УДК 30 (082) Г 93 Редакционный совет С.В. Калмыков, чл.-кор ....

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ БУРЯТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИНСТИТУТ ВНУТРЕННЕЙ АЗИИ

Издается с декабря 2007 г. Выходит 2 раза в год

ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ВНУТРЕННЕЙ АЗИИ

№ 4-5

Улан-Удэ Издательство Бурятского госуниверситета

2009

УДК 30 (082) Г 93

Редакционный совет

С.В. Калмыков, чл.-кор. РАО, проф.

(ректор БГУ, председатель совета, Улан-Удэ) В.А. Ламин, чл.-кор. РАН, проф.

(директор Института истории СО РАН, заместитель председателя совета, Новосибирск)

А.С. Железняков, д-р полит. наук (заведующий Отделом сравнительных исследований

социально-политических систем Института социологии РАН, заместитель председателя совета, Москва)

М.С. Мейер, д-р ист. наук, проф. (директор ИСАА МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва); Л.Б. Алаев, д-р ист. наук, проф. (ИВ РАН РФ, Москва); Е.И. Пивовар, чл-кор. РАН (ректор РГГУ, Москва); М.В. Константинов, д-р ист. наук, проф. (проректор ЗабГПУ, Чита); С.М. Аникеева (директор издательства «Восточная литература», Москва), Э.Н. Абдуллаев (главный редактор журнала «Преподавание истории в школе», Москва); Е.М. Кожокин, д-р ист. наук, проф. (Москва); Л.В. Шулунова, д-р филол. наук, проф. (директор Центра стратегических востоко-ведных исследований БГУ, Улан-Удэ); Ш. Бира (академик Монгольской АН, Улан-Батор); Дашдаваа, д-р социол. наук, проф. (директор Института истории Монгольской АН, Улан-Батор); Ц. Батбаяр, д-р ист. наук, проф. (Президент Фонда Развитие Монголии, Улан-Батор); А. Барея-Стажиньска, д-р ист. наук, проф. (зав. отделом тюркологии и истории на-родов Внутренней Азии Ин-та востоковедения Варшавского ун-та, Польша); Удо Баркман, д-р ист. наук, проф. (Центр монголоведных исследований, Германия); Юджин Клей, проф. религиозных исследований университета Аризоны (США); Виллард Сандерленд, проф. по истории России (университет Цинциннати, США); Масатика Сиотани, директор Центра ис-следований Северо-Восточной Азии (университет Тохоку, Япония)

Редколлегия

К.Б-М. Митупов, д-р ист. наук, проф. (гл. редактор) О.Н. Полянская, канд. ист. наук, доц. (отв. секретарь)

Н.В.Абаев, д-р ист. наук, проф.; А.Д. Цендина, д-р филол. наук, проф.; М.Н. Балдано, д-р ист. наук, проф.; В.И. Дятлов, д-р ист. наук, проф.; Л.М. Дамешек, д-р ист. наук, проф.; С.В. Ва-сильева, канд. ист. наук, доц., директор научной библиотеки Бурятского госуниверситета; Н.Н. Татарникова, директор Изд-ва Бурятского госуниверситета; А.А. Буркина, канд. соци-ол. наук, доц.; Д.Д. Санжина, д-р филол. наук, проф.; А.П. Майоров, д-р филол. наук, проф.; П.Н. Ажунов

Г 93 Гуманитарные исследования Внутренней Азии. - Улан-Удэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 2009. – №4-5. – 114 с. ISBN 978–5–9793–0253–9 Humanities research and Inner Asia. Ulan-Ude: Buryat State University Publishing Department, 2009. – 114 p. ISBN 978–5–9793–0253–9

© Коллектив авторов, 2009

ISBN 978–5–9793–0253–9 © Бурятский госуниверситет, 2009

СОДЕРЖАНИЕ

От редакции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

История, культура, этнография

Балдано М.Н. Национальные регионы России в поисках «своей» истории . . . . . . . 4

Абаев Н.В. Метафизические и синергетические основы тэнгрианской религии Чингисхана . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8

Небельски Э. Католические священники в Тункинской долине в Восточной Сиби-ри после польского восстания 1863 г. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

16

Полянская О.Н. Монголовед О.М. Ковалевский и английские миссионеры в За-байкалье 1829-1832 гг. сотрудничество в изучении монгольского языка . . . . . . . . . . .

23

Ахмадулина С.З., де Грот А. Современный бурятский шаманизм . . . . . . . . . . . . . . . 27

Содномпилова М.М. Особенности трансформации бурятского шаманизма в совре-менном городском пространстве . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

30

Сабиров Р.Т. Буддизм в Монголии после 1990 года: тибетский или монгольский? 35

Михалёв А.В. Местнорусские социалистической Монголии: противоречия полити-ческой лояльности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

42

Каирбекова А.Г. Книга как формат мышления в казахской культуре . . . . . . . . . . . . . 51

Тапышпан О.Д., Абаев Н.В., Мендиярова Г.С. Некоторые проблемы формирования духовно развитой личности в Туве на основе этнопедагогических традиций буддизма

56

Калашникова В.В. Региональные особенности молодежных субкультур . . . . . . . . . . 63

Сиотани Масатика. Структурное изменение ассортимента товаров на Нижего-родской ярмарке с 1828 по 1860 гг. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

70

Варнавский П.К. Бизнес в поле социальной политики Бурятии: проблемы и пер-спективы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89

Новые книги

Беляева В. Шаманы и ламы в сердце Саян. Современная религиозная система бу-рят Тункинской долины . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

98

Научная жизнь

Кульганек И.В. Отчет о Первой международной научно-практической конферен-ции «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в прошлом и настоя-щем (к 70-летию событий на Халхин-голе)» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

101

Митыпова Г.С. Актуальные проблемы истории и культуры православия . . . . . . . . 107

Сведения об авторах . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

111

CONTENTS

Foreword . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

History, culture, ethnography

Baldano M.N. National Regions of Russia in Search of their Own History . . . . . . . . . . . . . . 4

Abaev N.V. Metaphysician and Synergies Origin of Tengrian Religious of Chinggiskhan . . 8

Nebelsky E. Catholic Priests in Tunka Valley in East Siberia after Poland Revolt of 1863 year . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

16

Polyanskaya O.N. The Mongolist O. Kovalevski (Józef Kowalewski) and the English Spi-ritual Mission in Trans Baikal Region (1829-1832). The Co-operation in Research of Mo-golian Languages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23

Ahmadulina S.Z., des Grottes. Modern Buryat Shamanism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

Sodnompilova M.M. Features of Transformation Buryat Shamanism in Space of Modern City . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

30

Sabirov R.T. Buddhism in Mongolia after 1990 Year: Tibetian or Mongolian? . . . . . . . . . . . 35

Mikhalev A.V. Indigenous Russians of Socialist Mongolia: Contradictions of Political Loyalty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

42

Kairbekova A.G. Book as a Form of Reflection in Kazakh Culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

Tapishpan O.D., Abaev N.V., Mendiyarova G.C. Some Problems of Formation of the Spiri-tual Developed Person in Tuva in the Babisis of Ethnopedagogical Traditions of the Buddhism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

56

Kalashnikova V.V. Regional Specify of Youth Subculture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

Siotani Masatica. Structural Changes of Contract on Nijegorodskaya Yarmarka (1828-1860) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

70

Varnavsky P.K. Business in Buryatian Social Policy Field: Problem and Prospects . . . . . . . 89

New books

Belyaeva V. Shamans and Lams in the Hart of the Sayan. The Modern Religious System of Buryats of Tunkinskaya Valley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

98

Scientific events

Kulganek I.V. Report about first international scientific conference “Russia-Mongolia: historical and culture interaction in past and present (to 70 year on Khalhin-Gol war) . . . . .

101

Mitypova G.S. Conference: “Orthodoxy: missionary and diplomacy in Siberia” . . . . . . . 107

Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

111

3

Уважаемый читатель!

Вашему вниманию предлагается новый выпуск журнала «Гуманитар-ные исследования Внутренней Азии». Весьма важно отметить успех публи-каций наших авторов в предыдущих номерах. Редколлегия от всей души благодарит исследователей, отозвавшихся на наше приглашение. В предла-гаемом номере статьи авторов из разных стран, от Франции до Японии на актуальные темы, освещающие проблемы Внутренней Азии.

Без сомнения, нам лестно представлять иногда полярные точки зрения исследователей на историю и развитие культуры Внутренней Азии. Понят-но, что поиск собственной истории, зачастую мифологизация и конструиро-вание прошлого становятся реалиями сегодняшнего дня. Думается, что от-веты на эти злободневные вопросы нужно искать, что и делается многими авторами.

Трансформация общественных отношений вызывает неоднозначные реакции, в том числе и возрождение интереса к различным религиозным культам. Может быть поэтому, значительная часть текстов посвящена кон-фессиональным проблемам в современных условиях. Рост числа нетрадици-онных религий, увеличение поклонников шаманизма и появление новых идей, которые влияют на формирование личности в рыночных условиях также заставляют ученых обращаться к этим проблемам.

В этой ситуации исследования, представленные в этом выпуске жур-нала, раскрывают многообразие векторов развития региона. Важное место заняла экономика, ее история и современное развитие. Это проблемы кон-куренции на российских рынках в XIX веке и проблемы социально ответст-венного бизнеса, в частности в Бурятии, сегодня.

Все это говорит о том, что регион Внутренней Азии все больше втяги-вается в мировой процесс единого потока без деления на периферию и main stream.

От редакции

В.В. Калашникова. Региональные особенности молодежных субкультур

4

ИСТОРИЯ, КУЛЬТУРА, ЭТНОГРАФИЯ _____________________________________

HISTORY, CULTURE, ETHNOGRAPHY

М.Н. Балдано

НАЦИОНАЛЬНЫЕ РЕГИОНЫ РОССИИ В ПОИСКАХ «СВОЕЙ» ИСТОРИИ

M.N. Baldano

NATIONAL REGIONS OF RUSSIA IN SEARCH OF THEIR OWN HISTORY The article is devoted to consideration of historiographical situation of the end of the last century, which was marked by

institutional processes and splash of national historiographies activity. Key words: historiography, self-identification, mass consciousness, history, mythology, personification. В 1980-1990-е гг. поиск исторической правды

стал общегражданским явлением, охватившим практически все слои населения вне зависимо-сти от их социальной или этнической принад-лежности. Это во многом объяснялось транс-формацией общественного сознания и глубин-ной политизацией масс, вызванной историче-скими событиями того периода и распадом со-ветской системы. Кроме того, как российское, так и региональное общественное сознание пе-реживало кризис национальной идентичности. Одним из способов его преодоления стало об-ращение к прошлому, историческим корням.

Процесс исторического познания в советские годы состоял, во-первых, из официального, идеологизированного уровня, имевшего широ-кий спектр передачи и воздействия, а во-вторых, представлял собой набор некоторых устных ис-торических схем, слухов, нашедших отражение в массовом сознании и этнической памяти наро-да. Одновременно сформировался некий стерео-тип о том, что официальная история – лишь ис-каженная тень истории истинной. «Горбачев-ский либерализм» способствовал тому, что под сомнение были поставлены многие устоявшиеся схемы, концепции, составлявшие официальную парадигму российской и региональной истории.

Актуализация прошлого выступила в качест-ве средства самоидентификации общества, как поиск ответов на вопросы «кто мы?» и «откуда мы?». Споры вокруг происхождения русского и

других этносов, а также российского государст-ва и раньше велись в среде историков, но они, как правило, не выходили за рамки профессио-нального цеха. Когда же они выплеснулись на страницы популярных изданий вместе с други-ми попытками поставить под сомнение постула-ты прежней официальной истории России, при-вычный образ прошлого в массовом сознании начал размываться, утрачивать свои четкие ори-ентиры и оценочные категории.

Основная масса публикаций, посвященных национальной русской истории, появилась на страницах национал-патриотических изданий. В этот период даже сложился феномен “folk-history”, активно влиявший на формирование массового исторического сознания. Именно на страницах изданий, выполненных в жанре “folk-history”, нашло наибольшее распространение так называемое ревизионистское направление в исторической литературе. Профессиональная же историография стремилась дистанцироваться как от «ревизионистов», так и от явления “folk-history”.

К середине 1990-х гг. поток исторических сенсаций, сделанных, главным образом, по принципу разоблачения «проклятого» прошло-го, стал постепенно иссякать. Это было связано и с определенными тенденциями в развитии собственно исторического знания, и с изменени-ем спроса на историческую литературу. Люди начали уставать от негативной информации, а

М.Н. Балдано. Национальные регионы России в поисках «своей» истории

5

интерес к положительному прошлому подогре-вался разочарованием настоящим. На массовых исторических стереотипах пытались, как, впро-чем, и до сих пор пытаются, играть некоторые политические партии.

Историографическая ситуация конца про-шлого века была отмечена процессами институ-ционализации и всплеском активности нацио-нальных историографий. Ее отличало усиление этноцентризма – исследовательского подхода, для которого характерны сочувственная фикса-ция черт своей этнической группы, вплоть до выделения этнонационального фактора в каче-стве главного критерия исторического познания. Основу исторических построений составили во-просы развития этнонациональной государст-венности, этнонациональных территорий и гра-ниц, этнической культуры и этнического языка.

Исследования советского периода в развитии бурятской историографии отразили многие осо-бенности, характерные для эволюции гумани-тарного знания в СССР. Понятно, что регио-нальная историография не была свободна от идеологических пут, сковывавших развитие со-ветской исторической науки. Директивная необ-ходимость следовать исключительно марксист-ской методологии, известные политические клише, в рамках которых было позволительно трактовать те или иные события и проблемы исторического прошлого, несвобода в выборе исследовательских тем и сюжетов и в то же вре-мя существование политически конъюнктурных направлений – все это в равной мере было при-суще и бурятской советской историографии.

В период стремительного крушения комму-нистической идеологии бурятская историческая наука активно перестраивалась. Некоторые бу-рятские историки принимали непосредственное участие в идеологических баталиях того време-ни. Их политическая позиция стала отражением гражданских и патриотических настроений, а свои профессиональные знания они подчиняли целям национального движения, в частности, обоснованию его программных установок, тесно сотрудничая с Конгрессом бурятского народа, Всебурятской ассоциацией развития культуры [1].

Новые приоритеты бурятской историографии были отражением общественных интересов, ак-туализированных сложившейся политической ситуацией. Этим был обусловлен настоящий исследовательский бум. С падением цензурных ограничений широкий общественный интерес и явно обозначившийся социальный заказ стиму-лировали исследовательскую работу. Ее резуль-

татом стало появление десятков статей, ряда монографий, авторами которых стали известные и не очень известные бурятские историки. В то же время характерной чертой этого этапа разви-тия историографии была ее публицистичность. Большей частью научные идеи, концепции, ав-торские позиции излагались не на страницах академических публикаций, а в газетах и иных периодических изданиях.

Наибольший интерес привлекла проблема присоединения региона к России, этногенез бу-рят, бурятское национальное движение конца XIX – начала XX в., деятельность отдельных ярких представителей национальной интелли-генции в начале ХХ в., «расчленение» Бурят-Монгольской АССР в 1937 г., национально-культурное возрождение народов региона. Тогда в освещении конкретных событий преобладало, скорее, эмоциональное начало. Например, если в советское время присоединение Бурятии к Рос-сии именовалось не иначе как «добровольное вхождение», а сам факт принятия российского подданства считался единственной возможно-стью сохранения формировавшегося бурятского этноса, то современная оценка этого процесса далеко не однозначна и дается уже в иных, бо-лее жестких категориях, таких как «присоедине-ние», «колонизация» [2].

Исследование психологии бурятского народа показало, что в процессе крушения прежней идеологии, мифов, символов, идеалов и ценно-стей она стала формироваться, с одной стороны, по линии наполнения историко-культурным, глубинным смыслом, уходящим в века, а с дру-гой, – поиском новых духовных ориентиров [3].

Наибольшему пересмотру подверглась исто-рия ХХ в. Но прежде следует оговориться, что существует определенная дифференциация в восприятии событий советского периода жите-лями страны в целом и Республики Бурятия, в частности. Российское массовое сознание, по-ложительно воспринимая культурные и соци-альные ценности общества, существовавшие до 1917 г., не совсем одобрительно относится к то-му, что происходило в советский период. В Бу-рятии же все складывалось иначе. Русская часть населения чаще идентифицировала себя с обще-российской историей, а советский период для нее — это не только годы массовых репрессий и господства административно-командной систе-мы, но и время, которое давало ощущение опре-деленного национального комфорта, когда пред-ставители разных этносов считали себя в целом «советскими». Буряты также неоднозначно вос-принимают этот период. Для них он хотя и со-


6

провождался большими жертвами, в то же время был связан со сменой всего культурно-хозяйственного уклада, обретением пусть во мно-гом декоративной, но своей государственности.

Новейший период истории Бурятии был наи-более мифологизирован в советской историо-графии, в нем отсутствовали не только отдель-ные события, личности, но и вся история пред-ставляла собой достаточно идеологизированное явление. При этом в общественном сознании стойко удерживались две мифологемы. Первая была связана с представлением о том, что Буря-тия «больше всего пострадала в годы советского тоталитаризма», вторая – с распространенным мнением о том, что кремлевская политика спе-циально была направлена на то, чтобы расчле-нить единое территориально-государственное пространство республики, подвести разруши-тельные «мины» под се будущее развитие. Эти вопросы до сих пор остро нуждаются в объек-тивном исследовании, с точки зрения новейших достижений исторической науки, с привлечени-ем дополнительных документальных материалов.

Наблюдавшаяся растерянность в определе-нии экономической трансформации Бурятии в советское время, по всей видимости, была свя-зана с тем, что страна действительно добилась огромных успехов в индустриальном развитии, тогда как постсоветский период был отмечен небывалым промышленным спадом и соци-альным обнищанием большей части населения. Появились работы, в которых признается, что в советское время произошла грандиозная и эф-фективная модернизация промышленности и научно-промышленной инфраструктуры. В то же время подчеркивается принципиальное отли-чие советской модернизации от этого процесса в других странах [4]. Советская модернизация бы-ла построена не на экономическом интересе лю-дей, а на жестком принуждении, она опиралась не только на силовые политические институты, но и на предельную централизацию экономиче-ской сферы. Итогом ее стало создание крайне неповоротливой экономической системы со сла-бой обратной связью. В результате это обстоя-тельство и свалило тоталитарный режим.

Если говорить о новой персонификации ис-торического прошлого, то здесь также произош-ли существенные перемены. Новую оценку по-лучила деятельность Б. Барадина, Ц. Жамцара-но, Э-Д. Ринчино, М. Богданова, Б. Вампилона, А. Доржиева, была приоткрыта завеса над име-нами Д. Сампилона, Ц-Е. Цыдыпова и дру-гих. В историю прочно вошли имена бурятских тайшей, русских купцов-меценатов, религиоз-

ных деятелей, представителей репрес-сированной национальной интеллигенции. Что характерно, в отличие от российской историо-графии, при этом почти не изменилось отноше-ние к государственным и партийным деятелям советского периода.

Пересмотр политической истории республи-ки – один из первых, но далеко не единственный аспект трансформации профессионального ис-торического сознания. Важным элементом ис-торических построений стала (как это наблюда-ется и в других национальных регионах) идео-логия национально-государственного образова-ния [5]. Оно часто рассматривалось как единст-венное место в мире, где этнос имеет неотъем-лемое право поддерживать и развивать свой язык и культуру. В отдельных работах четко прослеживается стремление избавить собствен-ный народ от статуса исторической и культур-ной периферии, от роли ведомого и найти аргу-менты в пользу того, что его достижения сопос-тавимы с общепризнанными престижными об-разцами мировой цивилизации [6].

Происходившие перемены в исторической науке нашли отражение в политике государства при определении программ исторического обра-зования в школах и высших учебных заведениях и создании соответствующей учебной литерату-ры. К середине 1990-х гг. появилось огромное количество учебных пособий, представлявших различные методологические подходы и содер-жательные интерпретации. В преподавании оте-чественной истории заметную популярность за-воевали системный и цивилизационный подхо-ды, когда российская история, с одной стороны, представлялась в общемировом контексте [7], а Россия – как особая цивилизация, с другой [8]. При этом обсуждались проблемы русской само-бытности и русской цивилизации как общекуль-турного феномена.

Из целого массива учебной литературы до-вольно сложно было выделить наиболее объек-тивно освещающие отечественную историю. Кроме того, по понятным причинам учебники, изданные в Москве и других городах, не содер-жали сведений об истории и культуре народов нашего региона, их вкладе в российскую циви-лизацию. В качестве собственной учебной лите-ратуры по истории в Бурятии стали пользовать-ся работами различных специалистов – этногра-фов, археологов, историков. Чуть позже появи-лись специально написанные книги по истории региона [9].

Активизации интереса к истории республики и региона способствовало проведение различ-

М.Н. Балдано. Национальные регионы России в поисках «своей» истории

7

ных широкомасштабных мероприятий: между-народных конференций, семинаров и совеща-ний, общенациональных съездов, празднование юбилея народного эпоса «Гэсэр», 300-летия по-хода хори-бурят к царю Петру I, «Алтаргана» и другие. В 2001 г. был опубликован «Историко-культурный атлас Бурятии», годом раньше – справочник по истории, культуре и экономике «Республика Бурятия», в настоящее время идет подготовка многотомной «Истории Бурятии». В принципе этот процесс однотипен с изданием региональных («губернских») энциклопедий и справочных изданий.

Актуализация прошлого привела к созданию новых национальных историй (татарской, баш-кирской и др.), произошли сдвиги в восприятии истории страны и ее героев – увеличилась став-ка на сильных личностей, имперские ценности и авторитарный стиль управления. Во второй по-ловине 1990-х гг. российские власти всерьез за-говорили о потребности общества и государства в некоей объединяющей национальной идее, «русской идее», призванной заполнить идейный вакуум, возникший после крушения коммуни-стической идеологии как идеологии государст-венной. Однако до сих пор эта идея до конца не сформулирована, хотя совершенно очевидно, что она должна быть государственной, не имеющей этнического оттенка.

Поскольку представители разных политиче-ских течений придерживались противополож-ных взглядов на события русской истории, то в рассматриваемый период появилось несколько «русских историй», ни одна из которых не была признана официальной. С одной стороны, это привело в условиях экономической нестабиль-ности к проявлениям национализма, спекули-рующего на патриотической традиции, а с дру-гой, – это гарант того, что историческое созна-ние не будет оттеснено на периферию общест-венной жизни, а будет продолжать играть важ-ную роль в духовной и социально-политической эволюции общества.

Примечания 1. Михайлов Т.М. Национальное самосознание и мен-

талитет // Современное положение бурятского народа и перспективы его развития. Улан-Удэ, 1996: 18-25; Михай-лов Т.М. Проблемы консолидации и духовного возрождения бурятского народа // Материалы Всебурятского съезда по консолидации и духовному возрождению нации. Улан-Удэ, 1996: 12-35; Михайлов Т.М. Бурятское возрождение и «россиенизация» // Проблемы истории и культурно-национального строительства в Республике Бурятия. Улан-Удэ, 1998: 112-118; Найдаков В.Ц. Проблемы национально-культурного развития народов Республики Бурятия // Бу-рятия. – 1997. – 10 апр.; Урбанаева И.С. Центрально-азиатская цивилизация и судьба бурят-монголов: тысяче-летия степной культуры и путь национального духа в ор-бите России // Доклады и тезисы международного симпо-зиума «Бурят-монголы накануне III тысячелетия. Опыт кочевой цивилизации. Россия – Восток-Запад в судьбе на-рода» (24-28 августа 1997 г.). Улан-Удэ, 1997: 3-14; Чимит-доржиев Ш.Б. Бурят-монгольский этнос и монгольский мир // Проблемы традиционной культуры народов Байкаль-ского региона: материалы междунар. науч. конф. (2-3 июля 1999 г.). – Улан-Удэ, 1999: 12-14.

2. Павлинская Л.С. Коренные народы Байкальского ре-гиона и русские. Начало этнокультурного взаимодействия // Народы Сибири в составе Государства Российского (очерки этнической истории). СПб.: Европейский дом, 1999: С.165-271; Бураева О.В. Хозяйственные и этнокуль-турные связи русских, бурят и эвенков в XIX – середина XIX в. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000.

3. Елаева И.Э. Буряты: репертуар идентичностей в со-временном социокультурном контексте // Бурятская эт-ничность в контексте социокультурной модернизации (постсоветский период). Иркутск: Радиан, 2005: 117-227.

4. Балдано М.Н. Промышленное развитие Бурятии: итоги и проблемы. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000; Балдано М.Н. Индустриальное развитие Бурятии (1923-1991 гг.): достижения, издержки, уроки. Улан-Удэ: ИПК ВСГАКИ, 2001.

5. Хамутаев В.А. Бурят-монгольский вопрос: история, политика, право: в 2 ч. – Улан-Удэ, 2000; Хамутаев В.А. Бурятское национальное движение. 1980-2000-е гг. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.

6. Чимитдоржиев Ш.Б. Бурят-монголы: история и со-временность. Раздумья монголоведа. – Улан-Удэ, 2000; Чимитдоржиев Ш.Б. Чингисхан и его эпоха в монголовед-ной литературе // Чингисхан и судьбы народов Евразии: материалы междунар. науч. конф. (г. Улан-Удэ. 3-5 октября 2002 г.) – Улан-Удэ, 2002: 126-134.

7. Россия и мир. Учебная книга по истории: в 2-х ч. / под общ. ред. А.А. Данилова. – М., 1994.

8. Ионов И.Н. Российская цивилизация. IX – начало XX в.: учебник для 10-11 классов общеобразовательных школ. – М., 1998.

9. Санжиев Г.Л., Санжиева Е.Г. Бурятия: история (XVII-XIX вв.). – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 1999. Вып. 4.


8

Н.В. Абаев

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ И СИНЕРГЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ТЭНГРИАНСКОЙ РЕЛИГИИ ЧИНГИСХАНА

N.V. Abaev

METAPHYSICIAN AND SYNERGIES ORIGIN OF TENGRIAN RELIGIOUS

OF CHINGGISKHAN

This article touches upon the specific characteristics of Tengrian religious, the history of the Chinggiskhan Cult, its development and evolution in Mongolia, Tuva and Buryatia. The text also deals with specific particularies of the Shamanist cults in Central Asia and Buryatia, the development of the popular Tengrian religious, the role of Chinggiskhan Cult in ethocultural history of Tuvans and Buryats, the influence of religious, philosophical and ethic aspects of Tibetan Buddhism on the traditional culture of the peoples of the Altai-Baikal region and Buryat-Mongolia.

Key words: synergy, tengrianstvo, Central Asia, charisma, the Empire of Chinggis-khan Всемирно-историческое значение личности

Чингисхана как гениального стратега и выдаю-щегося политического деятеля, создателя и ор-ганизатора непревзойденной по своим размерам и мощи Евразийской империи, не должно засти-лать от нас его не менее важную вселенскую миссию Верховного Жреца мировой тэнгриан-ской религии, подлинного «сына Неба», обла-давшего огромной харизмой, интуитивной муд-ростью и духовной властью.

Являясь эффективным средством социальной самоорганизации и саморегуляции, своего рода космической «сакральной вертикалью», выпол-няющей универсальные синергетические функ-ции в кочевнических обществах тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Ал-тай-Байкальского региона [подробнее см.: Аба-ев, 2005], тэнгрианство, как и родственная ему религия так называемых «ариев» [1], первых индоевропейских номадов (древних иранцев, индоариев, сарматов, массагетов, скифов и др.), с самого начального периода возникновения и развития «кочевых» цивилизаций Евразии вы-полняло также функции национально-государственной религии, имеющей собствен-ное религиозно-философское учение, которое занималось метафизическим осмыслением пре-дельных оснований бытия.

Именно тэнгрианство, в основе которого ле-жала идея организующей силы «Вечного Синего Неба», негэнтропийной по своей сути, обусло-вило стремление к всеобщему космическому порядку, которое выразилось в сфере социаль-ной самоорганизации в идее мировой империи, управляемой «сыном Неба», главным или даже «единственным» (тув.-тюркск. чангыс) земным

воплощением универсального принципа «Еди-ного», в сфере религиозно-философской выра-зившейся в концепции Небесного Круга («хор», «хоорай», «хорлоо»), зафиксированной в имени общего Верховного Бога древних скифо-ариев, иранцев, согдийцев и «туранцев» (т.е. тюрко-монголов) – Хормуст-Тэнгри. Рассматривая си-нергетическую роль и функции духовно-культурных факторов (в частности, тэнгрианст-ва) в процессе саморегуляции сложноорганизо-ванных систем, каковой являлась «кочевая» ци-вилизация, следует прежде всего иметь в виду, что высокий уровень самоорганизации в «коче-вых» обществах сохраняется и в период перехо-да к имперским формам государственности, в которых стремление к жесткой централизации в руках верховного правителя (кагана, хана, царя) диалектически сочеталось и совмещалось с тен-денциями к саморегуляции на более «низких» уровнях властеотношений, где сохранялись об-щинные формы самоуправления.

Важную роль в этом синергетическом меха-низме играл динамический баланс государст-венной религии, роль которой играли различные этнокультурные вариации древнейшего тюрко-монгольского тэнгрианства, уходящие своими историко-генетическими корнями в более ран-ние формы религии «лесных народов» Алтай-Байкальского региона, в том числе сибирских (саяно-алтайских) скифо-ариев, и разнообразные автохтонные родоплеменные культы еще более архаического происхождения, отражавшие ло-кальные (региональные) интересы этнических групп, которые объективно носили центробеж-ный характер и содержали значительный заряд энтропии [см. Абаев, 2005].

Н.В. Абаев. Метафизические и синергетические основы тэнгрианской религии Чингисхана

9

Возникновение и дальнейшее развитие тэн-грианства с самого начала было непосредствен-но связано с процессом перехода прототюрков и протомонголов к цивилизации вообще и к ко-чевнической (т.е. номадической, «пастуше-ской») цивилизации – в особенности. Этот про-цесс включал в себя не только становление ран-них государственных образований в различных исторических формах, складывание многоук-ладных натуральных хозяйственных систем, среди которых наиболее важное значение имело кочевое или полукочевое «пастушеское» хозяй-ство (скотоводство, коневодство, яководство, оленеводство) при наличии других культурно-хозяйственных типов и укладов (охота, рыбо-ловство, собирательство, земледелие, в т.ч. по-ливное), создание различных систем письменно-сти (например, рунической), формирование ар-мии и бюрократического аппарата и т.д., но и существенные изменения в сфере традиционно-го религиозно-мифологического мировоззрения, которое начинает проявлять усиливающуюся интенцию к различным формам монотеизма, преодолевая более ранние формы политеизма и первоначального дуализма.

«Тэнгри», являясь древнейшим теонимом пратюрков и протомонголов, фиксируется в древнекитайских источниках уже в эпоху гос-подства в Центральной Азии хунну (сюнну), создавших в III веке до н.э. мощную «кочевую» империю во главе с самодержавным Верховным правителем-шаньюем, причем китайские тексты приписывали ему такие качества, как «всеобъ-емлющий и безграничный, подобно Небу», ко-торые содержались в его титуле «чэнли гуту», переводимом нами с искаженной китайской транскрипции как «Тэнгри-Кудай» – «Небесный Бог». В древнетюркскую эпоху этот общий для тюрков и монголов теоним интерпретировался как «небесное божество», «бог», «обожествлен-ное Небо» и использовался также для обоснова-ния «небесной», «божественной» природы вер-ховной власти «сына Неба» – «кагана», «хана», «императора», в результате чего сакрализация верховных правителей стала важным элементом не только религиозной, но и политической куль-туры тюрко-монгольских народов.

