Шохин В.К. - Первые философы Индии. - 1997

В. К. Шохин

ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФЫииаии

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕДЛЯ УНИВЕРСИТЕТОВ И ВУЗОВ

illfUUMIHf

НАУЧНО-ИЗДАТЕЛЬСКИЙ ЦЕНТР«ЛАДОМИР»

МОСКВА

Работа выполненав Центре восточной философии Института философии

РАНпри поддержке

Культурного центра им. Дж. Неру ПосольстваИндии

ХудожникЕ. В. Гаврилин

© В. К. Шохин, 1997.

© Е. В. Гаврилин.

Оформление, 1997.

© Научно-издательский

ISBN 5-86218-324-8 центр «Ладомир», 1997.

Репродуцирование (воспроизведение) данного издания любым способом

без договора с издательством запрещается

ВВЕДЕНИЕ

Данное издание составили лекции, прочитанные авто-ром в разных центрах высшего образования РоссийскойФедерации и рассчитанные на дальнейшие занятия состудентами, изучающими историю индийской философиив рамках общих историко-философских программ, атакже в целях помощи по самообразованию для тех, ктособирается избрать занятия по истории философии своейбудущей специальностью. Основные узловые моментыкурса уже оформились в соответствующей программелекций, опубликованной недавно Российской академиейобразования1. Здесь они заметно углублены, дополнены идетализированы.

Главная задача, которую ставил перед собой автор, —написание ранней истории индийской философии как ис-тории прежде всего философов, активно действовавшихфилософских персонажей. Миф, который предстояло раз-веять, — миф о некоем анонимном, оезличностном твор-честве в индийской философии, которая слишком частоизлагается как история школ, течений, направлений, в

илософии европейской, в которой справедли-во всегда видели историю «живых» философов. Если этузадачу удалось реализовать, то основная «стратегия» ока-залась успешной. Разумеется, задача реконструкции био-графий и учений древних философствующих индивиду-альностей сопряжена со значительными трудностями:любой из этих персонажей обрастает плотным слоем позд-нейших исторических наращений, порой сливается с по-следующим наследием; проблемы реконструкции фило-софии «самого Джины» или «самого Будды» в общем

1 Шохин В. К. История индийской философии. Первые философыИндии. Программа курса. М., Университет Российской академии об-разования, 1995.

Первые философы Индии

континууме «джайнской философии» или «буддийскойфилософии» — лучшие тому примеры. Однако автораподдержали преимущественно два соображения. Первоесостояло в том, что работа любого историка, в том числеисторика индийской философии, включает обязательнуюдолю риска, как и работа переводчика памятников мало-известного языка; если он не захочет рисковать с перево-дом своего текста, то благоразумно поступит, оставив егопросто в транслитерации. Автору показалось, что возмож-ность допустить какие-то абберации в реконструкции на-следия первых философов Индии будет менее негативной,чем риск оставить широкого читателя, интересующегосяиндийской философией, без ознакомления с теми, кто этуфилософию раньше всех других и начал создавать. Второесоображение, которое также было изрядной поддержкой,состояло в том, что аналогичными реконструкциями ужеочень давно вынуждены были заниматься и сейчас зани-маются историки античной философии; и несмотря напозднейшие наслоения над образами первых греческихфилософов доксографической, поэтической и просто ле-гендарной традиции, никому не приходило в голову сомне-ваться в правомерности восстановления идей и ученийКсенофана, Парменида или Демокрита. Вопрос же, на-сколько автору этой книги «восстановительная работа»удалась, судить, конечно, не ему, но специалистам и заин-тересованным читателям. В приложении представленыпереводы некоторых древнеиндийских текстов (с пали и ссанскрита).

Автор выражает благодарность прежде всего проф. М.Т. Степанянц, возглавляющей Центр восточной филосо-фии Института философии РАН, за всестороннюю под-держку в его работе и Павану К. Варме, директору Куль-турного центра им. Дж. Неру Посольства Индии в Москве,оказавшему помощь, необходимую для осуществленияданного проекта, а также руководству кафедры историиЮжной Азии Института стран Азии и Африки при МГУ,философского факультета Российского открытого универ-ситета и философского факультета Православного Рос-сийского университета св. апостола Иоанна Богослова завозможность прочитать курсы лекций по истории индий-ской философии, которые и легли в основу книги.

КЕМ БЫЛИ ПЕРВЫЕИНДИЙСКИЕ ФИЛОСОФЫ?

Курс лекций посвящен первым философам Индии,которых по-другому можно назвать первыми индийскимифилософами. Настаивая на этом уточнении, мы претен-дуем на некоторое категорическое утверждение и одно-временно на некоторое предположение. Категоричностьутверждения заключается в том, что понятия «индийскиефилософы» и «философы» соотносятся как вид и род, азначит, все индийские философы, если мы уже позволя-ем себе такое словосочетание, должны обладать родовы-ми признаками философов. Предположение же заклю-чается в том, что мы берем на себя ответственность как-то раскрыть эти родовые признаки философов примени-тельно и к таким философам, как индийские.

Категоричность утверждения, что первые индийскиефилософы были также философами, может показатьсявполне излишней как высказывания тавтологическиетипа масло масляное, а морфий «сонный» или, употреб-ляя пример Канта, каждое тело телесно1. Однако в нашейсовременной культуре подобное высказывание можетпоказаться не тавтологическим и даже не анали-тическим, но синтетическим, т. е. таким, в котором осубъекте высказьгаания утверждается нечто существенноновое. Дело в том, что согласно псевдоэзотерической

Тавтологические высказывания приведенного типа отличаются отаналитических — тех, которые «высказывают в предикате только то,что уже действительно мыслилось в понятии субъекта, хотя не стольясно и не с таким же сознанием» (пример: все тела протяженны), исинтетических — тех, которые содержат в предикате нечто, что еще немыслилось в понятии субъекта (пример: некоторые тела имеют тя-жесть). См.: Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. М., 1965.С. 80.


печатной продукции Международного центра Рерихов,Общества сознания Кришны и прочих претенциозных, номалообразованных местных и приезжих гуру, — продук-ции, затопившей сейчас отечественный книжный ры-нок, — первые философы Индии были вовсе не филосо-фы, а нечто более значительное. Образ индийскихфилософов в современном псевдоэзотерическом прочте-нии — это образ «махатм», тайно руководивших духовнойэволюцией человечества страны Шамбала и получавших,в свою очередь, инспирацию от великих космических«вождей». Греки считали, что философ в отличие от бо-жества еще не обладает истиной, но только стремится кней. Соответственно те, кто не только обладает полнотойистины, но могут быть уже «друзьями человечества», несуть философы, но персонажи мифологии. Поэтому, ка-тегорически утверждая, что первые философы Индиибыли философами, мы сразу дистанцируемся от агни-йоги, трансцендентальной медитации, «русского тантриз-ма» и прочих псевдовосточных обществ, проповедующихто, что можно обозначить словосочетанием «теософиядля толпы».

Предполагая же, что мы получаем возможность рас-крыть родовые признаки философов в применении киндийским философам и даже первым среди них, мывступаем, конечно, не в конфликт, но все-таки в полеми-ку с двумя тенденциями современной сравнительной фи-лософии или, по-другому, философской компаративи-стикой1

Большинство философов-компаративистов, которыеработали в период с 1950-х по 1980-е годы, представлялииндийскую философию некоторым принципиальнымантиподом философии европейской. Последняя в своемсуществе светская, индийская — религиозная, европейскоефилософствование — теоретическое, индийское — духов-

Термин «сравнительная философия» (comparative philosophy)был введен в 1899 г. индийским религиоведом Б. Силом. В 1923 г.появляется первый классический труд по сравнительной философии вЕвропе: Masson-Oursel P. Philosophie comparee. Р., 1923. С 1939 г. наГавайских островах собираются регулярные конференции по фило-софской компаративистике. С 1950-х годов там же издается специаль-ный журнал по сравнительной философии: «Philosophy East and West».

Кем были первые индийские философы?

но-практическое, для первого характерен рационализм,для второго — мистицизм, первое реализуется в дискурсе,второе — в интуициях, первую философию можно на-звать экстравертной как обращенной к познанию внеш-него мира, вторую — интравертной как обращенной квнутреннему миру человека, обучение первой предпола-гает только соответствующее профессиональное образо-вание, овладение второй — еще и йогическую практику. Вчисле сторонников этой дуалистической схемы можноназвать американских культурологов Ч. Мура, Э. Бартта,У. Хокинга, У. Шелдона, В. Хааса и индийских — СвамиПрабхавананду, Свами Никхилананду, С. Радхакришна-на, П. Раджу, П. Рао, Т. Махадэвана, Р. Чоудхури,С. Саксену, Н. Синху и других идеологов неоиндуизма,для которых только что обрисованная схема служиласильным аргументом в пользу необходимости обратитьзападного интеллектуала (которому надо было помочьвыйти на «настоящие ценности», в его духовной традицииякобы отсутствовавшие). В настоящее время подобныйполярный схематизм уже менее популярен, но отнюдь нестал еще достоянием истории. В более обтекаемой формеон нередко выражается в утверждениях, что философияв Индии — не столько система умозрений, сколько опре-деленный «образ жизни», а потому и сам объект понятия«философия» в Индии имеет существенно иное, нежели вЕвропе, содержательное наполнение. Такой подход от-нюдь не ограничивается индийским материалом. Доста-точно вспомнить идею «китайской философии»,«арабской философии», «латиноамериканской филосо-фии», «русской философии», к которым считаются не-применимыми критерии философии европейской.

Со второй половины 1980-х годов в сравнительнойфилософии артикулируется новая позиция — по мнениюее сторонников, от общего универсального понятия«философия» следует вообще отказаться. Границы меж-ду философией и другими познавательными областями всовременной европейской культуре считаются весьмаусловными, подвижными, по крайней мере размытыми.Они «соблюдаются» лишь на формальном, институцио-нальном уровне — благодаря наличию философских фа-культетов в университетах или институтов философских


исследований. Размытыми они были и в прошлом, по-скольку никогда не существовало единого, унифициро-ванного понимания философии. Следовательно, навязы-вать это понятие как универсальную категорию инеевропейским народам — значит совершать насилие надих сознанием, неоправданное применительно к истории исамой европейской культуры. Таково мнение Н. Смарта,Д. Кришны, Дж. Ларсона или Хадзиме Накамуры, кото-рый вообще предлагает заменить категорию «филосо-фия» категорией «глубоко фундированной межкультур-ной познавательной антропологии»1. В результате этого«нового подхода» могут быть сняты пограничные столбымежду философией, с одной стороны, религией, литера-турой, искусством, правом, наукой и прочими«познавательными направлениями» — с другой.

Нетрудно заметить, что стань мы на любую из этихпозиций сравнительной философии, «первые философыИндии» окажутся без родовых признаков философов.Приняв дискретную картину разнородных «философскихорганизмов» (очень напоминающую картину дискретныхцивилизаций в историософии О. Шпенглера или А. Тойн-би), мы лишаемся шансов видеть в «индийской филосо-фии» вид общего рода «философия». Согласившись сотказом от универсальной категории «философия», мыотказываемся от самого родового единства, по отноше-нию к которому «индийская философия» стала бы видом.Однако обе эти позиции вполне доступны для критики —в первом случае логической, во втором — исторической,несмотря на содержащиеся в каждой из них элементыистины.

Элемент истины в дискретной картине философскихмиров состоит в том, что философские традиции различ-ных историко-культурных регионов обладают специфи-ческими чертами, отражают разные типы религиозныхмировоззрений, связаны с особенностями «духа народа» и«духа времени», с нетождественностью соответствующихменталитетов. Однако с логической точки зрения этадискретная картина, в которой «индийская философия»,

См.: Interpreting Across Boundaries. New Essays in ComparativePhilosophy. Ed. by G.J. Larson and E. Deutsch. Princeton, 1988. P. 11.

Кем были первые индийские философы?

«китайская философия», «арабо-мусульманская» фило-софия и прочие сополагаются с «европейской философи-ей», будучи феноменами, типологически от нее отличны-ми, сопоставима с утверждением, согласно которомусуществуют различные типы треугольников: треугольные,прямоугольные и круглые. Или, по-другому, они оказы-ваются дробями с несопоставимыми знаменателями, ко-торые невозможно сравнивать, а потому нельзя говоритьи о специфике этих философских миров, ибо спецификарелевантна только на фоне чего-то общего, а в данномслучае может утверждаться лишь специфичность метровв сравнении с килограммами. Таким образом дискретнаякартина философий разрушает сама себя и есть резуль-тат самообмана тех, кто ее отстаивает, если, разумеется,здесь не преследуются иные, более или менее прагмати-ческие цели, к философии отношения не имеющие.

Отвержение универсальной значимости понятия«философия» логичнее, чем только что рассмотреннаякартина: лучше, конечно, утверждать, что треугольниковнет вообще, чем настаивать на возможности существова-ния треугольников прямоугольных. Имеются и болеесерьезные основания для отрицания «общей философии»:понимание философии разнится не только в различные,но и в одни и те же эпохи, и не только у разных филосо-фов, но даже у одного, и не только в разных его произве-дениях, но даже в одном. Более того, неодинаковые спо-собы понимания философии обнаруживаются нередко ив одном разделе одного произведения одного философа.Например, если взять такой известнейший философскийпамятник, как «Государство» Платона, и внимательнопросмотреть его шестую книгу, то обнаружится, скольнеоднозначно представляет себе философию ее автор.Платон говорит здесь об особой «философской душе»как о чем-то вполне «природном» и в то же время уве-ренно называет философию одним из ремесел, сопоста-вимым со всеми остальными, т. е. считает ее сферой«искусства»; философия нужна для преодоления телес-ных стремлений и аффектов, т. е. имеет, кажется, сугубодуховно-практическое назначение, и одновременно ха-рактеризуется как то, что должно изучаться ради полу-чения хорошего образования и частично для реализации

10 Первые философы Индии

политической карьеры; философ — это тот, кто общаетсяс Божеством или, по-другому, мистик, и вместе с тем фи-лософ — тот, чье главное ремесленное орудие — доказа-тельства, аргументация, которая, как допустимо предпо-ложить, при непосредственном общении с Божествомдолжна быть уже излишней1. Если подобный «плюра-лизм» в понимании философии налицо уже у одного изпервых, кто вообще стал анализировать феномен подназванием «философия», то можно представить себеразмах этого плюрализма в масштабах тех двух с поло-виной тысячелетий философствования, которые протек-ли со времени написания платоновского диалога2.

И тем не менее шансы философии как универсальнойкатегории человеческой культуры оказываются все же нестоль безнадежными, как то может показаться. Удиви-тельное дело, но при всем многообразии мнений о том,что такое философия и кто такие философы, это много-образие немедленно исчезает при осмыслении филосо-фами предметной структуры философии как особогорода познавательно-исследовательской деятельности.Выясняется, что с самых ранних времен, когда греки,собственно, и «открывшие» такое явление, как «филосо-фия», анализировали ее предмет, они не сомневались, чтоэта наука имеет три основных раздела: «логику»,«физику» и «этику». Об этом догадались уже первыеученики Сократа, в их числе его первый биограф Ксено-фонт (ок. 450 — 354 гг. до н. э.), а также Аристипп Кирен-ский (ок. 435 — 355 гг. до н. э.) и основатели других на-чальных сократических школ. А с того периода, когдаруководство Академией перешло к ученику Платона —Ксенократу (395 — 314 гг. до н. э.), «логика», «физика» и

1 См.: Платон. Сочинения в трех томах. Т. 3. Ч. 1. М, 1971.С. 285 - 320.

Определенное представление о «размахе» этого плюрализма даетобразцовая немецкая историко-философская энциклопедия, основан-ная И. Риттером; она предлагает свод основных высказываний всехевропейских философов в связи с каждой значительной категориейили понятием. «Разночтениям» в мнениях философов в связи с самимпонятием «философия» посвящена очень объемная статья «Филосо-фия»: Historisches Worterbuch der Philosophle. Hrsg. von J. Ritter. Bd. 7.Basel; Stuttgart, 1989. S. 571 - 923.

Кем были первые индийские философы? 11

«этика» уже канонизировались в Афинской школе какосновные предметные сферы философии. Первые жестоики, которые были младшими современниками Ксе-нократа, считали эти три предметные области настолькотесно и необходимо взаимосвязанными, что сравнивалиих с тремя компонентами органического тела1. Греческиедоксографы Ш в., среди них самые известные Секст Эм-пирик и Диоген Лаэрций, уже классифицировали всехфилософов преимущественно по одной из этих трех об-ластей. «Логика», «физика» и «этика» в качестве обяза-тельных предметов философского куррикулума перешлив средневековье (в том числе и арабо-мусульманского), изнего — в новое время. Даже Кант, совершивший, как из-вестно, «коперниковский переворот в философии» и от-крывший новую эпоху в философской истории, полнос-тью их признал и счел нужным только по-новому«обосновать»2. Таким образом, философы единодушны в

Так стоики обращаются к образу живого существа, сравнивая ло-гику с костями и жилами, этику — с мясистыми частями, а физику — сдушой или с яйцом, скорлупе которого соответствует логика, белку —этика, желтку — физика. Менее «органическое», но весьма наглядноесравнение позволяло им представлять философию в виде плодоносно-го поля, ограда вокруг которого соответствует логике, урожай — этике,а земля и деревья — физике. См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учени-ях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 259 — 260.

Аристотель предложил другую классификацию дисциплин знания:«теоретические» — некоторые разделы математики, «физика» и то, чтосоответствует в современной философии метафизике; «практичес-кие» — этика и политика; «творческие» — поэтика и риторика (Мета-физика 1025в 20 — 25 и др.), и это деление было достаточно популярнои в древности, и в средневековье. Но, во-первых, здесь классифируют-ся знания вообще, а не только собственно философские, а во-вторых,в основу этого деления было положено отношение объектов знания ксубъекту (предметы «теоретических» дисциплин независимы от субъ-екта, тогда как он сам участвует в создании того, что изучается«практическими» и «творческими»), а не собственно предметнаяструктура философии.

2 Так, предисловие к «Основам метафизики нравственности» (1785)И. Кант открывает положением: «Древнегреческая философия разде-лялась на три науки: физику, этику и логику. Это деление полностьюсоответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять;не мешает только добавить принцип этого деления, чтобы таким об-


том, что учение о познании (эпистемология), учение обытии (онтология) и учение о целях и ценностях челове-ческого существования — основные разделы философии.

Небезнадежной является и попытка определить уни-версальное понятие философии с точки зрения хотя бысамого общего ее метода. При всем плюрализме мненийпо этому поводу нам неизвестен случай, чтобы кто-тоусомнился в том, что она ассоциируется с некоторымтеоретическим знанием, а философ — с теоретическойдеятельностью. Теоретическая же деятельность по опре-делению — исследовательская. Любая же исследователь-ская деятельность предполагает работу с общезначимымиформами мышления — суждениями и понятиями, незави-симо от того, каково предметное наполнение этих форм.Поэтому любая теоретическая рефлексия предполагаеткритику определенных суждений и систематизациюопределенных понятий. Философская же рефлексия от-личается от «обычной научной» тем, что ее объектамиявляются проблемы познания, бытия, а также целей иценностей человеческого существования и соответствую-щие им понятийные ряды. Таковыми были предметы ипервых философов Индии.

разом отчасти увериться в его полноте, отчасти получить возможностьправильно определить необходимые подразделения» (Кант И. Сочи-нения. Т. 4. Ч. 1.С. 221).

ФИЛОСОФИЯ И ДОФИЛОСОФИЯ

В какой же исторический период деятельность индий-ских философов уже началась? Ответ на этот вопроснайти, кажется, нетрудно, так как научное изучениекультуры древней Индии уже десять лет назад«отметило» свое двухсотлетие, в течение которого индий-ская философия была одной из самых приоритетныхобластей индологии. В самом деле, опыт периодизацииистории индийской философии восходит самое позднее к1808 г. (когда Ф. Шлегель опубликовал свою книгу «Оязыке и мудрости браминов»), и с тех пор едва ли некаждый индолог, занимавшийся духовной историей«страны Джамбу»', касался проблемы основных этаповразвития ее философии.

Опыты в периодизации любого материала отражаютпредставление историков относительно начальной стадиирассматриваемого феномена, и потому для уточнениягенезиса индийской философии соответствующие опытысущественно важны. Изучение их убеждает в том, чтоуже в прошлом веке сложилась основная схема периоди-зации индийской философии, которая принимается и внастоящее время лишь с частными уточнениями и вос-производится практически во всех энциклопедическихизданиях, в которых хоть как-то рассматривается этатема. Согласно данной схеме, начальный период индий-

Д ж а м б у — материк «яблоневого дерева», первый и главный изсеми материков индуистской мифологической космографии, обра-зующий центр концентрического мироздания, в срединной части ко-торого, в свою очередь, располагается золотая гора Меру; разделяетсягорными хребтами на девять основных стран, главная из которых исамая южная — Бхарата, родина прародителей индийского народа,героев великого эпоса «Махабхарата».


ской философии — «ведийская философия», ранний пе-риод — «философия упанишад», следующий — «эпическаяфилософия», в которую включаются дидактические раз-делы великого эпоса «Махабхарата», а также философ-ская мысль раннего джайнизма и буддизма, четвертый —период формирования базовых текстов (сутр) шестиклассических систем брахманистской философии (ньяя,вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта) и основопо-лагающих текстов джайнизма и буддизма (четыре шко-лы: вайбхашика, саутрантика, виджнянавада, мадхьями-ка), пятый — формирование «канонических» памятниковиндуистских и буддийских «сект» и комментариев ксутрам философских даршан1.

Единственная значительная вариация, которую удаетсязаметить в периодизации индийской философии, состоитв том, что некоторые ученые предпочитают говорить одвух больших или, как выражаются сегодня, «холистс-ких» периодах — предшествующем сложению систем-даршан и последовавшем за их становлением. Однакодля нас важно то, что, поскольку эти два «холистских»периода включают все пять отмеченных стадий (в статусесвоих «подстадий»), решение о генезисе индийской фило-софии от того не меняется. Начало ее ищут в гимнах«Ригведы» и «Атхарваведы», следовательно, хронологи-чески оно приходится на рубеж II и I тысячелетий до н.э., и индийская философия оказывается, как то и подоба-ет философии восточной, примерно пятью веками древ-нее греческой.

Но обнаруживают ли те ведийские гимны, которыевключаются в антологии индийской философии, хотя быотдаленные признаки теоретической рефлексии над про-блемами и понятиями познания, бытия и целей и ценно-стей человеческого существования? Ответ может бытьтолько отрицательным. Самое большее, что можно из-влечь из «спекулятивного» материала наиболее древнихгимнов «Ригведы», — это представление о том, что однобожество, например бог огня (Агни), может самовыра-

Подробно о сторонниках этой периодизации см.: Шохин В. К.Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический пе-риоды. М, 1994. С. 14 - 16.

Философия и дофилософия 15

жаться в формах многих других богов (таких, как Индра,Вишну, Брахманаспати, Митра, Варуна, Арьяман, Рудра идр.) как единое в многообразном (П. 1, V. 3, ср. I. 164) илисвидетельство того, что «некоторые» говорят, что Индрынет (П. 12), в чем усматриваются без основания признакискептицизма или агностицизма (которые предполагают,однако, не просто сомнение в чем-то, но и определенноеобоснование этого сомнения).

Историки индийской философии выделяют гимны по-следней, X книги «Ригведы». Здесь уже, действительно, вряде случаев выдвигаются новые, абстрактные божества,минимально в сравнении с другими персонифицирован-ные и «природные», такие, как, например, Речь (Вач),которая рассматривается в качестве общего космическогопринципа, «движется» с другими богами, «несет» их и изсвоего лона «расходится по всем существам», «охватьтая»их (X. 71, 125). Здесь задаются вопросы о начале мира,его «точке опоры», о том, что это были за лес и дерево,«из которого вытесали небо и землю», что было по тусторону «богов и демонов» и что явилось тем «первымзародышем», в котором изначально содержались все су-щества (X. 81, 82). Ведийский риши вопрошает о том не-известном боге, который возник как «золотой зародыш»,стал «единственным господином творения» и поддержалнебо и землю (X. 121), но предполагает и то, что много-образный мир со всеми стихиями природы, животными илюдьми разных «сословий» возник из тела Первочелове-ка, которого принесли в жертву боги (X. 90), допуская,впрочем, также, что у истоков мира лежит аскетическаяэнергия (тапас), из коей постепенно возникают «закон»,«истина», ночь, волнующийся океан и год (X. 190). Тот жеведийский «тайнозритель» увидел рождение сущего (cam)из не-сущего (асат), подразумевая под ними скорее всегооформленный космос и начальный (точнее, безначаль-ный) неоформленный хаос (X. 72). Но вершину его«философии» видят в другом гимне (X. 129), которыйначинается такими стихами:

Не было не-сущего, и не было сущего тогда,Не было ни воздушного пространства,

ни неба над ним...


Дышало, колебля воздуха, по своему законуНечто Одно,

И не было ничего другого, кроме него,

а завершается вопросом без ответа:

Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит?Откуда родилось, откуда это творение?..Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,Только он знает или же не знает?'

Загадки на темы мистической космологии нередки и в«Атхарваведе», где, например, выделяются гимны, по-священные первоначалу Скамбха (букв, «опора», «столб»,«колонна» мироздания). В Скамбхе заложены миры, кос-мический жар и космический закон, но сам он непости-жим, и стихи сопровождаются рефреном: «Поведай проэтого Скамбху: каков же он?» (X. 7, ср. X. 8).«Атхарваведа» развивает вариации на темы космологиче-ских спекуляций «Ригведы»: специальные гимны посвя-щены абстрактному женскому божеству Вирадж, «кото-рая одна станет этим миром» (VIII. 10), а также Желанию(Кама), возникшему вначале как «первое семя мысли»(XIX. 52). Но здесь обнаруживается и новое начало ми-ра — Кала (Время), которое собирает миры, охватывая их,будучи одновременно их породителем и порождением,сосредоточивая в себе мысль, дыхание, имя и аскетиче-ский жар.

Темы ведийских риши не содержат в себе ничего уни-кального: главная из них соответствует мировому космо-гоническому мифу о появлении многообразия вещей изМирового Первовещества путем его дифференциациидействием им же порожденных демиургов, а также ре-дакции того же мифа, где источником бытия выступаетПервочеловек. Да и сама форма вопросов-загадок, свя-занная со словесной частью новогоднего ритуала, находитпараллели в вопросах, задаваемых божеству Ахура-Мазде по иранской «Ясне», в космогонических загадкахудмуртов, в словесных испытаниях на состязаниях аме-риканских индейцев (потлач) и даже в целом классе ска-

Цит. по: Ригведа. Избранные гимны. Перев., вступит, статья икоммент. Т. Я. Елизаренковой. М, 1972. С. 263.


зок мирового фольклора. Определенная спецификаусматривается в другом — в «пристрастии» к абстрактнымпонятиям, в играх с абстрактными оппозициями (типа«сущее» — «не-сущее»), в смелой решимости до концаразобраться с абстрактными проблемами (вроде: можетли кто-нибудь знать о начале вещей, если даже боги по-явились после него?). Но с такими абстрактными поня-тиями и оппозициями пока еще никто не «работает», иникому в голову не приходит, что их можно и, главное,нужно как-то систематизировать; абстрактные проблемыостаются без «абстрактного решения». Разгадки гимна осущем и не-сущем будут предложены лишь два с полови-ной тысячелетия спустя средневековыми ведантистами,комментаторами «Ригведы». Потому все, что способнапредставить несуществующая «ведийская философия», —это возможность понять, почему именно в Индии когда-то позже реальная философия возникнет; пока же нет и«предисловия» к ее будущей «книге».

Если в загадках, задаваемых ведийскими риши, видятначало философских спекуляций в Индии, то в построе-ниях тех риши, о которых рассказывают древние упани-шады (VH — VI вв. до н. э.), — уже начало индийской ме-тафизики, т. е. на языке европейской философии теориюсверхчувственных начал сущего, исследование природы,модусов и видов бытия. Упанишады — это своеобразныеантологии речений древних мудрецов, содержащие ифакты их полулегендарной биографии как эзотериков-учителей, окруженных избранными учениками, которыепосвящены в мистерию особого «тайнознания». Один изних — риши Уддалака Аруни, посвящающий в свое«тайнознание» собственного сына Шветакету, являетсяодним из главных персонажей «Чхандогья-упанишады»(книга VI).

Уддалака велел сыну, дабы тот не остался единствен-ным в его роду брахманом лишь по происхождению (непо знаниям), пройти искус ученичества у знатоков Вед.Проучившись у них двенадцать лет, по обычаю того вре-мени, Шветакету вернулся домой «мнящий себя ученым».Отец, решив сбить с него спесь, интересуется, узнал ли оно том наставлении, «благодаря которому неуслышанноестановится услышанным, незамеченное -^_заменежи>вйГ,


непознанное — познанным». Сын спрашивает, что же этоза наставление. Ответ отца его удивляет. Оказывается,это такое наставление, благодаря которому все узнаетсяподобно тому, как из одного куска глины всего сделанно-го из нее выясняется, что всякое «изменение» глины —лишь имя, а действительное — сама глина. И далее всеповторяется на примере одного куска золота (все«изменения» золота — лишь имя, действительное — самозолото) и одного ножичка для ногтей (все «изменения»железа — лишь имя, действительное — само железо). Сынпредполагает, что его почтенные учителя этого наставле-ния не знали (иначе они просвятили бы его), и проситотца наставить его дальше.

Уддалака вводит его в разномнение учителей относи-тельно происхождения мира и утверждает, что вначалевсе было сущим, хотя «некоторые говорят» (вспомним оведийских риши), что вначале было все не-сущим. Ихмнение неверно: «Как из не-сущего возникло сущее? Нет,дорогой, вначале это было сущим, одним, без второго».Далее он сообщает, что это единое Сущее пожелало раз-множиться, сотворило жар, тот, в свою очередь, — воду, ата — пищу (потому, поясняет он, там, где дождь, будет иобильная пища). Затем он рассказывает о трех видах жи-вых существ, о трех образах (красный, белый, черный)огня, солнца, луны и молнии, о шестнадцати частях чело-века, о природе сна и о том, как все сущее после смертивозвращается в то Сущее, которое вначале было одним,без другого. Это наставление сопровождается примерами.Ситуация с живыми существами такая же, что и с сокамиразных деревьев, которые сливаются в один мед, когдаих собирают пчелы, что и с реками, которые неразличи-мы в море. О том же, что такое само это «единое безвторого», он наставляет сына посредством «экспери-мента». Уддалака велит Шветакету принести плодньягродхи (смоковница), разломить его, далее разломитьодно семечко и посмотреть, что там. Сын не видит ниче-го. Уддалака поясняет, что в этой невидимой основе за-ключено ядро огромного дерева, и добавляет: «Верь это-му, дорогой». Эта тонкая основа — основа и всего сущего,«это — действительное, это — Атман, ты — одно с этим,Шветакету!»


Диалог Уддалаки и Шветакету справедливо соотно-сится с философией веданты. Действительно, здесь обна-руживается устремленность мысли к тому первоистокубытия, которое и ведантистами характеризуется строгомонистически — как «одно, без другого», а также очевид-ный имперсонализм, обусловливающий представление о«растворимости» всего индивидуального без остатка вбезличном Сущем. Более того, беседа двух риши прямоучитывается в том разделе канонического памятникаведанты «Брахма-сутры» (III — IV вв.), который был на-зван «О начале вещей» (II. 1. 14 — 20). Там тоже утверж-дается, что частные проявления их глубинного субстратане отличаются от него: следствие и причина неразличны.Но будучи весьма сходны по «фабуле», пассажи упани-шады и сутр веданты совершенно различны в способах еереализации. Уддалака открывает нечто совершенно но-вое, неизвестное учителям его времени, а Бадараяна, ко-торому приписываются сутры, истолковывает известное идо него. Уддалака приходит к своей истине через особое,ему лишь присущее «видение» природы вещей и требуетпринять свое «откровение» на веру («Верь этому, доро-гой!»), а Бадараяна аргументирует свою точку зрения,обосновывая ее эпистемологически — обращается к авто-ритету шрути и логического вывода, иначе его точка зре-ния не будет принята аудиторией. Наконец, Уддалакедаже в голову не приходит доказывать свою точку зренияили опровергать альтернативные («устранив» мнение«некоторых», видящих происхождение сущего в не-сущем, он без затруднений переходит к мифу о том, какСущее решило себя размножить), а Бадараяна доказы-вает свое положение посредством опровержения оппо-нентов, поскольку может считаться правым только в томслучае, если обоснована невозможность отстаивать ихконтртезис.

Таким образом, будучи сходными с точки зрения очем, риши упанишад и философы веданты полностьюразнятся с точки зрения как, но второе обусловливаетприблизительность и первого сходства. Дело в том, чтоУддалака и не думает употреблять сами понятия«следствие» и «причина», ибо они появляются только приналичии философских рефлективных методов, подобно


тому как грамматические категории появляются толькотогда, когда с ними работают исследователи-грам-матисты. Поэтому доктрину неразличности следствия ипричины можно «выявить» в упанишаде, лишь прочитавее глазами самих ведантистов, равно как и категорию«первоначала» (архэ) можно обнаружить у Фалеса, Анак-симандра и Анаксимена (которые тоже считаются пер-выми греческими философами) лишь через понятийнуюсетку Аристотеля.

Различие мышлений дорефлективного и рефлек-тивного слишком значительно, чтобы «продукты» обоихдопустимо было идентифицировать как одну и ту же«индийскую философию». Причина неразличения этихфеноменов кроется в докритическом (в кантовскомсмысле) состоянии обобщений истории индийской фило-софии, ибо и ее историки, подобно докантовским мысли-телям, исследуют мышление (в данном случае философ-ское) прежде всего с точки зрения о чем и лишь впоследнюю очередь с точки зрения как. Поэтому вводить«прозрения» индийских риши в «индийскую филосо-фию» — то же, что вводить историю языка в историюлингвистических учений, словесности — в историю лите-ратурной критики, памятников искусства — в историюэстетических теорий. Небезынтересно, что указанныеразличия частично учитывались самими индийскими фи-лософами, один из которых, например, представил кри-терии отличия его науки (философии ньяи) от «толькопознания Атмана» в упанишадах и назвал в качестве этихкритериев принципиально новые категории философско-го дискурса ньяи1.

В целях называния разных вещей разными именамимы будем в дальнейшем означать тот тип мышления,который раскрывается в вопрошаниях риши о божестве,мире и человеке, а также о способах достижения послед-

! Основным признаком философии, по комментатору «Ньяя-сутр»Ватсьяяне (IV — V вв.), оказывается триединство классификационногоанализа специальных предметов исследования — в виде перечисленияанализируемых объектов (уддеша), их последующего определения(лакшана) и критики этого определения [парикша). См.:Vatsyayanabhasyasamvalitam gautamlyam NyayadarSanam. SampadakahSvami Dvarikadasasastri. Varanasi, 1966. P. 6, 15.


ним высшего блага в их «интуициях» по поводу этих ма-терий, термином «гносис», который означает в нашейсистеме координат основной тип развитой религиознойэзотерики, включающий посвящение в «тайное знание» ипрактику «пути восхождения»1. Исторически гносис иден-тичен дофилософскому мышлению, но его соотношение сфилософией не есть отношение взаимоисключения. Содной стороны, гносис отнюдь не завершается с«наступлением» философии, но и после него тексты обо-их типов воспроизводятся параллельно. С другой сторо-ны, философы могут быть, а в Индии бывали очень частои гностиками, хотя в другой «ипостаси»; греческие фило-софы также доказали своим примером, что одно не ис-ключает другого.

Нас, однако, индийские философы интересуют и бу-дут интересовать именно как философы, хотя мы не ста-нем игнорировать и «гностические» черты их биографий.

Подробно о характеристиках гносиса, который следует отделятьот гностицизма — особой его «редакции», обнаружившейся в ранне-христианских ересях II — III вв., см.: Шохин В. К. Брахманистскаяфилософия. С. 20 - 25.

ФИЛОСОФИЯ И ПРЕДФИЛОСОФИЯ

1. Спекуляции ведийских риши не обеспечивают бу-дущих индийских философов даже предметами их ре-флексии в точном смысле слова (предметы рефлексии,как уже отмечалось, «формируются» в деятельности са-мих рефлектирующих теоретиков1), и самое большее, чтоони могут им «предложить», — это мировоззренческийконтекст их будущих изысканий. Это, конечно, тоже нетак мало, ибо любой «текст», в данном случае философ-ский, не может существовать без «контекста». Но этогоусловия для философской рефлексии еще недостаточно.Если философская рефлексия намечается лишь тогда,когда, как выяснилось, мы имеем дело с первыми преце-дентами теоретизирования, обращенного к проблематикепознания, бытия и целей и ценностей человеческого су-ществования, то первостепенным для определения исход-ных начал философии будет вопрос о прецедентах са-мого теоретизирования в соответствующей культуре. Издесь обнаруживается одна существенно важная чертаиндийской культуры. Если в других автохтонных«очагах» философствования — в Греции и Китае — теоре-

Предполагать, что объекты философского дискурса могли суще-ствовать до самого этого дискурса (а так именно нередко понимаетсязначение «предфилософии») равнозначно тому, чтобы допускать,пользуясь аналогией Л. Витгенштейна, будто математика может опи-сывать до нее и независимо от нее существующие объекты(направление метаматематики, достаточно влиятельное в его эпоху).По точному сравнению Витгенштейна, математический объект илифакт не существуют до их доказательства подобно тому, как шахмат-ные фигуры не существовали до изобретения правил шахматной игры.См.: Сокулер 3. А. Людвиг Витгенштейн и его место в философииXX в. М, 1994. С. 8 3 - 8 4 .

Философия и предфилософия 23

тическая деятельность уже на ее начальной стадии почтисовпадает с деятельностью философской, т. е. философыздесь являются первыми теоретиками вообще, то в Индииидет процесс весьма длительного и постепенного разви-тия теоретической рефлексии, который рефлексия фило-софская в известном смысле уже завершает. Оба основ-ных, базовых, «атомарных» (не сводимых к другим)алгоритма теоретического дискурса — диалектика (кри-тика суждений) и аналитика (систематизация понятий) —применяются в Индии прежде всего к предметам еще нефилософским и лишь затем к мировоззренческой про-блематике.

Эта индийская предфилософия приходится на эпохупоздневедийской культуры — на период VIII — VI вв. дон. э. В это время пришедшие с северо-запада индоарии,уже успевшие разрушить культуру местного, аборигенно-го субстрата, завершали свою колонизацию СевернойИндии и заселили «священную землю» в междуречьеГанга и Джамны, называя ее Арьявартта («Странаариев»), Брахмавартта («Страна брахманов»), Мад-хьядэша («Срединная земля»). Продвигаясь с северо-запада на северо-восток, индоарии создавали и первыепротогосударства. Их цивилизационные достижения всравнении со странами «классического Востока» (Египет,Месопотамия, Сирия, Финикия) или с древним Критомбыли более чем скромными (даже в связи с более позд-ней эпохой — эпохой Будды можно говорить лишь о на-чалах городской цивилизации), но в теоретической куль-туре они их решительно и далеко превзошли.

Здесь вполне можно видеть особую гениальность ин-дийского культурного этоса, но констатации этой гени-альности недостаточно для того, чтобы понять механизмстановления индийского теоретизирования; необходимоучесть некоторые определяющие культурные факторы.Древнеиндийская культура была жреческой и придвор-ной. Торжественный ритуал (постепенно развивавшийсяиз ритуала домашнего, где главным жрецом был самглава семьи) все более усложнялся и требовал не толькоспециалистов в его «деятельной» (обрядовые процедуры)и «словесной» (священные формулы и гимны, сопровож-дающие действо) частях, но и тех эрудитов, которые зна-


ли все правила обрядового действа и правила рецитациисвященных текстов. Хотя первоначально эта эрудицияимела прагматические мотивы — поздневедийское обще-ство не сомневалось в том, что малейшее нарушение дан-ных правил делает обряд неэффективным, а совер-шающих его обречет на посмертные наказания, —постепенно деятельность эрудитов становится и само-цельной, научной в современном смысле слова.

Жреческие школы делятся, «атомизируются», их учи-теля ведут диспуты друг с другом, и малейших рас-хождений оказывается достаточно для образования новойшколы или «подшколы». Этому процессу содействуетпридворный характер индийской культуры. Эрудитыжреческих школ, занимающиеся ритуалом и священнымязыком, встречаются и дискутируют свои «материи» нетолько стихийно: правители первых индийских госу-дарств охотно созывают турниры эрудитов и объявляютпризы победителям, которых определяет собрание ар-битров (паришад). Таким образом, начальное теоретизи-рование получает и вполне прагматические стимулы, иуже поздневедииская Индия превращается в своего родадискуссионный клуб. Свидетельства о дискуссиях этихэрудитов дошли до нас из памятников поздневедийскойэпохи — брахман, араньяк, упанишад (по-другому их на-зывают памятниками брахманической прозы) — антоло-гий индийской иератической (жреческой) мудрости, атакже из более поздних текстов, сообщающих ретроспек-тивные сведения об интересующей нас эпохе.

2. Начала диалектики обнаруживаются в дискуссияхпоздневедийских ритуаловедов, когда спорящие сторонывыдвигают для победы в диспуте аргументацию, котораяне сводится к доводам от здравого смысла, от мифологи-ческих толкований или от магических ассоциаций междуразличными объектами (что отмечается в тех же самыхтекстах), но является уже «внеконтекстной», логической.Так, «Шатапатха-брахмана» (I. 1. 1. 7— 10) сопоставляетразличные мнения эрудитов относительно того, как сле-дует поститься тем, кто готовится к совершению жертво-приношения новолуния и полнолуния (начальные стадииторжественного ритуала). Ашадха Ваяса рекомендуетполное воздержание от пищи. Знаменитый риши


Яджнявалкья1 советует в данном случае питаться лишьтем, что произрастает в лесу. Барку Варшна же допускаетв данном случае употребление бобов. Составитель этогопассажа «присуждает победу» Яджнявалкье как болеепоследовательному: по мнению Яджнявалкьи, полноевоздержание от пищи должно означать, что пост будетсовершаться по образцу обрядов не богам, но предкам,т. е. попадет не в свой класс явлений. Но первый эрудиттакже основывается на логической аргументации: приня-тие любой пищи перед обрядом новолуния будет озна-чать «опережение» человеком в трапезе богов. Дажепринимая обычного гостя, мы его не опережаем в приемепищи, тем более это было бы неуважительно по отноше-нию к таким «гостям», как боги.

Здесь уже налицо силлогистическая аргументация: X(подготовка к данному обряду) есть частный случай си-туации А (прием богов), которая, в свою очередь, естьчастный случай ситуации В (прием гостей), следователь-но, X должно обладать общими признаками В. Сходнымобразом, но уже с привлечением более абстрактного кри-

Я д ж н я в а л к ь я — признанный победитель соревнований мудре-цов и эрудитов при дворе легендарного царя Джанаки, основной прота-гонист древней «Брихадараньяка-упанишады». В Ш разделе этого текстаон вызывает на словесное состязание всех ученых брахманов,собравшихся у Джанаки, и одерживает над ними убедительную победу.Брахманы задают ему трудные вопросы, на которые он уверенно отве-чает. Одному из этих брахманов он разъясняет процедуру и результатысовершения некоторых обрядов. Другому отвечает на вопрос об«орудиях восприятия» и «предметах восприятия». Третьему раскрываеттайное учение об «Атмане внутри всего». Прочим разъясняет устройствомироздания: раскрывает основу различных явлений природы (все«выткано вдоль и поперек» на воде, вода — на ветре, ветер — на воздуш-ном пространстве, последняя основа — миры Брахмана), ту нить, котораясвязывает «и этот мир, и все существа» (Атман), правящее всем миромНепреходящее и, наконец, предлагает «негативное» понимание Атманакак «не это». В IV разделе Яджнявалкья наставляет уже самого Джана-ку в учении об Атмане и посмертном пути мудреца, а также в том, какследует достигать совершенства. Здесь же воспроизводится его беседа сего женой Майтреи, которой он разъясняет, что все мирские блага доро-ги ради Атмана и что после смерти человек лишается сознания вследст-вие слияния со своим источником Атманрм. Поучения Яджнявалкьи —типичный пример древнего гносиса.


терия оценки суждений по аналогичному вопросу та же«Шатапатха-брахмана» оценивает мнения и других эру-дитов. Здесь подвергается критике мнение тех, что счита-ет возможным добавлять к постной пище первого дняцеремонии дикша разные виды овощей и ароматическиеприправы. Аргумент в том, что все, поступающие такимобразом, совершают «человеческое действо», неблаго-приятное для жертвоприношений, значит, последствияподобной практики также будут неблагоприятными.Здесь снова прецедент X анализируется в качестве част-ного случая другой, более универсальной ситуации. Ещеболее абстрактные критерии истины вводятся в арбит-раж, когда то или иное мнение критикуется в качестве несоответствующего (как частный случай общего) «уста-новленной практике» (авритта) или «установленномуистолкованию» (брахмана) совершения обрядов.

Но вот и непосредственно силлогистическая аргумен-тация. В другом пассаже той же «Шатапатха-брахманы»приводится дискуссия знатоков по поводу того, как сле-дует именовать верховного ведийского бога Индру присовершении жервоприношения саннайя — принесение емув жертву сладкого или кислого молока, могущего«заместить» вторую жертвенную лепешку:

«Далее, некоторые жертвуют [саннайю Индре как] Ма-хендре (великий Индра), аргументируя: "Верно, что доубийства [демона] Вритры [он] был "Индра", но, убивВритру, стал "Махендра1, равно как [царь становится] ма-хараджей (великий царь), одержав победу. Следовательно,[пусть жертвуют ему как] "Махендре'"\ Но пусть, однако,жертвуют ему как "Индре". Ведь Индра [он] был доубийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следо-вательно, пусть ему жертвуют как "Индре"» (I. б. 4. 21)'.

Значение подобных пассажей для понимания истоковбудущей индийской философии трудно переоценить. Входе самой дискуссии ритуаловедов, казалось бы, чисторитуаловедческая проблема, притом совершенно«казуистическая», неожиданно трансформируется в се-мантическую — проблему соотношения имени («Индра»)

1 Отрывок переведен по изданию: Satapatha-brahmanam(satkandatmakah). KasI, 1938. P. 97.


и соответствующего предмета, референта (Индра). Аргу-ментация сторонников «Махендры» соответствует по типуаргументации Ашадха Саясы в связи с постом переджертвой новолуния, но она представлена уже в экспли-цированной, выраженно силлогистической форме. В са-мом деле, перед нами экономная запись будущего клас-сического пятичленного индийского силлогизма:

1) тезис: Пусть ему жертвуют как Махендре;2) аргумент: Ввиду того, что он стал таковым после

убийства Вритры;3) основание аргумента: Любое лицо становится «вели-

ким», одержав значительную победу, как царь, победив-ший соседей;

4) применение к данному случаю: Но с Индрой послеубийства Вритры та же ситуация, что и с царем, побе-дившим соседей;

5) заключение: Следовательно, пусть ему жертвуюткак Махендре.

Историки индийской философии и компаративистынеоднократно обращались к вопросу, почему в индий-ском силлогизме в сравнении с аристотелевским имеются«лишние члены» (индийская философия представит внедалеком будущем даже семичленные и десятичленныесиллогизмы). Ответ очевиден: это связано с тем, что ин-дийский силлогизм выражает не столько доказывание,сколько убеждение оппонента и аудитории, вьшолнявшейфункцию арбитра, в преимуществах того или иного от-стаиваемого тезиса. Именно с этим связано значениепримера в индийском умозаключении: Индру следуетсравнить с царем для того, чтобы присутствующие смог-ли сделать аналогическое заключение от видимого к не-видимому. Поэтому в отличие от аристотелевского сил-логизма, вполне «монологического», индийский являетсядиалогическим — он обращен к конкретному оппоненту иконкретной аудитории. Эта специфически диалогическаяинтонация индийской рациональности выявится во всейполноте в будущей философии: границы между ритори-кой и логикой здесь будут всегда более подвижными, чемв Европе, и сам нормативный текст индийской филосо-фии — философский комментарий — будет строиться почисто диалогическому принципу. Нет недостатка в па-


раллелях этому явлению и в европейской философии,так как философствование вообще осуществляется вситуации дискуссии, поляризации мнений, наличия аль-тернативных способов решения вопроса. Но в Индии фи-лософствование станет вообще неотделимым от«дискуссионного клуба». И истоки этой закономерностилежат именно в начальной, парадигмальной ситуацииполемики между жрецами-эрудитами в поздневедийскийпериод.

Диалектика разрабатывалась и в дискуссиях по про-блемам интерпретации различных уровней сакрального,ведийского языка, и здесь мы обнаруживаем теоретиче-ские достижения, предвосхищающие уже многие резуль-таты европейской науки по крайней мере XIX в. На уров-не слова можно упомянуть те дебаты, которыезасвидетельствованы в более позднем трактате по этимо-логии — «Нирукта» Яски (V — IV вв. до н. э.), но которыеотносятся, безусловно, к поздневедийскому периоду. Так,учителя Шакатаяна и Гаргья обсуждают проблему воз-можности «произведения» всех имен от глаголов с по-мощью суффиксов. Они же дискутировали и вопрос осигнификативности (значимости) некоторых аффиксов:Гаргья считал, что приставки несут в себе смысл и неза-висимо от «приставляемых» к ним корней, в Шакатаяна сэтим не соглашался. Та же проблема обсуждалась и всвязи с целыми словами: «экстремист» типа Аупаманьявынастаивал на том, что даже явно звукоподражательныеслова восходят к «темным» забытым корням, тогда какего противники это отрицали.

Поздневедийские филологи обсуждали также про-блемы интерпретации отдельных сложных слов и вопросо том, к какому именно божеству апеллирует автор тогоили иного ведийского гимна. Но целые школы оформи-лись и при обсуждении проблемы интерпретации самоговедийского пантеона. Те, кого Яска называет«последователи предания» (айтихасики) видели в близне-цах Ашвинах обожествленных царей, а в главном«событии» гимнов «Ригведы» — сражении Индры иВритры — реальное, «историческое» событие прошлого,тогда как «учащие об Атмане» (атмавадины) видели в тойже битве аллегорию «освобождения» вод, «запертых» в


облаках на восходе солнца. (Перед нами явно прецедентосновных постулатов «натуралистической школы» толко-вания мифов, представленной в прошлом веке братьямиГримм, Ф. Макс Мюллером, А. Куном и др.)

Наконец, предметом дискуссии стала сигнификатив-ность всего собрания «Ригведы»: сторонники Каутсы на-стаивали на том, что гимны сами по себе бессмысленны,но значимы «операционально» — в контексте функциони-рования самого ритуала. Здесь Яска, уже не на шуткурассердившись, отвечает, что не следует порицать столбза то, что слепой его не видит. Но Каутса отнюдь не был«слепым»: он ставил чисто научные проблемы. И, разу-меется, отстаивал свой тезис средствами логической ар-гументации, как и все диспутанты-филологи, которых мыздесь упомянули.

3. Первые опыты в аналитике были опытами в клас-сификации элементов языка, ритуала и основных реалийсамого социума, каким он виделся брахманистским тео-ретикам. При этом существенно важно, что эти теорети-ки «выписывают» не только объекты своей систематиза-ции, но в ряде случаев и собственную систематизирую-щую деятельность.

О том, как конкретно формировались теоретическиеклассификации древнейших фонетистов, мы не знаем.Зато нам известны некоторые результаты их деятель-ности. Так, «Айтарея-араньяка» позволяет считать, что,согласно учителю Храсва Мандукее, звуки речи можноделить на шипящие (ушма), смычные согласные (спарша),гласные [свара) и полугласные (антахстха). Согласно жеболее экономной схеме, приводимой в том же источнике,звуки можно делить на согласные вообще (вьянджана),гласные и те же шипящие (III. 2. 1, II. 2. 4). В «Чхандогья-упанишаде» отмечено также трехчастное деление звуков:на гласные, шипящие и смычные согласные. Притомдается указание, как произносить их: гласные раскатистои энергично, шипящие — открыто и не глотая, смычныесогласные — медленно и не «смешивая» друг с другом (П.22. 3 - 5).

Из этой классификации можно «дедуцировать» и под-разумеваемые определения: гласные — это звуки, произ-носимые раскатисто и энергично и т. д. А вот в


«Тайттирия-упанишаде» имеется уже свидетельство и осамой науке фонетики, которая обозначается как шикша(I. 2). И эта дисциплина знания определяется вполне на-учно, т. е. формально, как единство шести структурныхкомпонентов: учения о звуке, об акцентировке, о дли-тельности произнесения звуков, об усилии при произне-сении, о «выравнивании» (имеется в виду мгновенная пау-за между предыдущим и последующим звуками, как бысвязывающая, «выравнивающая» их) и о соединении зву-ков (например, а + i = е).

В поздневедийскую эпоху индийские языковедысформулировали общую классификацию частей речи,предложив деление их на имена, глаголы, аффиксы ичастицы. Классификационные принципы очевидны и втех грамматических школах, о которых мы говорили всвязи с их дискуссиями, например в связи с делениямиимен на отглагольные и «независимые», слов на значимыеи звукоподражательные и т. д. Во всех этих случаяхдревние индийцы, как уже было отмечено, предвосхи-щают достижения современной структурной лингвистики.

Эрудиты жреческих школ пытались классифициро-вать и компоненты самого жертвоприношения, пользуясьпри этом особым символическим языком. Хотя в некото-рых случаях такой язык представляется, на наш вкус,малоэстетичным, это все же вполне язык описания, мета-язык. Так, в «Айтарея-брахмане» утверждается, чтожертвоприношение является единством трех компонен-тов: «вкушение», «поглощение» и «отрыгивание». Первоеопределяется как ситуация, когда заказчик жертвопри-ношения думает о жреце: «Пусть он меня не угнетает и неприводит жертвоприношение в расстройство», другое —как рассуждение того же устроителя жертвоприношенияо жреце: «Пусть он наградит меня или предпочтет меня»,третье — ситуация, когда заказчик выбирает жреца с за-ведомо плохой репутацией; в этом случае боги испыты-вают к жертвоприношению такое же отвращение, каклюди к «отработанной пище» (III. 46). При всей причуд-ливости данного отрывка он позволяет дифференциро-вать компоненты А, В и С, снабжая их определениями.Но эти определения пока еще трудно отличить от описа-ний.


Зато целую систему довольно изощренных определе-ний в ходе длительной и многоступенчатой, вполне само-цельной классификационной игры предлагает та же«Айтарея-брахмана» в распределении «восхвалений» ут-реннего и вечернего выжимания сомы. Так, символ пер-вого дня выжимания сомы определяется как любой ве-дийский текст (именно не конкретный, а любой),содержащий слова «сюда» и «вперед», «запрячь»,«повозка», «быстрый», «пить», а также упоминание бо-жества в первой четверти стиха, свидетельство об этоммире (земном, не атмосферическом), связь со стихотвор-ными размерами ратхантара и гаятри, с будущим време-нем (не с настоящим или прошедшим). Аналогичнымобразом определяются второй и третий день, с систем-ными вариациями (текст, символизирующий второй день,должен содержать упоминание божеств в средней чет-верти стиха, текст, символизирующий третий день — впоследней и т. д.), четвертый включает элементы перво-го, пятый — второго, шестой— третьего и т. д. (IV. 29 —V. 12). Научное значение такого рода «пирамид опреде-лений» в том, что через дефинирование конструируютсяабстрактные, идеальные объекты чисто умозрительноготипа, философское же собственно в том, что эти аб-страктные объекты — залог возможности будущих мета-физических объектов, которые строятся (вследствие вза-имоотрицания «базовых» дней жертвоприношения) попринципу гегелевской триады: тезис — антитезис — син-тез.

Но это — залог некоторых моделей отдаленно буду-щего философствования. Более близкие последствия дляфилософии имели те обстоятельства, что те, кто описы-вали эти ритуальные «дни» в ходе своих сложных поня-тийных игр, предлагали также простые определения до-статочно значимых для философии реалий, напримернастоящего времени и прошедшего времени. Однако ри-туаловеды сделали немало и для будущей философскойтерминологии. Так, рекомендуя жертвовать богу Прад-жапати безрогую козу, чтобы она принесла жертвовате-лю потомство и скот, составитель «Тайттирия-самхиты»вводит такое понятие, как «характеристика» (рупа) — ха-рактеристика человека, лошади, коровы, овцы, козы


(П.1.1, ср. V.5.1). В других текстах даются характеристикивремен года, ведийских богов, самих обрядов. Эти харак-теристики просты и наивны (особенно в сравнении сопределениями ритуальных «дней», которые приводятсяв тех же текстах). Речь, однако, на деле идет о важном —о выявлении сущности любой вещи. В знакомой уже нам«Шатапатха-брахмане» содержится размышление и напредмет самого понятия «характеристика». Составительодного из ее отрывков инструктирует ритуаловеда — кольскоро ему будет задан вопрос: «Если о семени говоритсякак о семени, что служит его "семенной характеристи-кой''?» — надо ответить: «Белое», ибо семя белое, либо«Пятнистое», ибо оно как бы пятнистое (VH.3.1.36). Ответритуаловеда, конечно, очень смешной, ибо сущность се-мени не в его цвете. Но главное, что сам этот вопрос осущностном определении любого объекта был уже по-ставлен.

О необычайно высоком уровне научной рефлексиипоздневедийских аналитиков свидетельствуют их попыт-ки «выписать» базовые, «атомарные» элементы любогоритуала. Так, в «Баудхаяна-шраута-сутре» любая обрядо-вая церемония предстает в единстве пяти структурныхкомпонентов; мантры соответствующего ведийского текс-та (чхандас), брахманы (руководства и истолкования),вера (основа эффективности обрядового действа), метод(нъяя), структура (самстха) жертвоприношения. После ихперечисления каждый из этих компонентов получаетопределение. Баудхаяна предлагает и другие определенияритуаловедческих понятий, отличающиеся емкостью исистемностью: торжественный обряд — обряд, совершае-мый на трех священных огнях, домашний — обряд, от-личный от него (XXTV. 1—5).

Поздневедийские аналитики «выписывают» не толькокомпоненты обрядового действа, но и ценности брахма-нистского социума, «вращающегося» вокруг обрядовыхцеремоний. «Человек — это жертвоприношение», согласнотеоретикам индийского общества, и эта формула являет-ся в такой же мере определяющей эпистемой индийскойкультуры, как известная дефиниция Аристотеля:«Человек — это полисное существо» — выражает квинтэс-сенцию культуры греческой. Согласно «Тайттирия-


самхите», брахман рождается с тремя «долгами»: с дол-гом ученичества по отношению к риши, с долгом жерт-воприношения богам и с долгом потомства предкам(VI.3.10.5). В «Шатапатха-брахмане» делается очень не-малозначное уточнение: с этими «долгами» рождается нетолько брахман, но и «каждый, кто существует», и к тремдобавляется еще один — долг людям, который «погашает-ся» гостеприимством (1.7.2.1 — 5).

Иными словами, ритуаловед «систематизирует» нетолько жреческую часть человеческого мира, но и всеобщество в целом. Расширяется и представление о самихбогах: «Поистине, имеются два вида богов, ибо, действи-тельно, [небесные] боги суть боги и брахманы, обученныеи учащие, суть человеческие боги. Жертвоприношенияим делятся на два вида: жертвоприношения [собствен-но] — жертвоприношение богам, а дары жрецам — жерт-воприношение человеческим богам, брахманам обучен-ным и учащим». Но кроме того, указывается и перспек-тива правильной «работы» социума; «и те, и другие боги,когда они ублажены, помещают этого [человека] на не-бо», а в одном варианте и наделяют состоянием бла-женства (судха) (1.2.2.6)'. Общество, таким образом, нетолько «расписано» как субъект жертвоприношения, но инаделяется тем, что можно назвать практическим идеа-лом, и все это осуществляется через систематизациюнескольких базовых понятий.

Так поздневедийские теоретики сформировали за-вершенный космос традиционного индийского общества.

1 Там же. Р. 473.

2 В. К. Шохин

ЭПОХА ПЕРВЫХ ФИЛОСОФОВ;ОСНОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ

1. Этому космосу, однако, пришлось уже очень скородоказывать свою жизнеспособность в разверзшейся сти-хии хаоса, вызванного лавиной новых религиозных тече-ний, которые захлестнули Северо-Восточную Индию.Какие-то из этих течений представляли собой единыепотоки, другие расходились на множество более мелких,но все они, затопляя одновременно и друг друга, смывалитолько что возведенные дамбы брахманистского«домостроительства». Смыть их им не удалось, так какэтот дом возводился на достаточно прочном фундаменте,но результат «наводнения» оказался для Индии более чемплодотворным. Рефлективные методы начали приме-няться к мировоззренческим проблемам, что означалопоявление философии в буквальном, не в метафори-ческом смысле слова. Эту эпоху беспрецедентного бро-жения умов, вполне отвечающую критериям «осевоговремени» (К. Ясперс) — решающую для становления ду-ховной культуры человечества в современном смыслеэпохи, — индологи называют шраманской эпохой, ибо ееглавными протагонистами были аскеты, лидеры новыхрелигий, шраманы (на санскрите) или саманы (на пали).Интересующий нас период занял примерно столетие — срубежа VI/V вв. до рубежа V/TV вв. до н. э. Эти хроноло-гические рамки вычисляются по современной датировкежизни Будды (примерно 480 — 400 гт. до н. э.): первыеиндийские философы были его непосредственнымипредшественниками и старшими современниками, а самон в известном смысле завершает данный период, являет-ся его «итоговой фигурой»1.

Диалоги Будды по текстам палийского канона не оставляют сом-нения в том, что он был младшим современником мыслителей шра-

Эпоха первых философов; основные источники 35

В числе основных причин, вызвавших шраманское бро-жение умов, часто называют начало городской цивилиза-ции, формирование протоимперских государственныхобразований, испытывавших потребность в идеологияхболее универсального, общечеловеческого типа, в сравне-нии с которыми мировоззрение брахманской «ортодо-ксии», базировавшееся на представлении о незыблемыхграницах между варнами, должно было казаться архаич-ным. Другой исток шраманских течений ищут в местном,неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате,который, «оправившись» от победного натиска индоа-риев, начал оказывать на них постепенное влияние в ре-зультате естественного смешения культуры завоевателейи аборигенов. Обе группы факторов — и социальных, иэтнических — вполне заслуживают внимания, но главныйфактор образуют все же не они.

С шраманскими религиями, выступившими с отрица-нием основных брахманистских ценностей — значимостиведийского ритуала, авторитетности ведийских священ-ных текстов, «природности» границ между обществен-ными кастами, возглавляемыми брахманским жре-чеством, — можно связывать ситуацию выхода прежнихмыслительных поляризаций, оппозиций, pro и contra заграницы диспутов в рамках узких, эзотерических жрече-ских школ. Если общество, культура доросли до альтер-натив и плюрализма мнений, то удержать этот процесс врамках «контролируемой ситуации» оказывается невоз-можным. Если средствами рациональности ведутся дис-путы о том, сигнификативны ли ведийские гимны, то

майской эпохи. Эти диалоги исторически интерпретировать нельзя,если не принять в качестве факта, что ко времени проповеди Буддывесьма значительно был распространен адживикизм, хорошо былаизвестна проповедь Джины, пользовались авторитетом странствую-щие просветители и учителя красноречия паривраджаки, давно уженачали смущать умы своих современников первые материалисты ивместе с тем появилось множество учителей, пытавшихся решатьмировоззренческие проблемы на основании личного мистическогоопыта. Другие аргументы в пользу упозднения датировки жизни Буд-ды суммируются, в частности, в статье: Бехерт X. Противоречия вдатировке паринирваны Будды и источники тхеравадинской хроноло-гии. — Вестник древней истории, 1993, № 1. С. 3 — 24.


отсюда уже считанные сантиметры до возможностиусомниться и в том, результативен ли и сам обряд, вовремя которого они рецитируются. Если ведутся научныедискуссии на тему, являются ли традиционные боги быв-шими героями или олицетворением природных сил, тоестественным продолжением дискуссий будет вопрос оцелесообразности почитания этих богов вообще и воз-можности замены их новыми. Наконец, само оружиедоказательств и опровержений при решении мировоз-зренческих вопросов является слишком большим соблаз-ном, чтобы умеющий распоряжаться им не решился при-бегнуть к нему. Большинство философов новых религийкончили именно брахманские «колледжи».

2. Итак, возникновение антибрахманистских теченийоказалось возможным благодаря предшествующему по-явлению альтернативности в рамках самого брахманизма.Но сами же «диссиденты», создав теоретическое поле длявозможности «выбора против» брахманистских ценно-стей, создали равную возможность «выбора за» них состороны тех, кто мог решиться встать на их защиту. Этотдвуединый процесс индийского «осевого времени» объяс-няет и важнейшее различие между брахманистами допоявления «диссидентов» и после их появления: первыебыли только людьми традиции, вторые стали уже тради-ционалистами — теми, кто отстаивал традиционные цен-ности вполне сознательно, «рефлективно», с учетом са-мой перспективы отказа от них. Философия рождается ипродолжает жить в дискуссии, ибо вне ситуации альтернативности рационально-логическое исследование миро-воззренческих проблем немотивированно (аргументациякак средство критического дискурса всегда диалогична,предполагая реального, а затем и мысленного, абстракт-ного оппонента), и эта полемически-диалогическая сущ-ность философии сохраняется в индийской культуре навека. Потому и источниками по начальному периоду ин-дийской философии служат тексты обеих сторон дискус-сионного клуба — и «диссидентов» и традиционалистов.

Но главными из этих источников выступают тексты«диссидентов», которые осознавали историческое значе-ние основателей своих учений и как представители«миссионерских» религий были заинтересованы в демон-


страдии превосходства своих основоположников над ихсовременниками. Из великого множества новых религи-озных течений шраманской эпохи три — адживикизм,джайнизм и буддизм — создали канонические собраниясвоих текстов. Канон адживиков до нас не дошел, затоканон буддийский является наиболее полным сводомсведений о первых индийских философах. Каноном вединственном числе его называют теперь уже изудобства: в XX в. были найдены фрагменты и целыетексты нескольких канонов, принадлежавших различнымбуддийским школам. Но все же самым авторитетным иизученным остается канон «ортодоксального» буддизма,школы тхеравадинов, записанный на среднеиндийскомязыке пали в первые века новой эры на Ланке (Цейлон)1.

Палийский канон, называемый (как, вероятно, кано-нические собрания и других школ) «Три корзины тек-стов» (Типитака), составлялся и фиксировался еще в уст-ной передаче в течение многих веков. Для изученияпервых индийских философов наиболее важная втораяего «корзина» — Сутта-питака, являющаяся собраниемпоучений, приписываемых самому Будде и произнесен-ных им в диалогах-суттах с его последователями илипредставителями других течений мысли. Собрание Сутта-питаки составляется из «коллекций» пяти сутт — Дигха-никая (коллекция длинных сутт), Маджджхима-никая(коллекция сутт средней длины), Самъютта-никая (кол-лекция сутт «сочлененных»), Ангуттара-никая (коллекциясутт, «больших на единицу») и Кхуддака-никая (кол-лекция кратких сутт).

Среди палийских сутт по своему значению выделяют-ся несколько поучений, которые представляют целые«симфонии» философских воззрений и течений шраман-ской эпохи. К ним относится в первую очередь объемная«Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы»),

Традиционная датировка записи канона — 80 г, до н. э., в правле-ние ланкийского царя Ватгагамани. См., в частности: Елизаренко-ва Т. Я., Топоров В. Н. Язык пали. М., 1965. С. 15. Вероятнее всего,так можно датировать запись основных разделов канона, тогда какмногие другие тексты, вошедшие в канон, должны были записыватьсяпозже. Например, многие джатаки или вся Абхидхамма-питака идругие тексты, которые могли «дописываться» вплоть до Ш — IV вв.


открывающая собрание Дигха-никаи и излагающая 10основных философских воззрений в 62 частных«позициях». Исключительное значение этого текста какэнциклопедии философских взглядов эпохи Будды обус-ловило включение полного его перевода в качестве при-ложения к настоящему изданию. Второй по своей«симфонической значимости» текст палииского канона,также включенный в частичном переводе в приложе-ние, — вторая по порядку сутта Дигха-никаи под названи-ем «Саманнапхала-сутта» («Наставление о плодах по-движничества»), где собраны основные фрагменты,выражающие философское кредо шести наиболее из-вестных учителей шраманского времени — материалистаАджита Кесакамбалы, адживиков Пурана Кассапы, Па-кудха Каччаны и знаменитого Маккхали Госалы, а такжеизвестного «скользкого угря» Санджая Белаттхипутты иоснователя джайнизма, который фигурирует в палийскихтекстах под именем Нигантха Натапутты; среди настав-лений собрания Маджджхима-никаи следует выделитьпрежде всего «Апаннака-сутту» («Наставление об очевид-ном»), в которой сополагаются четыре философские по-зиции эпохи Будды, в коих отстаивается безрезультат-ность человеческих деяний под углом зренияматериализма и фатализма; им противопоставляются вкачестве прямых контртезисов позиции тех, кто убежденв значимости человеческих действий (главный предметдискуссий шраманских философов). В «Сандака-сутте»(«Наставление Сандаке») того же собрания сутт излага-ются и подвергаются критике с точки зрения буддистоввзгляды Аджита Кесакамбалы, Пакудха Каччаны,Маккхали Госалы и Санджая Белаттхипутты. Большин-ство палийских сутт, привлекаемых в качестве источни-ков по философии шраманской эпохи, содержат изложе-ние позиций единичных философов в их диалоге сБуддой либо с его ближайшими учениками. Один из та-ких диалогов, «Потгхапада-сутта», также включен, в пол-ном переводе, в приложение к книге.

Важнейшим дополнительным источником следуетсчитать комментарий к текстам палииского канона, кото-рый по традиции приписывается одному толкователю —Буддхагхосе, но за этим именем вполне может скрывать-


ся целая «коллекция» экзегетов V в. В палийских ком-ментариях предлагаются детальные уточнения, ка-сающиеся биографии и философских доктрин шраман-ских мыслителей. Среди других важных буддийскихисточников можно отметить санскритские жизнеописанияБудды, в которых также делается попытка восстановле-ния его бесед с некоторыми из его философствовавшихсовременников. В числе этих сочинений «Жизнь Будды»Ашвагхоши (I — II вв.), где, например, излагается учениепротосанкхьяика Арада Каламы, а также «Махавасту»(III — IV вв.) и «Лалитавистара» (IV — V вв.). Сведения ошраманских философах можно почерпнуть и в тибет-ских историях буддизма в Индии, прежде всего у Будона(XIV в.).

Второй по значению слой источников после буддий-ского — текст джайнов. Речь идет прежде всего о текстахканона шветамбаров (см. «Джина Махавира»), записанно-го лишь в V в. н. э. на среднеиндийском языке ардхама-гадхи (джайнский пракрит), но содержащего весьмадревний материал. Из «симфонических» текстов джайновможно выделить в первую очередь «Сутракритангу»,представляющую широкую панораму шраманского фи-лософствования и обстоятельно восполняющую буддий-ские сведения, а также «Уттарадхьяяна-сутру». Значениебольшого канонического сочинения «Бхагавати» следуетвидеть в представленном в нем детальном изложениибиографии Джины Махавиры, в которую включена ибиография Маккхали Госалы — с ним Джина был связанвначале узами самого тесного «компаньонства», а затемрадикально разошелся (два учителя стали непримири-мыми соперниками). Сведения канонических джайнскихисточников обильно восполняются в позднесредневеко-вом комментарии Шиланки (XV в.), писавшего на сан-скрите. Философские воззрения адживиков и другихшраманских философов можно почерпнуть и у его со-временника Гунаратны, комментировавшего джайнскийсвод раннесредневековых философских воззрений«Шаддаршана-самуччаю» Харибхадры. Значительныйинтерес представляет средневековая джайнская тамиль-ская поэма «Нилакечи» (VIII — IX вв.), героиня которойполубогиня Нилакечи, обратившись в джайнизм, полеми-


зирует со всеми основными неджайнскими философски-ми воззрениями, в их числе и с шраманскими по проис-хождению.

Лишь в качестве дополнительных источников к буд-дийским и джайнским следует рассматривать брахма-нистские памятники, прежде всего отдельные главы«Махабхараты» и некоторые упанишады. Наконец, нель-зя не упомянуть и о живо интересовавшихся философ-скими воззрениями индийцев греческих историках — ихсвидетельства представляют взгляд на некоторые чертышраманских философов в перспективе другой культуры.

