ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

МЕЖДУ ФИЗИКОЙ И МЕТАФИЗИКОЙ:

НАУКА И ФИЛОСОФИЯ

St.Petersburg Scientific Center RAS

St.Petersburg Branch of Institute of Human Studies RAS St.Petersburg Branch

of Institute for History of Science and Technology RAS St.Petersburg International (UNESCO) Chair in Philosophy and Ethics ___________________________________________________________

St.Petersburg Center for History of Ideas

THE PHILOSOPHICAL AGE

ALMANAC 7

BETWEEN PHYSICS AND METAPHYSICS: SCIENCE AND PHILOSOPHY

To the 275 anniversary of the Academy of Sciences

St. Petersburg 1998

Санкт-Петербургский научный центр

Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН Санкт-Петербургский филиал

Института истории естествознания и техники РАН Международная кафедра философии и этики (ЮНЕСКО)

в Санкт-Петербурге _______________________________________________________

Санкт-Петербургский Центр истории идей

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

АЛЬМАНАХ 7

МЕЖДУ ФИЗИКОЙ И МЕТАФИЗИКОЙ:

НАУКА И ФИЛОСОФИЯ

К 275-летию Академии наук

Санкт-Петербург 1998

Ответственные редакторы альманаха: Т. В. Артемьева, М. И. Микешин

В оформлении использованы: аллегорическое изображение философии из книги

«Иконология, объясненная лицами, или полное собрание аллегорий, емблем и пр.»

(Т. 2. М., 1803) и иллюстрации, предоставленные авторами.

Издание осуществлено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, грант № 98-03-14047,

Российского фонда фундаментальных исследований, грант № 98-06-85053

и ФКЦ «Интеграция» в рамках проекта

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ЦЕНТР ИСТОРИИ ИДЕЙ (Междисциплинарный гуманитарный учебно-научный центр

поствузовской специализации в области истории идей)

mic@mm1734.spb.edu ideashistory.org.ru

Россия 195112 Санкт-Петербург, а/я 139

Седьмой выпуск альманаха «Философский век» включает статьи и материалы международной конференции МЕЖДУ ФИЗИКОЙ И МЕ-ТАФИЗИКОЙ: НАУКА И ФИЛОСОФИЯ, проведенной в Санкт-Петер-бургском научном центре 5–7 октября 1998 г.

Компьютерный макет: М. И. Микешин

Философский век. Альманах. Вып. 7. Между физикой и метафизикой: наука и философия / Отв. редакторы Т. В. Артемьева, М. И. Мике-шин. — СПб., 1998. — 445 с.

© Альманах «Философский век» Составление, оформление. 1998

5

СОДЕРЖАНИЕ

Содержание ............................................................................. 5 Contents ............................................................................. 8 Предисловие ............................................................................. 11

PHILOSOPHIA PERENNIS E. Long Quest for transcendence ..................................... 17 М. С. Уваров Оппозиции языка и текста в культуре XX века 33 Р. Г. Баранцев О тринитарной методологии ........................... 51 Б. Г. Соколов Метафизика, эйдетика и конституирование

социального региона ........................................

62 Г. Ляховицкая «Маленькая» философская модель ................. 68 А. Беляков Верой или разумом? О возможности новой

метафизики ........................................................

81 Г. Бревде, Д. Козырев

Новая парадигма как символическое миро-понимание .........................................................

93

В. Н. Соколюк Парадоксы современного бытия (об адекват-ности логики, мышления мировоззренческим принципам) .......................................................

100 Т. Н. Брысина, Г. Ф. Миронов

Философия в поисках метафизических осно-ваний ..................................................................

108

Н. А. Носов Виртуальная философия .................................. 115 М. Ю. Долгих Информация как составляющая бытия .......... 125 Г. А. Заиченко Необходимость метафизики ............................ 133 В. Е. Кемеров Метафизика-динамика ..................................... 138 В. Б. Окороков К феноменологическим основаниям движу-

щихся наук (феноменология и метафизика)

141 ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК

Г. Л. Тульчинский О метафизичивании науки (Способы фило-софствования и наука) .....................................

151

Б. И. Липский Метафизические основания классической и современной науки ...........................................

167

И. И. Евлампиев Метафизический подход к науке: наука как форма деятельности .........................................

175

Е. Г. Соколов «Закавыченный» мир физики .......................... 184 З. В. Фомина Вненаучное знание в структуре современно-

го познания ........................................................

190

6

Р. А. Браже Научный креационизм в свете синергетики 197 Н. В. Гришин Метафизика в современной эволюционной

теории ................................................................

201 Е. А. Ярославцева Опосредование как технология ....................... 205 Н. С. Катунина О духовном измерении познавательного

процесса .............................................................

216 Р. А. Евтушенко О культурогенетических истоках смыслово-

го полиформизма научного и философского знания ................................................................

221 Л. М. Емельянова Философские основания синтеза наук ........... 225 Э. М. Сороко Классы универсальности параметра порядка,

или Структуры-аттракторы неравновесных самоорганизующихся систем ..........................

234 П. Я. Сергиенко Онтология субстанции движущегося про-

странства ...........................................................

242 В. Ф. Соломатин «Чудовища» копенгагенской интерпретации

квантовой механики .........................................

247 М. В. Шугуров Возвращение чудовищ, или разум под гне-

том пагубных страстей .....................................

251 И. Д. Невважай О страхе природы перед пустотой и о бес-

страшии некоторых физиков ...........................

266 PHILOSOPHIA NATURALIS: ОТ ДРЕВНОСТИ К ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ

А. С. Тимощук Древнеиндийская физика и метафизика ......... 275 А. Ф. Иванов Единство исторического и логического в фи-

зике и метафизике Декарта ..............................

283 А. И. Тимофеев Кант и проблема метафизического обосно-

вания антропологии ..........................................

288 С. В. Лаптинская Philosophia naturalis Гете: от эпохи Просве-

щения к постсовременности ............................

303 И. Б. Романенко Метафизические основания образовательной

парадигмы в эпоху Просвещения ...................

311 В. И. Пронякин Европейская рациональность в посткласси-

ческую эпоху: между унитаризмом и утили-таризмом ............................................................

314 Т. В. Чумакова Человек и космос: пневматология и стихио-

логия в Древней Руси .......................................

322 Т. В Артемьева, М. И. Микешин

От космографии к «системе мира»: россий-ская космология эпохи Просвещения .............

332

7

Н. Г. Баранец Взаимодействие научной и философской картины мира в период русского философ-ского ренессанса ...............................................

342 С. Н. Ставцев Герменевтическая «историчность» мира и

метафизика «вещи»: Хайдеггер и Декарт ......

347 Л. И. Казакова Эволюция понятий дух и душа в истории

философии и психологии .................................

355 МЕТАФИЗИКА И МЕТАФОРИКА

В. Л. Рабинович Школярские будни и праздники в мастер-классах ...............................................................

365

А. В. Конева Бытие произведения искусства: метафизиче-ское основание и формы объективации .........

371

В. В. Косарев Научная фантастика, социальная утопия и современная футурология ...............................

378

Н. В. Серов Цвет как фундаментальная метафора науки о реальном человеке в реальном мире ...............

383

А. С. Клюев Музыкальное искусство как звуковое явление 390 Т. С. Воропай Метафора и истина ........................................... 406 Е. И. Сильнова Образование в контексте мифологизируемой

науки ..................................................................

415 В. А. Личковах Энерго-информационная эстетика: «физика»

или «метафизика» художественных хроно-топов? (Национальные архетипы и универ-сальные кенотипы (пост)современного ис-кусства) ..............................................................

419 Приложения. ПРОГРАММЫ СПЕЦКУРСОВ

Т. В. Артемьева, М. И. Микешин

Российская космология эпохи Просвещения

429

Э. А. Тропп Краткий очерк философии и методологии науки ..................................................................

436

8

CONTENTS

Contents (in Rus-sian)

............................................................................. 5

Contents ............................................................................. 8 Foreword ............................................................................. 11

PHILOSOPHIA PERENNIS E. Long Quest for transcendence ..................................... 17 M. S. Uvarov Oppositions of language and text in 20th-century

culture ......................................................................

33 R. G. Barantsev On a trinitary methodology ................................ 51 B. G. Sokolov Metaphysics, eidetics and constitutioning of a

social region .......................................................

62 G. Liakhovitskaia A «small» philosophical model .......................... 68 A. Beliakov By faith or by reason? On a possible new meta-

physics ................................................................

81 G. Brevde, D. Kozyrev

A new paradigm as a symbolic understanding of the world .............................................................

93

V. N. Sokoliuk Paradoxes of modern being (on the adequacy of logic, thinking to world-view principles) ...........

100

T. N. Brysina, G. F. Mironov

Philosophy in search of metaphysical founda-tions ....................................................................

108

N. A. Nosov Virtual philosophy .............................................. 115 M. Iu. Dolgikh Information as a component of being ................. 125 G. A. Zaichenko The necessity of metaphysics ............................. 133 V. E. Kemerov Metaphysics-dynamics ....................................... 138 V. B. Okorokov On the phenomenological foundations of mov-

ing sciences (phenomenology and metaphysics)

141 PHILOSOPHICAL FOUNDATIONS OF NATURAL SCIENCES

G. L. Tulchinskii How to metaphysic-ize science (Ways of phi-losophizing and science) ....................................

151

B. I. Lipskii Metaphysical foundations of classical and mod-ern science ..........................................................

167

I. I. Evlampiev A metaphysical approach to science: science as a form of activity ................................................

175

E. G. Sokolov The world of physics «in quotation marks» ....... 184 Z. V. Fomina Extra-scientific knowledge in the structure of

modern cognition ................................................

190

9

R. A. Brazhe Scientific creationism in the light of synergetics 197 N. V. Grishin Metaphysics in modern evolutionary theory ...... 201 E. A. Iaroslavtseva Mediation as technology .................................... 205 N. S. Katunina On a spiritual dimension of the cognitive process 216 R. A. Evtushenko On cultural and genetic sources of meaning

polymorphism of scientific and philosophical knowledge ..........................................................

221 L. M. Emelianova Philosophical foundations of the synthesis of

sciences ...............................................................

225 E. M. Soroko Classes of universality for the parameter of or-

der, or Structures-attractors of disbalanced self-organizing systems .............................................

234 P. Ia. Sergienko Ontology of moving space substance ................. 242 V. F. Solomatin «Monsters» of the Copenhagen interpretation of

quantum mechanics ............................................

247 M. V. Shugurov Returning of monsters, or reason oppressed by

harmful passions .................................................

251 I. D. Nevvazhai On nature’s fear of emptiness and on fearless-

ness of some physisists .......................................

266 PHILOSOPHIA NATURALIS: FROM ANTIQUITY TO POSTMODERNITY

A. S. Timoshchuk Ancient Indian physics and metaphysics ............ 275 A. F. Ivanov The unity of the historical and the logical in

Descartes’ physics and metaphysics ...................

283 A. I. Timofeev Kant and the problem of metaphysical substan-

tiation of anthropology .......................................

288 S. V. Laptinskaia Goethe’s philosophia naturalis: from the En-

lightenment to postmodernity .............................

303 I. B. Romanenko Metaphysical foundations of the educational

paradigm at the Enlightenment ...........................

311 V. I. Proniakin The European rationality in the postclassical

epoch: between unitarianism and utilitarianism

314 T. V. Chumakova Human being and cosmos: pneumatology and

stihiologia in Ancient Russia ..............................

322 T. V Artemieva, M. I. Mikeshin

From cosmography to «the world system»: Rus-sian cosmology of the Enlightenment ................

332

N. G. Baranets Interaction of scientific and philosophical world pictures at the time of Russian philosophical renaissance .........................................................

342

10

S. N. Stavtsev Hermeneutic «historicism» of the world and metaphysics of «thing»: Heidegger and Des-cartes ...................................................................

347

L. I. Kazakova The evolution of spirit and soul notions in the history of philosophy and psychology ................

355

METAPHYSICS AND METAPHORICS V. L. Rabinovich Scholar’s daily routine and holidays at master-

classes .................................................................

365 A. V. Koneva The work of art’s being: the metaphysical foun-

dation and forms of objectivation .......................

371 V. V. Kosarev Science fiction, social utopia and modern futur-

ology ...................................................................

378 N. V. Serov Color as a fundamental metaphor of science of

real human being in the real world .....................

383 A. S. Kliuev Musical art as a sound phenomenon ................... 390 T. S. Voropai Metaphor and truth ............................................. 406 E. I. Silnova Education in the context of mythologized sci-

ence .....................................................................

415 V. A. Lichkovakh Energo-informational aesthetics: «physics» or

«metaphysics» of artistic chronotopoi? (Na-tional archetypes and universal kenotypes of (post)modern art) ................................................

419 Addenda. PROGRAMS FOR SPECIAL COURSES

T. V. Artemieva, M. I. Mikeshin

Russian cosmology of the Enlightenment ..........

429

E. A. Tropp A short essay on philosophy and methodology of science ............................................................

436

The seventh issue of The Philosophical Age almanac includes papers and abstracts of the international conference BETWEEN PHYSICS AND META-PHYSICS: SCIENCE AND PHILOSOPHY, that was held in the St. Petersburg Scientific Center on 5–7 October 1998.

11

ПРЕДИСЛОВИЕ

тот сборник подготовлен по материалам Международной кон-ференции «Между физикой и метафизикой»: наука и фило-софия. Конференция имела принципиально междисциплинар-ный характер и вынесла на обсуждение сообщества ученых и

философов ряд общеметодологических проблем, близких представителям как естественных, так и философских наук. На протяжении всего XX века естествознание находилось в состоянии, которое характеризовалось либо как постоянный кризис, либо как перма-нентная революция. Завершение века, а с ним и тысячелетия обострило если не сам кризис, то его оценки, которые формулируются теперь в тер-минах «конца». Наука переживает (если переживает) свой «конец» вме-сте с историей, философией, прогрессом, рациональностью и т. д. «Закан-чивающаяся» наука не теряет своей продуктивности. Астрофизики откры-вают долгожданную анизотропию реликтового излучения, используя в ес-тественнонаучном дискурсе категории, имеющие историко-культурные коннотации («Божий лик», «космологический ген»). Биологи ошеломляют общественность реальными возможностями пересадки органов, генной инженерии, клонирования, нейропроникновением в тайны мозга, такими манипуляциями и трансформациями человеческого индивида, которые просто не помещаются в привычные рамки аксиологических оценок. Та-ким образом, самые впечатляющие победы науки оказываются если не

Э

12

пирровыми, то далеко не всегда с очевидностью демонстрирующими свою важность и необходимость. На это указывают критики науки, соглашаясь лишь признать последнюю иронической (физику высоких энергий с ее теорией суперструн или космологию с ее инфляционными сценариями — за принципиальную потерю экспериментальной базы, математику — за утрату определенности, биологию — за редукционизм), и поместить в од-ном ряду с «поверженными» соперницами науки — магией и алхимией, в некотором отдалении от нового интеллектуального лидера — литератур-ной критики. Наука несет свою долю ответственности за глобальный кризис, ибо претендуя на однозначную определенность, безусловную объективность, предельную полноту описания, отрывалась от жизни и пыталась заменить ее умозрительной моделью. В своем стремлении к идеалу полноты естест-венные науки создавали мощный аппарат моделирования завершенных теорий, а гуманитарные науки, следуя за ними, строили искусственные классификации, искусственные языки, искусственные интеллекты и про-чие безжизненные конструкции. Всеобщее движение к мнимому упорядо-чиванию затронуло даже философию, которая стала научной, не став нау-кой. Граница между наукой и философией стала исчезать, явив новую комбинацию идей еще не виданную прежде. Интеллектуальное пространство «между физикой и метафизикой» было давно обжито и заполнено представителями как одной, так и другой науки. Начиная от Аристотеля, объединявшего их в одной этимолого-мыслитель-ной парадигме, заканчивая представителями «сциентоцентризма», еще не так давно определявшими интеллектуальные интенции культуры и пола-гавшими, что они представляют собой антиномически разобщенные под-ходы, и та, и другая были связаны неким силовым полем, напряжение ко-торого менялось от эпохи к эпохе. Наука и философия находились по от-ношению друг к другу в отношении разных степеней зависимости, от пат-(мат)риархального брака, до «союза равных и свободных». Все попытки регламентировать эти отношения — жестко зафиксиро-вать территорию и «сферы влияния», выявив «естественные границы», или провести условную демаркационную линию — не приходили к успешному завершению. Гипотетические построения ученого-естествоиспытателя не-вольно обращались к сфере умозрительных построений, а философ пытал-ся интерпретировать каждое новое открытие в сфере естественных наук, порой рассматривая результаты, полученные учеными как определенные вехи в развитии философской мысли.

13

Сегодня в связи с новым уровнем, на который вышли фундаменталь-ные исследования, развитием новых наук, в особенности связанных с ис-следованием проблем личности, выявления особого пласта технических наук, оказалось, что пространство, разделявшее научные и философские подходы, исчезло, и можно говорить только о совместном поле исследова-ния, объединяющем различные подходы. Методологическое содержание науки и философии в существенных моментах оказалось фактически еди-ным. Несомненный самостоятельный интерес представляет резко активи-зировавшееся в последнее время философствование ученых естественни-ков, поиск учеными нетрадиционных способов осмысления действитель-ности, мыслительных парадигм. С точки зрения методологии, разница между философией и наукой в некоторых областях почти исчезла. Подобная ситуация была характерна для науки Нового времени, когда «физика и метафизика» имели общие ме-тоды, исследования, объект исследования и даже общую терминологию. Натурфилософский дискурс был подвергнут критике и долгое время рас-сматривался как «ложный ход» на пути возможных взаимопересечений между философией и наукой. Нынешний этап их сближения качественно отличается от натурфилософии эпохи Просвещения, хотя и требует до-полнительного осмысления. Особое внимание уделено в сборнике соотношению философии и нау-ки в России, которое отличается известной спецификой. В Западной Ев-ропе натурфилософские спекуляции предшествовали появлению но-вой науки и подготавливали ее развитие. В России, где наука появи-лась в результате искусственной «прививки», этапы «поменялись местами». «Вписывание» научного знания в систему духовных цен-ностей происходило уже после того, как были созданы крупные на-учные центры — Петербургская Академия наук и Московский уни-верситет. Именно это «отставание» сделало натурфилософский дис-курс актуальным на протяжении более длительного времени.

Оргкомитет

PHILOSOPHIA PERENNIS

© E. T. Long

17

QUEST FOR TRANSCENDENCE

E. T. Long I

t mid-century, most philosophical routes to transcendence appeared closed. Philosophers and theologians often cooperated in associating transcendence with dubious metaphysics, the otherworldly and the su-pernatural. This attitude towards transcendence was captured most

sharply perhaps, in the work of the Logical Positivists, but it was shared for dif-ferent reasons by the positivists of revelation. The rebirth of Idealism in British and American philosophy of religion in the late nineteenth and early twentieth centuries, had been widely succeeded by Realism and Naturalism of the kind that, with some exceptions, tended to be indifferent, if not openly hostile to phi-losophical and theological talk of transcendent reality. Between the Wars, meta-physical utterances were condemned by the Logical Positivists and their imme-diate successors to the scrap heap of the non-cognitive. Kerygmatic theologians, with their emphasis upon the ontological difference of transcendence and their appeal to the authority of revelation and faith, joined hands with the philoso-phers in ruling out any connecting point between transcendence and imma-nence, between the sacred and the secular in the ordinary experience of persons.

A

18

The positivists of revelation no less than the Logical Positivists conferred an in-dependence upon the world. Transcendent reality was reduced either to the non-cognitive, or to the miracle of faith and revelation. The period following the World War II was one in which philosophers and theologians began talking again. The forces of Logical Positivism and the posi-tivism of revelation were weakening, and many philosophers and theologians agreed that they lived in a post-liberal, post-idealist age in which traditional problems had to be faced in new ways. Underlying these discussions was a shift in perspective which leaped into the public eye with a bang in the early 1960s. The question of the meaning and validity of theism became a public event and an event in the community of religious faith itself. Gabriel Vahanian’s 1960 book, The Death of God, provided an analysis of western culture and argued that we have entered a post-Christian era. In 1963, John A. T. Robinson pub-lished Honest to God, which brought to the attention of the public many issues raised by such theologians as Bultmann, Tillich and Bonhoeffer in more obscure publications. This was followed by the more radical death of God theology in the United States in which Thomas Altizer argued against the transcendent God of theism and for a kind of religious atheism in which one is liberated from an otherworldy power. The radical theologies, many of them with roots in the Barthian tradition, tended either to reduce talk of God to the ethical, or to empty transcendent reality fully into immanent reality. The quest for transcendence in some other world of the supernatural seemed closed forever. To the extent that there was transcendence, it had to be discovered within the world of empirical and secular experience. For many, including many theologians, God could not be the radically transcendent monarch set over against the world intervening on occasion through disrupting the natural forces of the immanent order. And the process of secularization was not so much an enemy of faith as it was an ex-pression of faith in which persons were freed from an oppressive God and liber-ated for creative human activity. Although some of the more radical theologies of the early 1960s had a short shelf life, they were symptomatic of many fundamental changes that were pre-paring the way for much that was to come. Perhaps Bernard Lonergan captured the shift that was taking place as succinctly as anyone when he wrote «For a century theologians have gradually been adapting their thought to the shift from classical culture, dominant up to the French Revolution, to the empirical and historical mindedness that constitutes its modern successor. During this period there has been effected gradually an enormous change of climate. It crystallized, burst into the open, and startled the world at Vatican II.»1 The story of Western philosophy of religion since the 1960s has been pluralistic in character, and in

19

many instances philosophers and theologians in one tradition work largely in-dependent of their colleagues in other traditions. There is, however, a growing awareness of the historical and interpretive dimensions of human experience, and alternatives to classical theism continue to emerge from different philoso-phical and theological traditions. It is not my purpose here to follow out in further detail this story which has become increasingly complex as we move towards the end of the century. I do, however, want to single out two developments that seem to me to be central for persons interested in the quest for transcendence. First, there is the emphasis upon experience. In his 1957 Gifford Lectures, C. A. Campbell said that most philosophers today claim to base their vision on experience. The real choice is not between those who look to reason and those who look to experience, but be-tween those who understand experience to refer to sense experience and those who hold experience to be a much richer source of evidence. Three years later, Ian Ramsey introduced Prospect for Metaphysics, saying, «Thirty five years ago metaphysics was no more than a topic for abuse and ridicule. But in more recent days there has been evidence of a broader empiricism willing to leave room for the possibility of significant metaphysical discourse.»2 Neither Ramsey nor other contributors to the volume he edited, provide us with a well worked out theory of this broader empiricism. But they do make room for talk of mystery and transcendence in human experience and help make possible a connection with what John Smith at about the same time referred to as the radical empiri-cism of persons as diverse as Hegel, Bradley, James, Dewey, Whitehead and Heidegger. Smith draws a contrast between two principal theories of experi-ence, the classical British theory in which experience is generally understood to refer to passive sense experience and a broader theory in which «experience is not a single affair, an identifiable subject matter such as sense, or particulars, or impressions of the mind, but it is something initially far more complex and vague; it is a great mass of contents resulting from interplay between the self and the world in which it lives.»3 On this account it is an error to identify experience with mental states or atti-tudes which are divorced from one’s being in the world. Experience takes place in a context in which one is related to other persons and things and cannot be divorced from one’s history and tradition. It is the understanding of experience in terms of interaction between self and world that enables us to understand and evaluate experience as rational or irrational, adequate or inadequate to reality. Interpreting, understanding and explaining are not activities contrary to experi-ence, but part and parcel of our efforts to articulate our encounters with persons and things in the world. In this sense, experience may be said to have a social

20

dimension, for it is in interpreting that I encounter others, interact with them and compare judgments. This means that experience cannot be self-authenticating. It is always subject to error and misunderstanding, and our effort to give an ac-count of all the data of experience without ignoring or distorting them is, as Jas-pers would say, an on going process of communication. Second, for many philosophers and theologians, transcendence does not point to or describe a supernatural being, an absolute monarch set over against the world intervening on occasion through disrupting the natural forces of the world in which we live. For these thinkers, the God of metaphysical theism has faded away as the human capacity for explaining worldly events has advanced. It has suffered a fate similar to that of earlier mythological views in which God was conceived as an object of sense perception. This is not so much the result of a failure of arguments, as it is the result of a failure to see a need for such a be-ing to account for the world as we know it. The historicity of human existence is taken seriously and has closed off the possibility of a retreat into a sacred realm of timeless truth in conflict with the world of ordinary secular experience. For such persons, if transcendence is to be found, it is to be found within our experience of the world of temporal and historical experience. As Ronald Gregor Smith put it, «the world at which the theologian looks and the world at which the secularist looks are one and the same.»4 When faced with a truncated theory of experience which for the most part limits experience to sense experience, and a radical dualism which establishes the independence of self and world, there would seem to be few possibilities open for philosophical reflection on transcendence. Given a broader conception of experience and a more organic understanding of the relation between the fi-nite and the infinite, the bounded and the boundless, however, it seems worth asking whether philosophers have anything to say about transcendence, whether there is any evidence of transcendence within human experience. If, after all, transcendence and immanence are related in the way suggested above, there should be evidences of transcendent reality within our experience as beings in the world. In what follows, I will explore briefly several dimensions of human experience which seem to suggest a wider range of being than can be accounted for in the categories of finite being. I call these transcendent dimensions of hu-man experience. By transcendent dimensions of experience, I mean experiences of ultimacy which seem to bring one up against the limits of what can be ac-counted for in ordinary terms and point beyond these limits to a transcendent or wider range of being. It is not my aim to provide a proof that a transcendent be-ing exists. Indeed, I suspect that talk of whether or not a transcendent being ex-ists is misleading in this context. The question is not primarily an experimental

21

one, whether, for example, a transcendent being exists or not. The intent in de-scribing and interpreting these dimensions of experience is to show to what ex-tent the experience of the being of human existence testifies to a wider range of being, and to what extent talk of this transcendent or wider range of being fits on the map of the being of human existence.

II

I begin with our experience of ourselves as beings in the world related to other persons and things. Here being and becoming seem closely connected. We are aware of ourselves not as fixed essences, but as unfinished, in process of be-coming. Yet, as Emmanuel Mounier has said, this is not the becoming of mere vital impulsion. Our way of being in the world is best understood in terms of possible ways of being. We may share much in common with others, and we would not be who we are independently of our histories. Yet in some sense we seem also able to transcend or go beyond these boundaries. We are both fact and possibility Heidegger would say. Our being is something to be achieved; it is something to be gained or lost. In this sense we appear to be different from other beings in the universe. As beings of potentiality, beings on the way, we are always transcending boundaries, moving into new possibilities of being. We are temporal beings. We exist in the present involved in the heritage of what has been. But we also exist in the future which is coming towards us. Our being is such that in the present we remember the past and anticipate the future. We are becoming as individuals and as entangled in the history of humankind. Our possible ways of being come up against boundaries at many points along the way. A significant boundary or limitation to our becoming is given in human suffering. Suffering seems to be a part of all life in the universe, but it plays a particularly important role in human existence. Suffering is integral to our life of becoming. It challenges our efforts to take charge, to be in control of our being in the world. In this way it signals our limitedness, our sense of fini-tude. Closely related to the boundary of suffering is the boundary of death. Here we seem to confront an absolute limitation. We do not, of course, experience our death. The closest we come to this is our experience of the death of persons close to us. We can only be observers of the death of others, but these experi-ences can make us aware that death belongs in some peculiar way to us as indi-viduals. It is something that cannot be taken from us. Our becoming includes something of the past and the future, something of the beginning and the end. And it is in our being between birth and death that we become aware of the wholeness of our being and its ultimate limitedness. In relation to our death we

22

come up against the possibility of our not-being, our nothingness, possibly even the death of the human race. Indeed one might say that being towards nothing-ness is part and parcel of our being. There is nothing necessary about our being. We might not have been. This experience may open us up to the wholeness of being beyond this or that being which might not be. We become aware of be-ings as beings, that they are beings and not nothing. The question of being and the question of nothing seem closely related. This experience of our being towards death and the nothingness of our being seems closely related to the experience often identified as the experience of the mysteriousness of the universe, the experience of the contingency of all that is, the wonder that anything at all should be. Such experience is manifested in our desire to go beyond explanations for things found within ordinary empirical re-ality, in our desire for an explanation of the totality of things. There are, of course, many philosophers who see no need for a so-called total explanation. But persons of very different philosophical persuasions do often pay tribute to the experience of mystery and contingency and the importance of the question which points beyond the empirically observable even when they do not go be-yond them in search of transcendent reality. J. J. C. Smart, for example, at the end of an article in which he has argued that it is illegitimate to infer from the experience of contingency to the idea of a necessary being says, «Nevertheless, though I know how any answer on the lines of the cosmological argument can be pulled to pieces by a correct logic, I still feel that I want to go on asking the question.... That anything should exist at all does seem to me to be a matter for the deepest awe.»5 The sense of nothingness and mystery in our experience as beings in the world seems closely connected with our experience of freedom. We are embod-ied beings. We participate in material reality which we talk of in terms of en-ergy and unlimited potentiality. But in some ways we seem to transcend other beings in our participation in this process. We describe ourselves in terms of our intellectual, moral and personal experience. But we also describe ourselves in terms of our experience of freedom and creativity. Freedom has to do with our rising above those boundaries of the world of things and persons which promise to determine our being. It sets us apart from other beings in the world. Perhaps Sartre takes the idea of freedom too far at times, but there is a point to his talk of freedom as a kind of nothing or empty space. We do not create this empty space. It is given in our being, we might say. But in choosing to act in some par-ticular way we can be said to give shape to this space and hence to our being. We participate freely in the creative shaping of our being. In this sense freedom is more than a mere choosing between this and that. It is related to our being as

23

transcending, to our potential being in the fullest sense of the word. Freedom, of course, is not without its constraints. Indeed, it would be difficult to think what freedom would be in the absence of those polarities which help make up our be-ing in the world. Yet we do experience ourselves as possibility, as capable of going beyond our relations with the world and others as presently formed. We give direction to and shape our way of being in the world. As free agents we may be said to participate in the process of creating ourselves and the material and social reality in which we participate. Freedom, however, extends us beyond ourselves. The experience of freedom is connected with the efforts of persons to realize their fullest possibilities of be-ing. But, as beings in the world in relation to other things and persons, we are not mere individuals. Indeed, my being free seems to be dependent upon others enabling me to be free. Here the arguments of John MacMurray, Martin Buber and other personalists that an isolated self is an unreal abstraction seem to be on the mark. Conscience on Heidegger's account is a call to actualize one's own most possibilities of being, to free ourselves from outside determining forces, to give unity and direction to our being in the world. But if we are only in relation to others, this call cannot ignore our relations with other persons and things. To exploit the world and others, while certainly a possible and often an actual way of being, is in some sense to lose the possibility of achieving our fullest being. Ultimately we are free only when we are free together with others. Social conventions may provide the content of many of our relations with others, and such conventions are often important to the day to day operations of a society. But at times they may become stifling or even destructive of our being in relation to the world and others. Thus the existentialist revolt against the crowd and the many calls for liberation. At times we seem in our relation to oth-ers to be called beyond the limits of ordinary morality. We seem to be sum-moned to a higher standard of being, to a sense of responsibility for being in re-lation to others that transcends any obligation that another individual or culture may lay upon us. And this responsibility would seem to extend to the past and the future to the extent that I inherit from others and look beyond the present to future generations of persons and things. This call may be mediated through our relations with others and through our particular histories and cultures. Yet none of these seems to be able to fully account for them. The otherness of this calling seems to be written into the texture of our way of being in the world and to link us with world humanity. This calling and our being are so closely connected that the violation of one seems at the same time a violation of the other. There is also our experience as committed persons. John Macquarrie defines commitment as «the acceptance of a continuing obligation to pursue some goal

24

or policy of action.»6 Commitment has to do with our taking up goals or actions which give content to our lives. In the absence of commitment we live a kind of floating existence. We live from moment to moment without any clear sense of direction. By contrast, the life of commitment is one in which we take up goals and directions that give our lives definite form and shape. I commit myself to my career, to my friend, to my wife and my children, and in doing so I extend myself into an unknown future and take on definite obligations. Commitment, of course, may lead to fanaticism and it is sometimes used to avoid rational de-liberation. But commitment in the fuller sense would seem to involve the being of the whole person, her attitudes as well as her rational deliberations. Commitments to another in friendship or marriage or commitment to a voca-tion may be thought of as individual commitments. In such cases I extend my-self beyond my individual ego and beyond the present. I give shape to myself as past, present and future. Such commitments would seem to presuppose some sense of trust or confidence in the other person, in my abilities, in the career that I have chosen. But such commitments often seem to be grounded in a wider commitment and in some more general confidence in the worthfulness of being. Perhaps this might be expressed in saying that, in spite of experiencing from time to time breakdowns in individual commitments or confidences, I continue to have focus in my life. I continue to believe that life makes sense. Of course, this is not always the case. At times we may become alienated by such experi-ences. We may decide that significance can only be found in the moment, in the life of immediacy. Or we may find the wider range of reality to be threatening and destructive of human efforts to find fulfillment. Perhaps the surprising thing is that so many of us exhibit in our everyday lives a kind of confidence or trust that somehow and in spite of evidences to the contrary, everything is in order or life makes sense. Finally, I want to look briefly at an experience closely related to our discus-sion of commitment, the experience of thankfulness. We express thanks to oth-ers for gifts that are given. It is a way in which we show gratitude or devotion to others who in various ways contribute to our way of being. But we also express thankfulness in more general ways in relation to a bountiful harvest, good health or even life itself. Heidegger even suggests a connection between thanking, thinking and being. «In giving thanks, the heart gives thought to what it has and what it is... It thinks of itself as beholden, not in the sense of mere submission, but beholden because its devotion is held in listening. Original thinking is thanks owed for being.»7 Some theologians have spoken in a related manner of prayer as a kind of thinking. Such expressions of thankfulness go beyond the particular to what might be called a fundamental or cosmic kind of thankful-

25

ness. George Naknikian speaks of a cosmic gratitude and thankfulness which goes beyond the sense of thankfulness in which we believe that someone has done us a favor. «The conceptual point about gratitude and thankfulness is this: they presuppose a belief that someone has done us a favor, a kindness, a good turn, while cosmic gratitude and thankfulness may arise in the absence of such a belief. An atheist cannot (logically) be grateful if he does not believe that some-one has done him a good turn, but the same atheist can have a feeling of cosmic thankfulness. The feeling of cosmic thankfulness is like the feeling of thankful-ness minus the belief that someone has done us a good turn.»8

III

If we look to a dictionary of the English language we will find typically that the word transcendence means to go beyond or above a limit of some kind, to surpass or excel. Thus far we have been speaking for the most part of what might be called human surpassing or going beyond. Heidegger argues that this idea of transcendence is rooted in the theological idea of persons being created in the image of God, but that in modern times it has been deprived of its theo-logical character. Human transcending, however, is not without a sense of direc-tion. In seeking to go beyond our present way of being, in seeking to realize our fullest humanity we seem to be stretched towards a wider range of being which stands beyond, yet not completely independent of the being of human existence. If we think of being lying completely beyond and independent of the ordinary entities of the world, there is little, if anything, that can be said about being. But our descriptions of the being of human existence seem to suggest that we par-ticipate in a wider range of being, in reality that transcends all particulars or combinations of particulars. Here we come up against an ontological notion of transcendence, an otherness within our experience as transcending beings. If this transcendent or wider range of being is not completely other than the being of human existence, if human beings participate in some sense in this wider range of being, then it seems reasonable to ask whether we do not find in our experience as beings in the world some clues to transcendent reality. Reports of transcendent dimensions of human experience are, of course, very difficult to handle. There are persons who seem to have no recognition of such experiences. Such persons at best would remain neutral regarding these descriptions of transcendent dimensions of experience and may consider the whole task a mindless one. But even if we limit ourselves to persons who rec-ognize such experiences, we have to be aware of the different ways in which persons have interpreted them. How then can we proceed to deal with reports of

26

transcendent dimensions of experience? Experiences are always someone's ex-periences, and persons are never free from what they bring with them. Under-standing involves interpretation, a matter upon which many Anglo-American and Continental philosophers agree in various degrees. If this is the case, we cannot in the strict sense get to uninterpreted experience. But perhaps we can draw a distinction somewhat like the one that Ninian Smart draws between in-terpretations of experience that range from the highly ramified to the relatively unramified. That is, we can distinguish between those interpretations of experi-ence which are relatively independent of a set of doctrines and beliefs that make up one's world view, and those interpretations that consciously attempt to pro-vide an interpretative framework within which the experience can be under-stood. In the relatively unramified approach, we seek to draw attention to cer-tain data of experience, to find common ground in our interpretations and to make the most sense of the data without ignoring or distorting them. To put this in another way, we seek in interpretation to make explicit what is already im-plicit in our understanding of our being in the world. Interpretation involves to the extent possible a kind of participation in the experience. We seek to deepen, expand and perhaps correct our preliminary understanding. No interpretations are compelling in the strict sense, and we have to accept the possibility of alter-native interpretations, but this need not lead to pure relativism. The aim of such an approach is to ask the question, how can we best understand the data of the transcendent dimensions of experience? In exploring the being of human existence we came upon a sense of finitude and mystery inherent in our experience of ourselves in the world, the possibility of nothingness, the possibility that we might not be, the possibility that there might not be anything at all. For many persons this experience is not accompa-nied by a vision of a transcendent creator. It is more of a sense of the limited-ness of self and world, a sense that self and world surpass the human powers of explanation, that they have no justification in themselves. On Heidegger's ac-count, however, it is here in recognition of the possibility of nothingness that we may be said to experience being as such. Nothing is experienced as the negation of beings, the negation of the totality of what is. But in being projected beyond things and into nothing we are transcending the world of what-is and experienc-ing that which enables beings to be. «This Nothing,» writes Heidegger, «func-tions as Being.... Instead of... abandoning Nothing in all its mysterious multi-plicity of meanings, we should rather equip ourselves and make ready for one thing only; to experience in Nothing the vastness of that which gives every be-ing the warrant to be. That is Being itself.»9 To put this in another way, it is only in our becoming aware of the nothing in our experience of ourselves and

27

world that we become aware of the being of ourselves and world. In our effort to think the being of human existence we encounter nothing as differentiated from, yet integral to the meaning of being. We seem driven from being to noth-ing and from nothing to being. Being in this sense is not a being, not even the greatest being. Being is not an object of thinking and speaking in the ordinary empirical sense. Yet it is not a mere blank. Being remains the transcendens, yet that without which beings would not be. The term, being, is not one which closes off or ends our inquiry. It is a term which invites further inquiry, a term whose meaning remains open and fertile. The relation of being and nothing tends to emphasize the otherness of being. And it reminds us of the limits of thought and language which are designed to think in distinct and final ways about objects in the world. But there would also seem to be more positive characterizations of being implicated in the description of the being of human existence. The being of human existence suggests that like being and nothing, being and becoming are also integrally related. In some sense, being is. It is this that allows us to distinguish being from non-being. Yet being stands out from non-being in the process of becoming. Apart from be-coming, being would remain pure undifferentiated nothing. Yet being gives form and intelligibility to becoming . Being and becoming are part of one real-ity. The temporal and the historical are involved in being. Freedom, as we suggested, is not without its limitations, its constraints. Yet freedom suggests an openness and unfinishedness in the being of human exis-tence. We can deny or cover over this freedom and give up responsibility for our being. But to the extent that we are free, we seem to look beyond ourselves, beyond all limited ideologies, to a wider range of being and creativity that calls us to be, enables us to be. Being is a kind of letting-be which gives us the free-dom for choosing. I can, says Jaspers, only will where there is transcendence. «Where I am authentically myself, I am that not through myself. I have not cre-ated myself. Where I am authentically myself, I know that I have been given to myself. The more decisively I am aware of my freedom, the more decisively I am also aware of the transcendence through which I am.»10 Transcendence in this sense might be said to be a process of giving or enabling me to be. Moral experience at times represents a call beyond our conventional rela-tions with persons and things. We are summoned beyond our own ego and be-yond the exploitation of other persons and things to our highest or authentic way of being. Sociality seems written into the texture of our being. To be sure I may and often do ignore the claim of others upon me. But this is not to say that I am unaware of that claim. At times these claims seem to go beyond ordinary rules of behavior and beyond what others could justifiably ask of me based on

28

their own needs and desires. They seem to embody a wider or deeper range of being than can be found in individuals or collections of individuals. In our rela-tions with others says John Baillie, we encounter «something greater than them-selves, an intrinsic right and a universal ground. My relations with my fellows has the significance of a reality for me because and in so far as they mediate the greater reality.»11 This summons comes not from outside or beyond our being in the world in relation to others, but from within that world in which we strive to realize our fullest potentiality for being. Commitment also seems to take us beyond the level of particular persons and things to a wider range of being. When I continue to pursue some goal or obligation in the face of a breakdown of individual commitments, in the face of what seems to be the absurdity and threat of existence, I seem to be exhibiting a belief that reality makes sense. Erick Erikson spoke of the necessity of a basic trust for a healthy personality. At the root of a committed form of existence that gives shape to human existence and continuity over time it would seem, is a ba-sic trust or confidence, a kind of cosmic discernment that, in spite of evidence to the contrary, being is steadfast and supportive. Finally, the experience of cosmic thankfulness seems not to refer to particular entity, not even a superhuman en-tity. Like the existentialist analysis of anxiety, it has no definite object. But it does seem to point towards being as giving or gifting. Cosmic thankfulness may be understood as pointing to reality understood as gracious, as contributing to the being of human existence. To the extent that our interpretation of the transcendent dimensions of ex-perience understands experience to refer to being or greater reality, and under-stands being to be in some sense fulfilling of life or the ground of belief in the meaning and worth of existence, we might speak of a religious attitude or reli-gious interest. Apart from something like a religious interest, such talk may ap-pear to be a mindless activity. Perhaps we are close here to what Jaspers calls philosophical faith, the «fulfilling and moving element in the depths of man, in which man is linked above and beyond himself with the origin of his being.»12 Jaspers contrasts philosophical faith with what he calls its only antagonist, nihil-ism. The central point is that the interpretation given above stands in contrast to those interpretations which are reductionistic in one way or another, or which understand reality to be neutral, threatening or absurd. It is probably not possi-ble for one to refute alternative interpretations by means of compelling argu-ment. At best one can try to show that his or her interpretation is justifiable given the data of experience with all of its competing tensions. And one can try to draw attention to certain features of experience which seem cumulatively to cooperate in the direction of a particular reading, while trying to take into ac-

29

count those readings which lead in contrary directions, connecting and discon-necting techniques, as John Wisdom called them.

IV

Thus far we have been focusing on transcendent dimensions of our ordinary or everyday experience as beings in the world. There are, however, transcendent dimensions of experience which seem to warrant our talking of them as distinc-tively religious in nature. Such experiences seem not so much different in kind as more focused. They are usually understood in various ways to refer to an en-counter or a union with sacred or holy reality. They are associated with reli-gious conversion and acts of worship. Persons of religious faith speak of revela-tion, of an unveiling of what was hidden, of a new understanding of self and be-ing. It is this more distinctive kind of experience that persons typically refer to as religious experience. Religious experience in this sense might include the more dramatic kinds of experience that are associated with narratives of conver-sion or mystical insight. It may also refer to the less dramatic forms of experi-ence within a community of faith. In distinctive religious experience, the uncer-tainties and ambiguities of the quest for transcendence appear in part to have been passed beyond. Interpretation becomes more explicit, more ramified, made more in accordance with definite principles. The person of theistic religious faith may speak of being in touch with God who calls her to fulfillment, and in which she trusts for the fulfillment of her being. She gives shape to this experi-ence through the traditions and symbols of her historical community of faith. The concept of distinctive religious experience has a long history in western reflections on religion, and since the nineteenth century it has played a central role in discussions of religious knowledge. In western theism, it received classic description in Rudolf Otto’s description of religious experience in terms of the mysterium tremendum et fascinans. Religious experience is understood to have an immediate and primary reference to what Otto calls the numinous. The nu-minous is not a matter of inference, but a matter of awareness or discernment. The numinous is not an object or entity like any other entities within our experi-ence. It is the mysterium in the sense that it is wholly other, exceeding all cate-gories of rational comprehension. The numinous is the tremendum in that it evokes a sense of dread with its absolute majesty and overpoweringness. It is the fascinans in that it allures us with a potent charm, drawing us towards it, enabling us to realize our fullest being. The numinous is spoken of only in rela-tion to our awareness of our being as creatures.

30

In the work of many contemporary western philosophers of religion and theologians, it is almost common place to read that religious experience pro-vides prima facie evidence for religious belief. Religious experience, however, may be understood in quite different ways. In some cases, for example, reli-gious experience is modeled on sense experience, and religious faith seems to involve belief in a transcendent and invisible entity beyond and in addition to the entities of the world of sense knowledge. Emphasis is often placed upon the intellectual acceptance of this belief. In such cases, loss of faith seems to be analogous to the reversal of a particular judgment of sense perception. In other cases, religious experience seems to have more in common with aesthetic and personal models of experience. Religious faith has more to do with discerning and committing oneself to reality understood as sacred or holy. Loss of faith in such cases is more analogous to loss of our perception of reality as a whole, loss of that reality upon which we depend for meaning and purpose in life. The dif-ferent views of religious experience are fundamental to the whole discussion of transcendence, but the implications cannot be explored in this essay. I want here only to call attention to the fact that in both cases religious experience is often understood to provide prima facie evidence for religious belief. This does not mean, of course, that one might not be wrong about beliefs arising from the ex-perience. It only means that in the absence of stronger evidence to the contrary, one is justified in holding these beliefs. Given the long history of the major world religions and the experience of respected representatives of those tradi-tions, it seems reasonable to respect the testimony of religious experience in this more distinctive sense, and perhaps to see it as contributing additional evidence cumulatively pointing to sacred or holy reality. Perhaps it might even be said to provide a means for uniting and understanding the various transcendent dimen-sions of ordinary human experience. This does not mean, however, that distinctive religious experience is fully adequate to the understanding of religious faith. It is certainly not adequate to the faith of those who see themselves as fully participating in the secular world, or who see the importance of bridging the gap between the worlds of the secular and the sacred. One can hardly ignore the absence of such experience in the lives of many persons, contradictory experiences in the lives of others, and what appears to be a lack of uniformity in the various interpretations of religious ex-perience in the different religious traditions. Indeed, even within one’s own re-ligious tradition, the interpretations appear at times to differ so much that, as Cantwell Smith has said, one can hardly say more than that one participates in a faith tradition called Judaism, Christianity, Hinduism, Islam or Buddhism. If one understands religious experience to be different in kind by comparison with

31

what we have called transcendent dimensions of experience, one runs the risk of removing it from the realm of the intersubjective. This is the problem that Ru-dolf Otto faced early in his classic description of religious experience where he tells his readers that, in the absence of such deeply felt religious experience, they need read no further. Distinctive religious experience may be understood to provide evidence of transcendent reality and it may provide a means for interpreting the ambiguities of the various transcendent dimensions of experience. If, however, a sharp dis-tinction is drawn between the transcendent dimensions of ordinary experience and the distinctive experiences of the sacred in the traditions of faith, if the reli-gious believer particularizes too much the concept of the sacred, he runs the risk of undermining or making totally irrelevant the faith tradition in which he par-ticipates. Distinctive religious experience may provide prima facie evidence for the referent of that experience, but it stands in need of description and interpre-tation within the context of the broader range of our experience of existence and being. Here one may find a contact point between the transcendent dimensions of ordinary experience and the more distinctive religious experience. The par-ticular experiences within a religious community may be taken as contributing to an understanding of the being of persons and sacred reality, but they depend for their fuller understanding, corroboration or even correction on being related to descriptions and interpretations of the transcendent dimensions of everyday experience. It is in this activity that one seeks to more fully comprehend tran-scendent reality, to judge to what extent a religious interpretation of experience is the most satisfying, and the most illuminating of the data of human experi-ence, and to what extent it is most appropriate to living a fully human life. This activity, it would seem is an ongoing process. Perhaps, as Jaspers says, there can be only endless communication. 1 David Tracy, The Achievement of Bernard Lonergan (New York: Herder and Herder, 1970), p. xi. 2 Ian Ramsey, ed., Prospect for Metaphysics (London: George Allen & Unwin, 1961), p. 7. 3 John Smith, Reason and God (New Haven and London: Yale University Press, 1961), p. 174. 4 Ronald Gregor Smith, The free Man (London: Collins, 1969), p. 45. 5 J. J. C. Smart, «The Experience of God,» Antony Flew and Alisdair MacIntyre, eds., New Essays in Philosophical Theology (London: SCM Press, 1955), p. 46. I am using some examples from and developing further some ideas from my «Experience and Natu-

32

ral Theology,» in Prospects for Natural Theology (Washington: The Catholic University of America Press, 1992). 6 John Macquarrie, In Search of Humanity (London: SCM Press, 1982), p. 140. 7 Martin Heidegger, What Is Called Thinking (New York: Harper and Row, 1954), p. 141. 8 George Naknikian, «On the Cognitive Import of Certain Conscious States,» in Sidney Hook, ed., Religious Experience and Truth (London: Oliver and Boyd, 1962), p. 159. See the discussion of this in Donald Evans, Faith, Authenticity and Morality (Toronto: University of Toronto Press, 1980), p. 253. 9 Martin Heidegger, Existence and Being (Chicago: Henry Regnery, 1949), pp. 353. 10 Karl Jaspers, Basic Writings, eds., E. Ehrlich, L. Ehrlich & G. Pepper (Athens, Ohio & London: Ohio University Press, 1986). 11 John Baillie, The Sense of the presence of God (London: Oxford University Press, 1962), p. 36. 12 Karl Jaspers, The Origin and Goal of History (New Haven: Yale University Press, 1953), p. 215.

© М. С. Уваров

33

ОППОЗИЦИИ ЯЗЫКА И ТЕКСТА В КУЛЬТУРЕ XX ВЕКА

М. С. Уваров

вропейская метафизическая традиция ассимилирует в себе два основных варианта осмысления проблемы культурного текста. Один из них корнями уходит в античную традицию и связан с учительской культурой греческой мысли, которая представляет

собой образец «фонетической», языковой передачи знания. Наиболее оче-видной здесь является фигура Сократа, его перипатетическая форма обще-ния с учениками, дополненной легендой о якобы записанных ранних про-изведениях. Традиция, идущая от Ветхого Завета, говорит о знаковом письме иной природы, а именно о преобладании реально записанного учительского тек-ста. В скобках заметим, что в иудаизме священная Каббала представляет собой форму знакового письма, освященного слитностью с Космосом, в котором каждый знак, каждая буква, зафиксированные в священном тек-сте, приобретает значение универсальное, онтологическое. Новозаветная христианская традиция соединяет оба эти подхода. В классическом варианте она отдает преимущество письменному тексту,

Е

34

собственно Библии. Но, вместе с тем, онтология Священного Писания кор-нями уходит в первично произнесенное Слово, которое затем фиксируется в Новозаветном провозвестии. Кроме того, если иметь в виду католиче-скую и православную традиции, Писание изучается и истолковывается святыми учителями церкви, приобретает дополнительный сакральный смысл, а затем уже проповедуется как цельное учение. В протестантской традиции опускается святоучительский этап истолкования, однако общая схема не меняется: проповедческая практика подвергает переводу на фо-нетический, голосовой уровень письменного текста Священного Писания. Бинарная оппозиция «голос-письмо», которая реконструируется и де-конструируется различными способами, предстает, таким образом, как главная характеристика Текста европейской культуры — характеристика, отношение к которой может быть разной в зависимости от того, какой тип философского или религиозного дискурса используется для описания. В европейской культуре XX века основными способами такого описания можно признать герменевтический, феноменологический, экзистенциаль-ный, структуралистский и постструктуралистский. Религиозные «тактики» описания могут носить как самостоятельный характер (в данном случае речь идет о токовании догматических и апологетических принципов), так и пересекающийся с философскими. Отсюда возникают феномены рели-гиозной феноменологии, экзистенциализма, герменевтики. В данной статье автор не ставит перед собой задачу религиозного «проникновения» в сформулированную выше бинарную проблему. Речь пойдет о философском, метафизическом ее статусе, точнее, о тех пара-доксальных ситуациях, которые сопровождают феномен языка и текста в XX веке. Этот феномен сегодня поистине стал роком культуры. Попытки пре-одоления парадоксов языковой коммуникации привели к осмыслению удивительного факта: язык совсем не является простым порождением че-ловеческой субъективности (и в этом смысле — предметом классического антропологического анализа или даже антитезой онтологии культуры). Напротив, культура, в ландшафтах которой язык обращается в столь при-чудливые формы, становится реальностью, в определенных ситуациях пора-бощающей — с помощью того же языка — человеческую субъективность. Вместе с тем, современные инверсии философского дискурса связаны с осознанием простой мысли: основоположения культуры строятся по зако-нам письма, написанного текста. Знаковая природа Текста культуры рас-крывается при расшифровке символических кодов, каждый из которых не-сет своеобразные смыслы, подлежит независимому авторскому прочте-

35

нию. Качество и «авторитетность» знаков европейского Текста воспроиз-водят динамику, архитектонику «творческого озарения», когда человек находит, определяет свое место в культуре и когда культура означивается через человека. Герменевтические практики — от средневековой экзегети-ки до феноменологической герменевтики XX в. — оказываются вплетен-ными в ткань культуры не в качестве модного дискурса, но как необходи-мая предпосылка самого процесса чтения. Герменевтика часто находит свою «подлинность» в подсознательном опрокидывании массива культур-но-исторических ассоциаций в ткань обыденности, в повседневность. Удивительный «лингвистический поворот» философской и культуро-логической мысли сам остается теоретически до конца не объясненным. Что же позволило феноменам языка и текста претендовать на «замещение» классических абсолютов разума, практики, бессознательного и даже идеи Бога? Видимо, в самом языке наличествует нечто, не поддающееся реф-лексивному самоотчету, то, что, подобно сингулярной точке, собирает энергию всех других интенций и в то же время уходит в глубины реально-сти, трансцендентной по отношению к языку. Основной парадокс осмысления вышеуказанной ситуации имеет свое-образную тройственную структуру. Во-первых, любое предположение от-носительно языка должно конструироваться в его пределах (поскольку речь идет о структурах самого языка). Во-вторых, такое объяснение долж-но выходить за пределы любого возможного способа описания, то есть во внеязыковую реальность. В-третьих, в случае с языком воспроизводится структура классического парадокса возникновения нового: приходится объяснять языковые коннотации XX в., исходя из классических определе-ний. И возникает закономерный вопрос: откуда берется новизна ситуации? М. К. Мамардашвили замечал, что человек неизбежно проходит свое-образный опыт сознания, по своей структуре аналогичный опыту испол-нения мысли в различные эпохи и у различных мыслителей. В этой связи можно предположить, что «хождение по мукам» основных языковых па-радоксов является одним из этапов такого опыта. В совместной работе М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского говорится следующее: «Когда мы имеем дело с эвристическими категориями, привычными для общих семиотических и теоретико-лингвистических рассуждений, то все эти ка-тегории так или иначе ориентированы на дуализм: знак-значение, знак-обозначаемое, символ-определенная содержательность, соответствующая этому символу»1. В другом месте той же работы авторы определяют при-роду дуализма «человеческого мышления, его примарной интенции». С одной стороны, — пишут они, — «в этом дуализме есть возможность

36

принципиальной семиотики, то есть возможность наблюдения в чем угод-но знаковости, а с другой стороны — этот дуализм несет в себе возмож-ность возвращения в сознание «в порядке наблюдения». Можно предста-вить себе такую особую процедуру, в которой дуализм подвергается ре-дукции, то есть дуализм рассмотрения перестает быть дуализмом рассмот-рения...»2. Обратим внимание, что классические бинарные оппозиции, столь кри-тикуемые в постструктуралистской традиции, на самом деле постоянно воспроизводятся в ней самой. Возникает странная (только на первый взгляд) ситуация, когда критика бинаризма осуществляется с помощью бинаристского же дискурса. Так, например, внутренняя антиномичность основных понятий шизоаналитической концепции («машина желания», «производство желания», «тело без органов», «деэдипизация», «детерри-торизация»), с помощью которых ее авторы вторгаются в русло классиче-ского психоанализа, приводит к двойному парадоксу. С одной стороны, генеральная антиномия шизоаналитического и психоаналитического дис-курсов задают определенное поле напряжения, видимость «схватки» за право чтения текста культуры; с другой — антиномичными оказываются все основные интенции самого шизоанализа. Разоблачая «империализм Эдипова комплекса», авторы полагают, что он является «идеей зрелого параноика», в воображении которого воспроизводится вся гамма проблем отношений между отцом и ребенком, причем здесь происходит своеобраз-ная «мультипликация» отцов и детей, когда отец ребенка сам является ре-бенком своего отца и т. д.3 В принципе, путь Эдипова комплекса — это постоянное «смещение», движение к сумасшествию4. Свое отношение к концепции З. Фрейда Ж. Делез и Ф. Гваттари резю-мировали в знакомой схеме бинарного противопоставления. Говоря о том, что в принципе существуют два типа (две интерпретации) бессознательно-го — шизоаналитическая и психоаналитическая, они выстраивают целую систему оппозиций: шизофрения — невротический Эдипов комплекс, конкретность — символическая форма, машинация — структуральность, мир микрофизики — мир «укорененный» (статический), материальность — идеологичность, продуктивность — экспрессивность и др.5 Вывод, который делается о смысле противопоставления шизоанализа психоанализу, носит еще более заостренно антиномический (в прямом, те-зисно-антитезисном смысле) характер: «Мы могли видеть, — пишут авто-

37

ры, — что негативные уроки шизоанализа не могут не быть насильствен-ными, жестокими: разрушается (de-familiarizing) интимный мир человека; Эдипов комплекс; комплексы кастрации и «театра без дверей»; мечты и фантазии; производится декодировка и детерриторизация. Лечение ужас-ное... Но всему свое время»6. Таким образом получается, что предполагаемый выход за пределы классических типов рациональности (в отношении оппозиции психоанали-тической и шизоаналитической концепции) не состоялся. Борьба с бинар-ными оппозициями, так характерная для различных проявлений постмо-дернистического поиска, лишь по-новому ставит эту проблему, находясь тем не менее в скрепах антиномического движения. Обратим внимание на известную терминологическую и содержатель-ную трудность, касающуюся вопроса о природе отношений внутри про-блемы языка. Речь идет о разграничении сфер действия семантических ан-тиномий и парадоксов. В литературе очень часто встречаются случаи си-нонимичного употребления этих понятий как бы по «традиции», без по-пытки осмыслить существенно проблемы. Но здесь возникает следующий вопрос. Если, например, реконструкция наиболее значительных семанти-ческих парадоксов происходит в форме антиномий, то зачем «удваивать термин» и не стоит ли согласиться с тем, что в случае теоретических за-труднений такого рода мы имеем дело именно с антиномиями, поскольку и структура (контрадикторная или контрарная конъюнкция двух теорети-ческих тезисов), и «пафос» (отражение содержательного противоречия) подобных ситуаций полностью укладывается в понятие антиномичности? Интересно, что Х. Карри, настаивая на тождественности понятий анти-номии и парадокса, указывал в свое время, что существуют парадоксы «в широком смысле слова» (типы парадокса Сколема)7, а А. Френкель и Й. Бар-Хиллел даже привели последовательную иерархию в классифика-ции антиномий, включая в нее как традиционные теоретико-множествен-ные затруднения, так и антиномии в их логико-гносеологическом статусе8. Решающим здесь может считаться вопрос о том, каким образом иссле-дователи, посвятившие свой талант анализу антиномических затруднений лингвистического ряда, оценивают роль антиномий. Весьма показательна в этом смысле точка зрения Г. Х. фон Вригта. «Немногое оказало на раз-витие современной логики более стимулирующее воздействие, чем откры-тие в начале века антиномий теории множеств...» — пишет он. — Идея существования такого решения проблемы антиномий, что, как только оно будет найдено, парадоксы перестанут волновать логиков, могла казаться естественной в те дни, когда Рассел и Цермело реконструировали соответ-

38

ственно логику и теорию множеств. Сегодня представляется более разум-ным считать, что антиномии останутся постоянным предметом дискуссии, которая вновь и вновь будет привлекать внимание логиков... Антиномии, насколько мы их знаем, не указывают на какую-либо болезнь или недоста-точность в «законах мышления». Антиномии не являются результатом ложного рассуждения. Они являются результатом правильного заключе-ния из ложных посылок. И их общая характеристика, по-видимому, состо-ит как раз в том, что только результат, а именно парадокс, заставляет осознать их ложность»9. Антиномии, возникающие в языке, как правило, оцениваются как прин-ципиально дискретные образования, поскольку речь в них идет об опреде-ленной словесной конструкции, с трудом могущей претендовать на адек-ватное выражение непрерывности мыслительного процесса. Однако в ре-альном языковом пространстве это «неудобство» редко является камнем преткновения, принципиально непреодолимой ступенью. Подтверждение этому мы находим в конкретных лингвистических исследованиях, для ко-торых «языковая игра» с антиномическими проблемами оказывается весь-ма продуктивным элементом смыслообразования и смыслопорождения. В знаменитой «Логике Пор-Рояля» приведены рассуждения, основан-ные на том, что дилемма — это «сложное умозаключение, в котором, раз-делив некое целое на части, утвердительно или отрицательно заключают о целом то, что заключили о каждой части»10. Языковые коннотации, возни-кающие в этом случае, носят антиномический характер и свидетельству-ют, скорее, о дискретных особенностях языка, чем о процессуальной его природе. Например, в аристотелевском примере из «Риторики» («Рит.» II, 23-24) говорится: если будешь поступать правильно, обидишь людей; если будешь поступать неправильно, оскорбишь богов. Следовательно, не должно вмешиваться в государственные дела. Но с другой стороны: если будешь руководствоваться извращенными человеческими законами, уго-дишь людям; если соблюдать подлинную справедливость — будешь уго-ден богам. Следовательно, надо вмешиваться в общественные дела11. Подобного рода затруднения, хорошо известные со времен софистов, послужили одной из причин создания теории семантической информации, основные контуры которой были очерчены К. Поппером в 30-е годы ХХ в. Ее исходную посылку, как считает Я. Хинтикка, можно охарактеризовать как одну из версий уточнения идеи о том, что «получение информации приравнивается к устранению неопределенности». Во многих ситуациях, а, вероятно, и в большинстве из них, «вполне мыслимо составить исчер-пывающий перечень любых различных альтернатив или возможностей,

39

которые могут быть описаны в рамках некоторых средств выражения. В этом случае любое утверждение, сделанное в рамках этих средств, окажет-ся согласующимся с некоторой из таких базисных альтернатив и исклю-чающим другие альтернативы»12. Легко заметить, что в обоих приведенных выше рассуждениях (хотя между ними пролегает почти три столетия истории логики) обозначается способ выявления базисных альтернатив, на основе которых возможен продуктивный переход к одному из способов разрешения антиномической ситуации. Интересно проследить, каким образом парадоксопорождающий дис-курс входит непосредственно в современную лингвистику. Для этого об-ратимся к взглядам классиков языкознания — В. фон Гумбольдта и Ф. де Соссюра. По Гумбольдту, которого особенно волновала проблема природы язы-ка, получается, что «начиная со своего первого элемента, порождение язы-ка — синтетический процесс, синтетический в том подлинном смысле сло-ва, когда синтез создает нечто такое, что не содержалось ни в одной из со-четающихся частей как таковых»13. Кроме того, «поскольку синтез <…> не качество и даже, собственно, не действие, но поистине ежемгновенно протекающая деятельность, постольку для него не может быть никакого обозначения в самих словах, и уже одна попытка отыскать такое обозна-чение свидетельствовала бы об ущербности синтетического акта ввиду не-понимания его природы. Реальное присутствие синтеза, — продолжает Гумбольдт, — должно обнаруживаться в языке как бы нематериальным образом; мы должны понять, что акт синтеза, словно молния, прежде чем мы это заметим, уже успевает озарить язык и, подобно жару из каких-то неведомых областей, сплавляет друг с другом подлежащие соединению элементы»14. Процессуальная, «невидимая» природа синтетического акта у Гумбольдта, таким образом, оказывается внутренним стимулом, энергией самопорождения фундаментальных свойств языка. Согласно Соссюру, в пределах внутренней лингвистики (под последней Соссюр понимает науку о строении и свойствах языка, предметом кото-рой, в частности, является речевая деятельность) можно вычленить два основных понятия, противопоставленных друг другу. Эти понятия состав-ляют собой основную дихотомию языка (langue) и речи (parole). Следует отметить, что существует достаточно апробированный крите-рий различения парадоксов и антиномий. «Объем» парадоксальной ситуа-ции включает в себя все те проблемы, в которых речь идет о принципи-альном несоответствии разных уровней познания, например, эмпирическо-

40

го и теоретического, рассудочного и разумного. «Парадоксальность» как раз и оказывается самой обобщенной характеристикой несоответствия та-кого рода. В случае же антиномической ситуации речь, как правило, идет о несоответствии проблемных тезисов (то есть тезиса и антитезиса) одного уровня. Несоответствие между ними характеризует не осмысленную на данном этапе ситуацию внутри либо теоретического, либо эмпирического знания (либо «практического», либо «чистого» разума). Понятно, что пер-воначальное описание антиномической ситуации может производиться в форме парадокса. Идея антиномической природы языка, несомненно, является сегодня одной из основополагающих в языкознании, включая вопросы о текстооб-разовании, порождении понятий и др. Конкретные антиномические ситуа-ции рождаются и здесь из общей парадоксальной структуры проблемы. Приведем несколько характерных примеров. 1. Автор обстоятельной статьи, посвященной эволюционной концеп-ции понятия, указывает на один странный феномен, которому сторонники эволюционной концепции не уделяют внимания: если понятия действи-тельно развиваются, то следует полагать, что одновременно с развиваю-щимся понятием и наряду с ним существуют понятия, которые представ-ляют собой его прошлые стадии развития. Далее автор приводит следую-щий ряд антиномий, которые могут быть построены в теории развития по-нятий: — антиномия мыслимого понятия, — антиномия неверифицируемости, — антиномия случайной неизбежности, — антиномия тождественности вывода, — антиномия противоречивости предиката и др15. 2. И. И. Ковтунова приводит детальный анализ разрешения антиномий лирической поэзии. Автор приходит к выводу, что «лингвистический под-ход к поэтической речи выявил способность поэтических текстов служить позицией нейтрализации грамматических противопоставлений. Значения грамматических форм в поэтической речи скользят по шкале, два полюса которой представляют оппозиции, обычно выделяемые в грамматиках <…> Поэтическая речь служит сферой активного языкового творчества, проявляющегося в интенсивном развитии и дальнейшем углублении <…> асимметричного дуализма языкового знака»16. Еще более проблематизируя свою мысль, автор в дальнейшем делает такое общее заключение: «В структуре поэтических текстов имеет место сочетание двух полярных начал — высокой степени упорядоченности, ор-

41

ганизованности и присутствия элементов спонтанной речи. Эта антино-мия, предопределяющая синтаксическое строение поэтических текстов, предстает как результат особой коммуникативной природы лирической поэзии»17. 3. В серии сборников под общим названием «Логический анализ язы-ка», подготовленных Российской академией наук в 1980-90 гг.; прием ан-тиномического анализа занимает одно из ведущих мест. В исследованиях авторов рассматриваются самые различные примеры конкретного меха-низма проявления антиномического дискурса в языке. Так, Т. В. Радзиев-ской показано, каким образом с помощью антиномического анализа мож-но выявить основные аномалии текстообразования18, а Ю. Д. Апресян де-тально исследует собственно проблему тавтологических и языковых ано-малий19. Антиномический способ задания проблемы является одним из самых употребительных и в работах крупнейшего современного лингвиста Г. Гийома20. Приведенных примеров вполне достаточно для пояснения ситуации, которая сложилась в современной лингвистике по отношению к проблеме языка и текста. Классические идеи Гумбольдта и Соссюра оказались ис-ключительно ценными, причем идея синтеза, взаимодополнительности противоположных тезисов в структуре антиномий языка являются в со-временных исследованиях приоритетными. Отметим, что в языке существует особый тип отношений лексических единиц, имеющих противоположные значения, а именно антонимы. С точки зрения лингвистики, антонимия представляет собой одну из языко-вых универсалий: она свойственна практически всем языкам. Исследова-тели, специально занимающиеся теорией антонимии, как правило, не об-ращают специального внимания на принципиальную связь, существую-щую между антонимами и антиномиями21. Между тем совершенно оче-видно, что антиномические ситуации весьма напоминают не только логику оксюморона, но и ситуацию языковой антонимии. В частности, известно, что логическую основу антонимии образуют не противоречащие, а проти-воположные понятия. Последние делятся на контрарные («богатый-бедный», «немолодой-старый») и комплементарные, т. е. дополняющие («конечный-бесконечный», «истинный-ложный»). Интересно, что на отечественной почве уже в XIX и начале ХХ веков имелись удивительно емкие по глубине и значению образцы такого рода исследований. Например, разнообразные способы разрешения антиноми-ческих ситуаций применялись А. А. Потебней и П. А. Флоренским в их логико-лингвистических исследованиях. Одна из основных идей работы

42

Потебни «Мысль и язык» заключается в констатации, что «антиномия субъективности и объективности видна не только в том, что язык вообще служит посредником между лицом и миром, но и в том, как именно он ус-вояет человеку этот мир: в пестром разнообразии чувственных впечатле-ний мысль открывает законность, согласную с формами нашего духа, и связанное с нею обаяние внешней красоты»22. Строя в дальнейшем целую цепочку ценностно окрашенных антиномий, Потебня показывает (вслед за Гумбольдтом), что антиномия речи и ее понимания может быть разрешена лишь в единстве человеческой природы, раскрывающейся через единство с Божественным бытием. Подробно анализируя классификацию антиномий языка, созданную Гумбольдтом, Потебней и В. Анри, Флоренский ставит проблему в более конкретном эмпирико-лингвистическом контексте. И с его точки зрения строение языка противоречиво, оно слагается из антиномий. В конечном итоге «именно противоречивостью этою, в ее предельной остроте, и воз-можен язык — вечный, незыблемый, объективный. Разум, пречеловече-ский логос и он же — бесконечно близкий душе каждого, ласково-гибкий в своем приноровлении к каждому отдельному сердцу, всегда индивиду-альный, в каждый миг свой, в каждом своем движении — индивидуаль-ность выражающий — поскольку есть что выразить»23. Таким образом, с точки зрения лингвистики, процессуальная природа антиномического дискурса вполне может быть описана как осуществлен-ный синтез трех видов отношений — контрарного, комплементарного (до-полнительного) и контрадикторного. Представляется, что использование этой закономерности позволило бы актуализировать эвристическую роль антиномического дискурса в современном языкознании. Особое место в истории исследования языковых коммуникаций в оте-чественной традиции занимает творчество А. Ф. Лосева. Принципиальной установкой лосевского подхода можно считать безусловную направлен-ность на синтетичность концепции языка. Кроме того, русским мыслите-лем подчеркивается онтологический статус языка культуры. По Лосеву, язык есть тот вид бытия, для которого внутренне органична идея антино-мического по своей природе синтеза апофатизма и символизма. Вообще говоря, размышления о философском прочтении опыта языка культуры в творчестве Лосева можно было бы парадоксально ограничить всего лишь одним текстом, который, казалось бы, не имеет прямого отно-шения к нашей теме. И даже не текстом, а отрывком из такового. Имеются в виду несколько пронзительных страничек, вплетенных в сюжетику рабо-ты «Музыка как предмет логики»24, которые автор, используя известный

43

литературный прием, обозначает как собственный перевод «из одного ма-лоизвестного немецкого писателя <…> достаточно глубоко понимающего сущность музыкального искусства». Пытаясь увеличить эффект «отстра-нения» от текста, Лосев дальше добавляет: «Что касается лично меня, то мне теперь довольно чужды эти безумные восторги юных лет, и я поме-щаю этот перевод только потому, что в эстетически-мифологическом от-ношении эти страницы являются яркими и искренними, что немцы писали о музыке <…> Отвечать за весь этот бред я, конечно, не берусь». Приписывая «малоизвестному немецкому писателю» свой «Музыкаль-ный миф», Лосев рассыпает по его страницам многочисленные термино-логические и содержательные отсылки к основному труду, наполняет текст образными сравнениями из корпуса русской поэзии, философии. На-сыщенность символикой цвета наводит на прямые аналогии с еще одной музыковедческой темой Лосева — темой Скрябина. Текст «музыкального мифа» предстает и как концентрированное выра-жение лосевского отношения к музыке, и в качестве осознанной попытки конструирования собственной онтологической концепции. Тонко чувствуя специфику абсолютной наполненности культуры музыкальным языком, Лосев фактически воспроизводит своеобразное фантасмагорическое (мис-териальное) действо, центром которого становится фигура художника. В этом смысле одухотворенность лосевского анализа напоминает опыт ев-ропейской литературы XX века, когда писатель, растворяющийся в тексте произведения (Ф. Кафка, М. Пруст, Д. Джойс, А. Платонов, О. Мандель-штам) собственной кожей ощущает загадочные и трагические складки ве-ка, предчувствует реальную, а не метафорическую (постструктуралист-скую) вереницу авторских смертей, предсказанную ницшевским «Бог мертв». Иными словами, философско-музыкальная онтология Лосева обознача-ет радикальную эволюцию статуса языка в культуре XX века, его раство-ренность в культуре, сочетающуюся с предельной наполненностью автор-ского письма. Лосев в разных своих работах последовательно проводит мысль о му-зыке как наилучшей из моделей становления. Музыку нельзя понять и «объять», оперируя чисто логическими определениями и уж во всяком случае определениями «классического типа». Музыкальное творчество для него — высший тип экстатического страдания. И даже размышляя вполне «диалектически», Лосев постоянно, мучительно ищет выход из ситуации «категориальной зависимости» музыкального эйдоса от классического («музыковедческого») языкового способа его выражения. Речь идет, ви-

44

димо, о четко осознаваемом порочном круге: либо существует музыка как реальность, не считающаяся с нашими дискурсами о ней, либо наше от-ношение к музыке, искажающее первоначальный Божественный замысел, разрушает первозданность сотворенного. Гибель категорий языкового пространства оказывается плодотворной для существования музыки. И трагедия, возможно, рождается из осмысления онтологической необходи-мости такой вот «категориальной смерти». Пространство языка и текста является значимой сферой действия свой-ственных европейскому сознанию бинарных оппозиций в их «неклассиче-ском» варианте. Лингвистический поворот, произошедший в философии ХХ века, во многом связан с нетрадиционной трактовкой многообразных антиномических ситуаций в культуре. Дискурс оппозиций не является чем-то «внешним» по отношению к собственно языковым проблемам. На-против, именно осознание фундаментальной антиномичности основных элементов языковых практик оказало значительное влияние на развитие современной науки. В «опозиционности» языка и текста определенно со-держится специфическая «развертка» различных ступеней проявленности современной культурной ситуации. Бинаристские коннотации играют значительную роль в повседневных языковых и текстологических практиках. Эту мысль можно проиллюстри-ровать на примере эволюции языка отечественной культуры в XX веке. На протяжении всего послеоктябрьского периода Россия служила осо-бым пространством, в котором апробировались самые разнообразные идеи социально-политического и философского плана. Вместе с тем, основные проявления отечественной философии указанного периода обусловлены идеологической атмосферой, которая требовала определенного способа языкового выражения. Такое положение дел не могло не сказаться на языке официального фи-лософствования, в частности, на его отношении к языковому пространству коммунистической идеологии. Один из аспектов этой проблемы сегодня достаточно хорошо изучен. Он связан с народным творчеством советской эпохи, живо реагировавшим на аберрации политических парадигм (в форме частушек, анекдотов, ла-герного фольклора, народных слов к хорошо известным песням). Эта тен-денция не обошла и официальное искусство. Формула «Эх, хорошо в стра-не советской жить!» в зависимости от политической конъюнктуры и сте-пени отстраненности ее прочтения приобретала самые разные интерпрета-ции — от апологетической до антисоветской — и вы этом отношении ста-ла вполне фольклорной.

45

Другой аспект той же проблемы изучен хуже. Речь идет о реакции фи-лософского дискурса на общественно-политические реалии и о его повсе-дневной «апробации». Каждая эпоха советского и постсоветского периодов отечественной ис-тории характеризуется своей идеологемой официального философского языка. Так, в 20-е годы, когда свободная философская мысль еще оказыва-ла достойное сопротивление зарождающейся языковой практике стали-низма, язык марксистского анализа сталкивался с явным философским — причем текстуальным — противостоянием (последние публикации А. А. Богданова, «восьмикнижие» А. Ф. Лосева или, скажем, «ницшеанские» штудии Ф. Ф. Куклярского). Тем не менее, доктринальный язык офици-ального марксизма постепенно замещал собой любые проявления содер-жательного инакомыслия. Характерной чертой этого языка стала логическая оформленность схоластического типа. «Неопровержимые истины» в данном случае верификации уже не подвергались, хотя еще и обсуждались. В 30-50-е годы, когда иное выражение мысли, кроме как «краткокур-сочное» попросту не допускалось, язык советской философии обретает аб-солютную завершенность. Завершенность в том смысле, что язык и текст стали представлять собой единый, неразрывный конгломерат, разрушение которого было равносильно преступлению. Отступничеством могли ока-заться не только не выдержанные в определенном духе идеологические пассажи, но даже простая буквенная опечатка (сюжет, использованный Андреем Тарковским в замечательном кинофильме «Зеркало»). Иными словами, «логическое» становится равным «идеологическому». Интересно, что внешняя форма выражения, как нетрудно показать, вобрала в себя ма-неру новоевропейского (позитивистского) и средневекового (схоластиче-ского) дискурсов. Тем самым в явной форме был востребован и «освящен» стиль идеологического врага. Период «оттепели» 60-х годов даровал философскому умозрению не просто некоторую идеологическую свободу, но и логическую (языковую) вольность. Философские (особенно этического плана) трактаты этого пе-риода изобилуют языковыми фигурами, напоминающими знаменитое хру-щевское «стучание башмаком» по официальной трибуне (без четко осоз-наваемых последствий подобного действа). Залихватский язык и языковое «вольнодумие в рамках» становится чем-то вроде признака свободного философствования. Уровень научности и востребованности духовной практикой для такого рода трактатов не имеет никакого значения, по-скольку их задача — показать жизнелюбие их авторов, переживших, к счастью, сталинское интеллектуальное безвременье.

46

70-80 годы в определенном смысле попытались объединить предшест-вующие парадигмы. С одной стороны, целеполагающая неопровержи-мость дополнялась свободой литературного изложения. Наиболее яркий пример такого рода — историко-идеологические штудии Л. И. Брежнева (точнее, его соавторов). В экзистенциальном (на советский манер) способе самовыражения прекрасно сочетается народная нарративность языка и сказочная простота текста. С другой стороны, характерная для 20-х годов внешняя оформленность противостояния теперь становится внутренним делом философского дискурса. Но даже в этих условиях были возможны-ми оригинальные, талантливые (хотя и вполне марксистские) способы фи-лософствования (Э. В. Ильенков, ранние работы Г. С. Батищева). Перестроечный и особенно постперестроечный периоды новейшей ис-тории демонстрируют любопытный, возможно, еще не до конца освоен-ный феномен: прорыв к истинности философского языка, запрещенный в предыдущие периоды, сочетается с разнообразными попытками возрож-дения новой эклектики. Багаж марксистского образования множится на отрывочность образования философского, в результате чего появляются монстры современного «миропонимания», выдающие себя за философию (различного рода «новационные» — марксистско-глобалистские — тома учебников по философии и по культурологии). Вошедший в жизнь ком-пьютерный набор собственных произведений ввел новую краску в это ав-торское соревнование с языком и текстом культуры. Философические произведения производят себя по логике шизоаналитической «машины желаний». Абсурд постсовременности становится методом философство-вания в отечественном его варианте. Нетрудно заметить, что автор данной статьи использовал достаточно большое количество примеров, связанных с постструктуралистским ана-лизом проблемы языка. Нельзя отрицать, что парадокс «вечных» («бес-смертных») антиномических структур как нельзя лучше воспроизводится в именно в постструктуралистских (постмодернистических) философских построениях, несмотря на их внешнюю эпатажность, нарочитое бегство от «классики» и деклариуемое разоблачение оппозиционно-бинаристского типа дискурса.25. Языковые и текстуальные коннотации, определяющие как светские, так и религиозные смыслы проблемы можно проиллюстрировать на примере отношения современного философского дискурса к классической теме смерти. Удивительным образом палитра языковых парадоксов века получает оформление в тезисе о смерти культуры, производным и дополняющим

47

элементом которого становится мультипликация смертей субъектов исто-рии и творчества. Впрочем, можно сказать и по-другому: обозначенная и апробированная у Фридриха Ницше идея смерти Бога стала парадигмой ситуации провозглашенных (и мультиплицированных в культуре) смертей. Тотальность символов смерти часто принимается за факт неопровер-жимый и вполне закономерный. Это дает возможность «уравнивания» универсальных религиозных ценностей и ценностей обыденно-телесного, когда смерть из трагической и просветленной тайны превращается почти в этнографический факт культуры. Встречаются толкования идеи смерти, обозначающие христианскую концепцию как изначально зараженную «грехом негативности» и поэтому утратившей свое значение для совре-менной культуры26. В этих случаях речь все же идет не об «изъятии» смер-ти из культуры, но о несовершенстве нашего понимания того, что же такое смерть. Но когда в ситуации «постмодернистского упокоения» происходит подмена воспоминаний, забывается платоновское припоминание трагедии смерти, возникает именно изъятие, уничтожение смерти. Создается новый символический код, смысл которого можно определить как изъян смерти в культуре. Как известно, тезис о смерти Бога не имеет у Ницше одно-однознач-ного характера. Как показывают многочисленные исследования, идея ан-тихристианства Ницше характеризуется не академическим атеистическим умонастроением: она имеет глубокие внутренние, психологические при-чины. Поэтому богоборчество Ницше не определяется абсолютным отри-цанием моральных принципов христианства. Это предельная экзальтированность пророческого чувства по внешней форме напоминает Лютерово (и Кантово) признание моральной непогре-шимости основ догматики, сопровождающееся отрицанием «реальной церкви» со всеми ее атрибутами, заблуждениями и ошибками. Мысль Ницше постоянно оказывается в логове антиномий: он не желает уничто-жить своего оппонента в лике христианской доктрины, а наоборот, во вполне кантовском духе, желает ему вечной жизни, хочет сохранить его как противника, как необходимый элемент культуры. По сути своей «мышление Ницше <…> определяется христианскими импульсами, хотя содержание их утрачено»27. Почти интимное, благословенное отношение Ницше в фигуре Спасителя не просто дополняет, но оформляет предельно важные смыслы такого отношения. В философском дискурсе ХХ века получилось так, что ницшевское пророчество подчас воспринималось буквально, что послужило началом зримого разрушения пространства священного, причем идея смерти Бога

48

оказалась именно в начале этого процесса, а не в конце него. Атеистиче-ский задор ницшевского предсказания был принят за чистую монету. Это произошло потому, что внутренняя ироничность и сам смысл ницшевской критики не были до конца поняты. В «музыке отрицания» были услышаны лозунги смерти, но не язык искусства мысли, не предчувствие и не проро-чество. Смерть произведения, автора, героя, человека, самой культуры, про-возглашенные в позиции постструктуралистского дискурса, удивительным образом воспроизводится в компьютерном умозрении эпохи, когда муль-типлицирование смертей напоминает погоню за виртуальной игрой с за-данным, но трудно достижимым результатом. Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в религи-озном откровении, пока еще не заменено в человеческой культуре ника-ким иным словом. Любая игра оканчивается всеобщим эпилогом-смертью. Поэтому актуальным является вопрос о праве на такую игру. Дело заклю-чается не в декларировании или же априорном навязывании христианско-го умозрения. Речь идет о возможности сохранения того духовного про-странства, которое объединяет разные культурные парадигмы и при этом не разрушается, сохраняет свою самостоятельность. Представляется, что тезис Ницше, столь завораживающий в философ-ском плане, отражает общую духовную ситуацию эпохи, когда попытка отказа от видимо устаревших ценностей приводит к той форме нигилизма, которую, в соответствии со сложившейся традицией, можно обозначить при помощи при-(в)ставки «пост». Постнигилизм в рамках философских концепций конца ХХ века совершает собственное самоотрицание, и, воз-можно, является провозвестием возвращения к тому пониманию священ-ного в культуре, которое выработано человечеством в его трагической ис-тории и которое не могут отменить «веселые игры» ХХ века. Обращение к символу смерти со стороны постмодернизма носит не только парадоксальный, но и нарочито амбивалентный характер. Самоис-тощение, так чутко описываемое постмодернистским письмом, является следствием отношения к смерти не просто как к утрате, но как истоще-нию, последней растрате. Подобная позиция вполне иронична и временами достойно выдержива-ет меру собственного эпатажа. Но на самом деле происходит попытка изъ-ятия ценностей культуры без какой-либо надежды выхода к новым ценно-стям. И это принципиальная позиция, которая очень удобна, поскольку традиция создается как бы на пустом месте. Речь, естественно, идет не о «классических» (если это слово здесь применимо) образах жанра, а о стой-

49

ком эпигонстве, за которым часто скрывается вторичность мысли и невоз-можность видения иных горизонтов. Иллюстрацией здесь может быть, на-пример, давно известный в христианской (православной) проповеди сю-жет, связанный с «дьявольской сущностью» телевидения, разрушающего и священное пространство Космоса, и духовный мир человека. Многочис-ленные обращения к теме виртуальной реальности, если они игнорируют эту традицию, как раз и оказываются примером вторичности. Зарождение русского постмодернизма в середине 80-х годов давало надежду на обновление философского сознания. Однако надежда выли-лась в разочарование. За русского постмодерниста подчас говорит хайдег-геровский (то есть не русский) язык. Русский — молчит... Все — как бы: серьезный тон, новизна проблем, боль и смех, жизнь и смерть, священное и профанное... Постмодернистические жесты свелись к формуле игры ради игры. Отношение к религии как к чему-то косному, окаменелому эксплуа-тируется с помощью символов и трафаретов, которые стали привычными не только в китчевых образцах культуры, но и в тактике постсоветских политических спектаклей. Постмодернистическая жестикуляция становит-ся прагматическим делом: игра происходит на поле потерь оппонента, а именно такая игра наиболее безответственна. Фигура постмодерниста — одна из самых парадоксальных в истории культуры: разоблачая и отвергая универсальные ценности культуры (и не только религиозного характера), постмодернист одновременно создает видимость созидания новых ценно-стей, но тут же отказывается от своего творения, впадая в транс удовле-творения от собственной иронии. С позиций ценностей христианской культуры актуальным является во-прос о том, что значит быть за пределами постмодернизма. И каким об-разом пространство священного сдерживает (удерживает) современность от окончательного провала в профанное, обыденно-мирское. Символ смерти в культуре проявляет свою тотальность тогда, когда символизируется нечто, не зависящее от своего собственного содержания. Постмодернистские опыты над смертью напоминают языковую игру с та-кой вот взращенной тотальностью. Замещение смерти опытами над нею лишь расширяет паузу культуры — паузу отстраненной расслабленности. Возможно, что на пороге нового века нам предстоит не только откры-вать новые «физические» и «метафизические» языковые горизонты, но вновь и вновь возвращаться к традиционным проблемам культурных про-странств, в которых парадоксальные отношения языка и текста отзовутся новыми неожиданными аберрациями и смысловыми смещениями.

50

1Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание: (Метафизические раз-мышления о сознании, символике и языке). Иерусалим, 1982. С. 91. 2Там же. С. 103. 3 Deleuze G., Guattari F. Anti-Edipus: Capitalism and Schizophrenia. New York: Viking Press, 1977. P. 271. 4Ibid. P. 274. 5Ibid. P. 382. 6Ibidem. 7Карри Х. Основание математической логики. М., 1969. С.20-25. 8Френкель А., Бар-Хилел Й. Основания теории множеств. М., 1966. С.17-23. 9Вригт Г.Х. фон. Логико-философские исследования: Избр. труды. М., 1986. С. 449, 482. 10Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. М., 1991. С. 232. 11Там же. С. 233-235. 12Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1986, С. 183. 13Гумбольдт В. фон. Избр. труды по языкознанию. М., 1984. С. 107. 14Там же. С. 197-198. 15Cmorej P. Neradostne dosledky vyvinoveho chaponia pojmov // Filozofia. Br., 1990. Roc. 45. C. 4. S. 387-395. 16Ковтунова И. И. Поэтический синтаксис. М., 1986. С. 195-196. 17Там же. С. 197. 18Радзиевская Т. В. Прагматические противоречия при текстообразовании // Логи-ческий анализ языка. М., 1990. С. 148-162. 19Апресян Ю. Д. Тавтологические и контрадикторные аномалии // Логический ана-лиз языка. М., 1989. С. 18-27. 20Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики. М., 1992. 21См. работы Л. А. Новикова: 1) Антонимия в русском языке: (Семантический ана-лиз противоположностей в лексике). М., 1973; 2) Антонимия // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 35-36. 22Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989. С. 43. 23Флоренский П. А. Антиномия языка // Вопросы языкознания. 1988. № 6. С. 98. 24 Все последующие цитаты из «Музыкального мифа» приводятся по изданию: Ло-сев А. Ф. Музыка как предмет логики // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 257-268. 25 Эта тема подробно проанализирована в книге: Уваров М. С. Бинарный архетип. СПб., 1996. 26 Демичев А. В. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. СПб., 1997. С. 13-14. 27 Ясперс К. Ницше и христианство М., 1994. С. 41.

© Р. Г. Баранцев

51

О ТРИНИТАРНОЙ МЕТОДОЛОГИИ

Р. Г. Баранцев

истории человечества существовали длительные полосы гос-подства разобщения, дифференциации, анализа и короткие при-ступы к единению, интеграции, синтезу, которые повторялись примерно через 900 лет. Время очередного пика — XXI век, и

признаки этой тенденции уже на пороге1. Необходимость перехода от аналитического типа мышления к синтети-ческому постепенно осознается как точными2, так и гуманитарными3 нау-ками. Междисциплинарность, системность, комплексность, являясь веха-ми на пути к целостному знанию, открывают вид на контуры новой пара-дигмы, тесно связанной с тринитарной методологией.

1. Системные триады

Одномерное, линейное мышление ограничивается антитезами типа объект-субъект, случайность-необходимость, идеализм-материализм. И каждый раз, когда ни одна из двух крайностей не дает удовлетворения, ищут «золотую середину». Но, как заметил еще Гете, между двумя проти-воположными мнениями находится не истина, а проблема.

В

52

Анализ не обходится без различения, но сводить его к совокупности дихотомических операций, значит забывать о корреляциях и утрачивать представление о целостности4. Хуже того, когда бинарное мышление пре-вращается из орудия анализа в способ действия в реальном мире, оно ра-ботает во зло5. Для разрешения противоречий необходима мера, которая может поя-виться лишь при взгляде со стороны. Чтобы подняться по диалектической спирали развития, нужно сначала выйти в боковое измерение, обрести двумерный фундамент, задаваемый невырожденной тройкой опор одного уровня. Устойчивые комплексы из трех равноправных понятий существуют давно. Например, истина-красота-добро, ум-чувство-воля, тело-душа-дух и т. п. Такие (системные) триады следует отличать от вырожденных (одно-мерных) и переходных (гегелевских)6,7. У вырожденной триады все три элемента расположены в пространстве понятий на одной смысловой оси; например, единица-десяток-сотня. Классическая формула гегелевской триады «тезис-антитезис->синтез» образует ту же структуру, что и дихо-томия, только в обратном направлении. Архетип системной триады, надо полагать, связан с природной способ-ностью человека мыслить одновременно и понятиями, и образами, и сим-волами. Поэтому она представляет аналитический (рацио), качественный (эмоцио) и субстанциальный (интуицио) аспекты в целостном единстве. Такая семантическая структура видна в определении системы (элемент-ность-связанность-целостность) и других устойчивых понятий8. Системная триада оказалась весьма плодотворной при исследовании целостных объектов9. Она помогает сознательно контролировать полноту описания и позволяет дополнять отдельные диады и монады до более гар-моничных комплексов. Так, легко видеть, что в антитезе «явление-сущ-ность» не хватает рационального элемента и можно провести аналитиче-ское замыкание, скажем, через «структуру»; в дилемме «множество-един-ство» отсутствует феноменальный фактор, роль которого могло бы сыг-рать «отношение»; диада «преступление-наказание» не содержит интуи-тивной компоненты и замыкается в области духа, допустим, через «рас-каяние». Количественное представление о мере целесообразно расширить до системной триады «мера-вкус-такт»; утилитарную монаду «польза» превратить в триаду ценности «польза-радость-правда»10. Многочисленные примеры системных триад из истории науки, культу-ры и религии можно найти в указанных в примечаниях работах11. Символ триединства, освящающий все известные цивилизации12, уходит корнями

53

в истоки Творения. Попытка назвать крупных философов, причастных к тринитарному мышлению, порождает длинный список, который, уходя от одномерности, ведет к отдельной проблеме многомерного структурирова-ния в образуемом пространстве. Ограничимся здесь указанием на сводный источник тринитарной библиографии13.

2. Свойства триадической структуры

1) Принцип неопределенности-дополнительности-совместности

Право на неопределенность в рамках классической парадигмы завоева-ла квантовая физика. Через концепцию дополнительности эта идея проби-лась и в другие науки, обретая постепенно философский статус14. Крупные ученые находили в себе силы освобождаться от иллюзии детерминизма. В этом отношении характерны слова Дж. Лайтхилла: «В течение трех веков образованная публика вводилась в заблуждение апологией детерминизма, основанного на системе Ньютона, тогда как можно считать доказанным, по крайней мере с 1960 года, что этот детерминизм является ошибочной позицией»15. Однако, несмотря на такие прозрения, «образованная публи-ка» до сих пор продолжает стремиться к идеалу полной определенности, вновь и вновь стараясь отыскать «скрытые параметры» детерминизма. И если реальность не вмещается в привычные понятия, легче раздвинуть их границы, чем перестраивать смысловые конструкции заново. Так, полеми-зируя с заявлением И. Пригожина: «Сегодня наука не является ни мате-риалистической, ни редукционистской, ни детерминистической», авторы работы16 предпочитают оставаться на почве материализма, редукциониз-ма, детерминизма за счет расширения смысла этих понятий. Не менее по-казательна эволюция понятия рационализма в непреклонном противостоя-нии всяческим проявлениям иррациональности. На пороге та критическая грань, за которой перегруженное понятие взрывается, а здоровый окка-мовский консерватизм превращается в болезненную помеху. Продемонстрируем действие принципа неопределенности-дополни-тельности-совместности на примере асимптотической математики17. Возь-мем разложение функции f x( ) по асимптотической последовательности ϕn x( )

f x a xnn

n( ) ( ),=∞

=∑

0

ϕ x → 0

54

Рассмотрим величину

∆ N n nn

N

x f x a x( ) ( ) ( )= −=∑ ϕ

0

,

характеризующую точность представления f этим разложением. Асим-птотическая математика отличается от классической тем, что если в клас-сической математике x фиксировано, N →∞ , ищется предел и говорит-ся о сходимости, то в асимптотической математике N фиксировано, x → 0, исследуется околопредельное поведение и говорится о близости. Количественные характеристики точности, локальности и простоты в дан-ном случае соответственно ∆ , x и N . Как показано в работе18, каждая пара из этих величин находится в соотношении дополнительности, а тре-тий элемент задает меру совместности. Такая закономерность свойственна любой системной триаде. В личностном плане каждый может проследить за ней на примере трихотомии «долг-любовь-призвание». В социальном плане она наблюдается в древней триаде «закон-народ-власть», где проти-воречия между законом и народом разрешаются через власть, между на-родом и властью - через закон, между властью и законом — через народ. Если закон обретает статус Божьего, а власть вырождается в администра-тивные предписания, эти компоненты триады меняются местами. Струк-турные же закономерности сохраняются. Обращаясь к соотношению Гейзенберга ∆ ∆x px⋅ ≥ h, можно сказать, что оно «примиряет» координату и импульс через постоянную Планка, связанную с частотной характеристикой, т. е., иными словами, объединяет статику и динамику с позиций ритмики. Следует отметить, что попарное рассмотрение элементов триады при фиксированной мере — дань диадной парадигме. Одновременное включение всех трех компонент ведет к сим-метричной форме принципа неопределенности. Действительно, перемно-жая неравенства

∆ ∆x x h1 2 3⋅ ≥ , ∆ ∆x x h

2 3 1⋅ ≥ , ∆ ∆x x h

3 1 2⋅ ≥ ,

после извлечения корня получаем

∆ ∆ ∆x x x h h h H1 2 3 1 2 3⋅ ⋅ ≥ ⋅ ⋅ = .

В связи с этим представляет интерес трихотомия физики19 на теорию элементарных частиц, теорию относительности и квантовую механику с мерами ограничений e ,c ,h , образующими безразмерную постоянную

55

тонкой структуры ( ) 137/1/2 == ce ηα . Не эта ли величина определяет универсальный масштаб H?

2) Условность-мягкость-открытость Полная объективность, безусловная независимость от субъекта иссле-дований — еще один строгий критерий классической парадигмы, размы-вание которого началось тоже с квантовой физики и сравнительно легко совершается в гуманитарной области. В философии о включенности субъ-екта наиболее сильно, пожалуй, сказал М. К. Мамардашвили: «Пока чело-век производит акт сравнения внешних предметов, не имеющих к нему отношения, и не вовлекает самого себя в акт сравнения — он не мыс-лит»20. Тем не менее, допущение условности продолжает оставаться для мно-гих «жрецов науки» неприемлемым из-за угрозы размывания основ дест-руктивными, псевдонаучными, мистическими силами. Закрываясь от тем-ных сил оболочкой рационализма, классическая наука забывает, что фана-тизм рассудка не менее опасен, чем фанатизм мистики. Превращая натуру в модель, наука сама породила множество химер. «Рационализм, — пишет К. А. Свасьян, — всегда хотел и хочет быть редактором языка и мира, ибо отредактированный язык и есть отредактированный мир, а отредактиро-ванный мир есть псевдомир, мир не как воля и представление, а как маку-латура, гигантский целлюлозно-бумажный космос, где ученые клерки ме-чут ученый бисер перед своими учеными коллегами»21. Системная триада по своему определению обязана обладать внерацио-нальными свойствами: иначе от слов «интуицио» и «эмоцио» останутся только пустые оболочки. Эти свойства действительно существуют и про-являются они, прежде всего, в семантической мягкости структурной фор-мулы. Используя ее как эталон или генетическую матрицу, можно варьи-ровать названия аспектов, сохраняя их специфику и взаимное равновесие. Но все варианты каждого угла будут лишь представителями того целого, чему пока не всегда находится общее имя. Архетип имеет множество реа-лизаций. Конкретное понятие может занимать в триаде различные места в зави-симости от соседей. Так, «структура» замыкает диаду «сущность-явление» в аналитической роли, а диаду «часть-целое» — в качественной. Смысло-вая нагрузка при этом меняется. Тем более она меняется при переходе по-нятия из диады в триаду, когда существенно уточнение объема понятия. Правда, инерция диадного мышления мешает этому процессу, заставляя сохранять привычные объемы и искать более узкие понятия.

56

Формула системной триады подвержена влиянию и субъективного фак-тора, поскольку трихотомия одного и того же понятия в заданной плоско-сти у разных людей получается нередко разной. Так, в работе22 физика де-лится, в отличие от23, на статистическую, релятивистскую и квантовую. Неоднозначно может рассматриваться и иерархия понятий, скажем, таких, как знак и символ24. Еще пример: западный и восточный варианты интер-претации души и тела. На Западе эмоции связываются с душевными пере-живаниями, а рациональный аспект требует материального носителя; на Востоке разум является атрибутом души, а чувства скорее телесны. В ре-зультате получается разная привязка к канону: в первом случае «тело-душа-дух», во втором «душа-тело-дух». А примат рационального означа-ет, при общей бездуховности, на Западе — бездушное тело, на Востоке — бестелесную душу. Такая неоднозначность метода может смущать, раздражать, отталки-вать. Но не она ли присутствует в любом действующем языке и постоянно сопровождает нас в жизни? И как контекст помогает нам прийти к верно-му пониманию, так правильный аспект, подходящие соседи, надлежащий уровень придают триадической структуре достаточные точность, убеди-тельность, основательность.

3) От полноты к целостности Достижение полноты описания изучаемого объекта — идеал традици-онной научной парадигмы. В стремлении к нему естественные науки соз-давали мощный аппарат моделирования полных теорий, а гуманитарные науки, следуя за ними, строили искусственные классификации, искусст-венные языки, искусственные интеллекты и прочие безжизненные конст-рукции. Однако, по мере разочарований, приходило понимание, что жиз-неспособным, самостоятельным, органическим системам свойственна ско-рее не полнота, а нечто другое, что лучше назвать целостностью25. Это понятие не удается объяснить привычными, известными, ясными словами. «Эффектами целостности или системности, — пишет М. К. Ма-мардашвили, — мы называем то, что не можем представить дистинктно. Это вынужденное понятийное орудие <…> Мы имеем дело с чем-то, что мы в принципе не должны стремиться представить наглядно или модель-но, с чем мы должны обращаться как с символами. Никакой целостный эффект не разворачиваем в реальную совместность или последователь-ность дистинктных объектов с их свойствами <…> Необходимо пересмот-реть классические абстракции, ввести онтологический принцип неполноты бытия»26. Речь идет о смене идеала, о переходе к целостности как к более фундаментальному понятию, чем полнота. Полные описания ограничен-

57

ных моделей становятся, таким образом, лишь вехами на пути к постиже-нию целостных объектов. В новой парадигме вектор стратегии поворачи-вается от полноты к целостности. При математическом описании какого-либо физического объекта пол-нота достигается путем моделирования внешних связей в терминах из-бранного уровня. Тем самым система замыкается и перестает быть цело-стной. У целостной же системы всегда сохраняются внешние связи (в про-странстве, времени, масштабе) через те зазоры, которые определяются па-раметрами Планка в обобщенном принципе неопределенности. До тех пор, пока этот принцип соблюдается, стремление к совершенст-ву полноты не нарушает целостности. Но всегда наступает момент, когда абсолютизация начинает уводить от жизни. С этого момента входят в силу законы целостности. Ограничительная мера проявляется во многих обыча-ях, нормах, законах общества. Так, в мафии опасно слишком много знать, пророков в ближайшем окружении не жалуют, одежду принято носить не только для утепления и украшения . Переходя от статического идеала пол-ноты к динамическому идеалу целостности, в фокус научного исследова-ния следует поставить не полноту описания, а меру неопределенности. Самоорганизующиеся системы должны вырабатывать и меру самоограни-чения, проявляя тем самым свободу воли. Естественное стремление к открытости существовало в науке всегда. В математике оно сказывалось в появлении таких областей как многозначная логика, размытые множества, нестандартный анализ. Но принцип абсолю-тизации замораживал эти ростки. Сейчас науке приходится становиться открытой, и математика, смиряясь с утратой определенности27, жаждет обновления. Правда, нелегко будет признать, что традиционный предмет гордости — абсолютная точность — является скорее недостатком, чем достоинством. С появлением свободы обязательно возникает проблема устойчивости, которая опять-таки ведет к понятию меры. Мерогенез претендует на роль ведущей темы синергетики. Безмерная формализация быстро уводит в дурную бесконечность. Так, соблазнительно вслед за триадой строить тет-рады, пентады и т. д.28. Но, чтобы оживить эти структуры, понадобится универсальная семантика и нечто, удерживающее от коллапса к монаде.

3. Современные проявления тринитарного мышления Образ Святой Троицы, неслиянной, нераздельной, единосущной, все-гда оплодотворял труды таких мыслителей, как И. Кеплер, Я. Коменский,

58

П. Флоренский и другие, которые умели совмещать науку с верой. Этот символ триединства, воплощенный в человеке29, наилучшим образом спо-собствует осознанию сверхсистемной структуры мира, внутреннего и Божьего30. Постигая его, современная философия возвращается к свои ис-токам31. В математике кризис классической парадигмы начался видимо с тео-ремы К. Геделя о неполноте формальных теорий. Поиск новых оснований ведется в разных областях одновременно. Так, в теории категорий наблю-дается движение от абсолютной математики к локальной32, аналогичное переходу от классической физики к релятивистской. Не менее радикально становление асимптотической математики33 с ее отказом от претензий на абсолютную точность. Физика, все более доверяясь интуитивному суждению34, обнаруживает глубинную связь с учениями Востока35 и на пути к новым смыслам36 без-боязненно приемлет мистические компоненты. Триадические структуры кристаллизуются в современных работах по информатике, синергетике, экологии, изучающих проблемы унификации классификаторов, динамики самоорганизации, устойчивости неравновес-ных процессов. Нелинейность, когерентность и открытость объединяются в триаду синергетики, разрешающей антитезу «порядок-хаос» через твор-чество37. Экология природы осознает, что не может существовать без эко-логии культуры и экологии нравственности38. В социологии вновь активно заявляет о себе старинная структура-трипартит: воинство-гражданство-духовенство39. В поисках новой веду-щей общественной идеи Ю. П. Миронов40 исходит из того, что «общество должно быть устроено так же, как сам человек; т. е. клетка организма и организм в целом не могут быть структурно противоречивыми; только единство их устройства гарантирует устойчивость и динамичность разви-тия». В основу этики он полагает триаду: творчество (цель), любовь (путь), свобода (условие). В гармонически развитом обществе экономическая, политическая и ду-ховная сферы должны находиться в динамическом равновесии41. Политиче-ский нос и экономический хвост России вязнут сейчас в безнравственной ре-альности, и к спасительному совмещению их мы можем прийти, только по-вышая меру нравственных оценок посредством личных поступков, возрож-дающих смысл таким понятиям, как честь, достоинство, совесть. Системная триада как элементарная ячейка синтеза проявляет свою ра-ботоспособность в любой нетривиальной ситуации. Как, например, посту-пать, когда необходимость действовать заставляет на чем-то остановить-

59

ся? Если выбирать одно из многих возможных решений путем исключе-ния, происходит снижение на уровень распада. Если же постараться вклю-чить компоненты в новую целостность, оставляя в стороне лишь несуще-ственное, происходит подъем на уровень синтеза. Люди, принимающие ответственные решения, должны обладать расширенным сознанием. Включенность в тринитарное со-знание помогает по-новому ставить вопросы, освобождаясь от прокрустовой альтернативности. В триаде «эко-номика-экология-нравственность» нет нужды выбирать, является ли нрав-ственный императив следствием или условием экологического императи-ва42. Замыкая онтологическую диаду «материя-идея» через человека, мож-но избавиться от пресловутого «основного вопроса философии». Размыш-ляя о фундаментальной дилемме «добро-зло», нетрудно понять, что она теряет смысл вне жизни. В рамках классической парадигмы закономерны попытки «доопреде-литься»: найти скрытые параметры физики, формализовать понятие цело-стности43, разработать логику триединости44. Но не следует игнорировать тот факт, что понятие целостности внутренне противоречиво45, а Святая Троица не подвластна логическому анализу46. Беда современного челове-чества, по убеждению Л. И. Корочкина47, состоит в том, что человек, пре-небрегая любовью, истиной и верой, исказил Божественное Триединство. Вечные поиски смысла жизни всегда уводят мысль за пределы земного существования, туда, где открытость нашего мира обеспечивает его цело-стность, жизнь, саморазвитие. Стремясь к постижению Космоса, человек расширяет сознание, открывая, осваивая, синтезируя все новые измерения. Входя в очередную волну синтеза, человечество подошло к рубежу, на ко-тором одномерное антагонистическое мышление становится самоубийст-венным. В рамках такого мышления невозможно примирить тенденции к взаимозависимости и суверенности частей современного мира. Совмес-тить единство целого и свободу частей удастся лишь в мягкой структуре, обладающей свойствами тринитарной методологии. В жесткой структуре единение ведет к тоталитаризму. 1 Семиодинамика. Труды семинара. СПб., 1994. 192 с. 2 Клайн М. Математика. Поиск истины. М., 1988. 295 с. 3 Каган М. С. Системный подход и гуманитарное знание. Л., 1991. 384 с. 4 Баранцев Р. Г. Политомические модели системного подхода // Моделирование и прогнозирование в биоэкологии. Рига, 1982. С. 42-58.