Политические традиции монгольской госу-дарственности, опиравшиеся на богатый много-вековый опыт политической культуры первых «кочевых» империй «западно-евразийских ари-ев» и гуннов (хунну), сяньбийцев, тюрков, то-басцев, киданей, урянхайцев и т.д., в наиболее полном виде воплотили характерные для тэн-грианской философии негэнтропийные интен-

ции в виде Мировой Империи Чингисхана, ко-торую в свете теории самоорганизации можно рассматривать одновременно и как вершину развития тэнгрианской религиозно-философской традиции, которая базировалась на принципах диалектического монизма (т. е. диалектики Еди-ного и множественности, энтропии и негэнтро-пии), и как высшее достижение политической культуры центрально-евразийского кочевниче-ства, основанной на динамическом балансе диа-лектически противоположнных тенденций – со-циальной самоорганизации и саморегуляции «кочевых» (точнее, полукочевых) народов, эт-носов и этнических групп и одновременно – достаточно жесткой упорядоченности общест-венной жизни и централизации власти.

В этой связи уместно напомнить, что начи-ная с периода возникновения самых ранних форм государственности в Центральной Азии и Алтай-Байкальском регионе, где и зародилась Евразийская цивилизация, тэнгрианство, как форма религии, тяготеющая к монотеизму, вы-полняло широкий спектр социально органи-зующих функций и являлось, в терминах совре-менной синергетики, мощным «аттрактором» процессов самоорганизации общества, что было обусловлено традиционными представлениями всего населения о наличии некоей супранату-ральной, метафизической духовной сущностью, называемой «тэнгри», «тангра», «тенгери», «ку-дай-дээр», «Хормуст-тэнгри», «Курбусту», «Корбустан», «Дээр-бурган», «Хайыракан», «Кайракан» и др., которая в монотеистической системе Чингисхана получила обобщенное без-личное обозначение, соответствующее западно-му пониманию религиозного термина «Абсо-лют» – «Вечное Синее Небо».

При этом обилие «имен» Верховного Бога не должно служить отрицанием нашего утвержде-ния о «монистическом» характере тэнгрианства или его «монотеизме», поскольку многие «име-на» служили лишь эпитетами этого божества, характеризуя, например, такие его атрибуты, как «мудрость» («мазда» – в «Ахура Мазда»), «пол-нота и совершенство», «абсолютная полнота и беспредельность» («хор» – в «Хор-Мазд»), «ми-лосердие», «милостивый» («хайр» – в «Хайыра-кан») и т. д.

В традиционных обществах тюрко-монгольских народов центральной части Евра-зии в добуддийский период вся совокупность ценностей, ценностных ориентаций, направлен-ностей социальной активности, стереотипов и векторов поведения так или иначе связывалась с волей и контролирующими функциями «Вечно-


10

го Синего Неба». Тэнгрианство, на наш взгляд, еще на стадии возникновения и развития циви-лизации вообще (в центре Евразии получившей характерные черты номадической цивилизации) стало ядром духовно-культурной традиции, обеспечивающей эффективное функционирова-ние такого рода социального аттрактора, отнюдь не исключавшего бытие данной системно-динамической целостности, т.е. ее развитие, приобретение наборов качественных определен-ностей, обеспечивающих их реализацию как вы-ражение вполне естественной потребности со-циальной системы в ее внутрисистемной само-организованности, но и в ее стремлении органи-зовать внешнюю хаотичность в историческую перспективную целостность и создавать такие механизмы социальной организации и самоор-ганизации, которые обеспечивали относитель-ную устойчивость имперских форм кочевниче-ства.

Социорегулятивные функции тэнгрианства детерминировались прежде всего тем, что «Не-бо» воспринималось как всеобщий безличный или, точнее, надличностный морально-нравственный «категорический императив», проявляющийся в виде «индивидуальной судь-бы» конкретной личности (или группы людей, например, этноса) в ее земной жизни (бур.-монг. «хуби-заяа»; тюркск.-тув. «салым-чаяан», «са-лым-чол»), который можно интерпретировать и как индивидуальный «личный путь» (ср. иранск. хварна), сливающийся с Космическим Путем, представляющим собой универсальный закон бытия, функционирования и структурной орга-низации вселенной. Регулирующая и контроли-рующая сила «Неба» также проявлялась, в част-ности, в том, что оно побуждало человека к бес-компромиссной борьбе против сил мирового зла, руководствуясь такими нравственными принципами тэнгрианской этической филосо-фии, как «любомудрие», «добротолюбие», «справедливость», ненависть к лжи и неприятие всяких клятвопреступлений, идентифицируя себя с силами Добра и Света и, вместе с тем, проявляя известную «воинственность», а также и «рыцарские» качества: благородство, воинская доблесть и честь, сострадание и помощь «уни-женным и оскорбленным», сирым и слабым и др.

Однако то обстоятельство, что характерной особенностью бытования тэнгрианства в специ-фических условиях центрально-евразийского кочевничества была тесная связь с мифопоэти-ческой традицией и устным народным творчест-вом, в особенности – с героическим эпосом (Гэ-

сэр, Джангр, Манас, Маадай-Кара, Олонхо и др.), который по существу выполнял роль «свя-щенного текста», побуждает некоторых совре-менных исследователей отказывать тэнгриан-скому «учению о Небе» в статусе полноценного религиозно-философского учения, подобного другим мировым религиям, и даже не призна-вать его религией вообще. Приводятся и другие аргументы в пользу такой точки зрения: отсут-ствие специальных храмовых сооружений, ко-торые заменяются священными горами, «прими-тивизм» и «бессистемность» собственно фило-софской рефлексии и метафизики, «недоразви-тость» или отсутствие системы психотехниче-ских упражнений и ментальной дисциплины, подобной буддийской йоге, и т.д.

Многие из таких заблуждений и предубеж-дений были уже вполне обоснованно опроверг-нуты в работах С.Ш. Чагдурова, Л.Н. Гумилева, Б.И. Кузнецова, Е.В. Федоровой, И.С. Урбанае-вой, Л.Л. Абаевой и др. Поэтому в данном со-общении, не вдаваясь подробно в дискуссию о наличии (или отсутствии) в тэнгрианстве разви-того религиозно-философского учения с собст-венной метафизикой, космологией, этикой и другими элементами религии как комплексной системы [2], следует особо отметить характер-ную для тэнгрианства функциональную антиэн-тропийность, которая атрибутивна любым сложноорганизованным, открытым системным образованиям, но не всегда явно осознается, то-гда как в тэнгрианстве такая негэнтропийная интенция носит рационально-осмысленный, вполне отрефлексированный характер и выра-жена в достаточно абстрактной, высокоспекуля-тивной теории «Единого».

Хотя собственно философский дискурс дей-ствительно зачастую очень органично вплетался в тэнгрианстве в семантическую структуру ми-фопоэтической традиции, в этой структуре до-вольно отчетливо прослеживаются вполне фор-мализованные логические схемы, выражающие идеальные конструкты и понятия весьма абст-рактного характера, в частности понятие «Еди-ное», содержавшее в себе метафизическую идею Абсолюта, а также идею «двойственности» или «двоичности» (т.е. дуализма), «троичности» (т.е. наличия во вселенной «трех начал» или возмож-ности синтеза двоичных противоположностей) и т.д. Так, например, отмечая важное философско-методологическое значение «тройственной тео-рии» для понимания метафизического контекста «Сокровенного Сказания монголов», главного эпического и литературно-художественного произведения монголов эпохи Чингисхана, Н.


11

Нагаанбуу пишет: «Монголы редко отрицают двойственный характер мышления, противопос-тавляющий все и вся на два полюса, подобный делению всего на две противоположности, т.е. отрицательный – положительный, идеальный-материальный, инь-янь, мужчина-женщина и, руководствуясь принципом «анх-энх-мунх» (на-чало-спокойствие-вечность), связывают эти два полюса третьим звеном, дающим этому всему и всякому путевку в жизнь в лице оживляющего духа «амин» (на современном халхаском диа-лекте произносится как «амь»). Амь есть не бы-тие и не сознание, в этой троице ни амь, ни бы-тие и ни сознание не первично» [8, с.210].

Представляя собой основополагающее звено общего метафизического контекста тэнгриан-ского учения и являясь одним из главных сино-нимов «Вечного Синего Неба», концепция «Единого» является наиболее фундаментальной и важной для понимания того, что основной па-фос тэнгрианства заключается не в так называе-мом дуализме, приписываемом многими иссле-дователями так же и зороастризму, ближайшему «родственнику» тэнгрианства, а как раз наобо-рот – в преодолении всех дуальных противопо-ложностей и достижении гармоничного единст-ва и целостности бытия, не расколотого на оп-позиции. «Единое» в данном контексте мыслит-ся как диалектическое единство всех противо-положностей, предполагающее одновременно и их «борьбу», и творческое взаимодействие, вот почему, характеризуя тэнгрианство как учение, «тяготеющее к монотеизму», мы в то же время квалифицируем его как «диалектический мо-низм» (т.е. в классическом смысле как учение о единстве и борьбе противоположностей с осо-бым акцентом как раз на «едином», что отраже-но в древнеримском корнеслове «моно», обра-зующем это терминологическое словосочетание; не путать с идеалистическим толкованием поня-тия «монизм»).

«Вечное Синее Небо» в этой системе отно-шений, построенной на дуальных оппозициях, выступает как главный опосредующий элемент между всеми противоположными тенденциями и силами, т.е. является наиболее универсальным медиатором, опосредующая потенция которого обусловлена тем, что он находится как бы над противоречиями и гармонизирует процессы их взаимодействия, тем самым превращая любое взаимодействие в творческое «со-трудничество». Совершенно естественным и логичным образом эти медиативные функции переходят и к «Сыну Неба», который в своем земном облике выполняет и мироустроительные

функции мифологического культурного героя, сохраняя, вместе с тем, в своей космологической ипостаси роль универсального медиатора и жи-вого воплощения сакральной вертикали, соеди-няющей Небо и Землю.

Мы уже отмечали [Абаев, 2005], что наибо-лее ярким и наглядным графическим изображе-нием идеи единства и целостности бытия, т.е. символом «Единого», в общеевразийской сим-волике является пустая округлая сфера (или просто круг с точкой в середине), которая отра-жает очень архаические представления об «Из-начальной Пустоте», как о первичной стадии эволюции мироздания или об изначальном со-стоянии всего сущего (и «не-сущего»), из кото-рого затем зарождаются и Хаос и Космос, как две противоположные и, вместе с тем, взаимо-дополняющие тенденции к дезорганизации и самоорганизации. Сам пустотный круг мог сим-волизировать и Небо, и Солнце, но одновремен-но и беспредельность, вечность, бесконечность и неисчерпаемость Универсума, а точка – нали-чие у него энергетического центра.

В древнекитайской традиции эта «монада» может разделяться на две противоположные и, вместе с тем, диалектически единые силы и тен-денции (инь–ян), взаимодействие которых по-рождает все сущее и не-сущее, все многообразие вещей и явлений видимого и невидимого мира, а на более высокой ступени самоорганизации и духовной эволюции выводит на стадию «синте-за». В центрально-азиатской, тибетско-монгольской традиции такая «монада», разде-ляющаяся на три составных элемента, содержит в себе графическое изображение сразу трех ста-дий эволюции или отображает идею «трех сущ-ностей», «трех начал» – «ветер», «желчь», «слизь», гармоничное взаимодействие которых, согласно постулатам тибетской медицины, обеспечивает функциональный гомеостаз функ-циональных систем организма «живых су-ществ».

Здесь важно отметить, что во всех вариантах «монады» отражено само стремление к самоор-ганизации, которое является неотъемлемой ха-рактерной чертой человеческой культуры и ко-торое с неизбежностью порождает такую форму общественного сознания и практики, как рели-гия, в наибольшей степени отражающую негэн-тропийные функции культуры по отношению к Природе, как к чему-то сугубо стихийному, но, вместе с тем, диалектически порождающему в самом себе стремление к самоорганизации, т. е. к социальной и культурной упорядоченности. Антиэнтропийные тенденции четко фиксируют-


12

ся в самых ранних формах религиозно-мифологического сознания, в частности в кос-могонических мифах практически всех народов мира, красочно повествующих о зарождении Космоса из первозданного Хаоса, возникшего, в свою очередь, из «Изначальной Пустоты», «Первичного Неба» (монг. Урьд Тэнгри – букв. «Изначальное Небо»).

В связи с этим большой интерес представляет связанный с понятием Универсальный Круг эт-ноним-политоним «хор», представляющий со-бой обобщенное наименование народов Саяно-Алтая и в этнокультурном, духовно-религиозном отношении связанных с ними ски-фо-ариев (понятие «народ Солнца», «дети Не-бесного Бога Хормуст-Тэнгри»), которое симво-лизирует высокую ступень социальной самоор-ганизации – «вечевой круг», «собрание», «го-род» (ср. тув. хоорай), орон (бур.-монг. «стра-на»), курень (элемент военной организации), ор-да (военно-политическое объединение), гурэн (бур.-монг. «держава», «государство»), «съезд выборщиков» (монг. хурал, хуралдаан, тюрк. курултай), а также тайное эзотерическое братст-во детей Бога-Солнца, как военный орден, соче-тающий в себе черты монашеской общины и призванный восстанавливать нарушенный ми-ропорядок, в том числе и социальный порядок и принципы высшей справедливости (ср. казачий круг).

Поэтому совершенно закономерным пред-ставляется тот общеизвестный факт, что в самом главном символе монгольской государственно-сти, созданной Чингисханом в результате объе-динения всех тюрко-монгольских народов Ал-тай-Байкалии и Центральной Азии, – соембо – под тремя языками пламени Небесного Огня (одновременно означают «три начала», а также боевой трезубец, как символ власти) изображен Универсальный Круг, а под ним – лунный серп, который одновременно может символизировать рога Священного быка – символа Неба и поня-тия Бог как абсолютное начало (ср. военно-политический термин багатур, связанный с по-нятием Бог – Бык, т.е. Бога-Тур). Небесный Огонь в этом символе также связан с древне-арийской Агни-йогой и представлениями об «огненной природе» тюрко-монголов, которая роднила их с одним из верховных воинских бо-жеств – Огненным Змеем Драконом (ср. иранск. Ажи-Дахака, тюрк.-монг. Ажирай-Бухэ, Амыр-га-Моос, Аварга-Могэ) [3], что косвенно свиде-тельствует о весьма изощренной системе психо-технических упражнений, которые издревле прак-тиковали члены тайных военных обществ с целью

выработки «внутреннего огня». В некоторых изображениях Универсального

Круга центральная точка могла также указывать на «начала мира», т.е. начальную точку, из ко-торой возникает вселенная в результате мощно-го взрыва или выброса энергии. Поэтому, отра-жая различные стадии «раскола» или «разделе-ние» мира, эта точка, как бы «дорисовываясь» в спиралевидные линии, может превратиться в изображение свастики – общего графического символа Солнца как в древней «религии ариев», так и в еще более древнем тэнгрианстве, которое именно в культурно-историческом регионе Ал-тай-Байкалии и Центральной Азии имело более тесные связи с самой архаической культурно-религиозной традицией, своими корнями ухо-дящей в «неолитическую религию» (например, свастика в данном регионе связана не только с солярным культом, но и с еще более древними культами тотемных предков, представляя собой, в частности, изображение священных птиц-прародителей или прародительниц тех или иных родов и племен).

О более тесных связях с самыми архаически-ми верованиями и культами «лесных народов» Алтай-Байкальского региона свидетельствуют и многие другие элементы их религиозно-мифологической традиции, вошедшие в тэнгри-анство, в частности так называемая двоичная классификационная система. Религиозно-мифологические традиции, как известно, явля-ются наиболее архаичной, фактически первона-чальной формой создания виртуальной модели мира, построенной на основе двоичных класси-фикационных систем, организованных по прин-ципу полярности и дуальности. В результате вся картина мира выстраивается в иерархически со-подчиненные парные противоположности – «инь» и «ян», «женское» и «мужское», «темное» и «светлое», «Солнце» и «Луна» и т.д.

Несмотря на свою кажущуюся «примитив-ность», такая виртуальная модель позволяет вы-явить один из наиболее фундаментальных зако-нов бытия (т.е. единство и борьба противопо-ложностей), лежащий в основе всякой сложно-организованной системы, стремящейся к повы-шению меры своей самоорганизации, а в конеч-ном итоге – к выходу на уровень синтеза парных противоположностей и возникновения предель-но безэнтропийного состояния, которое харак-теризовалось как полное и абсолютное единство всех полярностей, т. е. как состояние «Единого» («Бог», «Абсолют», нирвана, татхата и т. д.). Со-единение с абсолютным, идеальным аспектом бытия и трактовалось как высшая цель процесса


13

самоорганизации во всякой религии. Поэтому вполне закономерно наряду с ду-

альными оппозициями во всех религиозно-мифологических системах возникает понятие триады, символизирующей переход к негэнтро-пии посредством синтеза, т.е. диалектического самоотрицания организации [12]. В сфере ре-альной социальной практики первоначальному дуализму ранних форм религии соответствовала архаическая дуальная форма организации наро-дов Центральной Азии, пережитки которой со-хранялись у кочевников вплоть до Нового вре-мени.

Вместе с тем, дуальная социальная организа-ция именно у центральноазиатских номадов еще в древнейший период быстро трансформируется в триальную организацию, хорошо описанную Ж. Дюмезилем. А триальная организация – это уже союз родов и племен, т.е. зачатки кочевой конфедерации, которая в идеале может услож-няться до бесконечности, но в реальной практи-ке порождает либо кастовую систему (в более статичных и замкнутых оседлых дериватах ко-чевых обществ, как это произошло в Древней Индии после «арийского завоевания»), либо «кочевые» империи открытого типа в центре Евразии, допускавшие самые разнообразные формы самоорганизации и саморегуляции на разных уровнях социального организма.

Таким образом, как ярко выраженный синер-гетический феномен, «кочевая» цивилизация центра Евразии с самого начала своего возник-новения и развития проявляла очень высокий уровень социальной самоорганизации. Сугубая антиэнтропийность этих процессов обусловила стремление к самоорганизации и саморегуляции различных родо-племенных объединений и эт-нических групп, которое на самых ранних эта-пах этнокультурогенеза тюрко-монгольских на-родов Центральной Азии порождает естествен-ный процесс государствообразования на основе первых племенных союзов и конфедераций. Рассматривая синергетические аспекты тэнгри-анской метафизики, в первую очередь следует иметь в виду, что в теории социальной самоор-ганизации концептуально презентируются три вида процессов. К первому виду (типу) социаль-ных процессов относится процесс образования открытых сложноорганизованных систем как некий результат кооперативной активности со-циальных субъектов.

При этом необходимо учитывать, что коопе-ративная активность, связанная с образованием таких социальных систем, имеет определенные мотивы и социокультурные, мировоззренческие

детерминанты. В древности и средневековье в традиционных кочевнических обществах к ним относились геополитические и геостратегические идеи, амбиции харизматических вождей, матери-альные (в том числе и торгово-экономические, хо-зяйственные и т.д.) потребности этносоциаль-ных групп и их традиции цивилизационной гео-политики, сформированные под влиянием опре-деленных этногеографических, культурно-экологических факторов и религиозно-мифологических систем, способных выполнять интегрирующие и ценностно-ориентационные функции в суперэтнических социальных орга-низмах (например, в имперских формах госу-дарственности).

Второй вид процессов социальной самоорга-низации представляет собой социальную актив-ность, связанную с необходимостью поддержа-ния относительной устойчивости социальных систем на всех уровнях их структурно-генетического бытия. По сути дела здесь мы на-блюдаем процессы самоорганизации с целью саморегуляции, которые опять же неотделимы от традиционных религиозно-мирововззренческих представлений номадов и их этнокультурных традиций, в том числе «обычного» (традицион-ного) права. Одним из ярких примеров такого рода в отношении к кочевнической цивилизации Центральной Азии является «Великая Яса» (Их засаг) Чингисхана, созданная на основе норм и традиций «обычного» права. Третий вид (или тип) процессов социальной самоорганизации связан, главным образом, с современным обще-ством, с его способностью в ходе кооперативной активности самотрансформироваться, выходя на новый, более сложный уровень организации со-циальной жизни.

Возвращаясь к проблеме образования госу-дарственности в «кочевой» цивилизации Цен-тральной Азии, мы еще раз подчеркиваем, что данный процесс носил сугубо синергетический характер и его определяла именно самооргани-зация, а не нечто привнесенное извне и искусст-венное (т.е., это был естественный процесс са-моорганизации, зародившийся в недрах самой системы). Государственность в «кочевых» об-ществах народов Центральной Азии явилась не какой-то искусственно созданной организацией (здесь мы абстрагируемся от ее конкретно-исторических форм, связанных с влияниями ха-ризматических личностей, или с некоторыми заимствованиями от более «развитых» соседей, как правило, не очень существенными), но воз-никла естественно-необходимым образом как выражение потребности общества уменьшить


14

энтропию в процессе своего саморазвития, са-модвижения (т.е. эволюции) и создать необхо-димые условия реализации жизненно важных целей человеческой деятельности и т.д.

В связи с этим следует особо подчеркнуть, что те исследователи, которые отрицают суще-ствование в кочевническом обществе государст-венности (особенно – на ранних этапах развития «кочевой цивилизации»), не вполне осознают универсальный характер стремления человече-ских обществ к созданию таких механизмов со-циального управления на определенных этапах своего естественного развития и самодвижения к более упорядоченным формам саморегуляции. Война как форма кооперативной активности и «подражание» более «развитым» оседлым сосе-дям тоже играла свою роль в политических про-цессах в центре Азии и Евразии, но здесь следу-ет также принимать во внимание и важность со-циокультурных, религиозно-мифологических, мировоззренческих предпосылок данного про-цесса. Во всяком случае, вряд ли убедительно редуцировать содержание понятия «государст-венность» [см., например: Крадин, 2002] к тому его содержанию, которое сложилось в истории традиционной политической культуры стран Запада.

То же самое относится и к тем исследовате-лям, которые не усматривают в тэнгрианстве сколь-нибудь развитой метафизики. Как извест-но, к «метафизическим проблемам» в филосо-фии со времен Аристотеля относят различные онтологические и экзистенционально значимые для человека неопределенности. В разные вре-мена к ним относили и проблему цели и смысла человеческой жизни, и проблему первооснов сущего, и феномен трансформации первона-чального хаоса в относительно гармонический космос.

В настоящее время одной из актуальных ме-тафизических проблем, которая может совер-шенно однозначно отвергаться современными формами позитивизма, является проблема само-организации материи и духа. Дело заключается в том, что мы не можем достаточно вразуми-тельно объяснить причины самодвижения иде-ального и материального ко все более сложным формам собственной организации, внутрисис-темной устойчивости и стремления к дальней-шему движению и пересечению границ своей качественной определенности.

Но, как бы то ни было, мы видим на всех уровнях материи и духа эту интенциональность и можем предложить модель теоретического осмысления этих процессов. Иначе говоря, здесь

присутствует не та спекулятивность мышления, которая совершенно абстрагируется от эмпи-ричности, но, напротив, опираясь на факты, вы-страивает конструкции и реконструкции того, что есть, или того, что было.

Метафизика тэнгрианства как раз и является такой формой теоретического осмысления (как направленного в прошлое сущего, так и бытий-ности, стремящейся к своей жизни в настоя-щем), которая, на наш взгляд, несет в себе дос-таточно мощный потенциал этнокультурной и религиозной регенерации в Алтай-Байкальском регионе России, связанный с утратой или ослаб-лением в последние годы, с одной стороны, многих традиционных для России-Евразии ду-ховных ценностей, а с другой – с естественным стремлением тюрко-монгольских народов об-рести цель и смысл своего бытия именно в на-стоящем, опираясь на евразийские (а значит и «кочевнические» тэнгрианские) ценности более или менее отдаленного прошлого.

Поэтому они не только стремятся создавать и совершенствовать механизмы саморегуляции, обеспечивающие их бытие в своей качественной определенности, но и обеспечивать самые раз-нообразные перспективы своей самоусложняю-щейся будущности, что, в частности, проявляет-ся и в возрастающем интересе к духовно-культурному наследию тэнгрианской цивилиза-ции (кстати, последний термин представляется более удачным, чем «кочевая» цивилизация, т.к. евразийское кочевничество представляет собой скорее духовно-культурный феномен, нежели какой-то конкретный тип хозяйственной дея-тельности; думается, что с такой интерпретаци-ей термина «тэнгрианская цивилизация» в неко-торой степени совпадает и наше понимание ев-разийской цивилизации, как синтеза различных этнокультурных традиций).

Ввиду этого особенно актуальными стано-вятся такие характерные черты тэнгрианского учения, как толерантность к иным культурно-религиозным традициям и экологичность, что было обусловлено особым универсализмом и космизмом тэнгрианской философии. Л.В. Фе-дорова справедливо отмечает, что тэнгрианство – это «учение о мировоззрении человека, почи-тающего природу космоса – Тенгри-Неба, счи-тающего все земное его частью и творением, и вере в единоначалие метаразумного космиче-ского мироздания, о гармонии и балансе всего сущего через космические законы, и миссии че-ловека соблюдать и совершенствовать эти зако-ны во имя сохранения миропорядка. В основе тенгрианства – экософия, понимание в сущест-


15

вование видимого и невидимого мира природы, космоса и их стабилизирующего взаимопроник-новения. Тенгрианство учит человека сосущест-вовать с видимым и невидимым в гармонии, и противостоять нарушениям этой гармонии» [13, с. 8].

Что касается роли социальной самоорганиза-ции в геополитике современности, то она нам представляется фундаментально значимой, по-скольку относится в первую очередь к области решения глобальных проблем современности. Кооперативная активность стран с различными цивилизационными основами, но имеющая об-щие мотивы, т.е. мотивы, стоящие выше более или менее острых противоречий, связанных с прошлым опытом общения, с разным видением перспектив социального развития, вполне может сдвинуть с мертвой точки решение проблем, экзи-стенциально значимых для человечества.

К ним мы относим не только проблему меж-дународного терроризма, но и противоречивые продукты глобализации, нравственного здоровья людей, а также проблему формирования новой экологической этики и культуры, основанных на этно-экологических традициях кочевничества, которое, как мы думаем, в первую очередь пред-ставляет собой духовно-культурный и религиоз-ный феномен, вполне вписывающийся в тенден-ции космического универсализма и духовной свободы, характерные для современной мировой культуры. Но особенно важно отметить, что тэнгрианство, лежащее в основе духовной куль-туры «кочевой» цивилизации, вполне отвечает всем наиболее острым вызовам современности, поскольку идея самоорганизации и саморегуля-ции была в нем наиболее фундаментальным, центральным принципом, достаточно ярко вы-раженным в идее саморегулирующейся (и орга-низующей) силы «Вечного Синего Неба».

В связи с синергетическими функциями тэн-грианской метафизики возникает другой серьез-ный вопрос, который необходимо более деталь-но осмыслить в контексте современного бытия и перспектив развития евразийства: каким обра-зом чисто идеальные схемы и модели практиче-ски претворялись в жизнь в реальной деятельно-сти конкретных индивидов, причем не только в их ритуальных действиях, но и в процессе соци-ально-практической деятельности.

Для решения этого вопроса необходимо уде-лить более пристальное внимание психоэнерге-тическим аспектам тэнгрианства, которые ак-туализировались в процессе исполнения тех или иных обрядовых действий тэнгрианского куль-та, когда происходит соединение и концентра-ция совокупных сил Неба и Земли (например, во время исполнения кругового танца в обрядности саха-якутов и бурят-монголов, который, как и круговой танец суфийских дервишей, вводит в состояние управляемого транса, активизирую-щего биоэнергетический потенциал человече-ского организма). В этом направлении еще предстоит большая, в том числе эксперимен-тальная работа.

Своего решения требует также комплексная задача сравнительного анализа различных куль-турно-исторических, локальных и региональных вариаций тэнгрианства как мировой религии. В частности, очень актуальной до сих пор остается проблема соотношения общего и особенного в таких основных этнокультурных вариациях цен-трально-евразийского тэнгрианства, как «Ак-Чаян» («Белая Вера») и «бурханизм», тюрко-монгольское «учение о Небе» и «шаманство», тибетский бон и пресловутая «религия ариев», а также вопросы сравнительно-сопоставительного исследования с целью выявления тэнгрианских компонентов в китайском даосизме, японском синтоизме и др.

Очевидно, что для решения этих комплекс-ных проблем необходимы совместные коопера-тивные усилия многих ученых, специалистов в разных областях гуманитарного знания (и не только гуманитарного), поэтому весьма акту-альной становится также и задача создания в России единого научно-исследовательского и координационного Центра тэнгрианской циви-лизации. Одной из основных научно-исследовательских задач этого Центра должно стать изучение проблемы межконфессиональной толерантности, что является крайне важным для современного полиэтнического общества Рос-сии, которая по своим традициям цивилизаци-онной геополитики в Центральной и Северо-Восточной Азии по существу является прямой наследницей подлинно евразийской империи Чингисхана.


16

Примечания 1. Мы уже отмечали, что фактически первоначальное

значение понятия «арий» (аар, арыг) имело не этнический и, тем более, не расовый, а религиозный смысл в общей для индоевропейцев и тюрко-монголов тэнгрианской Не-бесно-Солнечной религии и обозначало прежде всего чис-тоту сознания ритуально «не загрязненного», «не омра-ченного» человека, а также членов «чистых», «белых», «благородных» каст, профессиональных и этносоциаль-ных групп и только позднее, в связи с расколом первой евразийской культурно-религиозной общности на «Иран» и «Туран» было «присвоено» индо-ариями и иранцами, хотя у прототюрков и монголов в значении «священный», «ритуально чистый» (например, в терминологическом словосочетании «Белая Вера», «белый месяц» и др.) оно бытовало и раннее, сохраняя свое основное религиозное значение до сих пор, но с добавлением этногеографиче-ского значения «северный» (см.: Абаев, 2005). См. также: Л.В. Федорова «К вопросу арийства и тенгрианства».

2. Например, роль такого специфического метода тэн-грианской религиозной медитации, как «искусство горло-вого пения», в этом смысле сопоставимого с рецитацией мантр в индобуддийской традиции, была показана нами еще в 1998 г. на конференции по тувинскому «горловому пению» в г. Кызыл. Вместе с тем, сама многодневная дек-ламация героического эпоса, сопровождаемая «горловым пением» и использованием музыкальных инструментов может рассматриваться как активная форма медитации.

3. Подробнее о «драконьей тамге» древних уйгуров, вошедшей в символику монгольской государственности см.: Каржаубай, 2005; см. также: Абаев, 2005.

Литература 1. Абаев Н.В. Ранние формы религии и этнокультуро-

генез тюрко-монгольских народов. – Кызыл: Изд-во Тыв-ГУ, 2005.

2. Абаев Н.В. Небесный Змей-Дракон в воинских культах тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Цен-тральной Азии // Г.Н.Потанин и народы Алтае-Саянского горного региона: через поколения в будущее. — Горно-Алтайск: Изд-во Ин-та алтаистики, 2005.

3. Абаев Н.В. Цивилизационная геополитика народов Алтай-Байкальского региона и Центральной Азии. – Кы-зыл: Изд-во ТывГУ, 2007.