3. Наши источники о первых философах Индии неявляются исторически идеальными и требуют изрядныхкорректив и реконструкций. Их информация содержитзачастую немало анахронизмов: собеседниками Буддыили Джины нередко оказываются философы, которыедолжны были быть их предшественниками или совре-менниками, вряд ли непосредственно контактиро-вавшими с ними. Страдают эти источники и тенденциоз-ностью: Будда, например, не только оказываетсянеизменным победителем на всех философских турни-рах, но его оппоненты и соперники изображаются поройв карикатурном виде (Джина, скажем, приходит в отчая-ние от обращения его учеников в буддизм и сам прово-цирует раскол в собственной общине). Наконец, в этихисточниках нередко смешивается логическое и историче-ское: в палийском каноне утверждается наличие 62 фи-лософских «позиций» (ваттху) в эпоху Будды (число сявно нумерологическими оттенками), а комментаторджайнского канона Шиланка пытается насчитать не ме-нее 363 учений, которые он подводит под категориальнуюсетку джайнизма. Тем не менее данные памятники даюточень цельную и убедительную картину начального ин-дийского философствования, в реалистичности которойсомневаться невозможно, ибо в главном их разноречивыесведения, как правило, совпадают. Информация нашихисточников отличается и значительной дифференциро-ванностью: они дают ясное представление и о том, в ка-ких условиях осуществлялось само философствование,какими путями философы приходили к оформлениюсвоих учений, каковы были наиболее популярные,


«устойчивые» темы их дискуссий и даже какие типы ра-циональности они представляли.

Греческий историк Страбон (I в.) свидетельствует отом, что индийские философы проводят время в посто-янных дискуссиях и некоторые из участников этих дис-куссий опираются на четко выраженные эпистемологиче-ские принципы — истинные (валидные) источники знания,что вполне реалистично, ибо к источникам знания апел-лировали еще поздневедийские теоретики. В брахманист-ской «Махабхарате» образованные брахманы также ха-рактеризуются как эксперты в ведении диспута испециалисты в обращении с источниками знания (безэтого победа в философском споре была бы уже невоз-можной). В палийской «Сутта-нипате» выделяются«искусные в диспуте» (вадасила), в числе которых и брах-маны, и титтхи (шраманы), а среди последних различа-ются в качестве представителей основных направленийадживики и джайны (нигантхи). В палийской«Брахмаджата-сутте» один из нерешительных скептиковвысказывает опасение перед многочисленными профес-сиональными полемистами, «расщепителями волоса»[валаведхирупа) — утонченными аргументаторами, способ-ными обосновать и уничтожить любой тезис. В другихсуттах Будда неоднократно сетует на всеобщую «маниюполемики», в некоторых из них даже описываются специ-альные залы для полемики (кутухаласала), которые пра-вители Кошалы и Магадхи, а также их жены устраиваютдля философов различных течений, чтобы получить удо-вольствие от присутствия на их словесных турнирах.

Хотя все индийские философы были аргументатора-ми, к своим «взглядам» они приходили не одинаковымиспособами. Палийские сутты различают тех, кто опирает-ся на устоявшееся учение, иными словами, на авторитетучителей или соответствующих текстов [ануссавика), тех,кто пришел к той или иной «истине» на основании соб-ственного, личного духовного опыта, и, наконец, тех, ктодоверяется только логическому дискурсу (такки-вимамси)1. Эта классификация воспроизводится даже у

Данная классификация рассматривается в монографии: Jayatil-leke К. N. Early Buddhist Theory of Knowledge. L., 1963. P. 172.


тибетского историка буддизма Будона, различающегосреди современников Будды «рецитаторов» священныхтекстов, медитирующих и «чистых диалектиков». Хотя невсе, как видно, были сторонниками «беспредпосылочногодедуктивизма», все они были рационалистами в качествеучастников общеиндийского «дискуссионного клуба».

Предметы философских дискуссий были весьма раз-нообразны, но палийские супы выделяют несколько«обязательных топиков», которые не мог обойти фило-соф, желающий быть признанным в «полемических за-лах». К ним относятся проблемы: вечны ли мир и Атман?конечен ли мир в пространстве? отличны ли друг от дру-га душа и тело? продолжает ли «совершенный» (какимего, разумеется, понимают различные философскиегруппы) свое существование после смерти: Некоторыедругие буддийские тексты добавляют и такие проблемы,как: являются ли мир и Атман причинами самих себя?вечны ли ощущения радости и страдания? являются личеловеческие деяния «результативными» для индивида вбудущем? Джайнские источники даже ставят способ ре-шения последнего вопроса в основу классификации всехфилософских доктрин, различая философов преждевсего как детерминистов и индетерминистов. Были ииные, «факультативные» предметы философских дискус-сий, например идентично ли знание сознанию, есть линекое универсальное «бесформенное» бытие (типа мираБрахмы) и т. д., но указанный набор «топиков» составлялядро общеиндийского «проблемного фонда» той эпохи.

Философские течения различаются и по типу рацио-нальности. Отдельные философы довольствовались по-бедами в турнирах или разбирали взаимопротивополож-ные «взгляды» оппонентов, не выдвигая собственныхрешений. Но большинство эти решения выдвигали. Сре-ди них различаются «догматики», настаивающие на ка-ком-то одном «категорическом» способе решения обсуж-даемого вопроса, и многие направления, подвергавшиесомнению уместность «категорических» решений фило-софских вопросов, которые более чем условно можнообъединить в класс «скептиков».

КРУЖКИ И ТЕЧЕНИЯ

1. И джайны и буддисты делят все философские на-правления эпохи деятельности основателей своих уче-ний на те, которые отрицают значимость для будущейсудьбы индивида его действий (акириявадины), и тех,кто признает ее (кириявадины). Ко второй группе ониотносят только учения своих наставников(соответственно Джины и Будды), к первой — всехостальных. Речь идет, следовательно, о том, что дляопределения основной философской позиции всех фи-лософских кружков того времени первостепенно важно,придерживаются ли они детерминизма или индетерми-низма или, по-другому, делают акцент на фатализмеили свободе выбора. Основной вопрос философии шра-манской эпохи действительно предопределял многиемировоззренческие позиции — мироздания фаталиста и«волюнтариста» существенным образом отличаютсядруг от друга, равно как и их представления о задачахчеловеческого существования. Однако способы решенияэтого вопроса еще не «перекрывают» всего многообра-зия философских позиций по другим проблемам.Джайнская «Стхананга-сутра» (IV. 1) различает анэкка-вадинов («плюралисты»), митавадинов («финитисты»),самуччхедавадинов («аннигиляционисты»), адхиччаса-мутпаников («окказионалисты»), уддхамагхатаников(«эсхатологисты»), нитьявадинов («этерналисты») и на-сантипаралокавадинов («нигилисты»). Определить, какиев точности философские доктрины скрываются за пред-лагаемыми здесь обозначениями, не всегда просто, но,как правило, все же возможно. Так, очевидно, что«плюралисты» придерживались мнения, что исходныхкирпичиков, составляющих и индивида и мироздание,много и что они не сводятся, даже в конечном счете, к


одному первоначалу (типа Брахмана позднейших ведан-тистов). Под «аннигиляционистами» же и «нигилистами»следует понимать просто материалистов, которые в пер-вой «позиции» настаивают на полной разрушимости ин-дивида после смерти, считая, что его душа и дела«следуют» за телом, а во второй, как видно из их имено-вания — «отрицающие другой мир», — отстаивают тот жетезис, но особо акцентируют отсутствие любого мира (покрайней мере для человека), кроме земного.

Некоторые другие из перечисленных направленийфилософии уточняются по буддийской «Брахмаджала-сутте» (II, III). За «этерналистами» скрываются те, ктоотстаивает вечность (точнее, безначальность) и «я» и ми-ра. «Финитисты» — те, кто настаивают на том, что мирпространственно ограничен. Буддийский памятник при-водит еще три способа решения того же вопроса: мирбесконечен, мир и конечен и бесконечен, мир не конечени не бесконечен. Но помимо этих направлений«Брахмаджала-сутта» называет и другие. В их числеэкаччасассатавадины («полуэтерналисты»), различающиедва уровня «я» — перманентный Атман и единство пси-хофизического агрегата, которое всегда нестабильно.Называет она и «окказионалистов», полагающих, что и«я» и мир возникают случайным образом и что в мирецарит случай.

Всем этим течениям как «догматическим» (их после-дователи настаивали на том, что их тезисы истинны, аальтернативные ложны) противостояли здесь «скользкиеугри» (амаравиккхепики), избегающие любого положи-тельного ответа на любой вопрос, но выступающие в раз-личных «позициях». В конечном счете у «скользкого уг-ря» ответ на вопрос о том, что такое благо и не-благо,существует ли другой мир или нет, единый: «Это не моемнение. Я не считаю так, я не считаю иначе, я не говорю"нет" и не говорю "не нет"», но в первой «позиции» онуклоняется от ответа, боясь оказать тому или иному мне-нию предпочтение, во второй — опасаясь привязанности ираздражения, в третьей — боится тех «расщепителей во-лоса», которые могут как специалисты в аргументацииего посрамить, и в четвертой — просто по причине своегоневедения (подробнее см. Приложение).

Кружки и течения 45

Многие из перечисленных «догматических» позицийвоспроизводятся и в иных источниках. В некоторых жеслучаях выявляются и новые. Так, «Шветашватара-упанишада» (I. 2) называет тех, кто полагают, что перво-причинами вещей являются соответственно время (кала),«собственная природа» (свабхава), необходимость (нияти),случайность (ядриччха), а также материальные первоэле-менты (бхутани). Три последние позиции нам уже из-вестны — это детерминизм, «окказионализм» и материа-лизм, первая же означает, по всей вероятности, еще однуверсию фатализма, тогда как вторая — критику концеп-ции причинности как таковой (каждая вещь обусловленатолько «сама собой» и ничем другим). Проблема причин-ности и фатализма отражается в обозначении и ряда дру-гих философских направлений. Джайнские тексты, на-пример, называют ишваравадинов («теисты»), согласнокоторым состояния бытия индивида всецело зависят отбожества. Правда, решить однозначно, действительно лииндийские «прототеисты» придерживались фаталистиче-ских воззрений или джайны таким образом интерпрети-руют их идею активного присутствия Ишвары в этоммире, достаточно трудно.

Индийские философы выдвигали доктрины и по болеечастным вопросам. Так, паривраджак Поттхапада рас-сказывает Будде, что четыре группы философов диску-тировали проблему происхождения и сущности состоянийсознания индивида (абхисанна). Согласно первым, этисостояния сознания появляются и «растворяются» бес-причинно, по вторым, они неотличны от Атмана как суб-станциальной сердцевины индивида (следовательно, непоявляются и не растворяются в собственном смыслевообще), третьи полагают, что состояния могут быть об-условлены воздействиями наделенных «сверхсилами»шраманов и брахманов, четвертые — что воздействияисходят от небожителей.

2. Было бы очень важно знать, как названные фило-софские направления (а были перечислены лишь наибо-лее известные) соотносятся с тем, что допустимо условноназвать конфессиональными течениями или, более точно,религиозными общинами шраманской эпохи. Но ответ наэтот вопрос однозначным быть не может. И джайны и


буддисты, называя перечисленные доктрины, предваряютих обычно более чем общим «уточнением»: «есть шрама-ны и брахманы, которые считают...» Формула «шраманыи брахманы» оказалась настолько устойчивой, что онавоспроизводится и в античных источниках. Но самоебольшее, что можно из нее извлечь, это то, что и брах-маны по происхождению, и аскеты-шраманы по образужизни сообща разрабатьшали определенный круг фило-софских вопросов, а также определенные способы ихрешений. О том, что «брахманы» не обязательно должныбыть и брахманистами, т. е. философствующими тради-ционалистами, свидетельствует, например, хотя бы табуддийская классификация, в которой различаются трирода «брахманов»: адживики, нигантхи (джайны) и некиетиттхии. Лишь третьи могут быть теоретически отнесенык брахманистам, и это подтверждается тем фактом, чтовесьма многие из философов, коих можно отнести к со-фистам и «диссидентам», были брахманами и по рожде-нию и по образованию.

Ко времени начала проповеди Будды в Индии сложи-лись четыре основные «конфессиональные» группы, ккоторым первые буддисты присоединились в качествепятой.

Буддийские тексты выделяют прежде всего общинытапасинов («аскеты»), возглавляемые теми, кого,употребляя современный язык, можно назвать харизма-тическими личностями. Среди «аскетов» заметны общи-ны «неодетых» аскетов (ачелака), название которых ука-зывает на крайнее презрение к культурным достижениямсвоего времени и характеризует их как представителей«контркультуры», напоминающих греческих киников.Среди «неодетых» же выделяются адживики, чье назва-ние происходит от «образа жизни» (аджива), ибо именносвоим экстравагантным стилем жизни они обращали насебя внимание недоброжелателей. По своему отношениюк традиционным ценностям брахманизма адживики былиоднозначными «диссидентами», но наиболее непримири-мое отношение к себе они вызвали у других «дис-сидентов» — джайнов и буддистов, с которыми очень ост-ро соперничали, и притом небезуспешно, пользуясь нема-лым вниманием при дворе индийских правителей.


Согласно «Махасаччака-сутте», они расхаживают безнабедренных повязок, эпатируют общество и облизьтаютруки после трапезы, так как не употребляют даже миски.Странствуя по городам и весям, они по возможности со-блюдают измышленные ими правила, которые запре-щают им принимать специально приготовленную для нихпищу, а также пищу от беременной, от кормящей материили оставшиеся после жатвы колосья в случае неурожая.Они — строжайшие вегетарианцы, не касаются мяса, ры-бы и вина и уделяют особое внимание правилам питания.Тем не менее они далеко не всегда придерживаются сво-их же правил, еще реже — норм нравственности и никог-да — законов уважения к другим людям1. Разные текстыотмечают пристрастие адживиков к прорицаниям и ман-тике. Тем не менее никто не отрицает, что они были вбольшом почете и окружены многочисленными«сборищами» учеников. Среди их последователей былонемало вельмож, и им охотно дарили пещеры и привиле-гии. О том, что это была хорошо сколоченная община,свидетельствует тот факт, что они составили даже канон,который до нас не дошел. Среди их руководителей на-званы Нанда Ваччха, Киса Санкичча и всеми признанныйМаккхали Госала. Среди других адживиков буддистыназывают Пурана Кассапу, Пакудха Каччану, а такжеПандупутту и Упаку2.

Любопытно, что именно адживики преимущественноскрываются за теми гимнософистами («нагие мудрецы»),которые подняли мятеж в Северной Индии против Алек-сандра Македонского и с которыми он вступил в беседу(не случайно они вызвали интерес у некоторых из егоприближенных, которые принадлежали к киническойшколе, например у Неарха и Онесикрита)3. Адживики

См. «Махасаччака-сутта» из Маджджхима-никаи I. 238.Биографиям главных адживиков, их аскетической практике и

философским воззрениям посвящена специальная и основательнофундированная монография: Basham A. L. History and Doctrine of theAjivikas. A Vanished Indian Raligion, Delhi etc., 1981.

Доказательства тезиса, что Александр встречался в Индии с темигимнософистами, которые обнаруживали преимущественно чертыименно адживиков, представлены в монографии: Шохин В. К. Древ-няя Индия в культуре Руси. М., 1988. С. 241 - 250.


были строгими детерминистами, отрицая, как отмечаютбуддисты, значимость и действий, и усилий, и результа-тов действий. Они занимались космологией и биологией иввели обозначения для шести разновидностей души, покоторым «черными» считались наиболее активные нару-шители закона невреждения другим существам, а«сверхбелыми» — их собственные наставники.

В отличие от относительно крепко «сколоченных» ас-кетических орденов те, кого буддисты именовали париб-баджаками (паривраджаки), представляли собой доста-точно свободные общины. Если странствовали и аскеты,то паривраджаки странствовали «по преимуществу», от-сюда и их название, означающее «пилигримы». Объеди-нения паривраджаков включали и мужчин и женщин,которые давали обет безбрачия, не означавший, впрочем,аскетическую практику (да и само безбрачие понималосьздесь, видимо, достаточно неформально). Эти странникии странницы прославились как учителя красноречия ираспространители популярных знаний, занимаясь«просветительской» деятельностью и живя милостынейвосемь-девять месяцев в году. Но остальные месяцы, впериод дождей, они проводили в «залах», которые специ-ально для них устраивали сильные мира сего, в том числевлиятельная супруга царя Кошалы — Маллика. Иногдадля них расчищались рощи близ поселений, в которыхони вели дискуссии, порой очень шумные. Их собрания,судя по всему, отличались сердечностью, и в них преоб-ладал дух равенства, свойственный деятелям «просвеще-ния». Как правило, «сборища» паривраджаков быливесьма многочисленны, хотя к общинам их отнести нель-зя. В них не было жесткого подчинения «лидерам», да и«доктринам»: члены их общин верили разве что в воз-можность бессмертия и блаженства (например в миреБрахмы), которое могло быть «заработано», по их мне-нию, следованием обету безбрачия {брахмачаръя) и воз-держанием от зла делом, словом, мыслью и образомжизни. Они пользовались уважением во всех слоях об-щества. Их отношение к традиционным ценностям брах-манизма было неоднозначным. Некоторые из них тяготе-ли к адживикам и прочим жестким «диссидентам»,другие — к брахманистам и в целом представляли собой


что-то вроде «третьей силы» по отношению к тем и дру-гим'.

Хотя не все брахманы были, как выяснилось, брахма-нистами, большинство брахманистов были брахманами.Правда, многие брахманы, как отмечалось, пополняли идаже создавали «диссидентские» общины, другие оказы-вали сопротивление новым проповедникам. Так, некото-рые кланы, например Бхарадваджи, просто не прини-мали учения Будды, но некоторые группы«странствующих брахманов», клан Амагандха, а такжеСуддхика Бхарадваджа, Тиканну, ученики знаменитогоучителя аскезы Парашары и другие вступили с ним вполемику. Иные образованные брахманы не скрывалисвоего превосходства над «нуворишами». Например, пер-вый министр царя Аджаташтру по имени Вассакара вбеседе с Буддой с достоинством заявлял, что у брахмановчеловек почитается мудрым, если он постигает предметизучения, искусен и прилежен в делах и (что особенноважно) «способен к исследованию». А брахман Ганака(букв. «Математик») из знаменитого клана Моггалланазадает Будде прямой вопрос: может ли он создать такуюже «когерентную» систему знания, коей обладают брах-манские эрудиты?

Четвертую, значительную и конфессионально гораздоболее четкую, чем три предыдущих, группу составлялиджайны, называвшие себя ниргрантхи — «свободные отсилков». О них пойдет речь при изложении биографии ифилософских взглядов основателя этого учения и егоближайших учеников.

Пятую группу организовал Будда с учениками, кото-рые «рекрутировались» частично и из четырех предше-ствующих. Он как бы завершает, «подытоживает» всюэпоху первых философов Индии.

«Конфессиональная принадлежность» первых фило-софов Индии частично, но лишь частично совпадает спредставляемыми ими типами рациональности, логиче-

О паривраджаках в целом, их связях с «шраманами и брахмана-ми» и некоторых ориентирах в связи с их различной «конфес-сиональной» принадлежностью см.: Ваша В. A History of Pre-BuddhisticIndian Philosophy. Delhi etc., 1970 (1st Ed. 1921). P 347 - 356.


екая последовательность которых и определяет порядокизложения дальнейшего материала этой книги. Проил-люстрируем сказанное на примере решения одного изклассических предметов дискуссий шраманских фило-софов — является ли мир бесконечным или конечным.Для диспутантов типа локаятиков (а к ним принадлежалии брахманисты и диссидентствующие) решение даннойпрооблемы безразлично — их интерес в самом опровер-жении и доказательстве любой из этих двух точек зре-ния. Шраманы и брахманы «догматики» (также различ-ных «конфессий») настаивали на том или иномоднозначном решении данного вопроса — даже в такойформе, как то, что мир не является ни бесконечным, никонечным. Учитель Санджая Белаттхипутта не отрицалзначимость этого вопроса, но придерживался взгляда,согласно которому никакой ответ на данный вопрос неможет быть для него релевантным. «Нигилист» типа Ди-гханакхи не стал бы высказываться по нему потому, чтосчитал бы любой «взгляд» вообще неприемлемым. Джи-на Махавира и его последователи сочли бы, что оба вы-сказывания частично, контекстно верны; в некоторомсмысле мир бесконечен, в некотором — конечен, но лишь«в некотором смысле». Наконец, Будда отвечал на дан-ный вопрос (как и на прочие «метафизические вопросы»),что он не имеет определенного решения (исходя из кри-тического отношения к самому референту высказьшаний«Мир — бесконечен» или «Мир — конечен» и по многимдругим причинам). В этой последовательности мы и рас-смотрим первых философов Индии.

ЛОКАЯТИКИ, ПАСУРА, САБХИЯ,ЯСАДАТТА И ПАЧЧАНИКА

1. Однажды к Будде подошел брахман и поинтересо-вался у него, какое мнение он бы разделил — то, согласнокоторому все существует, или то, по которому, напротив,ничего не существует, а также следует ли считать, чтомир есть некая единая система или, наоборот, представ-ляет собой лишь множественность явлений. В другой разБудду посетили два брахмана, предложившие ему рассу-дить, кто прав: учитель Пурана Кассапа, считающий мирконечным, либо Нигантха Натапутта, предпочитающийсчитать его бесконечным. Тех, кто в Индии того временизадавал подобные вопросы, было очень много, но на сейраз собеседники Будды интересовались не столько отве-тами на поднимаемые ими вопросы, сколько самой воз-можностью аргументировать и положительный и отрица-тельный ответы. Им, собственно, было все равно, считатьли, что все существует или ничего не существует, онибыли профессионалами в самом обсуждении этих«топиков». Брахманы принадлежали к классу локаяти-ков, специалистов в одной из дисциплин знания шраман-ской эпохи.

Искусство выдвигать тезисы и антитезисы было попу-лярно в Индии задолго и до эпохи Будды. Еще в ведий-ский период считалось,, что торжественное жертвопри-ношение, особенно в такой решающий момент, какпереход от старого года к новому, существенно выиграетв своей действенности, если помимо собственно жрецов ичтецов гимнов будут присутствовать и специалисты взагадывании загадок. Участники игры в священное зна-ние обычно делились на две партии, которые состязалисьдруг с другом, и это состязание называлось брахмодъя, аее участники-победители получали призы. Одна «партия»просила другую, например, ответить, о каком боге из-


вестно, что он «темно-рыжий, разноликий, юный и укра-шает себя в золото», а другая тотчас предлагала загадку отом, кто «опустился в лоно некто сияющий, самый муд-рый из богов»1. В первом случае подразумевался Сома, вовтором — Агни, но тезиса и антитезиса пока еще не было.Нет, однако, сомнения, что в поздневедийский периодпоявились и они. Вспомним, как Уддалака Аруни отвер-гал мнение тех, кто считал, что мир возник из не-сущего,полагая, что он мог появиться только из сущего, и переднами уже будет краткая запись более «продвинутой»брахмодьи. Но эти ритуальные турниры, на которых вы-ступали и общепризнанные «звезды» вроде легендарногомудреца Яджнявалкьи, любимца царя Джанаки, еще неозначали введение в действие логической аргументации.Более чем вероятно, что эта аргументация осваиваласьтеми, кто изучал одну специальную дисциплину знанияпоздневедийских школ под названием ваковакъя — искус-ство задавать вопросы оппоненту, отвечать на его вопро-сы и одерживать победу в дискуссии. Здесь мы имеемуже непосредственную предшественницу локаяты, но неее саму: дискуссия велась пока еще по ритуаловедческим(в широком смысле), а не по мировоззренческим пробле-мам.

Слово «яокаята» означает «распространенное в мире»и включается в устойчивый куррикулум дисциплин шра-манской эпохи. Ее изучали в «продвинутых» брахманскихшколах и в брахманском «университете» северного горо-да Таксилы наряду с заучиванием ведийских гимнов-мантр, искусством раздельного чтения ведийского текста(разбитого по слогам), лексикологией, грамматикой, фо-нетикой, знанием священных преданий, искусством рас-познавания 32 знаков «великого мужа», а также с други-ми дисциплинами и искусствами. Один из знаменитых

Ригведа VIII. 29. 2. Весь гимн (из десяти стихов) построен как це-почка загадок: каждый стих содержит намек на какое-нибудь боже-ство, которое не названо по имени, но которое можно узнать по раз-личительному признаку-характеристике. Индийские загадки в игре всвященную мудрость, занимавшие важное место в соревнованияхриши, анализируются в работе: Хейзинга Й. Homo Ludens. M., 1992.С. 124 - 126.

Локаятики, Пасура, Сабхия, Ясадатта и Паччаника 53

брахманов того времени по имени Поккхасаради настав-лял в локаяте своих многочисленных учеников.

Среди палийских источников по локаятикам можновыделить две супы, специально им посвященные. В«Локаятика-сутте» из собрания Самъютта-никаи одинбрахман-локаятик предлагает Будде серию вопросов ка-сательно мироустройства, которые тот добросовестноигнорирует как бесполезные, предлагая своему собеседнику вместо них собственное учение о зависимом проис-хождении факторов бытия индивида (см. «Будда»). Здесьже локаятики в целом характеризуются как диспутанты,отстаивающие и опровергающие с одинаковым успехомлюбые тезисы: «Все существует — ничего не существует»,«Все есть единство — все есть множественность».

О том, как именно первые индийские диалектикиосваивали искусство локаяты, мы, к сожалению, не знаем.Но более поздние свидетельства не оставляют сомнений втом, что брахманы, специализировавшиеся по локаяте,упражнялись под руководством наставников в умениидоказывать и опровергать «парные» тезисы и антитезисы(на них есть указание в «Локаятика-сутте»). Например,очень известный буддийский санскритский памятник«Ланкаватара-сутра» (первые века нашей эры) воспроиз-водит предметы этих упражнений: «Все создано кем-то —ничто никем не создано»; «Все невечно — все вечно»; «Всеявляется следствием чего-то — ничто не является ничьимследствием»; «Все единство — все множественность», «Вседвойственно — ничто не двойственно», «Все изъяснимо —ничто не изъяснимо»; «Атман есть — Атмана нет»; «Этотмир существует — этот мир не. существует»; «Тот мирсуществует — тот мир не существует», «Освобождениеесть — освобождения нет» и т. п.

Очевидно, что в этот долгий перечень тезисов и анти-тезисов (а мы его еще не завершили) включены и про-блемы, которые обсуждались в более позднюю эпоху,чем шраманская (типа вопросов о двойственности, верба-лизуемости знания и об освобождении), но наличие анти-тезы «Все — единство» и «Все — множественность», кото-рая, как мы только что видели, была предложена дляразрешения Будде, свидетельствует наряду с чисто шра-манскими вопросами о вечности мира, существовании


другого мира и прочими, о том, что «Ланкаватара-сутра»воспроизводит «режим работы» и интересующей нас ран-ней локаяты. Упражняясь в аргументах pro и contra, ло-каятики не могли не осваивать законов традиционнойлогики. Их тезисы и антитезисы позволяют считать, чтоони различали два основных отношения альтернатив-ности, сформулированные позднее в «Аналитиках» Ари-стотеля: их альтернативы обнаруживают отношения иконтрадикторности (тезис В противоречит тезису А) иконтрарности (тезис В противоположен тезису А).

Нет сомнения и в том, что на своих школьных заняти-ях локаятики отрабатывали и софизмы. Комментаторпалийского канона Буддхагхоса приводит образчик ихискусства словесного фехтования: «Кем был создан этотмир? Тем-то. Ворона белая ввиду того, что ее кости бе-лые, журавль красный ввиду того, что у него кровь крас-ная». Перед нами явление, которое можно условно на-звать диалектической метафорой: софизм являетсярезультатом того, что суждение о части (цвет костей,цвет крови) переносится на целое. Вероятно, локаятикивопрошали друг друга: принадлежат ли кости воронывороне? а если да, то может ли ворона быть одним, а еекости другим? В средневековых палийских лексиконахприводятся аналогичные софизмы вкупе с тезисами иантитезисами: «Все чисто — ничто не чисто; ворона — бе-лая, цапля — черная; на таком-то основании и на таком-то». Более чем вероятно, что локаятики на своих заняти-ях делились, как и ведийские жрецы, на две «партии»,которые поочередно отстаивали соответствующие тезис иантитезис (вначале одна «партия» настаивала на том, чтовсе есть единство, а не множественность, затем вторая),выдвигая и соответствующие софизмы.

Однако имеются все основания полагать, что локаяти-ки применяли свое «школьное» искусство аргументации иза порогом школы. Тот же Буддхагхоса однажды назы-вает в качестве «локаяты» и текст диспутантов, которыхон называет витандиками. А это значит, в свою очередь,что локаятики рассматривались им в виде диспутантов,стремящихся к победе любым способом, не выдвигающихсвоих «доктрин», но живущих лишь разрушением«доктрин» оппонентов. В таком случае локаятики имели

Локаятики, Пасура, Сабхия, Ясадатта и Паччаника 55

свои специальные учебные пособия по дискуссии, кото-рые они применяли на практике, странствуя по городам ивесям. Иными словами, они были софистами, прибегав-шими к тому, что Аристотель называет эристикой — ве-дением спора по принципу цель оправдывает средства1.

2. Локаятики, однако, были далеко не единственнымиэристами шраманской эпохи. Искусство философскогоспора ради самой аргументации демонстрируют несколь-ко ярких современников Будды, имена которых дошлидо нас в палийских преданиях.

Паривраджак по имени Пасура настолько гордилсясвоими способностями ставить в тупик любого оппонента,что ходил из города в город, оставляя, вероятно на воро-тах, ветку яблоневого дерева джамбу; каждый, кто ре-шился бы поднять эту «перчатку», должен был вступить сним в публичную дискуссию. Один из лучших учениковБудды по имени Сарипутта, который сам прошел школузнаменитого Санджаи (см. ниже), велел ветку снять, икогда Пасура, сопровождаемый, что очень важно, боль-шой толпой, пришел к нему в «гостиницу», то емупришлось впервые испытать горечь поражения. По пра-вилам игры того времени потерпевший должен был при-знать приоритет той общины, чей представитель осталсяпобедителем, и Пасура вступил в буддийскую общину-сангху. Но его обращение оказалось фиктивным: он на-чал спорить со своим буддийским наставником и пере-спорил его. Вернувшись в желтой робе буддийского мо-наха к паривраджакам, он стал периодически наведы-ваться в сангху, чтобы спорить уже с самим Буддой. Ко-нец его эристике вынуждено было положить, считаютбуддисты, божество, опекавшее ворота знаменитого пар-ка Шравасти под названием Джетавана, где Будда оченьлюбил проводить время. Божество сделало Пасуру не-мым, и тот не смог возразить ни слова Будде.

Мать другого софиста по прозвищу Сабхия была до-черью аристократа, и родители отдали ее в обучение кодному паривраджаку, чтобы она освоила учения и нра-

Подробнее о брахманах-локаятиках см.: Шохин В. К. Брахма-нистская философия. Начальный и раннеклассический периоды.С. 90 - 93.


вы своего времени. Однако паривраджак обучил ее нетолько этому: вскоре обнаружилось, что ученица забере-менела, и богемное братство паривраджаков бросило ее.Во время своих уже одиночных странствий она родиласына «под небом», почему он и получил прозвище«Сабхия». От матери, в которой ничто нам не мешаетвидеть одну из первых индийских «философинь», сынунаследовал 20 полемических тезисов, которые она весь-ма успешно испробовала на знаменитых шраманах ибрахманах. Без сомнения, они были построены в виде техтезисов и антитезисов, коими пользовались локаятики исодержали, вероятно, также трудноразрешимые софиз-мы. Мать Сабхии после этого «переквалифицировалась»,занявшись медитативными упражнениями (в коих такжепреуспела), а сын добросовестно продолжал ее прежнееремесло. Как профессиональный диспутант он сидел угородских ворот, давая частные уроки знатным юношам,но принимал и прочих. Когда он узнал об успехах пропо-веди Будды, то решил вступить в дискуссию и с ним. Как-то раз он посетил его в увеселительном саду знаменитогоцаря Магадхи — Бимбисары, в парке Велувана близ Рад-жагрихи (столица Магадхи), куда Будда частенько заха-живал со своими монахами, и после беседы вступил вбуддийскую сангху (если верить буддистам, он стал впо-следствии даже «совершенным» — архатом).

Один из приятелей Сабхии — Ясадатта также решилприсоединиться к нему (до его обращения) с целью найтипороки в аргументации Будды и переспорить его. Попроисхождению он принадлежал к аристократии«республиканского объединения» племени маллов(Северо-Запад Индии) и получил «диплом» в Таксиле,достигнув большого профессионализма (вероятно, преж-де всего в науке локаяты). Будда выявил его тайные же-лания до беседы с ним и обратился к нему со словамиувещания оставить споры. Интересно, что в сутте, кото-рая посвящена этой встрече, содержится намек на сериювопросов, которые могли быть подняты в диспуте.

А один брахман из Шравасти, который также хотел«поймать» Будду, даже носил имя Паччаника, что озна-чает «Противоречник». По Буддхагхосе, он находил удо-вольствие в опровержении всего, что бы ни говорили

Локаятики, Пасура, Сабхия, Ясадатта и Пачманика 57

другие. Софист попросил Будду о наставлении, но тототказался исполнить его просьбу, ибо, по его мнению, нетникакой пользы наставлять того, чье сердце испорчено иисполнено духа соперничества. Слова Будды произвеливпечатление на брахмана.

В Индии того времени были популярны даже целыесемьи софистов, которые передавали своим детям ремеслопрофессионального ведения дискуссии. Такова была семьянекоего Саччаки, о котором речь пойдет отдельно, ибо онпринадлежал к последователям Джины Махавиры.

3. Индийские софисты подвергались острой критике,как и греческие софисты в Афинах. Будда неоднократноутверждал, что ни чистоты, ни успокоения не может до-стичь тот, кто предан дискуссиям. Искусство локаятыперечисляется в «Брахмаджала-сутте» в длинном ряду«ложных занятий и пустых знаний» вместе с искусствомпрорицания и магии (I. 17,25). Составитель «Видхура-джатаки» прямо наставляет «не следовать локаяте, кото-рая не способствует совершенству и добродетели». Надоотметить, что буддисты в данном случае проявили нема-лую интуицию, так как впоследствии «локаята» сталаобозначением материалистической и атеистической шко-лы индийской философии, которая отвергалась всемидаршанами — как «ортодоксальными», так и «неорто-доксальными». Однако древние локаятики и париврад-жаки-софисты сделали для становления индийского фи-лософского профессионализма так много, что в этомсмысле могут быть сопоставлены разве что с софистамигреческими. Без упражнений в доказательстве и опро-вержении тезисов и антитезисов не сложилась бы и си-стема аргументации в пользу «позитивных доктрин», абез претенциозных спорщиков с веткой дерева джамбуне появились бы и те, кто решился бы прилюдно принятьих вызов и в Индии не была бы разработана та высочай-шая технология дискуссии, которая принадлежит числулучших достижений ее философии.

АДЖИТА КЕСАКАМБАЛАИ ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛИ

1. Однажды, когда великий царь Магадхи — Аджата-шатру почувствовал особую нужду в духовном руко-водстве, Будда посетил его в сопровождении 1250 мона-хов. Царь задал Будде вопрос: хорошо известно, чторезультативны мирские профессии, но есть ли все-такикакой-то плод аскетизма? Будда, в свою очередь, поинте-ресовался, не задавал ли царь тот же вопрос еще каким-нибудь шраманам и брахманам, и тот признался, чтошесть его министров излагали ему учения знаменитыхшести учителей того времени. Каждый из этих шестиучителей является главой большой группы последовате-лей, основателем школы и очень высоко чтим и народом.Будда интересуется ответом каждого из учителей, и царьпо порядку излагает ему их ответы. Такова рамка пове-ствования «Саманна-пхала-сутты», второй супы собранияДигха-никаи, которая так и называется «Наставление оплодах подвижничества» (см. Приложение).Хотя царь начинает с изложения взглядов Пурана Касса-пы, мы предпочитаем начать с философа по имени Ад-жита Кесакамбала (который в рассказе царя стоит тре-тьим). Начнем мы с него потому, что в буддийскихтекстах подчеркивается его очень солидный в сравнениис Буддой возраст (царь Кошалы — Прасенаджит прямоговорит Будде, что он юнец в сравнении с Аджитой), чтобесспорно позволяет отнести его к старшему поколениюшраманских философов, а также потому, что индийскиеклассификаторы философских учений всегда начинали сматериализма как с «крайней», в духовном ракурсе«нулевой» точки. Имя «Аджита» означает, что последо-ватели этого философа считали его «непобедимым» вспорах, «Кесакамбала» — что он, по буддийским сведени-ям, носил очень своеобразный наряд — нечто вроде пла-

Аджита Кесакамбала и его последователи 59

ща из человеческих волос. Буддхагхоса уточняет, что вхолодное время Аджита в этом своем страшном одеяниимерз, в жаркое парился, но и зимой и летом оно издавалоодинаковое зловоние. Будда же говорил, что и учение еготого же качества.

2. На вопрос царя Аджаташатру о результативностиаскетических занятий Аджита Кесакамбала представилследующий «конспект» своего учения. «Великий царь! —ответил он. — Нет ни милостыни, ни пожертвования, нижертвоприношения, ни вызревания плодов добрых излых дел, ни этого мира, ни того, ни матери, ни отца, нинерожденных существ другого мира, ни тех шраманов ибрахманов, которые, будучи на правильном пути и с пра-вильными целями, сами объяснили бы [существование]этого мира и другого, постигнув [его своим] умо-зрением.Этот человек состоит из четырех великих элементов.Когда приходит время, [его] земля возвращается в телоземли, вода — в тело воды, огонь — в тело огня, ветер — втело ветра, а чувства — в пространство. Четверо несут напогребальных дрогах труп до места погребения, где[жрецы] лопочут слова, пока кости не побелеют и пепелне завершит "жертвоприношение". Глупцы разглаголь-ствуют о [пользе] щедрости. Те, кто говорят о существо-вании [этого мира или другого], пустословят и лгут. Глу-пые и умные [одинаково] погибают и исчезают сразрушением тела и после смерти не существуют»1.

Помимо данного, основного фрагмента до нас дошлолишь несколько других свидетельств об Аджите. Так, водной из сутт Самьютта-никаи паривраджак Ваччхаготта(см. ниже) сообщает Будде, что шесть «еретических» учи-телей (чьи взгляды излагаются в «Саманнапхала-сутте»),в их числе и Аджита Кесакамбала, претендовали на зна-ние того, в каких следующих телах после смерти перево-плотятся их ученики. Буддхагхосу в одном месте можнопонять таким образом, что Аджита признавал другоймир, но считал, что смертные не могут туда попасть. Водном пассаже Маджджхима-никаи воспроизводитсястих, точно соответствующий высказыванию Аджиты,

1 Перевод фрагмента дается по изданию: The Digha Nikaya. Ed. byТ. W. Rhys Davids andj. E. Carpenter, 3 Volumes. Vol. I. L., 1967. P. 55.


согласно которому «те пустословят и лгут, кто учит осуществовании» (вероятнее всего и этого, и другого мира).В джатаке № 491 приводится стих, также перекликаю-щийся с моральной (точнее, аморальной) сентенцией Ад-житы: «Иные говорят: "Богов нет, жизнь завершается ужездесь на земле, и добрые и злые получают свою "плату"",а щедрость они зовут требованием глупцов». Джайнская«Сутракританга», излагая воззрения материалистов, при-водит их мнение о том, что нет ни добродетели, ни поро-ка, ни того мира, что после распада тела индивид пере-стает существовать и что когда человек сам совершаеткакое-либо действие или побуждает действовать других,Атман в этом не участвует. А другой джайнский текстприводит стих: «Нет ни матери, ни отца, ни человеческо-го действия», несомненно отражающий лексику Аджиты.В «Сандака-сутте» весь приведенный фрагмент Дигха-никаи воспроизводится полностью с дополнительнымипараллелями в других палийских текстах1.

Приведенные свидетельства в сопоставлении с основ-ным фрагментом позволяют считать, что учение АджитаКесакамбалы оставило в индийской философской памятидостаточно ощутимый след и что «отпечаток» его в тра-диции был немалым. Очевидно, что его учение быловполне законченным и, если можно так выразиться,внутренне цельным. Некоторую путаницу вносят Ваччха-готта и комментатор палийского канона. В самом деле,если Аджита принадлежал к тем учителям, которые пре-тендовали на знание дальнейших воплощений своих уче-ников, то его материализм непоследователен, как и в томслучае, если он как-то признавал иной мир, но считал егодля смертных «недоступным». Но здесь, вероятно, явле-ние «шумовых накладок» в трансляции его учения. Ведь

1 The Majjhima Nikaya. Ed. by V. Trenckner and R. Chalmers, 3Volumes. L., 1948 - 1951. Vol. I. P. 515, cp. 287, p. 401; Samyutta Nikaya.Ed. by L. Feer, 6 Volumes. L., 1884 - 1904. Vol. Ш. P. 206.

В тех случаях, когда соответствующие пассажи указанных собра-ний палийских текстов не излагаются, но просто цитируются, даетсяуказание на данные собрания текстов, том (римские цифры) и страни-цы (арабские цифры), как то и принято в педологической литературе(например, в данном случае тексты цитировались бы как:Маджджхима-никая I. 515 или Самъютта-никая Ш. 206).


Ваччхаготга называет его в общей формуле «шесть ере-тических учителей», которые буддистами порицаются запретензии на всезнание, а потому Аджита в данном слу-чае «сливается» с другими. Буддхагхоса же прямо проти-воречит однозначно ясному тезису Кесакамбалы, соглас-но которому нет не только другого мира, но даже и этого.

В результате перед нами последовательно материали-стическое учение. Единственным достоверным источникомзнания признается чувственный опыт, который позволяетвидеть во всех живых существах только агрегат несколь-ких материальных начал. Показательно, что Аджита иро-низирует по поводу претензий шраманов и брахманов на«духовное видение»: в чем найдется для него применение,если положиться можно только на свидетельства пятичувств? Поэтому позицию Аджиты можно определить каккритику — с «эмпирической» точки зрения — и предания иинтуиции. Однако его нельзя считать и сенсуалистом:чувствам он так же в конечном счете не доверяет, как и«духовному видению». В самом деле, чувственный опытсвидетельствует о существовании если не другого, то покрайней мере этого мира и населяющих его живых су-ществ. Для Аджиты же это все иллюзия.

Живые существа суть лишь агрегаты четырех или пятиматериальных элементов (вполне возможно, что неодно-значные указания на их число во фрагменте «Саманна-пхала-сутты» объясняются тем, что Аджита был для буд-дистов «обобщающим» материалистом, а потому ему при-писываются обе версии материалистического учения). То,что профану кажется живым существом, человеком, инди-видом, на деле — лишь условная комбинация этих четырех-пяти материальных начал. Поскольку же мир есть мирживых существ, то и он как целое лишь условен, ибо «этотмир» — только кажимость, скрывающая реальность сти-хийных комбинаций все этих же первоначал. Если же нетдаже живых существ как таковых, то утверждать суще-ствование Атмана уже совсем нерационально (о тех хотябы свидетельствовал призрачный чувственный опыт, кото-рый о нем свидетельствовать уже никак не может). Приотсутствии же духовного начала, способного «пережить»распад тела, говорить о пользе дел милосердия или жерт-воприношений бессмысленно: нет того, кто мог бы вое-


пользоваться результатами этих благочестивых дел. Отсю-да и сомнение в «вызревании плодов добрых и злых дел»,отрицание, таким образом, учения брахманов о карме итрансмиграции. Но вполне последовательно отвергает он иобычную мораль: в мире Аджиты «нет ни матери, ни от-ца», которые также суть комбинации материальных эле-ментов, а потому «пустословно» и рассуждение о долге поотношению к родителям (по отношению к супругам и по-давно). Следовательно, говоря языком греческой филосо-фии, у Аджита Кесакамбалы в полной гармонии и«логика», и «физика», и «этика».

Характеристика «шести учителей» как руководителеймногочисленных учеников и основателей школ полнос-тью применима к Аджите. Когда джайны перечисляютсреди основных философских течений шраманской эпо-хи «аннигиляционистов» и «отрицателей того мира», ониподразумевают, вне сомнения, и его последователей. ВДигха-никае перечисляются позиции семи уччхедавади-нов, настаивающих на окончательном разрушении Атма-на после смерти (см. Приложение: Брахмаджала-суттаШ.9 — 17). Но до нас дошли и конкретные имена. Так,достаточно известный паривраджак Дигханакха вначалебыл учеником Аджиты, но, неудовлетворенный его«нигилизмом», пришел к радикальному скептицизму.Известен, однако, другой философ, вполне заслуживав-ший быть сторонником того, кто ходил в рубище из че-ловеческих волос.

Очень солидная по объему «Паяси-суттанта» из Дигха-никаи повествует о том, что вскоре после кончины Буддыодин из его учеников, Кумара Кассапа, вступил в дискус-сию с неким вельможей по имени Паяси, упорно, до свое-го обращения в буддизм, отрицавшим существованиенематериальных объектов и реальностей. Паяси без оби-няков заявляет своему оппоненту, как он просил своихумиравших родственников рассказать, как им будет натом свете, но они к нему не вернулись и ни о чем не по-ведали. Он был добросовестным эмпириком и сообщилКассапе о своих опытах по обнаружению души и ее пере-хода после гибели тела в новое состояние. Опыты толькоподтвердили его первоначальные презумпции. Один разон посадил живого человека (разбойника) в большой


кувшин, плотно закрыл отверстие кувшина, обвязал егомокрой кожей, все зацементировал и, поставив кувшинна очаг, зажег огонь; рассчитав время прекращения жиз-ни человека в кувшине, он открыл отверстие страшногососуда с надеждой увидеть, как душа оставит тело, нодуши этой увидеть не смог. Другой эксперимент был еще«рациональнее». Мудрый Паяси рассчитал, что послесмерти человек должен стать легче за счет ухода души,но, удостоверившись в том, что труп, наоборот, в сравне-нии с живым телом потяжелел, филососр-материалистзначительно укрепился в своей исходной позиции. Нако-нец, последователь Аджиты решается весь опыт провестилично от начала до конца. Он велит убить человека, об-реченного на казнь, содрать с него кожу, снять плоть,сухожилия, кости, костный мозг, желая увидеть, как жевсе-таки душа оставит тело, но ее снова нет как нет. Дру-гие аргументы Паяси состояли в том, что никто не виделобитателей неба и что если бы посмертная жизнь дляправедников была бы лучше, то они должны были быспешить уйти в тот мир добровольно1.

3. В буддийских текстах учение Аджита Кесакамбалыи его единомышленников оценивается как «учение низ-ших людей» и «источник зла». С этой оценкой не согла-ситься, конечно, трудно, равно как и со сравнением зло-вонного хитона Аджиты с его доктриной. О наличии,однако, самой доктрины и даже последовательной си-стемы философии, абстрагируясь от ее содержания, го-ворить можно. Отмеченная в связи с Аджитой цельность«логики», «физики» и «этики» первых индийских мате-риалистов вполне подтверждается и на примере Паяси,который служит хорошим коррективом популярногонеоиндуистского мифа о том, что в Индии признавалисьтолько мистические эксперименты, в отличие от Запада,доверявшего преимущественно данным эксперименталь-ного естествознания. Даже если опыты Паяси — лишьпродукт нездорового воображения (а в это до конца по-

С рассказом о Паяси можно ознакомиться по: Дигха-никая11.316 — 358, с хорошим русским переводом «Паяси-суттанты»А. В. Парибка по изданию: История и культура Древней Индии. МГУ,1990. С. 189 - 215.


верить нелегко, зная, например, о некоторых параллеляхиз истории воинствующего атеизма в эпохи французскойили русской революции), они свидетельствуют по крайнеймере об «идеалах» экспериментальной науки. Системавоззрений древнейшего индийского материализма отли-чается поэтому последовательностью от некоторых болеепоздних разновидностей того же учения, например отдиалектического материализма, настаивавшего на том,что человек — лишь одна из форм «самодвижения мате-рии», и одновременно допускавшего признание норм мо-рали, которые при подобной онтологии, как верно отме-чал Аджита Кесакамбала, совершенно бессмысленны. Нотеория познания индийских материалистов, конечно, бы-ла с существенной трещинкой. Кумара Кассапа вполнерезонно возражал Паяси, что его формула: «Я этого незнаю, я это не наблюдал, следовательно, это не существу-ет» — могла бы оправдать и отрицание слепорожденнымлюбого цвета звезд, солнца и луны, а также, добавили бымы, существование тех людей, которых не успел казнитьсам Паяси.

С индийскими материалистами связана та небезынте-ресная закономерность, что они впервые, в самой, разу-меется, «сниженной» форме, продемонстрировали тотиндийский философский редукционизм, который былсвойствен менталитету и их прямых оппонентов. Буддий-ская установка на «разоблачение» реальности индивида,за которым скрывается на деле лишь единство пятискандх, — а она восходит к самому Будде (см. ниже) —типологически (хотя и не содержательно) близка мышле-нию Аджита Кесакамбалы. Попытка санкхьяиков безостатка «разделить» индивида на «составляющие» такжеобнаруживает аналогии с тем же редукционизмом. Какмы вскоре убедимся, выяснение «истинных начал» инди-вида предпримет еще один философ из числа шести учи-телей, опрошенных царем Аджаташатру.

ПУРАНА КАССАПА

1. Первым из философов, к которым царь Аджата-шатру обратился с вопросом о видимых плодах аскетиче-ских подвигов, был, однако, не Аджита Кесакамбала, ноПурана Кассапа (по-санскритски Пурна Кашьяпа) — веро-ятно потому, что буддисты сочли целесообразным начатьизложение воззрений «еретических учителей» в«Саманнапхала-сутте» с одного из самых значительныхсоперников Будды. Пурана Кассапа был адживиком. Обэтом свидетельствует и то, что некоторые его воззрения«сливаются» в буддийском изложении со взглядами гла-вы адживиков Маккхали Госалы, и тот факт, чтоБуддхагхоса назьшает его среди основных из «неодетыхучителей», и то обстоятельство, что в средневековыхджайнских сочинениях (например, в поэме «Нилакечи»)он характеризуется даже в качестве первого из адживи-ков. Биография Пураны излагается в буддийских и час-тично в джайнских текстах, но это не столько изложение,сколько памфлет, карикатура на популярного соперника.

По Буддхагхосе, имя «Пурана» (которое означает«полноту») было дано философу потому, что он родилсясотым рабом одного богатого хозяина, как бы укомплек-товав таким образом его обслуживающий персонал. Не-радивый раб вскоре бежал от хозяина, бросив в спешкесвою одежду (отсюда он и «неодетый»), что простодуш-ные сочли за знак великого аскетизма. Согласно же Ан-гуттара-никае, Пурана получил свое прозвище вследствиепретензии на «полноту» своих знаний, и его многочислен-ная «свита» вполне признавала его «всеведение». По«Махавасту», Пурана собирал милостыню с Буддой вдеревушке Урувилва (очень популярной в биографияхБудды), но получал ее, конечно, гораздо меньше, чем егоспутник (джайнские тексты называют Пурану «глупым



аскетом», который ходил за милостыней с какой-то осо-бой «четырехчастной чашей»). Более подробно буддистыописывают последние дни философа.

Один из домохозяев Раджагрихи забросил свою чашуна 60 футов над землей, и «шесть учителей», в том числеи Пурана, тщетно пытались снять ее с неба. Ученик Буд-ды — Пиндола Бхарадваджа захотел им в этом помочь,но Будда, считавший, что его ученикам не следует демон-стрировать свои оккультные способности (в отличие отнего самого), запретил ему это делать и взял «подвиг» насебя, распорядившись приготовить для того специальнуюманговую рощу, дабы прилюдно продемонстрироватьсвое превосходство над «еретическими учителями». Шес-теро учителей, и среди них снова Пурана, попыталисьподжечь рощу, но сами боги спасли манговые деревья, иБудда смог беспрепятственно вернуть чашу на землю.Пурана впал в транс после позора и пошел топиться вреке, обтекавшей другой славный город — Шравасти.Навстречу ему шел один из его бывших почитателей,крестьянин, который решил помочь своему гуру, снадбивего веревкой и горшком. Увидев это, одна блудница по-смеялась над несчастным философом, укрепив его в ре-шимости покончить с жизнью. Пурана погрузился сгоршком на дно речки, а после смерти попал, по «точнымсведениям» буддистов, в ад Авичи.

Буддийский же литературно-фольклорный сборникповествований «Дивья-авадана» вносит некоторые«уточнения» к основной версии гибели Пураны. Соревно-вание с чашей устраивает здесь не кто иной, как царьдемонов Мара, заклятый враг Будды. Правитель Коша-лы — Прасенаджит соглашается устроить оккультныйтурнир, но планы Мары не осуществились, так как Буддапосрамил шесть учителей. Манговую рощу здесь спас«генерал» полубогов-якшей, устроив проливной ливень.Боясь потерять учеников, Пурана организует философ-ский диспут, но не добивается согласия, а провоцируетокончательный распад своей общины. Один из его учени-ков утверждает, что мир вечен, другой отрицает это, тре-тий предлагает считать его и вечным и невечным, а чет-вертый заявляет: «Мир не такой и не другой!» Полемикаразвернулась и по другому вопросу. Одни кричали:

Пурана Кассапа 67

«Душа и тело — одно!», другие — противоположное. Пу-ране ничего не осталось делать, как идти к речке. Здесьон встречает уже не блудницу, а гермафродита, которомуизлагает почтенную, по индийским понятиям, причинусамоубийства (делая, как говорится, хорошую мину приплохой игре): он испытывает желание развоплотиться.Однако его конец на дне речки с горшком, наполненнымпеском, совпадает с «данными» основной версии'.

Хотя перед нами резкая сатира, в некоторых момен-тах достаточно остроумная (взять хотя бы мнимые дис-куссии учеников Пураны по традиционным философ-ским топикам), в ней вполне различимы и чертыреализма. Конечно, первая версия происхождения Пура-ны весьма ненадежна: судя по его «фамильному» имениКассапа, он должен был принадлежать не к рабам, но кочень высокому брахманскому роду. Однако втораятрактовка его прозвища соответствует претензиям фило-софа на всеведение и почитанию «свитой», ибо это нахо-дит подтверждение в изложениях его воззрений. Сопер-ничество шести учителей с Буддой тоже весьмареалистично, как и то, что оккультистские турниры вИндии того времени действительно устраивались; лиде-рам соперничавших групп было недостаточно в глазахправителей побеждать друг друга только логическимиаргументами, и кроме прочего они все были одинаковотщеславны. Наконец, вряд ли есть основание сомневать-ся, что Пурана после смерти (самоубийства в целях обре-тения лучшего рождения или прекращения перевопло-щений были в Индии того времени такжераспространены) попал в ад. Об этом свидетельствуетсамо его учение.

2. Согласно «Саманнапхала-сутте», на вопрос царяАджаташатру о плодах подвижничества Пурана Кассапаответил ему так: «Великий царь! Те, кто действуют и по-буждают действовать других, увечат [людей] и подстре-кают к тому [других], совершают поджог и подстрекаютк тому [других], делают [других] несчастными, притесня-ют, дрожат [сами] и заставляют дрожать [других], отни-

Буддийские биографии Пурана Кассапы см.: Basham A. L. Historyand Doctrine of the Ajlvikas. P. 80 - 90.


мают чужую жизнь, присваивают то, что им не дано, со-вершают кражу со взломом, уносят похищенное, грабятодинокие жилища, выходят на большую дорогу, ходят кчужим женам, говорят неправду — никто [из них] зла несовершает. И даже если [кто-то] с острым как лезвиедиском превратит живые существа, [населяющие эту]землю, в мясное месиво, в "паштет", то такое действие небудет злом и не даст приращения зла. Если [кто-то] пой-дет на юг от Ганга, чтобы убивать, подстрекать кубийству [других], увечить и подстрекать к тому же[других], совершать поджог и побуждать к тому [других],то эти действия не будут злом и не дадут приращениязла. И если [он] пойдет на север от Ганга, чтобы разда-вать милостыню и побуждать к тому [других], приноситьжертвы и побуждать к тому [других], то эти действия небудут добром и не дадут приращения добра. Посред-ством милосердия, самоконтроля, самообуздания и прав-ды не будет добра или приращения добра»1.

Учение Пурана Кассапы о вседозволенности, с кото-рым по цинизму могут сравниться разве что уже из-вестные нам опыты Паяси по обнаружению души, нашлоотражение и в других пассажах буддийской литературы.Например, в Самъютта-никае цитируется стих привер-женцев его учения, согласно которому Пурана не видитни греха, ни добродетели, считая за ничто увеченье,убийство или любое другое насилие, а «поскольку он из-ложил наше учение, учитель достоин почета». Достаточ-но часто буддийские тексты упоминают и основную док-трину Пураны — учение об отсутствии действия [акирия-вада). В «Аппанака-сутте» из Маджджхима-никаи, гдеизлагаются популярные лжеучения, эта доктрина названав качестве одного из трех основных «превратных учений»наряду с «учением о несуществовании» (индивида послераспада тела или этого и другого мира — вспомним обАджита Кесакамбале) и учением об отсутствии причины.Буддхагхоса также подтверждает, что Пурана отрицаетдействие (подобно тому как Аджита — результаты дей-ствия). Здесь полностью воспроизводится ответ Пураны

1 Перевод фрагмента дается по изданию: The Digha Nikaya. Ed. byТ. W. Rhys Davids andj. E. Carpenter. Vol. 1. P. 52 - 53.

Пурана Кассапа 69

царю Магадхи1. Если вспомнить, что джайны вообщеделили все философские учения на те, где признается«действенность» субъекта, и те, в которых она отрицает-ся, мы убедимся в том, что Пурана был одной из ключе-вых фигур среди «отрицателей действия». Комментаторджайнского канона Шиланка интерпретирует это учениеболее точно — как «учение об отрицании деятеля»(акарака-вада), т. е. как учение, отрицающее результатив-ность активности индивида.

Другие аспекты учения Пурана Кассапы раскрываютсяв косвенных свидетельствах палийского канона. Так, изизвестной уже нам супы, посвященной софистам, следу-ет, что он придерживался мнения о конечности мира (вотличие от основателя джайнизма). Но из приписы-ваемого ему в этой сутте высказывания, что он постигает«мир как конечный бесконечным [своим] знанием», вид-но, что его представление о собственном всеведении за-нимало важное место в его философии в целом. Это своеабсолютное знание он понимал как «знание-видение», т. е.как некий инсайт. Не случайно в одном пассаже учениеПураны характеризуется как «доктрина [полного] зна-ния» (нана-вада). В другом же пассаже ему приписывает-ся предположение, что «нет причины или условия дляотсутствия знания и инсайта и для присутствия того идругого». А это значит, что свое всеведение он приписывалисключительно своей прирожденной способности всеведе-ния, совершенно не зависящей ни от каких «эмпиричес-ких» условий получения знания, т. е. от опыта.

Однозначно определяя доктрину Пураны как«отрицание действия», буддийские тексты не единодушныв вопросе о его принадлежности к двум важнейшим«партиям» шраманских философов. «Махабодхи-джатака»называет его отрицающим причинность (ахетувадин). Вэтом случае Пурана «перекрывает» и последнее из трехосновных лжеучений по «Аппанака-сутте». Однако в дру-гих источниках он выступает как строгий детерминист(ниятивадин). Джайнский средневековый философ Гуна-ратна также утверждает, что, согласно взглядам этого учи-теля, мир возник вследствие действия Необходимости.

1 Маджджхима-никая I. 404 — 405; ср. Самъютга-никая Ш. 208.


3. В сравнении с материалистами философия ПуранаКассапы представляется более «объемной», а потому иболее «продвинутой». В отличие от них он признает вне-эмпирическое знание в виде всеведения, которое есть все-видение. Это «всевидение», правда, не позволило ему«разглядеть» способность человека к свободному выбору,точнее, он совершенно сознательно не пожелал ее увидеть.Циничные построения Пураны, конечно, были рассчитанына эпатаж слушателей, свидетельствуя о его действительнонепомерном тщеславии (которое без труда обнаруживаетсяв претензии на всеведение). Но за этим эпатажем следуетусмотреть и решительность дойти до логического концадоктрины «отсутствия действия». Основной мотив этойдоктрины — положение о том, что никакое действие неявляется результативным в том смысле, что оно не обус-ловливает ничего принципиально нового для субъекта.Потому обе интерпретации его философии — в качествефилософии детерминизма и философии беспричин-ности — при всем своем несходстве отражают реальныетенденции его учения. В самом деле, действие не можетничего существенным образом изменить в том случае, есливсе поступки индивида уже предопределены и если судьбытех, кого он мог бы облагодетельствовать или, наоборот,сделать своими жертвами, также предопределены. Вместес тем не будет ошибкой считать Пурану и отрицателемпричинности, так как в его философии практическиустраняется соотношение «причина— результат» междудействием и его плодами для дальнейшей судьбы индиви-да. Будучи от материализма достаточно далек, ПуранаICaccana солидарен с Аджита Кесакамбалои в том, что, каки тот, отрицает действенность духовного субъекта: второйпотому, что отрицает нематериальные сущности как тако-вые, первый потому, что является фаталистом и«окказионалистом» одновременно. Конечный результатоказывается единым. Оба смеются над нравственностью —материалист вследствие своего последовательного и при-митивного эмпиризма, адживик вследствие своих«сверхчеловеческих» амбиций и презрения к опыту тех,кто далек от «всеведения».

ПАКУДХА КАЧЧАНА

1. Этот философ, к которому царь Аджаташатрутакже обратился со своим вопросом, принадлежал, как иПурана Кассапа, к лидерам адживиков. Как и Пурана, онпроисходил из славного брахманского рода, но толькодругого — Катьяянов. В «Прашна-упанишаде» одним изшести брахманов, пришедших за наставлением к ришиПиппаладе (все они «преданные Брахману, утвержденныев Брахмане, ищущие высшего Брахмана»), был и Кабанд-хин Катьяяна, и он первым задал Пиппаладе вопрос отом, из чего соделаны все живые существа1. Его же пото-мок, прозвище которого означало «горбатый», оказался вчисле тех «оппортунистов», которые уже не были«преданными Брахману» и даже возглавляли ряды фило-софствующих «диссидентов». Но и в их среде он, вероят-но, держался особняком, изобретая для себя особые идостаточно странные способы аскезы. Так, согласно Буд-дхагхосе, Пакудха Каччана избегал пользоваться холод-ной водой, предпочитая всегда горячую (если ее не было,не мылся вообще), и считал грехом пересекать поток;когда он вынужден был это делать, то сооружал в знакпокаяния небольшой курганчик. Вполне возможно, что воснове подобной практики лежала мысль о возможностипричинения вреда живущим в воде бактериям (потомуон, вероятно, и предпочитал кипяток).

Пакудха, как и все философы его времени, странство-вал, но не любил, когда ему задавали вопросы, и выказы-вал раздражение, когда его «экзаменовали». Это означа-

1 Вопрос Кабандхина Катьяяны и ответ на него Пиппалады из-ложены в первой части «Прашна-упанишады». См.: Упанишады.Перев. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1967.С. 189 - 191.


ет, что он не был большим любителем полемическихдуэлей, в отличие от множества своих «коллег». В проти-воположность Пурана Кассапе он не претендовал на все-знание. Буддхагхоса утверждает, что его не очень почи-тали его последователи, но он же не скрывает, чтоПакудха очень высоко чтился народом. Можно предпо-ложить, что его относительная скромность (в сравнении сПураной) также тому способствовала.

2. Основной фрагмент по Пакудха Каччане соответст-вует (как в случае с Аджитой и Пураной) его ответу навопрос царя Адхаташатру о плодах аскетизма. Ответ, каки в предыдущих случаях, представляет собой конспектцелого философского кредо: «Великий царь! Имеютсясемь начал, [никем] не сделанные, не произведенные[непосредственно], не произведенные [опосредованно],«неплодные», прочные, как вершины гор, неколебимые,как колонны. Они не движутся, не изменяются, друг сдругом не сталкиваются, не являются друг для другапричинами радости, страдания, а также радости и стра-дания [одновременно]. Каковые же эти семь? Это началоземли, начало воды, начало огня, начало ветра, радость,страдание и одушевляющий принцип — седьмое. Эти семьначал [никем] не сделаны, не произведены [непосредст-венно], не произведены [опосредованно], «бесплодны»,прочны, как вершины гор, неколебимы, как колонны.Они не движутся, не изменяются, друг с другом не стал-киваются, не являются друг для друга причинами радо-сти, страдания, а также радости и страдания [одновремен-но]. Потому никто не убивает и не заставляет убивать[другого], не слушает [наставления] и не наставляет [сам],не познает [ничего] и [никого] не учит. И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, онне лишит его жизни, ибо удар меча пройдет лишь через"границы" [этих] начал»1.

Фрагмент Пакудха Каччаны также обнаруживает па-раллели в джайнской и буддийской литературе. Так,«Стхананга-сутра», перечисляя философские школы эпо-хи Джины, называет в числе прочих «этерналистов» так-

1 Перевод фрагмента дается по изданию: Digha Nikaya. Ed. byТ. Rhys Davids and Т. Е. Carpenter. Vol. 1. P. 56.

Пакудха Каччана 73

же и «плюралистов». Нет сомнения, что перед нами по-следователи и единомышленники нашего философа, ко-торый настаивает на неизменности и множественностиначал мира и индивида. В «Сутра-кританге» (1.1.1.15 — 16)излагается философская позиция, при которой исчисля-ются шесть начал индивида — земля, вода, огонь, ветер,пространство и «одушевляющее начало» [джива). Оче-видно, что речь идет о версии учения, глубоко родствен-ного доктрине Пакудхи: в его перечень начал добавляет-ся еще одна «стихия», пространство, и из него«вычитаются» радость и страдание. В обоих случаях со-храняется духовное начало, свидетельствующее оединстве двух версий по существу единого учения. Со-гласно еще одному пассажу «Сутра-кританги», некоторыефилософы настаивают на том, что сущее не гибнет, а не-сущее не появляется. Параллель учению Пакудхи о нача-лах неизменных, никем и ничем не производимых и несделанных, вполне очевидна, но все же речь идет о до-статочно общем философском рассуждении, которое кактаковое не несет печати «авторства». Специфичнее диф-ференциация в буддийских текстах двух взаимооппози-цонных доктрин: о единстве души и тела и их различ-ности.

Как мы помним, эта проблема включалась в число«обязательных» философских топиков шраманской эпо-хи. Первый способ решения вопроса {там дживам тамсарирам) — материалистическая позиция Аджиты и егопоследователей, второй же [аннам дживам аннам сари-рам) более всего соответствует признанию несводимости«одушевляющего принципа» к телесным компонентаминдивида у Пакудхи. Наконец, в «Брахмаджала-сутте»приводится формулировка учения «этерналистов», кото-рая и в деталях соответствует философской лексике Па-кудхи. Согласно данной формулировке, «вечны Атман имир, прочны, как вершины гор, и неколебимы, как ко-лонны, и хотя эти существа блуждают, перевоплощаются,исчезают и появляются вновь, [все] существует навечно».Многие ученые пытались связать данную формулировкус учением санкхьи, в котором духовное начало, пуруша,также «прочен, как вершина горы», но санкхья настаи-вает на перманентной изменчивости мира, тогда как у


Пакудхи «прочны» и духовное, и материальные начала.Полностью фрагмент Пакудхи воспроизводится в палий-ской «Сандака-сутте», с параллелями в других текстах1.

В той же «Брахмаджала-сутте» различаются четырепозиции, на основании которых можно прийти к вьшодуо вечности Атмана и мира. Первые три связаны с претен-зиями на способность созерцать свои прежние рождениятех шраманов и брахманов, которые «через усердие, че-рез усилие, через самоотдачу, через внимание, через пра-вильное размышление» достигают соответствующей кон-центрации сознания. Четвертая позиция — позиция чистоумозрительная, когда к вьшоду о вечности Атмана и мираприходят через «дискурс и исследование». И соответ-ствующий философ выносит такое решение как«вычеканенное его дискурсом и базирующееся на егорассуждении». Среди них одно из самых «почетныхмест», без сомнения, занимал и Пакудха Каччана.

Другие буддийские фрагменты соотносят учение Па-кудхи с детерминизмом. Приписывается ему и необычноевоззрение, что жизнь не может быть «разрезана или раз-делена», ибо она «восьмичастная и восьмиугольная»,круглая и не менее 500 йоджан2 в длину. Уже известнаянам средневековая джайнская поэма «Нилакечи» припи-сывает ему высказывание: «Хотя мы говорим о моментах,времени как такового нет». Тамильские же тексты ин-терпретируют учение Пакудхи в виде обычного, нор-мального атомизма.

Эта последняя трактовка представляется особо пер-спективной. В самом деле, рассматривая фрагменты Па-кудха Каччаны в целом, нельзя не прийти к вьшоду отом, что перед нами атомистический тип философскогоменталитета. Атомистический, разумеется, не в томсмысле, что Пакудха считал, будто конечные фракциивещества имеют размер атома. Атомизм его картинымира заключается в том, что он исчисляет предельные,

Маджджхима-никая I. 517. Составитель текста явно не отделяетучение Пакудхи от доктрины вождя адживиков, поэтому данное уче-ние органично «сливается» с калькуляциями Маккхали Госалы.

И о д ж а н а (букв, «запряжка») — мера длины, равная расстоя-нию, которое можно проехать, не меняя ездовых животных; по наибо-лее распространенному пересчету равна 13 — 14 км.


далее уже ни на что не «делящиеся» первоначала, ни од-но из которых не может быть сведено ни полностью, нидаже частично к какому-либо другому. Пакудха проана-лизировал возможные «атомы» бытия, «проэкзаменовал»их и выявил чисто теоретические критерии далее нераз-ложимых начал бытия. Эти начала должны быть «непроизведенными» какими-либо другими, «не сделанны-ми» никаким внешним по отношению к ним агентом ивместе с тем взаимоизолированными. Именно поэтомуони определяются как «бесплодные» — неспособные другдруга производить, «прочные, как вершины гор», и«неколебимые, как колонны», — не подверженные каким-либо трансформациям, ибо в противном случае они, поего мнению, уже не могут быть первоначалами. Это по-зволяет определить семь первоначал Пакудхи в качествесубстанций (substantia — «нечто, лежащее в основе»), а егосистему — как первый в истории индийской философииопыт построения субстанциальной модели мира.

Другой отличительной чертой философии ПакудхаКаччаны следует признать ее реалистический характер. Вотличие от Аджита Кесакамбалы, с которым Пакудхаполемизировал, последний признает то, что на европей-ском философском языке можно интерпретировать вкачестве духовного начала, независимым, «равноправ-ным» с материальными элементами и ни в коей степенине сводимым к ним. Это и означает доктрина «одно —тело, другое — джива». В джайнской редакции системасубстанций Пакудхи несет черты дуализма — джива про-тивостоит пяти материальным началам (если считатьматериальным и пространство). В основной, буддийской,версии обнаруживается плюрализм: помимо материаль-ных элементов и дживы признаются в качестве незави-симых также «радость» (сукха) и «страдание» (дуккха).Различение материальных и нематериальных начал от-ражается и в терминологии: только первые означаютсякак тела (кайя) дважды, три последних были обозначеныэтим термином лишь один раз. Буддийская версия ученияПакудхи интереснее джайнской именно вследствие выде-ления «радости» и «страдания» в качестве независимыхсубстанций. Однако по той же причине она и оставляетнерешенными некоторые вопросы.


Так, если остальные пять субстанций производят дей-ствительно впечатление субстанций, бьггийно независи-мых субстратов, носителей каких-то атрибутов, качеств,свойств, то «радость» и «страдание» на первый взгляддолжны быть отнесены естественнее всего к возможныматрибутам дживы. Следовательно, поскольку Пакудхавсе хорошо «проэкзаменовал», не будет неосторожнымпредположить, что перед нами не столько обычные, об-щеизвестные эмоциональные состояния, сколько какие-тоих субстраты, которые, при всей своей тонкости, как-тосубстантивируются. Возможно, речь идет о тех«расположениях», интенциях сознания, которые обуслов-ливают будущее состояние индивида, но бьггийно по от-ношению к дживе инородны. Другой вопрос в том, поче-му даже «радость» и «страдание» не могут бытьпричинами радости и страдания для остальных начал —речь идет, конечно, о дживе. Причина тут, видимо, в са-мой природе дживы, который в таком случае, по Пакуд-хе, как бы «внеположен» эмоциональным состояниям.Потому его и затруднительно интерпретировать в ка-честве души в нашем понимании слова.

Третья из основных черт философии Пакудха Каччанысвязана с только что отмеченной особенностью дживы. То,что даже такой решительный акт, как раскроение кому-точерепа мечом, не составляет, по его мнению, действия,объясняется тем, что «бесчувственный», хотя и всеодушев-ляющий джива не может быть субъектом действия, а сле-довательно, и испытывать действие внешнего агента. По-этому в мире Пакудхи, где все начала «прочны, каквершины гор», и «неколебимы, как колонны», не остаетсяместа для действия, джива совершенно статичен. Соответ-ственно не остается места для человеческого деяния ивоздания: если вопреки видимости убийца не убивает, ажертва не гибнет, ученик не учится, а наставник не учит,то нет оснований для различения благих и не-благих по-ступков (за отсутствием поступков как таковых), и переднами еще один вариант механистического мировоззрения,не оставляющий места для брахманисгского учения о кар-ме. Поэтому нет сомнений, что доктрина Пакудхи обра-щена своим острием не только против материализма, но ипротив некоторых брахманистских учений.


Если помимо идеи и сама фраза, согласно которойсемь начал «не являются друг для друга причинами радо-сти, страдания, а также радости и страдания [одновремен-но]», соответствует его учению, то Пакудха стоит у началтого пересмотра двузначной логики, который был стольхарактерен для философствования шраманской эпохи.

