顶礼本师释迦牟尼佛顶礼文殊智慧勇识顶礼大恩传承上师无上甚深微妙法百千万劫难遭遇我今见闻得受持愿解如来真实义为度化天边一切众生请大家发无上殊胜的菩提

心 !

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第九品

智慧

《中论》中云：“有法不应生，无亦不能生。”

《十二门论》云：“先有则不生，先无亦不生，

有无亦不生，谁当有生者。”

诸多经论中都说到这一因出处：（ 2）破有无生因即观察果的理论即观察果的理论

诸多经论中都说到这一因

《四百论·第十一品》云：“ 若执果先有，造宫舍严具，

柱等则唐捐，果先无亦尔。”《入智者门》云：“ 有果无须任何因，无者以

因不可生，二俱非二亦无有，是故观察不成生。”

出处：（ 2）破有无生因即观察果的理论即观察果的理论

何为“有无生”？

（ 2）破有无生因释词：

对此一一遮破的正理，称为“破有无生因”。

果已有而生和先无后生

《如意宝藏论自释》中说：“此种种有事显现（有法）无实

有，远离自性有无生故。”

（ 2）破有无生因释词：

（ 2）破有无生因具体分析：

果法无义生、无穷生

因对果无作业

因对果作业

已有而生

无者而生

（ 2）破有无生因具体分析：

果法已有而生

无者而生

无义生、无穷生因对果无作业比如认为“现在除了种子没有其它，到秋季时会长出过去没有的庄稼”，这一想法也不成立，

（ 2）破有无生因具体分析：

果法已有而生

无者而生

无义生、无穷生因对果无作业因为：

要以因产生果，必定要对果作一种作业，如果对果什么也没有作，那“以因生果”的名称和意义，都不可能存在。

（ 2）破有无生因具体分析：

果法已有而生

无者而生

无义生、无穷生因对果无作业

因对果作业因先果后

因果同时

因成立之时，果也已经成立，

（ 2）破有无生因具体分析：

不合理

没成立果的期间，因也不成立，

故没有任何作能生的作者；

不必要对果作任何产生的作业。

（ 2）破有无生因具体分析：

不合理在因具有自性时，果尚未成立的缘故，何处也没有，对这样的无者，因也作不到能生的作业，因为“无”的法不会成为任何利益和损害的依处，“因”、“果”彼此也没有接触，毕竟只是无关系而已。

（ 2）破有无生因具体分析：

不合理

《四百论》云：“有不生有法，有不生无法；无不生有法，无不生无法。有不成有法，有不成无法；无不成有法，无不成无法。”

（ 2）破有无生因具体分析：

不合理现在是“无”者，必定无法把它变成有事，因为一个“无”者，不论以何种因缘也不成为作业的对境，

（ 2）破有无生因具体分析：

不合理果不是已有而生，也不是前无而新生，那么，这些明明显现的果法是如何出生的呢？《宝鬘论》云：“譬如幻化象，无来亦无去，唯心愚

痴尔，实则无所住；世间如幻化，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住。”