4. Гринин Л.Е. Формации и цивилизации // Философия и общество. 1997. № 1.

5. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 2000.

6. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. 7. Каржаубай С. Объединенный каганат тюрков в 745-

760 годах. – Астана: Фолиант, 2005. 8. Нагаанбуу Н. Тройственная теория у монголов //

Мир Центральной Азии. Т.3. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.

9. Олех Л.Г. Принцип цивилизационности в историко-социологическом познании. Новосибирск, 1994.

10. Проблемы истории и культуры кочевых цивилиза-ций Центральной Азии. Т. 1-1П. Улан-Удэ, 2000.

11. Рассел Бертран. Практика и теория большевизма. М., 1991.

12. Фельдман В.Р. Кочевые цивилизации: критерии выделения и генетическая структура // Этносоциальные процессы в Сибири: материалы науч. конф. – Новоси-бирск, 2003. Вып. 5.

13. Федорова Е.В. Эпическое наследие как источник определения места и времени возникновения мировоззре-ния Тенгри. // Эпическое наследие – реликтовый дух Ал-тайских народов: материалы Междунар. науч.-практ. конф. Бишкек, 2007.

14. Худяков Ю.С. Дипломатия кочевников Централь-ной Азии. Новосибирск, 2003.

15. Чагдуров С.Ш. Поэтика Гэсэриады. – Иркутск: Изд-во ИГУ, 1993.

Эугениуш Небельски

КАТОЛИЧЕСКИЕ СВЯЩЕННИКИ В ТУНКИНСКОЙ ДОЛИНЕ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ ПОСЛЕ ПОЛЬСКОГО ВОССТАНИЯ 1863 ГОДА

E. Nebelsky

CATHOLIC PRIESTS IN TUNKA VALLEY IN EAST SIBERIA

AFTER POLAND REVOLT OF 1863 YEAR

This article is devoted to problem of catholic church influences on polish identity in diaspora. The article presents problem of adaptation of Catholic priests in othercultural community, in context Russian imperial policy. In focus of this research is life-story of Catholic priests.

Key words: catholic priests, polish community of Eastern Siberia, repressive policy of state, cultural traditions «В огромных и страшных междугорьях, средь

тундры, топей да гнилых болот находится раз-бросанная по пригоркам, населенная дикими бурятами знаменитая деревня Тунка», – писал в

1877 г. в галицких «Костельных ведомостях» бывший тункинский ссыльный бернардинец Юстин Мелехович. Полвека позднее сандомер-ский епископ Павел Кубицкий, автор монумен-

Э. Небельски. Католические священники в Тункинской долине в Восточной Сибири после польского восстания 1863 г.

17

тального труда о российских репрессиях по от-ношению к Католической Церкви после 1861 г., сокрушался над тем, с каким преувеличением растет миф о Тунке: «В этой большой предгроб-ной прихожей оказалось 165(!) священников, из которых в живых осталось ничтожное число» [1]. Основываясь на подобных записях, храня при этом в памяти трагедию польских ссыльных времен большевистской России, некоторые «церковные» историки старшего поколения вто-рой половины XX в. неверно писали о «лагерях в Тунке». Поэтому нет ничего удивительного в том, что те немногочисленные исследователи, которые приступают сегодня к тематике репрес-сий духовенства за участие в восстании 1863 г., способны писать только о «вершине героизма и духовного предводительства». Миф начинает доминировать в трудах, которые признаются научными.

Мифом есть утверждение, что ангажирова-ние и поддержка польского духовенства, осо-бенно рядового, народного движения 1861-1864 гг. были повсеместным явлением [2]. Такое мнение пропагандировалось в то время самой царской властью, находившей в этом удобный и простой аргумент для репрессивных действий, охватывающих Католическую Церковь, как ин-ститут, и ее духовенство. Однако нельзя возра-зить, что участие клера в январском восстании в соотношении с другими группами польского общества было пропорционально самым боль-шим, а его роли нельзя недооценивать.

По мнению выдающегося специалиста по истории январского восстания профессора Стефана Кеневича в самом только варшавском военном округе примерно на 480 казненных приходилось 5 ксендзов [3]. На протяжении всего восстания в Польском Королевстве и в Литве приблизительно 30 ксендзов и монахов было расстреляно, повешено или погибло в сражениях с армией. Особенно потрясла об-щество новость об экзекуции двоих священни-ков – предводителей восстания: Антония Мац-кевича в Литве и Станислава Бжуски в Поль-ском Королевстве (в Подлесье). Первый погиб на виселице в Ковно 28 декабря 1863 г., вто-рой – 23 мая 1865 г. в Соколове [4]. По непод-твержденным до сегодняшнего дня данным около 600 представителей духовенства, как в Королевстве, так и в Литве, было приговорено к ссылке в европейскую часть России и Си-бирь. Тунка – одно из сибирских мест, куда было сослано больше всего представителей духовенства.

Под постоянным надзором полиции Местом обособления духовенства сибир-

ские власти в 1865 г. определили Тунку – де-ревню, расположенную в окрестностях Байка-ла. Деревенька лежала поодаль от главных трактов в Саянских горах, почти 200 верст к югу от Иркутска. Разбросана была на площади 10 верст над Иркутом и его притоками – Тун-кой и Ахаликом. Жили здесь буряты, кварти-ровал отдел казачьих войск. Над деревней воз-вышались две церкви – каменная и деревян-ная. Климат был суровый, зимой морозы до-ходили до 40 градусов, однако переносились вполне сносно, потому что при большом спаде температуры не было ветров.

Находились здесь как ксендзы освобожден-ные с мест каторги, в основном с Забайкалья, так и живущие ранее на принудительном по-селении в различных отдаленных уголках Ир-кутской и Енисейской губерний [5]. От ос-тальных польских ссыльных их изолировали, так как подозревали и не без повода, что ксендзы мешают ассимиляции поляков, осо-бенно заключению смешанных браков. Убеж-дение некоторых историков в том, что священ-нослужителей осаждали здесь за распростране-ние политической пропаганды в Сибири, не на-ходит никакого фактического подтверждения.

Деревенька заселялась польскими ссыль-ными после царских амнистий для каторжни-ков в 1866 и 1868 гг. В 1866-1875 гг. пребыва-ло здесь 156 ксендзов и монахов [6]. По оцен-ке властей были это наиболее опасные поли-тические преступники: повстанцы, капелланы вооруженных отрядов, члены тайной органи-зации, агитаторы и т.п. Одним словом те, кто способствовал развитию повстанческого дви-жения в Польском Королевстве и Литве.

В Тунке находились они под постоянным наблюдением и контролем полиции. Не имели права отлучаться из деревни, их корреспон-денция была ограниченной до четырех писем в году и подвержена служебному контролю. Как лишенные прав, не могли отправлять церков-ную службу, иметь алтарь при богослужении, и лишь раз или два в году позволялось приво-зить из Иркутска священника для проведения религиозных обрядов. Надзорные власти обя-заны были постоянно отсылать в Иркутск ра-порты о благонадежности находящихся на по-селении ксендзов. Другие политические ссыльные не могли поддерживать с ними кон-тактов, а прибывающие в Тунку тотчас долж-ны были отсюда удалиться [7]. Порядки эти с 1869 г. постепенно смягчались.


18

Условия проживания и активность сооб-щества

Первых прибывших сюда ксендзов местные жители встречали с долей подозрения, даже вражески. Однако со временем отношения нача-ли складываться благополучно, но до конца дней пребывания здесь священников часть чи-новников, а также некоторые маргинальные тункинцы всегда искали случая, чтобы унижать и преследовать польских ссыльных. Весной 1866 г. ксендзы занимали у крестьян шесть жи-лых помещений, возможно, некоторые тункин-цы для того, чтобы не принимать сосланных, даже демонтировали двери или печи [8]. Зади-рали цену на продукты питания. Ксендзы тем временем были бедны. Приходили с каторги или из мест принудительного поселения с тремя рублями месячного казенного пособия, в изно-шенной одежде, некоторые были больны. Ксендз Николай Кулашиньский из люблинской епархии по истечении лет писал: «Одежда наша состояла в основном из изношенных халатов и телогреек, поэтому выглядели мы как оборван-цы и отбросы общества, а священнические оде-жды наши, если кто-то и сумел их забрать, хра-нились на час смерти – в могилу» [9]. В дневни-ках ксендза Станислава Матрася вспоминалось, что только некоторые из них сумели вывезти из страны несколько десятков рублей. Жили по не-сколько человек, питались вместе, убого, моно-тонно: на завтрак чай с сахаром и картошка в мундирах, на обед суп, заправленный маслом, и кусочек хлеба, на ужин чай и картошка, иногда выловленная в Иркуте рыба [10]. К тому же вес-ной 1866 г. началась эпидемия тифа. В апреле умер Франтишек Жуковский – приходской свя-щенник из Рачков около Сувалок [11]. Тиф и в следующих годах посещал Тунку.

Ксендзы постоянно обращались к местным властям с просьбой о помощи. Спрашивали ка-зачьего командира капитана Плотникова: «Что мы будем есть?» Тот искал совета в Иркутске. Наконец, в апреле 1866 г. губернатор наказал сообщить ксендзам, чтобы они не ждали помо-щи, так как были лишены всяческих прав, и са-ми должны о себе позаботиться [12]. Хотя уже тогда, наверное, получали по 6 рублей месячно-го пособия, чего, при большой экономности, хватало на скромное существование.

В этой безвыходной ситуации сосланные ксендзы вынуждены были браться за любую фи-зическую работу, с течением времени сообща стали зарабатывать на жизнь. Смягчение (с го-дами) регламента позволило им контакты с Ир-кутском и отдаленной околицей. Многие из

священников успешно занялись ремеслом. Были портные, сапожники, столяры, переплетчики, изготовители свечей, сигар и папирос, рыбаки, а также часовщик, ювелир, кондитер и даже два врача. Варшавский каноник ксендз Людвиг Чае-вич и миссионер из Плоцка Рафал Древновский выучились на каторге у польских врачей меди-цинскому искусству, с позволения властей ино-гда лечили местных жителей Тунки. Ювелиром был известный участник манифестаций в Вар-шаве ксендз Юзеф Стецкий, свои изделия сбы-вал богатым коренным жителям. Брат – капуцин из Лонда Кароль Ходкевич занялся выпуском кондитерских изделий, возил конфеты и печенье в Иркутск, а после освобождения переехал туда. Открыл кондитерскую, на которой заработал состояние, вернулся в страну только в начале XX в. Капуцин Алексий Фиялковский и сандо-мерский ксендз Александр Янковский скупали скот на убой и зерно. Менее активные и наход-чивые, как ксендзы Станислав Буковский из сейненской епархии и Кароль Волнистый из Вильнюса, служили работниками у тункинских крестьян. Несколько десятков других занялись хозяйством, с течением времени приобрели соб-ственные дома, инвентарь, поля, огороды и луга. Многие занимались огородом для своих потреб-ностей или удовольствия.

Совместно открыли кооперативный магазин «Артель», который некоторое время даже при-носил доходы от торговли с местными жителя-ми, небольшую фабрику свечей, аптеку для соб-ственных нужд. Товары привозили из Иркутска, Усолья и даже из Риги доставляли семена для посадки. В начале 1869 г. задумали создать «то-варищество взаимной помощи» со сберегатель-ной кассой, внося туда 18 копеек с шестирубле-вого казенного месячного пособия [13]. В заботе о своем материальном быте оказались ксендзы очень находчивы и способны к сотрудничеству; приобрели много практических навыков.

Родственники, знакомые, иногда прихожане помнили о своих нуждающихся в ссылке свя-щеннослужителях. Присылали в Тунку пожерт-вования, за отправление молитвы разные суммы, пополняя тем самым скромный бюджет сослан-ных. Однако если доходила информация о том, что эти деньги предназначались на отправление молитвы, они тотчас конфисковывались [14]. Пропадало также пособие, если власти узнавали, что ссыльный получил денежную пересылку или же заработал сам. Если была возможность, ксендзы укрывали перед властями свои заня-тия ремеслом.


19

Связь с миром Больше всего страдали сосланные из-за ог-

раниченной корреспонденции со страной и близкими людьми. До 1869 г. позволялось вы-сылать только одно письмо раз в квартал. С обеих сторон корреспонденция должна была быть направлена в управление в Иркутске, где подвергалась цензуре. В случае употребления слова «ксендз», двусмысленных выражений или описания ситуации в ссылке, письмо воз-вращали отправителю, часто это заканчива-лось следствием. Так произошло, когда со-сланные начали высылать свою почту на адрес иркутского приходского священника Кшиш-тофа Швермицкого. В январе 1869 г., под дав-лением, он обязался передавать власти эти письма. 117 духовников в Тунке подписало заявление о том, что не будут использовать адреса Швермицкого [15]. Отсутствие ново-стей от близких с Родины доводило до отчая-ния. «Желание получать письма, подобно алко-голизму, становится зависимостью, – писал в декабре 1869 г. из Тобольска неизвестный ссыльный. – И жаждешь, потому что болит сердце, утоляешь жажду – лекарство хуже бо-лезни. И нет спасения» [16]. Ностальгия убива-ла, неуверенное и неизвестное будущее, часто посещающие мысли о том, что пройдет здесь вся жизнь. «Печальна, очень печальна наша ситуация и положение. Кто ж может предви-деть будущее», – писал знакомым на Любель-щину летом 1868 г. ксендз Кулашиньский – «Пред тобой пустота», – добавлял, отчаянный, в этом же письме [17].

Постоянный стресс, сопровождавший ссыльных, беспокойство о судьбе оставшихся близких и отсутствие о них новостей – все это приводило к депрессивному состоянию, спо-собствовало возвращению опасных эпидемиче-ских болезней. По словам брата из Доминикан-ского ордена Игнация Климовича, на каторге в Акатуе произошел вызванный тоской и стрес-сом смертельный случай. 5 апреля 1867 г. после краткосрочной болезни здесь умер сорокасеми-летний отец Прокоп Храневич, капуцин из жмудской епархии. «Слишком начал скучать, – записывал в своем сибирском дневнике отец Климович, – и грустить о том, что оставил в крае свою единственную дочь (будучи вдов-цом, ушел в монастырь), ничего о ней не знал, жива ли, поэтому тоска становилась все силь-ней. Около десяти часов вечера начал плакать, охватило его отчаяние, заболела голова, подня-лась температура, у него начался тиф» [18].

Ксендз Антоний Опольский из Жмуди, желая вырваться из Тунки и вернуться на Родину, предпринял попытку перейти на православие. Позднее раскаялся, о чем сказал на исповеди перед смертью, наступившей 29 марта 1872 г. Другой житель Тунки, ксендз Винценты Сере-мента из варшавской епархии сошел с ума и 26 августа 1869 г. был отправлен в иркутскую больницу, где в следующем году и умер, в воз-расте 42 лет [19].

Почта приходила в Тунку каждую неделю. Поэтому связь с миром была возможной, хотя очень затрудненной для ксендзов. Кроме писем приходили сосланным также посылки; иногда часть содержимого пропадала в чиновничьих учреждениях, терялись деньги. Присылались также книги, с опозданием приходила некото-рая пресса. В случае, если она содержала ней-тральную тематику или теологическую (с по-зволения цензуры выпускалась в Империи), после проверки отдавалась духовникам. Хотя и с большим опозданием, поступала в Тунку га-зета католической церковной власти Королев-ства – «Католическое обозрение», выходившая от 1863 г., «Семейная хроника», «Варшавский курьер», петербургский «Голос». Комментиро-вались и переживались события в Польше и в мире, отмечались народные праздники. В авгу-сте 1869 г. ксендзы праздновали трехсотлет-нюю годовщину Люблинской унии (Польши и Литвы), во время проведения I собора в Вати-кане отправляли праздничную службу, посвя-щенную этим событиям.

Жизнь в сообществе. Религиозная жизнь Свободное от работы время священники

проводили разнообразно. Вполне были развиты дружеские отношения. У жмуднина ксендза Константина Песляка священники устроили «клуб», встречаясь там для проведения дискус-сий, лекций, вечеров поэзии и музыки и т. п. В клубе была также картотека библиотеки, со-стоящая из 1000 позиций имеющихся у ксенд-зов книг; например, у ксендза Эразма Ключев-ского было 200 томов, у брата Вацлава Нова-ковского – 100. Большинство священников расширяло свои знания, учило языки, некото-рые занимались научной работой. Ксендз Франтишек Шмейтер, профессор духовной семинарии в Пултуске, интересовался ботани-кой, написал травник тункинского региона. Упомянутый ксендз Кулашиньский изучал философию, переводил труды немецкого тео-лога Доллингера. Новаковский обработал ис-


20

торию луцкой епархии, приготовил трактат о Брестской и Люблинской унии. Пробовали даже духовники выпускать в рукописях не-сколько собственных сочинений о ссылке, на-пример «Изгнанный» [20].

В начале своего пребывания в Тунке ксендзы устроили часовенку, однако быстро отказались от этого замысла. Чересчур притя-гивало это внимание властей, при этом многие из них должны были преодолевать большие расстояния, так как жили порою на расстоянии нескольких километров друг от друга. Цер-ковные службы отправляли в своем наемном жилье, в основном на рассвете при заслонен-ных окнах. Ксендз Матрась вспоминал, что только нескольким ксендзам удалось привезти в Сибирь литургическую посуду. Многие де-лали ее собственными руками. Потиры заме-няли обычные стаканы, к которым приделыва-лись металлические или деревянные подстав-ки, дискосы изготавливались из слюды, кото-рой было здесь достаточно, переписывались нужные фрагменты служебников, шились ри-зы. Чтобы уберечься от проверки и конфиска-ции, надо было со всем этим укрываться от местных жителей и властей. В целом, однако, надзиратель ксендзов капитан Матвей Плот-ников не слишком придерживался запретов проведения духовниками служб. Был даже на-казан несколько раз за «поблажки» польским ссыльным. С частью священников поддержи-вал он дружеские отношения; в августе 1873 г. получил от них памятный золотой перстень, несмотря на то, что большинство других ксендзов было против этого [21].

Ксендзы – мемуаристы заметили, что зна-чительная часть ссыльных жила богобоязнен-но и примерно. Ксендз Матрась перечисляет более 50 фамилий ссыльных, известных своей священнической рьяностью и безукоризнен-ным способом жизни: «регулярно читали требник, ежедневно проводили службу, часто причащались и строго постились». Ксендз Бартоломей Григетис, профессор духовной семинарии в Сейнах, много времени посвящал молитвам, ксендз Ян Наркевич с Кобрыня де-лал кресты, которыми одаривал других, за это прозвали его «Ян от креста». Однако были и «выродки», живущие в одиночестве, не инте-ресовавшиеся жизнью сообщества, не прово-дившие святой службы. Некоторые по истече-нии лет забыли не только латынь, но и калечи-ли свой собственный язык, часто вплетая в речь российские слова [22]. Таковых было не-

много. На плохое мнение о ссыльных очень влиял бернардинец из Радома отец Рох Клим-кевич, который в апреле 1867 г. на каторге в Акатуе публично отрекся от веры и Католиче-ской Церкви, глася, что с той поры становится последователем масонских идей. В Тунке на-зывали его «пан Юзеф», презирали, не прини-мали дома, не подавали руки при встрече. Матрась назвал его «никчемным человеком» [23].

Бедность, страх пред голодом, неуверен-ность в завтрашнем дне повлияли на то, что и средь ксендзов также встречались случаи упадничества. Такие поступки были осуждае-мы остальными, сосланными в Сибирь, поля-ками. Не умолчали об этом в своих воспоми-наниях ни отец Вацлав Новаковский, ни позд-нее описывавший тункинскую ссылку ксендз Фредерик Иосафат Жискар, бывший в Иркут-ске в 1907-1909 гг. приходским священником, хотя оба старались возвысить факт мучениче-ства и героизма священников в Сибири. Ксендз Кулашиньский, будучи очень критич-ным относительно создаваемого мифа о суще-ствующей реальности, указывал на условия, в которых находились ссыльные, как на главный фактор морального падения некоторых това-рищей. «Даже человек с железным характером едва ли может сопротивляться тому огромно-му несчастью так, чтоб сомнения не закрались в его сердце», – писал по истечении лет [24].

Трудное возвращение и смерть в изгнании С 1869 г. ксендзы по одному начали покидать

Тунку. Первые выезжали в Галицию. Были это австрийские подданные, освобожденные из ссылки под давлением венских властей. Царская амнистия с мая 1871 г. создала возможности для освобождения многих других духовников, но, к сожалению, только на переселение в европей-скую часть России, где условия для жизни были лучше. Немногие соглашались на выезд на соб-ственные средства, остальные – бедные – надея-лись на правительственную поддержку. Ехав-шие за счет казны должны были передвигаться по установленным правилам. Испытывали те же мучения, как и во время дороги в Сибирь. Снова под конвоем жандармов, от тюремного этапа до этапа, часто в товариществе с крими-налом. «28 декабря 1872 г. я выехал с Тунки с 40 копейками в кармане. Около года, до 8 но-ября 1873 г., передвигался почти исключи-тельно пешком. Вши и клопы немало докучали мне», – писал в письме ксендз Павел Кнапинь-ский из калишской епархии. Того самого дня


21

из Тунки двинулось в дорогу более 20 духов-ников [25].

По деревне и околице расходились вести о выезде священников. Рождались сплетни, что у них есть деньги. 14 ноября 1871 г. работник, ре-монтирующий дом ксендза Франтишка Козлов-ского, неожиданно набросился на него с топо-ром. Намеревался убить, ударил в лоб, но ксендз сумел заслониться, таким образом, ушел от смерти. Раненого и истекающего кровью спасли его соседи-священники. 16 июня следующего года тункинские крестьяне задушили и ограбили ксендза Юзефа Павловского из Литвы. 13 мая 1873 г. вместе с домом сгорел другой литвин – ксендз Феликс Василевский; наутро были най-дены лишь «сердце, кусок печени да несколько костей» [26]. Подозревался умышленный поджог.

Однако усиливающиеся препятствия не мог-ли остановить ссыльных. Священники ходатай-ствовали о пересылке в губернии с более мяг-ким климатом, в частности астраханскую и екатеринославскую, но туда отправляли в ос-новном больных. 1874-1875 гг. – это следую-щий этап многочисленных выездов, после ам-нистии 9 января 1874 г. Предназначенные на эти цели казенные средства местные власти делили недобросовестно, иркутские чиновни-ки ожидали взяток. Чтобы получить паспорт в течение двух недель, надо было заплатить за него 20-30 рублей, кто дал меньше, ждал не-сколько месяцев, а то и дольше [27]. В середи-не 1875 г. Тунку покидали последние группы священников.

В основном размещали их в центральных губерниях России, где теоретически должны были провести год или два, однако на практи-ке выходило, что оставались дольше чем в Си-бири. Упомянутый брат капуцин Новаковский выехал в Галицию в 1875 г., а ксендз Кула-шиньский только в 1889 г. Некоторые навсе-гда остались в России, чтобы с позволения властей служить здесь католическому сообще-ству. Известно, что бернардинец отец Фирмин Мендркевич, будучи приходским священни-ком в Ивандаре, умер в декабре 1904 г. [28]. До сих пор никто не исследовал, сколько тун-кинских духовников умерло в России, в изгна-нии, так и не дождавшись освобождения.

Последние в Тунке ссыльные священники В 1875 г. деревенька перестала быть глав-

ным местом обособления священников в Си-бири. В 1877 г. оставалось здесь еще шесть священников: брат – капуцин из Лонда Алек-сий Фиялковский, Александр Янковский и

Матеуш Каспшицкий из сандомерской епар-хии, из варшавской – Юзеф Секежиньский и Рафал Древновский, из жмудской – Стефан Рудский [29]. Одни – по причине своих со-вершенных ранее политических нарушений, в частности контактов с народными жандарма-ми, званых вешателями. Вторые – как писал ксендз Жискар – потому что «держали их де-ла, которым слишком многое отдали». Извест-но, что Древновский все еще лечил людей, Каспшицкий ничем не занимался, другие тор-говали. Дольше всего в Тунке пребывали Александр Янковский, Алексий Фиялковский, Юзеф Секежиньский и Матеуш Каспшицкий. По вестям, которые доходили отсюда в страну, Каспшицкий, вероятно не дожив до 1890 г., умер в Тунке.

С двумя осужденными встретился здесь Юзеф Пилсудский, сосланный в 1887 г. в Си-бирь за участие в заговоре против царя Алек-сандра III. От 1890 до 1892 г. пребывал в Тун-ке. Существовало здесь тогда довольно боль-шое поселение ссыльных социалистов, напри-мер «Пролетарщики» Стефан Ющинский и Михал Манцевич, а также известный участник восстания 1863 г., член Центрального Народ-ного Комитета в Варшаве, Бронислав Шварце, который почти 30 лет провел в русских тюрь-мах и в Сибири [30]. Пилсудский держался в основном со своими товарищами, однако завел знакомство с ксендзами Янковским и Фиял-ковским. Первый содержал себя, будучи рос-товщиком, второй занимался «нехитрой тор-говлей». Четырех остальных помнили здесь еще в 30-х годах XX в., когда по следам Пил-судского дважды, в 1933 и 1936 гг., прибывал в Тунку его легионер и адъютант Мечислав Лепецкий. О Секежиньском говорили, что был он шинкарем, а о Каспшицком, что мясником [31].

Навсегда остался в Сибири Рафал Древнов-ский, стал врачом в больнице в Минусинске, городе в тогдашней Енисейской губернии; там же умер. Ксендз Секежиньский какое-то время жил в Иркутске, покинул Сибирь только в на-чале XX в. В 1902 г. приехал в Варшаву [32]. С 1904 г. был капелланом в больнице для ум-ственно больных в Творках. Будучи админист-ратором прихода в Глоговце, умер 11 января 1913 г. [33], В страну вернулись также Янков-ский и Фиялковский. О последнем священнике до сегодняшнего дня ничего не известно. Ян-ковский был освобожден из ссылки только в 1901 г. Осел в своей давней сандомерской епархии. По собственной просьбе и позволе-ния властей в 1902 г. стал ректором костела в


22

Климонтове, принадлежавшем когда-то Орде-ну доминикан, в сандомерской земле [34]. В возрасте 80 лет умер здесь в три часа по по-лудню 8 июня 1911 г., здесь же похоронен [35].

С началом XX в. в Тунке, по-видимому, не осталось ни одного католического духовника. Весной 1909 г. некоторое время находился в деревне ксендз из могилевской епархии Фре-дерих Иосафат Жискар, однако официально пребывал здесь в качестве иркутского приход-ского священника. Изучал документы, касаю-щиеся ссыльных ксендзов; делал это с позво-ления Императорского Русского Географиче-ского Общества. Не упоминал о том, что из бывших участников восстания 1863 г. встре-тил там кого-либо. То, что оставил после себя и что считал заслуживающим внимания и па-мяти, это богослужебные книги, требники, ис-кусно декорированные служебники. Написан-ный и иллюстрированный рукою ссыльных ксендзов служебник хранился тогда в костеле в Иркутске [36]. Видимым знаком трагедии ссыльных духовников были остатки кладбища в Тунке, на котором покоилось 15 ксендзов, умерших здесь в 1866-1873 гг.; пятеро из них закончило скитальческую жизнь в Иркутске. Возможно, позднее в Тунке был похоронен также Каспшицкий. «Очень печально выгля-дит оно сегодня, – писал о кладбище Жискар. – Рухнуло деревянное ограждение, могилы засыпаны песком, только почерневшие вер-хушки крестов торчат из-под песка, как бы скорбя над людским равнодушием и забвени-ем земляков» [37]. Прибывший в Тунку в 1936 г. Мечислав Лепецкий обнаружил на кладби-щенском холме только один обломок от како-го-то деревянного креста: «поваленный на землю временем или святотатцем знак Божьей муки. Лежал на земле, в траве и мхе, гордели-во и достойно: символ веры и тоски» [38]. Не было никого, кто бы позаботился об этой «полькой частичке» в сибирской глуши.

***

До сегодняшнего дня Тунка остается сим-волом мученичества польского духовенства, сосланного в Сибирь царской властью за уча-стие в восстании в 1863 г. Символ этот неза-пятнан, хотя средь достойных и святых духов-ников были и упадшие, и «один единствен-ный» – как писал Жискар – Иуда, отрекшийся от сана священнослужителя и Католической Церкви. Остается только удивляться тому, что большинство сосланных, после многих лет

изоляции от Католической Церкви, часто в нищете, подлости и унижении, вынужденные в силу обстоятельств жить как миряне, а не ду-ховные лица, оставались верными своему при-званию. Особенно заслуживают памяти и по-читания потомков те, которые, выстрадав в ссылке, добровольно оставались в России, чтобы уже в качестве духовных настоятелей служить рассеянной на огромных пространст-вах Империи польскому католическому сооб-ществу.

За последнее время в Тунке было обновле-но и огорожено небольшое кладбище, где по-коятся ксендзы. Находится оно при право-славном кладбище, расположенном в лесу на берегу Иркута, при главном тракте до Аршана.

Примечания 1. P. Kubicki, Bojownicy kapłani za sprawę Kościoła i

Ojczyzny w latach 1861-1915, cz. 1-3, Sandomierz 1933-1940; cz. 1, t. 1, s. 277.

2. См.: E. Niebelski, Duchowieństwo lubelskie i podlaskie w powstaniu 1863 roku i na zesłaniu w Rosji , Люблин 2002; Он же, Nieprzejednani wrogowie Rosji. Duchowieństwo lubelskie i podlaskie w powstaniu 1863 roku i na zesłaniu, Lublin 2008.

3. На всей территории, охваченной восстанием, россия-не казнили приблизительно 670 человек; приблизительно 30 духовных лиц погибло в битвах и на виселице. См.: S. Kieniewicz, Powstanie styczniowe, Warszawa 1983, s. 737, 738.

4. E. Niebelski, „Na Bóg żywy. Bracia, nie zasypiajmy sprawy”. Rzecz o ks. Stanisławie Brzósce (1834-1865), Lublin 1995; Он же, Duchowieństwo lubelskie i podlaskie.

5. „Wiadomości Kościelne”, 24 XI 1877, s. 190; M. Kulaszyński, Ze Syberyi, „Warta” 1878, nr 207, s. 281.

6. В том числе двое униатов, один из которых в Сибири перешел на православие.

7. X. Ahasfer [F. J. Żyskar], Tunka. Opowiadanie o wsi Tunka, gdzie było na wygnaniu przeszło 150 księży, oparte na wspomnieniach naocznych świadków i odnośnych dokumentach, Warszawa 1929, s. 109, 110.

8. Z. Librowicz, Polacy w Syberii, Kraków 1884, s. 229. 9. M. Kulaszyński, Trzy pisma z wygnania, Lwów 1892,

s. 76. 10. S. M. [S. Matraś], Wspomnienia sybiraka, „Warta”,

27 I 1889, s. 6484. См. также: [J. Narkiewicz], Pamiętnik księdza wygnańca, Lwów 1876, s. 167, 168.

11. Archiwum Prowincji Polskiej oo. Dominikanów w Krakowie (ADK), rkps R. 731, Ignacy Klimowicz, Pamiętnik, t. 2, s. 338.