3. Из сказанного ясно видно, что в лице ПакудхаКаччаны мы встречаем первую выдающуюся философ-скую индивидуальность шраманской эпохи, философа,предвосхитившего очень многие последующие индийскиедостижения системного и системостроительного порядка.«Атомизм» Пакудхи как философское мышление на по-рядок превосходит редукционизм индийских материа-листов, хотя в обоих случаях решается единая задача —сведение многообразия феноменов к ограниченному на-бору ноуменальных начал. Более всего систему началмира и индивида Пакудхи напоминает аналогичная си-стема джайнов, в которой также различаются джива иаджива (не-душа) и во вторую включаются вещество(материя), пространство, время, а также дхарма и адхар-ма — начала движения и покоя, типологически частичносоответствующие «радости» и «страданию» Пакудхи.Очевидны сходства и с онтологией вайшешики, где выде-ляются субстанции: пять материальных элементов, время,пространство, ум-манас и Атман, являющиеся субстрата-ми определенных качеств. В обоих случаях перед нами тоже «атомастическое» философствование, установка намаксимально экономную «запись» основных «составляю-щих» феноменального мира. Основные различия сводят-ся к тому, что в онтологии вайшешики различаютсяшесть категорий, отсутствующие у Пакудхи (интерпрета-ция его начал в качестве категорий, принятая в индоло-гии, не релевантна), а у джайнов джива является ак-тивным субъектом познания, желания и действия, а непассивным «одушевляющим принципом». Поэтому дживау Пакудхи ближе к трактовке духовного начала, пурушив философии санкхьи — совершенно пассивного субъектаопыта. Отделение «радости» и «страдания» от дживы уПакудхи вполне отвечает пониманию пуруши у санкхья-иков как непричастного действию и эмоциональным со-стояниям. Не случайно поэтому, что уже в ранних памят-


никах, отражающих мировоззрение санкхьи, — в «Катха-упанишаде» (П. 18) и в «Бхагавадгите» (II. 19 — 20) —утверждается, совершенно в духе Пакудхи, что при со-вершении убийства никто никого в действительности неубивает.

В итоге «практическая философия» Пакудха Каччаныоказывается все той же «философией бездействия», скакой мы встретились и у Аджиты и у Пураны, но тольков данном случае она «обеспечивается» рафинированнойдля той ранней эпохи системой «прочных, как вершиныгор, неколебимых, как колонны», начал мира. Реалисти-ческая по своим «составляющим» эта онтология оказы-вается иллюзионистской по своей сущности: философия«разоблачает» мир действующих субъектов, лишая ихпрежде всего действенности и, как следствие этого, субъ-ективности. Среди тех многочисленных философскихдвижений Индии, которые были ответственны за«снятие» человеческой личности, философии ПакудхаКаччаны принадлежит очень заметная роль.

МАККХАЛИ ГОСАЛА

1. Об этом философе, общепризнанном главе аджи-виков, Будда однажды сказал, что он — источник печалии несчастий как для людей, так и для богов и что он на-поминает западню для всех проплывающих мимо рыб; вдругой раз — что множество этих рыб уже запрудилистолицу Кошалы — Шравасти. В самом деле, учитель, окотором пойдет речь, был едва ли не самым опаснымсоперником основателя буддизма, а его доктрина абсо-лютного детерминизма — очень значительным соблазномв эпоху переоценки всех мировоззренческих ценностей,когда потребность обретения «твердой почвы» была осо-бенно велика.

Как, собственно, его звали? По буддийской традиции,Маккхали Госала, по джайнской — Гошала Манкхалипут-та, брахманисты же знали его преимущественно какМаскарина, что означает «аскет с бамбуковым посохом».Определить четко, что в его имени было собственно име-нем и что «фамилией», непросто. Скорее всего Госала —его основное прозвище, означавшее «коровник». Биогра-фические сведения о нем и буддистов и джайнов связаныпрежде всего с излюбленным в Индии этимологическимистолкованием имени соответствующего лица, в данномслучае — обоих имен.

Согласно Буддхагхосе, Госала, собственно, и родился вкоровнике и был происхождения самого низкого. Он былв юности слугой, и ему поручили нести горшок с маслом.Хозяин предупредил его: «Не оступись!» (отсюда и егопервое имя), но он по небрежности проигнорировал этислова, упал, пролил масло и решил бежать. Хозяин успелсхватить его за край одежды, но негодный раб оказалсяпроворнее и, оставив одежду в руках господина, ускольз-нул от него. Так впоследствии он стал вождем


«неодетых». Таким образом, биография Госалы в«исполнении» Буддхагхосы практически не отличается от«жизнеописания» Пурана Кассапы и призвана, как и втом случае, преимущественно скомпрометировать «Буддуадживиков». Гораздо обстоятельнее рассказ о жизни Го-салы в джайнской биографии Джины Махавиры, кано-ническом тексте «Бхагавати» (гл. 15).

«Фамилия», точнее, «отчество» Манкхалипутта тол-куется как «сын Манкхали». Отец Госалы принадлежал кклассу манкха — странствующих полупоэтов-полубардов,которые ходили с религиозными картинками и исполня-ли религиозные песни. Имя отца было Манкхали, мате-ри — Бхадда. Рождение же самого героя, точнее, антиге-роя (таковым он был не только для буддистов, но и дляджайнов) произошло как раз так, чтобы можно былообъяснить его имя. Когда Манкхали однажды зашел вдеревню Саравана («Тростниковая роща») и оставил ужебеременную Бхадду в коровнике богатого хозяина Гоба-хулы (букв. «Тот, у кого много коров»), она и произвелана свет главу адживиков. Вначале Госала следовал отцов-ской стезей, но затем произошло событие, которое и при-влекло к нему внимание джайнских «агиографов».

В Наланде, близ столицы Магадхи — Раджагрихи, онвстретил будущего Джину и захотел стать его учеником.В ответ на это предложение Махавира в первый раз про-молчал, а затем и совсем исчез из поля зрения Госалы.Но последний был не из тех, кто отступает от своих це-лей, и Махавиру он разыскал. Второй раз тот уже не смоготказать ему в наставничестве.

Вдвоем они странствовали шесть лет. Однако средне-вековый комментарий Джинадасы (к «Авашьяка-сутре»)называет более длительный период и сообщает множе-ство занятных подробностей. Госала восхищается своимучителем и предан ему, но своей алчностью, похотли-востью и глупой агрессивностью вызывает раздражениевсех, с кем они встречаются, и многократно подвергаетсяпобоям. Увлекается он и оккультизмом: Махавира нау-чил его вызывать с неба «мистический огонь» (как выяс-нится, и себе на голову, и ученику), с помощью которогоон нередко стал сводить счеты со своими обидчиками.Однако ученик не может скрыть своего тщеславия и од-

Маккхали Госала 81

нажды решается проверить познания учителя — он спра-шивает его, как расцветет сезамовый куст, получает от-вет, затем коварно вырывает куст из земли и, к великомусвоему удивлению, через некоторое время обнаруживает,что растение «возродилось» и проросло точно так, какпредсказал Махавира. Оккультные «сверхсилы», однако,не давали ему покоя, особенно когда он наблюдал успехи«мастеров» этого дела во время странничества. Наконец,он узнает у Махавиры, что для обретения «сверхсил»требуется смотреть на солнце, питаться горстью бобовраз в три дня и делать это в течение шести месяцев.

Через 24 года после начала своего странничества он,уже окруженный многими учениками, поселяется в Шра-васти в мастерской горшечницы Халахалы, объединяет иконсолидирует адживиков, которые лишь при нем со-ставляют прочный «орден». Общиной он руководит втечение 16 лет. Как-то раз его посетили некие «агенты»,миссионеры дисачары. Трудно догадаться, каков, соб-ственно, был их статус, но с этого момента Махавирууспехи его бывшего ученика начали серьезно беспокоить,и он решил «обнародовать» сведения о происхожденииГосалы и его приключениях во время их шестилетнегостранничества. Госала передал ему, что уничтожит его —как змея четырех купцов (намек на известную притчу).Две общины прекращают контактировать друг с другом.Но Госале неймется. Он посещает бывшего учителя, атеперь уже смертельного врага, и объявляет ему, что онсовсем не прежний Госала, но другое лицо. Во время ви-зита обнаруживаются глубокие расхождения. Два учени-ка Махавиры вступаются за учителя, но Госала уничто-жает их мистическим огнем. Направляет он его и насамого Махавиру, однако тот предсказывает, что прожи-вет еще 16 лет, а дни самого Госалы сочтены.

После этой «магической дуэли» Госалу начинает му-чить лихорадка, вызванная тем, что он расшевелил свои«сверхсилы». Он находится долгое время в полубреду и,как снова предсказывал всеведущий Махавира, предлага-ет ученикам новые учения. Наконец, он отдает распоря-жения о своих роскошных похоронах — тысяча учениковдолжны нести его тело, объявляя, что скончался джинапо имени Манкхали Госалапутта, последний из 24 тир-


тханкаров настоящего мирового периода. Кончина егонаступила вскоре после первого похода царя Магадхи —Аджаташатру против «республиканцев» страны личчха-вов.

Джайнская биография достаточно тенденциозна, при-том в главном пункте — относительно того, что Госала«ученичествовал» у Махавиры. Историю джайнизмаможно гораздо лучше понять при допущении прямо про-тивоположного. Джина многое заимствует из учений гла-вы адживиков и подвергает критике его основную док-трину фатализма — все это представляется естественным,если предположить, что он был учеником и компаньономГосалы. Вопрос о том, как доверять повествованиям о«мистическом огне» и прочих оккультных шалостях, ре-шается, как кажется, индивидуально — в зависимости со-того, в какой мере мы допускаем возможности падшихдухов «помогать» тщеславным «учителям человечества».Однако сами претензии на обладание «сверхсилами» опи-саны не менее реалистично, чем странствования двухучителей. Видимо, правы те ученые, которые допускают,что в джайнских биографиях использовались материалысамих адживиков по жизнеописанию их наставника, нотолько с соответствующими поправками. Некоторые эпи-зоды биографии Госалы соответствуют его мировоззрен-ческим установкам (например, в связи с «возродив-шимся» сезамовым кустом), а также самому духу фата-лизма. К сожалению, поход против личчхавов не можетнам помочь с датировкой смерти Госалы, так как самнуждается в датировке.

2. Основной фрагмент Маккхали Госалы, как и впредыдущих случаях, — его ответ на вопрос царя Аджа-ташатру о плодах аскезы. Ответ его отличается обстоя-тельностью и пространностью: «Великий царь! Нет ниоснования, ни причины для нечистоты живых существ:без основания и без причины становятся они нечистыми.Нет ни основания, ни причины для чистоты живых су-ществ: без основания и без причины становятся они чис-тыми. Нет ни собственного действия, ни чужого действия,ни человеческого действия, ни мощи, ни энергии, ни че-ловеческой силы, ни усилия. Все существа, все одушев-ленные, все вещи, все живые души лишены мощи и по-


двига и, будучи [лишь] превращениями Необходимости,сангати и [собственного] бытия, испытывают удовольст-вие и страдание в [виде] шести классов [живых существ].Имеются 1 400 000 основных воплощений и еще 1600 иеще 600; 500 карм, и еще 5, и еще 3, и еще 1, и еще 1/2;62 пути жизни; 62 малых мировых периода; 6 классов[людей]; 8 уровней человеческого [существования]; 49 спо-собов поддержания жизни, 49 видов странничества,49 областей нагов; 2000 способностей чувств; 3000 адов;36 элементов «пыли»; 7 [видов] млекопитающих, наде-ленных сознанием, 7 [видов] млекопитающих, лишенныхсознания, 7 [видов] растений, 7 [видов] божеств, 7 [видов]людей, 7 [видов] демонов; 7 морей, 7 и 700 патувов, 7 и700 горных хребтов, 7 и 700 снов; 8 400 000 больших ми-ровых периодов, в продолжение которых и умные и глу-пые, "круговращаясь , кладут конец [своим] страданиям.Потому нельзя сказать: "Посредством добродетели, обе-тов, аскезы или целомудрия я [добьюсь] вызревания не-вызревшей кармы или исчерпаю [до конца] вызревшуюкарму". [Дело обстоит] не так. Удовольствия и страданияотмерены как меркой, а перевоплощения исчислены; ихнельзя сузить или расширить, увеличить или сократить.Умные и глупые, "круговращаясь", кладут конец [своим]страданиям [с той же необходимостью], как брошен-ный моток пряжи [должен] размотаться [до конца]»1. Этоучение Маккхали Госалы царь Аджаташатру характери-зует как доктрину «очищения через перевоплощения»(samsara-suddhi).

Царя интересовал ответ Госалы на поставленный имвопрос — относительно плодов аскезы, — и он понял, чтоэтот ответ может быть в данной системе мировоззрениятолько отрицательным. Нас же интересуют и другие мо-менты, касающиеся понятийной системы главы адживи-ков и каких-то его калькуляций. Приведенный фрагментнедостаточен, чтобы устранить некоторые сомнения, имы считаем целесообразным обратиться к комментариюБуддхагхосы.

Фрагмент переведен по изданию: Dlgha Nikaya. Ed. by T. W. RhysDavids and T. E. Carpenter. Vol. 1. P. 53— 54. Слово patuva сколько-нибудь ясно перевести трудно.


Прежде всего весьма многое зависит от пониманиятермина «сангати», который мы оставили без перевода.Буквально он означает «совпадение, случай» и в такомкачестве достаточно употребителен в литературе . Наэтом основании многие ученые решили, что Госала вво-дит наряду с Необходимостью еще и случайность в ка-честве решающего принципа своей системы; это под-тверждается и тем, что буддисты и джайныхарактеризуют его систему в целом как «учение об отри-цании причины» (тому есть оправдание и в приведенномфрагменте, где указывается, что живые существа станов-ятся нечистыми и чистыми «без основания и без причи-ны»). Однако по толкованию Буддхагхосы «сангати»означает нечто вроде «окружающей среды», сферы кон-такта одного существа с другим в том или ином вопло-щении. И это толкование представляется убедительным.Весь контекст фрагмента Госалы свидетельствует о егопоследовательном детерминизме, фатализме, и потомутрудно себе представить, чтобы он ввел в качестве второ-го первопринципа наряду с Необходимостью также слу-чайность. Правда, он действительно отрицает причин-ность, но только не ту, о которой идет речь в связи сперечислением основных принципов бытия. Причинност-ными факторами не являются человеческие действия,«мощь», «подвиг», ибо они не способны ускорить«вызревание» невызревших карм и исчерпание уже вы-зревших, тем менее они способны сократить путь перево-площений в течение несметных мировых периодов, нуж-ный для освобождения любого живого существа. Всесказанное не имеет отношения к механизму этих вопло-щений, которые запрограммированы и для «случая» неоставляют никакого пространства. Поэтому, принимаяинтерпретацию Буддхагхосы, можно с уверенностьюпредположить, что мир Маккхали Госалы покоится на«трех китах». Необходимость, первый и главный прин-цип, предопределяет состояния всех живых существ, все-цело их «программирует», а два дополнительных прин-ципа как бы реализуют эту программу — «окружающая

1 См.: Rhys Davids Т. W., Stede W. Pali-English Dictionary. Delhi,1993. P. 666.


среда» ответственна за связи того или иного существа спрочими, а «собственная природа» за специфику его ин-дивидуального бытия.

Другой важный термин, который мы оставили без пе-ревода, — это «кармы». Он также неоднозначен, ибо мо-жет означать и кармы как «единицы» воздаяния индиви-ду за совершенные им действия, и сами эти действия.Первый вариант вряд ли проходит: Госала вполне яснодает понять, что воздаяние и за добрые дела и за злые онотрицает, ибо ни добродетель, ни выполнение обетов, ниаскеза, ни целомудрие ничего для индивида изменить немогут, но при этом говорит о «невызревшей» и«вызревшей» карме. Попытаемся интерпретировать«кармы» как действия. Буддхагхоса полагает, что пять«действий» должны соотноситься с объектами пятичувств, три «действия» — с действиями делом, словом имыслью, одно — с делом или словом, половина — смыслью. Очевидно, однако, что он предлагает вполнеразнородные классификации (что следует понимать под500, вообще неясно), а также что для него самого не быливполне ясны соображения руководителя адживиков поданному вопросу. Ибо это неудивительно, если учесть,что его отделяет от данного персонажа «Саманнапхала-сутты» примерно тысячелетие. Но можно предположить,что не все здесь было понятно и самим адживикам: Госа-ла начинает «свой» фрагмент отрицанием любого дей-ствия как такового, а продолжает классификацией еговидов. Так что основные претензии должны бьпъ адресо-ваны ему.

Имеются и другие проблемы с фрагментом МаккхалиГосалы, которые не решаются однозначно через обраще-ние к комментатору. Калькуляции различных феноме-нов, предлагаемые Госалой, часто определяются скореенумерологическими, чем содержательными закономерно-стями: так связьшаются друг с другом 62 пути жизни и 62малых мировых периода (интересно, кстати, почему«малых» периодов гораздо меньше, чем «больших», — пологике должно быть наоборот), а число 707 сближаеттакие разнородные феномены, как горные хребты, сно-видения и загадочные «патувы». Трудно решить, сопря-жена ли подобная «нумерологическая логика» с самим


учением адживиков (вспомним о не дошедшем до насканоне их текстов) или с буддийской передачей их уче-ния (знаем же мы о склонности буддистов «вставлять»разнородные классы объектов в прогрессии соответ-ствующих чисел, ср. само собрание сутт Ангуттара-никаи). Но две классификации Госалы достаточно опре-деленны и представляют немалый интерес. Речь идет ошестеричных классификациях живых существ в целом илюдей в частности. В основу классификации живых су-ществ Госала положил весьма удачный критерий: обла-дание определенным набором чувственных способностей.Неподвижные объекты и растения наделены лишь осяза-нием, низшие животные типа червей — также и вкусом,насекомые типа муравьев — также и обонянием, насеко-мые типа москитов — также и зрением, наконец, обитате-ли адов, животные, люди и боги — еще и слухом, которыйсчитается, таким образом, высшим из чувств. Шестойкласс живых существ составляли, вероятно, уже«сверхлюди», превосходящие и людей и богов. Разумеет-ся, по Госале, к ним относились подобные ему, а из при-веденной выше биографии его можно предположить, чтоони должны обладать и «вышеестественными» способно-стями — например, способностью вызывать тот «мистичес-кий огонь», который, если верить джайнам, сократил егособственное пребывание на земле, и, конечно, всеведени-ем, на которое он также претендовал. К аналогичномузаключению ведет и шестеричная классификация людей.Эти шесть классов наделены цветовыми характеристи-ками: «черные» — это охотники и все прочие нарушителиобета невреждения живым существам, «синие» — аскеты,живущие небрежно, «красные» — аскеты, носящие одеж-ду, «зеленые» — мирские ученики тех, кто не носитодежды, «белые» — рядовые адживики (в том числеженщины), «сверхбелые» — опять-таки тот же МаккхалиГосала и другие «вожди» адживиков. В любом случаеглава адживиков «завершает» космос, который без негоостался бы незавершенным'.

В одной из версий палийского канона (Ангуттара-никая III. 383 —384) эта классификация приписывается Пурана Кассапе. Некоторые изкалькуляций Госалы комментируются (на основании палийского ком-


Параллели приведенному фрагменту щедро разброса-ны по многочисленным пассажам индийской литературы.Так, грамматист Патанджали (П в. до н. э.), обращаясь куже известному нам приему этимологизирования, связы-вает имя «Маскарин» с фаталистическим призывом:«Ничего не делай!» Буддхагхоса, резюмируя в одном местедоктрины лжеучителей, отмечает, что учение Госалы —наихудшее, ибо если Пурана Кассапа отрицает действие, аАджита Кесакамбала воздаяние, то он — и то и другое. Водной из джатак квинтэссенция учения Госалы резюмиру-ется в стихе, по которому «и удовольствие и страданиеобусловливаются Необходимостью, а все существа очи-щаются через перевоплощение», а потому не следует тре-вожиться из-за будущего. В джайнском сборнике поучи-тельных историй божество адживиков заверяет джайна-мирянина в том, что «нет ни усилия, ни действия, ни по-двига, ни мужества, ни человеческого действия, ни силы, ивсе существа» предопределены. Предания о фаталистеГосале сохраняются и в индуистской литературе: в однойиз назидательных историй «Махабхараты» сообщается онекоем Манки (ср. Манкхали), который, испытав горечькрушения надежд, говорит о всесилии судьбы и желатель-ности отсутствия всяких желаний1.

В некоторых текстах обнаруживаются буквальные сов-падения с основным фрагментом Маккхали Госалы. Так, в«Аппанака-сутте» представлена вся его детерминистскаядоктрина (правда, без приведенных калькуляций)2. В«Сандака-сутте», где излагаются учения противников буд-дийской истины, упоминается наряду с другими и учитель,считающий, что «нет причины, нет основания для нечисто-ты живых существ... они испытывают удовольствие и стра-дание в [пределах] шести классов [живых существ]» . Чутьпозже в том же тексте воспроизводятся и все калькуляции

ментария к Маджджхима-никае Ш. 230) в издании: The Collection ofthe Middle Length Sayings (Majjhima-Nikaya). Vol. 2. Transl. from the Paliby I. B. Homer. L., 1957. P. 196 - 197.

1 Это повествование изложено в книге дидактических историй«Махабхараты» — «Мокшадхарме»: по критическому изданию«Махабхараты» — Мбх. ХП. 171.

См.: Маджджхима-никая I. 407.3 См.: Маджджхима-никая I. 516 — 517; ср. Самъкпта-никая Ш. 208.


Маккхали Госалы, известные уже нам по его ответу царюМагадхи1. А в джайнской «Бхагавати-сутре» воспроизво-дятся и калькуляции, аналогичные тем, которые приводят-ся в основном фрагменте. По учению Госалы, все достига-ют освобождения через 8 400 000 великих мировых перио-дов; и тут же упоминается о семи божественных воплоще-ниях, о семи рождениях среди живых существ, наделен-ных смыслом, о семи «оставленных перевоплощениях», о500 000 «кармах», а также еще о 60 000, 600 и трех частях«карм».

Буддийские тексты присваивают Маккхали Госалеучения других известных адживиков, в том числе ПуранаКассапы, и даже называют второго учеником первого(что не похоже на правду ввиду хотя бы «независимости»его статуса по «Саманнапхала-сутте»). Но в том, что по-следователей у него было много, сомневаться не прихо-дится. Недаром Махавира очень обеспокоился визитом кнему шести дасачаров, а Будда сетовал, что ученики Го-салы «запрудили» Шравасти. В джайнских памятникахназываются лишь некоторые из них. Один из них — гор-шечник Саддалупутта. «Бхагавати-сутра» упоминает и онекоем Аямпуле, пришедшем к Госале незадолго до егосмерти с рядом вопросов (учитель уже был окружен мно-гочисленными последователями).

Средневековые джайнские философы называют вчисле учеников Госалы весьма интересную группу анали-тиков, которые обозначаются у них как трайрашики(букв, «утверждающие три группы» предикатов). Напри-мер, они утверждают, что любой феномен может бытьописан в рамках трех определений: живое, не-живое, жи-вое и не-живое; мир, не-мир, мир и не-мир; реальное, не-реальное, реальное и не-реальное. Более того, они при-держиваются тройственной позиции (майя), полагая, чтовсе можно описать как субстанцию (дравья), модус(паръяя), как то и другое вместе. У нас, конечно, нет га-рантий, что речь не идет о поздних адживиках (которыедоставляли много хлопот всем своим оппонентам даже всредневековье), но нет ничего невозможного в том, чтоданная классификационная модель восходит к ближай-

См.: Маджджхима-никая I. 517 — 518.


шим последователям Госалы. «Недвузначная логика», какмы знаем, в Индии в то время была в моде.

3. Все сказанное позволяет утверждать, что в лицеМаккхали Госалы мы имеем дело с первостепенной фи-лософской величиной древней Индии и, вероятно, с пер-вым индийским философом, которому удалось построитьцелую систему натурфилософии и сотериологии. В нейможно различать единый принцип системы и три систем-ные установки. Системный принцип философии Госалыдопустимо определить как последовательный детерми-низм, учение о всепредопределенности. Абсолютное на-чало в виде Необходимости «программирует» жизнь без-начального и бесконечного мироздания в целом икаждого космического феномена и живого существа вотдельности, помещая их в жесткие координаты«окружающей среды» и предопределяя их индивидуаль-ную природу. Из этих «координат» живое существо неможет выйти и своей судьбы не может избежать. Поэто-му на мировоззренческом уровне философия Госалыможет быть определена как философия фатализма.

Три системные установки определяют три основных«измерения» мира Госалы в рамках механицизма, органи-цизма и телеологизма. Механицизм обнаруживается в том,что судьба любого существа измерена до точности«меркой» и должна развернуться до конца, подобно моткупряжи, в связи с исчисленностью сроков перевоплощенийвсех живых существ в течение грандиозных мировых пе-риодов. Органицизм в системе Госалы очевиден в связи созначением категории «окружающая среда» и общим рас-смотрением мира как единого саморазвивающегося целого,все части которого выполняют единую «программу». На-конец, телеологизм выявляется в связи с той конечнойцелью в виде «освобождения», которая поставлена передвсеми существами, населяющими мир. Единство этих трехсистемных установок свидетельствует как о значительнойоригинальности системы Госалы, так и о большом потен-циале, содержавшемся в ней, для будущего развития ин-дийского философствования. Только благодаря Госалеадживикизм смог пережить подавляющее большинстводругих философских направлений шраманского периода,удержавшись вплоть до средневековья.


Его учение о всеодушевленности мира — панпсихизм —оказало воздействие и на иные индийские мировоззрения,а развитие у его последователей «трехзначной логики»стимулировало классификационные модели индийскойфилософии. Значительно было влияние системы Госалы ина прочие течения индийской философии. Как общие мо-дели его системы (панпсихизм), так и частные построения(например, учение о цветах души) перешли и в джайнизм.Натурфилософские же его изыскания в целом способство-вали развитию других традиций натурфилософии, преждевсего в вайшешике. Вместе с тем сама цельность его фило-софии позволяет понять, почему он смог быть весьмауспешным конкурентом других шраманских философскихнаправлений и почему они, прежде всего джайны, даже всредневековый период вынуждены были упорно полеми-зировать с его последователями.

Вполне, однако, очевидно и то, что Госала в своихтрех системных установках хотел совместить несовмес-тимое. Первое из противоречий его системы — противо-речие между чисто имманентно развивающейся вселен-ной, осуществляющей принцип всенеобходимости, ивполне трансцендентной по отношению к ней задачей«освобождения» всех живых существ. Эта трансцендент-ная по своему характеру задача не имеет в его системе,пользуясь его же языком, «ни основания, ни причины»,ибо связана с осуществлением цели, которую никто передмиром по этой системе не ставил за отсутствием разумно-го Автора мироздания. Потому и об «освобождении» жи-вых существ у Госалы также можно говорить только вкавычках: детерминированное освобождение есть неменьшее противоречие в терминах, чем жаркий холод.Задача «освобождения» не может быть поставлена ниНеобходимостью, которая по определению «слепа», нидушами, которые безначально «запрограммированы».Очевидны и логические сложности в связи с формули-ровкой понятия «предопределенности». Средневековыйджайнский философ Шиланка был, безусловно, прав,поставив адживиков перед дилеммой: предопределена лисама предопределенность? Если нет, то она является ре-шающим исключением из всепредопределенности и всясистема «падает». Если да, то данная предопределенность

Маккхали Госаиа 91

требует другой, та — третьей; и так постепенно мы при-ходим к классической ошибке регресса в бесконечность.Но можно поставить Госале и другой вопрос в связи сцелесообразностью жесткой аскетической практики придопущении предопределенности «освобождения» через8 400 000 мировых периодов всех — и «практикующих» и«ленивых». Адживики позднее отвечали на это возраже-нием тем, что «практикующие» предопределены «тру-диться». Некоторых защитников индийского фатализмаподобный ответ устраивает1, но, на наш взгляд, напрасно:в нем порочный круг, поскольку способность «трудиться»объясняется предопределенностью, а последняя, в своюочередь, выводится из той же способности «трудиться».Наконец, даже в рамках общеиндийской «аксиоматики»концепция «освобождения» при последовательном де-терминизме алогична: от чего живые существа должныосвобождаться, если они, по определению Госалы, немогут совершить никакого поступка («нет ни чужого, нисобственного действия»)?

' См.: Basham A. L. History and Doctrine of the Ajivikas. P. 228.

АЛАРА КАЛАМА

1. Буддийская традиция единодушна в том, что этотфилософ был одним из первых учителей Будды. Одно-временно она не оставляет сомнения и в том, что он при-надлежал к мыслителям частично (почему частично, вы-яснится позднее) брахманистской ориентации. Этозначит, что перед нами своего рода «промежуточная фи-гура», которую можно поместить где-то на пересечении«диссидентов» и традиционалистов.

По толкованию Буддхагхосы, в сочетании имен«Алара Калама» первое имя — личное, а второе означалопринадлежность к клану. Личное имя указывает на то,что его обладатель был «длинным и красно-бурым». Поданным санскритских биографий Будды, Алара жил водном из регионов гор Виндхи, т. е. в Центральной Ин-дии. У буддистов Алара ассоциируется с другим учите-лем, к которому Будда обратился за наставлением посленего, — с Уддака Рамапуттой, специалистом в достижениитех «продвинутых» состояний сознания, где уже «нет нисознательности, ни бессознательности». Да и сам он за-помнился составителям палийского канона прежде всегокак «практический учитель». В «Арияпаривесана-сутте»из Маджджхима-никаи Будда рассказывает, что он бы-стро усвоил «доктрины» Алары, но, зная, что тот нетолько разработал ее, но и «реализовал» сам, спросил егоо практическом аспекте его учения. Тогда Алара изло-жил ему и свой медитативный курс, состоящий из четы-рех ступеней медитации (дхьяны, позднее усвоенные буд-дизмом), завершающихся одновременным созерцанием«пустоты» (буддизм заимствовал у Алары и это) и своегорода дематериализацией самого адепта [акинчаннаята-на). Способный ученик смог стать мастером этой практи-

Алара Калама 93

ки; Алара, признав его достоинство, стал общаться с нимуже как с равным, но Будда, выяснив, что не получилздесь искомого, оставил его в поисках дальнейшего со-вершенства.

Как сообщает Буддхагхоса, вместе с будущим Буддой уАлары учился и родственник последнего по имени Бхаран-ду Калама. «Махапариниббана-сутта» упоминает и о другомученике Алары, некоем Пуккусе из известного северо-восточного племени маллов, который впоследствии сталбуддистом. Этот ученик характеризует Алару как экспертав самой «продвинутой» концентрации ума: во время одногоиз своих «трансов» он ухитрился в полном сознании не уви-деть и не услышать пятисот пронесшихся мимо него пово-зок. По одной из версий, Будда, как правило, без энтузиаз-ма относившийся к рассказам о чужих достижениях,поведал в ответ о собственном «трансе», еще более впечат-ляющем. Об учениках Алары сообщают и тибетские исто-рики. Они уточняют, что он жил с ними близ Вайшали(таким образом, уже на Северо-Востоке), что учеников унего было не менее 300, что он преподавал им курс дости-жения «сферы ничто» и что Будда, освоив его медитациюбуквально при первой же их встрече, отказался от предло-жения Алары начать «совместное преподавание».

Этимология имени Алары, предлагаемая Буддхагхо-сой, и его местожительство по санскритским памятникампозволяют соотнести его, по крайней мере частично, снеарийским субстратом Центральной Индии (тибетские«уточнения» представляются более сомнительными). Этообстоятельство, очень интересное в связи с общим куль-турным фоном всей шраманской эпохи, наряду с недву-смысленным порицанием этим учителем ведийской об-рядности (см. ниже его определение «неправильныхсредств»), кажется, вполне выводит его за границы брах-манизма. Однако против этого и ассоциация его с бес-спорно брахманистским учителем Уддака Рамапуттой, и,что значительно важнее, его учение об Атмане, котороепо преимуществу и не удовлетворило Будду по основнойверсии его учения, сохранившейся в «Жизни Будды»Ашвагхошы. К ней мы сейчас и перейдем.

2. Рассказ о встрече будущего Будды с его первым учи-телем, который зовется здесь уже на Алара, но Арада,


состоит из четырех частей, если исключить обоснованиеБуддой претензий к теории и практике своего наставника(ХП.1 — 67). Вначале ученик обращается к учителю, кото-рого он уже знает как посвященного в недоступные«обычным людям» тайны бытия и эзотерические практики,с просьбой посвятить его в них. В ответ Арада излагает емусвою «тайную доктрину», раскрывающую сокровенную длянепосвященных структуру макро- и микрокосма. Далееследует описание возможностей реализации этого тай-нознания в виде иерархии ступеней духовного «восхож-дения», которые начинаются с определенного поведенче-ского тренинга и завершаются практикой созерцания«пустоты» и «дематериализации» самого субъекта опыта.Наконец, Арада раскрывает ученику достижения тех своихпредшественников, которые прошли описанный им путьдо конца, рекомендуя и ему последовать их примеру, ины-ми словами, посвящает его в «традицию посвященных».Арада дает ему и наглядные пособия по медитации в видетех образов, «картинок», на которые ученик должен меди-тировать (дух и первоприрода сравниваются с огнем и жа-ровней, мошкой и деревом, рыбой и водой, «освобож-дение» — с извлечением сердцевины травы из ее стебля ит. д.). В итоге перед нами классическое воспроизведениеосновных этапов посвящения адепта в мистерию эзотери-ческого знания-действия, соответствующего тому, что мыуже определили как гносис с его преобладающей ориента-цией на «перестройку сознания» адепта1. Однако АрадаКалама оказывается одной из «двуипостасных» личностей,совмещающих деятельность мистика-практика и филосо-фа-дискурсиста. И нас не могут не заинтересовать его ана-литические выкладки.

В ответ на просьбу ученика ознакомить его с учениемоб «освобождении» живых существ Арада предлагает емуосмыслить следующую структуру индивида:

«"Природа", "модификации", рождение, старость исмерть — все это зовется бытием (саттва), о твердый в

Подробнее о четырехчастной структуре гностических текстов,моделирующих инициацию адепта в мистерию эзотерического знания,см.: Шохин В. К. Санкхья-йога и традиция гностицизма. — Вопросыфилософии, 1994, № 7 - 8. С. 193 - 202.


бытии! постигни это. При этом знай: то, что зовется"природой" (пракрити), о знаток природы! есть пять ма-териальных элементов, "самость", интеллект, а также"непроявленное" (авьякта). А "модификации" (викара)постигни как объекты, способности (индрии), руки, ноги,[органы] речи, испражнения и размножения, а также ум-манас. ,

Тот же, кто познает это "поле" (кшетра), называетсяпоэтому "познающим поле" (кшетраджня) — размыш-ляющие об Атмане называют Атмана "познающим поле".

Капила со своим учеником известны здесь как"сознание", а Праджапати со своими сыновьями — как"лишенное сознания".

То, что рождается, стареет, закабаляется и умирает,должно познаваться как проявленное. Непроявленное жепознается как противоположное [по своим признакам]»(ст. 17 - 22).

Если учение о структуре индивида позволяет понятьобщие онтологические условия и «закабаления» и«освобождения» (об онтологии здесь уже можно говоритьбез кавычек, поскольку вводится сама первокатегория«бытие»), то механизм «закабаления» описывается Ара-дой через предлагаемую им схематизацию менталитетаиндивида:

«Незнание, действие, алчность известны как причиныперевоплощений. Человек, пребывающий в этой триаде,не выходит за пределы того "бытия" благодаря"неправильности", "самости", "смешению", "наложению","неразличению", "неправильным средствам", "привязан-ности" и "отпадению".

То, что называется "неправильностью", есть то, чтоделает противоположное [тому, что должно] — когда че-ловек не так делает делаемое и неправильно мыслитмыслимое.

"Я говорю, я знаю, я иду, я стою" — так здесь, о ли-шенный самости! функционирует "самость".

То, что видит различные вещи как одно — как [один]кусок глины, — называется здесь, о лишенный смешения!смешением.

То, что [считает] Атмана умом, интеллектом и дей-ствием, а всю группу — Атманом, [есть] "наложение". То,


что не видит различия между "сознанием" и "лишеннымсознания", а также между различными "природами",вспоминается, о знающий различия! как "неразличение".

Возглашения "Намас!" и "Вашат!", окропление водой ипрочее известны у мудрых, о знаток средств! как"неправильные средства .

То, благодаря чему неразумный привязывается всейдушой, мыслью и действиями к объекту, называется, олишенный привязанности! "привязанностью".

То, что примысливает: "Это — мое", "Я [принадлежу]тому" и приносит страдание, познается как "отпадение",благодаря которому "падают" в перевоплощении»(ст. 23 - 38)'.

Если перевести стихи Ашвагхоши на язык философ-ской прозы, мы обнаружим, что Арада предлагает двебольшие классификационные схемы. Одна из них пред-ставляет то, что в современной философии обозначаетсякак онтология индивида, вторая — то, что соответствуетфеноменологии сознания.

В первом случае мы имеем дело с последовательнодуалистической схемой. Здесь представлена оппозициядвух онтологических слоев: «сознательное» — «познаю-щий поле» — Атман противопоставляется «лишенномусознания» — «полю» — «бытию». Последнее включает, всвою очередь, также три «слоя»: класс «природ», класс«модификаций» (вторые вторичны по отношению к пер-вым, но не «растворяются в них) и три начала: рождение,старость и смерть. Первый и второй классы включают —и это уже третий уровень иерархии начал индивида —соответственно 8 и 16 элементов. Среди элементов класса«природы» различаются пять материальных элементов,«самость» (аханкара) — субстативация «примысливания-себя» к любому познавательному и волевому акту («Явижу горшок», «Я желаю его приобрести» и т. д.),«интеллект» (буддхи) — субстантивация способности суж-дения («Это — горшок, а это — ткань» и т. п.) и, наконец,глубинное и по определению неопределимое начало

Учение Арада Каламы приводится по критическому изданию«Жизни Будды» Ашвагхоши: The Buddhacarita of Asvagho§a. Pt. 1.Sanskrit Text. Ed. by E. H.Johnston. Calcutta, 1936. P. 128 - 136.


«непроявленное» — не поддающееся «спецификации»субстантивированное ядро бытия индивида. Среди эле-ментов класса «модификации» различаются пять способ-ностей восприятия, пять органов действия, пять объектоввосприятия и «ум» — синтезатор результатов функциони-рования способностей восприятия и органов действия. Витоге перед нами иерархизированная, «вертикальная»схема элементов бытия индивида, коих в общей слож-ности насчитывается 28 или, по-другому, 1 духовное на-чало + 27 других начал существования индивида, из ко-торых три обеспечивают его рождение, пребывание вэтом мире и прекращение последнего.

Феноменология сознания «записана» по простой,«горизонтальной» схеме. Здесь выявляются три аспектаменталитета, обеспечивающие пребывание индивида вмире страдания и перевоплощений — в сансаре. Интеллек-туальному аспекту этого менталитета соответствует уро-вень «незнание», а ему, в свою очередь, шесть характери-стик сознания: «неправильность», «самость», «смешение»,«наложение», «неразличение», «отпадение», аспектам жеэмоциональному— «жажда» и волевому— «действие»только две характеристики — «привязанность» и «непра-вильные средства». При этом существенно важно, что, поАраде, не субъект совершает те или иные действия, к чему-то привязывается и многообразно заблуждается, но самиэти установки, интенции его сознания. Потому сама«неправильность» ответственна за то, что «человек не такделает делаемое и неправильно мыслит мыслимое» или«отпадение» ответственно за то, что индивид ложно привя-зывается к тому, что не есть его «я», и «падает» в сансару.Потому эти установки сознания здесь субстантивируются,становятся автономными, наподобие улыбки чеширскогокота из «Приключений Алисы в стране чудес», котораябыла от самого кота достаточно независима.

Хотя Арада утверждает, что жертвенные возглаше-ния, кропление водой и прочие обрядовые действия,предписанные в Веде, суть «неправильные средства»(потому и нельзя говорить, что перед нами вполне«ортодоксальный» философ), его схемы убеждают в том,что он — продолжатель поздневедийского теоретизирова-ния. Прежде всего это обнаруживается в самой установке



на построение многоуровневой иерархии начал индивида.Так, у ритуаловедов обряд агништома описывался как«подмножество» обряда атьягништома, а обряд укхья —как элемент обрядов шодаши и ваджапея. Точно такимже образом начало «ум» включается в класс «модифика-ции», как те, в свою очередь, в «сверхкласс», именуемый«полем». Налицо также сходства в конструировании по-нятия «непроявленное». Оно определяется как противо-положность началам «проявленного» (куда включаютсявсе «модификации» и все «природы», кроме самого«непроявленного»), которые подвержены рождению, ста-рости и смерти. Следовательно, «непроявленное» строит-ся как «отрицание» того, что называется «проявлен-ным» — как домашний обряд определялся в качестве«отрицания» признаков обряда торжественного, которыйпринимался за «начало отсчета» (см. выше).

Известное сходство с поздневедийскими определения-ми объектов обнаруживают и определения Арада Кала-мы. Так, определение «природы» как единства пяти ма-териальных элементов, «самости», интеллекта и«непроявленного» соответствует, на языке современнойлогики, типу экстенсиональных определений. Определе-ние же типа «то, что видит разные вещи как одно — как[один] кусок глины, называется "смешением"» — явныйслучай определения через описание. Это типичные спо-собы дефинирования объектов у поздневедийских теоре-тиков, по существу еще достаточно архаичные, но вполнесвидетельствующие о началах аналитики.

Данные структуры ведийского теоретизирования вос-производятся у Арады вовсе не потому, что он был рев-ностным традиционалистом, но потому, что таковы былипарадигмы древнеиндийской рациональности в целом, ииных быть не могло: сложились уже именно эти. Любойфилософ, обращающийся к аналитическим задачам —задачам классификации, дефинирования и иерархизациисвоих объектов, — имел уже наработанные методы, кото-рые ему оставалось применить для своих целей. С точкизрения мировоззренческой Арада представляет собой поменьшей мере двойственную фигуру. С одной стороны, онотстаивает идею Атмана как чистого субъекта, который неможет быть, в свою очередь, объектом чьего-либо опыта и


не может быть включен в какие-либо классы элементовбытия — потому само обозначение «бытие» приложимо унего лишь к тому, что есть «поле». В этом смысле он ока-зывается одним из первых философов-традиционалистов вИндии. С другой стороны, его философии ближе всегофилософия откровенного «диссидента» Пакудха Каччаны.Их сближает дуалистическая модель онтологии индиви-да—в обоих случаях духовное начало «выносится за скоб-ки» психофизического агрегата индивида и отделяется отнего. Другая черта сходства — введение в список «основ-ных начал» некоторых динамичных сущностей, которые ине духовны и не материальны: у Пакудхи это удовольствиеи страдание, у Арады — рождение, старость и смерть. Раз-личий основных также два. Во-первых, из двух радикаль-ных дуализмов дуализм Арады радикальнее: он, как иПакудха, отделяет духовное начало от познания, чувства идействия, но в том случае оно определяется все же как«одушевляющее начало» (джива), а здесь лишь как чистыйсубъект, «познающий поле». Во-вторых, Арада в значи-тельно большей мере ориентирован на сотериологическиезадачи, его интересуют проблемы «закабаления» и«освобождения», тогда как Пакудхе было вполне уже до-статочно знать, что убивающий на самом деле не убивает,а убиваемый не становится убитым.

3. Значение Алара Каламы связано прежде всего стем, что в его лице мы имеем дело с мыслителем, пред-определяющим основные схемы важнейшего направле-ния индийской философии — системы санкхья. По су-ществу, его наследие и можно интерпретировать какпервую по времени версию протосанкхьи. Здесь ужевполне продумано последовательное дуалистическое ми-ровоззрение, составляющее ядро философии санкхьи —мировоззрение, исходящее из оппозиции «чистого субъ-екта» и психофизического агрегата. И здесь же вполнечетко размечены элементы мира санкхьяиков: феномены«проявленного», их ноуменальное ядро в виде «непро-явленного» и отличный от того и другого «познающийполе», по отношению к которому они являются объект-ными сферами, «полем». Вполне обозначены и специфи-чески характерные для санкхьи исчисления «проявлен-ных» начал: слово «samkhya» и означает «то, что от ис-


числения» (но исчисление гораздо более конкретногосвойства, чем «беспринципные» нумерологические схемыадживиков).

Алара Калама был в определенном смысле и основате-лем будущей йога-даршаны: философия йогинов базирует-ся на категориальной системе санкхьяиков и их исчислени-ях «проявленного». Однако пока речь идет именно опротосанкхье. Иерархия начал «поля» или «бьггия» еще неприобрела макрокосмические характеристики, и «непро-явленное» еще не стало Первоматериеи всего мира, како-вой станет производное от нее первоначало Прадхана илиПракрита будущей санкхьи. Поэтому здесь отсутствуют изнаменитые космогонические выкладки санкхьяиков, со-гласно которым Прадхана периодически порождает нача-ла Буддхи, Аханкару, Манас и прочие «зоны», пока имею-щие только «индивидуальные измерения». Отсутствуют уАлары и три гуны — глубинные модусы просветленности,активности и инерции мира и индивида, составляющиехарактернейшее достояние санкхьи и «замещаемые» у него«наивными» началами рождения, старости и смерти(которые делают, как мы видели, «проявленное» тем, чтооно отличается от «непроявленного», но не относятся по-этому ни к первому, ни ко второму).

Сфера влияния Алара Каламы в истории индийскойфилософии была, однако, шире. Предания о том, что Буд-да был его учеником, возникли не на пустом месте. Мыубедимся в том, что Будда был многим ему обязан — и нетолько освоением дхьян, но и своими теоретическимиустановками. Совсем не случайно, что Алара был первым,кому он захотел поведать о своем «просветлении». Един-ственный фундаментальный предмет их расхождений —признание Аларой духовно неделимого и бытийно неиз-менного Атмана, и вся будущая история санкхьи и буд-дизма будет историей «семейных раздоров», понятныхлишь в контексте «семейных отношений»1.

Хотя Будда действительно разошелся со своим наставником из-запризнания последним Атмана как перманентного и неизменного субъ-екта, точнее «свидетеля» опыта, Алара в большей степени, чем любойдругой современный Будде философ, «освободил» Атмана от познава-тельной, волевой и эмоциональной активности (передав ее отдельным


Среди основных приобретений, которые индийская фи-лософия сделала благодаря Алара Каламе, следует выде-лить открытие «чистого субъекта». Никто из философовшраманской эпохи не заострил до такой степени проблему«я» и «не-я», как этот подвижник с Виндхийских гор. Дру-гое его достижение следует видеть в тонких различенияхментальных феноменов. Так, описание «неразличения»позволяет говорить о «метафизическом» уровне незнания,а «самости», «наложения» и «отпадения» — об опытно-психологическом, притом также на различных уровнях.Безусловны достоинства самих его классификационныхпостроений: хотя они восходят по типу к поздневедийскойпредфилософии, Алара был среди тех, кто очень многосделал для «трансплантации» этих теоретических схем вфилософствование. Однако его вклад в превращение «я» в«не-я» также оказался весьма значителен. «Чистый субъ-ект» Алары (и всех последующих санкхьяиков и йогинов)оказался вполне очищенным от всякого личностного со-держания. То, что «обычному сознанию» представляетсяиндивидуальным сознанием, оказывается серией вполне«анонимных» функций: заблуждается «наложение», оши-бается «неправильность», а жизнь ценит «привязанность».Если продолжить это рассуждение дальше и вполне по-следовательно вывести, что зло совершает не индивид, носама «неправедность», то последствия такого мировоззре-ния для морали и религии представятся самоочевидными.

«диспозициям сознания») и тем самым способствовал той возмож-ности его «вынесения за скобки», которая и была осуществлена вбуддизме. Исчисление же функций и объектов начал и диспозицийсознания в древней санкхье было частично утилизовано в будущихбуддийских калькуляциях дхарм.

МАГАНДИЯ

1. Комментарий к палийскому канону сообщает, чтоБудда на пути в столицу государства Ватса, куда он напра-вился по приглашению трех богатых мирян — Гхоситы,Куккуты и Паварики, остановился в брахманском селениистраны Куру под названием Каммасадхама. Здесь брахманМагандия, у которого была дочь, которая также зваласьМагандией и чьей руки тщетно добивались многие людивысокого звания, заметил (будучи человеком образован-ным) 32 знака совершенства на теле Будды (признаки ве-ликого мужа) и возжелал сделать его своим зятем. Попро-сив гостя немного подождать, Магандия привел дочь,одетую в лучшие платья. Будда ничего не ответил и ушел.Жена Магандии, разбиравшаяся в «тонких материях», об-ратила внимание супруга на то, что после гостя осталсяотчетливый след: это означало, что тот, кому он принад-лежал, должен быть свободен от всех желаний и потомувовлекать его в матримониальные дела бессмысленно.Магандия, однако, проигнорировал мудрые замечанияжены и, догнав Будду, вновь предложил ему дочь в жены.Тогда Будда поведал ему о своем прошлом, в частности отом, что он подвергся искушению со стороны трех дочерейМары, которые не смогли соблазнить его. В сравнении жес ними дочь Магандии — лишь труп, наполненный 32 не-чистотами, к которому Будда не захотел бы прикоснутьсяи ногой. Дочь брахмана, узнав о содержании этой беседы,люто возненавидела Будду и до конца дней не переставаламстить ему. Брахман же вступил с ним в дискуссию.

В соответствующей «Магандия-сутте» сообщается, какпочтенный брахман вопрошает Будду, каких он придер-живается философских взглядов [дитптхи), добродетелей,практики, образа жизни и какое исповедует учение о пе-ревоплощении души, если отвергает его дочь — это

Магандия 103

«сокровище среди женщин». Будда отвечает, что, рас-смотрев все известные ему учения, он не смог принять ниодного из них, но зато в поисках истины обрел «внутрен-ний мир». Тогда опытный в полемике Магандия задаетновый вопрос: если все известные учения отвергаются, токак вообще может быть объяснено само понятие«внутренний мир» (аггхаттпасантпи)? Будда ответа не дает,но утверждает, что существование «чистоты» не можетбыть обосновано ни «взглядами», ни религиозной тради-цией, ни знанием, ни добродетелью, ни делами, ни отри-цанием их. Следует же, отбросив их все и не принимаяничего другого взамен, спокойно не желать существова-ния. Магандия возражает: если о «чистоте» невозможносудить на основании «воззрений», «не-воззрений», религи-озной традиции, знания, добродетели, а также на основа-нии отсутствия таковых, то получится бессмыслица.Вместе с тем хорошо известно, что, как раз опираясь наопределенные философские взгляды, многие и обрели«чистоту». Будда завершает диалог рассуждением о вред-ности философских воззрений (которые, считает он,лишь вызывают у Магандии чувство гнева и не дают емуобрести «внутренний мир»), брахманских предрассудковв общении с другими людьми, о пользе отшельничества инеобходимости прекращения полемики с кем бы то нибыло и о чем бы ни было. Комментарий сообщает, чтопосле завершения этого диалога Магандия с женой при-нял учение Будды, отдал дочь под опеку дяди, ушел отмира и стал архатом — буддийским «святым»1.

2. Трудно, конечно, судить о том, обнаружил ли Ма-гандия вместе с женой на теле Будды 32 знака «великогомужа» и какова была его дочь, это «сокровище средиженщин», в сравнении с дочерьми Мары, но рассказаннаяистория в целом не представляется совершенно невоз-можной. Более того, за именем Магандии вполне можетскрываться одна из значительных философских фигурбрахманизма среди тех, кто отважился вступить в поле-мику с самим Буддой. В одной из сутт канона из коллек-

«Магандия-сутта» включена в собрание очень кратких, но древ-них сутт «Сутта-нипаты» (ст. 835 — 844) — одного из старейших разде-лов палийского канона.


ции Ангуттара-никая перечислены десять направлениймысли эпохи Будды, в числе коих и некие «магандики».Буддхагхоша видит в них «титхиков», т. е. брахманистов.Вполне возможно, что интересующий нас брахман при-надлежал к этому полутечению-полуклану брахманов1.Хотя рассказ о дискуссии Будды с Магандией относится кгруппе сутт, посвященных теме критики философствова-ния как такового (с позиций буддийского экзистенциаль-ного мировоззрения), а потому носит в известной степенилитературно-условный характер, сама тема диспута пред-ставляется весьма реалистичной для шраманской эпохи.Реалистична и аргументация Магандии, включающаяпостановку сразу нескольких философских проблем со-териологического порядка. Первая из них: возможно лисуществование «практических ценностей» как таковыхпри отсутствии теоретических? Вторая проблема: воз-можно ли обоснование конкретной «практической цен-ности» (такой, как «внутренний мир» или «чистота») безобращения к более общим параметрам религиознойпрактики? Третья проблема: существуют ли критерии, покоторым можно было бы судить о результативности тойили иной практики, и если существуют, то в чем они?

Из сказанного следует, что Магандия интересовалсяпроблемами теоретических оснований «практической фи-лософии». Его позиция несовместима с позицией Будды,который предстает в этом диалоге порядочным демагогом,отрицающим мировоззренческие основы религиознойпрактики. Элемент демагогии, разумеется, в том, что Буд-да придерживался определенных «взглядов» и, критикуя«взгляды» как таковые, отвергал на деле лишь те, которыеплохо совмещались с его собственными. АргументацияМагандии поэтому попадала в цель, и Буддхагхоса, веро-ятно, выдает желаемое за действительное, сообщая об«обращении» рассудительного брахмана.

В Ангуттара-никае перечислены десять «конфессий» времениБудды, в числе которых (под номером 6) названы и magandiko, кото-рые расположены в этом списке между паривраджаками и носителя-ми треножника, по всей вероятности брахманистскими аскетами(ссылка дается на издание: Anguttara Nikaya. Ed. by K Morris andE. Hardy, 4 Volumes. Vol. 3. L, 1885 - 1900. P. 276).

ПОТТХАПАДА

1. Уже отмечалось, что паривраджаки — индийские«пилигримы» — объединяли неоднородные с конфессио-нальной точки зрения группы странствующих филосо-фов, среди которых можно различать близких и к«диссидентам» и к традиционалистам. Паривраджакибрахманистской ориентации были, как правило, брахма-нами по происхождению и увлекались «мирскими» про-блемами — рассуждали об общественном быте, государ-ственном устройстве, политике. В отличие от «диссидент-ствующих» они значительно большее внимание уделялипроблемам этики и правильного поведения, осмыслениютрадиционных обычаев и институтов (недаром они былиблизки к традиционалистам). Как «просветители» онистремились передавать свои многообразные познаниясамым широким слоям общества. В буддийских источни-ках отмечаются, как правило, их значительные успехи вклассических дисциплинах брахманской образованности,о чем косвенным образом свидетельствует и относитель-ная устойчивость их «философского куррикулума»: ониобсуждают заданный набор философских проблем. Дру-гие признаки паривраджаков-брахманистов — отсутствиеувлечений внешними атрибутами аскетизма и «хариз-матичности», лояльное отношение к Будде и его учени-кам. Наконец, последний и весьма нетривиальный ихпризнак состоял в том, что в ряде случаев их имена озна-чают прозвища в связи с определенными болезнями ифизическими недостатками. Этот признак любопытентем, что сближает их с учителями науки политики —артхашастры.

Всем этим признакам отвечают буддийские сообщенияо паривраджаке по имени Поттхапада, т. е. «страдающийслоновой болезнью». Его встрече с Буддой посвящена


отдельная сутра Дигха-никаи, которая так и называется«Поттхапада-сутта». Согласно комментарию Буддхагхосык этой сутте, он был богат, происходил из брахманскогорода и чаще всего его можно было встретить в той жезнаменитой роще Джетавана, близ столицы Кошалы —Шравасти, куда очень любил захаживать и Будда со сво-ими учениками. По «Поттхапада-сутте», он часто остана-вливался с другими «пилигримами» в знаменитом «холледля полемики», который специально для паривраджаковсоорудила царица Маллика, чтобы здесь встречалисьпредставители самых разных направлений мысли (см.выше).

Когда Будда, решивший навестить рано утромПоттхападу (перед сбором милостыни в Шравасти), при-близился к «холлу для полемики», паривраджаки ужедавно обсуждали мирские дела, рассуждая о царях, ми-нистрах, войнах, сражениях, ворах, яствах, напитках,одежде, жилищах, цветах, благовониях, средствах пере-мещения, городах, селах, странах, женщинах, героях,духах предков и вообще обо всем, «что есть и чего нет».Видя приближающегося Будду, Потгхапада призываетсвоих, обычно очень шумных, товарищей говорить поти-ше, поскольку высокий гость не любит суеты, а его надообязательно задержать как специалиста по определен-ным вопросам. Когда Поттхапада поприветствовал Буддупо всем правилам тогдашней куртуазности, гость спросил,какими материями на сей раз заняты в Малликараме.Паривраджак уклонился от ответа: было бы неразумнымтратить драгоценное время столь значительного лица наобсуждение пустяков, и он хочет воспользоваться воз-можностью задать Будде более серьезные вопросы.

Прежде всего он желает знать мнение гостя по пред-мету недавней дискуссии, в которой участвовали весьмамногие рассудительные шраманы и брахманы. Обсужда-лась проблема причин возникновения и «угасания» со-стояний сознания индивида. Одни утверждали, что со-стояния сознания появляются и исчезают вполнеспонтанно, беспричинно. Другие допускали возможностьвоздействия на состояния индивида со стороны шраманови брахманов, наделенных особыми оккультными способ-ностями, а также небожителей. Третьи же ставили во-

Поттхапада 107

прос в другой плоскости: как эти состояния сознания со-относятся с Атманом? Будда сразу отвергает первое ре-шение вопроса как заведомо несостоятельное. И возник-новение и «затухание» мыслей связано с определеннымтренингом, практикой, потому о случайности здесь неможет быть и речи. Пользуясь моментом, он излагает всестадии «практического пути», согласно своему учению.Они начинаются с упражнений в нравственности, с само-дисциплины, с определения внутренних «препятствий»,продолжаются четырьмя стадиями медитации (дхьяны):на первой достигаются радость и счастье, но сохраняютсяразмышления и «изыскания», на второй радость и счастьеуже только от сосредоточения, на третьей ощущаетсялишь блаженство устраненности от всего, на четвертой —отсутствие и радости и страдания — и все завершается«конечными сосредоточениями» на бесконечном про-странстве, бесконечном сознании и, в конце концов, насостоянии ничто. Поттхапада задает ему новый вопрос:следует ли признавать одно высшее состояние сознанияили можно допустить несколько таких «пиков»? По мне-нию Будды, ответ не может быть однозначным: самапредложенная им иерархизация состояний сознанияозначает и то, что их несколько, и то, что есть одно выс-шее (ответ, отметим, несколько странный, потому что нетак уж сложно по той же предложенной иерархии отве-тить на вопрос и однозначно).

Следующей проблемой, вызвавшей, по словамПоттхапады, дискуссию, был вопрос о том, предшествуетли сознание (санна) знанию [нанна), или они синхронны.Для Будды затруднения нет: сознание однозначно пред-шествует знанию, и никак не может быть по-другому. Новот на вопрос о том, индентично ли сознание Атману,Будда задает ему контрвопрос — как он понимает Атма-на. В ответ Поттхапада излагает учение об иерархииуровней Атмана, в то время достаточно известное. Пер-вый уровень Атмана есть нечто тонкоматериальное(оларика), составленное из четырех стихий (земля, вода,ветер, огонь) и питающееся пищей. Второму уровню соот-ветствует некоторое ментальное образование (манамайя),также наделенное определенными органами и способно-стями. Третий уровень Атмана — бесформенное (арупи) и


состоящее из сознания (саннамайя). Будда полагает, чтово всех случаях Атман никак не совпадает с сознанием,особенно в первой позиции. Потому, если следовать трак-товке Поттхапады, вопрос должен решаться так: состоя-ния сознания — одно, Атман — другое.

Далее Поттхапада задает десять вопросов, поставлен-ных «догматически»: можно ли считать мир безначаль-ным, полагая, что любое мнение, отличное от этого, лож-но? Можно ли считать мир, напротив, имеющим началово времени? Бесконечен ли мир? Конечен ли мир? Иден-тичны ли одушевляющий принцип и тело? Различны лиони? Далее следует вопрос о посмертном существовании«совершенного» в форме развернутой тетралеммы: су-ществует ли он? не существует? и существует и не су-ществует? не существует и не не существует? Будда отме-чает, что по всем этим проблемам он не выражает своегомнения. Причина в том, что эти проблемы и их решенияне ведут к пользе, не связаны с дхармой, не способствуютправильному поведению, устраненности, очищению отжеланий, спокойствию, успокоению сердца, истинномузнанию, нирване. Значительно более «перспективны»другие вопросы: о страдании, его причинах, его прекра-щении и пути, ведущем к его прекращению. Они способ-ствуют правильному поведению, устраненности, очище-нию от желаний и т. д.

После ухода Будды другие паривраджаки набрасы-ваются на Поттхападу за то, что тот «спасовал» .передшраманом Готамой, хотя тот не смог толком ответить нина один из поставленных вопросов: Поттхапада поддаки-вал-де ему и как бы соглашался с ним, вместо того чтобывступить с ним в диспут. Поттхапада разделяет их мне-ние, что Будда не ответил на вопрос о безначальностимира и прочие, но заявляет, что тот указал зато на нечтоболее важное — на путь, ведущий к истине. Потом он всопровождении Чипы, сына дрессировщика слонов, при-ходит к Будде и рассказывает, как ему досталось от«коллег» по дискуссиям, а Будда заверяет его в том, чтоон среди них, слепых, — единственный зрячий. Беседапродолжается, и Будда вспоминает, как многие шраманыи брахманы уверяли его в том, что Атман после смертисчастлив и блажен. Будда тогда, в свою очередь, спраши-

Поттхапада 709

вал их, были ли они сами блаженны хотя бы полдня илиполночи, счастлив ли мир в целом, знают ли они путьдостижения счастья и слышали ли сами от каких-либобогов, что те обрели, наконец, обители счастья и моглипригласить их туда к себе. Поскольку они не могли отве-тить положительно ни на один из этих вопросов, Буддасравнил их рассуждения о том, чего они не знают, с чело-веком, который любит «самую красивую женщину встране», никогда ее не видев, или с человеком, которыйвозводит лестницу к мансарде несуществующего дома.Поттхапада восхваляет Будду и становится его последо-вателем, а его товарищ Читта, получив удовлетворившийего ответ об Атмане, становится одним из первых в буд-дийской общине и со временем — архатом1.

2. Диалоги Поттхапады с Буддой в высшей степениреалистичны, как и сама стратегия, очень искусная, об-ращения брахманов-интеллектуалов в буддийскую веру.Но нас занимает больше фигура Поттхапады как фило-софа до его обращения. Фигура это, правда, не представ-лена в своей «творческой ипостаси»: философ простопредлагает на обсуждение топики философских дискус-сий своего круга. Но они и сами по себе представляютнемалый интерес, свидетельствуя прежде всего о том, чтосуществовали брахманские философские кружки, иссле-довавшие средствами рационального дискурса материал«откровений» брахманского гносиса. Так, известно, что вдревней «Тайттирия-упанишаде» выделялись Атман пи-щи, Атман дыхания, Атман мысли, Атман распознаванияи Атман блаженства (П.2 — 5)2. Поттхапада же и его«коллеги» выстроили из них трехступенчатую иерархиюуровней Атмана, решив оставить Атман первый и третийи сконструировав еще один из четвертого и пятого, раз-личая их вполне формально, а потому и теоретично —как уровни материальный, полуматериальный и немате-риальный в собственном смысле слова. Замечание Буддыпо поводу того, что ни один из этих «срезов» Атмана несовместим с состоянием сознания, не совсем корректно:

1 •

А р х а т — «совершенный», высшая ступень достижении в ран-нем буддизме и в буддизме хинаяны («узкая колесница»).

Ср. Пайнгала-упанишада II.7.

7 70 Первые философы Индии

оно правильно лишь в связи с первым «срезом» и частич-но со вторым, но никак не с третьим. Вместе с тем нали-чие трех «срезов» свидетельствует о том, что Атман ещене понимается как собственно духовное начало, ибо по-следнее должно быть по определению «простым»1.

С указанной проблемой связана и дискуссия относи-тельно соотношения сознания, знания и Атмана. Дискус-сия эта не оставляет сомнений в том, что ее участникидолжны были представить и дефиниции самих исходныхпонятий «состояние сознания» и «знание». В зависимостиот соответствующих дефиниций они и должны были рас-ходиться в том, что первично. Обсуждение проблемыпроисхождения и исчезновения состояний сознанияубеждает, что все предложенные взгляды принадлежалитем, кто отделял состояния сознания от Атмана: при до-пущении их идентичности — Поттхапада упоминает и отакой альтернативе — сам вопрос «снимается», ибо Атманперманентен. Таким образом, дискуссии в «холле дляполемики» позволяют считать, что начало собственнобрахманистского философствования обнаруживало зна-чительные творческие импульсы.

Первому уровню Атмана, по учению Поттхапады, соответствуютдва первых Атмана из тех семи, которые рассматривались материа-листами-уччхедавадинами, настаивавшими на разрушении Атманапосле смерти по «Брахмаджала-сутге» (111.10— 11): «Поистине, по-скольку этот Атман, наделенный формой, состоящий из четырехматериальных элементов и происходящий от матери и отца, послеразрушения тела разрушается, гибнет и посмертно не существует,постольку этот Атман подвергается полному разрушению... Есть,поистине, почтенный! и другой Атман, "божественный", наделенныйформой, принимающий участие в чувственных удовольствиях и при-нимающий материальную пищу. Ты его не знаешь и не видишь. Я егознаю и вижу. И поскольку он действительно, почтенный! при разру-шении тела разрушается, гибнет и после смерти не существует, по-стольку, почтенный! этот Атман подвергается полному разрушению»(см. Приложение).

ВАЧЧХАГОТТА

1. Как и предыдущий философ, этот паривраджакпроисходил из богатого брахманского рода и, согласнокомментарию к палийской «Тхерагатхе» («Песни стар-цев»), стал экспертом в дисциплинах традиционнойбрахманской образованности. Собственное имя его намнеизвестно, и мы знаем о нем лишь то, что он происходил«из клана Ваччхов». Ему посвящено сразу несколько сутт,в которых последовательно излагается история его обра-щения в буддизм.

По «Тевиджджаваччхаготта-сутте», Будда как-то посе-тил его в той же «обители паривраджаков» в Вайшали,где беседовал и с Поттхападой. Зная, что Ваччхаготтазнаток брахманских дисциплин, в том числе «трехвидово-го знания», или Трех Вед, Будда предложил ему новуюинтерпретацию «трех знаний», назвав себя специалистомв таких трех областях знаний, как сведения о своихпрежних рождениях, о «божественном видении» и о том,как разрушать препятствия для «освобождения» [асава).Сутта завершается тем, что Ваччхаготта «возрадовалсятому, что поведал ему Будда».

Следующий этап обращения философа описывается внебольшой, но весьма содержательной «Ваччхаготта-сутте» из Маджджхима-никаи, в которой Будда поучаетего относительно ненужности тех же «метафизическихвопросов», которые он «разоблачал» и в беседе с Поттха-падой. Вероятно, эта беседа стала решающей для буду-щего конфессионального выбора паривраджака, ибоБудда превосходно знал, как воздействовать на интел-лектуалов его эпохи. Тем не менее философ не сразуотрекся от своей «метафизической любознательности» ипродолжал ставить абстрактно-теоретические проблемысамым видным ученикам Будды — Моггаланне, Ананде и


Сабхия Каччане. Поэтому в «Ваччха-сутте» из Самыотта-никаи Будда вынужден снова объяснять ему, почему он, вотличие от паривраджаков, не обсуждает проблему без-начальности (соответственно небезначальности мира) идругие. Ваччхаготта выражает восхищение тем, что по-зиции Будды и Моггаланны полностью совпадают, ибо нечасто можно встретить подобное единодушие учителя иученика.

Сомнения у философа все-таки остаются, и в «Вач-чхаготта-сутте» из собрания Ангуттара-никаи он интере-суется, почему Будда рекомендует мирянам подаватьмилостыню именно своим последователям, а не другим.На этот вопрос наивного философа Будда отвечает, чтолюбая милостыня, конечно, похвальна и даже отходами,брошенными в озеро, могут питаться водяные животные,но она более «результативна», если ее давать добрым, ане злым. Есть у него исчерпывающий ответ и на вопрос,кто же эти «добрые». Это те, кто отринул похоть, нена-висть, леность, возбужденное состояние души, а такжевсе колебания и сомнения. Философ, конечно, не дога-дался, что, по мнению его наставника, врач, если пере-фразировать евангельское слово, нужен не больным, нопреимущественно здоровым...

Завершающий этап обращения Ваччхаготты в буддизмпредставлен в «Маха-ваччхаготта-сутте» из Маджджхима-никаи. Паривраджак посещает Будду в его любимой ро-ще Велувана, что близ столицы Магадхи — Раджагрихи, ипросит ответить на вопрос, что такое благое и не^лагое.Будда объясняет, что благое — это отсутствие алчности,отсутствие отвращения к чему-либо, отсутствие смущенияи т. д., а не-благое — соответственно все противополож-ное. Но добавляет к сказанному, что те, кто следует егоучению, могут вполне рассчитывать как минимум на хо-рошее будущее рождение и в качестве «программы-мак-симум» на нирвану. Философ наконец «сдается» и проситпринять его в сангху. Но Будда с этим не торопится(видимо, потому, что тот слишком уж долго раздумывал)и устанавливает для него четырехмесячный срок подго-товительного искуса. После завершения этого срока тотвозвращается, и Будда дает ему дальнейшие инструкциипо дхарме. Еще через две недели Ваччхаготта радостно

Ваччхаготта 113

сообщает учителю о том, что он уже достиг пониманиявсего того, что доступно не-архату. Будда дает ему ужесовсем «продвинутый курс»: он будет совершенствоватьсяв медитации, достижении «инсайта» и шестеричного умо-зрения (абхинна). Наконец, бывший паривраджак сооб-щает, что преуспел уже и в этом, достигнув архатства, ноБудда и так уже все знает — ему поведали о том саминебожители.

Философские интересы Ваччхаготты до его обраще-ния в буддизм раскрываются преимущественно в томдиалоге, который он вел с Буддой по сведениям«Ваччхаготта-сутты» из Маджджхима-никаи. Во времяпосещения Будды в роще Джетавана близ ШравастиВаччхаготта обратился к нему с серией вопросов: считаетли он, что мир безначален (всякий другой взгляд ложен),полагает ли он, что мир конечен или, наоборот, бесконе-чен, отождествляет ли он душу и тело или различает их.А затем предложил ему тетралемму в связи с посмерт-ным существованием «совершенного»: существует ли онпосле смерти? не существует? существует и не существуетодновременно? не существует и не не существует? Полу-чив на все вопросы негативные ответы, паривраджак сно-ва их перечисляет в том же порядке (начиная с проблемыбезначальности мира) и недоумевает, почему его собесед-ник не принимает ни один из предложенных тезисов. Тотобъясняет, что придерживаться этих взглядов (начиная стого, что мир вечен) — значит принимать всерьез сами«взгляды», полемику и все «бремя взглядов», а это сопро-вождается страданиями, ущербностью и не ведет к бес-страстию, успокоению, знанию, пробуждению, нирване.

Ваччхаготта не принимает сказанного и вопрошает,каких же тезисов придерживается Будда, если все пере-численные им отвергаются. Тогда его собеседник излага-ет свое кредо, заключающееся в учении о пяти скандхахи в убеждении, что при разрушении, игнорировании,приостановлении и отбрасывании всех воображений,«предположений» и скрытой гордости, возникающей отсознания: «Я — деятель», «Это — мое действие», индивид«освобождается», избавляясь от привязанностей.

Паривраджак полемизирует: но где же и как тогда по-является сам монах, чей ум «освобождается»? Будда от-

/14 Первые философы Индии

вечает, что выражение «появляется» будет в данном слу-чае нерелевантным. Точно такой же ответ дается и натри других вопроса, согласно которым его можно былобы считать тем, кто «не появляется», «появляется и непоявляется», «не появляется и не не появляется». Тутпаривраджак, испытывая полное недоумение, теряет вся-кий интерес к беседе, которая вначале казалась ему стольмногообещающей. Будда полагает, что он и должен ис-пытывать смущение, потому что дхарма глубока, трудно-постижима, премирна, превосходна и находится за гра-ницами возможностей дискурса, с коим так свыкся умфилософа. Но чтобы он понял, каким образом ни одинчлен тетралеммы может не оказаться релевантным, Буд-да спрашивает его, куда уходит погасший огонь: на во-сток, север, запад или юг? Паривраджак вынужден согла-ситься, что ни один из четырех вопросов нельзя признатьправильно сформулированным. Будда заверяет его, что иинтересующие его проблемы могут бьггь оценены анало-гичным образом1.