这个道理再推广到林林总总的内外显现法上，无一不是如此。

（ 2）破有无生因具体分析：

不合理

（ 2）破有无生因具体分析：

不合理

也没有到任何地方去，仅仅是在远离二取的无分别智的境界中不显现而已。

并没有从任何地方新的产生只是以习气力显现，故没有任何自性存在；

现在显现时最初产生时

最终不再显现时消尽能所二消尽能所二取的习气取的习气

（ 2）破有无生因摄义：

种种有事显现，无实有，远离自性有无生故。

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若法已成有，其因何所需？

癸一、破有生：癸一、破有生：

假如果已存在了，因还有什么必要呢？

此处从果法方面进行观察：

因的作用就是产生果，既然果已然形成，它的因就成了无用。

若法已成有，其因何所需？

癸一、破有生：癸一、破有生：

颂云：“若法因缘生，即非先有体，先有而生者，生已复应生。”果法本来是因缘所生，并非先存在它的本体，否则就有已生之法还要再生的过失。

若法已成有，其因何所需？

癸一、破有生：癸一、破有生：

《七十空性论》已生则不生，未生亦不生，生时亦不生，即生未生故。

果已生了不用再生，因为有的缘故；

果未生的不能产生，因为无的缘故；

所谓的正在生，只不过是分别 念而已，真正的本体绝不存在。

若法已成有，其因何所需？

癸一、破有生：癸一、破有生：

不要说是中观推理，现代物理学家通过“相对论”来观察，也认为现在的本体得不到。

《七十空性论》已生则不生，未生亦不生，生时亦不生，即生未生故。

若法已成有，其因何所需？

癸一、破有生：癸一、破有生：

此推理搞懂了以后，对什么法均可依此类推。

这种产生虽然看得见、听得见，但就像镜中影像一样虚幻无实，根本不可能是实有。

通过破有无生因进行观察

看见别人生小孩，或者草地上长一朵花，

比如

因此

如果不懂中观推理，即使是坐在高高法座上的大法师，所作所为也会被实执所牵，直接或间接造下堕入轮回的业。

要想破除众生的无明实执，中观推理不可缺少。

不二法门是释迦牟尼佛教法的核心，我们修学者遇到这样的法门，不能只停留在文字上，而应对无生之理生起稳固的信心，这是很重要的！

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若法本来无，云何需彼因？

子一、无有非为所生子一、无有非为所生

如果诸法本来就不存在，那么要它的因做什么呢？

若法本来无，云何需彼因？

子一、无有非为所生子一、无有非为所生

《中论》也说：“若果定无性，因为何所生？”

果的本体若不存在，积聚因缘来让它产生，这无异于缘木求鱼。

若法本来无，云何需彼因？

子一、无有非为所生子一、无有非为所生 有的果法已经生了，

没有必要依靠因再生；

真正观察时

有也不会产生，无也不会产生。

因此

没有的果法本体无实， 依靠因也生不出来。

若法本来无，云何需彼因？

子一、无有非为所生子一、无有非为所生

《四百论》云：有不生有法，有不生无法，无不生有法，无不生无法。

有法不生于有法，有法也不生于无法；无法不生于有法，无法也不生于无法。

若法本来无，云何需彼因？

子一、无有非为所生子一、无有非为所生

是有者产生

此观察方法直接把果作为对境

看它的本体

还是无者产生有者不用生

无者不可生

《四百论》云：有不生有法，有不生无法，无不生有法，无不生无法。

若法本来无，云何需彼因？

子一、无有非为所生子一、无有非为所生

通过这种方式分析，万法虽于迷乱分别前有水月般的产生，但本体一丝一毫也不存在。

这种不存在本来即是如此，法尔本来如是而安住。

《四百论》云：有不生有法，有不生无法，无不生有法，无不生无法。

若法本来无，云何需彼因？

子一、无有非为所生子一、无有非为所生

若能通达这个道理，尤其你以前学过中观、听过般若法门的话，当下开悟是很容易的。

《四百论》云：有不生有法，有不生无法，无不生有法，无不生无法。

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纵以亿万因，无不变成有。无时怎成有？成有者为何？

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

本来没有的东西，通过各种因缘聚合

可以产生。

因此，“有实法可从无实法中产生。”这种说法不合理，为什么呢？

比如 这里本来没有房子，有了砖瓦、木头、水泥、钢筋以后，马上就可以建一座房子。

纵以亿万因，无不变成有。无时怎成有？成有者为何？

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

就像无论聚集何种因缘，也不可能让兔角变为有。

本来无有的法，纵然以亿万种因缘聚合，也不可能转变成为有者，

就如同虚空中的鲜花，自古以来没有产生过，积聚有多少因也是徒劳无益。

纵以亿万因，无不变成有。无时怎成有？成有者为何？

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

《中论》里说过：“若果定无性，因为何所生。”

自性成立无性的果法，则不会有任何因，因为它不观待任何法。

纵以亿万因，无不变成有。无时怎成有？成有者为何？

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

一者在时另一者绝不可能存在

“无”不能成为“有”的原因有两种

“无”不舍自体而转变成“有”不应理

1

“无” “有”互绝相违

能起功用不能起功用

怎么可能同存于一个本体上？

纵以亿万因，无不变成有。无时怎成有？成有者为何？

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法： 因为，某法如果能成为有，这种

法的本性，绝不会是“无”性法。

“无”不能成为“有”的原因有两种

“无”舍其相状而成为“有” 也不应理

2

无实法若能变成有实法，需要什么样的因缘呢？比如石女的儿子本来不存在，说他放弃自己的本体而变成真实的本体，这是根本不可能的。

纵以亿万因，无不变成有。无时怎成有？成有者为何？

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

因此，无论从舍自体或不舍自体观察，所谓的无果转为有果，真实中绝不会成立。

“无”不能成为“有”的原因有两种

故《十二门论》中云：“先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者？”