12. AGAD, Zbiór z Muzeum Narodowego. Zespół 391, vol. 1016 b, Materiały dotyczące Polaków księży zesłańców w Syberii (w Tunce), zebrane na miejscu przez ks. Żyskara i ofiarowane Towarzystwu [opieki nad zabytkami w Moskwie], s. 419, 420, 571, 675

13. X. Ahasfer [F. J. Żyskar], Tunka, 92, 94; [E. Nowakowski], Wspomnienie o duchowieństwie polskim znajdującym się na wygnaniu w Syberii i Tunce przez E. z S. [Edwarda z Sulgostowa], Poznań 1875, s. 13 n.; S. M. [S. Matraś], Wspomnienia sybiraka, „Warta”, 24 II 1889, s. 6515.

О.Н. Полянская. Монголовед О.М. Ковалевский и английские миссионеры в Забайкалье 1829-1832 гг. Сотрудничество в изучении монгольского языка

23

14. ADK, I. Klimowicz, Pamiętnik, t. 2, s. 323; M. Kulaszyński, Trzy pisma, s. 94; [J. Narkiewicz], Pamiętnik księdza, s. 167.

15. AGAD, Zbiór materiałów różnej proweniencji z XVI-XX wieku, vol. 293, Zawiadomienie skierowane przez n.n. zarządzającego więźniami politycznymi w Tunce k. Irkucka do starosty Krajewskiego o odwołaniu proboszcza rzymsko-katolickiego kościoła w Irkucku ks. Szwernickiego z poleceniem przekazania tej informacji więźniom politycznym, w: Materiały związane z działalnością polityczną, kulturalną i gospodarczą w XIX w.

16. H. Skok, Polacy nad Bajkałem 1863-1883, Warszawa 1974, s. 236.

17. См.: listy ks. Kulaszyńskiego, w: Biblioteka Narodowa w Warszawie, rkps 2973, „Listy z Syberii od Ludwika Baltzera, brata mojej żony Janiny, i od księdza Mikołaja Kulaszyńskiego, mego przyjaciela 1861-1883”.

18. ADK, I. Klimowicz, Pamiętnik, t. 2, s. 146. 19. Там же, s. 324; M. S. [S. Matraś], Ze wspomnień

sybiraka, Kraków 1896, s. 325. 20. X. Ahasfer [F. J. Żyskar], Tunka, 99, 100; [E.

Nowakowski], Wspomnienie o duchowieństwie, s. 31-32. 21. M. Kulaszyński, Trzy pisma, s. 83, 84; S. M.

[S. Matraś], Wspomnienia sybiraka, „Warta”, 2 VI 1889, s. 6579.

22. M. S. [S. Matraś], Ze wspomnień, s. 345 23. См.: E. Niebelski, Roch Klimkiewicz – sybirak 1863

roku i głośny apostata, „Zeszyty Sandomierskie”. Biuletyn Towarzystwa Naukowego Sandomierskiego, 2003, nr 17, s. 20-22.

24. M. Kulaszyński, Trzy pisma, s. 93 25. Цит. за: P. Kubicki, Bojownicy kapłani, cz. 3, t. 2,

s. 31; E. Niebelski, Duchowni na zesłaniu syberyjskim w Tunce w latach 1866-1877, „Wrocławskie Studia Wschodnie” 5 (2001), s. 75.

26. ADK, I. Klimowicz, Pamiętnik, t. 2, s. 15, 18, 19. 27. Ks. S. M. [Stanisław Matraś], Podróż do Syberii po

moskiewskich etapach w 1863 i 64 r., Chicago 1895, s. 293. 28. E. Niebelski, Duchowieństwo lubelskie i podlaskie,

rozdz. V „Na zesłaniu”. 29. Biblioteka KUL, Zbiory ks. Bronisława Ussasa, rkps

774, Ze spuścizny ks. Fryderyka Józafata Żyskara o księżach zesłanych na Syberię i przebywających w

katorżniczych więzieniach, s. 36-40v. 30. J. Piłsudski, Pisma zbiorowe. Uzupełnienia, red. A.

Garlicki, R. Świętek, t. 1: 1886-1897, Warszawa 1992, Cм.: Listy z Syberii; O. Morozowa, Bronisław Szwarce, Ossolineum 1982, rozdz. „Tunka”.

31. M. Lepecki, Sybir bez przekleństw. Podróż do miejsc zesłania Marszałka Piłsudskiego, Warszawa 1934, s. 191, 192; Он же, Pamiętnik adiutanta marszałka Piłsudskiego, Warszawa 1987, s. 184, 192.

32. Z. Lech, (Syberia Polską pachnąca, Warszawa 2002, s. 87) написала (не подавая источника), что ксендз Се-кежиньский был приходским священником в Иркутске после трагической смерти ксендза Кшиштофа Швермиц-кого (Шверницкого) в 1894 г.; много хорошего сделал для прихожан и костела, в частности обновил костел в Усолье. Вероятнее всего З. Лех перепутала ксендза Се-кежиньского с ксендзом Юзефом Розгой, также тункин-ским сосланным, который еще при жизни ксендза Швермицкого был его викарием с 1890 г., а в 1894-1905 гг. приходским куратом в Иркутске (так представляется в схематизме могилевского архиерейства за перечислен-ные года). Умер ксендз Розга 28 февраля 1905 г. в Ир-кутске.

33. См.: Schematyzmy archidiecezji warszawskiej 1903-1914 (s. 113).

34. В 1901 г. в Климонтове умер последний брат-доминиканин отец Корнелий Микусинский, монастырь перестал существовать; с 1864 г. был здесь штатный монастырь. См.: E. Niebelski, W dobrach Ossolińskich. Klimontów i okolice, Klimontów 1999.

35. Archiwum Parafialne w Klimontowie, Akta zmarłych od 1904 do 1931, k. 78v. Wandalin Czernik (Pamiętniki weterana 1864 r., Wilno 1914, s. 51) рассказывал, что ксендз Янковский заработал в ссылке несколько сот тысяч рублей.

36. Служебник выполнил в течение двух лет ксендз Ян Помеховский из плоцкой епархии, а ксендз Валентий Бара-баш иэ сандомерской епархии украсил его готическими буквами. См.: M. S. [S. Matraś], Ze wspomnień, s. 343-344.

37. X. Ahasfer [F. J. Żyskar], Tunka. 38. M. Lepecki, Sybir bez przekleństw, s. 193. Автор

упоминал о том, что сохранился еще тогда в Тунке дом ксендза Янковского.

О.Н. Полянская

МОНГОЛОВЕД О.М. КОВАЛЕВСКИЙ И АНГЛИЙСКИЕ МИССИОНЕРЫ В ЗАБАЙКАЛЬЕ 1829-1832 гг. СОТРУДНИЧЕСТВО В ИЗУЧЕНИИ

МОНГОЛЬСКОГО ЯЗЫКА

O.N. Polyanskaya

THE MONGOLIST O. KOVALEVSKI (JÓZEF KOWALEWSKI) AND THE ENGLISH SPIRITUAL MISSION IN TRANS BAIKAL REGION (1829-1832).

THE CO-OPERATION IN RESEARCH OF MOGOLIAN LANGUAGES The article shows the co-operation between mongolist Osip Kovalevski (Józef Kowalewski) and the English spiritual mission for

the research in mongolian languages. Key words: Russian and Polish Orientalists, Osip Kovalevski (Józef Kowalewski), Mongolian studies in Russia, English spiritual

mission.


24

История народов Внутренней Азии всегда интересовала правительства западных держав, находящихся в постоянном соперничестве как между собой, так и с Россией за сферы влияния. В начале XIX в. Англия вела активную политику в отношении Китая, пыталась установить ди-пломатические отношения и вести торговлю без каких-либо ограничений, особенно торговлю опиумом. Китай мог стать определенным этапом для установления связей между Англией и госу-дарствами Внутренней Азии, в частности с Монголией, находившейся под властью Цин-ской династии. Появление различных экспеди-ций, путешественников, миссионеров в регионе не было случайным. Все они выполняли функ-цию своего рода проводников дипломатической политики Англии.

История Английской духовной мисси в За-байкалье начинается с 1819 г. В 2009 г. в Улан-Удэ отмечалось 190-летие со дня открытия мис-сии. Ассоциация христианских церквей Респуб-лики Бурятия «Союз христиан» организовала мероприятие, приуроченное к этой дате, в рам-ках которого состоялась презентация книги Алексея Васильевича Тиваненко «История Анг-лийской духовной миссии в Забайкалье (начало XIX столетия)» (2009). В работе сделана попыт-ка более целостно представить историю Анг-лийской миссии в Забайкалье, различные аспек-ты которой были уже рассмотрены историками.

Автору данной статьи деятельность англий-ских миссионеров интересна прежде всего с точки зрения изучения ими монгольского языка, а также их роли в просвещении бурят. Рассмат-ривали мы этот аспект в работе «Профессор О.М. Ковалевский и Бурятия (I половина XIX века)» (2001), основываясь на архивные мате-риалы, отражающие деятельность востоковеда О.М. Ковалевского во время его научной коман-дировки в Сибирь, Забайкалье, а также Монго-лию и Китай в 1828-1833 гг., во время которой О.М. Ковалевский неоднократно встречался с миссионерами. Эти материалы хранятся в На-циональном архиве Республики Татарстан (НАРТ) фонд 92 – материалы канцелярии попе-чителя Казанского учебного округа и фонд 977 – Совет университета. Поэтому заявление А.В. Тиваненко, что «российские исследователи це-ликом основывались до недавнего времени на фольклорных преданиях на местном уровне» (с. 9) совершено неуместно, более того, надменно и несправедливо. Видимо, автор, желая высоко оценить свой «труд», решил нивелировать зна-чение предшествующих публикаций, касающих-ся тематики миссии. Используя опубликованные

материалы в своей работе, А.В. Тиваненко ссы-лается не на автора и опубликованную работу, а на архивные источники, уже представленные в этих статьях и монографиях. Особенно часто А.В. Тиваненко оперирует фондами НАРТ, од-нако мы неоднократно работали в этом архиве, но автографа А.В. Тиваненко не находили в лис-тах использования архивных материалов.

Раздел же его работы «Коллеги О.М. Кова-левского» (с. 97-106) скрупулезно вбирает в себя весь материал, представленный в монографии автора данной публикации О.Н. Полянской «О.М. Ковалевский и Бурятия» (2001). Так, с. 98-100 работы А.В. Тиваненко совпадают по характеру изложения, по хронологии, интерпре-тации со с. 22-23 работы О.Н. Полянской. Далее один из абзацев опущен, не перенесен А.В. Ти-ванеко в свою публикацию, так как он касается путешествия О.М. Ковалевского и его спутника А.В. Попова в Троицкосавск, где не проживали английские миссионеры.

На с. 101 А.В. Тиваненко продолжает: «28 мая О.М. Ковалевский и А.В. Попов со своим наставником из Верхнеудинска отправились по Уде реке к хоринским бурятам», – все это до-словно в книге «Профессор О.М. Ковалевский и Бурятия» (с. 23-24). На с. 24 своей работы (2001) мы продолжали развивать тему дальнейшего знакомства О. Ковалевского с миссионерами, В. Сваном и Э. Сталибрассом, и насколько плодо-творны были их встречи. Точно в такой же по-следовательности говорит и А. Тиванеко на с. 102 своей работы. Материалы с последующих страниц нашей книги (с. 24-28) перетекают в работу об английской миссии в Забайкалье (с. 102-105), но при этом сноски делаются на ар-хивные источники, то есть, как и весь материал, переносятся из «примечаний к главе I» работы О.Н. Полянской. Кроме того, некоторые сведе-ния из примечаний А.В. Тиваненко перенес в свой основной текст (на с. 103), это информация о последней встрече О. Ковалевского и Р. Юил-ля в 1830 г.

Посвящая свою работу английским миссио-нерам, А.В. Тиваненко придает большое значе-ние их деятельности в изучении монгольского языка, переводам на монгольский Священного писания. Здесь их заслуги бесспорны. Однако, восхваляя своих героев, А.В. Тиваненко пренеб-режительно относится к российским знатокам монгольского языка, в частности, к переводчику Александру Васильевичу Игумнову (с. 103), а еще в большей степени к востоковедам О.М. Ковалевскому и И.Я. Шмидту (все-таки он – Исаак Якоб Шмидт) (с. 226-227).

О.Н. Полянская. Монголовед О.М. Ковалевский и английские миссионеры в Забайкалье 1829-1832 гг. Сотрудничество в изучении монгольского языка

25

Нельзя не признавать роль английских мис-сионеров в просвещении бурят, яркий пример Ринчин Ванчиков – «образованнейший среди бурят», по оценке О.М. Ковалевского. Однако это направление их деятельности не приобрело широкого масштаба.

Основная задача мисси – распространение христианства среди бурят, действительно, не была решена. Сегодня иногда насчитывают до 200 человек, принявших христианскую веру благодаря миссии. Даже если это реальная циф-ра, она вновь незначительна, по сравнению с влиянием буддизма на бурят. Деятельность анг-лийских миссионеров по созданию учебных по-собий монгольского языка – это неоспоримо важный факт, сопутствующий как их миссио-нерской деятельности, так и созданию фунда-мента научного монголоведения. Следует отме-тить, что подобные учебники были созданы не только английскими миссионерами, но и рос-сийскими священнослужителями, так, например, «Грамматика монгольского языка» была состав-лена (и напечатана около 1826 г.) Александром Бобровниковым – учителем Иркутской семина-рии, отцом в будущем известного монголоведа Алексея Бобровникова [1].

Научное монголоведение родилось не на пус-том месте, а на вполне достойной основе, и это ни для кого не является секретом. Действитель-но, имена многих, кто создал эту базу, неспра-ведливо забыты, или о многих известно очень немногое, в том числе и о членах Английской миссии в Забайкалье.

О.М. Ковалевский же по праву считается ос-нователем научного монголоведения, и не толь-ко в России, но и в Европе. Ведь благодаря его стараниям стало возможным аккумулировать все доступные на тот момент материалы и соз-дать фундаментальные труды по монгольской филологии, которые являлись основополагаю-щими для преподавании в университетах Фран-ции, Германии и Англии. Об этих фактах также есть материалы в архиве Татарстана.

В целом, у российского востоковедения есть ряд особенностей, одной из которых является интернациональный характер. У истоков, да и в дальнейшем развитии монголоведения, стояли не всегда только русские ученые, яркий пример – поляк Юзеф (Осип) Ковалевский и немец Иса-ак Якоб Шмидт заложили основы научного мон-головедения. Поэтому говорить, что только «по причине зарубежного происхождения первых востоковедов» англичанам не был отдан при-оритет, как утверждает А.В. Тиваненко (с. 106), не верно, да и сложно их назвать «первыми»,

как выясняется. Осипа Михайловича Ковалевского и миссио-

неров Р. Юилля, Э. Сталибраса, В. Свана можно назвать соратниками в деле изучения монголь-ских языков, создании учебников и словарей, а также в распространении европейского образо-вания среди бурят. Они сотрудничали не только во время встреч в Забайкалье, но и после. О. Ко-валевский оставался другом и советчиком в трудной жизненной ситуации, которая сложи-лась у Р. Юилля со своими товарищами в Сиби-ри. Об этом существует переписка между Р. Юиллем и О. Ковалевским, которая еще будет нами опубликована.

Собираясь в путешествие по Забайкалью, О.М. Ковалевский очень надеялся на встречу с английскими миссионерами, проживающими в Селенгинске уже продолжительное время: «ка-сательно монгольской грамматики, надеюсь найти много пособий у селенгинских миссионе-ров, которые во время 9-ти летнего своего меж-ду бурятами пребывания, неутомимо занимаясь изучением сего языка, составили и грамматику, и огромный словарь, ... по общему здешних пе-реводчиков мнению знают основательно мон-гольский язык» [2]. Надежды Осипа Михайло-вича сбылись, знакомство с английскими мис-сионерами состоялось. Их встречи были неод-нократны. О.М. Ковалевский путешествовал по Забайкалью до глубокой осени, несколько раз возвращался в Иркутск, в Верхнеудинск, снова продолжал поездки среди бурят, не раз он при-езжал к селенгинским бурятам, где и встречался с Р. Юиллем. Впервые они встретились 19 ап-реля 1829 г. [3], во время пребывания О.М. Ко-валевского при Селенгинской 18-ти родов степ-ной думе, вместе с А.В. Поповым и А.В. Игум-новым. «Английский миссионер Роберт Юелль (Yueille), живущий на правом берегу реки Се-ленги, весьма благосклонно нас принял, обрадо-вался, что наше правительство обратило свое внимание и на сию совершенно забытую отрасль восточной словесности», – писал О.М. Ковалев-ский попечителю [4]. Казанский ученый очень восторженно отзывался об Р. Юилле: «Знает он превосходно монгольский язык и сделал изряд-ные успехи в маньчжурском и тибетском. Вме-сте со своими товарищами Сталибрассом и Сва-ном перевел уже почти все Священные писания; составил словарь монгольско-российский, рос-сийско-монгольский, монгольско-маньчжурский с кратким объяснением слов по-монгольски, на-чал словарь английско-монгольский, сочинил монгольскую грамматику на английском, а для бурятов и на монгольском языке, перевел по-


26

монгольски арифметику, геометрию, тригоно-метрию и практическую геометрию, собрал зна-чительное число монгольских, маньчжурских и тибетских книг и неутомимо занимается толко-ванием Нового Завета для инородцев» [5]. Для бурят Р. Юилль преподавал «языки и основания начальных наук». «Сии миссионеры приобрели (в Санкт-Петербурге) уже и монгольскую типо-графию за 1500 рублей и намерены в конце сего (авт.: 1829) года начать печатать учебные мон-гольские книги» [6]. Главной же целью миссио-неров считалось распространение Евангелия и приготовление бурят к принятию христианской (католической) веры. Ламы же «всеми способа-ми стараются препятствовать их намерению, стремящемуся к искоренению, или, по крайней мере, к поколебанию Шигэмуниева учения.... Хамбо-лама откровенно сказал англичанам, что если они, оставив изъяснения Евангелия, будут ограничиваться преподаванием светских только наук, то немедленно число учеников у них ум-ножится» [7].

28 мая 1829 г. О.М. Ковалевский и А.В. По-пов вместе со своим наставником из Верх-неудинска отправились «по Уде реке к хорин-ским бурятам», где путешественники познако-мились с английскими миссионерами: В. Сва-ном и Э. Сталибрассом, проповедующими хри-стианскую веру хоринским бурятам. Востокове-ды с А.В. Игумновым «провели некоторое время в весьма занимательных беседах о языке и вере здешних жителей» [8]. От Э. Сталибрасса О.М. Ковалевский получил «часть монгольской грам-матики, на монгольском языке им составленной, о глаголах и синтаксисе, и Псалтырь, по-монгольски им переведенный» [9]. Э. Сталиб-расс перевел на монгольский язык Ветхий Завет и работал над переводом, с монгольского на английский, богословской книги «Чихула хэрэг-лэкчи», которую намеревался издать в Англии вместе с монгольской грамматикой [10]. Совер-шая поездку в Троицкосавск, Кяхту, вообще на китайскую границу, они руководствовались тем, что «цонголы и сартолы говорят чистейшим языком: но они кочуют близ Кяхты». «Потому, по мнению англичан, гораздо полезнее было бы для нас жить в Кяхте, при границе, где и при-родные монголы и их единомышленники, цон-голы и сартолы, со своими кумирнями и ламами в малом находятся расстоянии», – делился О.М. Ковалевский с М.Н. Мусиным-Пушкиным в письме из Иркутска в августе 1829 года [11].

«Г. Игумнов, по причине болезни, не решил-ся продолжить вместе с нами путешествие (он поехал в Иркутск), то мы, с согласия нашего на-

ставника, еще раз в следующем июле месяце посетили английского миссионера Юилля близ Селенгинска и знакомых лам, по Хилку реке ко-чующих» [12]. Р. Юилль снабдил О. Ковалев-ского и А. Попова несколькими монгольскими книгами, таблицами глаголов, монгольско-российскими «разговорами», а ламы принесли в дар для библиотеки Казанского университета весьма важный Тангутско-монгольский словарь, известный под заглавием: «Дакбарь Лоа» [13]. После чего О. М. Ковалевский с А.В. Поповым отправились в Иркутск. «В течение 4-х с поло-виной месяцев, проехав 3201 версту, наконец, 31-го июля ... возвратились мы в Иркутск», – сообщал Осип Михайлович из Иркутска в Ка-зань 4-го августа 1829 года [14].

Подводя итоги поездки по Забайкалью в 1829 г., О.М. Ковалевский достаточное внима-ние уделяет встречам с миссионерами: «Анг-лийские миссионеры ... разрешали наши недо-умения о правилах языка и значении многих монгольских слов, знакомили нас с верою буря-тов, наконец, доставили нам в рукописи часть своей грамматики». Между миссионерами и Игумновым начались «ученые прения», которые «кончились в пользу» англичан, «согласно с мнением лам». Англичане отмечали «чистое произношение и бурятский разговор г. Игумно-ва, но не одобряют его переводов, уличают в ... незнании грамматики» [15]. Таким образом, миссионеры подтвердили замечания О.М. Кова-левского о том, что знания А.В. Игумнова в монгольском языке носили практический харак-тер, а не научный. Однако ученый высоко оце-нивал вклад Александра Васильевича в изучение монгольского языка, называя его своим настав-ником.

Благодаря общению с А.В. Игумновым, анг-лийскими миссионерами, бурятами и монголами стал возможным сбор материала, ставшего ос-новой трудов О.М. Ковалевского по монголь-ской филологии. Удачными были для молодых казанских востоковедов и поиски монгольских книг и рукописей.

О.М. Ковалевскому предстояло еще одно пу-тешествие среди бурятских кочевий, после воз-вращения из Китая. По решению Совета универ-ситета от 30 января 1832 г. востоковеды отпра-вились в кочевья Цонгольские и Селенгинские» [16]. 4 апреля 1832 г. они выехали из Иркутска в Троицкосавск, а оттуда «обратно в Селенгинск к английскому миссионеру Р. Юиллю и близко-чующим монголо-бурятам по Темнику, Селенге и Хилку», – так распланировал ученый пред-стоящее путешествие [17].

С.З. Ахмадулина, А. Дэ Гротт. Современный бурятский шаманизм

27

Прибыв в Селенгинск, он принялся изучать тибетский язык, что было необходимо для осно-вательного изучения монгольских богословских сочинений, «переведенных с тибетского под-линника». С Р. Юиллем и ламами изучал прави-ла грамматики монгольского языка, переписы-вал собранные рукописи для университетской библиотеки, «продолжал практические упраж-нения в монгольском языке посредством бесед с природными знатоками и чтения книг, приводил в порядок свой монгольский лексикон», – писал Осип Михайлович в очередном (8 июля 1832 г. из Селенгинска) отчете в Совет университета [18].

Таким образом, пребывание О.М. Ковалев-ского в Восточной Сибири, Забайкалье, его об-щение с передовыми людьми края – А.В. Игум-новым, Д. Давыдовым, с сибирской админист-рацией – И.Б. Цейдлером, А.С. Лавинским, пе-реводчиком Фроловым, с представителями ко-ренного населения – Р. Ванчиковым, с буддий-ским духовенством – Ломбоцэрэновым и други-ми ламами, а также английскими миссионерами, способствовало успешному сбору разного рода материала, рукописей, ксилографов, книг «...из коих некоторые не уступают и арабским в силе вымысла и слога своих сочинений» [19]. Все это дало возможность О.М. Ковалевскому за доста-точно короткий срок собрать богатейший мате-риал о духовной культуре, истории, филологии монгольских народов. В Казани востоковед за-

вершил работу над грамматикой и хрестоматией монгольского языка, составил монгольско-русско-французский словарь, эти труды приоб-рели всемирное значение. Таким образом, по возвращении из научной командировки О.М. Ковалевский был хорошо подготовлен, чтобы возглавить новую кафедру восточного разряда Казанского университета, кафедру монгольского языка (1833), первую в Европе.

Примечания 1. НАРТ (Национальный архив Республики Татарстан).

Ф. 10. Оп. 1. Д. 676. Л. 3-3 об. Также см.: Загоскин М. Вос-поминания об Алексее Александровиче Бобровникове // Сибирский Вестник. – 1865. – № 3.

2. НАРТ. Ф. 92. Оп. 1. Д. 2237. Л. 139-139об. 3. Казанский Вестник. – 1830. – Ч. 28. Кн. 2. С. 146. 4. НАРТ. Ф. 92. Оп. 1. Д. 2237. Л. 182. 5. Там же. 6. Там же. Л. 182, 182об. 7. Там же. С. 149. 8. Там же. Л. 198. 9. Там же. Л. 198об. 10. Казанский Вестник. – 1830. Ч. 28. Кн. 2. С.151. 11. НАРТ. Ф. 92. Оп. 1. Д. 2237. Л. 202об. 12. Казанский Вестник. – 1830. Ч. 28. Кн. 2, 3. С. 300-

301. 13. НАРТ. Ф. 92. Оп. 1. Д. 2237. Л. 199. 14. Там же. Л. 199об. 15. Там же. Л. 202. 16. Там же. Л. 247, 270. 17. НАРТ. Ф. 977. Оп. Совет. Д. 5069. Л. 83. 18. НАРТ. Ф. 92. Оп 1. Д. 2237. Л. 306. Ф. 977. Оп. Ист.

фак. Д. 147. Л. 4-5. 19. НАРТ. Ф. 10. Д. 843. С.113.

С.З. Ахмадулина, А. дэ Гротт

СОВРЕМЕННЫЙ БУРЯТСКИЙ ШАМАНИЗМ

S.Z. Ahmadulina, des Grottes

MODERN BURYAT SHAMANISM

This article is devoted to the problem of modern Buryat shamanism. The authors consider shamanism as a complex system of

religious beliefs. They also define the place and role of shamans in the life of modern Buryat society. Key words: shamanism, shaman, religion, religious organization, Republic of Buryatia. Одной из самых ранних форм религиозных

верований коренного населения Республики Бу-рятия является шаманизм. Существуют различ-ные мнения о том, что представляет собой ша-манизм – религию или религиозное верование? В качестве примера приведем высказывания из-вестных исследователей изучаемого вопроса.

В своем знаменитом труде «Черная вера, или

шаманство у монголов» первый бурятский уче-ный, имевший европейское образование, Доржи Банзаров пишет о шаманизме и шаманах: «...Начало шаманства теряется во мраке древно-сти. Было время, когда шаманство владычество-вало над всеми народами, обитавшими от Волги до Восточного океана, от северных пределов Тибета и берегов Сейхуна. Но религии, возник-


28

шие в южных странах Азии, начали теснить его уже рано. Первою из них был буддизм... Проис-хождение шаманов, жрецов шаманской веры относится к глубокой древности... Шаман явля-ется жрецом, врачом, волхвом... Влияние шама-нов на народ было чрезвычайно велико; никто не мог не верить шаману, чего бы он ни гово-рил: ибо шаману приписывали могущество де-лать добро и зло людям через сношение с бога-ми и духами... Шаманы владеют силою произ-водить бурю, дождь, гром и молнию; ...не только черный народ, но и ханы с вельможами имели неограниченное доверие к шаманам...» [1].

Один из классиков религиоведения Мирча Элиаде говорит: «…хотя шаманизм и доминиру-ет в религиозной жизни Центральной и Север-ной Азии, только недоразумение или соображе-ния удобства могли привести к тому, что рели-гии арктических или тюрко-татарских народов считали шаманизмом». «Ни идеология, ни ми-фология, ни обряды арктических, сибирских и азиатских народов не являются творениями их шаманов. Все эти элементы предшествовали шаманизму или по крайней мере параллельны ему в том смысле, что являются плодом общего религиозного опыта, а не опыта определенного класса «избранных» – экстатиков». Итак «пер-вым и, возможно, наименее рискованным опре-делением этого сложного явления будет форму-ла: шаманизм – это техника экстаза» [2].

По мнению современного исследователя ша-манизма в Бурятии, шамана в девятом поколе-нии В.В. Хагдаева: «шаманизм – языческая ре-лигия, некогда имевшая чрезвычайно широкое распространение, это прарелигия, мать мировых религий, из ее недр возникли буддизм, христи-анство, ислам и другие вероучения-религии. Хо-тя официально в России признаны на государст-венном уровне православное христианство, ис-лам, буддизм, иудаизм и их разные ответвления, фактически почти все коренные народы Севера, Сибири и Дальнего Востока в основном про-должают придерживаться шаманизма в той или иной форме. Да и у самого русского народа ша-манизм продолжает существовать в виде раз-личных языческих поверий, суеверий, знахарст-ва, веры в леших и домовых и т.д.».

Несмотря на обилие исследований, а может быть, как раз именно поэтому, споры о шама-низме не умолкают. По-прежнему нет единого мнения о возрасте шаманизма: диапазон – от палеолита до средневековья. И сегодня идут дискуссии о географии шаманизма: одни счита-ют, что это только Сибирь, Центральная Азия, Север Европы; другие – что это чуть ли не весь

мир: вся Азия, Северная и Южная Америка, Аф-рика, Кавказ.

В Европе первые сведения о шаманах появи-лись в XVII в. в записках путешественников, дипломатов. В течение XVIII-XIX вв. поток ли-тературы о них постоянно нарастал. В ХХ в. ин-терес к шаманизму не только не угас, а напро-тив, активизировался.

Шаманизм – сложное, многогранное явление. Опубликовано множество работ, отражающих различные аспекты рассматриваемого вопроса. Ограниченность рамками статьи не позволяет в полной мере охарактеризовать то, что представ-ляет собой современный бурятский шаманизм. Задачей авторов выступает определение места, которое занимают современные шаманы в жиз-ни бурятского общества. Шаманизм рассматри-вается как комплекс религиозных верований, в основе которого лежит одухотворение и обоже-ствление объектов явлений природы, вера в воз-можность магического воздействия на окру-жающий мир и других людей с помощью духов, в которую входит шаманская практика. В работе наряду с термином «религия» в отношение к шаманизму употребляется – «религиозное веро-вание».

Уникальность современной религиозной си-туации Республики Бурятия, которая отличает ее от многих регионов мира, заключается не только в мирном сосуществовании различных конфессий, но и в синкретизме, объединяющей роли религии среди различных народов. Сегодня жители Бурятии, считающие себя православны-ми или буддистами, могут обращаться за помо-щью к шаманам.

Исторически сложилось так, что в Бурятии сосуществуют представители различных рели-гиозных конфессий – буддизма, православия, шаманизма, древлеправославия, иудаизма, про-тестантизма, католицизма, ислама. Традицион-ными для нашего региона являются буддизм, православие, шаманизм и древлеправославие.

До появления русских поселенцев на терри-тории Забайкалья коренные жители региона придерживались своих традиционных верова-ний. В XVII-XVIII вв. протекал процесс вытес-нения шаманизма буддизмом.

Русские первопроходцы, а с ними и миссио-неры появились на территории Забайкалья в конце 17 столетия (в 1681 г. организована пер-вая миссия во главе с игуменом Феодосием, ос-нованы два первых монастыря – Селенгинский и Посольский). Православная церковь занимала менее значимое положение, чем в традиционно православных областях России. В этот же пери-

С.З. Ахмадулина, А. Дэ Гротт. Современный бурятский шаманизм

29

од распространяются общины старообрядцев. Ко второй половине XIX в. сложились устой-

чивые конфессиональные объединения иудеев, католиков, мусульман, которые имели культо-вые постройки для отправления богослужений.