60

5 Собуцкий М. А. Несколько заметок о бинарном мышлении в гуманитарном зна-нии и в повседневной жизни // Философская и социологическая мысль, 1993, № 9-10. С. 30-47. 6 Баранцев Р. Г. Дефиниция асимптотики и системные триады // Асимптотические методы в теории систем. Иркутск, 1980. С. 70-81. 7 Обухов В. Л. Системность элементов диалектики. Л., 1985. 183 с. 8 Баранцев Р. Г. Системная триада дефиниции // Международный форум по ин-формации и документации, 1982. Т.7. № 1. С. 9-13. 9 Баранцев Р. Г. Системная триада — структурная ячейка синтеза // Системные ис-следования. Ежегодник 1988. М., 1989. С. 193-210. 10 Баранцев Р. Г. Политомические модели системного подхода. 11 См. прим. 4, 6, 8, 9. 12 Знак знамени мира // Угунс. Вып. 1. Рига, 1988. С. 8. 13 Bibliotheca Trinitariorum. International Bibliography of Trinitarian Literature. Mun-chen e.a. 1984. V. 1. 624 p.; 1988. V. 2. 594 p. 14 М. М. Бахтин как философ. М., 1992. 256 с. Каган М. С. Системный подход и гуманитарное знание. 15 Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. М., 1994. 349 с. С. 237. 16 Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным // Вопр. философии, 1992. № 12. С. 3-20. 17 Баранцев Р. Г. Принцип неопределенности в асимптотической математике // Ме-тоды возмущений в механике. Иркутск, 1984. С. 107-113. 18 Баранцев Р. Г. Принцип неопределенности в асимптотической математике. 19 Philbert B. Der Dreieine. Anfang und Sein. Die Structur der Schoepfung. Stein a/R, 1974. 608 S. 20 Мамардашвили М. К. Беседы о мышлении // Мысль изреченная... М., 1991. С. 13-52. С. 50. 21 Свасьян К. А. Становление европейской науки. Ереван, 1990. 377 с. С. 251. 22 Суханов А. Д. Физика и естествознание: вчера, сегодня, завтра // Ж-л Моск. фи-зич. общ-ва, серия Б, 1995. Т. 1. № 1. С. 3-16. 23 Philbert B. Der Dreieine. 24 Семиодинамика. Труды семинара. 25 Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1994. 312 с. С. 228 26 Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984. 82 с. 27 Клайн М. Математика. Утрата определенности. М., 1984. 446 с. 28 Bennett J. G. The dramatic universe. Vol. 3. Man and his nature. Charles Town, 1987. 315 p. 29 Булгаков С. Н. Философский смысл троичности // Вопр. философии, 1989. № 12. С. 90-98.

61

30 Померанц Г. Сердцевина мира. Заметки философа о троичном мышлении // Нау-ка и религия, 1993. № 6. С. 12-13. 31 Александров И. А. К познанию единого и целостного мира: возвращение фило-софии к своим истокам // Философские исследования, 1995. В. 3. С. 59-92. 32 Bell J. L. From absolute to local mathematics // Synthese, 1986. V. 69. № 3. P. 409-426. 33 Barantsev R. G. Asymptotic versus classical mathematics // Topics in math. analysis. Singapore e.a., 1989. P. 49-64. 34 Фейнберг Е. Л. Эволюция методологии в XX веке // Вопр. философии, 1995. № 7. С. 38-44. 35 Капра Ф. Дао физики. Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб, 1994. 302 с. 36 Рязанов Г. В. Путь к новым смыслам. М., 1993. 368 с. 37 Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994. 236 с. 38 Баранцев Р. Г. Экология человека на пути от биосферы к ноосфере // Экология человека. Архангельск, 1994. № 1. С. 15-20. 39 Лебедев Г. С., Чирятьев М. Н. Особенности исторического процесса в свете уче-ния Живой Этики // Пути восхождения. М., 1995. С. 121-128. 40 Миронов Ю. П. Этический синкретизм. Брянск, 1994. 91 с. 41 Маляска П. Триединая гармония и преобразование общества // Идеи Н. Д. Кон-дратьева и динамика общества на рубеже третьего тысячелетия. М., 1995. С. 28-44. 42 Моисеев Н. Н. Человек и ноосфера. М., 1990. 351 с. 43 Смирнов Г. А. Основы формальной теории целостности // Системные исследо-вания. Ежегодник. М., 1980. С. 91-127; 1981. С. 255-283; 1983. С. 125-151. 44 Раушенбах Б. В. О логике триединости // Вопр. философии, 1990. № 11. С. 166-169. Логика троичности // Вопр. философии, 1993. № 3. С. 62-70; № 8. С. 180. 45 Баранцев Р. Г. Системная триада — структурная ячейка синтеза. 46 Линник Ю. В. Святая Троица и жизнь ноосферы // Упование. Петрозаводск, 1994. С. 2-15. 47 Корочкин Л. И. Свет и тьма. СПб, 1993. 271 с.

© Б. Г. Соколов

62

МЕТАФИЗИКА, ЭЙДЕТИКА И КОНСТИТУИРОВАНИЕ СОЦИАЛЬНОГО РЕГИОНА

Б. Г. Соколов

Истина всегда есть со-ответствие, когда сущее сохраняет свой голос. Сохранять голос — это не значит «звучать» в одиночест-ве, но со-ответствовать голосам других сущих. Хотя бы потому, что ни одно сущее не может быть дано изолированно как бытие, но дается как система отсылок, система со-бытия. Ибо чтобы

быть, нужно быть ограниченным, т. е. вступать в взаимообщение, взаимо-конституированный, взаимоограничивающий (взаимоограняющий) про-цесс. Это же касается и того пространства человеческого бытия (со-бы-тия), которое всегда определялось как философия. То, что конфигурирует (со-конфигурирует) и формует философию, с давних пор именовалось ме-тафизикой. 2. Метафизика, если она выступает конфигурирующим образованием философии, не может образовывать, формовать философию как замкну-тую область человеческого бытия, не связанную с другими областями со-бытия бытия, ибо речь не пойдет тогда об истинствовании метафизики, и

1.

63

об истинной философии, о философии, имеющей свой оправданный топос в общем пространстве со-бытийности человека. Для формования фило-софского дискурса нужно осуществлять формование, которое согласует, и соответственно, определяет «извне» философию. Необходимо заметить, что в процессе со-бытия любые описания «вне», «внутри» и пр. носят ус-ловно-относительный характер, ибо, например, процесс, идущий как внешнее формование, с необходимостью оказывается внутренним формо-ванием. Иными словами формование метафизикой философии определя-ет/о-пределивает пространство философии, ее сочлеченность с иными сферами. 3. Далее, один из резонов существования философии — это прояснение текущей конфигурации общего пространства со-бытия, определение как его статики, так дрейфа последнего. Указанная задача как правило остает-ся в наше время за пределами философии и подлежит уяснению в других областях знания, связанных с философией лишь опосредовано, через сеть промежуточных дисциплин, которые, следуя общей тенденции к специа-лизации знания, лишь номинально сочленены с философией. Пример то-му — философия науки, не являющаяся как правило ни наукой, ни фило-софией в собственном смысле. Она представляет, по нашему мнению, полностью обособленную сферу знания, имеющую больше связи с наукой, чем с философией. Укажем также, что современная ситуация, когда нет подлинного единства человеческого знания, является одним из недостат-ков современности. Нет нужды напоминать, что подобное положение — лишь реальность нашего времени. Этот «недостаток» может быть ликви-дирован либо созданием «тоталитарной» «великой системой»; таковыми были, например, системы Аристотеля, Шеллинга, Гегеля и пр., когда уда-валось «объединять» некими едиными скрепами все знание; либо через осмысление единства процесса понимания и жизни в общем пространстве человеческой реальности, за что мы ратуем. 4. Соответственно то, что является задачей и что возможно и необхо-димо в наше время для того, чтобы философия не утратила свои уникаль-ные топос и роль: анализ стратификаций и конституирования общего про-странства со-бытия человека. Но анализ, который даст дескрипцию, отве-чающей наличию существенных размерностей и свойств современности человеческого со-бытия, осуществленный с минимальным прессингом то-талитарных тенденций, с необходимостью присутствующих в любом фи-лософском дискурсе: свобода, со-конфигурация и со-формование сущно-стей, учет эк-статичности фигуры человека и его роли в общем простран-стве со-бытия и т. д. В этом, собственно, и заключен наш проект метафи-

64

зики современности: сделать зримым из сферы метафизики, используя дающую каждому сущему его голос методологию со-бытийности всего сущего. Стоит отметить, что нужно всегда помнить о том, что так назы-ваемый идеал «объективности» знания есть полная трансцендентность че-ловеку, и, соответственно — ничто. 5. Метафизика и философия, выстаивая и формуя свой топос, имеют четко заданное положение лишь в отношении к определенной сфере ре-альности со-бытия — это привязанность к эйдетической сфере. Остальное, согласуясь с конфигурацией и размерностью современной конфигурации со-бытия, может и должно меняться: функции, состав собственно фило-софских дисциплин, наличие или отсутствие центрирующей «силы» и пр. Соответственно и ракурс и положение, откуда надлежит осуществлять указанные прояснение и дескрипцию — эйдетика. 6. Таким образом, прояснению и дескрипции подлежит прежде всего то, что оказывается зримым из горизонта эйдетики, что по праву принад-лежит «ведению» метафизики и философии. В прояснении и дескрипции нуждается также сама эйдетика, как в области ее функционирования и дей-ствующих в ней размерностей, так и определение стратификационных ре-гионов последней. 7. Так как конфигурация со-бытия сущего всегда и изначально заклю-чает эйдетику, ибо когда речь идет о понимании, любая реальность оказы-вается со-присутствующей эйдетике. Поскольку же речь должная пойти о начале дескрипции и прояснения, то необходимой оказывается симплифи-кация содержания всех регионов со-бытия, выявление в них не истинной, т. е. во всей сложности, переплетенности и взаимоформовочного процесса, структуры, а структуры предельно абстрактной. Эта «первичная» структу-ра, конечно, может оказаться в дальнейшем и ложной, но на данном этапе допущение и симплификация — необходимая мера. 8. Общая стратификация по сферам события такова: реальность жиз-ненный мир, субъективность и эйдетика. Эти области суть

1) сферы взаимоконституирования, т. е. то, что не выступает неким «субстантивированным», монадоподобным образованием, но есть постоянно движущийся процесс со-конституирования всех вышена-званных сфер; 2) сферы интерпретационного и жизненного процессов, ибо со-кон-ститурование, в которое включены эйдетика и жизнь человека, иным быть и не может.

9. Данная общая классификация ни в коей мере не ориентирована на традиционное разделение наук, при котором за отраслью науки или за ря-

65

дом наук закреплена соответствующая сфера реальности. Например, за ес-тественными науками — сфера реальности жизненного мира, а за фило-софскими науками — эйдетика. Подобное разделение как раз и разобщает как единый интерпретационный процесс познания, так и реальность со-конституирования всех сфер со-бытия. Это разделение не является истин-ным, ибо не про-являет действительного обстояния дел. 10. Если в отношении философского или метафизического дискурса вышеописанная схематика и может претендовать на принятие, то приме-нение ее за указанными пределами, вызовет, без сомнения, если не явное неприятие, то уж по крайней мере скепсис. Особенно сомнительным мо-жет показаться попытка ее использовать при анализе социальной реально-сти. Именно поэтому мы попытаемся сейчас дать краткий абрис социаль-ного региона, и прежде всего взаимоотношение и взаимодействия сферы эйдетики с различными социальными (публичными) образованиями. Сто-ит отметить, что осуществленный в данной сфере анализ может затраги-вать и науку, конечно в той мере, в какой она является социальной реаль-ностью. 11. Прежде всего, необходимо отметить то обстоятельство, что по-скольку любая реальность есть со-бытийная реальность, то и функциони-рование социальной сферы может и должно быть описано исходя не из от-дельных методик, которые используют различные отрасли знания, но как то, что со-ответствует общей структуре со-бытия, т. е. должно отвечать уже указанному общему характеру реальности со-бытия бытия. Соответ-ствие социального региона общей структуре со-бытия может быть под-тверждено и тем обстоятельством, что поскольку речь идет не просто об описании, но об описании-понимании социальной реальности, то схемати-ка интерпретационного процесса с необходимостью «вписывает» эту ре-альность (впрочем как и любую другую реальность) в общую схематику интерпретационного процесса со-бытия. 12. Далее, стоит выделить «первичное» [укажем еще раз, что «первич-ное» подразумевает уже указывавшиеся первое приближение, необходи-мая симплификация реального обстояния дел, с вероятной (вплоть до пол-ного неприятия) корректировкой] отношение эйдетики и социальности, раскрывая, как выразились бы логики. соотношение объемов и содержа-ний указанных понятий. Эйдетика вообще — сфера, которая обладает «ре-альным» бытием лишь через соотношение с другими сферами — сферой реальности жизненного мира и субъективности, которые в отличие от эй-детики могут быть даже в «первичном» и привычно-обыденном существо-вании «зримо» маркированы — либо внутренней удостоверенностью как

66

субъективность, либо как жизненная реальность через «брутальную» яв-ленность ощущению. Социальный регион несмотря на определенную са-мостоятельность принадлежит к сфере эйдетике, а не к любой другой сфе-ре со-бытия. Любое социальное образование не является данностью, его реальность обретается, как и реальность любого сущего в эйдетике, через соприсутствие в общем пространстве со-бытия — через субъективную данность или данность жизненного мира. Например, кто и когда «видел» государство или удостоверял его (разве что Людовик XIV, заявивший, что государство — это я). Государство и иное социальное образование может лишь в известной мере быть зафиксировано указанием через «следы», ко-торые суть не что иное как «следы» и репрезентанты взаимодействия эй-детических по сути социальных феноменов с иными сферами в общесобы-тийном процессе. 13. Социальный регион подлежит конституированию как и все сферы со-бытийности, т. е. речь всегда идет не о данности, а со-данности и со-формованию, в котором участвуют все сферы со-бытийности, поскольку реальную данность эйдетические образования социальности приобретают, как уже указывалось, лишь через со-бытийное соприсутствие. Так, реаль-ность Церкви удостоверяется через субъективность верующих и через со-оружения, тексты, реальные поступки и пр. При со-бытийном конституи-ровании данного региона необходимо учитывать возникающий приоритет собственно социальных образований, которые подчас оттесняют на «вто-рой план» образования иных сфер, что позволяет рассматривать социаль-ную сферу как некую замкнутость. Это же обстоятельство затрудняет как правило «плавный» переход от метафизического дискурса к дискурсу соб-ственно социальному: например, то «зияние», которое возникло у Гуссер-ля при переходе от анализа субъективности к интерсубъективности, а так-же необходимость использования тем же Гуссерлем в сфере интерсубъек-тивности иных методик анализа, чем методики, задействованные им при конституировании данностей сознания. 14. Особо следует отметить следующую размерность социальности: историческую размерность, которая чрезвычайно значима в современной конфигурации. Историческая размерность является сущностным «свойст-вом» любого образования эйдетики: историческая размерность «исходит» от эйдетики и налагается через интерпретационный процесс на все регио-ны и сферы со-бытия. Социальные феномены существуют лишь в истори-ческой размерности, без нее они — ничто. 15. В заключение отметим, что без анализа социального региона любой метафизический и философский проект обречен не только на неполноту,

67

но и на ложность, которая затем проявится и в собственно метафизиче-ском дискурсе, ибо социальность, как сущностный регион эйдетики, уча-ствующий в общем процессе интерпретации и понимании человеческой реальности, фундирует на равных с другими регионами сам этот процесс. Без учета ее изначальной инкорпорированности в этот процесс, анализ данного процесса оказывается не только недостаточным, но, соответст-венно неистинным, т. е. не отражающим действительное обстояние дел.

© Г. Ляховицкая

68

«МАЛЕНЬКАЯ» ФИЛОСОФСКАЯ МОДЕЛЬ

Г. Ляховицкая

Идее, чтобы обнаружить себя, требуется форма.

Упанишады

ревнее сокровенное знание, заключенное в Упанишадах, кратко и поэтично выразило необходимость формы для постижения сущего. Человеческий разум постоянно ищет лаконичную форму для простого и наглядного выражения закономерностей пости-

гаемого им мира. Например, известна с незапамятных времен монада (рис. 1) из двух слившихся в компактное единство завитков, в каждом из которых находится частица от другого: точное изображение глубочайшей идеи существования всего во всем, всеобщего взаимопроникновения и обязательной двойственности. Модель (от латинского «модулус» — мера, образец, норма) облегчает понимание сложного. Геометрические модели через свои форму и струк-туру зримо и четко воплощают даже сложнейшие идеи. К помощи геомет-рической модели порой обращалась и философия, например, представляя форму процесса развития в виде спирали.

Д

69

Вообще спираль — это своеобразная стремянка мироздания со ступе-нями в виде витков. Она используется природой для совершения почти невероятного: размещения огромного в малом, достижения немыслимых скоростей, чудовищных сил. Достаточно вспомнить двойную спираль ДНК, молекула которой в ядре клетки человека имеет до метра в длину, но так плотно уложена в хромосоме, что занимает всего несколько стотысяч-ных сантиметра. Спиральные образования вездесущи в природе и технике, обладая мно-жеством замечательных свойств. Но та спираль, что иллюстрирует закон отрицания отрицания, создает лишь однобокий образ развития — беспре-пятственного и безграничного восхождения в идеальную бесконечность... Почему бы не поискать более совершенную и универсальную философ-скую модель среди множества спиралей? Автором неоднократно предпринимались попытки найти удобный и запоминающийся образ, который бы отражал наибольшее возможное чис-ло закономерностей, свойственных процессам в природе и обществе. Ко-гда же, в результате долгих размышлений, сопоставления множества фак-тов, теорий, гипотез из различных областей знаний, удалось получить удовлетворительную модель и даже подать заявку на предполагаемое изо-бретение «Учебный прибор» (заявка № 3551972/12 от 15.02.83) оказалось, что существует схожая с найденной спиралевидная кривая кохлеоида (рис. 2). Она описывается уравнением в полярной системе координат, где за полюс «О» принята точка, через которую бесконечное множество раз проходит линия, образуя витки, каждый из которых лежит в предыдущем. Оставалось только изумиться совпадению умственной находки и будто заранее подготовленной математической модели и вспомнить указания Эйнштейна на важность анализа физической содержательности геомет-рии1. Еще бы! Ведь кто знает, сколько еще готовых геометрических моде-лей ожидает своего использования? Следует оговориться, что совпадение с кохлеоидой не абсолютно, т. к. найденная модель не обязательно в точности соответствует математиче-ской формуле кохлеоиды, да к тому же должна трансформироваться опре-деленным образом, о чем будет сказано ниже. Внешне модель напоминает зародыш, заключающий в самом себе ге-нетический код своего будущего развития, идущего по общим для множе-ства систем законам — по генеральному пути эволюции. Кроме того, мо-дель, как и любая другая, должна иметь эвристическую ценность, т. е. спо-собствовать генерированию новых идей, гипотез. Лингвистическое сход-

70

ство употребленных терминов навело на мысль назвать схему модели сло-вом «ГЕНЕР». Генер состоит из двух ветвей с бесконечным числом вложенных один в другой витков, каждый из которых проходит через общую точку-полюс «О». Витки каждой из ветвей лежат по разные стороны от общей оси, ко-торую пересекает лишь наружный виток, объединяющий обе ветви и охва-тывающий все внутренние витки обеих ветвей, замыкая их в единое целое. Итак, одна и та же непрерывная линия составляет все бесконечное множество витков обеих ветвей, т. е. налицо единство объекта, символи-зирующее единство мира. Движение вдоль витков показывает развитие объекта, причем, как в сторону увеличения размеров витков (развертывание, прогресс), так и в сторону их уменьшения (свертывание, регресс) при переходе в противо-лежащую ветвь. Явно видно соединение всеобщего принципа развития со всеобщим принципом единства мира. Полюс, через который проходит все бесконечное множество витков, фиксирует начальную стадию развития противоречия движения из покоя, развертывания витков до максимальных размеров, перехода в полярно противоположную ветвь и свертывания витков вновь до исходной точки. Эти противоположности зримо возникают одна из другой, явственно вид-ны переход их друг в друга и их тождественность. Противоположные вет-ви не существуют друг без друга и, в то же время, одна сменяет другую — проявление закона единства и борьбы противоположностей, как источника развития. Столь же нагляден и закон перехода количества в качество. Постепен-ное нарастание величины витков в одной ветви приводит к переходу кри-вой в противоположную ветвь с уменьшением величины витков — пере-ход через ось, как через границу меры. Видна непрерывность количест-венных изменений до переломного момента пересечения оси наружным витком, соответствующего переходу-скачку в качественно новую систему. В то же время и полюс. объединяющий все витки, является точкой воз-можного перехода-скачка на любой из витков обеих ветвей. То есть мо-дель демонстрирует любой возможный механизм развития — и постепен-ность и скачкообразность. О законе отрицания отрицания: явно видно восходящее развитие по ка-кому-либо витку от полюса, как исходного состояния объекта, к диамет-рально противоположной, наиболее удаленной от полюса точке данного витка-цикла, затем нисходящее развитие по этому же витку и переход на следующий виток-цикл развития, совершающийся на ином уровне. В каж-

71

дом последующем витке налицо повторение черт предыдущего. При этом каждый виток является отрицанием предыдущего, а вся спиральная ветвь — цепью циклов развития, которая отрицается, в свою очередь, вто-рой, противолежащей ветвью. Так наглядно демонстрирует генер основные законы диалектики, обле-гая их понимание и запоминание, и одновременно способствуя усвоению разнообразнейших понятий и положений из многих областей знаний. При этом генер — не застывшая схема. Так, если на рис. 3 кривая симметрична относительно одной оси, то на рис. 4 показана видоизмененная кривая, ветви которой различаются числом и размерами витков, т. е. симметрия полностью отсутствует. С учетом свойственной природе неоднозначности, целесообразно иметь легко трансформированную модель, воплощенную в учебном при-боре, показанном на рис. 5. Спиралеобразный элемент может быть выпол-нен, к примеру, из упругой ленты, легко деформируемой с изменением числа и размеров витков в каждой из двух ветвей. Все внутренние витки ленты проходят через отверстие стяжки, прижимающей их к оси. Весь элемент вместе со стяжкой может свободно передвигаться вдоль оси и по-ворачиваться вокруг нее или совместно с ней. Основу прибора составляет трансформируемый и подвижный генер, соответствующий значительному числу свойств и закономерностей, при-сущих как естественным, так и искусственным объектам и процессам. Так, с его помощью можно демонстрировать явления симметрии-асимметрии, зеркального отображения, топологических свойств фигур — свойств, не изменяющихся при любых деформациях, производимых без разрывов и склеиваний, т. е. при взаимно однозначных и непрерывных отображениях. Если весь элемент, из которого состоит генер, симметричен относи-тельно общей оси, а ось, перпендикулярную ей и проходящую через по-люс «О», принять за ось времени «Т», то с помощью модели можно пояс-нить СРТ-теорему, известную из квантовой теории поля, утверждающую неизменность процессов в природе при одновременном проведении трех преобразований: переходе от частиц к античастицам (зарядовое сопряже-ние, С), зеркальном отражении (пространственная инверсия, Р) и замене времени Т на минус Т (обращение времени, Т). Если весь генер повернуть вокруг оси симметрии на 180 градусов, так, что он выйдет из плоскости чертежа и вновь вернется в нее, но уже в перевернутом положении, то ха-рактер обеих ветвей останется неизменным, с прежним течением процес-сов по виткам-циклам.

72

Можно было бы начать с другого, более простого, примера использо-вания модели, но выбор пал на достаточно сложную теорему, т. к. слиш-ком доступное изложение может вызвать низкую оценку компетентности автора в соответствии с известным парадоксом, согласно которому, чем проще изложен материал, тем меньшее доверие он вызывает2. Генер обладает целым набором важнейших свойств, в их числе — не-однородность частоты витков и их радиусов кривизны, изменяющихся в любом направлении от полюса. При бесконечном числе витков такая не-однородность сближает генер с бесконечностями мироздания — про-странства, времени... Такая бесконечность, замкнутая сама в себе, создает интересные возможности для объяснения гипотез космологии о строении и эволюции Вселенной. Так, при предположении, что плотность материи во Вселенной больше критической, получается, что Вселенная замкнута. Ее эволюция начинается от сингулярного состояния (точка-полюс), идет по витку-циклу, сперва расширяясь, затем сжимаясь вновь к сингулярному состоянию. Таких циклов, возможно, было бесконечно много — осцилли-рующая эволюция. При возрастании энтропии от одного цикла к другому, они удлиняются по времени «Т» и разнятся по величине максимального радиуса Вселенной (витки с различной величиной радиуса кривизны). Коллапс Все ленной как целого в сингулярном состоянии может изменить знак, превратиться в антиколлапс, т. е. смениться расширением из сингу-лярного состояния и стать началом следующего цикла3. Вращая генер, можно получить объемную модель, назовем ее «генеро-ид», где имеются трехмерные области с изменяющийся кривизной по-верхностей, ограничивающих эти области, т. к. они образованы витками разной величины. Смещение сложноструктурного генероида вдоль какой-либо оси, как по оси времени, облегчает пояснение гипотез о структуре мира в целом, об объединении пространства и времени в едином четырех-мерном многообразии в соответствии со специальной теорией относитель-ности. Вращающийся генер обрисовывает замкнутое, конечное, хотя и безграничное (при бесконечном числе витков) пространство, иллюстрируя предположение о вращении метагалактики и давая представление о том, какие явления могут происходить внутри нее. Согласно теории относительности сложные топологические структуры возможны как в масштабах всей Вселенной, так и в малых масштабах. В связи с вопросом о спиральных ветвях галактик известно предположение о том, что центры туманностей имеют природу точек сингулярности, в ко-торых вещество из одних пространственных измерений вливается в дру-гие. Точки сингулярности предлагается рассматривать как «отверстия»,

73

связывающие разные области топологически сложного пространства. Мо-дель прекрасно иллюстрирует эту гипотезу, т. к. полюс принадлежит од-новременно всем пространствам, описываемым при вращении генера раз-ными по величине витками, и может рассматриваться, как точка сингуляр-ности, а каждый виток, либо области между поверхностями, очерчивае-мыми витками при вращении, как иное пространственное измерение. Помимо выполнения иллюстративной функции, генер развивает вооб-ражение и становится эвристическим средством. Так, при рассмотрении генера с бесконечным числом витков, у автора возникла мысль, что в бес-конечно малых пространствах, которые ограничены витками, расположен-ными непосредственно у полюса, царят законы микромира, а по мере пе-рехода к более далеким от полюса виткам возникает макромир с иными пространственно-временными законами. И вскоре посчастливилось на-толкнуться на предположение В. И. Вернадского о том, что квант может «выходить из микроскопического среза явлений, характерного для мира атомов, в макроскопический разрез Мира»4. Такому лестному для автора «сомыслию» с великим ученым способствовала модель, в которой ясно видна нерасторжимая связь микро- и макроструктур, возможность перехо-дов от одних к другим, причем не только от малого к большому, но и об-ратно, т. е. от галактического масштаба к масштабу микромира. Можно рассматривать генероид и как атом, в котором нет самого по себе ядра и отдельных электронов, а есть лишь вращающиеся, структурно рас-слоенные поля, создающие впечатление ядра там, где они соприкасаются в полюсе, а границы между слоями и есть те электроны, которые принято счи-тать расположенными на разных энергетических уровнях вокруг ядра. Точка сингулярности-полюс — черная дыра, коллапсирующая звез-да — становится тоннелем в иное пространство-время. Новейшие иссле-дования американских ученых позволяют предположить, что такой тон-нель может служить и для возврата в наше пространство-время, а это оз-начает принципиальную осуществимость машины времени. Так, Кип Торн предполагает, что такая машина должна содержать сферический вакуум-ный конденсатор. Но думается, что основой машины времени должна стать конструкция, подобная генероиду. При этом форму генероида будут иметь обкладки конденсатора или, весьма вероятно, что плазма, свернутая в спираль, сохраняет форму и после снятия внешнего воздействия. Интересные и во многом неожиданные эффекты можно получить, если исследовать генер из различных материалов при вращении в поле магнита, при пропускании по виткам электрического тока и т. д. При выполнении конструкции с полыми витками, наполненными жидкостью, может полу-

74

читься небывалый по свойствам маховик, перспективный для аккумулиро-вания энергии, особенно при обеспечении перепуска жидкости из витка в виток. Вращение в разных случаях может осуществляться относительно разных осей, что будет изменять возникающие эффекты. Кто знает, быть может именно с помощью конструкций, основанных на принципах генера-генероида, удастся создать великолепные аккумуляторы энергии, или нау-читься перемещаться в пространстве так, как это делают неопознанные ле-тающие объекты... Пожалуй, следует приостановить техническое фантазирование и обра-титься вновь к философской стороне модели. Известно, что вопрос о структуре мира, как целого, и законах его раз-вития является одной из важнейших проблем, лежащих на грани между естественными науками и философией. Анализируя философские пробле-мы астрономии, В. В. Казютинский признает разумным допущение общ-ности закономерностей эволюции на всех этапах — от космологического до биологического5. Эти закономерности отчетливо показывает рассмат-риваемая модель, соответствуя большому числу новейших открытий, теорий, гипотез. В космологии общепринятым становится рассмотрение Вселенной как самоорганизующейся системы, возможная структура которой представля-ет собой вложенные друг в друга квазизамкнутые миры. Именно такую структуру имеет генероид. Входящие в состав галактик звезды и планеты также развиваются цик-лически и с образованием спиральных структур. Так, в 1983 году опубли-кована работа Ю. В. Волкова6 о спиральности в размещении поверхност-ных структур Земли, а в 1984 году зарегистрировано открытие свойств солнца пульсировать периодически7. Системы химических элементов следуют подобным же законам перио-дичности и цикличности, и не только в поэлементной периодической сис-теме, но и в динамических процессах. Установлен, к примеру, колебатель-ный окислительно-восстановительный цикл в системе рениевой кислоты. Рассматривая возникновение жизни с точки зрения физики, академик В. И. Гольданский8 указывает на важность зеркальной изомерии органиче-ских молекул, т. е. наличия двух структурных форм, зеркально отражаю-щих друг друга. Именно такие полимеры способны образовывать спи-ральные структуры, играющие важнейшую роль в биологических свойст-вах. Генер — иллюстрация зеркальной изомерии и, к тому же, спиральная структура.

75

Биологические системы также следуют законам генера. Вспомним био-генетический закон соотношения онтогенеза и филогенеза, согласно кото-рому каждая особь в индивидуальном развитии повторяет историю разви-тия своего вида, причем повторяется строение не взрослых стадий пред-ков, а их зародышей. Человеческий зародыш, развиваясь в соответствии с генетической информацией, заложенной в двойной спирали ДНК, прохо-дит те же витки, что и рыбы, и ящерицы, и кролики, имея на первых порах хвост, жаберные карманы, хорду и т. д. И лишь при дальнейшем развитии идет расхождение признаков. Рыбий зародыш развивается по своему витку во взрослую особь, а человеческий продолжает эволюцию по следующим виткам до достижения своего «человеческого» уровня, своего витка, охва-тывающего все предыдущие. Сравнительно недавно возникшее направление исследований свойств открытых неравновесных систем, их самоорганизация — синергетика — рассматривает бифуркационный путь развития сложной системы, когда она, теряя устойчивость, выходит на пересечение нескольких каналов эво-люции (концепция Гленсдорфа и Пригожина). Витки генера — это ли не каналы эволюции, исходящие из единого полюса? Выход на тот или иной виток-уровень развития сложной системы, открытой внешним воздействи-ям, в большой мере зависит от соотношения порядка (детерминированно-сти) и хаоса (стохастичности), отражающего диалектическое единство и борьбу таких противоположностей, как необходимость и случайность. Анализ эволюционных процессов с применением теории информации потребовал введения коэффициента стохастичности, представляющего со-отношение случайных и детерминированных связей, и показал, что про-цесс является прогрессивным при стремлении этого коэффициента к оп-тимальному значению. Крайние значения приводят либо к абсолютной де-терминированности, консервативности (и, в конечном счете, — к вырож-дению), либо к максимальной стохастичности (к абсолютному хаосу). В качестве примера прогрессивного процесса рассматриваются «революци-онные взрывы, разрушающие детерминированные связи закостеневших социальных структур»9. Действительно, общество — одна из сложнейших систем по количеству и разнообразию составляющих элементов и струк-тур, по множественности связей между ними, по неоднозначности внеш-них, в частности, природных воздействий эволюционирует, проходя раз-личные стадии (витки), и не минует коллапса социальных революций, т. е. развивается по генеру. Причем, сразу по выходе из полюса, когда развитие идет по виткам с малым радиусом кривизны, т. е. с большей скоростью, все общее, что свойственно всем виткам, повторяется чаще. Возможно, в

76

силу этого, после социального коллапса семнадцатого года наше общест-во, стремительно пройдя первобытный виток общинного военного комму-низма, попало на мучительный путь лагерного рабовладения и рабского существования, перешло к феодальному закрепощению крестьянства в колхозах и «мы оказались в объятиях средневекового мировоззрения, средневековых инквизиционных структур, в сфере уголовной юстиции, военно-феодальные структуры характеризовали и систему управления экономикой, и отношение к народу. Любой переворот, провозглашающий полное отрицание прошлого, затем оказывается перед угрозой стихийно, невольно попасть в плен еще более давнего и еще менее прогрессивного прошлого»10. Похоже, что социальный ген дал неумолимую развертку, подобно гену биологическому, и наше общество в зародышевом состоянии повторяет общую историю развития цивилизации. Никакие заклинания и призывы не помогут феодальному зародышу перескочить в коммунистическую ста-дию. Продолжая сравнение, можно сказать, что у нашего общества еще только жаберные карманы, и оно не в состоянии дышать так, словно уже обзавелось легкими. Есть некая предопределенность того, на какой виток выйдет общество из черной дыры социального переворота. Видимо, это зависит от состоя-ния всей социальной системы на предыдущем витке, определяющем ха-рактер прохождения полюса. Причем, к состоянию социальной системы следует отнести достигнутый в прошлом потенциал всей совокупности ее вещественно-энергетических и информационных параметров, степень оп-тимизации соотношения случайных и детерминированных связей. Если накопленный в прошлом потенциал достаточно высок, есть надежда, что черная дыра полюса будет пройдена без кроваво-безвозвратной гибели слишком большого числа элементов системы, и выход произойдет на бо-лее высокий виток. В противном случае неизбежными становятся драма-тизм прохождения коллапса и скатывание на более низкий виток развития. Из сказанного не следует вывод о фатальной предопределенности мрачного будущего для общества, находящегося на низком уровне разви-тия. Наоборот, знание такой закономерности должно рождать стремление к максимальному использованию опыта высокоразвитых обществ для ско-рейшего накопления необходимого потенциала, для установления опти-мального управления (наилучшего коэффициента стохастичности), для ус-корения движения по низколежащему витку к осознанному и гуманному переходу через горнило полюса.

77

Думается, что нет необходимости множить примеры того, как в рас-сматриваемую форму укладываются схемы разнообразных явлений и про-цессов. Хотелось бы лишь указать на возможность более сложных моде-лей, основу которых составляет генер. Так, на рис. 6 представлена модель из двух зеркально расположенных генеров, соприкасающихся в общей точке «К», принадлежащей оси полюсов «О(1) — О(2). Полуоси, исходя-щие из этой точки сольются в одну, если оба генера сложатся подобно крыльям бабочки, или один из них наложится на другой. Быть может, это дает образное представление о «повороте стрелы времени», который рас-сматривал академик А. Д. Сахаров11 в своих космологических работах? Общеизвестно, что вращение системы вызывает в ней существенные изменения. Например, чл. корр. АН СССР М. М. Одинцов указывает, что «вращение Земли вокруг своей оси создает в системе напряжение ротаци-онного генезиса»12. Представим, что оба генера могут вращаться вокруг оси, перпендикулярной оси полюсов, а вся эта круговерть (двойной гене-роид), в свою очередь, может вращаться вокруг какой-либо точки, лежа-щей вне обоих генеров. Трудно представить, какие эффекты могут воз-никнуть в таком сложноструктурном и многомерном объеме, какие нево-образимые состояния материи, какие поля и взаимодействия индуцируют-ся взаимонакладывающимися вращениями, какие приливы, отливы и об-ращения времени породит (сгенерирует) такая головокружительная сверх-система! Быть может, именно так устроена Вселенная — необъятная и, одновременно, ничтожно малая частица — тот самый фридмон, представ-ление о котором дано академиком М. А. Марковым13. Помимо этого, думается, что в модели довольно органично соединяет-ся рациональное с иррациональным, подобно тому, как содержит в себе V-1 уравнение Шредингера, описывающее изменение во времени состояния квантовых объектов, характеризуемого волновой функцией. Уравнение это отражает корпускулярно-волновой дуализм микрочастиц. Генер так же дает двойственный характер объекта — непрерывная волнообразная по-вторяемость по ходу витков и дискретность, квантованность при пересе-чении витков, т. е. не исключено, что генер можно рассматривать и как модель вероятностных процессов. Очевиден вывод о соотнесенности рассматриваемой модели с эволю-цией самых различных систем в широчайшем диапазоне от микромира до Вселенной, от молекулы до социума. Универсальность генера вызывает искушение рассматривать его как модель мира — закономерной системы, частью которой является человек. По Спинозе, душа человека — единица мышления, и все действия челове-

78

ка включены в цепь универсальной мировой определенности. Такой под-ход позволяет органично вписать развитие человеческого сознания во все-общую эволюцию.

Рис. 1 Рис. 2

Рис. 3 Рис. 4

79

Рис. 5 Рис. 6 Эволюция сознания исследовалась индийским мыслителем и поэтом Шри Ауробиндо. Он считал, что вся эволюция может быть описана как некое путешествие, «исходящее из вечного Центра и в то же время в нем пребывающее»14, проходящее также стадии инволюции и деволюции, по-рождающее иерархию — «лестницу планов сознания, которое размещает-ся от чистого Духа до Материи»15. Замечательно, что движение это происходит различными темпами: «Первое движение эволюционной Силы в Материи отличалось... особой постепенностью; движение Жизни разворачивалось медленно, но все-таки быстрее, чем первое, оно уже укладывается в шкалу тысячелетий; разум еще более сокращает неторопливый беззаботный ход Времени, и ему дос-таточно нескольких столетий для своих свершений; но когда в игру всту-пает сознающий дух, скорость эволюции измеряется шагами наивысшей концентрации»16. Все туже скручиваются витки, по которым эволюция устремляется к очередному перевороту. «Эволюция движется не по восхо-дящей траектории, теряющейся в небесах, а по спирали... Вечная спираль, не имеющая предельной, высочайшей точки, спираль, которая постепенно восходит, достигая все высших и высших сфер, чтобы затем все ниже и ниже нисходить, охватывать все больше и больше... От одной стадии к другой в сознании будут происходить перевороты, следующие друг за другом, и каждый из них будет приносить новое богатство творения»17. Это обширное цитирование показывает еще одно удивительное совпа-дение — образ развития, разработанный в области почти мистической, полностью совмещается со схематическим концептом, порожденным со-вокупностью фактов и гипотез естественнонаучного характера. Итак, рас-

80

смотрена форма, которая потребовалась идее универсальности характера развития, «чтобы обнаружить себя». Думается, что форма эта будет легко запоминаться и служить одной из моделей, «сводящих возможно большую часть научного материала в ту отвлеченную картину научного мировоззрения, которую непрерывно строит наш разум»18. 1 Эйнштейн А. Неэвклидова геометрия и физика // Собр. научн. трудов. Т. II. 1966. С. 178. 2 Сапожникова Г. П. Парадокс доктора Фокса // Химия и жизнь, 1984. № 6. 3 Новиков И. Д. Эволюция Вселенной. М.: Наука, 1979. С. 158. 4 Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. С. 357. 5 Казютинский В. В. Философские проблемы астрономии // Вопросы философии, 1986. № 2. С. 62. 6 Волков Ю. В. О «географической спирали» и симметриях Земли. М.: МГУ, 1982. № 5443-83 Деп. 7 Открытия в СССР. М.: ВНИИПИ, 1984. С. 9. 8 Гольданский В. И. Возникновение жизни с точки зрения физики // Коммунист, 1986. № 1. С. 88. 9 Седов Е. А. Эволюция и информация. М.: Наука, 1976. С. 118, 128. 10 Из беседы с д. юр. н., проф. Института государства и права АН СССР Яковле-вым А. М. в ст. Отражение и утверждение // Огонек, № 43, 1988. С. 14. 11 Б. Альтшулер в ст. ФИАН, теоротдел, комната 117 // Трибуна НТР, № 5-6. 1990. С. 8. 12 Одинцов М. М. Состояние геологической науки и вероятные перспективы ее развития // Методологические проблемы конкретных наук. Новосибирск: Наука, 1984. С. 82. 13 Марков М. А. О понятии первоматерии // Вопросы философии, 1970. № 4. С. 75. 14 Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Л.: Изд. Ленинградского университета, 1989. С. 259. 15 Там же, с. 68. 16 Там же, с. 309. 17 Там же, с. 317. 18 Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. С. 219.

© А. Беляков

81

ВЕРОЙ ИЛИ РАЗУМОМ? О ВОЗМОЖНОСТИ НОВОЙ МЕТАФИЗИКИ

Доклад, прочитанный после конференции «Наука, религия, культура»

2 октября 1997, г. Дубна, для воображаемых ее участников

А. Беляков

не посчастливилось на протяжении вот уже семи лет быть сви-детелем замечательного в духовной и интеллектуальной жизни нашего общества явления. Я имею в виду ежегодные конфе-ренции, проводимые в г. Дубне на общую тему «Наука, рели-

гия, культура». За это время на конференции побывали, выступили с док-ладами и активно участвовали в обсуждениях за круглым столом большое число самых активных, творческих и талантливых представителей как ес-тественной науки, так и богословской. Как бы кто ни оценивал достигну-тые на конференции результаты, пожалуй, всякий согласится, что он уча-ствовал в событии исключительной важности и поучительном с психоло-гической точки зрения. Участники конференции, можно сказать, присут-ствовали в лаборатории человеческого духа при встрече двух духовных миров, воплощенных в представителях разума и веры. Если первые кон-

М

82

ференции проходили на подобие боксерских поединков, когда соперники обмениваются ударами и получают очки в виде рукоплесканий зала, то последующие конференции отличало искреннее желание понять друг дру-га и заключить бывшего соперника в свои объятия. Философские и бого-словские учения сошли со страниц толстых книг и заговорили с непод-дельной страстью. Но любовь не состоялась. Почему? Стремление разо-браться в этом вопросе и стало мотивом для написания этих заметок. По крайней мере, последняя конференция была подобна встрече бывших воз-любленных, томительной для обоих, когда уже нет желания и надежды понять друг друга, но лишь мечты о скорой независимой жизни постепен-но овладевают каждым. Хорошо известно, что отрицательный результат есть тоже результат. Многолетний опыт проведения дубнинской конференции показал, что од-ного искреннего желания сблизить мировоззренческие горизонты науки и религии явно недостаточно. С крушением в нашей стране идеологии, пре-следующей партийные интересы, а не взыскующей Истины, появилась на-дежда, что противопоставление науки и религии не является антагонисти-ческим и что при доброй воле с обеих сторон противоречие между ними будет снято к вящей славе Божией. Однако затраченные усилия не принес-ли желаемого плода, а наступившее у участников конференции бессилие свидетельствует о наличии скрытой и неосознанной причины разделения мира надвое: на религиозный и атеистический, на богословский и науч-ный. Причем зачастую это разделение проходит внутри одного человече-ского сознания, верующего в Бога и «верующего» в науку. Выяснить при-чину, по которой оказалось невозможным найти точки соприкосновения между двумя столь огромными и значимыми мирами, задача, по-видимо-му, достойная во всех отношениях. Мы рискуем быть обвиненными в сгущении красок. Ведь хорошо из-вестно, что многие выдающиеся ученые были глубоко верующими людь-ми, для которых их профессиональная деятельность тесно переплеталась с подлинным богопочитанием и даже с богопознанием. Для таких ученых научные исследования не мешают, а напротив способствуют увидеть славу Божию в тварном мире. Так что нет оправдания тому ученому-физику, кто не видит в своей «научной картине мира» явного присутствия разумной силы Божией. Представитель религии теперь может со спокойной сове-стью обвинить атеиста-ученого в том, что только его грехи, страсти или злой умысел не дают ему принять веру в Бога. Что же может сказать в свое оправдание неверующий физик? Его за-щитительная речь звучит весьма убедительно: «Помилуйте, я вовсе не от-

83

рицаю бытия Божия. Более того, я считаю, что религия весьма полезна для воспитания нравственности, для духовного сплочения общества и для ду-шевного успокоения страждущих. История показала, что религия играет в целом положительную роль в обществе, и поэтому она должна занять дос-тойное место в общей культуре нации. Сам я не верю в Бога, потому что я служитель Истины и мужественно принимаю ее такой, какая она есть со всеми вытекающими из нее следствиями. Я не ищу личного спасения и во-обще какой бы то ни было личной выгоды для себя или утешения. Я ис-следую окружающий меня мир таким, какой он есть, законы им управ-ляющие и силы в нем действующие. А история науки, которая тянется от Архимеда и Демокрита и по древности превосходит христианство, свиде-тельствует, что все есть пустое пространство, в котором случайно сталки-ваются и сцепляются неделимые частицы. Все развитие науки было по-просту уточнением и конкретизацией этой Истины. Недаром лауреат но-белевской премии отец-основатель современной квантовой теории поля Ричард Фейнман сказал, что в этой Истине заключается максимально емко все накопленное нашей цивилизацией за всю ее историю. Конечно, слу-чайные сцепления атомов могут образовывать прекрасные структуры, по-добно узорам на оконном стекле зимой. Кого-то они могут восхищать и вдохновлять, а некоторых даже приводить в священный трепет. Пусть се-бе... Эти прозрения и экстазы все равно не войдут в описание Истины. Они стыдливо бегут все проницающего света разума, и их удел — навсегда ос-таться в интимной области, скрытой во мраке незнания. Говорят, кому-то Истину открыл Сам Бог. Замечательно! Другому в его интеллектуальном творчестве помогают горячая ванна для ног и концерт Бетховена. Но ни Бог, ни Бетховен, ни медный таз не войдут в его открытие! Зачем же мне умножать сущности сверх необходимого, когда в гипотезе существования Бога я не нуждаюсь?!» После своей защитительной речи неверующий физик может продол-жить, обращаясь к верующему богослову с такими словами: «Дорогой друг, по всему я вижу, что и ты служитель Истины. Из твоих слов я узнаю, что и ты пользуешься своим методом познания, который ты называешь молитвой, и для тебя также является важным условие для проведения на-блюдения, называемое тобой чистым сердцем. Я готов поверить, что для тебя открывается нечто такое, что для меня остается непознанным. Если мы с тобой познаём одну и ту же Истину, то сообщи мне свойства твоего Бога, чтобы я смог использовать полученные тобой знания для расшире-ния границы познанного. И я поверю в твоего Бога, так как буду нуждать-ся в Его существовании. Этим ты окажешь великую услугу мне и всему

84

человечеству, потому что нам приходится затрачивать астрономические суммы на строительство гигантских ускорителей и обсерваторий, чтобы добраться до мировых глубин, в которых, возможно, скрывается нечто, что мы не знаем и что противоречит нашим теориям». Интересно, каким образом ответствует на это вопрошание верующий богослов? Просвещенный богослов говорит приблизительно следующее: «Нам нет нужды знать, как устроены небеса. Для нас важным является во-прос, как туда попасть. Глуп тот человек, который по Библии будет изу-чать физику. Библия дает нам лишь ориентиры, по которым мы можем приблизиться к Богу. Познание Божие, достигаемое святыми как плод подвижнической жизни, не может быть выражено на человеческом языке. Если же кто будет настаивать на каком-то определении Бога, то вместо Бога он создаст идола, плод рук человеческих. Мы должны рассуждать по-халкидонски. Как в Иисусе Христе две природы, божественная и челове-ческая, нераздельны и неслиянны, таково и соотношение Бога с миром. Мир Богом живет, движется и существует, но с миром Он не сливается и в мире Его вы не найдете. Тварное принципиально отличается от нетварно-го. А поэтому наука не может доказать, что Бога нет, как, впрочем, и то, что Он есть». Так или подобным образом кружился разговор на конференциях в Дуб-не. В результате выяснения позиций стороны разошлись еще дальше, при-чем в невыгодном свете предстает верующий богослов. Ибо он претендует на обладание Истиной, не лично, а в традиции, но ничего не может пред-ложить стороне алчущей и вопрошающей. Точнее, следуя заповеди апо-стола Павла, он проповедует Христа вовремя и не вовремя и, встретив ре-акцию ареопага — «о воскресении мертвых послушаем тебя в другое вре-мя», удаляется с чувством исполненного долга. Апостол Павел, со свойственным ему «безумием», однажды сделал па-радоксальное для христианина признание, что он любит своих соплемен-ников, отвергших Христа ради Закона, более Самого Христа: «Истину го-ворю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я же-лал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти». Если можно так выразиться, то современные физики являют чуде-са любви к Истине, которая для них больше любви к Богу. Та Истина, ко-торая им открылась, требует от них отречения от Бога и от самих себя. Они готовы скорее превратиться в атомы Демокрита, бесцельно блуж-дающие в пустоте, чем изменить Истине. Какие святые души сумел со-блазнить великой ложью сатана и увлечь их от Христа и Его Церкви! О

85

если бы, возлюбленные мои физики, вы смогли разглядеть в истине, кото-рой поклоняетесь и служите то, что на самом деле застилает ваши глаз от живой Истины. Так что ваша добровольная жертва оказывается жертвой не Истине, а Молоху, до сих пор не побежденному и все еще требующему себе в заклание живые души. Давайте повернем наше рассуждение в иную плоскость. А возможно ли вообще для поклонников науки свидетельство, доступное для их воспри-ятия, которое бы помогло им открыть глаза на духовный, а не на матери-альный мир? Можем ли мы сегодня вместе с пророком Илией сказать ве-рующим в два мира: «Долго ли вам хромать на оба колена? если Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте»? Идеал от-ношения, который должен быть между наукой и религией, две тысячи лет тому назад прозрачно выразил апостол Павел: «...что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество (qeiovthЗ), от создания мира через рассматривание творе-ний видимы» (Рим 1.19-20). Пожалуй, единственное, с чем согласились спорящие стороны на конференциях в Дубне, это то, что ни невидимое Божие, ни Его вечная сила, ни тем более Божество, через рассмотрение Его творения сегодня не видимы никем: ни учеными, ни богословами. Почти три тысячи лет тому назад пророк Илий предложил провести та-кой эксперимент: «Пусть дадут нам двух тельцов, и пусть они выберут се-бе одного тельца, и рассекут его, и положат на дрова, но огня пусть не подкладывают; а я приготовлю другого тельца и положу на дрова, а огня не подложу; и призовите вы имя бога вашего, а я призову имя Господа Бо-га моего. Тот Бог, Который даст ответ посредством огня, есть Бог. И отве-чал весь народ и сказал: хорошо» (3 Цар 18.23-24). Давайте задумаемся о чуде, которое мог бы совершить Господь сегодня как в дни древние, чтобы обратить к Себе почитателей ложных богов. Это чудо должно восстано-вить отношение между наукой и религией, которое было, по свидетельству апостола Павла, две тысячи лет тому назад. А каково было состояние той науки? В ней причудливым образом сочетались аксиоматические построе-ния Евклида, металогические рассуждения Платона, метафизические изы-скания Аристотеля и натурфилософские интуиции стоиков. (В скобках за-метим, что Аристотель, определяя свою метафизику как «науку о божест-венном», использовал субстантивированное артиклем прилагательное toV qei`on, от которого лингвистически и по смыслу производится имя qei-ovthЗ, божественность, то самое, какое употребил позже апостол Павел в Послании к Римлянам.) Таким образом, чудом Божиим сегодня будет не

86

огонь, ниспавший с неба, а воссоздание богооткровенной натурфилософии и метафизики. Метафизика эта, в отличие от языческой, не должна быть идолом, то есть нечистым смешением откровения Божия с заблуждениями и страстя-ми человеческими, как сказал апостол Павел: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию чело-веческому, по стихиям мира, а не по Христу». В идеале новая метафизика должна быть делом Божиим, а таким делом Божиим является Священное Писание, о котором апостол Павел сказал, что «все Писание богодухно-венно». Метафизика, ожидаемая физикой, таким образом, должна выте-кать из богословия Священного Писания, запечатлевшего в себе открове-ние Бога о Своем творении. Новая метафизика не должна быть спекулятивной в дурном смысле, как это имело место с прежней метафизикой. Она должна соответствовать физике уже существующей, возникшей из экспериментальных наблюде-ний окружающего нас мира. Метафизика, раскрывающая невидимое Его, то есть силы Его, заключенные в творении, и характер Творца, запечат-ленный во всем Им сотворенном (божественность), должна соответство-вать фундаментальным физическим законам в математической форме, как содержательная их интерпретация. Новая метафизика должна подходить физике, как живая рука своей перчатке. Материализм сегодня как раз яв-ляется той метафизикой, которая стихийно возникает на основании совре-менной физики. Новая метафизика поэтому должна полностью исключить материалистическое понимание законов природы и показать неспособ-ность старой метафизики объяснить их. Новая метафизика, будучи пониманием сил Божиих и характера Его творения (процесса), должна выражаться на языке человеческом. Человек, будучи сотворенным Богом по образу Своему и подобию, имеет в пережи-вании своего бытия опыт, позволяющий воспринять и усвоить откровение Божие, а также выразить его на языке своих экзистенциальных пережива-ний. Таким образом, новая метафизика должна быть не отвлеченно умо-зрительной, а экзистенциально опытной и самым непосредственным обра-зом должна быть соединенной с антропологией. Другими словами, новая метафизика должна быть гуманитарной. Свойства ожидаемого чуда Божия должны быть следующими. 1) Новая метафизика должна быть метафизикой по отношению к со-временной физике. 2) Новая метафизика должна вытекать из богословия Священного Пи-сания.

87

3) Новая метафизика должна служить содержательной интерпретацией физической теории. 4) Новая метафизика должна выражаться на языке понятий, укоренен-ных в экзистенциальном опыте человека. Достаточно жесткие требования. «И отвечал весь народ и сказал: хо-рошо» (3 Цар 18.24). Поэтому мое предложение заключается в следую-щем. Посвятить очередную конференцию в Дубне обсуждению предла-гаемого условия. Будет ли принята новая метафизика, удовлетворяющая выше перечисленным условиям, за убедительное, с точки зрения физиков, свидетельство в ложности материализма и в истинности откровения Бо-жия? Откажутся ли материалисты от веры в ложного бога, если истинный Бог пошлет им Свое знамение? Можно предвидеть, что в стане физиков произойдет разделение. Одни скажут: «Да! Именно это мы и искали всю нашу жизнь, но не надеялись найти. Это слишком хорошо, чтобы быть правдой». Другие, возможно, скажут: «Что есть Истина?! Наука нам нужна для овладения природой и управления ею для нашего блага. Мне нет нужды понимать моего раба, который служит в доме моем. Он — вещь среди моих вещей». О послед-них так сказал пророк Аввакум: «Надмевается дух его, и он ходит и буйст-вует; сила его — бог его». Впрочем, не будем опережать события и пре-доставим каждому определить свой выбор: какому Богу он служит Истине или Силе. Не требуем ли мы от Бога невозможного? Не является ли существова-ние такой метафизики логически невозможным? Может быть материали-стическая интерпретация физических теорий не является вовсе метафизи-ческим построением, основанным на априорной вере, а чисто логическим выводом, исключающим возможность непротиворечиво помыслить иную ткань мироздания. Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно обратиться к истории физики, к тому моменту, когда произошел ее отход от натурфило-софских представлений и метафизических рассуждений. Именно в это время и возникает физика, как наука в современном смысле этого слова, и связан этот переход с именем Галилея. Переворот, сделанный Галилеем, в первую очередь заключается в открытии языка, на котором можно «общаться» с природой и понимать ее, а языком этим ока-зался язык математики. По мнению Галилея, великую книгу природы мо-жет читать лишь тот, «кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики». Переворот, совершенный Галилеем, определил весь дальнейший ход раз-

88

вития физики, поэтому он заслуживает того, чтобы его рассмотреть более внимательно, особенно в свете сказанного выше. Математика, какова бы ни были ее природа и происхождение, обладает универсальным свойством — логической ясностью. Математическая тео-рия, состоящая из исходных постулатов и правил вывода, не скрывает за собой ничего, что не понято математиком и что не используется им при дальнейшем развитии математического построения. Математика, как тео-рия, в этом смысле сводится к пониманию математика, как творца. Натур-философы же, претендовавшие на понимание мира, оставались в области смутных интуиций, которые не проникали глубже поверхностных анало-гий. Суть природы оставались недоступной их пониманию, она не загово-рила на языке, понятном для человека. Если человек и природа говорят на разных языках и человек не может встать на точку зрения природы, чтобы понять ее язык, то природа сама с собой говорит на одном и том же языке. Поэтому нам не остается ничего иного, как изучать природу не в ее отно-шении к человеку, а лишь к самой себе, то есть в отношении одной выде-ленной части природы к другой. Так возникает экспериментальный подход в современном смысле этого слова, в котором сам прибор является частью исследуемой природы. Человек в экспериментальной ситуации соотносит одно неизвестное (объект исследования) с другим неизвестным (прибор) и получает форму этого отношения, главным образом в виде числа. При из-мерении одно неизвестное для человека содержание соотносится с другим и выносится за скобки, оставляя лишь форму этого отношения, которое доступно для понимания человека и выразимо на математическом языке. Таким образом, математический язык — это язык подслушивания за при-родой, причем подслушивание это — через замочную скважину, пропус-кающую лишь проекцию содержания на плоскость пустых форм. Как буд-то мы слышим речь на неизвестном нам языке, смысл которого для нас недоступен, но доступно математическое исследование различных звуко-вых закономерностей этого языка. Объективный метод познания, принятый в физике и определяющий тот горизонт, который единственно будет доступен исследователю, изначаль-но полагает сам себе предел. Суть этого предела в характере общения ис-следователя с природой: общение на языке отношений содержательно од-нородных объектов. Кулек черешни соотносится с куском железа, и полу-чается полкило, причем такое полкило, которое не существует в природе, но зато может существовать в теории. От моего карандаша в его отноше-нии к линейке остается четырнадцать сантиметров, которые могут сущест-вовать лишь в теории. Как бы далеко в исследовании ни продвинулся объ-

89

ективный метод познания, он не может обнаружить то, что по самому сво-ему определению восприниматься им не может, а именно, содержатель-ную сторону познаваемого. Поэтому физическая теория, созданная на ос-новании объективного метода познания, по самой природе своего проис-хождения остается открытой для содержательного осмысления или онто-логической интерпретации. Для того чтобы признать объективный метод познания как адекватный, мы должны предположить, что в результате отношения познаваемого с орудиями познания, когда исследователь получает форму этого отноше-ния, вынесенное при этом за скобки содержание не существенно для по-знания. Такое предположение оправдано только в рамках определенной метафизики. А именно: мы должны предположить, что ни что сущест-вующее не обладает внутренним бытием, то есть внутренней степенью свободы, которая не проявляется в объективных отношениях с другими сущностями. Содержательная сторона существующего должна быть каче-ственно однородной и сводиться лишь к обеспечению существования внешних качеств, дающих форму или количество при отношении их с ка-чествами у других сущностей. Таким образом понятое содержание есть не что иное, как определение субстанциальной подкладки для наблюдаемых качеств, то есть материи в самом широком смысле этого слова. Поэтому только в рамках материализма объективный метод познания можно при-знать адекватным. Физика же своему существованию обязана объектив-ным методам познания, и поэтому физические теории описывают лишь проекцию действительности на объективные методы познания. Физиче-ские теории нельзя рассматривать как обоснование материализма, так как претензия физических теорий на полноту описания действительности обоснована только при условии, что нами уже принята метафизика мате-риализма. Нет никаких логических ограничений для предположения о существо-вании у бытия онтологически внутренней степени свободы, в которой со-вершается то, что можно назвать жизнью. То есть нет никаких логических препятствий для возможности существования новой метафизики, обла-дающей свойством, отмеченным выше под первым номером. По отноше-нию к такой метафизике материализм выступает как онтологическое умерщвление внутренней индивидуальной жизни, выхолащивание ее в плоскость общедоступных качеств. В связи с ролью объективных методов познания уместно будет упомя-нуть здесь о психологии. Психология оформилась в научную дисциплину с победой объективных методов исследования над интроспекцией, то есть

90

над субъективными отчетами о самонаблюдениях своих внутренних ду-шевных явлений. В результате этого из психологии полностью исчезло та-кое понятие, как душа, которая, по самому названию психологии, казалось бы, должна быть единственным предметом ее исследования. Как здесь не вспомнить тезис Тьюринга о том, что машину можно признать разумной, если по ее ответам не удается выяснить, что она работает по заложенной в ней программе. Так инженеры человеческих душ и инженеры вычисли-тельных машин пожали друг другу руки. Но сама жизнь и душевная про-блематика живых людей породили диссидентское направление в науке — психоанализ Фрейда и Юнга. Сейчас психоанализ выступает по отноше-нию к академической психологии во многом подобно тому, как натурфи-лософия соотносится с современной физикой. Субъективно сознаваемые и переживаемые цели того или иного дейст-вия принадлежат содержательной сфере. Для объективных методов позна-ния о целевых причинах можно говорить только в их проекции на бессо-держательные формы, то есть только на языке формальных причин. Язык формальных причин, естественно, не будет исчерпывать все живое и дей-ствующее содержание. В картину мира, написанную на языке формальных причин, спонтанная активность живого содержания будет врываться как неконтролируемая причина, которую можно описать лишь вероятностны-ми закономерностями. Вероятности. имманентно присущие законам кван-товой физики, не являются ли как раз проявлением этой внутренней, «субъективной» стороны бытия? Однако «Господь сказал Самуилу: ...Я смотрю не так, как смотрит че-ловек; ибо человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце». Сердце человека как раз и обозначает его сердцевину, его внутренний мир, обла-дающий своей свободой и независимостью от внешней действительности. Человек живет своей жизнью, но чужая душа для него потемки. Богу же открыта эта внутренняя сторона всего сущего, недоступная человеку. Бо-лее того, в самом процессе творения Бог творит мир, по-видимому, как бы изнутри, Своим словом и духом, интимно связанными с внутренней жиз-нью тварного. Сравни Бытие 1.3 «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» и Евангелие от Иоанна: «В Нем [в Слове Божьем] была жизнь, и жизнь была свет человеков». Можно предположить, что в Священном Писании Бог открывает Свою, дополнительную по отношению к человеку, точку зрения на творение сер-дечную, а не лицевую или поверхностную. Поэтому нет никаких логиче-ских препятствий для возможности существования новой метафизики, вы-

91

текающей из богословия Священного Писания и обладающей свойством, отмеченным выше под вторым номером. Неизбежность странного мира, открытого современной физикой, за-ключается в том, что эта картина все более и более расходится с той мета-физикой, в рамках которой она создавалась. Как вы помните, физика в ли-це Галилея и Декарта начинала с предположения о сущем в виде геомет-рических тел, что максимально соответствует материалистическим пред-ставлениям. Затем на первое место вышли силовые поля, гравитационные и электромагнитные. Но и они понимались как существующие в том же самом пространстве, в котором находятся материальные тела, и поэтому могли быть признаны диалектическим материализмом за бурлящую про-тиворечиями материю. Но сегодняшняя физика демонстрирует такие яв-ления, для объяснения которых приходится привлекать несиловые инфор-мационные взаимодействия. Состояние объекта описывается не в метри-ческом пространстве, которое определяется понятием расстояния между двумя точками, а в векторном пространстве, определяемом скалярным произведением двух векторов. Если материальные точки наглядны, а поля можно представить себе по аналогии с натяжениями в материальной сре-де, то вектора в бесконечно мерном векторном пространстве лишены вся-кого интуитивного понимания. То, каким образом в теории представлен объект, само лишено онтологического осмысления. Поэтому кризис пони-мания, бушующий сегодня в физике, как раз вызван отсутствием новой метафизики, которая могла бы предложить новую онтологию взамен мате-риалистической для осмысления математических конструкций теории. А то, что материалистическая метафизика исключена для интерпрета-ции законов странного мира, видно хотя бы из того, что такая материали-стическая характеристика существования как число частиц в квантовой теории поля становится динамической переменной подобно скорости. Как скорость не существует сама по себе, но лишь как скорость тела по отно-шению к системе отсчета, так и частицы не существуют сами по себе, но лишь как динамическое проявление чего-то по отношению к чему-то. Во-прос возникает — чего? Поэтому современная физика открыта для принятия новой метафизики, предлагающей новую онтологию, которая поможет ученым в решении их собственных профессиональных проблем. Поэтому также нет никаких ло-гических препятствий для возможности существования новой метафизики, обладающей свойством, отмеченным выше под третьим номером. Как хорошо видно с точки зрения теоретических вершин сегодняшнего дня, античная натурфилософия и метафизика были обречены выбором

92

слишком человеческого языка неадекватного для описания природы. Уни-версальные динамические начала — тепло и холод, любовь и ненависть — на самом деле брались из содержания человеческого опыта и, «не спро-сясь», переносились на все существующее. Категории метафизики — су-щее, движение, покой, тождество, различие — были конкретными поня-тиями человеческого ума, за которым стоит также человеческий опыт. Нет никаких оснований полагать, что содержание, свойственное человеческо-му переживанию, будет присуще и всему остальному. Но если рассмотреть интроспективно бытие человека в самом себе, жизнь своего сердца и отвлечься от конкретного его содержания, то мож-но попытаться различить общую форму, в которой содержание жизни лю-бого человека в любой момент времени протекает или внутренняя сущ-ность человека бытийствует. Что бы человек ни переживал, он, тем не ме-нее, это переживает; что бы человек ни сознавал, он, тем не менее, это сознает и т.д. Не видно никаких принципиальных препятствий для прове-дения подобного исследования. Если в результате этого исследования бу-дет обнаружена форма, по которой внутреннее бытие живет, то эта форма, с одной стороны, будет для нас понятна, как возникшая на основании на-шего собственного экзистенциального опыта, а с другой стороны, она бу-дет лишена сугубо человеческого содержания. Опять таки, нет никаких оснований для отрицания того, что эта форма будет общей для внутренне-го бытия всего сущего. Новая метафизика, которая, с одной стороны, является учением о бы-тии вообще, а с другой стороны, раскрывает внутреннее измерение бытия, как раз должна излагаться понятиями, выражающими выше обозначенную форму внутреннего бытия. Таким образом эти понятия будут укоренены в экзистенциальном опыте человека, и поэтому нет никаких логических пре-пятствий для возможности существования новой метафизики, обладающей свойством, отмеченным выше под четвертым номером.

«Да будет благоволение Господа Бога нашего на нас, и в деле рук наших споспешествуй нам, в деле рук наших споспешествуй!»

© Г. Бревде, Д. Козырев. Работа выполнена в рамках проекта 97-03-0430, поддержанного РГНФ.

93

НОВАЯ ПАРАДИГМА КАК СИМВОЛИЧЕСКОЕ МИРОПОНИМАНИЕ

Г. Бревде, Д. Козырев

Раввина спросили, как это может быть, что Бог часто являл себя людям в давние дни, а ныне его никто не видит. Рабби от-ветил: «Сегодня больше не осталось нико-го, кто мог бы поклониться достаточно низко».

К. Г. Юнг

1904г. на страницах «Мира искусств» увидела свет работа Анд-рея Белого «Символизм как миропонимание», которой суждено было стать вещим кошмаром, неминуемым и незабываемым, раз навсегда воплощенном в печатном слове. Вещим, ибо однознач-

но и неумолимо нашептывало виденье на своем отстраненном, неподвиж-но парящем языке о грядущих событиях, судьбоносных для мировой мыс-ли. Кошмаром, ибо, вздымая бурю порожних помыслов и фрустраций, снится голодному калеке роскошный стол, который будет-таки накрыт для

В

94

него и изысканные яства которого не придутся по вкусу ему и окажутся неудобоваримыми для неподготовленного желудочно-кишечного тракта. «Всякая глубина исчезла с горизонта, — восклицал Белый. — Но не исчез-ло стремление к дальнему в сердцах. Захотелось перспективы». И дарова-на была перспектива. Открылась даль, разверзлась бездна — за горизон-том, представшим беспомощному взгляду четко и беспощадно. Никогда прежде не была столь явной, столь близкой, столь манящей и, казалось бы, столь легко одолимой грань окоема Никогда прежде на вопрос — что за ней — может быть, те же леса и холмы, уютные хижины рыбаков — не получал человек такого убедительного ответа — нет, только тьма над бездной, крылья ветра, колесницы облаков1. Образ вселенной стал моде-лью, по существу, символической. Новая модель Вселенной Успенского (как, впрочем, и любая современная ей физическая картина мира) устанав-ливала три ступени материального; горизонт дискурсивного постиже-ния — субатомный уровень, за ним — странное неразгаданное нечто, ма-нифестация ничто, образующего, как вдруг выяснили, все2. «Идея реаль-ности материи в связи с новым опытом, по меньшей мере, должна быть модифицирована» — писал Гейзенберг3. «Тщетно перепробовав одну за другой модели предгеометрии», Уилер пришел к выводу, что конструк-тивная основа4 полей и частиц — ни что иное, как исчисление высказыва-ний, предшествующая мысли возможность мыслить, возможность сущест-вовать. Участники трансперсональных опытов — субъекты трансперсо-нального опыта — становились минералами, водами рек и океанов, элек-тромагнитными бурями. Их мыслями, их жизнью были процессы, проте-кающие в том, что прежде относили к неодушевленному. На предельной глубине погружения, на гребне безмолвной безмерной волны над пучиной ничто, за расставанием с горизонтальным — опыт загоризонтального, яв-ляющегося не как оно есть, а как в состоянии воспринимать его5 — отра-жением вопросов и вопрошающего: ты частица — возможно, ты волна — возможно, ты здесь, ты сейчас — возможно, блик ли ты взора созидающе-го — возможно, возможно, возможно6... Холотропная модель Вселенной — иерархический спектр Уилбера7: высшие миры бытия = сознания непо-знаваемы низшими; горизонт — между рациональным и бессознательным, и оттуда — из-за условной межи постижимого доносится музыка, без-молвно играющая в бездонных сердцах8, вторгаются в логически выстро-енный мир потоки сублиминального9. Ты существо — спрашивают их, ты дыханье, ты здесь ли, сейчас, ты ли всплеск взора созидающего — возмо-жен ответ10. Если пропастью11 разделены миры по ту и по сю сторону на-ших чувств, то с какой ты стороны? Но есть ли пропасть, не частична ли

95

она, не частное ли она дело ее воображающего. Казавшееся прежде остро-вом оказалось косой, прикрепленной за горизонтом к материку самой ши-рокой частью своей — и к ней, загоризонтальной основе, обращены отны-не все вопрошания. Глубинная музыка проломила поверхность разума и пропитала ее, перестраивая в лад себе знание, мышление и чувствование. Парадокс12, как основополагающий принцип, с необходимостью введен в систему науки — парадокс, возникший лишь вследствие неготовности со-зерцателя погрузиться в ту область психики, откуда созерцаемое предстает неделимой, единой с созерцающими его, сущностью, а не совокупностью противоречивых проявлений. Готовность к погружению породила новую парадигму, не вводящую парадоксальный символ в науку, а создающую парадоксальную, символическую науку внеприборной реальности13. Но как, каким путем и с какой легкой небрежностью избежала эта духовная наука14 подвига пережить, сохранить и истолковать то, что испытала в умопомрачении вдохновенная природа души15. Три пласта неподъемной пророческой ноши: опыт, переживание опыта, отображение пережива-ния — спрессованы в сухо шелестящий листок констатации. Попытка проникнуть в параллельный нормальному паранормальный мир души, провозглашенная сутью психопатологической феноменологии16, заменена редуцирующим суждением, сопоставляющим данный феномен с другими данными — познание уступает место накоплению сведений. Неизбежная метафора предупреждается зачастую словом «метафора» (осторожно, ме-тафора)17 и смущенными расшаркиваниями. В противовес Белому, предла-гающему искусству стать на место науки, вечные философы идут дальше Уайльда, предпочитавшего критика художнику. Таким образом единст-венная интересующая холонавтов территория (пневматория), единствен-ный способ пребывания на ней (в духе) и множество приключений18 этого пребывания не отображены а лишь упомянуты в позитивистском дискур-се, в то время как путеводители за горизонт и путевые заметки могут дос-тойно повествовать об этой странной стране лишь единственным, соответ-ствующим символическому миропониманию — символическим письмом: ярчайшими, из бездны восходящими смысловыми точками19 с протянутой между ними пустотой, зовущей идти по воздуху, отращивая так необхо-димые и так легко распахивающиеся крылья. Объявив границу физики и метафизики недоразумением, по обе стороны от нее простирается новая парадигма — от глубинной и трансперсональной психологии до исследований микромира и теории относительности. Пребывание психологиче-

96

ских наук на метафизической территории вполне законно: глубинную психологию можно было бы назвать «экспериментальной метафизикой», ибо, если «религия – метафизика до философии» ([Трубецкой, 1890]), то нуминозное – религия до мифа (до догмы, до осмысления, до отображения, etc.) – а именно с нуминозными со-держаниями имеет дело психолог, «разбирающийся с бессознательным» ([Юнг, 1994]) или изучающий глубинные погружения. Области физических знаний внесе-ны в реестр зачастую без ведома первооткрывателей. Первые герои страны, глубже других продвинувшиеся (воспарившие выше) в постижении истин, «достаточно знакомые с пустотой» ([Гете, 1904]), приблизившиеся к Основе Основ (Небу Не-бес) — Дж. А. Уилер и С. Гроф. Их знакомство с Андреем Белым, узревшим новую парадигму на горизонте пути человечества, могло бы быть односторонним — и следовало бы восстановить справедливость, если бы справедливым было утвер-ждение об односторонности знакомства, ибо Белый воспользовался отсутствовав-шей возможностью — и, если не предсказал квантовую геометродинамику и трансперсональную психологию, то, по крайней мере, указал на их необходимость. Поэт задал вопрос веку — и век ответил — неожиданно и странно, включив то, что могло стать ключом символического миропонимания, в миропонимание — поче-му-то отнюдь не символическое. Такой ответ предполагает следующий вопрос на языке первой реплики этого — отныне — диалога. 1 Пс. 103.3 2 «Его (Эйнштейна) мечта... может быть выражена древним изречением ‘Все есть Ничто’. Сегодня эту мысль можно высказать в виде точной рабочей гипотезы: ма-терия есть возбужденное состояние динамической геометрии.» [Уилер, 1970]. 3 [Гейзенберг, 1963] 4 Предгеометрия, построенная подобно периферии сознания — дискретно-дискурсивному логическому мышлению (см. [Уилер, 1977]) — лишь внешний уро-вень этой основы. Ей предшествует квантовый принцип, выступающий в бессозна-тельном как архетип числа и — фундаментально — «физический вакуум» — пус-тое искривленное пространство, эквивалентное сверхпустоте сознания. 5 Глава XIII книги 10 «О граде Божием» повествует «О невидимом Боге, который часто являлся видимым, не так, как Он есть, а как в состоянии были видеть Его те, кому Он являлся» [Августин, 1994]. 6 Для использования в повествовании термины и принципы геометродинамики должны были быть — и были переведены на символический язык. Эта, казалось бы, безответственная манипуляция дала неожиданный и восхитительный резуль-тат. Слова стали объемными мерцающими указателями целых участков семанти-ческой вселенной (см. [Налимов, 1984]), выявляющими сразу несколько логикой не сочетаемых свойств имеющихся в виду объектов. Исследования в этом направ-лении могут быть продолжены сравнением семантических полей, описывающих реалии микромира с соответствующими символами. 7 [Wilber, 1979], [Уилбер, 1990].

97

8 «Говорит же душа: 'Через все горные вершины перешла я, одолела и собственное немощное Я, дошла вплоть до силы вечного Отца: там не слышно звука, там вку-шала я, где ничего не было! Тогда стало сердце мое бездонным, душа бесчувст-венной, дух утратил образ и природа лишилась сущности'.» [Экхарт, 1912] Совре-менный психолог привел бы этот фрагмент как пример описания симптоматики одного из самых глубинных погружений — переживания вне тела. Символи-сты — в противовес формально-логическому — называли музыкальным (миную-щей рассудок, внутренней, до или вне звука и прочих телесных чувств музыкой) то, что в конце века было определено как континуальный компонент мышления = потоки = волны сознания (см. напр. [Джемс, 1902], [Налимов, 1984], [Джан, 1995]). Символы пневма = дух = ветер и прана = дыхание = энергия космоса могут (или помогут) дать понять или, по крайней мере, почувствовать, то, что Брихадараньяка Упанишада называет «невоплощенным Брахманом, связанным с ветром и воздуш-ным пространством» [Упанишада, 1965]; о чем, как о единой, по-разному видимой и в не похожих друг на друга манифестациях проявляющей себя силе творения, развития, жизни, сознания — повествует Адвайта — Веданта [Шанкара, 1995]. 9 Уильям Джемс в работах, изданных в начале века предвосхитил положения и вы-воды аналитической и трансперсональной психологии. Специальное внимание в них уделено сублиминальным (подпороговым) регионам психики (см. [Джемс, 1910]) и потокам сознания (см. [Джемс, 1902]). 10 «Только близорукие в вопросах духа ищут ясности в символах» — сказал бы Андрей Белый о «подвергавших суровой критике» пространные описания атрибу-тов и деятельности автономных содержаний коллективного бессознательного ([Юнг, 1994]). 11 В конце XIX в. в предисловии к русскому изданию «Философии бессознательно-го» А. Козлов писал: «Главная и общая всем причина неудовлетворительности ка-ждой философской системы — в невозможности перейти через пропасть между миром по ту и по сю сторону наших чувств.» [Гартман, 1873] В конце XX в. как физикой [Wheeler, 1988] так и психологией [Юнг, 1993], [Джан, 1995] ставится проблема включения сознания в физическую картину мира. 12 Гроф имеет в виду принцип дополнительности, выявленный физикой при при-ближении к рассмотрению фундаментального уровня организации материи [Гроф, 1993]. Психология, обнаружив котинуальный компонент мышления, доминирую-щий при погружении в глубинные = фундаментальные регионы сознания [Нали-мов, 1989], [Бревде, 1997], оказалась перед лицом аналогичного парадокса. 13 [Налимов, 1984]. 14 Учитель А. Белого, Рудольф Штайнер, увидев в начале века «возможность для некоей духовной науки, которая в своей внутренней сущности построена по об-разцу естественной науки», дает набросок этого грядущего учения [Штайнер, 1993], в котором современный читатель без труда узнает трансперсональную пси-хологию.

98

15 «То, что бог уделил пророческий дар человеческому умопомрачению, может быть бесспорно доказано: никто, находясь в своем уме, не бывает причастен бого-вдохновенному и истинному пророчеству.» — писал Платон (Тимей, 71c [Пла-тон]). Умопомрачения = измененные состояния сознания становятся в наше время настолько распространенным и общепринятым явлением (чего,к сожалению, не скажешь о пророчествах), что впору, вслед за У. Джемсом [Джемс, 1910], конста-тировать существенное расширение границ нормы, и термины «нормальное» и «измененное состояние» применять лишь условно. (См. также [Спивак, 1990], [На-лимов, 1984], [Майков, 1987], [Уилбер, 1990]). 16 [Бинсвангер, 1992] 17 См., напр., [Налимов, 1984], [Налимов, 1989], [Джан, 1995]. 18 «Adventure of Self-Discovery» [Гроф, 1994] — одна из основополагающих работ «вечной философии». 19 [Кассирер, 1990]

ЛИТЕРАТУРА 1. Августин Блаженный. «О Граде Божием» М., 1994. 2. Брихадараньяка Упанишада М., 1965. 3. Бинсвангер Л. О психопатологической феноменологии. //Логос, 1992. № 3. 4. Бревде Г. Радиальная структура сознания. // Труды Первого Всероссийского

философского конгресса, СПб., 1997. 5. Гартман Э. Философия бессознательного. М., 1873–1875. 6. Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963. 7. Гете И. В. Фауст. М., 1904. 8. Гроф С. Путешествие в поисках себя. М., 1994. 9. Гроф С. За пределами мозга. М., 1993. 10. Джан Р., Данн Б. Границы реальности. М. 1995. 11. Джемс У. Научные основания психологии. СПб., 1902. 12. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. 13. Кассирер Э. Сила метафоры. // Теория метафоры. М., 1990. 14. Майков В. В. Проблема интеграции сознания в трансперсональной психоло-

гии. // Философские науки, 1987. № 9. 15. Налимов В. В. Спонтанность сознания. М., 1989. 16. Налимов В. В., Дрогалина Ж. А. Вероятностная модель бессознательного. //

Психологический журнал, 1984. Т. 5. № 6. 17. Платон. Собрание сочинений. М., 1992–1994. 18. Спивак Д. Л. Матрицы: пятая проза. // Родник, 1990. № 9. 19. Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. СПб., 1890. 20. Уилбер К. Вечная психология: спектр сознания. // Глобальные проблемы и

общечеловеческие ценности. М., 1990. 21. Уилер Д. Предвиденье Эйнштейна. М., 1970.

99

22. Уилер Д., Руффини Р., Рис М. Черные дыры, гравитационные волны и кос-

мология. М., 1977. 23. Шанкара «Перлата на различаването», София 1995 24. Штайнер Р. «Краткий очерк антропософии» М., 1993. 25. Экхарт М. «Проповеди и рассуждения» М., 1912. 26. Юнг К.Г. «Один современный миф» М., 1993. 27. Юнг К.Г. «Психология бессознательного» М, 1994. 28. Wheeler J.A. «World as system selfsynthesized by quantium networking», //IBM

J.Res.Develop.,vol. 32N1, Jan 1988. 29. Wilber K. «Phisics, Mysticism and the New Holographic Paradigm» // Re-Vision

J.2:43.

© В. Н. Соколюк

100

ПАРАДОКСЫ СОВРЕМЕННОГО БЫТИЯ (об адекватности логики, мышления мировоззренческим принципам)

В. Н. Соколюк

сознании любого человека, людей обязательно присутствует неко-торое представление о мире (в самом широком смысле этого сло-ва), а любой формализм всегда выражает некоторый взгляд на мир. И, чтобы при применении формального аппарата любым исследо-

вателем не возникало никаких неожиданных парадоксов, никаких затрудне-ний из-за несогласованностей указанных «философий», необходимо стре-миться к тому, чтобы эти «философии» по возможности совпадали. И, безусловно, кажется очевидным, что для избежания непроизвольных упущений и абсурдов, следует стараться не допускать эклектики в основах теорий и методов. Вроде все сказанное выше является прописной истиной и ученые люди должны это понимать, однако дело обстоит совсем не так. Кажется невероятным, что могут быть исследования и задачи, в процессе проведения и решения которых отсутствует логика. Не менее невероятным кажется, что всякий раз эта логика двузначная, а каждое высказывание либо истинное, либо ложное. Трудно согласиться, что исповедуя исключительно двузначную логику, удастся разобраться в ситуациях, возникающих, напри-

В

101

мер, при голосовании, когда каждый голосующий может предпочесть любой из трех вариантов (за, против, воздержался). Все-таки в жизни явно присутст-вует множественность логик. При решении разных задач, в разных исследо-ваниях люди пользуются разными логиками. В большинстве случаев выбор подходящей логики происходит подсознательно, интуитивно, следуя «здра-вому или иному смыслу». Если объект рассмотрения многозначен, то и логи-ка, которой руководствуется человек при его исследовании (при решении за-дачи), должна быть многозначной. Причем «значности», или благозвучнее сказать «валентности», того и другого должны быть одинаковыми. Например, связанные с голосованием задачи для своего разрешения нуждаются в трех-значной логике, поскольку голосование трехзначно. Вероятно, справедливо говорить, что зарождение и формирование дву-значной логики в древнем мире объясняется конечностью мира, дискретно-стью материи и идеей детерминированности в сознании философов той поры. Все это породило представление о полной определенности во всем сущем. Дискретные (n-значные, n∈{3, 4, 5 ...}) логики суть обобщения, в большей или меньшей мере двузначной логики. Представления о бесконечности (в ча-стности, в математике), о непрерывности, о неопределенности (нечеткости), как об «универсальной реальности человеческого существования», создают иные, чем были когда-то, условия для логической формализации. Подавляю-щее большинство оценок, величин и понятий, с которыми имеют дело люди вне области математических доказательств, не ассоциируются с какой-либо дискретностью. Возьмем, например «надежность». Разве объекты, системы, устройства, механизмы либо надежны, либо ненадежны? Они надежны или ненадежны в разной степени, причем переход от одного состояния к другому «соседнему» состоянию осуществляется незаметно, непрерывно. То же самое можно сказать о прочности, работоспособности, живучести, доходности, вы-годности, привлекательности, разумности и так далее... Давайте задумаемся, какой может быть словесная реакция на кем-то вы-сказанное мнение «сегодня хорошая погода». В ответ на это кто-то согласит-ся. Кто-то не согласится. Но будут и такие, кто выразит свое согласие или не-согласие в некоторой степени. Например могут сказать: «пожалуй, да», «по-жалуй, нет», «да, хотя слишком...», «мне не нравится, когда...». Все эти отве-ты, — оценки погоды, говорят о согласии или несогласии в разной степени. Причем ни о какой дискретности в оценках, в принципе, не может быть и ре-чи. Все они нечетки, размыты, без ясных границ между отдельными в каком-то смысле близкими оценками. В такой ситуации есть основания говорить о континуум — значности оценок в силу следующего обстоятельства. Допус-тим, что четким оценкам «не согласен» и «согласен» соотнесены соответст-

102

венно 0 и ∞. Тогда всем остальным словесным оценкам, теоретически, могут быть поставлены в соответствие положительные числа. Эти числа тем мень-ше, чем ближе ответ по своему смыслу к ответу «не согласен», и тем больше, чем «дальше» от него. В терминах истинности приведенное высказывание не является только либо истинным, либо ложным. Для различных людей и даже для одного и того же человека при несходных в чем-то обстоятельствах оно может быть истинным и ложным в разной степени. Оценок сколь угодно много. Одна оценка переходит в другую постепенно, непрерывно, непримет-но. Непрерывнозначность оценок порождена их неопределенностью. Можно утверждать, что в условиях неопределенности правильные умозаключения возможны лишь на базе непрерывнозначной логики, а не на базе любой дис-кретной логики. Применение двузначной логики предполагает полную опре-деленность, заставляя нас соглашаться, что на любой вопрос возможен один из двух ответов: либо «да», либо «нет». Но такие двузначные ситуации, по нашему глубокому убеждению, возможны только в теории математических доказательств, да в элементарных суждениях. В сложившейся традиционной математике негласно предполагается, что на любой вопрос может быть дан либо положительный, либо отрицательный ответ. Исторически так произош-ло, что двузначная логика повлияла на формирование математики, которая, в свою очередь, укрепила позиции двузначной логики в сознании людей, в пер-вую очередь, в сознании математиков, философов, теологов. Многим специалистам приходится рассматривать непрерывные величины, такие как надежность, производительность, экономичность, устойчивость, безопасность, долговечность, ремонтопригодность, финансируемость, трудо-способность и так далее, степени которых могут быть, по крайней мере тео-ретически, оценены числами из некоторых промежутков. Трудно признать, что инженер, оперируя, например, работоспособностью, руководствуется ка-кой-либо дискретной логикой. Никем, насколько известно нам, не деклариру-ется, что логика инженера в данном случае непрерывнозначная. Однако нам кажется справедливым мнение, что она именно такая. И действительно, мышление, чтобы быть истинным, т. е. соответствующим объективной дейст-вительности, должно быть адекватным действительности по признаку раз-мерности. Например, математические обоснования двузначны (доказано, не доказано или имеет место, не имеет место) — логика математических доказа-тельств тоже двузначная; работоспособность — величина непрерывнознач-ная, логика, лежащая в основе умозаключений, касающихся работоспособно-сти — непрерывнозначная. Вообще, возможно ли мыслить о непрерывно-значном в любом конкретном преломлении, разделяя только двузначную или какую-либо n-значную логику? Нам кажется, что такое невозможно.

103

В последние десятилетия во всем мире проявлен значительный интерес к формальным системам, в которых фигурируют логические операторы или их аналоги, а функционалы, рассматриваемые в этих формализмах, непрерывно-значные. В подтверждение этого достаточно вспомнить теорию нечетких множеств Л. А. Заде и теорию R-функций В. Л. Рвачева. За последние тридцать лет сформировалась «школа логико-вероятностных методов» и логико-вероятностного моделирования. «...Одним из перспективных направлений является разработка логико-вероятностных методов, математическая сущность которых заключается в использовании функций алгебры логики для аналитической записи условий ра-ботоспособности системы и в разработке строгих способов перехода от функций алгебры логики к вероятностным функциям, объективно выражаю-щим безотказность этой системы. Для сложных задач и структур, описы-ваемых функцией алгебры логики произвольной формы, непосредственный пе-реход к вероятности истинности функций алгебры логики не прост...»1. Итак, в логико-вероятностной теории объединяются алгебра логики и тео-рия вероятностей. Первая из указанных теорий исходит из полной опреде-ленности объектов изучения. Вторая же теория предполагает неопределен-ность в совершении событий. Таким образом, в рамках одной логико-вероятностной теории объединяются отрицающие друг друга начала: полная определенность и неопределенность. Ни говорит ли это о противоречии, ле-жащем в основе логико-вероятностной теории? Как прикажете понимать со-четание слов в приведенной выше цитате «...вероятность истинности функ-ций алгебры логики...» — это похоже на бред…? Алгебра логики в ее современном изложении занимается исследованием операций с высказываниями, т. е. с предложениями, которые, характеризуют-ся только одним качеством — истинностным значением (истина, ложь). В теории вероятностей исследуются вероятности — числовые характеристики массовых событий, которые могут быть повторены, в принципе, сколь угодно много раз в неизменных условиях. Еще раз акцентируем, Ваше внимание чи-татель, алгебра логики исследует высказывания, а теория вероятностей — со-бытия, причем массовые...! Если придерживаться теории вероятностей и ал-гебры логики в том виде, в каком они сложились на сегодня, то следует при-знать, что абсурдно говорить об «истинности событий» и о «вероятности вы-сказываний», поскольку истинность — характеристика высказываний, но не событий, а вероятность — характеристика событий, но не высказываний. Каждое высказывание — феноменально. Бессмысленно говорить об их массовости в теоретико-вероятност-ном смысле.

104

Хотя многие «ученые» даже пишут книги и создают теории, которые ве-дут в никуда, Вы, уважаемый читатель, можете сами в этом убедиться...2 Откройте эти опусы, и задайте себе вопрос, насколько то, что написано в «строгой» математической постановке у этих авторов, соответствует реалиям существующих уже теорий — той же логике и теории вероятно-стей...!!! С одной стороны, авторы описывают сложное высказывание, ут-верждающее, что дизъюнкция конъюнкций истина, а с другой стороны все выражения (формулы) — это вероятность сложного высказывания. Если в каком-либо выражении есть событие, то нелепо говорить об их истинно-сти; а если есть высказывание, то столь же нелепо говорить о вероятности истинности дизъюнкции конъюнкций. Если же выражения, представлен-ные авторами, по их субъективному мнению, по их идее (авторов логико-вероятностной теории) надо понимать как-то иначе, то зачем тогда ссылки на алгебру логики и теорию вероятностей? Эти ссылки ставят читателей, знакомых с алгеброй логики и теорией вероятностей, в весьма затрудни-тельное положение, если не сказать большее... Каковы корни этих бессмыслиц, которые мы часто замечаем в жизни у лиц принимающих решения (практически любого уровня) и даже в почтенных на-учных изданиях, как только что мы видели в выше приведенном примере. На наш взгляд эти бессмыслицы кроются в следующем; одно и тоже утвердительное предложение можно рассматривать и как высказыва-ние, т. е. объект алгебры логики, и как сообщение о некотором событии, возможном предмете теории вероятностей. И вроде все это так, однако вы, уважаемый читатель только что проигно-рировали то обстоятельство, что предметом теории вероятностей являются не любые события, а только массовые. Оба подхода, безусловно, верны. Но ко-гда они объединяются в одном тексте и даже в одной формуле, то возникает абсурд. Однако его можно избежать, если построить теорию, которая не бу-дет повторять ни алгебры логики, ни теории вероятностей, но в тоже время будет иметь нечто общее и с одной теорией, и с другой. Именно так поступи-ли В. Л. Рвачев, Л. А. Заде и автор логики антонимов Я. Я. Голота. Авторы логико-вероятностной теории нашли много приложений своей теории. На этом фоне всегда возникает вопрос, а стоит ли замечать какие-то «мелочи», несовместимости, которые, быть может, никак не отразятся на приложениях? В связи с этим напомним читателю, что из ложного сле-дует все, что угодно. Вспомним также, что нет и не может быть формаль-ных средств, позволяющих отличить истину от лжи. Учитывая отмечен-ное, зададимся вопросом, как нам удастся отличить верные результаты от неверных, которые получаются средствами эклектических теорий? Чтобы

105

не искать ответа на вопрос, на который не может быть убедительного от-вета, нужно избегать эклектики. Из самого факта создания различного рода подобных теорий, следует, что сегодня не только технические науки, но и экономические, социальные науки нуждаются в теориях, в которых фигурируют логические связки, а функционалы-континуум значны. К таким теориям, как мы уже говорили относится логика антонимов «Непрерывнозначная логика, Я. Я. Голота» и методология ГЛАС® (Гибкая Логика Антонимических Систем), данная теория значительно отличается от формализмов, построенных ранее. От-метим только одну ее особенность. Признание бесконечности как объективной реальности всего сущего, воз-никающее при современном осознании окружающего нас мира, не согласует-ся с традиционным пониманием отрицания, как некоего дополнения к проти-воположному объекту до универсального множества. (диаграмма Венна). Та-ким образом, аппарат формальной логики с ее отрицанием не согласуется с мировозренческими позициями людей. Трудно представить, к каким послед-ствиям может привести эта несогласованность, происходящая в мышлении одного и того же человека. Кажется естественным стремление согласовать логику с «философией» в широком смысле этого слова, поскольку они только формально (как науки) отделимы, а не в сознании индивидуумов. Внешне объект А и его отрицание объект не-А выступают в формальной логике на равных: и тот, и другой суть элементы с равными, можно подумать, правами, как объекты одного порядка, одного характера, в какой-то мере симметрич-ные друг другу. Однако в познавательном отношении они значительно отли-чаются. Действительно, возьмем, например, слово «белый» — это вполне оп-ределенный цвет, а «не-белый» — неопределенное множество. Не белый: и красный, и синий, и зеленый, и..., и кислый, и тяжелый, и... Как видим, ни о какой симметрии, ни о каком равноправии, равнообъемности говорить не приходится. Однако совсем по другому связаны антонимические понятия, например «белый» и «черный». Каждое из них — название полностью опре-деленного цвета. Конечно можно говорить о различных оттенках белого и черного, но это относится к каждому из них в равной мере, так что не нару-шает их взаимной «симметричности». Итак, в традиционной формальной ло-гике объект А может быть вполне определенным, а объект не-А определен-ным никак не может быть, если считать, что «мир» объективно бесконечен. Не кажется ли, уважаемому читателю, что все наши беды как раз и происхо-дят из-за только что рассмотренных неточностей, недопонимания сути про-исходящего, от эклектики мыслей, эклектики суждений, эклектики выводов... Нам кажется, что мы тем самым несколько осмыслили некоторые изречения

106

наших руководителей исполнительной власти «...хотели как лучше, а получи-лось, как всегда...» Однако логика антонимов и методология ГЛАС® лишены этих неточно-стей и полностью согласуются с «философией бесконечности». Никакая ог-раниченность не предполагается конструкциями логики антонимов, в ней нет отрицания как дополнения. В логике антонимов рассматриваются антоними-ческие пары. Остальной мир остается вне поля рассмотрений и по существу, и формально. Он не входит ни в какие конструкции или понятия логики анто-нимов, подобные, например, понятию «универсальное множество». Заключение: 1. В биологии, медицине, экологии, экономике, финансах, инженерии, управлении, особенно в бизнесе3 и других областях человеческой деятельно-сти, исключая математические доказательства, все имеют дело как с непре-рывными величинами, так и с нечеткими ситуациями. И в том, и в другом случае для получения соответствующих действительности умозаключений нужна непрерывнозначная логика. Это подтверждает широкое применение теории Л. А. Заде при решении практических задач. Сложилась традиция прибегать к теории вероятностей, когда по ходу ре-шения задачи исследователь сталкивается с неопределенностью. В ряде работ последних лет подчеркивается, что предметом математической теории веро-ятностей является не исследование неопределенностей, а выявление законо-мерностей, свойственных массовым событиям в неизменных условиях. Для работы же с неопределенностями нужны иные средства, описывающие неоп-ределенности множеством, а эксперимент — совокупностью показаний дат-чиков, оцениваемых экспертами и связанных причинно-следственными свя-зями. В таких ситуациях особенно может быть полезна логика антонимов, выгодно отличающаяся от теории нечетких множеств Л. А. Заде. Традицион-ность применения теории вероятностей легко понять. Она сформировалась намного раньше, чем были осознаны задачи, содержащие нечеткости и не сводящиеся корректно к исследованию массовых событий. 2. Думая об окружающем нас мире, можно подходить к нему с разных по-зиций, можно придерживаться различных взглядов. Отметим только два, вза-имно противоположных: в мире царит полная определенность (т. е. все, по крайней мере теоретически, полностью познаваемо, для этого необходимо только время, физические и экономические возможности, терпение), в мире царит неопределенность (т. е. сколько мы не изучали мир, всегда будет оста-ваться нечто непознанное, неизвестное, но, быть может, весьма существенное для предмета изучения). Можно строить умозаключения, учитывая ограни-ченность времени, но можно время и вовсе не замечать, как это делается в

107

математике. Предположение принципиальной определенности в суждениях о мире — это результат огрубления, упрощения представления о мире, когда многим пренебрегают, на многое закрывают глаза. Признание же неопреде-ленности, как наиболее существенной особенности всего сущего, — это ре-зультат признания наличия бесконечности во всех проявлениях мира. Мир неисчерпаем, следовательно, неопределен. Такому взгляду не соответствуют логики с отрицаниями — дополнениями, но соответствует логика антонимов, логика противоположностей. 3. А что же существует в мире? Существуют целые теории, которые учат людей приемам софистики, эклектики умозаключений, доказательству лож-ных посылок, этими приемами не брезгуют политические деятели, управлен-цы высшего звена, риторика их речей зачастую настолько абсурдна, что диву даешься, почему их слушают... Существуют целые страны, города, где можно окончить несколько вузов, ни разу не прослушав самостоятельного курса ло-гики, где нет ни одного профессионального логика. А как результат такой па-губной ситуации — неряшливость в мышлении, неряшливость действий, не-ряшливость поступков, в общем сплошная неряшливость, если не сказать жестче... Эклектика рассуждений уже не вызывает не только возмущения и протеста, но даже удивления. Ее как бы нет, ее не замечают. Алогичность, непоследовательность всех и вся становится чуть ли не нормой умозаключе-ний. А как следствие, окружающий нас хаос... Нам кажется, что многие «власть предержащие» даже не могут из-за своего скудного и некачественно-го образования понять пагубность для самих себя, своих же собственных ша-гов и поступков. Особенно это касается руководящего звена в производстве в финансовой сфере, в социокультурной и правовой сфере деятельности. 4. Правда нам бы хотелось им всем напомнить, что «...не знания, не осво-бождают от ответственности...», к тому же — эти теории (логика, как наука, во всех своих проявлениях) насчитывает тысячелетия и ни кому еще не уда-валось обмануть логику — основу мышления… 1 Рябинин И. А., Черкесов Г. Н. Логико-вероятностные методы исследования на-дежности структурно сложных систем. М.: Радио и связь, 1981. 264 с. 2 Рябинин И. А., Черкесов Г. Н. Логико-вероятностные методы исследования на-дежности структурно сложных систем. // Теория и информационная технология моделирования безопасности сложных систем. Вып. 1. / Под ред. И. А. Рябинина. Препринт 101. СПб.: ИПМАШ РАН. 1994. 81 с. 3 Соколюк В. Н., Миронов В. В., Бизнес проектирование — новое понятие для Рос-сии. // Бюллетень Фонда Имущества Санкт-Петербурга. №12. 1996. С. 8.

© Т. Н. Брысина, Г. Ф. Миронов

108

ФИЛОСОФИЯ В ПОИСКАХ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ

Т. Н. Брысина, Г. Ф. Миронов

роблематика данной темы фокусируется вокруг вопросов, кото-рые мы — в качестве вопрошающих — ставим в зависимость от нашего отношения к чему-либо, адресуем их самим себе в наде-жде получить ответы как о нас самих, так и о том, к чему мы от-

носимся. В формулировке так поставленной задачи — поставить и полу-чить на них ответы с философских позиций, проблематичным оказывается практически всё, начиная от признания существенности человеческого во-прошания и кончая фактологическим статусом полученных ответов, неза-висимо от их познавательной принадлежности: философской, научной, этической и т. д. Первое, что нужно уяснить в данной ситуации — признать факт чело-веческой вопрошаемости и необходимость «логики вопросов и ответов», в которую мы попадаем, когда начинаем рассуждать в поисках ответов. Из признания этих двух обстоятельств вытекает целый ряд следствий. Одно из таких следствий — возможность бесконечного задавания вопросов и многовариантность ответов на них. Как только было осознано, что в каж-

П

109

дом вопросе содержатся (в явном или скрытом виде) утверждения о суще-ствовании некой реальности, о которой спрашивается, а также о «сущест-вовании» предельной реальности, о которой допустимо спрашивать, тогда и появилась философия в форме метафизики. Метафизика, таким образом, приостанавливает бесконечность «логики вопросов ответов» утвердитель-ным ответом — признанием предельной реальности, которая вообще мо-жет быть помыслена, исходя из которой можно строить объяснительные схемы, вести рассуждения о явлениях, приводить их в некоторую связь между собой и т.д. Далее вставали вопросы о том, как эта реальность мыс-лилась, трактовалась и какие определения ей давались. Логическая схема получения таких определений была достаточно проста: схватываемое ак-тами мышления многообразие явлений действительности и многомерность их связей выражались через предполагаемую, гипотетически мыслимую общую основу (первоначало, первопричина, сущность, субстанция, экзи-стенция и др.) Установка на поиски предельной реальности становится определяющей чертой философствования, позволяющей последнему «снимать» тиражи-руемые процедурами мышления множественности, бесконечности, одно-родности, абстрактные всеобщности и т. д. Философия в форме метафизики — попытка осмыслить бытие и выска-заться о нём в терминах абстрактно-теоретического мышления. Именно такую форму приобретает философия в античной культуре. Мышление в категориях (по оценке К. Ясперса) было крупным изобретением античной культуры. Это обозначало, во-первых, действенное, активное вторжение человека в мироздание интеллектуально-мыслительными средствами (по-нятия, категории, принципы, логические законы, теория); во-вторых, вы-ход в сферу необходимого и всеобщего, существующего (в объяснитель-ных схемах) на правах определяющего непрерывную, текучую, многоли-кую действительность повседневной жизни и не менее динамичную, мно-гокрасочную, постоянно качественно изменяющуюся природу; в-третьих, переход от восприятия обыденного опыта и «мнения» о нем к размышле-нию о нем на уровне теоретической рефлексии, что выражало переход от внешнего к внутреннему, от видимости и кажимости к действительности и подлинности; в-четвертых, возможность (которая вскоре стала превра-щаться в действительность) обоснования теоретическими средствами (на-пример, процедура доказательства) должного в противоположность непо-средственно данному в восприятии в качестве сущего; в-пятых, созидание (конструирование) возможных теоретических миров с последующим уста-новлением условий их реализации на уровне социальной прагматики (на-

110

пример, идеальное государство Платона, аристотелевский проект науки, эпикурейская этика и др.). Мышление в категориях имело своим следствием гносеологический дуализм, выражающий фундаментальную теоретическую установку на разграничение мнимости и истинности, что в конечном счете перерастает в дуалистическую схему объяснения действительности. В соответствии с этой схемой любая реальность — мыслимая и, особо подчеркнем, само мышление, — выражается через выделяемые мышлением противополож-ности. Мыслимое в рамках этой схемы бытие оказывалось либо идеаль-ным, либо и материальным. В этом способе существенной является про-цедура объективации. Если то, что мыслится, оказывается только содер-жанием мышления, и оно наделяется статусом самостоятельного сущест-вования (это и есть процедура объективации), то такой способ описания и объяснения неизбежно ведет на позиции идеализма. Если же мыслимое содержание выступает как внешняя данность актам мышления и это со-держание наделяется самостоятельным существованием (та же процедура объективации), то такой способ объяснения и описания действительности ведет к материализму. Гносеологической основой и предпосылкой материализма и идеализма, таким образом, является процедурность мышления, акты его самоосуще-ствимости — дихотомичность, лежащая в основе абстрагирования, и объ-ективация, лежащая в основе акта пред-ставления. В акте представления находят свое единство обе процедуры: деление реальности на противопо-ложности (дихотомичность) и выделенный, а одновременно и поставлен-ный в качестве предмета осмысления, объект (объективация). Зримая умом реальность и конструируемая умом реальность (пред-ставляемость, «предметизация») составляют собой область философской онтологии, в которой осмысливаются предельные основания бытия. Ещё раз следует обратить внимание на то, что при ближайшем рассмотрении онтологическая проблематика есть не что иное как «перевернутая» гно-сеология, но это античной культурой не выявлялось и поэтому не осмыс-ливалось как проблема. Отсюда онтология, во-первых, приобретала само-достаточный характер; во-вторых, выступала как учение о бытии как тако-вом, то есть не зависимом от актов понимания и процедур мышления. В философии Нового времени, когда был накоплен опыт научно-прак-тического преобразования природы и создания технико-технологической сферы жизнедеятельности, происходит как бы «перемена мест»: теперь гносеология приобретает самодовлеющий характер. В этих условиях была осмыслена роль познавательных процедур как способов конструирования

111

онтологий: действительность оказывалась такой, какой она была пред-ставлена в формах познания и средствах описания. Философия тем самым превращалась в «метафизику познания», что выражается и в том, что все остальные разделы философского знания (онтология, прагматика, учение об обществе, аксиология и др.) носили производный от гносеологии ха-рактер. В сфере социальной прагматики это выражалось, например в тео-ретической проработке схем деятельности (технологии, управления, обу-чения и т.п.) на основе сформировавшейся и практикуемой в гносеологии субъектно-объектной модели мира и познания. Дихотомия идеального и материального дополняется противоположно-стью субъекта и объекта. Здесь следует специально подчеркнуть, что дан-ные понятия суть гносеологические образования, получившие статус он-тологических сущностей именно в силу особой роли познавательной дея-тельности и её осмысления в «метафизике познания». Внутри самой «метафизики познания» центральной проблемой стано-вится разработка схематики мышления: выделение и описание процедур мышления (представление, абстрагирование, идеализация, формализация и др.); классификация, субординация, иерархизация элементов мысли-тельного материала (обоснование, доказательство, объяснение, описание и др.); построение завершенных теоретических конструкций (концепции, теории, учения, картины мира). «Метафизика познания» в этом случае, стремясь к завершенности, приобрела форму универсальной системы, в рамках которой описывались все наличные и возможные сферы действи-тельности. В рамках сложившейся философской системосозидающей традиции вопрос об основаниях этой традиции возникает в связи с анализом пред-посылок субъектно-объектной модели мира и познания. Было выявлено наличие априорных (доопытных) структур познавательной деятельности, выраженных в понятии «трансцендентальный субъект». В представлении и описании процесса познания в форме завершенных систематик, с одной стороны, и спонтанной творческой активностью трансцендентального субъекта — с другой, была осмыслена ограничен-ность трансцендентализма и как следствие — субъектно-объектной моде-ли познания. Тем самым выявилась чрезмерность претензий философии на создание исчерпывающей «метафизики познания» (А. Шопенгауэр, К. Маркс, Ф. Ницше), что означало историческую завершенность философ-ского всеобъемлющего системосозидания и одновременно завершение классической рациональности.

112

Разочарование в трансцендентализме, однако, не означает отрицания направленности сознания на поиск предельных основ бытия и познания. Выявление новых оснований для понимания мира как изначально вклю-чающего в себя некие предельные константы и одновременно обоснование покачнувшегося уважения к рациональному доказательно обоснованному знанию сохраняется. Об этом свидетельствует современное состояние фи-лософской, научной, религиозной, этической, экологической, социально-футурологической и т.д. мысли. В современном экологическом мышле-нии, например, в качестве таких предельных оснований человеческого су-ществования, а в условиях экологического кризиса — и выживания, мыс-лятся следующие: «благоговение перед Жизнью» (А. Швейцер); «гармо-ния Человека и Природы» (экологически ориентированные общественные движения); «взаимопонимание» (герменевтическая традиция в современ-ной философии); «общечеловеческие ценности» и т.д. Во всех направле-ниях мысли в качестве предельных оснований выявляются некие всеобщие антропо-трансцендентальные структуры рационального характера, кото-рые, как бы находясь «за» индивидуальным эмпирически реализуемым опытом познания, обеспечивают возможность постижения мира. Конец ХХ века обозначился радикальными преобразованиями в мате-риальной и духовной жизни людей. В философии эти преобразования де-монстрируются поисками новых ориентиров и установок в переосмысле-нии универсалий мира, культуры и человека. Теперь в качестве таковых фигурируют не-гносеологические (внегносеологические) образования, что свидетельствует об утрате познавательно-преобразующей деятельности своего доминирующего положения в отношении человека и мира. Проис-ходит переориентация философии с системы нормативных универсально-безличных основ бытия и познания на индивидуально-личностные и соци-ально-значимые характеристики. В качестве основополагающих (и в этом смысле предельных оснований) жизнедеятельности людей начинают рас-сматриваться смысл человеческой жизни, смысл истории, свобода, мирное человеческое общежитие и т. п. Выявление смысловой структуры мироздания и понимание смыслооб-разующей природы человека (проявление и выражение одной из фунда-ментальных интенций сознания) предполагает радикальное изменение не только в формах и способах мышления, но и во всем духовном складе (ментальности) человека. Критическому переосмыслению в постклассиче-ской философии подвергся дуализм в миропонимании и мироописании, ведущий свое начало от Платона. Значительный сдвиг в этом отношении был сделан в феноменологии, в экзистенциализме, в постструктурализме.