对《十二门论》、《百论》等论典，汉传佛教以前十分重视，

但现在学佛的人，越来越不重视这些有价值的古籍了。

以前汉地都有闻思这些论典的传统

有一位法朗法师，自小对闻思很感兴趣，听过《百论》、《十二门论》、《大智度论》、《华严经》等诸多经论。

如《续高僧传》中记载：

后来受皇帝邀请，他进宫传授佛法，听法者常有千余人。

现在人听受这些论典的不是特别多，即使听了，能背诵里面的教证并在实际生活中运用的人比较少。

平时跟很多佛教徒接触的过程中发现，他们互相谈论时，背教证的现象基本上没有，

很多人都是说“我想”、“我觉得”、“我的看法”、“我的观点”、“我认为”……

可是如果没有把经论教证融入内心，光是说“我想”、“我认为”的话，恐怕也不一定非常正确。

有的东西不用产生，无的东西不能产生，

有无二者相违的东西就更不用说了。

《七十空性论》云：“有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。”

仅仅依靠这个教证，就可以将万法抉择为空性。

既然生都不存在，那么住、灭也无法安立。

总之 通过以上观察

当然，这个说起来简单，理解起来难，大家应该看自己懂了没有。

不懂的话，我传多少遍也起不到作用；如果懂了，单单这一个教证，就能让你认识万法实相——

首先抉择万法没有生，没有生的话，住和灭也就不存在，这样的不存在并不是单空，如此就会通达诸法离戏的空性法门。

无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。倘若未离无，则无生有时。

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

如果尚未舍弃无实法的阶段，那么无实法之时不可能存在有实法，既然如此，那什么时候才能变成有实法呢？

无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。倘若未离无，则无生有时。

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

就像我们这个星系中，现在没有第二个太阳，也即第二个太阳正处于“无”的状态，它没有丝毫“有”的性质。

某种法正处于“无”的状态时，绝不会存在“有”的性质，

没有丝毫的“有”性存在，这样的法什么时候才能成为“有”呢？

没有“有”性的法，如同龟毛兔角，任何时候也不可能生起。

无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。倘若未离无，则无生有时。

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

执着诸法实有自性者，如果加以观察，其思维方式中必然会存在这些矛盾。

如果你认为诸法有自性。那么诸法有则实有，无则实无。而诸法未生之时正是实无，既然实无，那就不可能存在与之互绝相违的“有”，因此这种实无的法，自性上不存丝毫“有”性可得，任何时候也不可能变成“有”。

无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。倘若未离无，则无生有时。

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

当然，在名言当中，以前没有的东西，后来有了，我以前没有钱，现在有钱了，这种说法可以成立。

无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。倘若未离无，则无生有时。

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

那和“有”什么时候开始衔接的？

以前的“没有”

不放弃放弃

则与“有”不可能同时并存。

？

无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。倘若未离无，则无生有时。

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

外道认为因上存在常有的果，这种说法不合理；常有的因产生常有的果，这种说法也不合理，那怎么样说才合理呢？

以前的“没有”

不放弃放弃 ？因此，实有的果不可能从有实法中产生，也不可能从无实法中产生，原来没有而现在有，只是一种假立而已。

无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。倘若未离无，则无生有时。

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

果在因上并非自性实有，二者只是无则不生的关系，而不是实有的关系。

以前的“没有”

不放弃放弃 ？

青稞的种子能产生青稞，却不产生麦子，这是一种同类相续，但这种相续也是假立的。

无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。倘若未离无，则无生有时。

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

这种状态叫生时

诸法“有”时不生，“无”时也不生，但在生时应承认生。

所以

诸法除有时无时二种状态外，还有一种中间状态，

无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。倘若未离无，则无生有时。

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法： 如果舍弃了无实阶段后变化，

则有实法没有产生而不会离开无实法，

既然没有脱离无实法，有实法就不可能有产生存在的机会，由于相互依存，二边不可能并存。

这种观点，也不可能成立

无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。倘若未离无，则无生有时。

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

在这个过程中，分析至刹那，除有、无二种时间外，绝不存在一个所谓的中间状态。

这种观点，也不可能成立

无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。倘若未离无，则无生有时。

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

《中论》在观察生时也说：“生非生已生，亦非未生生，生时亦不生。”