В последние годы в России, в ближнем и дальнем зарубежье растет интерес к традицион-ной культуре коренных народов Сибири. В Рос-сии, США, Великобритании, во Франции, в Германии, Венгрии, Италии, Финляндии, Ин-дии, Китае, Японии, Швеции и других странах созданы научные антропологические центры, кафедры в университетах, при которых обяза-тельно есть специалисты по шаманизму. В Буря-тии тема шаманизма широко разрабатывается учеными Бурятского научного центра Россий-ской Академии наук (БНЦ СО РАН).

При этом интерес к шаманизму присущ не только ученым, но и людям, далеким от науки. На то есть много веских причин, в первую оче-редь этот интерес обусловлен возрождением на-ционального самосознания народов. В частно-сти, можно смело говорить о возникновении но-вого шаманизма.

Шаманизм в Бурятии прошел длительные этапы эволюции от первобытного состояния до современности. В известной работе «Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции» Т.М. Михайлов пишет: «шаманизм в прошлом выполнял функции главного регулято-ра бытовых отношений, оказывал решающее влияние на становление и утверждение нравст-венных идеалов, моральных норм и художест-венных вкусов, воздействовал на мир эмоций своих адептов, держал под постоянным контро-лем их межличностные связи, формировал об-щественное мнение» [3]. Своеобразная транс-формация функций и названий богов происхо-дит в советский период российской истории. Если в прошлом шаманские божества выступали просто дарователями благополучия, покровите-лями определенных местностей, то теперь они объявляются борцами за советскую власть. Неко-торые божества, по утверждению шаманов, со дня своего появления боролись со злом, несправедли-востью, с угнетателями, царскими чиновниками.

Сегодня сами шаманы говорят о процессе возрождения в регионе шаманской веры, причем для нее характерны особенности, отличающие ее от шаманизма прошедших эпох. Приспособ-ление к изменяющимся современным условиям приводит к трансформации функций, поведен-ческих характеристик шамана.

Специфической особенностью современного бурятского шаманизма выступает появление в

нем религиозных учреждений и официальных служителей культа. В настоящее время в Буря-тии зарегистрировано четыре шаманских объе-динения – «Боо мургэл», «Лусад», «Тэнгэри», «Дархан Тэнгэри», которые проводят коллек-тивные молебствия – тайлаганы, обоо тахилга; семейные и индивидуальные молебны – хэрэг, мургэл, хаялга, заhал; гадание и знахарство.

Возрождается культовая система шаманизма – устройство обрядов жертвоприношений (мо-лебствия в течение нескольких дней, специаль-ные посещения священных мест). Тайлаганы (молебствия, в которых принимают участие ша-маны и верующие) обретают общественный ха-рактер. Поводом для их проведения обычно служит желание верующих, чтобы год был сча-стливым, урожайным, не было болезней, засух и т.д. Тайлаган может быть устроен отдельным лицом, семьей или родом, чаще всего по причи-не тяжелых заболеваний, отсутствия потомства, семейных проблем или обычного почитания ду-хов предков.

Общение шамана с духами – камлание – про-исходит в состоянии транса. Этот французский термин трактуется как помрачение сознания, отрешенность, самогипноз. Часто для описания состояния, в котором находится шаман, исполь-зуют и другой термин – экстаз – греческое сло-во, означающее исступление, воодушевление, особое состояние, присущее поэтам и провид-цам. Те, кто наблюдал поведение шамана во время камлания, отмечают такие явления, как конвульсии, выпученные глаза, пену у рта, об-мороки. На основании таких свидетельств мно-гие стали считать шаманов психически больны-ми людьми. Однако во время транса шаман, как правило, не теряет связь с теми, кто присутству-ет на сеансе. По ходу дела нередко поясняет, где в данный момент он находится и что видит. Од-нако не все современные шаманы могут приво-дить себя в экстаз, совершать какие-либо «чуде-са», не пользуются, как прежде, плащом, бубном и другими шаманскими принадлежностями, не всегда знают сложный церемониал, соблюдае-мый при молебствиях. Однако градация на сильных и слабых, способных и неспособных существует. Сильные шаманы лучше знают ми-фологию, призывания и правила совершения тех или иных обрядов. Некоторые из них не имеют «утха» – шаманского корня, но находят какое-то основание или оправдание для своей шаманской деятельности.

В современной научной литературе все чаще встречается выражение «профессиональный


30

шаман». Свой дар шаман наследует от предков, чаще по отцовской, гораздо реже – по материн-ской линии, кроме того, шаман должен быть из-бран духами. «Избранный» отмечается духами предков в материнской утробе. Когда наступает его время, он проходит своего рода обряд ини-циации (испытания и посвящения). Существует специальный термин «шаманская болезнь», ко-гда духи требуют от «избранного» ими человека согласия стать шаманом, а он сопротивляется. Внешне это проявляется в совершении непонят-ных поступков, которые могут расцениваться окружающими как психические расстройства. Дальнейшее сопротивление может привести че-ловека к гибели. Однако как только он соглаша-ется стать шаманом, болезнь проходит. Молодой шаман, руководимый духами и шаманом-учителем, постепенно начинает набираться опы-та, становясь профессионалом в шаманской практике. При этом шаманы ведут светский об-раз жизни, работая учителями, врачами, являясь студентами, научными деятелями и т.д. Внеш-них маркеров, способных указать на их принад-лежность к шаманской религиозной практике, нет. Практикующий шаман не всегда имеет культовые принадлежности, ничем не отличаясь от других людей.

Интересен тот факт, что многие современные шаманисты не задумываются о вопросах веры, об основах шаманистского учения, считают себя верующими по традиции. Их религиозность проявляется главным образом в эпизодическом соблюдении отдельных традиций, обрядов, оп-ределяемых каким-нибудь событием.

Религиозность современных верующих чаще всего связана с личными или семейными неуря-дицами, бедами, а более всего с болезнями. Со-хранившиеся сегодня частные формы жертво-приношений в большинстве своем соблюдаются по этой причине. Здесь мы можем говорить, в какой-то степени, о потребительском характере отношений со стороны верующих. Нужно про-дать или купить дом, машину – человек обраща-ется к шаману. Однако бывают случаи обраще-ния к шаманам по причине серьезных проблем, связанных со здоровьем. Так, по словам одного из практикующих шаманов, входящих в струк-туру религиозного объединения шаманистов «Тэнгэри» («Небеса»), в их практике были слу-чаи излечения раковых больных на ранних ста-диях развития заболевания, т.е. при своевремен-ном обращении к шаману. Бурятский шаманизм, несомненно, имеет опре-деленные сходные черты с шаманизмом других народов. Но при этом для него характерны на-циональное своеобразие и специфика, которые в настоящее время притягивают внимание рели-гиоведов, этнографов, антропологов, социаль-ных психологов, философов России и зарубе-жья. Бурятский шаманизм – один из феноменов традиционных обществ народов Востока.

Примечания 1 Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов /

ред. Г.Н. Потанин. – Спб., 1891. – С.49-55. 2 Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. –

Киев, 2000. 3 Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, струк-

тура и социальные функции. – Новосибирск, 1987. – С.242.

М.М. Содномпилова

ОСОБЕННОСТИ ТРАНСФОРМАЦИИ БУРЯТСКОГО ШАМАНИЗМА В СОВРЕМЕННОМ ГОРОДСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ*

* Выполнено в рамках проекта Программы фундаментальных исследований РАН. Проект № 25.4.12 «Инсти-

тут родоземляческих отношений в культуре повседневности и социальных практиках современных бурят»

M.M. Sodnompilova

FEATURES OF TRANSFORMATION BURYAT SHAMANISM IN SPACE OF MODERN CITY

This article is devoted to problem of urban shamanism. Key words: transformation, shamanism/neoshamanism, ethnic religion, institutionalization. Современная религиозная ситуация как в ми-

ре, так и в стране характеризуется постепенным сближением мировых религий и развитием множества разных религиозных течений. В Бу-

рятии, как и повсюду в России, открываются новые христианские и буддийские храмы, мона-стыри, молельни. Религиозные потребности лю-дей в республике удовлетворяет, по данным

М.М. Содномпилова. Особенности трансформации бурятского шаманизма в современном городском пространстве

31

пресс-службы Президента и Правительства РБ в 2004 г., 171 религиозная организация [3, с. 134].

Легитимация религии в постсоветский пери-од создала благоприятные условия для удовле-творения религиозных потребностей людей, принадлежащих разным социальным слоям, разной национальности. Современный город-ской человек стоит перед большим выбором – он может исповедовать религию предков, о ко-торой он и знать-то может понаслышке, не имея никакого опыта взаимодействия с ней, он может обратиться к христианскому богу, либо избрать кармический путь буддиста. Кроме традицион-ных религий, в Бурятии процветает и множество христианских, буддийских течений, каждое из которых претендует на статус истинной веры.

Несмотря на наличие такого широкого круга религиозных организаций, большое количество горожан пользуются услугами официальных шаманских организаций – в городе зарегистри-рованы 3 шаманских объединения, наиболее из-вестным из которых в настоящее время является объединение «Тэнгэри», «Бөө мүргэл», а также неинституализированных религиозных деятелей – шаманов и неошаманов (не унаследовавших традицию), существующих автономно от офи-циальных шаманских объединений, которые мо-гут объединять в одном лице и жреца, и прори-цателя, и мага, и лекаря (сфера деятельности шаманизма очень велика).

Феномен современной религиозной ситуации в стране – резкое повышение уровня религиоз-ности при отсутствии религиозного знания, из-менения внутреннего мира «верующего». Не-сложившееся религиозное мировоззрение, раз-мытость религиозных предпочтений в условиях религиозной толерантности, характеризующей взаимоотношения разных конфессий и религи-озных течений в республике, привели к тому, что многие верующие причисляют себя сразу к двум конфессиональным образованиям. В срав-нении с буддизмом, получившим ныне статус национальной религии бурят, но оставшимся малопонятным восточным учением для боль-шинства верующих, считающих себя буддиста-ми, шаманизм негласно существует сегодня в религиозной жизни каждой бурятской семьи, активно проявляется во многих, так называемых буддийских, религиозных практиках. Поэтому характерной особенностью религиозной ситуа-ции в городе и не только, является осознанное и неосознанное двоеверие – верующие являются и буддистами, и шаманистами одновременно.

Возрастающий интерес верующих к шама-низму отмечается на фоне возрождения бурят-

ской национальной культуры, в которой шама-низм – исконная вера бурят, занимает одну из ключевых позиций. Идеология шаманизма про-ста, близка и понятна многим верующим:

– почитай предков и предки всегда будут поддерживать тебя;

- не совершай греховных поступков, престу-плений, иначе все плохое, что ты совершил, от-разится на твоих потомках.

Непонятный для большинства прихожан текст тибетских молитв приводится как аргу-мент в пользу предпочтения исконной веры бу-рят – шаманизма, как духовно более близкой веры. «Вот что там лама бубнит – никому непо-нятно, другое дело – шаман. Он говорит на по-нятном для бурят языке. Вы слышите, как он обращается к божествам, которых вы знаете, как он взывает к вашим предкам, что он просит за вас, за ваше благополучие» – говорит известный ольхонский шаман Валентин Хагдаев и эту точ-ку зрения разделяют многие верующие. Священнослужитель. В кругу городских

религиозных деятелей – адептов шаманизма вы-деляются две группы, дифференциация которых обосновывается разными условиями и мотивами становления, отличным по существу понимани-ем религии предков и соответственно разными целями в осуществлении религиозных практик. Есть основания первую группу по определен-ным причинам, а именно – вследствие сохране-ния тесной связи с сельским обществом, которое все еще можно считать традиционным, называть шаманами, хотя сами себя они так не называют. Это часть людей, которые, по определению В.И. Харитоновой, в период безверия, предшест-вующий социальным и экономическим переме-нам в стране, «…не смогли нормализовать свое состояние самостоятельно и оказались группой лиц с очевидными психическими отклонениями; с другой стороны, те, кто смог абсолютно само-стоятельно или с помощью не самых сильных шаманов привести себя в психическое соответ-ствие новому статусу….заняли странное поло-жение, странное для традиционного общества: они, обретя некоторые шаманские методики, так и не стали посвященными социумом шаманами – не обрели бубнов» [7, с. 198]. Эти люди, пре-имущественно, являются выходцами из сель-ской местности и принадлежат ему пока безраз-дельно, в силу своего мировоззрения, традиций, а также по причине того, что многие из них пе-реехали в город недавно. Как правило, это люди преклонного возраста.

Другую группу, обозначаемую как неошама-ны, составляют в основном горожане, в течение


32

длительного времени проживающие в городе. Эта группа также неоднородна – в религиозном пространстве города действуют неинституали-зированные неошаманы и неошаманы, чья дея-тельность (религиозные практики, карьерный рост) регламентируется официальной шаманской организацией, членами которой они являются.

В пореформенный период в городском обще-стве стала активно выделяться прослойка людей, которые наделялись социумом статусом не-обычного человека, человека со сверхъестест-венными способностями. Этот процесс проис-ходит в условиях реабилитации религии вообще и на волне вспыхнувшего интереса к исконной вере бурят – шаманизму. В любом обществе встречаются люди, желающие сами общаться с богом или другими сущностями, которые можно называть проявлением сверхъестественного – душами умерших, духами и т.д. Такую возмож-ность и предоставляет шаманизм, поскольку «В отличие от священников, шаманы чаще всего самолично ощущают и определяют свою «бого-ибранность» и оказывают свое влияние через личные способности и создание своей клиенту-ры» [6, с. 89]. Таким образом, в совокупности с всегда актуальным человеческим стремлением «выделиться из толпы», ревитализация традици-онного мировоззрения, религии способствовали значительному расширению круга людей, назы-вающих себя шаманами, народными целителя-ми, предсказателями и т.д.

В отличие от религиозных деятелей, обозна-чаемых В.И.Харитоновой «шаманами без буб-на», которые не называют себя шаманами, го-родские неошаманы не считают зазорным име-новаться шаманами. Их шаманское становление происходит обычно самостоятельно с открыти-ем в себе специфических способностей. Иногда свою религиозную деятельность такие люди на-чинают по совету других, причастных к шаман-ским религиозным практикам лиц (гадалок, зна-харей или других шаманов), но без глубокого вмешательства с их стороны. Нередко неошама-ны постигают тонкости шаманских практик са-мостоятельно, с помощью литературы. Приме-чательно, что шаманские способности проявля-ются обыкновенно тогда, когда человек начина-ет располагать свободным временем. Многие городские неошаманы замечали у себя сверхъ-естественные способности и начинали свою дея-тельность в качестве шамана, оказавшись без работы или на пенсии.

В последнее десятилетие в среде городских бурят стало «модным» обращение к своим «кор-ням», интересоваться своим происхождением,

восстанавливать свою родословную. «Нужда в подобных поисках возникает в ситуации вроде нынешней: время возрождения шаманизма только ленивого оставило в стороне от интереса к шаманским практикам и развитию у себя са-мого “шаманских способностей”» [7, с. 224]. Многие люди уверовали в свои необыкновенные способности, выяснив, что в их роду были из-вестные шаманы, целители. Как правило, имен-но этот факт становится обоснованием для нача-ла религиозной деятельности в жизни неинсти-туализированных неошаманов.

Необходимо отметить, что возможность осу-ществления религиозных практик реальна и в силу традиций института шаманства: в среде бурят-шаманистов осуществлять самые простые религиозные практики может каждый семейный мужчина, достигнувший определенного возрас-та. Он как представитель определенной ячейки общества – семьи и рода имеет право обращать-ся к духам своих предков, прося у них помощи и заступничества. «И это вполне естественно, ведь шаманизм – родовое знание и ремесло, и каж-дый род старался обеспечить себя шаманом и жрецом…» [7, с. 211]. «Тебе уже пора самому “брызгать”» – так обращаются пожилые мужчи-ны к приехавшему в село, на родину предков для осуществления обряда горожанину. Эти, в сущности, несложные требования к осуществле-нию религиозных практик облегчают многим путь к становлению шаманом.

Кроме шаманов у городских верующих-бурят особой популярностью пользуются люди, зани-мающиеся гаданием/магией. Как уже говори-лось выше, в силу «всеядности» шаманизма, го-родской неошаман может успешно совмещать и гадание, и шаманские практики и лечение. В прошлом, круг шаманских практик был еще разнообразнее: «Шаманы по своему призванию и назначению – служители культа, но в их лице совмещались функции: гадателя, предсказателя, знахаря, поэта, артиста; знатока родословий, об-рядов, традиций; знатока и исполнителя произ-ведений устного народного творчества…т.е. сказителя, рапсода, певца; знатока и блюстителя норм обычного права, потому он судья и проку-рор; учителя, наставника; идеолога, советника» [5, с. 117].

В настоящее время перечень способностей и возможностей шамана, которыми он обладал в доиндустриальную эпоху, значительно ограни-чен. Несмотря на то, что деятельности городско-го «жреца», в целом, не противоречит занятие предсказанием, гаданием, отмечается разграни-чение функций шамана и предсказателя (гадал-

М.М. Содномпилова. Особенности трансформации бурятского шаманизма в современном городском пространстве

33

ки-узэлэгшэ). Вероятно, эта инновация идет из села – в бурятских селах, в частности, в среде западных бурят, шаманы и предсказатели суще-ствуют и «работают» автономно. Имеет место и особый порядок обращений к ним – верующие, прежде всего, обращаются к предсказателю, ко-торый, выяснив все обстоятельства дела, может посоветовать обратиться к шаману либо решить проблему своими силами. В Калмыкии бурят-ским гадалкам-узэлэгшэ соответствует институт «знающих» – медлгчи. Это особая категория ре-лигиозных деятелей, причисляющих себя к буд-дистам, часто совмещающих в практике элемен-ты буддизма и ранних верований. В отличие от узэлэгшэ, калмыцкие медлгчи обладают риту-альной одеждой (халат, накидка, шапочка), культовыми предметами от канонических буд-дийских до новых [1, с. 86-91]. Бурятские гадал-ки-узэлэгшэ либо включены в систему шама-низма, либо вообще не соотносят свою деятель-ность с какой-либо конкретной религией (как правило, в городе).

В целом следует отметить, что религиозная деятельность городских шаманов «без бубна» и неинституализированных неошаманов востре-бована и поддерживается городским социумом, так как к ним всегда обращались за практиче-ской и можно сказать «скорой» помощью – эти люди всегда откликались на немедленные просьбы и не требовали значительного финан-сового вознаграждения. Для поддержания же равновесия обыденной жизни и для «души» го-рожане посещают церкви и дацаны. Особенности религиозные практик. Ос-

новной отличительной чертой деятельности ша-манов, неинституализированных неошаманов можно назвать отсутствие такого явления в их религиозной практике как погружение в транс/камлание. У представителей же «Тэнгэри» – шаманов, имеющих высшие степени посвяще-ния, вселение духов и божеств во время обряда является обязательной частью обряда. Однако именно данный этап религиозного «спектакля», с которым связываются представления как об одном из самых таинственных, непостижимых действий, для верующих обычно бывает визу-ально недоступен: верующие при погружении шамана в транс должны принять соответствую-щую позу – опуститься на колени и наклонить голову, помощники же шамана следят за тем, чтобы верующие не наблюдали за шаманом.

Спецификой современного состояния рели-гиозных практик в городе, осуществляемых не-ошаманами, является двоеверие и даже много-верие – осознанно-добровольное, возникающее

как результат существующей данности и рели-гиозной малограмотности. Отсутствие у многих современных городских неошаманов знаний в области традиционной шаманской практики (ор-ганизации ритуала, текстов призываний, имен и статусов божеств бурятского шаманского панте-она) приводит к значительной трансформации традиционного шаманского ритуала. Иными словами, современные религиозные практики в системе шаманизма характеризуются развитием таких явлений как «боготворчество» и «обрядо-творчество». Итогом духовных исканий можно рассматривать образование новых почитаемых божественных сил, «пантеоны» которых в риту-альной практике разных городских неошаманов могут быть уникальными. Неошаманы также являются и авторами собственных текстов при-зываний. Городской «жрец» читает ритуальные тексты собственного сочинения, которые пред-ставляют интересный синтез известных ему бо-жеств шаманского пантеона, буддийских бо-жеств, и т.д. В ритуальной атрибутике городско-го шамана могут быть предметы, не имеющие отношения к традиционным шаманским предме-там. Круг верующих. Круг людей, приверженцев

этой древней религии, в соответствии с различе-нием городских священнослужителей – шама-нов, также можно условно разделить на две группы. Часть из них, осевших в городе относи-тельно недавно, так называемые сельские ми-гранты новой волны, и не утративших духовной связи с малой родиной, можно охарактеризовать как традиционных шаманистов. К другой группе следует относить горожан уже во втором, треть-ем поколении, которые могут быть только осве-домлены о том, что шаманизм был религией их предков. Многие из них проживают за предела-ми этнической Бурятии, т.е. находятся в изоля-ции от бурятской культуры, традиций и обыча-ев. Такие люди оказываются совершенно «не-грамотными» в вопросах традиционного шама-низма и многие из них свой путь к вере предков начинают с «белого» листа, обращаясь к совре-менным институализированным и неинституа-лизированным неошаманам.

Как известно, шаманизм в отличие от буд-дизма, является «…средством сплочения, объе-динения масс, объединяя их, прежде всего, в рамках родо-племенных культов и отношений» [4, с. 313]. Ревитализация шаманизма в поре-форменный период привела к реконструкции и актуализации родовых, племенных связей в бу-рятском обществе. Поддержанию подобных свя-зей способствуют служители культа – автори-


34

тетные племенные и родовые шаманы, старики, которых именуют по разному – «тагша бари-даг», «хадаши» – представители отдельных со-обществ солой, ураг (семей, родов), хорошо знающие генеалогию жителей села, куста (не-скольких сел) и даже района. Именно к ним об-ращаются за помощью сельские мигранты-шаманисты. Услугами городских шаманов тра-диционные шаманисты не пользуются в силу своих убеждений – молитвы шамана, не принад-лежащего роду верующего и, следовательно, не имеющего представления о предках человека, не «услышат» духи предков и цель обряда не будет достигнута. Городские же неошаманы решили для себя эту проблему – они перекладывают обязательство хорошего знания собственной ро-дословной на самих клиентов, которые в поис-ках своих «корней» перелопачивают архивные записи самостоятельно, либо докучают ученым-этнографам с просьбами помочь восстановить родословную. Кроме того, в среде городских верующих существует убеждение, что восполнить пробелы в знании родословной клиента может и сам шаман, посредством погружения в транс.

Сельские мигранты регулярно принимают участие в различных религиозных мероприяти-ях, организуемых родовым сообществом на «земле предков», т.е. на родине. Если же авто-ритетных шаманов, знающих стариков в селе, районе нет, то значимость религиозной связи с родиной постепенно утрачивается. Современные адепты традиционного шаманизма, переселив-шиеся в город, со временем находят таких «нужных» людей (также как и работу) в городе, либо в других местах (в районах республики), основываясь на информации друзей, земляков и родственников. Нередко отправители культов, будучи в основной массе людьми пожилыми, тоже перебираются в город, и тогда, наоборот, земляки-сельчане вынуждены совершать поезд-ки в город, чтобы удовлетворить свои религиоз-ные потребности. Проблемы. Несмотря на популярность ша-

манизма, у этой древней религии бурят, как и у других традиционных для страны конфессий – буддизма и православия, существует реальная угроза утраты части верующих, которые из года в год пополняют круг прихожан многочислен-ных христианских сект. В соседней Монголии уже сложилась сложная ситуация, в которой буддизм вынужден бороться за свое утвержде-ние в условиях массового распространения «чу-жих» конфессий. У нас в республике такая опасность слабо осознается руководством и служителями религиозных объединений, кото-

рые представляют традиционные для страны конфессии. Поэтому и не принимаются во вни-мание угрожающие популярности религии тен-денции в системе современных религиозных практик, в частности, в системе шаманизма.

1. Активная коммерциализация шаманизма. Хотелось бы обратиться к примеру, когда буд-дийские священнослужители требовали за свои услуги значительное финансовое вознагражде-ние с верующих, ориентируясь на ценовую по-литику в сфере услуг, проводимую городскими неошаманами. Так, в частности, лама одной из городских молелен потребовал с прихожанки для совершения обряда «алба хэхэ» собрать и принести из дома все золотые украшения, выку-пить овцу и оплатить работу священника. Лама заявил, что это еще скромная оплата – «Вон, шаманы из «Тэнгри» вообще двух овец требуют покупать и денег больше берут за обряд» [ве-рующая].

Как видно из интервью информатора много-численных религиозных деятелей, входящих в состав городских шаманских организаций, го-рожане обвиняют в поборах, немыслимых для доходов большинства людей. «Я ходила и к ша-манам. Содрали с меня 20000 руб. за один обряд и сказали, что еще приходить надо. Больше я не ходила, ничем они мне не помогли» [женщина, бурятка, христианка 68 лет].

Высокая стоимость услуг не способствует расширению круга прихожан городских шаман-ских организаций. Нести такие затраты не под силу одному человеку или одной семье, поэтому в городском обществе уже стало обычным объе-динение семей, которые распределяют финансо-вые затраты и различные поручения, связанные с организацией обряда, между собой. Чем боль-ше участников, тем меньшие затраты понесет каждый в отдельности, ведь оплачивать прихо-дится не только услуги шамана, но и его по-мощников (их может быть несколько), приобре-тение необходимых вещей и продуктов. Тради-ционно для проведения обряда клиентам город-ских неошаманов необходимо покупать жертвен-ных животных определенной масти (овец или коз), ткани, продукты питания.

2. Религиозная «несовместимость» верующих и священнослужителей, под которой мы пони-маем религиозную «неграмотность» городских верующих, приводящую к непониманию и даль-нейшему неприятию шаманизма, его обрядовой сферы, с одной стороны, и неприятие верующи-ми – традиционными шаманистами услуг город-ских неошаманов – с другой.

Р.Т. Сабиров. Буддизм в Монголии после 1990 года: тибетский или монгольский?

35

Для горожан-бурят, которые в большинстве своем плохо знакомы с традиционной культурой и мировоззрением своего народа, сложным для понимания является идеология шаманизма, сам ритуал. Известно, что традиционным жертво-приношением шаманским духам и божествам являются спиртные напитки и сигареты. Но не-которым верующим – горожанам, обращаю-щимся к шаманам, непонятен смысл таких жертвоприношений: «Шаманы говорили, что нужно “брызгать” – обязательно водкой и сига-ретами. Я тогда еще подумала так: если есть Бог, то зачем ему нужны сигареты, эта водка проклятая, которую я так ненавижу!» [2].

Напротив, нововведения в обрядовой практи-ке городских неошаманов вызывают непонима-ние со стороны традиционных шаманистов. Сторонники традиционного шаманизма, как правило, случайные участники «городских об-рядов», хорошо знающие с детства ритуал, по-рядок и особенности его организации, которые помнят, как выглядели старые шаманы, как они обращались к божествам, не понимают действия современных городских шаманов – вызывает отторжение нововведения в формировании со-става жертвенной пищи, в действиях, молитвах и т.д. Так, приводит в изумление традиционных верующих-шаманистов состав жертвенной пищи – сегодня это может быть дыня, рыба и т.д.:

«Вот они (божества) удивятся-то, когда уви-

дят, что им собираются преподнести!» [верую-щий]. Известны случаи, когда новомодный ша-ман отпускал жертвенных животных в поле – действие, также противоречащее традиционно-му шаманскому обряду и осуждаемое верующи-ми-шаманистами. Один из информаторов опи-сывает случай, когда шаман на молении просто молча смотрел на солнце – «Как спрашивается,

молитва достигнет богов, если он молчит? Вот раньше старики обращались к божествам и ду-хам, так все было слышно и понятно нам, ве-рующим. А сейчас, бормочут что-то под нос, ничего непонятно» [верующий].

В целом, такое явление как «городской ша-манизм» у городских верующих-шаманистов не отождествляется с верой предков, с традици-ей и скорее выступает новомодным явлением, притягивающим неискушенных горожан ярким внешним оформлением ритуала, костюмами и ритуальными атрибутами шаманов.

Примечание 1 Однако реальная степень этого единства определялась

не шаманистской верой, а характером общественных от-ношений, социальной структурой общества. В условиях Бурятии эта функция не выходила за пределы родо-племенных рамок, а после вхождения в состав России – административно-территориальных делений…».

Литература 1. Бакаева Э.П. О ритуальных предиетах в практике со-

временных «знающих» («медлгчи») в Калмыкии // Мир Центральной Азии. Археология. Этнология. Т. 1. – Улан-Удэ, 2002. С. 85-91

2. Басаев С. Есть ли монополия на «бурятскую» душу? Информполис. 2008. № 19. 7 мая.

3. Митыпова Г.С. Православие в истории и культуре Бурятии. Улан-Удэ, 2005.

4. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма с древнейших времен по XVIII в. Новосибирск, 1980.

5. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. Новосибирск, 1987.

6. Тишков В.А. Реквием по этносу. М., 2003. 7. Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский ша-

манизм на рубеже тысячелетий. М., 2006 8. Чечева А.В. Религия как компонент культуры моло-

дежи Бурятии // Байкальские встречи VI. Наше наследие говорит: формирование устойчивой модели развития на-родной художественной культуры в современном мире. Улан-Удэ, 2008. С. 111-115.

Р.Т. Сабиров

БУДДИЗМ В МОНГОЛИИ ПОСЛЕ 1990 ГОДА: ТИБЕТСКИЙ ИЛИ МОНГОЛЬСКИЙ?

R.T. Sabirov

BUDDHISM IN MONGOLIA AFTER 1990 YEAR: TIBETIAN OR MONGOLIAN?

In the paper the author considers the problem of modern Mongolian Buddhist church specificity. To be historically connected

with Tibetian Buddhism Mongolian one gradually had assumed own native national (ethnic) features. Nowadays Mongolian sangha under the influence of foreign and native factors strives for maximal autonomy in the relations with Tibet and other Buddhist centers all over the world.

Key words: religion revival, lamaism, Mongolian buddhism, transformation


36

В XIX в. буддизм, распространенный в Тибе-те, Монголии, России и некоторых других ре-гионах, стал известен под названием «ламаизм». Этот термин был введен европейскими учеными и на многие годы закрепился в научной и попу-лярной литературе. Во второй половине XX в. стали очевидны недостатки термина «ламаизм». Во-первых, сами последователи буддизма в ука-занных регионах так свою религию не называют (на монгольском языке эта религия называется «Шар шашин» или «Бурхан шашин», «желтая религия» или «религия Будды»). Во-вторых, на доктринальном уровне буддизм, исповедуемый монголами и тибетцами, практически ничем не отличается от других направлений буддизма Махаяны (Ваджраяны), а что касается особенно-стей, проявляющихся на ритуально-обрядовом и популярном уровнях, то они есть и в других на-правлениях буддизма. Например, буддийские школы Китая и Японии также весьма специфич-ны и отличаются от классического буддизма, некогда распространенного в Индии. Однако и японская, и китайская ветви буддизма не обо-значаются в литературе каким-то отдельным термином. В-третьих, гонения на буддийскую сангху в России, Монголии, а позже и в Тибете, власти нередко объясняли тем, что ламаизм – это искаженная и деградировавшая форма буд-дизма, не имеющая ничего общего с истинным учением Будды, и поэтому не представляет ни-какой исторической и культурной ценности. В связи с этим Далай-лама XIV обратился к буд-дологам и востоковедам с просьбой отказаться от употребления в научной литературе термина «ламаизм».