113

Устранение субъектно-объектной схемы осуществлялось введением новых характеристик места человека в мире, самого мира и самого человека. Од-ной из фундаментальных характеристик здесь выступает феномен, опи-санием которого является феноменолого-экзистенциально-герменевтиче-ский язык, дающий возможность преодоления двойственности в представ-лениях бытия, познания и человека. Другим вариантом «новой метафизики» выступают концепции о ко-эволюции мира и человека, развивающиеся на обосновываемом в совре-менной естествознании антропном принципе и принципе гармонии. В становлении «Новой метафизики» заметную роль сыграло мощное движение психологической мысли ХХ века. Исследуется сфера бессозна-тельного и выявляется его место и роль не только в личностном проявле-нии (о чем свидетельствует психоаналитическая практика) и в обществен-ных формах его существования, включая исторические (юнговское кол-лективное бессознательное, архетипы), но и в структурах мироздания как формы постоянной открываемости человека миру через смыслосотворение (гештальт-философия Ф. Персла, гуманистическая психология Р. Уолша и Ф. Вогана, трансперсональные состояния сознания С. Грофа) современная психология становится философски ориентированной областью знания. Трансперсональная психология (не без оснований претендующая на одну из новейших форм метафизики) не сосредоточивается на умозрительных построениях (характерная черта традиционной метафизики), а занимается экспериментальным изучением внеличностных состояний сознания, ис-пользует религиозный опыт восточной философии, опирается на новейшие теоретические представления современной физики, ставит вопросы о но-вых формах существования культуры, ведёт поиск гармонизации отноше-ний в системах «человек — человек», «человек — общество», «человек — космос», предпринимает попытки выявления космогенетической природы сознания. Для этого варианта метафизики существенным оказывается по-нимание «опыта» уникальных состояний сознания. Такой «опыт» носит являемый характер и в качестве такового есть содержание состояния ре-альности, актуализируемого актами сознания. Источником других вариантов «Новой метафизики» является не менее мощное внутринаучное движение в фундаментальных областях науки: фи-зики, биологии, синергетики. Построение глобальных схематик мирозда-ния осуществляется на основе синтеза различных областей знания с ис-пользованием новейших методов исследования и новых языковых средств описания и выражения состояний мира и человека. Например, модель це-лостности мира как всеобъемлющего движения — Holomovement — раз-

114

рабатываемая Д. Бомом, в которой представлена программа построения единой картины физического космоса и сознания. В основе этой программы лежит идея о том, что реальность едина и что мы являемся органическим моментом этой «неделимой реальности, обладающей врожденной способно-стью формулировать идеи о себе самой, которые она регистрирует внутри себя» (Цит. по: Налимов В. В. Спонтанность сознания. М., 1989. С. 82). О существовании нелокальных связей в Мироздании, а, следовательно, и о возможности (и необходимости!) нового миропонимания и форм его описания и выражения много сейчас говорится среди физиков, нейрофи-зиологов, психобиологов в связи с распространением квантово-механиче-ских и квантово-релятивистских способов описания физической, биологи-ческой и ментальной реальностей (М. Бунге, У. Пенфилд, К. Прибрам, К. Поппер и Дж. Экклз, Н. Стэпп, Е. Харт, Р. Джанн и В. Дюнн). «Новая метафизика», будучи занятой поисками предельных оснований бытия, вынуждена изобретать новые выразительные средства весьма не-обычных состояний человека и мира. Язык, а вместе с ним смысловая ткань Мироздания, становится проблемным полем гуманитарной сферы — сферы открывания человеком Человека. И тогда правомерным оказывает-ся вопрос: не является ли «Новая метафизика» как раз той сферой интел-лектуальной активности человека, в которой ведется поиск смысла, в ходе которого он и рождается, а человек образовывается в качестве человека?

© Н. А. Носов. Статья написана при поддержке Российского гуманитарного научного фон-да. Проект № 96-03-04204 «Разработка концепции и методов виртуальной психотерапии на базе технологии компьютерных виртуальных реальностей».

115

ВИРТУАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Н. А. Носов

переводчиков на русский язык возникают трудности, когда им приходится переводить отсутствующий в словаре современной философии термин «виртус». Казалось бы, либо надо давать кальку, либо дав перевод, проинтерпретировать его. Например,

А. Ф. Лосев, переводя термин to ti en einai как «чтойность» или «символ», предпосылает этому переводу весьма длинные (более 9000 знаков) разъяс-нения (Лосев, 1975, с. 704-707). А вот с термином virtus переводчики не проделали такой работы. И объяснение этому только одно — они рассмат-ривали термин virtus как технический, не несущий концептуальной на-грузки. А отсюда термин virtus может переводиться самыми разными способами: возможный, потенциальный, сила, доблесть. Но то, что такое отношение неверно, говорит тот факт, что в критических случаях пере-водчики вынуждены давать кальку, поскольку никакой перевод не будет адекватен. Но и в таких случаях термин «виртуальный» не воспринимается как несущий определенную смысловую нагрузку. Например, А. В. Ахутин ин-

У

116

терпретируя способ решения Фомой Аквинским проблемы образования сложных вещей из простых и проблемы потенции и акта, пишет: «В работе «Opusculum de mixtione elementorum» и в 24-м комментарии к «О возникновении и уничтожении» Фома развивает свое учение об обра-зовании сложных «субъектов». Каждому возникновению предшествует альтерация материи и полное уничтожение пребывавших в ней элементар-ных субстанциальных форм. Крайние элементарные качества образуют средние, промежуточные подобно тому, как свет и тьма могут образовы-вать многообразие промежуточных цветов. Это новое качество — собст-венное качество смеси — реально не включает в себя крайние качества, но по характеру своей действенности имеет некое подобие (similitudo) как одному, так и другом крайнему качеству. Соответственно и субстанциаль-ные формы элементов присутствуют в смеси не субстанциально, а вирту-ально (virtualiter), т.е. по своей действующей силе: как если бы они реаль-но присутствовали. Именно потому, что в смеси некоторым образом при-сутствуют качества элементов, т.е. агенты первоформы, сама субстанци-альная форма смеси есть сложное действие in virtu первоформ (...) Специфическое для схоластики понимание потенции и акта уясняется, может быть, лучше всего при рассмотрении другой близкой пары схола-стических категорий, виртуального и субстанциального. Элементарная субстанциальная форма не существует как вещь и, наоборот, в вещи она не существует субстанциально, но только виртуально, как основание некото-рой силы, способности, действенности (virtu) вещи. Это означает, что дей-ствительной актуальностью обладает действие, способ продуцирования, творческий акт, а определенная форма является только потенцией, воз-можностью данного способа действовать. При этом она тем более акту-альна, чем более сама воплощает в себе эту действенность, чем более в ней как бы в скрытой (виртуальной) форме присутствует тайна (вспомним, что создание новой субстанциальной формы есть каждый раз божествен-ный акт) ее создания, чем более, следовательно, она совершенная, чем ближе к шедевру» (Ахутин, 1976, с. 124-129). Несмотря на то, что А. В. Ахутин прекрасно понимает, что в схола-стике призошла принципиальная переинтерпретация категориальной па-радигмы аристотелизма, он тоже не рассматривает виртуальность как категорию. В схоластике произошло изменение аристотелевской категориальной парадигмы: категории вещи, свойства, энергии, существования, потенци-ального, актуального и т.д. Реально схоластическая парадигма соединяла аристотелевскую и платоновскую парадигмы, и проблемы разрешались за

117

счет полагания второй реальности, в которой виртуально присутствует энергия (virtus), дающая силу для разворачивания акта, в этой же, второй, реальности происходит синтез простого сложного, а точнее — существует виртуальная форма, объединяющая исходные элементы и т.д. Приращение в сравнении с аристотелевской парадигмой заключается в полагании по-лионтологичности (точнее, бионтологичности), а прирост в сравнении с платоновской парадигмой — в том, что вся парадигмальная структура бы-тия, разработанная Аристотелем, сохранялась, но применялась только к одной из двух реальностей: субстанциальной — пассивной, неразвиваю-щейся, существующей в абсолютном времени и пространстве. Но схоластическая парадигма обладает той особенностью, что в каче-стве второй реальности полагается предельная, божественная реальность, что приводит к тому, что в каждом событии обнаруживается божественное проведение. Это по сути противоречит идеи иерархии реальностей, по-скольку а) фактически полагается существование только двух реально-стей: субстанциальной и божественной (что выхолащивает идею иерар-хичности, так как два объекта всегда могут рассматриваться как сополо-женные, а не как иерархически соподчиненные) и б) и эти реальности яв-ляются предельными, абсолютными, что противоречит идее иерархиче-ской упорядоченности и определенного единства этих реальностей и по-рождает отношение антогонистичности между ними, поскольку их харак-теристики определяются через противопоставление друг другу. Во многом развитие средневековой философии и затем философии Но-вого времени определялось отношением к промежуточной реальности: есть она или ее нет (номинализм-реализм, преформизм-эпигенез, реализм-идеализм и т. п.). Так называемая научная картина мира, возникшая в Но-вое время, исключила божественную реальность, переименовав божест-венные законы в законы природы (Ахутин, 1988), тем самым провозгласив моноонтологичность, где все принадлежит одной реальности — природ-ной, но при этом все-таки оставила идею силы (фактически схоластиче-ского virtus), придав ей общекосмический масштаб, фактически такой же, какой был у божественной реальности. Эта противоречивая позиция поро-дила, в свою очередь, дискуссии по поводу взаимоотношений науки и ре-лигии, науки и мистики, естественных и гуманитарных наук и проч. Внут-ренняя противоречивость новоевропейской моноонтологической парадиг-мы заключается в том, что, если для совсем простых событий, типа при-тяжения двух предметов, еще можно апеллировать к тому, что таков закон всего космоса (т. н. всемирный закон тяготения), то для более сложных событий, типа отношений двух людей, такая апелляция не проходит, и

118

требуется признание каких-то промежуточных уровней реальности, кото-рые бы объясняли почему в одном случае отношения соответствуют од-ному типу законов, а в другом — другому. Отсутствие идеи полионтологичности приводит к стремлению постро-ить в пределе единую теорию, модель мира, в которой все было бы связа-но со всем. Собственно, ничего плохого в этом нет, надо лишь понимать, что при этом человек сам выходит из этой модели и, к тому же, претендует обладать божественным разумом, что противоречит научной картине ми-ра, поскольку, если бы такой разум был бы, то его тоже надо было бы включить в картину мира, и поэтому возникает необходимость обладать еще более сложным умом, который бы знал законы божественного разума первого уровня... и так далее до бесконечности. Полагание существования промежуточных реальностей дает возмож-ность строить непредельные теории — не сводящие сущность события к конечным законам природы или божественным законам. Непередельная парадигма необходима для построения теорий развивающихся объектов (психики ребенка, развивающихся организаций, развивающихся социу-мов и т.п.), теорий уникальных объектов (экология Земли, психология индивида, история отдельного государства и проч.) и в принципе — гу-манитарных теорий. Полионтологические парадигмы существуют, например, буддизм стро-ится на основании такой парадигмы. В буддизме признается существова-ния нескольких уровней сознания человека, не сводимых друг к другу, т.е. законы одной реальности не сводятся к законам другой реальности (см., напр., Васубандху, 1980; Патанджали, 1992). Это дает возможность иметь дело с типами психических событий, принципиально не ухватываемых за-падной психологией: существующих только в актуальной форме, карди-нально трансформирующихся в своем развитии, целенаправленно регули-рующих соматические процессы и т.п. Причем, что принципиально важно, для буддиста, находящегося на оп-ределенном уровне реальности, все другие находятся в свернутом виде, они никоим образом не даны ему в ощущениях, переживаниях, понима-нии, представлении. Они не входят в его жизнь, и он о них знает только по рассказам других людей. Когда же он переходит на следующий уровень, то реальность этого уровня становится ощущаемой, видимой, несомнен-ной в своем существовании; то, о чем он только слышал, ставится данным и в ощущениях, и в представлении. Здесь, кстати, становится понятными причины неприятия западной фи-лософией утверждение Платона, о том, что идеи являются зримыми, по-

119

скольку для западной философии идеи — это мыслительные понятия. Пла-тон же говорил не о предельной реальности, а о реальности следующего уровня, объекты которой для людей вне нее находящихся, действительно, только интеллектуально знаемы, но для людей, в ней находящихся, явля-ются реальными, вещными предметами. Любопытно, что в буддизме, как и в схоластике, система понятий с корнем vrt была одной из центральных: «Вторая сутра Патанджали дает классическое определение брахманической йоги, не только принятое в логико-дискурсивных трактатах религиозно-философских систем, но и вошедшее в ряд доктринальных текстов. Здесь термин vrtti обозначает развертывание или актуальные состояния эмпирического сознания, со-держанием которых выступают конкретные pratyaya» (Островская, Ру-дой, 1992, с. 207). Но продуктивность работы с индивидуальным сознанием буддистских моделей, определяемая признанием идеи полионтологичности, ограничи-вается тем, что задается абсолютная жесткость иерархической структуры сознания. Это позволяет сделать модель очень технологичной, но исклю-чает возможность существования других типов реальностей, не заданных в данной модели, и тем самым — других типов взаимоотношений между ними. В буддизме происходит онтологизация частных теоретических мо-делей, что с методологической точки зрения неверно. Буддистская фило-софия, так же как и европейская, строится на предположении, что сам фи-лософ стоит вне мира и строит модель внешнего мира. И поэтому будди-стская парадигма также же абсолютна, как и западная. Итак, если мы признали существование нескольких уровней реально-стей, то должны признать, с одной стороны, несводимость реальностей друг к другу, иначе бы все сводилось к одной или двум предельным ре-альностям, а с другой стороны, найти чем же они друг с другом связаны, иначе мы вынуждены будем решать проблему построения сложного объ-екта из нескольких простых, когда есть несколько достаточно простых реальностей и их нужно объединить в нечто единое (см. выше о схола-стике). Справедливости ради, следует сказать, что такой подход был предло-жен еще в IV веке ранневизантийским философом (и не только филосо-фом) Василием Великим, который в своей натурфилософской работе «Шестоднев» (1845, 1991) утверждал идею того, что некая реальность мо-жет породить другую реальность, законы существования которой не будут сводиться к законам существования порождающей реальности. На основе

120

этой идеи он интерпретировал акт творения мира и построил модель по-рождения мира и актуального его существования (Носов, 1994). Принципы отношения между разными уровнями реальностей рас-смотрены у другого великого византийца — Исаака Сирина (1911, 1983), который утверждал, что соотношение уровней реальностей определяется не их абсолютным статусом, а теми усилиями которые человек предпри-нимает для того, чтобы раскрыть для себя, а точнее сказать — породить в себе реальность следующего онтологического уровня. Исаак Сирин предложил модель, названную нами принципом матрешки (Носов, 1994): количество и типы реальностей, которыми человек оперирует, определя-ется активностью самого человека, и по направлению движения к пре-дельным реальностям, как «вверх», так и «вниз», человек может прохо-дить в принципе бесконечное количество промежуточных реальностей, и эти предельные реальности в пределе сходятся, суть одно и то же. При этом каждая следующая раскрывающаяся реальность в лествице восхо-ждения энергетически питает объекты нижележащей реальности и обес-печивает целостность и полноту их бытия. В этом смысле более поздние византийские философские изыски, в частности анализ проблемы энер-гии в исихазме, следует рассматривать как повторные и менее удачные попытки построения восточно-христианской философии, вызванные ли-бо незнанием трудов первых византийских философов, либо непонимаем предложенных ими решений. Для философии в современном западном ее понимании характерна си-туация онтологической внеположенности философа, когда мир предстает в качестве внешнего объекта размышлений (Мамардашвили, 1990). Это ха-рактерно даже для экзистенциализма, рассматривающего переживания че-ловека — они тоже рассматриваются в мышлении философа как внешний предельный объект. Отказ от постулата экстериторриальности приводит к признанию идеи существования многих уровней реальности, ибо человек не может быть ни просто субстанцией, ни богом, иначе становится бессмысленной идея существования самого человека. Это означает, что философ, даже если строит предельную картину мира, должен понимать, на каком уровне реальности он сам существует, т.е. с какой точки зрения он стро-ит свою философию. Подход, основанный на признании полионтологичности реальности, разработанный и описанный нами, получил название «виртуалистика» (Носов Н. А., 1994). Относительно психики этот подход конкретизиру-

121

ется в теории психологических виртуальных реальностей (Носов Н. А., 1994; 1997). Иногда виртуалистику понимают как новую научную дисциплину, вос-принимая термин «виртуалистика» по аналогии с названиями таких наук, как кибернетика, генетика. Виртуалистика не является наукой. Виртуали-стика есть подход, который может быть использован в любой научной дисциплине. Принципиально нового в признании существования реально-стей разного типа, т.е. не сводимых друг к другу, в рамках одной и той же науки нет. Например, в физике признается существование и вещества, и поля, существование взаимодействий разного типа (сильного, слабого и т.д.). И от того, что до сих пор не построена единая модель, физику не ли-шают научного статуса. Но во всех случаях в современной западной фило-софии реальности сопоставляются друг с другом в абсолютных координа-тах, т.е. признается существование «абсолютной субстанции», и сущность явления ищут именно в такого рода субстанции. В силу этого сущность всегда сводится к предельным субстанциям: атомам, числам, треугольни-кам, богу и т.п. Понятно, что в такой ситуации претендовать на статус «на-стоящих» наук могут только науки, имеющие дело с первосущностями: физика, математика, теология и т.п. Например, даже естественные науки типа химии и физиологии часто пытаются редуцировать к физике. Идея виртуальности разрабатывалась в философии — античной (Лосев, 1979 ), восточной (Островская, Рудой, 1992), византийской (Носов, 1994), схоластической (Ахутин, 1976; Николай Кузанский, 1980; Фома Аквин-ский, 1969) — иногда в неявном виде, иногда в явном, как например, в схоластике. Идея виртуальности активно используется в современной фи-лософии и науке (Бабенко, Махлина, 1997; Бляхер, 1997; Носов, 1990; Опенков, 1997; Фуко, 1996; Корсунцев, 1998; Вопросы ..., 1995; Этюд ..., 1996; Виртуальная ..., 1996; Труды ..., 1996, 1997). Исторический и онтоло-гический анализ философии виртуальности проделан в работе М. Ю. Опенкова (1997); о компьютерных и культурологических аспектах идеи виртуальности см. (Искусство ..., 1994; Виртуальная ..., 1997; Технологии ..., 1996; Труды ..., 1995; Вопросы ..., 1995). В результате проведенного анализа нами выделены следующие специ-фические свойства виртуальной реальности, независимо от ее «природы» (физическая, психологическая, социальная, техническая и проч.): порож-денность, актуальность, автономность, интерактивность. Порожденность. Виртуальная реальность продуцируется активностью какой-либо другой реальности, внешней по отношению к ней.

122

Актуальность. Виртуальная реальность существует актуально, только «здесь и теперь», только пока активна порождающая реальность. Автономность. В виртуальной реальности свое время, пространство и законы существования. В виртуальной реальности для человека, в ней на-ходящегося, нет внеположного прошлого и будущего. Интерактивность. Виртуальная реальность может взаимодействовать со всеми другими реальностями, в том числе и с порождающей, как онто-логически независимая от них. В отличие от виртуальной, порождающая реальность называется кон-стантной реальностью. Понятия «константный» и «виртуальный» являют-ся относительными: виртуальная реальность может породить виртуальную реальность следующего уровня, став относительно нее константной реаль-ностью. И в обратную сторону — виртуальная реальность может «уме-реть» в своей константной реальности — свернуться в элемент своей кон-стантной реальности, которая имеет статус виртуальной по отношению к своей константной реальности. Онтологически нет ограничений на количество уровней иерархии ре-альностей, но психологически, т.е. относительно конкретного человека, актуально функцинирует только две реальности n-го уровня: одна кон-стантная и одна виртуальная. В философской модели человек при этом может положить существование обеих реальностей как предельных, по-рождая дуализм; может положить существование лишь одной реальности, считая вторую производной от первой. Учитывая, что философствующие субъекты могут находиться на разных иерархических уровнях, из этой па-радигмы (иерархический уровень и дуализм — монизм), можно реконст-руировать все западные типы философий. На наш взгляд, идея виртуальности предлагает принципиально новую для европейской культуры парадигму мышления, в которой ухватывается сложность устройства мира, в отличие от идеи ньютонианской простоты, на которой зиждется современная европейская культура. На основании виртуальной парадигмы в Центре виртуалистики Инсти-тута человека РАН разрабатывается теория психологических виртуальных реальностей, проводятся экспериментальные исследования и осуществля-ются практические разработки. Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М.: Наука, 1976. Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и Новое время («фюзис» и «на-тура»). М.: Наука, 1988.

123

Бабенко В. С., Махлина С. Т. Виртуальная реальность в музейном деле. СПб., 1997. Бляхер Л. Е. Виртуальные состояния социума, или шансы и риски открытого общества в России. М.: Магистр, 1997. Василий Великий. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого ар-хиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. М., 1845, 1991. Васубандху. Абхидхармакоша. Главы 1 и 2. Улан-Удэ: Бурятское книжное из-дательство, 1980. Виртуальная реальность. Философские и психологические проблемы. М., 1997. Виртуальная реальность как феномен науки, техники и культуры. СПб., 1996. Вопросы кибернетики. № 181. Моделирование сложных систем и виртуальная реальность, 1995. Исаак Сирин. Творения иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сирианина, подвижника и отшельника, бывшаго епископом христолюбиваго града Ниневии. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911; М., 1993. Искусство кино, 1994. № 2. Корсунцев И. Г. Субъект и виртуальная реальность. М., 1998. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975. Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I–II вв. н. э. М.: Изд-во МГУ, 1979. Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1980. Носов Н. А. Ошибки пилота: психологические причины. М.: Транспорт, 1990. Носов Н. А. Психологические виртуальные реальности. М.: Ин-т человека РАН, 1994. Носов Н. А. Виртуальный человек. М.: Магистр, 1997 Носова Т. В. Психологические признаки виртуального состояния в деятельно-сти пилота // Авиамедицинские и эргономические исследования человеческого фактора в гражданской авиации. Труды ГосНИИГА. Вып. 294. М., 1990. Опенков М. Ю. Виртуальная реальность: онто-диалогический подход. Авто-реф... д. философ. н. М., 1997. Островская Е. П., Рудой В. И. Комментарий // Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М., 1992. Патанджали. Йога-сутры // Классическая йога. М., 1992. Технологии виртуальной реальности. Состояние и тенденции развития. М.: ИТАР-ТАСС, 1996. Труды лаборатории виртуалистики. Вып. 1. Виртуальные реальности в психо-логии и психопрактике. М., 1995. Труды лаборатории виртуалистики. Вып. 2. Носов Н. А., Яценко Ю. Т. Парал-лельные миры. Виртуальная психология алкоголизма. М., 1996. Труды лаборатории виртуалистики. Вып. 3. Виртуальные реальности и совре-менный мир. М., 1997. Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969.

124

Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. Этюд о виртуальности // Декоративное искусство, 1996. № 1. Специальный вы-пуск.

© М. Ю. Долгих

125

ИНФОРМАЦИЯ КАК СОСТАВЛЯЮЩАЯ БЫТИЯ

М. Ю. Долгих

Введение

о все века люди осознавали важность того, что мы теперь назы-ваем информацией. Информация покупается и продается, ее ждут, из-за нее сходят с ума, за нее живут и умирают. Не следует ли из этого, что информация существует? Возможно, что ин-

формация гораздо реальней вещества и энергии. ... ... Наука, занимаясь исследованиями материального мира, до недавнего времени не имела понятия, как подступиться к этой проблеме. Все изме-нилось с появлением кибернетики. ... ... В этой работе делается попытка осветить связь информации с други-ми формами бытия и роль законов информационного обмена в нашей жиз-ни.

В

126

1. Зазеркалье науки Дерево познания круглое. Оно вынуждено отражать окружающий мир, и поэтому оно замкнуто во всех своих бесчисленных измерениях, подобно тому, как замкнута наша Вселенная. Ученые, которые двигаются по дереву познания в противоположных направлениях рано или поздно встречаются. Это испытали на себе исследователи, благодаря работам которых появи-лась на свет кибернетика... За начало этой истории можно взять середину XIX века. ... К этому времени окончательно оформилось фундаментальное понятие физики «энергия», благодаря работам T. Юнга, Г. Кориолиса, В. Томпсона (лорд Кельвин). ... Но оказалось, что для течения процесса одной энергии мало. Энергия должна быть соответствующим образом организована. ... Понятие энтропии было сформулировано Р. Клаузиусом, выдающимся немецким физиком. ... И, наконец, в конце XIX в. благодаря трудам выдающихся фи-зиков Л. Больцмана и М. Планка была установлена связь энтропии с тер-модинамической вероятностью. Вторая часть истории начинается в 30-40 гг. XX в. когда несколько специалистов в области связи начинают разрабатывать теорию информа-ции. Ни о какой термодинамике и энтропии они и не помышляли. Их единственным желанием было передать по каналу связи как можно боль-ше полезных сообщений. ... В 1947-49 гг. за теорию информации вплот-ную берется американский математик и инженер корпорации «Белл» Клод Шеннон. В 1949 году выходит его труд «Математическая теория связи», которую принято считать отправным пунктом развития теории информа-ции. Годом раньше гениальный американский математик Ноберт Винер издает труд всей своей жизни «Кибернетика или управление и связь в жи-вотном и машине». Во этих работах дается строгое определение информа-ции, способы ее количественной оценки, выражения для вычисления ко-личества информации. Может показаться, что связь между первой и второй частью этой исто-рии отсутствует, если бы не одна интересная особенность, на которую сра-зу же обратили внимание все: выражения для информации, сформулиро-ванные Шенноном и Винером совпадали с выражениями для энтропии Больцмана-Планка, взятыми с обратным знаком.

127

2. Ожившие камни Что это? Совпадение ? Конечно же нет. В науке мало верят в случай-ные совпадения. Более того, о связи информации и энтропии говорили и раньше. Еще задолго до исследований Шенона и Винера была известна связь вероятностная природа информации. Была также известна и вероят-ностная природа энтропии. Но впервые эта связь информации и энтропии проявилась в такой явной и выраженной форме. Ноберт Винер в своей работе писал: «Понятие количества информации совершенно естественно связывается с классическим понятием статисти-ческой механики — понятием энтропии. Как количество информации в системе есть мера организованности системы, точно так же энтропия сис-темы есть мера дезорганизованности системы; одно равно другому, взято-му с обратным знаком». Совершенно естественно предположить, что информация и энтро-пия — суть проявления одного и того же. ... Каким же образом инфор-мация, само понятие которого неотделимо от понятий интеллекта, разу-ма, жизни, способна влиять на процессы, происходящие в неживой при-роде, а особенно такого бесхитростного процесса, как сжатие или рас-ширение газа? ... ... Если внимательно вникнуть в содержание многих фундаментальные законов физики, то можно найти не менее удивительные проявление таин-ственной власти информации над неживой природой. Возьмем, к примеру, принцип неопределенности Гейзенберга, который гласит, что нельзя узнать одновременно точно положение частицы и ее импульс. Чем точнее Вы выясните местоположение, тем неопределеннее будет импульс, и наоборот. Как видно, природа налагает запрет ни на ка-кие-либо процессы, а на количество доступной информации, и это более чем странно. Если взять теорию относительности Эйнштейна, то одним из ключевых моментов является относительность одновременности, которое вытекает из факта невозможности синхронизировать часы, находящиеся на некото-ром расстоянии друг от друга. А это в свою очередь вызвано ограничен-ной скоростью передачи информации в пространстве. Именно информа-ции, а не вещества, и не энергии. Имеется и масса других подобных примеров. Все они наводят на уди-вительные мысли о роли информации в неживой природе. Но у знака ра-венства, как у палки или у медали, есть две стороны. Знак равенства, как мост. И если законы жизни сумели проникнуть по нему в неживой мир, то

128

возможен и обратный процесс. Не менее удивительными являются следст-вия проникновения в живую природу законов, которые раньше и не дума-ли применять в этой области.

3. Укрощение коровы ...

4. Читайте книги Снова процитирую Ноберта Винера: «Как и следовало ожидать, про-цессы, ведущие к потере информации, весьма сходны с процессами, веду-щими к росту энтропии. ...Никакая операция над сообщением не может в среднем увеличить информацию. Здесь мы имеем точное применение вто-рого закона термодинамики к технике связи». Что это означает на практике? Это означает, что в замкнутой системе количество информации увеличиваться не может. Вспомним известную шутку о том, что идеями обмениваться лучше, чем деньгами. Если у одно-го есть рубль, и у другого есть рубль, то обменявшись, они будут снова иметь по рублю. Если у каждого есть идея, то обменявшись они будут иметь по две идеи. ... Но у данной шутки есть менее оптимистическое про-должение. Если эти два друга, у каждого из которых теперь по две идеи, снова задумают ими обменятся, то идей у них от этого не прибудет... Какие практические выводы может сделать для себя человек? Он дол-жен понимать, что вся информация, накопленная им в течение жизни, пришла к нему из внешней среды. То есть, сколько бы он не думал, коли-чество информации у него не прибудет ни на йоту, если он активно не ис-пользует свои рецепторы для получения информации. ... Это не умаляет роль мыслительных процессов. Мыслительный процесс влияет на качество приобретаемой информации, а также на скорость ее приобретения, но ко-личество информации не может увеличится, сколько ее не обрабатывай. По-моему, данные положения неплохо согласуются с практикой. Оста-ется в таком случае неясным вопрос, откуда же берется новое?

5. Новое в чистом виде ... Именно случай играет в появлении нового решающую роль. ... Что-бы описать процесс получения нового, проведем простой эксперимент. Положите себе на ладонь монету и спросите себя, какой стороной она упа-дет, если ее подкинуть в воздух. Ответить на это вы не сможете. Не смо-жет ответить на этот вопрос ни ваш друг, ни знакомый специалист по игре

129

в орлянку, ни специалист по теории летательных аппаратов, ни специалист по чеканке монет. Не сможет ответить никто. Перед Вами на ладони неиз-вестное в чистом виде. Теперь подбросьте монету. Если она упадет туда, где вы сможете ее увидеть, то вы совершите открытие. То, что не знал до этого никто в мире, лежит перед Вами. Вы получили знание. Одна из не-определенностей нашего мира разрешилась, высвободив при этом некото-рое количество информации. Это самый примитивный метод получения нового, но, тем не менее, даже он широко используется на практике с древних времен. ... Сколько приятных минут подарило всем такое нехитрое устройство, как калейдо-скоп. ... В настоящее время подобные методы лежат в основе деятельности многих писателей, художников, ученых... Возможно, кто-то заметит противоречие — если информацию добыть так просто, то почему же ее количество не может возрастать в замкнутой системе. Ситуация здесь аналогична физическому вакууму — он кишит энергией и виртуальными частицами, но не отдает их «по доброй воле». Любой метод получения нового включает в себя стадию случайного. Но кроме нее должна присутствовать еще и стадия отбора. И уже от нее зависит ценность той информации, которую вы получите. По-моему, не существует иного метода получения нового, как отбор на основе слу-чайного поиска. Судя по всему, наш мозг постоянно внутри «бросает иг-ральные кости», генерирует тысячи случайных комбинаций, и осуществ-ляет отбор. ... Поэтому, если Вы вдруг чувствуйте, что Вам не хватает идей, и при этом твердо уверены в собственном механизме отбора (т.е. точно знаете, что способны отличить хорошую идею от плохой), то значит Вам не хва-тает случайности, Ваш мозг зациклился и не способен внутренними средствами организовать случайный поиск. В этом случае можно поре-комендовать нагрузить свои рецепторы случайными событиями. Слу-шайте шелест листвы, шум ветра, звуки морского прибоя. Смотрите на кроны деревьев, на поляны с цветами, на облачное небо. Трогайте рука-ми кору деревьев, обломки скал. Это должно помочь. На Ваш мозг об-рушится живительный водопад случайной информации, и идеи будут возникать одна за другой. Сложность заключается только в том, что хо-роших идей не так уж много, и большинство из них уже являются дос-тоянием человечества. Психиатр, увидев уставшего и зациклившегося на своих мыслях чело-века сказал бы, что наоборот, налицо перегруженность мозга информаци-ей. Но в качестве лекарства он также порекомендовал бы отдых на приро-

130

де. Поэтому, хотя диагнозы и отличаются, но симптомы и способы лече-ния совпадают, что говорит только в пользу данной теории. Но тогда получается, что случайные события, шумы, помехи, которые, как считалось, вообще не несут в себе информации, имеют максимальную информативную нагрузку. Это так, и это не единственная странность на-шего непостижимого мира.

6. Все и ничто В науке много примеров того, как у одного и того же явления природы выявляются прямо противоположные свойства. Взять хотя бы такой про-стейший с точки зрения обывателя объект, как вакуум. Вакуум по своему определению и назначению задумывался, как область пространства, в ко-торой отсутствует какое-либо вещество, и какая-либо энергия. Но посто-янные поиски ученых постоянно уточняли и дополняли это определение, пока оно наконец не превратилось из кристально чистого и ясного понятия в то нагромождение абсурда и противоположностей, которое сейчас при-нято называть физическим вакуумом. ... Вот так пустое место преврати-лось в заполненное. Точно так же «информационный вакуум», т.е. отсутствие информации, может оказаться заполненным информацией до предела. Предположим, что мы пересылаем некоторое сообщение при помощи телеграфа. Для начала мы обмениваемся информацией на обычном рус-ском языке. Но это дорого, так как за каждую букву нужно платить. И вот мы начинаем сокращать слова. Причем делаем, это так, что смысл сооб-щения остается понятным. Теперь наша телеграмма, оказывается гораздо меньше похожа на осмысленный текст, чем, раньше, но зато информатив-ность ее возрастает. ... Продолжая этот процесс, в пределе мы придем к тому, что телеграмма превратится в набор абсолютно случайных символов без какой либо закономерности. Но для получателя каждый символ будет нести максимум информации. Для остальных же это будет шум... ... Таким образом, круг замкнулся. Шум оказался наполненным инфор-мацией. Кто знает, может быть случайные звуки вокруг нас — это тща-тельно закодированные сообщения. А узор облаков на небе — это замас-кированные послания. Только чьи? И кому? Может быть природа хочет сказать нам что-то важное. Услышим ли мы ее когда-нибудь?

131

7. Спасем Вселенную ... Если рассматривать Вселенную, как замкнутую термодинамическую систему, то, согласно закону, существование Вселенной закончится со-стоянием так называемой тепловой смерти, когда температуры всех объек-тов Вселенной выровняются. Жизнь с самого своего возникновения идет против второго закона тер-модинамики. Она по своей самой сути основана на уменьшении энтропии и увеличении информации. Она собирает те крохи упорядоченности, т.е. информации, вокруг себя и благодаря этому существует. Жизнь — это ин-формация, информация — это жизнь. Конечно, жизнь не может нарушить второй закон термодинамики в целом, но она может нарушить его приме-нительно к самой себе. Жизнь с точки зрения термодинамики представля-ет собой гигантское отклонение уровня энтропии, то есть жизнь — это не-кий информационный всплеск. ... ... Как бы там ни было ясно одно: энтропия — враг жизни, а информа-ция — ее друг. Поэтому каждый человек должен, осознавая свою роль в фундаментальных информационно-энтропийных процессах, всеми силами бороться с энтропией, т.е. с беспорядком, и всеми силами повышать уро-вень своей организации ... ... Возможно, борьба с энтропией и есть истинное предназначение жиз-ни и разума?

Заключение Исследования в области информации за последние 50 лет вывели науку на новую ступень понимания природных явлений и процессов (особенно в живой природе). Было сформулировано строгое определение информации. Было установлено, что само понятие информации тесно связано с основ-ными понятиями современной физики, такими, как энергия и энтропия. Также выяснилось, что законы информационного обмена являются столь же фундаментальными, как, например, законы Ньютона или Эйнштейна. Образно кибернетику можно назвать наукой о душе природы. Возможно она проложит мостик и к пониманию души человека. ...

132

Список литературы 1. Винер Н. Кибернетика или управление и связь в животном и машине. Второе издание. М.: Главная редакция изданий для зарубежных стран из-дательства «Наука», 1983. 344 c. 2. Теплов Л. Очерки о кибернетике. Издание второе, переработанное. М.: Московский рабочий, 1963. 415 с. 3. Алексеев Г. Н. Энергоэнтропика. М.: Знание, 1983. 192 c. 4. Редже Т. Этюды о вселенной. Пер. с итал. М.: Мир, 1985. 191 с., ил.

© Г. А. Заиченко

133

НЕОБХОДИМОСТЬ МЕТАФИЗИКИ

Г. А. Заиченко понимании метафизики исходным для нас является положение: метафизика как синоним автономной области теоретической фи-лософии в прошлом и в особенности в ХХ в. понималась и по-нимается в широком спектре значений — и как метафизика клас-

сических систем Аристотеля, Декарта, Лейбница, и как критическая мета-физика Канта, и как философские системы мыслителей, которые не разде-ляя по ряду существенных вопросов взгляды классической метафизики, тем не менее стояли и стоят на позициях признания особого, законного статуса теоретической философии как качественно своеобразного позна-ния и постижения мира. Сегодня в широкой и пестрой панораме философ-ских учений и школ доминирующие позиции занимают те из них, которые отвергают познавательные притязания теоретической философии как за-конной и суверенной области постижения мира. Одним из наиболее влиятельных оппонентов теоретической философии как классической метафизики, так и проектов разработки и создания ме-тафизики ХХ в., является философский постмодернизм. Его принципиаль-ная позиция состоит в признании философского плюрализма в качестве альтернативы философскому монизму, который оценивается как ложное основание любой исторической и современной формы метафизики.

В

134

Основными предпосылками правильного решения задачи создания ме-тафизики ХХ ст. мы считаем требования адекватного решения следующих проблем: о соотношении в метафизике ее «наукоподобной» и герменевти-ческой («понимающей») составляющих; о специфике языка философии как метафизики в связи с философской типологией языков; о видах фило-софского знания. Что касается первой проблемы, то полагаем, что подлин-ное, т.е. адекватное ее действительному статусу, самосознание науки без ее, т.е. науки, философско-теоретического определения на основе фило-софской рефлексии невозможно. Дерзко прозвучит, но осмелимся утвер-ждать: без истины метафизики нет ни физики, ни химии, ни биологии, ни других наук. И хотя для философской рефлексии не менее важно фило-софское осмысление, обобщение новых, подчас парадоксальных открытий в конкретных науках, это философское осмысление и обобщение не само-достаточно в том смысле, что оно происходит в контексте накопленного прежде философско-теоретического знания. А это означает, что происхо-дит это по парадигмам философско-теоретической рациональности. И без-условно прав Ю. В. Перов, когда пишет, что «не все даже жизненно ост-рые и актуальные проблемы и жизненные процессы становились в про-шлом и могут стать сейчас предметом философской мысли. Философия может осваивать их только в соответствии с собственным предметом и ме-тодами в рамках присущих ей проблемных полей средствами категориаль-ного аппарата»1. Но если дело обстоит именно так, то философская рациональность или философский разум по отношению к научной рациональности или науч-ному разуму функционирует и в роли трансцендентально-априорного за-конодателя. Здесь эти кантовские термины и категории трансценденталь-ное и априорное, широко применяемые на Западе, — используются в том рациональном смысле кантовской трансцендентальной философии, в ка-ком его учение об априорных формах знания отразило факты несомненно-го влияния накопленных предшествующими поколениями знаний на зна-ния новых поколений людей. Поиск ответов на вопрос о критериях оценки сущности языка филосо-фии включает в качестве одной из существенных предпосылок выработку философской типологии основных «ликов», форм существования языка. Нам представляется, что ими являются следующие три формы. Первая из них — обыденный, повседневный язык, своеобразная «ничейная земля», отталкиваясь, «стартуя» с которой как с зыбкой, неустойчивой почвы мно-гообразных явных и неявных значений слов, понятий человечество при-общается, овладевает еще двумя формами. На одну из них указал Хайдег-

135

гер: язык как дом бытия, «опускаясь» в глубины которого человек пости-гает, начинает понимать изначальную истолкованность мира как бытия в языке до всякой философской рефлексии. И наконец, типологически су-щественной формой существования языка является язык, который над-страивается, созидается изначально рационально, язык наук и философии и др. В последнем случае мы объединяем, пользуясь словами «позднего» Витгенштейна, по принципу «семейных сходств», все рационально ориен-тированные именно на познание языки. Ибо именно в этом состоит их об-щее типологически существенное свойство. Каким образом последняя форма существования языка реализует свои познавательные возможности в единстве и качественном своеобразии язы-ка науки, языка научного разума, с одной стороны, и языка теоретической философии, т.е. философского разума как существенной составляющей языка теоретической философии, который включает в себя и язык пони-мания? Один из весьма удачных ответов на эти вопросы предлагает Апель в своем проекте «трансформации философии». На основе анализа истори-ко-философского процесса изменений и дополнений основного содержа-ния теоретической философии, начиная от Аристотеля и кончая современ-ной философией, он предлагает реконструкцию «исторических позиций философии», в соответствии с которой провозглашается, что «трансцен-дентальная семиотика может фактически пониматься как новая парадигма «Первой Философии», т.е. метафизики. А это предполагает «сохранение в гегелевском смысле двух предшествующих парадигм, а именно онтологии или метафизики в аристотелевском смысле и критики познания или фило-софии сознания в смысле Канта (или даже в смысле современной фило-софии, начиная с Декарта и продолжаясь через Гуссерля)»2. Полагаем , что в предложенную нами модель видов философского зна-ния3 необходимо внести определенные коррективы. Это важно потому, что дает возможность выяснить, к чему, к какому виду философского зна-ния или постижения следует отнести язык философии. Итак, вопрос был поставлен следующим образом. Стоит ли философия «над» и обыденным знанием и наукой в качестве теоретического их «компаса», входит ли «в» них как существенный или случайный их компонент, наконец, заложена ли она «под» наукой и «под» обыденным знанием как важный системооб-разующий элемент научной деятельности и обыденного знания? Все это не праздные вопросы. Есть статус «под» как система категорий культуры, со-ставной частью которой является философско-категориальный арсенал, созданный предыдущими поколениями. Независимо от того, сознают его или нет, он неустраним как часть социокультурной детерминации науки.

136

Есть статус «в» как рабочий, прагматический аспект повседневного или научного познавательного процесса, когда в решении познавательных за-дач осознанно, явно или неявно используются категории и методы науки и философии. Есть, наконец, статус «над» как сознательно предлагаемый или принимаемый «азимут», система философско-теоретических катего-рий и ценностных установок, посредством которых следует создавать нау-ку или разрешать проблемы жизни. Только статус «над» является безус-ловным, адекватным выражением явного философского знания. Чему учит философский опыт М. Хайдеггера и Г. Гадамера? Необхо-димо уточнение статуса философского знания, обозначенного словом «под», ибо система категорий культуры, составной частью которой явля-ется философски-категориальный арсенал, созданный предыдущими по-колениями, не охватывает языка как детерминанты собственного фило-софского знания, детерминанты, изначально не подвергнутой теоретико-культурологической и теоретико-философской рефлексии, или, в понятиях герменевтики, языка, изначально не прошедшего через горнило процесса по-нимания. Философская типология основных «ликов», форм существования языка позволяет осмысленно и эффективно решать проблему поиска оптималь-ного поля критериев построения языка философии. Что это значит? Толь-ко ли выяснение принципиальных отличий подлинного философского плюрализма и подлинно философского монизма от неподлинных? Далеко нет. Если язык философии как и сама теоретическая философия, «метафи-зика» ХХ в. в тех конструктивных границах, которые были нам очерчены ранее, действительно жизненно необходимая, высшая, в конечном счете судьбоносная для человечества ступень и вершина синтеза познания и по-стижения мира и своего места и предназначения в нем, то человечество имеет все основания для того, чтобы сегодня на пороге двух тысячелетий сказать: «У меня есть возможность дать жизнеутверждающий ответ на гамлетовский вопрос: «быть или не быть?» Но только возможность дать ответ, а сам ответ сегодня в процессе мучительного поиска. Мы не можем ждать ответ 100 лет, — срок, опреде-ленный Л. Витгенштейном, — тем более мы не можем ждать 200 лет, — срок, определенный М. Хайдеггером. Но если мы оказались в экстремаль-ной ситуации, то давайте уже сегодня извлекать уроки из этих поисков. Нам эти уроки представляются в следующем виде. Урок первый. По-добно тому как Платон написал слова предостережения тем, кто хотел за-ниматься у него философией, — «Никто, не знающий геометрии пусть не входит», так на пороге современной теоретической философии должно

137

быть написано: «Никто, не знающий истории философии, пусть не вхо-дит». Урок второй. Теоретическая философия имеет свой дом, свою роди-ну. Подобно тому как Хайдеггер называл язык домом Бытия, так «метафи-зика» ХХ в., ее теоретическая философия — дом Бытия философов, и вла-дение языком философии — свидетельство «обжитости» этого дома. Фи-лософом невозможно назначить, как невозможно назначить человеком. Но подлинный философ — это всегда профессионал, независимо от того бу-дет ли Аристотель, Кант или Бор, Эйнштейн, Потебня или Вернадский. Иное дело, что без особого философского дара, — удивления загадочности мира, — профессиональное богатство превращается в мертвый инвентарь. Но и любовь к мудрости, не оснащенная профессионализмом превращает-ся в философскую махновщину. Урок третий. Теоретическая философия, «метафизика» ХХ в., невозможна без дерзости духа, его способности зада-вать «предельные вопросы» и умело пользоваться тонким оружием Сокра-та, Декарта, Канта — сомнением. Урок четвертый. Теоретическая филосо-фия должна всегда быть открыта новым горизонтом знания и постижения мира в науке, искусстве, вообще культуре. И хотя «нельзя объять необъят-ное» познавательный «потолок» философии должен быть высок. И нако-нец, пятый урок. Знание и совершенствование языка философии — гаран-тия того, что в многоголосьи природного, духовного и личного звучания мира будет услышано все его богатство, никогда не пропадает ни один звук и не останется не замеченной ни одна «фальшивая нота», нота «зла». 1 Перов Ю. В. Философия должна остаться философией // Какая философия нам нужна. Л.: Лениздат, 1990. С. 59. 2 Apel K.-O. Selected Essays. Volume one. Towards Transcendental Semiotics. New Jer-sey, 1994. P. 112. 3 См. Заиченко Г. А. Постмодернизм: ключевые идеи Л. Витгенштейна и Ж. Деррида // Философская и социологическая мысль. 1992. № 4. С. 56-57.

© В. Е. Кемеров

138

МЕТАФИЗИКА-ДИНАМИКА

В. Е. Кемеров арактеризуя первые десятилетия XX в., О. Мандельштам писал: «Ныне европейцы выброшены из своих биографий, как шары из биллиардных луз, и законами их деятельности, как столкновени-ем шаров на биллиардном поле, управляет один принцип: угол

падения равен углу отражения <…> Кроме того, интерес к психологиче-ской мотивировке <…> в корне подорван и дискредитирован наступив-шим бессилием психологических мотивов перед реальными силами, чья расправа с психологической мотивировкой час от часу становятся более жестокой»1. Тенденция, замеченная поэтом, имела далеко идущие послед-ствия. Люди, выбитые или выбившиеся из своих социальных позиций, де-формировали не только свои собственные биографии, но и те позиции, ко-торые покидали, структуры и иерархии, эти позиции сочетавшие. Наруша-лась не только психологическая мотивировка, но и та система связей, та «логика вещей», которая не только обусловливала психологические моти-вации, но и воспроизводилась в них. Связность повседневного существования людей, их телесного бытия, их сопряженность с обычной вещественной средой перестала быть нату-ральной данностью, исходным условием их жизни, соблюдавшимся авто-матически. Все это оказалось проблемой: драма заключалась не только в

Х

139

разрушении привычных детерминаций и мотивов в результате мощных социальных сдвигов, но и в том, что люди в своих попытках сохранить или сформировать надежные жизненные установки сами расшатывали и преодолевали «твердые» структуры повседневности, устоявшиеся формы обыденного поведения и сознания. Предметность индивидуального бытия людей и окружающих их вещей стала открываться в каких-то непривычных формах и требовала от людей конструктивных усилий там, где прежде все происходило как будто бы само собой. Жизненные позиции перестали быть местами в естественном пространстве и определялись различными группировками усилий и дейст-вий, качества вещей раскрывались и работали на человека, только проходя через формы его умений и знаний: сам индивид, оторвавшись от своей ес-тественной (или квазиестественной?) позиции, оказывался для себя пред-метом постоянной работы, и дело здесь шло уже не о бытовой шизофре-нии, а о необходимости сочетать различные — и, прежде всего, свои соб-ственные — усилия. Устойчивость жизненной установки раскрывалась че-рез процесс ее воспроизводства, качества вещей — через соответствую-щие этим вещам формы функционирования и становления. Человеческому субъекту не оставалось ничего иного: либо заняться конструированием собственной реальности с расчетом на процессность, «скрытность», нена-блюдаемость большинства объемлющих его бытие связей, либо «сдаться» на милость этих зависимостей, деперсонализироваться в несвязной сово-купности разных социальных и природных измерений. Когда мы слышим об утрате здравого смысла, логики простых вещей, надежных и твердых структур повседневного опыта, надо, видимо, учиты-вать, что эти потери происходят не сами собою, а по ходу изменения людьми их «естественных» установок и жизненных траекторий, измене-ний особых, поскольку в деятельное освоение людьми структур бытия, «включаются» процессы, силы, формы, несоразмерные с эталонами обы-денного опыта. Эти неподконтрольные и неподнадзорные обычному здравому смыслу процессы заставляют людей принять в качестве ориентиров некие этало-ны, с одной стороны, вполне «вписывающиеся» в практику обыденного поведения, с другой стороны, указывающие на метафизические, то есть ненаблюдаемые, не фиксированные обычным опытом связи и силы бытия. Вещи «расстаются» со своей простотой; они проявляют себя как со-стояния, сгущения, кристаллизации человеческого опыта и различных природных форм и материалов. Они остаются более или менее удачными результатами подобных синтезов, пока люди не начинают работать с энер-

140

гиями и материалами, не подконтрольными их силам и представлениям. Эта неподконтрольность, переживаемая людьми как познавательные, ло-гические и психологические барьеры, как угрожающая перспектива, есть некое онтологическое «предупреждение» о том, что деление бытия на ве-щи оказывается под вопросом, что зона его сужается, что значимость его сохраняется в работе социальных форм, но не распространяется на более широкие характеристики бытия. Метафизика, явно или скрыто предпола-гавшая вещную дискретность бытия, таким образом исчерпывает себя. Но это указывает на с т а н о в л е н и е нового т и п а метафизики, сме-щающей метафизическое про-зрение в проблематику динамических даль-нодействий и соответствий, воспроизводимости процессов и неповтори-мости событий. Сдвиг метафизики фиксирует возможность существования различных метафизик, возможность выявления т и п о в метафизики; причем обна-руживаются не только новые поприща метафизики, но и изменение ее «ап-парата», ее органики: так она все менее становится усмотрением, «зрени-ем» и все более пониманием, истолкованием, опосредованным объяснени-ем, по необходимости использующим научные исследования или их ре-зультаты. Динамика обнаруживается в самой форме метафизики, в ее за-висимости от характера социального процесса. Корреляции между дина-микой социальности и динамическими акцентами метафизики становятся все более очевидными2. Как и проблема динамического несоответствия структур социальности и полифонического процесса бытия. Мы участвуем в становлении нового типа метафизики. Ее характер определяется нашим участием. Но она нам не принадлежит. 1 Мандельштам О. Слово и культура. М., 1988. С. 74–75. 2 Можно отметить такие корреляции даже на «микросоциальном» уровне. Так, в 1996 г. в различных речевых практиках началось массовое употребление оборота «как бы» («как бы сделать, подумать, получить», «как бы машины, деньги, еда», «как бы закон, порядок, власть»). Это — своего рода «виртуальная», или «сослага-тельная» метафизика.

© В. Б. Окороков

141

К ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИМ ОСНОВАНИЯМ ДВИЖУЩИХСЯ НАУК (ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА)

В. Б. Окороков

родумывание проблемы оснований человеческого сознания из-начально разворачивалось в двух планах: онтологическом и трансцендентальном. Но если второй план вплоть до Декарта за-крывался горизонтом утаенности истины (или мышления как та-

кового), то проблема бытия во всем своем девственном величии открылась уже Аристотелю. Мир человека и природа предстают в его сознании как нечто само собой наличное, сущее в целом. То, что открывается мышле-нию как существенность сущего или отличная область сущего, проявилась в сознании как «техне» (область сознания, ограниченная предметом сущ-ности). Такое представление во многом в качестве довлеющей основы ло-гоцентризма сохранилось вплоть до настоящего времени. Так, один из крупнейших русских феноменологов Г. Шпет в начале ХХ века утверждал, трактуя Гуссерля: «Предметом философии как знания является... истина, т.е. то, что есть, бытие... Лишь через мысль бытие становится предметом мысли и, следовательно, предметом философии как знания»1. Иначе гово-

П

142

ря, коренных изменений в подходах к проблеме мышления со времен ан-тичности не произошло. В таком аспекте философия и сейчас не вышла из своего классического бытия. Однако достаточно незримый, но сущностно важный поворот произо-шел в Новое время. Декарт оказался первым из мыслителей, задавших он-тологическую программу мышления, в которой неявно присутствует трансцендентальное видение горизонта бытия. Трансцендентальность во-шла в мир философского мышления вместе с наукой Нового времени. Бо-гом Декарта еще остается совершенный внешний Бог, Богом Гуссерля ста-новится наука («только наука может решать, и ее решения несет на себе печать вечности»2). Первая философия, открытая Аристотелем в качестве науки о перво-сущем, по существу, задала параметры первой онтологии. Внешняя по от-ношению к сознанию, она являлась, по Хайдеггеру, чистой, не овнешвлен-ной по содержанию. Вместе с мыслью о сущем в мир человека вошла он-тология. Любое «существо» живет в той онтологии, которая открывает ему мир сущего. «Мы, — считает Хайдеггер, — движемся всегда уже в некоторой бытийной понятливости»3. Вместе со знанием о сущем прихо-дит творчество, ибо творить может только тот, кто знает сущее (имеет он-тологию). Мысль — предвестница творения — необходима должна иметь опору в онтологическом пространстве, относительно которого может дви-гаться, будучи уверенной, что движется осмысленно, то есть сущностно. «Творческое мышление, — утверждает М. К. Мамардашвили, — есть пре-жде всего создание акта мысли в мысли»4. Смена онтологий или оснований для движения мысли всегда проходит проблематично, она обычно связана со сменой аподиктических связей с миром. Античная онтология создала мир «сущностей» и истин (идей), что позволило изменяющемуся сознанию выделить себя из мира отвлеченных (мифологических) начал и создать правила логического освоения мира «сущностей». Рациональная онтология, получив критерий для самостоя-тельного оперирования и «истинного» движения в мире сознания, ворва-лась в мир феноменов и наложила на мысль печать существования. Кант выделил из «сущностей» априорные начала и открыл мир трансценден-тальных сущностей. Если рациональная мысль знает, что «я существую» и этого достаточно для построения рациональной онтологии, то для по-строения трансцендентальной онтологии необходима вера, что есть транс-цендентальные (пространство, время и т.п.) и трансцендентные (Бог, сво-бода и др.) сущности. Иначе говоря, коперниканский поворот в сознании обернулся возвратом к «миру идей», только в новой антропологической

143

плоскости. Где бессильна рациональная аподиктичность, основанная на сомнении, там появляется трансцендентальная (самоочевидность уступает место научному обоснованию в трансцендентальном пространстве). Таким образом для построения трансцендентальной онтологии необходимы иные кроме «я» сущности, не укладывающиеся в схему нашей логики и теории доказательств. Математика со своими «чистыми сущностями» в основании привносит в трансцендентальную науку новые сущности. Ведь и в основе любой религиозной онтологии лежат такие «сущности» в виде иерархии божеств, которые берут на себя проблему аподиктичности, то есть веры. Здесь, как и в трансцендентальной философии, рождается несколько иная формула онтологии нежели у Картезия: «я существую — следовательно я мыслю». Вернее, я верю в достоверность тех или иных «сущностей», сле-довательно, я могу доверять своим представлениям о них и созданному ими миру; я доверяю трансцендентальному методу, следовательно, я могу мыслить расширительно относительно начал. Между тем как «онтология» есть всегда сжатое до исторического (или локального) сознания бытие, она необходимо предшествует мышлению. Открытие онтологии есть заслуга меня как «я», такое открытие есть всегда плод напряженного соизмерения себя с «иным», будь то мир, общество или текст. Создание «новой» онтологии — субстанция индивидуальная, не связанная со старыми сущностями; оно требует гигантских внутренних усилий и связано с перестройкой сознания, собственной сущности (или представлений о «сущностях»). Эра созерцательных онтологий длилась очень долго. И лишь Лютер и Декарт подняли вопрос о активности чело-века во «внутреннем мире» (мире мышления). Первый задал параметры новой религии (царства божьего внутри нас), второй — параметры новой философии. Вместе с приходом трансцендентальных сущностей новые онтологии утратили один важнейший параметр: нравственность. Ведь нельзя же на-делить этим качеством такие сущности, как пространство, время и другие математические понятия. Такой идеал был вытеснен математическим, прежде чем мыслить, нужно иметь условия для мышления, то есть задать условия и границы существования (научной или достоверной) мысли. Ви-димо, почувствовав всю раскрывающуюся бездуховность научного про-странства мышления, Кант попытался тут же ограничить чистую мысль императивами и максимами. Во всем своем величии встала проблема раз-рыва духовных (нравственных) и научных онтологий. Когда бездуховные «сущности» (Л. Шестов назвал их самоочевидностями) правят миром, че-ловек растворяется в их «мертвой сущности» и возникает хайдеггеровская

144

проблема овнешвленного бытия. Ведь и проблема ничто возникла только как проблема становления жизни человека вне онтологий, за пределами онтологий. С проявлением «математического бога» теряется «идеал нрав-ственности». Гуссерль в подходе к наукам не выходит из классической схемы, со-гласно которой все науки привходят во внутренний мир извне и заполняют его своими системами. Сознание у Гуссерля «молчаливо» и «послушно» принимает самоочевидные истины (и науки) и останавливается, покорно воспринимая эти внешние «сущности» как «печать вечности». Метафизика Гуссерля отражает суть «феноменологического медитирования» (заключе-ния в скобки) над научными истинами. Она — молчаливая восприемница «вечности», а его эпохе оперирует скорее с идеальными внутренними сущ-ностями сознания, нежели с науками. Мир Гуссерля молчалив и устойчив. Молчаливый феноменологический мир Гуссерля разительно отличается от шумного постмодернистского мира философии конца ХХ века. Может быть, вместе с Гуссерлем и Хайдеггером обрывается эра «тихих» транс-цендентальных сущностей и онтологий. Мир «чистого» научного и фено-менологического сознания еще дань классическим представлениям о соз-нании. Мир второй половины ХХ века все более погружается в эпоху не-линейных форм мышления. Почему же бытие становится важнейшей составляющей для филосо-фии Хайдеггера и всех известных онтологий? «Разработка бытийного во-проса, — по мнению Хайдеггера, — значит... высвечивание некоего суще-го — спрашивающего — в его бытии»5, хотя «нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы схватить и фиксировать» смысл бытия6. «Науку о Бытие как критическую науку мы можем назвать трансценден-тальной наукой»7. Определение бытия становится основой каждой транс-цендентальной науки. Время как изначальная сущность всякого изменения скрывает бытие; сознание ухватывает только такое изменение и определив относительно него неизменные (инвариантные) сущности видит в измен-чивости бытие вещей, а в первичных сущностях — опору для собственно-го движения. Вот почему конституирование бытия как сущего и как вре-мени создает иллюзию понимания сознанием собственной сущности (про-цесса мышления), и уже разворачивая относительно нее остальные «дис-кретные» онтологии (как науки), сознание составляет «картину мира», ви-димая часть которой и есть реальный мир, а невидимая (или ее опора) — феноменологический (трансцендентальный) мир. Мамардашвили считает, что «реальность входит в мир трансцендентально»8. Исходя из всего ска-занного можно утверждать, что все предшествующие онтологии видели и

145

объясняли мир на основе конституирования сути бытия. «Когда метафизи-ка спрашивала, — выводит Херрман из учения Хайдеггера, — о бытии сущего, она определяла его лишь в образе бытия-сущим и высшего сущего (божественного сущего, абсолюта). Она мыслила бытие только в границах бытия-сущим как изначальное время»9. По Хайдеггеру, бытийный вопрос попросту упускался всякими историческими формами становления мета-физики (овнешвлялся), предавался забвению. Несколько раньше мы пока-зали, что такое забвение имело основанием возможность опираться на трансцендентальные сущности, которые закрывали своим горизонтом бы-тие. Полагая, что феноменология и есть наука о движении сущностей соз-нания, Мамардашвили утверждал, что «лишь феноменологический сдвиг открывает дорогу к бытию, существованию мысли»10. Однако феномено-логия, которую оставил Гуссерль, весьма статична; проблемы нелинейных форм мышления должна решать феноменология движущихся форм (наук), которая в настоящее время несмотря на множество последователей Гус-серля, практически, еще не создана, так как неясно, что в такой науке должно представлять собой бытие, всегда сокрытое сущим в классической философии. Бытие движущегося сознания или сознание движущегося «не-линейного» бытия пока не может рассматриваться в качестве основы «но-вой» (феноменологической) философии. Правда, критика классических подходов к философии, основывающих-ся на определении бытия как наличия, связанного с первичными центрами, которые определяют константу присутствия (эйдос, архе, сущность, исти-на, трансцендентальность, сознание, Бог и т.д.), ведется довольно успешно в рамках постструктурализма. В рамках этого направления осуществляет-ся проект деконструкции метафизики как философии присутствия. Для Лиотара век постмодернизма характеризуется «эрозией веры в «великие метаповествования»11. Деррида приводит несколько примеров деконст-рукции классических подходов к метафизики, еще не решающих проблему принципиально: «Я возможно привел бы в качестве примера ницшеанскую критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличест-вующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику само-сознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеров-скую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как на-личия»12. Сам Деррида осуществляет критику метафизики как деконструк-цию логоцентрических оснований классичекой философии (мир воспри-нимается Деррида как бесконечный, безграничный текст). Вот неочевид-ное новаторство философии конца ХХ в.: бытие вытесняется текстом (у многих деконструктивистов, прежде всего Р. Барта, Ж.-Ф. Лиотара), язы-

146

ком (неопозитивистов, прагматиков и др.). Язык у Хайдеггера превраща-ется в дом бытия, а у К.-О. Апеля — в трансцендентально-прагматическую основу бытия. Философы ХХ в. ищут замену бытию или стремятся создать его на основе многомерных «сущностей» (таких, например, как язык). Частое бытие подменяется проблемой «другого» как «универсума смы-слов». Но ведь любая «редукция» (в том числе и к «другому») является в конечном счете лишь необходимым звеном в открытии «я» как чего-то первичного по отношению к бытию и сознанию. Тут, с очевидностью, про-является противоречие: бытия нет без «я», но и экспликация «я» — «я есть» — неминуемо сталкивается с проблемой смысла бытия, самобытий-ствования я. Иначе говоря, горизонт онтологического сознания заслоняет от нас «первичное я», которое и является первым актом самоидентифика-ции. Такую размытость Лакан обуславливает цепочкой: «другие я» — «я есть» — «я мыслю», в которой момент «я есть» растворяется между мыш-лением и «сущностями» других. С другой стороны, что из себя может представлять человек вне онто-логий? Где проявится акт метафизической самоидентификации, если нет ни одной «сущности» для опоры мышления. Без них рушится мир собст-венного сознания и расплывается механизм самоосознания. Здесь тупик, горизонт существования (размытость границы «я» — «не-я»). Мир для меня исчезает вместе с «запретом» на существование. Можно ли обой-тись без онтологий и метафизики? Вот проблема современной филосо-фии. Деструктивное и деконструктивное разрушение классического ми-ра вместе с тем разрывает и сущностное видение мира. Гуссерль рас-смотрел классическое мышление сквозь призму феноменологического сознания и растворил «существование» в трансцендентальном ego. Хай-деггер спрятал «сущность» в экзистенциалы и получил их как предел существания и смысла бытия. Мир человека, наполненный смыслами, по прежнему обязан своим су-ществованием первичным смыслам (себя, другого, Бога и т.д.). Мы живем в действительности, опирающейся в интенциональном аспекте на сущест-вование. Смысл нашего бытия сокрыт смыслом «существования». И даже вера, подменяя этот мир другим (потусторонним), скрывает свои расходи-мости смыслом «существования». Неужели, пока человек мыслит, он оста-ется «рабом существания». Вероятно, мышление в своем классическом виде не способно разорвать цепи онтологий присутствия («сущностей»), которые в известной нам ис-тории всегда представали как «идолы» нашего мышления, сковывающие сознание и жизнь человека. Эксперименты по превращению онтологий в

147

ничто превращаются в арену борьбы «сущностных начал». Человечество, проводя эксперимент над истиной, «играя в бисер», может погибнуть. «В добрый час», — говорит Ницше. А ведь он имеет в виду выход. Он ищет выход за пределы истин и сущностей, за пределы существования. Его сверхчеловек — образ человека действия, выпавшего из классической сис-темы ценностей. Такой мир не построен, да и может ли быть построен во-обще? Но если он будет построен, то, несомненно, этот мир, мир истин и сущностей, будет разрушен. В добрый час, господин человек, раб сущно-стей (и мирового порядка). В добрый час. Cogito ergo sum. 1 Шпет Г. Г. Мудрость или разум // Шпет Г. Г. Философские этюды. М.: «Про-гресс», 1994. С. 233-234. 2 Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Эдмунд Гуссерль Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994. С. 171. 3 Хайдеггер М. Бытие и время. М.: «Ad Marginem», 1997. С. 5. 4 Мамардашвили М. К. Стрела познания. М.: «Языки русской культуры», 1996. С. 163. 5 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 7. 6 Там же. С. 5. 7 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии // От я к другому. Мн.: «Менск», 1997. С. 119. 8 Мамардашвили М. К. Стрела познания. С. 302. 9 Херрман Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск: «Водолей», 1997. С. 43-44. 10 Мамардашвили М. К. Стрела познания. С. 258. 11 Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996. С. 213. 12 Там же. С. 13.

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ

ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК

© Г. Л. Тульчинский

151

О МЕТАФИЗИЧИВАНИИ НАУКИ Способы философствования и наука

Г. Л. Тульчинский

Философия и наука: ревность без любви

о мере формирования науки, по мере дивергенции и все большей специализации научных дисциплин, нарастали напряжения в от-ношениях науки и философии. Между ними сложились непро-стые, взаимоподозрительные, если не взаимно-ревнивые отно-

шения. То философия, вспоминая о былом «матери всех наук», «науки на-ук» начинала поучать свое любимое, но своенравное «чадо», то пыталась сама принять вид науки, вызывая этими попытками придать себе статус научности и даже науки наук небезосновательный скепсис и иронию на-учной общественности Психоаналитики, наверное, разобрались бы, чего в этом больше: «воли к власти» или «комплекса неполноценности». Но и наука постоянно демонстрирует своеобразный «эдипов комплекс», вновь и вновь низвергая философию, получая на развалинах ее варианты, причем, не всегда лучшие. Более того, в основаниях научного знания от математи-ки до эмпирически-прикладных теорий обнаружены интуиции и метафи-

П

152

зические метафорические смыслы, ставящие под сомнение рациональ-ность научного осмысления и объяснения реальности. Подобно России и Украине, связанным общими историческими, куль-турными, географическими, этническими, экономическими корнями и свя-зями, но обостренно ревниво-подозрительно относящихся к проявлениям активности по отношению друг к другу, наука и философия оказываются «скованными одной цепью». Но дело не сводимо к психоанализу и комму-нальным отношениям. Представляется, что дело намного серьезнее, слож-нее и интереснее. Истоки отчуждения философии и от философии различны и многооб-разны. Их можно искать (и находить), например, в методике преподавания или в вынужденности аспирантов и соискателей научных степеней сдавать некий кандидатский минимум по философии, что не может не вызывать психологического неприятия и сопротивления. Но все эти факторы, с оче-видностью вторичны по отношению к содержанию предмета неприятия — самой философии. За всем этим психологическим фоном стоит «вечный» упрек в адрес философии — упрек в ее «нежизненности». Но тогда нельзя не отметить парадоксальность ситуации: новые и но-вые поколения ученых продолжают и продолжают изобретать философ-ские велосипеды, вгрызаются в эзотеричные тексты древних. Так справед-ливо ли негативное отношение к философии — и если да, то по отноше-нию к философии вообще или она выражает специфическую ситуацию российского общественного сознания? К концу 20-х годов в нашей стране был прерван естественный процесс развития философской мысли. После высылки крупнейших российских философов и благодаря систематическим репрессиям инакомыслящих марксизм оказался фактически в «гордом одиночестве». Мировоззренче-ская аргументация превратилась в раскладывание пасьянса из цитат клас-сиков, а свидетельством профессионализма стали изворотливость и хит-рость в такой игре, в лучшем случае — своеобразный «эзопов язык», ино-сказание, философская «фига в кармане», когда лишь посвященный мог угадать за комментарием к высказыванию классика или критикой буржу-азной или ревизионистской концепции намек на некоторые реалии отече-ственной жизни и современную философскую культуру. Разумеется, это симптомы неблагополучия всей общественной жизни, общественного соз-нания в целом, но прежде всего и наиболее остро они проявились именно в его сердцевине — в философии. Более того, философия сама сыграла далеко не последнюю роль в формировании подобной духовной атмосферы. Поэтому в наши дни оте-

153

чественным профессиональным философам приходится «собирать кам-ни», разбросанные в борьбе с генетикой, кибернетикой, теорией относи-тельности, языкознанием, формализмом, абстракционизмом, космополи-тизмом и т.д. Но справедливо ли винить во всем этом собственно философию? Пре-вращение учения К. Маркса в мифологию и идеократию — тема отдельно-го самостоятельного рассмотрения. Для нашего же сюжета важно конста-тировать, что эта канонизированная доктрина имеет к живой философской мысли (в том числе — самого К. Маркса) весьма отдаленное отношение. Справедливости ради стоит отметить, что к середине 1980-х годов на-метились качественные изменения в российской профессиональной фило-софской среде, преимущественно академической. Уникальные тепличные условия Академии наук СССР, этакого заповедника науки, относительно спокойная рабочая атмосфера, без того идеологического и административ-ного прессинга, который более свойствен вузовской науке, создала пред-посылки формирования таких оригинальных, самобытных мыслителей, как Э. В. Ильенков, М. К. Мамардашвили, Г. Б. Батищев, Э. Ю. Соловьев, М. В. Попович, С. Б. Крымский. Выросло молодое поколение грамотных, европейской квалификации философов: В. Филатов, Н. Автономова, В. Подорога и др. Но, к сожалению, реальное влияние этих сил на формиро-вание общественного мнения и отношения к философии, на ее социальный статус, незначительно. Поэтому в данном случае речь идет как раз именно о том исключении, которое только подтверждает общее правило. Что такое живая мысль, и как реализуется философствование? Где воз-никает и где живет философия? Неужели исключительно на кафедрах ву-зов и в тиши академических кабинетов? Не секрет, что исходящая оттуда философская мысль не оказывает серьезного воздействия на общество. Речь идет не только и не столько об иронически-терпеливом отношении к преподаванию философии — такое отношение к преподаваемым дисцип-линам вообще характерно для школьно-студенческой среды. Важнее дру-гое — явная преувеличенность слухов о непосредственном влиянии фило-софии на умы.

Нефилософская философия Между тем явно и довольно остро ощущается голод по «внешколь-ной», неакадемической философии, по независимому и честному сужде-нию. Не случайно в годы духовного застоя возник и активно разгорался, особенно в молодежной среде, интерес к религии, особенно ее экзотиче-

154

ским формам в духе New Age. Эти настроения способствовали появлению и росту разнообразных, но замкнутых объединений и общин, в том числе тоталитарного толка. В то же время интенсивный духовный поиск способ-ствовал росту активного интереса к истории философии (особенно отече-ственной), идеям современной зарубежной философии. Альтернативный духовный поиск пронизывал и пронизывает среду ху-дожественной, научно-технической интеллигенции, интеллектуалов — в том числе «дворников» и «кочегаров», занятых интенсивным духовным поиском и творчеством, но не нашедших возможности для полноценной социальной самореализации. Активное и интенсивное философствование всегда было свойственно не только гуманитариям, но и специалистам-естественникам. Более того, в отечественной мысли давно уже сложилась традиция «нефилософской фи-лософии». Характерно, что такие глубокие отечественные мыслители ХХ столетия, как С. С. Аверинцев, М. М. Бахтин, В. И. Вернадский, Л. Н. Гу-милев, Д. С. Лихачев, Ю. М. Лотман, А. А. Любищев, Б. Ф. Поршнев, С. С. Хоружий, В. Б. Шкловский — не профессиональные философы, хотя и яв-ляются таковыми по самому «гамбургскому счету». Их философствование, осуществлявшееся и осуществляемое за рамками, а зачастую и вопреки философскому официозу, входит в ткань духовной жизни общества, опре-деляя и содержание концептуализаций профессиональных философов. Но такая тенденция характерна для российской философской культуры вообще. Титульные и культовые для нынешнего понимания российской философии фигуры — П. Я. Чаадаев, ранние славянофилы, Н. Ф. Федоров, Н. А. Бердяев, Л. Шестов, В. В. Розанов, Вяч. Иванов, П. А. Флоренский, П. Савицкий и др. — не являлись философами ни по специальной подго-товке, ни по официальному статусу и роду занятий. В. Соловьев был от-странен от университетской кафедры. А такие ключевые для понимания русской мысли фигуры как Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой? Можно ска-зать, что типологической закономерностью развития российской филосо-фии философская канонизация нефилософского философствования. Пси-хологи Л. С. Выготский и А. Н. Леонтьев оказали решающее влияние на формирование деятельностного подхода в отечественной философии. Ны-не живущие в Германии, но с очевидностью, яркие русские мыслители Б. Е. Гройс и И. С. Смирнов — изначально матлингвист и филолог соот-ветственно, Б. И. Парамонов — историк. По словам студентов и выпуск-ников философского факультета СПб госуниверситета последних лет, их самое яркое философское впечатление за время учебы — спецкурс Н. А.

155

Шанина, одного из создателей конструктивистской школы оснований ма-тематики. Но эта же тенденция характерна и для мировой философской культуры. От философии Возрождения и Нового времени до наших дней в динамике философской мысли нередко ключевую роль играли отнюдь не профес-сиональные философы и сама эта динамика зачастую реализовывалась на основе противопоставления и противостояния философии как таковой. Ф. Бэкон, позитивизм, З. Фрейд, Ж. Деррида — только первые пришедшие на ум фигуранты и направления. А. Эйнштейн и Н. Бор, А. Пуанкаре и В. Гейзенберг — яркие и ключевые фигуры в философской мысли нашего столетия, их интуиции дали богатую пищу для ума не одного поколения профессиональных философов. Живое философствование всегда получало и получает мощный импульс развития из-за пределов собственно фило-софской культуры.

Не философия — методология — наука, а наоборот В этой связи поучительно рассмотрение претензий философии на так называемую методологическую функцию по отношению к науке. В нашем столетии даже оформился самостоятельный философский дисциплинар-ный сектор — так называемая методология науки. Полагалось, что фило-софия задает некие матрицы осмысления действительности, руководству-ясь которыми, естественники могли получать осмысленные истинные зна-ния о реальности. В 1970-е годы такая ориентация проявилась в бурной активности «методологов» и росте публикаций, посвященных философии как логике и методологии науки. Однако, очень скоро выяснилось, что «методологическая функция» философии интересует только самих фило-софов и осуществляется всегда вслед, вдогонку научному познанию но никак не предшествует ему. Сами ученые, как естественники так и обществоведы проявляют весьма слабый интерес к методологическим построениям философов, труды ме-тодологов, да и философов вообще читают отнюдь не приступая к иссле-дованию, а только после него, с целью осмысления уже полученных ре-зультатов, в лучшем случае — для оправдания и обоснования уже полу-ченных результатов и сформулированных концепций. Философия, как всякое рациональное осмысление, есть позднейшая рационализация пройденного пути. Она объясняет смысл ситуации, в ко-торой находится субъект — не более. Но и не менее.

156

Вектор связи философии и науки оказался направленным с точностью до наоборот: не от философии к науке, а от науки к философии. Не наука следует за философией, а философия за наукой, занимаясь сплошь и рядом поздними рационализациями научных результатов. Задача философии и методологии — отнюдь не задание канонического руководства к дейст-вию, а осмысление научного факта или теории, их «упаковка» в конкрет-ную культуру. Если философия и оказывает воздействие на науку, то не непосредст-венно, а чрезвычайно опосредованно: через популяризацию, систему обра-зования, публицистику, СМИ, т.е. через общую систему культурных про-цессов и функционирования культуры общества в целом. В этой-то систе-ме и необходима «методология науки» — как предварительный съем с на-учных полей философских «полуфабрикатов» культурных смыслов. Из этого обстоятельства можно сделать вывод, принципиально важный для нашего дальнейшего рассмотрения: наука является одним из важней-ших культурных полей, с которых снимается урожай философствования, с последующей его систематизацией профессиональными философами.

Философствование и философия Итак, есть живое философствование и есть академическая философия. Есть собственно философы — те, кто философствует, и есть преподавате-ли философии, делящиеся радостью узнавания чужого философствования. Парадокс заключается в том, что профессиональной философией считает-ся второе, тогда как первично и существенно первое, а реализовываться оно философствование — может где угодно, в каком угодно жизненном материале, а отнюдь не только в учебных аудиториях или на профессио-нальных философических конференциях1. ...Если взять, к примеру, мой собственный опыт, то что способствовало моему мировоззренческому раз-витию и профессиональному росту? Прежде всего — отнюдь не штудии в университете. Разумеется — чтение, но не учебной и учебно-методической литературы, пригодной разве что на роль шпаргалки для сдачи зачетов и экзаменов, а круг чтения в самом широком смысле слова. А главное — это жизненные проблемы и коллизии, общение с друзьями (университет резко расширил их круг). Если говорить о роли преподавателей, то это живое общение с ними, их личный пример, жизненная позиция. Причем не толь-ко тех, с кем много общался в аудитории. Например, у И. Н. Бродского я прослушал только маленький спецкурс, у М. В. Поповича, М. С. Кагана — вообще никогда не учился, Б. И. Федоров дал мне ряд неоценимых советов

157

и практически поддержал в некоторых случаях. И я всегда считал и буду считать их своими главными учителями в философии. Да и в дальнейшем важным и существенным оказывалось не столько официальное профессиональное общение, доклады и сообщения на кон-грессах и конференциях, сколько живое общение и, я бы сказал совмест-ная жизнь, общее дело. В настоящее время я идентифицирую себя с фило-софской общностью, представители которой живут в разных городах страны и СНГ. Мы активно переписываемся, обмениваемся электронными сообщениями, ездим в гости. Все это «живое философствование» и отли-вается потом в монографии, статьи, лекции. На это обстоятельство недавно обратил внимание М. Эпштейн, под-черкнувший2 особо «симпосийный» характер русского философствования, особую ее близость традиции платоновских диалогов (в первую очередь «Пира», буквально — «symposion»). Речь идет не только о диалогичности, а об особой «тотальной» полифонии духовности, интегрирующей абст-рактные идеи, душу и телесность философа, науку и поэзию, критику и фантазию, анализ и синтез, историчность и утопизм. Традиция и опыт та-кого философствования во многом утрачена на Западе, где философия приобрела (особенно в англоязычной традиции) характер акцентированно аналитической интеллектуальной деятельности. Эту качественную осо-бенность российского духовного опыта М. Эпштейн называет его Filosofia, в отличие от западной Philosophy. Различия между ними он уподобляет различию между симпозиумом схоластов и платоновским симпосионом. Вне этого различия адекватное восприятие русской философии невозмож-но, и современной — в том числе. Философствование В. Подороги, В. Ра-биновича, В. Савчука с этой точки зрения принадлежит именно симпосий-ной Filosofia. Однако, речь идет скорее не о жестком противопоставлении. Запад имеет своих ярких представителей Filosofia: К. Честертон, Ч. Льюис в Англии, Ф. Ницше и М. Хайдеггер в Германии, Ж. Батай, Г. Башляр, Бодрийяр во Франции. Аналогично и в России можно найти представите-лей канонического неокантианства, структурализма, позитивизма и т.д. Поэтому, скорее можно говорить об акцентуированных типах: преимуще-ственно западной Philosophy и преимущественно русской Filosofia. Но дело даже не столько в национально-культурологической типологи-зации, сколько в необходимости различать живое философствование как многообразное и разнообразное в своей жизненной полноте осмысление мира в его единстве и беспредельности и философию как рациональную систематизацию философствования.

158

Философия как то, чем занимаются философствующие

Итак, философствование реализуется практически во всех сферах жиз-недеятельности. Но как тогда отличить его от чего-то иного? Существует ли какая-то специфически философская тематика осмысления, форма мышления, язык, поступки, образ жизни? В этой связи представляется плодотворным и оправданным не строить различные рационалистические конструкции, не изощряться в решении вечной проблемы дефиниции философии, а взглянуть непредвзято на само реальное бытование философствования. Иначе говоря, почему бы не взять за точку отсчета представление о философии как о том, чем занимаются философы, а точнее — философствующие? Лишь на первый взгляд такой подход кажется тавтологичным. Меня же он привлекает тем, что начинает не с определения понятий, а со взгляда на философию как специфическую деятельность, которой занимаются люди, идентифицирующие себя как философы. Философия предстает не видом знания, а социально организо-ванной и социально значимой деятельностью. Она может иметь свои цели и ценности (предмет деятельности) и реализуется по определенным пра-вилам как любая нормативно-ценностная система культуры. Точнее говоря, с таких позиций философия предстает не столько еди-ной, монолитной, строго упорядоченной системой, сколько «системой сис-тем», которые находятся в отношениях и связях друг с другом, напоми-нающих «семейства языковых игр» Л. Витгенштейна. Эти отношения и связи напоминают плетеную (типа кольчуги) или войлочную структуру. Философские концепции и способы философствования относятся друг к другу не как род и вид. Они образуют сложные цепочки и плетения, в ко-торых каждое из звеньев пересекается с близлежащими, «цепляется» за них, но при этом может не иметь никаких непосредственных связей с дру-гими, может никак к ним не относиться или иметь сложно опосредованные переходы к ним. Например, непосредственный переход от позитивизма к экзистенциалистскому философствованию без опосредующей роли фено-менологии практически невозможен. Поэтому философские взгляды с таким трудом поддаются классифика-циям и систематизациям — в лучшем случае, по эпохам и культурно-этническим факторам. Всякие другие классификации и рационализации есть огрубление одних концепций в рамках других, их неизбежное иска-жение. Поэтому очень часто философы различных школ и направлений просто не понимают друг друга — ни о чем, ни как, ни зачем они говорят,

159

пишут и думают. Однако все вместе, в своей целостности они образуют прочную и всюду плотную ткань философствования, покрывающую (или пронизывающую) все сферы жизнедеятельности.

Собственно философия и философствование При всем разнообразии своих форм философия — на редкость целост-ная нормативно-ценностная система культуры. Если только понятие цело-стности применимо к универсуму вообще, к полноте мира и жизни чело-века. Действительно, философия — универсальное, предельное, если не за-предельное осмысление. Выражается это в «за-предельном» характере ее традиционных вопросов. Будучи мировоззрением и миропониманием, если не мироощущени-ем, любая философия — как осмысление мира, человека и его места в мире связана с поисками ответов на несколько «философиеобразующих» вопросов: • какова природа действительности, что представляет собой реальность

самой реальности? • что такое человек: • что происходит в момент смерти? • почему вообще возможно познание и каким образом мы узнаем, что

правильно, а что неверно? • в чем смысл человеческой истории? Уже этот перечень делает ясным главное. Философствование есть попытка конечного существа понять бесконечный мир. Из этого следует, что философия, в принципе не является и не может быть наукой в самом точном смысле этого термина — в смысле science. И это несмотря на са-мые наукообразные и рациональные формы возможного философского осмысления. Реальные вещи есть реальные вещи. «Роза есть роза есть роза». Их можно увидеть, потрогать пальцем, изучать с помощью специальных при-боров. Реальные вещи и процессы и составляют предмет науки в собст-венном смысле — как science. Но кто и когда видел истину, свободу, кра-соту, добро, идею как таковые? Кто, где и когда видел мир вообще, как та-ковой? Его первопричину? Все они суть абстракции, еще точнее культур-ные смыслы, задающие контекст конкретных интерпретаций. Смысл слова уясняется из контекста предложения. Смысл предложения из контекста текста. Аналогично невозможно дать ответ на вопрос о смыс-ле жизни, оставаясь в границах самой жизни. И тогда смысл жизни оказы-

160

вается связанным с Богом, историческим прогрессом, воплощением опре-деленной идеи, последующими поколениями и т.д. — всем тем, что пре-восходит жизнь отдельного человека. Но в своем осмысляющем порыве философия неизбежно сталкивается с проблемой смысла мира вообще, ко-торый может быть найден только с позиций «не от мира сего». Философ-ствование по самой своей природе принципиально метафизично: вне- и над-природно. Из трансцендентности философствования следует ряд принципиальных обстоятельств, характеризующих любое его проявление. Во-первых, философия оказывается индивидуальным выходом челове-ка к свободе, его самоопределением. Будучи предельным осмыслением, она есть свобода выбора своего идеала, реализующаяся как поиск, нахож-дение и утверждение человеком самого себя — конечного существа — в бесконечном мире. Философствование дает человеку смысложизненное оправдание таков «социальный заказ». Всякая философия, так или иначе, но отвечает на вопрос о смысле жизни — обстоятельство очевидное для нефилософов и неочевидное для некоторых философов лишь потому, что они, подобно Журдену, не знают, что «говорят прозой». Однако, философия не является и не может быть учением о том, «как жить дальше». Философствование, как самоопределение, в конечном счете есть путь и способ самопознания, самообъяснения и самооправдания. И это во-вторых. Сколь бы не стремился мыслитель учить, как жить дальше, на самом деле, его учение есть ответ на вопрос, зачем и как жил он сам. Разум дан человеку для осознания меры и глубины его ответственности, его «неалиби-в-бытии» — как говорил М. М. Бахтин. И философия — не только наиболее общий, но и наиболее подходящий путь такого осозна-ния. Ее привлекательность лежит в самой природе самооправдательных возможностей философской рефлексии. В-третьих, в силу первого и второго, философствование должно распо-лагать богатым спектром выразительных возможностей, позволяющих ос-мыслять всю полноту действительности во всей ее противоречивости. Ф. М. Достоевский говорил, что «ум-подлец, потому как виляет» — ищет и находит объяснения и оправдания происходящему. В этом плане философский ум — самый «подлый», так как по самой своей природе за-нят объяснениями и оправданиями миру в целом, фактически — чего угодно. Извне, с позиции непосвященного, философствование выглядит особенно изощренной игрой ума, не имеющей реального практического смысла. На самом же деле, как универсальное, предельное самоопределе-ние, философия оказывается исключительно важным моментом человече-

161

ского бытия, многообразным — как само это бытие — способом реализа-ции свободы самоопределения.

Вербальные способы философствования: от паремии к системе Но тогда как реализуется философствование? Имеется ли универсаль-ная форма выражения предельного осмысления? Если бы такая форма бы-ла возможна, мы располагали бы универсальным каноном — идеал, к ко-торому стремится практически каждое учение. Достижим ли он и насколь-ко он соответствует реальному бытованию философствования? Как всюду плотная ткань осмысления действительности, философия подобна фольклору, «народной мудрости» — столь же универсальному (тотально-всеобъемлющему) осмыслению реальности, покрывающему и пронизывающему все ее сферы и проявления. Аналогия с фольклором важна — фольклорное осмысление дается с самых различных позиций, даже взаимоисключающих. Например, в паремиях — пословицах, пого-ворках, инвективах и т.п. — даются осмысляющие примеры и нормы на все случаи жизни, в том числе — на основе взаимопротиворечащих оце-нок. Они вполне могут исключать друг друга: «семь раз отмерь, один раз отрежь», но «смелость города берет» и «кто не рискует, тот не пьет шам-панское»; «везде хорошо, где нас нет», но «свой хлеб лучше чужих пиро-гов»; «с глаз долой — из сердца вон», но «старая любовь не ржавеет» и т.п. Однако такая взаимопротиворечивость отнюдь не нарушает целостно-сти фольклорного осмысления, а наоборот — укрепляет его целостность и полноту. В философии прямым аналогом подобного мозаичного осмысления является философская афористика. Некоторые мыслители склонны именно к «паремиологическому» философствованию, позволяющему им наиболее полно (хотя и фрагментарно) выразить свое мировоззрение и миропонимание. М. Монтень, Б. Паскаль, Новалис, В.В. Розанов — пе-речень таких мыслителей можно продолжать. За счет чего же достигает-ся целостность «паремиологического» философствования? Его «проти-воречивая полнота» есть выражение целостной неповторимости лично-сти философа. Именно неповторимая индивидуальность его выступает интегрирующим фактором. Противоречия осмысления объединены его личностной неповторимостью и уникальностью. Философские паремии, в силу своей смысловой самодостаточности, текстологически между со-бой не связаны. Они перечислительны и не выстраиваются в какую-то сюжетную линию. История их развития — личная биография мыслителя.

162

Поэтому наиболее развитой формой «паремиологического» философст-вования являются дневниковые записи. Однако философствование может носить и сюжетный характер. На-пример, буддистские притчи и коаны являются, по сути дела, мировоз-зренческими паремиями, объединенными сюжетами. Сюжеты эти могут быть короткими (притчи), внешними по отношению к тексту (письма), мо-гут разрастаться в назидания, в эссе, в диалоги, новеллы, повести или ро-маны, как скажем, в творчестве Платона, Унамуно, Достоевского, Толсто-го, могут иметь самостоятельное художественное значение. Важно под-черкнуть, что философствование может реализовываться практически в любом речевом акте и в любом жанре речевого и языкового общения. Общей чертой паремиологического и сюжетного философствоания яв-ляется необходимость толкования афоризма или сюжета для осознания полноты выраженного в них мировоззрения. Такое толкование может само стать способом философствоания, сводящим результаты осмысления в не-который герменевтический компендиум с различной степенью упорядо-ченности, «инвентаризации» мысли. Примерами могут служить не только новомодные «деконструкции», но и классические философствования Ари-стотеля, Фомы, Вольфа. Различия — в степени упорядоченности. Но объе-диняет их сюжетность мысли, именно не мысленный сюжет, а сюжет са-мой мысли, становящийся системообразующим фактором. Окончательно логика осмысления выходит на первый план в философ-ских системах — от Декарта и Спинозы до Фихте и Гегеля. Если для па-ремиологического и сюжетного философствования противоречивая цело-стность органична, естественна и есть выражение множественности ос-мысляющих позиций в бесконечном мире, если для компендиума она тер-пимый и несущественный факт, обстоятельство инвентаризации, то в сис-темном философствовании, основанном на последовательном развертыва-нии исходных принципов, требование противоречивости парадоксальный, но необходимый и достаточный принцип. Мировоззренческая полнота фи-лософской системы возможна только в случае ее изначальной противоре-чивости. Поэтому наиболее последовательные концепции и начинают с противоречия, кладут его в основу философствования (Фихте, Гегель, сис-тематизатиоры диалектического материализма). Из противоречия следует все, что угодно. Именно этот логический принцип и позволяет «логически последовательной» системе достичь полноты осмысления.

163

Невербальные способы философствования

Способы философствования, очевидно, не исчерпываются рассмотрен-ными «текстовыми» вариациями жанров. Хотя уже на примере этих форм выражения, так сказать, «левополушарного», словесного философствова-ния видно богатство философской палитры. И опыт показывает, что суще-ствует и «правополушарное» философствование, реализуемое с помощью иконических знаков — схем, рисунков, изображений. Так, на геометриче-ски-наглядном рассуждении основана античная математика. Но и филосо-фия оперирует наглядными образами. И не обязательно — словесными их описаниями. Есть философы, склонные к непосредственному оперирова-нию с иконическими знаками. Причем характер используемых средств — схем, графиков, блок-схем, фигур, изображений и даже склонность к впол-не определенным фигурам (или треугольникам, или кругам, или прямо-угольникам, или стрелкам и т.д.) способны многое сказать о способе и сти-ле философствования. Недаром в свое время П. А. Флоренский задумал даже создание Symbolarium'а — словаря иконических знаков-символов и их смысловой палитры: от точки до сложных фигур и конфигураций3. Особая проблема — перевод «левополушарных» способов философ-ствования в «правополушарные» и наоборот. Речь идет не только о ди-дактических целях такого перевода вроде проблемы наглядности в пре-подавании. Ф. Бэкон считал, что задачей философии является обнаруже-ние «скрытого схематизма» явлений4. И наглядные образы, метафоры, модели могут не только иллюстрировать словесно выраженную мысль, но и предшествовать ей. Вербализация может быть описанием осознан-ного схематизма, быть вторичной. Поэтому систематическое взаимодей-ствие и взаимоперевод — самостоятельный стимул и фактор развития философской мысли. Более того, представляется, что палитра способов философствования не исчерпывается разнообразием вербализации и схематизации. Сущест-вует «поступочная» философия — как способ философствования, выра-жающийся непосредственно в образе жизни, поведении. Примерами могут служить не только киническая традиция, но и бессловесное философство-вание мудрых людей, самой своей жизнью воплощающих ценностную норму. Возможно, существует философское осмысление, основанное на висцеральных источниках информации. По крайней мере, в мировоззре-нии и миропонимании П. Я. Чаадаева, по его собственным свидетельст-

164

вам, играли заметную роль пищеварительные и другие обстоятельства внутреннего самочувствия5. Философия, подобно Протею, способна принимать самые различные, непохожие друг на друга обличья. Она столь же многообразна, как и пути человеческого самоопределения, самосознание, самообъяснение и самооп-равдание. Поэтому вряд ли обоснованы претензии какого-то одного спо-соба философствования философствования на исключительность и обще-значимость. К такому выводу приводит рассмотрение даже чисто внешних форм бытования философии. Что же говорить о разнообразии философст-вования, если включить в поле зрения его концептуальное разнообразие?! Философствование ученых: как научная теория становится метафизи-ческой трансценденцией Начав с рассмотрения философии как нормативно-ценностной систе-мы, с форм и способов философствования, мы вновь оказываемся перед содержательной стороной философствования — фактом противоречивости мысли, сознания, поступков, если они претендуют на статус философство-вания как универсального осмысления полноты действительности. Ос-мысляющая противоречивость или противоречивое осмысление, развер-тывающиеся в паремиологических, сюжетных, компендиумных или сис-темных формах вербального философствования, а то и в не- и до-вербальных формах — суть правила, нормы, по которым реализуется фило-софствование. В том числе — философствование ученых: в афоризмах, шутках, дру-гих формах околонаучного фольклора, субкультурально-дисциплинарном эпосе и т.д., но самое главное и интересное — в научных теориях. В по-следнем случае и возникает парадоксальная ситуация. Научная теория, по определению — по своей природе и своему назначению — не может быть метафизичной. Критериями научной теории являются эмпирическая вери-фикация (подтверждаемость и проверяемость), принципиальная возмож-ность фальсификации (опровержения) и непротиворечивость. Метафизика же, как сердцевина философствования, не имеет отношения к эмпирии, ре-альному опыту, осмысляя трансцендентное, а значит, в принципе неопро-вержима этим опытом. Кроме того, как уже говорилось, метафизическое осмысление, претендуя на осмысление мира в целом как такового, выраба-тывая универсальное объяснение, — не может не быть противоречивым. Именно здесь проходит граница. Наука есть наука, а философия — фило-софия, и у каждой из них свое назначение. У одной задача выработать кон-структивное знание, на основе которого можно строить специальные рабо-

165

тающие модели, задача другой — выработка универсальных культурных смыслов. Поэтому, когда ученый придает своим взглядам универсальный харак-тер, претендуя на универсальное осмысление, он порывает с наукой, ста-новится философом. Теория, претендующая на знание о мире в целом, на первопричину всего сущего, на универсальный метод, — становится ме-тафизикой. Это не означает, что метафизичивание научной теории хорошо или плохо. Нужно только ясно отдавать себе отчет, что есть что и не пу-тать принципиально различные вещи. В противном случае возможны серь-езные не только интеллектуальные, но и социальные издержки. Советская и не только советская идеократия была основана на метафи-зичивании социологической и экономической теорий К. Маркса. Довольно респектабельные в научном плане теории (классовой борьбы, происхож-дения и динамики государственной власти, трудовая теория стоимости) были объявлены ответом на вопросы: что есть мир и в чем его первопри-чина (борьба и единство противоречащих сил), каков универсальный ме-тод познания (диалектика как выявление противоречий), что есть человек, самосознание и душа (личность как совокупность общественных отноше-ний, носительница и выразительница классово-партийных интересов). Даже позитивизм, взяв за основу критерии научности и отбросив мета-физику, оказался в метафизической ловушке именно в следствие абсолю-тизации этих критериев. Метафизическими абстракциями стали идеи фрейдизма. Источниками новой мифологии стали геополитические идеи П. Савицкого, теория этногенеза Л. Н. Гумилева. Но это ни хорошо и не плохо. Наука являлась и является, как уже гово-рилось, одним из наиболее продуктивных поставщиков способов фило-софствования и соответствующих культурных смыслов. Мифология типа либидо, пассионарности и т.п. выполняет важную роль в современной культуре. Важную, но не научную. Но важную. В этой связи в работе чрезвычайно показательны предпринятые недавно первые попытки систе-матизации новейшей послевоенной российской философии6. Именно нау-ка как, гуманитарная (филология, история, семиотика, культурология), так и математика (включая математическую логику) и естествознание, стали основными духовными и интеллектуальными заповедниками и источни-ками отечественного рационализма, свободомыслия, либерализма и пер-сонализма. Но и здесь проявилась извечная «платонистская драма» российской философской культуры — преувеличенное значение философии в жизни российского общества, обусловленное фокусированием на вторичной ре-

166

альности, связанной с творчеством идей, на трансцендентном и метафизи-ческом философствовании. Вполне разумные идеи и теории, понятые как универсальные ответы на универсальные вопросы во-многом определяют и эйфорию горбачевской перестройки и «либерально-демократические» реформы 1990-х. Ситуация может нормализоваться лишь по мере фило-софского осмысления реального уникального опыта самоосвобождения российского общества, в том числе и от власти идей. И роль науки в этом процессе представляется существенной — не столько в плане противо-стояния философии и борьбе с нею, сколько в специализации и сотрудни-честве на этой основе. 1 Тульчинский Г. Л. К живому философствованию // Философская и социологиче-ская мысль, 1991, № 3. С. 123-128. См. также: Энергия понимания. Л.: Изд-во ЛГУ, 1990. С. 199-205. 2 Epstein M. Symposion and Russian Filosofia // Symposion. A Journal of Russian Thought, 1996. Vol. 1. P. 3-6. 3 Флоренский П. А. Symbolarium (словарь символов). Предисловие // Ученые за-писки Тартусского государственного университета. Вып. 284. Труды по знаковым системам. Т. V. Тарту, 1971. С. 521-527. 4 Бэкон Ф. Новый органон. Л.: ОГИЗ-СОЦЭКГИЗ, 1935. 5 Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Том 2. М.: Наука, 1991. С. 18-64. 6 Вопросы философии. 1998, №3. С. 178-184.

© Б. И. Липский

167

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ И СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ

Б. И. Липский

твет на вопрос о сущности науки на протяжении всей ее истории был связан с утверждением единства и преемственности специ-фического научного метода. Неукоснительное следование этому методу представлялось соответствующим некому интуитивно

ясному идеалу рационального мышления, ведущего к объективной, т.е. не зависящей от субъекта истине. Во второй половины ХХ века эта исходная интуиция универсально-безличной рациональности становится все более расплывчатой и неопределенной. Разочарование в постепенно-прогрессив-ной (кумулятивной) концепции роста научного знания порождает пробле-му экспликации метафизических основ классической рациональности, свя-занных, прежде всего со стремлением к преодолению т.н. «методологиче-ского принуждения». В новоевропейской философии обоснование свободы, по существу, не рассматривалось как самостоятельная задача. Обычно ее решение увязыва-лось с решением более фундаментальной проблемы — обоснования знания. Все составляющее индивидуальный мир человека представлялось как пол-

О

168

ностью редуцируемое к знанию, включая и мораль, императивы и нормы ко-торой рассматривались как род знания. Однако еще Аристотель отмечал, что в этике целью является не познание, а поступок. Поступок же не может от-кладываться до полного завершения познавательного процесса. Теоретиче-ский разум, рассматривающий мир «sub specie aeternitatis», имеет в запасе вечность; практический — не может ждать, он должен принимать решения «здесь и теперь». Классическая философия преодолевает это затруднение, предполагая, что всякое событие (в том числе и человеческий поступок) яв-ляется причинно обусловленным. Порядок событий определен законами, ко-торые могут быть познаны, а следование им снимает коллизию свободы и необходимости, которые, таким образом, оказываются тождественными. В результате, мера человеческой свободы определяется мерой необходимости, которой человек вынужден не только в средствах, но, прежде всего, в моти-вах и целях. Однако классическая (каузальная) концепция миропорядка, не-смотря на ее широчайшую распространенность и привычность, отнюдь не является единственно возможной. Метафизика универсального детерминиз-ма не является естественной, врожденной установкой человеческого мыш-ления. Она окончательно формируется только к середине XVII века. Архаи-ческое сознание вообще не содержит в себе ничего похожего на современ-ное представление о природе как о совокупности независимых от человека явлений, связанных между собой причинно-следственными отношениями и взаимодействующих с человеком так же как физическое тело взаимодейст-вует с физическим телом. Порядок природы представляется здесь как про-должение социального (нормативного) порядка, построенного по оси ви-на — воздаяние, а не причина — следствие. Архаический человек взаимо-действует с миром природы иначе, можно сказать, «на равных» — камень, падающий на его голову «наказывает» его за его грех, а убиваемый на охоте олень получает воздаяние за свою вину и одновременно вознаграждает за-слугу охотника. Рождение науки стало событием, существенно изменившим не только содержание и принципы организации человеческого знания, но и его глу-бинный метафизический смысл. Начиная с этого момента, человек все меньше доверяет непосредственности своего чувства, и все более полага-ется на умозрительные конструкции. Происходит постепенная онтологи-зация выкладок теоретического мышления, степень ясность и отчетли-вость которого начинает рассматриваться как основание для заключения о бытии или небытии мыслимого предмета. Потенциально каузальная онтология существенно отличается от нор-мативной, хотя это различие достаточно долго может остаться совершенно

169

незамеченным. Мифорелигиозное сознание склонно рассматривать гос-подствующий в мире порядок как результат божественного установления, а законы (природные и общественные), — как нормы, нарушение которых влечет неотвратимую кару. Переход от нормативного порядка к каузаль-ному связан с принятием метафизического предположения, согласно кото-рому отношения между вещами, в отличие от отношений между людьми, не определяются ни человеческой, ни надчеловеческой волей, т.е. не яв-ляются нормами. Греки впервые отказываются от веры в богов правящих миром по сво-ему произволу. Тем не менее, полного отделения каузального понимания закона от нормативного в античной философии так и не происходит. Зна-чительное число античных авторов продолжает трактовать закон природы именно как установленный порядок, а понятие причины практически не отличает от понятия судьбы. Даже к XVII веку это отделение еще нельзя считать свершившимся фактом. Еще Декарт говорит о законах «установ-ленных Богом в природе. Решительный шаг к отделению каузальных зако-нов от нормативных делает Ньютон, который, устанавливая связь между галилеевской механикой земных тел и небесной механикой Кеплера, ут-верждает, что движение планет и движение земных тел, представляют раз-личные формы проявления единых универсальных законов. Так на смену античной концепции иерархически организованного Космоса приходит фундаментальная для науки Нового времени идея Универсума, порядок которого представляется как абсолютно одинаковый для всех без исклю-чения областей Вселенной, которая становится не только единым, но и единственным миром. Законы этого мира в равной степени относятся и к планетарным и к земным явлениям и объектам — включая и человека, — а все происходящее (в идеале) должно описываться одними и теми универ-сальными и точными математическими формулами. В результате проис-ходит элиминация властной воли как онтологического фактора, опреде-ляющего облик существующего, поскольку даже Бог не может изменить законы однажды сотворенного им мира. Отныне властная воля вытесняет-ся из наличного бытия, и как бы «выносится за скобки», будучи отнесен-ной лишь к отдаленному акту «первоначального толчка», всякое же ее проявление «внутри» существующего однозначно трактуется как произ-вол, как нарушение однажды установленного порядка. Так воля превраща-ется в чисто деструктивный фактор и надолго исключается из сферы науч-ного объяснения мира, как, впрочем, и из сферы рационального вообще. Однако в представлении о строго необходимом характере причинно-следственных отношений чувствуются отголоски более древней норматив-

170

ной идеи предустановленности мирового порядка. Закон природы закон воспринимается нами как абсолют, лишь постольку, поскольку он освящен санкцией высшего авторитета. Таким авторитетом для новоевропейского ев-ропейского сознания становится наука, претендующая отныне и на высшее знание, и на высшее могущество одновременно. Возникновение науки свя-занно с радикальным изменением наиболее фундаментальных онтологиче-ских представлений о господствующем в мире порядке. Однако и сама наука порождает достаточно широкий спектр метафизических постулатов, стиму-лирующих формирование внутри нее различного рода онтологических кон-струкций. У философов, чьи труды лежали у истоков новоевропейского рациона-лизма можно обнаружить диаметрально противоположные взгляды на гно-сеологическое значение каузальных отношений. Так, например, если Лейбниц говорит, что «всякое полное действие репрезентирует [свою] полную причину, поскольку из познания этого действия я всегда могу прийти к познанию его причины», то Юм, напротив утверждает, что «вся-кое действие есть явление отличное от своей причины. В силу этого оно не может быть открыто в причине, и всякое измышление или априорное представление его неизбежно будет совершенно произвольным». Если причина «полностью репрезентирована» в следствии, — это означает, что логика нашего познания так же последовательна и непрерывна, как и цепь причинно-следственных связей в природе. Если же обнаружение следст-вия может быть «совершенно произвольным» по отношению к причине, — это значит, что в познании возможны разрывы, т.е. «нелогичные» перехо-ды от одной идеи к другой. Однако речь здесь идет не только о гносеоло-гической, но и о более фундаментальной онтологической альтернативе: который из двух возможных миров является подлинным: логически мыс-лимый или эмпирически наблюдаемый? Так, например, астрономия XVIII века обнаруживает расхождение между математически вычисленными и реально наблюдаемыми орбитами планет. Какую из них следует признать истинной? Ту, по которой планета действительно идет, испытывая возму-щающие воздействия других небесных тел, или ту, по которой она должна идти, подчиняясь математической закономерности? Классическая наука склоняется к лейбницевской идее о гармонии мате-матики и природы: «Cum Deus calculat, fit mundus (как Бог вычисляет, так мир и устроен)». Но это положение есть не что иное, как онтологический постулат, согласно которому вся природа безоговорочно подчинена матема-тически выраженным каузальным законам. В результате принятия этого по-стулата формируется и получает широчайшее распространение отношение к

171

природе как к внеисторическому образованию, а методологические принци-пы науки выступают как вневременные средства изучения столь же вневре-менного объекта и, следовательно, сами начинают рассматриваться как не-изменные по своей сути. Представление о внеисторическом характере науч-ных законов, сформировавшееся в сфере естествознания, распространяется и на гуманитарные дисциплины. Даже учения, провозглашавшие революци-онность своим основным содержанием, полагали, что научная революция не только не исключает, но напротив, обеспечивает кумулятивный прогресс че-ловеческого знания. В марксизме, например, считалось, что истинность под-линно научной теории «не могут изменить никакие будущие обстоятельст-ва», поэтому «мы будем приближаться к объективной истине все больше и больше (никогда ее не исчерпывая)». Поскольку онтологическим основани-ем классической парадигмы является признание единства и единственности мира, научное познание рассматривается как накопление все нового и ново-го знания об этом единственно реальном мире. Однако такой образ науки имеет смысл лишь в случае (явного или неявного) допущения, что все ком-поненты подлинно научного познания так же внеисторичны, как и его объ-ект. Вплоть до середины нашего века этот лейбницевский идеал научной ра-циональности господствовал среди философов и методологов науки. И даже в обыденном сознании сложилось устойчивое убеждение в том, что научный прогресс постоянно приближает нас к некой единственной и полной картине мира, в которой все видимое многообразие будет редуцировано к единой системе математических уравнений. В 60-70-х годах намечается резкий перелом в развитии философско-методологических исследований. Вновь всплывает, казалось бы, уже за-бытый метафизический вопрос: есть ли природа «сама по себе сущест-вующая последняя данность», непреложные законы которой лишь рас-крывает наука или онтологические характеристики сущего формируются благодаря конструирующей деятельности нашего собственного мышле-ния? Начало этого перелома обозначено выходом в свет в начале 60-х годов книги Т.Куна «Структура научных революций». Кун обнаружива-ет, что реальная история науки не соответствует классической кумуля-тивной модели. Переход к новой парадигме состоит в радикальном пере-смотре привычных концептуальных схем, что означает, прежде всего, отказ от устоявшихся онтологических постулатов, вследствие чего меня-ется не столько содержание предметных областей, сколько сами их гра-ницы, открываются совершенно новые перспективы и обнаруживаются совершенно новые факты. При этом несостоятельным оказывается вы-держанное в духе классического кумулятивизма предположение будто

172

последовательная смена парадигм есть постепенное преодоление заблуж-дений шаг за шагом приближающее нас к истине. Новая парадигма сменя-ет старую не потому, что превосходит ее в чисто методологическом отно-шении, а вытесняет ее в острой конкурентной борьбе, зачастую благодаря действию совершенно внелогичных и вненаучных факторов. Между пара-дигмами всегда существует некий зазор, «логический разрыв» необъясни-мый с точки зрения классического идеала научной рациональности. И здесь, как и в случае с формированием классического идеала, изменение гносеологической перспективы неразрывно связано с пересмотром онто-логических постулатов. Ведь главная функция парадигмы состоит в том, что она формулирует некие предварительные предположения о познавае-мом объекте как о действительно существующем. То, что не предусмотре-но господствующей парадигмой, полностью выпадает из сферы нашего внимания и фактически не существуют для нас. В результате отказа от кумулятивизма под вопросом оказываются фун-даментальнейшие метафизические основоположения классической нау-ки — гносеологический принцип единства системы рационального знания и органически связанный с ним онтологический постулат непрерывности причинно-следственных отношений. Разрыв с традицией осознается на-столько остро, что саму идею универсального детерминизма Гастон Баш-ляр характеризует как невероятную, чудовищную идею. Онтологическая основа классической науки — природа как последняя данность, существующая «сама по себе», безотносительно к нашей позна-вательной деятельности в новых условиях становится неприемлемой. Но вместе с ней неприемлемым становится и представление о науке как о не-прерывно прогрессирующем росте знания об одном и том же неизменном объекте. Если, с точки зрения классического идеала, все отношения рас-сматривались как внутренние отношения между элементами единой и единственной системы, то теперь возникает возможность включать в рас-смотрение и внешние влияния, действие которых разрушает жесткую ли-нейность универсального детерминизма. В новой перспективе совершенно утопичным выглядит лейбницевский идеал науки способной «как в зерка-ле» видеть будущее в настоящем благодаря более глубокому проникнове-нию «в составные части вещей». Само членение бытия на «составные час-ти» оказывается зависимым от принятия тех или иных парадигмальных установок, а потому нет таких объективных фактов, которые послужили бы абсолютным критерия истинности или ложности наших теорий. Таким образом, теряет почву трехвековая претензия науки на роль высшего авто-ритета и последнего арбитра в решении наиболее важных жизненных во-

173

просов, в то время как роль волевых (нормативных) факторов даже внутри самой науки существенно возрастает. Именно они образуют массив цен-ностных ориентиров, которыми руководствуются исследователи в вычле-нении объектов, выборе методов, оценке результатов своих изысканий. Для теорий, разработанных в рамках разных парадигм, не существует про-цедуры, при помощи которой можно было бы однозначно определить, ка-кая из них истинна, а какая ложна, поскольку такой вопрос может решать-ся только после того, как принята одна из конкурирующих парадигм. Но принятие парадигмы невозможно вывести из предыдущего состояния нау-ки как следствие из причины. Этот выбор осуществляется волевым актом и, с точки зрения классической рациональности, является иррациональ-ным: не случайно сам Кун уподобляет его политическими выборами или религиозной реформации. В действительности речь здесь может идти не об иррациональности, сколько о рациональности иного, неклассического типа — рациональности «коллективного поведения», когда предметом выбора является та или иная модель жизни сообщества. Такой выбор не может осуществляться на ос-новании формальных процедур, поскольку аргументы «от науки» могут быть просто не восприняты теми, кто не разделяет ни онтологических по-стулатов, ни аксиологических установок данной парадигмы. Чтобы аргу-ментация вообще была услышана, необходимо согласие или хотя бы го-товность выслушать ее. А эта готовность достигается не логическими, а суггестивными средствами — воздействием на эмоции, апелляцией к культурным стереотипам, к коллективным предрассудкам и бессознатель-ным установкам. Воля к утверждению тех или иных онтологических по-стулатов обусловлена (осознанным или неосознанным) стремлением к со-циальной консолидации, к достижению согласия по наиболее важным жизненным вопросам, из которых лишь небольшая часть относится к ком-петенции собственно науки. В отличие от идеала классической рациональности парадигмальные ус-тановки понимаются не как характеристики самого по себе бытия, а как утверждаемые людьми, постулаты и правила, имеющие лишь норматив-ную силу в границах культурной общности или исторической эпохи. В границах социокультурной рациональности невозможно доказать которая из конкурирующих парадигмальных систем является истинной, однако действительной мы можем считать только одну из них, но не обе вместе (последнее и было бы уже собственно иррациональным). В каузальной парадигме каждое явление рассматривается как следствие некой причины и одновременно как причина другого следствия, поэтому

174

причинно-следственная цепь представляется как сплошная нигде не разо-рванная линия, исходящая из бесконечности и в бесконечность же уходя-щая. В нормативной парадигме всякий процесс всегда имеет вполне опре-деленное начало — тот самый акт воли, который задает граничные усло-вия функционирования социального организма в целом. Так, после не-скольких столетий упорных попыток создать науку о природе, опираю-щуюся на идею чисто каузального порядка и построить на ее основе пол-ностью свободную от ценностей «социальную физику», мы приходим к выводу, о невозможности полной редукции нормативного порядка к кау-зальному. Наиболее существенный результат современной «научной революции» связан, пожалуй, прежде всего, с разочарованием в оптимистических ожи-даниях, порожденных «радикальным интеллектуализмом» трех последних столетий. Мы поняли, что мировой процесс не только необратим, но и не-предсказуем, поскольку в нем имеется множество вариантов возможного будущего. Лейбниц Г. Что такое идея // Соч. Т. 3. М., 1984. Юм Д. Исследование о человеческом познании // Соч. Т.2. М., 1966. Ленин В. И. Полн. Собр. Соч. Т. 18. М., 1973. Башляр Г. Рациональный детерминизм и технический детерминизм // Филосо-фия и познание социология науки и техники. Ежегодник 1988-1989. М., 1989. Лейбниц Г. О предопределенности // Соч. Т. 1. М., 1982.