已生者生完了，就没有必要再生；未生者还没产生，犹如石女的儿子，不存在的法也不能生；正在生的法，只不过是一个刹那，没有能生所生的关系，仍不可能生。

无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。倘若未离无，则无生有时。

子二、彼不能转成有实法：

子二、彼不能转成有实法：

由此可知，世人所谓的诸法从无有而变成有，只是一种口头语言分别而已，在实际中不可能成立。

除已生（有）与未生（无）二时外，并无一个生时存在。

若未脱离“无”的状态，则该法绝无生起“有”的机会，因有无二者互绝相违，不可同存。

《中论》在观察生时也说：“生非生已生，亦非未生生，生时亦不生。”

其实我们现在就是在做梦，但很多人却将它误执为真实，这完全是一种愚痴颠倒。

就像被美酒灌醉了的人，不知自己身在何处，关在监狱里还觉得很快乐。

综上所述，没有的东西不可能变成有，有的东西也不可能变成没有。

明白这个道理之后，无论从因、体、果哪方面观察，诸法跟阳焰水、镜中影像无有任何差别，只是一种虚妄执著。

而胜义中更甚深、更微妙的证悟，只有获得圣者果位才会圆满通达。

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有亦不成无，应成二性故。

壬二、破二边灭：壬二、破二边灭： 原因是：

同样有实法也不会灭尽而变成无实法，

如果当时没有离开有实法，则同一自性就应成有实法与无实法两种，这是不可能的。

如果离开有实法而转变，则在有实法之时与其真实性也相违。

有亦不成无，应成二性故。

壬二、破二边灭：壬二、破二边灭： 通过如上分析观察，应明白一切法

无有自性，如幻如化，远离有无，从来未曾有过生灭，

龙猛菩萨在《中论》中言：“若法实有性，后则不应无，性若有异相，是事终不然。”

而我们凡夫面前所见的生住异灭，唯是自心所立的一种假相而已。

《七十空性论》中说：“有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。”

有亦不成无，应成二性故。

壬二、破二边灭：壬二、破二边灭：

《大象妙力经》中云：“设若诸法有自性，则佛声闻应知彼。”

诸法的本体若真实存在，那么佛陀和声缘依超越凡夫的慧眼一定能照见，但除了远离戏论的法界光明外，他们什么都看不见，物质的显色、形色看不见，凡夫人所执著的美色、钱财也看不见，故而说明诸法无实。

佛菩萨与凡夫之间，确实有很大差别。

圣者能照见物质本体无实，我们凡夫人听课时似乎悟入了空性，进入了龙猛菩萨的境界，可是过一会儿下课后，遇到事情又开始生分别念，认为对境都是实有的。

所以，理论上明白了还不够，实际行动中也要经常串习。

毕竟我们病得太严重，吃一服药肯定不管用，很多中医的疗程都是 20天、 40天，药一定要长期喝。

所以，药要长期服用，长期对治烦恼无明的疾病，不要今天这个学一点、明天那个学一点，而应该一辈子专攻一个甚深法门。

你以前一直没有看过病，现在听一个《入行论》，就认为万事大吉了，这是不可能的。

1995年，我们在法王如意宝面前发愿念《系解脱》，如今已经14年了，学院很多道友从来没有间断过。然而现在有些人，今天念这个、明天念那个，没什么感觉又换一个，这样真的不太好。

我们应该选择最殊胜的法门作为终生的功课，不要成天换来换去，否则说明你心不稳定，效果也不一定很好，故大家应当长期修持这样的般若法门。

般若品易解句义释•净水如意宝科判

法无我的修法总义 :