2. Биография Ваччхаготты как типичный случай об-ращения образованного брахманистского философа вбуддизм, бесспорно, реалистична. Будда осуществилздесь все возможности своей миссионерской стратегии,чтобы показать паривраджаку превосходство высшегоменталитета над философским. И для того, кто считалфилософствование высшим источником познания, срав-нение философских проблем с некорректным способомупотребления языка должно было быть аргументом, ко-нечно, очень сильным. Однако, как и в случае с Поттха-падой, этот паривраджак интересует нас как представи-тель брахманистского философского направления, дотого как он стал буддийским прозелитом.

Особенность этого направления связана, как представ-ляется, с тем, что его «участники» обсуждали и онтологи-ческие проблемы и те, которые на современном философ-ском языке можно было бы условно обозначить как

Основной диалог Будды и Ваччхаготты изложен по изданию: TheMajjhima-Nikaya. Ed. by V. Trenckner and К Chalmers. Vol. 1. P. 484 -487.

Ваччхаготта 715

агатологические1. В самом деле, вопрос, с которым пари-враджак обращается к Будде — что такое благое и не-благое? — предполагает теоретическое решение и подразу-мевает наличие предложенных дефиниций, вероятно, уже«апробированных» на «философских симпозиумах» пари-враджаков. То обстоятельство, что Будда переводит этотвопрос в «практическую» плоскость, предлагая собеседни-ку свой метод достижения нирваны, свидетельствует оразличии двух подходов: теоретического и прагматическо-го. Одновременно паривраджаки круга Ваччхаготгы об-суждали десять классических тезисов, начиная с тезиса обезначальности мира. Их совпадение в этом с коллегамиПоттхапады убеждает в том, что именно в среде«пилигримов» брахманистской ориентации окончательноканонизировались нормативные топики шраманского фи-лософствования, связанные с проблемами безначальностии бесконечности мира, соотношения души и тела, суще-ствования «совершенного» после смерти. Поэтому в ка-честве исследователей и бытия и блага они заметны нафоне и предшествующего направления, которое былопредставлено преимущественно «онтологистами», и тех«аксиологистов», к которым мы сейчас и обратимся.

Термин «агатология» — от греческого слова agathon (благо), букв,«учение о благах», — введен нами с целью отделения учения о благахот учения о ценностях в собственном смысле — аксиологии (от словаaxia — «ценность», «достоинство»). Применяя это обозначение к пред-мету изыскания последующих индийских философов, мы руковод-ствуемся тем, что уже первый из них, Уггахамана, работал над опре-делением категории блага (кусала). В этом он отличался от тех«скользких угрей», которые отказывались и от определения блага, и отхарактеристики любых феноменов в качестве «благих» или «неблагих».

УГГАХАМАНА

Среди таких философов выделяется паривраджак Уг-гахамана Саманамандикапутта. Его имя, означающее«Пучеглазый, сын Саманамандики», при его истолкова-нии вызывало расхождение авторитетов. По Буддхагхосе,основным именем философа было Сумана, прозвище жеУггахамана он получил из-за любознательности; мы ужезнаем, что брахманистским паривраджакам была прису-ща склонность интересоваться самыми многообразными«мирскими» материями. Один же из английских палистовполагал, что мыслитель именуется по имени матери, ко-торая звалась Сумана. Основным источником сведений онем является «Саманамандика-сутта» собранияМаджджхима-никаи.

Когда Уггахамана пребывал в знаменитом «холле дляполемики» Малликараме в обществе по крайней меретрехсот других паривраджаков, его решил навеститьплотник Панчаканга, направлявшийся к Будде в рощуДжетавана. Уггахамана и его собеседники очень громкодискутировали, но когда он увидел приближающегосяплотника, призвал их к тишине, ибо ученики Будды нелюбят шума, а значит, и этот не придет к ним на дискус-сию, если они не успокоятся. Когда плотник приблизился,они обменялись приветствиями, и Панчаканга сел напочтительном расстоянии от паривраджака. Уггахаманапредложил ему обсудить, кого следует считать искуснымотшельником, «реализовавшим» все благо [сампанна-кусала). Таковым, по его мнению, может считаться тот,кто стал обладателем четырех добродетелей: непричине-ние зла кому бы то ни было телом, словом, намерением ивсем образом жизни. Мудрый плотник не одобрил и неотверг эту дефиницию, но молча отправился своей доро-гой и пересказал происшедшее Будде. Тот подверг опре-

Уггахамана 117

деление паривраджака критике, отметив, что по этомуопределению самым совершенным может считаться ужемладенец, ибо он воздерживается от всех четырех видовзла. Будда предлагает предпочесть другой идеал анахо-рета — это тот, кто проходит восьмеричный путь, веду-щий к избавлению от страданий1.

Ирония Будды вполне оправданна: дефиницию Угга-хаманы действительно следовало бы уточнить, сузив еетаким образом, чтобы четырехвидовое воздержание отзла квалифицировалось как сознательное, целенаправ-ленное. Но значительно важнее сама постановка вопросаоб определении того, что следует считать благом. Этоопределение, которое паривраджак предлагает в диспутес другими своими «коллегами» по дебатам, предполагает,возможно, что в среде брахманистских паривраджаковконкурировали два понимания блага — как положитель-ного идеала и как «отрицательного». Последнюю пози-цию и выражал Уггахамана2.

История с Уггахаманой изложена по изданию: The MajjhimaNikaya. Ed. by V. Trenckner and К Chalmers. Vol. 2. P. 22 - 29.

Существовала еще и третья позиция, выражаемая теми «скольз-кими угрями», о которых сообщает «Брахмаджала-сутта» и которые,как мы знаем, давали уклончивый ответ на вопрос, следует ли считатьто-то благом и то-то не-благом: «Это не мое [суждение]. Я не говорю,[что дело обстоит] так, не говорю, [что] иначе, что не так или что не нетак» (см. Приложение).

САМАНДАКА, КАТИЯНА, ТИМБАРУКА

Счастье, как и благо, относится к категориям«практической философии», но содержание этих катего-рий различно, что видно из противоположности соответ-ствующих понятий. Определяя что-то как не-благое, мыдаем ему отрицательную оценку, определяя же состояниекакого-либо индивида как не-счастье, мы констатируемлишь некий факт, известное положение дел, выражаю-щееся в конкретной ситуации. По меньшей мере трибрахманистских паривраджака из многочисленных,можно полагать, философов, интересовавшихся мнениемБудды относительно счастья и не-счастья, привлекливнимание составителей палийского канона.

О Самандаке известно, что он посетил знаменитогоученика Будды по имени Сарипутта в Уккачеле, задавему вопрос о природе нирваны. Повторно он зашел кнему в Налакагаме, где спросил о том, как тот понимаетсчастье и не-счастье.

В результате Самандака пришел в буддийскую сангху.Но он и прежде знал одного «мирянина» по имени Ка-тияна (имя позволяет предположить снова высокое брах-манское происхождение), который находился не в луч-шем состоянии после того, как Будда начал пропо-ведовать свое учение (возможно, к Будде ушли и какие-тоего ученики). Встретившись с Самандакой-буддистом (онфигурирует и под именем Саманнакани), Катияна поин-тересовался, каковы способы достижения счастья в этоммире и в будущем. Его бывший приятель, а теперь уженаставник рекомендует ему следовать благороднымвосьмеричным путем, предложенным Буддой.

В Шравасти Будду навещает еще один паривраджак,по имени Тимбарука, которого тот же вопрос интересуетс более, можно сказать, умозрительной точки зрения. Он

Уггахамана 719

интересуется происхождением, причинами счастья и не-счастья. Будда заверяет его в том, что все обусловленныесостояния (в том числе и эти два) укоренены в незнании(авиджджа). Тимбарука стал его последователем1.

Два вопроса, которые задал Сарипутте паривраджакСамандака, дают, на наш взгляд, основание предполагать,что «нирвана» — центральное понятие всей буддийскойсотериологии — была общим достоянием многих фило-софских кружков шраманской эпохи (подобно тому, кактермин «татхагата», означавший у буддистов Будду, пер-воначально был равнозначен просто «совершенному»,независимо от конфессионального содержания). В этомслучае «нирвана» находится в поле «счастья» и«совершенства», объединяя значение и того и другого2.Вероятнее всего, философы круга Самандаки интересо-вались в большей степени первым аспектом нирваны, чемвторым. Однако «счастье» и «совершенство» настолькоблизки, что отделить этих философов от «моралистов»можно лишь условно.

Самандака и Тимбарука упоминаются в Самъютта-никае (IV.20 —21; IV.261 - 262) и в Агутгара-никае (V.121 - 122), Катияна- в«Песнях старцев» — «Тхерагатхе» (ст. 35).

Одно из значений термина nibbana — «состояние здоровья, благо-получия». См.: Rhys Davids Т. W., Stede W. Pali-English Dictionary.P. 362.

ВЕКХАНАССА И ЕГО УЧЕНИКИ

«Совершенство» ассоциируется в нашей системе поня-тий с двумя предыдущими, а именно со «счастьем» подуглом зрения «блага». Определением этой «составной»категории и интересовался почтенный паривраджак Век-ханасса, представивший свое понимание совершенства насуд Будды. Этому сюжету посвящена специальная«Векханасса-сутта» собрания Маджджхима-никаи. Посе-тив Будду в Джетаване и предложив ему свою трактовкуэтого предмета, он услышал, что его «совершенство» —лишь «очищенное» удовольствие (сукха), т. е. то, что со-ставляет нераздельную «пару» со страданием, а потомуоно не может быть принято как конечный идеал. Совер-шенства достигают лишь сами «совершенные», или буд-дийские архаты. Векханасса расстроен, но Будда утешаетего и постепенно обращает в свое учение. В сутте пари-враджак именуется также Каччана, следовательно, онпринадлежал к уже хорошо нам известному прославлен-ному брахманистскому роду, к тем паривраджакам, ко-торые учили о наличии «высшего света» и «бесконечносчастливого мира»'.

В комментарии к этой сутте высказывается предполо-жение, что Векханасса пришел к Будде, узнав, что егоученик Сакулудайи потерпел поражение в споре с по-следним и решил сам выяснить, в чем было дело. В«Маха-Сакулудайи-сутте» из Маджджхима-никаи Буддасам посещает Сакулудайи, пребывавшего в знаменитойобители паривраджаков роще Мораниване, близ Раджа-грихи (Сакулудайи присутствовал и во время визита Буд-ды в другую обитель паривраджаков в Раджагрихе — наберегу речки Саппини). Ему, а также другим известным

О Векханассе см.: Маджджхима-никая 11.40 — 42.

Векханасса и его ученики 121

«пилигримам», таким, как Аннабхара, Варадхара и пр.,Будда объясняет, что такое истинный брахман. Это нетот, кто происходит из жреческого «сословия», но тот,кто достигает совершенства.

Обращение Будды к образу истинного брахмана впол-не соответствовало его миссионерской стратегии: задачазаключалась в том, чтобы убедить носителей брахма-нистских ценностей, что подлинным толкователем этихценностей может быть только Будда, а не «ограничен-ные» брахманистские авторитеты, которые знают лишьповерхность истины. Но сама апелляция к образу истин-ного брахмана существенно важна в данном случае всвязи с тем, что паривраджаки круга Векханассы склоня-лись к положительному идеалу совершенства (потому иобраз «брахмана» желательно было наполнить именнопозитивным содержанием). Об этом свидетельствует исближение Буддой идеала Векханассы с идеалом счастьякак удовольствия. Значит, Векханасса и его ученики былив известном смысле оппонентами Уггахаманы, которыйинтерпретировал благо «негативно» — в качестве устра-нения отрицательных интенций и состояний сознания.

О Сакулудайи см.: Маджджхима-никая II. 1 — 22. Аннабхара ино-гда зовется Анугхара.

САНДЖАЯ БЕЛАТТХИПУТТА

1. Уже отмечалось, что одной из особенностей началь-ного периода индийской философии было широкое рас-пространение нестандартных моделей рациональности.Среди наиболее модных была и так называемая тетра-лемма. Некоторые философы, рассуждавшие о том, яв-ляется ли мир конечным или бесконечным, считали, чтомир нельзя характеризовать в качестве конечного, беско-нечного, конечного и бесконечного, но только в качествеи не-конечного и не-бесконечного. Однако были и такие,которые отвергали не только первые три способа ответана подобные вопросы, но и четвертый, противопоставляятетралемме то, что можно условно назвать антитетра-леммой, считая целесообразным, таким образом, вообщевоздерживаться от всех возможных суждений по такогорода метафизическим вопросам. При этом их«негативистская» позиция отличалась своей принципи-альностью от позиции тех «скользких угрей», которыеотказывались высказьшать определенные суждения, отно-сительно того, что можно считать благом и не-благом. Всамом деле, те философы воздерживались от ответа напоставленный перед ними вопрос по «внутренним» сооб-ражениям: они боялись ошибиться, впасть с субъекти-визм, потерпеть поражение в диспуте и в результатеприйти в уныние, неполезное для их духовной жизни.Иными словами, отказ дать ответ на какие-то вопросымотивировался соображениями, не связанными с самимхарактером этих вопросов. Здесь же уклонение от ответаобусловливается самой «материей», тематикой вопросов,которые представляются практически неразрешимыми посамой своей природе.

Среди таких принципиальных «негативистов» выде-ляется исключительно яркая фигура философа, которого

Санджая Белаттпхипутта 123

звали Санджая, сын Белаттхи, по палийским текстам, иСанджая, сын Вайрати, по санскритским буддийскимисточникам. Тексты палийского канона не оставляютсомнений в том, что он был основателем весьма значи-тельной школы философов в Раджагрихе. Конечно, тамутверждается, что очень многие из его учеников позднееперешли в буддийскую общину, в их числе знаменитей-шие будущие последователи Будды Сарипутта и Моггал-лана, которые увлекли за собой не менее 250 человек.Важнее, однако, само значительное число этих«отпадших», что явно свидетельствует об успехе школыСанджаи. Одним из учеников его буддисты уверенноназывают и паривраджака Суппию, который ожесточен-но поносит Будду в беседе со своим учеником Брахмадат-той (тот его, напротив, защищает), и эта их беседа в пар-ке Амбалаттхика стала рамкой всей «Брахмаджала-сутты».

Паривраджаком среди учеников Санджаи был нетолько Суппия. Сарипутта и Моггаллана (на санскрите ихимена соответствуют Шарипутре и Маудгальяяне) роди-лись, по буддийским преданиям, в один и тот же день вдружественных брахманских семьях, получили традици-онное брахманское образование и воспитание и увлеклисьфилософией под влиянием мимической пьесы, котораяпомогла им узреть непостоянство всех вещей. Вступив вшколу-общину Санджаи, они в обществе других«пилигримов» странствовали по всей Джамбудвипе, всту-пая в дискуссии с образованными брахманами (прохо-дившими, мы помним, и искус в науке локаятика). К томуже «сборищу» принадлежал и Павиттха, брахман из Ма-гадхи, прошедший, как указывают источники, основа-тельный тренинг в диалектическом искусстве. Буддистыкрасочно расписывают отчаяние Санджаи, когда все этиего ученики стали переходить к Будде (он якобы неодно-кратно падал в обморок, и из горла у него от рас-стройства шла кровь), но более, чем эти сатирическо-мелодраматические подробности (при которых, вероятно,желаемое частично выдавалось за действительное), важ-ны сведения о «пилигримстве» его учеников: эти сведенияпозволяют предполагать, что и Санджая мог быть пари-враджаком.


2. Основной фрагмент, связанный с Санджаей, — егоответ царю Аджаташатру на вопрос о плодах подвижни-чества. «Если ты меня спросишь, — начинает свою речьСанджая, — "есть ли другой мир?", то если бы я считал,что другой мир есть, я бы ответил тебе, что он есть. Ноэто не мое суждение. Я не считаю, что [дело обстоит] так,что иначе, что не так, что не не так. [И если спросишь:)"Не правда ли, что другого мира нет?", "Не правда ли,что он есть и его нет?", "Не правда ли, что его нет и ненет?", [ответ будет тот же]. "Есть ли нерожденные су-щества другого мира?", "Или их нет?", "Или они есть и ихнет?", "Или их нет и не нет?", "Есть ли плод,"вызревание" добрых и злых дел?", "Или нет плода,"вызревания" добрых и злых дел?", "Или он есть и егонет? , "Или его нет и не нет?", "Существует ли Татхагатапосле смерти?", "Или Татхагата не существует послесмерти?", "Или Татхагата и существует и не существу-ет?", "Или Татхагата не существует и не не существует?'',[то я отвечу так же]. Если ты меня спросишь: "Не правдали, Татхагата не существует и не не существует послесмерти?", то я бы так и ответил, [коли считал бы так]. Ноя не считаю так, не считаю иначе, не считаю, что не так, ине считаю, что не не так»'.

Это рассуждение Санджаи воспроизводится без изме-нений в «Брахмаджала-сутте» (П.27), когда Будда выявля-ет четвертую ПОЗИЦИЮ «СКОЛЬЗКИХ угрей», противопостав-ляя ее первым трем (см. Приложение). Составительтекста отмечает, что шраман или брахман, дающий по-добные ответы на соответствующие вопросы, отличаетсяособой глупостью и тупостью (в отличие от других«уклонистов», руководствующихся иными соображения-ми). То, что составитель текста метит точно в Санджаю,следует и из того, что процитированный фрагмент«Саманнапхала-сутты» также завершается ремаркой царяАджаташатру, что Санджая «самый глупый и тупой» извсех, кого он вопрошал. Точно так же характеризуется они в «Сандака-сутте», где приводятся способы его

1 Фрагмент переведен по изданию: The Digha Nikaya. Ed. by Т. W.Rhys Davids and Т. Е. Carpenter. Vol. 1. P. 58 - 59.

Санджая Белаттхипутта 125

«уклонения» от ответа на вопросы1. А что думают оСанджае ученые, которые пытались разобраться в этой,на наш взгляд, весьма интригующей фигуре в раннейиндийской философии?

Классик немецкой индологии Г. Якоби придерживалсямнения, что нежелание Санджаи отвечать на «мета-физические вопросы» объясняется тем, что они «транс-цендентны и запредельны по отношению к человеческо-му опыту2. Японский исследователь философии вайше-шика X. Уи определял воззрения Санджаи как «скепти-цизм, с одной стороны, и начальную стадию критики зна-ния — с другой, подобно софистам в греческой филосо-фии»3. Индийский историк философии Б. Баруа, склон-ный к компаративистике, называл Санджаю индийскимПирроном и отмечал, что он, как и глава греческих скеп-тиков, поднял скептицизм до уровня научной доктрины,проложив путь для критического метода исследования вфилософии. Отмечал он и то, что если бы Санджая былтаким «простофилей», каким его изображают буддисты,они сами не уделяли бы ему столь пристального внима-ния. Он уклонялся именно от тех вопросов, ответ на ко-торые — чистая спекуляция. По мнению индийского уче-ного, можно говорить о двояком значении «критичес-кого метода» Санджаи для будущей индийской филосо-фии: установление границ человеческого познания и от-влечение философского разума от спекулятивных про-блем в целях привлечения их внимания к высшему благу,ментальному равновесию: здесь он прямой предшествен-ник и Джины и Будды4. Английский индолог А. Кит ви-дел в нем агностика, т. е. философа, отстаивающего не-познаваемость конечных истин, который был первым изтех, кто «сформулировал четыре возможности: суще-ствования, не-существования, того и другого и ни того, ни

См.: Маджджхима-никая 1.520 — 521.Jaina Sutras. Ft. 2. Uttaradhyanyana and Sutrakrtanga. Trans], from

orig. Prakrit by H. Jacobi. - Sacred Books of East. Oxf., 1895. Vol. 45.P. XXVII.

3 Ui H. The Vaisesika Philosophy. L., 1917. P. 23.4 Ваша В. A History of Рге-Buddhistic Indian Philosophy. P. 327 - 332.


другого»1. П. Раджу ставил вопрос о месте Санджаи вистории индийской философии шире: он сравнивал егометод не только с «негативными предикациями» Будды (всвязи с теми же «метафизическими вопросами») и неод-нозначной предикацией в джайнизме («В известномсмысле А есть Р», «В известном смысле А есть не-Р» ит. д.), но также с критикой «спекулятивных высказыва-ний» Нагарджуны и даже Шанкары. Вместе с тем онсближал Санджаю с витандиками — эристами, которыевели спор ради спора и победы в диспуте2. Японский буд-долог Ш. Миямото также пытался выявить соотношениелогики Санджаи, Будды и Джины. Последняя располага-ется как бы посредине между первыми двумя. «Система»Санджаи весьма близка «буддийской позиции неописуе-мого или невыразимого» в связи со спекулятивными про-блемами. Он также отмечал, что мысль Санджаи неда-лека от «логики пустоты» у Нагарджуны3. Составительмонументальнейшего словаря палийских имен Г. Малала-секера практически солидаризировался с Баруа — Санд-жая желал отвлечь внимание своих современников от«бесплодных изысканий и направить его на сохранениементального равновесия»4.

Наиболее обстоятельно «феномен Санджаи» рассмот-рел другой ланкийский буддолог, К. Джаятиллеке, в своемфундаментальном исследовании «Ранняя буддийская тео-рия познания». Признавая возможность того, что Санджаябыл изобретателем тетралеммы, как думал Кит, он. пола-гал более правдоподобными другие гипотезы — что тетра-лемма была общим достоянием всех индийских скептиковвообще и что, поскольку она засвидетельствована только вбуддийских источниках, ее изобрели сами буддисты(которые описывают построения и других философов, в

1 Keith А. В. Buddhist Philosophy in India and Ceylon. Oxf., 1923.P. 303.

Raju P. T. The Principle of Four-Cornered Negation in IndianPhilosophy. - Review of Metaphysics. 1953 - 1954. Vol. 7. P. 694 - 695.

3 Miyamoto Sh. The Logic of Relativity as the Common Ground for theDevelopment of the Middle Way. — Buddhism and Culture. Ed. Susumu

, 1960. P. 7 1 - 8 1 .G. Dictionary of Pali Proper Names. Vol. 2. L., 1960.

Yamaguchi. Kyoto, 1960. P. 71 - 81.4 Malalasekera (

P. 1000.


том числе Санджаи, средствами собственного философ-ского языка). Тем не менее он считал Санджаю вполнеоригинальным философом, выделявшимся среди совре-менников. По мнению Джаятиллеке, он, в отличие отскептиков материалистической ориентации, «был скепти-ком, допускавшим возможность трансцендентных истин»типа существования «совершенного» после смерти. В отли-чие от трех типов скептиков, о которых сообщает«Брахмаджала-сутта», Санджая не придавал, однако, зна-чения «практическим удобствам» скептицизма, не следо-вал духовно-прагматической позиции (вопреки интерпре-тации Баруа и Малаласекеры). Потому если уж сравниватьСанджаю с греческими философами, то он гораздо ближек «софистическому скептицизму», чем к скептицизмуПиррона и его учеников (Тимон и другие). Но с этой же«внеморальной» позицией связана, вероятно, и уничижи-тельная оценка Санджаи в буддийских текстах. Буддистыгораздо больше ценили духовно-прагматические установкидругих скептиков. «В результате буддисты могли считатьего более заблуждающимся, чем других скептиков, кото-рые, несмотря на свой теоретический скептицизм, имелидостаточно здравого смысла, чтобы культивировать спо-койствие ума, которое высоко ценили и буддисты»1.

Джаятиллеке подверг критике «неаккуратные» сопо-ставления скептицизма Санджаи с джайнской концепци-ей неоднозначных предикаций. По существу, речь идет одиаметрально противоположных типах рациональности:Санджая отрицает все возможные суждения по «мета-физическим вопросам», тогда как джайны их как разпризнают истинными, но только выступают против ихабсолютизации. Интерпретации Джаятиллеке принимаети отечественный буддолог А. А. Терентьев, который, од-нако, исключает возможность того, что сами буддистыбыли «инициаторами» логики негативных суждений. Ониопирались на достижения шраманов и брахманов, однимиз коих и был Санджая2.

1 Jayatilleke К. Early Buddhist Theory of Knowledge. P. 133.Терентьев А. А. К интерпретации логико-методологических схем

индийской религиозной философии. — Философские вопросы буддиз-ма. Новосибирск, 1984. С. 59 — 66.


3. С последней позицией нельзя не согласиться. Буддис-ты не изобретали каких-то особых типов рациональности,но использовали те, которые были популярны среди ихсовременников. Более того, они так резко высказываются оСанджае именно потому, что сам Будда заимствовал у негоего «негативную диалектику», отрицая целесообразностьвысказываний как раз по тем же «метафизическим вопро-сам». И мы убедимся в том, что знаменитое молчание Буд-ды очень близко исходным установкам этого философа.Только духом ревнивого соперничества можно объяснитьданную ему буддистами оценку как «глупого и тупого»(точно так же, отметим, можно было бы со стороны про-тивников буддизма оценить отказ от высказываний поэтим проблемам и самого Будды). При этом буддисты ста-рательно забыли о том, что именно у «глупого и тупого»Санджаи учились сами Сарипутта и Моггаллана. Именноздесь разгадка резких оценок, а вовсе не в том, что Санд-жая, как думает Джаятиллеке, игнорировал духовно-прагматические аспекты «негативной диалектики». Вместес тем напрасны и предпринятые Китом попытки приписатьему изобретение самой тетралеммы или считать его«соавтором» других скептиков: тетралеммы были общимдостоянием всех философствующих шраманов и брахма-нов, тогда как Санджая, на что уже указывалось, вводитантитетралемму.

Что же касается сущности антитетралеммы, то оче-видно, что она может рассматриваться как логическоеразвитие возможностей тетралеммы, притом не един-ственное. И тут Джаятиллеке, бесспорно, прав, отмечая,что типы рациональности Санджаи и джайнов находятсяв соотношении «взаимодополнительности». Сложныйвопрос — попытка истолковать позицию Санджаи какскептицизм. Если признавать, что скептицизм означаетвоздержание от суждений по «конечным истинам», то это«воздержание» у Санджаи напоминает скорее классиче-ский пирроновский скептицизм, нежели софистический —вопреки мнению Джаятиллеке. Вопреки же мнению Ки-та, он не столько не может высказываться о другом мире,о «нерожденных» существах, о последствиях действий и обессмертии совершенного, сколько не хотел этого делать.Мотивы же его «негативной диалектики» для нас не сов-


сем ясны: буддисты, являющиеся нашими единственнымиинформаторами, составляют лишь конечные выводы егодискурса, не раскрьюая их предпосылок. Более чем веро-ятно, как то предполагали Баруа и Малаласекера, что онвзвешивал и духовно-практические выгоды своей пози-ции, способствовавшей достижению «беспристрастия»;недаром многие из его учеников смогли впоследствииразделить неудовлетворенность Будды по поводу«заявлений» многочисленных шраманов и брахманов,которые без затруднений рассуждали о «метафизическихматериях», с легкостью принимая любые тезисы иконтртезисы. Возможно, он призывал их к критическомуанализу самого философского дискурса, предпринимаято, что в позитивизме нашего столетия называется крити-кой языка.

Влияние Санджая Белаттхипутты на будущую буддий-скую философию несомненно, и совершенно правы теиндологи, которые видели здесь перекличку с Нагарджу-ной (II — III вв.). Основной текст мадхьямики «Муля-мадхьямика-карика» открывается критикой категориипричинности: вещи не возникают из самих себя, из друго-го, из себя и другого, не из себя и не из другого. Сходнымобразом решаются вопросы о вечности мира или о при-роде нирваны. И именно Нагарджуну с его знаменитой«негативной диалектикой» следует считать инициаторомвозрождения интереса к антитетралемме в классическойиндийской философии — как в рамках буддизма, так и заего пределами.

Проблемы же сопоставления Санджаи с греческимискептиками мы рассмотрим позднее, при подведенииитогов начального периода индийской философии.


ДИГХАНАКХА

Племянником Сарипутты был Дигханакха, которыйтакже принадлежал к паривраджакам, но первоначально,судя по комментарию к Маджджхима-никае, был последо-вателем Аджита Кесакамбалы, следовательно, придержи-вался материалистического воззрения. Однако материа-лизм также не удовлетворил его, и он разуверился во всехвзглядах вообще. Сарипутта предложил ему навеститьБудду и привел его в Сукаракхатилену. Беседе Будды сДигханакхой посвящена специальная «Дигханакха-сутта»из Маджджхима-никаи. В начале их разговора, при кото-ром присутствовал и Сарипутта, Дигханакха заверил Буд-ду в том, что никакие воззрения удовлетворить его не мо-гут'. Будда его спросил, относятся ли к тому, что онотрицает, и его собственные взгляды, подразумевая, чтопозиция Дигханакхи является самоотрицающей: ведь еслион не признает никакого воззрения в абсолютном смысле,то не должно признавать и тот, согласно которому ни одинвзгляд не может быть признан, следовательно, и свой соб-ственный, отрицающий правомерность любого взгляда.Дигханакха отвечает, что если он даже и придерживаетсясвоего взгляда, то это ничего не меняет, т. е. что, настаиваяна своем взгляде, он не обязан признавать какой-либо дру-гой. В ответ Будда предлагает классификацию трех воз-можных позиций: 1) я соглашаюсь с любым взглядом, 2) яне соглашаюсь ни с одним, 3) я соглашаюсь с некоторымии не соглашаюсь с другими. Дигханакха придерживаетсявторой позиции, которая сама по себе хороша, но при ееабсолютизации становится такой же «догматической», каки те взгляды, которые Дигханакху не устраивают. Потомув этой позиции также следует быть несколько более гиб-

1 В тексте: «Все (sabbam) меня не удовлетворяет».

Дшханакха 131

ким и вообще избегать полемики. Сутта завершается об-ращением Дигханакхи в буддизм1.

Аргумент Будды, конечно, точно попал в цель, ибоздесь вскрывается тот знаменитый парадокс «Лжец»,который был разработан современными уже Дигханакхегреческими философами. В самом деле, высказывание«Все взгляды ложны» оказывается истинным, если оносамо ложно, и ложным, если оно истинно2. Но нам ин-тереснее в данном случае позиция самого Дигханакхи.Его диалог с Буддой позволяет считать, что перед намискептик уже в классическом смысле, которого опровер-гают аргументом, ставшим классическим в полемике споследовательным скептицизмом в течение всей историифилософии. Скептицизм Дигханакхи не только последо-вателен, но и продуман. Нет сомнения, что он был готовк возражению того типа, которое предложил ему Будда,и знал, что ему придется, при отрицании всех вообщевзглядов, сделать исключение для собственного. Другоедело, убедителен ли такого рода ответ. Но очевидно, чтоДикханакха принадлежал к тем скептикам, которые раз-мышляли не только над конечным выводом из своегоскептицизма, но и над средствами его защиты.

Скептицизм Дигханакхи, конечно, отличается от по-зиции и «скользких угрей» и Санджая Белатгхипутты.

1 Диалог Будды и Дигханакхи приводится по изданию: The MajjhimaNikaya. Ed. by V. Trenckner and R. Chalmers. Vol. 1. P. 497 - 501.

По современной классификации этот парадокс, самореференци-альное высказывание, относится к семантическим (в отличие от логи-ческих — теоретико-множественных). Между теми и другими, несмот-ря на различия, обнаруживается значительное родство. Ср., кпримеру, шуточную модификацию теоретико-множественного пара-докса Б. Рассела (Содержит ли множество всех множеств, не содер-жащих себя в качестве своего элемента, само себя?): деревенскийпарикмахер бреет всех тех и только тех жителей своей деревни, кото-рые не бреются сами, должен ли он брить самого себя? (если он дол-жен себя брить, то по определению не должен себя брить). Строгоговоря, высказывание «Я лгу» не является высказыванием, ибо выска-зывание может быть либо истинным, либо ложным, но вскрываетреальные дискурсивные трудности (в отличие от софизмов, в которыхобыгрываются трудности вымышленные, типа «Рогатый»: то, чего кто-то не терял, то он имеет; он не терял рогов, следовательно, он рогат).


Первые воздерживались от категорических высказыва-ний о природе добра и зла и от оценок тех или иных по-ступков и явлений, руководствуясь соображениями ду-ховно-практического характера или просто своей ро-бостью перед лицом потенциального оппонента. Второйвыделил определенный круг вопросов трансцендентногопорядка, по которым он считал нецелесообразным вы-сказываться, но круг этих «запретных тем» был доста-точно ограничен. Дигханакха же отвергает любые«взгляды» как таковые независимо от их содержательно-го наполнения. Тем самым он завершает практически вселогически возможные позиции воздержания от сужденийна начальной стадии философии.

ДЖИНА МАХАВИРА

Последним из «еретических учителей» буддисты на-зывают Нигантха Натапутту. Первое имя означает, чтоученики считали его «разорвавшим узы» этого мира, авторое — что он принадлежал к роду Натов, входивших всоюз племен личчхавов. Но вот джайнская литератураназывает много других имен того же лица, самые из-вестные из которых — Санмати («Благомыслящий»), Вира(«Герой»), Ативира («Особый герой»), Махавира(«Великий герой»), Ниргрантха Натапутра («Порвавшийузы из рода Натов») и, наконец, Джина — «Победитель».А это значит, что перед нами не кто иной, как сам осно-ватель джайнизма (название это и происходит от имениДжины) — третьей по значительности религии Индиипосле индуизма и буддизма. Потому и сведений об этомучении у нас значительно больше, чем о пяти предше-ствующих. Можно даже сказать, что этих сведений сво-бодно хватает сразу на несколько портретов интересую-щей нас фигуры. Каким образом это произошло?

1. Один из этих портретов вполне мог бы быть напи-сан буддийскими красками — буддисты рассказали о Ни-гантха Натапутте, пожалуй, больше, чем о пятипредыдущих учителях, потому, что он был создателемобщины, наиболее успешно конкурировавшей с буддий-ской. Но именно это обстоятельство и сделало буддистовнаиболее пристрастными: по их рассказам, Нигантха по-стоянно пытается нанести Будде поражение в споре икаждый раз терпит поражение, хвастается своими«сверхспособностями» и неизменно попадает впросак,стремится привлечь на свою сторону учеников Будды инеизменно теряет собственных и даже на смертном одреумудряется организовать раскол в своей же общине.Правда, за каждой пародией скрывается определенная


реальность, и у нас нет оснований сомневаться в том, чтоДжина Махавира в меньшей степени претендовал на«сверхспособности», чем его конкуренты (история индий-ских религий не знает исключений из этого правила). Но,конечно, к буддийским рассказам следует относитьсяочень настороженно, и мы будем приводить только те ихсообщения, которые или не противоречат джайнскимисточникам, или производят бесспорно реалистическоевпечатление. Основными же источниками, разумеется,следует считать джайнские. Но здесь тоже не все просто.Не позднее чем в I в. н. э. в джайнской общине оконча-тельно уже оформился раскол, в результате которого онаразделяется на шветамбаров («одетые в белое») и дигам-баров («одетые сторонами света»). И те и другие начина-ют создавать свою каноническую литературу, и известныйуже нам канон шветамбарских текстов не считается ав-торитетным у дигамбаров, которые признают более позд-ние «трактаты» и объединяют их в свои «четыре веды».Здесь приводятся толкования и некоторых «узлов» био-графии Джины Махавиры, и его учения. Потому и мы,отдавая в целом предпочтение сведениям шветамбар-ских книг, должны в некоторых случаях учитывать ипозицию дигамбаров.

Каким же видят жизненный путь Джины Махавиры егопоследователи? Как и биография Будды, с которой мыознакомимся позднее, жизнеописание основателя джайниз-ма содержит наряду с историческими сведениями и.мифо-логические. Эту воду легенд не очень трудно отделить отмолока истории, но мы не будем делать этого потому, чтодля нас важен образ «первого джайна» в призме его эпохи.

По представлениям джайнов за время нынешнего ми-рового периода (а индийцы верят, что их бесчисленноемножество и что они безначальны) джайнизм успел ужесемь раз исчезнуть в Индии (соответственно столько жераз появиться), и всякий раз джайнские священныетексты заново провозглашались новым «пророком» —тиртханкаром (букв, «создатель переправы»). Непрерыв-ная передача учения установилась только начиная с 16-готиртханкара, носившего имя Шантинатха, но нынешнеесобрание священных книг связано с деятельностью 24-го,и им-то оказался Джина Махавира.

Джина Махавира 135

Как и все тиртханкары, он должен был родиться вцарской, а не в жреческой семье. Он и родился в домеправителя одного рода в союзе племен личчхавов, вла-девшего их столицей Вайшали. Отца его звали Сид-дхартха («Осуществивший намерения»), а вот с именемматери связаны трудности. Шветамбары считают, что ондолжен был родиться от брахманки по имени Девананда,но поскольку тиртханкар обязан быть чистокровнымцаревичем, боги вынуждены были пойти на сложную«операцию». Под руководством самого Индры они пере-местили зародыш Махавиры из тела брахманки в лоноцаревны Тришалы, сестры другого вождя личчхавов, поимени Четака. Дигамбары этот эпизод не признают, нозато признают, как и шветамбары, особые предзнамено-вания, якобы предшествовавшие рождению «великогогероя». Разумеется, основатель джайнизма должен былеще в утробе матери продемонстрировать свои будущиедобродетели. Он уже тогда начал практиковать основнойобет джайнизма — ахимсу, или невреждение любому жи-вому существу, воздерживаясь от причинения материболи при движениях. Тогда же он обнаружил и образцо-вое послушание: зародыш Джины дал себе молчаливуюклятву не оставлять мира до смерти родителей.

Махавира получил образцовое воспитание и образова-ние, подобающее индийскому принцу. Но он был наделени особыми способностями. Учитель, которого наняли ро-дители «великого героя», отказался обучать его чему-либо,выяснив в первый же день занятий, что тот уже с рожде-ния знает все науки. Отличался он и смелостью. Лазая подеревьям, его товарищи увидели в ветвях змею и разбежа-лись, а он не испугался, схватил ее и отбросил подальше отместа игр. Крайне аскетичные дигамбары утверждают, чтоон уже был изначально строгим подвижником. Но шве-тамбары сообщают, что он из сыновнего послушания же-нился и вкусил радости брачной жизни. Его супругой былапрекрасная царевна Яшодхара, от которой он имел дочь.Эта дочь, однако, не принесла ему много радости, так какего зять Джамали стал впоследствии инициатором первогораскола в джайнской общине.

После смерти родителей Махавира испросил у стар-шего брата разрешение уйти от мира. Так в тридцатилет-


нем возрасте начались его подвижнические странствия.Он роздал все свое наследство, покинул дворец и дажеволосы свои отдал богу Индре, который благоговейнопринял этот дар великого тиртханкара.

Двенадцать лет Махавира вел суровую жизнь уеди-ненного аскета, соревнуясь даже с признанными«чемпионами» по подвижничеству. «Подвижничал» он несамочинно, но по заветам аскетического ордена Паршвы(Паршванатхи), который почитали и его родители. ОрденПаршвы следовал четырем предписаниям: воздерживать-ся от вреждения любым живым существам, от присвое-ния чужого, от нарушения целомудрия и от лжи. Маха-вире этого показалось недостаточным, и он ввел новыепредписания: обходиться без одежды, рассказывать освоих проступках наставнику и некоторые другие. Он самочень усердно постился — рассказывают даже, что онпровел шестимесячную и пятимесячную голодовки, —мало спал и почти все время посвящал медитации. Ниопасности, ни прекрасные девушки не могли отвлечь егоот конечной цели — «освобождения».

Спустя шесть лет после начала странничества Маха-вира познакомился с уже хорошо известным нам учите-лем адживиков Маккхали Госалой. Вопрос о том, кто укого учился, вызывал споры адживиков с джайнами. Но,как мы уже установили, первенство следует отдать всеже Госале. Как иначе объяснить энергичную «проповедьнаготы», которая отнюдь не требовалась в общинеПаршвы, с которой Махавира был связан самым теснымобразом? Строжайшее соблюдение вегетарианства и сы-роедения также легко объяснить, если допустить влияниеГосалы. Вскоре, однако, пути странников решительноразошлись, и Госала, если полагаться на джайнов, сталсамыми разнообразными способами вредить своемубывшему другу, а теперь уже опасному сопернику (см.выше).

Через шесть лет после встречи с Госалой Махавирадостиг, наконец, желаемого. Однажды летней ночью удерева на берегу речки Риджупалика он обрел то«всеведение» (кевала-джняна), которое, как выражаютсяджайны, «бесконечно, превосходно, не имеет препятствийи полно...». Он познал и увидел все состояния всех живых


существ в мире — что они думали, говорили и делали вкаждый момент своего бытия. Так он стал Джина-победитель, достиг полного знания о мире (и не-мире,добавляют с чисто индийским пристрастием к систем-ности джайны) богов, обитателей адов, животных и лю-дей.

По одному преданию, Джина стал сразу проповедо-вать великому множеству слушателей. Но более известнодругое, согласно которому он на следующий день послеобретения «всеведения» дошел до селения Модхьям Паваи остановился там в саду. В те дни одиннадцать образо-ванных жрецов собрались совершить большое жертво-приношение. Джина обратился к ним с речью, убеждаяих сохранить жизнь многочисленным живым существам.Одиннадцать ученых пытались обратить его в своюбрахманскую веру, однако при приближении каждого изних к нему Джина силой своего знания обнаруживал ихсобственные сомнения в брахманском учении и обращална путь следования своей дхармы. Из этих первых егоучеников — их звали впоследствии ганадхары — наиболееизвестны Индрабхути и Судхарма. Двенадцатой учени-цей стала женщина Чанданабала, возглавившая позднееженскую монашескую общину.

На четырнадцатый год после «просветления» Джины вего общине произошел раскол. Упомянутый уже Джама-ли подверг критике его учение и ушел из общины вместес 500 монахами. Тревожили новую общину и последова-тели Госалы. Но она выдержала проверку временем. Со-гласно преданиям, Джина еще при жизни заложил осно-вы четырехчастного объединения джайнов, создав«уставы» для монахов и монахинь, а также для мужскойи женской групп мирян. В этом он опирался на своихганадхаров — «вождей общины». Названный уже Ин-драбхути Гаутама (судя по второму имени, он долженбыл происходить из знаменитейшего брахманского рода)отвечал за хранение и начальную передачу учения.

Последние два года перед уходом из жизни Джинаусердно воздерживался от пищи и непрерывно пропове-довал. Однажды за полтора часа до рассвета, сидя«уединенный и одинокий... произнося 35 наставлений, вкоторых подробно излагались результаты кармы», он


умер, или, как выражаются джайны, «ушел в нирвану».Его кончина наступила в конце муссонного периода вгородке Папа, близ Паталипутры, — тогда еще небольшо-го поселения на берегу Ганга. По выкладкам джайнскихученых событие это должно было произойти в 527 г. дон. э., и данный год обозначается ими как начало новойэпохи — вира самват («год героя»). Но мы вряд ли значи-тельно ошибемся, если передвинем «нирвану» Джины наполвека ближе к нам и ближе к середине V в. до н. э.

О том, что проповедь Джины имела значительныйуспех, свидетельствуют даже буддисты. Из палийскихисточников следует, что джайны с самого начала при-обрели весьма влиятельных покровителей в различныхстранах Северной Индии. Главным их патроном в Вай-шали был казначей личчхавов Сихасенапати, в Налан-де — богатый горожанин (видимо, нечто вроде российско-го «почетного гражданина») Упалигахапати, в Капила-васту — Ваппа. О том, что Джина сумел привлечь и знать,свидетельствует хотя бы то, что одним из его учениковбыл Абхаяраджакумара — побочный сын знаменитогоцаря Магадхи — Бимбисары. Его почитали и главы влия-тельных кланов.

Хотя мы не скрывали мифологических мотивов в био-графии основателя джайнизма, находящие многочислен-ные параллели в жизнеописаниях главных героев инду-изма и буддизма, сомневаться в историчности ДжиныМахавиры нет ни малейших оснований. Генезис и эволю-ция джайнской общины, обнаруживающей ряд важней-ших специфических особенностей в сравнении с другимирелигиями шраманской эпохи, оказались бы совершеннонеобъяснимыми при допущении легендарности основате-ля джайнизма. Необъяснимыми были бы и различитель-ные акценты джайнского аскетизма, который, включивмногие черты древнего брахманского подвижничества,содержит элементы, структурирующие его по-другому,чем аскетические течения, предшествующие джайнизму исовременные ему, например адживикизм. К этим элемен-там относится в первую очередь определяющее значениеахимсы, особое значение поста (в том числе и как сред-ства религиозного самоубийства) и сам «калькуляцион-ный», можно сказать даже талмудистский, подход к пра-


ведной жизни, выражающийся во множестве запретов ипредписаний, засвидетельствованных уже в самых раннихслоях шветамбарского канона («Ачаранга-сутра» и др.).Поэтому вполне можно согласиться с оценкой личностиоснователя джайнизма, которую дает современная фран-цузская исследовательница К. Кайя: «Джайнское движе-ние, вероятно, многим обязано миссионерскому рвению иодаренности Махавиры, равно как и его умению органи-зовать сплоченное общество "духовных" и мирян... Стечением времени это движение доказало свою достаточ-ную динамичность, способность к продолжению деятель-ности Махавиры и даже, подобно ему самому, к завоева-нию симпатий и поддержки многих правителей»1.

Личность Махавиры надежно закрепилась в сознаниииндийцев и не стерлась в нем даже через за два с поло-виной тысячелетия после его «нирваны». Пять основных,«благословенных моментов» его жизни — зачатие, рожде-ние, начало отшельничества, «просветление» и уход внирвану — празднуются джайнами и сегодня. День рож-дения Махавиры отмечается в Индии как всенародныйпраздник, во время которого, как и в день рождения Ма-хатма Ганди (на мировоззрение которого, кстати, джай-низм оказал немалое воздействие), в стране закрыты всескотобойни, ибо он считал химсу — насилие над живымисуществами — самым тяжким из всех проступков. В дере-вушке Кундаграма, близ Вайшали (к северу от современ-ной Патны, в Северном Бихаре), где он, по традиции,родился, был воздвигнут мемориал и в 1956 г. размещенИнститут пракрита, ахимсы и джайнологии.

Как уже отмечалось, немалое значение для изученияоблика Джины Махавиры, его учения и первых последо-вателей представляют свидетельства палийского канонабуддистов-тхеравадинов. Джайнизм был одним из основ-ных соперников буддизма в течение полутора тысячеле-тий (вплоть до «изгнания» буддистов из Индии в эпохусредневековья), и потому воззрения на него со стороны, сточки зрения оппонента, крайне ценны в контексте об-щеисторической перспективы. Конечно, сведения буддис-

1 Caillat С. Mahavlra. — The Encyclopedia of Religion. Ed. byM. Eliade. Vol. 9. N.Y., 1987. P. 130.


тов следует принимать с весьма значительными коррек-тивами (см. выше). Во-первых, именно вследствие указан-ного соперничества они весьма тенденциозны, во-вторых,содержат элементы анахронизма. Джина был предше-ственником Будды и, по всей вероятности, завершил свойжизненный путь к тому времени, когда Будда начал своюпроповедь (некоторые палийские тексты косвенно обэтом свидетельствуют), между тем большинство палий-ских отсылок позволяют считать Махавиру современни-ком основателя буддизма.

Согласно палийским текстам, Нигантха Натапутта,т. е. Джина, выступает в качестве одного из шести глав-ных «еретических» учителей, от влияния которых Буддабыл призван освободить народ и правителей Магадхи идругих североиндийских стран. Подобно некоторым дру-гим «еретическим» учителям, вроде Пурана Кассапы,Нигантха претендует на полное всеведение, считая себявсезнающим, всевидящим и всепостигающим. Ему припи-сывается также высказывание: «Хожу ли я, стою ли, сплюили бодрствую, мое знание и видение всегда без перерывапредо мною». Эту «цитату» следует читать в контекстедругого пассажа из Маджджхима-никаи: «Здесь какой-нибудь шраман или брахман претендует на бесконечноезнание и видение как всезнающий и всевидящий [и гово-рит, что] когда он ходит или стоит, когда спит или бодр-ствует, знание и видение присутствуют при нем всегда инеизменно»1. В данном случае буддисты не расходятся ссамими джайнами (разумеется, в свидетельствах, но не воценке), ибо для последних учение о всеведении Джи-ны — одно из самых фундаментальных оснований их ре-лигии. Но вряд ли они приняли бы некоторые другиебуддийские свидетельства. Например, о том, что близкийк Натапутте паривраджак Сакулудайи утверждал: когдаНатапутту спрашивали о прошлом, он начинал переска-кивать с одной темы на другую и пытался обойти прямойвопрос, выказывая раздражение, дурное настроение игнев. Или о том, что он претендовал на обладание

В связи с претензиями Нигантхи Натапутты на всеведение см.:Маджджхима-никая 1.92 — 93, 519, П.31, 214 — 216; Ангуттара-никая1.220.


«сверхсилами» без оснований. Так, когда Раджагаха-сеттхи предложил свою сандаловую чашу любому, ктосможет снять ее с жерди, Нигантха пытался сделать это спомощью уловок, но оказался неспособным перехитритьхозяина чаши. О том, как он с другими пятью «лже-учителями» пытался якобы соперничать с Буддой в ман-говой роще, мы знаем по биографии Пурана Кассапы.

2. В джайнских текстах Джине Махавире приписы-ваются самые разнообразные высказывания как по«практическим», так и по собственно философским во-просам. Но если принять на веру, что все эти высказыва-ния принадлежали самому основателю джайнизма, тонаверняка попадешь впросак. Получится, что он давалоценки тем философским учениям, которые сложилисьуже значительно позднее его времени, и разрабатывалтеории, которые никак не могли бы сформироваться вего эпоху. Потому мы просто вынуждены поставить мыс-ленный эксперимент и представить себе, что именно изприписываемого Джине может относиться к его времении может быть понято в условиях философских споровименно его эпохи. Здесь нам тоже помогают палийскиеисточники, ибо Нигантха Натапутта был также одним изтех философов, к которым царь Аджаташатру обратилсяс просьбой разъяснить ему, имеют ли аскетические дей-ствия осязаемые плоды.

На свой «запрос» царь Магадхи получил разъяснение:«Великий царь! В это мире Нигантха огражден четырех-частным ограждением. Как же, о великий царь! Нигантхаогражден четырехчастным ограждением? Он огражденот всей воды, он наделен устраненностью от всего, оночищен [от всего] посредством устраненности от всего, онзаполнен устраненностью [от всего]. Потому, о царь! Ни-гантха огражден четырехчастным ограждением. И пото-му, о царь! Нигантха, огражденный таким образом четы-рехчастным ограждением, зовется "ушедшим , "сдержан-ным" и "установленным"»1. Фрагмент следует считатьвполне реалистическим, притом не только фактически,но и психологически: для Нигантхи Натапутты, не сомне-

1 Фрагмент переведен по изданию: The Digha Nikaya. Ed. byТ. W. Rhys Davids andj. E. Carpenter. Vol. 1. P. 57.


вавшегося в своем всеведении, было вполне естественнымговорить даже в ответ на вопрос о плодах аскетизмапрежде всего о себе. «Четырехчастное ограждение», ра-зумеется, достаточно туманно (притом не только для нас,но и для буддийских комментаторов) и, если не считатьтого, что оно содержит намек на сырую воду, которуюджайны избегали пить, дабы не причинить вреда живымсуществам, микроорганизмам, нуждается в реконструк-ции. Однако ясно, что здесь содержится классификацияопределенных ступеней поведенческого тренинга, кото-рая позволяет видеть в Нигантхе философа-аналитика,использовавшего какой-то шифрованный язык для обо-значения видов и ступеней этико-аскетического действия.

Вероятно, Нигантха был единственным из всех фило-софов, от которого царь Аджаташатру мог бы получитьположительный ответ на свой вопрос о результативностиаскезы. И он действительно получил его (хотя буддистыне позволяют Аджаташатру признать это). Нигантха да-же не упоминает о том, что нет разницы между милосер-дием и убийством (вследствие непричастности реальногоиндивида к тому и другому), как то проповедовали аджи-вики и материалисты. Речь у него идет только о«самодеятельности» индивида.

По сообщениям древней «Сутракританги», Джина не-однократно выражал удивление по поводу того, как учи-тели, отрицающие ответственность индивида за свои по-ступки, могут вообще кого-либо учить. Те, кто следует заними, подобны человеку, который потерялся в чужомлесу и идет за проводником, также не знающим дороги.Таких учителей он назвал акриявадины — те, кто учат обездеятельности души. К ним он относил прежде всегодвух известных нам философов. Пурана Кассапа, по егомнению, отрицает причинные связи между явлениями вжизни индивида, а Маккхали Госала, напротив, причин-ные связи признает, но видит причину всех явлений толь-ко в слепой судьбе.

Однажды Джина встретился с учеником Госалы поимени Саддалупутта, богатым горшечником, и, взяв на-угад один из его горшков, спросил, как этот горшок сде-лан — потребовалось ли для того, чтобы его сделать, уси-лие или нет. Тот ответил, что усилия не потребовалось,


поскольку, согласно его учителю, в мире не совершаютсяникакие действия, ибо все «установлено» само собой.Джина ответом не удовлетворился и спросил, что сталбы делать Саддалапутта, если бы кто-то из его слуг про-винился, как бы он с ним поступил. Саддалупутта неусомнился, что наказал бы его по всей строгости. И тутДжина отвечает, что он не имеет никакого моральногоправа так поступать, раз в мире не совершаются никакиедействия и не прилагаются ни к чему никакие старания,но все «установлено». Ведь провинившийся слуга прови-нился потому, что не мог поступить иначе, им управлялавсесильная судьба, следовательно, он ни в чем не виноват.

Буддисты видели в учении Джины, или, как они пред-почитали его называть, Нигантха Натапутты, теорию,диаметрально противоположную фаталистической. Ни-гантха придерживался взгляда, что счастье и несчастьелюдей обусловлены не внешними по отношению к нимфакторами, но индивидуальным выбором. Буддисты счи-тали, что это его учение — в своем роде тоже крайность,так как нельзя признать, что индивид действует совер-шенно независимо от всяких условий. На самом делеДжина не отрицал, что не все зависит от индивида. Как иГосала, он признавал, что продолжительность жизни,телесная конституция, число органов чувств того илииного живого существа, а также его индивидуальные спо-собности, склонности и возможности обусловлены тойсредой существования (сангати), которой он принадле-жит. Соглашался он с Госалой и в том, что каждое су-щество как бы привязано к своей специфической приро-де (букв, «собственной природе» — свабхава), опреде-ляющей его чувства и эмоции и ответственной за его«взлеты» и «падения», а также и в том, что установленасама длительность жизни каждого существа.

Не соглашался он с Госалой и с теми, кто мыслил по-добно ему, лишь в одном — что сам выбор индивида так-же «запрограммирован», а потому отстаивал «учение одействии» (кирия-вада), ответственность каждого за своебудущее. По той же «Сутракританге», он говорил: «Когдая страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-то, слабею, на-хожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому,и когда другой страдает подобным же образом, он тому


причина»1. Джина утверждал, что никакие удовольствияили развлечения не могут помочь индивиду, ибо они сутьодно, а он — другое. Друзья и родственники тоже не мо-гут испытывать ничьих страданий. Человек рождаетсяотделенным от всех, и так же умирает, и в таком же оди-ночестве возрождается после смерти в другом теле: пе-реживания, сознание, интеллект, восприятие действи-тельности и впечатления от нее принадлежат ему одному,он не может ни с кем их «разделить».

Хотя Джина высказывает здесь самоочевидные исти-ны (за исключением учения о перевоплощении душ), тонего речи окрашен пессимизмом. Почему, например, он неговорит о том, что каждый также и кузнец своего счастьяи сам является причиной того, что ему выпадают радости,и если с другим происходит то же самое, то он такжеявляется причиной своих положительных душевных со-стояний? Вместе с тем он выражает и известный опти-мизм: «Глупые не могут разрушить действия действия-ми — мудрые могут разрушить действия устраненностьюот действий». Смысл афоризма в том, что благодаряопределенной практике человек может избавиться отпоследствий своих прошлых действий. Это высказываниетоже предполагает убежденность в возможности выбора:ведь фаталисты либо вообще отрицали возможностьустранения страданий, либо и здесь полагались на всемо-гущую судьбу. Впрочем, оптимизм Джины достаточноограниченный: его «освобождение» предполагает отрица-ние ценности мира как такового и всех связей, желаний истремлений. Идеал его — устранившийся от всех и всегомудрец, высчитывающий последствия своих действий истремящийся «блокировать» результаты этих следствий ввиде разнообразной «зависимости» и даже тонкой карми-ческой материи. Этот идеал вполне объясним, еслипризнается само учение о карме — энергии, заставляющейдушу бежать подобно току по проводам новых воплоще-ний в результате действий, якобы совершенных ею впрошлых рождениях.

Помимо экзистенциальных проблем Джина интересо-вался и гносеологическими. Более того, он стал одним из

1 Сутракританга П.1.31; П.ЗЗ - 41.


первых индийских философов, поставивших вопрос обиерархии источников знания. В одной из сутт Самъютта-никаи засвидетельствован его диалог с домохозяиномЧиттой. Нигантха Натапутта спрашивает его, верит ли онв утверждение шрамана Готамы (т. е. Будды), что су-ществуют такие «трансы», когда прекращается любаядискурсивная, рассудочная деятельность. Читта отвечает,что не верит в это, а затем спрашивает самого вопро-сившего, что выше — вера или знание? Нигантха без за-труднения отвечает, что знание. В ответ Читта подтверж-дает свое мнение, что верить в возможность подобных«трансов» было бы неразумно. Следовательно, в сознаниибуддистов Джина выступает в качестве рационалиста,для коего приоритет дискурса над верой очевиден. Еслисопоставить сказанное с претензиями его на всеведение,то здесь не будет противоречия: он ставит свое знание, втом числе дискурсивное, над верой других людей.

Буддистам Джина запомнился и как большой знатокдиалектического искусства. В самом деле, он был однимиз первых, кто в Индии применил в полемических целяхклассическую дилемму — такую форму аргументации,целью которой является демонстрация того, что, какуюбы оппонент ни принял из предложенных ему двух про-позиций, для него следует неблагоприятное решение во-проса. Так, Джина посылает Абхаяраджакумару к Буддев Раджагриху спросить у того, как сочетается порицаниеим Дэвадатты с претензиями отличаться от «обычныхлюдей». Будде предлагаются две «возможности»: еслисчитать, что он может порицать других, то он не отлича-ется от «обычных людей», а если он не может этого сде-лать, то как он может говорить, что Дэвадатта обреченпопасть в ад?

Джина, однако, чувствовал себя вполне уверенно и запределами двузначной логики. Согласно «Сутракритан-ге», он высказывается против любых «догматических»крайностей: не нужно считать, что мир не имеет началаили не имеет конца, что он вечен или, наоборот, невечен.Исходя из этих альтернатив нельзя прийти к истине, этопуть только к ложным воззрениям.

Кажется, что перед нами еще один вариант воздержа-ния от суждений наподобие антитетралеммы Санджая


Белаттхипутты и других «скользких угрей». Но так толь-ко кажется. По «Бхагавати-сутре», когда Джину спраши-вали, идентичны ли тело и душа или различны, он отве-чал, что они идентичны и различны одновременно. Точнотакой же ответ он давал и на аналогичные вопросы типатого, имеет ли тело форму или не не имеет, наделено лисознанием или лишено его. Причина подобного уклоне-ния от однозначного ответа раскрывается в «Уттрадахья-яна-сутре», из которой становится очевидным, что лож-ное знание происходит от того, что одна возможная точказрения (найя) возводится в ранг абсолютной истины, тог-да как последняя слагается на самом деле из всех точекзрения. А это значит, что тело и душа идентичны в одномаспекте и различны в другом. Так же обстоит дело с веч-ностью и невечностью мира и прочими «трансцендент-ными» проблемами, занимавшими умы индийских фило-софов того времени. К философствованию Джины вос-ходит и знаменитая притча, наглядно выражающая его«принцип дополнительности» точек зрения. Слепцампредлагается определить, что такое слон: один настаиваетна том, что это только хобот, другой — что это бивни,третий — что это хвост и т. д., и каждый считает себяпознавшим полную истину о слоне. Таким слепцам по-добны те шраманы и брахманы, которые настаивают наодной какой-нибудь точке зрения на предмет, исключаявсе остальные.

И прав был К. Джаятиллеке, который, в отличие отмногих других историков индийской философии, увиделв учении Джины о «точках зрения» не частный вариант«уклонизма» или того, что мы назвали антитетралеммои,но прямую противоположность ей. Если Санджая Бе-латтхипутта относит к неудовлетворительным любойответ на «трансцендентные вопросы», то Джина как разсчитает их всех вполне удовлетворительными, но тольков соответствующих аспектах1. Истина заключается не вотвержении всех «взглядов», но в их соположении, не в«экстремизме» утверждений и отрицаний, но в «контекст-ном» подходе к любому высказыванию, которое правиль-но в своем контексте и ложно в «чужом».

'jayatilleke К. Early Buddhist Theory of Knowledge. P. 139.


3. Все сказанное убеждает, что Джина Махавира —основатель одной из самых значительных религий Ин-дии — может заслуженно считаться и одним из первосте-пенных индийских философов.

Основную его заслугу как философа следует видеть втом, что он стал одним из очень немногих мыслителейшраманской эпохи, решительно выступивших за идеюрезультативности человеческих действий, а следователь-но, и за концепцию автономности человеческого выбора,ответственности человека за свои поступки, за пониманиеиндивида как активного субъекта. Его беседа с Саддалу-путтой была, без сомнения, лишь одним из тех полемиче-ских диалогов, которые он вел с последователями пред-определенности, фатализма Маккхали Госалы и многихучителей того времени. Аргументация от самой практики,вскрывавшая несоответствие между фаталистическимтеоретизированием и требованиями разума, которые не-совместимы с рассуждениями о полной без-ответствен-ности индивида за свои поступки, вполне попадала вцель. Нет сомнения и в том, что Джина обращал внима-ние адживиков и прочих своих оппонентов на несоответ-ствие между их теоретическими установками и их жеаскетическими занятиями. Вполне закономерно, чтоДжина, оставляя «пространство» для активного субъекта,обращается к его внутреннему миру (что было бы в рам-ках детерминизма адживиков бессмысленно), его откры-тости для страдания, одиночества и смерти. Эти, говорясовременным философским языком, экзистенциалист-ские акценты в мировоззрении основателя джайнизмасвидетельствуют о том, что он, вплотную приблизившиськ идее свободы воли, приблизился и к тому, что можноназвать личностной антропологией. Значение этих«подступов» видно и из того, что после Джины вопрос освободе выбора и ответственности индивида за свои по-ступки — важнейший для формирования «онтологиисубъекта» — сошел с повестки дня на индийских фило-софских дебатах; основатель джайнизма остался средиочень немногих, приблизившихся к ней.

Внушителен вклад Джины и в развитие индийской ло-гики. Уже говорилось о том, что ему принадлежит заслу-га построения одной из начальных моделей правильной


дилеммы. Еще значительнее его принцип контекстностивысказываний. Казалось, что после Санджая Белаттхи-путгы и прочих «уклонистов» с их антитетралеммой ужетрудно придумать что-либо новое в области исчерпаниялогических возможностей избежания категорическихвысказываний. Но основатель джайнизма оказался диа-лектиком не только в начальном, но и в гегелевскомсмысле, обнаружив, что принципиальное воздержание отсуждений само является определенной односторон-ностью, которая требует своего «восполнения» в крити-ческом, но положительном ответе на возможность пре-дикации. В классическом джайнизме эти установкипривели к созданию особой методологической доктриныанэканта-вада — «доктрины не-односторонности», кото-рая была направлена против абсолютизации любого под-хода к описанию реальности. Утверждая, что всякая од-носторонность ведет к ошибке, ибо «не односторонняя»сама действительность, джайны лишь развивали исход-ные позиции своего учителя. Эти идеи анэканта-вадыконкретизируются в двух других дискурсивных моделях:найя-ваде и сьяд-ваде. Согласно первой можно выделитьцелую систему крайних, «экстремистских» подходов креальности типа абсолютизации общего за счет конкрет-ности, которая ведет к крайнему монизму веданты, илипротивоположной абсолютизации конкретности, котораяведет к буддийскому учению о всемгновенности. Соглас-но второй о любом объекте (например, о кувшине) можновысказаться семью способами:

1) что он некоторым образом существует;2) что он некоторым образом не существует;3) что он некоторым образом и существует и не су-

ществует;4) что он некоторым образом «невыразим»;5) что он некоторым образом существует и «невыра-

зим»;6) что он некоторым образом не существует и «невы-

разим»;7) что он некоторым образом существует, не существу-

ет и «невыразим».Последователи Джины хотят этим сказать, что жел-

тый кувшин будет таковым при определенных условиях


(например, при свете солнца), не будет таковым при дру-гих условиях (например, при свете свечи), и одновремен-но настаивают на том, что любое словесное описание объ-екта будет неполным, обусловленным и «ограниченным»,но, не желая абсолютизировать и эту характеристику,утверждают, что кувшин «невыразим» тоже лишь неко-торым образом. Иными словами, основатель джайнизмазаложил основы первой модели диалектической логики вмировой философии.

Тем не менее мы поступим согласно его же «завеща-нию», если воздержимся от абсолютизации его собствен-ных достижений. И будем правы не только, вероятно, сджайнской точки зрения. Подойдя вплотную к учению освободе воли, Джина Махавира сам же внес весьма зна-чительный вклад в окончательную «консолидацию» техмировоззренческих установок, которые свободу волирешительно ограничивают и исключают появление лич-ностной антропологии. Речь идет об учении о карме, покоторому индивид не является в своих действиях и обра-зе жизни свободным от безначального «наследия» своихпредыдущих существований. Критикой детерминизмаДжина освободил учение о карме от тех несообразностей,которые обеспечивало этому учению мировоззрение ад-живиков. И отнюдь не случайно, что после «канониза-ции» учения о карме в индийской философии дискуссииоб ответственности индивида за свои поступки в значи-тельной мере «приглушаются». Учение же о контекст-ности истины, при всех его неоспоримых достоинствах, несвободно от одного «абсолютизированного» аспекта — отрелятивизма. Релятивизм же противоречит самомуджайнскому философствованию здравого смысла, ибопоследний вынуждает нас желать, при всем учете много-образия реальности, ясности в вопросах о том, отличнали душа от тела, имеет ли мир начало во времени, и дажев вопросе, является ли кувшин кувшином.

САЧЧАКА

О том, что Джина был предшественником Будды,свидетельствует сообщение палийских текстов, согласнокоторым Будда и его ученики застали уже второе поко-ление джайнов, именуемых здесь нигантхами. К нимпринадлежала и пара профессиональных полемистов,мужчина и женщина, которые предлагали пятьсот«диалектических тезисов» во время самостоятельногостранствования по Северной Индии, пока не встретилисьв Вайшали, где местные жители решили поженить их,убедившись в том, что они равны друг другу в искусстведоказательств и опровержений. У них родились четыредочери: Сачча, Лола, Ававадака и Патачара — и сынСаччака, которые продолжали ремесло родителей ипришли в Шравасти, поставив на городских воротах вет-ку дерева джамбу в знак своей непобедимости (вспомнимо диспутанте Пасуре).

Первая версия их обращения в буддизм связана с тем,что эту ветку снял с городских ворот уже известный намученик Будды — Сарипутта, бывший паривраджак, про-шедший диалектический искус у самого Санджая Бе-латтхипутты. Он смог ответить на все их трудные вопро-сы и победил их в диспуте1.

Вторая версия касается одного Саччаки. В«Чуласаччака-сутте» он хвастается своими победами в дис-куссиях. А в «Махасаччака-сутте» из того же собрания суттМаджджхима-никаи он рассказывает о своих встречах с«шестью учителями», коих он побеждал в диспутах, за-ставляя «уклоняться» от поставленного вопроса, менятьтему обсуждения и, наконец, выражать гнев, раздражениеи недовольство, т. е. обнаруживать нормативные признаки

1 См. коммент. к Маджджхима-никае 1.450 — 451.

Саччака 151

того, что индийцы позднее называли «причинами пораже-ния в диспуте». Среди этих учителей назван и сам Ни-гантха Натапутта, что снова свидетельствует, вероятно, обанахронизме в буддийском повествовании. С таким«багажом» Саччака прибыл на встречу с Буддой. Но нетолько с этим. Он излагает Будде свою концепцию пятиуровней, или слоев, Атмана. Первый уровень — Атман,состоящий из тела, второй — Атман как единство ощуще-ний, третий — Атман как единство представлений, четвер-тый — Атман как единство волевых установок, пятый —Атман как познание. Будда постепенно «разоблачает» одиниз этих слоев за другим, начав с телесного. Он спрашиваетСаччаку, может ли он считать Атманом, или, по-другому,самим собою, то, что он никак не может изменить по своейволе, решив, например: «Пусть мое тело будет таким-то, ане таким-то», а также то, что непостоянно и является ис-точником страданий. После завершения их беседы Сачча-ка становится последователем Будды1.

Фигура Саччаки в значительной мере «обобщающая»,его имидж сделан буддистами весьма удобным для нихобразом. Помимо его сходств с Пасурой, нельзя не отме-тить его «анахронистических» дискуссий с шестью учите-лями: для престижности Будды было выигрышно пред-ставить его победителем того философа, которыйпобедил уже всех его основных соперников. УчениеСаччаки об уровнях, или слоях, Атмана напоминает ужеизвестное нам учение о «структурности» Атмана у пари-враджака Поттхапады, которое мы рассматривали какфилософскую «надстройку» над гностической модельюупанишад. Но дело в том, что предложенные здесь слоиАтмана точно соответствуют буддийским скандхам (см.ниже) и «разоблачение» Буддой всех этих слоев в ка-честве «срезов» Атмана предназначено для наглядногодоказательства важнейшего буддийского тезиса о том,что помимо скандх никакого Атмана нет. Тем не менее«слои» самого образа Саччаки не могли бы «наслоиться»

В палийских текстах Саччака неоднократно характеризуется как«участник дебатов, ученый полемист, высоко почитавшийся народом»(Маджджхима-никая 1.227, 237). Его диалог с Буддой изложен вМаджджхима-никае 1.232 — 233.


на совсем пустое место. Потому нельзя сомневаться втом, что среди ближайших последователей Джины былипрофессиональные полемисты, продолжавшие дело свое-го учителя и напоминавшие брахманистских «пилигри-мов», которых можно условно назвать джаинскими пари-враджаками. Саччака был одним из них.

БУДДА

1. Хотя палийские тексты не дают последовательногоизложения биографии основателя буддизма, ее основныеэтапы вполне могут быть восстановлены из их повество-вательного материала. Разумеется, эта биография Буддыне является «объективным», строго историческим жизне-описанием — скорее речь идет об историческом имиджеБудды в ракурсе тхеравадинского буддизма, со всемиприсущими ему доктринальными и мифологическимиакцентами. Тем не менее «палийский Будда» — это образоснователя буддизма, по всей видимости в большей мереприближенный к «оригиналу», чем, например, «махаян-ский Будда» — последовательный результат обожествле-ния первоначального образа, напоминающий по некото-рым своим характеристикам Кришну индуистских пуран.Герой палийских повествований, как правило, именуетсяГотама — так обозначается его принадлежность к одномуиз племен шакьев, живших в пограничной полосе, разде-ляющей современные Индию и Непал. Как шрамана Го-таму его знают и небуддисты — даже после того как онобрел «просветление» под деревом Бодх Гайя и стал Буд-да («просветленный»).

До того как родиться в клане Готамов, будущий Буддаобитал на небе Тусита1. Решив сойти на землю, он избралсвоими родителями царя Капилавасту — Суддходану иего жену Махамайю («Великая Иллюзия»). В день полно-луния асальха супруга царя ощутила во сне, как в ее боквошел белый слон. Придворные брахманы истолковали

Tusita — «блаженный», четвертый из шести божественных миров.По буддийской мифологии все будущие будды должны родиться нанебе Тусита в своей предпоследней жизни; там же рождаются и ихродители.


это видение как предзнаменование рождения великогомужа, а небожители подтвердили их предсказание, вы-звав землетрясение и явление безграничного света. Черездесять месяцев после зачатия Махамайя решила посетитьродителей, живших в Дэвадахе, но по дороге останови-лась в саловой роще Лумбини, где безболезненно родиламладенца (притом в совершенно вертикальном положе-нии), который тут же издал «львиный рык»: «Я — первыйво вселенной!»

О рождении будущего Будды узнал великий ришиАсита, обитавший в Гималаях: ему об этом сообщилибоги таватимсы1. Он послал к счастливым родителямсвоего племянника, но дни старца были уже сочтены —будущий Будда должен был прийти в этот мир, когдатому надлежало этот мир покинуть. На пятый день послерождения совершалась церемония наречения имени.Младенцу дали имя Сиддхатха («Осуществивший всенамерения»), и 108 брахманов присутствовали на церемо-нии. Сто из них предрекали Суддходане, что его сынстанет великим властелином мира, но восемь, среди нихсамый молодой по имени Конданна, — его великий уходиз мира. Вскоре после рождения Готамы Махамайя уми-рает, младенца выращивает ее сестра Махападжапати.Отец хорошо запомнил зловещее, с его точки зрения,предсказание восьми брахманов, и очень скоро емупришлось убедиться в том, что оно вполне осуществимо:когда он взял ребенка на пахоту, тот, сидя под деревомяблони джамбу, уже достиг первой ступени медитации икак бы провидел свое будущее «просветление».