© И. И. Евлампиев

175

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ПОДХОД К НАУКЕ: НАУКА КАК ФОРМА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

И. И. Евлампиев

онятие науки, как и понятие познания, кажется очевидным. Тра-диционно науку определяют как деятельность, направленную на получение знаний о мире, истины. Это определение предполага-ет, что мы уже выработали непротиворечивое понимание исти-

ны и ее критерия. Однако, понятие истины является сложным и допускает разные концептуальные определения. Поэтому достаточно естественно попытаться определить понятие науки независимо от понятия истины. Оказывается, что сделать это не так уж и трудно. В дальнейшем мы, на-оборот, исходя из независимого определения науки, введем непротиворе-чивое понимание истины. Чтобы сформулировать независимое определение науки, проанализи-руем подробнее структуру человеческой деятельности. Одной из харак-терных ее особенностей является способность человека делать объектом деятельности саму деятельность. В дальнейшем мы будем говорить о первичной, непосредственной деятельности и вторичной деятельности, направленной на первичную. Человек способен воздействовать не только

П

176

на объективную реальность, но и на саму свою деятельность с целью ее видоизменения. Именно этим деятельность человека отличается от дея-тельности животного: формы деятельности животного фиксированы, они могут меняться только в ходе эволюции под влиянием самой реальности; человек же сам меняет формы своей деятельности. Вторичная деятель-ность присутствует в качестве момента в каждой форме практики и позво-ляет последней совершенствоваться. Однако совершенствуется не только первичная деятельность, постепенно развивается и вторичная деятель-ность. Выступая первоначально только в качестве подчиненного момента в структуре практики, она на определенном этапе приобретает самостоя-тельное значение, выделяется в особую форму практики, относительно не-зависимую от остальных ее форм. Эта относительно независимая форма практики, связанная со вторичной деятельностью и есть научная деятель-ность; совместно с зафиксированными результатами деятельности, зна-ниями — это и есть наука. Приведем простой пример, поясняющий различие между практикой , в которой вторичная деятельность выступает в качестве момента, и практикой, в которой вторичная практика обособилась в отдельную сферу. Известно, что первобытный человек в течении тысячелетий путем постепенного видо-изменения своей практики выработал наиболее оптимальные методы возде-лывания и селекции различных злаковых растений. Эволюция практики происходила очень медленно в силу неразвитости момента вторичной дея-тельности, обеспечивающей историческую изменчивость практики. Однако, когда эта деятельность оформилась в качестве сельскохозяйственной науки изменение практики стало несравнимо более динамичным. Сформулированное понимание науки выглядит очень необычным. Тра-диционно она рассматривается как непосредственное исследование объек-тивной реальности вокруг нас. Здесь же утверждается, что объектом науки является не реальность, а сама человеческая деятельность, практика, взя-тая ее непосредственной, «первичной» форме. Попытаемся прояснить не-избежность именно такого понимания науки. Объективная реальность открывается нам только через деятельность, никакой реальности вне определенных форм деятельности для нас нет. Деятельность — это та «линза», через которую мы смотрим на мир. И что-бы лучше «разглядеть» мир мы должны заняться регулировкой этой «лин-зы», т.е. должны исследовать ее устройство и научиться рационально из-менять ее параметры. Именно в этом и состоит смысл науки: она анализи-рует структуру определенных форм деятельности, выделяет элементарные схемы деятельности и воздействует на них с целью их изменения (в этом

177

смысле прикладное значение науки составляет неотъемлемую и сущест-венную ее черту). Чем, например, отличается научное наблюдение звездного неба от его незаинтересованного созерцания? Тем, что научное наблюдение расчленя-ет непосредственное наблюдение на ряд элементов, фиксирует эти элемен-ты и создает алгоритмы их видоизменения. Объектом вторичной (научной) деятельности здесь являются не звезды как таковые, а само непосредст-венное их наблюдение как определенная форма первичной деятельности. Обыденная точка зрения не различает первичную и вторичную деятель-ность, поэтому создается впечатление, что объектом научной деятельности являются в данном случае звезды как сами звезды. Наука как форма практики существенно отличается от других ее форм. Если для обычной практики весь интерес заключается в цели деятельно-сти, в ее результате, то для научной практики главное — сама структура деятельности. Основной вопрос научной практики не «зачем?» (как для обыденной), а «как?». А этот последний вопрос на уровне деятельности равнозначен вопросу «почему?» (так как структура деятельности опреде-ляет характер результата). Например, обыденная сельскохозяйственная практика направлена на получение хорошего урожая, при этом правильная последовательность процедур вырабатывается стихийно, методом проб и ошибок (вторичная деятельность носит подчиненный, несамостоятельный характер). Сельскохозяйственная же наука своей целью ставит обоснова-ние определенной последовательности процедур, т.е. смещает интерес с цели на деятельность по ее достижению. Итак, наука — это определенная форма практики, которая характери-зуется приоритетом и самостоятельностью вторичной деятельности. Те-перь можно дать определение понятию относительной, частной истины. Научная деятельность является универсальным способом получения исти-ны о мире; смысл этой деятельности — в расчленении первичной деятель-ности на элементарные схемы и фиксация их. Отсюда естественно вытека-ет, что указанные элементарные схемы деятельности, зафиксированные в идеальной форме, и есть конкретная (относительная) истина, истинное знание о мире. По-другому это определение можно сформулировать так: все, что мы знаем о каком-либо объекте есть знание способов действия с ним. Напри-мер, наше знание структуры и свойств атома есть сумма различных спосо-бов практического манипулирования с этим объектом. Бомбардировка атома частицами (в опытах Резерфорда) позволяет говорить о том, что атом пуст внутри; придание ему ускорения с помощью электрических и

178

магнитных полей позволяет приписать ему электрический заряд и магнит-ный момент и т.д. Тот факт, что мы объединяем все эти способы действия в целостном представлении об атоме, есть просто психологический способ фиксации, сведения воедино этих способов действия. Поэтому нет ничего удивительного, что с развитием практики наглядные представления об од-ном и том же объекте могут существенно изменяться (достаточно срав-нить модель атома в конце 19 и в конце 20 века). Сформулированное определение относительной истины приводит к тому, что тезис о практике (общественной деятельности) как критерии ис-тины становится почти тривиальным (что вовсе не означает тривиальности применения этого критерия). Истина — это просто способ фиксации дея-тельности в виде идеальной модели. Абсолютная истина — это идеальная фиксация практики, взятой в ее бесконечной, надисторической цельности, а относительная истина — идеальная фиксация определенного, частного, исторического уровня развития практики. Может показаться, что такое понимание истины ведет к субъективному идеализму, поскольку замыкает науку в сфере человеческой деятельности. Однако это не так. Во-первых, сама деятельность носит общественный, надындивидуальный (т.е. объективный) характер, не сводится к субъек-тивной деятельности отдельного человека; кроме того деятельность в рав-ной степени включает как идеальный, так и материальный момент. Во-вторых, тот факт, что, по сути, наука имеет дело только с деятельностью, не приводит к отрицанию самой объективной реальности вне деятельности и вне человека. Само определение деятельности (как идеальной, так и ма-териальной) предполагает наличие объекта, на который она направлена и от которого она в значительной мере зависит. Однако зависимость дея-тельности от объекта и фиксация этой зависимости в знании — это разные вещи. Инстинктивная деятельность животного также зависит от той при-родной среды, в которой она осуществляется, однако животное не имеет знания об этой зависимости, не имеет знания о мире. Особенность челове-ка, его сознания в том и состоит, что помимо непосредственной, первич-ной деятельности, направленной на объективную реальность и зависящей от этой объективной реальности, человек обладает способностью анализа структуры своей первичной деятельности. Именно через этот анализ (в своей развитой форме это и есть наука) человек способен выявить струк-туру первичной деятельности и тем самым — выявить структуру и свойст-ва объективной реальности, которая как бы «отпечатывается» в нашей первичной деятельности.

179

Именно поэтому не должен вызывать удивления тот странный на пер-вый взгляд факт, что в определении истины, приведенном выше, не входит сама реальность (как в корреспондентном определении истины). Мы по-знаем объективную реальность не непосредственно, а через ее «преломле-ние» в самой (первичной) деятельности; можно сказать, что наша коллек-тивная деятельность и выступает для нас «преломленной» формой реаль-ности, содержит реальность и как свой собственный момент. Полагание объективной реальности как совершенно независимой от нашей деятель-ности есть форма «самообмана» сознания, которое субстанциализирует установившиеся формы деятельности, абсолютизирует их. Объективная реальность во всем ее богатстве, во всей ее полноте может быть дана нам только в результате полного, абсолютного развития нашей практики, ко-торая в этом случае полностью бы «отпечатала» в себе реальность, стала бы тождественной с ней. Это и была бы абсолютная истина, которая в ис-торическом времени дана нам быть не может. То, что мы в каждый период исторического времени осознаем как данную нам объективную реаль-ность, на деле есть только определенный момент нашей практики и, соот-ветственно, определенный «слепок» с гипотетической реальности. Выявление в структуре практики момента вторичной деятельности по-могает решению многих принципиальных вопросов теории познания. В частности, это понятие позволяет вскрыть закономерности возникновения самого человеческого сознания, а также прояснить существенный для тео-рии познания вопрос о структуре сознания или, более конкретно, — о спе-цифике двух способностей сознания: чувственности и рассудка. Посколь-ку формы рассудочного мышления традиционно называют рациональной сферой сознания, последний вопрос обычно формулируют как вопрос о соотношении чувственного и рационального в познании. Если подойти к проблеме соотношения различных сфер сознания с фе-номенологической, описательной точки зрения, то чувственность и рассу-док как способности познания можно охарактеризовать следующим обра-зом. Чувственности свойственна конкретность, наглядность, конечность, определенность в пространстве и времени, «навязанность» сознанию (мы не можем по своей воле изменить чувственные восприятия). Рациональ-ные (рассудочные) элементы сознания характеризуются всеобщностью, «ненаглядностью», независимостью от форм пространства и времени, ва-риабельностью, изменчивостью в самом сознании (мы можем формировать новые абстрактные понятия и изменять смысл существующих). Последние из перечисленных свойств наиболее существенны, они и определяют глав-ное различие между чувственностью и рассудком: чувственность — это

180

простейшая, преимущественно пассивная форма отражения, рассудок — более сложная и активная. Объяснение смысла различия между чувственностью и рассудком име-ет принципиальное значение, так как именно наличие мышления опреде-ляет отличие человека от животных. Однако не менее важно выявить ме-ханизм, обеспечивающий единство чувственности и рассудка, поскольку без этого невозможно дать целостное описание деятельности сознания. Наиболее простым способом достижения такого единства является сведе-ние родной из способностей к другой. Эта тенденция, получившая распро-странение в 17-18 веках, породила философские течения сенсуализма и рационализма. Обе концепции страдают односторонностью, метафизичностью. По-этому дальнейшее развитие философии было связано с попытками пре-одолеть крайности сенсуализма и рационализма. Первую такую попытку предпринял Кант. Он исходил из принципа независимости и равноправия двух источников познания: знание есть результат взаимодействия чувст-венности и рассудка. Заслуга Канта в том, что он впервые предположил, что и чувственность, и рассудок есть формы идеальной активности, иде-альной деятельности сознания (до него их рассматривали как формы пас-сивного восприятия). Соответственно, различие способностей — в раз-личной форме активности сознания. Формы активности чувственности — пространство и время, формы активности рассудка — понятия и катего-рии. Наложение этих субъективных форм активности сознания и порожда-ет знание, познаваемый мир явлений. Хотя Канту принадлежит несомненная заслуга в выдвижении на пер-вый план идеи активности различных способностей сознания, его концеп-ция обладает двумя существенными недостатками: во-первых, для Канта существует только идеальная деятельность, и, во-вторых, у него нет объ-яснения внутреннему единству чувственности и рассудка. Второй недостаток был преодолен в философии И. Фихте. В центре его субъективно-идеалистической концепции находится «Я», субъект, кото-рый своей идеальной деятельностью порождает всю известную нам реаль-ность. Различие между чувственными и рациональными элементами есть следствие различного уровня сложности исходной деятельности. Чувст-венность — это непосредственная, первичная деятельность «Я», направ-ленная вовне. Рассудок — это деятельность «Я», одновременно направ-ленная вовне и на саму себя (т.е. содержащая вторичную деятельность!). Эта направленность деятельности на себя (рефлексия) и составляет сущ-ность мышления.

181

Еще одна важная идея появляется в философии Гегеля. Здесь на место «Я» становится некий внеличностный абсолют, частной реализацией кото-рого оказывается индивидуальное сознание. Гегель впервые определяет в качестве исходного пункта интерсубъективную, социальную деятельность, от которой зависит и которой подчинена индивидуальная деятельность. Однако саму деятельность Гегель по-прежнему понимает как идеальную. Чтобы дать современное решение проблемы чувственного и рацио-нального необходимо исходить из более широкого понимания деятельно-сти, согласно которому любая деятельность содержит материальную и идеальную стороны. Идеальная сторона деятельности связана с деятельно-стью сознания, поэтому различие чувственных и рациональных элементов относится именно к идеальной стороне. Но принцип единства материаль-ной и идеальной сторон деятельности дает возможность найти причины этого различия в определенных особенностях структуры материальной стороны деятельности. Именно по этому пути мы и пойдем. При этом бу-дем опираться на важнейшую идею, впервые появившуюся у Фихте: раз-личие между чувственным и рациональным связано с различием непо-средственной деятельности и деятельности, направленной на себя. Учиты-вая наличие двух сторон в деятельности, можно уточнить этот тезис сле-дующим образом: чувственное — это идеальная сторона непосредствен-ной деятельности; рациональное — идеальная сторона вторичной дея-тельности, направленной на непосредственную деятельность. Чтобы дальше развить эти формулировки, необходимо обратиться к процессу возникновения человека и его сознания. Как уже отмечалось, по-явление элементов вторичной деятельности составляет основной смысл перехода от биологической деятельности животного к социальной, трудо-вой деятельности человека. Основным моментом трудовой деятельности является изготовление орудий труда. Нетрудно понять, что изготовление орудий труда это и есть материальная сторона вторичной деятельности. Поясним это очень важное утверждение. Смысл вторичной деятельности состоит в расчленении непосредствен-ной деятельности на отдельные элементы, фиксации этих элементов и за-тем видоизменении их. Но что значит на уровне материальной стороны деятельности расчленение на элементы и фиксация элементов первичной деятельности? Фиксация здесь возможна только через определенные мате-риальные предметы, структура которых «отражает» структуру соответст-вующего элемента материальной деятельности именно в этом особенность структуры орудия труда — оно отражает структуру элементарной формы деятельности, которая осуществляется с ее помощью. Имея перед собой

182

простейшие орудия труда, мы, как правило, без особого труда можем ус-тановить тот вид деятельности, для которого оно предназначено. В качест-ве примера отражения в структуре орудия труда структуры деятельности можно указать на наличие в нем двух основных элементов: рабочей части, отражающей объективную сторону деятельности, и «рукоятку»(в широком смысле), отражающую субъективную, контролирующую сторону деятель-ности. Появление момента вторичной деятельности приводит к резкому изме-нению характера деятельности в целом, так как на ее основе появляется возможность видоизменения и совершенствования непосредственной дея-тельности через совершенствование соответствующих орудий труда. В от-личие от этого сама по себе непосредственная деятельность носит косный характер, ограничена чисто биологическими способностями, инстинктами индивида. Таким образом, процесс изготовления орудий труда и появление рас-судочного мышления, рациональных элементов сознания (т.е. собственно появление сознания человека) есть, соответственно, материальная и иде-альная стороны одного и того же процесса — появления элементов вто-ричной деятельности. При этом орудия труда можно рассматривать как результат вычленения (с помощью вторичной деятельности) элементар-ных структур материальной стороны непосредственной деятельности, а соответствующие рациональные элементы сознания — как результат вы-членения элементарных структур идеальной стороны непосредственной деятельности. Напомним, что идеальная сторона непосредственной дея-тельности — это чувственная сфера сознания (общая для человека и жи-вотных). Основной элемент рациональной сферы, рассудка — это поня-тие. Отсюда следует, что понятие — это своеобразное идеальное «орудие труда», с помощью которого мы осуществляем расчленение всего много-образия чувственной сферы на элементарные структуры, вносящие в чув-ственные восприятия осмысленность и порядок. Основной операцией в процессе такого упорядочивания чувственной сферы является процедура абстрагирования — выделение из целостного чувственного восприятия объекта одного свойства, не существующего в реальности отдельно от объекта. Например, с помощью абстрагирования можно выделить из чувственного восприятия целостного объекта (допус-тим, яблока) его геометрическую форму (сферу), которая реально не су-ществует независимо от других характеристик этого объекта. Излагаемая здесь концепция без труда позволяет найти материальную процедуру, которая в процессе формирования сознания соответствовала

183

развивающейся идеальной процедуре абстрагирования. Эта процедура — выделение в процессе изготовления орудия труда в материальном объек-те одной из его характеристик. Изготовление орудия труда в этом смыс-ле можно назвать «материальной абстракцией». Например, изготавливая нож с помощью обтесывания камня первобытный человек выделял («абст-рагировал») из целостного объекта (камня) одно свойство — быть пло-ским, быть острым. Поэтому процедура абстрагирования первоначально возникла просто как идеальная сторона процесса изготовления простей-ших орудий труда. Соответственно, результат абстрагирования, понятие — это идеальная сторона, идеальная модель элементарной трудовой деятельности. Выявляется эта модель с помощью вторичной деятельно-сти (абстрагирования), материальная сторона которой связана с изготов-лением орудий труда. Чуть раньше мы дали определение истины (относительной) как систе-мы выделенных, зафиксированных идеальных моделей практической дея-тельности. Теперь к этому можно добавить, что основной идеальной фор-мой, в которой производится такая фиксация, является понятие. Этот вы-вод вполне согласуется с традиционной точкой зрения, согласно которой понятие — основная форма развертывания истины. Поэтому наука, имею-щая целью получение истины, есть главным образом рассудочная, поня-тийная деятельность, в отличие, например, от искусства — деятельности главным образом чувственной.

© Е. Г. Соколов

184

«ЗАКОВЫЧЕННЫЙ» МИР ФИЗИКИ

Е. Г. Соколов

апомним общеизвестную максиму: чтобы стать «официальным» ученым, т.е. получить статус профессионала в области науки, необходимо пройти некоторые процедуры социального порядка (своего рода испытание «на соответствие»), по окончании кото-

рых «успешно выдержавшим» выдается соответствующий сертификат. Он то и удостоверяет претензии — дает право именоваться «деятелем науки» и причислять себя («на законных основаниях») к «научному сообществу». Ежели человек не имеет необходимого подтверждения («соответствующе-го образца»), то называть себя ученым с его стороны будет самозванством. Таковы правила «языковой игры»: наука — структура институализирован-ная и по «предмету», и по «методу», и по «способам функционирования». В советской и постсоветской России на одной из «нижних ступеней» ученой иерархии (номенклатуре должностей и званий) располагается «кан-дидат наук». Разветвленность и дисциплинарно-иерархическая усложнен-ность (по сравнению с иностранными аналогами) организации российских научных институтов, а также «неконвертируемость» многих отечественных форм регламентации образования и всей научной жизни (впрочем также

Н

185

как и обратное), в данном случае не имеет принципиального значения. Вне зависимости от того, какие именно «бумажки», когда и при каких услови-ях выдаются, какой конкретный ритуал необходимо исполнить для их приобретения (а при всей унификации западноевропейской, и ориентиро-ванных по ней моделям, организации научного знания, в любой стране со-храняются определенные нюансы национальных традиций), мировое на-учное сообщество — во всяком случае те, кто себя к нему причисляют «по праву» — в своей повседневной практике развиваются в русле одной и той же эпистемологическо-организационной парадигмы. Мы отталкиваемся от конкретики фактов, процедур и обрядов, принятых в России как наиболее нам известных. Чтобы стать «кандидатом наук» необходимо сдать канди-датские экзамены по избранной специальности, иностранному языку и философии, а также защитить диссертацию (она может быть выполнена в различной форме). Все это хорошо известно. Каждый российско-советский работник научной сферы прошел этот путь. Можно дискутиро-вать насколько оправдана и целесообразна подобная организационная сис-тема, насколько она эффективна в плане «производства научного знания» и воспроизводства ученой элиты, но таковы реалии отечественной науч-ной жизни, далеко не самой отсталой в мировом масштабе. Обратим вни-мание на кандидатские экзамены. Необходимость их объясняется пример-но следующими аргументами. Экзамен по специальности подтверждает, что адепт знаком «с грамматикой, лексикой и стилисткой» дисциплинар-ного языка (принятым и утвержденным «старшими коллегами» в данный период времени). Сдача иностранного языка диктуется потребностью «быть в курсе» авангардных тенденций в профессии, возможностью опе-ративного получения свежей специальной информации. Что же касается философии — а кандидатский минимум по философии сдают абсолютно все ученые, независимо от профиля — то здесь не так то просто (как в предыдущих случаях) найти «рациональное зерно»: требование, чтобы каждый ученый знал «к тому же и» философию, на первый взгляд, может показаться вздорным и абсолютно неоправданным. Почему бы ученому-физику (математику, филологу, биологу, медику, химику и пр.) ни потра-тить время, например, на изучение экономики, менеджмента, психологии или ни освоить приемы рукопашного боя, что несомненно пригодилось бы ему в последующей жизни? В самом деле, почему именно философия, к вящему возмущению мно-гих поколений отечественных ученых, включена в реестр кандидатского ми-нимума? Суть первого объяснения, к которому чаще всего прибегают, за-ключается в следующем: во времена советского прошлого отечественной

186

истории философия выполняла роль «идеологического цензора», с ее по-мощью совершалась необходимая процедура «промывания мозгов» (поче-му и заслужила не слишком лестную репутацию в глазах и ученых, и обы-вателей). Безусловно, так оно и было (хотя бы отчасти). Однако, мар-ксизм-ленинизм давно уже сдан в архив, а диссертанты не прекращают штудировать метафизические трактаты. Да. Изменилась содержательная сторона экзамена, т.е. имена, персоналии, системы (впрочем, не слиш-ком — материалы, которые ныне проходят под грифом «рекомендовано в качестве учебного пособия по философии для...», чаще всего являются пе-релицованным истматовско-диаматовским комплексом с минимальными добавками исторических деталей), однако принцип сохранился и думается в ближайшее время вряд ли что принципиально изменится, ибо, как это ни покажется парадоксальным, бытие «физики» напрямую зависит от «мета-физики». (Словом «физика» здесь и далее будет называться то, что входит в горизонт «научно-позитивного знания» представленного в новоевропей-ской традиции как онтологически-фиксированная, т.е. социально-инсти-туализированная зона.) Гласно или негласно подразумевается, что философия «расширяется кругозор», «дает перспективу», «позволяет мыслить масштабно», в общем, весьма способствует тому, чтобы «ученый состоялся» как «широкообразо-ванная личность», не замкнутая узкими предрассудками своего повсе-дневного или профессионального опыта. Кроме того, философия всячески способствует «индивидуальному совершенствованию», помогает человеку в «жизни вообще». Впрочем, аргументов в пользу философии можно при-водить достаточно много: за многие века метафизика сочинила бесконеч-ное количество прекрасных и трогательных историй «в свою честь», ис-тинность которых едва ли можно подвергнуть сомнению. Однако, о том, какую роль метафизика сыграла в установлении научного знания (а это в последние 3-4 века европейской культуры — социально привилегирован-ная форма знания), насколько именно благодаря метафизике наука как та-ковая состоялась (т.е. обрела в глазах общества легитимный характер), да и само общество получило практически не лимитированный кредит дове-рия к самому себе, об этом стали говорить и писать совсем недавно, тогда, когда стали очевидны многие издержки и «физики», и «метафизики», и социальных институций, а экзистенциальный и социальный опыты послед-них 3-4 веков вновь вошли в число «референтов» вопрошания. В этом отно-шении «советский вариант» — лишь рельефная иллюстрация общей тенден-ции, немного гротескный и очень показательный (ибо «смыслы и цели» всех процедур, ныне лишенные «неприкасаемости», без труда могут быть огла-

187

шены даже в жанрах публицистической периодики) пример того, как про-исходит конструирование института научного знания, в чем оно черпает основу, на что опирается для оправдания собственного присутствия и по-чему именно научное знание узурпировало все права на истину. При всех безусловных достижениях советской физики (позитивной опытной науки), не будет особой натяжкой утверждение, что она была по преимуществу государственно-идеологическим или политическим пред-приятием. Многочисленные жалобы ученых, чаще всего, однако, произно-симые лишь постфактум, о том, как коварные и неграмотные «политруки» указывали что и как надлежит делать, чуть ли ни предписывали оконча-тельный результат, предопределяя области и сферы исследования и т.п. — подтверждение сказанному. Чаще всего сей «перегиб» толкуется как некое «извращение» или «издержки» системы, как ущемление «прав и свобод научного творчества». Но между тем и вне тоталитарных держав, в «сво-бодной стихии демократических обществ» фундаментальные процессы в научном знании стратегического и онтологического характера подверже-ны тем же самым влияниям и регуляциям со стороны государственно-идеологических (облеченных властью) структур. Опека, разумеется, про-исходит в иных формах, но она не менее жестка, ибо касается прежде все-го репродуцирования всей системы, постулированной в единой картине мира, в которой научное знание, социальные институты, уровни повсе-дневности, ментальные и экзистенциальные этажи, рефлективные возмож-ности и пр. являются только различными фрагментами одного и того ком-плекса, поддерживающими друг друга и черпающими законность в одних и тех же метанарративных последовательностях (Ж. Ф. Лиотар). «Знание и власть есть две стороны одного вопроса: кто решает, что есть знание, и кто знает, что нужно решать»1. Научное знание (физика) как и любая институция нуждается в легити-мации. «Научное знание не может узнать и продемонстрировать свою ис-тинность, если не будет прибегать к другому знанию — рассказу, являю-щемуся для него незнанием»2. В число метанарраций, по Лиотару, входят рассказы «об освобождению», о связи между наукой, нацией и государст-ве, а также о философии «как науки наук», способной не только придать законченные очертания всей системе, но и легитимирующей весь ком-плекс, который утверждался и утверждается до сих пор с помощью власт-ных действенных императивов. П. Фейерабенд в работе «Против методологического принуждения» сделал прекрасную историческую реконструкцию того, каким образом происходило «становилась истинной» кеплеровско-копернианской карти-

188

ны мира. Это не было «научным предприятием», и менее всего адепты но-вых космологических ориентиров опирались на опытные данные, которые будто бы можно было добыть с помощью изобретенного недавно микро-скопа. Это была идеологическая акция, движущей силой которой являлась жажда власти. В более широком смысле, происходила масштабная смена социального контекста, утверждение и закрепление той стилистики, кото-рая для нас стала повседневностью жизни и мышления. Метанаррации, или мифологические картины, полные фантастических образом и канонических предрассудков, до сего дня составляют сущест-венную часть аксиологии науки как науки (но не как знания), как того комплекса, который подразумевает определенные правила «языковых игр» и соответствующие способы социальной коммуникации. Они выступают фундаментом того, что именовалось наукой в Европе последние 3-4 века и что сейчас в «чистом» виде является лишь анахроническим раритетом (на фоне многообразных форм исследования и манипуляции объектами), куль-тивируемым в «канонических академических коридорах», в частности, в нашем отечестве. Научное звания, академии наук, университеты, библио-теки, государственная система «универсального образования», эксперты-специалисты («асы» в своей узкопрофессиональной области), доброволь-ный или принудительный консенсус и пр. — все это части «физико-метафизического монумента», прекрасного и очень изысканного здания, которое занимало центральное положение в социальной иерархии со вре-мен европейского Просвещения вплоть до середины нашего века, когда атрибуция всей системы организации как безоговорочно истинной и един-ственно правильной стала подвергаться значительной коррекции. Узурпа-ция прав на истину и на ее выражение не только является проблематичной в принципе, но и может выступать своего рода «детонатором», способным взорвать фундамент, девальвировав ценность и привлекательность повест-вования, что и происходит на наших глаза и что чаще всего именуют «кри-зисом» или «тотальной дискредитацией». По сути же дела мы становимся свидетелями «смены парадигмы», обновления контекстуальности, которая притязала, не без помощи метафизики, на всеобщность и абсолют. Изба-вившись от обаяния «мифа об освобождения», можно — и это является уже банальным — констатировать, что большую часть времени человече-ство прекрасно обходилось без науки, что наука и знание — не одно и то же (часто — противоположное), что истина и правда — «вещи» достаточ-но независимые и от науки, и от философии, и от любых «удостоверяю-щих знаков установленного образца» и пр.

189

Метафорой, а может быть и символом, является то, что «Физика» Ари-стотеля утрачена, а «Метафизика» сохранилась, породив многовековую традицию европейских «метафизических спекуляций». «Физика» великого Стагирита не могла не устареть, ибо отталкивалась от технологически-операционного уровня, который всегда достаточно интенсивно обновлял-ся. «Конкретная физика» (физика конкретной эпохи) может считаться своеобразной (метафорической) переменной, зависящей от конкретной си-туации «здесь и теперь». «Метафизика» же — постоянная в обозначенной парадигме, на которую без особой натяжки «накладывается» любой «фи-зический контекст», в том числе и нашего времени. Это особенно очевид-но, если расширить метафору и сочленять физику не с текстом Аристоте-ля, а с метафизической традицией вообще или с теми конкретными фор-мами метафизического дискурса, которые выступали законодательными для того или иного временного периода. Кризис физики, о котором навяз-чиво стали говорить с конца прошлого века происходил, на фоне «кризиса метафизики», ставшем особенно ощутимым в тот же период, что вполне закономерно, ибо одно не просто связано с другим (физика с метафизи-кой), но являются разными ликами одного и того же. «Физику» и «Метафизику» писал один человек, что также весьма сим-волично. Давно уже специализации разделила «физиков» и «метафизи-ков», породив недоразумения. Вынесенная в название конференции фраза «Между физикой и метафизикой» содержит лукавство: «между» — ничего нет. И то и другое — ключевые почки одной диспозиции и выступают ме-тафорами друг друга: физика — метафора метафизики и наоборот. Физи-ческий мир (или физическая картина мира) может состояться (обрести он-тологически шанс и легитимные права) лишь «заковыченным», т.е. как фрагмент (часть, элемент, позиция, наконец ситуация) в определенном контексте, причем фрагмент двусмысленный, очень зависимый он конъ-юнктуры действенного свойства, а потому и весьма неустойчивый, нуж-дающейся в поддержки и аргументации, находящимися за пределами соб-ственно физического дискурса. То же самого справедливо и относительно метафизики. 1 Лиотар Ж. Ф. Состояние постмодерна. М. 1998. С. 28. 2 Там же. С. 74.

© З. В. Фомина

190

ВНЕНАУЧНОЕ ЗНАНИЕ В СТРУКТУРЕ СОВРЕМЕННОГО ПОЗНАНИЯ

З. В. Фомина

акопившиеся за последние годы эмпирические материалы, не укладывающиеся в рамки традиционной науки, в частности, ре-зультаты изучения паранормальных явлений, ставят перед науч-ным сообществом целый ряд задач. Прежде всего это необходи-мость их теоретической интерпретации. Однако последняя воз-

можна лишь при условии выработки новых теоретико-методологических подходов, отличающихся от ныне принятых и включающих элементы вненаучного (с точки зрения строгого рационализма) знания. Исследование феноменов ясновидения, телепатии, трансперсональных переживаний и т.д. свидетельствует о наличии у человека канала внесен-сорного восприятия информации. Однако не менее важен вопрос, откуда черпается эта информация? Осмысление указанных феноменов позволяет предположить следую-щее: 1) наличие глубинного уровня реальности, не воспринимаемого обычными органами чувств; 2) характер организации, структура этого уровня реальности существенно отличны от структуры окружающего нас

Н

191

вещественно-материального мира, фиксируемого обычным сознанием и подчиняющегося законам классической механики. Главное отличие, кото-рое с очевидностью обнаруживается в указанных феноменах, — это отсут-ствие пространственно-временных ограничений, проявляющееся в спо-собности мгновенно получать информацию об объектах, сколь угодно уда-ленных и отстоящих во времени; 3) сам процесс получения этой информа-ции нерефлексируем и, следовательно, не укладывается в рамки рацио-нально-логического мышления. Некоторое прояснение представлений об указанных механизмах вос-приятия дает гипотеза о голографической природе сознания и разрабаты-ваемый в современной науке холономный подход. Данный подход пред-ставляет собой попытку выразить целостность, нерасчлененность мира. В отличие от механистической картины мира, в основе которой лежат поня-тия субстанции и взаимодействия, холономный подход выделяет инфор-мацию и интерференцию волновых паттернов. Новые объяснительные возможности холономного подхода хорошо видны на примере оптической голографии. Ряд ученых высказывают пред-положение, что образы человеческого сознания представляют собой свое-образные голограммы, возникающие в результате «настройки» сознания на тот или иной аспект реальности. Оптическая голограмма имеет распре-деленную память. Это означает, что любая ее малая часть содержит ин-формацию обо всем изображении в целом. Феномен дистрибутивной па-мяти может объяснить тот факт, что у пациентов, находящихся в особых состояниях сознания, появляется доступ к информации практически о лю-бом аспекте Вселенной. Известный исследователь мозга К. Прибрам счи-тает, что модель, основанная на голографических принципах, может объ-яснить многие из кажущихся таинственными свойств мозга — огромный объем памяти, дистрибутивность памяти, способность сенсорных систем к воображению и т.д.1. Интерес представляет не сам факт обнаружения еще одного механизма внутримозговой структуры, а именно специфика, принцип действия этого механизма: «операции» с информацией осуществляются здесь не на осно-ве механического взаимодействия, а на основе волновых процессов. Еще более существенно, что эти процессы имеют резонансный характер, то есть мозг человека отзывается на вибрации космоса, даже больше — сама активность человеческого мозга (мышление, воображение, интуиция) представляет собой одну из этих вибраций, ее конкретное, персонифици-рованное выражение.

192

Поскольку волновые процессы, в соответствии с положениями кванто-вой физики, обладают свойством нелокальности (то есть отсутствием ста-бильной фиксации в одной определенной точке и одновременно присутст-вием во всех точках пространства), то и сознание человека, если оно обла-дает волновой природой, потенциально содержит в себе информацию обо всей Вселенной (может быть, расхожее выражение «мысль витала в возду-хе» не столь аллегорично?). Восприятие этой рассеянной в пространстве информации и обеспечивает возможность ясновидения. Аналогично мо-жет быть объяснено и явление телепатии. Применение голографических принципов дает возможность так или иначе представить форму субъективных образов, механизм их возникно-вения, но не отвечает на вопрос о том, откуда эти образы черпают свое со-держание. Ясно, что большую, подавляющую часть информации человек получает обычным способом — через сенсорное восприятие и каналы ин-теллектуального мышления, путем усвоения уже имеющихся в распоря-жении общества знаний. Однако данные трансперсональной психологии и другие эмпирические материалы не позволяют ограничиваться только ука-занными традиционными каналами познания и свидетельствуют о наличии иных, лежащих за пределами непосредственно воспринимаемого макро-мира источников информации — некоей скрытой реальности, лишь иногда заявляющей о себе в феноменах паранормальных явлений. Своеобразная монадность человеческого сознания, точнее, человече-ского духа, гениально предугаданная еще Г. Лейбницем, находит свое тео-ретическое оформление в концепции, сформулированной известным фи-зиком-теоретиком Д. Бомом. Размышляя над открытиями квантовой физи-ки, ученый исследует порядок, который внутренне присущ космической сети взаимоотношений на более глубоком уровне — уровне «непроявлен-ности». Бом называет этот порядок «имплицитным», или «вложенным», имея в виду, что, по аналогии с голограммой, мир структурируется таким образом, что каждая существующая вещь в целом «вкладывается» в каж-дую из своих составных частей. В рамках этого порядка, утверждает он, взаимоотношения внутри целого не имеют ничего общего с локальностью во времени и пространстве. Мир, по мнению автора этой концепции, представляет собой бесконеч-ный процесс холодвижения, выступающего скрытой основой всех матери-альных сущностей. Явления, которые мы воспринимаем непосредственно нашими чувствами и при помощи научных инструментов, представляют лишь фрагмент реальности — «развернутый», или «эксплицитный» (яв-ный) порядок. Это лишь одна из конкретных форм, источником и генери-

193

рующей матрицей которой является более фундаментальная всеобщ-ность — свернутый, или имплицитный (неявный) порядок. В нем эта фор-ма содержится и из него возникает. Для понимания имплицитного порядка Д. Бом счел возможным рас-сматривать сознание как неотъемлемый компонент холодвижения. Он счи-тает, что сознание и материя взаимосвязаны и взаимозависимы, но между ними нет причинных связей. Они представляют собой вложенные друг в друга проекции более высокой реальности, которая не является ни матери-ей, ни сознанием в чистом виде2. Традиционная модель познания не может убедительно объяснить факты гениальных научных открытий, то есть факты обретения принципиально но-вых знаний, которые, как правило, есть результат интуитивных озарений и лишь впоследствии облекаются в сообщаемую, рационально-логическую форму. Откуда берутся эти знания? Как это возможно, чтобы человек — ма-ленькое, беспомощное по космическим масштабам существо, мог проник-нуть в сущность процессов мироздания и постигнуть их смысл? Осознание несоразмерности ограниченных познавательных возможно-стей человеческого индивида и глубины и безмерности тайн, открываемых ему в познании, выразилось в представлениях о некоем высшем источни-ке, питающем человеческое сознание и, более того, придающем смысл всему сущему. Они облекались в разную форму и выступали в истории философии в виде различных понятий — от анаксагоровского «нуса», ге-раклитовского «логоса», платоновского «мира идей» и гегелевского «са-моразвивающегося духа» до «потоков сознания» Джемса и «космического сознания» Бекка. В современном научном познании эти представления трансформировались в понятие «информационного поля». Понятие информационного поля весьма условно и не должно рассмат-риваться по аналогии с физическими полями. «Информационное поле — это не хранилище информации, не резервуар, в котором в готовом, оформ-ленном виде пребывают «чистые знания». Как показывают исследования, скрытый, внутренний слой бытия не раскрывается в четко артикулирован-ной дискурсивной форме. Эта скрытая реальность носит континуальный характер и, равносильно тому, как в физической реальности пространство поля в любой своей точке содержит возможность возникновения частиц, реальность, образуемая семантическими полями, содержит в себе возмож-ность понимания — интуитивного схватывания смысла, который лишь по-том облекается в четкую дискурсивную форму, приобретает знаковую оболочку. Улавливание, постижение смысла возможно благодаря наличию во внутренней структуре личности арефлексивного слоя сознания. Но глав-

194

ное — это угадывание, схватывание неартикулированных, непроясненных содержаний непосредственно зависит от воспринимающего субъекта, предполагает его смыслотворческую деятельность. Феномены обнаружения бессознательного, трансперсональные пере-живания не являются исключительно новым, открытым только в ходе опи-санных экспериментов, опытом. Однако научное изучение указанных фе-номенов долгое время было затруднено, так как действующая научная па-радигма закрывала возможность анализа всякого паранормального опыта. Сегодня, под напором огромного потока опытных данных, не укладываю-щихся в рамки общепризнанных научных представлений, подверглась со-мнению правомерность и бесспорность самой господствующей механи-стической парадигмы, что и поставило вопрос о необходимости выработки новых методологических установок при организации научных исследований. Тяжесть, осязаемость и вещественность чувственно воспринимаемого мира, принудительность внеположенных человеку вещей и событий побу-дило человека признать их господство над собой, их приоритет и стали основанием для целого длительного этапа в эволюции человеческого соз-нания — этапа самоотчуждения и пленения духа, объективистского, мате-риально-вещественного, механистического отчуждения человеком его собственной сущности (этап нововременного сознания и связанной с ним технократической практики), который на сегодняшний день исчерпал свои возможности. Развитие современного познания все более обнаруживает необходимость нового понимания реальности, диктует человеку необхо-димость нового самоосмысления. Обращение к материалам исследования паранормальных явлений, по-скольку оно выпадает из общепринятых стандартов научного исследова-ния, требует методологического обоснования. Это заставляет поставить проблему шире - не только в плане обсуждения правомерности введения парапсихологических явлений в поле философского исследования, но и с точки зрения выяснения методологического статуса вненаучного знания в структуре современного познания в целом. Ряд ученых высказывают резкое неприятие вненаучного знания и до-пускают его правомерность лишь при условии возможности последующе-го включения его в структуру строго теоретического объяснения3. Эти ав-торы считают не только ошибочным, но и вредным использование «анор-мальных знаний, возникающих при попытках объединения норм и идеа-лов, принципиально различающихся (иррациональных и рациональных, духовных и предметных) форм человеческой деятельности4.

195

Существует и другое мнение. Начиная с 60-х годов, в среде ученых-физиков возникла целая волна обращений к восточным учениям, в кото-рых умозрительные элементы и опора на духовность выражены последо-вательно и откровенно. «Мировоззрение современной физики обнаружи-вает столько общих черт с восточной философией, что эти два направле-ния человеческой мысли перестают противоречить друг другу как в общих вопросах философского характера, так и в частных вопросах строения ма-терии», — констатирует известный американский физик Ф. Капра, посвя-тивший выявлению взаимосвязей между современной квантовой физикой и восточным мистицизмом свою книгу с характерным названием «Дао фи-зики»5. Ученый считает возможным и эвристически плодотворным ис-пользование умозрительных образов восточных философских учений для интерпретации результатов исследований в современной физике, не под-дающихся рациональному объяснению Насколько оправдано такое расширение? Исследованию этого вопроса посвящена статья Т. Романовской. Однако ее позиция все же строится на признании вненаучного знания только в контексте возможности его буду-щего включения в науку. Более адекватным современному состоянию по-знания представляется подход Н. Мудрагей, которая предлагает различать в структуре рационального «еще-не-рациональное», которое со временем может быть теоретически эксплицировано, и «иррациональное-само-по-себе», которое «неопределимо и рационализировано быть не может. Един-ственное, что здесь возможно, замечает она, — это интуитивное постиже-ние и последующее изложение в понятийной форме, очень несовершен-ной, неадекватной, но носящей универсальный характер сообщаемости дру-гому. Развитие науки как строго теоретического, рационально обоснованного и логически выраженного знания по-прежнему сохраняет свое приоритет-ное значение в человеческом познании и в жизни общества в целом. Вме-сте с тем, процесс постижения человеком сути бытия не может ограничи-ваться только наукой, которой к тому же приписывается исключительное право на получение истины. Современный уровень развития познания об-наруживает ограниченность узконаучных методов и создает предпосылки для введения нелогичесих, нерациональных элементов в структуру науч-ного исследования. Думается, само понятие знания должно быть расшире-но за счет включения в него вненаучных компонент, которые до сих пор считались неприемлемыми с точки зрения строгой науки, но которые тем не менее расширяют наши представления об Универсуме и позволяют глубже постичь тайны Бытия.

196

Мысль о единстве, целостности знания, включающего и строгую за-падную науку, и восточную мудрость, и мистическое знание, развивалась еще представителями русской философии6. К настоящему времени для этого сложились реальные предпосылки. 1 См.: Гроф С. За пределами мозга. М., 1993. С. 104. 2 Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре // Человек. 1993. №1. С. 11. 3 Дынич В. И., Ельяшевич М. А., Толкачев Е. А., Томильчик Л. М. Вненаучное зна-ние и современный кризис научного мировоззрения // Вопросы философии. 1994. № 12. С. 132. 4 Там же. С. 124. 5 Капра Ф. Дао физики: исследование параллелей между физикой и мистицизмом Востока. СПб., 1994. С. 31. 6 См., напр.: Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Соч.: В 2-х т. Т. 1. М. 1988.

© Р. А. Браже

197

НАУЧНЫЙ КРЕАЦИОНИЗМ В СВЕТЕ СИНЕРГЕТИКИ

Р. А. Браже

аучный креационизм как направление в христианской, главным образом, протестантской теологии сформировался в 70-х гг. на-шего столетия1. Его идеологи Г. Моррис, Дж. Уиткомб, Д. Гиш, Х. Кларк, Дж. Паркер, Н. Сегрейвз и др. ставили своей целью

подвести научную базу под библейскую картину Мироздания. Центры и институты креационных исследований в Анн-Арборе, Сан-Диего (США) и др. проводят активную работу в рамках издания и распространения лите-ратуры креационистского толка, подготовки преподавателей научного креационизма для школ и колледжей, учебных пособий, кино- и видео-фильмов по предмету «Научный креационизм», который включен в учеб-ные планы ряда учебных заведений. Аргументация сторонников научного креационизма, в основном, стро-ится на двух тезисах: противоречивости возникновения самоорганизую-щейся Вселенной второму началу термодинамики в космологии и проти-воречивости эволюционного учения наблюдаемой иерархической системе таксонов (отсутствие непрерывной последовательности изменяющихся и

Н

198

переходящих друг в друга видов) в биологии. Причем по обеим затрону-тым проблемам у богословствующих ученых нет единства взглядов. На-пример, по поводу библейских «дней творения» Г. Моррис и Дж. Уит-комб2 считают их буквальными днями скорого и недавнего творения Ми-ра. А. Кастанс3 — днями ускоренного ретворения нового, более совершен-ного Мира, чем ранее созданный его черновой вариант. У. Гербер4 и В. Пирс5 считают эти дни геологическими эпохами. В вопросе эволюционного развития живой природы у креационистов также имеются разногласия. Г. Моррис, основываясь на данных палеонто-логии, считает, что все виды независимы друг от друга и разделены неза-полняемыми промежутками. По В. Пирсу возникновение совершенных видов через случайные дупликации и делеции генов или рекомбинации хромосом невозможны, так как большинство мутаций, как показывают ре-зультаты биологических исследований, имеют негативные последствия. Универсальность и неизменность генетического кода как механизма пере-дачи наследственной информации в природе, по мнению В. Пирса, как раз и указывает на его божественное происхождение. Не отрицая роль мута-ций и развития в живых организмах, А. Кастанс считает, что они направ-ляются и контролируются Богом. Развитие этих взглядов привело к появ-лению теистического эволюционизма. Его сторонники: П. Оверхаге6, Э. Фер7, О. Шпюльбек8 полагают, что в основе эволюции находится твор-ческая воля Бога. Однако и в рамках этого направления в креационизме имеются другие взгляды. Так, например, А. Пикок9 не отрицает роль слу-чая в эволюции, считая, что Бог, выступая как творец, создал многовари-антные возможности развития. Подробному разбору различных течений в научном креационизме и его критике на основе современных достижений физики, космологии и биоло-гии посвящена недавно вышедшая книга С. В. Девятовой10. В настоящей работе автору хотелось бы сделать акцент на синергетическом аспекте проблемы. Действительно, второе начало термодинамики запрещает ус-ложнение структуры и упорядочение в замкнутой системе. Но представле-ние о Большом Взрыве, имевшем место около 15–20 млрд. лет назад и по-ложившем начало нашей Вселенной, говорит о ее открытости по отноше-нию к внешнему воздействию. В открытой же системе при наличии дис-сипации энергии, как учит синергетика, неизбежно возникает самооргани-зация. По данным космологии, в первые мгновения после начала Большо-го Взрыва в зарождающуюся Вселенную было испущено огромное количе-ство энергии в виде излучения, которое в горячей Вселенной приходилось на видимый диапазон спектра электромагнитных волн. Однако было бы черес-

199

чур смело увязывать эти события с «первым днем творения» Мира ветхо-заветным Богом, когда был создан свет, хотя мы и не знаем источника этой вневселенской энергии. Как следует из современной биологии развития11, основанной на дос-тижениях молекулярной генетики и эмбриологии, многие вопросы, свя-занные с пространственной организацией живых организмов в ходе видо-образования не могут быть поняты с позиций одной лишь биологии, а тре-буют более общего, синергетического подхода. Начало этим идеям было положено классической работой А. Тьюринга12 по реакционно-диффузионной модели морфогенеза. Сейчас методы синергетики интен-сивно внедряются в биологию13. С позиций синергетики становится по-нятным и отсутствие в ряде случаев промежуточных форм в ходе видооб-разования. Дело в том, что процесс самоорганизации происходит не не-прерывным образом, а связан с бифуркациями, в которых происходит ка-чественная перестройка системы, и переходами в одно из возможных ус-тойчивых ее состояний. В целом, синергетика не имеет ничего против креационизма, если под термином Бог понимать внешнее по отношению к системе (Вселенной или какой-либо ее части) воздействие. Тогда, согласно хорошо известному из физики симметрийному принципу Кюри, симметрия системы понижается (т.е. происходит упорядочение), и в ней сохраняются лишь элементы сим-метрии, общие с элементами симметрии воздействия. 1 Скибицкий М. М. «Научный» креационизм: претензии и действительность. М.: Знание, 1987. 64 с. 2 Morris H. M., Whitcomb J. C. The Genesis Flood: The Biblical record and scientific implications. Phillipsburg, 1980. 518 p. 3 Custance A. C. Evolution or Creation? Michigan, 1976. 329 p. 4 Gerber U. Himtier oder Krone der Schöpfung? // Was ist der Mensch? Gütersloher Ver-laghaus, 1979. S. 24–41. 5 Pearce E. K. V. Wer war Adam? Wuppertal, 1974. 180 S. 6 Overhage P., Rahner K. Das Problem der Hominisation. Freiburg; Basel; Wien, 1965. 400 S. 7 Föhr E. Naturwissenschaftliche Weltsicht und Christlicher Glaube. Das Moderne Welt-bild. Freiburg, 1976. 301 S. 8 Spülbeck O. Grenzfragen zwischen Naturwissenshaft und Glaube. München, 1970. 189 S. 9 Peacocke A. R. Creation and the world of Science. Oxford University Press, 1979. 389 p. 10 Девятова С. В. Религия и наука: шаг к примирению? М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. 168 с. 11 Гилберт С. Биология развития. Т. 3. М: Мир, 1994. 352 с.

200

12 Turing A. The chemical basis of morphogenesis // Philos. Trans. R. Soc. Lond. B., 1952. V. 237. P. 37–72. 13 Белинцев В. Н. Физические основы биологического формообразования. М.: Нау-ка, 1991. 256 с.

© Н. В. Гришин

201

МЕТАФИЗИКА В СОВРЕМЕННОЙ ЭВОЛЮЦИОННОЙ

ТЕОРИИ

Н. В. Гришин

ри мировоззренческом объяснении противоречий конкретного мира возникают вспомогательные теории, решающие эту зада-чу через введение некоторых аргументов, к самой сфере кон-кретного не относящихся, являющихся внешними и иными. Учение о таких аргументах является метафизикой. Поэтому

метафизические представления являются не просто производными от методов объяснения физического мира, но входят составляющей частью в универсальные мировоззренческие системы, целью которых является пояснение конкретного мира. Таким образом, роль и характер метафизи-ки в современной эволюционной теории зависимы от возможностей по-следней к позитивному объяснению мира. В связи с этим следует прежде всего указать на отличие этой теории от предшествующей традиции. В рамках эволюционной теории действует иное объяснение противоречий конкретности, противостоящее тому пути, который предлагался антич-но-средневековой концепцией. Последняя трактовала происхождение

П

202

всего конечного вещного мира в виде его нисхождения (эманация, тво-рение) от высшего Единого (собственно метафизическое). Концепция эволюции, начало которой следует вести от Николая Кузанского, рисует противоположную картину образования конкретности через восхожде-ние, развертывание, развитие. Два способа объяснения происхождения конкретности породили и две противоречивые метафизические культуры. В антично-средневековой кон-цепции область метафизического бытия в картине мира приоритетна и все-благая, она отделена от физического мира, не связана с ним обратной свя-зью. В неоплатонизме и христианстве эта сфера превращается в трансцен-дентную. Метафизика в таком понимании сохраняется и в Новое время в идее высшего Бога, создателя, особенно в системах деизма. Однако по мере развития эволюционного мировоззрения складывается и новая метафизи-ческая культура. В целом для эволюционной концепции характерны следующие черты метафизики: взаимосвязь конкретного объясняется по мере возможного через аргументы конкретного; метафизика сохраняется лишь постольку, поскольку не удается свести все вопросы к конечному. Поэтому метафи-зическая область теряет обособленное положение и входит во внутреннюю структуру физического мира. Если в антично-средневековой концепции противоположение физической и метафизической сфер носило скорее про-странственный характер, то для эволюционной концепции оно лежит во временном измерении. Видимо, главный оплот метафизики в эволюцион-ной теории — проблема временного стержня и скрепляющего каркаса эво-люционной лестницы. Невозможность решить именно эту проблему через конкретные аргу-менты привела к краху первой из трех форм эволюционной теории — ме-ханицизма. Классическая наука с наибольшей отчетливостью выразила новаторскую суть данной концепции. Хотя ее ждала неудача, попытка объяснить всю картину мироздания в виде конкретного стала и наиболее амбициозной в истории попыткой преодоления метафизики. Напротив, немецкая классическая философия выступила в данном вопросе антитезисом механицизма, ибо создала максимально вне-конкретный (идеалистический) образ временного стержня эволюционной лестницы. Данная форма эволю-ционной теории вступила в противоречие с научным и критическим миро-воззрением. Третья, современная форма эволюционной теории, относится к постклассическому периоду ее истории. Здесь должен найти место синтез между тезисной, механистической формой (гегемония конкретного) и анти-

203

тезисной, немецкой классической формой (идеализм). В этих первых двух формах речь шла либо об эволюции конкретно-физического, либо об эво-люции духа. Сегодня нужно создать картину эволюции всеобщей сущно-сти, объемлющей как конкретное, так и метафизическое. Следствием этого будет изменение представлений о реальности. Необходимо происходит еще большее сближение метафизического и конкретного, сливающихся в единую категорию. Эта тенденция отражена в создании марксистского понятия материи — единой сущности, постоян-ное свойство которой — не какой-либо конкретный аргумент, но свойство быть существующей. Задача современной эволюционной теории состоит в систематизиро-ванном объяснении соотношения конкретного и метафизического в мате-рии. Современно определить различия между метафизическим и конкрет-ным нам поможет аналогия этих категорий с понятиями постнеклассиче-ской науки: энтропия и информация, хаос и порядок, неопределенность и определенность. Предлагаем следующий тезис. Конкретность — мера определенности, всегда существующая относительно какого-либо источника отсчета. Кон-кретное — сущее относительное во времени и пространстве. Метафизиче-ским мы назовем все актуально сущее, которое остается вне сферы данной определенности. В широком понимании метафизическое внеопределенное. Таким образом, в основу различения конкретного и метафизического мы положим принцип определенности, который, как очевидно, принцип отно-сительный. Возможно, данный тезис грубоват, ибо позволяет выделить два уровня метафизического — субъективный и объективный, — однако, на-личие такой двойственности прекрасно передает диалектический смысл нашей позиции. Во-первых, субъективный уровень: метафизично то, что лежит вне из-бранной нами системы определенности. В таком случае метафизическим придется назвать колоссальный пласт реальности, который, бесспорно, об-ладает конкретностью, но в иных измерениях. На субъективном уровне ме-тафизическое столь же относительно, как и само конкретное. Во-вторых, объективный уровень: метафизично то, что является источником движения и движителем эволюционного восхождения материи. Это тот уровень акту-альности, который, по нашему убеждению, не может быть выражен в кон-кретных и позитивных предикатах независимо от выбора точки отсчета. Как для первого, так и для второго уровня соответствует явление ре-альности, единственность которого оправдывает их совместное отнесение к сфере метафизичного. Это явление есть движение. Движение, в извест-

204

ном смысле, есть антипод определенности. Конкретность кончается там, где происходит движение — смешение в сфере определенности. Одновре-менно с этим, движение и определенность невозможны друг без друга, как зенит и надир. Движение — мера нарушения системы определенности, од-нако, было бы движение реальным без наличия определенных предме-тов — той среды, в которой оно существует? С другой стороны, опреде-ленность — остановка движения материи в системе времени и простран-ства в рамках связей, но разве сами связи существуют не посредством дви-жения? Таким образом, движение обеспечивает актуальность реальности на субъективном уровне метафизики. Здесь нельзя рассматривать его в отры-ве от конкретного. Однако, если обратить свой взгляд на эволюционную картину возникновения мира, то нельзя не прийти к выводу, что в некото-рый первоначальный момент движение должно было быть метафизиче-ским без наличия какой-либо конкретности. Напротив, конкретность должна была поступательно формироваться и обогащаться. Эволюционное оформление уровней конкретности, например уровней организации материи, происходит вследствие диалектического отношения конкретной определенности и метафизического движения. Возникшая конкретность, будучи застывшим аспектом материи, ограничивает хаоти-ческую направленность движения и, таким образом, вынуждает бесконеч-ный потенциал материи находить более свободные выходы движения в более высоких уровнях конкретности. Таким образом, всякий более высокий уровень — плод актуализации обеих сфер конкретной (в качестве фундамента) и метафизической (в ка-честве источника и ресурса). Здесь можно провести аналогию с критиче-ской онтологией Н. Гартмана: высшие уровни имеют основу в низших, но возникают не из них. В нашей гипотезе метафизика обладает некоторым приоритетом, являясь и первоначалом, и творческой силой. Она присутст-вует во всем посредством своего явления движения. Однако, только кон-кретное придает материи смысл и значение.

© Е. И. Ярославцева

205

ОПОСРЕДОВАНИЕ КАК ТЕХНОЛОГИЯ

Е. И. Ярославцева

реди огромного количества уже существующих способов рас-смотрения континуума связей и отношений возможно найти но-вые повороты, которые выводят на очень интересные проблемы. В данной статье сделана попытка проследить, каким образом че-

ловек, – автор этих отношений, осуществляет свое авторство. При этом он не просто творит эти отношения, но он творит их вместе с собой, или, что равнозначно, творит себя и вместе с тем — отношения. Отношения бывают непосредственные и опосредованные. Непосредст-венными отношениями можно считать способ включенности человека в природу, исходную форму существования, взаимосвязи человека как части природы с окружающим миром. Опосредованность же возникает на этапе осознания человеком этих связей, понимания их определенной ценности. Постепенно ему становится доступным понимание важности не только отношений как таковых, но и собственных способностей, с помощью ко-торых эти отношения осуществляются и которые, что тоже постепенно приоткрывается пониманию человека, сами создаются и совершенствуются в процессе общения. Возникает сложнодифференцированная система взаи-

С

206

мообусловленных и влияющих друг на друга обстоятельств, о которых че-ловек, конечно, догадывается, но понимает с трудом: уж очень сложна их целостная картина. В определенном смысле все это проявления человеческой рефлексии, которая способна ухватывать только что возникшее и сформировавшееся свойство. И человек интуитивно понимает возможности такого отражения, осознания окружающего мира и постепенно учится применять это свойст-во своей природы. В конечном счете, развитие таких возможностей ведет к умению поль-зоваться своими знаниями и ощущениями в целях создания желаемых взаимосвязей, отношений в той или иной области. И применять их не слу-чайным образом, а осознанно и целенаправленно, как инструмент. Другими словами, в процессе развития и умножения отношений человека и природы складывалась и технология формирования таких взаимосвязей. Причем, корнями своими она уходила в естественные, природные способно-сти индивида, являясь сущностной чертой его деятельности. Человек воис-тину был автором своего собственного мира, окружающего пространства, мог из себя творить свои собственные возможности. Заметим, что в совре-менной жизни есть яркое и как бы концентрированное проявление этих из-начальных потенций. Оно связано с компьютерными технологиями и прояв-ляется как способность человека творить виртуальные миры. Дистанцирование можно представить как расширение, увеличение про-странства. Интересно рассмотреть этот процесс через понятие пустоты, учитывая, что при постоянных изменениях происходит ее организация. Таким образом, можно сказать, что вновь возникающая каждый раз цело-стность обретает все больший объем за счет проявления такого субстанци-ального свойства космоса как пустота. Точнее говоря, в процессе дистанцирования проявляются два взаимо-связанных обстоятельства. Целостность расширяется за счет возникнове-ния «промежутков», то есть «пустоты», при этом имеющийся в ней потен-циал превращается в протяженное качество — «связь». Пустота и связь становятся качественными характеристиками природы, которая бесконеч-но стремится к расширению, то есть к увеличению количества пустоты и количества связей, связанности. Тесно связанное с понятием пространства представление о времени здесь проявляет себя очень ярко. Дифференциация показывает как время становится свойством пространства, реализующимся на моментах связи и отсутствующим в пустоте. Закономерно, что оно как качество порождает-ся связью и еще более характеризует пустоту своим отсутствием. Можно

207

даже сказать, что пустота – это бескачественное, безвременное состояние. Причем, оно устойчиво по своей бескачественности, тогда как связь по-стоянно набирает качество. Ничто и нечто. Процесс дистанцирования, перестройки целостности, ведет к постоянному изменению соотношений между пустотой и связью, по существу, между бескачественностью и качеством Чтобы рассмотреть эти взаимоотношения, можно вполне логично представить, что пустота это — НИЧТО, а связь это — НЕЧТО. НИЧТО оно всегда НИЧТО. Но оно всегда в наличии только потому, что существует НЕЧТО, которое несет в себе характеристику времени. НИЧТО обретает внутри НЕЧТО, как возможность некоторого проме-жутка. И, естественно, что чем больше качеств у НЕЧТО, тем больше... их отсутствия у НИЧТО. А это значит только то, что НИЧТО становится все более явным. Как можно полагать, по природе своей НИЧТО, однородно., едино и проявляется все сразу. При этом его бескачественное единство становится в некотором смысле фундаментальнее, как только прибавляется качеств у НЕЧТО. Иными словами, если НЕЧТО существует через многообразие, посто-янно находится в процессе развития, выражает себя в противоречиях, то тем самым оно увеличивает, усиливает НИЧТО. Последнее становится все значительнее и способно все весомее противостоять трепыхающемуся и развивающемуся НЕЧТО. Все это значит, что бескачественность — пустота и качественность — связь являют собой естественное противостояние, которое есть ни что иное, как нарастающее противоречие между НИЧТО и НЕЧТО. Само его существование является естественным для имманентного развития мате-рии. Интересно, что этот процесс очень тесно связан, фактически лежит в основе дистанцирования, опосредования. Противоречие между состояни-ем пустотности и связанности не может, как и всякие противоречия, не развиваться. не тяготеть к своему разрешению А разрешение этого проти-воречия выражается в появлении нового, то есть, формирования нового объема пустоты, а так же удерживающих ее связей. В этом случае возни-кает как бы дополнительная, целостность, вновь «расталкивающая», рас-ширяющая материю. Нельзя не заметить, что потеря прежнего состояния вызывает усиление напряженности, своеобразной натянутости связей за счет давления на них пустоты, что может быть формированием потенциала носителей этого раз-

208

решающегося противоречия. В конечном счете, имманентные процессы развития материи приводят к нарастанию факторов дистанцирования, предваряющих собственно опосредование. Пустота внутри целостности. Всякое свойство в целостном конти-нууме выполняет свою задачу. Пустота играет объединяющую, синхрони-зирующую роль. Так, если новая связь устанавливается в своем конкрет-ном качественном виде, с необходимостью отличая себя от других, и по-этому долго не может характеризовать целостность, то пустота ее суб-станциализирует сразу, на момент возникновения новой связи. То есть первоначально целостность существует за счет монолитности и синхронизированности пустоты. Это сквозное качество, которое является исходной ступенью существования целостности. и никак ее не отличает, например, от других целостностей, пустот, имеющих свои связи. И когда у связей, впроцессе развития — уточним, что это происходит с течением времени — формируются свои собственные качества, то ПУСТОТА, НИ-ЧТО выполняет естественную диалектическую функцию. Она начисто от-рицает становящуюся субстанцию, вызывая в ней напряжение. Это и есть ранее отмеченное давление пустоты, которое заставляет целостность про-тивостоять, неизбежно толкая ее на самоутверждение. Поэтому можно сделать вывод, что НИЧТО это напряжение для НЕ-ЧТО. В связи с этим может быть интересен следующий лингвистический сюжет. Пустота — сквозная. Она – проста. Пустота, объединяется, со-звучна не только с простотой, но и с тотальностью. Последнее обозначает полноту, а значит пустота адекватна своему обратному смыслу — полноте. Кроме того тотем — символ потустороннего родства. При этом пустота созвучна с немецким tot — мертвый, умерший. В любом случае это все по отношению к нашему миру — тот, пустотный мир, равный самому себе в любом направлении, имеющий лишь полый центр «О», да глухие границы «Т». Накопление НИЧТО происходит с развитием НЕЧТО, ростом количе-ства связей. Поэтому накопленное НИЧТО — это напряженная пустота, разделяемая связями. Если ее не насыщать связями, качественным разно-образием, не осуществлять постоянное дистанцирование, создающее пред-посылки опосредованию, то пустота будет реализоваться в тотемность. А власть тотема, символов природного, лишь тяготеющего к человеческому, но еще неопосредованного мира, ведет к остановке, смерти. Все особенности НИЧТО, этой бескачественной пустоты, — от про-тивного. Она ровная и непрерывная, синхронизированная сама с собой. На-хождение в ней — это нахождение одновременно везде. НЕЧТО, вопло-

209

щающее связь, воспринимается иначе — пошагово, поочередно. Вероято, так же, как и формируется, постепенно наращивая свое качество. Когда оформилось гипотетическое, исходное расхождение, появилась некая качественная определенность, оформившая возникшее разделение, тогда это соотношение НИЧТО и НЕЧТО обрело возможность носить ИМЯ. Именно тогда целостность стала не просто существовать, но суще-ствовать как устойчивая. В этом случае она стала доступной для восприятия, осознания и оцен-ки. Отсюда возникают интересные вариации мировосприятия. Известно, что первое общее представление о целостном мире — это БОГ. БОГ одно-временно это и НИЧТО, и НЕЧТО. Когда БОГ — пустое место, он везде и никакой, бескачественный. Ко-гда БОГ — связь, то он существует в качественных определенностях. Он содержит противоречие в самом себе и занимается самим собой, пытаясь ускользнуть от собственного исчезновения. Точка опоры. Пустота — это исходное бескачественное состояние для материи. НИЧТО для материи своеобразная точка опоры. Их много точек опоры, сделанных, сотворенных из пустоты. Можно даже представить, что материя сама сотворяется из НИЧТО дистанцированием. Происходит са-моотражение НИЧТО, от-странение его от самого себя, своеобразное го-лографирование. Так осуществляется саморасширение материи. И оно происходит за счет, голограммной потенции материи к божественному обнаружению се-бя в себе, сотворения самоотношения Это и определяет свойство материи раздвигаться, двигаться, быть в движении. Несмотря на то, что пустота — это для индивида тот, потусторонний мир, пустота – реальность. Это — реализующееся дистанцирование, свер-шающееся отношение, опредмеченное связями. Потенциальное движение «пружинит» о пустоту, которая не дает развертываться регрессивному процессу, исчезнуть, замереть реализующимся начинаниям. Возникающие связи опираются о пустоту, упираются в нее и поэтому с необходимостью развиваются, создавая новые, неуничтожимые пустоты. Вода питает связи, огонь питает пустоту, являясь угрозой для воды. В их действии, взаимодействии проявляется принцип взаимоотношений, ут-вердившихся для материи. Огонь и вода — сущности, выражающие этот принцип своей предметностью. Поэтому пульсирование пламени выража-ет сопротивление пустоты, когда уничтожаются испаряются воды, связи. Но если за пламенем наблюдать, то эта пульсация воспроизводит пус-тоту как содержание и, следовательно, сохраняет ее в других структурах,

210

позволяет укрепляться пустоте внутри других связей. Так, уничтожение одних, простейших связей усиливает более сложные структуры. Как ни странно может показаться, то субъектность — это тоже поро-ждение пустоты. Способность индивида к рефлексии — это дистанциро-вание, проявление способа образования пустоты. Отсюда и вовсе странный вывод, что креативность — это способность к пустообразованию! Но кто не знает, что все изобретается на пустом месте, НЕЧТО делается из НИЧЕГО. Есть основания полагать. что все эти процессы свойственны для такого важного природного органа человека, как мозг. Психологическая способ-ность осознания себя – это отделение от себя. Отражение как свойство материи выявляется в способности дистанцирования, образования связей вокруг пустоты. Это также образование протяженности, то есть связей, несущих в себе качества (НЕЧТО) и пространства, пустоты этих качеств не имеющих (НИЧТО). Интересно, что пространство здесь особенное, оно не характеризуется протяженностью. Отражение как воспроизведение некоторого свойства можно рассмат-ривать как своеобразное дублирование. Но не всей целостности, а только части ее, оставление следа. В традиционном, бытовом понимании оставле-ние следа — это фиксация, например, силы, что схватывает суть процесса. В нем происходит копирование, то есть что-то принимает на себя инфор-мацию об этих конкретных свойствах связи, принимает постольку, по-скольку они качественно насыщены и могут обнаружить идентичность предъявленного. То есть при отражении основную нагрузку на себе несет НЕЧТО (свя-зи), а НИЧТО в этом случае служит общим основанием, по которому срав-ниваются два явления. По существу пустота — Общий знаменатель. Именно ее существование позволяет вообще заниматься сравнением каче-ственных процессов. Всеобъемлющее единство, несущее в себе природные различия, тоже порождено пустообразованием. Рефлексия как отражение, Ее можно понимать как — способность ма-терии одновременно воспроизводить очень сложные сети связей, воспроиз-водить некоторое голографическое основание, структурное изображение. Способность эта возможна за счет общего качества, пустоты, которая даже на традиционном уровне представлений о рефлексии существует в сетях связей. Здесь пустоты как ячейки «накладываются» друг на друга, идентичные аннигилируются, отсеиваются, что ведет к выделению качест-венного отличия. Именно оно может оставаться как сухой остаток прирос-та. А все остальное опускается, опустошается, то есть превращается в

211

пустоту, поскольку естественным образом обнаруживается их полное то-ждество. Идет обычное сокращение, знакомая нам математическая опера-ция, которая, однако, не меняет соотношения как такового. Рефлектирующий человек в операции сравнения добивается того же. Он выявляет некоторый сухой остаток после удаления тождественных деталей. Более того, в процессе отражения этот механизм может реализо-ваться автоматически и индивид не воспринимает лишней, перегружаю-щей его информации, она опускается еще до момента осознания. Человек в этом случае, пустоту не воспринимает, а имеет в процессе творческого отражения действительности, окружающего его мира всего лишь «сухой остаток» — МЫСЛЬ, ИДЕЮ, ДОГАДКУ, ИНТУИТИВНОЕ ПРЕДПО-ЛОЖЕНИЕ. Это столь широко и постоянно проявляется в познавательном процес-се, в его первичных, неосознаваемых этапах, что достаточно просто по-нять: то, что тождественно, перекрывает друг друга, аннигилируется, не является, да и не может являться никаким образом. А является то, что ос-талось. И именно это становится основой, точкой опоры для развития, по-явления других связей. «Итоговая» пустота окружается, укрепляется уже иной, конкретно требуемой комбинацией элементов связи. Так, отражение не копирует полностью, а выражает целостность частично. Образование неощутимого, нового пустого пространства сопровождает всякое отражение, Тем более – всякую рефлексию. Но между ними есть и существенная разница. Если удар и след от удара отражается одной и той же «твердыней», то рефлексия – это отражение в материальном континуу-ме – мозге, имеющем достаточно высокую подвижность, а так же имма-нентную способность развития, создающую определенный уровень само-стоятельности. Эта самостоятельность проявляется в каждом новом акте реагирования у одного индивида, что уж говорить, если отражение проис-ходит в разных отражающих системах. Таким образом, рефлексия осуществляется высокоподвижным, имею-щим большой потенциал пустоты, континуумом: попросту говоря, человек передвигается и наблюдает природу самостоятельно и свободно. Но внут-ри самого этого континуума, целостности, с необходимостью образуется система удержания качественных прибавлений в связях и «выветривание» пустот, их свертывание. Можно сказать, что человек мыслит за счет пус-тоты, и именно потому, что она улетучивается. И действующим фактором становятся те компоненты, связи, которые завязываются на оставшейся пустоте, прорастают из нее как их естественной точки опоры.

212

Вероятно поэтому, мысль нельзя, невозможно ухватить. Это именно тот процесс сопоставления, поиска скрытых тождеств, который свертыва-ет идентичное и оно исчезает. Мысль — скользит, она проносится, будучи неуловимой. Ее нельзя поймать потому, что она отправляет в инобытие, в тот мир то, что только что было, те пустоты, которые существовали, да еще и не в одном «экземпляре»! Она была и — ее нет. Она состоялась сво-им исчезновением. Это именно ее след, ее природа. Про нее, действитель-но, нельзя ничего сказать. То, что про нее говорится — «сухой остаток», свидетельствующий о том, что процесс завершен и начался новый этап пустообразования. Как можно полагать, образование пустот идет по фрактальной форму-ле, с нарастающей интенсивностью. Но фракталь в каждом фрагменте са-ма себя повторяет. и поэтому весь процесс, можно сказать, является де-монстрацией тождественности, пустоты. Единственно, что не уничтожает-ся в процессе фрактального развертывания — так это точки роста., кото-рые и остаются работающими, оставляющими след. Они, оставляя след, проникают и в сознание. Отсюда возникает эффект «наведения» информа-ции из внешнего мира в мир внутренний. Процесс постоянного «обнуления» пустот через фрактальные сети вы-сокоинтенсивен. Но это не создает потерь, наоборот, это создает возмож-ность удержания информации, увеличения точек роста. Отождествленное не пропадает, оно «разрождается» точками роста. Интенсивность же про-цесса просто необходима. Сбрасывание напряженности, которой насыще-на пустота, позволяет избавиться от избыточных нагрузок в возникающих системах, что. ведет к эффективному накоплению информации, усилению содержательного потенциала, переносимого связями. Одновременно про-исходит и переорганизация работающих структур. Это крайне важное об-стоятельство, способствующее возникновению множества форм сопряже-ния связей и поддержания их устойчивого, сбалансированного развития. Надо полагать, что процесс информационного переноса, формирования нового содержания происходит определенным образом, избирательно. Он срабатывает там, где высока напряженность пустоты, чреватой энергич-ными точками роста. Там, где требуется преодоление значительной, и в то же время эфемерной пространственной, – если вспомнить, что простран-ство это НИЧТО — Среды. Но и это происходит. И даже закрепляется как определенная форма, со-хранившаяся и до сих пор, бытующая в мире современных интеллектуаль-ных взаимодействий. Так, коммуникация двух интеллектуальных, супер-сложных пространств, проста. Перенос информации хоть и таинственен, но

213

традиционен и вполне наблюдаем. Опыт этот был у каждого и неоднократ-но. Пустота — молчание. Понимание без слов; понимание — совпадение. Молчание — натуральная, живая отождествленная синхронность двух или более целостностей, адекватность их напряженностей. Точки роста, по сути говоря, это точки явленности пустоты, следы свернутого, исчезнувшего НИЧТО. Они — естественные представители и носители своеобразной памяти о напряженности, которую и улавливает мозг индивида, тождественный по своей природе окружающему миру. Это тоже одно из условий избирательности. Настраиваться на получение ин-формации могут только определенные центры, те активные точки, кото-рые несут необходимые качественные характеристики зародившихся свя-зей. В этом проявился новый тип реагирования, фиксирующий уже не просто тождество, но возможность совпадения, порождающий предвари-тельную готовность, возбуждение. Это могло стать важным компонентом формирования психизма, эмоциональности некоторой органической цело-стности, и в последующем обеспечить устойчивое развитие эмоциональ-ного мира субъекта, индивида. Таким образом, за счет появления этих свойств индивид способен по-следовательно дистанцироваться от природы и ощущать самого себя как некоторую особую активность. Его мозг отражает: ухватывает опреде-ленные точки активности в свернутой пустоте своими точками активности также свернутой пустоты. Объединение напряженности пустот трансфор-мируется в возбуждаемую эмоцию, заряжает ее энергией, наполняет ее но-сителя креативными возможностями. И с этого момента индивид не может найти адекватного себе проявле-ния в природе, уже не может отождествляться с ней, слиться, отдохнуть, опустошиться, насладиться, расслабиться. Он уже не может вернуться в лоно, породившее его, потому что приобрел возможность опережающего переживания, отражения окружающего мира. Индивид в принципе уже не может стать обладателем состояния, адекватного состоянию более просто-го уровня организации, например, клетки своего собственного организма, хотя до полного развития индивидуальности может быть довольно далеко. Хотя что значит время для бесконечно умножающейся и уничтожающей себя природы. В конечном счете, рефлексия индивида, эмоционально насыщенное со-стояние создают необратимый эффект: они дистанцируют человека от не-эмоциональной природы. Дистанция, и особенно осознаваемая напряжен-ность, в свою очередь, еще больше усиливают тенденции образования са-мостоятельности и пустоты между собой и всем остальным.

214

Переживание этой дистанцированности, пустоты — испытание для всех структур, удерживающих, сохраняющих самостоятельность человека как системы. Как системы его глобальных связей с природой, коммуника-тивности новой целостности, способной строить все большие пустоты. Человек, надо полагать, основной носитель этой способности. Он не только имеет и осознает напряженность своей эмоции, но он еще и пре-вращает ее в инструмент. Он дистанцируется от своих собственных ка-честв, отражает свойство своей собственной эмоциональной напряженно-сти и тем самым проявляет свой психизм. Можно сказать, что в неболь-шом пространственно-протяженном континууме – мозге фокусируется су-пернапряженность пустоты, потому что она удерживается качественно новыми связями, за которыми стоит объем онтологической пустоты пред-шествующего развития. Пустота может стягиваться — это пластичное, упругое пространство, объем которого определяется необходимостями осуществления связи. Не-зрелые связи — протяженны. Это онтологически исходные связи. Они формируют первоначальное пространство, являются просто оформлением пустот. Рефлектирующий механизм оперирует, опознает уже онтологиче-ски обогащенные компоненты связей. В принципе, связям нет необходимости находиться в каком-то линей-ном измерении, поскольку пустота, НИЧТО позволяет им быть очень ком-пактными. Созревшие связи могут осуществляться в эфемерной длитель-ности, но содержат в себе очень высокую напряженность свернутой пус-тоты — опыт существования пустоты. Субъективность и есть существование этого опыта онтологической на-пряженности, приобретшей вполне выраженную форму инструмента для особой деятельности, для дальнейшего дистанцирования, опосредования своих отношений с окружающим миром. Это, собственно говоря и являет-ся содержанием жизни человеческого существа, — от рождающегося к жизни и фонтанирующего возможностями ребенка до человека, управ-ляющего своей креативностью, мудро распределяющего свои собственные усилия и знания. Передача эмоционального опыта между людьми — это уже более сложная деятельность, оперирование пустотами, напряженностями. Здесь уже происходит не образование пустоты, а осуществляется приближение к инструментальной работе с ней. Но это происходит постепенно. Информационные процессы развивались в соответствии с тем, как сформируется сфера восприятия человека, адекватная всем привходящим условиям. Например, переход от устного к письменному языку, обще-

215

нию — принципиально новый опыт оборачивания пустоты, ее свертыва-ния. Ее как бы нет, она в напряженности, в потенциальности. Это обстоя-тельство формирует креативный принцип восприятия и обработки отра-жаемых действий. Но при этом формируются и новые — социальные субъекты, обретаю-щие себя в совершенно очевидной пустоте — пространственности. Фор-мируются их связи, способы передачи информации, а так же обращения с этой пустотой. Если индивид становится деятелем такого социального пространства, где ему приходится обращаться со столь напряженной пустотой, то он сам становится во многом символичностью, точкой роста, частичной целост-ностью, возбуждаемой в процессе отражения социального пространства. Чем выше значимость, тем больше пустоты Во многих случаях здесь напряженность существует не в развернутой, а в свернутой эмоциональности, через волю. Воля сама оказывается кон-центрированным, частичным выражением эмоциональной целостности, обрабатываемой в мозге человека. Воля, рациональность, логичность — суть возможности работы с пустотой, освоенные левым полушарием. Асимметрия же полушарий — тоже дистанцирование, родившееся в фило- и онто-генезе человека как предустановка на умение дистанцироваться, образовывать пустоту, как неотъемлемое свойство субъективности. Здесь важно одно принципиальное обстоятельство: генеральная связь между людьми, родственная обеспечивала большую идентичность пустот, их совпадений. Но дистанционная передача опыта происходила не только на филогенетических этапах развития, но и на этапе онтогенеза индивида. Все последующие этапы, более близкие, как можно полагать, к нам пе-риоды развития представляют очень большой интерес, но требуют специ-ального анализа и введения новых, социальных понятий. Но структура взаимоотношений продолжает развиваться по уже сформировавшейся ло-гике: расширение многообразия связей, активная работа пустот и стремле-ние современного человека как можно эффективнее использовать прило-жимые к человеку знания как инструмент.

© Н. С. Катунина

216

О ДУХОВНОМ ИЗМЕРЕНИИ ПОЗНАВАТЕЛЬНОГО ПРОЦЕССА

Н. С. Катунина

арадоксальность научного познания связана с противоречиво-стью идеализированной модели науки с реальным исторически конкретным познанием. Эмпирико-рациональная модель науки предъявляет к научному знанию требования опытной проверяе-

мости и количественного измерения. Статус онтологической реальности получает то, что может быть выражено в понятиях: числа, причинности, силы, массы, энергии и др. За пределы познавательного «пространства» выносятся такие формы становящегося научного знания как умозритель-ные конструкты, гибридные теории и др. Например: фридмон — понятие, отражающее мегамир в качестве «размытого поля»; хаос в качестве силы, выводящей на аттрактор, тенденцию самоструктурирования нелинейной среды; человека как энергополевого сверхматериализованного плазменно-го подвида, духом которого является живая информация, а душой — энер-гополя. Эйнштейн, руководствуясь эмпирико-рациональной моделью науки и принципом достаточного основания, приходит к отрицанию «стрелы вре-

П

217

мени», мистике безвременного описания реальности, к вере в возможность превращения феноменального мира в умопостигаемую Вселенную на ос-нове сверхъестественного знания мира. Парадоксальность научного познания в эпистемологии XX в. отража-ется в борьбе двух основных исследовательских программ — интернали-стской и экстерналистской. Однако даже усиление ценностного и психо-логического аспектов не объясняет архетипов бессознательного, клонирования субъекта, обеспечивающего информационное бессмертие, диссипативные структуры как проявление самоорганизации во Вселенной и др. Г. С. Батищев подчеркивает, что в человеке есть и виртуальное бытие, которое в деятельности не распредмечивается и лежит за порогом позна-ния, выступая как тайна и дар. Через виртуальное бытие субъект глубинно связан со Вселенной с ее космическим смыслом и объективно укоренен-ными ценностями. Современная наука, решая проблему субъекта познания, должна внести коррективы в такое критериальное положение как требование воспроизво-димости фактов, поскольку в основном во Вселенной доминируют «от-крытые» нестандартные системы, в жизни которых определяющую роль играют уникальные события в точке «Омега». Проблематичным становит-ся разделение субъекта и объекта познания, поскольку человек своей био-энергетикой, сознанием и приборами влияет на результаты экспериментов. Наконец, существуют «скрытые» параметры, которые не фиксируются имеющимися в данное время приборами, но это не должно их лишать ста-туса онтологической реальности. Экзистенциализм и герменевтика показали, что «нечто» может быть познано только посредством духовного опыта, переживания, помогающи-ми войти в общение со сверхреальностью, с трансцендентальным миром, скрытым от физических приборов, поскольку сам человек в качестве мик-рокосма является уникальным приёмником особого рода, что обнаружива-ется в явлениях экстрасенсорики, телепатии и др. Можно предположить, что научное познание должно иметь духовное измерение, исследование которого предполагает более глубокое осмысление самого феномена «ду-ховности». Факты феноменологического восприятия в измененных состояниях сознания — архетип, «инсайт» и т. д. — невозможно рассматривать лишь через призму пяти органов чувств человека, ограничивающих реальность когнитивной нишей человека — миром средних размерностей. Эти факты делают духовность «априорной способностью человека» не только по от-

218

ношению к эксперименту, наблюдению, но и по отношению к самой жи-вой действительности. Можно выделить две формы духовности: «живая» и объективирован-ная. Исследование живой духовности как духовной жизни предполагает рассмотрение души как внутренней жизни человека. Объективированная духовность рассматривается как взаимосвязь идеалконструктивных обра-зований «опера операнс», артефактов, взаимодействие которых обеспечи-вается механизмами волевых усилий, энергетикой души, «духовными яд-рами», выражаемыми понятиями: верность, честность, любовь. По мнению М. К. Мамардашвили, «духовные ядра» неэксплинируемы в терминах анализа психики как физиологического явления, но могут быть осмыслены в терминах учения о бытии. Это состояние «особой адекватно-сти» самостоятельного субъекта, рационально мыслящего и действующего в границах доминирующей парадигмы. Современная психология фиксирует «состояние особой адекватности» в экстремальных ситуациях, когда точное действие совершается без какой-либо рефлексии, как бы в подвешенном состоянии субъекта, «изъятого» вообще из пространства и времени мира средних размерностей. «Подвешенное состояние» — это мир бессознательного и сфера сверх-сознания, в которой время протекает особым образом по законам транс-цендентального мира. Само это состояние адекватно не может быть раз-ложено на части в рамках существующих исследовательских программ. В метафизике Декарта континуальность сознания обеспечивается Богом, по-скольку высказываемая экстраординарная гипотеза не вытекает из аксиом господствующей парадигмы. По мнению С. Л. Франка, континуальность, находящаяся в сфере ноуменов за пределами отвлеченного знания, может достигаться посредством «озарения» — особого духовного опыта в со-стоянии экстаза (инсайта). Декарт, понимая ограниченные возможности континуума умозрительного знания и духовного достояния, в качестве «третьего» интегрирующего пространства духовного измерения допускал возможность Бога. В современной литературе «третье» духовное измерение рассматрива-ется не рядоположенным «материальному» и «идеальному», а стоящим «за ним». Не случайно известная мысль «дух творит себе формы» со времен Аристотеля стала классическим выражением соотношения между духов-ным состоянием человека и его деятельностью. Правильная духовная жизнь несет в себе здоровую во всех отношениях жизнь общества и чело-века. Искажение Духа приводит к разрушению всего строя жизни на всех ее уровнях — личном, семейном, общественном.

219

Анализируя соотношение сознания и души, С. Трубецкой отмечал, что способности, культура, язык как априорные предпосылки индивидуального сознания не включают чувства, страсти, живой души человека, без чего по-нятие духовности пусто. Юнг также указывает, что навстречу идее должна идти душевная реакция. Без эффекта идея не может стать жизнеопределяю-щей величиной, необходимы эмоциональные процессы, влияющие на сим-патическую нервную систему. Чтобы связать возможность и действие в единое целое, С. Франк вво-дит понятие «душевной жизни», выступающие в двух основных формах — чистой и конкретной. Чистая — это единство души как автономного ком-плекса эмоций и переживаний, реализующих архетипы. Конкретная форма включает элементы сознания. Состав чистой душевной жизни включает: ощущения-переживания в отличие от сознаваемых предметных содержа-ний; представление в качестве чистых образов; переживания направленно-сти в мысли и внимании. Чистая душевная жизнь рассматривается в каче-стве субстрата конкретной. Включив в чувства компонент предметного сознания, нравственный и эстетический идеал, нормы религиозной, науч-ной и др. жизни, получим более высокую форму — духовную жизнь. В рамках субстрата душевной жизни переживание динамично и первичная оценка существует в органическом единстве со стремлением — жизнен-ным порывом. Таким образом, знание о духовности — это элемент сферы сознания. Сущность «живой духовности» (духовной жизни) — это онтологическое отношение, это форма взаимосвязи души и сверхсознания, опосредованная «миром артефактов». Координатами духовного измерения познавательно-го пространства выступают бессознательное с его архетипами, сознание, духовное достояние, Бог. В свете нового видения «поле» научного познания системно углубляет-ся. Духовность должна трансформировать понятия субъекта, объекта, дея-тельности, знания. Субъектом выступает не только сознание, но и душа. Экзистенциальное отношение «жизнь-сознание» дополняется сверхсозна-нием. Объектом познания выступают феноменальный и ноуменальный миры, связанные духовным опытом. Методами исследования могут быть только феноменологический, элементом которого выступает переживание, и трансцендентальный метод, предлагающий интуицию и мистический опыт. Развитие человечества не может сводиться лишь к росту одного интел-лекта, ибо главная перемена должна произойти в душе и в духовной жиз-ни. В античной философии, где идеи подразделялись на божественные и

220

человеческие, лучше понималось существование разных порядков идей, а также того, что идея — тонкий и сложный организм. Восприятие новой идеи требует особой подготовки души, духовного и практического опыта, знаний, умений видеть, различать добро и зло.

© Р. А. Евтушенко

221

О КУЛЬТУРОГЕНЕТИЧЕСКИХ ИСТОКАХ СМЫСЛОВОГО ПОЛИМОРФИЗМА

НАУЧНОГО И ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Р. А. Евтушенко

овременный этап развития культуры, именуемый постмодернист-ским, отличается свойством всеохватного и всепроникающего смыслового полиморфизма, истоки которого восходят к перво-природным, антропологическим ее (культуры) основаниям. Само-

сознание культуры, естественно, воспроизводит этот полиморфизм, что про-является, в частности, в возникновении мировоззренческого, идейно-содержательного, когнитивно-ориентационного, аксиологического и т. д. многообразия, интегрированного в составе универсальной смысловой поли-центричности; это касается и научного, и философского знания, которое ны-не отличается небывалым прежде разнообразием точек зрения, концепту-альных установок, методологических подходов к решению возникающих проблем, причем наиболее существенным оказывается не сам по себе факт плюрализации мысли, а признание (открытое или молчаливое) этого факта закономерным, имеющим объективное право на существование, явлением.

С

222

Поэтому вопрос о культурогенетических истоках полиморфизма научного и философского знания представляется теоретически значимым и актуальным. Признание плюрализма точек зрения, разнообразия способов описания объектов в естественных науках, язык которых традиционно отличался ус-тойчивостью и стабильностью, — феномен весьма сложный, противоречи-вый; во многом он обусловлен особенностями современной культуры; прежде всего этот феномен является следствием упрочения общей тенден-ции к антропологизации содержательного состава естественнонаучного знания, интенсификации трансценденталистских способностей субъекта, открывающих пути к истине. Рефлексивное осмысление познавательных данных, эксплицируемых человеческим опытом мира, постоянно выдвига-ет перед учеными дилемму: являются ли эти экспликаты онтологическими ре презентациями свойств мира, каким он есть сам по себе, или же напро-тив, они обусловлены индивидуально психическими и социокультурными особенностями человеческого познания; не связано ли расширение мысли-тельного горизонта (осуществляемое путем легитимации равноправия то-чек зрения, концепций и т.д.) с природой «естественного» языка или же то и дело возникающие новые логические «пространства» являются интер-претативными следствиями анализа языка науки. Опыт ученых-физиков показал, что исследуемая ими реальность уже не мыслится как замкнутая детерминистическая Вселенная (по мнению И. Пригожина и И. Стенгерс, детерминизм ныне сведен до уровня свойства, справедливого только для ограниченного круга ситуаций), что временной ее параметр не характери-зуется направленностью, что фундаментальные ее значения задаются хао-тическими процессами и поэтому требуют вероятностного описания. От-крывшееся онтологическое многообразие мира в его крайне противоречи-вых, а подчас и несовместимых формах проявления фундировало интен-цию сознания на свои же собственные познавательные средства; оказа-лось, что достижение истины невозможно без рефлексии, и сами физики теперь вынуждены заниматься разработкой теории познания и становиться философами; при этом, как замечал М. К. Мамардашвили, ученые делают философскую работу «лучше, чем профессиональные философы. Или — имеет место симбиозный, промежуточный вариант, когда крупные физики являются одновременно и крупными философами»1; и в другом месте: «физическое познание, то есть выявление предельных оснований... катего-рически формируется в рефлексии...»2. Следствием «философизации» нау-ки явилось оперирование ею такими «априористскими» понятиями, как «хаос», «самоорганизация» и др., что свидетельствует, согласно И. При-гожину и И. Стенгерс, о возникновении нового взгляда на мир. «Однако

223

физика все еще колеблется между новым мировоззрением и приверженно-стью к великим теоретическим построениям далекого и недавнего про-шлого...»3. Таким образом, в едином континууме языка науки возникают и уживаются, друг с другом, различные парадигмальные установки, концеп-ции, точки зрения и т.д.; в нем, как в «Вавилонской библиотеке» или в «Саду расходящихся тропок» Х. Л. Борхеса, можно двигаться в разных направлениях. Видимо, можно сказать, что рождение различных «онтологий» внутри самой науки обусловлено «вызреванием» человеческого познавательного опыта мира, осознанием взаимно-коррелятивного сопряжения двух реально-стей: естественной, предметно-вещественной, и знаково-символической, за-даваемой параметрами культуры. Множественность видений мира, следова-тельно, «закодирована» внутренним характером развития человеческого по-знания; в то же время она есть «гарантия против тупиков эволюции»4. Философское знание изначально, по своей природе было полиморфич-ным; возникшая вследствие субъективного неприятия мифологии как лич-ностно-персонифицированное проявление любви к мудрости, философия «не только рационально познает свой объект, но и настроенчески пережи-вает и оценивает его по шкале социально-нормативных и личностно-инди-видуализированных критериев. И эти критерии непосредственно не сле-дуют из логики познавательного процесса, наоборот, они известном смыс-ле предшествуют ему, задают ему направление и определяют границы...»5. Но, рационально познавая свой объект — конечные основания человече-ского бытия и мира в целом — западноевропейская философия преимуще-ственно тяготела к выработке универсалистских способов познания, и со-ответственно — к выявлению единых, абсолютных смыслов сущего исхо-дя из которых Разум мог бы выносить свой вердикт Бытию, и складыва-лась как когнитивно ориентированное мировоззрение. Опыт рационали-стической традиции в философии показал бессилие разума в постижении смысловой связи сущего «в себе», ибо бытие всякий раз предстает перед человеком не только как некая определенность, но и неопределенность, и конституируемые субъектом значения мира, создаваемые им онтологии не достигают семантической и прагматической идентичности, не обеспечива-ется смысловой функциональностью; закономерным результатом стано-вится образование когнитивных дериваций. Дескриптивная недостаточ-ность полноты бытия, рефлексивная ассимиляция смыслосозидающей зна-чимости каждой субъективно-предметной ориентации и вытекающее от-сюда сознание незавершенности познавательного универсализма частично были компенсированы экзистенциально-антропологической философией

224

(философией жизни, философской антропологией, экзистенциализмом, герменевтикой), утвердившей правомерность переживающе-понимающего отношения к предмету, правомерность нерационализированных средств миропостижения. Немалый вклад в разработку «новых онтологий» в ХХ в. внес психоанализ с его разнообразными ответвлениями и мистико-религиозная традиция, базирующаяся на эзотерическом опыте постижения сущего. Но еще и в конце прошлого столетия русская религиозная фило-софия (в лице Вл. С. Соловьева) с присущей ей мистической ориентацией, явила пример «авторской» теоцентрической онтологии. Таким образом, философское познание, включая в себя многосторонний опыт не только рационально-рефлексивного, но также и нерационализированного (пере-живающе-понимающего) и отчасти мистического освоения мира, имма-нентно продуцировало полиморфизм философских концептов, логических дискурсов, отвечая тем самым статусным (мультикультурным) запросам современной эпохи. Со-бытие различных философских концепций, уче-ний, включая и те, которые отчаявшись постичь мир как самость, апелли-руют к концептам бессмысленно-безосновной предметности (так, напри-мер, постструктурализм провозглашает себя «философией без оснований», метафизикой бессмыслия), их взаимодействие и взаимопереплетение в едином интеллектуальном пространстве, отражает все возрастающее чело-веческое сопротивление тоталитарной репрессии монистически ориенти-рованного духа, все более очевидное стремление человеческого сознания к идентификации в составе знаковых систем, отвечающих его культурно-антропологической (подлинно гуманистической) «природе». 1 Мамардашвили М. К. Стрела познания. М., 1996. С. 16. 2 Там же. С. 47. 3 Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994. С. 51. 4 Мамардашвили М. К. Стрела познания. С.53. 5 Семушкин А. В. Мифологический и эмпирический истоки философского знания // Историко-философский ежегодник '90. М., 1991. С. 28.