В настоящее время он практически не ис-пользуется западными учеными и постепенно выходит из употребления и в отечественной науке. Но так получилось, что отказ от «ламаиз-ма» породил новую научную проблему, первые контуры которой начали вырисовываться еще в 1990-е гг. Как правило, большинство ученых, изучающих буддизм в Монголии, принимали как данность то, что буддизм, распространенный в этой стране – тибетский. С этим трудно спо-рить – и раннее знакомство монголов с буддиз-мом (во времена Монгольской империи), и позднее (начиная с XVI в.) были связаны с кон-тактами монгольских ханов с тибетскими учите-лями дхармы. Основы учения, обряды, ритуалы, искусство и архитектура были позаимствованы монголами из Тибета и укоренялись в стране под непосредственным влиянием тибетских лам. Однако, начав с копирования и воспроизведения тибетских моделей, монголы вскоре выступили

как самостоятельные и активные участники процесса распространения буддизма в монголь-ских кочевьях, а также оказали непосредствен-ное влияние на историю буддизма в самом Ти-бете. Благодаря монголам в тибето-монгольском буддизме появились институты далай-лам и джебзцун-дамба-хутухт, без которых сейчас сложно представить северную ветвь буддизма. С появлением Джебцзун-дамба-хутухты (Богдо-гэгэна) и постепенным усилением монгольской сангхи все отчетливее стала в ней заметна тен-денция к независимости от внешнего влияния – тибетского, китайского, какого-либо другого. Другими словами, складываются предпосылки для формирования собственно монгольского буддизма. Особенно явно эта тенденция прояви-лась после 1990 г. Я пока оставляю в стороне теоретические и методологические аспекты этой проблемы. В данной статье рассматриваются конкретные исторические проявления указанно-го процесса – стремления монгольской сангхи к независимости от внешних влияний.

Перестройка в СССР и последовавший за ней распад социалистического лагеря привели в Монголии к системному кризису в конце 1980-х гг. и радикальным преобразованиям. В 1990 г. страна встала на путь демократических реформ, и, в частности, в стране была провозглашена свобода вероисповедания. Начался процесс воз-рождения традиционных религий страны (авто-хтонных верований и шаманизма, буддизма и ислама), а также активная деятельность христи-анских и прочих миссионеров и религиозных организаций. Возрождение буддийской сангхи в этом процессе занимает важнейшее место. Вос-станавливаются разрушенные храмы и монасты-ри, налаживается система образования, перево-дятся и публикуются книги и т.д. За последние два десятка лет возрождения буддизма в Монго-лии стали заметны некоторые важные тенден-ции. Одна из них – стремление монгольских буддистов дистанцироваться от тибетской санг-хи и построить национальную, монгольскую сангху, независимую от внешних влияний, пре-жде всего – идеологических. Сразу же следует оговориться, что речь не идет о пересмотре док-тринальных положений буддизма и основ буд-дийской практики. Упомянутая тенденция про-является в первую очередь в таких вопросах, как организация сангхи, ее иерархия, особенности монашеской жизни, политические и внешнепо-литические ориентиры.

Как уже было сказано ранее, стремление мон-гольской сангхи к независимости от Тибета не яв-ляется исключительной особенностью последних


37

десятилетий. Эта тенденция была заметна и преж-де, но в силу исторических условий не могла про-явиться в полной мере.

С самого начала в основе интереса монголь-ских ханов к буддизму лежал поиск идеологии, способной обосновать претензии ханов на власть и объединить монголов, а также другие покоренные народы в рамках единого независи-мого государства. Так, Хубилай-хан (1215-1294), оказавшись правителем огромной империи, в состав которой вошли многие страны и народы, обратился к тибетскому буддизму как к религии, способной объединить их. Важно было и то, что тибетский буддизм в то время был независим от китайских религиозных институтов. Несколько столетий спустя примеру Хубилая последовал Алтан-хан Тумэтский (1507-1582), пытавшийся объединить разрозненные монгольские улусы и восстановить единое монгольское государство.

В XVI-XIX вв., несмотря на определяющее влияние Тибета, а позже – Цинского двора, в монгольской сангхе появились деятели и инсти-туты, которые способствовали ее превращению в значительной степени в самостоятельное и са-мобытное явление. Благодаря деятельности та-ких людей, как Нейджи-Тойн (1557-1653), Зая-Пандита (1593-1662), Занабазар (1635-1723), Д. Равжа (1803–1856) и других, монгольская сангха стала активным участником институционализа-ции буддизма в Азии.

Важную роль сыграло появление института хубилганов (тиб. тулку) – «перерождений» из-вестных деятелей буддизма, лам и йогинов. В большинстве случаев «перерожденцы» обнару-живались в семьях монгольской знати, что спо-собствовало укреплению связей между сангхой и властью. Постепенно хубилганы превратились в крупных собственников, в руках которых была сосредоточена не только существенная часть имущества монастырей, но и значительная власть, что давало возможность проводить более незави-симую, самостоятельную политику.

В 1650 г. Далай-лама V присвоил сыну хана Тушетухановского аймака титул «Джебцзун-дамба-хутутха» и объявил его «перерождением» Таранатхи (1575-1634), известного проповедни-ка буддизма в Тибете. На Долоннорском съезде монгольских князей в 1691 г. Джебцзун-дамба-хутухта был объявлен главой всей монгольской сангхи, став, фактически, третьей по значимости фигурой в тибето-монгольском буддизме после Далай-ламы и Панчен-ламы. Всего в монголь-ской истории было восемь джебцзун-дамба-хутухт (о ныне живущем девятом будет сказано ниже). Кульминации своего развития институт

джебцзун-дамба-хутухт достиг в начале ХХ в., когда Богдо-гэгэн XVIII (1870-1924) стал круп-нейшим собственником имущества и скота, об-ладавшим серьезным политическим влиянием и пользовавшимся непререкаемым авторитетом среди населения. Именно при нем монгольская сангха достигла вершины своего экономическо-го и политического могущества, а тенденция к независимости от Тибета проявилась наиболее отчетливо. Яркий пример – вынужденное пре-бывание Далай-ламы XIII в Монголии в 1904-1906 гг., когда ему был оказан довольно холод-ный прием со стороны главы монгольской санг-хи. Последний воспринимал Далай-ламу, скорее, как нежелательного конкурента, нежели своего патрона [7]. К началу ХХ в. Джебцзун-дамба-хутухта был главой крупнейшего института Монголии – буддийской сангхи, которая насчи-тывала более 700 храмов и монастырей и свыше 100 тыс. лам. После падения династии Цин в 1911 г. сангха оказалась единственной полити-ческой силой, способной к руководству страной. В результате Монголия стала теократической мо-нархией.

Последующая история буддизма в Монголии была прервана в результате революции 1921 г. и антирелигиозной кампании 1930-х гг. Сангха, будучи крупнейшим собственником, обладав-шая огромными материальными и людскими ресурсами и пользовавшаяся непререкаемым авторитетом среди населения, стала серьезней-шим препятствием на пути коммунистических преобразований. Руководители МНРП и их со-ветские кураторы понимали, что строить новое общество в стране, где четверть населения – ла-мы, а большая часть национального богатства принадлежит мощной религиозной организации, в ведении которой также находятся образование, медицина и другие важные сферы общественной жизни, не представляется возможным. В резуль-тате началась антирелигиозная кампания, кото-рая заняла почти десять лет, сопровождалась восстаниями, репрессиями, экономическими и правовыми мерами. В итоге к концу 1930-х гг. монгольская сангха была практически уничто-жена: монастыри разрушены или закрыты, иму-щество конфисковано, ламы и хутухты – рас-стреляны или вынуждены перейти к светскому образу жизни. Была разрушена система взаимо-отношений между сангхой и светской властью, подорваны основы экономического и политиче-ского могущества сангхи. Прекратил свое суще-ствование институт хутухт, был запрещен поиск нового Джебцзун-дамба-хутухты, многие функ-ции буддизма (образовательная, культурная и


38

пр.) стали прерогативой светских, государствен-ных учреждений.

В конце 1940-х гг., когда сангха уже не представляла угрозы для новой власти, было принято решение восстановить некоторые эле-менты буддизма как части монгольской истории и культуры. В 1949 г. был открыт монастырь Гандантекчинлен (Гандан) в Улан-Баторе, чуть позже при нем начал свою работу Буддийский университет. Монгольские буддисты вошли в состав Всемирного братства буддистов и были одними из инициаторов создания Азиатской буддийской конференции за мир. Надо отме-тить, что это не было возрождением религии как таковой, буддизм рассматривался как часть культуры и истории страны, а участие в дея-тельности международных организаций способ-ствовало созданию положительного образа страны за рубежом. Однако важно то, что буд-дизм уже мыслился как часть именно монголь-ской истории и культуры, обретал национальные черты.

Полноценное возрождение буддийской санг-хи в Монголии стало возможным только в 1990-е гг. после смены политического курса страны. К 1997 г. в Монголии уже насчитывалось 163 буддийских храма и монастыря [18] и более 2500 лам [17]. Согласно социологическим опро-сам, около 80% монголов считают себя будди-стами [12]. Такая положительная динамика сви-детельствует о том, что полностью буддийская традиция в стране не прерывалась, были разру-шены организационные структуры, но люди продолжали следовать учению Будды на быто-вом уровне.

С самого начала буддизм в Монголии воз-рождался как традиционная монгольская рели-гия, хотя тибетские ламы играли и продолжают играть одну из ключевых ролей в этом процессе. С 1990-х гг. в стране работает ряд зарубежных буддийских фондов и организаций. Наиболее значимые среди них – это Тибетский фонд и Фонд сохранения традиции Махаяны (ФСТМ). Они оказывали материальную и финансовую поддержку монгольским верующим, приглаша-ли опытных наставников дхармы. С 1993 г. Ти-бетский фонд реализует в стране программу «Буддизм в Монголии», основная цель которой – обучение молодых монахов и монахинь и из-дание буддийских текстов на монгольском язы-ке.

Центр ФСТМ был открыт в Улан-Баторе в 1999 г. Основные направления его деятельности – помощь в восстановлении монастырей, препо-давание основ буддизма для мирян, помощь ну-

ждающимся и молодежи. Одной из ключевых фигур в процессе возрож-

дения буддизма в Монголии в 1990-е гг. был Ба-кула Ринпоче. С 1990 г. он занимал пост посла Индии в Монголии. Бакула Ринпоче, считав-шийся перерождением двух уважаемых лам прошлого и бывший учителем Далай-ламы XIV, оказался одним из высших лам в Монголии в то время. Под его руководством началась работа по переводу (на монгольский язык) и изданию буд-дийских сочинений [3]. По его инициативе в Улан-Баторе был построен монастырь Бетуб хийд, в котором монахи живут и обучаются в соответствии с правилами Винаи. Бакула Рин-поче уделял особое внимание возрождению чис-тоты монашеской жизни согласно идеалам ран-него буддизма: жизнь в монастыре, целибат, строгое соблюдение принятых обетов и т.д. На-рушение правил монашеской жизни – одна из серьезных проблем в монгольской сангхе. И Ба-кула Ринпоче, и другие известные учителя неод-нократно отмечали, что большая часть монголь-ских лам не соблюдают правил Винаи [19, с.35], употребляют алкоголь и вступают в сексуальные отношения [16]. В 1990-е гг. женатые ламы, жи-вущие вне стен монастыря, пренебрегающие своими обетами, стали, скорее, традицией, не-жели исключением. Подобное поведение, безус-ловно, дискредитирует буддизм, подрывает его авторитет и не способствует популярности сре-ди верующих. Гаадан, в прошлом хамбо-лама монастыря Гандан, как-то сказал: «Некоторые ламы никогда не изучали буддизм. Некоторые стали монахами, чтобы зарабатывать деньги, используя религию. Буддизм сейчас совсем дру-гой. Старые ламы следуют традициям прошлого, но молодые ламы – другие. Они пьют водку, не знают сутр, не способны читать тексты» [2].

Однако не все согласны с той классической моделью монашеской жизни, за которую рато-вал Бакула Ринпоче. Признавая необходимость борьбы со злоупотреблениями в среде ламства, некоторые представители сангхи, тем не менее, критически оценивают требование постоянно находиться в монастыре. По их мнению, жизнь кочевника, который проводит в монастыре огра-ниченный промежуток времени – это традици-онная и исключительно монгольская модель буддийской жизни [5]. Автор подразумевает, что молодые ламы, закончив домашние дела или работу, приходят в монастырь, где исполняют свои религиозные обязанности, а затем возвра-щаются домой. В 1990-е гг. большинство мона-хов придерживались именно такой модели.

Говоря о том, какой буддизм в Монголии,


39

тибетский или монгольский, необходимо отме-тить, что незнание или плохое владение тибет-ским языком – довольно распространенное яв-ление среди монгольских лам [3]. Разумеется, это непосредственным образом сказывается на их возможности читать и понимать канониче-ские тексты [17].

Нужно также понимать, что буддизм, пред-ставленный упомянутыми выше зарубежными организациями, – это не классический буддизм средневекового Тибета. Это буддизм, модерни-зированный и обогащенный опытом, получен-ным тибетскими ламами на Западе. Традицион-но буддизм в Тибете существовал, главным об-разом, в монастырях, система буддийского обра-зования предполагала принятие монашеских обетов и многолетнее обучение в монастыре. Однако после бегства из оккупированного ки-тайскими войсками Тибета ламы оказались в Индии и странах Запада. В силу объективных причин восстановление прежней системы не представляется возможным. Буддийские мона-стыри Индии повторяют прежнюю модель лишь отчасти, а на Западе это в принципе невозмож-но. Там тибетский буддизм существует в виде дхарма-центров, открытых для всех желающих, в большинстве случаев – мирян. Обучение там ориентировано на знакомство с базовыми поло-жениями буддизма и направлено на решение повседневных, преимущественно психологиче-ских, проблем современного западного челове-ка. Таким образом, тот буддизм, который рас-пространяют в Монголии организации, основан-ные тибетскими наставниками, во многом отли-чается от буддизма Тибета. Примечателен в этом смысле тот факт, что центр ФСТМ в Улан-Баторе в течение многих лет возглавляет граж-данин Швейцарии Ули Майндер.

Процесс восстановления сангхи с самого на-чала идет под руководством центра монгольских буддистов – монастыря Гандан (Улан-Батор). Основные направления его деятельности: вос-становление храмов и монастырей, проведение религиозных мероприятий и церемоний, образо-вательная и издательская деятельность, контак-ты с международными организациями. Согласно новой Конституции Монголии (1992 г.), госу-дарственные институты не должны вмешиваться в религиозные дела, а сангха не должна зани-маться религиозной деятельностью (Ст. 9). Прежние близкие контакты между монгольской элитой и сангхой остались в прошлом. Однако монгольские политики и представители власти рассматривают буддизм как идеологическую основу для сохранения национальной идентич-

ности, культуры и традиций. Восстановление сангхи в 1990-е гг. шло под

пристальным вниманием президента Монголии Н. Багабанди. Он принимал участие в большин-стве крупных религиозных мероприятий, посе-щал монастыри. На встрече с членами Совета по делам религии в 1998 г. Н. Багабанди выступил с речью, в которой подчеркнул преобладающую роль буддизма в Монголии [14]; на научно-практической конференции «Взаимоотношения государства и религии на современном этапе» он говорил о важности возрождения сангхи в стране [15]. На встрече с главами улан-баторских монастырей в 1998 г. Багабанди об-суждал проблемы, которые стояли перед санг-хой в то время. Его преемник, президент Н. Эн-хбаяр, продолжил эту политику.

Особое место буддизма в Монголии закреп-лено на законодательном уровне рядом право-вых актов, включая Закон Монголии о взаимо-отношениях государства и церкви [религиозных организаций], Концепцию национальной безо-пасности Монголии и другие. Помимо прочего это означает, что любые попытки вмешательства или влияния на развитие монгольской сангхи извне не приветствуются. Между тем контроль над процессами в тибетском буддизме – одно из направлений внешней политики КНР. Китайские власти постоянно препятствуют международной деятельности Далай-ламы XIV, приняли закон, регулирующий поиск и признание новых пере-рождений. Они предложили своего кандидата на пост Панчен-ламы [8] и т.д. В подобном контек-сте любые контакты с тибетскими ламами и уча-стие последних в религиозной жизни Монголии превращаются в дело не только религиозного, но и политического характера.

В то же время восстановление сангхи в Мон-голии в 1990-е гг. было вряд ли возможно без помощи извне. Десятилетия гонений и атеисти-ческой пропаганды сделали свое дело – в 1990-е у монгольских буддистов не было ни средств, ни знаний, ни людей, которые могли бы сами за-няться возрождением буддизма в стране. Далай-лама XIV уделял пристальное внимание проис-ходящему в Монголии. Он посетил страну в 1991, 1994, 1995, 2002 и 2006 гг. В большинстве случаев монгольское правительство старалось держаться в стороне от этих визитов, не желая идти на конфликт с Китаем. Ситуация измени-лась в 2006 г., когда президент Н. Энхбаяр и другие высокопоставленные лица официально приняли Далай-ламу, несмотря на бурные про-тесты китайской стороны. Видимо, к этому мо-менту монгольские лидеры в полной мере осоз-


40

нали место и значение буддизма для своей стра-ны и решились четко обозначить свою позицию.

Далай-лама XIV отводит Монголии особое место в деле сохранения и развития тибетской ветви буддизма в мире. Монголия – одна из не-многих стран в мире, где большинство жителей причисляют себя к буддистам и которая имеет многовековые контакты с Тибетом. По сути, на сегодняшний день – это основной оплот этой формы буддизма в мире. История повторяется – как столетия назад тибетские религиозные лиде-ры вновь обратились за помощью к Монголии.

Однако, несмотря на почитание и уважение Далай-ламы XIV в среде монгольских лам, дале-ко не все беспрекословно следуют тому, что он говорит. Показательна в этом смысле ситуация с культом Дордже Шугдена в Монголии. Покло-нение этому духу-демону привело к скандалу и трагическим событиям, которые в 1990-е гг. по-трясли тибетскую диаспору. Далай-лама XIV, обращаясь к своим последователям, осудил культ Дордже Шугдена и попросил своих по-следователей отказаться от поклонения этому божеству [1]. Среди лам, которые не согласи-лись с требованием Его Святейшества, был Гуру Дева Ринпоче, один из виднейших тибетских лам, хутухта, который принимал непосредст-венное участие в восстановлении монастыря Амарбаясгалант в Монголии. Одним из божеств-охранителей этого монастыря является Дордже Шугден, которому возведен отдельный храм на территории Амарбаясгаланта [6]. Можно ли считать это проявлением официальной позиции монгольской сангхи или же личная инициатива Гуру Дева Ринпоче – вопрос, требующий даль-нейшего изучения.

На сегодняшний день Далай-лама XIV – одна из ключевых фигур, которая объединяет тибет-скую диаспору, тибетский буддизм и Монголию. Он пользуется непререкаемым авторитетом сре-ди монгольских верующих, уважаем и любим ими. Но будущее этого института неясно. В по-следнее время Далай-лама неоднократно гово-рил об этом и высказывал самые разные сцена-рии развития событий после своего ухода. В ча-стности, он говорил, что в будущем далай-лам будут выбирать путем демократических выбо-ров, а возможно институт перерожденцев вооб-ще прекратит свое существование [Dalai Lama plans…]. Между тем, во время последнего визи-та Его Святейшества в Монголию в одной из местных газет была опубликована статья «Пере-родится ли Далай-лама XV в Монголии?» [13]. Ее автор рассуждал о том, что будет, если сле-дующие Далай-лама и Богдо-гэгэн переродятся в

Монголии, и пришел к выводу, что Монголия в этом случае станет центром тибетского буддиз-ма в мире. Разумеется, это всего лишь газетная статья, но она отражает те идеи, которые обсуж-даются в монгольском обществе. Их суть в том, что в стране должна быть национальная сангха, возглавляемая монгольскими лидерами. Еще одно тому подтверждение – история с девятым перерождением Богдо-гэгэна.

В 1991 г. Далай-лама XIV объявил о сущест-вовании девятого Джебцзун-дамбы. Согласно официальной версии, он был обнаружен в Лхасе и признан перерождением главы монгольской сангхи в возрасте четырех лет [4]. Однако вплоть до начала демократических реформ в Монголии его существование держалось в тай-не. В 1995 г. Богдо-гэгэн IX выразил желание посетить Монголию, но монгольское посольство в Дели отказало ему в выдаче визы. В результате приехать в страну ему удалось только в 1999 г. на короткий период времени. Подобное отсутст-вие энтузиазма со стороны монгольских властей вернуть в страну главу сангхи можно объяснить тем, что Джебцзун-дамба IX – тибетец и имеет тесные связи с тибетской диаспорой, а монголь-ские власти стараются избегать контактов с ней и не вмешиваться в тибетские проблемы [5]. К слову, в 2008 г., когда в Тибете прокатилась волна выступлений против китайских властей, в которых участвовали монахи, монгольские вла-сти обошли эту проблему молчанием.

Даже если девятый Джебцзун-дамба вернется в Монголию, он не сможет возглавить сангху – за прошедшие десятилетия структура сангхи изменилась, теперь ею руководит хамбо-лама. И очевидно, что никто не собирается менять усто-явшуюся структуру – по крайней мере, до тех пор, пока не появится десятый, монгольский, Богдо-гэгэн.

Все это свидетельствует о том, что и мон-гольские лидеры, и сангха против любых ино-странцев на ключевых позициях и их влияния на идеологическую сферу монгольского общества. Еще одним подтверждением этого является си-туация с выборами главы Азиатской буддийской конференции за мир. Монгольские буддисты были одними из создателей АБКМ в 1970 г. Эта организация включает 13 стран и 16 националь-ных буддийских центров. В 1998 г. в Улан-Баторе прошла девятая сессия Генеральной ас-самблеи АБКМ. Участники выбрали Бакулу Ринпоче новым президентом организации. При этом в частных беседах некоторые участники мероприятия высказывали мысль, что Секрета-риат АБКМ не получит поддержку во властных


41

структурах Монголии до тех пор, пока ино-странный гражданин остается ее президентом [10]. В 2003 г. в Лаосе прошла десятая сессия АБКМ, был избран новый президент. Им стал монгол, хамбо-лама монастыря Гандан Д. Чой-жамц. Вскоре после избрания Н. Энхбаяр, быв-ший тогда еще премьер-министром страны, принял и лично поздравил нового президента АБКМ с избранием и пообещал всестороннюю поддержку и помощь [9].

Учитывая все вышесказанное, следует при-знать, что основная тенденция в монгольском буддизме начиная с 1990 г. – это дистанцирова-ние от тибетской сангхи, усиление националь-ных, монгольских черт. Противоречия между монгольской и тибетской моделями монашеской жизни, увеличивающаяся роль монгольского языка, изменения в иерархии сангхи, поддержка монгольских лидеров АБКМ – примеры, под-тверждающие данную тенденцию. Зарубежные буддийские организации и отдельные фигуры принимали и принимают активное участие в возрождении буддизма в стране, с их помощью была проделана значительная работа в этом на-правлении. Но их усилия были сосредоточены в религиозной сфере, а основной вектор развития был задан монгольской сангхой и ее лидерами, а также руководителями государства.

На уровне доктрины буддизм в современной Монголии не отличается от классического ти-бетского буддизма, гелугпа по-прежнему оста-ется доминирующей школой в стране. Но как уже отмечалось выше, в последние десятилетия XX в. в самом тибетском буддизме произошли значительные изменения. Традиционная система монастырского образования серьезно пострада-ла в годы культурной революции. Многие из-вестные учителя бежали в Индию и страны За-пада, где сформировался другой тип религиоз-ной организации – дхарма-центры. И буддизм, который тибетские и западные учителя пытают-ся распространять в Монголии, это во многом модернизированный буддизм (прежде всего на организационном уровне). В то же время мон-гольские буддисты восстанавливают частично тот буддизм, который существовал в Монголии еще в начале XX в, то есть буддизм, обретший уже национальную специфику.

Другими словами, буддизм в Монголии после 1990 г. – не тибетский и не монгольский в клас-сическом их виде. Идет формирование новой формы буддизма, пока он неоднороден, в нем присутствуют как новые черты, так и традици-онные, насколько его можно уже называть мон-гольским – тема для отдельной статьи.

На уровне рядовых верующих нюансы не так очевидны. Люди, которые ищут более глубокого понимания дхармы и желают заниматься буд-дийскими практиками, помимо монастырей по-сещают дхарма-центры. Те, кому нужны рели-гиозные церемонии и ритуалы, идут в монасты-ри, платят за чтение молитв и делают подноше-ния. Большинство монголов довольно плохо знакомы даже с базовыми положениями буд-дийского учения, но имеют сильную веру в буд-дизм. Для большинства верующих буддизм – это традиционная религия монголов, часть их исто-рии и культуры, то есть монгольская религия, монгольский буддизм. Антирелигиозная кампа-ния 1930-х в Монголии и оккупация Тибета Ки-таем прервали многовековые монголо-тибетские отношения, политические и экономические ос-новы этих отношений были разрушены. Сейчас становится ясно, что монгольские буддисты, поддерживая близкие и дружеские отношения с тибетскими ламами, тем не менее, движутся в сторону независимого, монгольского буддизма.

Литература Dalai Lama plans leader referendum <http://edition.cnn.com/2007/WORLD/asiapcf/11/27/india.

dalailama/index.html> 1. Dreyfus, Georges The Shuk-den Affair: Origins of a

Controversy // Journal of the International Association of Buddhist Studies. Vol., 21, no. 2 [1998]: 227-270.

2. Gluckman, Ron. Buddhism rebounds in Mongolia. <http://design.gateway.net.hk/gluck/MongoBud.html>

3. Hertzog S. Crisis in Mongolian Buddhism. Part Three: A Conversation with Bakula Rinpoche.

<http://stuzog.com/web_sites/Mongolia/Buddhism_Crisis_3.html>

4. Hertzog S. The Ninth Khalkha Jebtsundampa. Head Lama of Mongolian Buddhism. <http://stuzog.com/web_sites/Mongolia/Jebtsundampa_history.html>

5. Kollmar-Paulenz K. Buddhism in Mongolia after 1990 // Journal of Global Buddhism. – 2003. – Volume 4. <http://www.globalbuddhism.org/toc.html>

6. Mongolia. Selenge Aimag. Amarbayasgalant. <http://www.doncroner.com/BlogArchive/2005_06_21_achive.html>

7. Ломакина И. Великий Беглец. – М., 2001. 8. Новости Тибета. – Вып. 2. – 1996. 9. Prime minister congratulates Hamba lama Choijamts //

News from MONTSAME. – 2003. – 14.03. 10. Скородумова Л.Г. Об Азиатской буддийской кон-

ференции за мир. Из личного архива автора. 11. Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государ-

ство. Внешняя Монголия. XVI — начало XX века. — Но-восибирск, 1988.

12. Цэдэндамба С. Религия и религиозность в Монго-лии: состояние и тенденция (философско-социологический анализ): автореф. дис. ... канд. филос. наук. – Улан-Батор, 1999.

13. Баатархуяг А. Арван тавдугаар Далай-лам Монго-лоос тодрох уу? // Улс төрийн сонин. – №32 (044), –


42

08.2006. 14. Багабанди Н. Монгол улс дахь буддын шашны зон-

хилох байр суурийг хүндэтген үзнэ // Шинэ цаг үе ба Мон-голын бурханы шашны өмнөх шинэ зорилт. – Улаанбаатар, 2001.

15. Багабанди Н. Шашин судлалыг хөгжүүлье // Шинэ цаг үе ба Монголын бурханы шашны өмнөх шинэ зорилт. – Улаанбаатар, 2001.

16. Мэндбаяр Д. Загалмай ёдор мод босгож…// Ил Товчоо. – 1996. – №38. – 23.12.

17. Равдан Б. Шашны элдэв урсгал монголоор тэнэж явна // Монголын Үндэсний Мэдээ. – 1997. – Арван хоёр-дугаар сарын 12. – №25.

18. Таван Шашны 215 сүмтэй // Ардын Эрх. – 1997. – 24.06.

19. Чойжамц Д. Монголын бурхан шашны өнөөгийн байдал, тулгамдсан асуудлууд // Төp, cүм хийдийн харил-цаа: орчин үе. Онол-практикийн бага хурал. – Улаанбаатар, 1998. – 18-35.

А.В. Михалёв

МЕСТНОРУССКИЕ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ МОНГОЛИИ: ПРОТИВОРЕЧИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛОЯЛЬНОСТИ*

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ (Российское присутствие в Монголии: модернизация “советских” институтов на “постсоветском” простран-стве), проект № 09-03-00395 а/Р.

A.V. Mikhalev

INDIGENOUS RUSSIANS OF SOCIALIST MONGOLIA:

CONTRADICTIONS OF POLITICAL LOYALTY

The present article is devoted to the research of the role of modern state ethnonational policy during the process of boundary forming and maintenance among different groups of Russian-languages population. The hypothesis about prevalent role of the State in the forming of indigeneity identity in the Russian-language communities on the frontier areas of the Empire was taken as principle of our investigation.

Key words: Indigenous Russians, specialists, Soviet-Mongolian relations, political exclusion, cultural boundaries

.

Эта статья посвящена изучению процесса конструирования социальных границ в среде русскоязычного сообщества Монголии времен «строительства социализма». В центре внимания – процесс производства новых идентичностей в результате социального размежевания [1]. Оно напрямую связано с политикой номинации, в ходе которой формировалась группа социально-го исключения – местнорусские Монголии.

Так исторически сложилось, что граница ме-жду Монголией и Россией просуществовала до 1934 г. лишь в качестве формальной черты на карте. Монголия в течение XIX в. была террито-рией, колонизировавшейся русскими крестьяна-ми (старообрядцами), а также привлекала значи-тельный купеческий капитал, в результате чего в столице Монголии Урге был образован «рус-ский квартал» [19]. Однако революционные со-бытия 1921 г. и последовавшие за ними полити-ческие репрессии фактически уничтожили т.н. «русскую колонию»1.

С 1920-х гг. в Монголию начали проникать бежавшие от политики Советского государства

крестьяне. В то же время Коминтерн (а впослед-ствии напрямую СССР) направлял в эту страну своих советников-специалистов (далее – «спе-цы»)2. Эти две группы мигрантов стали прооб-разом тех, кого в 1960-е гг. будут называть ме-стнорусскими и «спецами». Таким образом, воз-никла дуальность русскоязычного сообщества Монголии. Их противостояние характеризует весь советский период. Однако данный вопрос остается слабо изученным, количество исследо-ваний невелико, в большинстве случаев они бы-ли посвящены дореволюционной «русской ко-лонии в Урге», начало изучению которой было положено еще в конце XIX в. Среди дореволю-ционных работ можно назвать труды А. Бурду-кова [4], В. Птицына [21], Д. Клеменца [10], Ю. Кушелева [14], И. Майского [16], А. Свечнико-ва, С. Степанова [22]. Большую роль в изучении положения русских в Монголии сыграли гео-графические и этнографические экспедиции ВСОРГО3.

Предпочтения современных монголоведов также сосредоточены на российской колонии дореволюционной Монголии – Е.В. Бойкова [2],

А.В. Михалёв. Местнорусские социалистической монголии: противоречия политической лояльности

43

Е.М. Даревская [7], Н.Е. Единархова [9], К. Дэмбрэл, Ю.В. Кузьмин [12], Е.И. Лиштован-ный [15], А.В. Старцев [24]. Особенно хотелось бы отметить основательную историографиче-скую работу К. Дэмбрэла и Ю.В. Кузьмина, по-священную русской колонии в Урге.