Царю кажется, что лучший способ отвратить прори-цание — это сделать царевича недоступным для любыхмрачных сторон жизни. Юноша наслаждается всеми ра-достями бытия в трех дворцах, каждый из которых рас-считан лишь на один сезон года. В 16 лет он женится наодной из дочерей другого вождя шакьев, Суппабуддхи, —

Tavatimsa — «тридцать три», так обозначаются основные боги ве-дийского пантеона, признаваемые и в буддизме (боги земли, атмосфе-ры и неба) на правах фактически служителей Будды и помощников вделе его миссии.

Будда 155

прекрасной Рахуламате («мать Рахулы»), на сваямваре'которой он затмил своих соперников — тоже шакскихцаревичей, в их числе своего кузена Дэвадатту. Вскоре унего рождается сын Рахула. Когда Готаме исполнилось29 лет, предсказания восьми брахманов начинают сбы-ваться. Боги посылают навстречу царевичу вначале ста-рика, затем больного и, наконец, мертвеца. И так, вопре-ки желанию отца, он узнаёт, что этот мир не стольгостеприимен, как то кажется, если не покидать трех«сезонных» дворцов, и что каждому рожденному пред-стоит смерть, большинству еще и старость и очень мно-гим также и болезни. Четвертая встреча — с отрекшимсяот мира странником — окончательно заставляет его заду-маться о ценности мирских утех. Готама уходит «раз-веяться» в парк, но когда возвращается назад, одна изцаревен Капилавасту, по имени Киса Готами, поет длянего песнь, в которой повторяется слово «ниббута»(«погасший», «умиротворенный»), и благородный царевичпосылает ей в благодарность золотое ожерелье. Ночью онпросыпается, и боги способствуют тому, что вид спящихмузыкантш и танцовщиц убеждает его в том, что дажеженская красота являет собой на деле малопривлека-тельное зрелище. Молча попрощавшись с новорожден-ным сьшом, Готама велит своему вознице Чханне седлатьконя Кантхаку и покидает дворец.

Боги и здесь помогают ему: они обертывают травойкопыта коня, чтобы обитатели дворца не обнаружили егоухода. Готама проезжает земли ближайших к шакьямплемен — колиев и маллов — и, достигнув речки Анома,отдает Чханне свои царские одежды и срезает волосымечом. Уже совсем один он направляется в манговуюрощу Анупия, и через семь дней его можно было найтисреди многочисленных странников, собиравших мило-стыню в Раджагрихе. На него обращает внимание самвеликий царь Магадхи — Бимбисара и предлагает емусвое покровительство. Готама обещает воспользоватьсяего милостынями, но только после того как достигнет

Состязание женихов, после которого невеста выбирает одного из


«просветления». Теперь его главная забота — найти учи-теля. Среди многочисленных шраманов и брахманов онотдает предпочтение Алара Каламе, но, овладев его ме-дитативной дисциплиной, как мы знаем, покидает его.Некоторое время он «стажируется» у брахмана УддакиРамапутты. Встречается и с другими знаменитостями, но,разочаровавшись в «пути познания», решается испробо-вать «путь действия». Он пробует разнообразные видыйоги, связанные с задержками дыхания и контролем наддеятельностью менталитета1.

Будучи человеком от природы решительным, шраманГотама присоединяется к группе строжайших брахманов-аскетов (среди них был якобы и прорицатель Конданна)и шесть лет соблюдает жесточайший пост близ городкаУрувела, что на речке Неранджари. Когда от него в бук-вальном смысле остались кожа и кости и совершенноизменился цвет лица — к восхищению его товарищей-аскетов, — он обнаружил бессмысленность подобных тру-дов. Пять разочарованных брахманов оставляют «ре-негата», но боги посылают ему женщину по имени Суд-жата, которая поручает своей служанке накормить егорисом, сваренным в молоке. Готама начинает нормальнопитаться, купается в водах Неранджари и, восстановивсилы, приступает к осуществлению своего давнего пла-на — достижению «просветления».

Он усаживается в позе лотоса под кроной дерева бод-хи, готовый к медитации (недаром он прошел «курсы» уАлары и Уддаки). Но тут глава демонов Мара2, которомуненавистна сама мысль об «освобождении» человечества,начинает вместе со своей многочисленной «свитой» иску-шать его. Он создает мираж гигантского слона и вызы-вает иллюзорные стихийные бедствия. Божества Брахма,

Будда подробно рассказывает об этом Саччаке по «Махасаччака-сутте» собрания Маджджхима-никаи 1.242 — 243.

М а г а — букв, «убивающий, разрушающий», «смерть» — главныйпротивник Будды и его религии, искушающий людей предаватьсясвоим страстям, прежде всего чувственным, для отвращения их отвысших целей. Впоследствии буддисты знают уже четырех демонов сименем Мара, еще позднее — миллионы, руководимых главным Ма-рой.

Будда 157

Сакка и Махакала' хотят помочь Готаме, но вьшужденыскрываться, и он побеждает Мару одними своими«совершенствами». Устрашающие явления прекращают-ся, Мара отступает, боги возвращаются. Наступает ночьуглубленной медитации. В первую стражу бывший царе-вич шакьев восстанавливает память о своих прошлыхрождениях, во вторую достигает «божественного веде-ния» о всех существах, живущих в мире, в третью«прокручивает» в своем сознании цепь причинности(патиччасамуппада), обусловливающую круговорот санса-ры. Новое землетрясение означает, что «просветление»(бодхи) уже достигнуто, Готама становится Буддой. И вседальнейшие события его биографии отсчитываются буд-дистами от этой решающей точки.

В первую неделю после «просветления» Будда про-должает созерцать «цепь причинности». Во вторую неде-лю временно отступивший Мара посылает для искушенияБудды трех своих дочерей, воплощающих чувственнуюстрасть, но Будда к ним безразличен. Третью неделю онпроводит под покровительством — буквально под капю-шоном — царя змей Мучалинды. Четвертая неделя по-священа медитации. На восьмую неделю его посещаюткупцы Тапусса и Бхаллика, которые становятся его пер-выми последователями и сами произносят почти точно туформулу, которая в дальнейшем завершит обряд посвя-щения в буддизм: «Прибегаем к Будде как к прибежищуи к Учению как к прибежищу».

И все же, несмотря на этот «знак», Будда в размыш-лении, стоит ли проповедовать миру свое новооткрытоеучение: слишком уж оно сложно и труднодоступно дляобычного ума. Сомнения рассеивают божество БрахмаСахампати, а также встреча с адживиком Упакой. Буддахотел бы проповедать свое учение Алара Каламе, но тоткак раз за несколько дней до того умер. Зато он встретилв Оленьем парке в Варанаси пятерых своих бьшших то-варищей по аскезе. Им он преподал свое первое настав-ление — «Супу о повороте колеса дхаммы», в которомизложил свое видение мира как обители страдания и

' Mahakala — букв, «великое время», один из эпитетов Шивы.


четыре «благородные истины»: о страдании, о его причи-нах, о его прекращении и о пути, ведущем к его прекра-щению. В Варанаси же к нему присоединился Яса, сынместного казначея, молодость которого прошла в такойже роскоши, как и годы юности самого Будды. Обратил-ся не только он сам, но и его отец, который впервые про-изнес полную формулу посвящения (с упоминанием иобщины как третьего прибежища), мать и одна из жен, атакже 54 друга. Теперь Будда позволяет самим обращен-ным привлекать новых адептов. Ядро будущей общины-сангха начинает уже складываться.

Первые четыре года после «просветления» — времяначального становления буддийской общины. Будда мно-гократно обходит несколько стран Гангской долины снеизменно возрастающими результатами. Иногда емупомогает и демонстрация оккультных способностей: од-нажды его «миракли» привели к общину трех братьев избрахманского рода кашьяпов вместе с тысячью их учени-ков. Теперь ему есть что показать царю Бимбисаре, кото-рый дарит общине большой парк Велувана в Раджагрихе.Другое важное событие за время его двухмесячного пре-бывания в столице Магадхи — обращение Сарипутты иМоггалланы, бывших учеников Санджая Белаттхипутты,пример которых был важен и для других странствующихфилософов (см. выше). Буддисты сообщают даже, чтожители Магадхи обеспокоились в связи с тогдашним мас-совым вступлением людей в их общину: мужчины из-заперспективы бездетности, женщины — из-за перспективывынужденного «вдовства». Наконец по просьбе отца Буд-да посещает и Капилавасту. Вначале, правда, прием былне слишком торжественным: он вынужден был проситьмилостыню в своем родном городе. Но вот Суддходанаприглашает его на обед. Происходит обращение и отца, иМахападжапати, и сводного брата Нанды. Будда прини-мает в общину и своего сына Рахулу. К сангхе присоеди-няются 80 000 шакьев (можно, однако, полагать, что этацифра значительно превосходит возможности небольшо-го племени), в их числе его будущий любимый ученикАнанда, другой ученик — Анируддха, но также будущий«супостат» — его кузен Дэвадатта. Одновременно бога-тый житель Кошалы, банкир Судатта, приглашает его в

Будда 159

Шравасти и делает ему поистине царский подарок —парк Джетавану. Теперь Будда и его община надежнообеспечены в столицах обоих ведущих североиндийскихцарств.

На пятый год после «просветления» Будда приходит вКапилавасту на похороны отца и тогда же улаживаетплеменной конфликт шакьев и колиев. Махападжапатитрижды ходатайствует перед ним об организации жен-ской общины. Будда колеблется, но Ананда уговариваетего уважить просьбу той, кто заменила ему мать. На шес-той год Будда демонстрирует свои оккультные способ-ности в Шравасти (ученикам он, правда, запрещает этоделать) и восходит на небо таватимсов1, чтобы наставитьсвою покойную мать (которая и так уже попала на небо).На седьмой год он возвращается на землю (составителиканона уточняют, что «приземление» состоялось в трид-цати лигах от Шравасти). Но некоторые из соперни-чающих общин, видимо, также подготовились к еговстрече. «Диссидентствующие» паривраджаки, например,подослали в сангху двух красавиц, Чинчу и Сундари,чтобы скомпрометировать Будду и его учеников (конеч-но, безуспешно).

На девятый год он посещает Каушамби — город на бе-регу Джамны — и основывает там, вероятно, новый«центр». На пути в страну Куру он встречает брахманаМагандию, который предлагает ему в жены свою дочь и,как мы уже знаем, вступает с ним в мировоззренческуюдискуссию. На десятый год после «просветления» в Ка-ушамби обнаруживается первый раскол в буддийской об-щине, и Будда уходит в лес Парилейяка под «покро-вительство» одного слона, оставившего ради него свое ста-до. «Мятежные» монахи просят у него прощения. На один-надцатый год он навещает одну брахманскую деревушку,где обращает брахмана-земледельца Каси Бхарадваджу.Четырнадцатый год он проводит в Шравасти, а год спустяпосещает вновь свою родину Капилавасту. Здесь его тестьСуппабуддха под действием винных паров отказывается

Небо тридцати трех богов, в буддийских понятиях нечто вродерая.


пропустить его с чашей пройти по улицам города, за что ипоглощается землей. На шестнадцатый год приходитсяобращение якши1 Алаваки (в районе Шравасти), на сем-надцатый он навещает принявшего буддизм крестьянина, адождливый период проводит в Раджагрихе. На другой годон проповедует в Алави дочери бедного ткача, уже знако-мой с его учением.

Последовательность событий дальнейших двадцати слишним лет восстановить трудно, зато последний годжизни Будды расписан в палийских текстах весьма под-робно. Умирает его главный патрон царь Бимбисара. Вобщине происходит новый раскол, инициатором коегостал его кузен Дэвадатта. Опасность этой «схизмы» со-стояла прежде всего в том, что его поддерживал наслед-ник магадхского престола Аджаташатру. Вначале Дэва-датта нанимает царских стрелков, которые должныизрешетить Будду стрелами. Затем он каким-то необъяс-нимым образом сбрасывает на Будду целую скалу. Послепровала и этой «операции» вся надежда возлагается наисполинского слона Налагири: его спаивают перебродив-шим пальмовым соком, он бросается навстречу Будде,которого Ананда готов прикрыть собственным телом, ноБудда прибегает к магическим силам и успокаивает бе-шеное животное.

Тогда Дэвадатта соображает, что лучше обратиться киному оружию. Он предлагает монахам пять новых пра-вил, ужесточающих буддийский образ жизни. Уже многиемогли заметить, что Будда не увлекается умерщвлениемплоти в отличие от большинства других учителей тоговремени, и для индийской души, доверяющей прежде всеготем, кто любит как следует «поподвижничать», недостаткив сфере аскетизма могли быть значительным соблазном.Так и оказалось: Дэвадатте удалось своими новыми прави-лами увлечь до 500 монахов и даже основать свою сангху в

Я к ш и — на пали yakkha — полубожественные существа об-щеиндийской мифологии, достаточно двойственного характера, буду-чи близки то к добрым «гениям», то к кровожадным демонам; подчи-няются и служат богу богатств Кубере (у буддистов — Вессавана) ибогу смерти Яме; в буддийских текстах часто повествуется об их об-ращении в учение Будды.

Будда 161

Гайяширше1. Дело его, конечно, провалилось; Сарипутта иМоггаллана навестили «схизматиков» и вернули их в лононачальной общины. Сам же злодей тяжко заболел от рас-стройства и, захотев встретиться с Буддой, скончался наносилках на пути в Джетавану и попал затем, как точнознают буддисты, в ад Авичи2.

Свое последнее миссионерское путешествие Будда на-чал из местечка Гиджджхакута, близ Раджагрихи. В сто-лице он беседует с первым министром Аджаташатру,очень рассудительным брахманом Вассакарой и другимивриджиями3 (при Аджаташатру они присоединились кМагадхе) об условиях духовного преуспеяния. Далее онпродвигается на север. В Наланде Сарипутта издает«львиный рык», восхваляющий Будду и его учение. Вдеревушке Паталигама Будда проповедует местным жи-телям, призывая их следовать правилам морали. Здесьже он предсказывает будущий расцвет этого селения,которому суждено превратиться в великий город Пата-липутру (современная Патна), будущую столицу Магадхи.Пересекая Ганг, он посещает селения Котигаму и Натику,а в Вайшали, бывшей столице вриджиев, куртизанкаАмбапали дарит общине замечательный парк. Сезондождей он проводит в Белуве и впервые опасно заболева-ет. Он дает наставление Ананде в связи с тем, что он на-зывал предстоящим ему уходом в нирвану: после негосангха должна сама себя поддерживать, быть «прибежи-щем» для самой себя.

В Вайшали у Ананды, оказывается, была возможностьупросить учителя жить на земле даже до конца настоя-щего мирового периода, но он эту возможность не ис-

Г а й я ш и р ш а — холм близ города Гайя, недалеко от Уруве-лы — местности на берегах реки Неранджари, где Будда достиг«просветления»; позднее Будда жил здесь с тысячью монахов.

2 А в и ч и — один из самых страшных великих адов, описываемыхсо значительными и впечатляющими подробностями в палийскойлитературе.

Б р и д ж и — союз племен (на пали — ваджджи), живших к севе-ру от Магадхи и к востоку от Кошалы, одно из самых сильных«республиканских» объединений Северо-Восточной Индии, долгоевремя сопротивлявшийся агрессии магадхских царей и лишь с боль-шим трудом присоединенный к Магадхе.



пользовал. Будда обещает посетившему его Маре умеретьчерез три месяца. Ананда тогда обращается к учителю сосвоей просьбой относительно следующего мирового пе-риода, но уже поздно: нельзя нарушать слово, данноецарю демонов. Будда объявляет о приближающейсясмерти и увещевает монахов претворять его учение вжизнь. Из Вайшали он направляется на северо-запад. Вдеревушке Бхандагама он проповедует о четырех спосо-бах сокрушения смерти: достойном поведении, серьезно-сти в медитации, мудрости и свободе. В городке Пава онпринимает приглашение на обед простодушного кузнецаЧунды; среди кушаний оказывается одно мясное блюдо,которое вызывает у Будды дизентерию. Последним егопристанищем становится Кушинара — город племенималлов. Пукусса, бывший, как мы знаем, соученикомБудды у Алара Каламы, приносит ему пару одежд золо-того цвета, и Будда предрекает, что его тело в ночь переднирваной станет такого же цвета. В саловой роще Анандаустраивает ему ложе с изголовьем на север — именно вэтом направлении, по убеждению индийцев, располага-лась страна блаженных. Все деревья расцветают, и цветыпокрывают тело умирающего Будды, падают цветы и снеба, льется божественная музыка. Но Будда заявляет,что главная почесть для него — если следуют его учению.Боги 10 000 мировых систем являются попрощаться с тем,кто «повернул колесо дхармы» на земле. Ананда спраши-вает о погребальных церемониях; будучи не в силахсдержать рыдания, он уходит, а когда возвращается,Будда утешает его. Ананда сожалеет, что Будде доводит-ся умирать в таком захолустье, как Кушинара. Приходятпредставители племени маллов, и совершается последнееобращение в буддизм при жизни его основателя: буддис-том становится аскет Субхадда. Будда спрашивает, нетли у кого из монахов каких-либо вопросов. В ответ мол-чание, за которым следует последнее речение Будды:«Все составное разрушается, работайте с вниманием надсвоим освобождением». Начинается уход в нирвану: Буд-да «продвигается» в медитативные состояния и возвра-щается из них, затем снова «продвигается» и умирает навосьмидесятом году жизни, в полнолуние месяца вишак-ха; смерть его сопровождается громом и землетрясением.

Будда 163

Ближайшие племена и царь Магадхи спорят из-за остан-ков учителя. Постепенно проблема улаживается.

Отделять мифологические мотивы в только что изло-женной биографии, завершающий этап которой раскры-вается в «Махапариниббана-сутте» из собрания Дигха-никаи, от реалистических нужды нет: и те и другие до-статочно очевидны. Единственная внешняя дата дляопределения времени «нирваны» Будды — кончина Бим-бисары. Но она, в свою очередь, зависит от датировкисамой «нирваны». Последняя, как уже указывалось, дати-руется при современном состоянии буддологии близко к400 г. до н. э., который и является границей начальногопериода индийской философии. Будда подводит его итог.

2. Основная проблема, которую приходится решать приопределении позиций Будды как философа, принадлежит,к сожалению, к тем, что в самих же палийских текстахотносятся к числу «неразрешимых». Речь идет о возмож-ности «изолировать» ряд высказываний Будды, которыеможно было бы считать философскими или по крайнеймере имеющими отношение к философии, из общего фи-лософского наследия буддизма или хотя бы из философ-ских положений текстов палийского канона тхеравадинов.Даже если ограничить себя тем, что буддологи прошлоговека называли «диалогами Будды» в текстах Сутга-питаки(абстрагируясь от материала заведомо позднейшей«третьей корзины» Абхидхаммы), то высказывания, кото-рые приписываются здесь Будде, можно отнести к тремстадиям трансляции буддийской традиции. Они могутпринадлежать поэтому 1) самому Будде, 2) составителямтекстов, образовавших канон, 3) редакторам и системати-заторам всего канонического собрания этих текстов. По-тому каждый, кто берет на себя труд отделять (1) от (2) и(3), исходит из уже сложившихся у него критериев отделе-ния одного от другого, некоторых априорных, «предзадан-ных» установок относительно того, сколько «философско-го» в палийских текстах он готов уступить самому Будде инасколько эти критерии и установки всякий раз «под-тверждаются» палийскими материалами. Каждый буддо-лог решал, решает и будет решать эту задачу, руковод-ствуясь своими достаточно субъективными представления-ми, каким бы он хотел видеть Будду как философа.


Возможности избежать субъективизма равны нулю. Про-блема напоминает задачу отделения исторического Сокра-та от Сократа платоновских диалогов, но представляетсяболее сложной ввиду отсутствия параллельных «объектив-ных» источников типа воспоминаний Ксенофонта или све-дений доксографов.

Не пытаясь поэтому избежать субъективности в кри-териях отделения (1) от (2) и (3), мы видим возможностьее минимализации в двух приближениях к личности«исторического Будды» как философа. Во-первых, ондолжен был быть, как принято говорить, сыном именносвоего времени, во-вторых — критиком этого времени и,что особенно важно, его философии. Под критикой здесьследует понимать не только критицизм как негативнуюоценку достижений других философов, но и исследова-ние достоверности тех основоположений, на которых этидостижения базируются. Именно в этом смысле Буддуможно рассматривать в качестве «итоговой фигуры» на-чальной эпохи индийской философии. Практически всяинформация о других философах шраманской эпохидошла до нас в контексте их критики с позиций Будды, инам очень трудно представить себе, каким образом этакритика могла бы быть воспроизведена на стадиях (2) итем более (3), когда воззрения тех философов уже побольшей части потеряли для буддистов всякую актуаль-ность, если бы она не восходила к стадии (1). За пятьде-сят лет своих непрерывных странствований по Северо-Восточной Индии вначале в поисках истины, а затемпроповедуя то, что ему казалось истиной, в миссионер-ской деятельности, которая в большинстве случаев пред-полагала диалог и полемику по мировоззренческим во-просам, Будда имел возможность ознакомиться своззрениями всех философствующих шраманов и брах-манов своего времени и тех, чьи позиции они разделяли.

Характеризуя Будду как «итоговую фигуру» начально-го периода индийской философии, мы частично прини-маем его собственные «правила игры», ибо он сам вбольшей мере, чем все его предшественники и современ-ники, претендовал на эту роль. Согласно одному из пас-сажей Маджджхима-никаи, он утверждал, что за времясвоих странствий испробовал уже четыре «метода»:

Будда 165

аскезу, самоумерщвление, воздержание и уединение.Практикуя «воздержание» как стремление избежать при-чинения ущерба всем живым существам вплоть до мик-роорганизмов, он в известной степени следовал джайн-ской дисциплине. Практика самоумерщвления сближаетего с адживикизмом, тогда как «очищение через жертво-приношение», которое он также упоминает в другом пас-саже, — с традиционным брахманизмом, а «очищениечерез питание», или через практику «прогрессирующего»поста, — с очень многими группами шраманов и брахма-нов. Итог же его поисков адекватной духовной дисци-плины был охарактеризован им в его первой проповеди вОленьем парке Варанаси как срединный путь отверженияобеих крайностей: и чувственности и самоумерщвления.

Аналогичную картину представляет собой и его фило-софствование, в котором также можно выделить тримомента: заимствования из мировоззрений всех основныхтечений его времени, их критику и попытку фиксациинекоего срединного пути между «крайностями» мышле-ния его эпохи. Этот срединный путь, в свою очередь, то-же не поддается однозначной оценке. С одной стороны, внем можно видеть стремление к идеалу рассудительностии нечто вроде гегелевской диалектики в применении к«метафизическим взглядам» времени, с другой — вполнепродуманную миссионерскую стратегию, при которой всепозиции обращаемых получают свое место в качествеотносительных, «частных» случаев истины и вместе с темим предлагается нечто для них принципиально новое1. Вэтой диалектической стратегии «избежания крайностей»Будда также имел предшественника. Им был Джина Ма-хавира, который, как мы знаем, разрабатывал логику

Немецкий индолог П. Хакер назвал это направление миссионер-ской стратегии «инклузивизм» (букв, «включение» чего-то чужого всвое на правах относительной истины). Подробнее об этой, для всехиндийских религий (включая буддизм) характерной стратегии(имеющей и более глубинные мировоззренческие истоки) см.: ШохинB. К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые куль-турологические аспекты современного традиционализма. — Художе-ственные традиции литератур Востока и современность. М., 1986.C. 284 - 295.


контекстной истины любого высказывания. Будда заим-ствовал у него, как мы увидим ниже, эту синтетическуюмодель, но включил и ее в свою стратегическую схему направах одной из «частных истин».

В результате философия Будды как «философиясрединного пути» представляет собой очень сложноеобразование, в котором следует различать установки«чистого разума» и «практического разума», критикукак критиканство и критику как критицизм, тонкиезаимствования из многих учений и специфические ак-центы в творческой переработке чужих изделий, фило-софствование как разрушение альтернативных позицийи философствование как разработку некоторых прин-ципиально новых тем. Как же Будда относился к фило-софствованию как таковому? Оказывается, тоже с по-зиций срединного пути.

Уже говорилось, что Будда отказался ответить брах-манам-локаятикам на вопрос, кто прав, Пурана или Ни-гантха, считавшие мир конечным или соответственнобесконечным. Брахману же Магандии он заявил, что непридерживается никаких философских взглядов, иболюбые из них уводят человека с истинного пути. При-мерно таким же был его ответ и паривраджаку Ваччха-готте, когда тот задавал ему «классические вопросы»,завершавшиеся проблемой существования «совершен-ного» после смерти. Древняя Сутта-нипата (в которуювключалась и сутта о Магандии) пестрит филиппиками вадрес тех брахманов, которые полагают, что «чистоты»может достичь и тот, кто участвует в дискуссиях, следо-вательно, занимается философией, ибо философия внедискуссий невозможна. В той же Сутта-нипате воспроиз-водится мнение, что мудрый и не приближается к томуместу, где ведутся дискуссии. Противники Будды, соглас-но другому тексту, иронизировали по поводу того, чтошраман Готама издает львиный рык, но в пустом доме, ане в собраниях. Позиция «антифилософии» представ-ляется не просто «ситуативной», как в случае со «скольз-кими угрями» (см. выше), но принципиальной. Так, в«Брахмаджала-сутте», где излагаются 64 доктрины (вада)времени Будды, ему приписывается оценка каждого фи-лософского взгляда по стереотипной формуле: «Таковы,

Будда 167

монахи, те предметы — глубокие, труднорассмотримые,трудномыслимые, умиротворяющие, возвышенные, непостижимые рационально (атаккавачара), тонкие и по-стигаемые [лишь] знающими, о которых Татхагата учит,постигнув их [должным образом] своим умо-зрением(абхинна) и ради которых ему должным образом воздаютхвалу» (см. Приложение). Здесь умо-зрение Будды проти-вопоставляется «рационально постижимым» истинамфилософствующих шраманов и брахманов как путьвысшего познания. Раскрывая же значение формулы«зависимого происхождения», которая открылась ему поддеревом бодхи в ночь «просветления», Будда, согласноодной из сутт Маджджхима-никаи, при истолкованиизначения одного из звеньев этой цепочки — «привязан-ность обусловливается желанием» — различает средидругих видов привязанности также привязанность к фи-лософским воззрениям (диттхупадана) и к доктринамАтмана [аттавадупадана).

Таково было отношение Будды к философии и фило-софским дискуссиям в «теории». Но на практике осущест-вление идеала «воздержания от суждений», которое позво-ляли себе «скользкие угри» и Санджая Белаттхипутта,было для него и нежелательно и невозможно. Нежела-тельно потому, что противоречило бы его миссионерскойдеятельности: в Индии его времени никто, во всяком слу-чае люди образованные, получившие традиционное, в томчисле диалектическое, образование у брахманистов и про-должившие его у паривраджаков, не последовал бы за тем,чей львиный рык раздается лишь в пустом доме. Невоз-можно потому, что Будда сам был из тех, кто получилтрадиционное образование и, будучи сьшом своего време-ни, отнюдь не чуждался стихии философских дискуссий.Нет сомнения , что его спрашивали, почему он в теориипротив этих дискуссий, а на практике принимает в нихучастие. Столь же мало может быть сомнений, что ондолжен был отвечать на это возражение в том духе, чтоТатхагата ведет всех к спасению и ему надо уловить в свои«спасительные сети» разных рыб, некоторые из коих луч-ше поймут «благородный путь», если убедятся, что он ирационально может быть хорошо обоснован, ведь не всеже они уже достигли сознания самого Татхагаты...


На то, что Будда был незаурядным диалектиком, ука-зывает уже известный нам диалог его со скептиком Ди-гханакхой, когда он, услышав, что тот «придерживаетсявзгляда, что нельзя согласиться ни с одним взглядом»,спрашивает его, как же он тогда относится к собственно-му взгляду. Другой пример — его дискуссия с нигантхомСаччакой, который изложил ему учение о пяти «срезах»Атмана, первый из которых — телесный (см. выше). Диа-лог их можно представить в следующем виде:

Саччака. Я полагаю, почтенный Готама! что моя те-лесная оболочка — мое «я», мои ощущения — мое «я», моипредставления — мое «я», мои волевые установки — мое«я», мое сознание — мое «я».

Будда. А как ты думаешь, говоря, что твоя телеснаяоболочка — твое «я», имеешь ли ты возможность влиятьна нее так, чтобы она была такой-то или такой-то?

Саччака. Не имею.Будда. Значит, твое второе утверждение находится в

противоречии с первым, а первое с последним. И как тыдумаешь, телесное устойчиво или неустойчиво?

Саччака. Неустойчиво.Будда. А то, что неустойчиво, «счастливо» или

«несчастно»?Саччака. «Несчастно».Будда. А то, что неустойчиво, «несчастно» и подверже-

но изменениям, может ли быть охарактеризовано как«Это — мое», «Это — я», «Это — мой Атман»?

Саччака. Нет, не может1.Здесь, конечно, имеет место «стратегия»: Будда не сра-

зу открывает известную ему «абсолютную истину» — отом, что Атмана нет как такового: он пока еще беседует соппонентом в рамках «истины относительной». Не отри-цая существование Атмана с самого начала, он постепен-но подводит к этому выводу, последовательно «разобла-чая» те «срезы» Атмана, на которых настаивает человектрадиционных воззрений. Но помимо «стратегии» заслу-живает внимания и «тактика». Будда использует то, что в

Диалог Будды и Саччаки представлен в Маджджхима-никае1.230 — 233. Во время этой беседы Саччака трижды молчал послепервого вопроса Будды, пока не увидел якшу с огненным перуном.

Будда 169

европейской логике соответствует, по наблюдениюК. Джаятиллеке, модусу толлендо толленс — оппонентпринимает некое положение X, которое не кажется аб-сурдным, Будда доказывает, что из X вытекает У— по-ложение заведомо абсурдное, следовательно, необходимопризнать несостоятельность не только У, но и X. В«Тхеригатхе» приводится аргументация, которая направ-лена против брахманистов: если исходить из того, чтосвященные омовения освобождают кого-то от дурнойкармы, то тогда все водяные жители должны считатьсядостигшими «освобождения». А в «Сандака-сутте» изМаджджхима-никаи материализм, детерминизм адживи-ков и другие аморалистические учения (см. выше в связис Аджита Кесакамбалой, Пурана Кассапой и ПакудхаКаччаной) опровергаются на том основании, что если быэти воззрения были правильными, то не имело бы значе-ния поведение людей. Соответственно и все старанияучителей-аскетов были бы совершенно излишними, иботакой же результат был бы достигут и тем, кто ничего неделает1. Но поскольку это неверно, постольку ложны иисходные воззрения представителей этих течений. По-добный же полемический метод обнаруживается и в кри-тике Буддой того определения «реализовавшего благо»,которое предложил Уггахамана: если им оказываетсятолько воздерживающийся от всякого вида зла, то над-лежит признать «реализовавшим благо» и новорожденно-го младенца.

Будда результативно использует и возможности ди-леммы, о чем свидетельствует «Аппанака-сутта». Брахма-нам из деревушки Сала он демонстрирует несостоятель-ность материалистических воззрений на основании«практического аргумента». Если другого мира действи-тельно нет, то тот, кто верит в его существование, выиг-рывает по крайней мере в общественном мнении в этоммире, а если он есть, то верящий в него выигрывает издесь и там, тогда как отрицающий его и здесь и тампроигрывает2.

1 См.: Маджджхима-никая 1.515, 516, 518.См.: Маджджхима-никая 1.403 — 404.


Таким образом, перед нами уже первая реализациявозможностей «срединного пути» в философии: отрица-тельно оценивая философские дискуссии как таковые,Будда успешно принимает в них участие и оказьшаетсявполне компетентным «практикующим диалектиком»,который прекрасно вписывается в философскую стихиюсвоей эпохи. Но ему же приписываются, и, как кажется, сдостоверностью, и те подходы к философской рацио-нальности, которые относятся уже не к «практическойдиалектике», но к тем теоретическим воззрениям, на ко-торых она могла бы базироваться. Рассмотрим и их.

Мыслителей своего времени Будда делит на тех, ктоопирается на авторитет, на дискурсивное мышление и насобственное опытное знание. К кому же следует отнестиего самого? Очевидно, что не к первым. Он неоднократнозаверяет своих последователей, что они не должны при-нимать его положения на веру только потому, что онипринадлежат ему, но должны принимать их или отвер-гать в соответствии с собственным рассуждением. Одноиз его предсмертных завещаний монахам гласило:«Будьте светильниками самим себе». Хотя слово «вера» •[саддха) встречается в палийских текстах весьма часто,Будда достаточно четко противопоставляет «веру рацио-нальную» (акаравати саддха), «укорененную в правильномвоззрении, которую не могут поколебать ни брахманы, нишраманы, ни боги, ни Мара, ни Брахма и никто в мире»,тому, что он называет «верой бескорневой» (амуликасаддха) — верой в авторитет как таковой. Он неоднократ-но говорит о том, что апеллирует к «рациональным лю-дям» (винну пуриса), и обращается к логической аргумен-тации. Вместе с тем он не относит себя и крационалистам, к тем, чьи доктрины «отшлифованы ихдискурсом и базируются на их исследовании», подвергаяэти доктрины критике с позиций того, что можно назватьэмпиризмом. Он претендует на то, что его духовныйопыт превосходит возможности всех дискурсистов (дажетех, кто заключают о безначальности мира на основаниипамяти о своих прежних рождениях).

В результате перед нами снова модель «срединногопути» в оценке разума, который ни в коем случае не от-вергается, но и не принимается в качестве последнего

Будда 171

источника истины. В знаменитом споре европейских фи-лософов нового времени Будда примкнул бы одновре-менно и к рационалистам и к эмпирикам, не поддержаврешительно ни тех, ни других. Тем не менее и рациона-лизм и эмпиризм хорошо служат «стратегическим» зада-чам его проповеди. Когда он обращается к «скептическойинтеллигенции», тогда рациональными доводами убежда-ет ее принять веру в другой мир, ибо тот, у кого есть этавера, выигрывает в любом случае: коль скоро другой мирсуществует, выгоды этой позиции самоочевидны, а еслиего нет, то, по крайней мере, в этом мире вера в суще-ствование мира другого значительно «престижнее», не-жели отсутствие таковой. Когда же он обращается к несомневающимся в существовании другого мира и готовобсуждать вопрос о посмертном состоянии Атмана, онуподобляет их тому чудаку, который влюблен в «самуюкрасивую женщину страны», никогда им не виденную,или тому, кто возводит лестницу к балкону еще не по-строенного дома, и предлагает им больше доверять опы-ту, чем рациональным соображениям.

Однако область рациональности Буддой полностьюпризнается. В нее включается и мировоззренческая про-блематика. Возникает новый вопрос: относится ли Буддак тем философам, которые допускают однозначные,«догматические» решения этих проблем, или он ближе к«скептикам» и тем, кто уклоняется от подобных решений,подобно «скользким угрям»? Ответ и на этот вопрос од-нозначным быть не может. В текстах палийского канонаему приписываются положения, согласно которым онвысказывает только некатегорические суждения (вибха-джавадин) и настаивает, чтобы его не путали с теми, ктовыносит по каким-либо вопросам суждения категориче-ские (эксшсавадин). Кажется, близость к «скользким уг-рям» очевидна. Но вот в диалоге с Поттахападой из Ди-гха-никаи в ответ на предположение паривраджака, чтонеизвестны категорические высказывания Будды, он воз-ражает, что излагает доктрины и некатегорические икатегорические. И уточняет свою мысль — к категориче-ским относятся такие основополагающие истины, какчетыре «благородные истины» о страдании, к некатего-рическим — истины типа того, что мир безначален (или,


наоборот, имеет начало) и т. д. Следовательно, и здесьтот же «срединный путь» — путь признания, что не всеоднозначно разрешимо и не все неразрешимо.

Однако и однозначно неразрешимые проблемы такжедля Будды не однозначны. Он различает среди них те,которые не получают категорического решения потому,что неправильно сформулированы, и те, которые не по-лучают этого решения по той причине, что они неразре-шимы в принципе [авъяката). «Метафизические вопро-сы», начиная с безначальности мира и кончаяпосмертным существованием «совершенного», относятсяк последним.

Согласно одному из пассажей Самъютта-никаи, Буддахарактеризует «метафизические воззрения» своего вре-мени таким образом: «Мир основывается на двух доктри-нах — существования и несуществования. Но кто действи-тельно видит возникновение мира, для того нетнесуществования, и кто действительно видит исчезнове-ние мира, для того нет существования. Взгляд, что всесуществует, — это одна крайность, а взгляд, что ничего несуществует, — другая крайность». Это высказывание нетолько подтверждает, что конечный критерий истины, помнению Будды, — не столько дискурс, сколько некое«умо-зрение», но и четко формулирует сам принцип«срединного пути» — как избежания «крайностей» (анта).В том же духе Будда оценивает и два других философ-ских учения — учение о бытии индивида после смертитела (бхавадиттхи) и учение о его небытии после разру-шения телесной оболочки [вибхавадиттхи). Шраманы ибрахманы, придерживающиеся этих взглядов, не могутпримириться друг с другом. Аналогичны крайности тех,кто придерживается доктрины вечности мира [сассата-вада), и тех, кто отстаивает учение о его разрушимости(уччхеда-вада). Согласно текстам Самъютта-никаи и Ан-гуттара-никаи, подобную оппозицию «экстремальностей»демонстрировали, по мнению Будды, также тезисы мате-риалистов, что душа не отлична от тела, и дуалистов,считавших их различными (см. выше в связи с АджитаКесакамбалой и Пакудха Каччаной). Следующую паруравноценных оппозиций составляли учения детерминис-тов, по которому все предопределено, и индетерминистов

Будда 173

(см. выше в связи с Маккахали Госалой и Джиной Маха-вирой). Наконец, подобным же образом оцениваются дваспособа решения вопроса об ответственности за свои по-ступки, ибо одни считают, что люди являются виновни-ками своих несчастий, другие — что они могут быть не-счастны и вполне «спонтанно». Существенно важно, чтоздесь прямо говорится о том, как Будда, «избегая этихдвух крайностей, учит срединной дхарме». А вМаджджхима-никае дается и терминологический эквива-лент избежания крайностей — «срединный путь»(маджджхима патпипаоа), который восхваляется как при-чина появления знания, умо-зрения и озарения.

В результате перед нами третий уже по счету вариантвоздержания от однозначных суждений по«метафизическим вопросам». Нет сомнений, что он учи-тывает два первых. Уже было отмечено, что чрезвычайнорезкая оценка в палийских текстах «уклонений» от этихвопросов у Санджая Белаттхипутты может считатьсяверным признаком того, что буддисты не хотели призна-вать основателя своей религии хотя бы относительнымединомышленником этого знаменитого учителя диалек-тиков Шравасти. Бесспорное влияние на Будду оказал идиалектический опыт Джины Махавиры. Критика Буд-дой «экстремальных позиций» может быть объяснималишь в том случае, если допустить, что он признавал вних «частичные истины», которые теми или иными фило-софами лишь незаконно абсолютизируются. Но таков жеподход и у основателя джайнизма. Более того, в одной изпритч «Удана-вагги» философы уподобляются слепцам,пытающимся по приказу царя определить на ощупь, чтотакое слон, и принимающих отдельные части его тела зацелое. Джаинское происхождение притчи не вызывает нималейшего сомнения, и то обстоятельство, что эта алле-гория призвана иллюстрировать «неразрешимые» про-блемы, свидетельствует о важности данного заимствова-ния. И все же позиция Будды не сводима ни кскептической, ни к джайнской. Первая означала неприя-тие любого решения этих проблем, вторая — частичноепризнание каждого из них. Следовательно, эти «анти-догматические» позиции также составляли «крайности», азначит, и противоположности «срединному пути». И Буд-


да предлагает свое «прочтение» метода воздержания откатегорических суждений, которое находит наглядноевыражение в его диалоге с известным уже нам пари-враджаком Ваччхаготтой. Схема заключительной частиэтого диалога может быть также представлена в видедиалога.

Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что мирбезначален, а всякий другой взгляд ложен?

Будда. Не считает.Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что мир ко-

неченъ или, наоборот, бесконечен?Будда. Не считает.Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что душа и

тело идентичны или, наоборот, различает их?Будда. Ни то, ни другое.Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что Татха-

гата после смерти существует? что не существует? чтосуществует и не существует?

Будда. Не считает.Ваччхаготта. Почему же шраман Готама не согла-

шается ни с одним из этих положений?Будда. Потому, что принимать какой-либо из этих

«взглядов» — значит принимать всерьез сами «взгляды»,дискуссию по этим «взглядам» и все «бремя взглядов», аэто сопровождается страданием, бедствиями, ущерб-ностью и не ведет к бесстрастию, успокоению, знанию,пробуждению, нирване.

Ваччхаготта. Каких же тогда «взглядов» придержи-вается шраман Готама?

Будда. Имеются пять скандх, и при разрушении, игно-рировании, приостановлении и отбрасывании всех вооб-ражений, предположений и скрытой гордости от созна-ния: «Я — деятель», «Это — мое действие» — совершенныйосвобождается, избавляясь от привязанностей.

Ваччхаготта. Но где же и как тогда появляется тот,чей ум «освобождается»?

Будда. Само выражение «появляется» здесь неуместно.Ваччхаготта. А «не появляется»?Будда. То же самое.Ваччхаготта. А «появляется и не появляется»?Будда. То же самое.

Будда 175

Ваччхаготта. А «не появляется и не не появляется»?Будда. То же самое.Ваччхаготта. О чем же мы вообще можем говорить?Будда. А куда уходит погасший огонь? На восток?Ваччхаготта. Нет.Будда. На запад?Ваччхаготта. Нет.Будда. На север?Ваччхаготта. Нет.Будда. На юг?Ваччхаготта. Нет'.Диалог этот, конечно, свидетельствует о мастерстве

Будды как утонченного «практического диалектика». Нов данном случае нам интереснее обнаруживаемые в немновые акценты обоснования воздержания от «метафи-зических суждений». Будда заставляет признать пари-враджака, что сама постановка вопроса о направленииухода огня неадекватно описывает ситуацию. Точно также неадекватно описывают «метафизические ситуации»вопросы, составленные по способу дилеммы или тетра-леммы. В таком случае неразрешимость этих ситуацийчастично, по крайней мере, обусловливается некоррект-ностью употребляемого для их разрешения языка. В од-ной из сутт Будда прямо призывает относиться к употре-бительным языковым выражениям с осторожностью:«Тот, чей ум освобожден, использует то, что говорится вмиру, но не "хватается" за это».

Типичный случай в таком отношении, с точки зренияБудды,— употребление термина «Атман» для обозначе-ния реального, «бытийного» духовного начала. Когдапаривраджак Поттхапада излагает ему свою схемунескольких Атманов (телесного и прочих), Будда готовпризнать релевантность их относительно друг друга, ноне реальность их в безусловном смысле, или, как мы ска-зали бы сейчас, в смысле онтологическом. Он приводитвесьма характерный пример. Когда молоко превращаетсяв сливки, творог и масло, оно на каждой из этих «стадий»

1 Диалог Будды и Ваччхаготты изложен по: The Majjhima Nikaya.Ed. by V. Trenckner and R. Chalmers. Vol. I. P. 484 - 487.


должно описываться соответствующими словами, но мыне можем говорить, что за «сливками», «творогом» или«маслом» стоят реальные сущности объективного поряд-ка. В другом пассаже содержится указание на то, чтослово «Атман» имеет конвенциональный, но не реальныйсмысл, так как ему не соответствует то, что по-современному можно было бы назвать реальным рефе-рентом. Следовательно, об Атмане допустимо говоритьлишь в условном смысле. О чем же тогда можно гово-рить, не соблазняясь обычными языковыми выражения-ми, или, по-другому, каким выражениям соответствуютреальные референты?

Этой объективной реальностью обладают не сущности,употребляя современный язык, дедуцируемые из«взглядов», которые оказываются в конечном счете лишьидолами обыденного, пусть и философского, языка, анекоторые факты. Факты как процессы, выявляемые,однако, также не через обыденный опыт, но опыт особогоумо-зрения, инсайта, который присущ «видению» Будды,но никого другого из богов и из людей, будь они шрама-ны или брахманы. Прежде всего речь идет о тех«фактах», которые он открыл во время своего «просвет-ления» и в которых продолжал удостоверяться посленего. Из этого можно было бы заключить, что«положительная философия» Будды есть не что иное,как гносис, типологически близкий гносису тех древнихриши, о которых повествуют упанишады. Но «открытия»Будды, будучи бесспорно «интуитивными» в своей сути,получают у него же вполне рациональное, дискурсив-ное оформление и потому могут быть предметом изуче-ния не только историка религии, но и историка филосо-фии.

Первое «открытие» Будды заключалось в том, что онобнаружил «факт всех фактов» существования индивидаи мира— факт страдания (дуккха). Об этом факте, ко-нечно, прекрасно знали и до него, и все учители, предла-гавшие свои пути к «освобождению», считали его бес-спорным — в противном случае не от чего было бы и«освобождаться». Будда, однако, отличается от них тем,что этот факт мыслится у него как конечная реальностьсуществования, а потому и все его учение может быть

Будда 177

описано через четыре «благородные истины» относитель-но страдания. Он сам и представил его в таком виде ужево время первой своей проповеди в Варанаси. Первая изэтих «благородных истин» — истина об универсальностистрадания. Страдание — это рождение, старость, болезни,смерть, соединение с тем, что нежеланно, разъединение стем, что желанно, а также недостижение всего, чего кто-либо хочет достичь. Иначе говоря, пять «групп привязан-ности» {упаданаскандха) суть страдание. Вторая истина:страдание имеет происхождение, чем-то обусловлено.Оно обусловлено самим желанием {танха), которое ведетк повторным рождениям, сопровождается вожделением иможет быть описано как желание самого вожделения,желание становления (собственного бытия) и желаниенебытия. Третья истина— возможность прекращениястрадания. Оно осуществляется через прекращение са-мого желания как причины страдания, отказ и освобож-дение от желания. Четвертая истина: существует путь,ведущий к прекращению страдания. Он восьмеричен ипредполагает стадии правильного воззрения на вещи,правильного мышления, правильной речи, правильногодействия, правильной жизни, правильного усилия, пра-вильного медитирования и правильного конечного сосре-доточения. С каждой из этих истин надлежит что-то де-лать, а не просто признавать их: страдание нужнопознавать, его причину избегать, его прекращение осу-ществлять, пути же, ведущему к его прекращению, сле-

довать1

Когда Будда хотел «увидеть» истину о страдании, онбыл похож на брахманистских риши, когда же он ее«увидел», то стал удивительно схож с поздневедийскимианалитиками. В самом деле, четыре «благородные исти-ны» можно рассматривать как прекрасный опыт класси-фикации одного понятия в четырех параметрах: его бы-тия как такового, его причины, возможности ликвидациипричины (за коим устраняется и следствие) и способареализации этой ликвидации. Описание вполне научно иболее всего, как было уже замечено некоторыми индоло-

1 См.: Самыотта-никая V.420 - 422.


гами, напоминает схему: болезнь, причина болезни, воз-можность терапии и способ терапии. Научным является иэмпирический, индуктивный подход: универсальностьстрадания в мире не просто постулируется, но вьшодитсяиз четко вычисленных основных явлений страдания(рождение — страдание, старость — страдание, болезни —страдание и т. д.). Научным является и обобщение: всеперечисляемые феномены можно резюмировать как«пять групп привязанности». Последние и соответствуюттому ноуменальному уровню страдания, который лежит воснове конкретных явлений страдания. Философскоезначение понятия «страдание» у Будды состоит именно втом, что ноуменальное страдание и есть те «слои» инди-вида, которые исчерпывают все его телесно-душевноебытие. А это значит, что объем самого понятия у Буддызначительно шире нашего представления о страдании.Это реальность онтологического порядка, а не простонарушение порядка в нашей жизни: «страдание» вписанов само бытие.

Второй основной предмет «положительной филосо-фии» Будды непосредственно связан с первым, ибо его и-составляют эти «группы привязанности». В одном текстесообщается о том, что однажды во время пребывания впарке Джетавана в Шравасти Будда произнес своим мо-нахам проповедь о «носителе ноши». Здесь также даетсячетырехчастное изложение учения в виде ответов навопросы: что такое ноша (бхара)? что такое поднятие но-ши? что такое избавление от ноши? что такое носительноши? Ношей оказываются пять «групп привязанности»,или скандхи, — «слои» индивида: группа телесности (рупа-скандха), группа ощущений (ведана-скандха), группа пред-ставлений (самджня-скандха), группа волевых установок«диспозиций», стремлений [санскара-скандха] и группасознания [виджняна-скандха). Поднятие «ноши» скандх —желание, избавление от скандх — избавление от желаний.А вот с носителем «ноши» дело обстоит непросто. В трехпредыдущих случаях Будда заявлял, что «ноша», ее под-нятие и избавление от нее есть то-то и то-то, а теперь онговорит: «На это следует ответить так...» А именно: над-лежит назвать лицо (пудгала), которое имеет определен-ное имя, имеет такое-то происхождение, относится к та-

Будда 179

кому-то роду, питается тем-то, испытывает такие-то удо-вольствия и страдания, живет такой-то срок1.

Различие в самом способе ответа на вопросы весьмазначимо: о том, что такое «ноша», ее поднятие и избавле-ние от нее, Будда отвечает с точки зрения абсолютнойистины, а на вопрос о ее носителе — с точки зрения отно-сительной. Смысл сутры в том, что в абсолютном смыслеиндивид есть единство пяти групп-скандх и говорить онем помимо этих групп можно, следуя лишь нормам всетого же обыденного языка (не случайно поэтому говорит-ся о «таком-то и таком-то» имени, происхождении, кланеи т. д.). Это различение двух уровней истины, которое,как мы уже знаем, не Будда первым изобрел (см. выше всвязи с Пакудха Каччаной), направлено против учения обАтмане как объективном, субстанциальном, духовномначале индивида. Выступая против основоположениябрахманистской философии, Будда создал беспрецедент-ное в среде шраманов и брахманов учение о «не-я» и сде-лал это учение фундаментом буддизма как философии ирелигии.

Третий предмет «положительной философии» Буддыразъясняется во время его встречи с Анандой в деревуш-ке страны Куру, где была проповедана «Маханидана-суттанта», включенная в собрание Дигха-никаи. Анандауже знает учение о зависимом происхождении состоянийбытия индивида, но полагает, что оно хотя и весьма глу-боко, но все же и ясно. Будда разуверяет его в этом иизлагает все учение заново. Когда спрашивают о том,зависимы ли от чего-нибудь старость и смерть, на этонадо ответить положительно. А когда спросят от чегоименно, следует ответить, что от рождения. Доказываетсяэто тем, что если бы не было рождения — рождения бо-гов у богов, гандхарвов у гандхарвов, якшей у якшей,духов у духов, людей у людей, животных у животных,птиц у птиц, пресмыкающихся у пресмыкающихся — иесли бы не было рождения как такового, то за ним неследовали бы старость и смерть. Потому рождение опре-деляется как причина (хету), как основание (нидана) и как

1 Содержание сутры о носителе ноши изложено по изданию: DiePhilosophie des Buddhismus von E. Frauwallner. В., 1956. P. 25 - 28.


источник (самудая) старости и смерти. Однако рождениетак же обусловлено другим фактором существования,как тот — последующим, и в целом цепочка зависимогопроисхождения может быть представлена в такой после-довательности:

старость-смерть (джара-марана)рождение [джати)становление нового бьггия (бхава)привязанность (упадана)желание (танха)ощущения-эмоции (ведана)«соприкосновение» с объектами (пхасса)сферы восприятия объектов (шаааятана)«имя и форма» (нама-рупа)сознание (винняна)предиспозиции (санкхара)незнание (авиджджа)1.О том, что в основе сансарного существования инди-

вида лежит незнание, индийские риши были уверены идо Будды. Представленная же двенадцатеричная схемасодержит в себе как минимум три философские позиции.Во-первых, здесь очень четко отстраняются учения о слу-чайном происхождении живых существ или о беспричин-ности их состояний сознания — Будда проводит принциппричинности с необычайной последовательностью. Во-вторых, устраняется и другое «крайнее» учение — детер-минизм адживиков, согласно которому индивид страдаетне по причине своих прежних действий, желаний иустремлений, но «предзаданно» — равно как и «осво-бождается» по действию необходимости. Вся цепочка«зависимого происхождения» может быть ликвидирова-

Содержание «Маханидана-суттанты» изложено по изданию: TheDigha Nikaya. Ed. by Т. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter. Vol. 2.P. 5 5 - 7 1 .

В настоящее время предполагается, что двенадцатичленная фор-мула представляет собой синтез многих понятийных схем, которыйбыл осуществлен уже после Будды. См., к примеру: Encyclopedia ofJndian Philosophies. Vol. VII. Abhidharma Buddhism to 150 A. D. Ed. byК. Н. Potter e.a. Delhi, 1996. P. 43. Тем не менее ядро этой формулы неможет не восходить к инсайту и дискурсу самого основателя буддиз-ма.

Будда 181

на, если устранить незнание. В-третьих, отвергается мне-ние и тех, кто видит за удовольствием и страданием дей-ствие надиндивидуальных, «трансцендентных» агентовмироздания. Можно отметить также и знакомый уже наминдуктивизм в рассуждении Будды: он не довольствуетсяконстатацией того, казалось бы, общеизвестного факта,что старости и смерти не может быть без рождения, нодоказывает его педантичным перечислением прецеден-тов. Только после этого он соединяет факты рождения, содной стороны, и старости и смерти — с другой, термина-ми причинности. Наконец, значение «цепочки» следуетвидеть в том, что здесь с наибольшей очевидностью фи-лософия Будды заявляет о себе как философия процес-сов, а не статичных сущностей.

3. Решительный отказ Будды отвечать на «мета-физические вопросы» вызвал самые разнообразные ин-терпретации. Основатель германской буддологическойшколы Г. Ольденберг в своей знаменитой монографии«Будда, его жизнь, учение и община» (1881) предложилдостаточно двойственное объяснение позиции Будды какфилософа. С одной стороны, он видел в Будде сына свое-го «философского века», разделявшего всеобщее стре-мление к отвлеченному мышлению, обобщениям, клас-сификациям и «схемам научного мышления», с другой —«практического мыслителя», отказавшегося от решенияотвлеченных философских проблем и интересовавшегосяисключительно «скорбностью бытия» и «спасением». В тоже время он приписывал Будде вполне «теоретическую»позицию — позицию эмпиризма, признание того, что на-ше знание ограничено областью возможного опыта, вкотором правил закон причинности, и за границы этогоопыта оно выйти не может1. В более поздней работе«Учение Упанишад и начала буддизма» (1915) Ольден-берг акцентирует мистический характер «молчания Буд-ды», которое позволяет объединить его со всеми«нормальными мистиками»2. Основатель же английской

Oldenberg H. Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. В.,1881. S. 184, 269, 285, 299.

2 Oldenberg H. Die Lehre der Upanishaden und die Anfange desBuddhismus. Gotttngen, 1915. S. 133.


буддологической школы Т. Рис-Дэвис считал, что Буддане уважал «метафизические вопросы» как таковые, буду-чи чистым эмпириком — в духе Юма. Вместе с тем онстоял у истоков трактовки «молчания Будды» как пози-ции духовно-прагматической: основателя буддизма инте-ресовал путь к спасению, а не спекуляции относительноприроды Атмана1.

Ф. Шрадер, написавший небольшую монографи-ческую работу, специально посвященную начальномупериоду индийской философии, «Индийская философиявремени Будды и Джины» (1902), видит в позиции Буддыаналогию Кантового критицизма, обращенного в первуюочередь против оптимистической метафизики2. Эту жеинтерпретацию поддержал и О. Франке — крупный ис-следователь и переводчик текстов палийского канона: вспециальной статье «Кант и индийская философия»(1904) он прямо сопоставил те вопросы, на которые Буддаотказывался дать ответ, с Кантовыми паралогизмамичистого разума, в одинаковой мере способного обосноватьи атомистическую структуру материи и ее отрицание, инеобходимость начальной причины мира и безначаль-ность причинно-следственного ряда, и детерминизм исвободу воли3. В качестве критической (в кантовскомсмысле) оценивает философскую позицию Будды иФ. И. Щербатской в первом томе «Теории познания илогики по учению позднейших буддистов» (1903). Буддане игнорировал собственно философские проблемы радирешения духовно-практических задач, но следовал«срединному пути», пытаясь преодолеть в одинаковоймере не устраивавшие его спекулятивную метафизику ипринципиальный скептицизм и задавался вопросом ограницах нашего познания и его возможностях4

1 Dialogues of the Buddha. Transl. from Pali by T. W. Rhys Davids. Pt 2.Oxf., 1899. P. 188 - 189; Рис-Дэвиде Т. Буддизм. СПб., 1901. С. 21 - 22.

Schrader F. О. Ueber den Stand der indischen Philosophie zurBuddhas und Mahavlras. Lpz., 1902. S. 40.

Franke O. Kant und die altindische Philosophie. — Zur Erinnerung anE. Kant. Halle, 1904. S. 137 - 138.

Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позд-нейших буддистов. Ч. 1. СПб., 1995. С. 17 - 18.

Будда 183

Щербатского О. О. Розенберг подвергает критике рас-пространенное мнение об отсутствии у Будды интереса к«метафизическим вопросам». В «Проблемах буддийскойфилософии» (1918) он подчеркивает, что Будда не хотелотвечать на них не потому, что думал о них слишкоммало, но как раз потому, что относился к ним серьезнеесвоих современников. «Вопросы отклоняются, следова-тельно, не потому, что они метафизические, а потому,что логически невозможно на них ответить при той точкезрения, на которой стоит Будда». Проблема безгранич-ности мира нерелевантна потому, что Будда не признаетв высказывании «Мир бесконечен» самого субъекта этоговысказывания — «мира». С другой стороны, буддологи, помнению Розенберга, игнорируют некоторые явно метафи-зические учения Будды — прежде всего двенадцатичлен-ную формулу зависимого происхождения, — принадле-жащие к другой метафизике, чем та, которая предпо-лагалась в классических топиках, начиная с тезиса о веч-ности мира1. Г. Бек в своем «Буддизме» (1919) следуеткантовской интерпретации уклонения Будды от ответа нанормативные философские вопросы времени, сопоставив«молчание Будды» с результатами трансцендентальнойдиалектики, показавшей, как разум впадает в неразре-шимые антиномии2.

А. Кит предложил два решения: Будда разочаровалсяв современных ему теориях, с одной стороны, и действи-тельно не знал ответы на соответствующие вопросы — сдругой. Таким образом, его можно рассматривать и каксознательного и как стихийного агностика (здесь он былблизок главе франко-фламандской школы буддологииЛ. де ля Балле Пуссену). Но он же следует и «практи-ческой интерпретации»: «молчание Будды» объясняетсятем, что решение этих вопросов не ведет к должнымпрактическим результатам3. Эта прагматическая интер-претация нашла много последователей — среди них иизвестнейшие популяризаторы индийской мысли С. Чат-терджи и Д. Датта — некоторые из них выдвигали в ка-

1 Розенберг О. О. Труды по буддизму. М, 1991. С. 83 - 86.2 Bekh H. Buddhismus. Bd. 1. В.; Lpz., 1919. S. 320.3 Keith A. B. Buddhist Phylosophy in India and Ceylon. P. 44 - 45, 63.


честве своих аргументов притчу самого Будды о стреле,которую надо вытаскивать из тела вместо того, чтобыизучать ее происхождение, или его афоризм, по которомуто, что он поведал своим ученикам, — а это то, что дляних наиболее важно, — столь же мало в сравнении с егосовокупными познаниями, как пригоршня листочковшимшаповых деревьев в сравнении с количеством тех желисточков в шимшаповом лесу1.

Кантианское же истолкование «молчания Будды»нашло поддержку у видного индийского буддологаТ. Мурти, автора «Основной философии буддизма»(1955). По его мнению, «формулировка проблем в видетезиса и антитезиса сама по себе является осознаниемконфликта в разуме. Когда Будда объявляет их неразре-шимыми, он осознает, что конфликт этот выходит заграницы опыта и потому не может бьпъ разрешен путемобращения к фактам. Разум приходит в этот конфликт,когда пытается выйти за пределы явлений, чтобы найтиконечные причины»2. К. Джаятиллеке в своей основноймонографии «Теория познания в раннем буддизме» (1963)принимает частично трактовку Мурти, но больше исхо-дит из аналогий в связи с современной аналитическойфилософией. Будда руководствовался рассмотрениемфилософских проблем с точки зрения критики обыден-ного языка, незаконно, по его мнению, предрешавшего ихрешения. Те вопросы, на которые Будда не хотел отве-чать, можно разделить на некорректно сформулирован-ные и принципиально неразрешимые; в применении кпоследним позиция Будды близка духу известнейшегоафоризма Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о томследует молчать»3. Современные буддологи частичнопримыкают к позиции Розенберга, признавая у Буддыметафизику — метафизику альтернативную концепцияммира шраманов и брахманов его эпохи. Японский иссле-дователь К. Инада видит у Будды разочарование в

1 См.: Чаттерджи С , Датта Д. Введение в индийскую философию.М., 1955. С. 107 — 108. В связи с притчей о стреле см.: Маджджхима-никая 1.246.

2 Murti Т. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1955. P. 40.3 Jayatilleke K. Early Buddhist Theory of Knowledge. P. 475 - 476.

Будда 185

«статической метафизике» шраманов и брахманов и же-лание создать «метафизику процесса»1. О буддийской«философии процесса» говорит также Л. Гомес, а об«имманентной философии процесса» (в противовес«трансцендентальной философии субстанции») — Р. Пи-ренбум. Наконец, Н. Р. Рит в буддийском томе«Энциклопедии индийской философии» акцентируетконструктивный характер «молчания Будды»2.

На наш взгляд, все приведенные позиции, за исключе-нием интерпретации «молчания Будды» в духе наивногоагностицизма, являются законными. Если их сравниватьдруг с другом, то приоритет должен, вероятно, быть от-дан истолкованию «молчания» в контексте критики не-корректных, с точки зрения Будды, языковых выраже-ний, которые при некритическом принятии их ведут квере в их псевдореференты. Подобно тому как об огненекорректно спрашивать, куда именно он «уходит», так-же, по мнению Будды, ведет к заблуждению сама поста-новка вопроса о посмертном существовании «совершен-ного» (он тоже должен тогда куда-то «уходить»!) или овечности и невечности мира, его конечности и бесконеч-ности, о тождестве и различии души и тела, ибо ни миракак такового, ни души и тела как субстанций, с точкизрения Будды, в конечном счете нет. Поэтому, конечно,следует принять истолкование тех, кто говорит о жела-нии Будды заместить «статическую метафизику» шрама-нов и брахманов «метафизикой процесса», но с однойнемаловажной оговоркой: такого рода метафизика былареально задумана и построена уже в эпоху буддийскихфилософских школ, для которых сам Будда был тольковдохновителем. Интерпретации же в духе эмпиризма,

1 Inada К. К.. Problematics of the Buddhist Nature of" Self. —Philosophy East and West, 1979. Vol. 29, № 2. P. 147.

Здесь подчеркивается, что модель тетралеммы осмыслялась Буд-дой, в отличие от большинства современных ему философов, не всвязи с абстрактными проблемами, типа вопроса о бесконечностимира, но в связи с экзистенциальными, например существо А в реин-карнации и сохраняет свою идентичность {Р) и не сохраняет (не-i1) ит. д. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. VH. AbhidhaimaBuddhism to 150 A. D. P. 37 - 38.


критики частого разума и прагматизма вполне законны,но настаивать на одной из них за счет других — значит, наязыке самого Будды, делать как раз «категорическоесуждение» или уподобляться тем, кто принимал отдель-ные части слона за целое. Будда ни в коей степени не был«одномерным» мыслителем и мог руководствоваться од-новременно несколькими взаимодополняющими принци-пами.

Если же попытаться найти философскую фигуру,наиболее близкую по духу Будде-философу, то придетсявспомнить прежде всего о Витгенштейне. В отличие отлогических позитивистов, считавших, что «трансцен-дентные предметы» не стоят того, чтобы ими занимались,он придерживается мнения, что мы не можем этого адек-ватно делать. Те вопросы, на которые Будда отвечалмолчанием, австрийский философ считал теми, о кото-рых «не может быть сказано ясно» (и эта позиция, каккажется, была бы наиболее близка основателю буддиз-ма). У обоих философов делается и попытка выйти через«молчание» в новый концептуальный универсум. И вобоих случаях отношение к «трансцендентным объектам»соотносится с задачами духовно-практического характера(ср. «терапевтическое» значение стремления к «ясности»и самого «молчания» у Витгенштейна), при существенном,конечно, различии и в характере этих задач, и в страте-гии их решения.

Как «итоговая фигура» шраманского периода индий-ской философии Будда вводит в нее модусы рациональ-ности, которые опережают в общей хронологическойперспективе всемирной истории философии его времяболее чем на два тысячелетия. Но он же является«начальной фигурой» многовековой буддийской фило-софии, развивающейся в Индии, на Ланке, в Юго-Восточной Азии, Китае, Тибете и на Дальнем Востоке.Три рассмотренных нами «предмета» того, что мы назва-ли «положительной философией» Будды, остались ак-сиомами всех школ буддийской философии, которыхможно насчитать (ограничиваясь главными) несколькодесятков. Три основных «догмата» буддизма — учение острадании, о невечности всего сущего и о «не-я», — кото-рые на деле образуют триединство, составили исходную

Будда 187

аксиоматику всего последующего буддийского философ-ствования. Учение Будды о зависимом происхождениисостояний бытия индивида преобразовалось в знамени-тую доктрину мгновенности [кшаника-вада), а учение оскандхах легло в основу подробнейших классификацийдинамических «точечных» атомов бытия {дхармы) —классификаций, которые были призваны до конца запол-нить «таблицу» существования мира и индивида. Заме-щение концепции Атмана «группами привязанности»составило основу знаменитой буддийской доктрины им-персонализма [анатма-вада), которая создала множествопроблем для оппонентов буддизма — брахманистов иджайнов.

Сам «срединный путь» Будды, позволяющий ему, какмы видели, воздерживаться от философских суждений,участвуя в философских диспутах, отстаивать рациона-лизм наряду с эмпиризмом, отказываться от категориче-ских положений в одних случаях и утверждать их в дру-гих, отрицать мировоззренческие доктрины своеговремени и одновременно подвергать критике радикаль-ных скептиков, избегать любые «крайние» взгляды ивместе с тем не брать на себя обязательства даже при-знания «частичных истин», определил идеал буддийскойфилософской рациональности. В наибольшей полноте онбыл воплощен в знаменитой системе мадхьямика, самоназвание которой означает «срединная» и в которой про-должаются попытки Будды найти «компромисс» междуучением о все-существовании и несуществовании и дажемежду сансарой и нирваной. Поскольку индийская фило-софия, начиная со шраманского периода, осталась фило-софией диалога, развитие буддистами принципов, наме-ченных Буддой, существенно повлияло на индийскийдискуссионный клуб в целом, и даже после ухода буд-дизма из Индии оппоненты продолжали полемизироватьс ними. Некоторые же решили ими и воспользоваться.Одним из них был знаменитый ведантистский диалектикШри Харша (XIII в.), которого можно рассматривать вкачестве индуистского продолжателя буддийской тради-ции критики «воззрений» и категорий традиционной фи-лософии.

Оценивая философию «срединного пути», нельзя не


соблазниться ее же рекомендацией избегать любых край-ностей, в том числе, ради последовательности, в оценкеее собственных достижений. Здесь, вероятно, следуетразличать значение самого «пути» и тех рубежей, к кото-рым он привел сторонников философии Будды. Тончай-шая диалектика компромисса между «крайними» пози-циями в решении философских проблем и самом методефилософствования является величайшим достижениеминдийской рациональности и уникальным вкладом всейиндийской традиции в сокровищницу мировой филосо-фии. Однако, срубив высокие стволы «крайних мнений»,топор «срединности» расчистил место для пустоты. Уче-ние о страдании, которое вводится в само бытие мира иструктуру индивида, делает логически весьма сомнитель-ной возможность освобождения от него, даже через«благородный восьмеричный путь»: болезнь, не отдели-мая от самой природы организма, терапии поддаваться неможет. Учение о «группах привязанности», замещающихиндивидуальное «я», делает эту терапию и бессмыслен-ной, потому что отсутствует сам пациент. Учение о кругезависимого происхождения состояний бытия псевдоинди-вида оказывается на деле философией круга, так как неможет объяснить природу того, к чему применяется те-рапия: круг тем и отличается, что в нем отсутствует на-чальная точка. Об этой начальной точке Индия не знала.Один английский писатель охарактеризовал ее парадок-салистски точно, когда сказал об основателе христи-анства, что он оставил миру «благую весть о челове-ческом грехопадении»'.

1 Chesterton G. К. St. Francis of Assisi. N.Y., 1924. P. 39.

ИНДИЙСКИЕ И ГРЕЧЕСКИЕ ФИЛОСОФЫ

В девятой книге Диогена Лаэрция (П — Ш вв.), круп-нейшего доксографа — описателя жизни и учений грече-ских философов, — об основателе школы античногоскептицизма Пирроне из Элиды сообщается, что он былслушателем Анаксарха, «которого сопровождал повсюду,даже при встречах с индийскими гимнософистами и смагами». Отсюда, по мнению Диогена, «он и вывел своюдостойнейшую философию, утвердив непостижимость ивоздержание особого рода»1. Сообщает Диоген и о том,что один индиец наставлял учителя Пиррона — Анаксар-ха в целесообразности совмещения теории с практикой,предлагая ему порвать связи с царем и следовать уеди-ненной жизни. Сам Диоген ссылается на Аскания из Аб-дер, также последователя скептической школы.Рассказы о встречах эллинов с индийскими философами-гимнософистами (во время которых вторые, как правило,наставляют первых) были после индийского походаАлександра Македонского (327 — 325 гг. до н. э.) в элли-нистической литературе популярны. Но ни об одном из-вестном греческом философе, кроме Пиррона, доксо-графы не пишут, что они общались с философамииндийскими. Греческим философам приписываются по-ездки на Восток и обучение у восточных жрецов и магов,однако речь в этих повествованиях идет о Египте иБлижнем Востоке. И только Пиррону принадлежит ини-циатива «философской стажировки» в Индии. Уже одноэто заставляет задуматься о том, не опираются ли сооб-щения Аскания и Диогена на некоторые факты. Возмож-

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитыхфилософов. М., 1986. С. 352.


ность верить в правдоподобие данного сообщения воз-растает при ориентировочной датировке этой греко-индийской философской встречи. Пиррон жил примернодо 270 г. до н. э., приблизительно на 300 г. до н. э. при-ходится его акмэ; около 320 г. до н. э. умер насиль-ственной смертью его учитель Анаксарх, сопровождав-ший Александра в персидском походе, который ипродолжился индийской экспедицией. Помимо Анак-сарха в этой экспедиции принял участие и киник Оне-сикрит. Следовательно, участие в ней и Пиррона,«повсюду сопровождавшего» Анаксарха, вполне вероят-но, равно как и сама встреча Александра с индийскимигимнософистами.

Наконец, предположение Диогена и Аскания о том,что Пиррон испытал влияние индийских философов,производит впечатление непреложного факта, еслиучесть, что он, по данным его ближайшего ученика Ти-мона Флиунтского (сведения Аристокла), видел истиннуюмудрость в том, чтобы говорить о любой вещи, что она неболее существует, чем не существует, существует и несуществует одновременно и не существует и не не су-ществует. А это и есть знаменитое индийское воздержа-ние от суждений по схеме антитетралеммы: ~р, —р,~(рл~р), —(рл~р). Но ни антитетралемма, ни сама тетра-лемма у эллинов до Пиррона популярны не были1, тогда

Правда, некоторый опыт по созданию логических моделей" тетра-леммного типа у греков все же был. Так, у Платона в «Горгии» можноприметить следующий диалог (4б7е — 468а):

« С о к р а т . Теперь скажи, есть ли среди всего существующего та-кая вещь, которая не была бы либо хорошею, либо дурною, либопромежуточною между благим и злом?

П о л . Это совершенно невозможно, Сократ.С о к р а т . Й конечно, благом ты называешь мудрость, здоровье,

богатство и прочее тому подобное, а злом — все, что этому противопо-ложно?

П о л . Да.С о к р а т . А н и хорошим, ни дурным ты, стало быть, называешь

то, что в иных случаях причастно благу, в иных злу, а в иных ни тому,ни другому, как, например, "сидеть", "ходить", "бегать", "плавать",или еще "камни", "поленья" и прочее тому подобное? Не так ли? Илиты понимаешь что-либо иное под тем, что ни хорошо, ни дурно?

Индийские и греческие философы 191

как индийские философы, стоявшие ближе всего к скеп-тикам и также видевшие свой идеал в воздержании отсуждений, которое ведет в конечном счете к бесстрастию,пользовались ею постоянно. Учитывая, что эта формулаоптимальным образом выражает все кредо скептицизма,нет ни малейших оснований сомневаться в том, что Пир-рон у скептиков индийских нашел «подтверждение» не-которых своих поисков, хотя основные теоретическиепредпосылки скептицизма вполне наблюдаемы в историипредшествующей греческой мысли.