一、四念住的内容二、能空和所空三、转变观念四、观修的结果

（ 1 ）一切法由所缘不同分成身，受，心，法四个，大小乘入资粮道都把这四个作为观修的所缘，所以称为四念住。

观修身念处可以入于苦谛

按照《辨中边论》来说

身受心法

是恶取处的基

观修受可以入于集谛

按照《辨中边论》来说

是恶取处的基

是生起集之中最主要的爱的因

身受心法

谛观心可以入于灭谛

按照《辨中边论》来说

是恶取处的基

是生起集之中最主要的爱的因

是我见的究竟所缘处

身受心法

观法能够对染净法远离愚痴迷乱入于道谛

按照《辨中边论》来说

是恶取处的基

是生起集之中最主要的爱的因

是我见的究竟所缘处

是对轮涅执着的基

身受心法

（ 2 ）四念处又叫四念住

四念住是以观慧为体，和观慧相应的是念心所，因为观慧依靠念而能够生起安住，所以称为念住。

也就是对于所观的理，反复观念串习，而到极纯熟的地步，观慧明了，就是念住。

（ 3 ）修的时候

是按观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我来修。

✿声闻乘

名言谛中，是按照观身、受、心、法如梦如幻现而无自性来修；

后者是真实胜义的修法

✿大乘菩萨

在胜义谛中，是观身、受、心、法远离一切戏论而不散乱串习，

前者是单空的修法

（ 3 ）修的时候

（ 4 ）大乘修法以三种殊胜超胜声闻乘的修法

所缘殊胜

作意殊胜

证得殊胜

菩萨 :

声缘 :

是以周遍自他相续所摄的一切法作为所缘后，见到两种无我的自性，所以是广大的，

主要缘自相续的法后，只见到人无我，所以狭小。

所缘殊胜

作意殊胜

证得殊胜

菩萨 :

声缘 :

远离常和无常等一切增益和损减以无缘而作意。

以无常等行相作意

（ 4 ）大乘修法以三种殊胜超胜声闻乘的修法

所缘殊胜

作意殊胜

证得殊胜

菩萨 :

声缘 :

不是为身等远离系缚，也不是为了身等不离系缚，而是为了求得无住涅槃而修道。

仅仅是为远离不净身等，仅仅证得小乘涅槃

（ 4 ）大乘修法以三种胜超胜声闻乘的修法

《大乘庄严经论》：菩萨修持身受心法四念住，以十四种差别与声缘之修法无等，故菩萨修四念住较声闻缘觉殊胜。依止及对治，入谛与缘缘，作意并至得，随顺亦随转，觉境及受生，限极将最上，长时与后证，胜修十四种。

1、依止胜修者：谓依大乘经起闻思修慧为自体故2、对治胜修者：谓能对治不净苦无常无我法想四倒，由入身等法无我故。3、入谛胜修者：谓如其次第次第入苦集灭道谛故，自入他入，如中边分别论说。4、缘缘胜修者：谓缘一切众生身等为境界故。5、作意胜修者：谓身等不可得故。（诸声闻作意身不净等具有对治相状，诸菩萨于所断与能断之相均无缘作意故而超胜。）6、至得胜修者：谓身等不离（清净三身）不合（业惑身）故。7、随顺胜修者：谓得诸障对治，能对治彼障故。

《大乘庄严经论》：菩萨修持身受心法四念住，以十四种差别与声缘之修法无等，故菩萨修四念住较声闻缘觉殊胜。依止及对治，入谛与缘缘，作意并至得，随顺亦随转，觉境及受生，限极将最上，长时与后证，胜修十四种。

8 、随转胜修者：谓凡夫二乘所修念处亦摄随转为教授故。 9 、觉境胜修者：谓知身如幻色相似故，知受如梦皆邪觉故，知心如空自性净故，知法如客，客谓缠垢，譬如虚空有烟云尘雾故。10、受生胜修者：谓故意受生成就转轮王等最胜，身受心法亦不染故。11、限极胜修者：谓修下品念处亦过余人修最上品，自性利故。12、最上胜修者：谓能不作功用总别修习四念处故。13、长时胜修者：谓修至无余涅盘亦无尽故。14、后证胜修者：谓十地及佛地中皆可得故。

1 、初学者修法无我空性也要明确“能空”和“所空”