Советский период истории русскоязычного сообщества Монголии остается по-прежнему малоизученным. Во многом это связано с огра-ниченностью источниковой базы исследования. Во-первых, большинство местнорусских и со-ветских специалистов после 1990 г. покинули Монголию и оказались рассеянными по всему постсоветскому пространству. Во-вторых, пись-менных свидетельств о взаимоотношениях внутри изучаемого сообщества сравнительно немного. Это русскоязычные газеты: «Новости Монголии» и «Монголия сегодня». Важным ис-точником по истории советского присутствия в Монголии является сайт www.ulanbator.ru, соз-данный для поддержания связей между выпуск-никами русских школ в Монголии, военными, служившими в стране, и просто людьми, кото-рые там жили и работали. В рамках данного сайта существует топик «Местнорусские, кто они? ХРАНИТЕЛИ РУССКИХ ТРАДИЦИЙ». В данном разделе ведется дискуссия между пред-ставителями местнорусских и т.н. «спецов» о том, кто и какую позицию занимал в сложных отношениях внутри русскоязычного сообщества советского времени.

Такая источниковая база предопределила вы-бор методологии исследования, в основу кото-рой легло изучение исторической памяти в нар-ративах местнорусских и советских специали-стов.

Советское присутствие в Монголии: два среза исторической памяти4

История советско-монгольских отношений

начинается с 1921 г., с момента установления в этой стране дружественного режима, в даль-нейшем именуемого как социалистический. В ходе революции и гражданской войны из при-граничных районов Советской России и ДВР5 в Монголию свободно перемещались революци-онные группы, разгромленные отряды белых, группировки хунхузов, грабивших торговцев, и просто беженцы в поисках «лучшей жизни». Межгосударственная граница отсутствовала практически до начала 1930-х гг.

Советская интернациональная миссия помо-щи «отсталым странам Востока» на пути к «ос-вобождению от колониального гнета» в первую

очередь апробировалась на Монголии. Затем к ней присоединилась теория создания промыш-ленной базы социализма [27]. Сущность ритори-ки пролетарского интернационализма заключа-лась в братской дружбе всех народов, в которой доминировал «старший брат» – русский народ. В советско-монгольском эквиваленте старший и младший братья – ах и дуу соответственно. Ука-занные процессы привели к возникновению идеи идеологической и материальной помощи «старшего брата» младшему – народу Монго-лии. Начиная с 1922 г., в СССР велась масштаб-ная подготовка специалистов для Монголии. С тех пор было обучено более 15 тыс. монголь-ских граждан. К середине 1970-х гг. каждый пя-тый специалист с высшим или средним специ-альным образованием, каждый седьмой эконо-мист и больше половины инженеров были выпу-скниками советских учебных заведений [6].

С 1960-х гг.6 начинается массовое привлече-ние советских специалистов. В 1960–1980-е гг. количество гражданских специалистов из СССР в Монгольской Народной Республике достигло своего максимума. Ежегодно их прибывало в Монголию почти пять тысяч человек, по данным на 1985 г. – 5827 человек [6]. Помимо граждан-ских специалистов, в стране за весь указанный период (20 лет) прошли службу два миллиона советских военных (при населении МНР в два миллиона человек). Все они выполняли “интер-национальную миссию помощи братской Мон-голии в деле строительства социализма” [28]. Однако к 1970-м гг. советская миссия в Монго-лии утратила романтические коннотации, свя-занные с героическим проектом строительства социализма. Советские специалисты стали вос-принимать командировки в Монголию как сту-пень в карьере и средство улучшения матери-ального положения. Иными словами, произошла деромантизация и дегероизация пребывания в Монголии. Основной задачей стало внешнее сохранение “советского образа жизни” – канона поведения, включавшего в себя соблюдение ри-туалов и воспроизводство риторик интернацио-нальной миссии.

То было время, когда значительная часть монгольской элиты имела советское образова-ние, а 90% населения страны в той или иной степени понимало русский язык. Советские же специалисты по возвращении домой после не-скольких лет работы в дружественной стране в массе своей по-монгольски не знали ничего, кроме приветствия Сайн байна уу!, эквивалент-ного русскому «Здравствуйте!» [15, с.74].

Однако советско-монгольские отношения


44

имели и другой срез, связанный с драматиче-скими событиями советской истории ХХ в. Так, в конце 1920-х гг. в Бурятии, непосредственно граничащей с Монголией, происходили массо-вые вооруженные мятежи крестьян, против ко-торых были брошены регулярные силы Красной армии и ОГПУ [8]. Именно в это время в Мон-голию от новых советских порядков бежали на-селявшие приграничные районы СССР буряты [13]. Уезжали (перекочевывали) преимущест-венно представители имущих слоев, буддийское духовенство и не желавшие мириться с новым укладом жизни. Именно в ходе этих событий в ряде аймаков Монголии образовалась т.н. «бу-рятская диаспора» [20]. Схожесть культуры и языка облегчала адаптацию, поэтому вслед за ними в Монголию двинулись и русские крестья-не. Причиной тому были голод, коллективиза-ция, раскулачивание.

Что касается русских крестьян, они впослед-ствии также приобрели опыт положительной адаптации. Во многом он был связан со страте-гией заключения смешанных браков с китайца-ми, бурятами, монголами. Широкое распростра-нение имеет генеалогическая легенда о русской девочке, перешедшей границу с иконкой и са-моваром и вышедшей замуж за китайца, поло-жив основание одной из тех семей, которые впо-следствии будут называться местнорусскими7. Всех этих мигрантов объединяло одно – нело-яльность к советской власти при сохранении исходной культурной доминанты (русского язы-ка и православия).

В Монголию бежали представители различ-ных сословий и религиозных групп: бывшие ка-заки, крестьяне, старообрядцы. Всех их в Мон-голии объединили одним общим монгольским словом – орос, которое по сей день одновремен-но означает как этничность, так и гражданство (русский, российский). Лишь после приезда со-ветских специалистов эта группа населения по-лучит дополнительное название – «местные».

Кто такие местнорусские?

Местнорусские, в монгольском эквиваленте –

местныорос, нутгийнорос, представляют собой метисную группу русскоязычного населения Монголии. Как уже отмечалось, метисация группы происходила в основном с китайцами и бурятами, что отдаляло их как от принимающе-го сообщества, так и от страны исхода. Это со-общество ограничивается несколькими десятка-ми фамилий (Борисовы, Семеновы, Щербаковы, Шульгины, Хозеевы и некоторые другие). До

1970-х гг. они находились в Монголии в качест-ве апатридов, лишь в 1971 г. им были выданы общегражданские загранпаспорта [26, с.122]. Большинство местнорусских в отличие от совет-ских специалистов частично адаптировались к условиям Монголии, выучили язык, заимствова-ли традиционную монгольскую одежду и начали систематически посещать монгольских лам и шаманов, сохраняя в быту православие как ос-нову русской религиозной идентичности. Даже сегодня существуют риторики (преимуществен-но Русской Православной Церкви), исключаю-щие местнорусских из числа полноправных ак-торов российско-монгольских отношений.

1. «Местнорусские» – это потомки эмиг-рантов, но не времен Гражданской войны. Вто-рая волна переселенцев связана с развитием со-ветско-монгольских золотодобывающих концес-сий. Коллективизация начала 30-х годов и голод в Сибири стали причиной переселения в Монго-лию третьей волны эмигрантов – крестьян, русских, украинцев и бурятов (до 1934 года со-ветско-монгольская граница фактически оста-валась открытой). Потомки этих выходцев из России и составили так называемое “ местно-русское” население Монголии – полиэтническую общность, которую в основном сформировали дети от смешанных русско-китайских и русско-монгольских браков. На протяжении семидеся-ти лет они находились достаточно в унижен-ном положении. Советский Союз их не призна-вал, также и Монголия. Нахождение же в чуж-дой культуре лишило «местнорусских» духовных корней, а, следовательно, и каких-либо духовных ориентиров. К сожалению, большинство из них находится в этом состоянии и сейчас, нравст-венно заметно отличаясь как от российских специалистов, так и от монголов [25].

2. На сегодняшний день «местнорусские» составляют лишь небольшую часть прихода. Многие из тех, кто отпал, скорее всего, обра-щаются в многочисленные протестантские секты, где предоставляется обильная всяческая помощь. Но все же, по-прежнему, среди «мест-норусского» населения преобладает обращение к ламам и шаманам [25].

Однако в советский период причины соци-ального исключения данной группы населения были иными, основное обвинение, которое предъявлялось данной группе, заключалось в том, что они являются белоэмигрантами или их потомками – «семеновцами». «Семеновцы» – так назвали белых казаков Даурии (Забайкаль-ского казачьего войска). После окончания граж-данской войны атаман Г.М. Семенов и остатки


45

его армии укрылись на территории государства Маньчжоу Го, существовавшего под протекто-ратом Японии. В социалистической Монголии после гражданской войны и политических ре-прессий таковых почти не осталось. Однако та-кое наименование имело широкое хождение в среде советских специалистов, которые в своем большинстве отдавали себе отчет в условности такого наименования.

У нас их называли либо «семёновцами» – (в большинстве случаев, что не совсем верно, но сленг есть сленг), либо просто русские, русские из Монголии... Термина «местнорусские» за три года не слышал. Ну и по сему этот термин «ме-стнорусские» большинству знаком не был, хотя по смыслу был бы понятен. С ними тоже почти не пересекались. Так, на уровне случайного зна-комства, иногда у кого нибудь переходящего в дружбу. Еще раз повторю, что у нас имело хо-ждение выражение «семёновцы» [17].

Собственно, сами местнорусские предпочи-тали называться пусть и местными, но все же русскими, нежели «семеновцами», т.к. послед-ний термин ставил их не просто в положение чужих, а противопоставлял прибывшим из СССР, делал врагами. Такая политика номина-ции порождала многочисленные конфликты на бытовом уровне, о чем в этом исследовании речь пойдет отдельно. Однако большинство ме-стных русских все же ассоциировало себя с Со-ветским Союзом и стремилось доказать свою лояльность, о чем свидетельствует приведенный ниже нарратив.

Для начала хочу пояснить всем, что все «ме-стные» русские (за исключением единиц, кото-рые принимали гражданство Монголии) были гражданами СССР и имели общегражданские заграничные советские паспорта с отметкой о постоянном проживании в Монголии и имели разрешение на постоянное проживание со сто-роны монгольских властей. Говорить о наличии среди нас «белых», «красных» не приходится. В период гражданской войны и последующие годы оные просто были изничтожены. По рассказам бабушек и дедушек, приходили в деревню «бе-лые», согнали всех подозрительных в зимовье и сожгли (достоверный факт). Приходили в де-ревню «красные», всех подозрительных забрали, и они исчезли в неизвестном направлении (за исключением парочки человек, которым удалось впоследствии вернуться инвалидами, один вер-нулся с трубкой в горле, ходили слухи, что над ним проводили эксперименты).

В Монголии в городе Н... была могила с па-мятником и надписью «Красному командиру...»,

который влюбился в «местную» девчонку, же-нился и остался в Монголии жить, за что был лишен всех званий и наград. Жена его, пожилая бабка, была нашей соседкой.

В 1942 году многие наши отцы или деды бы-ли призваны в армию и защищали Россию. «Се-меновцами» нас окрестили «с промытыми пе-ред выездом за границу мозгами» советские специалисты (не хочу никого обидеть или ос-корбить, но знаю, что так было с достоверных слов политработника), которые приезжали ра-ботать по контракту, но по причинам полит-корректности называли «местными-русскими». Монголы нас обычно изначально называли про-сто русские (орос), но впоследствии выражение «местный орос» с подачи русских специалистов (или видя их отношение) стало звучать в от-дельных случаях как оскорбление. Может еще потому, что мы на это обижались.

Мое сложившееся мнение что изначально массовое переселение происходило в период го-лодовки в СССР в 30-е годы, когда и четкой границы между Россией и Монголией не было. А в Монголии были свободные земли, не было ог-раничений на ее использование, работай и живи. Большинство наших бабушек, дедушек, праба-бушек были родом из приграничных поселков с Монголией (название которых до сих пор есть на карте России). После образования границы мы и оказались по разные стороны, и дальней-шее переселение уже проходило по пути и во времени и в след за цивилизацией: Алтан-Булаг – Сухэ-Батор – Зун-Хара – Улан-Батор – Дархан. Первый муж моей бабушки погиб в 1914 году на Первой мировой войне. Это тоже говорит о том, что до революции они проживали на терри-тории России [17].

В ходе противоречивой советской политики в Монголии была сконструирована стигматизиро-ванная идентичность «местнорусские». Более того, навязанная идентичность начала опреде-лять и саморефлексию себя как местных, дру-гих, отличающихся от советских русских. Спло-чению данной группы способствовала коллек-тивная травма гражданской войны и голода. По-литические репрессии и социальное исключение еще более сплотили представителей этой груп-пы населения, в основу коллективной солидар-ности которой легло стремление выжить. Отчет-ливо прослеживается мотив романтизации про-шлого группы в частности в сюжете с историей красного командира.

Инокультурная среда и давление со стороны Советского государства сделали этих людей ключевыми акторами (неким культурным фено-


46

меном, константой) советского присутствия в Монголии. Лишенные права возвращения на Родину местнорусские фигурируют в большин-стве нарративов советских специалистов, при-езжавших в страну на короткий срок.

Те, кто там родился русским, он будет счи-тать Монголию своей Родиной. В 16 республике Советского Союза не было слова «эмигрант». А был братский народ [17].

Термин «местнорусские» является полностью порождением советской национальной политики в МНР. Хотя для данной группы ключевые от-личия носили социальный характер. В период господства идеологии пролетарского интерна-ционализма смешанные браки между представи-телями двух братских социалистических наро-дов как минимум не порицались. Однако для местнорусского населения метисность являлась стигмой. Речь в данном случае идет не просто о бытовом расизме в отношениях между совет-скими и несоветскими русскими. Мы предпола-гаем, что в данной ситуации речь идет об отри-цании норм поведения, характерных как для монголов, так и для советских граждан. Такие «раздражители» как религиозность, общинная солидарность в противовес партийной и, нако-нец, несопричастность к миссии строительства социализма давали основания помещать местно-русских в пространство социального исключения.

Местных русских сложно назвать храните-лями русских традиций. Скорее всего это забы-тые своей Родиной люди. Конечно, по ментали-тету они напоминают шолоховских казаков. Внешне свободные люди. Не обремененные лиш-ним воспитанием, образованием, культурой. В основном интересы ограничивались тем, как выпить стакан самогона и дать кому-нибудь в морду [17].

Идентичность изучаемой группы формирова-лась в условиях ряда противопоставлений. С одной стороны, противопоставления прини-мающему сообществу Монголии, для которого они были отечественными русскими (нутгийно-рос), т.е. не обладающими статусом «старшего брата» и не располагающими в достаточном ко-личестве основной конвертируемой валютой – советскими рублями. В условиях дефицитной экономики они составляли конкуренцию монго-лам в их же собственных магазинах. С другой стороны, они противопоставлялись советским специалистам с их чеками на инвалютные руб-ли, спецмагазинами (военторгами), которые фактически пользовались правом экстерритори-альности в столице другого государства. При этом дети местнорусских ходили в те же детские сады и

школы (т.н. «русские школы»), что и дети совет-ских специалистов. Именно школы становились пространством для конфликтов идентичностей.

Натурализация мифа

и выстраивание социальной дистанции

Миф о «белогвардейском» прошлом местно-русских Монголии был удобен «союзным вла-стям» для легитимизации их положения апатри-дов. Натурализации этого мифа способствовал не только идеологический аппарат Советского государства, но и стремление самих «спецов» держаться отдельно от принимающего сообще-ства. Оно было обосновано необходимостью ведения «правильного» советского образа жизни в обмен на чек (бичик). В Монголию ехали зара-батывать на мечту, ехали за возможностью при-обретения дефицитного товара.

У отца была цель командирования в Монго-лии – приобретение «Волги-24» по окончании четырехлетнего трудового подвига, он возводил ответственные фундаменты под ТЭЦ (энерге-тика), там постоянно что-то строилось, он реализовал свои устремления, получил долго-жданный бичик, право на приобретение этого автомобиля, в то время это было круто... Но какой ценой... [17].

Нормы поведения регулировались постоян-ной угрозой высылки назад в СССР. В этой си-туации специалист терял возможность получе-ния даже уже заработанного чека. Именно эта ситуация определяла необходимость «игры по правилам» господствующей идеологии. Как свидетельствует один из информантов сайта: «За общение с семеновцами родителям могли дать 24 часа, не напрягаясь». При этом в Мон-голии существовали те же идеологические структуры, что и в СССР, например, комсомол, в которые местнорусских не принимали. Соот-ветственно, работали и местные парторганиза-ции. Все это увеличивало и без того существо-вавшую социальную дистанцию между «мест-ными» и «приезжими». Тем более, что на работу в Монголию ехали со всего СССР, и по стерео-типам поведения это были люди, сильно отли-чавшиеся от старожильческого русского населе-ния Забайкалья и Монголии. Как свидетельству-ет нарратив, основная масса местнорусских бы-ла представлена мигрантами именно из Забайка-лья.

Откуда вы что-то будете знать о нас, если, мягко говоря, сторонились нас? Мы же «семе-новцы», «белогвардейцы! Мы для вас (граждан СССР, приехавших временно в МНР) были «пре-


47

дателями» – вы не совсем правы. В этом мире есть не только два цвета: белый и черный. Не стоит забывать, какое тогда было время. Вос-питаны были на фильмах о гражданской войне. У многих, приезжавших в Монголию, предки на-ходились по разные стороны баррикад. У моего друга детства прадед служил есаулом у Унгер-на

8. Уходил с его отрядами в Монголию. Затем, передумав, вернулся в Россию. Чуть не был рас-стрелян, отсидел. Остался жить в Забайка-лье…В 1978 году он был еще крепким стариком и рассказывал немало…Гражданская война – мясорубка, и крутили ее ручку все… [17].

Однако помимо описанного едва ли не еди-ничного случая действительно «белого» проис-хождения одной из семей, в Монголии сущест-вовали и другие свидетельства, «подтверждаю-щие» антисоветскую теорию происхождения местнорусских. Примером тому было старое русское кладбище, на котором хоронили в том числе и местнорусских по причине того, что оно ранее было освящено в соответствии с право-славным обрядом. Именно на нем были похоро-нены многие участники белого движения в Монголии.

Те, кто жил или ездил гулять в Улан-Батор, наверняка, видели Русское кладбище. Недалеко от Штаба Армии, Госпиталя «пересылки». Район, если мне не изменяет память, назывался «Шархан» или что-то созвучное. Кое-какие на-могильные памятники имели весьма старое происхождение. Хотя в памяти как раз лучше всех помнится именно участнику Гражданской войны со стороны «белого движения». Самый большой был. Надпись гласила «Князю Бельско-му, погибшему в боях с большевиками», была почти затерта. Но памятник все ж оставлен [17].

Несомненно одно, что на территории Совет-ского Союза такие эпитафии практически не встречались. Это формировало образ страны, где еще сохранились остатки семеновцев, которые к тому же противопоставляли себя «советским». Особенно хорошо это видно на примере отно-шений в молодежной среде. В воспоминаниях отчетливо прослеживается мотив, связанный с конфликтом, перераставшим в физическое про-тивостояние.

Общение с местнорусскими обычно почему-то начиналось с тычка, причем этот тычок первыми наносили не мы, приезжие. Может, стоит нам задать вопрос – почему так посту-пали местные ребята? До сих пор мучает во-прос этот. А насчет каких-то запретов: мне ничего родители такого не говорили. Про

дружбу, были фразы про белогвардейцев и их детей, Для меня в те времена все, кто был не с красными, был не с нами – закон жанра казаков-разбойников, а не истины. Но кто не был в наше время под давлением пропагандистской маши-ны? Кто не был – тот и в Бога верил и правду знал, за что и платил дорогой ценой изгнаний, репрессий и т.д. [17].

Данный нарратив является рефлексией по поводу происходившего в советский период уже спустя много лет, когда не стало Советского Союза и его системы пропаганды. Когда право-славие, да и религиозность вообще уже не пори-цались и фактически исчезла революционная романтика. Вместе с ними исчезли многие ми-фы, казавшиеся навсегда укоренившимися в русскоязычном сообществе того времени. Одна-ко сохранился целый пласт воспоминаний об агрессивной среде, не принимавшей «с таким трудом вырвавшихся на работу за границей» советских специалистов. В данной ситуации мы сталкиваемся с двумя уровнями социального исключения. С одной стороны, советское госу-дарство ставило своих соотечественников в по-ложение апатридов. С другой – общение с мест-норусскими могло всячески осложнить нахож-дение командированных из СССР в стране пре-бывания. Конфликты и потенциал толерантности

Конфликты между местным населением и

приезжими явление не новое, однако в каждом конкретном случае оно имеет свою специфику. Разногласия были различными -как между «спе-цами» и монголами, так и с «местными». Столк-новения между местнорусскими и «спецами» имели помимо социальных противоречий, по-рожденных советской пропагандой, еще и кон-фликты на почве бытового расизма.

Единственное качество, которым они обла-дали вопреки принадлежности к русским – это сплоченность. Если вдруг кто-то отделал ме-стного один на один, то будьте уверены – зав-тра на разборки придет вся деревня. Семеновцы они или нет – сейчас мне трудно высказать свое мнение. Но тогда ходило твердое убежде-ние, что «да», бывшие семеновцы и их потомки. Рассказываю все это, потому что знал близко очень многих из них. Хранители русских тради-ций? – может быть. Но почему-то большинст-во местнорусских, с которыми приходилось сталкиваться в школе – раздолбаи. На самом деле достаточно своеобразная прослойка в Монголии. Называли их местначами, и у меня,


48

честно говоря, уважения большинство из них не вызывали. Православную веру сохранили, рус-скоязычность сохранили, избы рубили, хлеб сея-ли (вся мудрость от земли), самогонку гнали, жили или выживали общинами, словом сохрани-ли быт предков. Параллельно произошел процесс смешивания кровей, сильные азиатские гены доминируют в следующих поколениях, но основа, сущность русская... [17].

Более того автор данного текста сталкивался с бытовой классификацией местнорусских Мон-голии на «белых», «черных» и «шоколадных». Такая градация находит отражение и в анализи-руемых материалах. Еще помню ребят местно-русских, но уже по Хандагайке, и были они именно «шоколадные» с европейскими чертами лица [17]. Сложно сказать, что предопределило возникновение расовых классификаций. Факт противопоставления сообщества советских гра-ждан монголам зафиксирован различными ис-точниками [19]. Можно сказать, что демократи-ческая революция 1990 г. была во многом реак-цией на подобное противопоставление. Об этом пишут многие историки, этнологи и антрополо-ги [29]. Деление на «своих» и «чужих» преиму-щественно происходило между монголами и советскими специалистами. Однако это воспри-нималось как естественный факт, однако проти-востояние между ними все сильнее нарастало к концу 1980-х. Местнорусские в этой ситуации занимали промежуточное положение «своих-чужих». В силу не зависевших от них причин они были вынуждены считаться с монгольскими традициями и культурой по причине отсутство-вавшего у них права выезда. Вспомните первые дни своего пребывания в МНР, кто не испытал шока бодрящего... и только по прошествии достаточной адаптации все стало на свои места, и мы рассмотрели своеобразность красоты монгольской природы, культуры, нравов..., но мы четко знали время возвращения в Союз, сам ждал этого момента. А местнорусские в советские времена о возвра-щении и думать не смели... Получается, куда крестьянину податься? На мой взгляд, отсюда и коллективная воинственность как средство защиты с целью выживания. Да, было такое, не помню, чтобы местные ребята из нашего клас-са учились на «хорошо» или «отлично». Девчон-ки еще более менее, а вот парни....

Интересно, чем эти парни занимаются сего-дня? В Монголии они или уехали? И что думают о тех временах, когда многие из них в школе бы-ли далеко не паиньками? Помню, что очень близко общались с местнорусской шпаной ре-

бята из 2-го микрорайона. Я жил в 5-м и, чест-но говоря, побаивался этого места. Уж больно он был напряженным. То драки с монгольскими ребятами, то стычки с местными. В общем, кипела там жизнь [17].

Во многом это была борьба за освоение соци-ального пространства, за право навязывать свой формат поведения, однако именно это заставля-ло задумываться о стратегиях адаптации, хотя в большинстве своем специалисты предпочитали жить в ожидании репатриации. Советские вла-сти в свою очередь предпочитали конфликты в среде своих граждан просто не замечать.

В Дархане довольно большая деревня мест-ных русских. В каждом классе нашей школы училось по 2-3 местных. Они держали в страхе всю школу. Любой вновь прибывший из Союза пацан получал ''прописку'' в школьном туалете. Причем, если пацан оказывался не робкого де-сятка, то тем ему было хуже.

Вся свора набрасывалась на него, как стая волков, – ну, и результат понятен. Советское консульство не замечало этой проблемы.

Да и никто не жаловался, как правило. А ме-стнота этим пользовалась [17].

Однако коллапс 1990 г. помимо того, что разрушил сложившуюся в стране систему совет-ско-монгольских отношений, еще и поспособст-вовал тому, что вместе с массовым исходом со-ветских специалистов из Монголии местнорус-ские получили право беспрепятственно поки-нуть страну проживания. Многие из них осели в России, в странах СНГ и Восточной Европы. Лишь немногие остались в силу субъективных причин и сегодня представляют часть россий-ской диаспоры [19]. Таким образом, мы можем констатировать, что исчезновение государства, поддерживавшего социальные и культурные различия между своими соотечественниками в Монголии, привело к исчезновению или, по крайней мере, к трансформации такого явления как «местнорусские». Отсутствие конфликто-генного фактора, а также стигма коллективной памяти о пережитых в начале 1990-х гг. гонени-ях привели к сближению оставшихся в «новой Монголии»: местнорусских, специалистов и представителей федеральной власти.

Еще остались воспоминания работавших в разное время в МНР советских граждан, кото-рые вместе с чеками и степной романтикой вы-везли из страны воспоминания об отношениях с местными. «Местнота», «местначи» – термины вражды, но судя по нарративам они перестали таковыми восприниматься, хотя избавиться от предвзятости суждений рассказчикам все равно


49

не удается.

***

Интернациональный проект братского со-дружества советского и монгольского народов в деле строительства социализма в основе своей был неравноправным в силу деления его основных акторов на «старшего» и «младшего» братьев. Местнорусские – это люди, не включенные со-ветскими идеологами в официальную систему родства и, перефразируя метафору С.А. Панари-на, их можно назвать «пасынками империи»9.

Местнорусские Монголии как социальное явление являются продуктом Советского госу-дарства и его политики. Этот термин официаль-но ни разу не употреблявшийся в официальных документах прочно вошел в историю советско-монгольских отношений. Даже государственные классификации, регламентировавшие нацио-нальные отношения в Монголии, не фиксирова-ли местнорусских до 1970-х гг., в основной мас-се не имевших паспортов и гражданства, а, со-ответственно, и фиксированной национальной принадлежности. Они фигурируют лишь в вос-поминаниях, как группа социального и полити-ческого исключения, как парии эпохи социализма.

Насколько реальны данные практики? На-столько же, насколько субъективны воспомина-ния. Проблема социальной границы в данной ситуации состоит в ее реальности в системе ме-моративного воображения бывших советских граждан. При этом, как свидетельствуют мате-риалы, сами местнорусские эту грань отрицали, аппелируя к выполненному ими гражданскому долгу перед Родиной. Для них сущность проти-востояния заключалась в признании их права быть просто русскими без унизительной при-ставки местные.

Местнорусских Монголии по ряду критериев можно отнести к числу этнических групп, скон-струированных в ходе советской политики. Многие факты выступают в подтверждение это-го тезиса: наличие коллективной памяти, кол-лективного мифа, солидарность. Однако собы-тия 1990-х гг. показали, насколько зыбкой была эта иллюзия. С исследовательской точки зрения они как минимум претендовали на статус т.н. «особой этнографической группы»10, но это да-леко не так. Нам видится, что это просто соци-ально дискриминируемая группа, имеющая аск-риптивный статус «местной», который впослед-ствии стал ее самоназванием. Однако отрицать, что это «побочный продукт» советского нацие-строительства в Монголии, также невозможно.

Невписанность ни в один из социалистических национальных проектов привела к возникнове-нию приставки «местный», ставшей основной в названии группы.

Однако сама группа претендовала быть впи-санной в советский национальный проект на том основании, что ее представители, как и весь рус-ский народ, участвовали в Великой Отечествен-ной войне. Последнее является референциаль-ным пунктом идентичности для общности со-ветских людей. Фактически описываемая группа прошла все этапы советской истории и мало чем отличается от других русских старожильческих групп на постсоветском пространстве.

Сегодня деление на местнорусских и специа-листов сохраняется и представляет собой пере-житок эпохи советского присутствия. Те немно-гие местнорусские, которые остались в Монго-лии после 1990 г., сегодня представляют собой группу ветеранов т.н. «русской диаспоры»11. Сохраняются и различия экономического харак-тера, монгольские предприятия оплачивают труд местнорусских по монгольской тарифной ставке, в то время как приезжим из РФ начисле-ния на оплату труда производится в соответст-вии с российским прожиточным минимумом. Од-нако такая дискриминация существует только на монгольских предприятиях, на российских ее нет.

До середины 1990-х гг. местнорусские явля-лись основным русскоязычным населением Монголии. Лишь во второй половине 1990-х гг., когда в страну пришел российский бизнес, а вместе с ним и специалисты, они вновь оказа-лись в меньшинстве. Однако сегодня в рамках проекта «Соотечественники» им оказывается материальная помощь, ими создана обществен-ная организация (Общество российских граж-дан, постоянно проживающих в Монголии), ко-торая обеспечивает их правовую защиту как граждан России.

Примечания 1. По оценке российского консула Я.П. Шишмарева, в

начале ХХ в., русская колония в Урге «была самой боль-шой в Монголии и на всем Азиатском Востоке». Это и обу-словило большой академический и политический интерес к ней в дореволюционный период.

2. Это название широко вошло в обиход русского и монгольского языков того времени и фактически стало неофициальным названием группы.

3. Восточно-Сибирское отделение Русского Географи-ческого общества.

4. Более полный вариант данного раздела статьи был опубликован в ab imperio см. [Михалев 2009].

5. Дальневосточная Республика существовала на тер-ритории Забайкалья и Дальнего Востока с 1920 по 1922 год.

6. Это связано с заключением и ратификацией «Договора о дружбе, сотрудничестве и взаимной помощи» в 1966 г.


50

7. Термин местнорусские в советский период употреб-лялся по отношению к старожилам некоторых районов Сибири. Почти всегда он носил уничижительный оттенок. В Сибири тот термин также используется самими предста-вителями этой группы населения [Вахтин Н.Б., Головко Е.В., Швайцер П., 2004. С.85-90].

8. Унгерн Р.Ф. – генерал-лейтенант армии Г.М. Семе-нова, командующий Конной Азиатской Дивизией (Дикой Дивизией), после разгрома белых отступил в Монголию, где установил режим личной диктатуры. Разгромлен в 1921 г. частями Красной и Монгольской народной армий и частями армии ДВР. Расстрелян в 1921 г. в Новониколаев-ске. Остатки его дивизии отступили в Маньчжурию.

9. Здесь имеется в виду метафора «Дети империи», употребленная по отношению к русскоязычному населе-нию Центральной Азии, которая была наиболее полно рас-крыта в книге Н.П. Космарской [Космарская 2006].