Скептицизм и воздержание от суждений уже по логи-ке подводят некоторые итоги предшествующего им фи-лософствования: воздерживаться от суждений начинаюттогда, когда суждений высказано уже достаточно, на-столько много, что они начинают казаться «равновес-ными», а значит, и легковесными. Поэтому небезынтерес-но сопоставить основные стадии и некоторые философ-ские течения Индии и Греции к моменту их первойвстречи во время индийской экспедиции Александра.

В качестве явления культуры философию можно рас-сматривать, как мы уже выяснили, в виде той исследова-тельской деятельности, в которой реализуется примене-ние определенных рефлективных методов к проблемампознания, бытия и целей и ценностей человеческого су-ществования. Исторический фон философии составляютспекуляции на мировоззренческие темы, в которых необнаруживается еще исследовательская рефлексия, ины-ми словами, до-философия. Условие появления филосо-фии составляет начальный опыт культуры в применениирефлективных методов к немировоззренческому мате-риалу, иными словами, пред-философия.

Дофилософскому эзотеризму ведийских риши и учи-телей упанишад, посвященных в «тайнознание» и пытав-шихся открыть завесу над сокровенным устройствомкосмоса и мистерией всеединства мира, соответствует

П о л . Нет, это самое».Цит. по: Платон. Сочинения. Т. 1. М., 1968. С. 284 - 285.Очевидно, что перед нами схема четырех логических возможно-

стей вещи быть (1) хорошей (р ), (2) дурной (~р), (3) и хорошей и дур-ной (рл~р), (4) ни хорошей, ни дурной (~(рл~р)).


широкий спектр древнегреческих кружков до серединыVI в. до н. э. Этот спектр, типологически сходный сошколами древнего брахманистского гносиса, представленв орфизме с его генеалогиями богов и начал мира, пан-теистическими воззрениями и учением о переселениидуш (в коем многие индологи напрасно усматривали ин-дийское влияние), а также и в других учениях, связанныхс именами Мусея (тот, кто «открыл посвящение в мисте-рии и стал иерофантом»)1, Лина, Эпименида, Алкмана,Акусилая, Аристея. К первым греческим гностикам (вкоих историки философии неоправданно видят первыхфилософов) относятся и ранние «натурфилософы», за-нимавшиеся поисками исходной стихии мира, — Фалес,Анаксимандр, Анаксимен. Классический гносис эпохидревности мы видим в школе «греческого риши» Пифа-гора, в которой обнаруживаются и посвящение адепта вэзотерическую традицию «тайной доктрины» модели-рующих мир чисел, «путь восхождения» с различениемначальных и продвинутых практик и дальнейшую пере-дачу учения теми, кто прошел уже посвящение, новымпоследователям. Как и в истории индийской мысли, до-философское здесь вовсе не завершается с появлениемфилософского и воспроизводится наряду с ним — иногдав лице мыслителей «недискурсивного» типа (вроде Эмпе-докла), но чаще в лице мыслителей «двуипостасных»,совмещающих, как и в Индии, деятельность дискурсистаи теурга2.

Стадиальные параллели выясняются и в связи с пред-философией. Подобно тому как одни и те же текстыбрахман содержат наряду с космогоническими спекуля-циями и тайными учениями (они и назывались «упаниша-ды») элементы теоретизирования, исследования священ-ного обряда и сакрального языка, так и в мистическом попреимуществу наследии пифагореизма можно выявить иначала исследования математических объектов. ПоПрокловым комментариям к Эвклиду Пифагор занимал-ся изучением высших оснований геометрии, рассматривал

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. Изд. подгот.А. Лебедев. М, 1989. С. 66.

2 Т е у р г и я — букв, «богодействие».


теоремы «ноэтически» и открыл теорию «космическихфигур»1. Вместе с тем нельзя исключить и возможностьсуществования тех предшественников Теогена (VI в. дон. э.) и «гомеристов», которые, подобно поздневедийскимэкзегетам, дискутировали проблемы, связанные с текстоми мифом, а также «политологов», обсуждавших условиябытия полиса.

В типологически сходных условиях происходит вобеих культурах и становление философии. Философиякак теоретическое исследование мировоззренческой про-блематики посредством применения к ней рефлективныхметодов, из которых главные можно обозначить в ка-честве диалектики — критика определенных суждений ианалитики — систематизация определенных понятий,предполагает также наличие и определенной культурнойситуации. Необходимым «минимумом» этой культурнойситуации следует считать наличие в культуре поляриза-ции мнений, дискуссий, «партий», pro и contra. Критиче-ское исследование мировоззренческих суждений предпо-лагает обоснование и логическую аргументацию, котораявне дискуссии немыслима, ибо эта аргументация вне на-личия оппонента немотивированна (индийского ришиУддалаку и «греческого риши» Мусея никто не подвергал«экзамену» и не требовал от них доказательств их«положений», и им не надо было обращаться к аргумен-тации). Систематизация же понятий, прежде всего ихдефинирование, в этой ситуации также предполагаетдискуссию, ибо критическое определение А в качествеX означает учет возможности (и реальности) альтерна-тивного определения А в качестве У. Поэтому филосо-фия оказывается возможной, когда опыт дискуссийпредфилософского этапа распространяется на мировоз-зренческие проблемы.

Первые философы Индии — это странствующие дис-путанты, ищущие любой возможности, чтобы «сразиться»друг с другом, участники словесных турниров, победы накоторых присваивают арбитражные комиссии«экспертов». Эллины об этой особенности индийцев, ко-

1 О собственно научных занятиях пифагорейцев см.: Жмудь Л. Я.Пифагор и его школа. Л., 1990.



торая на самом деле есть «особенность» всех философов,знали. Недаром античные историки, Плутарх и прочие,видят во встрече Александра с гимнософистами не чтоиное, как своего рода словесный турнир, а Мегасфен от-мечает, с какой увлеченностью индийские философыстремятся друг друга опровергнуть. Но они обращают наэто внимание потому, что та же стихия диспута опреде-ляла атмосферу и греческого философствования. А отом, что свое родство с эллинами в этом ощущали и самииндийцы (при всем свойственном им «самодистанциро-вании» от варваров-млеччхов), свидетельствует и знаме-нитая «Милиндапаньха», в которой также можно видетьопределенное описание философского турнира двух«партий» — буддистов, возглавляемых Нагасеной, и гре-ков (по-индийски яванов) во главе с царем Менандром(Милинда). Однако полемическая стихия греческого фи-лософствования имеет гораздо более глубокие корни.Само слово problema буквально означает нечто, с по-мощью чего некто хочет защитить себя как щитом, инечто, что он может бросить в своего противника.

Первым греческим философом был Ксенофан Коло-фонский (время жизни сейчас определяется между 570-мии 470-ми годами до н. э.) — по времени деятельности непо-средственный предшественник первых индийских фило-софов, которые также были полемистами. Знаменитоемонистическое учение Ксенофана невозможно понять внеоппозиции по отношению к «традиционалистам», сторон-никам «религии поэтов», веры во множественность богов.О критике у Ксенофана и греческих, и египетских«многобожников» свидетельствуют и Диоген, и Плутарх, иАристотель. А текст псевдо-Аристотеля позволяет рекон-струировать и целую систему его аргументации противних, в ходе которой разрабатывается само монистическоеучение. Вначале Ксенофан опровергает идеи теогонии,«разрушая» саму возможность возникновения чего-либо впринципе. Доказав таким образом вечность(соответственно и безначальность) Божества, он обосно-вывает его единство — через доказательство несовмести-мости представления о его могуществе с допущениеммножественности богов. Далее подчеркивается, что еговечность, единство и самотождественность исключают


применение к нему атрибутов бесконечного и конечного,а затем неподвижного и подвижного. В результате Боже-ство определяется апофатически — как Бытие вне ста-новления, вне множественности, вне пространственностии вне движения', притом это определение — результатопровержения альтернативных мнений. На разрушениимнений «обыденного сознания» и выражающих эти мне-ния философов основывается полемическое философ-ствование первой греческой собственно философскойшколы — элейской школы Парменида, Зенона и Мелисса.

Значительные сходства обнаруживаются и при сопо-ставлении отдельных направлений индийского и грече-ского философствования, хронологически предшество-вавших индийской экспедиции Александра.

Среди первых философов Индии можно различать,как мы уже знаем, тех, кто отстаивал в дискуссиях какие-либо взгляды, и тех, для которых само дискутирование ипобеда в словесном турнире были самоцелью. Палийскиетексты называют их витандиками (см. выше). Упражне-ниям древних локаятиков-витандиков, которые с одина-ковым успехом доказывали, что все существует и ничегоне существует, все есть единство и все есть множествен-ность, и даже собирались на специальные «сессии», гдеодна «партия» отстаивала любой тезис типа А есть X, адругая — антитезис А есть не-Х и затем они менялись мес-тами, соответствуют аналогичные занятия в школахафинских софистов. До нас дошел даже «учебник» со-фистов под названием «Двоякие речи», который откры-вается обсуждением «программных» предметов обсужде-ния: «А именно, одни говорят, что добро и зло отличныдруг от друга; по мнению же других, (добро и зло) одно ито же, и то, что благо для одних, для других есть зло идля одного и того же человека (то же самое) бьтает ино-гда благом, иногда злом»2. Составитель учебника(некоторые исследователи видят в нем даже запись лек-ций Горгия) вначале присоединяется ко второму мнениюи приводит убедительные аргументы в его пользу, а затемстоль же аргументированно отстаивает первое. Точно так

См.: Фрагменты ранних греческих философюв. С. 160.2 Маковельский А. Софисты. Вып. 2. Баку, 1941. С. 87.


же он рассматривает проблему единства и различностисправедливости и несправедливости, прекрасного и по-стыдного, истины и лжи, а также вопрос, можно ли на-учиться добродетели. Другое сходство — в пристрастии кпарадоксам (рассуждения, в ходе которых вскрываютсяреальные трудности) и к софизмам (рассуждения, в кото-рых вскрываются трудности мнимые). Использованиеподобных приемов, облегчающих победу в споре, пре-вращает, по Аристотелю, софистический спор в эристику,точно соответствующую индийской витанде. Эристикалокаятиков, создававших ложные апории типа: «Всечисто — все нечисто; ворона — белая, ибо у нее кости бе-лые, цапля — красная, ибо у нее кровь красная» — напо-минает эристику апоретика Менедема, который вопро-шал: «То-то и то-то вещи разные? Польза и благо — вещиразные? Стало быть, польза не есть благо?»1 В первомслучае в двух различных объектах произвольно вы-бранные части выдаются за целое, во втором различие вобъеме двух понятий подается как доказательство ихвзаимоисключения. Но в обоих случаях налицо упражне-ния в обосновании и опровержении любого возможногоположения.

Аналогичны выступления индийских и греческих со-фистов и на авансцене общественной жизни — выступле-ния, которые представляют особый интерес в связи с тем,что те и другие были современниками в буквальномсмысле слова. Большинство индийских софистов вышлииз среды паривраджаков — «пилигримов», которые обхо-дили всю Северо-Восточную Индию с укомплектованнымнабором полемических тезисов, вступая в дискуссию схорошо подготовленными для этого шраманами и брах-манами. Но очень схожую картину с Магадхой времениправления Бимбисары мы обнаруживаем в Афинах вре-мени Перикла. Паривраджак Пасура, ставивший на воро-тах любого города свою веточку дерева джамбу в знактого, что он может послать вызов всякому потенциаль-ному участнику философской дуэли, и джайнский«пилигрим» Саччака, обходивший те же города вместе со

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитыхфилософов. С. 133.


своими сестрами, заставляет вспомнить о самом знамени-том из старших софистов Протагоре — организаторе фи-лософских турниров, чье появление в любом городе ста-новилось сенсационным событием, привлекавшим толпызаинтересованного и праздного населения. Однако и ин-дийские и греческие философы-«пилигримы» не толькостранствовали, но и давали частные уроки. ПаривраджакСабхия, унаследовавший от своей матери двадцать поле-мических тезисов, преподавал искусство доказательства иопровержения приходившим к нему отпрыскам знатныхфамилий, Продик давал уроки и за одну драхму и запятьдесят, а о Горгии ходили упорные слухи, что его го-норары были столь внушительны, что он мог даже по-зволить себе посвятить Аполлону в Дельфах собственныйбюст из чистого золота. Обучение этим тезисам иконтртезисам свидетельствует о том, что в V в. до н. э.философию «разучивали», как и любое другое ремесло.

Среди тех философов, которые отличались большейпринципиальностью, отстаивая и опровергая не все тези-сы, но отдавая предпочтение одним перед другими, сле-дует выделить фигуры древних материалистов. Один изшести основных «еретических» (с буддийской точки зре-ния) учителей шраманской эпохи, Аджита Кесакамбала,интересовался, в отличие от его младшего современникаДемокрита, не столько натурфилософией, сколько про-блемой значимости человеческих деяний. Но мыслилиони весьма сходно. Оба настаивали на том, что един-ственным источником наших знаний о мире являютсяданные чувственного опыта, который свидетельствует, поих мнению, об отсутствии нематериальных сущностей.Оба, однако, не доверяли чувствам до конца, различаято, что можно назвать феноменальным уровнем действи-тельности и его субстратом, «подкладкой». По Аджите,живые существа, населяющие мир, как и сам мир, суть вконечном счете лишь комбинации четырех материальныхэлементов; по Демокриту, все вещи, мир составляющие,суть образования атомов, различающихся лишь фигурой,величиной и расположением в пространстве. Душу чело-века и тот и другой считали также агрегатом материаль-ных начал, отрицая, естественно, и посмертное существо-вание. Это сведение всего сущего к материальному


можно охарактеризовать в качестве бескомпромиссногоредукционизма (по Демокриту, кроме атомов существуеттолько пустота, которая обеспечивает им возможностьдвижения). Различие лишь в последовательности Аджи-ты, который как убежденный материалист высмеиваетобщепризнанные нормы религии и морали, тогда какДемокрит их не отрицал, признавая и в богах реальнуюкомбинацию реальных атомов. Более того, он не возра-жал и против идеала разумной, созерцательной жизни, непризывая (что было бы естественным для последователь-ного материализма) к грубым наслаждениям, видимововсе не задумываясь, зачем вести эту жизнь, которая,как и неразумная, закончится возвращением всех«кирпичиков», из которых сложен индивид, в исходныестихии. Аджита Кесакамбала, который задумывался какраз над этим, вывел, что мудрость и глупость, добродете-ли и злодеяния равны и в одинаковой мере незначимы.

Если Аджита был старшим современником Демокри-та, то Пакудха Каччана — младшим современникомПарменида (родился около 515 г. до н. э.). Этих двух фи-лософов сближает различение двух уровней истины: ис-тины обычного, «повседневного», конвенциональногоопыта и истины в конечной инстанции. Обычному созна-нию мир представляется, согласно Пакудхе, миром мно-жества живых существ, которые рождаются, умирают итрансмигрируют в сансаре, с точки же зрения конечнойистины существуют лишь семь начал в виде земли,- воды,огня и ветра, счастья, несчастья и духовного начала(джива). И потому даже удар мечом по черепу означаетдля него, как мы знаем, не убийство, но лишь разделениеи без того достаточно условно связанных начал, которыесами по себе недвижимы, неизменны, неколебимы, каквершины гор, и несокрушимы, как колонны. Посколькуиндивид, таким образом, без остатка «делится» на«составляющие», представления о действующем, воспри-нимающем, познающем и волящем индивиде составляютлишь первый уровень истины. Парменида интересовал нестолько индивид, сколько сущее как таковое. И он пряморазличал «мнение» (doxa) и собственно «истину»(aletheia). На первом уровне его постижения сущее естьто, что видится, воспринимается, на втором — то, что мо-


жет быть рационально мыслимо. Мир на уровне обычно-го опыта — мир множественности, на уровне разума —мир единства. Парменид был настолько последователен вдифференциации того и другого, что первая часть егопоэмы «О природе» посвящена описанию мира под угломзрения «истины», вторая — в свете «мнения». На уровне«мнения» он описывает мир в соответствии с ионийскойфизикой, сообщая о противостоянии света и тьмы, сме-шении элементов их разделения и прочих процессах кос-могенеза. Мир же на уровне «истины», который оказы-вается Единым, или Бытием (как сказали бы индийцы,«одним без другого»), коему ничего не противостоит(доказывается, что не-бытия нет, следовательно, и мно-жественности, движения и т. п.), определяется апофати-чески — через не-рождаемость, не-разрушаемость и про-чие отрицания. Различение двух уровней истины —основная посылка знаменитых апорий его гениальногоученика Зенона (ок. 490 — 430), который вовсе не отри-цает множественность, пространственные деления и дви-жение, но доказывает лишь то, что они релевантны толь-ко на уровне «мнения», т. е. обычного опыта, но неконечной истины. Третий элеат Мелисс, прямо утверж-давший, что показания чувств дают лишь видимость ис-тины, также настаивал на единстве сущего, его неизмен-ности и вечности (новым было то, что он добавил к этиматрибутам и беспредельность).

Параллели обнаруживаются и в связи с разработкамикатегорий «практической философии». Определениеблага (kusala) как отрицания не-блага (akusala), котороеможет быть осуществлено действием, словом, мысльюили образом жизни, у паривраджака Уггахаманы осмыс-ляется только в контексте тех дискуссий, которые велипаривраджаки по поводу подобных определений. Об этихже дискуссиях свидетельствуют и уклонения от ответа навопрос, являегся ли то-то благом или не-благом, что при-писывает «скользким угрям» (амаравиккхепики) «Брахма-джала-сутта». Но аналогичные дискуссии на предметопределения блага (agathon) ведутся и в греческой фило-софии начиная с софистов, коим следует вменить в за-слугу то, что они первыми из эллинских философов пе-ренесли центр внимания с «объективного» среза бытия на


«субъективный» — мир внутренней жизни индивида. Про-тагор в целом принимает определение блага как полезно-го; Ликофрон различает блага аутентичные и мнимые(типа благородного происхождения), а Трасимах обсуж-дает уже возможность иерархизации благ, увенчивая их«пирамиду» справедливостью. Приведенные тезисы иантитезисы «Двояких речей» не оставляют сомнения втом, что ко времени появления этого текста у эллиновсуществовали «партии», одна из которых настаивала натом, что благо отличается от не-блага сущностно, а дру-гая — что лишь «контекстно» (что благо для одного, то не-благо для другого).

Новую веху в обсуждении проблемы составляют бе-седы Сократа с софистами и афинскими гражданами, вкоторых он соотносит благо прежде всего с истиннымзнанием. У сократиков мнения разделились. АристиппКиренский видел конечное благо в наслаждении, тогдакак другие считали, что преимущество мудреца передобычными людьми не столько в выборе блага, сколько визбежании зла, точно совпадая здесь с паривраджакомУггахаманой. Эвклид Мегарский предложил весьма не-тривиальные решения проблемы: он отрицает разнообра-зие благ, которое не вызывало сомнений у софистов,утверждая существование только одного блага, назы-ваемого разными именами, и, кроме того, он отрицалналичие не-блага как противоположности блага (подобнотому как Парменид и его ученики отрицали наличие не-бытия как противоположности бытия). Основатель жекинической школы Антисфен определял благо черездобродетели.

Индийские философы отличали от блага счастье ибыли вполне правы потому, что противоположности этихпонятий — не-благо и не-счастье — подразумевают соот-ветственно нравственную оценку некоторых явлений иконстатацию некоего эмоционального состояния, что,разумеется, отнюдь не одно и то же. Шраманские фило-софы различали также счастье как блаженство высшегопорядка (nibbana) и счастье как удовольствие (sukha). Обэтом свидетельствуют, как мы знаем, диалоги обра-тившегося в буддизм паривраджака Сарипутты с пари-враджаком Самандакой, а последнего (также после об-


ращения в буддизм) — с паривраджаком Тимбарукой.Сократические же школы не только различали благо исчастье, но и анализировали их различие. Так, последо-ватели Аристиппа Киренского определяют благо как от-дельное, частное наслаждение, а счастье — как совокуп-ность этих наслаждений, считая первое как бысамоцельным, а второе (почему-то) — средством достиже-ния первого. Последователи же Гегесия, одного из учени-ков Аристиппа, считали, вполне в духе Джины и Будды,что счастье неосуществимо, ибо тело исполнено страда-ний, а душа разделяет страдания тела.

Как было отмечено в самом начале этого сравнитель-ного экскурса, основатель скептической школы Пирроноказался в Индии с Александром Македонским и, понекоторым предположениям, мог заимствовать оттудаважнейшую модель скептической рациональности — ан-титетралемму, означающую неприятие любого логическивозможного вида суждений об определенных, притом имировоззренчески важных, предметах. Однако заимство-вание бывает всегда возможно только тогда, когда заим-ствующая сторона к нему уже готова. В этой связи пред-ставляют интерес философские предпосылки ирезультаты того, что можно назвать условно философиейвоздержания от суждений в Индии и Греции.

Предпосылки индийского воздержания от сужденийследует видеть в изобилии конкурирующих философскихдоктрин, которые «внешнему наблюдателю» могли пред-ставляться в одинаковой степени равноценными, в опытеиндийских софистов доказывать и опровергать любыетезисы и антитезисы и, наконец, в идеях двойственнойистины Пакудха Каччаны и многих других, которые наи-лучшим образом затрудняли решение вопроса о том, чтоже такое истина как таковая. Индия шраманской эпохизнала три основные «редакции» философии воздержанияот суждений: уклонение от любых (прежде всего оценоч-ных) категорических суждений у «скользких угрей», от-каз от высказываний по метафизическим именно про-блемам (таким, как вопросы безначальносги мира, егоконечности, соотношения души и тела и посмертногосуществования «совершенного») у Санджая Белаттхипут-ты и позиция паривраджака Дигханакхи, настаивавшего


на нерелевантности любой доктрины как ложной. Этитри позиции учитываются в двух других, в сравнении сними более сложных моделях рациональности: у ДжиныМахавиры, принимающего все «доктрины» в качествечастных, «контекстных» истин, и у Будды, различавшегосреди метафизических проблем нерелевантные как тако-вые (типа космологических) и некорректно сформулиро-ванные (типа проблемы посмертного существования«совер-шенного»), притом последние подвергались семанти-ческой критике. В большинстве случаев воздержание отсуждений имеет нравственно-практическую акцентиров-ку: категорическое решение проблем не полезно для ду-ховного «прогресса» индивида, а отстаивание доктринведет к вредной в перспективе «освобождения» страсти кдискуссиям.

Аналогичные предпосылки имеет скептицизм Пирро-на — предпосылки, которые также следует видеть в кон-куренции множества доктрин (dogma), опыте в доказа-тельстве любых тезисов и соответствующих антитезисов усофистов (ср. выше в связи с «Двойственными речами»)и в той же идее двойственной истины. Позиция Пирронаможет рассматриваться как нечто вроде единства устано-вок и у элеатов «скользких угрей» и Дигханакхи: егоцель — опровержение «догм» всех школ при воздержанииот «догматического» взгляда на что-либо. Как и Дигха-накха, он готов к возражению оппонента, что при этомего собственное воззрение на ложность всех «догм» самооказывается «догмой», и притом ложной (по определе-нию), и готов к ответу на это возражение («Мы предлага-ем такие высказывания, чтобы лишь показать своюсдержанность, ведь то же самое мы могли бы выразить ипросто кивком»1). Подобно же индийским «уклонистам»,Пиррон и его ученики видят конечную цель своей фило-софии в «воздержании» (epoche), за коим как тень долж-на следовать «безмятежность» (ataraxia).

Там же. С. 356. Согласно Сексту Эмпирику, софист Ксениад изКоринфа вполне в духе Дигханакхи «сказал, что все ложно и чтовсякое воображение и мнение обманывают». См.: Маковельский А.Софисты. Вып. 1. Баку, 1940. С. 21.


Помимо приведенных «больших параллелей» нетруднопривести и более частные. Так, некоторые последователиглавы адживиков Маккхали Госалы, предложившие вари-ант «трехзначной логики», по которой, например, любоесущее может быть причислено к живому, не-живому иживому и не-живому вместе и вполне можно различатьмир, не-мир и мир и не-мир одновременно, а также реаль-ное, не-реальное и реальное и не-реальное и т. д., заставля-ют вспомнить об аналогичных построениях некоторыхсофистов. Известно, например, что Горгий оспаривал каж-дое из трех суждений: что сущее может быть вечным, не-вечным и вечным и не-вечным одновременно. Эта модельнапоминает также воздержание от суждений по аналогич-ному вопросу у Санджая Белаттхипутты и у Будды, с той,однако, разницей, что позицию Горгия можно определитьскорее в качестве не антитетралеммы, но антитрилеммы.Любопытные параллели касаются самих прозвищ некото-рых философов, профессиональных диалектиков. Один изученых брахманов из Шравасги, твердо решивший в бесе-де с Буддой опровергать любое его высказывание, носилимя Паччаника— «Противоречник», а имя известного эл-линского спорщика-эриста Эленксин означало «Опровер-гатель». Те сложные диалектические тезисы, которыепредлагали, расхаживая по Джамбудвипе, мать париврад-жака Сабхии, он сам и паривраджак джайнской ориента-ции Саччака с четырьмя сестрами, вызывают в памятиассоциации с такими «мастерами», как Феодор Атеист,Стильпон Мегарский, Эвбулид Милетский или ДиодорЯсосский, которые специализировались в составлении за-дач-парадоксов (ср. задачи «Лжец», «Лысый», «Электра» ит. д.).

Ряд специфических параллелей с первыми философа-ми Индии значим и в связи с несколько более позднимигреческими философами, младшими современникамиПиррона. Так, детерминизм Маккхали Госалы, согласнокоторому жизненный путь любого существа полностьюзапрограммирован действием Необходимости, а такжеподчиненными ей принципами «окружающей среды» и«собственной природы», но который, однако, допускаетналичие неизвестно кем поставленной перед этими су-ществами цели и совмещение сразу трех, казалось бы,


несовместимых друг с другом философских моделей ме-ханицизма, органицизма и телеологизма, находит оченьблизкие параллели в учении стоиков. Здесь налицо прин-цип Необходимости (ср. объем понятий niyati и anagke),соответствующий природе божества = души мира = миро-вого закона. В мире Клеанфа и Хрисиппа также действуюттрудносовместимые друг с другом механизмы, представле-ние о вселенной как органическом целом и телеология свыходами даже в теодицею (которая тем более неесте-ственна, что Божество мыслится как имманентное миру).Идеи бесчисленных миров, последовательных мировыхциклов и взгляд на мудреца как на существо, превосходя-щее не только людей, но и богов, завершают системностьсходств воззрений адживиков и стоиков.

Параллельность никогда не означала тождества. Так,при всем сходстве индийского и греческого дофилософ-ского гносиса первый в большей мере, чем второй, ориен-тирован на постижение и «завоевания» внутреннего мирасубъекта, отсюда и интенсивное развитие того, что можноназвать психотехникой; второй в большей мере, чем пер-вый, ограничивается спекуляциями относительно космо-са, ориентирован на поиск его первоначал (будь то мате-риальные первоэлементы или числа). Конечно, гносис —еще не философия, но он существенно влияет на само«поле» будущего философствования, а потому и эти не-сходства оказались вовсе не безразличными для обеихбудущих философских традиций. Стадия предо^шлосо-фии на индийском материале может быть гораздо лучше«выписана», чем на греческом: если в первом случае мыможем констатировать по крайней мере полтора-два ве-ка, в течение которых индийское теоретизирование вна-чале осваивало на научном уровне исследование ритуалаи сакрального языка (поздневедийский период VIII — VIвв. до н. э.) и лишь после этого обратилось к мировоз-зренческой проблематике, то на материале греческомпервые теоретики почти совпадают хронологически спервыми философами. Другое различие связано с темиприоритетными областями научного дискурса, которыеповлияли на все дальнейшее теоретизирование, в томчисле и на философское: в Индии «царицей наук» всегдаоставалась лингвистика, в Греции — математика. Генезис


собственно философии осуществлялся в обоих случаях вобстановке контроверсии — дискуссий и «партий», ибо,как было уже неоднократно выяснено, вне альтернатив,оппозиций и диспута философское исследование кактаковое «немотивированно»1. Однако в Индии «дискус-сионное поле» в большей степени определялось взаим-ным противостоянием различных конкурирующих рели-гиозных групп, конфессий, предлагавших альтерна-тивные «программы» достижения высшего блага, тогдакак в Греции оно определялось в большей степени рас-хождениями в понимании вполне абстрактных принциповмирообъяснения, типа бытия и не-бытия, единства имножественности, сущности и становления.

При всей разительности сходств в упражнениях индий-ских и греческих софистов, в практике организации тур-ниров и «философских шоу» различны сами модусы от-ношения к софистике в обеих культурах. В Индии витандасчиталась вполне нормальным средством победы в диспуте(по принципу «цель оправдывает средства»), в Греции жесофистика с самого начала вызывала потребность в«отпоре», и попытки преодоления эристики в значительноймере определяют установки Афинской школы филосо-фии. Существенные параллели индийского и греческогоматериализма как одномерного философского редукцио-низма не противоречат несходствам в акцентировках этогоредукционизма: в первом случае он выступает одним изспособов интерпретации бытия индивида, во втором в пер-вую очередь способом «экономной записи» многообразиямира; потому в Индии он последовательнее в своем анти-моральном и антирелигиозном пафосе, а в Греции адапти-руется к нормам морали и даже религии. Поразительные

Так, Симпликий в комментарии к аристотелевской «Физике»утверждает, и имеет для того веские основания, что категориальныйанализ сущего, равно как и силлогистика, был открыт благодаря дис-путам и диалектике. В этой связи говорится о «тезисах» (logoi) и«контртезисах» (antilogiai), ибо тезис не принимался оппонентом, еслине оказывался логически обоснованным. Индийский философ сказалбы о том же лишь другими словами: тезис не может быть принят,если нет опровержения контртезиса. Об общих параллелях в связи сгенезисом философии в обстановке контроверсии в Индии, Греции иКитае см.: Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный ираннеклассический периоды. С. 293 — 294, 296.


сходства в разработке двойственности истины у ПакудхаКаччаны и элеатов не противоречат тому, что посылкиразличения двух уровней истины здесь нетождественны:Парменид первым в истории философии отчетливо ставитвопрос вполне гносеологический — о критериях истины иисточниках знания как таковых, когда как у его индийско-го «коллеги» мы постановки этого вопроса еще не нахо-дим. При всем сходстве в способах обсуждения проблемблага и счастья и соответствующих определений можноразличать специфические особенности «экзистенциальнойфилософии» индийцев и греков: софисты и сократикиработают с не имеющими у индийцев прямых параллелейпонятиями добродетели (arete), пользы (chreia), справедли-вости (dicaisyne), а ближайшие к ним философы оченьскоро представят и категорию «ценности» (axia), тогда какдля паривраджаков более характерен интерес к«совершенству», «духовному прогрессу», «освобождению».

Помимо того, что аргументация греческих скептиковсохранилась значительно лучше, чем индийские обосно-вания воздержания от суждений, нельзя не заметить итого, что понятия «скептицизм» и «воздержание от суж-дений» по объему не совпадают и что греческий скепти-цизм имел дополнительные (об основных см. выше)«мотивировки» в виде гераклитовского учения о всетеку-чести вещей и протагоровского о том, что «человек естьмера всех вещей», параллели которым в Индии в целомне наблюдаются. Различны и оппоненты греческих и ин-дийских скептиков: в первом случае это те, кто доверяетсвоим чувствам и рациональности, во втором — те, ктопытается решать прежде всего метафизические пробле-мы, «свободно общаться» с трансцендентными мате-риями. Нетождественны и фаталистические концепцииадживиков и стоиков: первая в большей мере ориентиро-вана на понимание судьбы индивида, чем мироздания, новторая тем не менее гораздо больше соотносится с нрав-ственным поиском, которому вполне чужд моральныйрелятивизм адживиков. Правда, в обоих случаях отмеча-ется одна и та же непоследовательность, ибо детерми-низм последовательный отрицает сам нравственный вы-бор, как, впрочем, и целесообразность тех аскетическихподвигов, которые совершали фаталисты.


Некоторые стадиальные различия связаны с болееобщими модусами философской рациональности. В Гре-ции логика в целом и силлогистика в частности склады-вались значительно быстрее и основательнее, чем в Ин-дии (достаточно указать на аристотелевский «Органон»),при значительно большем интенсивном развитии на ин-дийской почве неклассических способов дискурса типатетралемм, антитетралемм, контекстных концепций ис-тины (как в джайнизме) и т. д. Это в известной степенисвязано и с большей риторизованностью индийского фи-лософствования в целом в сравнении с греческим (сампятичленный индийский силлогизм в отличие от трех-членного аристотелевского является скорее стратегиейубеждения, чем доказыванием), ибо диалогичность —обращенность к оппоненту и аудитории — этих некласси-ческих форм дискурса очевидна. Вместе с тем здесьнельзя не видеть и склонности к эстетствующему форма-лизму мысли, который преобладает над содержатель-ностью. С содержательной же точки зрения индийский игреческий способы философствования также «структу-рируются» неодинаково. Индийская философия не знаетдисциплинарных делений философии, самым общим изкоторых было деление на «логику», «физику» и «этику»,эллинская — устойчивого набора топиков, которые со-ставляют «обязательную программу» для участниковдискуссий в «холлах для дебатов». В этом обнаружи-ваются достаточно глубокие различия философских мен-талитетов: для эллинского философа в целом (если он несофист) характерен в большей мере, чем для индийского,интерес к о чем, для индийского (даже если он моралист)в большей мере, чем для эллинского, интерес к как.

Наконец, неодинаковы и сами «темпы» философство-вания в обеих культурах. В Греции процесс формирова-ния основных философских школ завершается в общихчертах к концу жизни того же Пиррона, когда уже впол-не сформировались академики, перипатетики, стоики,эпикурейцы и, наконец, скептики. В Индии большинствопервых, шраманских философских объединений стано-вятся достоянием истории, и после этого периода понадо-бится еще целое тысячелетие, пока будут созданы по-следние базовые тексты основных индийских систем-


даршан1. Сравнивать философские традиции по их«результативности» — задача более чем рискованная, нонельзя не обратить внимания на то, что хотя многое израннего индийского философского наследия передава-лось изустно, а потому и не сохранилось, мы при всемжелании не обнаружим здесь чего-либо сопоставимого сплатоновским «Государством» или аристотелевской«Метафизикой» по грандиозности и архитектоники имысли.

Однако в некоторых моментах индийская философиязначительно опережает античную, обнаруживая интен-ции, свойственные, в контексте компаративистики, толь-ко западной философии нового и новейшего времени.Достаточно ограничиться критикой метафизики шраман-ской эпохи у Будды. Основатель буддизма предвосхи-щает учение Ф. Бэкона об «идолах» сознания, среди ко-торых «идолы театра» — различные доктрины бытующихфилософских школ, а «идолы рынка» — те пути, на кото-рых употребление обыденного языка обусловливает аб-берации в познании вещей. Неоспоримо сходство антиме-тафизической позиции Будды с «разоблачением»метафизических конструкций у Д. Юма, который такжепришел к отрицанию духовной субстанции. Как отмеча-лось справедливо некоторыми исследователями, негатив-ный способ ответа на вопросы о вечности, конечностимира и соотношении души и тела частично типологиче-ски сходен с выводами трансцендентальной диалектикиКанта, пытавшегося продемонстрировать, что притязаниярациональной космологии (в ее формулировке в воль-фианской метафизике) ведут к возникновению антино-мий — взаимопротиворечащих и одинаково доказуемыхположений (типа мир конечен — мир бесконечен и т. д.),которые снимаются лишь при отказе от допущения, чтомир как целое может быть предметом теоретическогознания. Некоторые контексты критики подобных поло-жений у Будды позволяют считать, что ему были быблизки и дифференциации классического неопозитивиз-ма между высказываниями «значимыми» — принципи-

Речь идет о «Иога-сутрах» и «Санкхья-карике», которые были со-ставлены соответственно в IV и V вв.


ально подтверждаемыми (верифицируемыми) и опровер-гаемыми (фальсифицируемыми) — и «незначимыми» —принципиально непроверяемыми, каковы все, связанные сметафизическими реалиями. Налицо сходство и с линг-вистической философией, основная задача которой —выявление дезориентирующего воздействия языка намысль.

Согласно Л. Витгенштейну, с которым охотно солида-ризировался бы и Будда, «идея, что реальное "я" живет вмоем теле, связано с особой грамматикой слова "я" и стеми недоразумениями, которые эта грамматика склоннапровоцировать»1. Тот же философ, как и Дж. Райл, при-водит пример нерелевантного языкового символизма,фигурирующего в диалоге Будды с паривраджаком Ва-чхаготтой: вопрос «Куда уходит огонь?» относится кчислу некорректно сформулированных2. Судя по тому,что некоторые лингвистические философы прямо ссы-лаются на буддийские диалоги3, нельзя исключить воз-можности «ситуации с Пирроном»: европейцы обнаружи-вают интерес к некоторым индийским «философемам»,соответствующим перспективам их собственного фило-софствования. Другие параллели возникают в связи сантиперсоналистскими тенденциями философии XX в., кпримеру, в бергсонианстве, фрейдизме или постмодер-низме. Разумеется, указанные течения разделяют и телогические трудности, которые были неизбежны длявсякого деперсонализма начиная с эпохи Будды и никакне «нейтрализуются» псевдоэмпирическими обоснова-ниями отрицания «я», ибо это отрицание базируется не наопыте и не на интроспекции, но на «предзаданной», впол-не априорной мировоззренческой позиции.

1 Цит. по: Jayatilleke К. N. Early Buddhist Theory of Knowledge.P. 321.

2 См.: Wittgenstein L. The Blue and Brown Books. Oxf., 1958. P. 108.Ср.: Ryle G. Categories. — Essays on Logic and Language. Ed. by A. Flew.Second Series. Oxf., 1953. P. 75.

Так, философы-аналитики Огден и Ричарде отмечали, что «отказот вводящих в заблуждение форм языка был осуществлен еще после-довательнее буддийскими авторами в их отказе от "души"». См.:Ogden С. К., Richards I. A. The Meaning of Meaning. L., 1923. P. 53 - 54.

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

Первые философы Индии представлены в этом изда-нии в значительной полноте и даже выведены за границысамой индийской философии через сопоставление их сфилософами греческими и новоевропейскими. Тем неменее они и после этого остаются в известном смыслезагадочными фигурами. Загадка состоит в том, что, срав-нивая шраманскую эпоху с последующими — предкласси-ческой, классической и постклассической, трудно удер-жаться от соблазна предположить, что в известномсмысле мы имеем дело как бы с двумя индийскими фи-лософиями, а не с двумя стадиями одной. Преемствен-ность между шраманской и последующей философиейнеоспорима и вполне естественна, и мы неоднократновыявляли конкретные случаи данной преемственности, норазрыв между ними впечатляет не меньше.

Как, собственно, можно объяснить, что из всех много-численных, исчисляемых по крайней мере двузначнымичислами философских групп, течений и кружков шраман-ской эпохи в последующей реальной истории индийскоймысли от того времени сохранились лишь четыре направ-ления: адживикизм, протосанкхья, джайнизм и буддизм?Что обусловило исчезновение остальных философствую-щих шраманов и брахманов — и догматиков и скептиков, —разрабатывавших технику дискуссии, возможности дву-значной и недвузначной логики и многообразные способывоздержания от суждений? Мы показали, что многие извведенных ими рефлективных методов воспроизводятся вдальнейшей истории мысли, вплоть до средневековья, новсе же вопрос о причине практически полного исчезнове-ния этих групп и кружков остается без ответа.

Другое, еще более важное обстоятельство состоит втом, что сама содержательная структура раннего индий-

Вместо заключения 211

ского философствования, проблемный фонд шраманскихфилософов фактически не получает продолжения надальнейших стадиях индийской мысли. Как было уженеоднократно сказано, нормативные предметы дискуссийшраманских философов составляли проблемы: су-ществует ли другой мир? вечны ли Атман и мир? конечнали вселенная? отлична ли душа от тела? существует липлод и воздаяние за действия индивида в его будущейжизни? возможно ли бытие «нерожденных существ» втом мире? можно ли считать «совершенного» (татхагата)существующим после смерти, несуществующим, тем идругим, ни тем, ни другим? Некоторые из шраманскихфилософов ставили также вопросы о соотношении зна-ния и сознания (и о происхождении того и другого) и обопределении блага и не-блага. Нельзя сказать, чтобы пе-речисленные проблемы игнорировались в последующейиндийской философии, но после эпохи Джины и Буддыони перестали быть приоритетными. Изменился сам фи-лософский менталитет, сместились основные дискурсив-ные интересы.

Как ни парадоксально это кажется на первый взгляд,шраманская философия Индии была по своей основнойпроблематике ближе всего к европейской философииНового времени, и совсем не случайно, что критика Буд-дой самих проблем вечности, конечности мира, соотно-шения свободы и необходимости очень напоминает, какбыло уже отмечено, некоторые темы трансцендентальнойдиалектики у Канта. Последующая индийская филосо-фия становится «все более индийской». Каким образомпроизошла эта трансформация всего проблемного фондаиндийской философии, можно только гадать. Не исклю-чены лишь некоторые частные приближения к решениюэтой задачи. Допустимо, например, предположить, чтоинтерес к проблемам вечности, конечности мира и соот-ношения души и тела снизился в результате«разрушительных» действий философов типа СанждаяБелаттхипутты, Джины или Будды, которые пыталисьпродемонстрировать односторонность любого категори-ческого ответа на подобные вопросы. Вопрос об опреде-лении блага и не-блага постепенно переходил в областьвторостепенных вследствие догматизации учения о кар-


ме, согласно которому страдания этой жизни обусловле-ны действиями, совершенными в предыдущих, а выход изстраданий вообще — в демонтировании самого кармиче-ского механизма. Поскольку же кармические послед-ствия имеют любые деяния — не только злые, но идобрые, — вопрос о благе становится явно второстепен-ным в сравнении с вопросом об «освобождении». Сходитс повестки дня и центральная дискуссия шраманскихфилософов — относительно результативности действийиндивида, иначе говоря, о свободе выбора. Последующиемировоззренческие модели, прежде всего буддийскийдхармический атомизм, дуализм санкхьи и монизм ве-данты, из разных отправных точек, но неизбежно реду-цируют личность до иллюзорной в конечном счете про-екции некоторых «объективных» ноуменальных основбытия. Соответственно это ведет к «снятию» и такой лич-ностной проблемы, как свобода выбора.

Эти изменения и обусловили многие специфическиеособенности индийской философии на всех последую-щих, послешраманских этапах. Они и ассоциируются восновном с тем, что принято обозначать не совсем точ-ным, но все же ориентирующим понятием «дух индий-ской философии».

ПРИЛОЖЕНИЕ

В целях наглядной иллюстрации деятельности первыхфилософов Индии и их рефлективных методов предла-гается полный перевод с пали «Брахмаджала-сутты»,«Поттхапада-сутты» и частичный перевод «Саман-напхала-сутты», собрания длинных проповедей-сутт груп-пы Сутта-питака буддийского канона тхеравадинов, атакже перевод с санскрита фрагмента о полемике из ме-дицинского трактата «Чарака-самхита».

«Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы»)принадлежит к числу сутт палийского канона, имеющихогромное значение для изучения культурного быта, рели-гиозных практик и философских концепций Индии ран-небуддийской эпохи. Рамку «Брахмаджала-сутты» со-ставляет дискуссия паривраджака Суппии, порицавшегоБудду, его учение и общину, и ученика Суппии Брахма-датты, в течение долгого времени следовавших за Буддойи его монахами на их пути из Раджагрихи в Наланду.Спор учителя и ученика, вызвавший беспокойство мона-хов, послужил Будде поводом для наставления буддий-ским монахам, что следует спокойно относиться и к по-рицанию и к похвале, которые они слышат от «внешних».Призывая своих последователей индифферентно воспри-нимать не только хулу, но и похвалу «простых людей»,Будда пользуется этим случаем, чтобы продемонстриро-вать незначительность самой системы их ценностей, под-робно описывая суетные развлечения и недостойные спо-собы поддержания жизни, к которым прибегали «другиешраманы и брахманы», с коими «простые люди» востор-женно сравнивают Будду. Здесь достигаются сразу двецели: доказываются превосходство Будды над последни-ми и несостоятельность общечеловеческой морали (сила),которая совершенно «мелка, незначительна, ничтожна» с

214 Приложение

позиций буддийского сверхчеловека (в этой связи нель-зя не вспомнить об увлеченности Ф. Ницше «арийскойморалью» буддизма). Изложив то, ради чего «простыелюди» восхваляют его, Будда переходит к объяснениютого, ради чего его можно было бы действительно одоб-рить. Выясняется, что он достоин истинной хвалы за то,что его духовный опыт, умо-зрение (абхинна) превосхо-дит результаты философских изысканий «всех шрама-нов и брахманов» его времени; в целях демонстрацииэтого тезиса последовательно излагаются основные«доктрины» (вада) и «взгляды» (диттхи) современныхему философов.

Восхваление составителями «Брахмаджала-сутты»Будды на фоне весьма невысоко оцениваемых шраманови брахманов оказало, как уже отмечалось, очень боль-шую услугу индологии, ибо подробность описания ихзанятий, верований и духовных практик в памятникемогла бы вполне оправдать создание источниковедческоймонографии под названием типа «Раннебуддийская Ин-дия по материалам "Брахмаджала-сутты"». Для нас осо-бое значение имеет, однако, классификация филосоо^)-ских «доктрин» и «взглядов» раннебуддийской Индии,представленная в данном памятнике. Эти «доктрины» и«взгляды» классифицируются прежде всего как реле-вантные по отношению к «прошлому» — сложившемусяуже состоянию Атмана и мира — и к «будущему» — ктому, что еще ожидает индивидуального Атмана послесмерти, и в связи с возможностью обретения им высшегоблага еще при жизни. С «прошлым» соотносятся 5 основ-ных «взглядов», с будущим также 5, но эти «взгляды»представлены в нескольких «позициях» (ваттху) каждый,и общее число «позиций» по 10 «взглядам» составляет 62(18 в связи с «прошлым» и 44 в связи с «будущим»). Ввиде сводной схемы панораму «взглядов» и «позиций»можно представить следующим образом:

«Взгляды» «Позиции»В связи Учение о вечности Атмана и 4

с «прошлым» мираУчение о полувечности Ат- 4мана и мира

Приложение 215

Учение о конечности или 4бесконечностиУчение о случайности вещей 2Позиции «скользких угрей» 4

В связи Учение о посмертной созна- 16с «будущим» тельности

Учение о посмертной бессоз- 8нательностиУчение о посмертной созна- 8тельности и бессознатель-ностиУчение о разрушении Атма- 7на после смертиУчение о возможности до- 5стижения высшего блага ввидимом мире

В этих выкладках немало схематизма, который обна-руживает очень умелую руку редакторов, работавших покрайней мере несколько столетий спустя после кончиныБудды. Третье среди учений о «будущем» — о возмож-ности пребьшания Атмана после смерти в несознательноми небессознательном состоянии — явно означает «гар-монизацию» двух предыдущих учений (соответственно оего сознательном и бессознательном посмертном суще-ствовании). Первые три «доктрины», связанные с«прошлым», представлены каждая в четырех «позициях»,из которых первые три означают осмысление вообража-тельного инсайта (типа «осознания» своих прежних рож-дений), а четвертая — чисто рационалистическую уста-новку. Общее число «взглядов» (10) и «позиций» (18+44)имеет явно нумерологические оттенки, как то можнопредположить, вспомнив о пристрастии буддистов копределенным четным числам. Редакторская рука болеевсего ощущается в постоянных устойчивых, нарочитомонотонных воспроизведениях одних и тех же словесныхформул и целых пассажей (типа «Например, монахи,какой-нибудь шраман или брахман — через усердие, че-рез усилие, через самоотдачу, через внимание, через пра-вильное размышление достигает такой концентрациисознания...» или, напротив, «Здесь, монахи, [какой-нибудь]


шраман или брахман — дикурсист и исследователь. И онвыносит следующее [суждение], отшлифованное [его]дискурсом, базирующееся на [его] исследовании [и как быимеющее признаки] самоочевидности...»). Изложениекаждой «доктрины» завершается рефреном: «Но Татха-гате, монахи, известно, что эти воззрения, которые такимобразом принимаются и которым таким образом подда-ются, приведут к тому-то и будут иметь такие-то послед-ствия...» и «Таковы, монахи, те предметы, глубокие,труднорассмотримые, трудномыслимые, умиротворяю-щие, возвышенные, не постижимые рационально, тонкиеи постигаемые [лишь знающими]...».

Тем не менее «Брахмаджала-сутта» предлагает в целомвполне реалистическую картину философствования шра-манов и брахманов эпохи Будды, что подтверждается па-раллелями в других буддийских текстах. Источник даетадекватное представление о способах решения космологи-ческих, эсхатологических и сотериологических проблем —тех самых, которые в наибольшей мере волновали фило-софские умы шраманской эпохи. В ряде случаев текствоспроизводит и реальную полемику шраманских фило-софов: достаточно вспомнить о восьми диспутантах повопросу о возможности разрушения Атмана после смертии о пяти, обсуждавших возможность обретения высшегоблага в видимом мире. Составитель текста превосходнохарактеризует саму обстановку философствования шра-манской эпохи. Достаточно вспомнить об опасениях тре-тьего «скользкого угря», который боится испытания, экза-мена со стороны тех, кто поднаторел в дискуссиях испособен расщепить даже волос, иными словами, профес-сиональных диалектиков. Существенно важно и то, чтосоставитель текста интересуется не только тем, о чем рас-суждали философские шраманы и брахманы, но и как ониприходили к своим результатам. Он отчетливо демонстри-рует тот факт, что все индийские философы, отстаи-вавшие свои взгляды, были рационалистами, т. е. основы-вались на логическом выведении своих заключений изсвоих посылок, но пользовались для этого разными«материалами»: одни логически осмысляли результатысобственного духовного опыта (здесь не имеет значения,реального или воображаемого, как, например, в связи с

Приложение 217

припоминанием своих предшествующих рождений), другиеже основывались на чистом дедуцировании следствий изаприорно принятых посылок. Все сказанное и позволяетсчитать «Брахмаджала-сутту» важнейшим источником пофилософии шраманского периода. В целях воспроизведе-ния не только содержания, но и стиля оригинала мы ре-шили сохранить все многочисленные повторы, формулы иклише текста, которые, свидетельствуя, как уже было от-мечено, о старательном редактировании палийских тек-стов, отражают и начальные установки буддийской пропо-веди, связанные с задачей «внедрения» в сознание ужеобращенного или потенциального адепта определенныхментальных моделей, призванных это сознание определен-ным образом «фиксировать». Текст переведен по изданию:The Digha Nikaya. Ed. by Т. W. Davids and J. E. Carpenter.Vol. I.L., 1967. P. 1-46.

Другие палийские тексты, включенные в настоящееПриложение, также принадлежат собранию сутт Дигха-никаи. «Саманнапхала-сутта» переведена частично — пере-вод «перекрывает» вступление и изложение взглядов шес-ти главных шраманских учителей — основных оппонентовБудды (опущено последующее изложение буддийской«практической философии», сформировавшейся ужепозднее эпохи первых философов Индии). «Поттхапада-сутта» переведена полностью — как текст, отражающий внаибольшей полноте и собственно брахманистское фило-софствование шраманской эпохи и «ответ» Будды. Стили-стические особенности «Брахмаджала-сутты» характерны идля этих текстов, и они также вполне сознательно воспро-изводятся в их переводе. Эти два текста переведены потому же изданию: The Digha Nikaya. Ed. by Т. W. Davidsand J. E. Carpenter. Vol. 1. P. 47 - 59, 178 - 203.

Хотя «Чарака-самхиту» принято датировать примерноI в. н. э., эту датировку нельзя не признать лишь услов-ной: как в случае со многими индийскими текстами,уместнее была бы типичная для индологии широкая да-тировка примерно в рамках III в. до н. э. — Ш в. н. э.Многослойный трактат по медицинской науке, сопоста-вимый с такими сводами, как «Артхашастра»,«Натьяшастра» или «Камашастра», представляет интересв связи с эпохой первых философов Индии по той при-


чине, что содержит фрагмент по правилам ведения дис-куссии, который передает реалии дебатов, по крайнеймере по духу близкие шраманскому времени. Дискуссииопределяли стихию интеллектуальной жизни Индии ивсех ее представителей, будь то толкователи Вед, специа-листы по обряду, деятели государственного управления,врачи или философы. Поэтому правила ведения дебатов(восходящие еще к поздневедийскому периоду, когдасформировалась дисциплина дискуссии — ваковакья — иотрабатывавшиеся в эпоху Будды в школах локаяты) сучетом собственных сил и сил противника, а также вку-сов и уровня подготовки самой аудитории, которые изла-гаются в приведенном фрагменте, представляются далеконе только медицинскими, но и универсальными. Нельзяне обратить внимания и на последовательный макиавел-лизм индийских диспутантов, которые предписываютсвоим единомышленникам использовать любые средствадля поражения противника по принципу: «на войне какна войне». Индийцы умели ценить и истину и рекомендо-вали следовать ей в дружественном споре, среди «своих»,но ложь, по их мнению, была нисколько не менее леги-тимна, просто в своей сфере — среди «чужих». Некоторыеспособы уничижительного обращения к противнику, кото-рые напоминают описание дебатов в «Брахмаджала-сутте»(1.18), позволяют считать, что фрагмент полемики из«Чарака-самхиты» можно рассматривать как источник подискуссиям и первых индийских философов. Фрагментпереведен по изданию: The Charakasamhita of AgnivesaRevised by Charaka and Dridhabala. Ed. by Sahitya-Ayurvedacharya Pandit Taradatta Pama. Pt 1. Benares, 1939.P. 282 - 285.

БРАХМАДЖАЛА-СУТТА

m1.1. Так я слышал1. Однажды Господин2 странствовал

между Раджагрихой и Наландой с большой группой мо-нахов, с пятьюстами монахами. И Суппия-паривраджакстранствовал там же с учеником, юным Брахмадаттой.При этом Суппия-паривраджак упорно поносил Будду,учение и общину, ученик же его, юный Брахмадатта, их,напротив, восхвалял. Так учитель и ученик, высказываявзаимоисключающие мнения, следовали по пятам за Гос-подином и его монахами.

2. И вот Господин со своими монахами пришел пере-ночевать в царский павильон, что в Амбалаттхике3. ИСуппия-паривраджак со своим учеником, юным Брах-мадаттой, пришел туда же. И там Суппия-паривраджактакже упорно поносил Будду, учение и общину, ученикже его, юный Брахмадатта, их, напротив, восхвалял.Так учитель и ученик, высказывая взаимоисключающиемнения, следовали по пятам за Господином и его мона-хами.

3. Когда же многие монахи наутро встали и уселись вкруглом зале, у них завязалась следующая беседа:«Поразительно и удивительно, друзья, как Господин —знающий, видящий, совершенный, до конца [все] про-зревший — явно распознал многообразие мыслей живыхсуществ. Ведь этот Суппия-паривраджак упорно поноситБудду, учение и общину, а его ученик, юный Брахмадат-та, их хвалит. Так оба они, учитель и ученик, высказываявзаимоисключающие мнения, следуют по пятам за Госпо-дином и его монахами».

4. Господин же, узнав о той беседе монахов, пришел втот круглый холл и занял предназначенное ему место.Заняв же это место, он спросил их:


— О чем монахи беседуют или какую беседу они прер-вали?

Монахи ответили Господину.— Почтеннейший! Когда мы наутро встали и собрались

в круглом зале, у нас завязалась следующая беседа:«Поразительно и удивительно, друзья, как Господин —знающий, видящий, совершенный, до конца [все] про-зревший — ясно распознал многообразие мыслей живыхсуществ...»4 Вот какая беседа, Почтеннейший, прерваласьу нас, когда вошел Господин.

5. — Монахи! Когда другие поносят меня, учение илиобщину, у вас не должны возникать неприязнь, неудо-влетворенность или гнев. Ведь когда другие поносятменя, учение или общину, а вы по этой причине гне-ваетесь или выходите из себя, то для вас из-за этоговозникает «препятствие». Когда другие поносят меня,учение или общину, то вы, будучи разгневаны или раз-дражены, можете ли различать, что они говорят хорошои что плохо?

— Нет, Господин!— Когда же, монахи, другие будут поносить меня, уче-

ние или общину, вы должны ложное в их ложном опро-вергнуть: «Это — ложное, это — не истинное, это к намотношения не имеет, это не соответствует действитель-ности».

6. Когда же, монахи, другие будут хвалить меня, уче-ние или общину, вы не должны испытывать блаженства,радости или восторга. Ведь когда, монахи, другие будутхвалить меня, учение или общину и вы будете испыты-вать блаженство, радость или восторг, то это для вас ста-нет «препятствием». Но когда будут хвалить меня, учениеили общину, вы должны признать истинное в их истин-ном: «Это — правильно, это — истинно, это имеет к намотношение, это соответствует действительности».

7. Мелко, монахи, ничтожно и соответствует лишь[обычной] морали то, за что простые люди хвалят Татха-гату. И в чем же их похвала?

8. «Отшельник Готама, — [говорят они], — избегаявреждения живым существам, воздерживается от вреж-дения живым существам, не пользуется посохом, не поль-зуется оружием, скромен, сострадателен и действует

Брахмаджала-суттпа 22 7

[всегда, исходя из] попечения о всех живых существах».Так, монахи, простые люди воздают хвалу Татхагате.

«Избегая брать то, что ему не дано, отшельник Готамавоздерживается от того, что ему не дано, но берет и же-лает [только] то, что ему дают, и действует с чистымсердцем». Так, монахи, простые люди воздают хвалуТатхагате.

9. «Избегая лжи, отшельник Готама воздерживается отлжи, говорит [только] правду и правде предан, надежен,заслуживает доверия и никого не обманывает». Так, мо-нахи, простые люди воздают хвалу Татхагате.

«Избегая клеветы, отшельник Готама воздерживаетсяот клеветы. Услышав [что-то] здесь, не разглашает там и,услышав там, не разглашает здесь, дабы не разделять[людей]. Так он соединяет враждующих и укрепляет союзсоединенных, находит удовлетворенность в мире, раду-ется миру, ликует из-за мира и говорит лишь то, что спо-собствует миру». Так, монахи, простые люди хвалят Тат-хагату.

«Избегая грубости, отшельник Готама воздерживаетсяот грубости. Его речь добрая, благозвучная, любовная,достигающая сердце, возвышенная, желанная и приятнаядля всех». Так, монахи, простые люди воздают хвалуТатхагате.

«Избегая пустословия, отшельник Готама воздержи-вается от пустословия и говорит [только то], что своевре-менно, соответствует истине, способствует пользе, добро-детели, правильному поведению, уместно, запоминается,украшено сравнениями, умеренно и содержательно». Так,монахи, простые люди воздают хвалу Татхагате.

10. «Отшельник Готама воздерживается от поврежде-ния [даже] побегов и растений. Лишь раз в день вкушаетон пищу, вечером же воздерживается от несвоевременногопитания. Отшельник Готама не заглядывается на танцы,избегает песенных и музыкальных представлений. От-шельник Готама не приемлет цветочное благоухание, вти-рания, украшения. Отшельник Готама не нуждается в вы-соких и роскошных ложах. Отшельник Готама непринимает золота и серебра. Отшельник Готама не прини-мает необработанного хлеба. Отшельник Готама не при-нимает необработанного мяса. Отшельник Готама отверга-


ет женщин и девушек. Отшельник Готама не принимаетрабынь и рабов. Отшельник Готама не принимает коз иовец, петухов и свиней, слонов, быков и коней. ОтшельникГотама не нуждается в лошадях и полях. Отшельник Го-тама не делает себя посыльным, не занимается куплей ипродажей. Отшельник Готама избегает [любого] мошенни-чества в весе, мере или в металле. Отшельник Готама ис-пытывает отвращение к взяткам, обману, надувательству и[всем] извилистым путям. Отшельник Готама никого некалечит, не убивает, не связывает, не разбойничает, неграбит и не применяет силу».

Так, монахи, простые люди воздают хвалу Татхагате.[Здесь] завершается малая глава о морали.

11. [Говорят эти люди и так]: «Иные почтенные шра-маны и брахманы, живущие подаяниями веры, разру-шают все побеги и растения, отшельник же Готама воз-держивается от разрушения побегов и растений — того,что произрастает через корень, ветки, черенки, глазки исемена». Так, монахи, простые люди воздают хвалу Тат-хагате.

12. «Иные почтенные шраманы и брахманы, живущиеподаяниями веры, потребляют все запасы — запасы про-довольствия, питья, одежды, обуви, ложа, благовония,лакомства, — отшельник же Готама никогда этого не де-лает». Так, монахи, простые люди воздают хвалу Татха-гате.

13. «Иные почтенные шраманы и брахманы, живущиеподаяниями веры, прилежно посещают [все] зрелища —танцы, песенные, музыкальные и драматические пред-ставления, драмодекламацию5, "ручную музыку"6, искус-ство веталы7, битье в литавры, сказочные представления,искусство чандалов8, фокусы с бамбуком, мытье [костей]9,сражения слонов, коней, буйволов, быков, козлов, бара-нов, петухов, перепелок, бои на палках и кулаках, борь-бу, фехтование, смотры войск, расстановку войск, пара-ды, — отшельник же Готама избегает всех подобныхзрелищ». Так, монахи, простые люди воздают хвалу Тат-хагате.

14. «Иные почтенные шраманы и брахманы, живущиеподаяниями веры, принимают участие в играх — в [игре]

Брахмаджала-сутта 223

на восемь полей, на десять полей, [в игре] на воздухе, вигре в круг, с камнями, с игральной доской в палочки, вруку-щетку10, в кости, в трубочки, в игрушечные плуги, вкувыркание, в детские ветряные мельницы, в детскиебочонки, в маленькие колесницы, в игрушечные луки, вбуквы11, в имитацию телесных изъянов, — отшельник жеГотама отвращается от всех подобных игр». Так, монахи,простые люди воздают хвалу Татхагате.

15. «Иные почтенные шраманы и брахманы, живущиеподаяниями веры, с удовольствием пользуются высокими ироскошными ложами [и покрывалами] — шезлонгом, со-фой, шерстяным одеялом, читтакой12, белой шерстью; по-крывалом, вышитым цветами; матрасом; покрывалом,вышитым фигурами зверей; покрывалом с каймой накаждой стороне; покрывалом, вышитым драгоценнымикамнями; шелковой тканью, шерстяным ковром, хаттхат-харой, ассатхарой, раттхатхарой , — отшельник же Готамане приемлет все эти высокие и роскошные ложа». Так,монахи, простые люди воздают хвалу Татхагате.

16. «Иные почтенные шраманы и брахманы, живущиеподаяниями веры, охотно пользуются нарядами и косме-тикой, пудрой, массажем, ваннами, шампунем, зеркала-ми, глазной мазью, венками, румянами, средствами длярастирания лица, браслетами, укладкой волос, тростями,медицинскими препаратами, мечами, зонтиками, наряд-ными туфлями, тюрбанами, драгоценными камнями,воловьими хвостами, белеными одеждами с длиннойкаймой, — отшельник же Готама не приемлет все этинаряды и косметику». Так, монахи, простые люди возда-ют хвалу Татхагате.

17. «Иные шраманы и брахманы, живущие подаяния-ми веры, охотно проводят время в детской болтовне: оцарях, ворах, министрах, армии, опасностях, сражениях,еде, питье, одежде, ложах, гирляндах, ароматах, род-ственниках, колесницах, деревнях, рынках, городах,странах, женщинах, [мужчинах], героях, [распростра-няют] уличные сплетни, [рассуждают] о рабынях, умер-ших, обо [всем] "бессвязном", о локаяте , об океане, отом, что есть и чего нет15, — отшельник же Готама от всехэтих пустых разговоров отвращается». Так, монахи, про-стые люди воздают хвалу Татхагате.


18. «Иные почтенные шраманы и брахманы, живущиеподаниями веры, проводят много времени в разнообраз-ных спорах, как-то: "Ты такое-то и такое-то учение илипредписание не знаешь, а я его знаю, и как тебе [вообще]его знать?", "Ты на ложном пути — я на истинном", "То,что говорю я, — связно, что ты говоришь — бессвязно","То, что надо было сказать вначале, ты говоришь в кон-це, и наоборот", "Ты говоришь непродуманное, а потомуя опрокидываю [твой тезис] и ты потерпел поражение","Походи, поучись или продумай [свой] предмет, если,[конечно], можешь"16. Отшельник же Готама от подобныхраспрей уходит». Так, монахи, простые люди воздаютхвалу Татхагате.

19. «Иных почтенных шраманов и брахманов, живу-щих подаяниями веры, часто используют [как мальчиков]на побегушках и посыльных для царя, для министра, длякшатриев, для брахманов, для домохозяев, для юнцов,[как-то]: "Иди сюда — иди туда! Унеси то — принеси это!"К отшельнику же Готаме все это не имеет отношения».Так, монахи, простые люди воздают хвалу Татхагате.

20. «Иные почтенные шраманы и брахманы, живущиеподаяниями веры, прибавляют доходы к доходам обма-ном, болтовней, предсказаниями и фокусами, шраман жеГотама от обмана и болтовни отвращается». Так, монахи,простые люди воздают хвалу Татхагате.

[Здесь] завершается средняя глава о морали.

21. «Иные почтенные шраманы и брахманы, живущиеподаяниями веры, кормятся ложными занятиями и пус-тыми знаниями — о членах тела, предзнаменованиях,предсказаниях, снах, знаках, а также [гаданиями по] мы-шиной грызне, по жертвоприношению огня, по ложке, помякине, по рисовой шелухе, по рисовым зернам, помаслу, по растительному маслу, по "приношениюустам"17, по крови, прорицаниями по членам тела18 и пожилищу, знаниями о науке управления, о благословени-ях, о живых существах, змеях, ядах, скорпионах, мышах,птицах, вороньем языке, сроках жизни, о защите от стрели всех животных. Шраман же Готама подобные пустыезнания отвергает». Так, монахи, простые люди воздаютхвалу Татхагате.


22. «Иные почтенные шраманы и брахманы, живущиеподаяниями веры, кормятся низкими занятиями —"истолкованиями" по драгоценным камням, посохам,одежде, мечам, стрелам, лукам, сражениям и пустымизнаниями — о женщинах, мужчинах, юношах, девушках,рабах, рабынях, слонах, лошадях, буйволах, волах, коро-вах, козах, баранах, петухах, куропатках, ящерицах, зай-цах, черепахах, [всех] животных, — шраман же Готамавсе это презирает». Так, монахи, простые люди воздаютхвалу Татхагате19.

23. «Иные почтенные шраманы и брахманы, живущиеподаяниями веры, кормятся ложными занятиями и пус-тыми знаниями, как-то: [предсказаниями], выступит илине выступит [с войском] тот или иной царь, будет ли по-ход своего царя или отступление чужого [или наоборот],будет поход царя чужого и отступление своего, победитсвой царь и будет побежден чужой [или наоборот], побе-дит ли царь чужой или будет побежден свой, будет липобеда такого-то или поражение такого-то, — шраман жеГотама подобные ложные занятия и пустые знания отвер-гает». Так, монахи, простые люди воздают хвалу Татха-гате.

24. «Иные шраманы и брахманы, живущие подаяния-ми веры, кормятся ложными занятиями и пустыми зна-ниями, как-то: [предсказаниями типа] "Будет ли затмениелуны, солнца или планет?", "Луна и солнце будут ли сле-довать своему пути или собьются со своего пути?", "Будутли планеты следовать своему пути или собьются со своегопути?" или метеоры падут, небо запылает, произойдетземлетрясение, будет гроза, солнце, луна и планеты будут"восходить" и "заходить", покрываться пятнами илиосвобождаться от них, [или снова гаданиями, будет ли]затмение луны, солнца или планет, следование своемупути луны и солнца или отклонение от своего пути луныи солнца, следование своему пути планет или и их откло-нение от своего пути, падение метеоритов, возгораниесолнца, землетрясение, гроза, "восход" и "заход" солнца,луны и планет, а также покрытие их пятнами и очищениеот них — шраман же Готама подобные ложные занятия ипустые знания отвергает». Так, монахи, простые людивоздают хвалу Татхагате.



25. «Иные почтенные шраманы и брахманы, живущиеподаяниями веры, кормятся ложными занятиями и пус-тыми знаниями, как-то: [предсказаниями типа], будет лиобильный дождь или засуха, урожай или недород, мирили опасность, будут ли эпидемии или их не будет, [атакже такими "ремеслами"], как сложение пальцев20, ис-числения, вычисления21, стихотворство, локаята, — шра-ман же Готама подобные ложные занятия и пустые зна-ния отвергает». Так, монахи, простые люди воздаютхвалу Татхагате.

26. «Иные почтенные шраманы и брахманы, живущиеподаяниями веры, кормятся такими ложными занятиямии пустыми знаниями, как [назначение благоприятногодня] для женитьбы или замужества, для примирения ивражды, для взыскания налогов и вкладывания денег,[искусство делать любого] любимым или нелюбимым,предотвращение выкидыша, [искусство] "запирать" языкили челюсти, заговаривать руки или уши, вопрошать зер-кало, девицу или божество, [искусство] почитания солнцаи великих существ, накопление огня, призывания богинисчастья, — шраман же Готама подобные ложные занятияи пустые знания отвергает». Так, монахи, простые людивоздают хвалу Татхагате.

27. «Иные почтенные шраманы и брахманы, живущиеподаяниями веры, кормятся ложными занятиями и пус-тыми знаниями, как-то: ублажение [духов], уплата долгов[богам], "земная" магия, содействие потенции или импо-тенции, приготовление места для дома, освящение дома,[инструкции] по "священному" полосканию рта, омовени-ям, жертвоприношениям22, очищению желудка и кишеч-ника, очищению и облегчению тела, "облегчению голо-вы", обмазанию маслом ушей и глаз, лечению носа, [поприменению] глазной мази, косметики, [инструкции по]офтальмологии, хирургии, педиатрии, лечению корнямии травами, удалению медицинских средств [из организ-ма], — шраман же Готама подобные ложные занятия ипустые знания отвергает». Так, монахи, простые людивоздают хвалу Татхагате.

[Конец] большой главы о морали.


28. Но есть, монахи, и другие предметы, глубокие,труднорассмотримые, трудномыслимые, умиротворяю-щие, возвышенные, не постижимые рационально, тонкиеи постигаемые [лишь] знающими, о которых Татхагатаучит, постигнув их [должным образом] своим умо-зрением, и ради которых ему должным образом воздаютхвалу. Каковы же, монахи, эти предметы?

29. Есть, монахи, некоторые шраманы и брахманы,рассуждающие о прошлом, высказывающие воззрения опрошлом и делающие в 18 позициях многообразные за-явления относительно прошлого. На чем же они основы-ваются?

30. Есть, монахи, некоторые шраманы и брахманы,придерживающиеся учения о вечности и отстаивающиевечность Атмана и мира в четырех позициях. На чем жеони основываются?

31. Например, монахи, какой-нибудь шраман илибрахман через усердие, через усилие, через самоотдачу,через внимание, через правильное размышление достига-ет такой степени концентрации сознания, что можетвспомнить [свои] многочисленные прежние состояния,как-то: за одно рождение, два рождения, три рождения,четыре, пять, десять, двадцать, тридцать, сорок, пятьде-сят, сто, тысячу, сто тысяч, многие сотни, тысячи и сотнитысяч. [И он говорит]: «Тогда-то у меня было такое-тоимя, такой-то род, такая-то варна, жил я тем-то, испыты-вал такие-то удовольствия и страдания и дожил до тако-го-то возраста. И тогда я прекратил то существование иперешел в другое. И потом у меня было такое-то имя,такой-то род, такая-то варна, жил я тем-то, испытывалтакие-то удовольствия и страдания и дожил до такого-товозраста. И тогда я прекратил то существование и пере-шел в другое...» Так он вспоминает [свои] многочислен-ные прежние состояния в деталях и с подробностями. Иговорит: «Безначальны Атман и мир, "бесплодны", каквершины гор23, и прочны, как колонны, и хотя те сущест-ва блуждают, перевоплощаются и исчезают и появляютсявновь, [все] существует навечно. Почему? Потому что ячерез усердие, через усилие, через самоотдачу, черезвнимание, через правильное размышление достиг такойконцентрации сознания, что могу вспомнить [свои] мно-


начисленные прежние состояния, как-то: за одно рожде-ние, за два рождения, за три рождения, четыре, пять,десять, двадцать, тридцать, сорок, пятьдесят, сто, тысячу,сто тысяч, многие сотни, тысячи и сотни тысяч. А именнотогда-то у меня было такое-то имя, такой-то род, такая-товарна, жил я тем-то, испытывал такие-то удовольствия истрадания и дожил до такого-то возраста. И тогда я пре-кратил то существование и перешел в другое... Так я могувспомнить [свои] многочисленные прежние состояния вдеталях и с подробностями. Потому я и знаю, что Атмани мир безначальны, "бесплодны", как вершины гор, ипрочны, как колонны, и хотя те существа блуждают, пе-ревоплощаются, исчезают и появляются [вновь, все] су-ществует навечно».