© Л. М. Емельянова

225

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ СИНТЕЗА НАУК

Л. М. Емельянова

ожет ли наука существовать, игнорируя философию и руково-дствуясь «очевидными истинами» здравого рассудка? Может, находясь на эмпирической стадии и устанавливая феноменаль-ные законы. Но, накопив достаточно сведений об отдельных

явлениях мира, наука начинает осмысливать полученный материал и стро-ить обобщающие теории. Поскольку мир един и целостен, то и знание о нем должно быть единым и целостным. В настоящее время многие ученые осознают необходимость объединения научного знания, так как разъеди-нение наук дошло до критической точки, после которой они не смогут плодотворно развиваться дальше. Расширяется пропасть между естествен-ными и гуманитарными науками, что пагубно отражается на познании са-мого человека. Человек разрывается между миром культуры и миром при-роды, и эти миры в научном мировоззрении почти не имеют точек сопри-косновения. Процесс интеграции наук, о необходимости которого много пишется в последние десятилетия, идет столь медленно, что почти не заметен; про-

М

226

цесс же лавинообразного накопления новых научных фактов и закономер-ностей продолжает нарастать. Причина этого в том, что ученые в массе своей не признают философию как творческую деятельность, способную с помощью разума постичь основные принципы мироздания и тем самым построить фундамент, на котором росло бы и множилось частное научное знание. Скептицизм ученых по отношению к философии порожден, с од-ной стороны, непониманием сути и задач философского познания. Когда утверждают, например, что основы нельзя постичь, потому что ни один человек в мире не способен сегодня усвоить, обобщить данные всех науч-ных дисциплин и синтезировать их, то забывают, что философия исходит из единого и приходит ко многому, она познает внутренний мир сущно-стей, а не внешнее многообразие явлений. С другой стороны, состояние современной философии подрывает к ней доверие ученых. Философия не способна дать основания для синтеза наук, поскольку сама эти основания утратила. Она разбита на множество направлений, почти не слышащих друг друга, многие из которых не только отрицают возможность и необхо-димость познания основ, но и само их существование. Сознательная дея-тельность человека может осуществляться только на основе всеобщих за-конов мироздания и действия в единстве с ними. Большинство же людей действуют вслепую, направляемые своими инстинктами и желаниями, не отдавая себе отчет в том, зачем живут, откуда пришли и куда идут. Не зная направленность и смысл целого, человек живет бессознательно, чем же то-гда он отличается от животного? Только истинная философия может быть принята наукой в качестве еди-ной теоретической системы, дающей основания для синтеза и определяю-щей цели и методы конкретных исследований. Но истинная философия должна знать Истину, речь идет об Истине с большой буквы, об Истине Аб-солютной, а не о многообразии относительных истин, верных для опреде-ленной совокупности явлений в определенный период времени, изучать ко-торые призвана сама наука. Древние философы были согласны с тем, что философия есть наука принципов и первопричин, современные же любое прикладное знание готовы назвать философией. Оттого и возникает множе-ство «философий», от философии техники и языка до философии любви и брака. Но все важные для общества проблемы не разрешимы на эмпириче-ском уровне без проникновения в мир сущностных первооснов. Слепота со-временного человечества состоит в том, что оно живет в Космосе, подчине-но его законам, занимает в нем высокое место и не осознает этого. Абсолютная Истина, «вечная правда сущего», есть совокупность кос-мических принципов или всеобщих законов, на которых зиждется прояв-

227

ленный мир. Все в мире течет и меняется, каждая форма мироздания имеет начало и конец, но неизменны основы и служат основанием для преходя-щих во времени явлений. Явления мира бесконечно разнообразны и непо-вторимы, бесконечно сложны по своей наблюдаемой внешности, но про-истекают из простых принципов, общих для всех форм. А потому они мо-гут познаваться как при изучении огромной галактики, так и при изучении крохотного атома, ибо обе эти формы, имея свои специфические законы, подчинены необходимо и законам целого. Человек, являясь частью миро-здания, содержит в себе все элементы мира и развивается в рамках его ос-новных законов. Оттого и говорили древние: «Человек, познай самого себя и ты познаешь Вселенную и богов!» Грани и аспекты Вселенной столь многообразны, что никакое воображение не в силах их охватить, и только знание основ будет путеводителем для человечества в их беспредельном познании и освоении. Абсолютная Истина постепенно раскрывает свою сущность и имеет бесконечное число проявлений. Единое Начало, из которого развертывается Вселенная, непознаваемо и невыразимо в своей сущности, но в проявлении раскрывается прежде все-го в совокупности основных космических принципов, которые представ-ляют собой целостную и замкнутую систему. Каждый принцип представ-ляет собой не только абстрактную идею, но и является условием для про-явления Высших Сущностей, потому мир основ называется Божественным миром. Он служит началом, основой и целью всего эволюционирующего во времени; не было бы его, здание мира не могло бы быть построено, по-скольку в деятельности конкретных многочисленных строителей не было согласованности и единства. Так архитектор сперва создает план будущего здания, обязательный для всех строителей, которые постепенно и трудно, камень за камнем, будут воздвигать будущее строение. Воплощенная ви-димая Вселенная, эволюционирующая во времени, есть внешнее проявле-ние внутреннего мира принципов. Принципы лежат за пределами времени, понятие об их последователь-ности возникает только в относительном мышлении, пытающемся эти принципы постичь. Результат этого постижения должен быть выражен в виде целостной системы, в которой вечное разворачивается в логике чело-веческих понятий, а последняя будет служить методом для постижения постоянно меняющегося эмпирического материала. Как известно, Гегель, великий мыслитель Германии, первым в новое время построил такую фи-лософскую систему, но он был плохо понят. Критика, что его система и метод противоречат друг другу, бьет мимо цели, ибо неизменное (замкну-тая самодостаточная система) вечно раскрывается во временном мире и

228

служит методом для его понимания. Каждая новая философская система не открывает ничего принципиально нового и не может открыть, каждая система выражает нужное в данный момент человеческой истории и огра-ничивается индивидуальным пониманием мыслителя. Гегель воспринял Истину и выразил Ее на языке своего времени. В начале двадцатого века эту работу повторил до сих пор почти неиз-вестный, но такой же великий, как и Гегель, русский философ Владимир Шмаков. Он построил основания синтетической философии, вечные Ис-тины раскрыты им на материале современной науки, древней и новой фи-лософии, религиозного Откровения. Первопринципы органически связаны между собой, каждая часть пред-ставляет собой целое, каждая часть заключает себя самое и иное. В Боже-ственном Мире Истина нераздельна с Красотой и Добром. Поскольку Бо-жественный мир завершен и совершенен, его части составляют гармони-ческое единство и полноту, Он является носителем Высшей Красоты и Ее прообразом. Совершенный и прекрасный Мир, служа основанием мира становящегося и несовершенного, направляет его к Высшему Благу. Мно-гие отрицают основы, утверждая, что если в мире царит Закон, то отсутст-вует свобода. Гегель много раз был обвинен в том, что личное поглощает-ся у него всеобщим. Отрицание основ и необходимого подчинения им че-ловеческих существ связано с непониманием их сути. Мир понимается не как живой организм, направляемый к определенным целям Волей, мудро-стью своей превосходящей все частные умы, а как механическая сумма частей. Он лишен разума и движим слепой силой, которая действует сти-хийно, возникая как единая составляющая случайных событий в бездуш-ной бесконечности Космоса. Отрицанием основ человек будто бы утверждает свою свободу, которая однако оборачивается своеволием и произволом, приводя все его начина-ния к краху. Законы при этом отождествляются с чем-то насильственным и навязанным извне, препятствующим человеку в достижении его целей. Но основы мудры, ибо направлены в сторону эволюционного совершенст-вования человека, а значит к увеличению его знания и блаженства. Стра-дания и боль есть плата за получение сокровищ вершин, которые мы не смогли бы оценить, не пройдя пути низин. Все законы Космоса человек носит внутри себя, так как принадлежит бытию, а не входит в него непо-нятно откуда. Свобода есть выбор путей, исходя из внутренних побужде-ний и знаний, добровольное и сознательное принятие тех или иных испы-таний для достижения нужных качеств. Она является необходимым усло-

229

вием существования мира, в котором каждой части дарована уникальная жизнь, охраняемая рамками целого. Первая ступень философского познания мира состоит в осознании, что законы Космоса существуют, без их наличия мир бы не мог существовать вообще. Определяя место каждого явления в хоре целого, объединяя одну часть с другой, именно они дают порядок сущему согласно мере и числа. Необходимо понять также, что законы Космоса, в отличие от законов лю-дей, мудры и всеблаги, то есть направлены в сторону восхождения всего живущего. Вторая ступень — стремление эти законы познать и принять в качестве руководства к действию. Если в мире есть порядок и смысл, то не может не быть и Высшего Разума, их созидающего; человек, являясь его проявлением на Земле, должен основы постичь, на них опираясь, строить свою судьбу. Эволюция идет, повинуясь Высшей Воле, индивидуальный прогресс отдельного человека будет зависеть от сотрудничества с ней. Двигаясь в русле мирового течения, он не рискует попасть в хаотический водоворот, который выбросит его на берег как космический отброс. Поскольку принципы ноуменальны, то есть лежат за пределами време-ни и преходящих форм, то они могут быть постигаемы только ноуменаль-ным началом в человеке, его бессмертным духом. «Мыслить космически может тот, кто духом поднялся над миром форм». До сих пор четко не осознано, что орудием философии является разум, проявление духовного начала в человеке, орудием науки является рассудок. Рассудок осмыслива-ет данные органов чувств, он связан с жизнью формы и преходящ вместе с ней; разум сохраняется после смерти формы, он непосредственно познает Истину, поскольку принадлежит Божественному миру. Первым принци-пом, на котором должно стоять истинное знание, должен быть принцип о духовной основе мироздания. Только приняв его в сознание, человечество преодолеет разрыв между Природой и Человеком, между Духом и Мате-рией, между Космосом и Землей. Но понятие о Духе до сих пор отсутству-ет в науке и почти исчезло из философии, ежели и употребляется оно, то лишь в качестве эпитета с разнообразным смыслом или вообще без него. Каждая проявленная форма мироздания от атома до звезды представ-ляет собой организованную в целостность совокупность материальных элементов. Но элементы не могут сами собой породить целое, нужна внешняя сила, их организующая. Целое всегда больше суммы своих час-тей, оно не только их объединяет, но содержит нечто, одному ему прису-щее. Объединяющее начало, таким образом, находится вне частей и со-держит то, чего они не имеют. Творец каждой формы, ей трансцендентный (запредельный, выходящий за пределы или границы форм) и называется в

230

философии активным деятелем, субъектом или духом. Именно дух сохра-няется после смерти старой формы и создает новую, начиная новый цикл существования. Наука, отрицая дух, до сих пор полагает, что хаос матери-альных энергий может стихийно породить упорядоченную форму. Это равносильно тому, что куски дерева, металла и пластика самопроизвольно могут соединиться в пианино, которое к тому же само исполнит музы-кальное произведение. Такой абсурд не допускается к предметам, создан-ным людьми, но само собой разумеется по отношению к природным и космическим объектам. «Теория о космосе, постепенно развивающемся из хаотического беспорядка, становится нелепостью, ибо в высшей степени не по философски думать, что инертная материя, движимая слепыми си-лами, будет без руководства разума спонтанно формироваться во вселен-ную такой восхитительной гармонии»1. Любая форма мироздания имеет активного и сознающего субъекта-деятеля, любая форма создается для целей этого деятеля, который разво-рачивает в ней свое содержание. Любая форма преходяща, но не ограни-чен и вечен дух, находящийся вне ее и выходящий за границы пространст-ва и времени. Дух — часть Космоса, имеющий бытие поверх всех его форм, но все, что есть, есть результат его творчества. Над каждой плане-той трудился ее творец и над каждой системой миров, и все они когда-то были людьми и проходили человеческую эволюцию. Наличие духовного начала, создававшего планету или звезду, отрицается многими потому, что они не знают духа в самих себе, духа, который создал тело для проявления своих потенций и накопления опыта. Дух создает форму, чтобы иметь возможность жить в более плотных мирах, ибо только там он может взра-щивать свое зерно. «Наука пытается углубится в понимание строения ма-терии, но еще далека от признания ее высшего достижения – духа, кото-рый есть свет и огонь»2. Духовное Единство мироздания состоит в том, что все активные деяте-ли или субъекты исходят из Единого Вселенского или Абсолютного Духа. Он является Отцом Вселенной и Отцом для «сыновей» — индивидуаль-ных духов или монад. Каждая монада или зерно духа содержит в себе все потенции Духа Абсолютного, из которого они исходят. Каждая монада есть целое, содержащая его свойства в свернутом виде. Монады, таким образом, единосущны друг другу и Отцу. Примером может служить капля океана, содержащая все свойства целого, или искра костра, которая может возгореться в пламя. Дух, умножаясь в своей природе, не теряет ничего ни в качестве, ни в количестве; так искры, летящие от пламени, его не умаля-ют. Закон духовного единства гласит: все в Одном, Одно во всем. Есть

231

только один Дух, Божественный Огонь, и как бы он не делился, он один горит повсюду, отражаясь, как луч света, в многочисленных каплях форм. Проявление или деление Духа на части называется, как известно, эманаци-ей; деление и изменение материи — трансформацией. Быть для Духа рожденным — это быть множественным, то есть вы-явить в себе единичности. Вселенский Дух представляет собой Абсолют-ную Бесконечность, монада — бесконечность относительную, ибо рожде-ние монад есть выявление или объективирование отдельных аспектов Еди-ного. Вселенский Дух проявляется в каждой монаде сообразно ее индиви-дуальности, она есть проявление Его потенций только в ей присущем ас-пекте. Так в Космосе утверждается принцип единичности или индивиду-альности. Божественная искра-монада в огненном естестве своем едина с другими монадами, но различна от сочетания с теми энергиями, с которы-ми она приходит в соприкосновение. Каждая монада может, восходя по лестнице эволюции, то есть строя форму и развивая сознание, достичь степени Духа, создающего Вселенную. Во Вселенной все одушевлено и обладает сознанием, все живет всем. Мельчайший атом имеет в себе зерно духа, содержит в себе потенциальное самосознание и является вселенной в себе самом и для себя. «Современные физики, заимствовав от древних их атомическую теорию, забыли один пункт, наиболее важный во всей док-трине; следовательно они получили лишь скорлупу и никогда не в состоя-нии будут получить ядро. Приняв физические атомы, они упустили много-значительный факт, что от Анаксагора до Эпикура, до римлянина Лукре-ция и, кончая Галилеем, все эти философы верили в живоначальные ато-мы, а не в невидимые крупинки «грубой» материи... Никогда не предста-вилось бы им, ни наяву, ни во сне, мысль о чудовищном несообразном ис-чадии, кошмаре нашей современной цивилизованной расы, мысль о не-одушевленных, материальных и саморуководящихся атомах»3. Абсолютному Духу совечна Материя, Единая Космическая Субстан-ция, основа всей объективной природы, Великая Матерь мира. Без Мате-рии Дух оставался бы непроявленным, а Материя без Духа оставалась бы пассивной, она не смогла бы стать множественной и организованной в формы. Дух — активное начало мироздания, Материя — начало прини-мающее. Материя, оплодотворенная Духом, является первичной Огненной Субстанцией, поскольку она — первая стадия проявления Духа, то оду-шевлена и разумна. Из этого первоначального Огня и строятся все миры во Вселенной от тончайших до самых плотных, каким является наш физи-ческий мир. Однако все его формы можно представить в виде застывшего огня, подобно тому, как застывают в твердые тела огненные потоки лавы

232

при извержении вулкана. Каждая монада представляет собой тонкомате-риальную сущность и принадлежит тончайшему Божественному миру. Но проявляясь в различных мирах, она облекается различными формами или энергиями, развивая таким образом свое сознание и выявляя свою индиви-дуальность. В зависимости от накоплений и степени проявления своего внутреннего содержания во внешних формах, все монады занимают раз-личное место на эволюционной лестнице. Принцип духовного всеединства сопряжен с принципом иерархии: все едино в сути, в духе, но различно в степени развития. Применительно к че-ловечеству он будет гласить: все люди едины в сущности, способам эволю-ции и цели существования, но различны в космическом возрасте, то есть в накоплениях, в степенях актуализации наших монад. Этим законом опреде-ляется существование Высших Душ, которые закончили человеческую эво-люцию и являются наставниками восходящего человечества. Великие Учи-теля, которых человечество называет Сынами Мудрости, познали Космиче-ские Основы, они достигли целостного знания, соотносимого с мудростью Разума, создавшего наш мир, и работают вместе с Ним над эволюционным совершенствованием Космоса. Они руководят человечеством с момента его возникновения и являлись основателями великих религий и философий. Моисей и Будда, Зороастр и Конфуций, Пифагор и Платон Истину знали и воплощали ее в мире в том виде, который могло принять тогдашнее челове-чество. «Так, великие Учителя человечества, постигнув сами, претворяли свои небесные откровения в язык земной, и как луч маяка указывает дорогу страждущему кораблю, так свет этих Исполинов духа и разума раскрывает путь всякому, алчущему и жаждущему Правды»4. Можно ли без постижения Божественной Мудрости проникнуть в зна-ние основ? Быть может, да, но человек будет долго плутать в одиночестве и нет никаких гарантий, что не заблудится окончательно. Ведь правильные пути в низинах видны лишь тем, кто стоит на вершинах и прошел весь путь. Согласно Божественной мудрости, люди стали мыслящими сущест-вами так же не без помощи свыше, так как помощь ушедших вперед тем, кто идет следом, входит в сущность разумного управления миром. Муд-рость Учителей может быть постигнута только духом, но только она дает ключи к постижению основ, только она может зажечь свет для бредущего в потемках человечества. Задача философии не только познавать Истину, но и распространять, и защищать ее. В космическом плане Истина не нуждается в защите, ибо она есть реальное бытие, ложь – все частичное, преходящее, иллюзорное. Од-нако на Земле Истина должна быть отделена от лжи и утверждаема в борь-

233

бе с нею. Но чтобы защищать Истину, нужно чувство уверенности, что че-ловек на пути к ней, необходимо чувство правоты, но это может дать толь-ко опора на знание Учителей Мудрости. «Знание, знание, знание, если бы люди больше задумывались над тем, что знание есть спасение, то не было бы доли того страдания. Все человеческое горе происходит от невежества. Потому всякое расширение сознания есть сотрудничество с эволюцией... Знание, будем верить, явит конец страданию человечества»5. 1 Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Москва, «Золотой век», 1993. Т. 1. С. 507. 2 Грани Агни-Йоги. Алма-Ата: «Вуташ», 1964-1965. С. 162. 3 Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Том 1. Часть 2. Л., 1991. С. 331, 333. 4 Шмаков В. Великие Арканы Таро. Абсолютные начала синтетической филосо-фии. Киев: «София», 1993. С. 65. 5 Агни-Йоги. Т. 3. Самара, 1992. С. 610.

© Э. М. Сороко

234

КЛАССЫ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ ПАРАМЕТРА ПОРЯДКА, ИЛИ СТРУКТУРЫ-

АТТРАКТОРЫ НЕРАВНОВЕСНЫХ САМООРГАНИЗУЮЩИХСЯ СИСТЕМ

Э. М. Сороко

овременной науке свойственно вытеснение аналитических мето-дов и замещение их методами синтеза знания. Естественные осно-вания этого процесса многомерны, а причины многообразны. В области экологических исследований остро стоит проблема инте-

грального измерения действительности, выражения единой коллективной переменной многих взаимодействующих факторов. В области информаци-онных процессов и коммуникативных систем человек все чаще имеет дело с параллельными рядами событий, что является эквивалентом многомерного пространства, требующего адекватных синтезных экспликаций. В области общественной жизни наблюдается тенденция к сближению и даже к сращению различных социальных систем. Образ общества как еди-ного социального организма на этом фоне все чаще привлекает внимание во всем его многомерии, требуя развития обобщенных идей. Вектор гно-

С

235

сеологических устремлений здесь ориентирован на грядущее социальное формирование — общество планетарного единства как зрелую фазу, отде-ляющую предысторию человечества от собственно его истории. Этот «во-дораздел», по многочисленным прогнозам, вырисовывается к концу пер-вой трети следующего столетия. В естественных науках ощущается острый дефицит унифицированно-го, универсального знания, приложимого к широкому множеству эмпири-ческих областей, где ассимилирована идея системы. Поиск необходимых ключей к нему идет не в русле дальнейшей конкретизации и дробления уз-ко-профильных научных областей, а в обратном направлении — путем синтеза эпистемологических, методологических, операционально-инстру-ментальных конструктивных идей. Тенденцию эту еще в 1936 г. разглядел А. Эйнштейн: «Эволюция происходит в направлении все увеличивающей-ся простоты логических основ. Больше того, чтобы приблизиться к этой цели, мы должны решиться признать, что логическая основа все больше и больше удаляется от данных опыта». Среди тех кто не согласен с данным тезисом мы находим И. Пригожина, апологета и реаниматора принципа сложности в эволюции познавательных систем. Все же в общем потоке идей мысль тяготеет к означенной позиции Эйнштейна, которую разделяли Дж. Гиббс, М. Планк и другие корифеи прошлого и с когортой солидаризуются многочисленные когорты людей науки настоящего. Рост сложности концептуальных построений, версий, мо-делей, парадигм, безусловно, сегодня имеет место, но он успешно преодоле-вается не отстающим от него нарастанием систем обобщающих идей, в кон-це концов принимающем форму доминирующей тенденции. Начало новой эры в научной методологии обозначили доказанные Гё-делем теоремы о неполноте форомализованных теорий и о их несовершен-стве. Став на путь синтеза знания, обеспечения его целостности и разра-ботки соответствующих, оснащающих этот процесс мер (ибо без меры це-лостность превращается в нонсенс), наука все увереннее разрабатывает не-зависимые версии ОТС, системогенетики и системодинамики, синергетики и диатропики (науки о разнообразиях), эволюционики и гармонистики, создавая единое концептуальное тело универсального эволюционизма. Неравновесные ситуации, процессы и системы, равноудаленные от систем стохастических, равновесных, — с одной стороны и жестко-детерминиро-ванных, каузальных, — с другой, стали достоянием фронта широко веду-щихся научно-исследовательских работ на всех поприщах, независимости от профильности предметных областей. Феномен самоорганизации сис-тем, обретающих в проточной среде стационарность, динамическую ус-

236

тойчивость, свойства сопротивления нарастанию энтропии — сползанию по «основной термодинамической ветви» к равновесию, броуновскому миру, стало доминирующим предметом познавательной практики. К настоящему времени разработан теоретический базис, в опоре на ко-торый совершается оснащение процесса исследования проблем самоорга-низации и их решений, строится своего рода метрико-семантический кар-кас некоего мира, в котором материя играет простую роль наполнителя. Чуждая гегелевской и всей позднейшей философии бинарная оппозиция «порядок — хаос»(основная в синергетике, ориентирующая направлен-ность ее идей и устремлений) потребовала развития адекватных понятий, инструментальных средств для выявления и изучения имманентных свойств неравновесно-устойчивых систем. Изначальная связанность этих понятий и средств с той или иной формой организации материи не при-надлежит более к числу необходимых постулатов, а следовательно, и не обязывает жестко привязываться к той или иной форме организации мате-рии, ограничиваться ее специфическими формами при построении соот-ветствующих, отвечающих принципам универсального эволюционизма, концепций и моделей: собственное пространство и собственное время сис-тем, аттрактор и странный аттрактор (дистрактор, репеллер), ведущий центр и параметр порядка, бифуркации и флуктуации, интегральная харак-теристика статистического ансамбля и коллективная переменная, волна мет-рики и волна вероятности, фрактальность и когерентность, запредельное торможение и режим с обострением, обобщенная интерференция и обоб-щенные золотые сечения, узлы меры и мера гармонии, топологический заряд и мерон (вакантное структурное место в системе или распределении суб-страта), диссипативная структура и интайро-система — эти и другие поня-тия прочно вошли в русло вновь создаваемой ветви знания, синергетики, все более обретающей контуры «сверхнауки» — общей доктрины мироустрой-ства, синтезирующего мировоззрения. Хотя бы тот факт, что знамением времени стало понятие синергизма, контрарное твердо усвоенному маркси-стской философией понятию антагонизма, активно используемому ею в теориях классовой борьбы, противостояния труда и капитала и им подоб-ных, — говорит о многом. Синергетика есть учение о самоорганизации про-цессов и систем, о кооперативном поведении образующих целое субъеди-ниц, об общих законах и принципах эволюции универсума в глобальном и локальных его вариантах, о процессах структурной и функциональной гар-монизации сложных структурированных формирований как статистических ансамблей, о механизмах обеспечения динамического равновесия проточ-ных систем, о создании новых качеств, вообще — о со-работничестве, со-

237

трудничестве, со-действии, со-следовании в мире самых различных реалий. Синергетика — детище современной культуры, постигшей ту истину, что не противостояние, не борьба, а гармония, красота и согласие спасут мир, стре-мящейся к обретению единства и целостности при сохранении определен-ных внутренних различий, свойственных ей как социальному организму. Эволюционируя за пределами равновесия системы проходят ряд ста-ционарных состояний, перемежающихся с состояниями нестабильности. Как те, так и другие различаются уровнями, или степенями, неравновесно-сти. Последний термин допускает и прямое толкование: состояние нера-венства индивидуальных характеристик структурных подразделений («частей», компонентов, других субъединиц) — их удельных весов или вкладов в целое, частот или вероятностей. Каждое такое состояние харак-теризуется определенными инвариантами, качественными и количествен-ными показателями, сохраняющимися неизменными в потоке испытывае-мых системой возмущений. В первую очередь это важно отметить для обобщенных, интегральных характеристик системы как целостности, спо-собных выполнять роль параметров порядка, замещая собою множество других переменных, от которых зависит их поведение. Тем самым пара-метры порядка способны служить каналом, по которому в систему могут поступать управленческие воздействия или информация оператору — для отслеживания ее динамики. Управление системой через параметр порядка защищено от помех со стороны внутренних степеней свободы системы, точнее обладает против них достаточно сильным иммунитетом, что в ус-ловиях низких размерностей позволяет достаточно быстро находить опти-мальные или даже точные решения описывающих ее поведение уравне-ний. Так (пример Г. Хакена), если в системе — бимолекулярной химической реакции — концентрация одного вещества зависит от концентрации другого, то последняя и есть параметр порядка, используемый в определении закона связи концентраций реагирующих веществ. Данный частный пример скры-вает под собою нечто гораздо большее, чем он есть на самом деле, а потому требует отдельного рассмотрения, уже с несколько иных позиций. Известно, что диалектика оперирует парами противоположностей — связками «раздвоенных единств», бинарных оппозиций. Если стороны этих оппозиций в свою очередь зависят от многих других переменных, то их можно рассматривать в качестве параметров порядка. Особенно ценно данное обстоятельство, когда они количественно значимы, то есть когда члены бинарной оппозиции измеримы: вероятность и невероятность (или вероятность противоположного события); относительная энтропия как ме-ра хаоса, беспорядка (H) и дополняющий ее, также выраженный в относи-

238

тельной форме показатель, — избыточность, или мера организации, по-рядка (R). В обоих случаях область значений этих мер — единичный ин-тервал. Это делает предпочтительной именно релятивную форму энтропии в качестве интегральной характеристики ансамблей, распределений, сис-тем, чтобы придавать ей статус измеримой коллективной переменной. Относительная энтропия в ее нетермодинамическом определении (при константных физических параметрах — температуре, давлении и других) становится параметром порядка для многих классов систем, включая зна-ковые и социальные системы. Поиск в этом направлении ведется давно. «Мы бы хотели, — признаются, к примеру, И. Пригожин и Г. Николис в совместно написанной ими и переведенный на русский язык книге, — най-ти такую функцию состояния, по свойствам которой можно судить о свой-ствах самой диссипативной структуры. Общее решение этой важной про-блемы до сих пор не найдено» (1979, с. 235). Им вторит и Г. Хакен в одной из последних своих книг, также переведенной на русский: «Основной во-прос состоит в том, подчиняется ли эволюция и развитие экстремальным принципам, связанным с одной функцией, такой, как энтропия или ин-формация. Наши результаты свидетельствуют о том, что такая функция может существовать, но достается достаточно дорогой ценой: располагая такой функцией, мы не можем сказать ничего о динамике или знаем о ней очень мало. Но и самый вопрос о существовании такой функции остается пока открытым» (1991, с. 233). Свои надежды автор цитированных строк связывает с поиском условного экстремума методом множителей Лагран-жа, хотя и понимает (и признается в этом) в сильном налете субъективно-сти, свойственном этому подходу. Действительно, предлагаемый путь лишь переносит неопределенность на другие основания, отнюдь не снимая и даже не уменьшая ее. Перспективным же видится такой путь, на котором конструктивно работал бы сам по себе информоемкий фактор диалектич-ности, переплавляясь в дополнительную, включающуюся в поисковый процесс информацию. Решающим звеном процесса становится здесь коге-рентность членов бинарной оппозиции, которые, интерферируя, порожда-ют узлы и пучности в ее одномерном пространстве. Измеримые противо-положности, в данном случае относительная энтропия и избыточность, интерферируя, как бы проявляют стоячую волну метрики: мера хаоса со-гласовывается в узлах интерференционной решетки с мерой организации. Проникание друг друга, как род взаимонаправленного движения, означает процесс согласования этих мер, что выражается через кратность их произ-водных, обозначающих продуцирование соответственно хаоса (разнообра-зия) и порядка (единообразия) в единицу времени. Означенные производ-

239

ные также целесообразно брать отнесенными к текущим значениям соот-ветствующих переменных — первообразных. Ставка на кратность, выражающую факт соизмеримости, имеет пред-посылкой одно: природа не допускает не только пустот, но и тех изли-шеств или чрезмерностей, которым она не могла бы найти какое-то при-менение, ибо их просто некуда девать и негде складировать, кроме как в себе самой. Если допустить противное, а именно, что во всяком ее деянии в качестве «мусора» появляется некий остаток бесполезного материала, то эти излишества — отходы процесса многочисленных согласований, — по-всеместно накапливаясь, вскоре (в границах исторического времени) запо-лонили бы все ее пространство, создав угрозу тотального финала универ-сальной эволюции. Но природа мудра повсеместно, как внутри, в своих глубинных порядках, так и вне, во всем том, что мы в ней созерцаем. И потому она не может действовать подобно не-вполне-разумному человеку, который выворачивет недра Земли наружу и, обильно «сдабривая» их ядо-витыми им изобретенными умерщвляющими жизнь веществами, разбра-сывает их по всему пространству своей ойкумены. Что касается собственного пространства всякой сложноструктуриро-ванной системы, то здесь также справедлив диалектический принцип раз-двоенного единства, не знающий исключений в объективной реальности. Он проявляется в форме двойного действия закона сохранения: на уровне частей, или удельных весов структурных компонентов, связывая их нор-мировочным соотношением, и на уровне целого, в виде линейной связи его интегральных характеристик — меры хаоса и меры организации: H + R =1. Требование согласованности их производств приводит к уравнению: 1 R dR dt k H dH dt⋅ = ⋅ , где k = 1, 2, 3, ... Отcюда следу-

ет: R H k= , что в сочетании с предыдущим соотношением дает «гене-

ратор узлов меры»: H Hk+ − =1 0, где (с введением нуля в начало от-счета значений параметра) k = s + 1, s = 0, 1, 2, 3, ... Не прибегая к более сложным доказательствам полагаем, что целочисленность параметра k здесь достаточно аргументирована: его иррациональность приводила бы к несоизмеримости сторон, а значит и к накоплению неутилизуемых «хво-стов», перекрывающих путь к модульной застройке универсума в глобаль-ном плане и в отдельных локальных его реализациях — конечных ограни-ченных системах действительности. Корни полученного уравнения («гене-ратора узлов») при натуральных значениях s — обобщенные золотые се-

240

чения, узлы меры Hs : 0,5; 0,618...; 0,682...; 0,725... Структуры, относи-тельная энтропия которых достигает одного из этих значений, обладают способностью аттракторов «притягивать» к себе другие структуры и, на-деляя последние присущими им качествами, придавать таким структурам собственные черты, преобразовывать их порядки, распределение субстра-та, связи и отношения под свойственный им канонический типаж. Систе-мы с такого рода структурами организованы наиболее рационально и функционируют с минимумом энергетических издержек и других непро-изводительных затрат ресурса, от которого зависит их существование. А это и есть ни что иное, как состояния структурной и функциональной гар-монии, равнозначные неравновесной устойчивости самоорганизующихся, эволюционирующих систем природы, общества, человеческого интеллек-та. Они легко выявляемы при наличии более или менее четкой дифферен-циации субстрата на классы однородности. Какие выводы следуют из приведенных здесь рассуждений? Один из них принципиален. Речь идет о триаде размерностей, характеризующих структурно сложную самоорганизующуюся систему: как объекта, подраз-деленного на составляющие, или компоненты («части», подсистемы, дру-гие субъединицы); как целостного, интегрированного объекта; как объек-та, обладающего определенным числом внутренних степеней свободы. В первом случае размерность определяется числом структурных компонен-тов, каждый из которых способен изменяться независимо. Налагаемыми на них связями, уменьшающими на два число направлений возможного изменения системы, служат: нормировочное соотношение для удельных весов этих компонентов (p p pn1 2 1+ + + =Κ ) и уравнение, отожде-ствляющее относительную энтропию в качестве интегральной характери-стики системы и параметра порядка с одним из узловых ее значений — обобщенным золотым сечением: H Hs= . Показатель H легко вычислим по известной формуле Шеннона. В итоге остается ровно n – 2 степеней свободы системы — направлений ее изменения из-за вариаций удельных весов ее компонентов. О целостности же надлежит сказать одно: она может наличествовать в системе в большей или меньшей степени. Разумеется, речь о ней здесь идет в узком смысле: степень организации системы тесно коррелирует со степенью ее целостности, если вообще не тождественна ей. Поскольку от-носительная энтропия H в качестве параметра порядка, будучи возведен-ной в ( )s+ 1 -ю степень, дает узловое значение меры организации

241

( )R H s= +1 , то здесь мы имеем ряд своего рода симплексов, выра-жающий специфику мер каждого s-го уровня: нульмерность, одномер-ность, двумерность («квадроэнтропия») и т. д. В области значений параметра порядка системы как целостности по-является в итоге размерностный канонический ряд. Растет по этому закону и размерность пространства степеней свободы системы: c = n – 2 + s. Форма связи размерностей в контексте, близком рассмотренному, а именно — для кластеров с фрактальной геометрией уже встречалась в ли-тературе (Фракталы в физике... М., 1988, с. 469, 470). В мире размерностей она является, по-видимому, типичной. Так, при рассмотрении феноменов электропроводности в пористых двухкомпонентных средах образующиеся зернистые кластеры расслаиваются на ряд структур — каждая со своим типом размерности. Например, при полной электропроводности сети (по-лустохастической решетки), когда критический ее показатель обращается в нуль, получено аналогичное соотношение: d d df w− + = 2 , где

d d df w, , − специфичные фрактальные размерности.

Полученное соотношение (n – c + s = 2) по своей форме аналогично знаменитому «правилу фаз» Гиббса, а также открытому Эйлером соотно-шению между числами вершин, ребер и граней выпуклого многогранника. Оно верно для простых тел, гомеоморфных (изотопных) шару, для кото-рых показатель, называемый топологическим родом, равен единице. По-добная топологическая интерпретация, по-видимому, верна и примени-тельно к данному соотношению размерностей: пространства системы как структурно расчлененного объекта (n), объекта целостного (s) и простран-ства степеней ее свободы (c). Оно описывает классы универсальности параметра порядка для неравновесного случая. Дж. Карери (М., 1985, с.163) об отыскании классов универсальности для неравновесных состоя-ний полутора десятками лет ранее говорил как о нерешенной задаче. По-лученный здесь результат может быть интересен тем, кто этой задачей за-нимается. С привлечением обобщенных золотых сечений контуры ее ре-шения получают вполне определенные очертания.

© П. Я. Сергиенко

242

ОНТОЛОГИЯ СУБСТАНЦИИ ДВИЖУЩЕГОСЯ ПРОСТРАНСТВА

П. Я. Сергиенко

нтология(греч. ontas — сущее, logos — слово, учение) как уче-ние о сущем представляет собой прежде всего учение о субстан-ции, т.е. учение о сущности того, что лежит в основе бытия и творения бесконечного многообразия действительности. В дан-

ном смысле триалектика1 представляет собой науку онтологическую, ко-торая начинается с определения субстанции. Субстанция (от лат. substantia — сущность, то что лежит в основе) — это то е д и н о е из которого происходит в с е бесконечно многое (hule, по Платону), это то, чем все многое становится вновь после своего исчезновения, это то многое, которое всегда пребывает как единое. Заме-тим, на роль субстанции в разных онтологических учениях постулируются разные сущности, лежащие в основе познания бытия и творения: Бог, ато-мы, огонь, флонгистон, идея, материя, сознание, разные эфиры (физиче-ский, световой, нейтронный, вакуумный и т.п.). Как для античных философов так и для современных, самыми фунда-ментальными являются вопросы: Из чего сотворен Мир? Как он сотворен?

О

243

Кто есть Творец? В чем смысл бытия человека (человечества) и какова его роль в творении? Как известно, разные ответы на данные и другие вопро-сы породили множество разных философских течений. Поскольку фило-софия в своем содержании постепенно и основательно ушла от онтологии в гносеологию, объявив субстанциальными категориями сознание и мате-рию, которые с научной точки зрения не могут быть строго определены, то возник еще и «основной вопрос философии», абсурд которого с течени-ем времени становится все явственнее. Но отказаться от него простым со-глашением большинства философов было бы не менее абсурдно. «Основ-ной вопрос философии» не может быть разрешен оспариванием приорите-та первичности, он может быть только снят исторически научным переос-мыслением принятых в философии и естествознании понятий начал бытия и творения действительности. Философия религии утверждает, что субстанцией бытия и творения Мира является Бог (Сущий), а диалектический материализм полагает, что субстанцией бытия является материя. Современное естествознание, пере-живающее очередной кризис оснований (начал), по-прежнему опирается на философский постулат материализма, утверждающий, что в мире нет ничего кроме движущейся материи, которая не может двигаться иначе как в пространстве и времени. Известно, что материалистическая философия за 90 лет не смогла обосновать доказательно субстанциальность (онтоло-гию) «материи», хотя и присвоила ей все абсолютные свойства субстан-ции. Материя останется в истории познания как «философская категория для обозначения объективной реальности» и, увы, как не понятная суб-станциальная реальность. Материализм, как и атомистика в свое время, выполнил свою эволюци-онную функцию в познании действительности до определенного критерия истины Бытия и исчерпал свои эвристические начала. Познание подошло вплотную к тайнам начал творения живого и разумного. Материалистиче-ское учение превратилось в научный балласт для естествознания и миро-воззрения в целом. То же самое можно сказать и о диалектическом методе познания действительности, в основание которого заложено познание про-тивоположностей, развивающихся по последовательному во времени три-адному принципу Гегеля: «тезис-антитезис-синтез».В согласии с данным принципом, противоположности бытия вещей находятся в постоянной («абсолютной») борьбе. Сомнения о всеобщности этого высказываются уже давно и не безосновательно. В последнее десятилетие уходящего тысячелетия идет активнейший поиск новых оснований (начал) в познании действительности. Многие ис-

244

следователи с высоты современных знаний о действительности загляды-вают в глубины древних мифологических, религиозных и эзотерических знаний и обнаруживают там такие фундаментальные знания о бытии, ко-торые переоткрывались вновь, спустя только тысячелетия, а некоторые из них и до сих пор остаются научной загадкой. Славу такой загадки снискал о себе христианский Символ Веры в Святую Троицу, который гласит: Бог-Сын рождается, а Бог-Дух Святой исходит от Бога-Отца. К сведению, принцип троичности бытия проповедовался еще Тотом-Гермесом, за мно-гие тысячелетия до появления христианства. Ученые обнаружили, что тро-ичная система исключительно — гармонична. В научном познании расхо-жими стали триадная, тринарная, тройственная и др. «три-логики». В раз-ных регионах планеты появились независимо друг от друга поросли прин-ципиально новой науки «триалектики». По словам Луиса Ортега2, такая наука, например, представлена в Париже профессором Гомес де ла Вега, которая являет собой «междисциплинарную систематику знания, соединя-ет представления синергетики, металогики, холизма, гигиены духа и инте-гральной философии». В России триалектика возникла как наука о началах Бытия и творения действительности в согласии с религиозным Символом Веры в Святую Троицу, свойствами ее бытия, творения и математическим их обосновани-ем. В согласии с данной наукой, онтологическим началом Бытия и творе-ния (субстанцией) действительности (традиционно называемой «матери-альной») является триединое движущееся пространство. В мире нет ничего кроме движущегося пространства. Движущееся про-странство, как объективная реальность, обладает всеми без исключения свойствами, которыми материализм наделяет гипотетическую субстанцию «материю» и, плюс обладает еще теми свойствами бытия и творения, о ко-торых человечество пока еще не знает или знает очень мало. Пространство является не только потенциальной возможностью творения бытия, но оно является и его субстратной действительностью. При этом возможность не предшествует действительности, а причина — следствию. Возможность и действительность, причина и следствие совпадают в обратимости про-странственной субстанции. Пространство содержит в себе все формы бы-тия и все формы бытия обладают пространством. Оно обладает не только реальным бытием, оно постоянное и вечное начало всех природных явле-ний. В пространстве разрешаются все формы вещей и, после гибели их формы, в следующих вещах ничего не остается от прежних, но вечно пре-бывает пространство.

245

Материалистическая диалектика не в состоянии объяснить, дошедшее до нас из древних веков, канонизированное в христианстве знание о тро-ичности Бытия. Это делает три-А-лектика, в которой Бытие Творца (Бога, Абсолюта, Вселенского Разума) отождествляется с бытием три А-про-странства, бытие которого объективно и обладает всеми свойствами Свя-той Троицы: троичностью; все «А» единосущны, т.е. они имеют сущность пространства; все «А» соприсущны, т.е. существуют вместе и одно в дру-гом; нераздельностью существования трех «А»; все «А» взаимодействуют друг с другом и каждое «А» обладает только ему присущим специфичным свойством. Три А-пространство — это: А-пространство абсолютной плотности (пространство плоти Творца); А-пространство абсолютной разреженности, вакуума (пространство духа Творца); А-пространство относительной плотности и в том же смысле относи-тельной разреженности (пространство духовной, одухотворенной плоти Творца). Активное начало в возникновении движения принадлежит пространст-ву разреженности (Богу-Духу): ему свойственно заполнятся. Это не проти-воречит естествознанию и догматам религии. Данное понимание бытия три А-пространства согласуется с креационистской доктриной образова-ния Мира из «ничего» (из пространства) по воле Высшего Принципа. Дан-ное понимание не противоречит манифестационистской доктрине, в согла-сии с которой Бог тождественен сотворенному Миру. У три А-пространства проявляются все аспекты Бога, которыми наделяет его то или иное религиозное учение. Высшим Принципом бытия является троичность единого. Единая тро-ичная субстанция (сущность) обладающая всеми шестью свойствами (триединство, единосущность, соприсущность, нераздельность, специфич-ность, взаимодействие) является Святой Троицей. Бытие Святой Троицы образуется многомерной иерархией входящих одна в другую (все во всем) множественных триад бытия, каждая из которых обладает не более пятью из перечисленных шести свойств. Только Святой Троице присуще творить живое и разумное рождением (Бог-Сын рождается). В этом — основное отличие божественных триад (триад божеств) от Святой Троицы единого Бога. Абсолютные начала Бытия — непознаваемы. Человечеству дано позна-вать только относительное Бытие(Бога-Сына), которое существует в согла-сии с законами числа и времени. Три А-пространство обладает минималь-ным количеством противоположных свойств(плотность и разреженность)

246

равное двум, для образования хаотичного движения и — минимальной ме-рой количества свойств, равное трем, для образования цикличного (упоря-доченного) движения, которое образует подобие вечности, то есть время. Все вышеизложенное позволило обосновать и сформулировать в триалекти-ке понятия онтологических начал: цифра — безотносительная мера счета количеств (свойств, вещей,:); число — мера отношения количеств (относительная мера качества); время — мера и форма движения движущегося пространства; пространство-время — движущееся пространство, обретшее форму и меру своего движения; линейное пространство-время — движущееся пространство-время, об-разующее объем «струны» движения пространства определенного мас-штаба (электрона, атома, звездной системы).Всеобщим геометрическим образом движения линейного пространства-времени является восьмиоб-разная спираль, которая для конкретной пространственно-временной сис-темы движения имеет свои определенные углы закручивания, перегиба, колебания, и т.д.; связь — то, посредством чего единое (субстанция) становится многим, а многое — единым, то, посредством чего все становится «ничего», а «ни-чего» — всем. Слова «связь» и «религия» имеют один и тот же гносеоло-гический смысл, но разное онтологическое содержание. Вселенская иерархия вектора направленности движения линейных про-странственно-временных систем относительно друг друга и друг в друге (все во всем) подчинена «закону креста» (движение их траекторий перпен-дикулярно по отношению друг к другу). Разумеется, такое движение дает принципиально иное толкование причин иллюзорной наблюдаемости «ус-коренного расширения Вселенной». Парадоксальность наблюдаемого яв-ления обусловлена формой движения траектории звездных галактических систем (их линейного пространства-времени), образующих вселенскую систему. Онтология движущегося пространства представляет собой осно-вание для формирования нового научного мировоззрения. 1 Сергиенко П. Я. Триалектика: новое понимание Мира. Пущино, 1995. 76 с.; Сер-гиенко П. Я. Триалектика: задача квадратуры круга и ее решение. Пущино, 1997. 22 с.; Сергиенко П. Я. Триалектика: цифровой универсум Творца. Пущино, 1997. 38 с. 2 Ортега Луис. Матеза суперсистем. Время великого синтеза религии-науки-искус-ства. (материалы международной научно-практической конференции). Москва, 1996. С. 60-68.

© В. Ф. Соломатин

247

«ЧУДОВИЩА» КОПЕНГАГЕНСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

КВАНТОВОЙ МЕХАНИКИ

В. Ф. Соломатин

ормулировка «свет разума рождает чудовищ» эффектна, модно иронична, но внутренне противоречива. Разум и «чудовища» не-совместимы. В науке были и есть мифы, но источником их явля-ется не разум, а, во-первых, иррациональное в человеке, и, во-

вторых, неправомерное расширение рамок применимости теорий. Разум же — то средство, которое позволяет уничтожать «чудовищ». Здесь мы будем говорить о «чудовищах» квантовой механики и укажем путь (надеемся, разумный), который позволяет этих чудовищ уничтожить. Создатели квантовой механики, одного из основных достижений науки двадцатого века, сформулировали ряд философско-методологических по-ложений, приведших к появлению противоречий и парадоксов и породив-ших дискуссии, продолжающиеся до настоящего времени. Наш анализ си-туации, опирающийся на здравый смысл и учитывающий общие сведения об устройстве мира, показал, что возможно выдвижение концепции, при

Ф

248

принятии которой противоречия и парадоксы исчезают и восстанавлива-ются в правах некоторые фундаментальные принципы. Сущность выдвигаемой концепции заключается в предположении о существовании в природе процессов, подчиняющихся неформализуемым законам. Рассмотрим, какие чудовища были порождены выдающимися физиками. Чудовище 1. Это утверждение о полноте квантовой механики. Чудо-вищем это утверждение является потому, что, вопреки ему, квантовая ме-ханика не позволяет однозначно предсказывать отдельные события (такие, как срабатывание счетчика частиц или почернение фотопластинки в опре-деленной точке). Для устранения возникшего противоречия было порож-дено другое чудовище. Чудовище 2. Это утверждение о том, что в микромире принцип при-чинности теряет силу. Чудовище 3. Это запрет рассуждать о том, что собой представляют микрообъекты вне моментов срабатывания регистрирующих устройств. Раз теория это не описывает, то не надо об этом и рассуждать. Чудовище 4. Это утверждение о существовании взаимного влияния друг на друга переставших взаимодействовать систем, независимо от того, на каком расстоянии они находятся (например, одна — в Париже, дру-гая — в Пекине). Чудовище 6. Это фраза Н. Бора о безумности как критерии истинности теории. Чудовище 7. Это многомировая интерпретация квантовой механики, в соответствии с которой в момент измерения возникает столько миров, сколько было возможных исходов. Придумал эту интерпретацию студент Эверетт, и некоторые физики рассматривают ее всерьез. Для появления всех этих чудовищ были объективные основания, за-ключающиеся в невозможности создания формальной теории, дающей полное описание процессов в микромире, и невозможность наглядного представления этих процессов. Но тут можно было бы остановиться, кон-статировав наличие проблемы. Физики же пошли по другому пути — пути абсолютизации и объективации квантовой механики, и это было не реше-ние разума (поскольку влекло за собой отказ от некоторых фундаменталь-ных принципов науки), а решение физиков-людей. Объяснение этого ре-шения заключается в том, что оно повышало значимость как авторов «чу-довищ», так и всех физиков, занимающихся квантовой механикой: они умеют работать с тем, что противоречит некоторым фундаментальным принципам, наглядно не представимо и что невозможно понять. Журнали-

249

сты-популяризаторы способствовали созданию имиджа квантовой меха-ники как недоступной для понимания науки. Им в этом случае было о чем писать, и их читали. В дальнейшем в среде физиков было дурным тоном сомневаться в пол-ноте квантовой механики и пытаться искать что-то скрытое за формулами. Фактически была создана стена, закрывающая путь в мир субквантовых процессов. Допущение в мир физики «чудовищ» привело к появлению парадоксов (дуализм «волна — частица», редукция волновой функции, парадокс Эйн-штейна — Подольского — Розена, парадокс шредингеровской кошки, «не-объяснимая» интерференция слабых излучений независимых лазеров). До сих пор они обсуждаются, и ситуация, можно сказать, дошла до стадии за-стоя, если не загнивания, поскольку по уже разъясненным вопросам дела-ются затемняющие «разъяснения», а некоторые абсурдные элементы даже усиливаются. Нами показано, что противоречия и парадоксы исчезнут, если принять следующие предположения: квантовая механика не полна; существует уровень реальности, отличающийся от уровня макромира степенью реаль-ности относящихся к этому уровню «объектов» (такими «объктами» яв-ляются элементарные частицы); на этом уровне происходят процессы, ко-торые не могут быть наглядно представлены, точно измерены и формаль-но описаны (субквантовые процессы)1. Хотя формальное описание суб-квантовых процессов невозможно, возможно их описание на естественном языке. В этом случае вместо стены, построенной на пути в мир субкванто-вых явлений авторами копенгагенской интерпретации, мы выходим на путь в этот мир. Конечно, получаемое при этом знание не соответствует критериям научности, принятым в физике, но, тем не менее, это новое знание, отличающееся от физического знания лишь вынужденно, в силу природы вещей, и противостоящее псевдонаучным «концепциям». Рассматривая ситуацию с другой стороны, можно констатировать, что бурное развитие точной науки о природе привело к появлению проблем, которые не могут быть решены с использованием методов этой науки. Ка-чественные решения этих проблем могут быть сформулированы на естест-венном языке, и, таким образом, происходит возврат к натурфилософии на новом уровне. Такую натурфилософию можно назвать постнаучной. Наш анализ проблем природы психического и механизмов психики по-казывает также, что постнаучная натурфилософия — это та новая наука, которая позволяет продвинуться и в решении этих проблем2.

250

1 Соломатин В. Ф. // Биофизика, 1997. Т. 42. Вып. 1. С. 243; Соломатин В. Ф. Кван-товая механика и реальность. Психическое и физическое. СПб.: Образование, 1998. 20 с. 2 Соломатин В. Ф. Квантовая механика и реальность. Психическое и физическое.

© М. В. Шугуров

251

ВОЗВРАЩЕНИЕ ЧУДОВИЩ, ИЛИ

РАЗУМ ПОД ГНЕТОМ ПАГУБНЫХ СТРАСТЕЙ

М. В. Шугуров

существляемое ныне прощание с сциентистским умственным складом Нового времени, с идеологией обожествления челове-ческого разума и утверждения в качестве безоговорочного и ес-тественного лидера, читай — диктатора, в составе рационально-

сти математизированного естествознания в частности и науки с свойст-венным ей точным расчетом в целом, помещает всякого заинтересованно-го исследователя внутри особого пространства мысли. Выработка столь необходимого сегодня иного стиля мышления со свойственным ему спек-тром когнитивных и социокультурных ценностей происходит на фоне не только не уходящего в прошлое, а напротив все более и более интенсивно тянущегося в будущее заложенного в классической науке стремления к доминированию и насилию, овладению и обладанию, присвоению и унич-тожению. Как и в период своего становления философия оказалась один на один с мифом, но не с тем мифом, в котором нынешний поиск экологи-зированного мироощущения, основанного на сознании единства человека

О

252

и природы, на любви людей друг к другу, мог бы найти серьезную под-питку, а с мифом, возникшем на основе демифологизации, по сути обер-нувшейся ремифологизацией в чрезвычайно опасных и ущербных формах. В культуре с ярко выраженной односторонней рациональной направ-ленностью спонтанно и щедро происходит нарастающая мифологизация науки и философии. «Вера во всемогущество науки и философии ... есть не более как одна из форм мифологического сознания», — замечал А. Ф. Ло-сев1. Не стоит думать, что миф, взлелеянный уверенностью в существова-ние некого алгоритма, обнаружив который можно объяснить, проконтро-лировать и покорить как природный и социальный процесс, строится по тем же правилам, что и миф первобытный. Отнюдь. Мы находим опреде-ление сциентистского , техногенного мифа как простой вариации мифа, естественно возникшего из недр коллективного бессознательного, не толь-ко слишком узким, но и принципиально неверным. Само состояние совре-менного человека, плывущего в пустоте своих собственных «достижений» и весьма глубоко заблуждающегося относительно их сотериологического смысла, указывает на его обоснование в неком постчеловеческом мире — не мире, по словам В. А. Кутырева, без человека, но в мире созданным че-ловеком и в котором человек не один2. Кто же тот, с кем человек пребыва-ет в мире, любой взгляд на который как бы двоится? Если наименее зага-дочно высказаться относительно того, Другого, то последует отрицание — не с Богом, который «умер». Прямое же высказывание облекается в таин-ственное умолчание. Ясно одно, что к первобытному мифу, повествующе-му о победе добра над злом, света над тьмой, современный миф отнести никак нельзя. И вот по какой причине. Дело в том, что в нем заимствуется вышеуказанная динамическая форма, которая сокрывает совершенно про-тивоположное содержание, что позволяет произвести аттестацию совре-менного мифа как Анти-мифа, свидетельствующего о наползании тьмы и сокрывающихся в ней Чудовищ по причине актуализации архетипа пере-ворачивания, тотальной инверсии логики разумного бытия. Сама возможность открытого разговора обусловлена указанным в са-мом начале прощанием, а точнее дистанцированием от произведенного некогда чудовищного жеста раздела, конституировавшего жесткую грани-цу между Истиной и мифом, здравым смыслом и заблуждением, разумом и безумием, наукой и религией, мыслью и действительностью и нако-нец — светом и тьмой. В современной жизни, где мы можем наблюдать чудовищные техники власти над людьми и над природой, чудовищную не-справедливость и нарушение прав человека, чудовищные, человеконесо-размерные архитектурные ансамбли и ускоряющиеся ритмы массового

253

производства, взрыв язычества и обвал смотрящих на нас с телевизионных экранов чудовищ, терзающих человека, и наконец самого человека, пре-вращающегося в чудовище, невольно согласишься с тезисом о смерти ра-зума. То, что разум умер3 — свидетельство того, что родилось безумие, порождающее в своей дикой пляске контуры безобразных чудовищ, вызы-вающих удивление, но уже иных, чем некогда убиенные культурным геро-ем — Разумом, сеявшим и распространявшим свет. Как могло получиться, что разум превратился в источник тьмы, а царство разума оказалось цар-ством безумия и разрушения? Ответ на этот вопрос, самим существовани-ем своим показывающим, что слухи о смерти разума несколько преувели-чены, искался и ищется как в художественном творчестве, о чем свиде-тельствует гравюра Гойи «Сон разума рождает чудовищ», так и в творче-стве философском4. Разум не умер, он «просто» помрачился. Пребывав-ший некогда и пребывающий постоянно в страхе перед неразумием, безу-мием, носителем и символическим выражением которого являются чудо-вища — неосвоенный человеком мир — разум как Логос стремился и стремится сначала с помощью практики рассуждений, а затем и с помо-щью техники в ее современном значении, полностью освободиться от про-тиво-стоящего Хаоса, избавиться от пугающих клокотаний Тьмы. Однако стремление вычеркнуть хаос толкнуло разум из тупика противостояния в полном смысле в безумие. В более смягченном варианте — к неотвязчи-вому шлейфу противоразумных результатов. Как подчеркивает Г. Козлов-ски иррационализм и бегство в область жестоких, беспощадных мифов следуют за диктатурой разума, как тень5. По нашему мнению судьба раз-рушать и быть разрушенным отнюдь не исконная судьба разума. Его судь-ба в том, чтобы синтезировать и порождать. Затмение гордыней и притя-зание к абсолютному господству, страсть к самоутверждению разлучает с мудростью, о которой сказано, что «Мудрость почиет в сердце разумно-го» (Пс. 14, 33) и привязывает к безумию, о котором сказано, что «Безумие в сердце их» (Еккл. 9, 3). Первым шагом к собственному свертыванию стала отмеченная пагуб-ной самонадеянностью и фантастичностью попытка разума быть одному и быть самому. Наиболее отчетливо это прослеживается в акте демифологи-зации, осуществленным разумом как способности к логическому мышле-нию, что выразилось в разрыве не столько в первую очередь с мифом, сколько главным образом с тем, с чем миф как энигматическое мышление контактирует — с беспредельной пустотой и непостижимой Тьмой, с не-бытием, из которого приходят и в которое возвращаются. Возникновение замкнутой по отношению ко всему тому, что нельзя ясно помыслить, ра-

254

циональности не знакомой, а точнее оторвавшейся от горизонта непости-жимого, от нетематизируемой бездны, которую всегда имеет ввиду есте-ственный жизненный процесс либо как рождение нового на основе дан-ного материала, либо как до-оформление, культивирование уже имеюще-гося, было освящено самыми благими намерениями — спасти человека от постоянных встреч с иррациональным. Даже Платон, вводя понятие иное (меон), не рассматривает его как противоположное бытию, но как сущест-вующее благодаря причастности бытию, как свое бытие, условием которо-го является Единое. Изолировавшись от живительного общения с не своим иным, или с Абсолютным меоном, разум, отличительными чертами кото-рого по Платону являются великодушие, мужество, память, благоразумие забыл главное условие жизненного процесса — открытость Чужому. Осу-дивши Чужое, разумеющий человек скрыл отсутствие мужества, велико-душия, мудрости и вверг самого себя в состояние рабства у неестествен-ной, противоестественной, чудовищной рациональности, в своем изолиро-ванном самостоянии порождающей ужасающих двойников. Прибегая к чудовищным способам насилия и борьбы с чудовищностью как без-образностью, бесформенностью, а в версии М. Фуко с безумными речами и желаниями, разум человека изолировал себя от коммуникации и сотруд-ничества, придающих жизненный тонус и стремление быть. В ситуации трусливого бегства от открытости Чужому, которое истреблялось на осно-вании могущества, построенного на хитрости и ловкости разума, человек поймал-таки в свои сети тревожащее его иное, но не заметил, что и сам попался в сети своей собственной хитрости, которой возносил в свое время философские оды Гегель. «Разум столь же хитер, сколь могущест-вен. Хитрость состоит вообще в опосредованной деятельности, которая дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и ис-тощать себя в этом взаимодействии, не вмешиваясь вместе с тем непо-средственно в этот процесс, все же осуществляет лишь собственную цель»6. То, что этот процесс воздействия природных объектов друг на дру-га представляет собой самодействующую технику, бытие человека в кото-рой, а также в том, что она задействует, не непосредственно, а опосредо-ванно, не вызывает никакого сомнения. Найдя свое продолжение в техни-ке и становясь чисто инструментальным и формальным, выталкивая опо-средования во вне, и редуцируя любое приложение человеческих сил к чисто внешнему их приложению, разум порождает собственноручно ис-кусственных чудовищ — нежизнеспособных, псевдореальных, уродливых. Образуется мир, которому уготована печать вырождения.

255

Рафинированная рациональность, забывающая о том, что критерием разумности является открытость, а не закрытость, толкает человека на путь убывания, на путь попятного, обратного движения от разума к рас-судку и далее туда, где сбывается и вершится непонимание. Уже на уровне солипсизма как сомнения в существовании внешнего мира и уверенного в существовании единственно реального Я знает возможность полного он-тологического провала, выпадения из бытия в кажимость, к которой под-талкивает фанатизирующая сила абстракции. Следует указать, что разум как автономная, самостоятельная субъективная деятельность, лишенная онтологических корней с трудом может быть увязана со светом, но с ка-ким-то мерцанием, сумерками. Связь неразумного, замкнутого разума и сумерек нечто большее, чем просто метафорическая связь. В своем изна-чальном значении «свет» понимался как бытийная категория, служившая для обозначения рода сущего, высвечивающего, выявляющего сущее как таковое. Древний философский и богословский тезис о том, что разум есть свет, возникнув на основе метафорического переноса, закрепил за разумом способность чувственно-физического света освещать предметы. Разумеет-ся, предметами, освещаемыми интеллектуальным, «умным светом» были не физические, а интеллектуальные, умозрительные предметности. Осве-щение предметов понималось как выявление их свойств, что базировалось на просветленности, определенной явленности бытия. Тем не менее свет являлся лишь одной из сторон древней пары свет-тьма. Тьма, ассоцииро-вавшаяся в дальнейшем в философии как множественность, так же как и свет была бытийной категорией, фиксировавшей то, что недоступно те-лесному зрению и непрозрачно для него. Тем не менее то, что являлось тьмой для физического зрения, вполне, хотя и в определенных границах, могло быть рассеяно светом разума. Но для него в качестве реальности существовала непроницаемая всепоглощающая тьма, обозначавшая со-крытый, неявленный уровень вещей. Аксиоматичное для мифа поляризо-ванное видение мира в категориях света и тьмы, явного и сокрытого, ак-сиоматичное для древнегреческой и христианской философии, уже у но-миналистов стало предметом проблематизации7. В дальнейшем в лице но-воевропейского рационализма, столь суетливо опекавшего естественный свет разума, стало осуществляться некое кажущееся сверхразумным, но в действительности являвшееся противоразумным и даже безумным — изъ-ятие разума из естественной для него укорененности во тьме, т.е. в своем Другом. Свет человеческой разумности, издревле ассоциировавшийся с добром, своевольным актом вознамерился более не про-свещать мрак и замкнуться в себе. В плене философских изысканий это предполагало по-

256

всеместное обращение внимания на то, что абсолютно открыто — на субъективную реальность, на сознание, которое есть то, что несомненно. Ведомый идеями ясности и непогрешимой очевидности, разум стал искать естественный источник знания в самом себе — в своем собственном свете. Однако лишенность связи с реальным бытием, распятым между светом и тьмой, и более того противопоставление его в качестве объекта субъекту, задним числом запустило механизм создания мира, погружающегося все массивнее и обильнее во тьму. То Оно, с которым мифологическое сознание стремилось вступить и реально вступало в контакт, как с Ты, для пытающе-гося казаться идеологически непредвзятым сциентизма и методологизма, в координатах которого вера и авторитет уступали место, если не сказать больше — замещались точным расчетом и критической рефлексией, стало тем, что не может быть открытым и чему вообще не стоит открываться. Культ «естественного света разума», несущий в себе как критический, так и конструктивный заряд, с самого начала обозначился как культ нечто естественного и исключительного. По мнению Декарта существуют два инстинкта, но только «одним из них мы обладаем в качестве людей, и он носит чисто интеллектуальный характер — это естественный свет, или intuitus mentis, коему одному только, по моему убеждению следует дове-ряться»8. Действительно, объективный мир принципиально не может быть открыт разуму, но может быть открыт чувству. Классическая рациональ-ность, старательно разводя разум и чувство как то, что является ясным, и то, что является смутным, создала разрыв между мыслимым и сущест-вующим, причем с последовательным акцентом на подчинение первому второго. В этом случае создается все увеличивающаяся пропасть «между нашим восприятием явлений и концепциями, с помощью которых мы де-лаем их понятными»9. Восприятие, расщепленное на уровень восприятия реального и на уровень восприятия концептуально-схематического, созда-ет ситуацию исключительной ценности мира моделей, бытие в котором дает власть и якобы освобождает, и неценности присутствия субъекта в явлениях и присутствия самих явлений. «Для современного человека мир явлений есть прежде в первую очередь «Оно», для древнего — а также для примитивного человека — он есть «Ты»10. Каким же образом можно диаг-ностировать критически-рефлексивную деятельность разума, оторванную от чувственного опыта, в котором дается непознанная целостность мира? В нейтральном плане это СОН, в предельно дезавуированном — шизоф-рения. Что касается первого определения, то еще в свое время Дж. Локк выделил в качестве сновидения такое состояние ума, когда наличествую-щие в нем идеи не предложены «ни внешними объектами, ни известными

257

поводами и вообще появляются не по выбору или повелению разума»11. Внешние чувства при этом замыкаются, а внешние объекты не восприни-маются. Сон разума и есть расслабление ума, что весьма отлично от дру-гого состояния — с напряжением и бодрствованием. Ум во сне как бы удаляется от чувств и оказывается вне досягаемости «тех возбуждений органов чувств, которые в другое время вызывают очень живые и вырази-тельные идеи ... Но в этом своем удалении от чувств ум часто сохраняет еще более свободный и бессвязный способ мышления, который мы назы-ваем сновидением. Глубокий сон наконец совершенно задвигает занавес и кладет предел всяким явлениям»12. С Локком можно не соглашаться в том отношении, это в целом связано с его сенсуалистической позицией, что сновидческое состояние разумения полнится исключительно идеями, по-добными не производящими впечатления бледным теням. В интересую-щем нас состоянии разум находится как бы между двумя вполне реальны-ми возможностями — между ярким и живым бодрствованием и глубоким, обморочным сном без сновидений, весьма близким к небытию. Думается, что вполне естественно указать на то, что в этом состоянии жизнь разума действительно проходит в мире теней, но как бывают грандиозны и сочны эти кружащие ум тени (идеи, образы, проекты)! В замкнутом в себе и пре-бывающем в состоянии столь яростно критикуемого аутизма — не своего, а присущего мифологическому сознанию — возникает целый виртуально-фантазийный мир, где разум грезит идеей собственного торжества и где вполне рациональной выглядит мифическая идея о преодолении мифа. Характерно, что погружение разума в самого себя не проходит бес-следно для свойственного ему света: свет утрачивает естественность и обретает какой-то нереальный искусственный фосфорический блеск. Нельзя сказать, что события, происходящие в мире какого-то ускоренного, лихорадочного ритма мыследеятельности (а вовсе не расслабленности, на которую указывает Локк), не причиняются внешними объектами. Напро-тив, степень этого воздействия велика: разум, усматривающий ограничен-ность своего света и свою малую значимость в чуждом для человека мире, встает на путь эскапизма, или ухода в себя, не для того, чтобы просто изо-лироваться от вызывающих страдания воздействий чуждости, а для того, чтобы самососредоточением создать такой свой иллюзорный мир, кото-рый будет навязан внешнему миру как модель и в котором разум, как бы компенсируя свое ничтожество, выдвинет работающие способы удовле-творения собственных иррациональных страстей, среди которых цен-тральна страсть власти. Конечно, у разума нет собственных потребностей: все его потребности — это потребности человека. И тем не менее разум

258

способен отслоиться от целостности человека и навязать движение в сто-рону от понимания, движение из круга близости, ибо только вне его, ко-гда все удалено и превращено в объект, можно отпустить на волю вспле-ски иррациональных (нереальных) желаний и выплеснуть на мир все него-дование по поводу ничтожности и конечности человека. Отсюда следует, что свет такого разума, обратившегося против естественного, не способен породить ничего полноценного. Все, рождаемое им, уродливо — недовоп-лощено, недодумано, недооформлено, недоношено, пребывает в умалении и мертворождено. (В терминологии С. С. Хоружего это недород). Это и не случайно, т.к. основная цель разума — не доведение до конца данного, а конструирование неданного, во многом чуждого данному и не укоренен-ному в нем, и соответственно — не понимание, а знание во имя обладания. Выражающаяся в центризме страсть разума к господству неразумна и пагубна. Сознательно противопоставляя себя мифу, наукообразный разум незаметным образом перенимает свойственную пралогическому мышле-нию неотрефлексированность собственных позиций, неспособность отли-чить реальное от кажущегося, предвзятость, недопущение мысли о собст-венной ошибочности и возможности иных объяснений. Недостаточная са-мокритичность разума сказывается на развитии науки в рамках замкнутой рациональности, фантазирование на почве которой отнюдь не наивно и более того оказывает мертвящее воздействие на человеческую мысль и даже требует принесения в жертву схемам живого человека. Прибегание к услугам метафоры спящего и видящего сны разума позволяет более ком-пактно объяснить источник креативной активности, сопровождаемой обва-лом в «лапы» чудовищ, в объятия аморфного с точки зрения соразмерности человеку миру его убывающего существования, в центре которого просве-щающий и просветляющий, а на самом деле бредящий в своем отщепенни-честве от здравого смысла и отщепленности от древа жизни и тонущий в предрассудках разум. Ставя и достигая весьма сомнительные цели в состоя-нии отчуждения своей научности от своей должной, но не сущей культурно-сти, разум в ходе инициируемого им научно-технического развития приво-дит к глобальным проблемам, как удавка влекущим человека из бытия. От-части забытое, отчасти заставленное приписанное к охранению и охранению окно, или выход в естественно существующее, как ни странно подверглось забвению (забвению понимания), но не под воздействием страсти к бытию и зафиксировавшей ее центральной категории онтологии. Рождение активно воплощающегося особенно ныне сциентистского идеала узкой, рафинированной рациональности было навеяно не небытий-ным, а бытийным импульсом, прочитанным в качестве утопичного наме-

259

рения замкнуться в свете и не встречаться с тьмой. Однако способность понимания тех или иных свойств и качеств вещей невозможна без опоры на жизнедеятельность за рамками освоенности. Образцом такой жизнедея-тельности является сфера чувств, эмоций, аффектов, которым хорошо из-вестна та истина, что свет перемежается с тьмой и что то и другое взаимо-произрастает друг из друга. Не от того ли следуя логике бегства от тьмы, оформленное агрессивными выпадами против нее, разум ускользает и от тех форм рациональности, которые открыты тьме, и от естественного чув-ственного опыта? В месте встречи с чувствами, из коих казалось бы дол-жен произрастать разум, он сооружает против них стену, плотину, при-званную сдерживать, а то и совсем нейтрализовать сопряженную с ними смутность и неотчетливость. Отодвигаясь от неразумного, разум, всегда имеющий дело с чувством неудовлетворенностью реальностью, отнюдь не освобождается от этого чувства, а напротив содействует тому, чтобы оно вырвалось на поверхность и снабдило энергией иррациональную страсть по своевольному переконструированию мира. Почему разум порождает затемненность, сокрытость реальности для че-ловека, а человека для реальности, хотя казалось бы стремится под сенью мифа о всемогуществе собственного света совершенно к противоположно-му? Не от того ли, что создание мира, альтернативного созданного Богом, в котором есть место всему — и страданию, и радости — деяние как бы про-тивоположное? Плод агрессивного пересотворения мира лучше затемнить, сокрыть подобно тому, как вершится в темноте захват предданного, а не со-творенного из ничто, материала для здания «будущей гармонии»? К тому же в темноте легче как «отхватить» регион тьмы для вытеснения и запрещения, так и легче творить безответственное. Иллюзорное представление о безгра-ничности или вообще о преодолении всяческих границ самодержавия разума легче и безопаснее утверждать на их собственной почве, а не на почве про-верки логикой и соотнесения с фактами. Для того, чтобы проигнорировать подлинное, открытое Тайне бытие — бытие-на-границе — надлежит откло-ниться в неподлинное, сокрыться в область собственного затемнения — в мир необоснованно-страстного оптимизма, опасность крайнего проявления которого в лице сциентизма, может быть ловко проигнорировано отсутстви-ем противоположной стороны — истца — способного указать, что идея аб-солютного света разума, для которого нет якобы никаких тайн, простое при-своение несоответствующих человеку атрибутов Бога, для которого импера-тив «Да будет свет!» исходит из пребывания в форме света, и что стремле-ние человека быть, как Бог — заранее обреченная на неудачу попытка раз-решить в принципе неразрешаемое, под воздействием слепой веры в воз-

260

можность, как указывает на то К. Ясперс, окончательно установить пра-вильное устройство мира13. Правильное разумеется с точки зрения челове-ка, вменяющее ему в «обязанность» безответственное вмешательство в дан-ное, в судьбу, что санкционировано мифом о неограниченных возможностях науки. Но это только во сне, вариацией которого является удивительно бы-стро творимый иллюзорный мир, нет границ и все возможно. Прямолиней-ное развитие и потакание страстям разума губительно в том отношении, что «выбиваются» все более и более чудовищные страсти, производящие в яро-стном приступе утопической активности Анти-миф, соответствующей свое-обычному миру зазеркалья, в котором научное познание способно решить все, исключая целый класс вечных проблем, связанных с индивидуально-стью и ее свободным выбором. В Антимифе нет ни индивидуальности, ни свободы, которая всегда конечна и ограничена, отсутствуют и представле-ния о границах вмешательства в протекание тех или иных процессов. По-следнее далеко не случайно, ибо «длительное отчуждение интеллекта от ре-альности чревато шизофренией, существенной особенностью которой явля-ется не столько жизнь в мире порожденных или вымышленных образов и моделей, сколько отсутствие способности коррелировать этот мир с реаль-ностью»14. Сведение всего иного к своему собственному бытию, полагает само бытие замкнутого разума не в качестве сущего, а в качестве иного, чем сущее, в качестве утопии, которая претендуя на собственное исполнение, захватывает своей экзистенцией все существующее и придает ему статус неподлинности. Утопическое самоопределение разума, как мы уже пока-зали выше, не просто воспроизводит некоторые особенности пралогиче-ского мышления, но воспроизводит их в превращенной форме, т.е. в под-вергнутом качественным метаморфозам виде. В утопии как превращенной форме бытия мифа15 реанимация мифологического содержания и мифоло-гических архетипов осуществляется не в связи с комформностью, а в связи с небывалым активизмом, устремленным в противоположное — в буду-щее. Утопия не находится в соответствии с наличным бытием, переходя в действие, т.е. становясь утопизмом она стремится взорвать существую-щий порядок вещей и утвердить свой собственный. Сон разума как раз и может быть расценен как данного рода утопизм, превышающий по степе-ни своей активности бодрствующее состояние разума. Первобытный миф также сон разума, но сон особого рода — укореняющий сознание в бес-сознательном, а человека в мире. Состояние же сциентистского разума, ставящего своей задачей преодолеть чуждый мир как творение злого Бога и принимающего неполную истину о человеке, его затянутость в чуждое,

261

чудовищное, за полную, суть манихейский тип сознания с значительным оттенком гностической ереси. Для того, чтобы заняться переконструиро-ванием мира, главной задачей чего является уничтожение чудовищ и обеспечение человеку без-опасности, разуму потребовалось очнуться от сна первобытного мифологизирования, в котором он теснейшим образом был связан с чувствами, и утвердиться в бодренном состоянии. Однако переход в бодренное состояние сам по себе породил новое чудовище — сам разум, обезображенный своим разрывом с чувственным и своим за-мыканием по отношению к темному: свет замкнутый в себе опалил и ом-рачил самого себя. По сравнению с подлинно мифологическим своим со-стоянием разум действительно бодрствует. В этом случае совершенно справедливо следующее положение: «Давно сказано, — считает Н. С. Ав-тономова, что сон разума порождает чудовищ: что, если чудовищ порож-дает и сам бодрствующий разум? Парадокс рациональности, заключаю-щийся в том, что чем сознательнее выдвигаются цели, тем шире пропасть между ними и результатами, приобретает ныне экзистенциальное значение для всего человеческого рода. Этот парадокс оказывается за пределами обычной процедуры целеполагания и обусловливает во всех других облас-тях человеческого бытия цепь других парадоксов...»16. Иными словами бодрствующий разум, освободившись от лабиринта антиномий и парадок-сов мифопоэтического мышления, творит новый лабиринт, но уже несоот-ветствия и несоответствования. Углубляющиеся разрывы между тем, чем разум должен быть и тем, чем он является, обусловливает небывалую вы-ставленность в небытие, все бо-лее и более подымающегося из расщелины, пролегшей между целями и ре-зультатами. Незаметным образом разум расстается с бодренным состоянием и уходит в мир собственной мифологии — Антимифологии, теперь уже со-ставляющей альфу и омегу утопизма. «Утопия — некая система идей, выхо-дящая за рамки наличного бытия и связанных, помимо знания, верой и на-деждой. Утопии — «бывшие» мифы, мифы разума, пришедшие на смену мифам чувственного воображения в процессе исторической рациональности человеческого духа»17. Думается, что рационализация как пробуждение от сна породившая сциентистские мифы суть еще большее погружение в сон и более всего в те его моменты, еде происходит не событие перехода от тьмы лабиринта к свету жизни, а событие возвращения в прошлое, во тьму, в пре-дысторию, что обставлено весьма привлекательными и претендующими на роль культурного, а по сути анти-культурного героя научными проектами. Сциентистская форма идеологии вполне может быть отнесена к эвалюатив-ным знаковым системам, которые базируясь на ложных онтологиях еще бо-

262

лее заводят в разного рода онтологические тупики и ловушки. Так, если ис-тинные знаково-символические системы релевантны онтологиям, разверты-вающимся из пустотных глубин Первосущего, то ложные «связаны с фор-мированием ложных структур бытия, вызванных отпадением порожденных онтологий от онтологий, их породивших»18. Данное обстоятельство застав-ляет задуматься над несоответствием того, о чем наука или сциентистский разум говорит о себе, и тем, что скрывается под этим высказанным обликом. А невысказанная и причем существенная сторона не представляет собой тайны: отсутствие стремления и стратегии познания объективной истины, ориентация на калькулируемость действий, тяготение к овещнению, утили-таризм. И еще один момент. Выше мы заметили, что состояние сна разума характеризуется прежде всего отключенностью чувств. Разум вполне имеет свои чувства, какие же из них он отключает, а каким наоборот в этом со-стоянии предается? Достоевским, остановившим когда-то внимание на анти-тезе рассудок — чувство, была высказана мысль о том, что не сон разума, а сон чувств порождает страшных чудовищ. Таким образом чувства более от-ветственны за порождение чудовищ, чем разум. Что характерно для чувств? Прежде всего конкретность, непосредственность. Чувство всегда находится в движении, течет, переливается, сливается с противоположным. Для рассу-дочной же мысли свойственно стремление к законченности, неподвижности, замкнутости на себе. Любое стремление разума замкнуться на себе выхола-щивает его в рассудок, который отрываясь от реальности создает мир химер. Возникает вопрос, а является ли спящий разум разумом? Думается, что нет. Скорее всего это агрессивный рассудок, расставшийся с некоторыми фунда-ментальными чувствами, к которым следует причислить чувство единства со всем, чувство ответственности и прочие составляющие нравственного чувст-ва. Как только разум высвобождается от этого чувства, сопрягающего его с реальностью, как тут же происходит сползание в кажимость, в состояние сна. Казалось бы, что вся деятельность разума как она сама себя описывает предполагает ограничение и сдерживание буйства необузданных страстей, антинравственных и чудовищных по своей природе. Однако разум подо-шел к их сдерживанию слишком агрессивно, желая вообще освободиться от них в целях достижения конечно же благих целей. Организуя непреодо-лимую защитную стену, разум не позаботился о регуляции и сублимации их необходимого выброса. Сток предусмотрен не был, отчего все инже-нерное построение обрело искусственный характер и было сметено обру-шившимся потоком недовольства против тотального рационализма. Но ра-зум уже до сокрушения созданных им барьеров пребывал в состоянии за-тмения собственными страстями, против которых не воздвиг плотину

263

нравственного чувства. Поэтому неудивительно, что разум, руково-дствующийся пагубными эмоциями допустил ошибку и даже пораженный грандиозностью своих планов привлек к их осуществлению те самые чув-ства, которые когда-то «выставил» вовне. Свет разума оказался не про-свещен нравственным светом, а потому и помрачился, в помрачении своем обернувшись к службе у тьмы и усиленно вдавливая свет во тьму. Непро-свещенный разум оставил в стороне корреляцию между порывом веры в разумность бытия, доверием к разумности всего сущего, с одной стороны, и тотальным навязыванием своих представлений о разумности — с другой, не брезгуя уничтожением всего естественно сущего во исполнение этих замы-слов. Это как раз тот случай, афористично запечатленный М. Монтенем: «Тому, кто не постиг науки добра, всякая иная наука принесет лишь вред». Состояние разума, не выявившего в полной мере свой моральный по-тенциал19, и есть состояние сна, причем сна все более и более затягиваю-щегося в самого себя, в дальнейшую деактуализацию и потенциализацию нравственной составляющей — принятия и понимания того, что лежит вне и является условием его собственного бытия. Разум, склоняющийся к же-сткой экспликации рациональности и «очищающийся» от нравственного контекста, не имеющего якобы никакого отношения к установлению объ-ективной истины, и ослепленный светом собственного могущества и абсо-лютности, становится противоразумной структурой бытия, не знающей в своем активизме никаких пределов — чувств взаимоуважительности и до-верия, в ауре которых единственно возможна разумная и ответственная жизнь. Свет разума порождает чудовищ в силу своей чрезмерности и не-обузданности, которая обжигает и уродует как его самого, так и все то, с чем он имеет дело. Все рожденное не живым светом быстрыми шагами переходит во тьму, скрывается, продуцируя и отсылая в явленность под-дельные формы и псевдообразования. Невиданное расширение континента неподлинного бытия, инициирующего неподлинное познание, уродливые и ущербные цели практической деятельности не является тем событием, к которому наука совершенно якобы не причастна. Напротив, в основе пом-раченного света разума лежит особый модус человеческого бытия, ориен-тированный на всеобщее, универсальное, наличное (т.е. на абстрактное, внеиндивидуальное и т.д.) и стремящийся захватить науку полем своего тяготения и поставить на службу собственного расширенного воспроиз-водства. Превращение науки в массовое, конвейерное производство зна-ний, ее сложное отношение с нравственной проблематикой, принятие формальной нравственности, культуро-нейтральность, отсутствие экзи-стенциального измерения, независимость, причем нарочитая, от субъек-

264

тивных воззрений, представление о себе как о спасительнице, алгоритми-зация — все это казалось бы функционально зависит от основной цели — помочь человеку освободиться от неуверенности, рискованности, неопреде-ленности, но на самом деле в попытке загнать человека на «острова блажен-ных» или в универсальные, объективированные формы, которые представля-ет кстати сама наука, отслеживается изобретение способов решения проблем человека, связанных с выдворением последнего в жуткий свет универсально-го схематизма, работающего по принципу — нет человека, нет и связанных с ним проблем. В чем же дело, почему от науки как священного чудовища ис-ходит угроза человеческому бытию? Вопрос о монстрации естественного света разума отнюдь не риторический. Мы думаем, что попятное, инволюци-онное движение связано с все той же свободой человека, его выбором бытия или небытия, в чем активное участие принимает разум20. Светоносная энергия, присущая разуму, способна не только увеличи-ваться, но и уменьшаться, растрачиваться, распыляться. В этом — прояв-ление динамики энергии как таковой, в том числе и энергии разума. Воз-можные обороты в судьбе энергии как таковой многое объясняют и в судь-бе естественного света разума. «Изначальная энергия светоносна, вечна, подчиняется своим законам ... лишь в процессе неправедной жизни людей омрачается, теряет равновесие... Начинает преобладать один из двух видов энергии — инь-ци (темное, холодное, стремление к сжатию, покою) или ян-ци (светлое, теплое, стремление к расширению, движению). Потрясе-ния ХХ века свидетельствуют о том, что преобладает низшее ян, не урав-новешенное инь: огненная стихия, вышедшая из-под контроля разума, — неразумная активность, которая оборачивается разрушениями невиданно-го масштаба в процессе войн и революций»21. Если резюмировать все сказанное, то исток саморазрушения разума и ка-тастрофического убывания разумной деятельности мы усматриваем в обстоя-тельстве двоякого рода. Главной пружиной помрачения является пагубная страсть к утверждению собственной исключительности, т.е. своего рода рег-рессия к незрелой, детско-капризной формуле «Я сам». Свет как некий эфир разумности разлит в мире повсеместно, а потому и принадлежит и не принад-лежит субъекту мыслительной деятельности. Свет в субъекте позволяет от-четливо представить все линии связей и овладеть будь-то точкой какой-либо линии, будь-то фигурой как их пересечением. Великолепие концентрирован-ного явления света в субъекте не безусловно, а обусловлено в свою очередь его собственным бытием в свете, разлитом повсюду и повсеместно. Стремле-ние присвоить свет как явленность свойств и состояний вещей мира предпо-лагает отчуждение от особого рода рационального бессознательного и от

265

сверхфизического света божественного бытия. Свет разума сохраняет свое качество лишь в случае сохранения, удержания и культивирования про-свещенности, а значит и открытости повсюдному свету. Нравственные чувст-ва, от которых отрекся претендующий на самодостаточность и гордое одино-чество разум, суть пребывание в исходном, данном свете, подобно гаранту и пределу рефлексии, но и одновременно — надежному заслону, защищающе-му от натисков искушения безумными помыслами и делами, захватывающи-ми чистую мысль как только она становится замкнутой в себе. Выход из ту-пика квазиреальности связан прежде всего с поиском и возвращением к воз-можности разумения — к открытой рациональности, надежному гаранту не уничтожения, а арифицированности неизбежных чудовищных сторон мысли и бытия. 1 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 138. 2 Кутырев В. А. Проблема выживания человека в «постчеловеческом» мире // Че-ловек в системе наук. М., 1989. С. 272. 3 См.: Мудрагей Н. С. Рациональное и иррациональное. Историко-теоретический очерк. М., 1985. С. 4. 4 См.: История духа и целостность человека. Кемерово, 1994. С. 54–56. 5 Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. С. 36. 6 Гегель. Соч. Т. 1. С. 318–319. 7 См.: Гайденко П. П. Бытие и разум // Вопросы философии, 1997. № 1. С. 140. 8 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1, М., 1989. С. 606. 9 Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсон Т. В преддверии филосо-фий. Духовные искания древнего человека. М., 1984. С. 25. 10 Там же. С. 32. 11 Локк Дж. Соч. в 3-х т. Т. 1, М., 1985. С. 278. 12 Там же. С. 279. 13 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 317. 14 Зинченко В. П. Наука — неотъемлемая часть культуры? // Вопросы философии. 1990, № 1. С. 35. 15 См.: Сандагийн Э. В. Ремифологизация в контексте современности // История духа и целостность человека. Кемерово. 1994. С. 139. 16 Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988. С. 4. 17 Кутырев В. А. Естественное и искусственное: борьба миров. Нижний Новгород, 1994. С. 25. 18 Федоров Ю. М. Сумма антропологии. Кн. 1. Новосибирск, 1994. С. 165. 19 См.: Человек в системе наук. М., 1989. С. 109. 20 См.: Шугуров М. В. Разумность человека — идеал философии будущего // Но-вые идеи в философии. Выпуск 4. Пермь, 1996. С. 43. 21 Григорьева Т. П. Синергетика и Восток //Вопросы философии, 1997. № 3. С. 91.

© И. Д. Невважай. Доклад подготовлен при поддержке РГНФ в рамках проекта № 96-03-04641.

266

О СТРАХЕ ПРИРОДЫ ПЕРЕД ПУСТОТОЙ И О БЕССТРАШИИ НЕКОТОРЫХ ФИЗИКОВ

И. Д. Невважай

Физика не боится пустоты

изические теории нередко строятся на негативных принципах, в которых утверждается, что нечто не существует. Всем хорошо известным примером является термодинамика, одним из прин-ципов которой является второе начало, говорящее о не сущест-

вовании вечного двигателя. Данный пример не является исключением. Анализ ряда классических и неклассических физических теорий показыва-ет, что негативные принципы лежат в основании этих теорий. Поэтому можно предположить универсальность этой ситуации. В свою очередь, это порождает ряд метафизических вопросов, связанных с физическим пони-манием мира, с физическим и метафизическим смыслом небытия. Известно утверждение Аристотеля о том, что природа боится пустоты. В своих учениях о строении тел и их движении физики часто применяли

Ф

267

указанную идею в качестве объясняющего принципа. Физик, объясняя природу, также боится пустоты и стремится в теории не допускать ее су-ществования. Но если присмотреться ближе к тому, что делают физики, то окажется, что они скорее бесстрашны по отношению к пустоте, больше того, без рефлексии над ней они не могут рационально постигать законы природы. Физики придумывают пустоту как некое существование, которо-го должна бояться природа. Таким образом, физика не только не боится метафизики (известно, что Ньютон требовал от физики бояться метафизи-ки), но и требует ее в качестве собственного основания, и нередко сама эту метафизику изобретает. В основе классической науки лежат ньютоновские представления о пространстве, времени, движении. Понятие абсолютного пространства не-обходимо для обоснования существования инерциального движения, а по-нятие абсолютного времени необходимо для обоснования существования абсолютной одновременности. Для пояснения первого напомню, что инер-циальное движение существует относительно инерциальной системы от-счета. Признание существования инерциального движения логически тре-бует признания такой системы отсчета, которая была бы одновременно и инерциальной, и безотносительной к другим системам отсчета. Сочетание таких логически несовместимых признаков и дает нам представление об абсолютном пространстве. Получается удивительная вещь: логика (в лице, прежде всего, закона достаточного основания) требует логически невоз-можного (нарушения закона противоречия). Выход, который находит фи-зическая теория, состоит в том, чтобы мыслить существование физически невозможного. Пример абсолютного пространства весьма показателен и типичен. Абсолютное пространство физическими методами не может быть обнаружено (сколько бы мы ни вращали «ньютоновским» ведром с водой), больше того, допущение физической реализуемости такой системы отсче-та, например, как системы удаленных неподвижных звезд, ведет к тому, что понятие инерциального движения не будет иметь достаточных осно-ваний. Таким образом, абсолютное пространство есть физически невоз-можное существование, относительно которого получают смысл сущест-вований инерциальное движение, объективность физических (ньютоно-вых) законов движения и т.д. О термодинамике уже говорилось, и ситуация в ней та же. Физика бе-рет за основу принцип, который говорит о том, какое существование фи-зически невозможно для термодинамических систем. Природа, как мир физически допустимого и рационально понимаемого, мыслится на фоне невозможного, логически недопустимого.

268

Идея небытия как условия понимания бытия присутствует и в совре-менных квантовых теориях элементарных частиц, основанных на теории калибровочной инвариантности Г. Вейля. Данная теория основана на до-пущении, что по всему трехмерному пространству распределены экземп-ляры эталонной меры длины (для иллюстрации идеи берется частный слу-чай реального трехмерного пространства, а в общем случае это так назы-ваемое вейлево пространство). Возьмем один экземпляр эталона длины и будем переносить его по пространству, производя локальные сравнения этого экземпляра с тем, который уже находится в каждой точке простран-ства. По предположению Г. Вейля, наше пространство может обладать удивительным свойством, состоящим в том, что перемещение эталона длины из одной точки пространства в другую вызывает изменение мас-штаба длины. Если мы захотим физическими измерениями уловить это изменение масштаба, то у нас ничего не получится, так любая длина изме-няется при перемещении в таком пространстве. Поэтому говорить об из-менении калибровки перемещаемых единиц длины можно лишь при усло-вии, что мы знаем об этом изменении в силу каких-то оснований, которые имеются у нас не только благодаря измерению. Мы априори должны знать, что в каждой точке пространства существуют идеальные масштабы одной и той же длины. Благодаря этому имеет смысл утверждение, что пе-ремещаемый из точки А в точку Б отрезок длины увеличивается или уменьшается. Кто же является носителем такого априорного знания? Во всяком случае это не тот наблюдатель, который получает информацию из данных своих измерений, ибо опыт всегда будет говорить о том, что длина не меняется. Носителем указанного априорного знания является некий ме-танаблюдатель, который наблюдает за эмпирическим наблюдателем и оценивает результаты измерений последнего. Больше того, метанаблюда-тель может изменять калибровку идеальных масштабов длины, но это об-стоятельство никогда не проявит себя в опыте. В более общем случае ка-либровочное изменение имеет место не только в отношении длины, но и других физических величин. С помощью калибровочных вейлевых про-странств можно описывать любые физические поля и взаимодействия. Та-кой подход принят в современных единых теориях материи. Видно, что он основан на метафизическом допущении существования в мире идеальных эталонов различных физических величин. Особенность этих эталонов в том, что с их помощью измеряют, оценивают масштабные изменения, но сами эталоны не измеряются и не подвержены указанным изменениям. Абсолютные эталоны есть некие «вещи в себе». Их присутствие невоз-можно обнаружить в опыте, они не являются формами бытия природы.

269

Непризнание же таких существований в мире ведет к парадоксам измере-ния и невозможности рационального осмысления осуществимости изме-рительных процедур (ибо тут нам грозит регресс в бесконечность). Таким образом, фундаментальная физическая теория вводит в качестве своего метафизического основания некие физически невозможные суще-ствования. Последние являются символами небытия, «пустоты» в бытии.

О физиках, не боящихся небытия Полагая физически невозможные существования изобретениями физи-ков, необходимо понять, при каких условиях возможно такое изобретение, а также выявить тот тип ученых, который расположен к подобным изобре-тениям. Физик приходит к метафизике тогда, когда в решении своих физиче-ских проблем он идет до «конца», до того момента, когда возникает необ-ходимость в рефлексии оснований физической теории. Свидетельством того, что разум дошел до конца, до предела, является обнаружение проти-воречия. Подобно тому, как мяч, отскакивая от стены, двигается в проти-воположном начальному направлении, так и теоретизирующий разум, до-ходя до своего предела-«стены», претерпевает инверсию и начинает дви-гаться в противоположном направлении. В процессе познания можно вы-делить две ситуации, которые логически различаются как противополож-ность и противоречие. Первая определяется формулой «А и Б», и симво-лически может быть изображена как два перпендикулярных друг к другу вектора, вторая - «А и не-А», и символически изображается двумя проти-воположно направленными векторами. Смысл этих символов в том, что ортогональные вектора задают двумерное пространство состояний разума, в котором сосуществуют два («А» и «Б») типа рационального объяснения опыта. Ортогональность этих двух типов объяснения символизирует то, что дискурс «А» не исключает иной дискурс «Б», но и несовместим с ним. Ортогональные дискурсы задают пространство возможных состояний описывающего и объясняющего разума теоретика. Здесь любое такое со-стояние можно представить как суперпозицию базовых ортогональных со-стояний. В истории науки можно найти массу примеров того, что синтети-ческие теории строятся в согласии с принципом суперпозиции, так что теории типа «А» и «Б» становятся проекциями новой синтетической тео-рии. Важно отметить, что последняя задает новый способ объяснения дей-ствительности, который относительно теорий «А» и «Б» является ирра-циональным. Таким образом, в описываемой гносеологической ситуации

270

новый тип рациональности, связанный с изобретением синтетической тео-рии, является относительно иррациональным и определяется как связь двух предыдущих типов рациональности. Отметим, что в данной ситуации исходная противоположность между теориями разрешается путем рож-дения новой теории на базе старых. При этом объекты старых теорий и новой теории относятся к одному и тому же типу бытия, то есть теоретик мыслит и «А», и «Б», и «А и Б» в одном и том же «пространстве» бытия. Совершенно иная складывается ситуация, когда между теориями «А» и «не-А» мы имеем противоречие типа антиномии. Как уже говорилось эта ситуация символически представляется двумя противоположно направ-ленными векторами, символизирующими такие противоречащие друг дру-гу типы рационального объяснения действительности, которые не имеют (как в предыдущем случае) разных оснований, ибо основанием «А» здесь является отрицание возможности «не-А», и наоборот. Иначе говоря, тезис и антитезис взаимно обоснованны. Разум ученого может двигаться здесь лишь в пространстве одного измерения рациональности, где сосуществу-ют противоречащие друг другу способы описания и объяснения мира. Но такое положение невыносимо для разума, оно составляет трагедию разу-ма. Подмечая трагедийность антиномичного разума, я имею в виду то, что объяснение и понимание действительности с позиции «А» всегда оказыва-ется не полным и требующим к себе дополнения «не-А», и наоборот. По-ведение ученого в этой ситуации может быть разным, и оно поддается классификации. Первый тип поведения соответствует такому типу учено-го, которого можно назвать догматиком. Он признает верным либо «А», либо «не-А», он нацелен на выбор имеющихся альтернатив. Здесь можно выделить также и два подвида: катафатический догматизм, придерживаю-щийся варианта «А», и апофатический догматизм, соответствующий вы-бору «не-А». Второй тип поведения соответствует принципу дополни-тельности, когда ситуация мыслится по формуле «и А, и не-А». Здесь ра-зум консервируется в состоянии антиномичности и привыкания к ситуа-ции трагической безысходности. Третий тип ученого может быть назван скептиком, поскольку он отказывается от самого выбора, считая, что не верно как «А», так и «не-А». Это тип самоубийцы (недаром Кант называл скептицизм эвтаназией разума). Он отказывается от какого-либо решения или выбора и выходит из познавательной ситуации путем «понижения» размерности своего существования: сжатия в точку. Это означает, что он никак не мыслит: ни как «А», ни как «не-А». Наконец, четвертый тип уче-ного можно назвать творческим. Он отличается от всех предыдущих пре-жде всего тем, что «повышает» размерность пространства состояний сво-

271

его разума. Наглядно это представляется возникновением вектора состоя-ния, ортогонального пространству состояний «А» и «не-А». Акт возник-новения такого нового состояния можно назвать творением, так как здесь это новое состояние не является комбинацией, или суперпозицией, проти-воречащих состояний «А» и «не-А». Новое решение не предусмотрено возможностями или комбинациями базовых типов рациональности. Акт творчества есть трансцендентный выход разума за пределы рационально мыслимого бытия - в небытие. Трансцендирование в ничто выражается в возникновении таких теоретических объектов, которые иррациональны в смысле невозможности их бытия в мире, который до этого понимался в рамках альтернатив «А» и «не-А». История науки знает немало таких ан-тиномичных познавательных ситуаций, выход из которых был связан с изобретением абсурдных объектов (примеры которых приводились выше). Но без последних мир был бы непонятен, не объясним, а существование человека в мире было бы бессмысленным, абсурдным, рационально не ор-ганизованным. Таким образом, творчество, спонтанность поведения уче-ного в трагической ситуации есть способ проявления заботы человека о самом себе, о сохранении своего разума.

PHILOSOPHIA NATURALIS:

ОТ ДРЕВНОСТИ К

ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ

© А. С. Тимощук

275

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЗИКА И МЕТАФИЗИКА

А. С. Тимощук

дин из первых вопросов, которым задаются философы, является вопрос о первоначалах: из чего произошло все, что есть; каким образом стало наличествовать все то, что существует; какова природа этого первоначала; вечен ли субстрат, или временен.

Милетских мыслителей так и прозвали — физиками, поскольку они во-прошали о фюзисе, о материальном субстрате бытия. Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Демокрит выдвигали разные начала в качестве материального субстрата бытия. Вода, огонь, апейрон; один элемент, или несколько — среди возможных вариаций неизменен один принцип: из единого проис-ходит многое. Идея первоэлементов, лежащих в основе всего, рассматри-валась еще задолго до ионийцев на индийском субконтиненте. Наиболее поздний пример — Бхагавадгита, которая несмотря на то, что входит в Бхишмапарву эпического произведения Махабхараты, носит характер ме-тафизического канона Упанишад, поскольку повествует о физической природе и том, что находится за ней:

О

276

bhumir apo 'nalo vayuh kham mano buddhir eva ca

ahankara itiyam me bhinna prakrtir astadha

Земля, вода, огонь, воздух, эфир, ум, интеллект и ложное эго — все вместе эти восемь элементов составляют Мои отдельные материальные энергии (7.4).

apareyam itas tv anyam prakrtim viddhi me param jiva-bhutam maha-baho yayedam dharyate jagat

Кроме них, O могущественный воин Aрджунa, есть другая, Моя выс-шая энергия, которая включает живых существ, эксплуатирующих ресур-сы этой материальной, низшей природы (7.5). Позднее, в главе тринадцатой, Шри Кришна сошлется на Ведантасутру, как на более древний источник знания о физической природе, которую он называет кшетра, поле:

rsibhir bahudha gitam chandobhir vividhaih prthak brahma-sutra-padais caiva

hetumadbhir viniscitaih Это знание поля деятельности и знающего деятельность описано различ-ными мудрецами в разных Ведических писаниях. Оно особенно полно пред-ставлено в Веданта-сутре с объяснением причин и следствий (13.5). В философской традиции Древней Индии Веданта-сутры или Брахмасут-ры издавна служили тем камнем прочности о который проверялась любая мудрость. Никакая школа не могла претендовать на какое-либо серьезное отношение к себе, если она не имела комментариев на это произведение. Веданта-сутра состоит из четырех глав (adhyayas) и четырех делений (padas) в каждой главе. Поэтому Веданта-сутру называют шодаша-пада, или кодексом из шестнадцати разделов. Тема каждого раздела полностью описана с точки зрения пяти других подчиненных материалов

277

(adhikaranas), которые технически названы pratijna, hetu, udaharana, upanaya и nigamana. Каждая тема должна обязательно начинаться со ссыл-ки на pratijna, или торжественного объявления цели трактата. Торжествен-ная декларация сделанная вначале Веданта-сутры — athato brahma-jijnasa, указывает, что эта книга была написана в целях вопрошения об Абсолют-ной Истине. Аналогично, должны быть оглашены причины (hetu), приведены при-меры с точки зрения различных фактов (udaharana); тема должна посте-пенно быть приближена к пониманию (upanaya), и наконец, все это долж-но найти подтверждение в авторитетных цитатах из Вед (nigamana). Согласно знаменитому составителю словарей Хемачандре, также из-вестному под именем Косакара, Веданта имеет отношение к содержанию Упанишад и разделу Вед, под названием Брахмана. Профессор Апте, в своем словаре, описывает этот раздел как часть Вед, которая указывает правила использования гимнов в различных жертвоприношениях и дает подробные объяснения их проведения, иногда с длительными иллюстра-циями в форме легенд и рассказов. Это часть четко отличается от раздела гимнов Вед. Хемачандра называет Веданта-сутру дополнением Вед. Веда значит знание, а анта — конец. Другими словами, правильное понимание окончательной цели Вед названо знанием Веданты. Знание первопричин, данное в афоризмах Веданта-сутры, соответствует канону Упанишад. Как уже упоминалось, афоризмы Брахма-сутры размещены согласно причинно-следственным связям. Вот некоторые из сутр: na viyad asruteh (2.3.2), natma sruteh (2.3.18), и parat tu tac-chruteh (2.3.40). Первый афоризм указывает на поле деятельности, второй указывает на живое существо, а третий — на Верховный Господа, summum bonum среди всех манифеста-ций различных существ. Теория эманаций — первый предмет Веданта-сутры. Как известно, не-оплатоники также разрабатывали идею эманации как свечения, излучения творческой потенции Бога. Брахма-сутры провозглашают все космические манифестации эманациями Абсолютной Личности и Его непостижимых энергий. В этой связи в пуранах приводится пример философского камня, который, считается, может преобразовать неограниченное количество же-леза в золото и при этом не потерять своих свойств. Аналогично этому, Бог может произвести все проявленные миры Своими непостижимыми энергиями, тем не менее Он остается полным и неизменным. Он — purna [полон], и хотя неограниченное число законченных творений излучается от Его, Он остается в полноте. Эта тема завершенности отдаленной при-чины первоэлементов обсуждается в ШриИшопанишад (обращение):

278

om purnam adah purnam idam purnat purnam udacyate purnasya purnam adaya

purnam evavasisyate Бог совершенен и полон, и поскольку Он облaдaет полнотой, все, что исходит из Него, как например, этот феноменальный мир, вполне наделе-но всей полнотой. Все, что производится из полного целого также завер-шено по своей сути. Поскольку Он — полное целое, даже если много пол-ных частей излучаются из Его, Он сохраняет полное равновесие. Веданта-сутра описывает Брахман как причину всего:

Janmady asya yatah Все происходит из Высшего Брахмана, который является источником всех других энергий (творения, поддержания и уничтожения) (1.1.2). Также там сказано: tad-ananyatvam arabhambhana-sabdadibhyah (2.1.14). Это космическое проявление — соединение материи и духа, но причи-на его Высший Брахман. Поэтому в Шримад-Бхагаватам (1.5.20) говорится: idam hi visvam bhagavan ivetarah. Все космическое проявление — лишь преобразование энергии Высшей Личности Бога, но из-за иллюзии, никто не может оце-нить то, что Бог не отличается от материального мира. В представлении Упанишад Он не отличен от своей энергии, этот мир — просто преобразо-вание Его энергий:

na tasya karyam karanam ca vidyate na tat-samas cabhyadhikas ca drsyate

parasya saktir vividhaiva sruyate svabhaviki jnana-bala-kriya ca

Он не имеет никаких дел лично, ибо поскольку Его энергии совершен-ны, все немедленно делается посредством Его желания. (Шветашватара Упанишад 6.8) В ведическом гимне провозглашается идентичность творения творцу: sarvam khalv idam brahma. Материя и дух полностью неотличны от Высше-

279

го Брахмана, Бхагавана. В этом понимании, нет ничего в феноменальном мире, что не производилось бы высшей энергией Высшей личности Бога. Ароматы, берутся из растений, но исходная причина — это земля. Перво-начальная причина, или первичный компонент всего — Высшая Личность Бога, и разнообразие создается с помощью побочных продуктов. В Чхан-догья Упанишад об этом говорится:

yatha saumy ekena mrt-pindena sarvam mrnmayam vijnatam syad vacarambhanam vikaro namadheyam mrttikety eva satyam.

Если изучить элемент земли, можно понять ее побочные продукты. По-этому Веды приходят к такой гносеологии: yasmin vijnate sarvam evam vijnatam bhavati: если понять исходную причину всего, Бога, естественно можно понять все остальное, насколько бы разнообразным оно нам не ка-залось. Ниргуна Брахман, недифференцированный вездесущий дух преобразу-ется в качественный Сагуна Брахман, который проходя через цепь транс-формаций становится махат-таттвой (великой природой), своеобразным конгломератом духа и материи. Согласно древнеиндийской космогонии материальный субстрат состо-ит из пяти первоначал: первый — это акаша (эфир), второй — ваю (воз-дух), третий — агни (огонь), четвертый — это джала (вода), и пятый это притхи (земля). Как и в случае с фалесовской водой речь здесь не идет о земле, по которой мы ходим, или воде, которую мы пьем и т.д. Когда го-ворится об этих элементах, имеются в виду более тонкие вещи. Это под-робно описывает атомистическая философия Параману-вада мудреца Ка-нады. Когда, например, говорится об акаше, или эфире, имеется в виду пространство, первый элемент, который появился из ложного эго благода-ря трансформации гуны (модуса, качества) невежества. Иначе говоря, сна-чала было создано пространство, или то, где все протекает. Как известно, элемент пространства — это звук. Дальше, следующий элемент более гру-бый — это ваю (воздух). Имеется в виду, опять же, не воздух, а просто энергия, которая обеспечивает движение всего. Следующий элемент — агни. Это энергия, своего рода «электромагнитные силы». Природа ог-ня — это внутрення радиация. Затем дальше идет вода, или жидкое со-стояние. Это сила, которая связывает друг с другом различные элементы. Как для воды свойственно сцепление различных элементов друг с другом, смешивание, так для изначальной воды, для этого элемента, также свойст-

280

венно соединение различных вещей с друг другом. И, наконец, земля — это твердое состояние, для которого характерна упругость или жесткость. Каждый атом в соответствии с Шримад-Бхагаватам состоит из этих элементов. Например, атом золота, или водорода, или кислорода — все они состоят из этих элементов, более тонкой материи, чем даже сам атом. И при этом, если рассмотреть структуру атома, то субатомные частицы: электроны, протоны и нейтроны, представляют собой элемент земли или олицетворяют землю. Сила притяжения, которая связывает их в месте, эти два противоположных полюса, которые держат вместе этот атом, — это элемент воды, или проявление действия воды. Энергия движения, которая скрыта в атоме, то есть заключенная внутри атома, то есть атомная энер-гия, — это энергия огня, а движение электронов по своим орбитам обеспе-чивается элементом воздуха. Все это происходит в эфире, в пространстве. Согласно этому представлению атомный взрыв имеет место следующим образом: ваю начинает воздействовать на какой-то атом и в результате этого воздействия, ваю как бы вздувает или выбрасывает, удаляет эту си-лу, которая держит вместе элементы атома. Другими словами, он удаляет элемент воды, в результате чего высвобождается огонь и происходит атомный взрыв. В идеей первоначал связано понимание времени. Согласно Шримад-Бхагаватам, время есть пространство. Время начинается с атома. То про-странство, которое занимает один атом (параманух), есть атомарное вре-мя. Кала, великое время, охватывает всю непроявленную совокупность атомов. Веданта-сутра, будучи по строению лаконичными афоризмами, лишь намекает на то, что есть Брахман, Абсолютный Истина (то, откуда все из-лучается, исходит, эманирует). Автор сутр Вьясадева сам написал коммен-тарий а Веданте, Шримад-Бхагаватам. Там он полностью раскрывает свой замысел. В Гаруда Пуране есть следующая шлока:

artho 'yam brahma-sutranam bharatartha-vinirnayah gayatribhasya-rupo 'sau vedartha-paribrmhitah

grantho 'stadasa-sahasrah srimad-bhagavatabhidhah

«Шримад-Бхагаватам — авторитетное объяснение Брахма-сутр и даль-нейшее объяснение Махабхараты; это экспансия мантры гаятри и суть

281

всех Вед. Этот Шримад-Бхагаватам, содержащий восемнадцать тысяч сти-хов, известен как объяснение всей ведической литературы». Сохраняя традицию бхашьи, комментария, произведение начинается первыми словами Веданта-сутра (janmady asya yatah):

om namo bhagavate vasudevaya janmady asya yato 'nvayad itaratas carthesv abhijnah svarat

tene brahma hrda ya adi-kavaye muhyanti yat surayah tejo-vari-mrdam yatha vinimayo yatra tri-sargo 'mrsa

dhamna svena sada nirasta-kuhakam satyam param dhimahi O мой Господь, Шри Kришна, сын Васудевы, O всепроникающая Лич-ность Бога, Я предлагаю мои почтительные почтение Тебе. Я созерцаю Господа Шри Кришну, поскольку Он — Абсолютная Истина и изначаль-ная причина всех причин создания, поддержания и уничтожения прояв-ленных вселенных. Он прямо и косвенно сознает все манифестации, и Он независим, поскольку нет другой причины за Ним. Он тот, кто сначала на-делил ведическим знанием Брахму, первое живое существо. Даже великие мудрецы и полубоги ввергаются Им в иллюзию, подобно тому, как чело-век ставится в тупик ложными образами воды, увиденными в огне, или суши, увиденной в воде. Только из-за Него материальные вселенные, вре-менно являющиеся в результате взаимодействия трех модусов природы, кажутся подлинными, хотя они нереальны. Поэтому я размышляю о Нем, Господе Шри Кришне, который вечно существует в трансцендентном ме-стопребывании, который навсегда свободен от иллюзорных представлений материального мира. Я медитирую на Него, ибо Он — Абсолютная Истина (1.1.1). В Шримад-Бхагаватам проблема первоначал переводится в персонали-стскую парадигму и служит фоном для раскрытия первичности индивиду-альности над безличностью, формы над бесформенным, качества над бес-качественным. Таким образом, проведенное изыскание позволяет сделать вывод о глу-боких корнях физики и метафизики. Работа по осмыслению этих проблем велась уже давно, но в других понятиях и на другой почве. Общий ход мысли от единого — ко многому, от непростого простого — к видимо сложному был присущ мыслителям как Эллады, так и Индии. Наличие общего не является, по нашему мнению, признаком заимствований, а ско-рее обнаруживает общие культурологические основания, основания под-

282

тверждаемые не только в области идей, но и в области лингвистической, являющей предмет уже другого исследования. Литература: 1. Шримад Бхагаватам Пурана. 2. Чхандогья Упанишад. 3. Мундака Упанишад. 4. Словарь Амаракоша.