是自己第六意识建立的法无我正见，以安住无我正见来对治法我的观念。这是初步的修法。

所空

能空

是由自己第六意识妄计的法我，就是实有身、受、心、法的自性，这些法我的总相，

2 、按照弥勒菩萨的《辨中边论》来讲，色法有三种体性：

所执义色

分别义色

法性义色

这个色换成身、受、心、法都可以

比如执着这个身体是清净的，是以自性成立的，这个只是第六意识的增益妄计，在二谛中都不存在，这是遍计所执自性，如果了解身体的粗分空性，认为实有身体不存在，但是实有无分微尘，这也是妄计，还是所执义色。

所执义色

分别义色

法性义色

就是乃至二取的习气还没有消尽之前，以习气力，在世俗中会有无欺的显现，这个假立的显现不可否认，这是依他起自性，

2 、按照弥勒菩萨的《辨中边论》来讲，色法有三种体性：

比如，名言中有如梦如幻的身受心法，这是分别义身、分别义受等。这是阿赖耶识习气成熟的自现。

所执义色

分别义色

法性义色

就是心经上说：色即是空，受即是空。诸法当体的大空性，这是胜义圆成实自性。

2 、按照弥勒菩萨的《辨中边论》来讲，色法有三种体性：

比如身和受正显现时，就远离了一切有、无、俱、非的边戏。

3 、分清了三种自性后，就知道这里初学者的修法 所 空所执义的身、受、心、法

能 空第六意识的观察妙慧

不是如幻的显现

以第六意识的观慧空不了显现，即空不了分别义的身、受、心、法，唯一以出世间的无分别智慧才能消尽一切迷乱现相。

也就是要转变执着身、受、心、法为实有自性的错误观念

但对于初学者来说，现在比较适合的修法，就是先对治法我的总相。一般的凡夫在缘显现的时候，因为没有法无我的定解，所以缘境会生起实执，

但是已经树立法无我定解的人，虽然还消不了现相，但在缘境的时候，可以用智慧把以前的颠倒观念认识清楚，当他安住在法无我总相境界的时候，就可以减弱对于法的执着。

3 、分清了三种自性后，就知道这里初学者的修法

4 、再来比较三种人的差别。

没有入道的人

入小乘资粮道的人

入大乘的资粮道的人

没有入道的人第六意识里周遍的是人我和法我的观念，

一个身体，把它看成我，或者认为是我的身体，或者认为是实有的清净身体，这都是人我和法我的遍计所执。

比如

4 、再来比较三种人的差别。

入小乘资粮道的人已经开始把我和我所的观念改造成“没有我和我所，唯一是法”的观念，

这个法最终落在“胜义中实有无分微尘和无分刹那”的观念上，

还是一个法我的妄计。

开始在改造观念

4 、再来比较三种人的差别。

入大乘的资粮道的人

大乘不仅认为没有粗大的法，连最微细的无分微尘和刹那也没有任何有事自相的。

这个法最终落在“胜义中实有无分微尘和无分刹那”的观念上，还是一个法我的妄计。

这个就是在小乘道的基础上，大乘道着重对治的，

4 、再来比较三种人的差别。

入大乘的资粮道的人

不仅不能认为是我，是我的身体，是实有的有支身体，也不能认为是实有无分微尘，这个身只是像水月一样，里里外外没有一个实质，只是一个假相。

所以从大乘道的初步起修，就把以前的错误观念认为存在一个有自性的显现，变成“一切万法现而没有丝毫自性”的观念。

比如身体 4 、再来比较三种人的差别。

前提是首先要以教理抉择获得定解，不是光想一个“没有身”、“没有受”。 1 、把身体抉择为像水月一样的空色，

水月正在显现时，在上、中、下、内、外去分析，找不到一点自体，现而没有自性，这样心里不会认为有实体的显现，会认为是空的色相，

比如

三、转变观念

把身体也一分分的分析，里里外外都找不到身体，身体的支分也找不到，最后无分微尘也没有，只是一个显现，没有自体，形相不灭，无而现的假相。

同样

三、转变观念前提是首先要以教理抉择获得定解，不是光想一个“没有身”、“没有受”。 1 、把身体抉择为像水月一样的空色，

1 、把身体抉择为像水月一样的空色，原来认为原来认为 现在要转成现在要转成

实有 假有显现而有自性 显现而没有自性

实有而现 依缘假立无而显现

有实义 毫无实义

这样身体没有一点微尘分，只是一个空色相的显现境界。

三、转变观念

2 、把受抉择为像梦中苦乐一样的空受。

在做梦的时候，显现似乎有苦受和乐受，

在梦中享受美味，正感受的时候，也没有实有的味尘，也没有实有的舌根，也没有实有的舌识，这样哪里有因为根、境、识和合而生的实有受，只是以缘假立，不存在一点有事的自相。