Такова, монахи, первая позиция тех шраманов ибрахманов, которые придерживаются учения о вечностии отстаивают вечность Атмана и мира.

32. А на чем же основываются, монахи, те почтенныешраманы и брахманы, которые придерживаются ученияо вечности и отстаивают вечность Атмана и мира во вто-рой позиции?

Здесь, монахи, [какой-нибудь] шраман или брахманчерез усердие, через усилие, через самоотдачу, черезвнимание, через правильное размышление достигает та-кой степени концентрации сознания, что может вспом-нить [свои] многочисленные прежние состояния, как-то:за один [период] созидания и разрушения мира, за два, затри, за четыре, за пять, за десять. [И он говорит]: «Тогда-то у меня было такое-то имя, такой-то род, такая-то Вар-на, жил я тем-то, испытывал такие-то удовольствия истрадания и дожил до такого-то возраста. И тогда я пре-кратил то существование и перешел в другое. И затем уменя было такое-то имя, такой-то род, такая-то варна,жил я тем-то, испытывал такие-то удовольствия и страда-ния и дожил до такого-то возраста. И тогда я прекратилто существование и перешел в другое...» Так он вспоми-нает [свои] многочисленные прежние состояния в деталяхи с подробностями. И говорит: «Безначальны Атман имир, "бесплодны", как вершины гор, и прочны, как ко-лонны, и хотя те существа блуждают, перевоплощаются,исчезают и появляются вновь, [все] существует навечно.


Почему? Потому что я через усердие, через усилие, черезсамоотдачу, через внимание, через правильное размыш-ление достиг такой концентрации состояния, что могувспомнить [свои] многочисленные прежние состояния,как-то: за один [период] созидания и разрушения мира, задва, за три, за четыре, за пять, за десять. А именно тогдау меня было такое-то имя, такой-то род, такая-то варна,жил я тем-то, испытывал такие-то удовольствия и страда-ния и дожил до такого-то возраста. И тогда я прекратилто существование и перешел в другое... Так я могувспомнить [свои] многочисленные прежние состояния вдеталях и с подробностями. Потому я и знаю, что Атмани мир безначальны, "бесплодны", как вершины гор, ипрочны, как колонны, и хотя те существа блуждают, пе-ревоплощаются, исчезают и появляются [вновь, все] су-ществует навечно».

Такова, монахи, вторая позиция тех шраманов ибрахманов, которые придерживаются учения о вечностии отстаивают вечность Атмана и мира.

33. А на чем основываются, монахи, те почтенныешраманы и брахманы, которые придерживаются ученияо вечности и отстаивают вечность Атмана и мира в тре-тьей позиции?

Здесь, монахи, [какой-нибудь] шраман или брахманчерез усердие, через усилие, через самоотдачу, черезвнимание, через правильное размышление достигает та-кой степени концентрации сознания, что может вспом-нить [свои] многочисленные прежние состояния, как-то:за десять [периодов] созидания и разрушения мира, задвадцать, за тридцать, за сорок: «Тогда-то у меня былотакое-то имя, такой-то род, такая-то варна, жил я тем-то,испытывал такие-то удовольствия и страдания и дожилдо такого-то возраста. И тогда я прекратил то существо-вание и перешел в другое...» Так он вспоминает [свои]многочисленные прежние состояния в деталях и с под-робностями. И говорит: «Безначальны Атман и мир,"бесплодны", как вершины гор, и прочны, как колонны, ихотя те существа блуждают, перевоплощаются, исчезаюти появляются [вновь, все] существует навечно. Почему?Потому что я через усердие, через усилие, через самоот-дачу, через внимание, через правильное размышление


достиг такой концентрации сознания, что могу вспомнить[свои] многочисленные прежние состояния, как-то: задесять [периодов] созидания и разрушения мира, за двад-цать, за тридцать, за сорок. А именно тогда-то у менябыло такое-то имя, такой-то род, такая-то варна, жил ятем-то, испытывал такие-то удовольствия и страдания идожил до такого-то возраста. И тогда я прекратил то су-ществование и перешел в другое...» Так он вспоминает[свои] многочисленные прежние состояния в деталях и сподробностями. [И он говорит:] «Потому я и знаю, чтоАтман и мир безначальны, "бесплодны", как вершиныгор, и прочны, как колонны, и хотя те существа блужда-ют, перевоплощаются, исчезают и появляются [вновь, все]существует навечно».

Такова, монахи, третья позиция тех шраманов ибрахманов, которые придерживаются учения о вечностии отстаивают вечность Атмана и мира.

34. На чем же основываются, монахи, те почтенныешраманы и брахманы, которые придерживаются ученияо вечности и отстаивают вечность Атмана и мира в чет-вертой позиции?

Здесь, монахи, [какой-нибудь] шраман или брахман —дискурсист и исследователь2. И он выносит следующее[суждение], отшлифованное [его] дискурсом, базирую-щееся на [его] исследовании и [как бы имеющее призна-ки] самоочевидности: «Безначальны Атман и мир,"бесплодны", как вершины гор, и прочны, как колонны, ихотя те существа блуждают, перевоплощаются, исчезаюти появляются [вновь, все] существует навечно».

Такова, монахи, четвертая позиция тех шраманов ибрахманов, которые придерживаются учения о вечностии отстаивают вечность Атмана и мира.

35. Таковы, монахи, шраманы и брахманы, придержи-вающиеся учения о вечности и отстаивающие вечностьАтмана и мира в четырех позициях. И все, монахи, шра-маны и брахманы, придерживающиеся учения о вечностии отстаивающие вечность Атмана и мира, основываютсяна всех этих позициях или на одной из них.

36. Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения,которые таким образом принимаются и которым такимобразом поддаются, приведут к тому-то и будут иметь

Брахмаджаласутта 231

такие-то последствия. Татхагате известно это и другое, ноэтому знанию он значения не придает, в его сердце —знание об «успокоении», и, познав должным образом«восход» и «заход» чувств, их сладость и горечь и как ихизбежать, освобождается, монахи, [от всего] через устра-ненность Татхагата.

37. Таковы, монахи, те предметы, глубокие, трудно-рассмотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, воз-вышенные, не постижимые рационально, тонкие и пости-гаемые [лишь] знающими, о которых Татхагата учит,постигнув их [должным образом] своим умо-зрением, иради которых ему должным образом воздают хвалу.

Конец первого раздела

[П]

II. 1. Есть, монахи, некоторые шраманы и брахманы,придерживающиеся учения о полувечности-полуневеч-ности и отстаивающие частичную вечность и частичнуюневечность Атмана и мира в четырех позициях. На чемже они основываются?

2. Наступает, монахи, время, когда этот мир последлительного периода, наконец, «свертывается» . Когдаэто происходит, живые существа превращаются по боль-шей части в существа «сияющие»2. И тогда они пребы-вают с «телами из ума», питаются радостью, [светятся]собственным блеском, перемещаются [свободно] в атмо-сфере, живут [в обитателях] блеска и срок их жизниочень длительный.

3. Но наступает, монахи, время, когда этот мир последлительного периода вновь «развертывается». И когда этопроисходит, обнаруживается пустой дворец Брахмы. Итогда какое-нибудь существо, у которого исчерпываетсясрок пребывания или заслуга, смещается из сонма[существ] блеска и является во дворце Брахмы. И там онопребывает с «телом из ума», питается радостью, [светится]собственным блеском, перемещается [свободно] в атмо-сфере, живет [в обителях] блеска и срок его жизни оченьдлительный.


4. И когда это существо длительное время пребьшает водиночестве, у негр возникают дискомфортное состояние,неудовлетворенность и желание: «Ах! Если бы и другиесущества достигли этого!» И тогда некоторые другие су-щества, исчерпав срок своего пребывания или заслугу,смещаются из сонма [существ] блеска и появляются водворце Брахмы наряду с тем существом. И они там пре-бывают с «телом из ума», питаются радостью, [светятся]собственным блеском, перемещаются [свободно] в атмо-сфере, живут [в обители] блеска и срок их жизни оченьдлительный.

5. Тогда, монахи, существу, которое первым достиглоэтого существования, приходит мысль: «Я — Брахма, Ве-ликий Брахма, всемогущий, самовластный, всевидящий,всесильный, господин, деятель, созидатель, лучший, рас-пределитель жребиев, владьжа, отец всего, что есть и чтобудет. Мною созданы эти существа. Почему? Потому чтомне пришла когда-то мысль: "Ах! Если бы и другие су-щества достигли этого!" Таково было желание моей ду-ши, и те существа достигли этого существования». И су-ществам, пришедшим [туда] после [него], также приходитмысль: «Это поистине почтенный Брахма, ВеликийБрахма, всемогущий, [никому] не подчиняющийся, всеви-дящий, обладающий силой, господин, деятель, созида-тель, лучший, распределитель жребиев, владыка, отецвсего, что есть и что будет. Мы им, почтенным Брахмой,созданы. Почему? Потому что мы увидели, как он попалсюда первым, а мы уже вслед за ним».

6. При этом, монахи, существо, которое [туда] попалопервым, долговечнее, прекраснее и могущественнее тех,которые попали туда после него. Но вот какое-то сущест-во покидает то место и, оставив тот сонм, приходит в этотмир. Придя же в этот мир, [оно] покидает [свой] дом ипринимает отшельничество. И тогда [это существо] черезусердие, через усилие, через самоотдачу, через внимание,через правильное размышление достигает такой кон-центрации сознания, что может вспомнить [свои] много-численные прежние состояния, но не более того. И оноговорит: «Почтенный Брахма, Великий Брахма, всемогу-щий, самовластный, всевидящий, всесильный, господин,деятель, созидатель, лучший, распределитель жребиев,


владыка, отец всего, что есть и что будет, — тот, которыйсоздал нас, есть безначальный, неизменный, вечный, неподверженный изменениям навечно. А мы, которых тотБрахма произвел, пришли в этот мир невечными, изме-няющимися, недолговечными, неустойчивыми».

Такова, монахи, первая позиция тех^ шраманов ибрахманов, которые придерживаются учения о полувеч-ности-полуневечности, отстаивая частичную вечность ичастичную невечность Атмана и мира.

7. Какова же вторая позиция, в которой почтенныешраманы и брахманы, придерживающиеся учения о по-лувечности-полуневечности, отстаивают частичную веч-ность и частичную невечность Атмана и мира?

Есть, монахи, боги, называемые «деградировавшие из-за удовольствий»2'. Они столь долго живут, предаваясьрадости шуток и удовольствий, что теряют память и[постепенно] отпадают от своего сонма.

8. Но вот, монахи, какое-то из [этих] существ покидаетэтот сонм, приходит на землю, оставляет [свой] дом ипринимает отшельничество. И тогда [это существо] черезусердие, через усилие, через самоотдачу, через внимание,через правильное размышление достигает такой кон-центрации сознания, что может вспомнить [свои] много-численные прежние состояния, но не более того.

9. И оно говорит: «Те почтенные боги, которые не суть"деградировавшие из-за удовольствий", не живут стольдолго, предаваясь радости шуток и удовольствий, а пото-му не теряют память и не отпадают от того сонма [богов],но пребывают безначальными, неизменными, вечными,не подверженными изменениям навечно». Мы же,«"деградировавшие из-за удовольствий", слишком долгопредаемся радости шуток и удовольствий, теряем поэто-му память, отпадаем от того сонма [богов] и потому при-ходим сюда — небезначальные, не-неизменные, недолго-вечные и подверженные изменениям».

Такова, монахи, вторая позиция тех шраманов ибрахманов, которые придерживаются учения о полувеч-ности-полуневечности, отстаивая частичную вечность ичастичную невечность Атмана и мира.

10. Какова же третья позиция, в которой почтенныешраманы и брахманы, придерживающиеся учения о по-


лувечности-полуневечности, отстаивают частичную веч-ность и частичную невечность Атмана и мира?

Есть, монахи, боги, называемые «деградировавшие поуму»28. Они очень упорно друг за другом наблюдают и[постепенно] друг против друга ожесточаются, ожесточа-ясь же, теряют силу тела и ума. И отпадают от своегосонма.

11. И вот, монахи, какое-то из этих существ покидаетэтот сонм и приходит на землю. Придя же на землю,оставляет [свой] дом и принимает отшельничество. Итогда [это существо] через усердие, через усилие, черезсамоотдачу, через внимание, через правильное размыш-ление достигает такой концентрации сознания, что можетвспомнить [свои] многочисленные прежние состояния, ноне более того.

12. И оно говорит: «Те боги, что не "деградировавшиепо уму", не наблюдают с упорством друг за другом. Ненаблюдая друг за другом, не ожесточаются. Не ожесто-чаясь же, не теряют силу тела и ума. И эти боги, не отпа-дая от своего сонма, постоянны, устойчивы, вечны, неподвержены изменениям навечно. Мы же, "деградировав-шие по уму", очень долго друг за другом наблюдали. На-блюдая же друг за другом, деградировали. Деградировавже, лишились силы ума и тела. И, отпав от своего сонмаи став невечными, непрочными, недолговечными и ли-шенными достоинств, пришли на землю».

Такова, монахи, третья позиция тех шраманов ибрахманов, которые придерживаются учения о полувеч-ности-полуневечности, отстаивая частичную вечность ичастичную невечность Атмана и мира.

13. Какова же четвертая позиция, в которой шраманыи брахманы, придерживающиеся учения о полувечности-полуневечности, отстаивают частичную вечность и час-тичную невечность Атмана и мира?

Допустим, монахи, [какой-нибудь] шраман или брах-ман — дискурсист и исследователь. И он выносит сле-дующее [суждение], отшлифованное [его] дискурсом,базирующееся на [его] исследовании и [как бы имеющеепризнаки] самоочевидности: «То, что зовется глазом,ухом, носом, кожей, языком и телом, — Атман непосто-янный, неустойчивый, невечный, подверженный измене-


ниям. Тот же, которого зовут мыслящим, умом, разли-чающим, — Атман постоянный, устойчивый, вечный, неподверженный изменениям навечно».

Такова, монахи, четвертая позиция тех шраманов ибрахманов, которые придерживаются учения о полувеч-ности-полуневечности, отстаивая частичную вечность ичастичную невечность Атмана и мира.

14. Таковы, монахи, шраманы и брахманы, придержи-вающиеся учения о полувечности-полуневечности и отстаи-вающие вечность Атмана и мира в четырех позициях. Ивсе, монахи, шраманы и брахманы, придерживающиесяучения о полувечности-полуневечности и отстаивающиечастичную вечность и частичную невечность Атмана имира, основьшаются на всех этих позициях или на одной изних.

15. Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения,которые таким образом принимаются и которым такимобразом поддаются, приведут к тому-то и будут иметьтакие-то последствия. Татхагате известно и это и другое,но этому знанию он значения не придает, в его сердце —знание об «успокоении», и, познав должным образом«восход» и «заход» чувств, их сладость и горечь и как ихизбежать, освобождается, монахи, [от всего] через устра-ненность Татхагата.

16. Таковы, монахи, те предметы — глубокие, трудно-рассмотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, воз-вышенные, не постижимые рационально, тонкие и пости-гаемые [лишь] знающими, о которых Татхагата учит,постигнув их [должным образом] своим умо-зрением, иради которых ему должным образом воздают хвалу.

16а. Есть, монахи, некоторые шраманы и брахманы,придерживающиеся учения о конечности-бесконечности,которые отстаивают конечность или бесконечность мирав четырех позициях. На чем же они основываются?

17. Допустим, монахи, какой-нибудь шраман илибрахман через усердие, через усилие, через самоотдачу,через внимание, через правильное размышление достига-ет такой концентрации сознания, что живет в [этом] ми-ре, постигнув его конечность. И он говорит: «Конеченэтот мир, [как бы] очерченный кругом. Почему? Потомучто я через усердие, через усилие, через самоотдачу, че-


рез внимание, через правильное размышление достигтакой концентрации сознания, что живу в [этом] мире,постигнув его конечность. Потому я и знаю, что конеченэтот мир, [как бы] очерченный кругом». Такова, монахи,первая позиция тех шраманов и брахманов, которыепридерживаются учения о конечности-бесконечности,отстаивая конечность или бесконечность мира.

18. Какова же вторая позиция, в которой почтенныешраманы и брахманы, придерживающиеся учения о ко-нечности-бесконечности, отстаивают конечность или бес-конечность мира?

Допустим, монахи, какой-нибудь шраман или брахманчерез усердие, через усилие, через самоотдачу, черезвнимание, через правильное размышление достигает та-кой концентрации сознания, что живет в [этом] мире,постигнув его бесконечность. И он говорит: «Мир этотбесконечен, ничем не ограниченный. А те шраманы ибрахманы, которые говорят: "Конечен этот мир, как быочерченный кругом", заблуждаются: этот мир бесконечени ничем не ограничен. Почему? Потому что я через усер-дие, через усилие, через самоотдачу, через внимание,через правильное размышление достиг такой концентра-ции сознания, что живу в [этом] мире, постигнув его бес-конечность. Потому я и знаю, что бесконечен этот мир,ничем не ограниченный». Такова, монахи, вторая позициятех шраманов и брахманов, которые придерживаютсяучения о конечности-бесконечности, отстаивая конечностьили бесконечность мира.

19. Какова же третья позиция, в которой почтенныешраманы и брахманы, придерживающиеся учения о ко-нечности-бесконечности, отстаивают конечность или бес-конечность мира?

Допустим, монахи, какой-нибудь шраман или брахманчерез усердие, через усилие, через самоотдачу, черезвнимание, через правильное размышление достигает та-кой концентрации сознания, что живет в [этом] мире,постигнув его конечность сверху и снизу и бесконечностьпоперек. И он говорит: «Этот мир и конечен и бесконе-чен. Те шраманы и брахманы, которые говорят: "Конеченэтот мир, [как бы] очерченный кругом", заблуждаются. Ите шраманы и брахманы, которые говорят: "Этот мир

Брахмаджала -сутта 237

бесконечен, ничем не ограниченный", также заблужда-ются. Этот мир и конечен и бесконечен. Почему? Потомучто я через усердие, через усилие, через самоотдачу, че-рез внимание, через правильное размышление достигтакой концентрации сознания, что живу в [этом] мире,постигнув его конечность сверху и снизу и бесконечностьпоперек. Потому я и знаю, что мир и конечен и бесконе-чен».

Такова, монахи, третья позиция тех шраманов ибрахманов, которые придерживаются учения о конечнос-ти-бесконечности, отстаивая конечность или бесконеч-ность мира.

20. Какова же четвертая позиция, в которой почтен-ные шраманы и брахманы, придерживающиеся учения оконечности-бесконечности, отстаивают конечность и бес-конечность мира?

Допустим, монахи, какой-нибудь шраман или брах-ман — дискурсист и исследователь. И он выносит сле-дующее [суждение], отшлифованное [его] дискурсом,базирующееся на [его] исследовании [и как бы имеющеепризнаки] самоочевидности: «Неверно, что этот мир ко-нечен или что он бесконечен. Те шраманы и брахманы,которые говорят: "Конечен этот мир, [как бы] очерчен-ный кругом", заблуждаются. И те шраманы и брахманы,которые говорят: "Бесконечен этот мир, ничем не огра-ниченный", заблуждаются. И те шраманы и брахманы,которые говорят: "Этот мир и конечен и бесконечен",также заблуждаются. Этот мир не конечен и не бесконе-чен».

Такова, монахи, четвертая позиция тех почтенныхшраманов и брахманов, которые придерживаются ученияо конечности-бесконечности, отстаивая конечность и бес-конечность мира.

21. Таковы, монахи, шраманы и брахманы, придержи-вающиеся учения о конечности-бесконечности и отстаи-вающие конечность или бесконечность мира в четырехпозициях. И все, монахи, шраманы и брахманы, придер-живающиеся учения о конечности-бесконечности и от-стаивающие конечность или бесконечность мира, основы-ваются на всех этих четырех позициях или на одной изних.


22. Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения,которые таким образом принимаются и которым такимобразом поддаются, приведут к тому-то и будут иметьтакие-то последствия. Татхагате известно и это и другое,но этому знанию он значения не придает, в его сердце —знание об «успокоенности», и, познав должным образом«восход» и «заход» чувств, их сладость и горечь и как ихизбежать, освобождается, монахи, [от всего] через устра-ненность Татхагата.

Таковы, монахи, те предметы — глубокие, труднорас-смотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвы-шенные, не постижимые рационально, тонкие и пости-гаемые [лишь] знающими, о которых Татхагата учит,постигнув их [должным образом] своим умо-зрением, иради которых ему должным образом воздают хвалу.

23. Есть, монахи, некие шраманы и брахманы,«скользкие угри», которые на любой поставленный во-прос дают уклончивый ответ в четырех позициях, упо-добляясь скользким угрям. На чем же они основьшаются?

24. Допустим, монахи, какой-то шраман или брахманне имеет соответствующего истине суждения о том, чтото-то благое, а то-то неблагое. И он рассуждает: «У менянет суждения в соответствии с истиной о том, что то-тоблагое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы]в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то небла-гое, то, когда я истолкую то-то как благое, а то-то какнеблагое, у меня обнаружится к тому-то и тому-то склон-ность, страсть или, [наоборот], нерасположение и нена-висть. А если у меня будет что-либо из этого, то [моесуждение] будет ложным. Если же [я буду судить] ложно,то [у меня] появится досада, а если досада, то и препят-ствие [для моего "продвижения"]». Так, он, боясь[вынести] ложное суждение и испытывая антипатию [кэтому], воздерживается от того, чтобы истолковать то-токак благое, а то-то как неблагое, и на поставленный во-прос дает уклончивый ответ, уподобляясь скользкомуугрю: «Это не мое [суждение]. Я не говорю, [что делообстоит] так, не говорю, [что] иначе, что не так или чтоне не так». Такова, монахи, первая позиция тех шраманови брахманов, которые дают уклончивый ответ на любойпоставленный вопрос, уподобляясь скользким угрям.


25. А какова, монахи, вторая позиция, в которой по-чтенные шраманы и брахманы дают уклончивый ответ налюбой поставленный вопрос, уподобляясь скользким уг-рям?

Допустим, монахи, какой-то шраман или брахман неимеет соответствующего истине суждения о том, что то-тоблагое, а то-то неблагое. И он рассуждает: «У меня нетсуждения в соответствии с истиной о том, что то-то бла-гое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] всоответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое,то, когда я истолкую то-то как благое, а то-то как небла-гое, у меня обнаружится к тому-то и тому-то склонность,страсть или, [наоборот], нерасположение и ненависть, и я[вовлекусь] в привязанность, привязанность будет дляменя досадой, а досада препятствием для моего["продвижения"]». Так, он, боясь привязанности и испы-тывая антипатию [к этому], воздерживается от того, что-бы истолковать то-то как благое, а то-то как неблагое, ина поставленный вопрос дает уклончивый ответ, уподоб-ляясь скользкому угрю: «Это не мое [суждение]. Я неговорю, [что дело обстоит] так, не говорю, [что] иначе,что не так или что не не так». Такова, монахи, втораяпозиция тех шраманов и брахманов, которые даютуклончивый ответ на поставленный вопрос, уподобляясьскользким угрям.

26. А какова, монахи, третья позиция, в которой по-чтенные шраманы и брахманы дают уклончивый ответ налюбой поставленный вопрос, уподобляясь скользким уг-рям?

Допустим, монахи, какой-то шраман или брахман неимеет соответствующего истине суждения о том, что то-тоблагое, а то-то неблагое. И он рассуждает: «У меня нетсуждения в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соот-ветствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое, иистолкую то-то как благое, а то-то как неблагое, то обра-зованные шраманы и брахманы, тонко [мыслящие], под-наторевшие в дискуссиях, способные расщепить дажеволос и уничтожить своей мудростью безосновательныесуждения, зададут мне перекрестные вопросы, спросят омоих аргументах и "допросят" меня. Когда же они со


мною это проделают, тогда я не смогу им удовлетвори-тельно ответить. Если же я не смогу им удовлетворитель-но ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада ста-нет препятствием для [моего "продвижения"]». Так, боясьэкзамена и испытывая антипатию [к этому], он воздержи-вается от того, чтобы истолковать то-то как благое, а то-то как неблагое, и на поставленный вопрос дает уклончи-вый ответ, уподобляясь скользкому угрю: «Это не мое[суждение]. Я не говорю, [что дело обстоит] так, не гово-рю, [что] иначе, что не так или что не не так». Такова,монахи, третья позиция тех шраманов и брахманов, ко-торые дают уклончивый ответ на любой поставленныйвопрос, уподобляясь скользким угрям.

27. А какова, монахи, четвертая позиция, в которойпочтенные шраманы и брахманы дают уклончивый ответна любой поставленный вопрос, уподобляясь скользкимугрям?

Допустим, монахи, какой-то шраман или брахман глупи туп. И он вследствие [своей] глупости и тупости дает налюбой поставленный вопрос уклончивый ответ, уподоб-ляясь скользким угрям: «Если ты меня спросишь: "Естьли другой мир?", то, если бы я считал, что другой миресть, я бы ответил тебе, что он есть. Но это не мое суж-дение. Я не считаю, что [дело обстоит] так, что иначе, чтоне так, что не не так. [И если спросишь:] "Не правда ли,что другого мира нет?", "Не правда ли, что он есть и егонет?", "Не правда ли, что его нет и не нет?" [ответ будеттот же]. "Есть ли нерожденные существа другого мира?","Или их нет?", "Или они есть и их нет?", "Или их нет и ненет?", "Есть ли плод, вызревание добрых и злых дел?","Или нет плода, вызревания добрых и злых дел?", "Илион есть и его нет?", "Или его нет и не нет?", "Существуетли Татхагата после смерти?", "Или Татхагата не су-ществует после смерти?", "Или Татхагата и существует ине существует?", "Или Татхагата не существует и не несуществует?" Если бы ты меня спросил: "Не правда ли,Татхагата не существует и не не существует после смер-ти?", то я бы тебе так и ответил, [если бы считал так]. Ноя не считаю так, не считаю иначе, не считаю, что не так, ине считаю, что не не так». Такова, монахи, четвертая по-зиция тех шраманов и брахманов, которые на любой по-

Брахмаджала-сутта 24 7

ставленный вопрос дают уклончивый ответ, уподобляясьскользким угрям.

28. Таковы, о монахи, шраманы и брахманы, которыедают на любой поставленный вопрос уклончивый ответ,уподобляясь скользким угрям, в четырех позициях. Ивсе, о монахи, шраманы и брахманы, которые на любойпоставленный вопрос дают уклончивый ответ, уподобля-ясь скользким угрям, рассуждают во всех этих четырехпозициях или в одной из них.


Таковы, монахи, те предметы — глубокие, труднорас-смотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвы-шенные, не постижимые рационально, тонкие и пости-жимые [лишь] знающими, о которых Татхагата учит,постигнув их [должным образом] своим умо-зрением иради которых ему должным образом воздают хвалу.

30. Есть еще, монахи, некоторые шраманы и брахманы,придерживающиеся учения о случайном происхождении иотстаивающие случайное происхождение Атмана и мира вдвух позициях. На чем же они основываются?

31. Есть, монахи, боги, именуемые «бессознательныесущества»29, и те [из них], которые приходят в сознание,отпадают от их сонма. И вот, монахи, какое-то существо,оставляющее это состояние и отпадающее от их сонма,приходит сюда [на землю] и здесь покидает [свой] дом ипринимает отшельничество. И тогда это [существо] черезусердие, через усилие, через самоотдачу, через внимание,через правильное размышление достигает такой кон-центрации сознания, что вспоминает о [своем] сознатель-ном состоянии, но не более того. И оно говорит: «Атман имир случайного происхождения. Почему? Потому чтоменя раньше не было, а сейчас я есть и, не будучи преж-де, получил существование».



Такова, монахи, первая позиция тех шраманов ибрахманов, которые придерживаются учения о случай-ном происхождении, отстаивая случайное происхождениеАтмана и мира.

32. А на чем же основываются почтенные шраманы ибрахманы, придерживающиеся учения о случайном про-исхождении и отстаивающие случайное происхождениеАтмана и мира во второй позиции?

Допустим, монахи, какой-то шраман или брахман —дискурсист и исследователь. И он выносит следующее[суждение], отшлифованное [его] дискурсом, базирую-щееся на [его] исследовании и [как бы имеющее призна-ки] самоочевидности: «Атман и мир случайного проис-хождения».

Такова, монахи, вторая позиция тех шраманов ибрахманов, которые придерживаются учения о случай-ном происхождении, отстаивая случайное происхождениеАтмана и мира.

33. Таковы, о монахи, шраманы и брахманы, придер-живающиеся учения о случайном происхождении и от-стаивающие случайное происхождение Атмана и мира вдвух позициях. И все, монахи, шраманы и брахманы,придерживающиеся учения о случайном происхождениии отстаивающие случайное происхождение Атмана и ми-ра, основываются на этих двух позициях или на одной изних.

34. Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения,которые таким образом принимаются и которым такимобразом поддаются, приведут к тому-то и будут иметьтакие-то последствия. Татхагате известно и это и другое,но этому знанию он значения не придает, в его сердце —знание об «успокоении»; познав должным образом«восход» и «заход» чувств, их сладость и горечь и как ихизбежать, освобождается, монахи, [от всего] через устра-ненность Татхагата.

Таковы, монахи, те предметы — глубокие, труднорас-смотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвы-шенные, не постижимые рационально, тонкие и пости-жимые [лишь] знающими, — о которых Татхагата учит,постигнув их [должным образом] своим умо-зрением, иради которых ему должным образом воздают хвалу.


35. Таковы JB целом], монахи, шраманы и брахманы,которые рассуждают о прошлом, придерживаются воз-зрений на прошлое и делают в связи с ним многообраз-ные заявления в 18 позициях. И все шраманы и брахма-ны, рассуждающие о прошлом, придерживающиесявоззрений на прошлое и делающие в связи с ним много-образные заявления, рассуждают в этих 18 позициях илив одной из них.



37. Есть еще, монахи, некие шраманы и брахманы, ко-торые рассуждают о будущем, придерживаются воззре-ний о нем и делают в связи с ним многообразные заявле-ния в 44 позициях. На чем же они основываются?

38. Есть, монахи, некие шраманы и брахманы, кото-рые придерживаются учения о посмертном существова-нии и учения о сознательности, настаивая на том, чтоАтман существует после смерти в сознательном[состоянии], в 16 позициях. На чем же они основываются?

[Одни утверждают, что] Атман после смерти пребы-вает в «безболезненном» и в сознательном [состоянии],как наделенный [определенной] формой, [другие] — чтоон пребывает в этом состоянии, но не как наделенный[определенной] формой, [третьи] — что он пребывает вэтом состоянии как и наделенный и не наделенный[определенной] формой, [четвертые] — что он пребываетв этом состоянии как не наделенный и не не наделенный[определенной] формой. [Далее, одни считают], что он

9»


существует [в этом состоянии] как конечный, [другие] —как бесконечный, [третьи] — как конечный и бесконеч-ный, [четвертые] — как не конечный и не бесконечный.[Далее, одни считают], что у Атмана [тогда обнаружи-вается] осознание единства [всех вещей], другие — чтоосознание [их] множественности, [третьи] — что осознаниеограниченного, [четвертые] — что осознание безгранично-го. [Далее, одни считают], что Атман [должен быть]только счастлив, [другие] — что только несчастлив,[третьи] — что и счастлив и несчастлив, [четвертые] — чтоне счастлив и не несчастлив, пребывая в «болезненности»и сознательности после смерти .

39. Таковы, монахи, эти шраманы и брахманы, при-держивающиеся учения о посмертном существовании иучения о сознательности и настаивающие на том, что Ат-ман существует после смерти в сознательном состоянии, в16 позициях. И все, о монахи, шраманы и брахманы, ко-торые придерживаются учения о посмертном существо-вании и учения о сознательности и настаивают на том,что Атман [существует] после смерти в сознательномсостоянии, рассуждают в этих 16 позициях или в одной изних.



Конец второго раздела


III. 1. Есть, монахи, и такие шраманы и брахманы, ко-торые придерживаются учения о посмертном существо-вании и учения о бессознательности, настаивая в восьмипозициях на том, что Атман существует после смерти вбессознательном [состоянии]. На чем же они основывают-ся?

2. [Одни утверждают], что Атман пребывает послесмерти в «безболезненности» и в бессознательном[состоянии], как наделенный [определенной] формой,[другие] — как бесформенный, [третьи] — как с формой ибесформенный, [четвертые] — как и без формы и не бес-форменный. [Далее, одни считают], что он конечен,[другие] — что бесконечен, [третьи] — что и конечен ибесконечен, [четвертые] — что не конечен и не бесконе-чен, пребывая после смерти в «безболезненности» и вбессознательном [состоянии].

3. Таковы, монахи, эти шраманы и брахманы, при-держивающиеся учения о посмертном существовании иучения о бессознательности и настаивающие на восьмипозициях о том, что Атман существует после смерти вбессознательном состоянии. И все, о монахи! шраманы ибрахманы, которые придерживаются учения о посмерт-ном существовании и учения о бессознательности, на-стаивая на том, что Атман существует после смерти вбессознательном состоянии, рассуждают в этих восьмипозициях или в одной из них.


Таковы, монахи, те предметы — глубокие, труднорас-смотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвы-шенные, не постижимые рационально, тонкие и пости-жимые [лишь] знающими, — о которых Татхагата учит,


постигнув их [должным образом] своим умо-зрением, иради которых ему должным образом воздают хвалу.

5. Есть, монахи, и такие шраманы и брахманы, кото-рые придерживаются учения о посмертном существова-нии и учения о несознательности и не-бессознательности,настаивая в восьми позициях на том, что Атман послесмерти существует не сознательно и не бессознательно.На чем же они основываются?

6. [Одни] утверждают, что Атман после смерти пре-бывает в «безболезненности», не сознательный и не бес-сознательный как наделенный формой, [другие] — какбесформенный, [третьи] — как и наделенный формой ибесформенный, [четвертые] — как и без формы и не бес-форменный. [Далее, одни считают] его конечным,[другие] — бесконечным, [третьи] — и конечным и беско-нечным, [четвертые же считают], что Атман пребываетпосле смерти в «безболезненности» не сознательным и небессознательным как не конечный и не бесконечный.

7. Таковы, монахи, эти шраманы и брахманы, при-держивающиеся учения о посмертном существовании иучения о не-сознательности и не-бессознательности и на-стаивающие в восьми позициях на том, что Атман су-ществует после смерти в несознательном и небессозна-тельном состоянии. И все шраманы и брахманы,придерживающиеся учения о посмертном существованиии учения о не-сознательности и не-бессознательности, рас-суждают в этих восьми позициях или в одной из них.


Таковы, монахи, те предметы — глубокие, труднорас-смотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, воз-вышенные, не постижимые рационально, тонкие и по-стижимые [лишь] знающими, — о которых Татхагатаучит, постигнув их [должным образом] своим умо-


зрением, и ради которых ему должным образом возда-ют хвалу.

9. Есть еще, монахи, некоторые шраманы и брахманы,придерживающиеся учения о разрушении, которые на-стаивают на разрушении, гибели и небытии живого су-щества в семи позициях. На чем же они основываются?

10. Допустим, монахи, какой-то шраман или брахманпридерживается такого учения и взгляда, как-то:«Поистине, поскольку этот Атман, наделенный формой,состоящий из четырех материальных элементов и происхо-дящий от матери и отца, после разрушения тела разру-шается, гибнет и посмертно не существует, постольку этотАтман подвергается полному разрушению». Так некоторыеутверждают разрушение, гибель, небытие живого существа.

11. Другой же говорит ему: «Действительно, почтен-ный, существует тот Атман, о котором ты говоришь. Я неотрицаю этого. Но поистине, почтенный, этот Атман неподвергается полному разрушению таким именно обра-зом. Есть, поистине, почтенный, и другой Атман,"божественный", наделенный формой, приверженныйчувственным удовольствиям и принимающий материаль-ную пищу. Ты его не знаешь и не видишь. Я его знаю ивижу. И поскольку он действительно, почтенный, приразрушении тела разрушается, гибнет и после смерти несуществует, постольку, почтенный, этот Атман подверга-ется полному разрушению». Так некоторые утверждаютразрушение, гибель, небытие живого существа.

12. Третий говорит второму: «Действительно, почтен-ный, существует тот Атман, о котором ты говоришь. Я неотрицаю этого. Но поистине, почтенный, этот Атман неподвергается полному разрушению таким именно обра-зом. Есть, поистине, почтенный, и другой Атман, боже-ственный, наделенный формой, состоящий из ума, наде-ленный главными и дополнительными органами и нелишенный никаких органических способностей. Ты его незнаешь и не видишь. Я его знаю и вижу. И поскольку ондействительно, почтенный, при разрушении тела разру-шается, гибнет и после смерти не существует, постольку,почтенный, этот Атман подвергается полному разруше-нию». Так некоторые утверждают разрушение, гибель,небытие живого существа.


13. Четвертый говорит третьему: «Действительно, по-чтенный, существует тот Атман, о котором ты говоришь.Я не отрицаю этого. Но поистине, почтенный, этот Атманне подвергается полному разрушению таким именно об-разом. Есть, поистине, почтенный, и другой Атман, до-стигший уровня бесконечного пространства, преодолев-ший все представления о формах после "засыпания"представлений о наличных вещах и устранения представ-лений о множественности [и имеющий мысль]:"Пространство бесконечно". Ты его не знаешь и не ви-дишь. Я его знаю и вижу. И поскольку он действительно,почтенный, при разрушении тела разрушается, гибнет ипосле смерти не существует, постольку, почтенный, этотАтман подвергается полному разрушению». Так некото-рые утверждают разрушение, гибель, небытие живогосущества.

14. Пятый говорит четвертому: «Действительно, по-чтенный, существует тот Атман, о котором ты говоришь.Я не отрицаю этого. Но поистине, почтенный, этот Атманне подвергается полному разрушению таким именно об-разом. Есть, поистине, почтенный, и другой Атман, до-стигший уровня бесконечного сознания, преодолевшийуровень бесконечного пространства [и имеющий мысль]:"Сознание бесконечно". Ты его не знаешь и не видишь. Яего знаю и вижу. И поскольку он действительно, почтен-ный, при разрушении тела разрушается, гибнет и послесмерти не существует, постольку, почтенный, этот Атманподвергается полному разрушению». Так некоторыеутверждают разрушение, гибель, небытие живого су-щества.

15. Шестой говорит пятому: «Действительно, почтен-ный, существует тот Атман, о котором ты говоришь. Я неотрицаю этого. Но поистине, почтенный, этот Атман неподвергается полному разрушению таким именно обра-зом. Есть, поистине, почтенный, и другой Атман, достиг-ший уровня "ничто", преодолевший уровень бесконечногосознания [и имеющий мысль]: "Ничего нет". Ты его незнаешь и не видишь. Я его знаю и вижу. И поскольку ондействительно, почтенный, при разрушении тела разру-шается, гибнет и после смерти не существует, постольку,почтенный, этот Атман подвергается полному разруше-


нию». Так некоторые утверждают разрушение, гибель,небытие живого существа.

16. Седьмой говорит шестому: «Действительно, по-чтенный, существует тот Атман, о котором ты говоришь.Я не отрицаю этого. Но поистине, почтенный, этот Атманне подвергается полному разрушению таким именно об-разом. Есть, поистине, почтенный, и другой Атман, до-стигший уровня отсутствия и сознания и не-сознания, ко-торый преодолел уровень ничто [и имеет мысль]: "Этомирно, это возвышенно". Ты его не знаешь и не видишь.Я его знаю и вижу. И поскольку он действительно, по-чтенный, при разрушении тела разрушается, гибнет ипосле смерти не существует, постольку, почтенный, этотАтман подвергается полному разрушению»31. Так некото-рые утверждают разрушение, гибель, небытие живогосущества.

17. Таковы, монахи, все шраманы и брахманы, при-держивающиеся учения о разрушении и настаивающие наразрушении, гибели и небытии живого существа в семипозициях. И все, монахи, шраманы и брахманы, придер-живающиеся учения о разрушении и настаивающие наразрушении, гибели и небытии живого существа, рассуж-дают в этих семи позициях или в одной из них.



19. Есть еще, о монахи! шраманы и брахманы, при-держивающиеся учения о блаженстве в видимом мире иотстаивающие [возможность достижения] высшего бла-


женства для живого существа в видимом мире в пятипозициях. На чем же они основываются?

20. Допустим, монахи, какой-нибудь шраман илибрахман придерживается такого учения и таких взглядов:«Поскольку, почтенный, этот Атман обладает пятью чув-ственными удовольствиями и пользуется ими, постолькуон уже достигает высшего блаженства в видимом мире».Так некоторые отстаивают [возможность] для живогосущества [достижения] высшего блаженства в видимоммире.

21. Другой говорит ему: «Существует, почтеннейший,тот Атман, о котором ты говоришь. Я не говорю, что егонет. Но [достигает он] высшего блаженства в видимом ми-ре не таким способом. Почему? Удовольствия, почтенней-ший, преходящи, "несчастны'', переменчивы, [поэтому]обусловленные их переменчивостью "превращения" по-рождают печаль, жалобы, страдание, грусть и отчаяние. Ивот когда, почтеннейший, этот Атман, освободившись отудовольствий, ведущих ко злу, достигает первой дхьяны,которая связана с энергичным мышлением и обдумывани-ем, порождена различением и сопровождается удовольст-вием и радостью, тогда он достигает высшего блаженства ввидимом мире». Так некоторые отстаивают [возможность]для живого существа [достижения] высшего блаженства ввидимом мире.

22. Третий говорит второму: «Существует, почтенней-ший, тот Атман, о котором ты говоришь. Я не говорю,что его нет. Но [достигает он] высшего блаженства в ви-димом мире не таким способом. Почему? Потому что,поскольку [эта дхьяна] связана с энергичным мышлениеми обдумыванием, это свидетельствует о ее "грубости".Когда же этот Атман "овладевает" [всем] мышлением иобдумыванием и достигает второй дхьяны, которая при-носит внутренний мир и "собирание ума" без мышления иобдумывания и является порождением сосредоточения [исопровождается] удовольствием и счастьем, тогда он до-стигает высшего блаженства в видимом мире». Так неко-торые отстаивают [возможность] для живого существа[достижения] высшего блаженства в видимом мире.

23. Четвертый говорит третьему: «Существует, по-чтеннейший, тот Атман, о котором ты говоришь. Я не


говорю, что его нет. Но [достигает он] высшего бла-женства в этом мире не таким способом. Почему? Пото-му что эта [вторая дхьяна] представляется еще "грубой",поскольку здесь преобладают радость и "разбухшее" со-знание. Когда же этот Атман освобождается от радости,становится равнодушным, серьезным и "сознательным",ощущает радость телом и достигает того [уровня], кото-рый избранные обозначают как "равнодушный, собран-ный и счастливый" — третьей дхьяны, тогда он достигаетвысшего блаженства в видимом мире». Так некоторыеотстаивают [возможность] для живого существа[достижения] высшего блаженства в видимом мире.

24. Пятый говорит четвертому: «Существует, почтен-нейший, тот Атман, о котором ты говоришь. Я не говорю,что его нет. Но [достигает он] высшего блаженства в этоммире не таким способом. Почему? Поскольку здесь [еще]такого рода радость, а значит, и "вкушение", постолькуэта [третья дхьяна] представляется еще "грубой". Когдаже этот Атман освобождается и от радости и от страда-ния, после "засыпания" даже прежних приятных и не-приятных ощущений и достигает четвертой дхьяны, гдеотсутствуют радость и страдание и [ум] очищается черезбеспристрастие и собранность, тогда он достигает выс-шего блаженства в видимом мире». Так некоторые от-стаивают [возможность] для живого существа[достижения] высшего блаженства в видимом мире32.

25. Таковы, монахи, шраманы и брахманы, придержи-вающиеся учения о блаженстве в видимом мире и от-стаивающие [возможность достижения] высшего бла-женства для живого существа в видимом мире в пятипозициях. И все, монахи, шраманы и брахманы, придер-живающиеся учения о блаженстве в видимом мире и от-стаивающие [возможность достижения] высшего бла-женства для живого существа в видимом мире,рассуждают в этих пяти позициях или в одной из них33.

26. Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения,которые таким образом принимаются и которым такимобразом поддаются, приведут к тому-то и будут иметьтакие-то последствия. Татхагате известно и это и другое,но этому знанию он значения не придает, в его сердце —знание об «успокоении», и, познав должным образом


«восход» и «заход» чувств, их сладость и горечь и как ихизбежать, освобождается, монахи, [от всего] через устра-ненность Татхагата.

Таковы, монахи, те предметы — глубокие, труднорас-смотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвы-шенные, не постижимые рационально, тонкие и пости-жимые [лишь] знающими, — о которых Татхагата учит,постигнув их [должным образом] своим умо-зрением, иради которых ему должны образом воздают хвалу.

27. Таковы, о монахи! шраманы и брахманы, рассуж-дающие о будущем, придерживающиеся воззрений набудущее и делающие в связи с ним многообразные заяв-ления в сорока четырех позициях. И все, монахи, шрама-ны и брахманы, рассуждающие о будущем, придержи-вающиеся воззрений на будущее и делающие в связи сним многообразные заявления, рассуждают в этих сорокачетырех позициях или в одной из них.



29. Таковы, о монахи! шраманы и брахманы, рассуж-дающие о прошлом и о будущем, придерживающиесявоззрений на прошлое и будущее и делающие в связи сними многообразные заявления в шестидесяти двух пози-циях. И все, о монахи! шраманы и брахманы, рассуж-дающие о прошлом и о будущем, придерживающиесявоззрений на прошлое и будущее и делающие в связи сними многообразные заявления, рассуждают в этих шес-тидесяти двух позициях или в одной из них.

БрахмаЬжала-сутта 253


31. Таковы, монахи, те предметы— глубокие, труд-норассмотримые, трудномыслимые, умиротворяющие,возвышенные, не постижимые рационально, тонкие ипостижимые [лишь] знающими, — о которых Татхагатаучит, постигнув их [должным образом] своим умо-зрением, и ради которых ему должным образом возда-ют хвалу.

32. Что касается, монахи, тех шраманов и брахманов,которые придерживаются учения о вечности и отстаи-вают вечность Атмана и мира в четырех позициях, товера этих почтенных господ — [вера] незнающих и сле-пых, беспокойное стремление тех, кого влечет жажда[«становления»].

33. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются учения о полувечности-полуневечности и отстаивают частичную вечность и час-тичную невечность Атмана и мира в четырех позициях,то вера и этих почтенных господ — [вера] незнающих ислепых, беспокойное стремление тех, кого влечет жажда[«становления»].

34. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются учения конечности и бес-конечности и отстаивают конечность или бесконечностьмира в четырех позициях, то вера и этих почтенных гос-под — [вера] незнающих и слепых, беспокойное стремле-ние тех, кого влечет жажда [«становления»].

35. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, «скользких угрей», которые дают уклончивый ответна любой поставленный вопрос, уподобляясь скользкимугрям, в четырех позициях, то вера и этих почтенныхгоспод — [вера] незнающих и слепых, беспокойное стре-мление тех, кого влечет жажда [«становления»].


36. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются учения о случайном про-исхождении и отстаивают случайное происхождение Ат-мана и мира в двух позициях, то вера и этих почтенныхгоспод — [вера] незнающих и слепых, беспокойное стре-мление тех, кого влечет жажда [«становления»].

37. И что касается, монахи, [всех этих] шраманов ибрахманов, которые рассуждают о прошлом, придержи-ваются [определенных] взглядов на прошлое и делают всвязи с ним многообразные заявления в восемнадцатипозициях, то вера [всех] этих почтенных господ — [вера]незнающих и слепых, беспокойное стремление тех, коговлечет жажда [«становления»].

38. И что касается, монахи, тех шраманов и брахманов,которые придерживаются учения о посмертном существо-вании и учения о сознательности, настаивая в шестнадцатипозициях на том, что Атман существует после смерти всознательном состоянии, то вера и этих почтенных гос-под — [вера] незнающих и слепых, беспокойное стремлениетех, кого влечет жажда [«становления»].

39. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются учения о посмертном су-ществовании и бессознательности, настаивая на том, чтоАтман существует после смерти в бессознательном со-стоянии, в восьми позициях, то вера и этих почтенныхгоспод — [вера] незнающих и слепых, беспокойное стре-мление тех, кого влечет жажда [«становления»].

40. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются учения о посмертном су-ществовании и не-сознательности и не-бессознательности,настаивая на том, что Атман после смерти существует несознательно и не бессознательно, в восьми позициях, товера и этих почтенных господ — [вера] незнающих и сле-пых, беспокойное стремление тех, кого влечет жажда[«становления»].

41. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются учения о разрушении, на-стаивая на разрушении, гибели и небытии живого су-щества, в семи позициях, то вера и этих почтенныхгоспод — [вера] незнающих и слепых, беспокойное стре-мление тех, кого влечет жажда [«становления»].


42. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются учения о [возможностидостижения] высшего блаженства в видимом мире, на-стаивая на [возможности достижения] высшего бла-женства в видимом мире, в пяти позициях, то вера и этихпочтенных господ — [вера] незнающих и слепых, беспо-койное стремление тех, кого влечет жажда [«станов-ления»].

43. И что касается, монахи, [всех] тех шраманов ибрахманов, которые рассуждают о будущем, придержи-ваются [определенных] взглядов на будущее и делают всвязи с ним многообразные заявления в сорока четырехпозициях, то вера [всех] этих почтенных господ — [вера]незнающих и слепых, беспокойное стремление тех, коговлечет жажда [«становления»].

44. И что касается, монахи, всех [вышеперечисленных]шраманов и брахманов, рассуждающих о прошлом и обудущем, о прошлом и будущем [одновременно], при-держивающихся на прошлое и будущее [определенных]взглядов и делающих в связи с ними многообразные за-явления во [всех] шестидесяти двух позициях, то веравсех этих почтенных господ — [вера] незнающих и сле-пых, беспокойное стремление тех, кого влечет жажда[«становления»].

45. При этом, о монахи! те шраманы и брахманы, ко-торые придерживаются учения о вечности и отстаиваютвечность Атмана и мира в четырех позициях, основы-ваются [лишь] на контакте чувств с объектами.

46. И те, о монахи! шраманы и брахманы, которыепридерживаются учения о полувечности-полуневечностии отстаивают частичную вечность и частичную невеч-ность Атмана и мира в четырех позициях, также основы-ваются [лишь] на контакте чувств с объектами.

47. И те, о монахи! шраманы и брахманы, которыепридерживаются учения и конечности и бесконечности иотстаивают конечность или бесконечность мира в четы-рех позициях, также основываются [лишь] на контактечувств с объектами.

48. И те, о монахи! шраманы и брахманы, которые,как скользкие угри, уклоняются от ответа на любой по-ставленный вопрос в четырех позициях, уподобляясь

256" Приложение

скользким угрям, также основываются [лишь] на контак-те чувств с объектами.

49. И те, о монахи! шраманы и брахманы, которыепридерживаются учения о случайном происхождении иотстаивают случайное происхождение Атмана и мира вдвух позициях, также основываются [лишь] на контактечувств с объектами.

50. И все эти, о монахи! шраманы и брахманы, кото-рые рассуждают о прошлом, придерживаются [опреде-ленных] взглядов на прошлое и делают в связи с ниммногообразные заявления в восемнадцати позициях, всеони также основьшаются [лишь] на контакте чувств собъектами.

51. И те, о монахи! шраманы и брахманы, которыепридерживаются учения о посмертном существовании иучения о сознательности и отстаивают посмертное суще-ствование Атмана в сознательном состоянии в шестнад-цати позициях, также основьшаются [лишь] на контактечувств с объектами.

52. И те, о монахи! шраманы и брахманы, которыепридерживаются учения о посмертном существовании иотстаивают посмертное существование Атмана в бессоз-нательном состоянии в восьми позициях, также основы-ваются [лишь] на контакте чувств с объектами.

53. И те, о монахи! шраманы и брахманы, которыепридерживаются учения о посмертном существовании иотстаивают посмертное существование Атмана не всознательном и не в бессознательном состоянии, такжеосновьшаются [лишь] на контакте чувств с объектами.

54. И те, о монахи! шраманы и брахманы, которые при-держиваются учения о разрушении, отстаивая разрушение,гибель и небытие живого существа в семи позициях, такжеосновьшаются [лишь] на контакте чувств с объектами.

55. И те, о монахи! шраманы и брахманы, которыепридерживаются учения о [возможности достижения]высшего блаженства в видимом мире, отстаивая[возможность достижения] высшего блаженства в види-мом мире в пяти позициях, также основьшаются [лишь]на контакте чувств с объектами.

56. И все эти, о монахи! шраманы и брахманы, кото-рые рассуждают о будущем, придерживаются [определен-


ных] взглядов на будущее и делают в связи с ним много-образные заявления в сорока четырех позициях, — всеони также основываются [лишь] на контакте чувств собъектами.

57. И [все] эти, о монахи! шраманы и брахманы, рас-суждающие о прошлом и будущем, о прошлом и буду-щем [одновременно], придерживающиеся на прошлое ибудущее [определенных] взглядов и делающие в связи сними многообразные заявления в шестидесяти двух пози-циях, — все они основываются [лишь] на контакте чувствс объектами.

58. Что касается, монахи, тех шраманов и брахманов,которые придерживаются учения о вечности, отстаиваявечность Атмана и мира в четырех позициях, то было бынеправильно считать, что они пришли к своему опыту безконтакта чувств с объектами34.

59. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются учения о полувечности-полуневечности, отстаивая частичную вечность и частич-ную невечность Атмана и мира в четырех позициях, тобыло бы неправильно считать, что они пришли к своемуопыту без контакта чувств с объектами.

60. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые, придерживаются учения о конечности ибесконечности, отстаивая конечность или бесконечностьмира в четырех позициях, то было бы неправильно счи-тать, что они пришли к своему опыту без контакта чувствс объектами.

61. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые, уподобляясь скользким угрям, дают уклон-чивый ответ на любой поставленный вопрос в четырехпозициях, то было бы неправильно считать, что они при-шли к своему опыту без контакта чувств с объектами.

62. И что касается, монахи, трех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются учения о случайном про-исхождении, отстаивая случайное происхождение Атманаи мира в двух позициях, то было бы неправильно счи-тать, что они пришли к своему опыту без контакта чувствс объектами.

63. И что касается, монахи, [всех этих] шраманов ибрахманов, которые рассуждают о прошлом, придержи-


ваются [определенных] взглядов на прошлое и делают всвязи с ним многообразные заявления в восемнадцатипозициях, то было бы неправильно считать, что они при-шли к своему опыту без контакта чувств с объектами.

64. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются учения о посмертном су-ществовании и учения о сознательности, настаивая вшестнадцати позициях на том, что Атман существуетпосле смерти в сознательном состоянии, то было бы не-правильно считать, что они пришли к своему опыту безконтакта чувств с объектами.

65. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются учения о посмертном су-ществовании и учения о бессознательности, настаивая ввосьми позициях на том, что Атман существует послесмерти в бессознательном состоянии, то было бы непра-вильно считать, что они пришли к своему опыту без кон-такта чувств с объектами.

66. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются посмертного существова-ния и учения о не-сознательности и не-бессознательности,отстаивая в восьми позициях посмертную несознатель-ность и не-бессознательность Атмана, то было бы непра-вильно считать, что они пришли к своему опыту без кон-такта чувств с объектами.

67. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются учения о разрушении, от-стаивая разрушение, гибель и небытие живого существа всеми позициях, то было бы неправильно считать, что онипришли к своему опыту без контакта чувств с объектами.

68. И что касается, монахи, тех шраманов и брахма-нов, которые придерживаются учения о [возможностидостижения] высшего блаженства в видимом мире, от-стаивая [возможность достижения] высшего блаженства ввидимом мире в пяти позициях, то было бы неправильносчитать, что они пришли к своему опыту без контактачувств с объектами.

69. И что касается, монахи, всех тех шраманов ибрахманов, которые рассуждают о будущем, придержи-ваются [определенных] взглядов на будущее и делаютмногообразные заявления о будущем в сорока четырех


позициях, то было бы неправильно считать, что они при-шли к своему опыту без контакта чувств с объектами.

70. И что касается, монахи, всех тех шраманов и брах-манов, которые рассуждают о прошлом и о будущем, опрошлом и о будущем [одновременно], придерживаются[определенных] взглядов на прошлое и будущее и делаюто них многообразные заявления в шестидесяти двух пози-циях, то было бы неправильно считать, что они пришли ксвоему опыту без контакта чувств с объектами.

71. И у всех этих, монахи, шраманов и брахманов, ко-торые придерживаются учения о вечности, отстаивая веч-ность Атмана и мира в четырех позициях, и у тех, которыепридерживаются учения о полувечности-полуневечности, иу тех, которые придерживаются конечности и бесконеч-ности, и у тех, которые «скользкие угри», и у тех, которыепридерживаются учения о случайном происхождении, и утех, которые рассуждают о прошлом, и у тех, кто придер-живаются учения о посмертном сознательном состоянии, иу тех, кто придерживаются учения о посмертном бессозна-тельном состоянии, и у тех, кто придерживаются учения опосмертном несознательном и не^бессознательном состоя-нии, и у тех, кто придерживаются учения о разрушении, иу тех, кто придерживаются учения о [возможности дости-жения] высшего блаженства в видимом мире, и у тех, кторассуждают о прошлом, и у тех, кто рассуждают о буду-щем, и у тех, кто рассуждают и о прошлом и о будущем ипридерживаются [определенных] взглядов на прошлое ибудущее и высказывают разнообразные заявления в связис ними в шестидесяти двух позициях, опыт [познания]осуществляется через чувственные контакты с шестьюбазами чувств35. И у них на ощущениях основывается«жажда», на «жажде» — привязанность, на привязан-ности — «становление», на «становлении» — рождение, нарождении — старость и смерть и возникают печаль, рас-стройство, страдание, грусть и отчаяние. И тот, монахи,есть [истинный] монах, кто знает поистине базы чувствен-ных контактов, восход, заход, сладость, горечь и как ихизбежать, знает [и все] за пределами всех этих[шестидесяти двух позиций].

72. И все, о монахи! шраманы и брахманы, рассуж-дающие о прошлом, о будущем, о прошлом и будущем,


придерживающиеся [определенных] взглядов на прошлоеи будущее и делающие в связи с ними многообразныезаявления — все они попадают в сеть этих шестидесятидвух позиций и, «делая прыжки», делают их в той жесети, ею стесненные и в ней же запутавшиеся. И подобнотому, монахи, как умелый рыболов или его слуга покры-вает воду прудика мелкоячеистой сетью и думает: «Всеэти живые существа, живущие в пруду, попадут в этусеть и когда будут прыгать, будут прыгать в ней же, стес-ненные ею и в ней запутавшиеся», так, монахи, и все этишраманы и брахманы, рассуждающие о прошлом, о бу-дущем, и о прошлом, и о будущем, придерживающиеся[определенных] взглядов на прошлое и будущее и де-лающие в связи с ними многообразные заявления, попа-дают в сеть этих шестидесяти двух позиций и, «делаяпрыжки», делают их в той же сети, ею стесненные и в нейже запутавшиеся.

73. Монахи! У тела Татхагаты [уже] подрезаны корнистремления у существованию. Пока [его] тело [еще] дер-жится, боги и люди будут его видеть36. После же разру-шения тела и окончания [его] жизни боги и люди не бу-дут его видеть. Подобно тому, монахи, как послеотделения черенка мангового дерева от ствола за нимследуют и все манговые плоды, так и у тела Татхагатыподрезаны корни стремления к существованию. Пока[его] тело [еще] держится, боги и люди будут его видеть.После же разрушения тела и окончания [его] жизни, богии люди не будут его видеть.

74. После этого почтенный Ананда спросил Господина:— Удивительно, Господин! Восхитительно, Господин!

Как обозначить это изыскание дхармы?— Хорошо, Ананда! Знай это изыскание дхармы как

«Сеть благ», или «Сеть дхармы», или «Сеть Брахмы», или«Сеть взглядов», или «Высшая победа в битве»37.

ПРИМЕЧАНИЯ

Этими словами начинается любая палийская сутта. Согласнобуддийскому преданию, в каждом случае повествование ведется отлица Ананды — любимого ученика Будды, который вскоре после егосмерти прочитал на собрании сангхи поучения Сутта-питаки (другой


ученик, Махакассапа, воспроизводил Виная-питаку). Но очевидно, чторечь идет лишь о стандартной формуле, долженствующей придатьсодержанию той или иной сутты авторитетность.

В тексте: Bhagava— наиболее употребительное обозначение Буд-ды в палийском каноне.

Амбалаттхика (Ambalatthika) — царский парк, расположенный напути между Раджагрихой и Наландой, в котором Будда с монахаминередко останавливался во время своих странствий. По Буддхагхосе,назывался так по названию мангового деревца, росшего у его ворот.

4 Повторение сказанного в 3.5 Так мы переводим термины в последовательности: пассат gitam

vaditam pekkham akkhanam. Наибольший интерес представляют двапоследних термина, позволяющие, вероятно, говорить о наличии эле-ментов светской драмы, возможно, вполне еще рудиментарной, враннебуддийскую эпоху. Хотя в одной из новых монографий убеди-тельно доказано, что сакральная, мистериальная драма восходит ужек шраманской эпохе и является в древности преобладающим направ-лением сценического действа (см.: Лидова Н. Р. Драма и ритуал вдревней Индии. М., 1992. С. 121, 123), можно предположить, что па-раллельно этому основному течению развивались и отдельные свет-ские жанры, в том числе, вероятно, балаганнофарсовые и прочие.

6 Panissaram. N. Франке полагает, что подразумеваются хлопки владоши и ритмические удары по металлу: Dighanikaya. Das Buch derlangen Texte, des Buddhistischen Kanons in Auswahl uebers. vonR. O. Franke. Goettingen; Lpz., 1913. S. 8. Т. Рис-Дэвиде видит здесьспециальный музыкальный инструмент. См.: Rhys Davids Т. W., StedeW. Pali-English Dictionary. Delhi, 1993. P. 451.

7 Vetalam. Термин, очень трудный для интерпретации, по крайнеймере в данном контексте. Английский переводчик видит здесь просто«магическое искусство», палийский комментарий— игру на ударноминструменте, О. Франке склоняется, как кажется, к тому, чтобы пред-положить здесь искусство бардов или рассказы о приключениях демо-нов-ветал, устраивавших свое жилище в трупах, с чем не соглашаетсяТ. Рис-Дэвиде, основывающийся на том, что повествования о Веталеотносятся к более позднему времени. См.: Dighanikaya. Das Buch derlangen Texte. S. 8 Anm. В палийскоанглийском словаре предлагаетсяосторожная интерпретация — в качестве «какой-то магической игры»:Rhys Davids Т. W., Stede W. Pali-English Dictionary. P. 647.

8 Candalam. Палийский комментарий предлагает значение «игра сметаллическими шарами», О. Франке предпочитает видеть здесь вооб-ще жонглерское искусство (в котором специализировались люди низко-го происхождения) — Dighanikaya. Das Buch der langen Texten. S. 9 Anm.

Dhopanam. В палийско-английском словаре предполагается, чторечь идет о церемониальном омовении костей в качестве погребаль-


ной церемонии (после захоронения тела) и вместе с тем снова о какой-то игре «жонглеров». См.: Rhys Davids Т. W., Stede W. Pali-EnglishDictionary. P. 343.

1 0 Salakahattham. Вероятно, какая-то игра, когда рука погружаетсяв лак или краску и используется в качестве щеточки или кисточки(Ibidem. P. 699).

11 Akkharikam, правильнее akkharika. Игра, состоявшая, вероятно, вузнавании слогов, написанных в воздухе или на спине кого-то изигравших (там же. Р. 2).

Cittakam. Вероятнее всего, покрывало из кожи пятнистой анти-лопы.

Последнее слово означает какую-то материю, употребляемуюдля обивки; значение двух первых неясно.

4 Имеется в виду та самая дисциплина красноречия и диалектики,доказательства и опровержения любого тезиса, о которой уже под-робно говорилось. Контекст данного понятия в этом пассаже полнос-тью отражает пренебрежительное отношение буддистов к искусствулокаяты.

Список тем этих «пустых разговоров» воспроизводится и в дру-гих палийских текстах. Ср., к примеру: Маджджхима-никая 1.513.

1 Те же формы оскорбительной дискуссии воспроизводятся вМаджджхима-никае П.З.

' Mukha-homam. Подразумевается либо приношение каких-тожертв на огне, либо просто милостыня нуждающимся. См.:Dighanikaya. Das Buch der langen Texte. S. 14 — 15.

В тексте anga-vijja.Можно понимать данный «параграф» и таким образом, что ука-

занные «низкие занятия» предполагают какое-то использование маги-ческих свойств всех названных объектов.

Mudda. Значение этого термина в данном контексте не совсемпонятно, он может означать все что угодно — от простого счета напальцах до складывания пальцев в магические знаки (ср. мудра впозднейшем тантризме).

2 1 Ganana, samkhanam. Первый термин означает, возможно, простообычное искусство счета, тогда как второй— сверхспособности вкалькуляции, например способность, посмотрев на дерево, установитьколичество его листьев. См.: Dighanikaya, das Buch der langen Texte. S.19 Anm.

Здесь обнаруживается антибрахманистская полемика буддистов,хотя и не в явно выраженном виде.

Sassato... ca vaiijho — устойчивое обозначение неизменяемостиначал мира (см. выше в связи с учением Пакудха Каччаны). Смысл втом, что Атман и мир в столь же малой степени способны к реальнымизменениям, трансформациям, как вершины гор, которые потому и


характеризуются как «бесплодные» — неспособные породить что-либоотличное от себя. Все изменения осуществляются лишь в меру чело-веческого незнания, на уровне кажимости.

4 Idha bhikkhave ekacco samano va brahmano va takkl hoti vunansf...Характеристика «дискурсиста» и «исследователя» воспроизводитсятакже в Маджджхима-никае 1.50, 68.

Для «свертывания» и «развертывания» мира употребляются со-ответственно глаголы samvattati и vivattati. Поскольку никакая индий-ская космогония (в том числе буддийская) не знает творения в соб-ственном смысле (т. е. творения из ничего), то речь может идти лишьо периодических переструктурированиях мировой материи в цикли-ческом порядке, который и определяет последовательность бесчис-ленных мировых периодов.

Abhassara — класс богов в небе Брахмы, «лучистые боги», о ко-торых часто говорится как о представителях высшей любви. См.: RhysDavids Т. W., Stede W. Pali-English Dictionary. P. 103.

В тексте: Khidda-padosika nama deva.В тексте: Mano-padosika nama deva.В тексте: Asanna-satta nama deva.

30

Нет сомнения, что приведенные 16 позиций соответствуют лишьобщему предметному полю дискуссий шраманских философов. Тет-ралеммные «завершения» доктрин типа «и наделенный формой и нененаделенный формой», «не конечный и не бесконечный» или «несчастлив и не несчастлив» носят явно схематичный характер и вряд лиреально обсуждались в «живых» диспутах современников Будды (ониявно воспроизводят уже обсужденные в «Брахмаджала-сутте» воз-можности для мира быть конечным или бесконечным).

Очевидно, что и здесь имеет место схематизация, так как ужетретий уччхедавадин, настаивающий на полном разрушении Атмана,«состоящего из ума», не является материалистом, в отличие от первыхдвух, тем более четверо последующих, у которых Атман ассоциирует-ся с «достигшим уровня бесконечного пространства», с «бесконечнымсознанием», с уровнем «ничто» и с уровнем «отсутствия и сознания, ине-сознания». Но ради своих числовых выкладок составитель«Брахмаджала-сутты» включает их в класс уччхедавадинов.

В тексте: nibbana. О «добуддийском» значении термина«нирвана» см. выше: «Самандака, Катияна, Тимбарука». Комментарийк Маджджхима-никае Ш.277 называет нирваной даже высшую ступеньчувственных удовольствий.

Пять позиций тех, кто допускают достижение блаженства в этоммире, призваны представить, конечно, не реальных диспутантов эпохиБудды (хотя реалистичность самого предмета дискуссии сомнений невызывает), но четыре буддийских уровня медитации — дхьяны ипредшествующую им подготовительную стадию.


Смысл этого заявления в том, что все перечисленные«метафизические теории» основываются в конечном счете лишь начувственном познании вещей и что никто из этих теоретиков не мо-жет в действительности преодолеть его границ, в отличие, разумеется,от самого Будды.

В тексте: ...chahi phassayatanehi. В этом пассаже уже употреб-ляется чрезвычайно важный для последующей буддийской философ-ской литературы термин ayatana, означающий «базы», «опоры» опы-та— видимое, слышимое, осязаемое, вкушаемое, обоняемое имыслимое (ум-манас считается шестым чувством).

3 6 Из этих слов можно, как кажется, предположить, что сутта при-урочивается тхеравадинской традицией к последним дням пребыванияБудды на земле.

* *37

Образ Брахмы, простирающего свои сети в мире, известен и избрахманистской литературы— ср. Шветашварата-упанишада V.3.Согласно палийскому комментарию, brahma как «священное знание»означает скорее самого Будду, который как бы покоряет всех своимвсеведением. Можно, однако, допустить и такой вариант, что Брахмавыступает здесь в качестве мировой мистифицирующей силы, пле-няющей тех шраманов и брахманов, которые доверяют своему духов-ному опыту и дискурсивному мышлению. Эта трактовка, пожалуй,лучше соответствует иронии «улыбающегося Будды».

САМАННАПХАЛА-СУТТА

1. Так я слышал. Как-то раз Господин был в Раджа-грихе, в манговой роще детского врача Дживаки' с боль-шой группой монахов, с 1250 монахами. И в то же самоевремя царь Магадхи Аджаташатру, сьш царевны Видехи2,в постный день3, приходившийся на середину месяца, влотосовый день, в полнолуние четвертого месяца [года]4,восседал на верхней террасе дворца в окружении [своих]придворных. И царь пришел в восхищение, [востор-женно] восклицая:

— Замечательна эта лунная ночь! Прекрасна эта лун-ная ночь! Великолепна эта лунная ночь! Восхитительнаэта лунная ночь! Знаменательна эта лунная ночь! Какогобы посетить нам шрамана или брахмана, чтобы он успо-коил наше сердце?

2. Когда он это произнес, один из придворных обра-тился к нему со словами:

— Вот, владыко, Пурана Кассапа — руководитель об-щины, имеющий множество учеников и последователей,известный, прославленный, лидер течения, уважаемыйнародом', искушенный, давно странствующий, достигшийпочтенного возраста. Того, владыко, Пурана Кассапу сле-дует посетить, чтобы он успокоил твое сердце6.

Но на эти слова его царь Магадхи Аджаташатру отве-тил молчанием.

3. Тогда другой из придворных обратился к нему сословами:

— Вот, владыко, Маккхали Госала — руководитель об-щины, имеющий множество учеников и последователей,известный, прославленный, лидер течения, уважаемыйнародом, искушенный, давно странствующий, достигшийпочтенного возраста. Того, владыко, Маккхали Госалуследует посетить, чтобы он успокоил твое сердце.


Но на эти слова его царь Магадхи Аджаташатру[также] ответил молчанием.

4. Тогда третий из придворных обратился к нему сословами:

— Вот, владыко, Аджита Кесакамбала — руководительобщины, имеющий множество учеников и последовате-лей, известный, прославленный, лидер течения, уважае-мый народом, искушенный, давно странствующий, до-стигший почтенного возраста. Того, владыко, АджитаКесакамбалу следует посетить, чтобы он успокоил твоесердце.

Но на эти слова его царь Магадхи Аджаташатру[также] ответил молчанием.

5. Тогда четвертый из придворных обратился к немусо словами:

— Вот, владыко, Пакудха Каччана — руководительобщины, имеющий множество учеников и последовате-лей, известный, прославленный, лидер течения, уважае-мый народом, искушенный, давно странствующий, до-стигший почтенного возраста. Того, владыко, ПакудхаКаччану следует посетить, чтобы он успокоил твое серд-це.

Но на эти слова его царь Аджаташатру [также] отве-тил молчанием.

6. Тогда пятый из придворных обратился к нему сословами:

— Вот, владыко, Санджая Белаттхипутта — руководи-тель общины, имеющий множество учеников и последо-вателей, известный, прославленный, лидер течения, ува-жаемый народом, искушенный, давно странствующий,достигший почтенного возраста. Того, владыко, СанджаяБелаттхипутту следует посетить, чтобы он успокоил твоесердце.


7. Тогда шестой из придворных обратился к нему сословами:

— Вот, владыко, Нигантха Натапутта — руководительобщины, имеющий множество учеников и последовате-лей, известный, прославленный, лидер течения, уважае-мый народом, искушенный, давно странствующий, до-

Саманнапхала-сутта 267

стигший почтенного возраста. Того, владыко, НигантхаНатапутту следует посетить, чтобы он успокоил твоесердце.