© А. Ф. Иванов

283

ЕДИНСТВО ИСТОРИЧЕСКОГО И ЛОГИЧЕСКОГО В ФИЗИКЕ И МЕТАФИЗИКЕ ДЕКАРТА

А. Ф. Иванов

осмогоническая концепция Рене Декарта (1569–1650) представ-ляет интерес как с точки зрения истории физики и космологии (космогонии), так и с точки зрения метафизики. Физико-космо-логические построения Картезия теснейшим образом связаны

сего натурфилософией, главным образом с утверждаемой им методологи-ей. Представляет интерес тот факт, что французский философ сознательно предлагает использовать при объяснении природных явлений идею разви-тия, которая сегодня является одним из центральных элементов современ-ной научной парадигмы. Природа материальных вещей «гораздо легче по-знается, когда мы видим их постепенное возникновение, нежели тогда, ко-гда мы рассматриваем их как вполне уже образовавшиеся»1. Хотя перед этим Декарт замечает, что «более вероятно, что Бог с самого начала со-творил его таким, каким ему надлежало быть»2, то есть таким, каким мы видим мир. И все-таки Картезий настаивает на том, что «мы лучше разъ-ясним, какова вообще природа всех сущих в мире вещей, если сможем во-

К

284

образить некоторые весьма понятные и весьма простые начала, исходя из коих мы ясно сможем показать происхождение светил, Земли и всего про-чего видимого мира как бы из некоторых семян»3. Итак, сознательное введение идеи развития у Декарта налицо. Следует отметить, что идея развития является главным условием возникновения проблемы единства исторического и логического. В связи с этим мы впра-ве утверждать, что Декарт в своей космогонической модели, по существу, использовал принцип единства исторического и логического при анализе процесса образования солнечной системы. В этом заключается первое от-личие картезианской космогонии от античной. Второе отличие состоит в том, что применение принципа совпадения исторического и логического в космогонической гипотезе Картезия опо-средовано методологической рефлексией. В трактате «Рассуждение о методе» Декарт формулирует четыре пра-вила своего метода. С точки зрения исследуемой проблемы интерес пред-ставляет третье правило. Оно гласит: «Располагать свои мысли в опреде-ленном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу»4. По сути это и есть требование соблюдения единства исторического и логического (при наличии идеи раз-вития), или, по крайней мере, единства онтологического и логического как самого общего, абстрактного случая совпадения исторического и логиче-ского. Ниже автор «Рассуждения о методе» поясняет это свое методологи-ческое требование: «Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности», при этом «начинать надо с про-стейшего и легко познаваемого»5. Нетрудно заметить, что здесь констати-руется важный факт, а именно: наиболее общие и простые отношения изу-чаемого объекта являются в то же время исторически исходными. Помимо гносеологического обоснования совпадения исторического и логического, у Декарта имеется и онтологическое основание для реализа-ции этого принципа. Такое основание мы находим в учении о двух суб-станциях — духовной и материальной. Как показывает П. П. Гайденко, понятие субстанции, если исходить из его определения данного самим Де-картом6, можно отнести только к богу7. Поэтому, устраняя неопределен-ность понятий, имеющуюся здесь у Картезия, мы вправе сказать, что

285

мышление (мыслящая субстанция) и протяженность (телесная субстанция) есть атрибуты единой субстанции — бога, так как связь между ними обес-печивается им (богом), он есть их творец, следовательно, конечная причи-на их существования. Позже Спиноза устранит эту неопределенность в определении субстанции у Декарта: субстанция одна, ее атрибутами явля-ются мышление и протяженность (материя). Теперь обратимся к картезианской космогонии. Прежде всего отметим, что законы, по которым природа движется от первоначального хаоса к упорядоченному состоянию, установлены богом8. Так как он неизменен, то и действует всегда одинаковым образом9. Отсюда следует, что законы природы неизменны, инвариантны на всем протяжении ее существования. Другим моментом, характеризующим космогоническую модель Картезия, является утверждение единственности универсума. Вселенная одна, мно-гих миров быть не может, ибо материя, из которой состоит мир, занимает все вообразимые пространства, которые могли бы занимать другие миры, а так как материи другой мы не находим, то и мир един и единственен10. Таким образом, космогоническая гипотеза Картезия представляет собой модель глобального космогенеза, протекающего по инвариантным зако-нам механики (как их понял сам Декарт). В картезианской космологии функции бога предельно минимизированы: сотворение материи и ее законов и сообщение ей первоначального толчка. Далее, Вселенная предстает как единый материальный механизм, который каузально самодействует, восходя от простых ко все более сложным состоя-ниям. Равно как и в античных космогонических построениях, Декарт постули-рует «весьма простые и легко познаваемые начала», из коих и выводится весь универсум; поэтому он вынужден решать вопрос о совпадении истори-ческого и логического, ибо теперь перед ним стоит задача логической ре-конструкции «развертывания» из этих начал всей сложности мира. Причем, как и древние, Картезий разделяет идею направленности процесса космооб-разования: от хаоса к порядку. И опять же как и античные мыслители, в де-картовской космогонии достаточно четко можно выделить этапы (стадии) генезиса универсума: хаотическое движение частиц первоматерии; их диф-ференциация в результате образования вихрей; следующий этап — оформ-ление вихревых движений различных частиц в определенные структурные элементы Вселенной — Солнце и неподвижные звезды образованы из самых мелких и подвижных частиц («огненных»), небеса возникли из более круп-ных и менее подвижных частиц («воздушных»), наконец, планеты и кометы оформились из самых крупных и наименее подвижных частиц («земляных»).

286

Итак, налицо восхождение от простейших начал мира ко все более слож-ным телам и их группам, составляющим мироздание, логическая реконст-рукция которого и составляет существо принципа единства исторического и логического. При этом воспроизводятся основные требования указанного принципа: нахождение простейшего начала, определение последовательно-сти этапов развития объекта познания, соответствие этой последовательно-сти логических конструктов (понятий, суждений, умозаключений), установ-ление законов движения изучаемого предмета, определение тех или иных факторов, регулирующих процесс развития на различных его стадиях. Выше уже отмечалось, чем отличается декартовская реализация прин-ципа совпадения исторического и логического от античной. К этому мож-но добавить, что у Картезия сформулированы законы, определяющие ге-незис и функционирование универсума. Эти законы существенным обра-зом конкретизируют механизм космогенеза, а так же позволяют объяснить огромное количество эмпирических фактов. И все же не факты и явления нашли объяснение в рамках картезиан-ской космогонии, и прежде всего, как отмечает А. Койре, это законы дви-жения планет Иоганна Кеплера11. Причина такой ограниченности космо-гонической модели Декарта заключена в ее ярко выраженном качествен-ном характере и пренебрежении количественной стороной процесса кос-могенеза. В свою очередь, квалитативизм картезианской космологии и фи-зики обусловлен их теснейшей связью с метафизикой Декарта. Прямым следствием этого является отрицание картезианцами понятия тяготения (притяжения), равно как и других аналогичных понятий из-за присущей им неясности, а ведь они не были тогда «ясными и отчетливыми», како-выми, согласно Декарту, должны быть все наши понятия12. Это требование закреплено в первом правиле картезианского метода13. «Неясность» и «не-отчетливость» понятий тяготения, массы, скорости, ускорения и других выражалась в отсутствии их удовлетворительной математической интер-претации, которую дал Ньютон, опираясь на работы Р. Гука, Х. Гюйгенса, Г. Галилея и других. Это позволило Ньютону объяснить законы Кеплера и в первую очередь эллиптическую форму орбит14. Объективно, Декарт не мог дать объяснения кеплеровским законам в силу неразвитости теории тяготения и соответствующего ей математического аппарата, которые вы-ступали для него и его последователей в форме «неясности» и «неотчетли-вости» основных понятий будущей ньютоновской теории. Но более всего ограничивает картезианское понимание единства исто-рического и логического его убеждение в неизменности материи и ее за-конов, поэтому сам принцип единства исторического и логического может

287

быть применен лишь в случае логической реконструкции одной формы движения материи — механической, так как само движение понято как перемещение в пространстве15. И то при этом имеются серьезные упуще-ния, явно упрощающие картину мира (как, например, это случилось с за-конами Кеплера). Здесь наиболее отчетливо проявляется один из моментов современного понимания отношения исторического и логического, а именно то, что ни одна теория не может претендовать на отображение формы движения материи в ее истории, что нельзя при помощи одной теории отобразить необходимые, закономерные связи, присущие разным этапам развития одного и того же объекта. Из вышесказанного можно заключить, что использование Декартом принципа единства исторического и логического в его модели происхож-дения солнечной системы (а по сути, декартовская модель глобального космогенеза может быть приравнена к модели локального космогенеза, то есть происхождения и развития Солнечной системы) ограничено лишь об-ластью макромира и той ступенью познания природы человеком, которая соответствует механической форме движения материи, иначе говоря сущ-ности первого рода. Таким образом, Картезий совершает логическую ре-конструкцию исторического в рамках, очерченных сущностью первого рода (законы механики) и явлениями механического мира. 1 Декарт Р. Сочинения: В 2-х т.: Пер. с лат. и франц. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С.276. 2 Там же. 3 Там же. С. 391. 4 Там же. С. 260. 5 Там же. С. 261. 6 Там же. С. 334. 7 См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (ХIV–XVIII вв.) М.: Наука, 1987. С. 153. 8 См.: Декарт Р. Указ. соч. С. 199. 9 См. там же. С. 200. 10 См. там же. С. 359. 11 См.: Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 184. 12 См.: Koyré A. Newtonian Studies. Cambridge, 1965. P. 170. 13 См.: Декарт Р. Указ. соч. С. 260. 14 О ньютоновском истолковании законов Кеплера смотри подробнее в книгах: Гоффман Б. Корни теории относительности. М., 1987. С. 23, 45; Лезер Д. Создавая картину Вселенной: Пер. с англ. М.: Мир, 1988. С. 96-100. 15 См.: Декарт Р. Указ.соч. С. 360.

© А. И. Тимофеев

288

КАНТ И ПРОБЛЕМА МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ОБОСНОВАНИЯ АНТРОПОЛОГИИ

А. И. Тимофеев

анная тема уже длительное время исследуется кантоведами как бы внутри кантовских метафизических штудий. Здесь можно на-звать имена Ф. Паульсена, К. Остеррайха, В. Вундта, М. Хайдег-гера, Х. Хаймзета. В последнее время, в связи с ростом интереса

к философской антропологии она начинает приобретать самостоятельное значение, например, в работах У. Венцеля, М. Фирла. Среди отечествен-ных исследователей можно упомянуть статьи Т. И. Ойзермана, С. П. Га-ленко. В данной статье основное внимание будет обращено на анализ свя-зи кантовской антропологии и частной метафизики, при этом автор ориен-тировался прежде всего на «Критику чистого разума», хотя очевидно, что и в других работах Канта есть очень много интересных мыслей по поводу связи метафизики и антропологии. Когда метафизический способ обоснования антропологии у Канта рас-сматривается как проблема, то прежде всего требуется ответить на вопрос. Пригоден ли был тот способ видения места человека в мире, который да-вала традиционная метафизика? Во-вторых, какие изменения надо было

Д

289

внести в этот способ, чтобы он стал совместим с кантовским пониманием человека. При этом следует отметить, что под традиционной метафизикой понимается докантовская метафизика, та от которой он отталкивался. Она ставила своей целью познание гипостазированных всеобщих сущностей, имеющих безусловное существованиен, которые, не будучи определяемы ничем сами определяют все отношения реальности. Метафизик же должен тем или иным способом, интуитивно или дискурсивно их постичь. В европейской культурно-исторической традиции, какой она сложи-лась к периоду Нового Времени, предельными онтологическими основа-ниями существования человека и в собирательном и в разделительном смыслах этого понятия лежали две принципиально важные идеи: пред-ставление о боге-творце и о бессмертии души. Первое понятие скорее ка-салось собирательного смысла — идеи человека вообще, второе — разде-лительного смысла — существования индивида in concreto. Бог, душа и другие метафизические сущности имели бытие вне и независимо от само-сознания субъекта. В Новое время Р. Декарт своей идеей универсального методического сомнения и обоснованием истинности всей системы пред-ставлений об универсуме, обществе и самом субъекте, исходящей из само-сознания человека, в принципе лишал метафизические сущности само-стоятельного существования. В определенной степени он осознавал противоречие между теоретиче-скими предпосылками своей философии и традиционными христианскими догматами. В «Рассуждении о методе» им дается новый способ доказа-тельства бытия бога и бессмертия души, базирующийся не на откровении, а на самосознании. Это было рациональное доказательство не требующее веры, поэтому теологический факультет Парижа рекомендовал использо-вать это доказательство для убеждения неверующих. Ключевую роль в этом доказательстве играло представление о сущест-вовании врожденных идей, в частности врожденной идеи бога как всесо-вершенного существа. Мостик, перекинутый от тезиса о несовершенстве мыслящего индивида к представлению о необходимом бытии всесовер-шеннейшего существа, как врожденной идее, дает возможность постули-ровать бытие бога-творца. Однако, очевидно, что сама идея врожденности идей противоречит принципу единства самосознания. Врожденное нереф-лектируемо, а это значит, что нельзя выявить основание единства двух или более врожденных идей и свести их единству самосознания. Не случайно Дж. Локк, разрабатывая своё учение о рефлексии, так последовательно выступал против наличия в душе человека этих идей.

290

Вместе с тем рефлексия без некоторых безусловных, всеобщих предпо-сылок превращается в абсолютно лабильную психологическую процедуру, определяемую только собственным эмпирическим опытом субъекта. Лок-ку, например, чтобы получить объективность пришлось выделить первич-ные и вторичные качества в восприятии человека. При этом оказалось, что вынесение первичных качеств за сферу активности познающего индивида не решает проблему всеобщности и необходимости знания. Оперирование же общими понятиями при психологическом рассмотрении, как это пока-зал Д. Юм, вообще ведет к скептицизму. Полагание в качестве базиса саморефлексии требует по новому взгля-нуть на многие философские проблемы. Думается, что прежде всего воз-никает надобность иначе осмыслить модальные категории, поскольку именно они выражают отношение содержания мышления к объективному. Всеобщая, формальная сторона бытия теряет самостоятельность, если и говорится о мире ноуменов, то лишь в отношении к человеку. Поэтому возникает жесткая потребность осознать механизм соотнесения возможно-го и действительного. Лишь действительное, выступающее в виде единич-ного, имеем в себе источник активности. Чтобы пояснить эту мысль при-ведем одно высказывание М. Бубера в котором он характеризует одну из существенных черт взглядов М. Шелера — основателя современной фило-софской антропологии: «Основной тезис Шелера, более чем понятный в свете нашего духовного опыта, утверждает бессилие чистого духа»1. Выход на первый план действительного ставит и проблему единства опыта лица во всех трех моментах его временного существования, ведь именно таким образом достижима реальная саморефлексия, а значит, и способность к целеполагающей деятельности. Заметим, что речь может здесь также идти о связи действительного и представляемого времени, то-го времени в котором индивид совершает реальный опыт и том времени в котором он может представить совершение опыта. Интегративным понятием объединяющим умозрительный и эмпириче-ский моменты в человеке, его понимание и в действительности и в воз-можности является понятие Я. Если в «Критике чистого разума « Кант го-ворит что интересы разума объединяются вопросами о том, что я могу знать? Что я должен делать? И на что мне позволено надеяться?, т.е. Я по-лагается через многообразия своих функций, то в «Логике» он полагает, что все эти три вопроса сводятся к одному — что такое человек. Как отме-чает К. Левит: «Три вопроса кантовского введения в лекции по логике… связаны все вместе через «Я» и поэтому могут быть соединены Кантом в четвертом вопросе: Что такое человек?»2 Если в «Критиках» он анализи-

291

ровал движение мышления от его определенных функций к целому, то в своем антропологическом учении им прослеживается то, как целостность «Я» диверсифицируется в специфические сферы. При этом важно отме-тить, что речь идет о действительном «Я», понятии действительного чело-века, а не просто умозрительной его сущности. Вместе с тем, конечно не-избежны трудности связанные с совмещении универсального и генераль-ного смысла понятий. Ведь в двух первых критиках понятия имеют уни-версальный смысл и подсоединяются логическому порядку, а в Критике способности суждения» и в «Антропологии» с прагматической точки зре-ния они имеют генеральный смысл. «Я» имеет двойственную природу — оно одновременно и всеобще и единично . Кант это прекрасно понимал: «Здесь Я кажется нам двояким (что было бы противоречием): 1) Я как субъект мышления (в логике), ко-торое означает чистую апперцепцию (чисто рефлектирующее Я) и о кото-ром мы ничего больше сказать не можем, так как это совершенно простое представление; 2) Я как объект восприятия, стало быть внутреннее чувст-во, которое содержит в себе многообразие определений, делающих воз-можным внутренний опыт … И хотя Я человека двояко по форме (по спо-собу представления), но не двояко по материи (по содержанию)»3. Понят-но, что при рассмотрении метафизического статуса человека важно вы-явить как бытийные основания его всеобщего момента так и индивидуаль-ного. И именно в Я соприкасаются метафизика и антропология — пробле-ма сущности и проблема существования человека. Однако истолкование Я как созерцания тем не менее порождает одну важную сложнорешаемую проблему, а именно, Я опирается на самого себя и поэтому оно должно структурировать свое внутреннее содержание и внеш-ние впечатления, основываясь на своих собственных критериях. Кант, вслед за Декартом, говорит о ясности и отчетливости. Ясность определяет содер-жание понятий, а отчетливость характер их связи. По своей сути – это пси-хологические понятия, выражающие состояние мышления отдельного дей-ствительного лица. Объективным коррелятом как ясности так и отчетливо-сти выступает порядок. Думается, что для Кант идея порядка — это не про-ходная идея прежде всего потому, что cogito есть нечто само себя упорядо-чивающее, само себя организующее, раз оно лежит в основании всего здания человеческого познания и деятельности, если ее понимать как действитель-ную, а не просто возможную деятельность. Порядок есть проекция единства сознания на многообразие представлений. Здесь обозначен порядок двух ви-дов: чисто логический и «нечисто» логический. Что касается чисто логиче-ского порядка, то с ним (но не в нём) все ясно — это порядок родо-видовых

292

отношений, их субординации т.е. формальный порядок и он подпадает под действие определяющей способности рассуждений. Характер же «нечисто» логического порядка представлений, на первый взгляд не совсем понятен, но это порядок координации представлений. Возвращаясь теперь к теме порядка, можно сказать, что координация вы-ражает представление о действительном порядке вещей, а субординация – мыслимом, лишь возможном порядке. Первая идет от действительного особенного к всеобщему, вторая от мыслимого всеобщего к особенному и, в принципе эти два движения должны совпасть. Они должны совпасть как по объёму так и по содержанию. Ведь Я двояко только по способу пред-ставления, по содержания это одно и тоже. Об этом Кант недвусмысленно говорит в знаменитом семьдесят шестом параграфе «Критики способности суждения»: Для человеческого рассудка безусловно необходимо различать возможность и действительность вещей. Основание для этого лежит в субъекте и в природе его познавательных способностей. Если бы для при-менения этих способностей не были нужны две совершенно разнородные вещи — рассудок для понятий и чувственное созерцание для объектов, ко-торые этим понятиям соответствуют, то никакого подобного различения (между возможным ж действительным) не было бы. В самом деле, если бы наш рассудок был созерцающим, то предметом его было бы лишь одно — действительное; тогда не нужны были бы понятия (которые имеют ввиду только возможность предмета), ни чувственные созерцания (которые дают нам нечто, не позволяя еще тем самым познать это нечто как предмет)»4. Эта цитата дает важный материал для дальнейшего анализа. Действитель-ное дается в созерцании. По Канту, есть две формы созерцания внешняя — пространство и внутренняя — время. Время можно рассматривать объективно — в виде ряда и субъективно в виде связи областей прошлого, настоящего и будущего. Для Канта во-прос о соотношении объективного и субъективного времени имел прин-ципиальное значение, хотя он и не формулировал его как некоторое про-тиворечие. В «Критике чистого разума»и в «Критике практического разу-ма», где исследуется прежде всего объективная составляющая самосозна-ния, механизм мышления с помощью которого многообразие данного мо-жет быть сведено к единству самосознания, и поэтому, соответственно, в фокусе внимания время как внутреннее созерцание, но соотносимое с со-держанием внешнего созерцания. И, с точки зрения исследуемой темы ос-нований бытия человека, время понимается в виде способа связи содержа-ния внешних данных с этими основаниями (безусловным). Кенигсберг-ский философ подчеркивает: «Время само по себе есть ряд (и формальное

293

условие всех рядов); поэтому в нем в отношении данного настоящего сле-дует a priori отличать antecedentia как условие (прошедшее) от conseqentia (от будущего), Следовательно, трансцендентальная идея абсолютной це-лостности ряда условий для данного обусловленного относится только ко всему прошедшему времени»5. Канта здесь не интересует связь всех трех областей времени, главное понять связь прошлого и настоящего, где на-стоящее — это сумма (сущность) прошлого. Кант начинает исследование трансцендентальных идей с анализа про-блемы бессмертия потому, что это кажется естественным. Он пишет: «Продвижение от знания о самом себе (душе) к познания мира и через не-го к познанию первосущности столь естественно, что кажется подобным логическому продвижению разума от посылок к заключению»6. Эта есте-ственность понятна, поскольку исходным пунктом является самосознание. Прежде чем говорить о вопросе бессмертия души в кантовской систе-ме идей, надо, собственно, понять а о какой душе идет речь? Как уже го-ворилось в своей антропологии Кант четко выделяет индивидуально-психологический и объективно-логический моменты в человеке. При этом для нас важно понять может ли его истолкование метафизики быть соот-несено с таким полаганием сущности человека? То что для Канта метафи-зика является наукой — это несомненно. Он этот момент выделяет особо: «Метафизика не только в целом, но и во всех своих частях должна быть наукой, иначе она ничто, как спекуляция чистого разума она вообще-то имеет только одну опору — всеобщие воззрения»7. В таком случае она яв-ляется только метафизикой отношений и ее целью становится выявление некоторых базисный отношений универсума и установление подобия ме-жду объективно-логическими структурами мира и человека. При этом ин-дивидуально-психологический момент неизбежно должен выпасть из поля зрения. Однако это не так. Метафизику как целое Кант исследует прежде всего в работе «О вопросе, предложенном на премию королевской берлин-ской академии наук в 1791 году : Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа?» Делая критиче-ский разбор метафизических идей Лейбница, Кант обращает основное внимание на анализ метафизического смысла закона достаточного основа-ния, поскольку именно этот закон позволял Лейбницу, как он полагал, ска-зать нечто новое по сравнению с Аристотелем в истолковании связи мира чувственного и мира сверхчувственного. Для Канта неприемлем чисто ло-гический, спиритуалистический характер закона достаточного основания. В своей идеи монады Лейбниц полностью рационализирует понятие суб-станции, Кант же в понятии вещи в себе эту спиритуалистичность снима-

294

ет. Кант, конечно, не отвергает закон достаточного основания, но полагал, что только с его помощью невозможно решить проблему континуума. Кант пишет: «Лейбниц создал из всего так называемого метафизически дурного в соединении с добрым мир, состоящий только из света и тени, не принимая в соображение, что для появления тени в пространстве должно быть налицо тело, следовательно, нечто реальное мешающее свету прони-кать в пространство. По его мнению страдание имеет своим основанием только отсутствие удовольствия, а порок — только отсутствие доброде-тельных побуждений, покой движущегося тела — отсутствие движущей силы; т.к. на основании одних лишь понятий реальность =а может быть противопоставлена не реальности =в, а только отсутствию (реальности)=0. При этом не принимается в соображение, что в созерцании, например, во внешнем априорном созерцании, а именно в пространстве, возможно про-тивопоставление одного реального (движущей силы) другому реальному, а именно движущей силе в противоположном направлении. Аналогично этому во внутреннем созерцании могут быть связаны в одном субъекте противоположные друг другу мотивы, а познаваемым a priori следствием этого столкновения реальностей может быть отрицание»8. Таким образом получается, что вещь сама по себе, не имея спиритуального характера, вы-ступает как бы одним из полюсов сверхчувственного мира. Вернемся все таки к «Критике чистого разума». Возникает вопрос. А мог ли Кант в «Критике чистого разума» вообще не затрагивать проблемы индивидуально-психологической достоверности? Видимо нет. Дело в том, что изложение основоположений чистого разума завершается малопри-метной главой под названием «Опровержение идеализма» в которой дума-ется содержится мысль, выражающая главное противоречие не только кантовского учения о человеке, но и антропологических исследований во всей немецкой классической философии. Под идеализмом Кант понимал субъективный идеализм, т.е. уверенность или по крайней мере сомнение в существовании материального мира. В данной главе он и доказывает то, что материальный мир существует. Это доказательство оформлено в виде доказательства теоремы и таким образом как нечто необходимое. Сама теорема о существовании мира вещей самих по себе имеет следующий об-лик:»Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня»9. Совершенно очевидно, что в тексте речь идет не о сознании вообще как родовом свойстве человека в его понятии, а о сознании существующей индивидуальности, личности. Именно это налич-ное индивидуальное существование осознаваемое субъектом и является

295

прямым доказательством существования вещей самих по себе. Получает-ся, что антропология обосновывает метафизику, когда речь идет о сущест-вовании универсума. Собственно, иначе и не может быть раз исходной точкой полагается индивидуальное самосознание. Однако метафизика и антропология рассматривают свой предмет по разному. Как уже говори-лось метафизика – это наука, её сферой является возможное, законы, а ан-тропология рассматривает действительное, порядок. Возникает вопрос – что шире возможное или действительное? По Канту полная возможность равна действительности: «Посредством действительности вещи я пола-гаю, конечно, больше, чем возможность, однако не в вещи, ибо вещь нико-гда не может содержать в действительности больше, чем содержалось в ее полной возможности»10. Таким образом, сущее как сущее и сущее в целом, т.е. сущность сущего должны совпасть, разделять их можно только с точ-ки зрения человеческого познания. Другим важным следствием данной теоремы и её доказательства явля-ется то, что индивидуальное — это не просто эпифеномен родовой сущно-сти человека, как это будет у Фихте. Рассмотрение вопроса о бессмертии души отнесено к идеям потому, что логически можно постичь душу лишь in concreto, не схватывая ее индивидуального своеобразия. Бог же есть всеобщая индивидуальность и его безусловно требуется мыслить в цело-стности разнородных определений. Переходя к вопросу о том, каким образом Кант исследует проблему бессмертия души как метафизическую основу индивидуального существо-вания человека можно сказать, что это исследование по сути похоже на рассуждения опровергающие идеализм. С его точки зрения речь может ид-ти только о бессмертии души конкретного индивида, а не душе вообще. Кант отрицает существование мировой души или плеромы душ. Что зна-чит души конкретного индивида? Это значит что она необходимо связана с телом. Кант, противопоставляя себя Р. Декарту, подчеркивает: «…на во-прос об общении души с телом можно дать утвердительный ответ исходя из нашего учения»11. При этом необходимо различать конкретную душу от абстракции души, которая находит свое выражение в положении «Я мыс-лю». Все опровержение идеи бессмертия души Кант строит именно на этом различении. Опять обратимся к кантовскому тексту, который гласит: «Прежде всего должно привлечь наше внимание следующее общее заме-чание об этом способе выведения. Я познаю объект не потому, что я про-сто мыслю, а только потому, что определяю данное созерцание в отноше-нии единства сознания, в котором состоит всякое мышление. Следова-тельно, я познаю себя не потому, что я сознаю себя мыслящим, а только в

296

том случае, если я сознаю созерцание меня самого как определенное в от-ношении функции мышления. Поэтому все модусы самосознания в мыш-лении сами по себе еще не есть рассудочные понятия об объектах (катего-рии),а суть только логические функции, не дающие мышлению знания ни о каком предмете, стало быть, не дающие знания обо мне как предмете. Не осознание определяющего Я, а только осознание определяемого Я, т.е. моего внутреннего созерцания (поскольку его многообразие может быть объединено согласно общим условиям единства апперцепции в мышле-нии), и есть объект»12. Поэтому суть доказательства бессмертия души состоит в подмене тези-са. Вместо доказательства бессмертия души конкретного индивида необ-ходимо связанной с телом, доказывается тезис о бессмертии души вообще. Подмена происходит неумышленно, поэтому и называется паралогиз-мом, — умышленная подмена — это софизм. Следует заметить, что если понимать человека в его телесно-духовном единстве, то тогда положительный вопрос о бессмертии души будет, по существу, равен подтверждению истинности субъективно идеалистиче-ской точки зрения. Ибо здесь Я становится абсолютной точкой отсчета и все другое объекты можно рассматривать лишь в связи с этим Я. Кроме того, если бы Кант дал положительный ответ на вопрос об онто-логическом бессмертии индивида, то тогда пришлось бы отрицать онтоло-гический статус разумной свободы или вводить понятие выполняющее функцию божественного предопределения, а это в свою очередь противоре-чило бы единству самосознания. В дальнейшем Ф. Шеллинг, создавая свою концепцию объективной субстанциональности субъекта (идея субстанции-субъекта) иначе чем Кант станет обосновывать человеческую свободу. Третье следствие данной теоремы заключается в том, что поскольку индивидуальное существование действительно, оно есть факт, постольку спонтанность (свобода), разум (дух), совесть (нравственность) тоже долж-ны быть фактами. Другое дело, что в том облике времени, с помощью тех аналогий опыта, которые используются в «Критике чистого разума» эта данность просто провозглашается. Человек, как пространственно-времен-ное индивидуальное существо т.е. как целое не может быть постигнут только во временном ряду, то, что Кант родился раньше Гегеля, но позже Хр. Вольфа очень мало определяет его индивидуальность. Она определя-ется через отношение ко всей сфере бывшего прошлого и возможного бу-дущего в целом. Собственно, аналитика основоположение, а значит и сис-тема рассудочных категорий завершается рассмотрением понятий нечто и ничто, которые оба, по сути, имеют отрицательный характер.

297

Правда, Кант считает, что он дает положительное определение свобо-ды: «Эту … свободу можно не только рассматривать негативно как неза-висимость от эмпирических условий (ведь в таком случае способность ра-зума перестала бы быть причиной явлений), но и обозначить положитель-но как способность самопроизвольно начинать ряд событий»13. Но, види-мо все-таки следует настаивать, что в «Критике чистого разума» дается лишь отрицательное определение свободы, поскольку речь идет о возмож-ном ряде событий который мыслится идущим как бы параллельно сущест-вующему ряду, но тогда они не могут взаимодействовать и речь идет про-сто о разных мирах. Правда, с логической точки зрения, есть одна воз-можность когда ряд свободы и ряд природы могут существовать парал-лельно. Это происходит в том случае если суждения высказываемые в ка-ждом из рядов имею частный вид. Суждения природы противоречат суж-дениям свободы, но если они будут находится в субконтрарных отноше-ниях, то оба могут быть одновременно истинными. Это собственно глав-ный момент в обосновании совместимости природы и свободы. Кенигс-бергский мыслитель подчеркивает: «Так как динамические идеи допуска-ют такое условие явлений, которое находится вне ряда их, т.е. не относит-ся к числу явлений, то происходит нечто совсем отличное от результата математической антиномии. В самом деле, математическая антиномия бы-ла причиной того, что оба противоположных диалектических утверждения необходимо было признать ложными. Наоборот, полностью обусловлен-ное в динамических рядах, неотъемлемо присущее им как явлениям, в со-единении с эмпирически не обусловленным, но зато нечувственным усло-вием удовлетворяет, с одной стороны, рассудок и, с другой стороны, ра-зум; при этом диалектические аргументы, искавшие тем или иным путем безусловную целокупность в одних лишь явлениях, отпадают, но зато оба положения разума в этом уточненном значении могут быть истинными; с космологическими идеями, касающимися только математически безуслов-ного единства, дело так обстоять не может, так как у них нет никакого ус-ловия ряда явлений, которое само не было бы явлением и не принадлежа-ло бы, как таковое, к числу членов ряда»14. Таким образом Кант говорит, что поскольку антиномии выражаются общими суждениями, касающими-ся всего объема понятия, то они, согласно правилам «логического квадра-та», не могут быть одновременно истинными, но могут быть одновремен-но ложными; тогда как ряд природы и ряд свободы не замыкают друг дру-га, (динамические отношения выражаются через аналогии опыта, которые не имеют необходимого характера) поэтому могут выражаться частными суждениями, которые, в соответствии с теми же правилами могут быть

298

одновременно истинными. Если причинностный ряд брать математически, то он будет всеобщим и сплошным и это исключает свободу, но если тот же ряд трактовать динамически, то будучи сплошным, он не будет всеоб-щим и, значит, можно мыслить сферу свободного действия. При этом, однако возникает фундаментальная трудность в истолкова-нии свободы. Частное суждение может выражать случайность. Собственно свобода есть потому, что в мире явлений есть случайность. Но тем самым и свобода становится случайной, трудно отличимой от произвола. Хотя Кант говорит, что от эмпирической случайности нельзя заключать к умо-постигаемой случайности, но в любом случае ряд событий свободы может быть выражен через частное суждение и понятно, что в нем нет всеобщно-сти. В «Критике чистого разума» Кант стремится понять свободный по-ступок не через цели, поскольку они неизбежно имеют временной пара-метр мира явлений, а через умопостигаемый вневременной характер чело-века, который представляет собой индивидуальный способ мышления и этим он ограничивается, не стремясь как-то понять природу образа мыс-лей. Но индивидуальный способ мышления имеет случайный характер и в своей глубине иррационален. Известно, что отталкиваясь от Канта А. Шо-пенгауэр дал свою полностью иррациональную трактовку свободы, да и у самого Канта в свободе человека есть некоторый темный, не просветляе-мый разумом остаток — его концепция радикального зла. И все-таки, несмотря на отрицательную трактовку свободы, она пола-гается не просто в субъективном смысле, а не просто в виде трансценден-тальной идеи. Позднее Кант скажет: «При этом весьма примечательно все-гда то, что из трех чистых идей разума — бога, свободы и бессмертия — идея свободы есть единственное понятие сверхчувственного, которое до-казывает свою объективную реальность (посредством каузальности, кото-рая в ней мыслится) в природе, через возможное в природе действие её и именно благодаря этому делает возможным соединение обоих других [идей] с природой, а всех их вместе в одной религии…»15 Думается, что эта мысль верна и для «Критики чистого разума», поскольку подход к обоснованию свободы остался неизменным. Объективная реальность сво-боды в данном случае прежде всего означает, что она во-первых, общезна-чимо и не является психологическим феноменом состояния души отдель-ных людей; и, во-вторых, она необходимо присуща самосознанию, нельзя быть самосознающим существом и при этом не действовать свободно. Для живого вообще характерно спонтанность, самодеятельность, а для само-сознающего, разумного существа она выступает в форме свободы. Чтобы объективная реальность свободы имела место требуется обосновать ее

299

космологический (метафизический) статус, что и можно увидеть в «Кри-тике чистого разума». Если брать действительность в кантовском значении термина, как согласие с материальными условиями опыта, то свобода ко-нечно недействительна, хотя она им и не противоречит, но в общем упот-реблении реальность и действительность — это синонимы. Переходя к анализу кантовской идеи бога, как одного из оснований че-ловеческого бытия, следует прежде всего иметь в виду, что она трактуется in individo, т.е. в единстве возможности и действительности, в единстве формальной и содержательной сторон, в облике необходимой полноты сущего. Соответственно, одной формальной логики или даже аналогий, как в отношении динамических рядов, для «схватывания» этой необходи-мой полноты недостаточно. Требуется еще своя логика для «схватывания» содержания в его необходимости и всеобщности. Кант же использует это понятие при определении трансцендентального идеала. Этот идеал может быть определен путем полного определения на основе закона исключенного третьего. Путь полного определения состоит а том, согласно закона противоречия вещи может быть приписан один из противоположных предикатов, но поскольку вещь как-то определена, зна-чит у ней необходимо должны быть либо положительные либо отрица-тельные предикаты. Кант называет это отнесением вещи ко всей сфере возможного. Поскольку положительные предикаты, выражающие бытие, прямо противопоставляются отрицательным, а вся сфера возможного сфе-ре невозможного, то объем понятия в этом дихотомическом противопос-тавлении как бы замыкается в целостную сферу и формальный момент становится содержательным, ибо необходимо возникает различие. «Сле-довательно, — как отмечает Кант, — принцип полного определения каса-ется содержания, а не только логической формы»16. Таким образом можно сказать, что здесь формальная логика смыкается с кантовской трансцен-дентальной логикой или, если угодно, интенсиональная и экстенсиональ-ная логики. Но это еще не все. Через отнесение ко всей сфере возможного возника-ет различение субъективного и объективного и их соотнесение. Ведь смысл имеет только то, что можно отнести к сфере возможного. Отнесе-ние же ко всей сфере возможного имеет место через соотнесение с проти-воположным. Кант этот момент отмечает особо: «Трансцендентальное же отрицание означает небытие само по себе, которому противопоставляется трансцендентальное утверждение, высказывающее нечто такое, понятие чего уже само по себе выражает бытие и потому называется реальностью (вещностью), так как только на основании этого утверждения и насколько

300

оно простирается предметы суть нечто (вещи), тогда как противоположное ему отрицание означает только отсутствие, и там, где мыслится только это отрицание представляется устранение всякой вещи»17. Приведенная цитата содержит очень глубокую мысль и не менее глу-бокие противоречия, поэтому требуется детальный анализ. Сначала зада-димся вопросом. Что же мыслится там, где мыслится одно только отрица-ние, где представляется устранение всякой вещи? Думается, что таким об-разом можно мыслить только ничто. И это ничто, которое в принципе не может обладать ни одним вещным определением есть самосознание в его наиболее всеобщем облике. Собственно, ведь у Канта есть два высших ро-довых понятия нечто и ничто. Их он как бы мимоходом и нехотя рассмат-ривает в аналитике основоположений. Здесь вроде бы появляется еще одна пара – бытие и небытие. Можно привести и другие варианты пар наиболее абстрактных понятий: бытие и ничто у Гегеля, Я и не-Я у Фихте. Важно, что содержательное ядро системы категорий или лучше понятий возникает через соотнесение самосознания с вещностью или иначе сознанием. И от того, что заложено в этом зерне зависит все строение системы. У Канта можно видеть следующее — действительные предикаты вещи или их отсутствие (бытие и не-бытие) необходимо не связанны между со-бой и в вещи в целом. Это происходит потому, что самосознание, как са-мосознание, не участвует в отношениях действительных противоположно-стей в вещи, а как бы смотрит со стороны, предпочитая иметь для себя вещь лишь как формальную целостность — нечто и формально соотносит-ся с этим нечто. Рефлексия во времени не становится рефлексией проти-воположностей. И хотя, как уже говорилось, Кант прокламирует равенство полной возможности или всей сферы возможного и действительности, но не предлагает мыслительного инструментария, чтобы их соотносить. Сле-дует заметить, что обычно говорят о диалектической триаде категорий: те-зис — антитезис — синтез, здесь же пара понятий. Суть в том, что синтез всегда является основанием и конечным категориальным основанием, как это покажет Гегель, может быть только действительный субъект, который, отделяя себя от всеобщности Я, противополагает себе объективное. Таким образом механизм содержательной стороны мышления несколько более сложен, чем думал Кант. Если суммировать смысл кантовских опровержений доказательств бы-тия бога, то он сводится к следующему: «Логическое определение понятия разумом основывается на разделительном умозаключении, в котором большая посылка содержит логическое деление (деление объема общего понятия), меньшая ограничивает этот объем одной частью, а вывод опре-

301

деляет понятие этой частью. Общее понятие реальности не может быть a priori подразделено нами, так как без опыта мы не знаем отдельных видов реальности, которые содержались бы в его родовом понятии»18. Таким об-разом в правильных модусах разделительного умозаключения можно лишь нисходить от большей посылки через меньшую к выводу, но не вос-ходить. Правда, по Канту в делении имеет место дихотомия, и если эту дихотомию рассматривать не формально , а содержательно, то восхожде-ние становится возможным. Но, как уже было упомянуто, механизма со-держательного необходимого соотнесения противоположностей в «Крити-ке чистого разума» не предлагается. Хотя в приложении а трансценден-тальной диалектике и упоминаются принципы однородности, специфика-ции и непрерывности, которые должны объединить формальный и содер-жательный моменты мышления, но только в регулятивном ранге, без не-обходимости. По сути в этих принципах повторяется механизм временной рефлексии, данный в аналогиях опыта, который в таком виде не может быть применен для содержательной рефлексии противоположностей. Вме-сте с тем формально-логическая связь чувственности рассудка и разума проявляется совершенно определенно и она является той несущей конст-рукцией на которой основывается единство познания. Таким образом, в кантовской системе бог выступает только в виде трансцендентального идеала. Надо сказать, что если бы он доказал бытие бога, т.е. показал связь действительного и возможного, содержания и фор-мы, то это бы полностью опровергло его космологическое доказательство реальности свободы и тем самым разрушило бы всю систему практическо-го разума. Реальность человеческой свободы у Канта может быть доказана только за счет опровержения доказательств бессмертия души и бытия бо-га. В дальнейшем в «Критике способности суждения» Кант, в определен-ном смысле покажет возможность доказательства бытия бога, правда, в субъективно конститутивном смысле. Вопрос же о доказательстве бес-смертия души, по существу, у него остался открытым. Хотя Кант в своей последней, оставшейся незавершенной работе «Об основанном на априор-ных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физи-ке» сделал как бы некоторый намек на идею субъекта-субстанции а это, видимо, все-таки некоторая замена идеи бессмертия души. 1 Бубер М. Проблема человека.// Бубер М. Я и Ты. М., 1993. С. 139. 2 Loewith K. Das Verhältnis von Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes und Kant. // Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaft.

302

Philosophisch-historische Klasse. Jahrgang 1964. 3. Abhandlung. Heidelberg, 1964. S. 21. 3 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 365. 4 Кант И. Критика способности суждения. // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 430. 5 Кант И. Критика чистого разума. Т. 3. М., 1964. С. 393-394. 6 Там же. С.365. 7 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появится как наука. Т.4. Ч.1. С. 196. 32 Кант И. О вопросе, предложенном на премию королевской берлинской акаде-мии наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Герма-нии со времен Лейбница и Вольфа? // Кант И. Соч. В 6-и томах. Т. 6. М., 1966. С. 218. 9 Кант И. Критика чистого разума. Т. 3. С. 287. 10 Там же. С. 295. 11 Там же. С. 386. 12 Там же. С. 373. 13 Там же. С. 492. 14 Там же. С. 477. 15 Кант И. Критика способности суждения. Т. 5. С. 514. 16 Кант И. Критика чистого разума. Т. 3. С. 504. 17 Там же. С. 505-506. 18 Там же. С. 507.

© С. В. Лаптинская

303

PHILOSOPHIA NATURALIS ГЕТЕ: ОТ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ К ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ

С. В. Лаптинская

еловек как часть планетного земного живого вещества, — писал В. И. Вернадский, — инстинктивно и бессознательной чувствует загадку жизни. Это самое глубокое проявление са-мосознания, на котором и будет строиться наука будущего»1.

Наряду с физической картиной космоса у ученого всегда существует другое о нем представление — натуралистическое , не разложимое на формулы, — представление философа-натуралиста. Поэтому в процессе формирования новой методологии естественнонаучного поиска Гете за-нимает особое место. Р. Штейнер писал по этому поводу: «Убеждение, что художественные произведения Гете составляют основу всей нашей обра-зованности, завоевывает себе все большее число сторонников, но совсем иначе обстоит дело относительно его научных штудий... Признаваемые за Гете современной наукой приобретения наименее существенны, между тем как самое существенное, оно-то именно и упускается из виду. Эти

«Ч

304

единичные открытия действительно были бы сделаны и без Гете; но его величественного понимания природы науке будет недоставать до тех пор, пока она не почерпнет это понимание прямо от него»2. Необходимо ска-зать, что жизнеспособными оказались не только отдельные идеи Гете, от-носящиеся к естественным наукам (хотя многого он и сам вряд ли ожидал бы), — главная заслуга Гете в том, что он дал новое направление методо-логии естественных наук и философии. Это отмечали многие ученые — естествоиспытатели: «Наука, в частности физика, — как указывал Гейзен-берг взяла у Гете умение говорить о сложном языком зрительных образов; естествознание «училось» бы у Гете даже тогда, если бы он не сделал ни-каких открытий, потому что по складу, манере своего мышления, по спо-собу рассмотрения природы Гете далеко опередил собственное время»3. В чем основная причина такого положения? Механицизм в общем воз-зрении на природу стремился дифференцировать, чтобы понять, как «ра-ботает» природа; «Гете, — писал М. Бахтин, — стремился увидеть, чтобы почувствовать, как живет природа»4. В первом случае во всеоружии вы-ступает логика, во втором — интуиция. Ученый, по Гете, — это субъект, прежде всего чувствующий и видящий; субъект же в механистической фи-лософии — мыслящий. Основная черта мировоззрения Гете, резко отличающая его от, напри-мер, Канта, состоит в том, что единство субъективного принципа, природы и духа, он ищет в пределах самих явлений. Сама природа, как она нагляд-но предстоит нашему взору, есть для него продукт и создание духовных сил. Все его внутреннее отношение к миру опирается на духовность при-роды и природность духа: «...Материя способна к чувствованию так же, как и дух не лишен стремления притягивать и отталкивать»5. Гете считал, что природа есть лишь внутреннее, так как идея — духовный творческий принцип — образует всю жизнь. «Принцип живого, — писал Гете, — не общее, а целое, т.е. не совокупность частей, а их особая организованность и подвижная взаимопроникновенность»6. Жизнь природы нельзя постиг-нуть путем логического анализа, которым руководствовались мыслители Просвещения, — считал Гете. — Нужен опыт, но опыт особого рода. Ме-тод наблюдения Гете опирался на опыт изучения искусства: проникнуть в язык форм, который выражается в произведениях художника, — эта по-требность сопровождала его всю жизнь. Гете был убежден, что тот, кто хочет понять язык форм природы, должен идти аналогичным путем, ведь художник должен работать по творческим принципам, выраженным в тво-рении природы, и художественная деятельность — важная и необходимая предпосылка для каждого, кто хочет проникнуть в «раскрытие тайны» ор-

305

ганического мира7. Академик Кастлер писал: «Важнейшее значение твор-чества Гете заключается в его конкретных открытиях». Важным является способ рассмотрения как таковой. Чувственное восприятие и мышление были при этом тесно связаны друг с другом. И это Гете называл «созерца-тельной силой суждения»8. Опыт у Гете должен быть не только чувствен-ным, но и сверхчувственным. Никаких кривотолков здесь быть не может: Гете был слишком далек от мистики. Ему говорили (Шиллер, например), что опыт не может быть сверхчувственным : сверхчувственное — это идеи, продукт мышления. «А разве идеи — не чувственное? — возражал Гете, — ведь человек есть высшая природа внутри природы, и нет ничего во внешних свершениях природы, чему бы не было соответствия в позна-вательных способностях человека»9. Когда Дюбуа-Реймон отказывал «Учению о цвете» и «Метаморфозу растений» в научности, он по-своему был прав: труды Гете не умещались ни в рамках естественных наук того времени, ни в рамках философии, как нельзя «уложить» саму природу ни в то, ни в другое. «Природа не имеет системы, — утверждал Гете, — она есть жизнь и течение от неведомого центра к непознаваемому пределу»10. «В моей картине природы есть завершение, — пишет Гете. — Это со-зерцание двух маховых колес всей природы — полярности и возвышения. Полярность состоит в непрестанном притяжении или отталкивании, воз-вышение — в вечно стремящемся подъеме... Мир не есть, а становится: повсюду вечность шевелится, и все к небытию стремится, чтоб бытию причастным быть»11. Мировоззрение Гете стало альтернативной общему мировоззрению той эпохи и выглядит очень приятным и гармоничным для нашего времени. Взаимоперетекание друг в друга материи и духа, активного и пассивного, динамизм, внутренне свойственный природе, привели Гете к идее морфо-генного поля. Морфогенное поле, которое как магнитное и электрическое, есть силовое и энергетическое, — это взаимодействие физических единиц; только этими единицами в морфогенном поле, по Гете, являются не эле-ментарные частицы, а все объекты природы. «Жизненные силы, прояв-ляющиеся в бытии разных объектов природы и направленные на опти-мальное наполнение целого тем, что мы называем полнотой в количест-венном смысле и жизнью в качественном, — эти силы я называю морфо-генным полем»12. Именно морфогенное поле соединяет в единое целое ор-ганическое и неорганическое: живое, умирая, преобразует химически не-живое, превращение его в клетки, растения, энергию. Понятие «морфоген-ное поле» не прижилось в последующей науке, но суть его была принята. Так, В. И. Вернадский, рассуждая о морфогенном поле в русле современ-

306

ной науки, писал: «Атомы, слагающие наше тело, рано или поздно поки-дают его. Сквозь нас постоянно движутся быстрые и медленные вихри атомов. А мы сохраняемся и живем. Что же постоянно в этом непрерыв-ном потоке перемен, круговоротах, распадах и синтезах? — Движение биомассы живого вещества Земли! Биомасса живого вещества Земли (око-ло 1015 т) активно воздействует на большую в миллионы раз массу био-сферы, включающую горы, жидкости и кристаллы. Могучий, великолепно организованный и устойчивый вихрь планеты за 100 тысяч лет перераба-тывает массу вещества, равную всей биосфере»13. В работе «Метаморфоз растений» Гете пишет, что, открыв у млекопи-тающих один и тот же изменяющийся элемент черепа — межчелюстную кость, — он обратился к растениям, ища у них нечто подобное — измен-чивость, названную метаморфозом. «Вряд ли кто-нибудь из его современ-ников-анатомов (Лодер или Зиммеринг) отважился бы на такой неожидан-ный шаг и перенос исследования заинтересовавшего их вопроса с черепа млекопитающих на столь далекий объект, как растения. Речь шла о мета-морфозах гомологичных, как говорят сегодня (или, по Гете, морфологиче-ски тождественных) частей организма: на черепе межчелюстной кости, на растении — листа. Идея тождественных частей подводит к идее общего типа, общего плана строения организмов. В области неорганической при-роды тип переходит в прафеномен. К универсуму природы Гете подходит универсально, идя от целостного ощущения, восприятия, всего живого к частям, к структурной организа-ции. Поэтому Гете приходит к идее большого синтеза, «стягивает» миры минерального, растительного и животного царства в последовательность единого исторического образования. Так развивали идею Гете и Зиммель, и Шпенглер, идя еще дальше. Г. Спенсер считал, что Гете обогатил философию как методологию всех наук рядом грандиозных методологических идей, реализовавшихся в частных науках: «Сюда относится, в частности, грандиозная идея перво-растения, или решение на естественнонаучном уровне старой метафизиче-ской проблемы «единого во многом», где растительный мир во всем своем многообразии оказывается метаморфозом единого духовного существа, постижение которого позволяло уже иметь дело не только с имеющимися формами растений, но и предвидеть, даже изобретать возможные, перево-дя, таким образом, механически скомпонованную таблицу Линнея в зону бесконечных трансформаций и как бы предлагая биологический аналог таблицы Менделеева»14.

307

«Мы должны, — пишет Гете, — при созерцании природы всегда вос-принимать единичное как всеобщее; ничего нет внутри, ничего нет снару-жи, ибо то, что внутри, то и снаружи»15. Гельмгольц в своей работе «О со-хранении силы» неоднократно ссылается на это положение Гете в изложе-нии взглядов, связанных с законом сохранения энергии: «Причины всех процессов, происходящих в природе, — это центральные силы притяже-ния и отталкивания, не зависящие от других причин, а также скрытая жизнь материи природы, которая в физике еще не нашла своего термино-логического определения»16. Очевидно потому, что этот взгляд на исследование природы стал необ-ходим, Р. Штейнер получил в 1889 г. заказ на изучение наследия Гете в области естественнонаучных взглядов. С самого начала Штейнеру хоте-лось надеяться, что по следам Гете возникает новое научное направление, которое в новом свете повернет вопрос о действительной природе. Но его надежде суждено было осуществиться на много лет позже. Например, ожили в нашем веке и идеи Гете о прафеномене и формообразующих си-лах, а также его идеи о художественном творчестве природы, но эти идеи уже не относились к причудам поэта-«дилетанта» в науке и философии. Так, В. Хайтлер, один из всемирно известных физиков нашего века, писал: «В мире безжизненной материи тела имеют форму, которая определяется частично законами физики, частично случаем в живой природе это иначе. Облик листа ни случаен, ни предопределен физическим законом. Вот по-чему используется художественное понятие «облик» вместо «формы». Облик листа наследуется. Но из зародышевой клетки этот облик не может произойти при помощи одной только физики — по одной причине: в фи-зике совсем нет понятия «облик» ...Здесь не обойтись без формообразую-щих сил Гете, которых нет в физике, но которые есть в жизни природы»17. Идею формообразующих сил и морфогенного поля развивали и развивают Л. Колиско18, Т. Швенн19, В. Великан20, Я. Гренхолм21. Биолог и физик О. Лоуайт пишет в «Мире опыта», что во Вселенной существуют, очевид-но, противоположные тенденции — с одной стороны, энтропия, с дру-гой — морфологическая, формообразующая сила (кстати, приводится термин Гете «Bildungsbetrieb»). Лауреат Нобелевской премии А. Сент-Дьердь писал, что натурфилософия Гете более принадлежит нашему веку и будущему, чем прошлому22. Даже если налицо явные признаки того, что новая неординарная ори-ентация, которая у Гете не раз была предметом несмешливой критики, ут-вердилась в определенных кругах, нужно отдавать себе отчет, что тради-ционная редукционистская установка все еще господствует в официаль-

308

ных научных институтах. Некоторые ученые так реагируют на описанную выше точку зрения, как относились к новым веяниям науки профессора в начале XVIII в. во Флоренции, озабоченные сохранением традиционной картины мира. Они еще много лет после открытия Галилеем телескопа от-казывались заглянуть при помощи нового прибора в космос. Хотя некото-рые ученые, идя по следам Гете, сейчас продвинулись настолько, что экс-периментально доказывают существование сил, которые нельзя описать при помощи общеупотребительных понятий, — мы ничего не сможем сделать с их открытиями, когда не примем новый подход к понятию «при-рода» и прежде всего природы как жизни. Подход Гете к изучению природы сложнее, чем традиционный проме-ханистический, системный, основанный еще Просвещением. Хотя вплоть до середины нашего века любили противопоставлять, например, простоту и ясность ньютоновского закона тяготения эйнштейновской теории отно-сительности. Но теорию стали понимать, когда привыкли к ней. Та же судьба ждала и догадки Гете относительно исследований света, когда он говорил, что световые волны тоже «живые», что они образуют какую-то внутреннюю силу, заставляющую иногда менять цепочку спектра — речь, по сути, шла о догадках об электромагнитной теории света. Во времена Гете «живой» свет отнесли к чудачеству поэта, дилетанта в науке. Но спустя век, в 1904 г. Уильям Томсон сформулировал электромагнитную теорию света. Правде, ей тоже пришлось еще 15 лет «бороться» за офици-альное признание. Эта теория, как и воззрение Гете в этом вопросе, — звено в цепи, ведущей к более глубокому пониманию единства мира в его многообразии. Это тем более важно, что в вопросе о единстве и многооб-разии мира еще в эпоху Гете отчетливо разнились две противостоящие друг другу позиции — монизм и плюрализм. В противоположность мо-низму плюрализм, которого всегда держался Гете, признает равноценные друг другу множества оснований мира, форм существования и движения различных предметов и явлений. Хотя в современной философии и естест-вознании доказательно и в системе еще не обнаружено единого физиче-ского основания мира (того «прафеномена», о котором писал Гете), но все-таки эта задача уже прочно вошла в круг повседневных интересов биоло-гов, физиков, физиологов, медиков, философов, математиков. Здесь и важно было подойти к самой идее и к методу ее экспериментального дока-зательства. Именно в этом Гете и относится к современной науке. Его ис-кания праобраза — это не сведение к элементарной первооснове, это еще и поиск, осознание зиждительных сил, часто не поддающихся материально-му объяснению. То, что у Гете никак не признавал Гельмгольц, у А. Берг-

309

сона, вернувшемуся к гетевскому представлению, воспринимают научно и философски значимым. В своем философствовании Гете применил худо-жественные образы Матери, Женщины, Красоты, Гармонии, — очевидно, так было удобнее подойти к изучению мира природы, не утопая в логиз-мах. Интересно, что это оказалось удобным и в нашем веке: опыт и образ вполне взаимопроникаемы. «По существу, вихри и силовые линии для фи-зики не что иное, как удобные фигуры, предназначенные для схематиза-ции его вычислений. Но философия должна задаться вопросом, почему эти символы удобнее других и позволяют идти более далеко», — писал А. Бергсон23. То, в чем «прозрел» наш ХХ век, Гете не только знал, но и сознательно воплощал, хотя в прошлом веке мало кто к этому относился серьезно. Главное, очевидно, в том, что он не оставлял свой поэтический дар за по-рогом научной лаборатории, а, напротив, стремился извлечь из него все возможное в научных, исследовательских целях. Сегодня уже доказано, что художественный метод может обогатить научный поиск, ибо берет природу не разрозненно, не по частям, а как действующую, живую: ху-дожник стремится и в капле росы увидеть отражение всего мироздания, в цветке — охватить принцип всего сущего: он, пристально вглядываясь в единичное, видит в нем образ целого, и он обладает искусством поведать о всем богатстве этого целого, изобразив только часть, именно так Эйн-штейн впоследствии разворачивал ход своих размышлений, отправляясь от фантастического образа, поразившего его еще в юности: человек вслед за лучом света с соответствующей скоростью? Как воспринимал бы он свет? Как текло бы его время по отношению к наблюдателю на Земле? Этот образ, постоянно витавший перед мысленным взором теоретика, по-буждал его к дальнейшим поискам и размышлениям. Л. Инфельд, физик и писатель, характеризуя особенности таланта Н. Бора, отмечал, что его сила «не в математическом анализе, а в удиви-тельной мощи фантазии, видящей физическую реальность конкретно, об-разно и открывающей в ней новые, никем не предугаданные связи». Данные примеры — лишь подтверждение того, что неординарный для механистической эпохи метод философствования и исследований нашел свое место в нашем веке. 1 Вернадский В.И. Начало и вечность жизни. Советская Россия. М., 1989. С. 50. 2 Wachsmuth A. Goethes Naturforschung. Berlin, 1953. S. 5. 3 Гейзенберг В. Учение Гете и Ньютона о цвете и современная физика. М., 1953. С. 17.

310

4 Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 49. 5 Цит. по: Луппол И. Мировоззрение Гете. М., 1932. С. 126. 6 Goethe. Gesamte Werke. Berlin, 1942. B. XV. S. 147. 7 Goethe J. W. Über Kunst und Literatur. Berlin, 1953. B. 2. S. 241. 8 Кастлер Г. Возникновение биологической организации. М., 1967. С. 7. 9 Goethe J. W. Über Kunst und Literatur. S. 239. 10 Goethe J. W. Zu Fragen der Ästhetik. Berlin, 1954. S. 265. 11 Goethe J. W. Gesamte Werke. Weimar-Berlin, 1945. B. III. S. 149. 12 Goethe J. W. Gesamte Werke. Weimar-Berlin, 1945. B. III. S. 171. 13 Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М., 1985. С. 105. 14 Спенсер. Г. Гипотеза растения. СПб., 1920. С. 178. 15Goethe J. W. Gesamte Werke. Weimar-Berlin, 1945. B. II. S. 109. 16 Гейзенберг Г. О сохранении силы СПб, 1929. С. 37. 17 Цит. По кн. Кедров Б. М. Предмет и взаимосвязь естественных наук. М., 1962. С. 13. 18 Колиско Л. Физиологическое и физическое доказательство эффективности мель-чайших сущностей. Штутгарт, 1923. 19 Швенн Т. Основы научного изучения потенцирования. Штутгарт, 1974. 20 Великан В. Действие потенцированных субстанций. Дорнах, 1965. 21 Гренхолм Я. Целостный метод рассмотрения и вера в будущее. Стокгольм, 1979. 22 Цит. по: Remane A. Morphologie. Berlin, 1955. B. 10. S. 189. 23 Бергсон А. Избр. соч. М., 1994. Т. 1. С. 342.

© И. Б. Романенко. Исследование поддержано РГНФ, грант № 98-03-04362.

311

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ ПАРАДИГМЫ

В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ

И. Б. Романенко

ереход от эпохи средневекового теоцентризма к эпохе антропо-центризма ознаменовался идейными трансформациями в облас-ти образования. Один из идеологов просветительской концепции образования, Г. Э. Лессинг, в своей работе «Воспитание челове-

ческого рода» (1780) обосновывал задачи воспитания и образования, ис-ходя из метафизических установок своего времени. Так, он трактовал вос-питание как некоторый сверхъестественный процесс, надстроенный над естественным процессом развития человечества, сравнивая воспитание с религиозным откровением: «Воспитание — это откровение, которое дает-ся отдельному человеку; откровение — это воспитание, которое было дано и еще теперь дается человеческому роду» (параграф 2). В рассуждениях Лессинга в качестве метафизической предпосылки подразумевалось, что естественный процесс становления сущего рано или поздно приводит к раскрытию всех его возможностей, упорядоченных в

П

312

едином целом. «Воспитание не дает человеку ничего сверх того, что он мог бы постигнуть и своими силами; но дает ему то, что он мог бы по-стигнуть и своими силами, быстрее и с большей легкостью. Следователь-но, и откровение не дает человеческому роду ничего сверх того, к чему человеческий разум, предоставленный самому себе, не пришел бы и сам, но оно дало и дает ему эти важнейшие постижения ранее» (параграф 4). В этом положении, вобравшем в концентрированной форме гуманистиче-скую стратегию образования, отражается оптимистическое настроение, присущее метафизическим доктринам Нового времени (в частности Лейб-ница). Здесь также делается ставка на автономность человеческого разума, пропагандируемая в культуре начиная с Р. Декарта. Вместе с этим, отношение к естественным процессам (к природе в це-лом) в это время характеризуется как экспериментальное. Природа допус-кает эксперименты над собой, выявляя новые свои способности под рукой умелого и искушенного экспериментатора. Принципы исторического оп-тимизма, рационализма, исходящего из доверия к естественному свету ра-зума, экспериментальный подход к природе (в том числе природе челове-ка), социально-экономический переход от феодализма к демократическо-му капитализму, от теократии к гражданскому обществу, основанному на идее права, тенденция к популяризации и распространению знаний — соз-дали тот исторический фон, в котором сформировалась новая образова-тельная парадигма, определяемая нами как рационально-эксперимен-тальная. В процитированных фрагментах из работы Лессинга обращает на себя внимание основной аргумент рационализма, что разум, будучи предостав-ленным самому себе, приходит к пониманию всеобщих априорных зако-нов бытия. Это исходный постулат рационализма. Поэтому начинать вос-питывать человека нужно с пробуждения в нем свободного ума, который сам собою может познать принципы существования всего сущего. Чистый разум, о котором впоследствии будет говорить И. Кант, упорядочен внут-ри себя априорными структурами. Ему предстоит природа, как объект экспериментальных интенций ума, извлекающего из результатов воздей-ствия на природу новые знания для себя. Возможен ли эксперимент внут-ри ума? Так открыто вопрос тогда не ставился. В ту пору интенсивно раз-вивалось экспериментальное естествознание, а субъектом, агентом и кон-тролирующей инстанцией эксперимента, но отнюдь не его объектом, высту-пал разум. В педагогической программе представителей Просвещения, к которой принадлежал и Лессинг, достижение разумного состояния полагалось как

313

цель образовательных усилий. Собственно говоря, именно в контексте об-разования разум может браться как объект воздействия. Но поскольку прерогатива активности принадлежит только самому же разуму, то именно он, испытывая свои возможности, образует себя. Разуму можно научить способное к этому существо, каковым является человек. В дальнейшем эту тенденцию отразил И. Фихте в своем «Наукоучении». Получается, что об-разование в целом и есть некий эксперимент с разумом, проводимый са-мим разумом. По сути дела, воспитательный манифест Лессинга и иже с ним и есть экспериментальная программа, заключающаяся в том, чтобы, отказавшись от религиозного попечения, необходимого на ранних стадиях человече-ской истории, предоставить ум самому себе и посмотреть, каких результа-тов он может добиться. Природа находится не только вовне разумного субъекта. Природа есть и в самом субъекте. В античности этот факт представлен, например, в уче-нии Аристотеля об «интеллигибельной материи», в которой протекает деятельность продуктивного воображения. Именно в стихии воображения осуществлялся эксперимент ума с самим собой в произведениях просвети-телей. «Замысел всеобщего воспитания человеческого рода» Лессинга — это мечта романтика, претензия, захватывающая дух и поражающая вооб-ражение. Он пишет: «Ведь мечтатель часто безошибочно прозревает бу-дущее, он только не может его дождаться. Он хочет ускорить наступление этого будущего и ускорить его своими силами. То, на что природе нужны тысячелетия, должно свершиться в мгновение, составляющее время его земного существования. Что ему в том лучшем, которого он ждет, если оно не настанет еще при его жизни!» (параграф 90). Какова цена за этот форсированный в акте самооткровения уединившегося разума экспери-мент над самим собой? Этим вопросом активисты Просвещения не зада-вались — будущее им еще грезилось безоблачным.

© В. И. Пронякин

314

ЕВРОПЕЙСКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКУЮ ЭПОХУ:

МЕЖДУ УНИТАРИЗМОМ И УТИЛИТАРИЗМОМ

В. И. Пронякин

числе важнейших задач сознающей свою гносеологическую от-ветственность науки всегда находилось принципиальное цензу-рирование антропоморфных смысловых экспликатов, привноси-мых в состав знания «субъективным фактором». Редукция ан-

тропоморфизма — извечный и неустранимый мотив всякой натуралисти-ческой методологии и (условно) идеологии: ведь объективность считается одним из весомейших критериев научности миропонимания. К концу ХХ века стало ясно, что многовековая борьба ученых за «чистоту» объекти-визма так и не увенчалась сколь-нибудь значительным успехом; в само-сознании современной науки этим обстоятельством генерируется интен-сивное проблемное поле. Одну из причин неустранимости антропоморфизма из состава сужде-ния о мире можно назвать «метафизической», она восходит к первосущим

В

315

(архетипичным) свойствам когнитивной деятельности: природа знания ис-ключает возможность выведения какого-либо смысла из действительно-сти, каковой она есть «сама по себе»; в познавательном мироотношении смысл конституируется, но не эксплицируется (в качестве предметно-предданного свойства смысл воспринимается в сакрализованном мироот-ношении). Нет необходимости специально здесь доказывать, что любое, самое «объективное» знание лишь тогда является именно знанием, когда его содержательная сторона имплантирована в семиотический (семантиче-ский) контекст, т.е. О-СМЫСЛЕНА. Этот антропоморфный (может быть, лучше говорить: «антропный», как это ныне принято, — скорее, — скорее всего для того, чтобы застраховаться от упреков в упрощенно толкуемом субъективизме) аспект производства знания никогда не был откровением для философии. По мнению М. К. Мамардашвили, в истории европейского мышления антропный принцип наиболее четко был сформулирован Де-картом: последний указывал на присутствие в сознании особых непосред-ственно данных о целом, к которым мы могли бы прийти, лишь проделав бесконечное множество познавательных шагов. А они каким-то образом даны непосредственно. Но этого не было бы, если бы мир не был устроен определенным образом, т.е. если бы мир был устроен по-другому, акт ло-кальной данности целого был бы невозможен»1. В конечном счете оказы-вается, что и человек, и его знания о мире составляют необходимые аспек-ты мироустроения. Еще одной причиной, определяющей невозможность полной элимина-ции антропных смыслосодержащих элементов из состава знания, является когнитивная (в широком смысле слова — эпистемная, в более узком — инструментальная) слитность субъекта с объектом в акте познания. В ХХ веке антропный когнитивный коррелят вторгся в научные «картины» мира со стороны ревниво охраняемой «внутренней территорией» науки — со стороны результатов наблюдения и эксперимента; самая жесткая цензура объективизма, оберегавшая реалистическую «автохронность» науки, ока-залась не в состоянии воспрепятствовать этому вторжению. И если после формулировки Н. Бором принципа дополнительности объективизм еще сохранял универсальный установочный статус, — ведь боровский прин-цип касался влияния инструментальных условий на результат познаний в частной, как тогда казалось, сфере: в области микромира, — то примене-ние антропного принципа в космологии (напомним его наиболее простое выражение: параметры фундаментальных физических и космологических констант есть простое следствие из условия наблюдаемости Вселенной ра-зумными существами; процессы, управляемые константами, имеющие

316

другие параметры, протекают «без свидетелей»), хотя и в «принудитель-ном порядке», но все же засвидетельствовало окончательное признание наукой значимости «субъективного фактора. И дело даже не только в том, что интенция макрокосмоса как бы «перекрывает» (континуально) гори-зонт интенции микрокосмоса; более существенно то, что невозможно в принципиальном плане выстроить онтологическую иерархию «объектив-ной» реальности: процессы, происходящие в микромире, так или иначе преломляются в глобальных (Вселенских) макро- и мегапроцессах. Современному естествознанию открывается не только невыразимость мира в универсальной структурной иерархии, но и невозможность описа-ния его в линейных параметрах последовательно-упорядочивающей при-чинной связности: наука стала опираться в основном на статистические познавательные принципы. По-прежнему страхуясь от признания самосу-щего креативного начала в природе, ученые постулируют фундаменталь-ный пересмотр отношения к миру: разрушается образ Великого Админи-стратора, «направляющего движение каждого атома по заданной траекто-рии»2. Зато в комплексе представлений о мире все более прочно утвержда-ется образ Великого Наблюдателя, без участия которого не может начать-ся ни один процесс. Эпистемный (философско-теоретический) аспект сложившейся ситуа-ции емко сформулирован тем же М. К. Мамардашавили: «Мы вообще бы не могли иметь дело с миром, который полностью исчерпывался своими причинно-следственными связями ...Если я получил в результате исследо-вания такой мир, который явно исключает меня самого, значит, исследо-вание было неправильно»3. Но если и более глубокий, онтологический аспект рефлексии антропо-логического мироприсутствия, осмысленный, кстати, самим естествозна-нием. Как напоминает нам И. Пригожин и И. Стенгерс, уже Ньютон в сво-ей полемике с Лейбницем (через Кларка) утверждал, что «каждое спон-танное действие человека или какого-нибудь живого существа, привносит в наш мир новое движение, необъяснимое в терминах сохранения причин в их действиях»4. «Неконтролируемость» современным научным знанием процессов уст-роения порядка в мире приводит к довольно радикальным оценкам: «Ста-тистическая физика — это капитуляция науки перед многообразной слож-ностью мироздания»; наука производит «параллельный миру реальному миру научных гипотез, нигде с реальным миром не пересекающимся»5. Речь, конечно же, идет о вечной драме рационального познания: его конечной целью является мыслительная реконструкция мира как универ-

317

сума — во всей полноте его многообразия; но результатом оказываются частичные модели этого мира. Но это единственное, чего только и может достичь наука. Дальнейшая перспектива ее, скорее всего, такова: «совре-менная научная рациональность, если брать ее достаточно развитые и сложные формы, может адекватно реализовываться только как открытая рациональность, на высоте возможностей рационально-рефлексивного по-знания»6. Конечно, и в такой, радикально продвинутой в сторону открытости, рациональности, сохраняется эпистемная значимость объективности как неизбывной ценности знания; однако и научной теории и философии нау-ки необходимо будет с предельной тщательностью отслеживать смысло-вую (рациональную и, возможно, символическую) проективную инерцию антропогенного (прежде всего — культурно-коммуникативного) происхо-ждения; главным образом эта необходимость станет настойчиво о себе за-являть в той познавательной области, где осуществляются интерпретатив-ные процедуры, где наука решает задачи систематизации знания, где, в конечном счете, познание предполагает (в силу своей «открытости», «про-ективности») развернуться в футурологическом концептуальном горизон-те событийного долженствования, т.е. где оно продемонстрирует намере-ние обратиться к метафизической проблематике. Главной задачей здесь, наверное, будет не редукция антропоморфизма, а глубокое, всестороннее рефлективное осмысление того, насколько «модельный», партикулярный, аспектный характер теоретического знания способен стать репрезентантом универсального, системно-целостного, конструктивно-упорядоченного мироохвата. В составе такой рефлексии должно будет реализовываться настолько многосторонне содержание, что трудно даже спрогнозировать, какими окажутся возможные экспликаты, ведь в них актуализируются не только чисто когнитивные производные, но и производные от аргументов социо-культурного плана, а также и те, которые коррелируются факторами инди-видуальной психологии, личной судьбы, ценностных ориентаций и т.д. то-го или иного ученого. Невозможно вообще представить, чем должен быть аналитический и вычислительный «аппарат» интеграции всех коррели-рующих факторов, какое чудовищное число входящих параметров должно быть им «просчитано», чтобы на выходе информационного канала можно было бы получить статистически измеримое (вероятностно достоверное) знание о состоянии протекающих в мире процессов! Напряженность ситуации, очевидно, будет усиливаться, когда наряду с задачей достижения объективности (стремясь осуществить принцип реа-

318

лизма) наука продолжает усилия в направлении выработки универсальных системно-конструктивных концептов (в направлении поиска, так сказать, «конечных» причин). Ситуация сложна в особенности тем, что в статисти-ческий статус возведена ныне не только «натуральная» онтология, но и эпистемная методология: не только в физическом мире, но и в средствах его познания не существует специально выделенной приоритетной систе-мы отсчета, «привязавшись» к которой, можно было бы уверенно экспли-цировать объективное системное содержание. Теоретические дискуссии, развернувшиеся в современной научной и фи-лософской литературе вокруг проблемы детерминизма и пространственно-временной структуры мега-, макро- и микромира, наглядно подтверждают сказанное. Создается впечатление, что общепризнанной становится точка зрения, согласно которой нелинейность как фундаментальная характеристи-ка процессуальных параметров физического мира образует ныне «концепту-альный узел новой парадигмы»; развитие через неустойчивость, замена де-терминизма нестабильностью — вот основные идеи, направляющие совре-менный научный поиск7. Так или иначе концепт хаотичности, неустойчиво-сти, как фигурант «новой парадигмы», устанавливающей (в тенденции, предположении, намерении теоретиков) ту самую, специально выделенную приоритетную систему отсчета, пусть и с серьезными оговорками, принима-ется вполне серьезно, о чем, в частности, свидетельствует широкая популяр-ность наиболее продвинутых пропагандистов экспликата «порядка из хаоса» бельгийских ученых И. Пригожина и И. Стенгерс. Эти авторы не исключают детерминизма в принципе; они считают, что существует возможность до-полнительности детерминизма и признания случайного (необратимость по-является на теоретическом уровне «при переходе к статистическим описани-ям»8). Однако эта дополнительность проявляет себя как своеобразная деск-риптивная маргинальность: то, что предстает нашему взгляду, пишут При-гожин и Стенгерс, есть описание, промежуточное между двумя противопо-ложными картинами — миром детерминизма и миром чистых событий. «Ре-альны мир управляется не детерминистскими законами, равно и не абсолют-ной случайностью»9. Из этого вытекает и статистичность проективных за-ключений науки: В промежуточном описании физические законы приводят к новой форме познаваемости , выражаемой несводимыми вероятностными представлениями. Ассоциируемые теперь с неустойчивостью, будь то неус-тойчивость на микроскопическом или макроскопическом уровнях, несводи-мые вероятностные представления оперируют с возможностью событий, но не сводят реальное индивидуальное событие к выводимому, предсказуемому следствию»10.

319

Существуют, конечно, и такие точки зрения, согласно которым неклас-сическое видение мира современной физикой может быть вписано в пара-дигму традиционного когнитивного универсализма. Условием реализации подобных проектов считается создание так называемой «теории всего на свете», или «ТВС», на базе объединения двух фундаментальных теорий, определивших магистральные пути науки ХХ века: квантовой механики и общей теории относительности. Как считает С. Хокинг, классическая ТВС претендует на то, чтобы постичь замыслы Бога, т.е. достичь «фундамен-тального уровня описания, исходя из которого все явления (по крайней мере в принципе) можно было бы вывести детерминистским способом»11. Остается все же очевидным, что даже при условии реализации проекта ТВС научная рациональность привнесет в систему знания когнитивную модель, но не универсальную онтологию реальности, и дело даже не в том, что физико-математическими параметрами четырех фундаментальных взаимодействий не исчерпывается полнота состава бытия; каким бы все-охватным масштабом не обладала научно-реалистическая дескрипция ми-ра, в описании физически измеряемых взаимодействий не могут быть от-ражены ни мотивационные, ни топологические характеристики тех «спон-танных действий живых существ», которые привносят в мир импульсы недетерминированных (механически недетерминированных) движений (о чем писал в свое время Лейбницу Кларк). И, по-видимому, в познаватель-ных формах «несводимых вероятностных представлений» вряд ли будут достижимы н только статистически-прогностические выкладки, проектив-но описывающие событийную сторону этих движений, но и определение их возможной направленности. О том, что это действительно так, можно судить исходя из оценки ре-зультатов неоднократно предпринимавшихся в ХХ веке попыток составить «унитарные» версии миропонимания, в которых преодолевалась бы тради-ционная для редукционистского знания «несоизмеримость» наблюдаемого и наблюдающего. Одна из таких попыток представлена знаменитой концепци-ей «синхронистичности», разработанной К. Г. Юнгом. Понимая под синхро-нистичностью «одновременное возникновение двух событий, связанных не причинно, а по смыслу», швейцарский ученый полагал, что введение в топо-логию бытия этой смысловой связующей координаты и позволит вырабо-тать действительно универсальную «картину мира». Благодаря принципу синхронистичности, считал Юнг, в наше знание природы входит новый, «психоидный фактор, а вся концептуальная схема мировидения (соединяю-щая физическое и психоидное) «соответствует, с одной стороны, постулатам современной физики, а с другой — постулатам психологии»12.

320

Что можно сказать по поводу концепции Юнга? Несмотря на то, что его онтологические построения прозрачны для самых невообразимых (с «реалистической» точки зрения) родов гетерогенности, полиморфизма, эк-вивалентности и проч., цензурное право контролировать конечные преде-лы допустимости фундаментальных напряжений сохраняет в его системе свою когнитивно-рационалистическую подоплеку. Психоидный фактор «упорядоченности по смыслу» Юнг привязывает, в чем он и сам признает-ся, к физической топологии бытия, и более того, обосновывает эту привяз-ку компаративно-корреляционной гомогенностью физических параметров бытия и синхронистичности13. Можно, следовательно, сказать, что хотя концепция синхронистичности и продвигает науку к «унитарному» виде-нию мира (Юнг чрезвычайно щепетилен в вопросах смысловой ассимиля-ции когнитивных, сакральных, оккультных, символических и пр. Артефак-тов), она несет на себе вполне просматриваемые следы методологического редукционизму, доктринально утверждающего невозможность поступить-ся принципами логически допустимой достоверности. Итак мы видим, что и в постнекласскую эпоху наука отзывается на ре-дукционистские эпистемные мотивации, пусть и не всегда очевидные — в целях оттеснения антропоморфных смыслообразований. Вряд ли сейчас возможно установить, сохраняется ли такое положение в будущем, или напротив, подвижки унитаризма оттеснят в неактуальную область мотива-ции партикулярного плана. Ясно одно: достоверность знания, какими бы средствами она не достигалась, всегда будет составлять для науки непре-ходящую ценность. 1 Сознание — это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть. Интервью с М. К. Мамардашвили // Вопросы философии. 1989. № 7. С. 113. 2 См. Интервью с С. П. Курдюмовым // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 113. 3 Сознание — это парадоксальность... С. 113. 4 Пригожин И., .Стенгерс И. Время, хаос, квант. М.: Прогресс, 1994. С. 43. 5 См. Тварчелидзе А. Г. Мераб Мамардашвили и современная физика // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 18-19. 6 Швырев В. С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. 1992. № 6. С. 104. 7 См. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным // Вопросы философии. 1992. № 12. С. 9, 13. 8 Сокулер З. А. Спор о детерминизме во французской философской литературе // Вопросы философии. 1993. № 2. С. 108, 145. 9 См. Пригожин И., Стенгерс И. Цит. соч. С. 262. 10 Там же.

321

11 См. там же. С.258. 12 Юнг К. Г. Синхронистичность: акаузальный объединяющий принцип // Синхро-нистичность. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997. С. 217, 299, 301. 13 См. там же. С. 298-301.

© Т. В. Чумакова

322

ЧЕЛОВЕК И КОСМОС: ПНЕВМАТОЛОГИЯ И СТИХИОЛОГИЯ

В ДРЕВНЕЙ РУСИ

Т. В. Чумакова

дея соотнесенности макро- и микрокосмоса, Вселенной и чело-века характерна для древнерусской мысли. Подтверждением этого тезиса служат тексты древнерусских «Шестодневов», «Фи-зиологов», всевозможных «Хожений» и «Повестей», и конечно

же апокрифических сочинений. Исследовательский поиск древнерусских мыслителей в пространстве этой идеи осуществлялся по не укладываю-щимся в традиционную схему правилам: здесь правил не столько строгий дискурс, сколько интуитивно-образотворческий концепт; а жесткие опре-деления уступали место метафоре. Для средневекового анализа феноменов жизни характерен подход, при котором история какого-то живого существа рассматривается как «само существо, взятое внутри всей семантической сети, которая связывала его с миром»1. Поэтому средневековые учения о человеке неразрывно связаны с космологией, в них тесно переплетены стихиология, пневматология и фи-зиогномика.

И

323

Пневматология — учение о жизненном духе (πνευµα), который притя-гивается легкими человека, переходит в кровь и, распределяясь через нее по всему телу, способствует течению психио-физиологических процессов. Это учение, отцом которого считают Аристотеля, разработанное стоиками, научно оформилось у Галена (II в. н. э.), чьи труды прочно вошли в меди-цинский обиход средневековья2. Пневматология оказалась близка древне-русской традиции, почерпнувшей ее теоретические основы из произведе-ний отцов церкви3, а также из трудов Галена, о знакомстве с которыми го-ворит составленный в Кирилло-Белозерском монастыре трактат «Галиново на Ипократа», представляющий сокращенный вариант «Комментариев Га-лена к творениям Гиппократа». Термин πνευµα (anima) древнерусскими книжниками чаше всего переводился как «душа» или «жизнь»4, реже как «ветер», «дух» (когда речь идет о Св. Духе), а иногда даже как «тело»5. Душа — чувственное, эмоциональное начало, с которого начинается формирование человека: «Сеется в уничижении, восстает в славе... сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15, 43-44). С головой у славян ассоциировалась душа как высшая духовная сила (дух), с «чревом» или «утробой» душа — животная сила, а сердце гармонизировало их дея-тельность. В нем встречались дух и животная сила. Назначение мудрости, ассоциирующейся с сердцем они видели в гармонизации телесного при помощи духовного. Особо рассматривался дискуссионный в эпоху средневековья вопрос о том, когда творится человеческая душа: в момент рождения или в момент зарождения. Авторы большинства древнерусских произведений считали, что в момент зарождения, иначе младенец не мог бы развиваться, по-скольку только душа обладает способностью к движению, а значит и тол-чок к развитию телесному в душе, именно она «ражает» жизнь: «Убо дух живота6, с ним же и путь7 зиждется (Дух жизни, с ним существо создает-ся)»8. «Никто же непщуеть бездушну быти семени, одушевленно бо впада-еться въ утробу, и растить, и множиться : бездушное же ни растеть, ни же множится»9, человек зарождается в тот момент, когда «семени мужьскому съ кровию жъньскою смешьшюся, теплостию огне стинается плоть, таче душевный състав оживляется, и бываеть младенец. Тако и мука смешива-ется с водою теплостию огньною»10. Так «от невидимыя душа» возникает «видимый живот (жизнь. — Т. Ч.)»11. Дыхание жизни — начало становления человека как единого телесно-душевно-духовного существа. Процесс этот мучительно сложный. Осо-бенно детально проблема становления человека духовного была разрабо-тана Нилом Сорским и его последователями. Так, Артемий Троицкий в со-

324

вокупности душевных и духовных сил человека различал три элемента: «истинный разум», который возвышается над «душевным», а также «плот-ский» разум. Эти элементы соответствуют трем измерениям тварного ми-ра и трем этапам духовного становления (плотский, душевный и духовный человек). Артемий Троицкий писал : «три бо съставлениа суть разум чело-веком, еже глаголется: плотское душевное и духовное преестество естество вышеествество человеческое праведное преподобное»12. И если первый («плотский») разум дается человеку от рождения, и вы-ражает то «человеческое, слишком человеческое», что есть в нем, и на этом этапе человек полностью слит с миром, с трудом отрывает от мира свою сущность. Он доволен и горд собой, поскольку не может оторваться от земли и увидеть свою мелочность и гордыню. Второй («душевный») разум развивается в нем по мере научения: «...Никтоже бо ся съ разумом родися когда, но учитися всякому словеси надлежит нужа... от учениа бо разум прилагается...». И «душевный ра-зум» помогает человеку разглядеть его сущность («естество»), которую порой заслоняет его плотская часть («пре-естество»). О «помрачнении ра-зума» у несдержанных людей существовала целая теория, с ней читатели могли ознакомиться при чтении очень популярных на Руси компилятив-ных сборников «Измарагдов»: «… мысль добраа в срднюю ушию пребы-ваеть. Да егда много объясться человек, и начнеть обьястиваа утроба при-гнетати сердце к ребром, добраа мысль избегнеть тесноты не тръпящи , а злаа мысль вселится в тоя место… А ум в человеце пребываеть в главномь връсе, межи мозгомь и теменемь зане царь есть телу всему и самой ду-ши… Да егда же запиватися начнетъ человек… питие же въ чрево идеть, а вена его во главу, тогда умъ смрада въни злое не тръпя, избегнет вънъ, и не вспятится на место свое, доколе не истрезвеет запойный»13. Совершенства человек достигает на ступени «духовного» разума, это момент осознания человеком своего истинного пред-назначения, своего настоящего «Я», когда оно уже перестает быть «Я». На этой ступени все человеческое поглощается верой. «Внутренний человек» полностью под-чиняет себе «внешнего»14. Мир и дух примиряются, возвращаются в со-стояние первоначальной гармонии, той в которой находились они в мо-мент творения первочеловека Адама. Вначале Бог сотворил «стихии мира» (огонь, воду, землю и воздух), из которых формируется Вселенная, спо-собная к порождению «тварей», но не людей. Первого человека, как и Вселенную, создал Бог, он же вдохнул в него душу. И развитие каждого

325

нового человека подобно возникновению нового мира, «малой Вселен-ной», поскольку в теле каждого вновь зародившегося человека существует способность к саморазвитию. Но в отличие от «порождений земных», «ви-димые» части человеческого организма способны порождать «невидимые» и наоборот: «...в горнеи части человеку уподобися глава небеси, в ней же есть мозг. От мозгу видимаго ражается невидимый разум»15. Согласно апокрифам и, в частности, «От коих частей бысть создан Адам»16 и «Сказанию о сотворении Адама и Евы», входившему в состав «Шестоднева» из сборника библиотеки Соловецкого монастыря17, человек был сотворен Богом вместо Cатаны и его воинства, «отступника спадша с отступными силами», после падения которых «место истощися». И для то-го, чтобы заполнить прореху в мироздании «помысли Бог человека два создати в их место от четырех составов», т.е. из четырех стихий «теплаго, студенаго, мокраго и сухаго, плоть созда от нижнего моря, от земли рука-ма своими проплескав боготворного телесе». Создав вначале неодушев-ленное тело Адама и «от ребра» Адама Еву, он затем одушевил их, «душу же вдохнув, яко сам весть, дунув на лице его дух жизни, оживе и живу си-лу душа приять, и бысть сей дух святый и сошед не сама бысть душа, но душу созда и душа живу силу прия...». В том, что Бог вдохнул «дух жиз-ни» в человека, а не сама душа сошла в тело, и состоит основное отличие человека от остальных тварей. Душа человека проста и бессмертна, она ставит человека над всем тварным миром, господином которого был соз-дан Адам: «И сотвори его яко царя земным вещем и постави его пред со-бою и рече ему: тебе да работает солнце и месяц, и звезды и тьма, земля и море, и скоти, и звери и гады и птица небесная, и твой страх и трепет да будет над всеми»18. Впервые в древнерусской традиции учение о стихиях приводится в Из-борнике 1073 г. (л. 245 об., гл. 108 «Феодорита от того еже о святей Трои-ци»)19: «Створи бо рече человека по образу нашему и по подобию... (те-ло — Т. Ч.) в четырь съставъ глаголем създано имать от огня тепло, от въздоха же студеньство, от земля же сухоту, от воды же мокроту». Это учение «прижилось» в древнерусской мысли и получило оригинальную трактовку в Толковой Палее20 «Тело же убо человеце от четырех съставъ, глаголетъ, създано: имаеть от огня теплоту, а от земля сухоту, а от воды мокроту... яко же бо ртуть, егда въ съсудъ есть, то акы душа в теле, егда пролиется на землю, то на многы части раздробится, к персти же земнии прилежится, дондеже пришед некыи хитрець, пакы опять совокупить ю в едино тело и в един съсудъ вливаеть, тако убо и тело нашего естества ко-ждо въ свеи части разливается» 21.

326

Стихии обеспечивают «плотскую преемственность» человеческих по-колений от Адама и Евы, об этом рассказывает «Епистолия на римлян»: сотворил Бог человека: «от земля, от огня, от воды, от въздуха оживя ду-шою словесную и разумную въдавъ. От того съставя взять ребро, и со-творь ему жену, тако и Христос от жены от девы. Взелъ кость от кости, и плоть от плоти... Из Марии Девы въчеловечьшася и таино божеству плъть съединься...въ едином сущьстве...» 22. С учения о стихиях начинается и трактат «Галиново на Ипократа». По сути этот трактат является учением о строении «малого мира» (человека) из четырех стихий, соответствующих четырем стихиям «большого мира» (Вселенной): огню, воздуху, земле и воде: «Мир от четыреих вещи съста-вися: от огне, от въздуха, от земля и от воды. Съставлен же бысть и малый мир, сиречь человек от четыри стихия, сиречь: от кръви, от мокроты, от чръмну жлъчь и от чръну жлъчь»23. В человеческом теле стихии выступают в виде «жидкостей». Учение о жидкостях (так называемая «гуморальная теория»24), изложенное в «Гали-нове от Ипократа»,было разработано Гиппократом. По учению Гиппокра-та, здоровье человека покоится на правильном сочетании четырех телес-ных жидкостей: крови, мокроты, желтой и черной желчи («О природе че-ловека»25), нарушение этого сочетания означает болезнь, по прошествии которой восстанавливается правильное сочетание жидкостей. Врачи шко-лы Гиппократа видели свои задачи в том, чтобы лечить человека естест-венным путем (physis). В древнерусских лечебниках врач так и называет-ся — «естеству служитель», а «врачевство есть художество, мера здравст-вующих, исцелитель болящимъ». «Художество» по Иоанну Дамаскину — один из разделов философии. Кроме того в средневековье «художество» воспринималось как особое мастерство, когда мастер уподоблялся Созда-телю26. Возможно в связи с такой трактовкой врачевания как «художест-ва» оно было в России исключительно делом духовных лиц27. Как уже было сказано, по средневековым представлениям жидкости человеческого организма происходят из четырех стихий, из которых было создано тело первочеловека Адама28. Так они и передаются через семя из поколения в поколение29. Вырабатываются жидкости в четырех местах че-ловеческого тела. Кровь — в сердце, слизь — в мозгу, желтая желчь в пе-чени, черная желчь — в селезенке. Жидкости различаются по качествам (температуре, вкусу и т.д.). Кровь «убо ведением червлена, вкушением же сладка»30, холодна, ее согревает дыхание. Слизь также холодна, желтая желчь суха, черная — суха и холодна. Для разных возрастов характерно преобладание определенных стихий. Соотношение стихий изменяется и в

327

зависимости от времени года, так весной «умножается кровь», летом — «чърная желчь», осенью — «чермная желчь», зимой — «умножается флегма». Далее «Галиново» содержит учение о чувствах, также связанное с уче-нием о стихиях: «Чувств же в человеце суть пять: видение (зрение), слы-шание, вкушение и осязание. И убо видение от ефера (эфира), обоняние же — от въздуха, вкушение же от мокраго, осязание от земли»31. В списке Л. Ф. Змеева добавлено «слышание — от огня»32. В учении о стихиях ав-тор трактата следует принципу «подобное познается подобным». Стихиология и пневматология в средневековье находили и некое прак-тическое применение. Вера в связь стихий мира и души человека служила основой различных гаданий. В Древний Руси были известны «Громовни-ки», «Птичники», «Мышепискники» и др.книги, по которым можно было узнать как о личным событиях в жизни человека («Трепетники», «Мыше-пискники»), так и о судьбе государства («Громовники»)33. До нашего времени дошло достаточно много списков «Трепетников». Принцип гадания, изложенный в них основан на вере в предвещательное свойство физиологических феноменов в организме человека: зуда, мига-ния глаз, звона в ушах и т.д. Это переводные памятники, попавшие на Русь не позднее XV века из Византии, их составление приписывалось античным авторам и легендарным личностям, в частности Антифонту, Посидонию, Сивиллам, Гермесу Трисмегисту. Возможно они складывались под воз-действием памятников астрологического характера, текстов из области хиромантии. Приметы в «Трепетниках» располагаются в иерархическом порядке: с головы (темени) до пальцев ног, при этом различаются правая и левая сторона тела. Приметы эти незамысловаты: «Аще у кого чело по-свербит, пред великим человеком бити челом», «Аще человек седит или стоит, или ходит, а очи у енго загораются, о том человеке переговарива-ют», «Аще кто ноги пожимает, или подошвы свербят, хождение кажет»34. С учением о стихиях связана и физиогномика. Весьма популярная в эпоху античности она не была забыта и в средние века35. Возможно этому способствовал и тот факт, что отцы церкви, и в частности Немезий, епи-скоп Емесский (трактат «О природе человека»), интересовались физиог-номикой. Они исходили из того, что поскольку душа и тело связаны, и изучая природу души нельзя не рассматривать строение тела. А значит и движения души связаны с жизнью тела, а нравственность с телесностью. Определенные сочетания стихий формируют тело, создают не только внутренний, но и внешний облик человека. Преобладание той или иной стихии, определенное сочетание стихий образует определенный психосо-

328

матический тип. Начатки телесного и духовного естества, в том числе и ума, многие древнерусские авторы считали врожденными: «От самаго бо начатка младенцу яже во утробе всевается: в телеси телесное, а в души ду-ховная»36. Различные эмоциональные состояния, душевный настрой чело-века («храбрость», которая «от духа и от крови и от тела бывает» и пр.) рассматриваются как результат сложного психосоматического процесса. Схожие рассуждения имеются и в «Тайная Тайных», и автор «Сказания» был несомненно знаком с этим памятником. Душа в отличие от других «невидимых составов» нигде в теле не локализована37. В свою очередь люди, принадлежащие к одному психосоматическому типу предпочитают схожие занятия. Произведения, содержащие знания по физиогномике в Древней Руси были в ходу у сильных мира сего — князьях и у их наставниках — мона-хам, которые стремились по формам человеческих лиц проследить движе-ния сердец. Всякий властитель должен уже по одному внешнему виду оп-ределять человеческие качества своих подданных, поэтому часть трактата посвящена проблемам физиогномики, т.е. связи внешнего облика с внут-ренними душевными качествами и способностями человека. Тут все игра-ет роль, и цвет кожи и волос, количество волос и их жесткость: «Власы грубые указание на крепость мозгову сердечную, и влас мяккый указуеть мягко сердце и стюдень мозгову и малоумие ... мнози власы на срдцы и на чреве указуеть прирожение скотьское»38. И так кровь, ноздри, чело, уста, форма лицо, ушей, тональность голоса и т.д. указывает на психофизиче-ские особенно. Этой теме посвящена целая глава (врата) известного в Древней Руси трактата «Тайная Тайных» «О естестве личном (знамена философов)». Любопытно, что с обликом сероглазого и спокойного «фи-лософа» (мудреца) очень схоже «описание божественной плоти Христовы и совершенаго его возраста», приведенное в «Подлиннике иконопис-ном»39: «Бяше же лицем красен зело, возрастом же бяше и высоты тело шести стоп , совершен русыми власы, не велми густыми, паче добре пре-дивно, брови имуще не велми наклоны, очи же его русы и веселы, якоже образ сказается праотца Давида глаголют, чермен добрыма ноздрями, бра-дою рус... округло лице якоже и матере его, мало сходяще елико являет, и что разумное нравом и кротостию по всему безгневне...». 1 Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С. 159. 2 Подробнее см. Терновский В. Н. Клавдий Гален и его труды // Клавдий Гален. О назначении частей человеческого тела. М., 1971. С. 1-29.

329

3 О пневматологии отцов церкви см. Владимирский Ф. С. Антропология и космо-логия Немезия, епископа Емесского в их отношении к древней философии и пат-ристической литературе. Сергиев Посад, 1913. 4 См., например, перевод Андреем Курбским «Диалектики» Иоанна Дамаскина: Dogmatik des Johannes von Damaskus in der Übersetzung des fürsten Andrey M. Kurbskij (1528-1583). Freiburg, 1995. Стб. 4а22; 52а7. 5 См. Истрин В. М. Книгы времньныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Геор-гия Амартола в древнем славянорусском переводе. Т. 1. Пг., 1920. 54, 14; 164, 22; 349, 7. 6 πνευµα ζωης — дыхание жизни. 7 «Путь» в средневековой восточнохристианской мысли понимается часто как путь нравственного совершенствования, путь формирования образа и подобия Божьего в человеке. См. Бычков В. В. Aesthetica Patrum. Эстетика отцов церкви. Т. 1. М., 1995 8 Цит. по изд.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах // СОРЯС. Т. 17. СПб., 1877. С. 182. 9 Цит. по изд.: Александрово / Публ. Г. М. Прохорова // Памятники литературы Древней Руси. М., 1982. С. 196. 10 Епистолия на римлян // Попов А. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (ХI–ХV вв.). М., 1875. С. 215. 11 Цит. по Гаврюшин Н. К. Древнерусский трактат «О человечестем естестве» // Естественнонаучные представления Древней Руси. / Отв. ред. Р. А. Симонов. М., 1988. С. 225. 12 Послания старца Артемия // Русская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. 4. Стб. 1232. 13 Цит. по: Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письмен-ности. Извлечения и опыты историко-литературного изучения. Ч. IV. Казань, 1890. С. 43. 14 Это рассуждение Артемия Троицкого создано очевидно под влиянием трудов Максима Исповедника. 15 Этот фрагмент трактата «О человечестем естестве» очень схож с отрывком из Кирилла Транквиллиона Ставровецкого. Согласно Кириллу Транквиллиону, ум локализован, «яко в небеси», в «горней части человека» (в голове), «в билом и без-кровном мозгу». Кирилл Транквиллион. О сотворении неба и земли. Беседа вторая. Гл. 5. Цит. по изд.: Пам’ятки братських шкiл на Украiнi: Тексты i дослiдження. / Подгот. к изд. В. М. Ничик и др. Киев, 1988. С. 226-227. 16 Этот апокриф встречается отдельно или в составе вопросно-ответных сборников, таких как «Беседа трех святителей». 17 Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // СОРЯС. Т. 17. СПб., 1877. С. 245-246. 18 Здесь перечисляются антитезы: солнце-месяц, звезды-тьма, земля-море, скоты (домашние животные)-звери (дикие животные), гады (пресмыкающиеся и земно-

330

водные)-птицы. Такое дуалистическое мировосприятие характерно для традицион-ных культур. См. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. Антитеза после принятия христианства становится излюб-ленным приемом древнерусских книжников (см., напр., «Слово о законе и благо-дати» Илариона Киевского. 19 См. Изборник Святослава 1073 г. Факсимильное издание. М., 1983. Л. 245 об. 20 Управляют стихиями ангелы, приставленные Богом: «суть же служебные дуси аггелы облаком, аггелы росам, аггелы градом и иные, аггелы грому, аггелы зиме и леду, аггелы весне и осени». Цит. по Известия 2 отд. Имп. АН. Т. Х. СПб., 1861-1863. Л. 267. В западноевропейской традиции эти ангелы назывались «гениями». Их изображения можно встретить в декоре готических соборов. 21 Палея ХIV в. из библиотеки Александро-Невской лавры. Цит. по: Срезнев-ский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятни-кам. Т. 3. СПб., 1903. Стб. 1092. 22 Епистолия на римлян // Попов А. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (ХI–ХV вв.). М., 1875. С. 219 23 Цит.по изд. Галиново на Ипократа / Подг. текста и публ. Г. М. Прохорова. // Па-мятники литературы Древней Руси. Втор. пол. ХV в. М., 1982. С. 192. 24 От лат. humor — жидкость. Согласно гуморальной теории взаимодействие меж-ду различными частями организма осуществляется через жидкие среды (кровь, слизь, желчь желтую и черную). 25 «О природе человека» — один из 57 медицинских трактатов, составляющих «Corpus Hippocraticum», большинство сочинений входящих в его состав были на-писаны в 5-4 вв. до н.э. 26 См. подробнее Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. 27 Владеть лечебниками могли только лица духовного звания, иных за это ждало наказание. Так за «тетрадки» (рукописные лечебники) в 1676 г. был сослан в Пус-тозерск А. С. Матвеев. См.: Лахтин М. Ю. Старинные памятники медицинской письменности. // Записки Московского Археологического института. Т. ХVII. М., 1912. 28 Это учение о жидкостях уже в «Шестодневе» Иоанна Экзарха Болгарского дока-зывается библейским сказанием о сотворении мира. 29 О развитии человека рассказывает трактат «Александрово». 30 Цит. по изд.: Галиново на Ипократа // Змеев Л. Ф. Русские врачебники. СПб., 1896. С. 242. 31 Цит. по изд.: Памятники литературы Древней Руси. М., 1982. С. 195. 32 Цит. по изд.: Галиново на Ипократа. С.242. 33 Наиболее полную библиография вопроса см. Ševcenko I. Byzantium and the Slave in letters and culture. Napoli, 1991. 34 Сперанский М. Из истории отреченной литературы. Вып. II. Трепетники. СПб., 1899. С. 34.

331

35 О физиогномика в античности и в средневековье см. подробнее работу Elizabeth C. Evans. Physiognomics in the Ancient world // Transactions of the American philo-sophical society. V. 59. Part 5, 1969. 36 Цит. по Гаврюшин Н. К. Древнерусский трактат «О человечестем естестве» // Естественнонаучные представления Древней Руси. / Отв. ред. Р. А. Симонов. М., 1988. С. 225. 37 Здесь возможно проявляется влияние Григория Нисского, который в отличие от большинства богословов не связывал душу ни с каким органом тела. См. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. 38 Цит. по изд.: Сперанский М. Н. Аристотелевы врата или Тайная тайных // Па-мятники древней письменности и искусства. СПб., 1908. Вып. 171. 39 Описание божественной плоти Христовы и совершенаго его возраста // Подлин-ник иконописный / Изд. С. Т. Большакова под ред. А. И. Успенского. М., 1901.

© Т. В. Артемьева, М. И. Микешин. Исследование выполнено при поддержке Российского гу-манитарного научного фонда. Проект № 97-03-04024.

332

ОТ КОСМОГРАФИИ К «СИСТЕМЕ МИРА»: РОССИЙСКАЯ КОСМОЛОГИЯ

ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Т. В. Артемьева, М. И. Микешин

стория представлений о Вселенной, их эволюция, научные и не-научные методы, использующиеся для их формирования, взаи-мовлияние космологических представлений и мировоззренче-ских установок чрезвычайна важна для реконструкции. Для это-

го необходимо исследование социокультурных предпосылок выработки и усвоения нового научного знания о Космосе, связь их с мифологизирован-ными и обыденными представлениями. Важно изучить не только то, на-сколько возможна выработка новых и оригинальных и доказательных концепций, но и то, способно ли общество их усвоить и вписать в сущест-вующую мыслительную парадигму. В эпоху Просвещения в Европе сформировалось то, что теперь принято называть классической наукой. Наука XVIII в. составляла еще, практиче-ски, одно целое с натурфилософией и метафизикой. Процессы их разделе-ния шли довольно интенсивно, но были еще весьма далеки от завершения.

И

333

Натурфилософия состояла из одновременно развивающихся ветвей, одной из которых была классическая наука, внутри которой тоже были как мелкие, так и крупные разветвления, например, картезианцы и ньютони-анцы. Эти ветви могли пересекаться или расходиться, в разное время та или иная из них выходила на первый план. Создавались и синтезы различ-ных направлений. Ветви различались своими метафизическими основа-ниями и методологическими подходами. Например, картезианцы выводи-ли законы строения и движения мира на основании механической модели его. Ньютонианцы, вслед за своим учителем, воздерживались от глобаль-ных онтологических построений, предпочитая ограничиваться поиском успешно работающих математических описаний небесных, механических и оптических явлений. Согласно основному пафосу Просвещения мир считался устроенным разумно, рационально, упорядоченно. Он считался постижимым человече-ским разумом. При этом постижением считалось прояснение изначально заложенного порядка. Это прояснение связывалось именно с упорядочи-ванием в буквальном смысле, а именно, с собирательством фрагментов мира, будь то живые существа или их чучела, растения, минералы, или ре-зультаты человеческого творчества — сервизы, зеркала, приборы, медали, картины, скульптуры и т. д. и т. п. Единство миропонимания обеспечивал общепринятый в Европе миро-воззренческий, метафизический и онтологический текст — Библия. Биб-лейская «метатеория» происхождения и устройства мира была той осно-вой, которая скрепляла все «локальные» теории и рассуждения о тех или иных феноменах. Лишь постепенно Бог и Библия «сдавали» свои позиции, «освобождая место» для натурфилософских и научных исследований и объяснений. В народном сознании бытовали свои представления об устройстве ми-ра и Космоса, связанные с христианской космологией и элементами язы-ческой космологии. Эта особая область, которой мы не будем касаться в данном исследовании. Европейски образованная часть общества, представленная в России, в основном, высшим дворянством, получала сведения о строении мира при домашнем и заграничном обучении, а также из популярной литературы, в том числе и модной. Например, Вольтер популяризировал ньютонианство в своих «Письмах из Англии». Естественно, что последние достижения науки были трудны для вос-приятия и мало понятны образованной публике. Требовалось время, ино-гда довольно длительное, чтобы образы, схемы и понятия науки стали

334

элементами здравого смысла. Поэтому общеприняты были представления «предыдущего этапа» натурфилософии, когда научные представления о структуре и происхождении мира еще тесно связаны с библейской и мис-тической традициями. Образ науки в просвещенном обществе того времени в сильной степе-ни отличался от современного. Наука представлялась совокупностью уче-ных, работавших в академиях, научных обществах, университетах, учи-лищах, библиотеках и музеях. Они занимались изданием газет, календарей и книг, одним из главных их занятий было составление коллекций, для че-го ученые часто отправлялись в экспедиции. Ведущими научными заня-тиями считались тогда математика и астрономия, медицина и ботаника, география и статистика, археология и история, литература, педагогика и правоведение. Именно эти занятия получали в основном поддержку высо-копоставленных и богатых патронов. Ситуация в познании природы в эпоху Просвещения является одним из важнейших исторических прецедентов взаимодействия естествознания и его популярных толкований. Этот период всегда связывается с процессом становления классической науки, ее методологии и самостоятельных со-циальных институтов. Однако «классический» образ классической науки, который в большинстве современных популярных изложений столь строг и однозначен, относится скорее к ретроспекции XIX в., создавшей столь характерную для существенной части его теоретизма «линейную» концеп-цию роста и развития знания. Она отбрасывала все «лишнее» и «ошибоч-ное», относившееся к «предрассудкам прошлого». Ясно, что существенные различия существовавших тогда вариантов натурфилософии не могли не сказаться как на восприятии идей одних на-турфилософов другими, так и на популярных представлениях о мире и природе. Поиски выхода из существовавших противоречий приводили к различным вариантам синтеза конкурирующих идей и методов. И не по-следнюю роль в таком синтезе играли каналы обмена информацией, «внешние» по отношению к натурфилософии. Популяризация является одним из механизмов развития самой науки. Космологические учения эпохи Просвещения представляют собой син-кретические построения, в которых астрономия часто бывает соединена с астрологией и даже поэзией. Космос рассматривается как «небо», являю-щееся одновременно Божиим престолом и огромным «вместилищем» звезд и планет. В это время физика еще «не отделилась» от метафизики и рассматривалась как раздел «натуральной философии». В связи с этим ги-

335

потезы о происхождении и устройстве Вселенной носили умозрительный и спекулятивный характер. Особенности космологического учения в России социально определя-лись тем, что все естественнонаучные исследования в это время санкцио-нировались государством и были тесно связаны с существующими госу-дарственными институтами, прежде всего с Петербургской Академией на-ук и Московским университетом. Опытное знание и умозрение тогда тесно переплетались, а иногда даже соперничали. Распространение достижений новой науки было частью государственной идеологии, и «официально» были приняты наиболее современные научные теории. Вместе с тем, они с трудом вписывались в парадигмы обыденного сознания. Наука в России не переживала сложного и длительного процесса секу-ляризации, характерного для истории европейской мысли. Православная церковь не претендовала на исключительное и детальное знание того, как устроен физический мир, поэтому и не вставала, да и не могла встать на пути нового знания, в определенном смысле санкционировавшегося госу-дарством. Там где шла речь о возможных мировоззренческих выводах, она не могла не защищать библейскую картину мира. Именно поэтому шла борьба духовной цензуры против гелиоцентризма, а так же учения о «множестве миров». Ее жертвами были, например, переводы Фонтенеля и А. Попа, поэма В. Тредиаковского «Феоптия, или Доказательство о бого-зрении по видам созданного естества...», «Ода о величестве Божием» А. Сумарокова. Складывалась ситуация внутреннего противоречия, когда государственная церковь пыталась противостоять государственной идео-логии, находясь, фактически внутри ее. Однако, это противостояние не носило принципиального характера и никогда не достигало такой остроты, как в Западной Европе. Объективно развитие космологии в России не было направлено на раз-рушение теоцентрической картины мира, напротив, разработка новых представлений укрепляла ее. Естествоиспытатели видели в наблюдаемых ими явлениях доказательства премудрости Творца. Объектом исследова-ния астронома являлся Космос — физическая ипостась «неба», поэтому ученый не мог быть бесстрастным наблюдателем этой реальности, но во-одушевлялся виденным. Это отчетливо проявилось в известном сочинении М. В. Ломоносова «Явление Венеры на Солнце», где открытие атмосферы на Венере рассматривалось как доказательство премудрости и всемогуще-ства Творца. Развитие науки в России опережало философскую рефлексию, поэтому создание спекулятивных (гипотетических) космологических систем не

336

предваряло научные достижения и открытия, а являлось своеобразной ре-акцией на них. Натурфилософские построения как бы «объясняли» суще-ствующие научные теории, которые, в свою очередь, имели статус «акси-ом». Это привело к тому, что умозрительные космологических концепции присутствовали в российской ментальности наряду с научными теориями не только в XVIII–XIX вв., но и в XX в. Начиная с XVIII века новая наука органично вошла в структуру рос-сийского менталитета и стала существовать как явление русской культу-ры. В это время важной проблемой становится понимание соотношения философии и науки или, скорее, метафизики и науки, ибо философия рас-сматривалась как универсальное знание «обо всем на свете», включая в себя как метафизику, так и «физику». Метафизика представляет собой центральную часть теоретической философии, к которой относились так же физика и логика (умословие). Другую часть составляла практическая (деятельная) философия, включавшая в себя этику, политику и экономику. Теоретическая философия занималась «наставлением разума», практиче-ская — «наставлением воли». Предметом физики являлось «знание о есте-ственных телах». В широком смысле она отождествлялась с естествозна-нием (натуральной философией). Онтология и космология являлись полноправными частями метафизи-ки наряду с логикой, пневматологией (учением о душе) и естественным богословием (философским учением о Боге). В своем учебном пособии на латинском языке Annotationes in logicam et metaphysicam (М., 1782) Д. С. Аничков рассматривает онтологию как науку, изучающую начала (причины) сущего: бытие бесконечное изучает натуральная теология, а конечное — трансцендентальная космология (cosmologia transcendentalis). Телесный мир в целом изучает физическая космология (cosmologia physica), которая включает в себя все науки о Вселенной и Земле, в том числе физику, физическую географию, астрономию, навигацию, метеоро-логию, а так же определенные разделы математики. Как исторические ис-следования эпохи Просвещения обычно начинались «от Адама», так есте-ственнонаучные начинались с изложения представлений об устройстве мира и его происхождении. В рамках космологической теории разрабатывалась методология науч-ного познания, формировался язык и терминология новой науки. Если средневековая картина мира предполагает, что «верх» и «низ» принадлежат соответственно сферам божественного и дьявольского, то иерархия эпохи Просвещения совсем иная. Идея иерархии утратила свой абсолютный характер, став просто способом объяснения мира. «Земля» и

337

«небо» потеряли свою сакральную антиномичность, превратившись в Природу и Космос со «множеством миров», таких же, как земной. Аллего-рическое прочтение Пятикнижия стало сменяться физикалистским, этим стали заниматься не только богословы, но и ученые. Метафизическим ядром философской космологии была проблема исключительности Земли среди других творений Божиих. Признание этого принципа ориентировало на аристотелевско-птолемеевскую, «геоцентрическую» модель мира, от-ход от нее — на «гелиоцентризм» и учение о «множестве миров». В конце XVII — начале XVIII вв. геоцентристская модель мира была признана официальной идеологией и в виде систематических курсов изучалась в Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академиях. Знакомство с системой Коперника началось с издания в 1707 г. своеоб-разного научно-популярного плаката «Глобус небесный, иже о сфере не-бесной...» «под надзрением» И. В. Брюса «тщанием» Василия Киприянова. Позже, вероятно, в переводе Я. В. Брюса, вышла книга Хр. Гюйгенса «Космотеорос...», представляющая собой изложение учения Коперника. На русском языке она получила название «Книга мирозрения, или Мнения о небесно-земных глобусах и их украшениях» (СПб., 1717). В ней описы-валось строение Солнечной системы, движение пяти известных тогда пла-нет, высказывались предположения о том, что на них живут существа, по-добные людям. Через год выходит перевод книги Б. Варения «География генеральная небесный и земноводный круги купно с их свойствы и дейст-вы в трех книгах описующая» (М., 1718). В первой книге даются общие астрономические сведения в соответствии с системой Коперника, приво-дятся системы Пифагора, Птолемея, Аристотеля, Галилея. Вторая и третья книги посвящены физико-географическому описанию земного шара, а также «науке корабельной». Сохранились сведения о том, что за изданием наблюдал сам Петр I. Переводчику Федору Поликарпову было предписа-но, чтобы он переводил «не высокими словами словенскими, но простым русским языком». Астрономические исследования в России были связаны прежде всего с Санкт-Петербургской Академией Наук, в которой работали крупные пред-ставители мировой астрономической науки Ж.-Н. Делиль, по проекту ко-торого была построена обсерватория, А. И. Лексель, Ф. Эпинус, Ф. Т. Шу-берт, а так же русские ученые М. В. Ломоносов, А. Д. Красильников, Н. Г. Курганов, Н. И. Попов, С. Я. Румовский, П. Б. Иноходцев. Политико-географические условия России позволяли установить на-блюдательные пункты в Петербурге, Иркутске, Селенгинске, Тобольске и вести астрономические наблюдения из разных точек. Это сыграло свою

338

роль при наблюдении прохождения Венеры по диску Солнца в 1761 г., что позволило сделать вывод о наличии на этой планете «знатной воздушной атмосферы». Российские ученые много сделали для исследования небесной механи-ки, физической природы комет, полярных сияний, зодиакального света. В стране были созданы условия для проведения серьезных научных исследо-ваний, что сделало Петербургскую Академию наук одним из ведущих цен-тров Европы. Важное место в космологической картине мира занимали вопросы о «первоначалах» — эфире, теплороде и светороде. Особым был вопрос о природе света, рассматриваемой как с оптической, так и с субстанцио-нальной стороны. Обсуждению таких ученых как Ломоносов и Эйлер под-верглись прежде всего волновая и корпускулярная теории, причем исполь-зовали они и физические, и умозрительные доводы. Волновая и корпускулярная теории света были тесно связаны с гносео-логическими представлениями эпохи. Во-первых, здесь сказался живущий в христианской культуре образ света как символа знания и истины (отсю-да — просвещение, иллюминатство, «свет» знания и т. п.), во-вторых, по-следовательное проведение единого метода во всех областях познания. Если и можно говорить о некоторой полемике между сторонниками птолемеевской и коперниканской системами, то они относятся к первой трети XVIII в., причем убедительную победу одерживают последние. Правда, в мире эмблем и графических символов Земля по-прежнему оста-валась в центре мироздания. В своеобразном «пособии» по изучению ос-нов христианской веры «Эмблемат духовный к обучению христианския веры соутешительными фигурами и полезными словами» (Б. м., 1743) «небесный глобус» изображается только таким образом. Ряд статей, помещенных в 30-х гг. XVIII в. в различных изданиях Ака-демии наук, перевод «Разговоров о множестве миров» Б. Фонтенеля (1730) упрочили взгляд на Землю как на одну из множества планет. Этой же цели служили многочисленные компилятивные издания, стремившиеся позна-комить соотечественников с достижениями современной науки. Одним из них было сочинение Ф. И. Соймонова (1682-1780) «Краткое изъяснение о Астрономии, в котором показаны величины и расстояния небесных тел, купно с порядком в их расположении и движении планет разным системам и о величине и движении ЗЕМНАГО ГЛОБУСА» (М., 1765). Соймонов признает, что астрономия имеет два «камня претыкания»: первым является система Космоса вторым — «обитание в небесных корпусах».