比如

三、转变观念

同样、白天在见色、闻声的时候，原来认为实有的领受，

我们看电影，影片中有很好的风景，你在领受的时候，根境也没有触，识和境也没有触，根境识三个也没有实有的聚合，只是以如幻的因缘显现一个受，这个受是以缘假立，正在现的时候，没有自体，但形相不灭。

比如

三、转变观念 2 、把受抉择为像梦中苦乐一样的空受。

原来认为原来认为 现在要转成现在要转成有实有的苦乐感受

虽然感受，但没有一点有事自相，只是一个空受相的显现境界，

这样虽然有感受，但没有大的执着和损害，像夏天吹风一样

2 、把受抉择为像梦中苦乐一样的空受。

3 、抉择心

3 、抉择心

《文殊静修大圆满》：断定一切轮涅诸法都为心之幻化，观察心从何处生，住于何处，去往何处。则一切粗大的无情法可抉择为微尘，微尘可抉择为无方微尘，无方微尘抉择为无基，从而可断定心无有生、住、灭。若观察心是否有形、色、声、香、味、触，则何者也不成立，甚至明觉者也只是名言宣说的而已，此外无法得到真实确定的依处。因此，应当击破实执的心房，了达无我之义。

3 、抉择心

所以心经上说：

这样安住在法无我空性定解里面，观修四念住，真正观慧纯熟，会觉得整个时空境界都如梦如幻，没有实质可得，觉得自己可以无碍通行。原先的观念里面认为有实体，有障碍，不是诸法有质碍，仅仅是自己的实执习气坚固，才有种种障碍，但是不论执着还是不执着，万法本来都是一味的大空性。

“ 色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是”。

《大乘庄严经论》的注释中说：菩萨证悟色身如同幻化，现而不成立，受像梦中感受苦乐一样，虽然感受，但是没有任何有事自相，证悟心的法性圆成实自性光明，犹如虚空，轮涅万法都是暂时性，如虚空出现云雾以及它的清净一样，在心的实相中并不存在，了知不是心的实相中有，而是由缘客尘显现如影像般，因此觉知身等的自性超胜。

详细的实修引导，在密宗的修法里有具体的讲解。

《大方等大集经》中说： 菩萨摩诃萨修身念已，于是身中，不见我及我所不生憍慢，离我我所故，不求不取一切财物，不求取故于物无诤，以无诤故即是寂静，夫寂静者即是忍辱，住于忍辱不上不下，不上不下者即如法住，如法住者，不行善法不行恶法，不上下已即得善友，得善友已遇善知识，遇善知识故得闻正法。

闻正法故不以漏心向有漏法，是名过于诸漏境界，过漏境已常入禅定，

既入定已，乃至一法不生觉观。无觉观故，不作一法，不变一法，是名如法，是名一切法平等，若得如是诸法平等，是名一切智。

般若空性 法门比较难，学习的过程中，按照藏传佛教的闻法规律，最好不要断传承。不管你亲自在上师面前听受，还是通过光盘来听受，传法者的声音一个字也不能漏，听受的时候不能打瞌睡，也不能发出大的声音。

藏传佛教不管哪一个教派，按照印度的传统，对一脉相传的传承相当重视，这种重视是有教理的，所以听受的过程中，中途若因有事而漏了几行，应该在有传承的人面前，把这几行补上。

个别居士学《入行论》时，根本不听，只是看书，这样传承是得不到的。

所以，你们不管在学院听受也好，在外面听受也罢，传承应当善始善终，《入行论》从第一节课到最后一节课，最好一句话也不要漏，即使没有通达所有的内容，耳边的声音也要全部接受。