8. Дживака же, детский врач, сидел недалеко от царяМагадхи Аджаташатру, сына царевны Видехи, и молчал.И царь обратился к нему:

— А что же ты, добрый Дживака, молчишь?— Владыко, [здесь] в моей манговой роще [сейчас] на-

ходится Господин — совершенный7 и достигший высшегопросветления, с большой группой монахов, с 1250 мона-хами. О том Господине Готаме [уже] широко разошласьслава: «Поистине Господин — совершенный, достигшийвысшего просветления, наделенный [превосходным] зна-нием и поведением, блаженный, знающий [все] миры,непревзойденный, направляющий нуждающихся в управ-лении, учитель богов и людей, благословенный Будда»8.Того, владыко, Господина следует посетить, чтобы онуспокоил твое сердце.

— Тогда, добрый Дживака! готовь слонов.9. — Владыко! да будет так.[С этими словами] детский врач Дживака, выслушав

сказанное царем Магадхи Аджаташатру, сыном царевныВидехи, [распорядился] запрячь 500 слоних и любимогоцарского слона и доложил:

— Владыко! Запряжены для тебя слоновьи колесницы.Теперь же пусть Господин делает, что ему угодно9.

Тогда царь Аджаташатру посадил на каждую слонихупо [одной из своих] женщин10, сам забрался на [своего]любимого слона и, сопровождаемый факельным[шествием], отправился с большим торжеством из Раджа-грихи в манговую рощу Дживаки.

10. Но вот уже недалеко от манговой рощи на царяМагадхи Аджаташатру, сына царевны Видехи, напалстрах, он оцепенел, и волосы на голове [его] встали. Ицарь, испуганный, взволнованный, стал в ужасе расспра-шивать Дживаку:

— Я надеюсь, добрый Дживака меня не обманывает? Янадеюсь, добрый Дживака не злоупотребляет [моим] до-верием? Я надеюсь, добрый Дживака не предаст меня


врагам? Как может быть, чтобы такое большое собраниемонахов из 1250 монахов не издало ни звука, ни проро-нило ни звука и оставалась бы совершенно безмолвным?

— Великий царь! Не бойся. Я не обманываю тебя, незлоупотребляю [твоим] доверием, не предаю тебя врагам.Иди вперед, великий царь! Иди вперед! Там в кругломпавильоне горят огни.

11. Тогда царь Магадхи Аджаташатру, сын царевныВидехи, продолжил свой путь на слоне, а затем сошел наземлю, подошел к входу в павильон и спросил детскоговрача Дживаку:

— Где же, добрый Дживака, Господин?— Вот, великий царь! Господин. Вот, великий царь!

Господин сидит, прислонившись к средней колонне, ли-цом на восток, в окружении монахов.

12. Тогда царь приблизился к Господину, сохраняяпочтительное расстояние, и, рассмотрев онемевшее, без-молвное, как пруд, собрание монахов, пришел в восторг:«Пусть бы и царевич Удайибхадра был наделен тем жемиром, что и это собрание монахов!»"

— Великий царь! Твои мысли там, где твоя привязан-ность?

— Мне дорог, о почтеннейший! сын Удайибхадра, и яхотел бы, чтобы он достиг того же мира, что и это собра-ние монахов.

13. И царь Магадхи Аджаташатру, сын царевны Виде-хи, почтив Господина и сложив руки перед собраниеммонахов12, сел на почтительном расстоянии от Господинаи обратился к нему:

— Могу ли я, о почтеннейший! о чем-то спросить Гос-подина, если, [конечно], Господин соблаговолит разре-шить мне вопрос?

— Великий царь! Спрашивай о чем желаешь.14. — Почтеннейший! Ведь имеется множество обыч-

ных профессий, как-то: объездчики слонов и лошадей,колесничие, лучники, оруженосцы, знаменосцы, знатные[воины], «царские дети» , разведчики, «великие слоны»'4,«герои», «кирасиры»13, природные рабы, повара, парик-махеры, мойщики, кулинары, плетельщики венков, прач-ки, ткачи, плетельщики корзин, горшечники, «кальку-ляторы»16, а также и многие другие — те, кто очевидным


образом живут в этом мире плодами своих профессий,довольствуют и себя, и родителей, и жен с детьми, и дру-зей с товарищами и дают хорошее обеспечение шрама-нам и брахманам. [Результат их дел] сохраняется и нанебе, «вызревает» счастье и ведет к небесному благу. Номожет ли кто-нибудь указать, о почтеннейший! на анало-гично очевидный результат подвижничества в этом мире?

15. — Великий царь! А не помнишь ли ты, не задавалли ты тот же вопрос другим шраманам и брахманам?

— Помню, о почтеннейший! Я задавал тот же вопрос идругим шраманам и брахманам.

— Тогда как же [они] тебе отвечали, о великий царь?Скажи, если, конечно, тебя это не затруднит.

— Не затруднит, если Господин и подобные ему будутслушать17.

— Тогда, о великий царь! скажи.16. — Однажды, о почтеннейший! я пришел к Пурана

Кассапе. Подойдя к нему, я обменялся с ним приветстви-ями, любезностями и обычными вопросами, сел возленего и сказал ему: «Почтеннейший! Ведь имеется множе-ство обычных профессий, как-то...18 Но может ли почтен-нейший Кассапа указать [мне] на аналогично очевидныйрезультат подвижничества в этом мире?»

17—18. На это, о почтеннейший! Пурана Кассапа отве-тил мне следующее:

— Великий царь! Те, кто действуют и побуждают дей-ствовать других, увечат [людей] и подстрекают к тому[других], совершают поджог и подстрекают к тому[других], делают [других] несчастными, притесняют,дрожат [сами] и заставляют дрожать [других], отнимаютчужую жизнь, присваивают то, что не дано, совершаюткражу со взломом, уносят похищенное, грабят одинокиежилища, выходят на большую дорогу, ходят к чужимженам, говорят неправду, — никто [из них] зла не совер-шает. И даже если [кто-то] с острым как лезвие дискомпревратит живые существа, [населяющие эту] землю, вмясное мессиво, в «паштет», то такое действие не будетзлом и не даст приращения зла. Если [кто-то] пойдет наюг от Ганга, чтобы убивать, подстрекать к убийству[других], увечить и подстрекать к тому же [других], со-вершать поджог и подстрекать к тому [других], то эти

2 70 Приложение

действия не будут злом и не дадут приращения зла. Иесли [он] пойдет на север от Ганга, чтобы раздавать ми-лостыню и побуждать к тому [других], приносить жертвыи побуждать к тому [других], то эти действия не будутдобром и не дадут приращения добра. Посредством ми-лосердия, самоконтроля, самообуздания и правды не бу-дет добра или приращения добра. Так, о почтеннейший!Пурана Кассапа в ответ на мой вопрос о плодах подвиж-ничества изложил [мне свое] учение об отсутствии дей-ствия. Это подобно тому, о почтеннейший! как если бы[кто-то, у кого] спросили о манговом [плоде], рассказалбы о [плоде] хлебного дерева или наоборот. Так и ПуранаКассапа в ответ на вопрос о плодах подвижничества из-ложил [мне свое] учение об отсутствии действия, и я, опочтеннейший! подумал: «Как же я должен относиться ктому, если, [например,] живущий у меня шраман илибрахман будет обижен?» И я, о почтеннейший! того, чтобыло сказано Пурана Кассапой, не одобрил и не отверг.Не одобрив и не отвергнув [этого], я не позволил себе [ниединого] недружественного слова, но принял сказанноеим, не придав [тому] значения, встал и ушел.

19. Однажды, о почтеннейший! я посетил [также]Маккхали Госалу. Подойдя к нему, я обменялся с нимприветствиями, любезностями и обычными вопросами,сел возле него и сказал ему: «Почтеннейший! Ведь имеет-ся множество обычных профессий, как-то...18 Но можетли почтеннейший Госала указать мне аналогично очевид-ный результат подвижничества в этом мире?»

20. На это, о почтеннейший! Маккхали Госала ответилмне следующее:

— Великий царь! Нет ни основания, ни причины нечи-стоты живых существ: без основания и без причины ста-новятся они нечистыми. Нет ни причины, ни основаниячистоты живых существ: без основания и без причиныстановятся они чистыми. Нет ни собственного действия,ни чужого действия, ни человеческого действия, ни мо-щи, ни энергии, ни человеческой силы, ни усилия. Всесущества, все одушевленные, все вещи, все живые душилишены мощи и энергии и, будучи определяемы Необхо-димостью, «окружающей средой» и [собственным] бы-тием, испытывают удовольствие и страдание в [виде]

Саманнапхаиа-сутта 271

шести классов [живых существ]. Имеются 1 400 000основных воплощений, и еще 1600, и еще 600; 500 карм, иеще 5, и еще 3, и еще 1, и еще 1/2; 62 пути жизни; 62 ма-лых мировых периода; 6 классов [людей]; 8 уровней че-ловеческого [существования]; 49 способов поддержанияжизни; 49 видов странничества; 49 областей нагов; 2000способностей чувств; 3000 адов; 36 элементов «пыли»;7 [видов] млекопитающих, наделенных сознанием, 7 [ви-дов] млекопитающих, лишенных сознания, 7 [видов]растений, 7 [видов] божеств, 7 [видов] людей, 7 [видов]демонов, 7 морей, 7 и 700 патувов, 7 и 700 горных хреб-тов, 7 и 700 снов; 8 400 000 больших мировых периодов, впродолжение которых и умные и глупые, «круго-вращаясь», кладут конец [своим] страданиям. Потомунельзя сказать: «Посредством добродетели, обетов,аскезы или целомудрия я [добьюсь] вызревания невы-зревшей кармы или исчерпаю [до конца] вызревшуюкарму». [Дело обстоит] не так. Удовольствия и страданияотмерены как меркой, а перевоплощения исчислены: ихнельзя сузить или расширить, увеличить или сократить.Умные и глупые, «круговращаясь», кладут конец [своим]страданиям [с той же необходимостью], как брошенныймоток пряжи разматывается [до конца].

21. Так, о почтеннейший! Маккхали Госала в ответ намой вопрос о плодах подвижничества изложил мне [свое]учение об очищении через перевоплощения. Это подобнотому, о почтеннейший! как если бы [кто-то, у кого] спро-сили о манговом [плоде], рассказал о [плоде] хлебногодерева или наоборот. Так и Маккхали Госала в ответ навопрос об осязаемом плоде подвижничества изложил[свое учение] об очищении через перевоплощения, и я, опочтеннейший! подумал: «Как же я должен относиться ктому, если, [например], живущий у меня шраман илибрахман будет обижен?» И я, о почтеннейший! того, чтобыло сказано Маккхали Госалой, не одобрил и не отверг.Не одобрив и не отвергнув [этого], я не позволил себе [ниединого] недружественного слова, но принял сказанноеим, не придав [тому] значения, встал и ушел.

22. Однажды, о почтеннейший! я посетил [также и]Аджита Кесакамбалу. Подойдя к нему, я обменялся сним приветствиями, любезностями и обычными вопроса-


ми, сел возле него и сказал ему: «Почтеннейший! Ведьимеется множество обычных профессий, как-то...18 Номожет ли почтеннейший Аджита указать мне аналогичноочевидный результат подвижничества в этом мире?»

23. На это, о почтеннейший! Аджита Кесакамбала от-ветил мне следующее:

— Великий царь! Нет ни милостыни, ни пожертвова-ния, ни жертвоприношения, ни вызревания плодовдобрых и злых дел, ни этого мира, ни того, ни матери, ниотца, ни нерожденных существ другого мира, ни техшраманов и брахманов, которые, будучи на правильномпути и с правильными целями, сами объяснили бы[существование] этого мира и другого, постигнув [его сво-им] умо-зрением. Этот человек состоит из четырех вели-ких элементов. Когда приходит время, [его] земля воз-вращается в тело земли, вода — в тело воды, огонь — втело огня, ветер — в тело ветра, а чувства — в простран-ство. Четверо несут на погребальных дрогах труп до мес-та погребения, где [жрецы] лопочут слова, пока кости непобелеют и пепел не завершит «жертвоприношения».Глупцы разглагольствуют о [пользе] щедрости. Те, ктоговорят о существовании [этого мира или другого], пусто-словят и лгут. Глупые и умные [одинаково] погибают иисчезают с разрушением тела и после смерти не су-ществуют.

24. Так, о почтеннейший! Аджита Кесакамбала в от-вет на мой вопрос о видимых плодах подвижничестваизложил мне [свое] учение о разрушении [всего су-щего]. Это подобно тому, о почтеннейший! как если бы[кто-то, у кого] спросили о манговом [плоде], рассказалбы о [плоде] хлебного дерева и наоборот. Так и Аджи-та Кесакамбала в ответ на вопрос о плодах подвижни-чества изложил [свое учение] о разрушении [всего су-щего]. И я, о почтеннейший! подумал: «Как же ядолжен относиться к тому, если, [например], живущийу меня шраман или брахман будет обижен?» И я, опочтеннейший! того, что было сказано Аджита Кеса-камбалой, не одобрил и не отверг. Не одобрив и неотвергнув [этого], я не позволил себе [ни единого] не-дружественного слова, но принял сказанное им, непридав [тому] значения, встал и ушел.


25. Однажды, о почтеннейший! я посетил [также и]Пакудха Каччану. Подойдя к нему, я обменялся с нимприветствиями, любезностями и обычными вопросами,сел возле него и сказал ему: «Почтеннейший! Ведь имеет-ся множество обычных профессий, как-то...18 Но можетли почтеннейший Каччана указать мне аналогично оче-видный результат подвижничества в этом мире?»

26. На это, о почтеннейший! Пакудха Каччана ответилмне следующее:

— Великий царь! Имеются семь начал, [никем] не сде-ланные, не произведенные [непосредственно], не произве-денные [опосредованно], «неплодные», прочные, как вер-шины гор, неколебимые, как колонны. Они не движутся,не изменяются, друг с другом не сталкиваются, не явля-ются друг для друга причинами радости, страдания, атакже радости и страдания [одновременно]. Каковы жеэти семь? Это начало земли, начало воды, начало огня,начало ветра, радость, страдание и одушевляющий прин-цип — седьмое. Эти семь начал [никем] не сделаны, непроизведены [непосредственно], не произведены [опосре-дованно], «неплодны», прочны, как вершины гор, неколе-бимы, как колонны. Они не движутся, не изменяются,друг с другом не сталкиваются, не являются друг длядруга причинами радости, страдания, а также радости истрадания [одновременно]. Потому никто не убивает и незаставляет убивать [другого], не слушает [наставления] ине наставляет [сам], не познает [ничего] и [никого] неучит. И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь]острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо мечпройдет через «границы» [этих] начал.

27. Так, о почтеннейший! Пакудха Каччана в ответ намой вопрос о плодах подвижничества изложил мне дру-гое о другом. Это подобно тому, о почтеннейший! какесли бы [кто-то, у кого] спросили о манговом [плоде],рассказал бы о [плоде] хлебного дерева и наоборот. Так иПакудха Каччана в ответ на вопрос о плодах подвижни-чества изложил другое о другом, и я, о почтеннейший!подумал: «Как же я должен относиться к тому, если,[например], живущий у меня шраман или брахман будетобижен?» И я, о почтеннейший! то, что было сказано Па-кудха Каччаной, не одобрил и не отверг. Не одобрив и не



отвергнув [этого], я не позволил себе [ни единого] недру-жественного слова, но принял сказанное им, не придав[тому] значения, встал и ушел.

28. Однажды, о почтеннейший! я посетил [также и]Нигантха Натапутту. Подойдя к нему, я обменялся с нимприветствиями, любезностями и обычными вопросами,сел возле него и сказал ему: «Почтеннейший! Ведь имеет-ся множество обычных профессий, как-то...18 Но можетли почтеннейший Аггивесана19 указать мне аналогичноочевидный результат подвижничества в этом мире?»

29. На это, о почтеннейший! Нигантха Натапутта отве-тил мне следующее:

— Великий царь! В этом мире Нигантха огражден че-тырехчастным ограждением. Как же, о великий царь!Нигантха огражден четырехчастным ограждением? Оногражден от всей воды, он наделен устраненностью отвсего, он очищен [от всего] посредством устраненности отвсего, он заполнен устраненностью [от всего]. Потому, оцарь! Нигантха огражден четырехчастным ограждением.И потому, о царь! Нигантха, огражденный таким образомчетырехчастным ограждением, зовется «ушедшим»,«сдержанным» и «установленным».

30. Так, о почтеннейший! Нигантха Натапутта в ответна мой вопрос о плодах подвижничества изложил мне,что есть «четырехчастное ограждение». Это подобно то-му, о почтеннейший! как если бы [кто-то, у кого] спроси-ли о манговом [плоде], рассказал о [плоде] хлебного де-рева и наоборот. Так и Нигантха Натапутта в ответ навопрос об осязаемом плоде подвижничества изложил, чтоесть «четырехчастное ограждение», и я, о почтеннейший!подумал: «Как же я должен относиться к тому, если,[например], живущий у меня шраман или брахман будетобижен?» И я, о почтеннейший! то что было сказано Ни-гантха Натапуттой, не одобрил и не отверг. Не одобрив ине отвергнув [этого], я не позволил себе [ни единого] не-дружественного слова, но принял сказанное им, не при-дав [тому] значения, встал и ушел.

31. Однажды, о почтеннейший! я посетил [также и]Санджая Белаттхипутту. Подойдя к нему, я обменялся сним приветствиями, любезностями и обычными вопроса-ми, сел возле него и сказал ему: «Почтеннейший! Ведь


имеется множество обычных профессий, как-то...18 Номожет ли почтеннейший Санджая указать мне аналогич-но очевидный результат подвижничества в этом мире?»

32. На это, о почтеннейший! Санджая Белаттхипуттаответил мне следующее:

— Если ты меня спросишь: «Есть ли другой мир?», тоесли бы я считал, что другой мир есть, я бы ответил тебе,что он есть. Но это не мое суждение. Я не считаю, что[дело обстоит] так, что иначе, что не так, что не не так.[И если спросишь:] «Не правда ли, что другого миранет?», «Не правда ли, что он есть и его нет?», «Не правдали, что его нет и не нет?» [ответ будет тот же]. «Есть линерожденные существа другого мира?», «Или их нет?»,«Или они есть и их нет?», «Или их нет и не нет?», «Естьли плод, "вызревание" добрых и злых дел?», «Или нетплода, "вызревания" добрых и злых дел?», «Или он есть иего нет?», «Или его нет и не нет?», «Существует ли Татха-гата после смерти?», «Или Татхагата не существует послесмерти?», «Или Татхагата и существует и не существуетпосле смерти?», «Или Татхагата не существует и не несуществует?» [то я отвечу так же]. Если ты меня спро-сишь: «Не правда ли, Татхагата не существует и не несуществует после смерти?» то я так бы и ответил, [еслибы считал так]. Но я не считаю так, не считаю иначе, несчитаю, что не так, и не считаю, что не не так.

33. Так, о почтеннейший! Санджая Белаттхипутта вответ на мой вопрос о видимых плодах подвижничествапродемонстрировал уклонение от ответов20. Это подобнотому, о почтеннейший! как если бы [кто-то, у кого] спро-сили о манговом [плоде], рассказал о [плоде] хлебногодерева и наоборот. Так и Санджая Белаттхипутта в ответна вопрос о плоде подвижничества продемонстрировалуклонение от ответов. И я, о почтеннейший! подумал:«Этот из всех шраманов и брахманов самый тупой и глу-пый. Как же в ответ на вопрос о плодах подвижничестваон демонстрирует уклонение от ответов?!», и я, о почтен-нейший! подумал: «Как же я должен относиться к тому,если, [например], живущий у меня шраман или брахманбудет обижен?» И я, о почтеннейший! того, что было ска-зано Санджая Белаттхипуттой, не одобрил и не отверг.Не одобрив и не отвергнув [этого], я не позволил себе [ни

10*

2 76 Приложение

единого] недружественного слова, но принял сказанноеим, не придав [тому] значения, встал и ушел.


' В тексте: Jivaka komarabhacca, «Дживака-педиатр» — один из пат-ронов Будды, подаривший ему и его общине ту манговую рощу встолице Магадхи, о которой и идет речь в тексте.

В тексте: Vedehi-putto. По комментарию, она была дочерью царяКошалы, следовательно, одной из трех жен отца Аджаташатру —магадхского царя Бимбисары (две другие были соответственно изМадры и Вайшали).

В тексте: uposatha. Подразумевается практика уже начальнойбуддийской общины собираться для перечисления каждым из монаховсвоих нарушений поведенческо-уставных правил. День упосатха наз-начался на седьмое, четырнадцатое, пятнадцатое число каждого меся-ца.

Поскольку лотос цветет между серединой октября и ноября(месяц каттика), действие данного повествования приходится на осен-ний сезон.

Буддисты, таким образом, признают успехи своих главных со-перников — шести «диссидентских» учителей.

Из этого видно, насколько высок был в обществе статус наиболееизвестных философов шраманской эпохи.

В тексте: araha, термин, означающий архата — высшая из мысли-мых ступеней совершенства в немахаянском буддизме.

Дживака, как буддист-мирянин, перечисляет таким образом отлица небуддистов, «внешних» те характеристики Будды, которыминаделяли его последователи его учения («пропагандистский» -прием,достаточно распространенный в буддийских канонических текстах).

9 В тексте устойчивый оборот ...yassa dani kalam mannasi.По комментарию, подразумевается женская лейб-гвардия царя

Магадхи.Пожеланию Аджаташатру не суждено было исполниться, так

как царевич Удаин взошел на престол, убив своего отца.Аджаташатру сделал знаменитый почтительно-приветственный

жест анджали, весьма популярный в Индии и в настоящее время.В тексте: raja-putta, т. е. нечто вроде офицеров царской крови.

14 В тексте: maha-naga, по мнению Т. Рис-Дэвидса, люди, смелыекак слоны, по комментарию — передовые бойцы, которых посылали впервых рядах и которые не отступали даже перед «слоновой кавале-рией» противника.

В тексте: camma-yodhino, по комментарию, бойцы с панцирямиили щитами из кожи.


16 В тексте: ganaka, muddika. Подразумеваются какие-то явно ок-культные способности калькуляции, в подробностях которых, видимо,не разбирались и комментаторы палийского канона. Один из пассажейСамъютта-никаи можно, к примеру, понимать так, что людям этих«профессий» приписывалась способность исчислять даже песчинкиГанга, т. е. речь идет о типичной индийской фантастике.

В тексте: ...yatha" assa Bhagava nisinno Bhagavanta-гпра vati. Под-разумевается, возможно, что и монахи, как и Будда, могут правильновоспринять то, что скажет царь.

Здесь и далее воспроизводится перечень профессий из пассажа14: черта, в высшей степени характерная для «формульного стиля»текстов палийского канона, как можно видеть и по тем устойчивымформульным фразам переводимого текста, которые воспроизводятсяв переводе.

Именование Джины Махавиры в качестве Aggivessana восходит,по бесспорному мнению О. Франке, к имени Agnivesyayana, известно-му еще из текстов ранней брахманической прозы — из Айтарея-араньяки и пратишакхьи Черной Яджурведы.

В тексте: ...samano vikkhepam vyakasi. Ср. образное именованиетаких философов, как Санджая Белатгхипутта, в качестве amara-vikkhepika — «скользких угрей» в Брахмаджала-сутте.

ПОТТХАПАДА-СУТТА

1. Так я слышал. Как-то Господин пребывал в Шра-васти, в лесу Джета, в роще Анатхапиндики1. И тогда жепаривраджак Поттхапада2 находился в парке [царицы]Маллики3, в зале для полемики, [сооруженном из дереве-вьев] тиндука, вместе с большим собранием 300 пари-враджаков.

2. И однажды рано утром Господин, надев робу и взявчашу для собирания милостыни, пришел в Шравасти иподумал: «Слишком рано еще собирать пожертвования.Зайду-ка я пока в зал для полемики, в парк Маллики, кпаривраджаку Поттхападе» — и пошел туда.

3. Паривраджак же Поттхапада тем временем, сидя сбольшим собранием паривраджаков, обсуждал [с ними]громко и шумно разные «ребячьи» темы, как-то: царей,воров, советников, армию, опасности, битвы, пищу, питье,одежду, ложа, гирлянды, благовония, родственников,колесницы, деревни, города, поселки, страны, женщин,героев, уличные сплетни, рабынь, умерших, все, чтоугодно, локаяту, [мировой океан] и [вообще все,] что естьи чего нет4.

4. Поттхапада-паривраджак, завидя уже издалекаприближавшегося Господина, призвал собрание к поряд-ку:

— Господа, потише! Не создавайте шума. [К нам] при-ближается шраман Готама, который любит тишину ихвалит тех, кто [умеет] говорить тихо. Убедившись в том,что мы [умеем] вести себя тихо, он, [может быть], и захо-чет прийти к нам.

Когда [он] сказал это, паривраджаки погрузились вмолчание.

5. Господин подошел к Поттхападе, и паривраджакобратился к нему:

Поттхапада-сутта 279

— Добро пожаловать, о почтеннейший! Просим к нам,о почтеннейший! Наконец-то почтеннейший Господинсоблаговолил прийти сюда! Да займет же Господин ужеприготовленное [ему] место.

Господин занял приготовленное ему место, а Поттха-пада — другое, пониже, возле него. И Господин спросил:

— Что вы, Поттхапада! начали обсуждать и какая темапрервалась [у вас] ?

6. Поттхапада ответил:— Оставим пока, о почтеннейший! то, что мы собра-

лись обсуждать: [если] Господину [это будет интересно],нетрудно будет рассказать ему об этом позднее. Впредыдущие же и прошедшие дни, о почтеннейший!шраманы и брахманы разных направлений, собравшисьздесь, завязали диспут о том, как осуществляется пре-кращение состояний сознания. Некоторые говорили:«Состояния сознания появляются у человека и исчезаютбез причины и без основания. В момент, когда они появ-ляются, [он] обладает ими, когда же исчезают, лишаетсяих». Так некоторые учат о прекращении состояний со-знания. Другой о том же сказал: «Не так, почтеннейшие!обстоит дело. Состояния сознания — [не что иное], какАтман, и они появляются и исчезают. Когда появляются,[человек] обладает ими, когда исчезают, лишается их».Так еще учат о прекращении состояний сознания. Третийо том же сказал: «Не так, почтеннейшие! обстоит дело.Есть, почтеннейшие! шраманы и брахманы, наделенныесверхсилами и [способностью] воздействия. И они то"притягивают" сознание человека, то "отталкивают''.Когда "притягивают", он обладает [теми или иными] со-стояниями сознания, когда же "отталкивают", он лишает-ся их». Так третьи учат о прекращении состояний созна-ния. Четвертый о том же сказал: «Не так, почтеннейшие!обстоит дело, но есть божества, наделенные сверхсиламии [способностью] воздействия. И они то "притягивают"сознание человека, то "отталкивают". Когда "притягива-ют", он обладает [теми или иными] состояниями созна-ния, когда же "отталкивают", он лишается их». Так чет-вертые учат о прекращении состояний сознания. И у ме-ня, о почтеннейший! возникла мысль: «Ведь сейчас[подойдет] Господин, прошедший [весь] путь, который


вполне компетентен в этих вопросах. Господин знает обэтом четко и ясно». Так как же происходит прекращениесостояний сознания?

7. — Поттхапада! Что касается тех шраманов и брах-манов, которые утверждают, что состояния сознания че-ловека приходят и уходят без причины и без основания,то они заблуждаются [в первую очередь]. Почему? Пото-му что, Поттхапада! состояния сознания человека появ-ляются и исчезают [как раз] в силу [определенных] при-чин и по [определенным] основаниям. Благодарятренингу некоторые из [этих] состояний сознания появ-ляются, благодаря тренингу некоторые исчезают.

А что такое тренинг, Поттхапада? Татхагата5 приходитв этот мир, исполненный совершенного просветления...6

искусный в совершении [правильных] действий словом,делом и телом, ведущий незапятнанный образ жизни, до-стигший добродетельного поведения, с закрытыми дверя-ми чувств, располагая вниманием и рассудительностью ибудучи удовлетворен всем. А как, Поттхапада! монах до-стигает разумного поведения? Он избегает в этом миреразрушения [чужой] жизни, отвращается от разрушения[чужой] жизни, обходится без посоха и без оружия и жи-вет незаметно, испытывая [чувство] жалости и состраданияко всем живым существам. Такова часть его доброде-тельного поведения...7 Иные шраманы и брахманы, живу-щие приношениями веры и обеспечивающие себе пропита-ние ложными знаниями и пустыми занятиями, как-то:- уми-лостивлением духов...8 ...[Татхагата] же от этих пустыхзнаний и ложных занятий отвращается. Такова часть егодобродетельного поведения.

8. — Поттхапада! Монах с таким добродетельным по-ведением не испытывает ни с одной стороны опасности.Подобно тому как царь — кшатрий, правильно помазан-ный, устранивший врагов, не испытывает ни перед кемстраха, так, Поттхапада! и монах, наделенный доброде-тельным поведением. И он, практикующий эту благород-ную мораль, испытывает внутреннее незапятнанное счас-тье. Таков, Поттхапада! монах, практикующий доброде-тельное поведение.

9. — А как, Поттхапада! монах заграждает дверичувств? Когда он, Поттхапада! воспринимая формы зре-


нием, не фиксируется ни на объекте, ни на том, что с нимсвязано. Он исходит из того, что на того, кто не«работает» с индрией зрения, нисходят вредоносные, не-благие дхармы, и он удерживает эту индрию, охраняетее. Равным образом слушая звуки, обоняя запахи, ощу-щая вкусы, осязая телом [прикосновения] и постигаяумом предметы, [он] не фиксируется ни на объекте, ни натом, что с ним связано. Он исходит из того, что на того,кто не «работает» с индрией ума, нисходят вредоносные,неблагие дхармы, и он удерживает эту индрию, охраняетее. И он, практикующий это благородное заграждениедверей чувств, испытывает неприкосновенное счастье.Таков, Поттхапада! монах, практикующий ограждениедверей чувств.

10. Так, когда он видит, что пять препятствий9 внутринего устранены, у него появляется облегчение, от облегче-ния — радость, от радости — успокоение тела, от успокое-ния тела — ощущение мира, от мира же — сосредоточен-ность ума. Отстраняя от себя желания и недобрые дхармы,он достигает первой ступени медитации, включающей рас-суждение и размышление, рожденной от различения, ис-полненной радости и мира, и «устанавливается» в ней. Ипрежние страстные состояния сознания у него исчезают,порождаются же тонко реальные состояния10 радости имира, рожденные от различения, и он наделяется этимисостояниями сознания. Так благодаря тренингу некоторыесостояния сознания появляются, а другие исчезают. Вот чтотакое тренинг, — сказал Господин.

П.— Далее, Поттхапада! монах, преодолев рассужде-ние и размышление, достигает второй ступени медитации,приносящей внутренний мир, однонаправленность созна-ния, не содержащей [уже] рассуждения и размышления,[но еще] исполненной радости и мира, и «устанавливается»в ней. И прежние его состояния сознания, тонко реальные[состояния] радости и мира, рожденные от различения,исчезают, порождаются же тонко реальные состояния ра-дости и мира, рожденные от сосредоточения, и он наде-ляется этими состояниями сознания. Так благодаря тре-нингу некоторые состояния сознания появляются, а другиеисчезают. Вот что такое тренинг, — сказал Господин.

12. — Далее, Поттхапада! монах вследствие равнодушия


к радости достигает бесстрастия, внимания и бдительностии телом испытывает тот мир, о котором совершенные го-ворят: «Бесстрастный пребывает внимательным и счастли-вым», обретает третью ступень медитации и «устанав-ливается» в ней. И прежние его состояния сознания, тонкореальные состояния радости и мира, рожденные от сосре-доточения, исчезают, порождаются же тонко реальныесостояния бесстрастной радости, и он наделяется этимисостояниями сознания. Так благодаря тренингу некоторыесостояния сознания появляются, а другие исчезают. Вот чтотакое тренинг, — сказал Господин.

13. — Далее, Поттхапада! монах достигает, по устране-нии и радости и страдания, «захода» прежних положи-тельных и отрицательных эмоций — четвертой ступенимедитации, в которой нет ни страдания, ни радости икоторая свободна [уже] от равнодушия и бдительности, и«устанавливается» в ней. И прежние его состояния созна-ния, тонко реальные равнодушие и счастье исчезают,порождаются же в тот момент тонко реальные состоянияотсутствия и страдания и радости, и он наделяется этимисостояниями. Так благодаря тренингу некоторые состоя-ния сознания появляются, а другие исчезают. Вот чтотакое тренинг, — сказал Господин.

14. — Далее, Поттхапада! монах [достигает] преодоле-ния всех материальных представлений, «захода» сознания«сопротивления» " и, не допуская мысли о множествен-ности [объектов, с мыслью: «Все —] бесконечное про-странство» обретает ступень бесконечного пространства иустанавливается в ней. И прежние его материальныепредставления исчезают, порождается же в тот моментсостояние счастья, опирающееся на пространство, и оннаделяется тонко реальным [состоянием сознания], опи-рающимся на пространство. Так благодаря тренингу не-которые состояния сознания появляются, а другие исче-зают. Вот что такое тренинг, — сказал Господин.

15. — Далее, Поттхапада! монах [достигает] преодоле-ния всех [представлений], опирающихся на [идею] беско-нечного пространства и [с мыслью: «Все —] бесконечноесознание» обретает ступень [бесконечного] сознания иустанавливается в ней. И прежние его тонко реальныепредставления, опирающиеся на пространство, исчезают,


порождаются же в тот момент тонко реальные представ-ления, опирающиеся на сознание, и он обретается в них.Так благодаря тренингу некоторые состояния сознанияпоявляются, а другие исчезают. Вот что такое тренинг, —сказал Господин.

16. — Далее, Поттхапада! монах [достигает] преодоле-ния всех представлений, опирающихся [на идею беско-нечного] сознания, [и с мыслью:] «Нет ничего» обретаетступень ничто и устанавливается в ней12. И прежние еготонко реальные представления, опирающиеся на [идеюбесконечного] сознания, исчезают, порождаются же в тотмомент тонко реальные представления, опирающиеся наничто, и он обретается в них. Так благодаря тренингунекоторые состояния сознания появляются, а другие ис-чезают. Вот что такое тренинг, — сказал Господин.

17. — Когда же, Поттхапада! монах на этой ступениприходит в самосознание'3, он постепенно достигает всеболее высоких ступеней. Когда же он находится на высшейиз них, у него [возникает мысль:] «Мне лучше не размыш-лять, чем размышлять. Если я стану размышлять и строитьнамерения, эти состояния сознания исчезнут, другие же,"материальные", придут. Потому не буду ни размышлять,ни строить намерения». И так он не размышляет и нестроит намерения. И тогда его состояния сознания исчеза-ют, другие же, «материальные»14, не появляются. [Так] ондостигает прекращения [функционирования состоянийсознания]. Таким вот образом, Поттхапада! достигаетсяпостепенное прекращение функционирования сознания.

18. — И как ты думаешь, Поттхапада! слышал ли тыпрежде [от кого-нибудь] об этом постепенном прекраще-нии функционирования сознания?

— Нет, о почтеннейший! Теперь, о почтеннейший! японимаю сказанное Господином: «Когда же, Поттхапада!монах на этой ступени находится в само-сознании...15

...[Так] он достигает прекращения [функционированиясостояний сознания]».

— Все правильно, Поттхапада!19. — А учит ли Господин об одной высшей ступени со-

стояний сознания или о многих?— Я учу, Поттхапада! об одной высшей ступени со-

стояний сознания и о многих.


— А как, о почтеннейший! Господин учит и об однойвысшей ступени состояний сознания и о многих?

— Поскольку, Поттхапада! [монах] достигает прекра-щения [функционирования состояний сознания], я учу иоб одной высшей ступени состояний сознания, и о многих.

20. — А что, о почтеннейший! возникает вначале: со-стояния сознания, а затем знание или, наоборот, знание, апотом состояния сознания или же они возникают одно-временно?

— Поттхапада! Вначале возникают состояния сознания,а затем уже знание, и возникновение знания предполагаетуже состояния сознания. Ведь мыслят: «По той или инойпричине у меня возникло знание». Поэтому, Поттхапада!становится понятным, почему вначале: возникают состоя-ния сознания, а затем знание и [почему] возникновениезнания предполагает уже состояния сознания.

21. — Состояния сознания суть Атман, о почтенней-ший! или они суть одно, а он другое?

— Поттхапада! а как ты себе представляешь Атмана?— Материальным, о почтеннейший! представляю я се-

бе Атмана, обладающим формой, состоящим из четырехматериальных элементов и питающимся твердой пищей.

— Если у тебя, Поттхапада! Атман материален, обла-дает формой, состоит из четырех материальных элемен-тов и питается твердой пищей, то тогда поистине, Потт-хапада! состояния сознания суть одно, а Атман другое. Поэтим соображениям становится понятным, почему со-стояния сознания суть одно, а Атман другое. Ведь этотматериальный Атман, Поттхапада! наделенный формой,состоящий из четырех материальных элементов и пи-тающийся твердой пищей, «фиксирован», тогда как однисостояния сознания этого человека появляются, а другиеисчезают. Поэтому, Поттхапада! можно понять, что со-стояния сознания суть одно, а Атман другое.

22. — Состоящим из ума, о почтеннейший! представ-ляю я себе Атмана — со всеми членами, с дополнитель-ными членами и со сверхчувственными способностями16.

— Если у тебя, Поттхапада! Атман состоит из ума, об-ладает всеми членами, дополнительными членами исверхчувственными способностями, то тогда поистине,Поттхапада! состояния сознания суть одно, а Атман дру-


гое. По этим соображениям становится понятным, почемусостояния сознания суть одно, а Атман другое. Ведь этотАтман, состоящий из ума, Поттхапада! наделенный всемичленами, дополнительными членами и сверхчувственны-ми способностями «фиксирован», тогда как одни состоя-ния сознания этого человека появляются, а другие исче-зают. Поэтому, Поттхапада! можно понять, что состояниясознания суть одно, а Атман другое.

23. — Бесформенным, о почтеннейший! представляю ясебе Атмана — состоящим из сознания.

— Если у тебя, Поттхапада! Атман бесформен и состо-ит из сознания, то тогда поистине, Поттхапада! состояниясознания суть одно, а Атман другое. По этим соображе-ниям становится понятным, почему состояния сознаниясуть одно, а Атман другое. Ведь этот Атман, Потгхапада!бесформенный и состоящий из сознания «фиксирован»,тогда как одни состояния сознания этого человека появ-ляются, а другие исчезают. Поэтому, Потгхапада! можнопонять, что состояния сознания суть одно, а Атман дру-гое.

24. — Но доступно ли мне, о почтеннейший! познание,что Атман идентичен состояниям сознания или что ониразличны?

— Для тебя, Поттхапада! имеющего другие взгляды,соглашающегося с другими, подчиняющегося другим,следующего другой дисциплине и другим учителям,трудно познать, идентичен ли Атман состояниям созна-ния или отличен от них.

25. — Если же, о почтеннейший! мне, имеющему дру-гие взгляды, соглашающемуся с другими, подчиняюще-муся другим, следующему другой дисциплине и другимучителям, трудно познать, идентичен ли Атман состояни-ям сознания или отличен от них, то как, о почтеннейший![обстоит дело с положением], что мир вечен и всякийиной взгляд неверен?

— Это я оставляю без решения, Поттхапада!— А как [обстоит дело с положением], что мир не ве-

чен и всякий иной взгляд неверен?— Это я тоже, Поттхапада! оставляю без решения.— А как [обстоит дело с положением], что мир коне-

чен и всякий иной взгляд неверен?


— Это я оставляю без решения, Поттхапада!— А как [обстоит дело с положением], что мир беско-

нечен и всякий иной взгляд неверен?— Это я тоже, Поттхапада! оставляю без решения.26. — А как [обстоит дело с положением], что одушев-

ляющее начало и тело идентичны и всякий другой взглядневерен?

— Это я оставляю без решения, Поттхапада!— А как [обстоит дело с положением], что одушев-

ляющее начало — одно, а тело — другое и всякий другойвзгляд неверен?

— Это я тоже, Поттхапада! оставляю без решения.27. — А как [обстоит дело с положением], что Татхагата

после смерти существует и всякий другой взгляд неверен?— Это я оставляю без решения, Поттхапада!— А как [обстоит дело с положением], что Татхагата

после смерти не существует и всякий другой взгляд неве-рен?

— Это я тоже, Поттхапада! оставляю без решения.— А как [обстоит дело с положением], что Татхагата

после смерти существует и не существует и всякий другойвзгляд неверен?

— Это я оставляю без решения, Поттхапада!— А как [обстоит дело с положением], что Татхагата

после смерти не существует и не не существует и всякийдругой взгляд неверен?

— Это я тоже, Поттхапада! оставляю без решения.28. — А почему Господин оставляет [эти вопросы] без

решения?— Потому что, Поттхапада! они не содействуют пользе,

не содействуют дхарме, не соответствуют основаниямправедной жизни, не содействуют равнодушию, устра-ненности, прекращению [функционирования сознания],успокоению, умозрению, просветлению, нирване. Потомуя оставляю эти [вопросы] без решения.

29. — А что Господин не оставляет без решения?— Что есть страдание — это я не оставляю без реше-

ния. Что есть источник страдания — это я не оставляю безрешения. Что есть прекращение страдания — это я неоставляю без решения. Что есть путь к прекращениюстрадания — это я не оставляю без решения.


30. — А почему Господин [эти вопросы] не оставляетбез решения?

— Потому что, Поттхапада! они содействуют пользе,содействуют дхарме, соответствуют основаниям правед-ной жизни, содействуют равнодушию, устраненности,прекращению [функционирования сознания], успокое-нию, умозрению, просветлению, нирване. Потому я неоставляю эти [вопросы] без решения.

— Ты прав, Господин! Ты прав, о прошедший путь! Те-перь же пусть Господин делает, что ему угодно.

Господин встал со своего места и ушел.31. Вскоре после того, как он ушел, паривраджаки со

всех сторон приступили к Поттхападе, подкалывая [его] ииздеваясь над ним:

— Вот как Поттхапада все, что ни говорил шраман Го-тама, одобрял: «Верно, Господин, верно, блаженнейший!»Мы же не обнаружили, чтобы шраман Готама [хотя быпо одному] пункту [сколько-нибудь] определенно выска-зался, будь то вечен ли мир или не вечен, конечен ли мирили бесконечен, идентичны ли одушевляющее началоили нет, существует ли Татхагата после смерти, не суще-ствует, существует и не существует, не существует и не несуществует.

На это Поттхапада-паривраджак ответил им:— Я тоже не обнаружил, чтобы шраман Готама выска-

зался определенно [хотя бы по одному] пункту, будь товечен ли мир или не вечен...17 ...не существует или не несуществует. Зато шраман Готама учит о действительном,истинном, правильном пути, установленном в дхарме,принадлежащем дхарме. Какой же разумный подобномне не одобрил бы то, что правильно говорил шраманГотама, уча об этом пути?

32. Затем через несколько дней Читта, сын Хаттхиса-ри18, и Поттхапада-паривраджак пришли к Господину.Читта, сын Хаттхисари, приветствовав Господина, селвозле него, как и Поттхапада-паривраджак, который об-менялся с ним приветствиями дружбы и учтивости. И онсказал Господину:

— Вскоре после того, как Господин ушел, паривраджа-ки со всех сторон приступили ко мне, подкалывая [меня]и издеваясь надо мной:


«Вот как Поттхапада одобрял все... 19...не существует ине не существует... "Я же им ответил: "Я тоже не обна-ружил...20 ...Какой же разумный подобно мне не одобрилбы то, что правильно говорил шраман Готама, уча обэтом пути?'"'»

33. — Все эти, Поттхапада! паривраджаки — слепцы,ты среди них один зрячий. Ведь поистине о некоторыхпредметах я высказываюсь и учу определенно, а о дру-гих — неопределенно. О каких же предметах я высказы-ваюсь и учу неопределенно? О том, вечен ли мир или невечен, конечен или бесконечен, идентичны ли одушев-ляющее начало и тело или различны, существует ли со-вершенный после смерти, не существует, существует и несуществует, не существует и не не существует. Об этихпредметах я высказываюсь и учу неопределенно. А поче-му, Поттхапада! я о них высказываюсь и учу неопреде-ленно? Потому что они, Поттхапада! не содействуютпользе...21 ...нирване. Потому я и высказываюсь и учу обэтом неопределенно. А о каких предметах я высказыва-юсь и учу определенно? О том, что есть страдание, чтоесть источник страдания, что есть прекращение страда-ния, что есть путь, ведущий к прекращению страдания22.Об этих предметах я высказываюсь и учу определенно. Апочему, Поттхапада! я о них высказываюсь и учу опреде-ленно? Потому что они, Поттхапада! содействуют поль-зе...23 ...нирване. Потому я и высказываюсь и учу об этомопределенно.

34. Есть, Поттхапада! некие шраманы и брахманы, ко-торые говорят и придерживаются взгляда, что Атманпосле смерти [находится] в совершенно блаженном ибезболезненном [состоянии]. Я подошел к ним и спросил:

— Правда ли, что вы, господа, утверждаете и придер-живаетесь мнения, будто «Атман после смерти[пребывает] в совершенно блаженном и безболезненном[состоянии]»?

Они мне ответили утвердительно. Тогда я спросил их:— Ну [а сами вы], господа, знаете совершенно счастли-

вый мир или видели его?- Н е т .— А знали ли вы [сами своего] Атмана совершенно сча-

стливым [хотя бы] день или полдня, ночь или полночи?


- Н е т .— А познали ли вы тот путь, [который] ведет в мир

полного счастья?- Н е т .— А слышали ли вы, чтобы те боги, которые достигли

мира полного счастья, сказали: «Господа, следуйте пря-мому и честному пути, чтобы достичь мира полного сча-стья! Мы также, господа! таким путем его достигли»?

- Н е т .— Так как ты думаешь, Поттхапада! не кажется ли то,

что говорят эти шраманы и брахманы, пустой болтовней?35. Это подобно тому, как человек сказал бы: «Я же-

лаю первую красавицу этой страны, я люблю ее». А егоспросили бы:

— Любезнейший! Та первая красавица страны, кото-рую ты желаешь и любишь, — знаешь ли ты, [какой онаварны] — кшатрийка, брахманка, вайшийка или шудрян-каг

— Не знаю.— А знаешь ли ты ее имя, род, высока ли она, мало-

росла или среднего роста, темна ли, смугла или«золотиста» или из какого она города, деревни или по-селка?

— Нет, не знаю.— Тогда [получается], что ты не знаешь и не видел ту,

которую желаешь и любишь?— [Получается] так.— Так как ты думаешь, Поттхапада! не кажется ли те-

бе то, что говорит этот человек, пустой болтовней? 24

— Верно, Господин! так это и кажется.36. Таким же образом, Поттхапада! обстоит дело с те-

ми шраманами и брахманами, которые говорят и при-держиваются взгляда, что Атман после смерти[пребывает] в совершенно блаженном и безболезненномсостоянии. Я подошел к ним и спросил...25 ...Так как тыдумаешь, Поттхапада! не кажется ли то, что говорят этишраманы и брахманы, пустой болтовней?

— Верно, Господин! так это и кажется.37. Или, Поттхапада! это подобно тому, как [какой-

либо] человек стал бы на перекрестке четырех дорогстроить лестницу к дому. Его спросили бы:


— Любезнейший! Дом, к которому ты строишь лест-ницу, — знаешь ли ты, в какую сторону он обращен: назапад, север, юг или восток, а также какой он: высокий,низкий или средний?

— Не знаю.— Любезнейший! Тогда [получается], что ты не знаешь

и не видел дома, к которому ты возводишь лестницу?— [Получается] так.— Так как ты думаешь, Поттхапада! не кажется ли то,

что говорит этот человек, пустой болтовней?26

— Верно, Господин! так это и кажется.38. Таким же образом, Поттхапада! обстоит дело с те-

ми шраманами и брахманами, которые говорят и при-держиваются взгляда, что Атман после смерти [пре-бывает] в совершенно блаженном и безболезненном со-стоянии. Я подошел к ним и спросил...25 ...Так как ты ду-маешь, Поттхапада! не кажется ли то, что говорят этишраманы и брахманы, пустой болтовней?

— Верно, Господин! так это и кажется.39. — Итак, Поттхапада! ты обладаешь тремя Атмана-

ми: Атманом материальным, Атманом, состоящим изума, и Атманом бесформенным27. Каков же, Поттхапада!Атман материальный? Наделенный формой, состоящийиз четырех элементов, питающийся твердой пищей — вотАтман материальный. А каков Атман, состоящий из ума?Наделенный формой, состоящий из ума, наделенныйвсеми органами и дополнительными органами и сверх-способностями — вот Атман, состоящий из ума. А каковАтман бесформенный? Лишенный формы, состоящий изсознания — вот Атман бесформенный.

40. Я проповедую учение, Поттхапада! избавляющее отобладания материальным [Атманом], посредством которо-го загрязняющие дхармы устранятся, очистительные воз-растут и ты достигнешь полноты развития мудрости с умо-зрением уже здесь и «установишься» в этом28. И ты,Поттхапада! подумаешь: «Загрязняющие дхармы устраня-ются, очистительные возрастают и можно достичь полнотымудрости с умозрением уже здесь и "установиться" в этом,но страдание [все-таки] остается». Но так на это смотретьне следует. [Ведь] загрязняющие дхармы устранятся, очи-стительные возрастут, полнота мудрости с умозрением


будет достигнута уже здесь, в них можно будет«установиться» и будут радость, удовольствие, успокоение,внимание и самосознание, [за коими] последует и счастье.

41. Я проповедую учение, Поттхапада! избавляющее отобладания [Атманом], состоящим из ума, посредствомкоторого загрязняющие дхармы устранятся, очиститель-ные возрастут...29

42. Я проповедую учение, Поттхапада! избавляющее отобладания [Атманом] бесформенным, посредством кото-рого загрязняющие дхармы устранятся, очистительныевозрастут...29...

43. Когда же другие нас спросят: «Каков же, достой-нейшие! тот материальный Атман, избавление от которо-го вы проповедуете [и утверждаете], что [при этом] за-грязняющие дхармы устранятся, очистительные воз-растут... 29...», мы ответим: «Это, достойнейшие! тот мате-риальный Атман, [на котором настаиваете вы] и избавле-ние от которого мы проповедуем [и утверждаем], что[при этом] загрязняющие дхармы устранятся, очисти-тельные возрастут...2Э...»

44. Когда же другие нас также спросят: «Каков же,достойнейшие! тот Атман, состоящий из ума, избавлениеот которого вы проповедуете [и утверждаете], что [приэтом] загрязняющие дхармы устранятся, очистительныевозрастут... 2Э...», мы ответим: «Это, достойнейшие! тотАтман, состоящий из ума, [на котором настаиваете вы] иизбавление от которого мы проповедуем [и утверждаем],что [при этом] загрязняющие дхармы устранятся, очисти-тельные возрастут...29...»

45. Когда же другие нас также спросят: «Каков же,достойнейший! тот Атман бесформенный, избавление откоторого вы проповедуете [и утверждаете], что [при этом]загрязняющие дхармы устранятся, очистительные возрас-тут... 29...», мы ответим: «Это, достойнейший! тот Атманбесформенный, [на котором настаиваете вы] и избавлениеот которого мы проповедуем [и утверждаем], что [приэтом] загрязняющие дхармы устранятся, очистительныевозрастут...29...»

46. Это подобно тому, Поттхапада! как если бы чело-век с целью построить лестницу дома установил бы еепод ним. У него спросили бы:


— Любезнейший! Выходит ли этот дом на запад, на се-вер, на юг, на восток, низкий ли он, высокий или сред-ний?

— Это, достойнейший! тот дом, для которого я строюлестницу.

Так как ты думаешь, Поттхапада! не будет ли речь то-го человека осмысленной?

— Я думаю, что будет, Господин!47. Таким же точно образом, Поттхапада! когда дру-

гие нас спросят: «Каков же, достойнейший! материальныйАтман?»... *... то мы им дадим разъяснение: «Это, дос-тойнейший! тот Атман бесформенный, [на котором на-стаиваете вы] и избавление от которого мы проповедуем[и утверждаем], что [при этом] загрязняющие дхармыустранятся, очистительные возрастут... й...»

Так как ты думаешь, Поттхапада! не будет ли эта речьосмысленной?

— Я думаю, что будет, Господин!48. Услышав это, Читта, сын Хаттхисари, спросил

Господина:— Почтеннейший! [Можно ли считать, что] когда об-

ладаешь материальным Атманом, в это время обладаниеАтманом, состоящим из ума, «ложно», как и Атманомбесформенным, ибо в то время истинно обладание мате-риальным Атманом?31 Или когда обладаешь Атманом,состоящим из ума, в это время обладание материальнымАтманом «ложно», как и Атманом бесформенным, ибо вто время истинно обладание Атманом, состоящим изума? Или когда обладаешь Атманом бесформенным, вэто время обладание материальным Атманом «ложно»,как и Атманом, состоящим из ума, ибо в то время истин-но обладание Атманом бесформенным?

49. — В то время, Читта! когда обладаешь материаль-ным Атманом, не может быть речи ни об Атмане, со-стоящем из ума, ни об Атмане бесформенном, ибо тогдаречь идет только о материальном Атмане. Когда же,Читта! обладаешь Атманом, состоящим из ума, не можетбыть речи ни об Атмане материальном, ни об Атманебесформенном, ибо тогда речь идет только об Атмане,состоящем из ума. И когда, Читта! обладаешь Атманомбесформенным, не может быть речи ни об Атмане мате-


риальном, ни об Атмане, состоящем из ума, ибо тогдаречь идет только об Атмане бесформенном. Если же,Читта! тебя спросят: «Был ли ты в прошлом, не так ли,что ты не был? Будешь ли ты в будущем, не так ли, чтоты не будешь? Есть ли ты в настоящем, не так ли, чтотебя нет?», то что ты ответишь?

— Если меня, о почтеннейший! так спросят, то я отве-чу: «Я был в прошлом, неверно, что я не был. Я буду вбудущем, неверно, что не буду. Я есмь в настоящем, неверно, что меня нет». Так я отвечу на эти вопросы.

50. — А если, Читта! тебя спросят: «Не является литолько обладание Атманом в прошлом истинным, а вбудущем и в настоящем ложным? Не является ли толькообладание Атманом в будущем истинным, а в прошлом инастоящем ложным? Не является ли только обладаниеАтманом в настоящем истинным, а в прошлом и в буду-щем ложным?», то что ты ответишь?

— Если меня, о почтеннейший! так спросят, то я отве-чу: «Что касается обладания Атманом в прошлом, то то-гда оно было для меня истинным, а обладание в будущеми в настоящем ложным. Что касается обладания Атма-ном в будущем, то тогда оно будет для меня истинным, аобладание в прошлом и настоящем ложным. Что же ка-сается обладания Атманом в настоящем, то в это времяоно для меня истинно, а обладание в прошлом и будущемложно». Так я отвечу на эти вопросы.

51. — Точно так же, Читта! в то время, когда облада-ешь материальным Атманом, нет речи об обладании Ат-маном, состоящим из ума, и Атманом бесформенным,ибо тогда речь идет о материальном Атмане. Когда же,Читта! обладаешь Атманом, состоящим из ума...32

52. Это подобно тому, Читта! как от коровы — молоко,из молока — творог, из творога — масло, из масла — топ-леное масло, из топленого масла — сливки. И в тот мо-мент, когда есть молоко, нет речи ни о твороге, ни о мас-ле, ни о топленом масле, ни о сливках, потому что речьидет тогда о молоке. И в тот момент, когда есть творог,нет речи ни о молоке, ни о масле, ни о топленом масле,ни о сливках. И в тот момент, когда есть масло, нет речини о молоке, ни о твороге, ни о топленом масле, ни осливках. И в тот момент, когда есть топленое масло, нет


речи ни о молоке, ни о твороге, ни о масле, ни о сливках.И в тот момент, когда есть сливки, нет речи ни о молоке,ни о твороге, ни о масле, ни о топленом масле, потомучто речь идет о сливках.

53. Точно таким же образом, Читта! в то время, ко-гда обладаешь материальным Атманом...33 ...И в то вре-мя, Читта! когда обладаешь Атманом бесформенным,нет речи об обладании материальным Атманом илиАтманом, состоящим из ума, ибо речь идет тогда обАтмане бесформенном. Таковы, Читта! мирские имено-вания, мирские выражения, мирские обозначения, кото-рыми Татхагата пользуется, [но] не придает [им] значе-ния.

54. Услышав это, Поттхапада-паривраджак сказалГосподину:

— Великолепно, о почтеннейший! Великолепно, о поч-теннейший! Это как если бы перевернувшееся поставитьна место, спрятанное открыть, заблудившемуся показатьдорогу, в темноте зажечь светильник, чтобы зрячие виде-ли формы, — так и Господин многими способами раскры-вает учение. Потому я, о почтеннейший! прибегаю к Гос-подину как к прибежищу, к дхарме и к общине34. ПустьГосподин считает меня с сегодняшнего дня до конца днейсвоим мирским последователем.

55. И Читта, сьш Хаттхисари, сказал Господину:— Великолепно, о почтеннейший! ...35 ...Я же хотел бы,

о почтеннейший! вслед за Господином отречься от мираи принять посвящение в монахи.

56. И Читта, сьш Хаттхисари, вслед за Господином от-рекся от мира и принял посвящение в монахи. И ужевскоре после [этого] посвящения Читта, сьш Хаттхисари,стал жить уединенно, устраненно, внимательно, стара-тельно и целенаправленно и вскоре познал цель, радикоторой люди благородного происхождения избираютбездомное состояние — высшее добродетельное поведе-ние36, осуществил и достиг [ее], и ему стало ясно:«Рождение устранено, добродетель завершена, задачирешены, возвращения больше нет». И так Читта, сьшХаттхисари, достиг состояния архата.



1 Анатхапиндика — богатый купец, покровитель Будды и его об-щины.

2 Potthapada — букв, «страдающий слоновой проказой». См.«параграф» основного текста, посвященный Поттхападе.

3 Супруга царя Пассенади-Прасенаджита, знаменитого правителяКосалы; упоминается также в суттах Маджджхима-никаи, Самъютта-никаи и в джатаках.

4 Формула воспроизводится и в «Брахмаджала<утте» 1.17 (см. вы-ше).

5 Tathagata — «так ушедший» (?), обозначение достигшего истинно-го знания и через него совершенства в раннебуддийскую эпоху. Этоттермин, заимствованный буддистами и ух современников, в палийскойлитературе означает, как правило, самого Будду, но также и вообщеархата, «совершенного».

6 В издании пропуск.7 В издании пропуск.8 В издании сокращен тот перечень «пустых занятий», который

полностью представлен в «Брахмаджала-сутте» 27 (см. выше).9 В тексте: рапса ruvarane. Nivarana (=скр. nivarana) — один из важ-

нейших терминов буддийской сотериологии, означающий базовыепрепятствия, [содержащиеся в человеческом менталитете], которыестремящийся к «продвижению» должен устранить: чувственность,враждебность, паралич воли, беспокойство, колебания.

10 В тексте: ...sukhuma-sacca-sanna.11 В тексте: ...patigha-sannanam atthagama.12 Этот медитативный тренинг был принят буддистами как

«наследие» первого учителя Будды — древнего санкхьяика-йогинаАлара Каламы.

13 В тексте: saka-sanni hoti (ср. saka-appassaka — «имеющий малое вкачестве своей собственности»).

14 В тексте: ...olarika sanfia.15 Повторение пассажа 17.16 В тексте: ahlndrian'ti, ср. abhinindriya — «обладающий сверхспо-

собностями восприятия и сознания».17 Повторение нормативных вопросов, задававшихся друг другу

первыми индийскими философами, см. выше, пассажи 25 — 27.18 «Сын Хаттхисари» — сын дрессировщика слонов.19 Повторение укоров паривраджаков в пассаже 31.2 0 Повторение ответа Поттхапады паривраджакам в пассаже 31.21 Повторение ответа Будды в пассаже 28.22 Повторение сказанного в пассаже 29. Четыре «арийские истины»

о страдании стали предметом первой уже проповеди Будды последостижения им «просветления» под деревом бодхи на берегу речки


Неранджари, которая изложена в «Дхаммачаккапаватана-сутте»(«Наставление о повороте колеса дхармы»), вошедшей в собраниеСамыотта-никаи. Подробно компоненты учения о страдании, его при-чинах, прекращении и пути к его преодолению изложены в«Махасатипаттхана-сутанте» Дигха-никаи. См.: The Digha Nikaya. Vol. 2.Ed. by T. W. Rhys David andj. E. Carpenter. L., 1966. P. 305 - 314.

Повторение ответа Будды в пассаже 30.Сравнение с любимой незнакомкой приводится также в «Те-

виджджа-сутте». См.: The Digha Nikaya. Vol. 1. Ed. by T. W. RhysDavids and J. E. Carpenter. P. 241 - 242.

Повторение диалога Будды со шраманами и брахманами по пас-сажу 34.

Сравнение с лестницей к балкону несуществующего дома приво-дится также в «Тевиджджа-сутте»: Ibidem. P. 243.

В тексте: Tayo kho"me Potthapada atta-paolabha, olariko...В тексте: ...panna-paripurim vepullatan ca ditthe va dhamme sayam

abhinna sacchikatva upasampajja viharissathati.Неоднократное повторение формулировки пассажа 40.Повторение сказанного в пассаже 43.Таким путем Будда постепенно подводит Чипу к представлению

об отсутствии перманентного, вечного Атмана.Повторение сказанного в пассаже 49.Повторение, сказанного в пассаже 51.Классическая форма посвящения в буддийскую общину.

3 5 Повторение сказанного в пассаже 54.В тексте... brahmacariya.

ЧАРАКА-САМХИТА(Из раздела о полемике)

Дискуссия знатоков приносит радость применениязнаний, совершенствует мастерство, развивает силу крас-норечия, распространяет свет славы, устраняет сомненияотносительно услышанного прежде благодаря повторно-му слышанию о том, что было неясно, укрепляет уверен-ность относительно того, что не вызывало сомнений [ираньше], делает услышанным то, что не было еще услы-шано, и те тайные толкования [отдельных] положений[науки], в которые умилостивленный учитель постепеннопосвящал усердного ученика, с энтузиазмом раскрывают-ся, когда желают одержать победу в диспуте. Потомуискусные и одобряют дискуссии знатоков.

И эти дискуссии знатоков бывают двух видов: друже-ственные и сопернические.

При этом дискуссию дружественную рекомендуетсявести с тем, кто наделен способностью к познанию и раз-личительному знанию, к аргументации и контраргумен-тации, не склонен к гневу, имеет безупречное знание,независтлив, умеет соглашаться [с оппонентом] и убеж-дать [его], терпелив в трудных ситуациях и способен го-ворить уважительно. Дискутируя с таким [оппонентом],следует говорить доверительно, доверительно задаватьвопросы и, когда он доверительно спрашивает, даватьадекватный ответ, не волноваться из страха перед пора-жением, не ликовать, одержав победу, не хвастаться[этой победой] перед другими, не настаивать в ослепле-нии на однозначном [решении вопроса], не обсуждатьпредмет, который [оппонентом] не изучен, убеждать [его]корректными средствами и быть при этом внимательным[к тому, что он говорит]. Таковы рекомендации по дру-жественной дискуссии.


С другим же [оппонентом] следует вступать в сопер-ническую дискуссию, убедившись [предварительно] всобственном превосходстве.

Но прежде чем вступить в эту дискуссию, следует хо-рошо изучить способ действия [противника], достоинстваи недостатки [собственные и противника] и особенностиаудитории. Разумный должен определить время, когданачинать, и время, когда завершать дискуссию, потомуискусные одобряют такое изыскание. Изучающему [всеэто] следует хорошо изучать также сильные и слабыестороны и [собственные] и противника, которые ведут[соответственно] к успеху или к неудаче. К успеху ведут[такие качества,] как образованность, [способность] к рас-познаванию, способность сохранять [то, что изучено],разумность и красноречие, к неудаче же — такие, какгневливость, неискусность, застенчивость, неспособностьсохранять [то, что изучено], невнимательность. И следуетвзвешивать, какие из этих двух видов свойств преобла-дают у противника и какие у себя.

Противник по своим основным качествам может бытьодним из трех: высшим, низшим или равным, абстраги-руясь от прочих [его качеств].

Аудитория может быть двух видов: компетентная инекомпетентная — и трех видов по другой классифика-ции: дружественной, нейтральной или враждебной. Приэтом в аудитории враждебной, будь она наделена знани-ем, различительным знанием, [способностью] к аргумен-тации и контраргументации или некомпетентна, не реко-мендуется [вообще] ни с кем ни о чем дискутировать. Внекомпетентной же, но дружественной или нейтральной,где не возжжен светильник знания, различительного зна-ния, аргументации и контраргументации, рекомендуетсявступить в дискуссию с тем, кто не прославлен и презира-ем сильными.

Когда [противник начинает] говорить, следует упот-реблять фразы, изобилующие «закрученными» и длин-ными пассажами. Того, кто чрезмерно волнуется, надле-жит постепенно высмеивать и продолжать [свою] речь,обращаясь к аудитории и не давая вставить ему ни слова.Косноязычному следует сказать: «Так говорить нельзя!»или «Твое утверждение потеряно!» Если же он [все-таки]

Чакара-самхита 299

продолжает [свое], ему следует сказать: «Поучись-ка ещес годик. Видимо, ты недостаточно чтил своих учителей»или «С тебя достаточно!» Ведь того, кто побит однажды,считают уже побитым [навсегда], потому его вызов мож-но уже больше не принимать. Некоторые [авторитеты,правда], полагают, что та же [стратегия] годится и дляспора с сильным, но искусные не советуют так состязать-ся с тем, что [тебя] превосходит.

Дискутирующий же с низшим или с равным должендискутировать в дружественной аудитории или, если он внейтральной аудитории, наделенной способностью слу-шать, а также познанием, различительным знанием, рас-суждением, аргументацией и контраргументацией, дол-жен внимательно рассматривать сильные и слабыестороны противника. Если по рассмотрении убедится вего превосходстве, пусть не вступает безрассудно в дис-пут. Если же сочтет его низшим, то может нанести емупоражение.

При этом имеются средства быстрого поражения низ-шего противника. Если он малообразованный, его следуетпобеждать обильным цитированием пассажей, а еслислаб в различении — ослабленными фразами. Если емутрудно «удержать» сказанное — фразами, изобилующими«закрученными» и длинными периодами, если он лишенвоображения — теми же словами, но с измененным смыс-лом, а если лишен силы красноречия — наполовину об-рубленными фразами. Неискусного [следует ставить] внеудобные ситуации, гневливого — в трудные, робкого —устрашать, рассеянного — подчинять [дисциплине дис-куссии]. Такими средствами побеждается низший про-тивник.

Об этом сказано:

Соперникам надлежит говорить аккуратнои не переиначивать [слова оппонента].

В такой дискуссии иные очень сильно возбуждаются.Гневливый же сделает все негодное и скажет

все несуразное,Потому искусные не одобряют ссору

в обществе достойных.


Так следует участвовать в дискуссии.Предварительно же следует поступить таким образом.

Надо вынудить аудиторию выбрать предмет дискуссии,благоприятный для себя либо чрезвычайно неудобныйдля противника, или ее следует настроить против егопозиции. Когда же с аудиторией «улажено», [противникунужно заявить]: «Мне больше сказать нечего. Аудиторияпо своему желанию, усмотрению и намерению определитдискуссию и ее границы» — и затем замолчать. Границыже дискуссии — это то, что следует обсуждать, то, что неследует, и причины поражения в диспуте.

ЛИТЕРАТУРА(на русском языке)

Буддийские сутты / Перев. с пали Т. В. Рис-Дэвидса, с примеч. ивступит, статьей. Рус. перев. Н. И. Герасимова. М., 1900.

Виная-Питака: Махавагга. Дигха-никая: Тевидджа<утга / Перев. спали и коммент. В. В. Вертоградовой // Хрестоматия по истории Древ-него Востока. Ч. 2. М., 1980.

Паяси (Паясисуттанта) / Перев. с пали А. В. Парибка // История икультура древней Индии. Тексты. Сост. А. А. Вигасин. МГУ, 1990.

Сутта-Нипата. Сборник бесед и поучений. Буддийская канонич.книга, перев. с пали на англ. яз. А. Фаусбеллем. Рус. перев.Н. И. Герасимова. М., 1899.

Упанишады / Перев. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина.М., 1967.

Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М., 1985.Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977.Лысенко В. Г. Опыт введения в буддизм: ранняя будийская фило-

софия. М., 1994.Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская

философия. Философия джайнизма. М., 1994.Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1901.Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905.Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. М., 1911.Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1957.Рис-Дэвиде Т. В. Буддизм. Очерк жизни и учений Гаутама Будды.

СПб., 1906.Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1990.Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и ранне-

классический периоды. М., 1994.Шохин В. К. История индийской философии. Первые философы

Индии. Программа курса. М., 1995.Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению поздней-

ших буддистов. Ч. 1. СПб., 1995.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение 3Кем были первые индийские философы? 5Философия и дофилософия 13Философия и предфилософия 22Эпоха первых философов; основные источники 34Кружки и течения 43Локаятики, Пасура, Сабхия, Ясадатта и Паччаника 51Аджита Кесакамбала и его последователи 58Пурана Кассапа 65Пакудха Каччана 71Маккхали Госала 79Алара Калама 92Магандия 102Поттхапада 105Ваччхаготта 111Уггахамана 116Самандака, Катияна, Тимбарука 118Векханасса и его ученики 120Санджая Белаттхипутта 122Дигханакха 130Джина Махавира 133Саччака 150Будда 153Индийские и греческие философы 189Вместо заключения 210П р и л о ж е н и е 213Брахмаджала<утта 219Саманнапхала-сутта 265Поттхапада-сутта 278Чарака-самхита (Из раздела о полемике) 297Литература 301

Ш О Х И Н В. К .Первые философы Индии. Учебное пособие. - М: Ладо-

мир, 1997. - 302 с.

ISBN 5-86218-324-8

В книге впервые предпринята попытка представить историю индийскойфилософии как историю творческих философских индивидуальностей. Опи-раясь преимущественно на памятники палийского канона буддистов и канони-ческие тексты джайнов, автор реконструирует философские биографии иучения более двадцати основных персонажей реальной истории индийскоймысли шраманской эпохи — эпохи первой переоценки всех ценностей и первойинтеллектуальной революции Индии, датируемой VI — V вв. до н. э. Персона-лия шраманской эпохи завершается философской биографией Будды, в кото-ром автор видит своего рода итоговую фигуру первого периода всей индийскойфилософии. Заключает книгу сравнительный анализ достижений первыхиндийских и греческих философов, а в качестве приложения представленперевод одного из фундаментальных памятников палийского канона"Брахмаджала-сутты" и фрагмент о полемике из трактата "Чарака-самхита".Учебное пособие рассчитано на будущих историков философии и всех интере-сующихся восточной мыслью.

НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ

В. К. Шохин

ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФЫ ИНДИИ

(УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ)

РедакторЛ С. Фридман

Технический редакторМ. А. Страшнова

КорректорА. И. Киселева

Компьютерная версткаА. В. Юшина

ЛР № 063160 от 14. 12. 93 г.Сдано в набор 29. 09. 97. Подписано в печать 28. 11. 97. Формат 84 х 108 1/32.

Бумага офсетная № 1. Гарнитура «Баскервиль». Печать офсетная. Печ. л. 9,50.Усл. печ. л. 15,96. Тираж 1500 экз. Зак. № 3070

Научно-издательский центр «Ладомир»103617, Москва, корп. 1435

Отпечатано с готовых диапозитивовМосковская типография № 2 ВО «Наука»

121099, Москва, Шубинский пер., 6

А. Н. ИГНАТОВИЧ

СУТРА О ЦВЕТКЕ ЛОТОСА ЧУДЕСНОЙДХАРМЫ:

ИССЛЕДОВАНИЕ И ПЕРЕВОД

«Сутра о цветке Лотоса чудесной дхармы» (санскр.«Саддхармапундарика<утра», кит. «Мяофа ляньхуа цзин»),чаще называемая «Лотосовая сутра», — одна из наиболееизвестных и популярных сутр махаяны. Написанная около125 г. неизвестным автором, она провозглашалась оконча-тельным и полным изложением учения Будды. «Лотосоваясутра» заняла центральное место во многих школах северно-го буддизма, главным образом Китая и Японии; в Индиипочиталась в школе «идентичности различных путей к спа-сению» (экаяна).

В Китае на основе этой сутры возникла школа Тяньтай.Главный теоретик и фактический основатель школы монахЧжии (538— 597), известный также под именами Чжичжэ-даши и Тяньтай-даши, разработал отличную от традицион-ных индийских систему доказательств наличия «природы»(естества) Будды во всем сущем, включая неживую природу.В Японии школа Тэндай была основана в самом началеIX века монахом Сайте (767 — 822), посмертное-имя — Дэнге-дайси. Со временем она превратилась в мощное буддийскоеобъединение, находившееся под патронажем императорскогодвора и аристократии. Сайте развил традиционную тэндай-скую доктрину о «природе» Будды и создал оригинальноеучение о буддийском теократическом государстве.

Тэндайский буддизм в модифицированном виде до сихпор остается одним из ведущих направлений японского буд-дизма.

Шохин В.К. - Первые философы Индии. - 1997

Documents