339

И действительно, объектом полемики стал вопрос не столько о «мно-жестве миров», сколько о возможности множества населенных миров. Усвоение новых космологических представлений требовало создания принципиально иного, нежели традиционное, мировоззрения, где физиче-ские теории о строении Вселенной не противоречили бы представлению о «небе» как престоле Бога. Это осложнялось идеологическими запретами на исследование божест-венной сущности. Проблема преодолевалась в «метафорическом философ-ствовании» — духовной поэзии, посвященной осмыслению проблемы Бо-га и Космоса. В «натурфилософских одах» М. В. Ломоносова, В. К. Тре-диаковского, А. П. Сумарокова, Г. Р. Державина создан образ «открыто-го», не имеющего конца пространственно-временного континуума, кото-рый подчеркивает трансцендентальный характер «Божеского величества», его принципиальную непостижимость слабым человеческим разумом. Апофатическая традиция, характерная для православной культуры, на-ходит выражение в неопределенности и косвенном характере метафор, ис-пользуемых для характеристики Бога. Бог в одической поэзии не имеет четких метафорических дефиниций. Его сверхмудрость, благость, величие и т. д. обозначаются через гармонию, совершенство и величественность тварного мира, который рисуется в точном соответствии с космологиче-скими принципами «множества миров» (Фонтенель), «космических вих-рей» (Декарт), «метафизики света» (Дионисий Ареопагит, неоплатонизм). В большой поэме В. К. Тредиаковского «Феоптия» (1750-1754) мета-физические программы формулируются в явном виде и предваряют части-«эпистолы» поэмы. Поэма разделена на шесть «эпистол», каждая из кото-рых посвящена определенным метафизическим и физическим проблемам. Первая эпистола доказывает бытие Бога. Вторая, третья и четвертая эпи-столы посвящены аргументации этого положения. Во второй эпистоле рассматривается устройство Космоса, в третьей — животного мира, а в четвертой — «состав человеческого тела». Совершенство и целесообраз-ность природного мира — «естественные» доказательства того, что они сотворены Богом. В пятой эпистоле «вся психология предлагается вкрат-це, но ясно». В этой же эпистоле содержатся рассуждения гносеологиче-ского характера. Наиболее ярко и талантливо «метафорическая космология» представ-лена в творчестве Г. Р. Державина (1743-1816). К «поэтическим» системам мира можно отнести ряд концепций, нося-щих явно умозрительный характер. Это, конечно масонская космология, берущая свое начало в сочинениях мистиков XVIII в. и неоплатонической

340

традиции. Кроме того, космологические концепции могли быть порожде-нием здравого смысла. В этом смысле интересна фигура И. Д. Ертова (1777-1842). Выходец из купеческой старообрядческой семьи (перешел в православие только в 1796 году), он мечтает «перевестись в ученое сосло-вие». С ранней юности он много читает, увлекается французской просве-тительской литературой, осваивает труды И. Ньютона, И. Кеплера, изуча-ет, математику, астрономию. Его наследие включающее в себя сочинения по космологии, истории, философии отражает попытки исследования фи-лософских оснований этих наук. В фундаментальных космологических сочинениях «Начертание естест-венных законов происхождения вселенной» (Т. 1-2. СПб., 1798-1800) и «Мысли о происхождении и образовании миров» (СПб., 1805) он предла-гает собственную физикалистскую трактовку книги Бытия, или модель божественного творения мира, не противоречащую строгим законам фи-зики. Его натурфилософский «Шестоднев» основан на описании процесса возникновения Космоса из Хаоса, путем придания первовеществу качества притяжения. Ертов полагал, что Коперник, Кеплер и Ньютон построили динамиче-скую модель Вселенной, но не объяснили первую причину движения пла-нет. Если бы они или ученые более близкие по времени — Гердер, Кювье и др. познакомились с его предположениями, их системы могли только выиграть. Ертов не согласен с тем, что планеты, как считал Бюффон, представ-ляют собой части застывшей лавы, отколовшейся от Солнца, в результате попадания в него кометы. Несколько тысяч лет, которые Бюффон отводит на творение мира не согласовываются со Священным писанием, в котором этот процесс завершается за шесть дней. По мнению Ертова, сочинения Бюффона и другие «мысли о происхождении планет гораздо приличнее будет назвать философским, превосходно написанным романом, нежели справедливой по естью первобытного происшествия». Впрочем, та мо-дель, которую предлагает сам Ертов, так же напоминает «философский роман», а точнее «роман» умозрения и откровения. Ертовская попытка соединить умозрение и откровение с научными вы-водами была анахронизмом в XVIII — начале XIX вв., но она наглядно демонстрировала своеобразный «синкретизм» русской философской мыс-ли, создавший благоприятную почву для восприятия научного знания в обязательном сочетании с каким-либо мировоззренческим следствием: нравственным, политическим, социально-утопическим или даже религи-озным.

341

Представления о том, какими могли бы быть иные миры, были достоя-нием не только космологических спекуляций, но и социальных утопий, написанных в традициях «воздушных путешествий». Так, в утопии В. А. Левшина (1746-1826) «Новейшее путешествие, Сочинено в г. Белеве» иде-альное общество помещается на Луне, куда главный герой Нарсим попа-дает на крыльях, сделанных из орлиных перьев. «Космическая» утопия Ф. И. Дмитриева-Мамонова (1727-1805) «Дво-рянин-философ. Аллегория» (1769) представляет собой описание жизни на разных планетах. Название этого сочинения стало впоследствии псевдо-нимом Дмитриева-Мамонова и своеобразным «эпиграфом» его жизни. Всю жизнь он ощущал «великую охоту сочинять» и «охоту философство-вать», которую реализовал в переводах, духовных стихах, космологиче-ских и философских трудах. Он развивал свои утопические построения в том числе и в космологическом направлении, результатом чего стала «Система Федора Ивановича Дмитриева-Мамонова дворянина-философа. То есть система новая, обстоятелная сложения света, изданная в 1779 г. в Баранове». Дмитриев-Мамонов полагал, что с помощью одного умозрения ему удалось создать совершенную модель мира. В своей «Системе» он ут-верждает, что смена времен года происходит за счет взаимного сближения и удаления Земли и Солнца, а ветры образуются от вращения Земли. Ко-нечно, система Дворянина-философа не явилась научной сенсацией. Одна-ко, тот факт, что мыслители обращались к описания «внеземных цивили-заций» так же естественно, как прежде «неизведанных земель», показыва-ет, что «освоение» Космоса проникло во все сферы общественного созна-ния. Фантазии русских утопистов имели метафизическим основанием предположение о возможности множества миров, а это предположение сформировалось в космологической теории. Если изучение истории космологических учений на Западе ведется на достаточно фундаментальном уровне и имеет огромную литературу, то рас-хожее мнение о том, что естественнонаучные взгляды русских мыслителей носили исключительно заимствованный характер препятствует незаком-плексованному исследованию этих учений. Вместе с тем, русские мыслите-ли высказывали достаточно оригинальные гипотезы о строении и происхож-дении Вселенной, периодическая печать публиковала информацию о любо-пытных фактах и наблюдениях, общественное сознание формировало опре-деленные космологические стереотипы, сохранившиеся до сегодняшнего дня. Все это делает изучение истории космологии актуальной.

© Н. Г. Баранец

342

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ НАУЧНОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ КАРТИНЫ МИРА

В ПЕРИОД РУССКОГО ФИЛОСОФСКОГО РЕНЕССАНСА

Н. Г. Баранец

качестве онтологических предпосылок, определивших русский философский ренессанс, принимаются изменения в научной кар-тине мира, в идеалах и нормах научного исследования. Полагать онтологическим предпосылками философии изменение общей

картины мира, как нам кажется, вполне допустимо. Философия, являясь теоретическим самосознанием эпохи, развивается в том числе и под воз-действием науки. Общность науки и философии базируется на общности ряда фундаментальных принципов, характеризующих строение и структу-ру всякого теоретического знания. Поэтому важно, на каких принципах строились взаимоотношения науки и философии в изучаемый период. К ХIХ веку наука, получившая после научной революции эксперименталь-ную основу, выступила в качестве решающего фактора развития культуры и заняла ведущее место в теоретическом самосознании. Наука восприни-

В

343

малась большинством философов как высшая ценность. Единая методоло-гическая основа философии и науки — принцип субстанциональности, по-зволил философии перейти от наивного умозрительного субстанциона-лизма к претензии на выражение синтетической картины мира, основыва-ясь на научных достижениях. Поэтому и возникло убеждение о необходи-мости научности философии, которая занимает определенное место в сис-теме научного знания. Даже границы между философией и наукой были размыты. Явные успехи науки в ХIХ в. заставили философов заимствовать научную «сетку метода», что породило уверенность в большей значимости науки. Но идеалы и нормы научной деятельности, составляющие «методо-логическую сетку», стремительно изменялись, что ставило под вопрос старые методологические установки. Те революционные изменения в идеалах и нормах научного исследования, которые обусловлены были пе-ременами в научной картине мира (например, от механистической карти-ны мира перешли к электродинамической картине мира, а затем к кванто-во-релятивистской) оказали огромное влияние на направление философ-ских исследований. «Распространение метода анализа на философию спо-собствовало появлению различного рода атомистических «чисто индук-тивных» концепций ...Монистические и субстанционалистические концеп-ции... заменяются плюралистическими теориями, согласно которым мир имеет монадологическую структуру» [Юлина, 1972. С. 255]. По мнению В. С. Степина, картину мира можно рассматривать в каче-стве некоторой теоретической модели исследуемой реальности. Картина мира формируется коррелятивно схеме метода, выражаемого в идеалах и нормах науки. Изменения в картине мира и идеалах познания начинаются с критического осмысления их природа. Например, если с середины ХIХ в. эволюционная теория считалась выражением самого существа исследуе-мого (природной жизни), то после того как не смогли подтвердить единст-во «генеалогического древа», осознался ее переходящий характер. Подоб-ное сознание вело к постановке вопроса об отношении научной картины мира и исследуемого объекта. В этой «пограничной» ситуации для науки философский анализ должен был брать на себя задачу критики старых норм и идеалов научной деятельности и конструировать новые основания для исследования. Возникновение этих переходных положений, требовав-ших перестройки общенаучной картины мира и идеалов познания, стано-вились онтологическими предпосылками философии. Перестройка осно-ваний науки в период научной революции фактически «задает» направле-ние развития философии.

344

Во внутренне цельном, пластичном комплексе познания обособляются историко-культурные и эпистемологические ландшафты — классической, неклассической науки [Ильин. 1993. С. 16]. Это специфические состояния ищущего интеллекта, которые реализуются как главенствующее умона-строение и определяет систему познавательных ориентаций, правил и на-выков. В 70-80-е г. ХIХ века научному интеллекту был присущ особый классический способ теоретизирования, воспринимавшийся философами, которые искали в науке «прочный и общеобязательный фундамент» [Ло-патин, 1910. С. 263]. Концептуальными признаками этого способа теоре-тизирования определяют: фундаментализм (признание предельных осно-воположений), финализм (ориентированность на самозамкнутую систему знания, фиксирующую полную истину), трансцендентализм (мнение о прозрачности актов сознания субъекта, реставрируемости процессов мыс-лительной деятельности до исходного lucida intervalla); наивный реализм (признание зеркального соответствия знаний действительности), динамизм (установка на детерминистическое толкование событий и монотеоретизм). Эти установки классической картины мира определили присущие филосо-фии новых идеалистов черты, так принцип фундаментализма обусловил стремление к выявлению основополагающего онтологического и гносео-логического положения принципа всеединства; принцип финализма - вы-разился в стремлении построить всеобъемлющую систему (Вл. Соловье-вым, П. Флоренским, С. Франком, Н. Лосским). Принцип трансцендента-лизма нашел отражение в гносеологии: в рассуждениях Вл. Соловьева о «философском субъекте», Е. Трубецкого о субъекте, метафизически выхо-дящим за пределы я. Наивный реализм присутствует в учении об уровнях познания, так как знание, полученное о разных сферах с помощью разных форм познания соответствует действительности. Фундаментальный монизм классической традиции, сложившийся на базе методологии классической науки, еще доминирующей в ХIХ веке, делал, казалось бы, невозможным философию, возникшую на моноплюра-листической идее всеединства. Не отрицая, собственно, философских ос-нований этой идеи (платоновско-шеллинговская линия), отметим, что бы-ли и особые причины для ее развития и изменения в научной картине ми-ра. На начало и конец ХIХ века приходятся две глобальных научных рево-люции [Степин В.С., Горохов В.Т., Розов М.А. 1996, с.293]. В первой по-ловине ХIХ века произошел переход к дисциплинарно организованной науке. Соответственно, изменились философские основания науки. В эпи-стемологии центральной становится проблема соотношения разнообраз-ных методов науки, синтеза знаний и классификации наук. Утраченное

345

единство, целостность научной картины мира заставляло искать пути единства науки. Вариантом решения этой проблемы был позитивизм, не принятый Вл. Соловьевым и его последователями за простое соединение «системы частных эмпирических наук безо всякого универсального значе-ния». Концепция «цельного знания» снимала эту проблему. В конце ХIХ — начале ХХ вв. начавшаяся третья глобальная научная революция поставила больше вопросов, прежде чем на них был найден от-вет, что заставило сомневаться в авторитетности научных методов и адек-ватности научной картины мира. Религиозная традиция, имплицировавшая иерархическую онтологию и относительность истинности на разных уров-нях познания, нашла подтверждение в новых положениях неклассической науки, отказавшейся от прямолинейного онтологизма и пришедшей к по-ниманию относительно истины знаний на определенном уровне науки. Научные открытия в разных областях знания, такие как эволюционизм Ч. Дарвина, квантовая теория, вступали в определенное противоречие с механистической картиной мира, утратившей статус общенаучной. В то же время познавательные установки классической науки оставались не-изменными, что было несомненным противоречием, и философия предло-жила в лице новых идеалистов выход через принцип всеединства. Так идея прерывности мира только подчеркивала иерархичность и наличие в мире единой определяющей, соединяющей силы, по мнению новых идеалистов. Полнота бытия предполагает противоречия, которые есть порождения главного противоречия, присущего Абсолюту. Система всеединства, фак-тически оказалась наиболее ранним способом разрешения антиномизма бытия и мышления. Всеединый абсолют антиномичен, эта аксиома вносит в многообразие противоречий действительности некоторый относительно устойчивый принцип. Богословское терминологическое оформление фи-лософии всеединства не дало современникам осознать, что фактически в этой философии предложен переход к иному логическому алгоритму, а доказывает включенность «новых идеалистов» в русло метанаучных иска-ний начала ХХ века. Проблемой философии «нового идеализма» было то, что она уже была классической по своей восприимчивости, рефлексивности, но одновре-менно она была традиционна в формах системно-категориального мышле-ния. Философия «новых идеалистов» испытала воздействие революцион-ных изменений в науке, это выразилось в подборе тех проблем, которые их интересовали. Характерный же для науки того времени эмпиризм, фе-номенализм обусловили новый взгляд на традиционные проблемы фило-софии.

346

Литература: Ильин В. В. Классика — неклассика — неоклассика // Вестник Московского университета. Серия 7. 1993. № 2. С. 16-34. Лопатин Л. М. Настоящее и будущее философии // Вопросы философии и пси-хологии. 1910. Кн. III. С. 263-305. Степин В. С., Горохов В. Г., Розов М. А. Философия науки и техники. М., 1996. Юлина Н. С. Проблемы науки и метафизики в американской философии ХХ века // Философия в современном мире. М., 1972. С. 249-298.

© С. Н. Ставцев

347

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ «ИСТОРИЧНОСТЬ» МИРА И МЕТАФИЗИКА «ВЕЩИ»: ХАЙДЕГГЕР И ДЕКАРТ

С. Н. Ставцев

этом небольшом исследовании мы постараемся выявить неко-торую принципиальную, на наш взгляд, методологическую воз-можность реконструкции фундаментальной онтологии в контек-сте проблемы природы трансцендентального суждения и именно

в том ее виде, в котором она возникает в исходной точке зарождения трансцендентальной философии — в метафизике Декарта. Основная мето-дологическая идея, которую мы постараемся обосновать состоит в сле-дующем. Смысл временной конкретности в отношении бытия, выражае-мый Хайдеггером термином Dasein, может быть иначе сформулирован как тема историчности. Такая герменевтическая переформулировка онтологи-ческой темы позволит, на наш взгляд, более отчетливо представить саму суть принципиального расхождения Хайдеггера и Декарта в понимании природы суждения, а следовательно и самого статуса трансцендентально-

В

348

го1. Мы рассмотрим один из двух, предлагаемых Хайдеггером, вариантов интерпретации декартовской философии, а именно критику декартовской онтологии «вещи» (res) в §§14–24 «Бытия и времени», в процессе анализа идеи «мирности мира» (Weltproblematik). Исходный пункт хайдеггеровской критики Декарта — тезис об упуще-нии онтологической темы внутри трансцендентальной постановки вопро-са2. Тем, что Декарт посредством «cogito sum» претендует на обнаружение нового и незыблемого основания философствования он, по мнению Хай-деггера, оставляет совершенно неопределенным смысл «существования», т.е. способ бытия «мышления» («res cogitans»)3. Во второй главе так и не-опубликованной второй части «Бытия и времени» должен был быть, по замыслу Хайдеггера, рассмотрен неявный онтологический фундамент де-картовского «cogito sum»4. Там он, по-видимому, и намеревался рассмот-реть онтологию res cogitans как вторую главную часть метафизики Декарта и обосновать то, почему Декарт и должен был закономерно упустить он-тологическую тему, находясь под влиянием средневековой онтологии «со-творенной вещи» (ens creatum). Однако, как известно, это намерение так и не было осуществлено. Основная же полемика с Декартом сосредоточена в «Бытии и времени» внутри третьей главы первого раздела, посвященной анализу идеи «мирно-сти мира» (die Weltlichkeit der Welt) и в частности — критическому обсуж-дению декартовской интерпретации «мира»(die Welt; §§19-21). Здесь крити-ка Хайдеггера направлена против определения мира Декартом как res extensa. Поскольку определение «вещи протяженной» (res extensa) основано у Декарта в определении «вещи мыслящей» (res cogitans), исходя из тезиса cogito, то анализ картезианской онтологии «мира» может, по мнению Хай-деггера, получить свое дальнейшее обоснование лишь посредством феноме-нологической деструкции5. Относительно хайдеггеровского критического обсуждения картезианской онтологии «мира» как «вещи» мы ограничимся рассмотрением его результатов. Интерпретируя «мир» в смысле внешнего мира, то есть как некоторую общность вещей, внешних по отношению к res extensa, Декарт, в силу этого, и упускает феномен «мира» как целого. Под «миром» здесь понимается уже всегда внутри мира встречающееся сущее. Вместо того, чтобы понять сущее, которое встречает в мире Dasein как под-ручный материал в обращении с миром, чтобы выявить его укорененность в мире и, затем, сам феномен «мира», Декарт утверждает свое онтологическое определение сущего как наличия. Но так определяемое сущее, одна-ко:»впервые открывается только в прохождении через ближайше подручное внутримирное сущее»6. Далее хайдеггеровский анализ мира направлен на

349

феноменологическое рассмотрение вещи как всегда уже внутри мира встре-чающегося подручного, чтобы понять изначальную присущесть вещи дейст-вующему в мире как структуру самого мира, то есть как его открытость. То-гда мир, в отличие от внешней вещи может быть увиден как открывающий всякое сущее. Такой способ видения как раз и характеризует Dasein. Ре-шающим для такого бытийного понимания является, как замечает Хайдег-гер, то, что: «Dasein имеет скорее по своему способу быть тенденцию пони-мать свое бытие из того сущего, к которому он по сути постоянно и бли-жайше относится из «мира»»7. В этом смысле мир представляет собой образ целого и равнозначен доступной пониманию открытости бытия, в которой Dasein открыто миру существует. Надо отметить, что в «Бытии и времени» речь идет не прямо о «мире», но именно о Dasein как о бытии-в-мире. «Мир» у Хайдеггера необходимо предполагает Dasein и может быть только обна-ружен как бытие-в-мире8. Иными словами феномен мира должен быть ос-мыслен изнутри «онтологического различия» бытия и сущего. Под «фено-меном» же Хайдеггер, соответственно воспринятой от Гуссерля идее кон-кретного феноменального, понимает не сущее, то есть структуру сущест-вующего сознания, как это вначале показалось Гуссерлю, но бытие сущего, само осмысленное исходя из «онтологического различия»9. Мир тогда, в от-личие от внутри мира встречающегося сущего, подразумевает открытость преисполненной обстоятельствами и событиями целостности бытия. Именно потому, что Декарт определяет «мир» как общность внешних по отношению к res extensa вещей и при этом ведом идеей бытия как наличия, он и упускает смысл «мира» как целостности взаимосвязанных событий, внутри которой только и может встретиться любая вещь как всегда уже внутримировое су-щее. Важно отметить в этой связи, что у Декарта был замысел большого на-турфилософского сочинения, посвященного теме «мира», которое должно было представлять собой своеобразную «сумму философии»(трактат «Мир», Le Monde)10. Существенную часть этого неопубликованного сочинения о мире пред-ставляет собой вышедшая в 1644 году работа «Принципы философии», где представлен общий замысел новой математико-механистической картины мира. Однако, как отмечает K. Loewith: «Современный спор с Декартом — прежде всего гуссерлевский и хайдеггеровский — не видя как доказатель-ства бытия Бога, так и бессмертия души, утверждет, напротив, что исход-ный пункт Декарта «я есть» это самосознающее бытие, как и перед совре-менным мышлением. Но для самого Декарта мыслящее «я» осознавалось только как методологический исходный пункт, не более и не менее, для научного обеспечения существования Бога и мира»11. В этом Декарт сле-

350

дует средневековой теологической традиции и прежде всего — августи-новской идее преодоления видимого внешнего исходя из действительно-сти внутреннего, непосредственно соотносящегося с Богом12. Декартов-ское отношение к миру как совокупности внешних познаваемых вещей (предметов опыта) вдохновляется, с этой точки зрения, христианской иде-ей глубоко внутреннего переживания, противопоставляемого внешнему, систематизируемому в познании миру. Резонно предположить, что поня-тие рефлексии сформировано в целом под существенным влиянием имен-но этой идеи. Основной мотив трансцендентальной рефлексии, тогда, как раз и состоит в обращении от неопределенной действительности мира к безусловной действительности Бога, как творца всякой вещи мира. Имен-но глубоко личное и поэтому несомненное отношение действительности внутреннего в сотворенном и Абсолютной действительности творящего в переживании смысла мира и дает, в свою очередь, основание для матема-тической реконструкции мира. Поэтому и для Декарта, как и для Августи-на, человек, как сотворенная вещь, и Бог, как творящее начало, ближе друг другу, как внутренне взаимосвязанные, чем внешне противопоставленные человек и мир. С другой стороны, как замечает S. Gaukroger: «Начиная (в «Размышлениях о первоначальной философии». — С. С.)с этих идей те-лесного мира, который наиболее ясен и отчетлив Декарт достигает меха-нистического образа того, как мир должен быть описан наиболее фунда-ментально; и достигает он этого не средствами философии природы или эмпирически, как это он делал в ранних работах, таких как «Мир» (Le Monde), но чисто метафизически»13. Иными словами мотив метафизиче-ских сочинений Декарта («Рассуждения о методе», «Размышления о пер-воначальной философии») это представление о мире как механизме. Осу-ществленная им метафизическая транскрипция физического гелиоцен-тризма и механистической космологии галилеевского математического ес-тествознания восходит, как столь же резонно можно предположить, к ко-перниканской идее14. То есть, сам способ рассуждений Декарта об основа-нии безусловно требует концепции трансцендентности Бога. Но при этом возникает вопрос: в каком отношении субъект находится к Богу? И ответ на этот вопрос как раз и требует эпистемологического решения (т.е. опре-деления отношения Бога и человека в форме знания). Наиболее явно эта метафизическая версия механицизма представлена в 6 размышлении, где Декарт пишет:»Ведь Бог несомненно способен произвести на свет все то, что я в состоянии понять таким образом. Только в том случае, если что-нибудь сопротивляется моему ясному пониманию, Бог, как я установил, не может этого осуществить...»15. В любом случае с этой точки зрения — бо-

351

лее корректной, на наш взгляд — будет это естественнонаучное (эмпири-ческое) или метафизическое обоснование, все равно обращение к безус-ловной действительности Бога происходит в форме знания («факта» или cogito), но не в самой творящей природе божественного существования. И этот принципиальный момент как раз и фиксирует Хайдеггер подчеркивая, что упущение Декартом смысла мира как целого и понимания внутрими-рового сущего как подручного материала, а не как чистого наличия опре-деленных форм в сознании не случайно, но основано в сущностном спосо-бе бытия самого Dasein, то есть его бытия как сущего несоразмерного ис-комой онтологической природе Dasein16. В то время как Декарт после об-наружения ego cogito искал несомненность существования представляю-щего «я», cogitare, сам смысл «существования» он оставил совершенно не-проясненным. Онтология же Dasein делает своей темой именно бытийный смысл этого неопределенного у Декарта «существую». Только в проясне-нии бытия этого неопределенного «существую» (sum), утверждает Хайдег-гер, может быть достигнута определенность самого «мышления» (cogito)17. Это упущение еще более усиливается тем, что представляющее «я» рас-сматривается Декартом как представляющая субстанция (res cogitans), в отличие от протяженной субстанции (res extensa)18. В чем состоит «вещ-ность» res cogitans? Равнозначна ли она «вещности» res extensa? Эти во-просы Декарт оставляет без ответа. Хайдеггер указывает, что онтологиче-ский анализ (Daseinanalytik) не просто переходит от «мышления» к «суще-ствованию», но пытается, прежде всего, ответить на вопрос: Каков бытий-ный смысл существования? Хайдеггеровский ответ может быть обобщен, на наш взгляд, следующим образом. Бытийный смысл «существования» лежит не в несомненности существо-вания «я», но в сущностной определенности самого Dasein в бытии-в-мире. Но то, что я существую в мире означает не то, что я сам, как вещь, пребываю в некоторой универсальной общности вещей среди других вещей, но то, что я существую как открытость моего собственного бытия и в нем раскрываю-щееся целое мира (т.е. исторично), осуществляющее мою собственную спо-собность быть как познавательную (когитальную) способность в отношении к внутримировому сущему (становящемуся, тогда, предметом возможного опыта)19. Акт cogito, понятый как способность быть, не просто наличествует как самотождественная, объективно значимая форма (в чисто теоретическом смысле), но обретает свою определенность в неопределенной изначальности мира, объединяющей субъект и объект представления20. Итак, Декарт так и не поставил отчетливо в принципе предполагаемый логикой трансцендентального анализа вопрос о мире как онтологическом

352

основании субъективности (т.е. осмысленный исходя из различия с внутри мира встречающимся сущим как общностью внешних вещей)21. Тема же «мира», таким образом, и раскрывает в себе искомую внутри декартовской метафизики «вещи» герменевтическую историчность. Исторично сущест-вующее Dasein это не воспроизводящий в объективно значимых формах противопоставленный себе порядок внешних вещей метафизический субъ-ект, но обнаруживающее свою изначальную связь с миром конкретно су-ществующее22. Однако, с другой стороны именно то обстоятельство, что феномен «мира» в «Бытии и времени» раскрывается именно из сущности Dasein обнаруживает неявный трансцендентальный смысл темы «мира». Сомнительность этого скрытого трансцендентального (или «метафизиче-ского» в терминах хайдеггеровской философии) подхода признавал и сам Хайдеггер; именно это, по-видимому, и привело его на путь мысли, веду-щий через «поворот» (die Kehre) к «поэтическому мышлению бытия». В это приводящее к «повороту» движение мысли, как представляется, вклю-чен, также, и герменевтический феномен «историчности». 1 Под историчностью мы подразумеваем здесь конкретное (непосредственное) протекание события, в отличие от его опосредствованного воспроизведения в оп-ределенной (общезначимой) форме суждения, то есть в форме знания об этом со-бытии. Впервые специфическое употребление термина «историчность» как опре-деления конкретной «фактичности жизни» можно встретить, как утверждают не-которые исследователи, еще во фрейбургских лекциях 1919 г. Интересно, что и сам Хайдеггер различает в этом смысле die Geschichtlichkeit и Historie. Вплоть до 1921 года он использует оба термина для обозначения и истории в обычном смыс-ле и того, что от называет «фактичностью жизни». В самом начале лекционного курса 1921-22 гг., посвященного Аристотелю, полемизируя с распространенным представлением о философском значении истории Хайдеггер утверждает: «Исто-рическое в философии может быть понято только в самом философствовании. Это постижимо только как существование, воспринимаемо посредством чисто факти-ческой жизни, с историей и посредством истории» (Gesamtausgabe Bd. 1, Hrsg. v. W. Broeker, K. Broeker-Oltmanns, Frankfurt/M., 1985. S. 1). Под историей он пони-мает здесь систематическую познавательную деятельность, которая должна быть основана в конкретной «фактичности жизни». В «Бытии и времени» «история» (Historie) обозначает систематическую деятельность науки, а»историчность» (die Geschichtlichkeit) характеризует саму онтологическую определенность Dasein (см. «Бытие и время». М., 1997. С. 20), а §73 «Бытия и времени» вводит тему анализа историчности. В работах 60-х гг.. «Конец философии и задача мышления»и «К сущности мышления» Хайдеггер говорит об историчности как задаче философст-вования и условии возможности истории как таковой. В своей статье, посвященной анализу гегелевского влияния на хайдеггеровскую идею историчности M. Хaaр

353

указывает, что это различие восходит к гегелевскому различию между историей как внутренним развитием Духа и внешней историей. См. Haar M. Structures hégé-liennes dans la pensée heidegerienne de l’Histoire // Revue de Métaphysiquee et Morale, 85, 1980. P. 49. 2 «Через заимствование онтологической позиции Декарта Кант делает еще одно существенное упущение онтологии Dasein. Это упущение в смысле наиболее своей Декарту тенденции решающее. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 24. 3 Там же. 4 Там же. С. 40. 5 См. там же. С. 89. 6 Там же. С. 95. 7 Там же. С. 15. 8 «И когда ставится вопрос о «мире», какой мир имеется в виду?.. «Мирность» он-тологическое понятие и подразумевает структуру конститутивного момента бы-тия-в-мире» (Там же, с. 64). Тонко чувствовавший внутренний драматизм хайдег-геровского мышления А. В. Михайлов так писал об этой изначальной взаимной предположенности: «...мир, то есть наличие такого пространства, в котором чело-век находит свое подлинное место и свой смысл... Само человеческое существова-ние... определяется у Хайдеггера как место в мире... Простейшим образом мы мо-жем понять такое человеческое существование как некое место, в котором особым образом, всякий раз иначе проявляется... сам мир и само бытие» (Михайлов А. Фи-лософия проселка. Вместо введения. // Хайдеггер М. Работы и размышления раз-ных лет. пер. Михайлов А. В., М., 1993. С. xxi–xxii). 9 См. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 35. 10 Указанием на этот факт мы обязаны работе: Loewith K. Das Verhältnis von Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes und Kant. Heidelberg, 1964. S. 9. 11 Loewith K. Das Verhältnis von Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes und Kant. Heidelberg, 1964. S. 10. 12 По поводу влияния на cogito Декарта августиновской идеи действительности внутреннего, находящего опору в Абсолютной действительности Бога и исходя из этого относящегося (познающего) к природному миру см. работу: Jaspers K. Descartes und die Philosophie. Berlin, 1956, особенно S. 13-14. 13 Gaukroger S. Descartes. An intellectual biography. Oxford,1995, p.352 . 14 См. об этом влиянии: Gaukroger S. Descartes. An intellectual biography. Oxford, 1995. P. 320. 15 Декарт Рене Размышления о первоначальной философии. / Пер. Позднева М. М. СПб., 1995. С. 129. 16 См. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 100, а также с. 65–66. 17 См. там же, с. 45–46. 18 Как замечает по поводу субстанциального характера «мира» у Декарта V. Vy-cinas: «Для Декарта мир res extensa, его базовый характер это субстанциальность. Хотя он и полагает res cogitans как противостоящую res extensa он также осмысли-

354

вает ее как субстанцию. А форма же знания есть трансценденция от одной суб-станции к другой». См. Vycinas V. Earth and gods. An introduction to the philosophy of Martin Heidegger. The Hague, 1961. P. 116–117. 19 См. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 211. 20 Бесспорный знаток хайдеггеровской философии В. В. Бибихин так комментиру-ет эту ситуацию укорененности мышления в целостности мира: «Раньше всего, еще не зная ничего, еще не зная даже себя, мысль уже имела дело с целым миром, с миром как целым...она сама самим же миром как согласием с целым, согласным принятием целого и тем самым согласием целого уже была» (Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. / Ред. Мотроши-лова Н. В. М., 1991. С. 169). 21Хотя, как отмечает Fr.-W. v. Herrmann, относительно fundamentum inconcussum Декарт избирает в своих работах различные формулировки. Во впервые вышедшем в 1637 году сочинении «Размышления о методе» мы находим наиболее известную формулировку «я мыслю, следовательно существую». В опубликованных в 1641 году «Размышлениях о первой философии» она звучит уже иначе: «я есть, я суще-ствую» (ego sum, ego existo). В то время как в появившейся в 1644 году работе «Принципы философии» он вновь обращается к уже известной формуле: «ego cogito, ergo sum». См. v. Herrmann Fr.-W. Sein und Cogitationes. // Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt/M., 1970. S. 243. 22 Или, как замечал А. В. Михайлов, «свершающееся»: «...и все осмысленное и все бессмысленное существуют не в застылом, опредмеченном и окаменелом виде, а совершается (как акт, как жизнь, как деятельность), и это совершение даже скла-дывается в итоге в то,что мы называем «историей»» (Михайлов А. Философия проселка. Вместо введения. // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. / Пер. Михайлова А. В. М., 1993. С. xxiii).

© Л. И. Казакова

355

ЭВОЛЮЦИЯ ПОНЯТИЙ ДУХ И ДУША В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ

Л. И. Казакова

олгие годы российская философская мысль развивалась в русле марксистской философии, а Н. А. Бердяев писал о марксистах: «для них нет духовной жизни. Она есть лишь эпифеномен, бы-тие плоское, двухмерное — нет глубины» (2, 140–141).

Дух, душа, духовность — этим понятиям уделялось мало внимания в советской философии. Представляют определенный интерес некоторые практические действия по изменению существующей духовной ситуации в стране. Так, саратовское отделение «Мир через культуру» с 1995 года формирует Банк Данных «Духовный потенциал», который призван помочь работе по содействию эволюционному развитию человека и общества на основе духовных ценностей как единственно реальном пути выхода из кризиса. Остается определить, что такое «духовность», «духовная жизнь общества». Тэйлор: «Понятие о душе, по существу, сохранилось неизменным от философии дикарей-мыслителей до учения современных профессоров бо-гословия: во все времена определялась как оживляющая, отделимая и бес-

Д

356

смертная сущность, как причина индивидуального существования» (12, 252). Прав ли он? Для ответа необходимо рассмотреть вкратце историю развития философских взглядов о духе, душе, духовности и т.п. — именно этот анализ категорий поможет нам понять сущность духовной жизни об-щества. Дух — это душа животного, растения или предмета. Духи могут суще-ствовать, согласно поверьям, вне определенного тела (гномы, домовые, эльфы, вампиры, оборотни и др.). Отсутствовало представление о немате-риальном, чистом духе или душе. Многим народам также было свойствен-но представление о множестве обитающих в одном человеке душ, что нашло отражение в языке, например, у алтайцев есть родственные слова «тын», «кут», «сюр», «кермес» и др. — все они обозначают различных духов. Тогда же сформировались представления о загробном мире, причем идея современного толкования загробного воздаяния (души добрых, «пра-ведных» получают вечное блаженство в раю, а души грешников будут вечно мучиться в аду) возникла не сразу. Эти представления постепенно привели, в частности — в христианстве, к резкому противопоставлению души и тела, к догмату о греховности, ничтожности и к выводу, что глав-ной целью человеческой жизни является идея спасения души. Необходимо также отметить и возникновение альтернативы учению о загробном мире — учения о реинкарнации (переселении души, метемпси-хоз). Хотя это учение возникло в глубокой древности, в наше время есть немало людей, признающих эту концепцию. Истоки идеи — вера в тоте-мическую реинкарнацию, когда человек отождествлялся с тотемическим предком, поселяющимся в его теле. В Индии идея метемпсихоза тесно с учением о моральной причинности — карме, согласно которой в награду за соблюдение законов морали человек получит в другой жизни более вы-сокое рождение, а за нарушение — низкое. Плохая карма вызывает мно-жество болезней. Понятно, почему так популярна сейчас книга Лазарева «Диагностика кармы». Когда тело умирает, оно заменяется — согласно индийской философии — новым инструментом. Наша жизнь не умирает вместе с нами; когда наше тело стареет, жизнь берет себе новое. Тип рож-дения зависит от характера, выработанного нами в этой жизни. Мы рожда-емся в небесных сферах, или как люди земли, или животными в мире жи-вотных в зависимости от того, преобладает ли в нашем характере «саттва, раджас или тамас» (11, с. 471). Душа рассматривалась древними по-разному: или как нечто матери-альное (например, древние греки представляли ее в виде бабочки) или идеально, как гармония или число. Отсюда шло понимание разумности:

357

разумно то, что гармонично, что подчинено математической закономерно-сти. «Подобно тому, как первое представление о душе должно было быть представлением о душе человека, которое затем по аналогии было распро-странено на души животных, растений и т.д., так и первоначальное пред-ставление о переселении душ заключалось в прямом и логическом выводе, что человеческие души возрождаются в новых телах» (11, 234). «Невоз-можно провести границу между духами, которые заняты исключительно привнесением пользы или вреда человеку, и духами, специальной функци-ей которых является управление явлениями природы» (там же, 367). Духи, как и люди, имели душу: «Духи были свободными... существами, обла-давшими движением, формой, телом и душой» (там же, 387). Такое понимание духа нашло отражение в языке. Так, индоевропейские языки понятие «дух» закрепили словом «демон», римляне «гений». Коли-чество демонов было равно количеству вещей. Такой подход в более поздний период отразился в творчестве Гомера, Гесиода, Сафо, Аристо-фана, Эмпедокла и др. Эмпедокл называл демонами две основные косми-ческие силы — любовь и ненависть, Феогнид называет этим понятием на-дежду и опасность. Примерно в таком же смысле это понятие употреблялось Демокритом. Но более широкое применение для обозначения духа в греческой филосо-фии имело первоначальное слово «нус», что означало ум. Известно, что главным объектом для греческой философии был мате-риальный, существующий объективно космос и его закономерности. У Анаксагора нус противопоставлен всему материальному, именно он пре-образует инертный хаос в активный упорядоченный космос. Понятие духа в древней Греции первоначально рассматривалось и как субстрат с элементами материи. Так, например, Гераклит считал душу моди-фикацией огня. Огненное начало в организме и есть душа (психея). Она испа-ряется из влаги, а вновь возвращаясь во влажное состояние, душа погибает. Чем душа суше, тем она мудрее и лучше. Переходы от влажности к «огнен-ности» в любом организме определяются Логосом (всеобщим законом). Во времена Платона и Аристотеля в философии, как известно, ситуа-ция изменилась: углубилась проблема соотношения материального и иде-ального. Но оба мыслителя для обозначения духа пользовались понятием нус, который рассматривался как перводвигатель космоса, адекватно мыс-лящий сам себя, являющийся «формой форм» и «мышлением мышления». По Платону, душа приходит в человеческое тело из высшего и более священного мира. Он же разработал учение о частях души (рациональной

358

и иррациональной, высшей и низшей) в мифе о вознице и колеснице, образ которой потом использует Фрейд в учении о сознании и индивидуальном бессознательном. Платоновские диалоги «Федон», «Федр» раскрывают субстанциальную природу души. Так, в диалоге Кебета и Сократа утвер-ждается, что душа незрима для людей, что она «безвидна», что когда она соприкасается с телом, оно «влечет ее к вещам, непрерывно изменяющим-ся, и от соприкосновения с ними душа сбивается с пути, блуждает, испы-тывает замешательство и теряет равновесие...» (10, 35), что душа схожа с божественным, а тело со смертным» (там же, 36). Причина движения души — в ней самой. В каждой душе ум созерцает самого себя и является активным началом, который регулирует поведение людей. Характеры лю-дей, по Платону, различаются в зависимости от того, какая душа в них преобладает. Ибо есть души чистые, светлые, которые, покидая смертное тело, «поселяются среди богов», а оскверненные и замаранные души, за-чарованные телом и «его страстями и наслаждениями настолько, что душа уже ничего не считала истинным, кроме телесного — того, что можно ося-зать, увидеть, выпить, съесть или использовать для любовной утехи», по-том она тяжелеет, и эта тяжесть тянет ее в видимый мир (там же, 37), она вновь соединяется с телесным. В зависимости от прошлых «навыков» она перейдет в породу ослов («кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству») или волков, ястребов или коршунов (там же). Аристотель писал: «Душа есть первичное осуществление естественно-го тела, обладающего формами» (1, 1, 395), осуществление сущности кон-кретного тела (энтелехия). Поэтому он отрицательно относился к идее пе-реселения души. Аристотель полагал, что «душа необходимо есть сущ-ность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью... Если бы глаз был живым существом, то душою его было бы зрение». Место души — в сердце, которое питает прану — «жизненный дух» организма. Он выделил растительную, животную, разумную душу, два вида разума: теоретический и практический. Все способности души (разумные и неразумные) участвуют в энтелехии. Превыше всего — воля. Счастье выпадает на долю волевых людей. Без этого нет души. Она фор-мирует привычки. Любой умный знает разницу между добром и злом, и сознание добра позволяет человеку жить в ладу со своей совестью. В работе «Евдемова этика» Аристотель пытается ответить на вопрос «Что служит началом движения в душе?» и отвечает, что «это — бог. На-чало разума — это не разум (logos), а нечто более сильное. То, что может быть сильнее и знания (науки) и мысли (ума), если не бог? Это [не может

359

быть] добродетель, потому что она есть орудие ума» (6, 524). Бог опреде-ляет «причину и начало Живого тела» (7). Древние мыслители полагали, что душа не может быть понята из нее самой, они отметили также зависимость душевной деятельности не только от божества, но и от культуры (понятий, идей, этических ценностей). В период античности существовали и такие понятия для обозначения духа, как «логос» (слово-смысл и слово-разум), затем широкое распро-странение получило понятие «пневма». Так, римский врач Гален развил учение о психической и растительной пневме. Это — особое, подобно ра-зогретому воздуху, тончайшее вещество, проносящееся по кровеносным сосудам и выполняющее функцию носителя психических актов. Гален считал органами души мозг, сердце и печень, каждому из них он приписы-вал определенную психическую функцию, в чем-то в их толковании он был близок к Платону. Так, печень — это носитель вожделений, сердце — гнева, мозг — разума. В отличие от Галена стоики связывали существование пневмы со всем космосом. Неоплатонизм и гностики развивали мистическую теорию, по которой развитие мира состояло из следующих ступеней: мировой ум — мировая Душа — индивидуальная душа — материя. Единственной реаль-ностью признавалась мистическая духовная первооснова. Так, по Платону, Душа познает бога только путем «слияния» с ним в состоянии мистиче-ского экстаза. Гностики развивали идею, которая стала затем в средние ве-ка догмой, что «очищение» души проходит через знание «слова божия» — Евангелия. Типичным было безличное понимание души, она была лишена непо-вторимой человеческой личности. Это связано с представлением, что жизнь человека определена богами (мы видели, что на это указывал и Аристотель). Многие рассматривали связь души и космоса, но, если ан-тичное сознание космично, то в средние века оно стало рассматриваться как н а д м и р о в о е н а ч а л о, существующее до природы, до Земли и космоса и творящее их из ничего. Дух рассматривался как нечто объек-тивное, чистое от материального, полное творческой энергии и божест-венное. Абсолютный дух творит мир однажды, и судьба этого мира непо-вторима. Необходимо также отметить, что средневековая концепция духа была монотеистическая, что нашло отражение в работах таких мыслите-лей, как А. Александрийский, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин и др. Мейстер Экхарт, средневековый мыслитель, писал о душе, что она на-ходится вне времени и пространства и «что бы ни писали мудрецы о высо-те неба, малейшие силы моей души выше высокого неба. Не говорю о ра-

360

зуме, он дальше всякой дали» (14, 4-5). По его мнению, «всякое действие душа исполняет с помощью силы. Все, что она познает, она познает разу-мом». И «нет для души ничего более неведомого, чем она сама для себя» (там же, 12, 13). Происходит это потому, полагал Экхарт, что «душа была делом Божьим» (там же, 28) и потому, что «душу убить нельзя, можно убить лишь тело». В Библии нет четкого разграничения понятий «дух» и «душа». Часто «дух» рассматривается как часть души, которой человек общается с Богом. Дух роднит человека с Богом, возвышая человека над остальными тварями (творениями). Дух дает душе человека свободу, которой нет в природе. Душа, если она имеет в себе «искру божью», может выступать в роли по-средника между Святым Духом и человеческим телом. Она не имеет само-стоятельности и принуждена вечно испытывать муки борьбы между ду-ховным и плотским. Дух же, как ипостась Бога, есть его оживотворяющее дыхание. Как ска-зано в «Библейской энциклопедии», слово «дух» в Священном писании употребляется в различных значениях: 1. в значении в е т р а, веяния воз-духа, тихого или бурного; 2. для обозначения духов бесплотных, одарен-ных умом, волею, могуществом, и 3. существо Божие, духовная природа Божия, со всеми ее природными свойствами; 4. иногда это означает раз-личные дарования, служения и действия от Духа Божия, особенно благо-датные дары, ведущие к освящению и спасению человека (см. 3, 204-205). Согласно Библейской энциклопедии, душа — существо духовное и бес-смертное (там же). Святой дух и дух человеческий в христианской теории познания олицетворяют р а ц и о н а л ь н о е. Гегель внес значительный вклад в анализ исследуемой проблемы. Он понятия «мировой дух» (историю считал «необходимым обнаружением мирового духа») (5, 77), «дух» , который «есть только то, чем он сам себя делает, и он делает себя тем, что он есть в себе» (там же, 79), «конкретный дух народа» (с. 93). Отличительной особенностью духа Гегель считал то, что «дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим произведением; таким образом он становится предметом для себя, как наличное бытие перед собой» (с. 95). В своих ранних работах Ге-гель рассматривал иудаизм, античность, христианство как ступени разви-тия духа. Дух, по Гегелю, это субъект, который затем отчуждает от себя природу и проходит стадию самопознания. Дух совершает развитие по кругу: начало и конец совпадают в динамике. В работе «Феноменология духа» он рассматривает дух, который прояв-ляется как в форме определенного, так и множественного бытия и который

361

достигает абсолютного знания. Он рассматривает в развитии духовную культуру как проявление творческого начала объективного духа. Сначала исследуется проблема сознания, самосознания и разума, затем — развитие духа на разных этапах человеческой истории, а завершает религией, абсо-лютным знанием (здесь рассмотрены искусство, религия и философия). Д У Х у Гегеля это — субъективный дух, объективный и абсолютный. Субъективный дух состоит из антропологии, феноменологии и психо-логии, он характеризует индивидуальное сознание. Сознание у Гегеля — это осознание чего-то, т.е. оно указывает на связь Я и объекта, на соотно-шение субъект — объект. Противоречие между ними составляет отличи-тельную особенность сознания. Феноменология исследует проблемы про-педевтики. Учение об объективном духе посвящено анализу истории человеческо-го общества. Объективный дух, по Гегелю, охватывает сферу социальной жизни. Это — сверхиндивидуальная целостность, которая возвышается над людьми и проявляется через их связи и отношения. Объективный дух проходит три стадии развития: абстрактное право, мораль и нравствен-ность, которая охватывает семью, гражданское общество и государство. Эти проблемы он исследовал в «Философской энциклопедии» (3-я часть) и в «Философии права». В человеческой истории, считал Гегель, дух посто-янно преодолевал себя. История — это «прогресс духа в сознании свободы». Итак, мы увидели, что понятие «дух» используется широко в идеали-стических и религиозных концепциях. Как писал К. Г. Юнг, слово «дух» имеет широкий круг применения. «Мы говорим, что дух есть принцип, противостоящий материи. Под этим мы понимаем имматериальную суб-станцию или экзистенцию, которая на высшем и наиболее универсальном уровне называется «Богом». В противовес этой точке зрения имеется ан-титеза: дух и природа. Это понятие духа избавлено от сверхъестественного или антиприродного и теряет субстанциальную связь с психикой и жиз-нью...» (15, 289). Психология при рассмотрении психических процессов первоначально опиралась на эти философские концепции души, ее взаимозависимости и взаимосвязи с телом, с материальным миром вообще. Не только марксизм, но и многие материалистические концепции затем отказались от понятий дух и душа, считая их, как Вольтер (см. 4), лишенными всякого смысла или иронически высмеивая всякие попытки рассмотрения психических процессов через дух, через анализ тонких психических нюансов (см. 13). Что это не продуктивно, все-таки подтверждает современная практика це-

362

лительства, некоторые психологические тренинги, но это — тема отдель-ного разговора. И по-видимому учения древних надо не отбрасывать, а ис-кать в них рациональное зерно для блага современного человека. Литература: 1. Аристотель. Собр.соч. Т. 1, 4. М., 1983. 2. Бердяев Н. А. Судьба России. М.: Наука, 1990. 3. Библейская энциклопедия. М.: Терра, 1991. 4. Вольтер. Филос. соч. М.: Наука, 1989. 5. Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. 6. Гусейнов А. А., Ирлитц Г. Краткая история этики М.: Мысль, 1987. 7. Казакова Л. И. Психология. Курс лекций. Рыбинск, 1994. 8. Казакова Л. И. Старые парадигмы и новые подходы к исследованию духовной жизни общества. М., 1998. 10. Платон. Соч. в 4 т. Т. 2. М.: Правда, 1993. 11. Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Миф, 1993. 12. Тэйлор Э. В. Первобытная культура. М., 1989. 13. Цвейг С. Врачевание и психика.СПб.: ТсОО, 1992. 14. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991. 15. Юнг К. Душа и миф. Шесть архетипов. М., 1997.

МЕТАФИЗИКА И

МЕТАФОРИКА

© В. Л. Рабинович

365

ШКОЛЯРСКИЕ БУДНИ И ПРАЗДНИКИ В МАСТЕР-КЛАССАХ

(от образца к образу)

В. Л. Рабинович

перва заступлюсь за Маяковского, мягко возражая тем, кто ху-лит Маяковского, ставя ему в пример Есенина. Верно, Есенин повесился, но ведь и Маяковский застрелился. Не так уж, видно, и для трибуна революции жизнь была хороша

и хорошо было жить. Что уж тут хорошего, если: Жезлом правит, Чтоб вправо шел. Пойду направо. Очень хорошо.

С

366

Указующее обучение. И все мы хотим, как лучше, и потому изготавли-ваем негнущуюся реформистскую указку — во всю Россию длиной для правильного воспитания гармонического человека, овладевшего знаниями «всех тех богатств...» Вспоминаете? Ленин, конечно... И тогда все станут, как те папаши, про которых в своем социалистическом сюре под названи-ем «Хорошо!» тот же поэт точно подметил: ... Каждый хитр. Землю попашет, Попишет стихи. Но можно ли при такой универсальной установке (если, конечно, все-рьез — при полной интонационной глухоте настроенного на поэзию уха — принять пассаж поэта про папаш) научить хорошо пахать землю и притом — столь же хорошо писать стихи? Можно ли всему этому нау-чить? И еще при этом же — «знаниям всех тех...»? И здесь я тоже, вслед за многими, произнесу слово кризис, но не в форме всероссийского воя или очередного плача Ярославны. — Иначе... В самом деле. Сколько можно выть, плакать, убиваться и причитать о том, что теперь все плохо, а раньше все было хорошо? (Хорошо-то хорошо, Да ничего хорошего.) Даже в одноименной поэме. Но и не так уж и плохо, если, конечно, попросить у научных апокалип-тиков от образования не ссылаться на черт знает откуда взятые дикие цифры: миллион детей-наркоманов, два миллиона юных проституток обоего пола, три миллиона бродяг и голодранцев, из которых половина — сифилитики и слабоумные и только всего тридцать пять тысяч эпилепти-ков, на которых как раз вся наша надежда. А на кого же еще? Так и хочет-ся обобщить словами нынешнего поэта-оптимиста: Хорошо в июле месяце В дачной местности повеситься.

367

Сколько можно кликушествовать, не замечая при этом первые плоды действительной свободы: читать и смотреть что хочешь, учиться где хо-чешь и у кого хочешь? Или — не читать, не смотреть, не учиться... Кризис в ином. Он в том, что именно сейчас ( и притом во всем мире) стало окончательно ясно, что «знаниям всех тех богатств...» не научить, потому, что «тех богатств» не меряно — их «всего энциклопедического словаря...» Будь хоть для этого школа — двадцатилетка! А раньше было не так ли? — Верно. Во все времена знаний было нава-лом, и всеми ими и тогда нельзя было овладеть. Но лишь в двадцатом веке (может быть, частично и в девятнадцатом) овладеть всеми знаниями стало принципом — неким слоганом о благе все-знайства. А это уже совсем иное дело. А не теряет ли что-нибудь человек, стремясь стать эрудитом-всезнай-кой? — Безусловно. Он не успевает «остановиться, оглянуться», то есть попросту подумать о душе. А ради этого лучше что-нибудь не знать. И даже что-то не знать из необходимого, ради того, чтобы действительно подумать о душе. Итак, всему (в смысле, знаниям) не обучить. Да и не надо... Но, может быть, можно обучить творчеству? Не обязательно поэтиче-скому. Хотя бы хлебопашескому. А если можно, то как? А уж если нельзя, то чему можно, чтобы близко к тому? И как возможно сие?.. Творчество — дело гуманитарное. Любое — научное, техническое, ре-месленное... Тогда и самые что ни на есть технические дисциплины следу-ет представить как гуманитарные. Но как это сделать? Как представить, например, сопромат или детали машин как гуманитарное знание? Или, скажем, швейное дело? Только как историю этих умений. Путь вниз — к началам! — и приведет учителя (а вместе с ним и ученика) к первомастеру в его первом слове ( = первом деле) — к началу начинания: к изобретению рычага, способного (при точке опоры, конечно) перевернуть мир (чем не гуманистическая акция?) или изобретению иглы с ушком в острие (что и есть образ швейной машины). А уж ручная она или ножная, или электри-ческая — дело десятое. Это знание, ориентированное на что. И этому обучить можно. А вот игла с ушком в острие или же рычаг — это знание, ориентированное на как — на невозможную возможность. Это не столько личное знание, сколько личное деяние мастера — творца. Неповторимый, уникальный акт, которому не научить. А что можно? Мастер-учитель (большая редкость!) может представить ошарашенному ученику Перво-мастера — того или иного. Сдвоенный мастер-класс: перводелания и пер-вопоказа.

368

Учить удивляться! А дальше — как масть покатит... Европейские средние века — принципиально дидактическая, учитель-ско-ученическая эпоха. Только наука дидактики от этих веков и осталась в нынешних днях: каноны дисциплинарного обучения, университетские ус-тавы и статуты, экзамены и зачеты, степени и звания, защиты диссертаций и пирушки по завершении сих действ... Но смыслом всех научений по проявлению раз и навсегда богоданных знаний было воспитание хорошего (=боголюбивого) человека. Так учить и воспитывать отождествлялись в естественном средостении, во взаимном отражении в свете божественной истины. А ныне научить и воспитать — порознь. Дело обезличивается, а личное действие как личное деяние — исторический раритет. Не более. Но как все-таки эту ветхую ретроспективу сделать живой перспекти-вой? Не вернуть ли образованию как education (научению) его по-русски исходное, в которой слышен (=виден) образ? Сделать образование образо-ванием самого себя посредством исторических образцов (деяний масте-ров-творцов), которые в умных руках мастеров-учителей могут стать об-разами культуры. Но где их, стольких, взять? За прошлым дело не станет. А вот сейчас? Одной «школы диалога культур» В. Библера и его учеников-учителей-практиков (С. Курганов и др.) маловато. Но есть множительная техника звучащих и видимых слов об этом — прошлом и нынешнем. Есть, наконец, и те из живых, которые умеют все-таки делать что-то свое и де-лать это очень хорошо. В 60-х годах мне довелось учиться в Литературном институте имени Горького Союза писателей СССР в Мастер-классе замечательного поэта Ильи Львовича Сельвинского. Научить стать поэтом не мог даже он. А вот представить (представлять в течение шести лет) собственный мир он мог. И представлял. Демонстрировал и приглашал «вновь посетить» этот мир. Приглашал быть поэтами в виду иных поэтических бытий и житий: мас-теров прошлого, мастеров настоящего, подмастерьев-семинаристов, то есть нас, составлявших еще достаточно туманную констелляцию возмож-ных, лишь становящихся миров... Не поглощение одного мира другим, а их бранчливое отталкивание — притяжение. «И звезда с звездою гово-рит». (Неважно, что звезды эти пока еле видны.) Так начинали жить сти-хом в этом мастер-классе. А техника стихосложения — дело наживное, рукотворное, не божест-венное, но... обязательное. Для этого были Л. Тимофеев, А. Коваленков и др. Учить — быть — жить... Стать?

369

«Выучиться» на философа столь же безнадежно, что и «выучиться» на поэта. Но тип этих невозможностей сходствен: созвездия поэтических ми-ров — созвездия философских систем. Обучающийся видит в своих мас-тер-классах именно эти — многоразличные — разноголосые небеса и слышит «хоры стройные светил», настраивая свой становящийся голос по этому хору, но сохраняя и пестуя собственный тембр. А учебники по фи-лософии? — Тоже дело, хотя и... десятое. Праздники в мастер-классах на фоне школярских буден. Не наоборот! Так все эти автономные новые поэтические миры в виду друг у друга приобщались к новому, наследуя его и, тем самым, делая это новое тради-цией в вековечном противостоянии — школярски знать и быть созида-тельно значимым, то есть... творчески жить, входя в мир и строя этот мир как мир впервые. А не быть попугаем стертых, хотя и правильных слов. А если правильных, но не стертых? Но тогда уже и не попугаем, а поч-ти со-автором. Со-творцом?.. Вернемся к началу. Европейско-христианскому началу... Но тогда (так было!) — не столько научить, сколько при-общить. При-частить. Часть и целое. Опыт и знание. Знание законов (например, Мои-сеевых) — начетническое знание. А опыт — всегда личный — предста-вим, но не преподаваем. Понятно, что речь здесь идет об учителе из Гали-леи, бывшем образцом, но ставшем образом учительской культуры в ев-ропейской образовательной традиции. Образ Учителя в Иоанновом Еван-гелии бивалентен: с одной стороны, галилейский Учитель — всего лишь посредник, доносящий не свое слово, а Слово отца; и потому это слово для всех в их одинаковости; слово старое (вечное?) как мир; с другой, — его, Иисусово, Слово, ставшее его личным словом как слово-жест, слово-поступок, слово-судьба (и мы знаем, какая...). А посередине — чудеса, свидетельствующие не нормативную, а демонстративную педагогику. Лю-бовь, которой... не научить, но при-общить, при-частить можно. Но штуч-но, отдельно, особо. Если, конечно, повезет — и Учителю, и ученику. И никогда — всем миром. Но Евангелия учат. Но только как устойчивый учительный жанр, обла-дающий своей — евангельской — поэтикой, свидетельствующей все о том же: как преподать слово всеобщей Истины и при этом исхитриться вопло-тить это всеобщее Слово в опыт личной жизни, а личную жизнь предста-вить общезначимым словом? Доносится Слово, а сообщается о конкрет-ных перипетиях жизни Иисуса Христа. Слово множится — воспроизво-дится — в предсказаниях Учителя, но тут же и уплотняется в наглядные исполнения этих предсказаний. Слово — гонец вечности, должной быть

370

развернутой в ограниченной временности донесения Слова. А сполохи этого слова — мгновенны, сюжетно заострены, впечатаны именно в это мгновение. А вечность всеобща. Как причастить к ней это — и только это — мгновение, вочеловечить в нем вечность божественного Слова? Поведать поучительное вневременное иносказание-притчу, а убедить разъяренную толпу не забивать каменьями именно эту грешницу, чем и возвести эту историю в ранг убедительнейшего поучения на все будущие века... Но умение, призванное явить истину, есть умение собственной жиз-ни — не строящейся, а проявляющейся. Тут-то и начинаются (изобретаются) учительские приемы, наводящие на смысл, призванные помочь при-частиться к смыслам-вещам, но вещам не безгласным, сущности которых познаваемы (как в Новое время), а ог-лашенным, просветленным и потому ставшим продолжением Мастера. Грядущая средневековая учительская ученость в том и состоит, чтобы с помощью учительских приемов навести на священный смысл для всех. А Мастер — единственный, неповторимый. Мастер (учитель) европейских средних веков — не «частичный» зна-ток, а учитель Целого в его личностно-человеческих (не дисциплинар-ных!) характеристиках. Сравним. В средние века: Doctor Mirabilis — Род-жер Бэкон; ... Universalis — Альберт Великий; ...Angelicus — Фома Аквин-ский; ...Subtilis — Дунс Скот; ... Illuminatus — Раймонд Луллий; ... Seraphicus — Бонавентура; ... Gentium ( Aвгустин)... Или сейчас: доктора всевозможных наук, которых «тьмы, и тьмы, и тьмы». А в средние века — штучно, эксклюзивно. Замечание небесполезное и для нынешних класси-фикационных новаций. Столь же персонифицированы в средние века и другие ученые прозвания: Учитель (сами знаете кто), Академик (Платон), Философ (Аристотель), Комментатор (Аверроэс)... Но зато каждый с большой буквы, собственно-именно, хотя и анонимно — на все времена. Образование как всеобще-личное дело. Урок и нынешним временам — в движении от священного образца к образу светской гуманистической культуры. Метафизика, грезящая физикой практических воплощений.

© А. В. Конева

371

БЫТИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ ИСКУССТВА: МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ

И ФОРМЫ ОБЪЕКТИВАЦИИ

А. В. Конева

Истинное произведение искусства возникает таинственным, загадочным, мистическим образом «из художника», отделив-шись от него, оно получает самостоятельную жизнь, стано-вится личностью, самостоятельным, духовно дышащим субъ-ектом, ведущим также и материально реальную жизнь; оно является существом, и, как каждое существо, обладает сози-дательными, активными силами. Оно живет, действует и участвует в созидании духовной атмосферы...

В. Кандинский

дной из важных проблем эстетики всегда была проблема суще-ствования произведения искусства. Для неокантианства она представляла часть проблемы существования ценностей; фено-менология видела бытие искусства в феномене интенционально-

го предмета, которое дано сознанию в акте восприятия; М. Дюфренн видел О

372

в произведении искусства «объект эстетического восприятия»; в советской эстетике произведение искусства выступало как «общественная вещь», получающая свое бытие благодаря сложной системе отношений между художником и зрителем... Произведение искусства рассматривалось как квинтэссенция культуры, позволяющая обнаружить ее существенные смыслы. Нам представляется, что все эти теории, в сущности говорят об одном и том же — о метафизической сущности произведения искусства, которое является не просто ценностью, объектом восприятия, значимой единицей культуры, но такой точкой пересечения культурных смыслов, которая несет собственный смысл, имеет собственное бытие как индиви-дуальность. Индивидуальность произведения искусства есть его особое качество, особая качественная характеристика предмета, тождественная его бытию (по Гегелю), и она всегда выступает объектом эстетического восприятия, ибо последнее имеет дело с конкретной действительностью — этой, уни-кальной и единственной. Говоря о существовании произведения искусства, традиционно выде-ляются три пласта его существования: внешне-материальный, знаково-информативный и духовно-содержательный. Произведение искусства су-ществует как специфическая индивидуальность на всех трех уровнях сво-его существования: в материальном мире проблема индивидуальности произведения выступает как проблема уникальности и тиражируемости произведения. Индивидуальность произведения выступает в одном случае как индивидуальность текста, структуры, содержательной стороны, в дру-гом — как уникальность самого предмета, единственность материального экземпляра. В семантическом пласте индивидуальность произведения ис-кусства выступает как индивидуальность интерпретации в данном поле культуры. Наконец, в духовно-содержательном плане существования про-изведения его индивидуальность есть индивидуальность художественного образа — это наиболее яркий и неоспоримый пласт индивидуальности бы-тия произведения. Художественный образ демонстрирует нам индивидуальность. Это может быть, например, индивидуальность портрета, в котором даже черты лица могут не играть никакой роли: как в «Портрете жены художника» Матисса — серое лицо и провалы глаз, нежные, округлые линии и оран-жевый шарф как воспоминание о темпераменте. Это может быть «внут-реннее звучание слова», как у Метерлинка: «Когда, однако, самого пред-мета не видишь, а только слышишь его название, то в голове возникает аб-страктное представление, дематериализованный предмет, который тотчас

373

вызывает в «сердце» вибрацию»1. Эта вибрация — узнавание этого, зна-чимого, полного смысла предмета. Звучащее слово близко музыкальному образу, который стремится пробудить в слушателе фантазию, одновре-менно открыв ему пучину его индивидуальных психических переживаний. В живописи новый подход к выявлению индивидуальности образа при-надлежит Сезанну, чье влияние на культуру ХХ столетия несомненно: «Он умел из чайной чашки создать одушевленное существо или, вернее ска-зать, увидеть существо этой чашки. Он поднимает nature-morte до той высоты, где внешне -»мертвые» вещи становятся внутренне живыми»2. Это портрет предмета, демонстрирующий его неповторимость — инди-видуальность, не только человеческая, в равной мере это может быть ин-дивидуальность пейзажа, ветхого комода, апельсинов в вазе. Индивидуальность произведения, также как и индивидуальность ху-дожника или зрителя, имеет собственные формы и способы объективации. Как в становлении понимания собственной индивидуальности человеком первое место принадлежит телесности как «месту» и «границе», так, пер-вой формой объективации являются границы произведения. Произведение, раз созданное, обретает собственную жизнь. По мысли Г. Башляра, это всегда «другая жизнь», свободная от воздействия реальности вообще, в том числе и от конкретной, житейской реальности биографии его создате-ля. Произведение обретает и собственное «тело», оно может быть пред-ставлено как монада, монада без окон, но с дверьми, которые открываются в одну сторону: произведение свободно от воздействия извне, но само действует. Здесь возникает проблема интерпретации и комментирования, вторичных смыслов и диалога с произведением искусства. Но хотя интер-претация определенным образом меняет произведение, открывает новые смыслы, усложняет ассоциации, само произведение закрыто для «посто-роннего вмешательства», оно всегда хранит свои границы, которые могут подлежать, а могут и не подлежать уничтожению. В живописном произведении физической границей произведения слу-жит плоскость и граница холста, определяющая пространство картины. Художественное пространство организует рама, которая может повторять тон или орнамент картины, гармонировать или контрастировать с изобра-жением. В современных произведениях художник организует пространст-во картины и художественное пространство, разделяя полотно на эти две зоны либо нарисованной рамой, либо изображением окна или двери. На-пример, в работе Р. Магритта «La Condition humaine» художественным пространством является само пространство картины, холст, изображенный на картине сливается с изображенной натурой, пространство внутри кар-

374

тины в пространством вне ее, картина как будто безгранична, не имеет от-дельного существования — и все же существует, повинуясь замыслу ху-дожника. В работе «Le Domaine d’Arnheim» рамой изображению служит окно (парапет? баллюстрада?), в то же время создавая смысловую связь, вводя-втягивая зрителя внутрь картины, заманивая в глубины смыслов ху-дожественного образа, приглашая переступить границу произведения. Современные картины требуют простоты, почти отсутствия рамы, стремясь к тесному общению со зрителем, приглашая к нему. Напротив, пышная «рыночная» рама прошлых веков, которая часто встречается в наших музеях, подчеркнутая граница произведения, свойственна была то-му времени, когда мир реальности и мир фантазии должны были быть чет-ко разделены, когда картина не приглашала войти, была замкнутым само-достаточным миром, в который через раму-окно зритель мог лишь взгля-нуть, не помышляя даже вступить в пространство воображения. Граница произведения в литературе, музыке, пространственно-времен-ных искусствах нечетка, изменчива, но все же поддается определению. Так, вне физических, психических, идеальных измерений существует музыкаль-ное произведение, чьими границами, возможно, является звучание — время звучания — исполнения или слушания, пропевания музыкального произве-дения. К вопросу о границе музыкального произведения тесно примыкает вопрос о его интерпретации в восприятии: существует ли произведение в воспоминании слушателя, в размышлении, в воображении? Аналогичным образом в пространственно-временных искусствах границами оказываются время исполнения (спектакля, танца) и условное пространство — рисунок танца или мизансцены. Пространство сцены — кулисы, рампа, является ху-дожественным пространством вокруг произведения, поскольку само произ-ведение может «ожить» на любой сцене или даже вне ее. Индивидуальность произведения объективируется также в его имени. Называет произведение художник, но название становится Именем произ-ведения, или произведение обретает свое имя само, как «Растекшееся вре-мя» («Постоянство памяти») Дали. Благодаря имени произведения воз-можно существование и сообщаемость индивидуального Музея Вообра-жения (как музея, объективирующего зрительскую индивидуальность) — «повторяя имя, снова обретаешь вещь. Ибо вещь и есть ее имя. Для нас, живущих языком и в языке»3. Имя, данное произведению или обретенное им есть не просто знак, яр-лычок, данный ему людьми, но выражение его смысла и сущности. «Слово есть знак sui generis. Не всякий знак — слово ... Связь слова со смыслом есть связь специфическая ... Специфичность связи определяется не чувст-

375

венно данным комплексом как таким, а смыслом — вторым термином от-ношения — который есть также sui generis предмет и бытие», — утвер-ждает Г. Г. Шпет4. Имя произведения есть его характеристика гносеологи-ческая, оно позволяет нам сделать первый шаг в диалоге, увидеть в произ-ведении искусства не просто изображение индивидуального или отраже-ние авторской индивидуальности, но особенную живую индивидуаль-ность: «...тайна слова заключается именно в общении с предметом и в об-щении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкну-той индивидуальности. Оно — мост между «субъектом» и «объектом». Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин»5. Индивидуальность произведения, таким образом, оказывается объективирована как онтологически, так и гносеоло-гически — в своих границах и в своем имени. Помимо индивидуального, произведение имеет также социальное бы-тие, участвует в диалоге произведения — зрителя — художника, и в диа-логе эпох, поскольку произведение искусства воплощает традиции, нормы, ценности и принципы той культурной эпохи, которой оно принадлежит «по рождению». Каждое произведение выстраивает цепочку смыслов, как «горизонтальных» — благодаря произведению мы узнаем быт, обычаи, образ жизни и привычки, живую жизнь изображаемой эпохи, так и «вер-тикальных» — произведение вызывает воспоминания и ассоциации, вы-страивает символические и логические ряды восприятия, отсылает к про-шлому или углубляет понимание настоящего. Исторически понимание произведения искусства как индивидуально-сти в культуре пришло гораздо позже, чем понимание индивидуальности художника и индивидуальности зрителя. Только в современной эстетике, когда стали решаться вопросы специфики существования произведения искусства, были созданы предпосылки понимания произведения искусства как индивидуальности. Значимой живой единицей культуры индивидуаль-ность произведения стала, когда произведение стало пониматься отдельно от автора и отдельно от зрителя — в самостоятельном бытии. (Возможно, что это самостоятельное бытие появляется уже тогда, когда возникает ры-нок произведений и авторское право, но исследование произведения ис-кусства как живой единицы культуры пришло позже.) Особенный аспект этой проблемы возникает в «виртуальном простран-стве» культуры, в Воображаемом музее, гениально провиденным А. Маль-ро и воплощенным в совпадении горизонта желаний человечества с воз-можностями техники в реальности компьютерной сети. Само произведе-ние искусства также является виртуальной реальностью, которая, будучи

376

монадой, хранит свои границы, но с развитием компьютерной технологии и созданием «виртуальных музеев» в сети Интернет граница произведения становится зыбкой, как, впрочем и его имя... «Приглашение» преступить границы перестает быть метафорой, перестает адресоваться к «умному ви-дению», к воображению, которое, согласно теоретикам французской шко-лы, должно не столько конструировать и создавать образы, сколько де-шифровывать и реконструировать существующие, приобщая человека к первичным смыслам, к тому, что Юнг называл «первобытным в человеке», и что стало основой его теории архетипов. «Преступление» границ стано-вится действительным преступлением, когда любой зритель становится участником и автором, и действующим (в прямом смысле слова) лицом произведения. Мы можем, по примеру Дюшана, отрастить усы Моне Лизе или побрить ее, съесть пару фруктов известного натюрморта или прогу-ляться в солнечный полдень по Монмартру Писарро... Постоянно совершенствуясь, компьютерные технологии искушают че-ловека несказанной легкостью фальсификаций. Сакраментальный вопрос Пилата «что есть истина?» совпадает с вопросом о том, что есть культура, вопрос об индивидуальности произведения совпадает с вопросом об инди-видуальности воображения и роли автора и зрителя-читателя, образ стано-вится в современной культуре текстом. В современной культуре произведение, как и сама культура, понимается как текст, самостоятельное бытие, не только хранящее, но и порождающее смыслы: «Если существование есть общая форма бытия, — полагает Ж Дер-рида6, — то нечто существующее всегда является тем, что есть иное. И не-что написанное, поскольку повторяется и остается тождественно себе в сле-де, не нагибается в стороны, не склоняется до различий между существую-щими вещами». Произведение есть «фармакон», текст, письмо как феномен культуры, оно появляется там, где интенция сознания реализуется в специ-фическом бытии — произведении, тексте. Если для Гуссерля главным было возникновение интенционального предмета, а для Ингардена — его воспри-ятие, то Деррида делает акцент на существование, бытийственность подоб-ного феномена культуры, а Хайдеггер убежден, что искусство должно от-крывать — называть и демонстрировать — некую истину бытия, осуществ-ляя великое противостояние человека и бытия, человека и мира. Специфика бытия произведения искусства в том, что, являясь предме-том внешнего мира, своим наличным бытием оно представляет некое от-сутствие — порождает смыслы, «горизонтальные» и «вертикальные» связи в культуре. Оно должно быть «восполнено» воображением зрителя, но это «восполнение восполнения» небезопасно, потому что оно ускользает от

377

простой альтернативы присутствия и отсутствия. Своим индивидуальным утверждением — себя как бытия — произведение искусства отрицает все то, что не осуществилось, все те возможности, которые были отринуты ут-верждением индивидуальности этого произведения. Произведение как реализованная интенция сознания творца, отделяется от него и живет соб-ственной жизнью, оно не только «представляет отсутствующего автора», но представляет само себя. 1 Кандинский В. В. О духовном в искусстве. С. 31. 2 Там же. С. 35. (Курсив мой. — А. К.) 3 Петровская Е. Многие из говорившихся мне слов были как будто английскими. // Ad marginem’93. С. 259. 4 Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты. // Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989. С. 380-381. 5 Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1991. С. 48. (Курсив мой. — А. К.) 6 Derrida J. Farmakon. // Derrida J. Pismo filozofii. Prz. K. Matuszewski. Krakow, 1992. S. 58.

© В. В. Косарев

378

НАУЧНАЯ ФАНТАСТИКА, СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ

И СОВРЕМЕННАЯ ФУТУРОЛОГИЯ

В. В. Косарев

огда специалисты по футурологии публикуют прогнозы будуще-го, многие называют результаты их исследований либо утопией, либо научной фантастикой, поэтому все эти три жанра нуждают-ся в своем определении. Научная фантастика по-английски на-

зывают science fiction или дословно научно-художественная литература. Авторы этого жанра в своих фантазиях фактически не ограничены ничем, лишь бы фантазия была оригинальной, изложение захватывающим. Соци-альной утопией обычно называют искусственные конструкции общества, которые с точки зрения их авторов решали бы те проблемы и противоре-чия, которые видны в реальном обществе. Как правило, такие конструкции не опираются на реальные возможности, и потому не имеют шансов реа-лизоваться. Так условием осуществления коммунистической утопии было создание нового человека, однако для этого требовалось, чтобы люди об-ладали врожденными поведенческими программами, подобными тем, что

К

379

имеют общественные насекомые — пчелы, муравьи или термиты1. По этой причине за 80 летнюю историю попытки ее реализации развитие шло со-всем в другом направлении. Чуть менее 2000 лет имеет история попытки реализации христианской утопии. Ее автор — Иисус из Назарета видел путь спасения своего народа в новой религиозной общине — новом Божьем Народе, который и создаст новое Царство Божие на земле2. Отталкиваясь от представлений о Боге как о общем Отце, он пошел гораздо дальше других еврейских философов-богословов. Если для Авраама бог был лишь одним из многих божеств, ставшим покровителем его народа, то для Моисея он становится подобно египетскому Атону не только единственным богом во Вселенной, но и бо-гом-отцом, первоисточником всего сущего на Земле, наполняющим ее лю-бовью, не требуя кровавых жертв. Отсюда следовало, что и к Богу надо было относиться, как к отцу: не бояться его гнева на каждом шагу, и, не стараясь задобрить подачками в виде жертвоприношений, любить его всем сердцем, зная, что и он любит тебя. Других людей следовало любить, как братьев и сестер. Это означало замену программы, на которой строились отношения человека и Бога: вместо программы замещения и принятия по-зы подчинения это была апелляция к программе взаимоотношений детей и родителей, братьев и сестер. Тем, что эта часть учения Иисуса опиралась на существующую у людей поведенческую программу, и объясняется от-носительный успех, достигнутый христианством. Однако в полном объеме его проект переустройства общества был по сути своей утопическим. Лю-бить, как самого себя, следовало не только ближних своих, но и врагов, прощая им все обиды и прегрешения. Получив удар по правой щеке, нуж-но было вместо ответного удара, кротко подставить под удар и левую3. Бо-гатые должны были раздать все свое богатство бедным, иерархи время от времени должны были становиться слугами своих подданных. Ясно, что такая концепция не могла найти поддержки ни у светской, ни у духовной элиты, поэтому Иисус стал ориентироваться на поддержку низов, и его концепция быстро пришла к культу бедности и обретения духовной сво-боды в нищете. В результате его проект идеального общества (земного царства божьего) так и не удалось реализовать ни ему самому, ни его по-следователям. Современная футурология как наука о исследовании будущего в отли-чии от утопии и научной фантастики основана на изучении уже сущест-вующих тенденций развития и экстраполяции их в будущее. При этом чем дальше в будущее мы пытаемся заглянуть, тем дальше в прошлое следует отойти и тем более общие процессы следует принять во внимание. Внима-

380

тельно вглядываясь в те процессы, которые происходили на предыдущих этапах биоэволюции и происходят сегодня на уровне современного чело-веческого общества, можно увидеть и варианты ответов на стоящие сего-дня вопросы. Примерно 600 млн. лет назад появились многоклеточные организмы, разделенные на два пола, что обеспечивало достаточно быструю их эволю-цию: в результате случайного соединения мужской и женской половых кле-ток создавался широкий разброс признаков, которыми обладало будущее потомство, из которого естественный отбор отбирал затем наиболее удач-ные. Уже довольно скоро женщины, вынужденные подобно животным вы-нашивать, рожать и вскармливать грудью свое потомство, смогут быть из-бавлены от этой необходимости. Уже сегодня эмбрионы могут выращивать-ся в лабораторных капсулах, В этом случае не только женщины, но и муж-чины получат возможность иметь ребенка с генетическим кодом, в основу которого будет положен их собственный, дополненный улучшающими из-менениями. Значение этого шага на шкале эволюции сравнимо лишь с появ-лением многоклеточных организмов, разделенных на два пола. Сегодня в результате достижений биотехнологий человек может вообще перейти из класса млекопитающих Mammflia в совершенно новый класс Artificially borning или технородящих. Люди же в большей своей части могут стать во-обще бесполыми, подобно рабочим муравьям или пчелам. Помимо биотехнологий мы можем видеть еще целых три тенденции развития. Во-первых, это стремительный прогресс в области компьютер-ных технологий, который делает реальным создание систем искусственно-го интеллекта — Artificial intelligence systems (AIS), обладающих не только формальной логикой, но и образным мышлением, интуицией, сначала не уступающими, а затем и превосходящими возможности человека. Во-вторых, человек все в большей степени срастается с созданными им же самим техническими устройствами, по существу постепенно превращаясь в киборга (кибернетический организм). Уже сегодня люди используют вставные зубы, стимуляторы сердца и других органов. Ведутся также ис-следования возможности вживления в мозг человека миникомпьютеров в виде небольших микросхем — суперчипов для обеспечения безтерми-нальных вариантов общения человека с компьютерными системами. В этом случае человек сможет быть постоянно соединенным со своим РAIS, что позволит ему полностью обойтись без монитора и видеошлема. Для того, чтобы попасть в киберпространство виртуальной реальности ему на-до будет просто закрыть глаза или выключить свет. Ситуация станет по-добна той, которая сегодня возникает при пользовании индивидуальными

381

аудиоплейерами. В тех случаях, когда потребуется быстрота и точность реакции, на которую современный человек не способен, а также пока он спит или отдыхает, РAIS сможет брать на себя управление человеческим те-лом, используя его глаза, уши, мышцы и память, например, дежурить или стоять вахту, управляя вместо него автомобилем, самолетом или ракетой. Третья тенденция состоит в развитии глобальных сетей типа Internet. В новом варианте такой сети Internet-2 связь осуществляется уже только че-рез спутник или по оптоволоконными линиями, проложенными вдоль те-лефонных или силовых линий электропередач, что позволяет увеличить ее быстродействие на два-три порядка по сравнению с функционирующими в настоящее время системами. В недалеком будущем появится возможность объединения домашних компьютеров, профессиональных суперкомпью-теров, средств связи (телефона и факса), а также средств массовой инфор-мации (книг, газет, журналов, радио и телевидения) в единую систему, об-ретающую очертания среды глобального интеллекта. Вместо телевизора со спутниковой антенной, домашнего компьютера и телефона с автоответ-чиком в наших домах будет стоять единый комплекс, состоящий из не-большой домашней AIS, представляющий собой для начала модификацию уже существующих экспертных систем, один или несколько мониторов, видеошлемы и видеокамеры, сканеры, печатающие устройства, звуковые колонки и микрофоны. При этом вместо использования средств информа-ции — радио, телевидения, газет, журналов — интересующие нас самые свежие новости, а также комментарии различных агентств можно будет получать по сети в виде текстов, аудио или видео информации в любое время дня и ночи. Поскольку существующие потоки информации уже сейчас в миллион раз превосходят возможности восприятия их человеком, через несколько лет без помощи AIS мы вообще не сможем справляться с задачей отбора той информации, которая для каждого из нас в отдельности наиболее ак-туальна. Для этого необходимо, чтобы глобальная сеть имела многосту-пенчатую иерархическую структуру. На нижнем уровне будет находиться человек, обладающий своим РAIS. Следующий уровень AIS займут серве-ры на узлах связи или силовых подстанциях. Здесь должны будут нахо-диться AIS достаточно высокого уровня, обладающие способностью по-нимать смысл информации, которой они располагают, ведя осмысленный диалог со всеми своими абонентами одновременно. Таким образом, возникнет иерархия узловых серверов глобальной ней-росети, где с повышением уровня будет расти и уровень AIS. Такая сеть сохранит также и определенную «демократию» на каждом из этих уров-

382

ней, т.к. все его узлы будет идентичны. Такая иерархия не будет иметь и вершины, поскольку в ней не должно быть самого главного узла, чтобы при выходе из строя любого узла системы можно будет сохранить остав-шуюся сеть и до восстановления поврежденного узла найти обходные пу-ти связи подобно тому, как это происходит у нас в головном мозге. Наи-более важная для восстановления системы «генетическая» информация будет записана с наибольшей степенью дублирования в базах данных, хранящихся в разных точках планеты4. 1 Дольник В. Р. Непослушное дитя биосферы М.: Педагогика-Прогресс, 1994. 208 с. 2 Додд Ч. Г. Основатель христианства». М.: Наука, ИФ «Восточная литература», 1993. 175 с. 3 Люди, наследуя поведенческие программы обезьян, происходящих не от хищни-ков, а от насекомоядных, вооружены поэтому от природы довольно слабо: два че-ловека, дерущиеся голыми руками не опасны смертельно друг для друга. В драке один из них раньше устанет и отступит, чем другой успеет его убить. Потому-то у нас и нету сильных ограничений для действий в драке. Однако значительная часть так называемых общечеловеческих ценностей восходит именно к врожденным программам поведения наших дочеловеческих предков. Одна из них: «Не бей того, кто принял позу подчинения» Проигравшее животное резко отпрыгивает в сторону и подставляет себя под удар. 4 Косарев В. В. Кто будет жить в XXI веке // Нева, № 10, 1997.

© Н. В. Серов

383

ЦВЕТ КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ МЕТАФОРА НАУКИ О РЕАЛЬНОМ ЧЕЛОВЕКЕ

В РЕАЛЬНОМ МИРЕ

Н. В. Серов

ХХ веке возникают как цветовые денотаты (государственные флаги, форменные одежды, операторские пульты и т.п.), так и сигнификаты определенных групп общества («красные», «бе-лые», «коричневые», «голубые» и т.п.). Несмотря на связь с ре-

альной, то есть цветовой социокультурной средой человека, эти зачастую метафорические референты до настоящего времени не получили одно-значной семантической интерпретации. В древности чаще выражали в стихотворной форме то, что позже обле-кали преимущественно в прозаические предложения. Сопоставим практи-чески неограниченную семантику метафорической палитры поэтических произведений с известной бедностью прозаических и обратимся к мнению Аристотеля (Ритор. III 5, 1407 а 31), который считал необходимым «назы-вать вещи собственными, т.е. неметафорическими именами... недвусмыс-ленными». Уточняя это положение как критерий научности, он писал (Ме-

В

384

теор. II 3, 357 а 24): «смешно, если кто-нибудь, назвав море «потом зем-ли», думает, что сказал нечто ясное, как например, Эмпедокл: для поэзии такое выражение быть может, адекватно (поскольку метафора — поэтиче-ское средство), а для познания природы — неадекватно». Поскольку это мнение оказалось определяющим в построении за-падной науки, обратим внимание на ее отношение к цвету. Если до Ари-стотеля цвет рассматривался как более или менее сущностная характери-стика свойств вещей, то (за исключением символических теософских и ал-химических, — пришедших с Востока, — средневековых трактатов) в ев-ропейской науке со времен Возрождения к цвету обращались преимуще-ственно как к красящему пигменту. Рационалистически устранив теосо-фию (отца Кастеля и др.), Просвещение наделило цвет «вторичными каче-ствами» как несущностными свойствами, что с одной стороны преодолели Ньютон, Юнг, Гельмгольц и др. исследователи физики света, и с дру-гой, — Гете, Шопенгауэр, Гегель и др. исследователи восприятия цвета. Основываясь на современных данных спектроскопии, колориметрии, фунциональной психологии и психофизиологии цветовосприятия, в на-стоящее время цвет можно считать субъективной и, вместе с тем, изме-ряемой характеристикой объективных свойств вещей и их отношений, что уже на научной основе позволяет обратиться к семантическому анализу его метафоричности. В хроматизме1 все цвета принято отображать с помощью цветового те-ла как пространства виртуальных реалий, где ахромная ось (Б-Ч) является сублиматом абстрактных (понятийных, родовых) обобщений, а ортого-нальные к ней плоскости цветового круга — полихромными сублиматами обобщенных взаимоотношений между соответствующими (даной точке ахромной оси) своего рода, видовыми обобщениями2 так называемого «визуального мышления»3. В качестве примера на основании данных таб-лицы 1 представим цветовое тело и на ахромной оси абстракций такую точку родового обобщения как «предпочтительные цвета», которой соот-ветствует плоскость насыщенных цветов, содежащая все цвета спектра в их гендерной (f-m) оппозиционности. Таблица 1. Предметная корреляция между абстракцией и сублиматом Абстракция\Сублимат Красное Желтое Зеленое Синее Объекты природы пожар солнце трава море Фрукты яблоко лимон киви инжир Предпочтительные цвета m f m m + f Тип темперамента холерик сангвин флегм меланх Чувства, эмоции страсть веселье покой тревога

385

Казалось бы, здесь можно и согласиться со Стагиритом: цвет метафо-ричен и неадекватен познанию природы. Однако обратимся к Вундту: «наиболее подходящими названиями для красного и голубого цветов мо-гут служить выражения возбуждения и успокоения; для высших же степе-ней последнего можно выбрать и название подавленность (депрессия)». Иначе говоря, цвет является коррелятом чувств, которые современная психология разделяет по гендерным признакам: физическое возбуждение характеризует в нормальных условиях преимущественно мужской пол (m), тогда как подавленность, тревожность и депрессия — женский (f). Таким образом, указанная точка ахромной оси отвечает сущностным характеристикам реального (f — m) человека, что непосредственно под-тверждается и соответствующим гендеру выбором предпочтительных цве-тов. Весьма показательно, что этот выбор достоверно коррелирует с цве-товыми канонами традиционных культур, семантика которых была выяв-лена в хроматизме. Таблица 2. Канонизация цветовой семантики в традиционных культу-рах

Цветовые каноны Культуры Интеллект MIdS белый женский (инь) Др.Египет Китай и

др. Сознание M

серый мужской=(К + З) Др.Египет Китай и др.

Подсознание Id

черный женский (инь) Др.Египет Китай и др.

Бессознание S

красный мужское тело, (ян) Др.Египет, Китай, Индия

мужское бессознание S(m)

желтый женское тело, (инь) Др.Египет, Китай, Индия

женское бессознание S(f)

зеленый Осирис, (ян) Др.Египет, Китай, Индия

мужское самосозна-ние

M(m)

голубой женский (инь), Др.Египет, Китай, инки

женское подсознание Id(f)

фиолет Вишну, Лель Индия, Россия, ац-теки

мужское подсозна-ние

Id(m)

пурпур София, Богоматерь Иудея, Византия, Россия

женское сверхсозна-ние

M(f)

Безусловно, эти данные прежде всего соотносятся с традиционными культурами; вместе с тем, оказалось, что репрезентативные результаты тестирования по проективным методикам Люшера показывают аналогич-ную семантику, являясь, следовательно, единой не только для традицион-ных культур различных регионов и эпох, но для всего (включая современ-ное) человечества.(ср. табл. 2 и 3).

386

Таблица 3. Семантика цветов Люшера, согласно репрезентативным тест-опросам в современной культуре Цвет Функциональная

психология Хроматические планы систем

Б освобождение от сопротив-ления

Сознание Материнское Прошлое M

Сер отсутствие психических тенденций

Подсознание Отцовское Настоящее Id

Ч отрицание, вытеснение, не-бытие

Бессознание Женское Будущее S

оК энергичная активность, ли-дерство

мужское бессознание (энергия, аффекты)

Ж радость, расслабление женское бессознание (эмоции, аффекты) сЗ волевое усилие, самовыра-

жение мужское самосознание (Я-концепция)

тС состояние покоя женское(Г)+мужское(Ф) подсознание (чувства) фП интуитивное понимание женское сверхсознание (право + интуиция)

В связи с эти возникает вопрос о том, какой язык должен быть исполь-зован для адекватного описания всех уровней переработки цветовой ин-формации, включая сюда все области человекознания. Как известно, есте-ственнонаучные дисциплины отличаются от гуманитарных использовани-ем систем измерения, которые позволяют получать достоверные (воспро-изводимые) результаты. Эти системы, включая единицы и результаты из-мерений, принято записывать в формализованном виде (который соответ-ствует понятийным представлениям) и в целях установления истинности получаемых формул, то есть формализованных высказываний и доказа-тельств, в хроматизме вводится триадный критерий размерности величин, принципиально не зависящий от области знания в силу его обобщенно-семантического характера аналогично инвариантности хроматических планов как неизменности, независимости их взаимо-относительных свойств по отношению к преобразованиям в различных системах анализа. В гуманитарных дисциплинах также все чаще возникают определенные семиотические системы, которые или заимствуются из естественнонауч-ных областей знания, или являются чисто математическим «безразмерно-стным» аппаратом. Поскольку в настоящей работе было использовано та-кое присущее практически всем областям культурологии свойство как хрома (цвет + краска + эмоции) и/или соответствующие (хроматические) планы систем, то в качестве примера используем анализ размерностей для адекватного представления информационной теории эмоций П. В. Симо-нова. Для этого соотнесем шенноновскую схему переработки информации, с одной стороны, с выражением Клаузиуса для энтропии, с другой, и по-пытаемся выявить возможный механизм перехода информации из внеш-

387

ней среды на высший уровень интеллекта (сознание) с позиций их эмо-ционального представления (подсознания). Таблица 4. Хроматические принципы переработки цветовой информации Системы Внешняя среда И н т е л л е к т Планы М бессознание S подсознание Id сознание

T Шеннон источ-

ник пере-датч.

канал (деко-дер)

прием-ник

(инвервер-тер)

получа-тель

Планы M S / M S Id / S Id T / Id T(M) Размер-ность

M L2MT-2 L2M2T-2 M-1 L2MT-2 L-2M-1T2

L0M0T0=1

[Величи-на]

веще-ство

энер-гия(E)

[M]x[E] информ. энергия инвер-сия [М]

[тезау-рус]=1

Хрома-тизм

предметн. цвет де-нотата

метамерн.цвет ощу-щения

апертурн. цвет восприятия

сигни-фикат

Экспери-мент

дистальный стимул проксимальный сти-мул

перцептивный об-раз

понятие

Хроматический анализ формальной записи этих уравнений показал, что размерность энтропии соответствует размерности информации, тогда как размерность психологической потребности — размерности потенциа-ла, что и приводит к собственно энергетическому представлению (размер-ности) эмоций, как это следует из теории Симонова. Вместе с тем, соглас-но представлению об информации, объективно содержащейся во внешнем мире (М-план системы «среда-интеллект»), можно получить размерност-ные соотношения для перерабатываемой (компонентами интеллекта) ин-формации практически в пределах схемы Шеннона (Табл. 3). В момент «передачи» информации внешней средой цвет представляет собой энер-гию, по-видимому, в силу необходимости энергетического согласования каналов-кодов среды и бессознания. На уровне декодирования и приема этой информации бессознания подсознанием возникает исключительно (в размерностном аспекте) информационный процесс, возможно, связанный с биологическим соответствием каналов-кодов. И, наконец, на уровне по-лучателя в процессе обратного декодирования информации сознанием возникает безразмерностный вид информации, что вероятно, связано с се-мантико-лингвистическими особенностями тезауруса, охватывающего всевозможные (разнородные, с позиций теории размерности) величины и явления в единстве их абстрактно-понятийного представления. Экспериментально подтверждение полученных в таблице 4 соотноше-ний предполагает использование хроматического соответствия между

388

компонентами интеллекта и резонансно взаимодействующими с ними цве-тами, и в частности, измерение величин стимульных и перцептивных цве-тоа при учете оттенков цветообозначений, полученных тезаурусом Т(М). Таблица 5. Уровни обобщения информации

Предмет Обобщение Уровень обобщения (вид) (род) Тип обобщения Носитель План

клен, ель... дерево абстракция слово,звук Т(M) кровь, пожар... красное архе- сублимат апертурный цвет Id сахар, мед... сладкое тип вкус,запах молекулы S

При этом оба описания (абстракция и сублимация) являются взаимно дополняющими, но не конвертируемыми контекстами: из таблицы 4 непо-средственно следует различие обоих видов обобщения по критерию мощ-ностей контекстно-зависимых вариантов языка. Как можно видеть в таб-лице 5, задание баз знаний по двум параметрам обобщения разнородных баз данных позволяет уплотнить семантическое пространство для дости-жения оптимальной мощности языка. Именно в этом нам видится устойчивость интеллекта как системы с обратной связью: подсознание оперирует сублиматами как «языком» мно-го большей мощности по сравнению с абстрактным языком понятий, ко-торыми оперирует сознание. Такое («двумерное») описание мира можно считать лишь первым при-ближением к реальному механизму переработки информации нейронами, дендриты и окончания аксонов которых строятся по − близкому к числу чувств и ощущений − принципу многомерного структурирования. Таким образом, можно полагать, что в интеллекте изначально возникает и разви-вается механизм отношений между осознаваемым (прозрачным) и неосоз-наваемым контекстами, который обладает практически всеми атрибутами системы представления знания. Итак, проведенный анализ цветовой метафоры как семантического сигнификата реальных денотатов общества, а также соответствующих принципов переработки цветовой информации, показал возможность хро-матического разделения понятий информации, вещества и энергии. По-скольку на Западе, согласно меткому замечанию Монтескье,» пристрастие к своим обычаям никак не вяжется с тем непостоянством, с каким меняют-ся эти обычаи чуть ли не каждый день», то цвет в нашем обществе до на-стоящего времени коррелируют с метафорой, практически не задумыва-ясь, что он носит не менее познавательный характер, чем понятие, являясь контекстно более емким языком для междисциплинарного познания при-роды реального (f-m) человека в реальном (цветовом) мире.

389

1 Хроматизм как междисциплинарное исследование реального человека в реальной (цветовой) среде основан на принципах относительного детерминизма информа-ции в триадных системах анализа. 2 Серов Н. В. Эстетика цвета. Методологические аспекты хроматизма. СПб., 1997. 3 Shepard R. N. Form, formation and transformation of internal representations. // Infor-mation processing and cognition. New Jersey, 1975.