我们在任何上师那里听法，对传承务必要重视。如果你今天生病了，实在没办法，那么讲了多少页，明天应该请上师给自己补上。

如果没有这个机会，也应该到有传承的人那里，请他把那一段念一遍。

在听受的过程中，自己所得的传承最好能做一个记录。

有传承的法，我们有机会最好能给别人传授，传授的时候尽量圆满。如果你理解得不太深，则可一部分给他讲解，其他内容就念一遍。我们以后应该这样弘法利生，在汉地各大寺院和各大道场中，传承必须按照这种传统来接受，所有的法师和道友要记住！

今天开始用破有无生因，观察一切法的果虚妄无实。

本品最近所讲的内容，是对诸法的因、体、果三者进行观察，用金刚屑因破斥一切法的因不会实有，用大缘起因 观察一切法的本体不会产生，

学习中观的时候，大家对中观的五大因 一定要了解，若能了解这些推理方法，对般若空性定会生起稳固的信解，不会一听到空性就胆战心惊，接受不了。

❀外在有没有能宣说般若法门、具大慈大悲心的善知识？❀内在有没有想利益众生、求遍知佛果的胜观？

我们有没有这样的因缘，不妨也看一看：

如具有这些因缘，你听甚深的般若法门，不会生起恐惧心。

现在很多人听到《心经》、《金刚经》特别害怕，

一方面可能是没有遇到善知识，另一方面，也是对般若空性不懂所致。

希望各位有时间的话，多翻阅一些大乘经典。

种子和芽之间的关系不即不离、不一不异，这个关系非常重要。

《佛说方广大庄严经》：“譬如种子，能生于芽，芽与种子，不即不离。”

芽和种子的关系并非一体，

否则芽时种子仍存在，这就变成常法了；

希望各位有时间的话，多翻阅一些大乘经典。

《佛说方广大庄严经》：“譬如种子，能生于芽，芽与种子，不即不离。”

也并非他体，

否则苗芽不观待种子即可产生，有堕入断边的过失。

希望各位有时间的话，多翻阅一些大乘经典。

《佛说方广大庄严经》：“譬如种子，能生于芽，芽与种子，不即不离。”

因和果不一不异、不常不断，在名言中依靠因缘聚合而生。

缘起生

《六十正理论》云：“若有许缘起，诸法如水月。”

表面上看来，因生果是无欺显现，但它不是外道所许的恒常实有，而是如同水中月影般现而无实。

《般若二万颂》也说：“诸法如幻，自性未生。”

《佛说稻秆经》中 以镜子为喻说：

人的面容可在明镜中映现，但面容没有跑到镜子里，镜子也没有跑到面容上，然一旦因缘聚合，面容可以映在镜中。

表面上看来，因生果是无欺显现，但它不是外道所许的恒常实有，而是如同水中月影般现而无实。

《佛说稻秆经》中 以镜子为喻说：

一切诸法亦复如是，因时无果，果时无因，但依靠特定的缘起力，二者可以呈现因果关系。

表面上看来，因生果是无欺显现，但它不是外道所许的恒常实有，而是如同水中月影般现而无实。

这样的因果规律，胜过生物学、物理学、化学等一切学问，科学家虽在漫长时日中苦心研究，但所得出的结论绝对不会如此深奥。

因果之间的关系，唯一是释迦牟尼佛的不共教言，它在所有的学说中无与伦比。

正因为如此，关于因果问题龙猛菩萨也说：

“不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。”因与果之间不一不异、不常不断，此教言是三世诸佛教化众生的甘

露妙法，

有缘者就能品尝到它的甘味，而无缘者会嗤之以鼻。

本品反复强调了缘起空性的甚深教理，有些人学了以后，应该会对世尊的教法生起永不退转的信心。

❃每个人都有一定的智慧，既然自己的智慧没办法超过它，那为什么不承认呢？

❃这个问题不探索不行，要探索的话，除了佛法的教言，世界上哪有更完美、更正确的说法？

现在科学这么先进，网络这么发达，获得任何信息轻而易举，所有的世间学问都可以摆在面前比较，

他们对因果关系和诸法本体的分析，有没有龙猛菩萨抉择得那样圆满？

假如超出了龙猛菩萨乃至释迦牟尼佛的智慧，这种理论谁也不得不信服，我们也愿意规规矩矩接受。

可是自古以来，从未有过这种现象。

所以遇到般若空性，大家理应生起欢喜心。

今生有缘听受这样的殊胜法门，就能断除轮回的实执种子。

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