© А. С. Клюев

390

МУЗЫКАЛЬНОЕ ИСКУССТВО КАК ЗВУКОВОЕ ЯВЛЕНИЕ

А. С. Клюев

узыка — сложное звуковое явление. Прежде всего это связано с организацией элементов музыкальных произведений: музы-кальных интервалов, мотивов, фраз и т. д. Композитор, желая создать действительно музыкальные (т. е. художественно

ценные) произведения, обязательно должен руководствоваться требова-ниями организации элементов музыкальных произведений, при этом оче-видно, что автор должен превосходно владеть самими этими элементами, знать особенности их проявления и т. д. (отметим, что создание музыкаль-ных произведений в соответствии с законами организации элементов му-зыкальных творений отнюдь не исключает возможности обладания этих произведений самобытностью, неповторимостью и т. п. Очевидно, уже сказанного было бы достаточно для того, чтобы пока-зать непростую природу музыкального искусства. Вместе с тем необходи-мо отметить следующее: структура — организация элементов — музы-кальных произведений осуществляется по общим законам структурирова-ния звуковых явлений в природе вообще. Например — звуковых излуче-

М

391

ний биологических организмов: насекомых, млекопитающих, птиц и т. д. Хотя, естественно, звучание биологических существ нельзя назвать музы-кой, то, что организация биологических звуковых явлений соответствует «законам структуры» музыкальных сочинений, позволяет рассматривать его если и не как музыку, то как предмузыку и на этом основании входя-щим в состав музыкального искусства. В свою очередь то, что музыка включает в себя предмузыку, предопределяющую более широкий спектр связей музыки с действительностью, вне всякого сомнения, дополнитель-но усложняет музыкальное искусство. Указанным общим законам организации звуковых явлений подчинено и звучание физических объектов — не только то, которое не улавливается нами без специального акустического прибора, но и то, которое доступно человеческому слуху: скрип, скрежет, свист и т. п. Это звучание, следуя логике вышеприведенных рассуждений, можно считать уже предпредму-зыкой и так же, как и биологическое звучание — предмузыку, входящим в музыкальное искусство По всей видимости, именно в этом смысле надо понимать слова Ромена Роллана о том, что звучит «даже камень». Вхож-дение в музыку, наряду с предмузыкой, предпредмузыки, еще более рас-ширяющей спектр контактов музыки с миром, бесспорно, с новой силой усложняет последнюю. Наличие трех уровней (слоев и т. д.) звучания музыкального искусства (собственно музыки, предмузыки и предпредмузыки) интересно подтвер-ждают рассуждения на эту тему известного венгерского ученого Петера Сёке, изложенные им в его книге «Происхождение музыки и три ее мира: физический, биологический и человеческий», вышедшей в 1982 году в бу-дапештском издательстве «Магвётё»1. В этой работе автор, занимающийся необычной наукой — орнитому-зыковедением, т. е. наукой, изучающей «музыку» птиц, приходит к выводу о том, что существуют три мира музыки: человеческая, биологическая и физическая. Причем если человеческую музыку мы воспринимаем как действительно музыку, то биологическую и физическую мы таким обра-зом не воспринимаем, поскольку для этого необходимо «расшифровать» биологическое и физическое звучание. Что это значит? П. Сёке утверждает, что если прослушать в замедленном темпе — в 2, 4, 8, 16, 32 и более раз — пение птиц, голоса зверей, а также звуки, изда-ваемые физическими предметами — скрипы, шумы и т. д. (ученый назы-вает свой метод «микроскопией звука»), то мы услышим, правда не всегда, в этой связи Сёке говорит о «музыкальности» явлений природы, звучания, по структуре своей (т. е. организации) соответствующие человеческой му-

392

зыке. Но послушаем самого П. Сёке: «Если записать голоса разных птиц в природных условиях (или в специальных) с учетом всех необходимых акустических требований, а затем объединить два магнитофона и замед-лять записи в 2, 4, 8 и так далее до 64 раз, можно услышать неожиданные звуки. Одни из них подобны реву, другие визгу, вою, но немало записей в таком замедленном исполнении напоминают звуки знакомых нам с детст-ва любимых народных инструментов и народные мелодии. Музыкант лег-ко обнаружит в этих звуках музыкальные интервалы и музыкальную струк-туру»2. И далее: «Хотя «птичья музыка», конечно, не искусство, а средство акустической коммуникации, это явление крайне интересно с точки зрения биологической и музыковедческой»3. Наиболее «музыкальными» Сёке счи-тает птиц из отряда воробьиных. Самая же «музыкальная» птица в мире, по-лагает ученый,— живущий в Северной Америке пестрый дрозд. А вот рассказ П. Сёке об открытии им «музыки» в собачьем лае и скрипе телеги, которые он предварительно записал на магнитофонную пленку. «Когда на следующий день я стал прослушивать в лаборатории собачий лай — сначала так, как я его слышал, без замедления, потом с за-медлением в 32 раза, на несколько октав ниже, я с удивлением обнаружил, что никакой какофонии на пленке не было, собачий лай исчез, а тот скрип, который нестерпимо резал ухо, в этом замедленном воспроизведении пре-вратился в долгие, чистые, мелодичные звуки, гармонические трезвучия, с четкими музыкальными интервалами. Звук, растянутый во времени, по-зволил увидеть его музыкальную структуру». Таким образом, обнаруживаемые в музыке три звуковых уровня, назо-вем их в таком порядке: предпредмузыка, предмузыка и собственно музы-ка, соответственно связаны с физической, биологической и человеческой (социальной) реальностью. Но что представляют собой эти перечисленные в вышеприведенной последовательности типы реальности? А представля-ют они собой этапы (стадии, ступени и т. д.) мирового эволюционного процесса или, иначе, эволюции Вселенной. Вот как пишет об этом Е. П. Левитан: «Материалистический подход к объяснению наблюдаемого единства человека и Вселенной основан на представлении о том, что мы живем в эволюционирующей Вселенной. Да, говорят ученые-материалис-ты, в иной Вселенной разумная жизнь (в привычной для нас форме) воз-никнуть бы не могла. Появление жизни и разума в нашей Вселенной стало возможным на определенном этапе эволюции Вселенной»4. Поскольку высшим этапом эволюции оказывается человеческий (соци-альный) уровень действительности, музыку (уровни звучания которой, рассмотренные в последовательности: предпредмузыка — предмузыка —

393

собственно музыка «выстраиваются» в рамках эволюционного движения материи по принципу: физическая — биологическая — человеческая5) не-обходимо понимать как звуковое отражение человека6. Причем в силу то-го, что человек, будучи «вершиной» эволюции, заключает в себе все уров-ни, этапы и т. д. эволюционного развития (как бы предстает в качестве «свернутой» эволюции), музыкальное искусство следует трактовать как отражение — в указанном выше смысле — не только человека, но и мира (Вселенной) в целом. Учитывая же то, что мир в единстве его уровней, слоев и проч. (т. е. в единстве проявлений) есть живое, жизнь, можно в ко-нечном счете, следующим образом определить, что такое музыкальное ис-кусство. Музыка, музыкальное искусство — есть звуковое отражение че-ловека-мира/жизни. Собственно так всегда и понималось музыкальное искусство в истории развития человечества, правда на отдельных этапах этого развития доми-нировало представление о музыке как прежде всего о соответствующем отражении человека и только потом — мира, жизни, на других этапах на-оборот — мира, жизни и лишь потом — человека. Проиллюстрируем ска-занное. В эпоху Древних цивилизаций (древних государств: Египта, Асси-рии, Индии, Китая, Греции и др.)7 музыка, главным образом, понималась в качестве звукового отражения мира, жизни (и уже затем — человека)8. Это проявилось в двух существовавших в данное время истолкованиях музы-кального искусства: 1) как образа (подобия и т. п.) божественного по сво-ему происхождению Космоса и 2) как непосредственной причины, источ-ника возникновения Вселенной. Что касается первого истолкования музыки, то в рамках его не только отдельные музыкальные произведения, музыкальные инструменты, но да-же отдельные звуки ладов, лежащие в основе музыкальных сочинений, четко соотносились с космическими явлениями: естественно-природными, общественными и т. д. К примеру, древнеиндийские раги были сезонными, т. е. исполняемыми в определенное время года (весенние, летние и т. п.), суточными, звучащими в то или иное время суток (утренние, дневные и проч.). Отдельные же звуки, как правило 7-ступенного лада раг, соотноси-лись с явлениями социального порядка: главный звук назывался «прави-тель», второй по значению звук — «министр», группа подчиненных зву-ков — «помощники» и, наконец, диссонирующий звук — «враг». Подоб-ная картина представлена и в древнекитайской музыке, где 5 звуков лежа-щего в основе древнекитайских музыкальных сочинений так называемого пентатонического лада означали явления природы: 1-й звук — гром, 2-й — шум ветра в ветвях, 3-й — потрескивание дров в огне, 4-й и 5-й —

394

журчание ручья, общественные явления: 1-й звук — правителя, 2-й — чи-новников, 3-й — народ, 4-й — деяния, 5-й — объекты и т. д. Если говорить о втором истолковании музыкального искусства, кстати, по всей видимости, оно было более древним по сравнению с предыдущим, то показательны, например, представления о музыке ассирийцев — как о силе, способствующей победе света Луны над «драконом тьмы», индий-цев — как о деятельности божества (Брахмана, в некоторых случаях — Атмана) по созданию всего сущего и др. Однако наиболее полное выраже-ние эта точка зрения находит в Древней Греции в учении Пифагора и его последователей — пифагорейцев — о «гармонии сфер» (причем элементы этого учения имели место во многих древних государствах: Египте, Китае и др.). Согласно этому учению, существует космическая музыка — «гар-мония сфер», вызванная движением планет вокруг Земли, математически строгим законам которой подчиняется все Мироздание. Вот как говорят позднейшие пифагорейцы об этом созданном их предшественниками уче-нии: «...От кругового движения светил возникает гармонический звук... мы не слышим этого звука... причиной этого является то, что тотчас по рож-дении имеется этот звук, так что он вовсе не различается от противопо-ложной ему тишины. Ибо различие звука и тишины относительно и зави-сит от отношения их друг к другу. Таким образом, подобно тому как мед-никам, вследствие привычки, кажется, что нет никакого различия между тишиной и стуком при работе их, так и со всеми людьми бывает то же са-мое при восприятии гармонии сфер»9. В период европейского средневековья музыка так же, как и в эпоху Древних цивилизаций, прежде всего понималась как отражение мира, жизни и только после этого — человека, причем, вследствие религиозного деления мира на две сферы: высшую (божественную) и низшую (зем-ную), — понимание музыки как отражения мира, жизни было связано с истолкованием музыкального искусства как отражения божественного и земного проявления жизни. Божественную жизнь (Бога, ангелов и т. д.) преимущественно вопло-щала открытая еще Пифагором математически строгая космическая музы-ка или «гармония сфер», которую, по словам одного из «отцов церкви» Григория Нисского, творит «пестрое смешение вещей в мировом целом, повинуясь некоему стройному и нерушимому ладу и согласуясь само с со-бой через соподчинение частей»10. Земную жизнь отражала музыка, связанная с существованием человека, выступавшая в 2-х видах. Музыка первого вида — сознательно созданная человеком: вокальная и инструментальная. Что интересно, она считалась

395

взаимосвязанной со звучанием всевозможных биологических организмов, населяющих земной мир. Например, ученый монах Беда по прозванию Достопочтенный, писал: «Ведь говорят, что Давид освободил царя Саула от злого духа искусством мелодий (исполняя их на музыкальном инстру-менте под названием псалтериум.— А. К.). Также и животные — ползаю-щие, обитающие в воде, летающие — услаждают себя собственной музы-кой»11. Примечательно в этой связи и вопрошание в одном из своих сочи-нений крупнейшего мыслителя этого времени Августина (Августин в этом сочинении под видом Наставника вопрошает Ученика): «Скажи мне... прошу тебя: разве не кажутся тебе подобными... соловью все те, кто хоро-шо поет по чутью...?»12 Музыка второго вида — бессознательно созданная человеком, так на-зываемая «человеческая музыка», источником которой, как полагалось, является сочетание различных частей человеческого организма (т. е., как мы бы назвали ее в наше время, «биофизиологическая музыка»). Важно отметить, что такое общее для эпохи понимание содержания музыки все-таки представлено по-разному у различных мыслителей, тео-ретиков рассматриваемого исторического периода. Так, у одного из авто-ритетнейших из них — Боэция оно выступает в учении о трех формах му-зыки: мировой, проявляющейся в «гармонии сфер», взаимодействии при-родных элементов и связи времен года, человеческой, происходящей из сочетания элементов человеческого организма, и инструментальной, напи-санной человеком и исполняемой на определенных музыкальных инстру-ментах13. У другого — Регино из Прюма — в идее о существовании музы-ки естественной, включающей в себя «гармонию сфер», звучание живых (биологических) существ и человеческое пение, и искусственной, испол-няемой на уже изобретенных человеком (т. е. искусственных) музыкаль-ных инструментах и т. д.14. В эпоху Возрождения музыкальное искусство интерпретировалось прежде всего как отражение человека, причем человека — человеческой индивидуальности, и как следствие этого — отражение мира, жизни. Такое «видение» музыки в данную эпоху было обусловлено господствующим в это время представлением об особом статусе человеческой личности, ин-дивидуальности, рассматривавшейся в качестве своеобразного «вмести-лища» мира, т. е. явления, заключавшего в себе все богатство мирового бытия. Как подчеркивает известный отечественный ученый А. Ф. Лосев, возрожденческая культура «базировалась на стихийном самоутверждении человеческой личности в ее творческом отношении как ко всему окру-жающему, так и к себе самой. Жизнь и мир существовали в пространстве.

396

Надо было побороть это пространство и творчески подчинить его себе»15. И затем: «Стихийный человеческий субъект, восторжествовавший в пери-од Ренессанса и бывший, в конце концов, вполне земным субъектом (хотя сам за собою он это часто отвергал) «искал» выгодный для себя принцип, позволявший ему быть и чем-то земным, каким-то вполне самостоятель-ным стихийным самоутверждением и жизнеутверждением и в то же самое время разрешавший и даже оформлявший для него любое космическое стремление и любую жажду охватить мир в целом»16. По существу такое понимание человека (человеческой индивидуальности) сводилось к пред-ставлению о человеке как о микрокосмосе по отношению к миру — кос-мосу. Кстати, именно такое представление, например, принадлежит вид-нейшему швейцарскому теоретику музыки эпохи Возрождения Джозеффо Царлино. «Бог,— пишет Царлино,— создал человека по подобию мира большего, именуемого греками космос... в отличие от того названного mi-krokosmos»17. Очевидно, что указанное представление о человеке «гово-рит» о том, что последний в это время, фактически, рассматривался ис-ключительно как физико-пластическое существо. В этом плане, когда от-мечали, что музыка есть отражение человека — человеческой индивиду-альности (мира, жизни), человек понимался именно как физико-пластическое явление18. Необходимо подчеркнуть, что отмеченное понимание смысла и назна-чения музыки совмещалось в представлениях ученых эпохи Возрождения, как и ученых европейского средневековья, когда речь шла о музыке, соз-данной человеком, с утверждением близости музыкального искусства зву-чаниям, существующим в природе, в частности — биологической. Напри-мер, любопытным свидетельством сближения музыки со звучаниями био-логической природы являются слова Адама из Фульда: «Обычная вокаль-ная музыка — это воспроизведение голоса, лишенное принципов, с помо-щью которых можно было бы ею управлять, это простонародное пение, которое можно связать с природным инстинктом не только у людей, но и у неразумных существ»19. Наиболее же ярко связь музыки со звучаниями природы (причем, важно отметить, не только биологической, но и физиче-ской) утверждается уже упоминавшимся выше Джозеффо Царлино. Как полагает Царлино, все в природе «полно музыкальных звучаний. Во-первых, в море есть сирены, которые (если верить писателям) действуют на слух мореходов так, что они, побежденные их гармонией и плененные их звуками, теряют то, что дороже всего всем живущим. А на земле и в воздухе одинаково поют птички, которые своими звуками веселят и укре-пляют не только души, утомленные и полные докучливых мыслей, но так-

397

же и тело, потому что часто путник, утомленный долгим путешествием, укрепляет душу, дает отдых телу, забывает минувшую усталость, слушая сладкую гармонию лесного пения стольких птичек, что невозможно их пе-ресчитать. Ручьи и источники, тоже созданные природой, доставляют обычно приятное удовольствие тем, кто окажется вблизи них, и часто как бы приглашают для восстановления сил сопровождать его простое пение своими шумными звуками»20. В XVII—XVIII веках музыка вновь рассматривалась преимущественно как отражение мира, жизни (а отсюда — и человека), при этом в характер-ной, специфической форме: в качестве отражения природы (истолковы-ваемой как вся имеющаяся в наличии действительность, включающая в себя и человека). О подобном понимании музыки наиболее наглядно, на наш взгляд, свидетельствуют слова известного немецкого теоретика музы-кального искусства этого времени И. Маттесона: «Искусство звуков чер-пает из бездонного кладезя природы»21. Трактовка музыки в указанное время как отражения природы или, как чаще говорили, подражания природе, была представлена тремя подхода-ми. Первый из них заключался во взгляде на музыку как на подражание различным явлениям, в первую очередь звуковым, биологической и физи-ческой природы. В этой связи показательно суждение английского фило-софа Джеймса Хэрриса. «В неодушевленной (физической. — А. К.) приро-де, — пишет Хэррис, — музыка может подражать плавному движению, журчанию, шуму и реву, а также всем другим звукам, которые издает вода в фонтанах, водопадах, реках, морях и пр. То же относится к грому и вет-ру, который может быть слабым и ураганным со всеми промежуточными градациями. В животном мире музыка может подражать голосам отдель-ных животных, в первую очередь — пению птиц»22. Второй подход, при этом исторически предшествовавший первому, представлял собой истолкование музыкального искусства как подражания различным аффектам. Так, авторитетный французский ученый Марен Мер-сенн писал: «Важно, чтобы мы выражали не только наши мысли и чувства, весьма существенно выражать страсти других людей... Вот почему музы-ка — подражательное искусство в такой же мере, как поэзия и живопись»23. Наконец, третий подход сводился к пониманию музыки как подража-ния интонациям человеческой речи. Наиболее отчетливо этот подход ут-верждался в работах выдающегося французского философа, писателя, тео-ретика искусства и композитора Жан-Жака Руссо (на которого в этом смысле повлиял другой французский философ, ученый — его современник Жан Д’Аламбер24). Руссо подчеркивает: «Мелодия, подражая модуляциям

398

(имеются в виду интонации. — А. К.) голоса, выражает жалобы, крики страдания и радости, угрозы, стоны. Все голосовые изъявления страстей ей доступны. Она подражает звучанию языков и оборотам, существующим в каждом наречии для отражения известных движений души. Она не толь-ко подражает, она говорит. И ее язык, нечленораздельный, но живой, пыл-кий, страстный, в сто раз энергичнее, чем сама речь. Вот в чем сила музы-кальных подражаний, вот в чем источник власти напева над чувствитель-ными сердцами»25. Первая половина XIX века — опять переориентация в истолковании музыки. Музыка, как и в эпоху Возрождения, вновь интерпретируется, главным образом, в качестве отражения человека, человеческой индивиду-альности (и в связи с этим — мира, жизни), однако, в отличие от подобной интерпретации в эпоху Ренессанса,— человека, человеческой индивиду-альности не как телесно-пластического существа, а душевного (духовно-го)26. (Между прочим, «концепция» музыки первой половины XIX века просматривается уже в отмеченных нами ранее втором и особенно третьем подходах к интерпретации музыки в XVII–XVIII веках.) Подчеркивая сначала то, что музыка в указанное время трактовалась как отражение внутреннего, душевного человека, обратимся к популяр-ным для того времени высказываниям о музыке. Например, один из яр-чайших представителей философской и художественно-критической мыс-ли этого времени немецкий автор Вильгельм Генрих Вакенродер утвер-ждает: «Она (музыка. — А. К.) описывает человеческие чувства сверхче-ловеческим языком, ибо она показывает все движения нашей души в не-вещественном виде...»27. А вот суждение его соотечественника — филосо-фа и поэта Новалиса (псевдоним Фридриха фон Гарденберга): «Слова и звуки суть подлинные образы и отпечатки души. Искусство дешифровки. Душа состоит из чистых гласных и из закрытых»28. О том же, что подобный взгляд на музыку в конце концов сводился к интерпретации ее (через осознание в виде отражения человека) как отра-жения мира, жизни, свидетельствует то, что душа (дух) человека выступа-ла (соответственно — выступал) как мировое начало: в этом смысле точка зрения об однородности человека и мира, существовавшая в первой поло-вине XIX века, была близка той, которая имела место в эпоху Возрожде-ния, только если тогда эта однородность усматривалась в их физически-пластическом строении, сейчас — в душевно-духовной сущности. Показа-тельны в этой связи, например, рассуждения немецкого философа Карла Вильгельма Фердинанда Зольгера: «В звучании (Laut) выражается вообще всеобщая душа, нераздельное понятие бытия существующих вещей. Как

399

линия составляет первое измерение материальной природы, так звуча-ние — первое измерение духовной». При этом «наше чувство растворяет-ся... в цельности живой идеи», а сознание — «в восприятии вечного»29. Надо сказать, что зачастую в это время музыка непосредственно понима-лась как отражение жизни. В этой связи можно привести, например, вы-сказывания немецких философов Иоганна Вильгельма Риттера: «Вся му-зыка как сама жизнь — по крайней мере образ жизненного»30, Карла Кри-стиана Фридриха Краузе: «Музыка — звукожизнь»31 и др. Во второй половине XIX века музыка по существу продолжала интер-претироваться как отражение человека (и на этой основе — мира, жизни), вместе с тем существенное изменение в рамках указанной интерпретации претерпела сама трактовка человека. Человек в данном случае стал пони-маться как определенная группа людей, а точнее — нация (народ). О том, что трактовка музыки в это время как отражения человека — нации озна-чала одновременно и понимание музыки как отражения мира, свидетель-ствует тот факт, что само национальное бытие в эту эпоху, в силу возведе-ния его в ранг общедуховного, возвышалось до уровня мирового явления. При этом важно отметить, что если в первой половине XIX века «законо-дателем» существовавшей точки зрения в отношении музыкального ис-кусства, главным образом, была Германия, во второй половине XIX ве-ка — Россия, в которой имевшаяся трактовка музыки (представленная именами таких выдающихся философов, мыслителей, теоретиков и твор-цов искусства, как В. Ф. Одоевский, А. Н. Серов, В. В. Стасов, Г. А. Ла-рош и др.) была прежде всего связана с теоретическими положениями видного отечественного мыслителя и теоретика искусства этого времени Виссариона Григорьевича Белинского. Как отмечает Ю. А. Кремлев, «известно, что идея национального как общедуховного, а не только (или не столько) подражательно-этнографи-ческого, принадлежит Белинскому. Применение этой идеи находим у Одо-евского, Мельгунова, а позднее — у Лароша, Чайковского и других»32. В России мысль об отражении в музыке национального существования (и в этой связи — жизни) утверждалась на примерах творчества композиторов, принадлежавших к различным национальным культурам: польской — Ф. Шопена, немецкой — Л. ван Бетховена, норвежской — Э. Грига и др., особенно же — русской и в первую очередь на примере творческой дея-тельности родоначальника русской композиторской школы — Михаила Ивановича Глинки. Творчество Глинки в этом смысле привлекалось в двух значениях. Во-первых, как ярчайшее отражение народной, национальной природы. В этом плане, в частности, можно привести суждение о заклю-

400

чительном хоре «Славься» из оперы Глинки «Жизнь за царя» («Иван Су-санин») А. Н. Серова. «Великолепный хор эпилога «Славься, славься, свя-тая Русь», — пишет Серов, — одно из высших бессмертных созданий Глинки и вместе одно из полнейших выражений русской народности в му-зыке. В этом, очень простом сочетании звуков... вся Москва, вся Русь вре-мен Минина и Пожарского!»33. Во-вторых, творчество М. И. Глинки привлекалось как своеобразный «эталон» отражения русской народности, национальности в музыке, на ко-торый должны равняться, но который должны и качественно улучшать, развивать в процессе своей художественно-творческой деятельности рус-ские композиторы, творившие после Глинки. В этой связи, например, ха-рактерно сравнение оперы М. П. Мусоргского «Борис Годунов» с оперой М. И. Глинки «Жизнь за царя» («Иван Сусанин») В. В. Стасова (причем в данном случае, на наш взгляд, даже с некоторым незаслуженным прини-жением глинкинского шедевра). В. В. Стасов говорит: «Сцены и личности в «Борисе Годунове» без сравнения «историчнее» и реальнее всех лично-стей в «Жизни за царя»: эти ее переполнены идеальностями и состоят ино-гда из общих контуров. Опера «Борис Годунов» есть вообще необычайно крупный шаг оперного дела вперед. Каждая личность в «Борисе» полна такой жизненной, национальной и бытовой правды, какая прежде не быва-ла никогда воплощаема в операх»34. В ХХ веке доминирует уже имевшее место в истории человеческой культуры представление о музыке как отражении мира, жизни (и как след-ствие — человека), однако проявляющееся в новых аспектах. Во-первых, в возникновении наук о музыке — с сохранением музыковедения,— осно-ванных на соединении музыковедения с различными научными дисципли-нами, в целом представляющими науки о жизни: этнография — этномузы-коведение35, антропология — антропология музыки, социология — социо-логия музыки, психология — музыкальная психология, эстетика — музы-кальная эстетика, археология — музыкальная археология, биология — биомузыковедение, в частности, упоминаемое выше, орнитомузыковеде-ние, физика — музыкальная акустика и т. д. Во-вторых, в существовании в рамках музыковедения и этих образовавшихся наук о музыке трактовок музыкального искусства, по существу являющихся интерпретациями му-зыкального искусства как отражения жизни, иначе говоря — трактовок музыки, в силу той или иной науки, а также того или иного представляю-щего ее ученого, приобретающих специфическую форму истолкования музыкального искусства как отражения жизни. Если соединение музыко-ведения с науками о жизни говорит само за себя, приведем некоторые

401

примеры своеобразных по форме, но по сути выступающих в качестве трактовок музыки как жизнеотражения истолкований музыки в ряде толь-ко что указанных наук о музыкальном искусстве. Так, в самом музыковедении отмеченное понимание музыки ориги-нально раскрывается в работах В. В. Медушевского. В одной из них автор говорит следующее: «Звук — часть космоса, природы, уплотнение ее ма-тематических и физических законов, единство дискретного и континуаль-ного... в нем запрограммировано единство двух механизмов восприятия — интонационного и аналитического (которое, в свою очередь, есть отраже-ние фундаментальных свойств мира)... Словом, музыкальный звук — это Все, отразившееся в прозрачной капле музыки. Углубляясь до бесконечно-сти в звук, мы обнаруживаем в нем космос, социум, культуру, человека»36. Эта позиция утверждается ученым также в другой его работе, в которой он подчеркивает: «В великой музыке всегда ощущается некая космичность, целомудренность, мудрость целостности — даже в произведениях, кажу-щихся чисто лирическими (например, в музыке непостижимо чистой неж-ности fis-moll’ного адажио концерта A-dur Моцарта). Не следует усматри-вать в высочайшей вознесенности над обыденностью, в своеобразной над-мирности высокой музыки отлёт от жизни, игнорирование актуальных со-циальных проблем... Ибо космизм есть последняя глубина музыки, откуда истекает ее цельность и чистота, ибо этот вселенский океан художествен-ной целомудренности предохраняет и самого человека от превращения в функционера, ибо поверхность распадается без глубины и вырождается в цинизм»37. Близкой в этом смысле точки зрения придерживаются и другие музы-коведы: Ю. Н. Холопов, Е. В. Назайкинский, а также зарубежные, в част-ности немецкие, исследователи38. В этномузыковедении об отражении мира, жизни в музыке (на примере отражения жизни народа, нации, т. е. развивая в этом плане представление о музыке, сложившееся у отечественных мыслителей второй половины XIX века) свидетельствуют многие высказывания И. И. Земцовского. На-пример, в одной из статей ученый указывает на то, что фольклор, пони-маемый им как область народного искусства, состоящая из различных взаимосвязанных компонентов — видов искусства: музыки, литературы, хореографии и т. д.— и представляющая собой отражение жизни народа, может и должен изучаться фольклористами определенной специализации, в частности музыковедческой, при условии рассмотрения ими музыки не только в узкомузыковедческом ключе, но и в неразрывном соединении со всеми остальными компонентами фольклора. В таком указании, безуслов-

402

но, хотя и косвенно, но вполне определенно присутствует мысль о том, что музыка в фольклоре (как и другие его компоненты: литература, хорео-графия и проч.) является моделью, квинтэссенцией фольклора, а значит — отражением народной жизни. «Ведь в самом деле: мы хотим, например, не только проанализировать музыкальную систему и мышление народа,— пишет И. И. Земцовский,— но и понять его художественно целостное вос-приятие действительности, эстетическую систему и ее эволюцию, хотим осмыслить музыкальный язык народа в связи с его этногенезом и истори-ей. Центробежные традиции изучения фольклора (т. е., если говорить о музыковедении — узкомузыковедческий подход. — А. К.) очень значи-тельны и понятны, но все определеннее дают о себе знать сегодня и цен-тростремительные силы (иными словами, в отношении музыковедения — изучение музыкального искусства в единстве с другими компонентами фольклора. — А. К.)»39. В своеобразном преломлении об отражении жизни в музыке говорится и в зарубежных этномузыковедческих работах, в пер-вую очередь в трудах американских и польских ученых.40 Интересно этот вопрос решается в антропологии музыки. Причем здесь важную роль прежде всего играют зарубежные исследования, наиболее значительные из которых, в силу близости антропологии музыки и этно-музыковедения (антропология музыки включает в себя этномузыковеде-ние), американские и польские41. В этих исследованиях зарубежные уче-ные — антропологи музыки, интерпретируя музыку как символическое выражение общественной и культурной жизни, считают возможным трак-товать ее более расширительно — как символическое выражение глубо-чайших оснований природы, жизни вообще. Так, по мнению известнейше-го американского специалиста в этой области А. П. Мерриама, «музыке могут быть приписаны даже более широкие символические роли в обще-стве и культуре (по сравнению с символическим выражением обществен-ного и культурного бытия. — А. К.), роли, в которых музыка, взятая сама по себе, символизирует ценности и даже страсти наиболее специфической, наиболее фундаментальной природы»42. Чтобы не утомлять дальше чита-теля большим количеством фамилий и цитат, отметим, что подобное от-ношение к музыке присутствует и в остальных перечисленных выше нау-ках о музыкальном искусстве. Итак, рассмотрение трактовок музыки, имевших место в историческом становлении человеческой культуры (от эпохи древних государств до ХХ века), на наш взгляд, убедительно свидетельствует о том, что действитель-но во все исторические времена музыка понималась как звуковое отраже-ние человека-мира/жизни. Такой взгляд предопределяет возможность ис-

403

пользования новых нетрадиционных подходов к изучению музыкального искусства. 1 Szoke P. A zene eredete es harom vilaga. Az elet elotti, Az allati es az emberi let szini-jen. Budapest, 1982. 2 Цит. по: Васильева Л. Петер Сёке: «Существовала ли музыка до возникнове-ния жизни на земле?» // Иностранная литература. 1983. № 9. С. 204. 3 Там же. С. 205. 4 Левитан Е. Эволюционирующая Вселенная. М., 1993. С. 135. См. об этом также: Озима М. Глобальная эволюция Земли. М., 1990; Глобальный эволюционизм: Фи-лософский анализ. М., 1994 и др. 5 В этом плане последовательность предпредмузыка предмузыка собственно му-зыка выступает в качестве эволюционного движения звуковой материи мира. 6 Отметим, что говоря о человеке, мы имеем в виду в полном согласии с приняты-ми в этой связи нормами в специальной литературе не только отдельного челове-ка, человеческую индивидуальность, но и различные человеческие объединения: группу, класс людей, нацию (или народ, что в известном смысле то же самое) и т. д., т. е. человеческий коллектив. 7 IV III тыс. до н.э. IV в. н.э. (В некоторых древних государствах, в основном Юго-Восточной Азии, например Индии, «дух» древних государств просуществовал вплоть до XI XII вв. н.э.) 8 Далее, представляя трактовки музыки в последующие за эпохой Древних цивили-заций исторические периоды, для удобства будем говорить о музыке просто как «отражении...» (вместо «звуковом отражении...»). 9 Цит. по: Античная музыкальная эстетика. М., 1960. С. 134. 10 См. об этом: Шестаков В. От этоса к аффекту: История музыкальной эстетики от античности до XVIII века. М., 1975. С. 82. 11 Цит. по: Музыкальная эстетика западноевропейского средневековья и Возрож-дения. М., 1966. С. 183. 12 Там же. С. 124. 13 Подробнее об этом см. в книге: Герцман Е. Музыкальная боэциана. СПб., 1995. 14 О взглядах европейских средневековых мыслителей, в том числе на музыкальное искусство, см.: Валицкая А. Художественная культура Византии и Восточной Ев-ропы в средние века // Художественная культура в докапиталистических формаци-ях: Структурно-типологическое исследование. Л., 1984. С. 232–251; Щедрина Г. Философско-эстетическое самосознание средневековой художественной культуры // Там же. С. 252–268. 15 См.: Лосев А. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 69. 16 Там же. С. 72. 17 Цит. по: Эстетика Ренессанса: В 2 т.: Т. 2. М., 1981. С. 605. (Антология). 18 В этой связи не случайно в эпоху Возрождения считалось, что наиболее полное отражение человека осуществляется не в музыке, тяготеющей к передаче внутрен-

404

ней, духовной жизни человека (что закономерно предопределяет и обозначение музыки как выразительного искусства), а в искусствах по преимуществу предна-значенных для воспроизведения внешнего облика человека: скульптуре, графике и живописи (именуемых изобразительными искусствами). Об этом свидетельствуют высказывания многих выдающихся деятелей художественного творчества эпохи Ренессанса: Бенвенуто Челлини, Микеланджело, Альбрехта Дюрера, Леонардо да Винчи и др. См.: Мастера искусства об искусстве: В 7 т.: Т. 2. Эпоха Возрождения. М., 1966. 19 Цит. по: Музыкальная эстетика западноевропейского средневековья и Возрож-дения. С. 359–360. 20 Цит. по: Эстетика Ренессанса: В 2 т.: Т. 2. С. 605. 21 Цит. по: Музыкальная эстетика Западной Европы XVIIXVIII веков. М., 1971. С. 252. 22 Цит. по: Из истории английской эстетической мысли XVIII века: Поп. Аддисон. Джерард. Рид. М., 1982. С. 323. 23 Цит. по: Шестаков В. Вступительная статья // Музыкальная эстетика Западной Европы XVII–XVIII веков. С. 40. 24 См. об этом: Золтаи Д. Этос и аффект: История философской музыкальной эсте-тики от зарождения до Гегеля: Пер. с нем. М., 1977. С. 232. 25 См.: Руссо Ж.-Ж. Об искусстве: Статьи, высказывания, отрывки из произведе-ний. Л.; М., 1959. С. 254–255. 26 Отметим, что в первой половине XIX века душевный срез (уровень и т. д.) про-явления человека по сути приравнивался к духовному. 27 См.: Вакенродер В.-Г. Фантазии об искусстве. М., 1977. С. 163. 28 Цит. по: Музыкальная эстетика Германии XIX века: В 2 т.: Т. 1. М., 1981. С. 316. 29 Там же. С. 149, 150. 30 Там же. С. 334. 31 Там же. С. 221. 32 Кремлев Ю. Русская мысль о музыке: Очерки истории русской музыкальной критики и эстетики в XIX веке: В 3 т: Т. 1. 1825–1860. Л., 1954. С. 193. 33 См.: Серов А. Статьи о музыке. Вып. 4. 1859–1860. М., 1988. С. 187. 34 См.: Стасов В. Статьи о музыке. Вып. 3. 1880–1886. М., 1977. С. 182. 35 Этнография теснейшим образом связана с фольклористикой, отсюда этномузы-коведение часто именуют музыкальной фольклористикой. 36 Медушевский В. Сущностные силы человека и музыка // Музыка. Культура. Че-ловек. Свердловск, 1988. С. 47. 37 Медушевский В. Музыкальное мышление и логос жизни // Музыкальное мышле-ние: Сущность. Категории. Аспекты исследования. Киев, 1989. С. 24. 38 См.: Холопов Ю. Изменяющееся и неизменное в эволюции музыкального мыш-ления // Проблемы традиций и новаторства в современной музыке. М., 1982. С. 52–104; Назайкинский Е. Звуковой мир музыки. М., 1988; Kneif T. Die Idee der Natur in

405

der Musikgeschichte // AfMw, XXVIII, 1971; Danckert W. Musik und Weltbild. Morphologie der abendlandischen Musik. Bonn, 1979 и др. 39 Земцовский И. Фольклористика как наука // Славянский музыкальный фольклор: Статьи и материалы. М., 1972. С. 18. 40 См.: Nettl B. References Materials in Ethnomusicology. Detroit, 1961; Ze studiow nad metodami etnomuzykologii. Wroclaw, 1975; Чекановска А. Музыкальная этнография: Методология и методика: Пер. с пол. М., 1983 и др. 41 См.: Merriam A. The anthropology of music. Evanston, 1964 (7-th print. 1978) См. также: Мерриам А. Антропология музыки: Понятия // Homo musicus ’95. Альманах музыкальной психологии. М., 1995. С. 29–64; Bielawski L.Strefowa teoria czasu i jej znaczenie dla antropologii muzycznej. Krakow, 1976 и др. 42 Merriam A. The anthropology of music. 7-th print. Evanston, 1978. P. 241.

© Т. С. Воропай

406

МЕТАФОРА И ИСТИНА

Т. С. Воропай

редлагаемый материал является расширенным реферативным из-ложением первой главы Rhetoric and the Figures of Form: Peirce, Nietzsche, and the Novel книги Saldivar R. Figural language in the novel: The flowers speech from Cervantes to Joyce. Princeton, 1984.

Знакомство с этим материалом полезно по двум причинам: во-первых, та теория метафоры, которую с опорой на Ницше развивает Сальдивар, явля-ется столь же дискуссионной, сколь и нетривиальной и имеет прямое от-ношение к генезису «фундаментальных метафор науки»; во-вторых, обна-руживается поверхностное, неточное и в сущности неверное понимание и изложение этой теории многими российскими «знатоками». Прямое иска-жение теоретических позиций Йельской школы в целом, и духа работ Р. Сальдивала в частности, встречается в работах И. Ильина. В том направлении современной мысли, которое условно можно на-звать постмодернистским, проблема метафоры возрождается и осмысли-вается под новым углом зрения. Постмодерниcтское внимание к языку как особой онтологической данности во многом основывается на прозрении

П

407

Ницше о том, что язык не является простым описанием мира. Различные языки и различные формы высказывания в действительности являются различными мирами, а вовсе не описывают один и тот же мир по-разному. Этим своим прозрением Ницше не только нанес смертельный удар убеж-дению викторианских модернистов, будто слова — просто послушное средство или инструмент и что полезность слов может быть подтверждена сравнением их с миром, который они описывают. Ницше разрушил типич-но нововременное представление, преобладавшее со времен Бэкона и Лок-ка и состоявшее в том, что знание о мире иногда есть достояние людей, которые наблюдают мир с «трансцендентальной сторожевой башни».1 Людвиг Витгенштейн полностью подтвердил предвидения Ницше. Знание, заявил Витгенштейн, не может быть детерминировано опытом объектив-ного мира, поскольку не может быть очевидных определений — именно в силу того, что язык «не прозрачно референтен». Поэтому постмодернизм (в лице Р. Рорти, Ж. Дерриды, М. Фуко и др.) в принципе отказывается от того, чтобы рассматривать философию как теорию точной репрезентации и канонических определений. Постмодер-низм не без успеха пытается выработать новые критерии философской деятельности, задающие совершенно новое отношение не только в фило-софскому, но к любому дискурсу. Постмодернистский критицизм — на-правление, пытающееся преодолеть бинаризм мышления, идущий от Пла-тона: явление (реальность, язык) — мир, идея (феномен, субъект) — объ-ект, означающее — означаемое и т.д., жестко детерминировавший запад-ноевропейское мышление в течение двух тысячелетий. Ницше оказал глубокое влияние на всю теорию деконструктивизма. В американском варианте деконструкции, занятой проблемами интерпрета-ции литературных текстов, речь идет уже не о «миметической референци-альности литературы», а о создании «эпистемологии тропов».2 Риторич-ность литературного языка рассматривается сквозь призму риторичности естественного языка. При этом высказывается гипотеза не о когнитивной природе метафоры, а о метафоричности самой истины. Суть аргументации сводится к следующему. «Бесконечное множество разнообразных природ-ных феноменов было редуцировано до общих представлений при помощи «тропов сходства» — отождествления разных предметов на основании общего для них признака. Необходимость социальной коммуникации яко-бы сама создает ситуацию, когда два различных объекта метафорически обозначаются одним именем. Со временем многократное употребление метафоры приводит к тому, что она воспринимается буквально и таким образом становится общепризнанной «истиной». Тот же самый процесс

408

(когда метафорическое трактуется буквально и переносный смысл вос-принимается как прямой) создает и понятия «причинность», «тождество», «сила», и «действие»».3 И. Ильин ошибочно приписывает эту аргумента-цию Р. Сальдивару, одному из учеников и последователей Поля де Мена. В действительности это аргументация Ф. Ницше, которая подробно рас-сматривается Р. Сальдиваром в первой главе его книги «Художественный язык романа». Представляется полезным детальное рассмотрение этой ницшевско-сальдиваровской теории метафоры. Р. Сальдивар обращается к двум текстам Ф. Ницше — «Das Philoso-phenbuch» и «Риторика»4, представляющим интерес и для понимания про-блемы метафоры и для понимания проблемы нарратива. В этих текстах обсуждается взаимосвязь между языком и риторикой и подчеркивается существенная общность проблем, обусловленных двусмысленностью зна-чения — как в естественнонаучных, так и собственно художественных дискурсах. В сборнике «Das Philosophenbuch» (эссе и заметках 1872, 1873 и 1875 года) Ницше касается фигуры Философа и набрасывает в общих чертах концепцию философии в ее отношениях к искусству, науке и циви-лизации в целом. Вначале Ницше обосновывает всеобщую необходимость воображения и искусства в человеческой жизни. Цивилизация началась, согласно Ницше, с искусства обмана. Бесконечное множество индивиду-альных характеристик и природных феноменов было редуцировано до общих понятий при помощи создания «тропов сходства» — отожде-ствления разных предметов на основании общего для них признака. Необходимость социальной коммуникации сама создает ситуацию, когда два различных объекта обозначаются одним именем. То, чему позднее предстоит называться истиной, есть не что иное как иден-тификация двух различных объектов под общей рубрикой, возникшая первоначально только из социальных нужд. Со временем многократ-ное употребление метафоры приводит к тому, что она воспринима-ется буквально и таким образом становится общепризнанной «исти-ной»5. «Какое дело истине до человека! — пишет Ницше. — Обладание тай-ной истиной — самое высокое и самое убогое, что может быть в жизни. Вера в истину необходима для человека. Истина возникает в силу соци-альной необходимости: как метастазы, она прилагается ко всему, даже к тому, что не испытывает в этом ни малейшей нужды»6. По мнению Ниц-ше, тот же самый риторический процесс, который создает всякое понятие, создал и понятия «причинность», «тождество», «воля», «действие». Эти понятия образуют структуру, которая позднее приведет к переоценке — деконструкции — всех ценностей в «Воле к власти».

409

Процессы повседневной жизни и необходимость веры в истину застав-ляют людей приписывать переносные обозначения, в сущности буквально, различным предметам и явлениям. Только после многократных повторе-ний, благодаря риторическим «метастазам» быстрого перехода от одних выражений к другим, метафорическое имя начинает восприниматься бук-вально. Другими словами, в историческом процессе функционирования и развития языка память о метафорическом прошлом многих понятий оказа-лась стертой, и они воспринимаются как изначально «научные понятия». В «Воле к власти» Ницше объясняет, к примеру, как может возникать поня-тие причинности. «Когда два явления, определенное ощущение и визуаль-ный образ, появляются вместе, мы заключаем, что одно есть причина дру-гого. Тем не менее заключение, что одно есть причина другого, является метафорой, заимствованной из понятий Воли и Действия» и является, к тому же, суждением по аналогии7 Время, пространство, причинность — по преимуществу метафоры, которыми люди объясняют явления, которые их окружают. Любое знание и понимание является, согласно Ницше, актом деноминации. Некая абстракция собирает бесчисленные виды свойств вместе и требует идеи (value) как их причины. Какая абстракция (качество) способна сосредоточить многообразие вещей?.. Метонимия! Фальшивый силлогизм. Всякий предикат дезорганизуется (confused) суммой предика-тов (дефиниций)8. Ницше считает, что слова стали идеями и концептами не потому, что они напоминают отдельные, оригинальные и индивидуальные, вещи или опыт, но в результате усилий подогнать под одно имя бесчисленные по-добные, но не одинаковые случаи. Идеи таким образом возникают через уравнивание неравного. Мы фактически не знаем, что явилось сущност-ным качеством каждого понятия («сила», «истина», «смелость» и др.). Следовательно, во всех случаях отбрасывание индивидуального и реаль-ного дает нам только метафорическое подобие произошедших обобщений, которые формируя каждую новую интерпретацию, и отображают действи-тельность и искажают ее9. В работе «Истина и заблуждение в их экстра-моральном смысле» Ницше ясно формулирует родственное утверждение: «Что есть истина? ...Подвижная армия метафор, метонимий и антропоморфизмов, — короче сумма человеческих отношений, которые были усилены, транспонированы и приукрашены поэтически и риторически и которые после долгого упот-ребления кажутся окончательными, каноническими и обязательными для людей: истины — это иллюзии, о которых позабыли, что они иллю-зии...монеты, на которых стерлось изображение и которые теперь имеют

410

значение только как железки, но не как монеты»10. Общие понятия и имена возникают из многообразия индивидуальных качеств только в том случае, когда забыто дифференциальные различия этих индивидуальных сущно-стей. Как следствие этого, синтетическое качество человеческого сужде-ния, которое описывает вещи в соответствии с условными качествами их появления, а затем идентифицирует и обобщает их как сущностное каче-ство, есть в действительности только риторический процесс, метонимиче-ский и метафорический процесс ложной субституции11. Обоснование и суждение начались, считает Ницше, с риторических фи-гур. Так возникает, в терминологии немецкого философа, «пафос истины»: истинные суждения не могут сообщать о некотором трансцендентальном условии или состоянии логической определенности; все, на что они могут претендовать, это чтобы лингвистическая иллюзия сознательно не была допущена. Следовательно, «иллюзия» уже присутствует как само «основа-ние» и философии и языка. Искусство может быть в привилегированной позиции только тогда, когда художник понимает, что язык основывается преимущественно на тропологических структурах: «Искусство, таким об-разом, рассматривает видимость как видимость; оно не намерено обма-нывать и, следовательно, является истинным»12. Произведение искусства как репрезентация предлагает видеть мир как чистую видимость (appearance) и, поступая так, ближе подходит к природе действительности, чем обычный или философский дискурс. Поскольку метафоры обычного дискурса составлены метафорами поэтическими, они, налагаясь одна на другую, как складки «вуали иллюзии», открывают механизмы создания истины. Когда мы говорим о «естественном» языке и «реалистическом» искус-стве, заявляет Ницше, мы забываем, что процесс, который мы называем риторическим, для того чтобы обозначить уловки чрезмерно застенчивого искусства, здесь всегда уже присутствует — и в произведениях, и во всех актах концептуализации, и в лингвистическом выражении. Нетрудно про-демонстрировать, продолжает Ницше, что риторическое является неко-торым распространением приемов, запечатленных в языке при ясном свете разума. Не существует нериторического «естественного» языка, к которому можно было бы апеллировать: язык сам является результатом чисто риторических схем. Человек, изобретающий язык, не воспринимал вещи и явления как таковые, а только стимулы, поэтому он не репродуци-рует ощущения, но скорее изображает (images) их. Вместо самой вещи ощущение получает только метку вещи. Это важнейший аспект: язык ри-торичен , но он передает доксы, а не эпистемы13.

411

Наиболее важным инструментом риторики являются тропы, непрямые обозначения. По мнению Ницше, все слова, с разной степенью опосредова-ния, ведут происхождение от тропов — самых ранних своих обозначений. В своем курсе риторики Ницше говорит о трех важнейших группах тропов. Вначале речь идет о синекдохе как введении частного, отдельного вместо целого, завершенного; Ницше обращает внимание, что синекдоха демонст-рирует неспособность языка выразить нечто исчерпывающим образом. Она всегда стремится только показать, что целое иносказательно, путем переста-новки своих наиболее ярких элементов. Затем он определяет метафору, второй троп в его иерархии, как краткое сравнение, транспозицию обычных значений из одного слова в другое. Метафора не создает новых значений, она просто переставляет значения. Третьей и наиболее важной фигурой, ко-торую упоминает Ницше, является метонимия, радикальная транспозиция причин и следствий (metalepsis в классической риторике). Метонимия при-обретает особенную важность для Ницше в его теории происхождения поня-тий причины и следствия, истины и моральной ценности, а также для пред-ставления об устойчивости и самотождественности субъективности. Ницше использует структуру метонимии как деконструктивный элемент таким об-разом: абстрактные понятия вызывают иллюзию, что они являются сущно-стями вещей, которая, в свою очередь, является причиной отдельных свойств, в то время как в действительности, отмечает Ницше, они (т.е. абст-рактные понятия) существуют только благодаря тем самым отдельным свой-ствам, переносный смысл которых приписан абстракциям14. По мнению Ницше, тропы не просто сближают слова, но формируют саму природу слов. Не существует никаких точных значений, которые могут передаваться толь-ко в отдельных случаях. Подобно тому как для Ницше не существует разли-чия между словами и тропами, для него не существует и различия между «нормальными» и «риторическими» дискурсами; он не устает заявлять, что нормальный дискурс есть синтаксическая форма риторического дискурса. Риторическое, согласно Ницше, не может более пониматься как руководство по технике убеждения или манипуляции. Риторичность — собственная ха-рактеристика языка, она формирует фундамент всех семантических интер-претаций. Другими словами, тропы не выводятся из структуры языка, но конституируют сами языковые структуры. Согласно этой теории, Ницше пересматривает традиционный взгляд на миметическую репрезентацию экстралингвистического референта как оп-ределитель языкового значения. Теперь первостепенное значение приоб-ретают интралингвистические элементы. По мнению Ницше, художник, который распознает «риторические формы» языка в целом будет нахо-

412

диться в преимущественном положении, поскольку он сможет успешно сопротивляться логическим обольщеньям, из-за которых метафорический дискурс становится буквальным. Художник должен неустанно стараться сохранить глубокую интуицию о том, что язык метафоричен и создает бу-квальные значения только благодаря своей способности изобретать семан-тические цепи из бесконечных художественных звеньев. Отталкиваясь от аргументов Ницше, американские деконструктивисты очерчивают общую модель анализа нарратива. Эпистемологическая власть языка может быть продемонстрирована общим процессом «мистифици-рующей субституции» и кардинальным изменением свойств и значений эле-ментов языка. Этот процесс является моделью, которая обусловливает ре-презентативные формы и структуру нарративов15. Сальдивар предлагает на-звать эту модель «риторической формой». Это риторическая структура, на которую Ницше указывает как на источник всех значений в естественнона-учном, философском и литературном дискурсе. Нарратив возникает из де-конструкции всех метафор, которые пытаются создать семантические экви-валентности среди многообразных и различных явлений реального мира. Литературный текст прослеживает импликации нормального дискурса спо-собом, который требует внимания к процедурам создания значений, скры-вающихся под маской историй о повседневных интерсубъективных взаимо-связях. Формальный и репрезентативный элементы данной истории позво-ляют понять эти человеческие взаимосвязи. Однако, в то же время ритори-ческая сила языка подрывает и затемняет буквальное значение нарративных репрезентаций для того, чтобы обнаружить тропологическое качество такого понимания. Этот процесс Сальдивар обозначает, следуя Полю де Мену, ал-легорией нарратива16. Нарративы отрицают свои собственные репрезента-тивные значения для того, чтобы продемонстрировать неопределенность и многозначность, которую разрушают любые акты понимания. Это эписте-мологическое качество становится гуманистическим качеством, когда оно «аллегорически» выражается в чувствах любви, отчаяния, страха, жалости и др. Эти эмоции имеют метафорическую структуру в ницшевском значении термина, потому что они устанавливают художественную взаимосвязь меж-ду «внутренним» чувством и «внешней» действительностью. Каждое чувст-во участвует в процессе, который переносит референциальное значение субъективного явления в объективную ситуацию17. Необходимо подчеркнуть, что анализ нарратива как феноменологиче-ского явления не допускает иллюзии, что он ведет к окончательному про-чтению, трансцендентальному восприятию или к некоторой организации знаков. Критика только раскрывает систему референции, которая поме-

413

щает одни знаки по отношению к другим. Сказанное не означает, что мы должны овладевать текстом, подгоняя движение его семантических струк-тур к одному определенному значению. Теория риторики Ницше послужила моделью для создания собствен-ной теории чтения и интерпретации учеными Йельской школы. Акт кри-тического прочтения с необходимостью является, по их мнению, «изобре-тательным» актом и он наиболее адекватно соответствует своему предме-ту, когда вовлекает другие дискурсы в творческий диалог, показывая как автор владеет или не владеет языком, которым он пользуется. Этот про-цесс состоит , как отметил Ж. Деррида ,не в количественной дистрибуции истины и заблуждения, силы и слабости, а в «обозначении структуры, ко-торую должно выработать критическое прочтение»18. Цель теории риторики Ницше состоит, следовательно, не в том, чтобы напомнить об особом статусе литературы и не в том, чтобы утвердить власть критической деятельности, но в том, чтобы дать осуществиться но-вому способу демистифицированного чтения. Это новое чтение является диалогом автора, читателя и текста, оно побуждает к сложному взаимо-действию авторских намерений, исходной риторической структуры лите-ратурного текста и в равной степени сложных возможностей отклика со стороны исторически детерминированного читателя. Необходимо совер-шенно оставить понятие текста как вместилища жемчужин значения, ко-торые надо вос-становить. Столкновение понятий, артикулированных в границах авторской, читательской и текстуальной системы, продолжает разрушать унитарную модель текста и процесса чтения. Вместо жемчужин значения мы ищем гетерогенные и парадоксальные формы сил, онтологи-чески необоснованные, но исторически сильные и изменчивые. Задача ли-тературной критики — исследовать параметры и значение этих дискур-сивных сил в их культурно-историческом и социальном контексте. 1 Munz P. What’s postmodern anyway? // Philosophy a. Literature. Baltimore, 1992. Vol. 16, № 2. P. 334. 2 Ильин И. Постструктурализм. Деконструкция. Постмодернизм. М., 1996. С. 187. 3 Там же. С. 189. 4 Эти ранние работы Ницше неизвестны ни в русском, ни в английском переводе. 5 Цит. по: Saldivar R. Figural language in the novel. Princeton, 1984. Р. 14. 6 Цит. по: Saldivar R. Figural language in the novel. P. 14. 7 Цит. по: Saldivar R. Figural language in the novel. P. 16. 8 Saldivar R. Figural language in the novel. P. 16. 9 Saldivar R. Figural language in the novel. P. 16-17.

414

10Цит. по: Magnus B. Nietzshe and postmodern criticism // Nietzshe Studien: Intern. Jb. fur Nietzshe-Forschung. B.; N.Y., 1989. Bd. 18. P. 307. 11 Saldivar R. Figural language in the novel. P. 17. 12 Saldivar R. Figural language in the novel. P. 18. О тропологических структурах у Ницше см. также: Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History // Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. Ithaca, 1977. Pp. 139-164. 13 Цит. по: Paul de Man. Allegories of Reading. New Haven, 1979. P. 105. 14 Цит. по: Saidivar R. Figural language in the novel. P. 20. 15 Saldivar R. Figural language in the novel. P. 21. 16 Поль де Мен объясняет это следующим образом: «Парадигма всех текстов включает фигуры (или системы фигур) и их деконструкцию. Но поскольку эта мо-дель не может быть «снята» последним прочтением, она порождает, в свою оче-редь, дополнительные художественные суперпозиции, которые повествуют о не-читабельности предшествующего повествования. В отличие от первичных нарра-тивов, сосредоточенных на фигурах и безусловно всегда на метафоре, мы можем назвать такие нарративы второй (или третьей) степенью аллегорий. Аллегориче-ские нарративы рассказывают историю ошибочного чтения, тогда как тропологи-ческие нарративы рассказывают историю ошибочной деноминации (см.: Paul de Man, Allegories of reading. P. 205). Эти «нечитабельные» аллегорические истории нельзя понимать как оппозицию «читабельным» метафорическим историям. Ско-рее они функционируют как дифференциальные результаты диалектической связи между докритически и метафорически читаемыми нарративами. 17 Saldivar R. Figural language in the novel. P. 22. 18 Derrida J. Of Grammatology. Baltimore, 1976. P. 158.

© Е. И. Сильнова

415

ОБРАЗОВАНИЕ В КОНТЕКСТЕ МИФОЛОГИЗИРУЕМОЙ НАУКИ

Е. И. Сильнова

ревращение науки в своего рода миф в условиях техногенной культуры не могла не сказаться на форме и содержании системы образования. Одно то, что ныне весьма широко обсуждается во-прос о гуманитаризации образования, уже глубоко свидетельст-

вует о неполноценности отношений человека и мира, инициированных сциентистской мифологией. Так как образование — это способ бытия че-ловека в культуре, а через культуру и в мире, то от того, насколько полно в нем, с одной стороны, представлен человек, а с другой, — насколько оно ориентировано на целостного человека, во многом зависит мера присутст-вия человека в мире именно как человека. Образование, поставленное на службу воспроизведения сциентистского мифа — мифа о спасительной роли науки и только ее, — становится плавильным тиглем дефектности, недоразвитости, частичной образованности человека. Разумеется, человек техногенной культуры не чужд образованию, но его более всего интересу-ет образование в узком смысле — в качестве усвоения профессиональных навыков и умений. Однако если обратиться к более глубокому смыслу по-

П

416

нятия «образование», то оно фиксирует моменты появления, рождения, обретения индивидуального лица. Вполне ясно, что подобные задачи в со-временной культурной социализации не ставятся. На практике происходит нечто обратное. Ориентированный в своем сциентистском мифе на власть над миром, человек культивирует уродующие его миропереживания. Дело заключается в том, что в современной системе образования как своего ро-да инициации, второго рождения в виде героя сциентистского мифа, чело-век перестает ориентироваться на свой образ — образ конечного, смертно-го, но возвышенного и благородного существа. В сциентистском мифе упор делается на образ нестрадающего, довольного, торжествующего чело-века, для которого в мире нет никаких тайн. Именно этот образ находится в основании технической цивилизации. В связи с тем, что этот образ не несет на себе черты глубокой индивидуализированности, можно сказать, что его культурная содержательность весьма проблематична. Культура была и есть тесно связана с мифами, но, тем не менее, сциентистский миф — миф о пре-взойдении мифа, локализуется на периферии культуры. Человек техниче-ской цивилизации, образованный в качестве цивилизованного существа, не является абсолютным примитивом. И все же. Он примитив в главном — в сфере осмысленного существования, что налагает предел на человекосораз-мерное развитие техники. Примитивизация ценностей, то есть выдвижение на первый план низшего, составляет ту неблагоприятную среду, в которой образование приобретает уродливые формы. Если цель образования — взращивание существа, адаптированного к ритмам технических «прыж-ков» — довольно ясна и осуществляется весьма последовательно, то смысл — образование в человеке гуманизирующих ценностей (Добро, Ис-тина, Красота) — практически не прослеживается и затемняется. Образование по своим возможностям амбивалентно: оно может изме-нить людей в лучшую сторону, но и возымая неверную направленность (одностороннее развитие профессиональных способностей, закрепление навыка выучивать учебники, ориентация на индивидуалистический успех), способно не улучшить, а испортить душу и создать в итоге удивительную необразованность как итог образования. Отчуждение человека в образова-тельном процессе как приложении и актуализации образовательных тех-нологий служит питательной почвой его отчуждения во всех сферах жиз-ни. Это обусловлено тем, что бытие в своем сциентистском мифе по своей сути некритично и нерефлексивно. Каким бы ни был яростным критиком первобытной мифологии научный разум, он в целом — цементирующее начало закрытой рациональности. Из того, что успех тех или иных стрем-лений научного разума зависит от ничем не отягощаемой веры в него,

417

прямо вытекает, что в процессе образования должен формироваться несо-мневающийся человек. В итоге у многих людей ослабляется способность критически (продуктивно-критически) осмысливать происходящее. Это особо актуально для нашей страны, которая в свое время была отдана на откуп такой разновидности сциентистского мифа как миф идеологический. Идеологические технологии заняли настолько серьезные позиции, что потес-нили даже чисто производственные технологии. Если цель последних — в создании искусственного мира, то цель первых — в создании «нового чело-века». В сфере идеологических «ветров» широко было распространено пред-ставление о сыром человеческом материале — косном и аморфном, которому следует придать форму. В первую очередь, сверху формировались потребно-сти, которые ныне можно охарактеризовать как самоотчуждение человека (бесплатный труд, верность абстрактным идеям). Образование было изъято из контекста культуры и превращено в наковальню примитивных требований к человеку, которому была уготована частичная функциональность в условиях нарастающего промышленного развития. Сказанное не является воспомина-нием чего-то давно минувшего, так как, во-первых, это недавний историче-ский опыт, плоды которого приходится ныне пожинать, а во-вторых, в техно-генной культуре, у истоков которой находились дисциплинарные практики, создание нового, искусственного человека идет прямым ходом. Погружение социокультурного бытия в океан сциентистского мифа предопределяет редукцию образования к получению знаний, но зачастую знаний без понимания. Преобладание в современной жизни различных су-перструктур над человеком изначально программирует сам образователь-ный процесс на то, чтобы быть способом их самоконструирования. Каза-лось бы, образование нацелено на включение человека в социальные структуры, но в действительности он включается в них таким образом, что не замечает собственной принадлежности к их возникновению. Система образование ответственна за фрагментарность мышления современного человека, который в силу абсолютизации фрагментов подобных обстоя-тельств не замечает. В условиях мифологического бытия человека в техногенной культуре понятие образования и понятие культуры в ее полном смысле предельно разведены. Образование, начиная с Просвещения, мыслилось как особый способ преобразования природных задатков и возможностей человека, но с тенденцией в сторону полного превзойдения естественности. В даль-нейшем Гегель с его концепцией культуры как Bildung показал лестницу, восходя по которой естественный индивид приобщался к вершинам духа. При этом сам дух мыслился исключительно как нечто замкнутое и завер-

418

шенное. В основе образовательной модели модерна находилось особое представление о человеке и культуре. Как идеалом первого, так и идеалом второй была абсолютная свобода и бытие вне воздействия чуждых сил. Полагалось, что чуждое, травмирующе действующее на человека, должно быть превзойдено, для чего необходимо образовательное усилие — овла-дение знанием о законах природы и общества. Подчинение всего и вся ин-тересам человека создавало существование в замкнутой среде, которое с трудом может быть диагностировано как культурное. В итоге и само обра-зование в этой среде предстало не как пространство самоизменения чело-века, а как механическое, без понимания, усвоение готовых знаний. Ори-ентация на готовность, определенность, являющаяся основным содержа-нием техногенного существования, в котором главное место принадлежит стремящейся к первенству науке, стала и основным содержанием образо-вания. Образованный человек постепенно перестал быть человеком куль-туры как особого открытого миру существования. Образовать в человеке его сущностную открытость миру гораздо сложнее, чем те или иные навы-ки, умения. К тому же открытость — способ творческого бытия в мире, и его нельзя помыслить как готовый продукт, но — как постоянное усилие, которое не требует принесения в жертву частного. Весьма уместно под-черкнуть, что если вся традиционная модель новоевропейского образова-ния буквально пронизана обнаружением в чужом своего и возвращением из инобытия к себе, то дух культуры постмодернизма насыщен полярными интенциями — обращением к чужому, другому, иному. Весьма ценной в деле складывания новых стратегий образования может оказаться фило-софская герменевтика, разрабатывающая модели понимания чужих куль-тур. Вообще, именно понимание, а не усвоение готовых знаний может расцениваться в качестве смысла образования. Понимающий человек, на основе своего понимания овладевающий знаниями, выходит на просторы культурного существования и избегает, дистанцируется от пойманности механизмами власти, загоняющими человека в замкнутое существование. Только в системе образования, где человек обращен к другому человеку и миру, образование действительно становится возрастанием гуманности, тогда и сама культура становится одновременно и процессом образования и образованностью как результатом. В том случае, когда происходит экс-территоризация без отчуждения, культура и образование сцепляются в од-но. В месте объединения возникают мощные потоки, которые выбивают человека из несущего гибель всему живому сциентистского мифа и позво-ляют человеку находить-таки уникальные, индивидуализирующие смыслы существования.

© В. А. Личковах

419

ЭНЕРГО-ИНФОРМАЦИОННАЯ ЭСТЕТИКА: «ФИЗИКА» ИЛИ «МЕТАФИЗИКА»

ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ХРОНОТОПОВ? Национальные архетипы и универсальные кенотипы

(пост)современного искусства

В. А. Личковах

удожественное событие, как и брак, заключается на небесах. Соб-ственно, это не со-бытие, а пред-со-бытие, именно те прообразы или архетипы, которые придают творческий, энерго-инфор-мационный импульс художественному вос-произведению сакраль-

ной (виртуальной) реальности в художественных хронотопах. Истинные цен-ности в искусстве отсюда определяются не «фактами», но сущностными ар-тефактами, не «акциями», но идеальными поступками, не «сообщениями», а откровением, и не изменчивым псевдоморфозом, но субстанциональным со-бытием — этосом творчества как теургии. Художники творят новые эстети-ческие хронотопы со своей специфической «физикой» и «метафизикой», пред-ставленной в энерго-информационной эстетике как философия перма-нентного (пост)современного искусства, художественного дискурса.

Х

420

В этом смысле, актуальным в художественной жизни как бы постоянно является, по словам религиозного мыслителя Владимира Соловьева, не то, чего не было вчера и не будет завтра, а то, что есть «вечное», транс-историческое. Воспроизведение «небесных» пластических идей, эйдосов-архетипов в «земных» образах (хронотопах) художественной иконосферы не знает линейного времени, преодолевая профанное понимание актуаль-ности. Подобная традиция христианского переживания временности идет от св. Августина Блаженного, для которого существует только настоящее: «настоящее прошлого» и «настоящее будущего». «Физические», то есть энерго-информационные потенциалы искусства XX в. выявляются через «метафизику», религиозность и мистицизм (пост)-современных художественных хронотопов и коммуникаций. В некласси-ческой эстетике авангарда эти мотивы находят место в прагматической концепции религиозного и эстетического опыта, неотомистском толкова-нии художественного (литургического) общения, в экзистенциалистском учении о «непосредственной чувственности», в персоналистских интер-претациях индивидуального переживания. Многие идеи эниоэстетики авангардизма берутся из так называемых «нетрадиционных» религий, а также из буддизма, кришнаизма, философии и эстетики дзэн, восточного религиозно-мистического сенсуализма вообще. (Доказательство этому — факт встречи французского неоавангардиста Р. Филиу с Далай-Ламой и со-вместное обсуждение проблем «духовного», «нематериального», то есть энерго-информационного в (пост)современном искусстве, что отражается в эниоэстетике.) Главным достижением неклассического искусства, особенно постмо-дернизма, выступает эниоэстетика и мистика Ничто — «пустого» про-странства, «застывшего» времени, монохромной колористики, беззвучной тишины. Эти хронотопы обретают ипостаси национальных архетипов или универсальных кенотипов (по М. Эпштейну — «новый образ», то есть ху-дожественный неохронотоп). В произведениях подобной «дхэновской» или космополитично-мистической направленности на первый план выхо-дят созерцание и интуиция (медитация), которые стимулируются не лини-ей или звуком, а их отсутствием, паузой. Восточные традиции эниоэстетики опираются на то, что «сакрально-совершенное тянет за собой истощение или деградацию художника, ибо внутренняя перспектива символа в тантрийском искусстве является пус-тотной (шуньята)»1. Наоборот, лишь в пустоте, в небытии или за-бытии, в Ничто можно отыскать смыслы творчества, «чистые» энергоинформаци-онные потенциалы сакрального искусства.

421

Эниоэстетика (пост)современного искусства связана и с традициями христианского исихазма — религиозно-мистического учения о высшем проявлении и эманации мудрости-Софии, гностической (энергоинформа-ционной) коммуникации с миром. Исихастская практика «умной» молит-вы культивирует озарение, откровение, софийно-эстетическое пережива-ние «за-бытийных» художественных хронотопов. Гносис в сакральном ис-кусстве воспроизводит духовную энергетику единства Бытия и Ничто, «космоса» и «хаоса» синергетики — (пост)современной парадигмы физи-ки, исходящей из метафизики исихазма. Западноевропейские и отечест-венные исихасты своим отказом от говорения, речения, «слова буднично-го» аскетически приближались к сакральному смыслу тишины, внутренне-го постижения Слова Божьего через синергию и синестезию — слияние энергетических потоков. Ведь слово изреченное теряет свой трансцен-дентный смысл и духовную суггестию, становится пустой звуковой обо-лочкой, маразматической «артикуляцией». Особенно значимыми в «дзэновском» или «исихастском» образе воспри-нимаются пустота, прозрачность — «фон», а не «фигура». Фон рисунка, пауза в мелодии представляются более ценными, чем художественная материя, ими отделяющаяся. Маргинальные смыслы становятся доминантными. Высшая задача восприятия в таком случае — проникнуть именно в это сакрально-синергетическое (энергоинформационное) Ничто, в «нирвану» образа. Эниоэ-стетическая чувственность сливается с мистической (на такие установки и рассчитаны, очевидно, некоторые картины П. Мондриана и Г. Юккера, ху-дожников группы «Амаравелла» и А. Костецкого, произведения монохром-ной живописи, оп-арта и виртуального искусства, в которых восприятие при-ходит к иллюзии или галлюцинации, а визуальная гипер-реальность уводит к перспективному за-бытию, в «зазеркалье» виртуальности). Энерго-информационные методы «неантизации» (превращения в Ни-что) берутся не только из эстетики дзэн-буддизма или исихазма. Кроме учения и практики православного исихазма существует еще и западноев-ропейская традиция «чистого созерцания», связанная с католическим мистицизмом. Имеется в виду учение о «переживании Ничто» испанского философа-мистика XVII в. Мигеля де Молиноса. На мой взгляд, он явля-ется предтечей некоторых экзистенциалистских и неотомистских идей в эниоэстетике (пост)современного искусства, и прежде всего идей «неанти-зации» и «чистого созерцания». В их фундаменте лежит сакральное пере-живание Ничто, которое достигается, по Молиносу, в мистическом опы-те, связанном как с человеческой плотью, так и с созерцанием внутренне-го мира. В трактате Мигеля де Молиноса «Защита созерцания» различают-

422

ся два его способа — совершенный и несовершенный. Показательно, что не-совершенное созерцание описывается у Молиноса как ординарное, «приоб-ретенное», то есть активное. Оно достигается в молитве веры и покорности. А совершенное созерцание выступает как экстраординарное, над-природное, «метафизическое» и совершенно пассивное. Путь к нему — мистический опыт, в котором созерцание постигает Бога как такового2. Идеи европейских мистиков (в том числе и исихастов) повлияли на становление символических кодов (пост)современного искусства XX в. Кроме построения знаково-образной системы магических хронотопов, ал-легорий и символов, а также выявления эвокаций тишины и молчания, ху-дожники-модернисты обращаются непосредственно к мистическим архе-типам, темам и сюжетам, к магии символа и поэтического представления. Так, мистика появилась в центре внимания гносеологии и эниоэстетики символизма. Как известно, теоретики и художники символического искусства считают, что художественный символ через реальный предмет или знак «на-водит» человека на мысль о существовании какого-то идеального, метафизи-ческого, трансцендентного начала. Это за-бытийное, мистическое начало (хронотоп) недостижимо для обычного познания и лежит в области «тайно-го» (Малларме), «предчувствия» (Рильке), «невидимых и пагубных сил» (Ме-терлинк). Исходя из мистической позиции символизма, его новые певцы и до сих пор ищут «картины моей потусторонней яви» (Крлежа), находя их неред-ко в беспредметности или же сюрреалистичности кенотипов воображения. По мнению представителей учения о мистической интуиции в искус-стве, художественные хронотопы — это образные символы сакральных (виртуальных) сущностей, которые рационально не постигаются и поня-тийно не выявляются, то есть не артикулируются в теоретических дискур-сах. Приобщение к их символике возможно лишь в непосредственном, гностическом, энергоинформационном постижении тайн бытия через пе-реживание как медитацию на уровне воспроизведения архетипов или ке-нотипов интуитивного гносиса. Символисты отождествляют художествен-ную интуицию с мистическим духовным прозрением, энергоинформаци-онным инсайтом, противопоставляя его дискурсивно-логическому позна-нию как его «наибледнейшему прообразу» (Андрей Белый). Благодаря эниоэстетике, мистицизм в (пост)современном искусстве на-деляет художественные хронотопы над-природной, сверх-человеческой, мета-физической содержательностью. Художественная символика возно-сится над реальными, физико-чувственными отношениями и творца, и перципиента (натуралистически-магическая фигуративность, неосюрреа-лизм, концептуально-эксцентрическая живопись). Как отмечает современ-

423

ный немецкий авангардист Г. Юккер, «представления Малевича, в кото-рых отодвигаются границы картины, и структуры Стшеминьского привели нас к миру мистической, поэтической силы»3. Как правило, это мир уни-версальных кенотипов. Существуют также энергоинформационные метаморфозы националь-ных архетипов в невиданных ранее перцептивных и семантических гори-зонтах, связанных с мистическими и магическими действиями созидания метафизики хронотопа из физики реального пространства-времени. На-пример, в историю современного украинского трансавангарда уже вошла андерграундная акция, получившая название «Гнилецкий перформенс». Художник А. Степаненко для своей акции избрал малоизвестный истори-ческий объект XI в. — комплекс так называемых Гнилецких пещер. В про-странстве, прилегающем к подземной часовне, он разместил много свечей. Постепенно зажигая их, художник стремился возвратить потерянную па-мять стен из забытия веков, установить контакт с энерго-информационной аурой местности. Далее осуществлялось вхождение собственных графиче-ских произведений и объектов в аутентичную среду часовни. Общая связь отдельных предметов с древними функциями пещер придавали акции ха-рактер своеобразной метарелигиозной практики4. Метафизичность художественных архетипов, их вневременной, энер-гоинформационный потенциал связывается, скорее, с определенным про-странственным измерением, с этно-графическим ландшафтом, который выстраивает национальную метафизику культуры. Поэтому, скажем, со-временная «тоска» по украинскому Стоунхенджу объективируется не столько в музейных залах с «объектными» работами, сколько но Черниго-во-Северской земле, в просторном регионе селений Радуль и Радичев, где издавна существовал праславянский сакральный космос. Таинственная «Дивич-гора», известная во всей ойкумене еще во времена Геродота, со-ставляет своеобразный центр северянской эниоэстетики, то есть эстетики энерго-информационных взаимодействий, пронизывающих пространство-время духовной метафизики древней Черниговщины. Достаточно вспом-нить «зачарованность», пантеистический мистицизм образных хронотопов от «Слова о полку Игореве» до произведений Александра Довженко, что-бы осознать существование национальных энергоинформационных архе-типов, которые перманентно подпитывают «то, что не умирает» (Леся Ук-раинка). Ландшафтно, гидросферно и даже атмосферно (с точки зрения «розы ветров») северская земля и небо порождают-установляют эстетику тишины, покоя, исихастского молчания, насыщенных энергетикой инфор-мационных взаимодействий, а точнее, синергетикой, где сливаются не-

424

бесные и земные энергии. Гео-, этно- и культуро-графично такая синерге-тика имеет свой славянский «дом, поле, храм» на кудряво-закругленных пространствах между Десной и Днепром, Сожем, Припятью и Сновом. Из наших современников одним из первых воспроизвел славянские эй-досы и этнонациональные хронотопы северянской эниоэстетики художник Виталий Лукьянец. Рожденный на Черниговщине, несмотря на москов-скую внешнюю жизнь, он до последних дней пребывал в сакральном хро-нотопе своего детства — в «Светло-яре». Его видение метафизических, космических аналогий между английским Стоунхенджем и северянскими Радулем и Радичевым отпечаталось в живописных образах «Речка моего детства», «Красавица Десна», «Древний Чернигов», «Дорога на Любеч», в графических работах «Чернигов», «Пятницкая церковь», «Радуль». Художни-ка привлекает и космогоническая тема («Миросотворение»), и исторический портрет («Княжна Ольга»), и сюжеты народных сказок, из которых он улав-ливал энергоинформационные архетипы древнеславянского культурного космоса. В завершение земного пути Виталий Лукьянец обратился к теме старо-обрядчества, украинский топос которого, очевидно, не случайно находит-ся в районе Любеча-Радуля. В древних традициях православия, в народ-ном двоеверии он усматривал стариннейшие влияния арийской духовной энергетики, трансформированные информационные потенциалы, которые пришли на праславянскую Северщину через кочевых индийцев, иранцев, кельтов и других индоевропейцев. От цветовой символики «северной зем-ли», обозначавшейся у арийцев черным цветом, выводил не только гео-графическое название Чернигова, но и его энергетическую мощь, вобрав-шую в себя, как та «черная дыра», разнообразные культурные, в том числе и космические эманации. Так Черниговщина становится «светлояром», славянской «чакрой», где осуществляются региональные энергоинформа-ционные коммуникации субкультуры украинского Полесья с метакульту-рой славянского мегамира (Украина — Россия — Беларусь). Итак, эниоэстетика (пост)современного искусства вытекает из его про-зрений (инсайтов) в трансцендентную сферу сакральных, метафизических, энергоинформационных взаимодействий. Она связана и с выявлением фи-зики пульсирующей энергетики макрокосма и микрокосма, всечеловече-ского универсализма ноосферы и каждой отдельной «пассионарной» на-ции и человеческой «монады», совокупным информационным воздействи-ем их синергетики. «Физика» и «метафизика» художественных хроното-пов становятся здесь единым пространством (пост)современной науки об ис-кусстве.

425

1 Бадмажапов Ц.-Б. «Канон жизни» художника в традиционной культуре Тибета. // 250-летие официального признания буддизма в России. Улан-Уде, 1991. С.36. 2 См.: Miguel de Molinos. Defensa de la contemplacion. Madrid, 1883. 3 Юккер Г. Мое отношение к конструктивизму. // Юккер. Гейдельберг, 1987. С.193. 4 Сахарук В. Повернення андерграунду. // Киïв, 1993. № 2. С. 164.

Приложения

ПРОГРАММЫ СПЕЦКУРСОВ

© Т. В. Артемьева, М. И. Микешин. Исследование выполнено при поддержке Российского гу-манитарного научного фонда. Проект № 97-03-04024.

429

РОССИЙСКАЯ КОСМОЛОГИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ Программа спецкурса (24 ч.)

Т. В. Артемьева, М. И. Микешин

Лекция 1. Натурфилософия и классическая наука в эпоху Просвеще-ния (2 часа). Лекция 2. Наука в России: социальные институты и мировоззренче-ские установки (2 часа). Лекция 3. Между физикой и метафизикой. «Космология трансценден-тальная» и «космология физическая» (2 часа). Лекция 4. «Звездное небо над нами», или «небесные глобусы» Петров-ской эпохи (2 часа). Лекция 5. «Явление Венеры на Солнце». Астрономические исследова-ния в России (2 часа). Лекция 6. «Светило дневное блистает…». Споры о природе света (2 часа). Лекция 7. «Звездам числа нет, бездне дна…». «Множество миров» и «лучший из миров» (2 часа).

430

Лекция 8. Где находится престол Бога? «Небо» и Космос (2 часа). Лекция 9. Шестодневы просвещенной эпохи (2 часа). Лекция 10. Космологические утопии эпохи Просвещения (2 часа). Семинар 1. Натурфилософская поэзия эпохи Просвещения Семинар 2. Натурфилософия российского «естествослова»: И. Д. Ертов Библиография источников по истории космологии в России XVIII века Специальных исследований по истории космологии в России эпохи Просвещения не проводилось. Работа Б. Е. Райкова «Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в России». (М.-Л., 1937) содержит много фактического материала на данную тему, однако значительно уста-рела в своих общемировоззренческих выводах. Не утратили своего значе-ния фундаментальные работы П. П. Пекарского «История Императорской Академии наук в Петербурге» (Т. 1-2. СПб., 1870-1873), «Наука и литера-тура в России при Петре Великом» (Т. 1-2. СПб., 1862), однако они имеют скорее информационное, нежели концептуальное значение для современ-ного исследователя. Своеобразный всплеск интереса к сочинениям рус-ских мыслителей эпохи Просвещения наблюдался в 50-х — начале 60-х гг., когда были изданы «Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века» (Т. 1-2. М., 1952); «Новиков и его современ-ники. Избр. соч.» (Под ред. И. В. Малышева. М., 1961); «Русские просве-тители» (Т. 1-2. М.,1966); «Избранные произведения русских естествоис-пытателей перв. пол. ХIХ в.» (М., 1959); первые 10 томов полного собра-ния сочинений М. В. Ломоносова (Полн. собр. соч.: В 11 т. М.-Л., 1950-1983) и др., однако, перед публикаторами стояли прежде всего идеологи-ческие задачи, поэтому и в издании текстов XVIII века и в осмыслении их наблюдаются значительные лакуны. Если социально-политические тексты интерпретировались как «революционные», то естественнонаучные — как «материалистические» или «устанавливающие приоритет» русских мыс-лителей в той, или иной области естествознания. Современный уровень осмысления истории естествознания требует объективного подхода, не обремененного необходимостью идеологических выводов. Только это по-зволит восполнить знания о концептуальных системах прошлого и устано-вить определенные закономерности развития научной мысли. Из современных исследователей истории науки в России эпохи Про-свещения, так или иначе затрагивающих проблемы космологии, можно на-

431

звать Н. Ф. Уткину, Ю. Х. Копелевич, Н. И. Невскую, Н. И. Кузнецову. Методология прочтения и интерпретации текстов разрабатывалась учены-ми московско-тартуской школы, в частности Ю. М. Лотманом, правда, это в основном касается литературных произведений. Ценная информация со-держится в изданиях Пушкинского дома «XVIII век» (Вып. 1-18). Если изучение истории космологических учений на Западе ведется на достаточно фундаментальном уровне и имеет огромную литературу, то рас-хожее мнение о том, что естественнонаучные взгляды русских мыслителей носили исключительно заимствованный характер препятствует незакомплек-сованному исследованию этих учений. Вместе с тем, русские мыслители вы-сказывали достаточно оригинальные гипотезы о строении и происхождении Вселенной, периодическая печать публиковала информацию о любопытных фактах и наблюдениях, общественное сознание формировало определенные космологические стереотипы, сохранившиеся до сегодняшнего дня. Ниже опубликован список работ, которые можно считать основным массивом источников русской космологии эпохи просвещения. Приводят-ся как оригинальные сочинения на русском языке, так и переводные сочи-нения и сочинения ученых-иностранцев, членов Академии наук. 1. Байи Ж. С. О древности, изобретателях и первых началах астрономии / Исто-

рический и географический месяцеслов на 1779 год 2. Библейский и емблематический словарь.РО РНБ О. III. № 91 XIX в. 3. Болотов А. Т. Детская философия или нравоучительные разговоры между од-

ной госпожою и ее детьми, сочиненное для поспешествования истинной пользе молодых людей. Ч. 1-2. М., 1776-1779.

4. Браун Иосиф Адам 1712-1768 Ответ на речь профессора Гришева о величинах и расстояниях небесных тел. В сб.: Речи, говоренные в публичном собрании Академии наук…сентября 6 дня 1755 года. СПб., 1755

5. Виноградов И. И. Библиотека забавного и естественного волшебства, вме-щающия (sic!) удивительныя явления, открытыя в природе… Во граде св. Пет-ра, 1792. Кн. 1-2

6. Всеобщие рассуждения о сотворении света, или Сокращенное изображение ас-трономии, содержащее в себе обстоятельныя изъяснения о состоянии Солнца, планет, Земли и Луны. М., 1794.

7. Гамалея П. Я. Сокращения истории астрономии. СПб., 1809. 8. Герман Я. Делиль Ж. Н. Сокращение математическое ко употреблению его ве-

личества, императора всея России. Ч. 1-3. СПб, 1728-1730 9. Глобус небесный, иже о сфере небесной… СПб.: Б. И., 1707. 10. Головин М. Е. Краткое руководство к математической географии и к познанию

небесного шара. СПб., 1784. 11. Гришов Ответ на Речь господина профессора Кранценштейна… // Торжество

Академии наук… празднованное сентября 6 дня 1751 года. СПб, 1751

432

12. Гришов А. Н. Речь о величине Земли видимой с планет и о величине пути ее около Солнца… // Речи, говоренные в публичном собрании Академии наук… сентября 6 дня 1755 года. СПб., 1755.

13. Гришов А. Н. Ответ именем академиков на речь господина советника и про-фессора Ломоносова и Рассуждение о необыкновенных воздушных явленияхим же самим примеченных \\ Торжество Академии наук…празднованное публич-ным собранием… ноября 26 дня 1753 года. СПб, 1753.

14. Гюйгенс Хр. Книга мирозрения, или Мнения о небесно-земных глобусах и их украшениях. СПб., 1717.

15. Державин Г. Р. Сочинения Державина с объяснительными примечаниями Я. Грота.: В 9 т. СПб. 1864-1883.

16. Дильтей Ф. Г. Новое описание сферы, содержащее в себе толкование сферы, ея кругов, движения звезд, древних же и новых систем света с сокращенным изъ-яснением о употреблении глобусов и мер географических.М, 1763.

17. Дмитриев -Мамонов Ф. И. Система Федора Иоанновича Дмитриева Мамонова, дворянина-философа // Русские народные картинки. Собрал и описал Д. Ро-винский. Кн. II. СПб., 1881. С. 283-284

18. Ертов И. Д. Мелкие сочинения, ответы на критики и сокращение мыслей о происхождении и образовании миров. СПб:, 1829.

19. Ертов И. Д. Мысли о происхождении и образовании миров. СПб., 1805. 20. Ертов И. Д. Начертание естественных законов происхождения вселенной: в 2-х

т. СПб., 1798. 21. Зритель Божиих дел во Вселенной. Изд. 2. 4 части М., 1796 22. Избранные произведения русских естествоиспытателей перв. пол. ХIХ в. М.,

1959. 23. Известия о новых открытиях в системе солнечной учненных / Календарь или

месяцеслов на лето… 1796. 24. Кантемир А. Д. Сочинения, письма и избранные переводы. М., 1908. 25. Космография 1670. СПб,. 1878-1881. 26. Котельников С. К. Книга, содержащая в себе учение о равновесии и движении

тел. СПб., 1774. 27. Краткое изъяснение о планете Сатурне // Календарь или месяцеслов на лето …

1735. 28. Краткое описание о неподвижных звездах // Календарь или месяцеслов на лето

… 1733. 29. Краткое описание о планете Юпитере и о его спутниках // Календарь или меся-

цеслов на лето … 1737. 30. Краткое понятие о всех науках, для употребления юношеству. М., 1774. 31. Краткое понятие о физике для употребления его императорского высочества

благоверного государя великого князя Павла Петровича. СПб.: Б.и. 1760. 32. Краткое рассуждение о Луне // Календарь или месяцеслов на лето … 1740-

1743. 33. Краткое рассуждение о планете Венере // Календарь или месяцеслов на лето …

1739.

433

34. Краткое рассуждение о планете Марсе // Календарь или месяцеслов на лето … 1738.

35. Краткое руководство к географии. В пользу учащегося при гимназии юношест-ва в Санктпетербурге 1742 года. СПб., 1742.

36. Краткое руководство к математической географии и к познанию небесного ша-ра, изданное для народных училищ Российской империи… СПб., 1787.

37. Левшин В. А. Новейшее путешествие, сочинено в г. Белеве // Собеседник лю-бителей Российского слова. 1784. Ч. 13-14.

38. Лексель А. И. Исследования о новой планете, открытой г. Гершелем и наре-ченной Георгиевою звездою… СПб., 1783.

39. Ломоносов М. В. Полн. собр. соч.: В 11 т. М.-Л.: Изд-во АН СССР., 1950-1983. 40. Микрокозмические виды новаго неба и новыя земли. Пер. с нем. 1786. РО РНБ

О. III. № 109. 41. Новейшая детская география. М, 1792. 42. О времени первого движения и о вечном времени // Календарь или месяцеслов

на лето … 1739. 43. О величине планет и взаимном их расстоянии // Календарь или месяцеслов на

лето … 1765. 44. О кометах // Календарь или месяцеслов на лето … 1736. 45. О некоторых знатных задачах (1. О способе продолжить жизнь. 2. О философ-

ском камне. 3.О долготе. 4. О беспрерывном движении. 5.О квадратуре круга) // Месяцеслов с наставлениями …на 1773 год.

46. О примеченном в 1740 году явления Меркурия в Солнце // Календарь или ме-сяцеслов на лето … 1746.

47. О распознании на небе планет между собою и от протчих звезд неподвижных // Календарь или месяцеслов на лето … 1754.

48. О расположении нашего света и небесных тел // Месяцеслов с наставлениями …на 1769 год.

49. О течении небесных тел // Календарь или месяцеслов на лето … 1771. 50. О явлении Меркурия в Солнце // Календарь или месяцеслов на лето … 1736. 51. Ободовский А. Начальные основания космографии или описание устройства

вселенной. СПб., 1841. 52. Перевощиков Д. М. О пользе и предмете астрономии. Речь, читанная Импера-

торского Московского университета Адъюнктом Дмитрием Перевощиковым… при вступлении в должность астронома-наблюдателя. М., 1823.

53. Петровский В. Космография или учение о составе вселенной. Одесса, 1844. 54. Попов Н. И. Речь о новых изобретениях в лунной теории… СПб, 1752. 55. Разрушение коперниковой системы. М., 1815. 56. Речи, произнесенные в торжественных собраниях Императорского Московско-

го университета русскими профессорами онаго… Ч. I-II. М., 1819-1820. 57. Румовский С. Я. Речь о начале и приращении оптики…СПб., 1763. 58. Румовский С. Я. Наблюдения явления Венеры в Солнце в Российской империи

в 1769 году учиненные с историческим предуведомлением. СПб., 1771.

434

59. Румовский С. Я. Содержание сочинений о сутошном земли обращении… СПб, 1783.

60. Румовский С. Я. Изъяснение наблюдений по случаю явлений Венеры в Солнце в Селенгинске учиненных, читанное в публичном собрании Имп. АН сентября 23 дня 1762 г… СПб., 1762 // Торжество, отправленное Имп. АН 1762 г. СПб., 1762.

61. Сабакин Л. Ф. Разговоры, касающиеся до астрономии, физики и механики, ос-нованные на ясных доказательствах и самопростейших опытах, сочиненные т[верским] г[убернским] м[ехаником] в пользу малолетних детей. М., 1789.

62. Собрание географических, астрономических и физических примечаний. Ч. 1-2. СПб., 1787-1791.

63. Собрание разных астрономических знаний // Календарь или месяцеслов на ле-то… 1781.

64. Соймонов Ф. И. Краткое изъяснение о астрономии, в котором показаны вели-чины и расстояния небесных тел, купно с порядком их расположении и движе-нии по разным системам, и о величине и движении земного глобуса. Выписано из разных астрономических и физических авторов. М., 1765.

65. Сравнение света восковой свечи, с силою света солнечных лучей и с сиянием Луны, планет и неподвижных звезд // Календарь или месяцеслов на лето … 1772.

66. Сумароков А. П. Полн. собр. всех соч. Ч. I-X. М.: [Н. И. Новиков], 1781-1782. 67. Татищев В. Н. Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ // Чтения в

Обществе истории и древностей российских. Кн. 1. М., 1887. 68. Тредиаковский В. К. Избр. произведения. М.; Л.: Сов. писатель, 1963. 577 с 69. Туманский Ф. Новый детский месяцеслов. С краткою историею, географиею и

хронологиею, всеобщейю и российской и примечаниями из астрономии. СПб., 1787.

70. Утреннее времяпрепровождение за чаем, или В стихах новое полное и по воз-можности достоверное истолкование снов по астрономии. М., 1791

71. Феофан Прокопович. Натурфилософия или физика. / Публ. В. М. Ничик // Фи-лософские науки. № 1. 1974. С. 119-125.

72. Фонтенель Б. Разговоры о множестве миров г. Фонтенелла Парижской акаде-мии наук секретаря. С французского перевел и потребными примечаниями объяснил князь Антиох Кантемир в Москве в 1730 г. СПб., 1740.

73. Чудеса мироздания, изъясненные в разговоре учителя с учеником. Приятное и полезное чтение для детей. Пер. с нем. И.К. М., 1793.

74. Шестидневных дел сего мира тайное значение. XIX в. РО РНБ О. III. № 137. 75. Эгеде Г. О. О астрономии гренландских жителей // Календарь или месяцеслов

на лето … 1746. 76. Эйлер И. А. Исчисления до некоторых физических предметов касающихся //

Месяцеслов с наставлениями … на 1776 год. 77. Эйлер И. А. О кольце Сатурна и его явлениях // Календарь или месяцеслов на

лето … 1775. 78. Эйлер И.А. Об академиях // Месяцеслов с наставлениями … на 1775 год.

435

79. Эйлер Л. Письма о разных физических и философических материях, писанные к некоторой немецкой принцессе : В 3 ч. СПб., 1768.

80. Эпинус Ф. У. Т. Теория электричества и магнетизма. М., 1951. Санктпетер-бургския Ведомости Прибавления к № 21. Примечания о комете, которая видна была в последние в 1682 году, и которая по объявлению господина Гейнзиуса лейпцигского профессора паки уже явилась земным обитателям.

81. Эпинус Ф. У. Т. Известие о наступающем прохождении Венеры между Солн-цем и Землею СПб., 1760.

82. Эпинус Ф. У. Т. Рассуждение о строении мира. СПб., 1770. 83. Эпинус Ф. У. Т. Рассуждение о разделении теплоты по земному шару… СПб.,

1761. 84. Эпинус Ф. У. Т. Рассуждения о воздушных явлениях… Пер. с нем. 1763.

© Э. А. Тропп

436

КРАТКИЙ ОЧЕРК ФИЛОСОФИИ И МЕТОДОЛОГИИ НАУКИ

(конспект-программа курса лекций)

Э. А. Тропп

Лекция 1. Зачем и кому нужна методология науки ? 1. Место методологии науки в системе наук. «Роза научных ветров»: фи-лософия (гносеология, эпистемология, особенности словоупотребления), логика, эвристика (эврилогия, в частности, эврипатология), психология научного творчества, когнитивная психология, когнитология, социология науки, науковедение, история науки. 2. Отношение с соседями: «методология — философская наука, один из видов философствования»; Методология науки — методология истории науки; Методология — метафизика эвристики и т.д. 3. «Регулятивная функция философии» от Лютера до «Менделизма-мор-ганизма-вейсманизма» и «физического идеализма». «Идиосинкразия спе-циалистов» (В. М. Тучкевич, С. М. Рытов). 4. Неавторитетное сомнение кн. Ширинского-Шихматова и весьма авто-ритетное отрицание Б. Паскаля. Первая точка в курсе.

437

5. «Лучше хорошая философия, чем плохая». (Ф. Энгельс, академик Ф. Т. Щербатский, Эрнст Партридж). Контраргумент Лукиана. 6. Н. Гартман о вторичности методологии и невозможности методологии как эвристики. (Дополнение: «настоящие эвристики»: Д. Пойа) Вторая точка. 7. Классическая юность методологии: «Делай, как я» (Декарт, Лейбниц, до них Парацельс, Гильберт, Р. Бэкон, Луллий). 8. Уникальность Ф. Бэкона как профессионального методолога с хорошей репутацией. Постановка Ф. Бэконом проблемы демаркации (размежевания) с религией, магией, идеологией, мифами, паранауками. «Отрицательная эври-стика» Ф. Бэкона. Идолы. Одновременное «возрождение» науки и паранауки. 9. «Объединительные тенденции»: «Цельное знание» (В. Соловьев, А. Ф. Лосев, антропология и культурный релятивизм). П. Фейерабенд о равноправии «традиций» при общественном контроле и распределении ре-сурсов. Интерфейс методологии и социологии науки. 10. Комплементарная медицина . Неожиданная терпимость Д. Бруно. 11. Спор факультетов. Две культуры. Сциентизм и антисциентизм. «Мы изучаем» и «нас изучают». «Слухи и толки» о науке. Воспитание будущих администраторов. Резкий антисциентизм русской философии (Л. Толстой, В. Соловьев, К. Гарднер) 12. Претензии к Науке и Разуму, связанные с глобальными кризисами. Проблема «прогресса» и «роста знания». 13. Другие прикладные аспекты методологии науки. Когнитология. Ин-женерия знаний и искусственный интеллект. Психология научного творче-ства. Просопография . 14. Непрагматический аргумент Дэвида Бома: «Общаться и не решать никаких проблем». Лекция 2. Дефиниции науки. Классические методологические модели про-цесса познания и обоснования науки (знания) 1. Дефиниции науки как программа дискуссии. Определения в дедуктив-ных и недедуктивных теориях. 2. Определение науки по Ю. Бохеньскому, Ф. Бэкону, философскому сло-варю.

438

3. Проблема обоснования знания А. Пуанкаре о мифе непогрешимости науки. Повзрослевший Алеша-почемучка с вопросом: «Откуда ты зна-ешь?» (В. Вагнер). 4. Два рода знания по Фоме Аквинату: рациональное и сверхрациональ-ное. Схоластическая схема обретения знания: «авторитет — рассужде-ние — знание». Комментарий (истолкование), а не новое знание. 5. «Популярная индукция как метод получения «обыденного» знания. Первый «кумулятивизм»: паратактический принцип в эпосе и изобрази-тельном искусстве древних. «Формулы», «постоянные эпитеты», «неком-пактность» мира древних. Паратактический принцип в современной лите-ратуре и искусстве. Мнемоника как предшественница логики. 6. М. Фуко о герменевтике сходства и семиологии примет как эпистеме XVI века. Непосредственная сила магического знания. Письменность и знаковость. «Исписанная» природа. 7. Низвержение Авторитета и Сходства. Критика. Анализ. Идеи Порядка и Открытия. Сокращение «оснований». Универсальное знание. Универ-сальный язык. Универсальная характеристика. (Г. В. Лейбниц). («Мате-зис», «Таксономия»). Классический рационализм, классический эмпиризм. 8. Критика Юма и Канта. Начало отступления рационализма. Историзм (эволюционизм). Успехи естественных наук. Позитивизм. (Одновременны ли смена эпистемы? «Великий ленинский закон» неравномерности разви-тия. Трилемма Фриза-Мюнхаузена. 9. Гипотетико-дедуктивный метод. Верификационизм. Индуктивная ло-гика: существует или нет? Откуда берутся гипотезы? Ответ конвенциа-лизма; отказ логического позитивизма от ответа. 10. Фальсификационизм. Острое переживание К. Поппером «проблемы де-маркации». Риск. Критика фальсификационизма. «Теоретическая наогружен-ность» опыта. Возможность гипотез ad hoc. Произвольность смены гипотез. 11. Симплицизм П. Дюгема. Кумулятивизм III — историография победо-носной войны. Лекция 3. Концепция Т. Куна. 1. Цель построения модели Т. Куна — объяснение «структуры научных революций» (антикумулятивизм).

439

2. Понятия парадигмы, научного сообщества, нормальной науки. Базиро-вание парадигмы на научном достижении . Открытость парадигмы. Голо-воломки. 3. Возникновение парадигмы. Эзотеричность парадигмальной науки. Три рода «нормальной» научной деятельности: демонстрационные экспери-менты, улучшение «совпадения с природой», развитие (переформулировка теории). Учебники. Незаметные революции. 4. Аномалии или контрпримеры? Преодоление аномалий. Принцип упор-ства (по Фейаребенду) . Накопление аномалий. Возникновение неразре-шимых проблем. Появление конкурентов у принятой парадигмы. (Прин-цип пролиферации по Фейерабенду). 5. Несовершенство новорожденной парадигмы (другая сторона открытости). 6. Особенности кандидатов в парадигмы: равнозначность аргументов; «несоизмеримость теорий» (концепция «разных миров»); коммуникацион-ный конфликт («ложные друзья переводчика»). Обращение к методологи-ческим проблемам в кризисный период. 7. Принцип соответствия против «несоизмеримости теорий». Асимптото-логия. 8. Иррациональность выбора парадигмы по Т. Куну. Принцип простоты. Принцип красоты. Применение «техники убеждения». Теоретическая не-обоснованность наблюдений Галилея. Роль юмора Галилея в победе ко-перниканства. Примеры «спонтанности» открытий в самонаблюдениях А. Пуанкаре и Ж. Адамара. 9. Рост знания — увеличение числа головоломок. Эволюция от чего или эволюция к чему? Ответственность инстинкта (а не разума) за соответст-вие «порядка мыслей» и «порядка природы» (Д. Юм). Наука как возрас-тное явление. (Л. Толстой). 10. Релятивистские выводы из «нефундаменталистских концепций». Any-thing goes П. Фейерабенда. Лекция 4. Методология исследовательских программ И. Лакатоша. 1. Общие черты концепций Т. Куна и И. Лакатоша: укрупнение элемента верификации/фальсификации от отдельной теории до парадигмы или ис-следовательской программы; невозможность элиминации теории до появ-

440

ления конкурента (принцип упорства, временной интервал между experi-mentum crucis и его признанием). 2. Особенности концепции И. Лакатоша. Положительная и отрицательная эвристика. Прогрессивный и регрессивный сдвиг проблем (возможные и в «жизни» отдельной исследовательской программы). Рост знания как рас-ширение экспериментального базиса. Жесткое ядро программы и защит-ный пояс вспомогательных теорий. 3. Кун-Лакатош: идеологические противоречия или технические разли-чия? Концепция рациональной реконструкции. Обвинения в утопизме. Различия во временном масштабе между «спонтанным» и «рациональ-ным» выбором. Критика П. Фейерабендом «друга-анархиста» И. Лакатоша (пародийная?). 4. Критический комментарий (попытки развития) модели Куна-Лакатоша.

4.1 Отказ от «самозарождения» парадигмы. Первый способ генезиса парадигмы (исследовательской программы): внутри старой. Неопреде-ленность: укрепление парадигмы или подрывная деятельность. Пример цепочки («нормальных») переформулировок ньютоновой механики (лагранжева механика — гамильтонова механика), оказавшейся подго-товкой квантовой революции. 4.2 Второй способ — перенесение методики из другой науки (Кулон). Объяснение «прогрессивности» работы на стыке наук. 4.3 Принцип подобия (другое толкование «незаметной революции»). 4.4 Перманентная революция в зрелой («постреволюционной») науке. Основания математики. Великое объединение.

5. «Парадигмальность» самой современной методологии науки. Методи-ческий оптимизм (типа лейбницевского); поглощение концепций-пред-шественников (род принципа соответствия). Согласие с Фейерабендом в оценке Лакатоша (без иронии). Б.Слуцкий: «Я строю на песке...» Лекция 5. Методологические принципы. 1. Описание и предписание. «Влиятельная метафизика» по Уоткинсу. 2. Универсальность и метафизичность методологических принципов. 3. Методологические принципы как «кодексы научной чести» той или иной концепции (модели) науки. Вместе они: либо реликты, либо — при

441

принятии принципа соответствия («методологического оптимизма») — принципы «ограниченного применения». 4. Матрица методологических/онтологических принципов

течение предписание описание фундаментализм (юсти-фикационизм)

воздерживайся от необосно-ванных высказываний

принцип достаточного осно-вания: (ничто не происхо-дит...)

конвенциализм не допускай исключений! принцип законопостоянства принцип непрерывности

фальсификационизм экстраполируй! лезь на рожон!

_

методология исследова-тельских программ

реализуй прогрессивный сдвиг программ! (« не останавливай-ся»)

критерий Лейбница-Лакатоша

симплицизм выбирай простое! экономь мышление!

природа устроена просто

эстетизм выбирай красивый вариант! сомневайся в «грязном» экспе-рименте; больше трех подгоночных па-раметров — не наука!

природа устроена гармонич-но

5. Матрица противоречивых принципов принцип экспериментальной изоляции (Ф. Бэкона); принцип анализа (поас-пектного исследования)

принцип всеобщей связи; принцип цельного зна-ния; холизм

принцип соответствия принцип несоизмеримости теорий 6. Принцип достаточного основания (п.д.о.): «Ничто не происходит без причины, и должна быть причина, почему существует это, а не другое» (Лейбниц). Вывод Лейбницем из п.д.о. предустановленной гармонии (и, следовательно, отрицание п.д.о. по modus tollens?!). Отличие п.д.о. от дру-гих основных законов логики («содержательность»). Импликация (матери-альная). Парадоксы импликации («Если мы поднимем дом...»). Релевант-ная логика. 7. Принцип законопостоянства (п.з.п.) (термин В. Н. Катасонова), «свой-ства вещей всегда и повсюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь» (Лейбниц в письме к Софии-Шарлотте). Вывод из п.з.п. бессмертия монад. Преформизм (овизм/анимакулизм). Свертывание — развертывание. 8. Эвристический вариант принципа законопостоянства — экстраполя-ция. Критика такой экстраполяции (в лейбницевском истолковании) Орте-

442

гой-и-Гассетом (отсутствие новизны, неотличимость незнания и неведе-ния). Приоритет закона над объектом. Идеальные элементы (пример: раз-витие понятия числа) 9. Принцип непрерывности (п.н.). истолкование его как принципа детер-минизма. Недопущение «зияний» («спонтанностей»). Поиски промежу-точных форм. Метафизическкая природа п.н.: «реальное управляется иде-альным». Дилемма непрерывность/дискретность. Диалектический и опе-рационалистский выходы. 10. Критерий Лакатоша: «Данный факт объяснен научно, если вместе с ним объяснен также и новый факт». Очевидность критерия для Лейбница. 11. Принцип экспериментальной изоляции versus принцип всеобщей свя-зи. Холизм. Ссылка Л. Толстого на Карпентера. Два варианта понятия «целостность». Цельное знание. 12. Методологические принципы как принципы «внутренней этики» нау-ки, как «ценности» научного сообщества. Аксиологическая концепция Р. Мертона . Четыре основные ценности: универсализм, (эквивалент прин-ципа законопостоянства), коммунизм (ограниченный авторским правом, «экономией бумаги»,борьбой за гранты), незаинтересованность (реликт фундаментализма или определение «фундаментальной науки»), организо-ванный скептицизм (принцип фальсификационизма). Лекция 6. Язык науки. Языковые игры. Игры. 1. Язык как «предусловие» науки (изначальное знание). Гипотеза «лин-гвистического релятивизма» Сепира-Уорфа («предугаданная» Ф. Бэконом, В. Гумбольдтом, Ф. Ницше). 2. «Парадигматизация» науки, появление «эзотерического» типа исследо-вания и возникновение языка науки (профессионального жаргона, отли-чающегося от argo других субкультур свойством развития, обогащения, ус-ложнения: растет число головоломок, растет и число специальных терминов). 3. Обнаружение «недостатков» естественного языка: полиморфизм (по-лисемия), избыточность, «неясность». Смена эпистем и лигвистика. Идея универсального языка (рядом с идеей универсального знания и «универ-сальной характеристики»). 4. Семиотика. Проблема знака и значения.

443

5. Вероятностная модель значения (В. В. Налимов). Эпитемологический профиль Г. Башляра. «Байесовское» описание коммуникации (включая шутки). 6. Лингвистический аспект проблемы демаркации. Б. Рассел. Дж. Мур. Л. Витгенштейн, влияние на «венский кружок». Метафизические пробле-мы — псевдопроблемы. Метафизические высказывания «лишены смыс-ла». Р. Карнап: «Метафизика — поэзия для лишенных поэтического дара». (Г. Башляр: «поэзия — мгновенная метафизика»). Проблема «чистого язы-ка наблюдения». «Крах» логического позитивизма. 7. Математика в роли идеального языка науки. Догадка Галилея. Плюсы: уточнение, прояснение проблемы. «Объективность»:неизбежная логич-ность промежуточных выводов. Минусы: иллюзия научности. Математика как преобразователь информации. Математизация глупостей. «Обоснова-ние» хронологической революции «шлиссельбуржца» Н. Морозова совре-менными математиками (А. Фоменко) с помощью строгих методов. 8. Метафизичность естественного языка и языка науки («Янтарное поле камней из Магнесия»). Метафора — «мутация» при наследовании мима (Р. Докинз) в процессе сигнальной наследственности (Лобашев). Неизбеж-ность метафоры. Метафора как модель и модель как метафора. 9. Концепция языковых игр Л. Витгенштейна. Языковая игра как форма жизни. Понимание как действие. 10. Общая культурологическая концепция Игры (Й. Хейзинга). Игра по форме: свободная, увлекающая, по строгим правилам, в особом простран-стве, на особом языке. Игра по функции: соперничество (агон) и представ-ление (мимесис). Сходство и различие игры и науки. Исторические игро-вые формы философии ( софисты, богословские диспуты). Научные шко-лы как команды («социальные сети»). Математическая теория игр (Дж. Нейман, 1926 г.). Антагонистические и кооперативные игры. Игра с при-родой. 11. Парадигма как правила игры. Лекция 7. Наука и мораль. Проблема ответственности ученого. 1. Кто кого «фундирует»? 2. Неизбежность выбора (риск!).

444

3. Сциентистский моральный фундаментализм. Антисциентистский мо-ральный фундаментализм: наука — разрушение морали («сомнение в су-ществовании буки»). А. Пуанкаре: грамматическая ошибка! 4. Проблема ответственности. Дж. Бентам (1776 г.). Ответственность и свобода. 5. Две линии в вопросе об ответственности науки: Архимед — Леонар-до — Бэкон и Галилей («смей знать!»). 6. Демократический контроль. Пагоуш. Агенство по атомной энергии. 7. Экологическая проблема. Неожиданное сужение экологической ниши (возникновение специализации у самого неспециализированного вида). 8. Ответственность и возможности (институты). 9. Связь идеи ответственности с иудео-христианской традицией. Мило-сердие как преодоление ответственности. 10. Профессиональная ответственность (точность информации, ее оценка и т. д.). Выбор всегда личный. Ограниченность ресурсов как замедляющий фактор для науки. Про-гресс как имманентное свойство науки («велосипед»). Новые проблемы новых поколений. ЛИТЕРАТУРА 1. Адамар Ж. Исследование психологии процесса изобретения в области матема-

тики. М.: Советское радио, 1970. 2. Бруно Дж. Диалоги. М.: Госполиздат, 1949. 3. Винер Н. Кибернетика, или управление и связь в животном и машине. 2-е изд.

М.: Сов. Радио. 1968. 4. Витгенштейн Л. Философские работы. М.: Гнозис, 1994. 5. Витгенштейн Л. Человек и мыслитель (сост. В. П. Руднев). М.: Изд.гр. «Про-

гресс», 1993. 6. Войшвилло Е. К. Философско-методологические аспекты релевантной логики.

М.: Изд. Моск. Ун-та, 1988. 7. Вуд Д. и Серре Ж. Дипломатический церемониал и протокол. М.: Прогресс,

1976. 8. Гаврилова Т. А., Червинская К. Р. Извлечение и структурирование знаний для

экспертных систем. М.: Радио и связь, 1992. 9. Гарднер К. Между Востоком и Западом. Возрождение даров русской души. 2-

е репринтное. М.: Наука, изд. фирма «Воб», 1993. 10. Гетманова А. Д. Учебник по логике. М.: Владов, 1995. 11. Ильин В. В. Теория познания. Эпистемология. М: Изд-во Моск. Ун-та, 1994.

445

12. Иорданский В.Б. Хаос и Гармония. М.: Наука, гл. ред. вост. лит., 1982. 13. Катаснов В. Н. Метафизическая математика ХVII в. М: Наука, 1991. 14. Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977. 15. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских про-

грамм. М.: Медиум, 1995. 16. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме. М.-Л.: Госэкгиз, 1936. 17. Лукиан. Избранное. М.: Художественная литература. 1987. 18. Междисциплинарный подход к исследованию научного творчества. М.: Нау-

ка, 1990. 19. Михайловский В. Н., Светов Ю. И. Научная картина мира. СПб., 1993. 20. Мичэм К. Что такое философия техники? М. 1995. 21. Мораль и рациональность. М.: ИФ РАН, 1995. 22. Налимов В. В. Вероятностная модель языка. О соотношении естественных и

искусственных языков. М.: Наука, 1979. 23. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. М.: Наука, 1991. 24. Переверзев В. Н. Логистика. Справочная книга по логике. М.: Мысль, 1995. 25. Погребысский И. Б. Готфрид Вильгельм Лейбниц. М.: Наука, 1971. 26. Поппер К. Нищета историцизма. М.: Изд. гр. « Прогресс» V1А, 1993. 27. Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, Гл. ред физ. мат. лит., 1983. 28. Сартр Ж. П. Слова. М.: Прогресс, 1966. 29. Светлов В.А. Практическая логика. СПб.: Изд-во РХГИ, 1996. 30. Соколов А. Н., Солоник Ю. Н. Предмет философии и обоснование науки.

СПб.: Наука, 1993. 31. Сонин А. С. «Физический идеализм», История одной идеологической компа-

нии. М.: Изд. фирм. «Физ.-мат. Лит.», 1994. 32. Социальная динамика современной науки. М.: Наука, 1995. 33. Субботин А. Л. Фрэнсис Бэкон. М.: Мысль, 1974. 34. Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук. М.: Гос. изд-

во иност. лит-ры, 1948. 35. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986. 36. Фейнберг Е. Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке. М.:

Наука, Гл. ред. Вост. Лит., 1992. 37. Философия и методология науки. Под ред. В. И. Кунцова. М.: Аспект пресс,

1996. 38. Философский словарь. М.: Изд-во полит. лит., 1980. 39. Хазагеров Т. Г., Ширина Л. С. Общая риторика. Курс лекций и словарь рито-

рических фигур. 40. Хайдеггер М. Язык. СПб., 1991. 41. Хейзинга Й. Homo ludens. М: Изд. гр «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. 42. Хилл Т. И. Современные теории познания. М.: Прогресс, 1965. 43. Чайковский Ю. В. Становление статистического мировоззрения. // Метафизи-

ка и идеология в истории естествознания. М.: Наука, 1994. С. 62-107. 44. Ю. Д. Исследование о человеческом разумении, М.: Изд. гр. Прогресс, 1995.