10. См. например труды Ю.П. Шагдурова, Е.И. Лишто-ванного, а также нарративы представителей Русской Пра-вославной Церкви.

11. Их количество сегодня составляет 180 семей (из них 152 семьи проживает в Улан-Баторе, 16 – в Дархане и 12 – в Эрдэнете).

Литература 1. Барт Ф. (ред.) Этнические группы и социальные

границы. Социальная организация культурных различий. М., 2006.

2. Бойкова Е.В. Российские военные экспедиции в Монголии в конце XIX века // Altaika-I. М., 1997.С. 23 -33.

3. Бочаров В.В. Политическая антропология и общест-венная практика // Журнал социологии и социальной ан-тропологии. 1998. №2. Том 1. С. 131-145.

4. Бурдуков А.В. В старой и новой Монголии. М., 1969. 5. Вахтин Н.Б., Головко Е.В., Швайцер П. Русские ста-

рожилы в Сибири. М., 2004. 6. Ганжуров В.Ц. Россия-Монголия (На трудном пути

реформ). Улан-Удэ, 1997. С.56. 7. Даревская Е.М. Сибирь и Монголия: очерки русско

– монгольских связей в конце XIX – начале XX веков. Ир-кутск, 1994.

8. Доржиев Д.Л. Крестьянские восстания и мятежи в Бурятии 1920-1930-е годы. Улан-Удэ, 1996.

9. Единархова Н.Е. Русские в Монголии: основные этапы и формы экономической деятельности (1861 -1921 гг.). Иркутск, 2003.

10. Клеменц Д. Об укреплении русского влияния в Мон-голии // Сибирские вопросы. 1909. №51-52. С.21-30.

11. Космарская Н.П. «Дети империи» в постсоветской Центральной Азии: адаптивные практики и ментальные сдвиги (русские в Киргизии). М., 2006.

12. Кузьмин Ю.В., Дэмбрэл К. Русская колония в Урге

(1861 -1920) в российской историографии // Диаспоры в историческом времени и пространстве. Национальная си-туация в Сибири. Иркутск, 1994.

13. Курас Л. О переходе бурят в Монголию // Байкал. 1991. №5. С. 128-130.

14. Кушелев Ю. Монголия и монгольский вопрос. СПб., 1912.

15. Лиштованный Е.И. От великой империи к демокра-тии: очерки политической истории Монголии. Иркутск, 2007.

16. Майский И.М. Современная Монголия. Иркутск, 1921.

17. Местнорусские, кто они? ХРАНИТЕЛИ РУССКИХ ТРАДИЦИЙ //http://www.ulanbator.ru/phpBB2/viewtopic.php?t=413&postdays=0&postorder=asc&highlight=%EC%E5%F1%F2%ED%EE%F0%F3%F1%F1%EA%E8%E5&start=840 последнее по-сещение 30.05.2009

18. Михалев А.В. Советское политическое присутствие в Монголии: память о героях и риторика преемственности в российском историческом нарративе // Ab imperio. 2009. №2.

19. Михалев А.В. «Русский квартал» Улан-Батора: кол-лективная память и классификационные практики // Вест-ник Евразии. 2008. №2 (40). С. 7-29.

20. Оюунтунгалаг А. Монгол улсын бурядчууд. Улаан-баатар. 2004.

21. Птицын В. Тамир: русская община на границе Мон-голии // Вестник Европы. Журнал истории – политики – литературы. 1894. Т.6. С. 668-684.

22. Свечников А.П. Русские в Монголии (наблюдения и выводы). Сборник работ относительно Монголии (Халхи). С приложением работ С.Р. Степанова 1. О китайско-монгольских отношениях 2. О русской и китайской торгов-ле в Монголии. СПб., 1912.

23. Соколовский С.В. Образы Других в Российской нау-ке, политике и праве. М., 2001.

24. Старцев А.В. Русская торговля в Монголии (вторая половина XIX – начало XX в.). Барнаул, 2003.

25. Трубач А. Троица в Урге // Вестник центра «Москва – Улаанбаатар» (приложение к газете «Монголия Сего-дня»). 2005. № 5–6. С. 12.

26. Шагдуров Ю.П. Православная церковь в Монголии // Цивилизационные процессы на Дальнем Востоке: Мон-голия и ее окружение: материалы научных круглых столов. М., 2005.

27. Ширендыб Б. Минуя капитализм. Улан-Батор, 1967. 28. Улымжиев Д.Б. Нерушимая братская дружба совет-

ского и монгольского народов. Улан-Удэ. 1961. 29. Kaplonski. C. Truth, History and Politics in Mongolia.

The Memory of Heroes. London and New York, 2004.

А.Г. Каирбекова. Книга как формат мышления в казахской культуре

51

А.Г. Каирбекова

КНИГА КАК ФОРМАТ МЫШЛЕНИЯ В КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЕ

A.G. Kairbekova

BOOK AS A FORM OF REFLECTION IN KAZAKH CULTURE

This paper is preset philosophical problem of reflection in Kazakh culture. The author start by saying about mythological

reflection in Kazakh culture. In article analyzing Kazakh epos as form of origin ethnic reflection. Key words: mythology, national culture, cult of Heaven, nomadism, bookish culture У многих народов мира в разных эпохах кни-

га осмысливается как формат мышления, и по-тому ее трансформации – это выражение миро-ощущения человека и ощущения человека в ми-ре. Символическое отождествление Вселенной как Мирового Древа, Древа Жизни, с одной сто-роны, и Мировой Книги, Книги Жизни, с дру-гой, берет свое начало в недрах восточной эсте-тической и религиозно-философской мысли («мир – живая книга», «библиотека будет пол-ной тогда, когда она будет полным подобием мира» и т.п.). Несмотря на то, что большое ко-личество арабо-, персо- и тюркоязычных книг и рукописей и открытия археологических экспе-диций свидетельствуют о существовании древ-ней рукописной традиции на территории Казах-стана, главным Текстом традиционной казах-ской культуры был Текст как устное народное творчество, Текст как традиции и обычаи, став-шие основанием, на котором развивалось бога-тое поэтическое творчество казахского народа. В условиях кочевого хозяйства из письменных форм, при ограниченности и малой их сохран-ности, тексты снова возвращались в устную сре-ду для того, чтобы опять отлиться в письменные памятники.

Казахский эпос, как и эпос других народов – древний памятник устного народного творчест-ва, содержащий универсальный код для пони-мания мира, всего сущего. Человек на террито-рии Великой степи с самого начала своего суще-ствования избегал вмешательства в природные процессы, более того, обожествлял природу, преклонялся перед ней, считал ее первоначалом своего бытия. Для мифа как универсальной кар-тины мира – мир природы, населенный сверхъ-естественными существами, порожденный фан-тазиями древних, составлял единое целое с ми-ром живых людей. Поэтому человек как бы на-ходился под постоянным контролем: эти потус-

торонние силы помогали ему в его жизни и од-новременно несли в себе потенциальную угрозу, нейтрализовать которые он мог лишь путем со-блюдения обязанностей и норм обращения с ними. Древние религиозные верования несли функцию психологической защиты этноса от окружающего мира, обеспечивали возможность действовать в нем, безукоризненно соблюдая культовые ритуалы, направленные на почитание огня, человека, воды, коня и т.д. Эти условия формировали свободу человеческого духа, от-ветственность, дисциплину и организованность, долженствование и получение благ по праву. Культ Неба это гармонизирующее начало жиз-недеятельности человека во вселенной.

Мифология, богатырская сказка, историче-ское предание стали почвой, на которой сло-жился архаический героический эпос. «Эпос и большие сюжетные произведения … первона-чально рождались из мелких обрядовых песен, плачей и причитаний, жар-жаров, естирту… и кониль-айту…», – считает исследователь Е. Ис-маилов. «Ясно, что большие сюжетные поэмы (эпос) без таких мелких форм проявиться не могли» [1, с. 49]. Е.Д. Турсунов также указыва-ет, что непосредственной основой героического эпоса была историческая песня, развившаяся из обрядово-бытовых форм устной лирики. Одним из главных признаков эпоса является, в боль-шинстве случаев, его героическое содержание. Согласно замечанию В.Я. Проппа, «… содержа-нием эпоса всегда является борьба и победа, борьба эта всегда очень трудна, требует напря-жения всех сил героя, но зато она в эпосе всегда приводит к победе» [2, с. 5-6]. В архаическом эпосе герой, как правило, добывает нужные для человечества вещи и уничтожает враждебных ему персонажей. Действует герой в том про-странстве, как указывает В.Я.Пропп, «которое в момент действия окружает героя … то, что


52

происходит за его пределами не может стать предметом повествования…время в фольклоре также не терпит перерывов…есть только эмпи-рическое время, измеряемое не числами, днями и годами, а действиями героев» [2, с. 91-92].

Становление героического эпоса непосред-ственным образом связано с формированием культа предков – аруахов, который возникает, как это свидетельствуют данные археологии, в эпоху военной демократии. Именно с потребно-стями войны, которая становится образом жизни кочевых родов и племен, деяния того или иного героя прошлого, прославление его подвигов в героических эпосах, потребовали исполнения новой военной обрядности, обращенной к аруа-хам воинов. Циклически замкнутое время и про-странство мифа выражалось в том, что каждое новое поколение, совершая ритуальные дейст-вия, обращалось к мифическим тотемам, чтобы вернуться вновь в виде духов к живым потом-кам.

Постепенно мифологические сюжеты распа-даются и переходят в разряд легенд, когда дей-ствия мифических героев, которые разворачива-лись в космических масштабах (пределах), от исхода которых зависела судьба человека, пере-носятся в мир людей. Так, в генеалогических легендах, ведущих происхождение от тотемиче-ского мифа, центральное место занимает мир человека. Дальние предки, исторические лично-сти и мифологические персонажи все сосущест-вуют рядом. Процесс сакрализации постепенно охватил исторических личностей, этническую территорию, получил отражение в сакральном восприятии исторического времени. Л.Н.Гумилев пишет об этом: «Непохоже на нас, кочевники воспринимали историю. Она пред-ставлялась им в виде развернутой генеалогии рода; эталоном было не событие или институт, а мертвый предок. Для европейца такой счет по-колений кажется бессмысленным, но ведь он тоже отражает течение времени, как и любая принятая в науке система отчета» [3, с. 39].

Если восприятие культа предков на ранней стадии развития кочевого общества было са-кральным, то в сознании средневекового чело-века – это уже разрушение былой целостности родовой общины. Тотемы – духи-покровители появились у представителей родовых общин, которые входили в состав племени. В эпоху во-енной демократии, когда востребованы были личные боевые качества, личная смелость и уда-ча, стал формироваться культ смелых и достой-ных предков. Таким образом, естественным ре-зультатом эволюции представлений о предках-

покровителей стал культ выдающихся историче-ских предков – путь постепенного стирания са-кральной грани между предками и потомками. Исторический предок становится эталоном, на который оглядываются, равняются. Такое вос-приятие мира продолжало сохраняться долгое время при качественно новом осмыслении мира, но в значительной мере уже в силу традиции. Справедливо по отношению к средневековому кочевому обществу положение, которое дает А.Гуревич: «Родовое время, занимающее гос-подствующее место в сознании людей дофео-дальной эпохи сохраняет свое значение и в сло-жившемся феодальном обществе. Феодальные сеньоры заботились о своих генеалогиях, возво-дя род к далеким, нередко легендарным и полу-легендарным знатным и славным предкам. Ут-верждение престижа семьи посредством апелля-ции к давности ее происхождения раскрывает отношение ко времени господствующего класса: могущественный, знатный, влиятельный чело-век в средние века – это человек, за плечами ко-торого сгустилось «родовое» время – оно же время истории» [4, с. 182-183]. У людей средне-вековья поэтому, как указывает Е.Д.Турсунов, прошлое, лишившись сакральной власти над настоящим, осталось в нем, но не как имманент-ный и всепроникающий компонент, а как фун-дамент, без которого невозможно настоящее.

В преданиях и легендах средневековья глав-ным героем становится воин, степной рыцарь – тот, кто покажет себя в битве бесстрашным, сильным в схватке с врагом, жизнь которого не имеет смысла без радости победы. Идеалом степного рыцарства стал богатырь – защитник отечества, родного очага, стоящий на страже мира. Для него характерны такие качества как верность, преданность, стойкость, презираемы – измена, трусость, предательство. Воспитанное веками понятие чести, закрепившееся в рыцар-стве, стало моральным принципом истинных представителей военной, позднее и интеллекту-альной элиты. Элита в условиях военной демо-кратии представляла, по выражению Л.Н. Гуми-лева, аристократию таланта. Для этих людей было характерно честь и достоинство ставить выше своей безопасности и материального бла-гополучия. Они боялись не смерти, а совершить поступок, который может их обесчестить или умалить их достоинство, при этом не только в глазах окружающих, а главное, в своих собст-венных. Главное в жизни для них – служение богу Тенгри в образе вечного синего неба, еди-ному и всемогущему во всех делах, и принципы чести, как служение правде и справедливости.


53

Укрепляя волю, они не приветствовали песси-мистическое отношение к жизни. И относились ко всем людям одинаково, без учета их социаль-ного происхождения, считали, что гордыня путь к беде и причина дисгармонии в отношениях между людьми. Вера в Тенгри, вера в аруахов устремляла древних казахов на достойные дела при жизни. Культ родословной и родства фор-мировал чувство гордости за предков и ответст-венности перед ними и потомками. Гармонич-ные отношения с миром – это высшее качест-венное состояние человека в эпосе.

Такое отношение к прошлому, богатому славными событиями, почитание и уважение своих предков определило удивительный опти-мизм казахской поэзии средневековья. Тот, в ком восприятие настоящего происходит на фоне прошлого, в котором «сгустилось» время пред-ков, становился человеком, стремящимся к идеалу сильной личности. Героический эпос включал не только прославление идеалов, но и стремление быть похожими на них, связывая прошлое и будущее, он активно участвовал в построении настоящего, формируя, воспитывая и утверждая в народе определенные типы муж-чин и женщин, этические и правовые нормы от-ношений между ними. Быть таким, как идеаль-ный герой – с этим устремлением входил чело-век, воспитанный эпосом, в сознательную жизнь. Хорошо известные образы помогали ему находить себя в быту, жить нормальной, буд-ничной (не героической) жизнью. И наоборот, необходимость разрешения различных повсе-дневных ситуаций предполагала его постоянный интерес к эпосу, к своей родословной. Вместе с устными преданиями, родословные – шежире передавались из поколения в поколение. Почи-тание духа предков – Аруаха, обязывало казахов знать свою родословную до седьмого поколения (жеты ата). Называя поименно всех предков в каждом роду, а место рода в союзе племен, каза-хи особым почетом окружали тех, кто оставил след в народной памяти, чаще батыров и поэтов, образы которых формировали у молодежи такие нравственные ценности как героизм, предан-ность, честь. «Помнить и знать события, опре-деляющие лики эпох, жизнь значительных лич-ностей означало быть приобщенным к духовной культуре, сохранить и передать из поколения в поколение поэтическую историю народа», – пишет К.Нурланова. Казахский эпос, как и эпос других народов, дает примеры такого рода ак-кумуляции духовных ценностей. А.Маргулан указывал, что казахские эпические сказания восходят к древнейшей эпохе гуннов, усуней,

канглы, от которых, в свою очередь, они стали достоянием огузов, кыпчаков, карлуков, найма-нов, кереев и других. Называет самые древние эпические сказания гуннов, усуней, канглы, в частности, эпосы «Ер-тостик», «Едил», «Жайык» [5, с. 48].

В конце XIII-XIV вв. появляется героиче-ский эпос «Кобланды батыр», рассказывающий о войне кыпчаков с ханом Ирана Газаном в 1297 г. Мужественные кыпчакские батыры Караман Сейлулы, Каракозы, Аккозы, Косдаулет и Коб-ланды возглавили сорокатысячную армию про-тив кызылбасов (иранцев), захвативших города Сырлы и Кырлы. Они побеждают врага и осво-бождают родную землю. Основой сюжета дру-гого эпоса «Едиге батыр» послужила борьба Едиге и Токтамыса за власть в конце XIV в. Эпос «Ер-Саин» рассказывает о подвигах Бату хана, изображенного народным героем. Попу-лярным в народе примерно в ту же эпоху стал и героический эпос «Алпамыс». Казахское обще-ство было духовно самодостаточным и авто-номным – и идеалом у кочевников выступал вы-сокоодаренный харизматический лидер – воин, патриот и оратор.

Создателями и носителями эпики в казах-ской поэтической традиции выступали «вещие» певцы – жырау. Важным обстоятельством в формировании этого особого типа исполнителя эпоса является тот факт, что сокровища нацио-нальной культуры хранились в памяти одного человека. Е.Д.Турсунов отмечает, что жырау выступали на тризнах, устраивавшихся для удовлетворения духа умершего, они исполняли повествования, восхвалявшие его деяния и под-виги, совершаемые им при жизни – оды «мак-тау». Эти древние исторические песни-оды по мере отдаления от времени совершения собы-тий, о которых они повествуют, подвергались изменениям, связанным с особенностями памяти при устном бытовании произведений, обрастали новыми подробностями, включали в себя пове-ствования о деяниях других персонажей, откры-вая все новые возможности для эпической идеа-лизации, основы становления героического эпо-са. Исторические песни не только воспевали во-енные походы, подвиги народных героев, верно-сти их своему долгу, о богатых трофеях, о радо-сти возвращения и встреч с родными, но и со-держали рассказы о военных поражениях, о ги-бели героев, о горе родителей и родных, поте-рявших своих близких. Исполнение жырау пе-ред сражением воспринималось в качестве об-ряда умилостивления или призывания духов предков для помощи в бою. С течением време-


54

ни, когда утратилась ритуальная функция воен-ных обрядов, осталась традиция участия жырау в военных походах и исполнения героического эпоса и исторических песен о славных деяниях прославленных предков. Большинство средне-вековых казахских жырау были одновременно замечательными воинами или полководцами.

Жырау – не просто народный сказитель. Он мудрец и идеолог. Это воин-певец, человек, спо-собный вдохновлять людей на следование вели-ким Образам. В своей книге Е.Д.Турсунов выде-ляет основные функции жырау: связь не с от-дельными родами или племенами, а со всеми родами и племенами, входящими в состав хан-ства, улуса, племенного союза; участие в реше-нии важных государственных вопросов в мир-ное время, в решении вопросов мира и войны – в военное; прорицание будущего: опираясь на свою способность, жырау давали наставления хану и народу [6, с. 252]. Жырау прекрасно зна-ли генеалогию родов и племен, их историю и использовали эти знания при исполнении исто-рических песен, од-мактау в честь погибших героев героического эпоса с целью воодушевле-ния войск. Считалось, что аруахи персонажей эпоса в благодарность за исполнение произведе-ний о славных деяниях своих помогали в сраже-нии.

Особую актуальность приобретает вошед-ший в репертуар жырау жанр толгау, который начал складываться в тюркской поэзии VIII – XIII вв. – поэтико-философские назидательные раздумья – импровизации, имеющие удивитель-ное сходство с назидательно-дидактической по-эзией древних тюрков. «Толгау-раздумья это обычно назидания, афоризмы. Философ-жырау затрагивает важные общественные проблемы, стремится дать объяснение изменениям, проис-ходящим во вселенной, в жизни, в природе, вы-ступает по вопросам морали» [7, с. 7-8].

Прекрасная память, богатая речевая культу-ра, способность точно и ярко выразить во впе-чатляющем и остроумном слове важнейшие со-бытия для народа, точку зрения широких масс кочевников – все эти качества, характерные для жырау, вызывали в народе огромное уважение, они пользовались в степи правом неприкосно-венности. В поэзии жырау единство прошлого и настоящего уступает место новому соотноше-нию, где главным становится настоящее, кото-рое формировало и новые ценности. Так, Шал-кииз-жырау (XVI в.), как указывает К.Нурланова, использовал устную и письмен-ную форму: «Черные чернила и белая бумага зовут тебя излить искусство на листы» [5, с. 3].

В целом, казахские жырау использовали го-товые приемы, методы, стиль, языковые средст-ва, которые применяли древнетюркские поэты при описании сражений, героических походов. Именно из отношения к прошлому как к эталону связано представление в творческой традиции поэтов об искусном воспроизведении традици-онных мотивов, сюжетов, образов, а не создание новых. То, что соответствует обычаю, не под-верженное изменению во времени под влиянием нового, считалось прекрасным и правильным, т.е. приобретало эстетическое и этическое обос-нование. Преемственность традиций сказалась и в том, что казахские поэты-импровизаторы Дос-памбет-жырау (XVI), Жиенбет-жырау (XVII), Актамберды-жырау, Умбетей-жырау и Бухар-жырау (XVIII), и, наконец, «рыцарь и аристо-крат Степи», поэт Махамбет Утемисов (XIX), которые не только воспевали подвиги народных героев, воодушевляли воинов на бой, но и сами были участниками военных походов против вра-гов. Мудрые советы и наставления, элементы критики современной для жырау действитель-ности, которые усилятся в поэтическом творче-стве более позднего периода – все это способст-вовало тому, что казахские жырау, поэты актив-но участвовали в общественно-политической жизни своего народа и пользовались огромной его любовью и уважением.

Таким образом, изустный тип творческого мышления, породивший глубокую традицию импровизаторства – повторяемости традицион-ных формул, постоянства смысла и устойчиво-сти основного сюжета, возможности вариатив-ного разнообразия, в то же время обогащал ка-нонизированные формы новыми деталями, эле-ментами, мотивами. Жырау обладал синкрети-ческим даром предвидения поэта, певца, импро-визатора. Он обладал особой памятью, чтобы держать все пространственные сюжеты и арсе-нал выразительных средств в устной форме в течение нескольких столетий. И соответственно ему было подготовлено традиционное общество, чтобы воспринимать древний текст как поэтиче-ское предание вместе с импровизацией, который будет передаваться из рода в род, от поколения к поколению, оставаясь надолго в его памяти. Как указывал Ш.Валиханов: «В историческом отношении поэтический дух народа замечате-лен: первое, потому что через удивительную память импровизаторов все древние поэмы… сохранились до нас без изменения; второе, что импровизаторы, жившие в разные времена, обессмертили в памяти народа замечательные происшествия своей эпохи так, что они в сово-


55

купности составляют нечто целое; третье, …составляя полную картину прошедшей исто-рической и духовной жизни народа, дают нам возможность к пополнению известных истори-ческих данных и к определению их происхож-дения» [8, с. 391] .

По мнению Е.Д.Турсунова, к концу древне-тюркской эпохи от ритуальной основы отрыва-ется и «айтыс», начиная свое развитие в качест-ве жанра художественного фольклора вместе с выходом акына на уровень художественно-поэтического творчества. Подтверждение мы находим в сочинении М.Кашгари «Дивани лу-гат-ат тюрк», где «айтысы» времен года пред-ставлены в поэтической форме. Содержанием «айтыса» является восхваление достоинства своего рода и высмеивание недостатков (реаль-ные или мнимые) рода противника. Характерно, что существенные для казахов «достоинства» и «недостатки», присущие предкам, приписыва-ются в «айтысе» далеким потомкам в качестве актуальных этических ценностей не только са-мому акыну, но и всему роду. Согласно мнению народа об айтысе, выраженное в пословице «С того, кто нашелся, как ответить, и спросу нет», взаимные оскорбления не воспринимаются как проявление грубости. Кто найдет, что ответить – тот и одержит победу над акыном-противником.

Таким образом, содержание «айтыса» пере-ходит из области сакрального в область этиче-ского, а его специфика состоит в том, что он не-возможен между акынами, представителями од-ного рода. По мнению Е.Д.Турсунова, акын принимал участие в отправлении обрядов не просто как участник, а как человек, исполняю-щий функции руководителя обряда, например, открывание лица невесты обрядовой песней «беташар», открытие свадебного пиршества песней «той-бастар» и др. Среди акынов встре-чаются как мужчины, так и женщины. Если жы-рау – представитель всего народа, его место в ставке хана, то акын живет в ауле, среди соро-дичей и разъезжает по аулам, вступая в поэтиче-ские состязания-айтысы с другими акынами. Не вступив в поэтическое состязание, человек не может стать акыном, и никто его считать акы-ном не будет. Е.Д.Турсунов дает следующее оп-ределение: «Акын – синкретический тип, соче-тающий в себе в одном лице сказителя (создате-ля и исполнителя эпоса), сказочника, рассказчи-ка-ангимеши, поэта-импровизатора и музыкан-та-композитора, а также руководителя семейно-родовых обрядов» [6, с.144]. Но основная твор-ческая функция акынов проявляется в том, что они защищают честь своего рода, вступая в сло-

весные поединки с акынами – представителями других родов. Для репертуара именно акынов характерны поэтические призывы-ундеу.

В «Диване» Махмуда Кашгари содержится текст, который созвучен с известным ундеу ка-захского акына Махамбета Утемисова:

«Белокостный хан присвоил власть, Но народ решит – и он может пасть, Брод решит, где перейти поток; Бай решит, с кого содрать налог; Быстро мчится белая сайга, Но в степи не скрыться от стрелка, Коль вокруг простор широко лег. Воля нам победу предрешит, Начинай борьбу с врагом, джигит! Наш конец решает только бог!» (Пер. А.Б.Никольской) [9, с. 17] Наряду с произведениями народных акынов,

импровизаторов развиваются и другие традици-онные жанры: народные песни, поговорки и по-словицы, складывается жанр бытовой, волшеб-ной сказки и сказки о животных с классически-ми типами героев, в которых нашла свое яркое выражение удивительная наблюдательность и острота народного ума, способность народа на основе своего собственного опыта и наблюде-ний создавать многообразные и богатые по сво-ему содержанию образы. Сюжеты, образы, мо-тивы, содержащие мировоззрение древних, от-раженные в мифах о сотворении земли, проис-хождении человека и животных, составляющих эпический фон произведений устного народного творчества, уже в художественной интерпрета-ции продолжают оставаться в литературе и ис-кусстве, придавая самобытность художествен-ной форме произведений.

Таким образом, казахская специфика фольк-лора, несмотря на свою традиционность, не ис-ключала индивидуального творчества, о чем свидетельствуют сохранившиеся имена акынов, певцов, сказителей, композиторов, импровиза-торов, мастеров поэтического состязания. Идеа-лы кочевников предъявляли к духовной элите высокие требования. Ее представители должны были сочетать в себе как основательные знания о природе и обществе, а позднее – влияние ис-лама требовало знание Корана, хадисов, эзоте-рической мудрости, так и виртуозно владеть словом, выражать свои идеи через музыкально-поэтическое творчество.

Литература 1. Исмаилов Е. Акыны: монография о творчестве

Джамбула и других акынов. Алма-Ата, 1957. 2. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976;


56

Он же. Русский героический эпос. М., 1958 3. Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства. М.:

Наука, 1970 4. Гуревич А. Представление о времени в средневеко-

вой Европе // История и психология. М., 1971 5. Нурланова К.Ш. Эстетика художественной культуры

казахского народа. Алма-Ата: Наука КазССР, 1987. – 175 с.

6. Турсунов Е.Д. Происхождение носителей казахского фольклора. Алматы: Дайк-пресс, 2004. – 322 с.

7. Поэты Казахстана. Л., 1978 8. Валиханов Ч. Собр. соч. Т.1, 1961 9. Махамбет. Аргымак настигнут стрелой: стихи / пер. с

казах. М.: Русская книга, 2003. – 160 с.

О.Д. Тапышпан, Н.В. Абаев, Г.С. Мендиярова НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФОРМИРОВАНИЯ ДУХОВНО РАЗВИТОЙ ЛИЧНОСТИ

В ТУВЕ НА ОСНОВЕ ЭТНОПЕДАГОГИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЙ БУДДИЗМА

O.D. Tapishpan, N.V. Abaev, G.C. Mendiyarova

SOME PROBLEMS OF FORMATION OF THE SPIRITUAL DEVELOPED PERSON IN TUVA IN THE BABISIS OF ETHNOPEDAGOGICAL TRADITIONS OF THE BUDDHISM

The article reveals ethno-pedagogical aspects of the Buddhist Teaching in the Tibetan Tradition of Mahayana School of Gelugpa. The authors stress upon the Gult of the Teacher and the master (tibetan: lama; tuvan: bashky) in the process of training the student and try to open new possibilities of these ethno-pedagogical traditions enrooted in the Buddhist Culture. The special attention is payed to the problem of tolerance both in Buddhism and in modern political culture of the Buddhist peoples in Russia.

Key words: buddhism, ethnopedagogics, spiritual practice, lama, Orient philosophy. В настоящее время в условиях усиливающе-

гося взаимодействия и диалога различных этно-культур в российско-евразийском духовно-культурном пространстве, который нередко приводит к конфликту цивилизаций или выли-вается в одностороннюю культурную интервен-цию западных стран [1], важное значение при-обретает возрождение так называемых евразий-ских ценностей, сформировавшихся под влия-нием таких мировых религий, как христианство и буддизм, которые по своим духовно-культурным, морально-этическим ценностям не только не противоречат друг к другу, но и вза-имно-комплиментарны, т.е. в значительной сте-пени дополняют друг друга [2].

Эти процессы имеют также непосредствен-ное отношение к одной из самых острых, акту-альных проблем данного субрегионального ис-торико-культурного и цивилизационного само-движения, а именно – к проблеме культурной, информационной и образовательной безопасно-сти России, понимаемой нами прежде всего как безопасность ценностей, актуальных не только для нашей современности, но и для более или менее отдаленного культурно-исторического будущего [3].

Цивилизационно-культурная безопасность России, включающая в себя и информационно-образовательные, идеологические и мировоз-зренческие компоненты, в данном региональ-ном аспекте, охватывающем обширные субре-гиональные этногеографические ареалы Южной Сибири и Забайкалья, которые входят в геопо-литическую зону восточной части Российского Приграничья, предполагает необходимость ком-плексного исследования культурно-исторических процессов формирования различ-ных социокультурных механизмов, обеспечи-вавших бытие, функционирование и воспроиз-водство этой этнокультурной общности, что предполагает также концептуальное и конкрет-но-историческое описание объекта исследова-ния, его исторической формы пространственно-географического и исторического саморазвития.

Безопасность России в данном региональном аспекте предполагает формирование различных механизмов, обеспечивающих ее бытие, функ-ционирование, воспроизводство на основе таких «евразийских ценностей», как высокий уровень самоорганизации (саморегулятивность), эколо-гичность и стремление к достижению гармонич-ного баланса с природой, принципы социальной

О.Д. Тапышпан, Н.В. Абаев, Г.С. Мендиярова. Некоторые проблемы формирования духовно развитой личности в Туве на основе этнопедагогических традиций буддизма

57

справедливости, общинность и привязанность к своей этнической территории, толерантность и интерэтничность (уважительное или терпимое от-ношение к иноэтническим духовно-культурным ценностям), универсализм и «космизм» мышле-ния, традиционализм (или даже определенный концерватизм), примат духовных ценностей, этизация социальных отношений и т.д.

В связи с этим особую актуальность имеет изучение культурно-исторического наследия сугубо центрально-азиатского, тибето-монгольского буддизма махаяны в традиции школы Гелугпа, получившей распространение среди таких народов Алтае-Байкальского регио-на, как тувинцы, бурят-монголы и алтайцы, фак-тически населяющих всю центральную часть Восточного Приграничья России, которая исто-рико-генетически и является основной цивили-зационной платформой «кочевой» цивилизации тюрко-монгольских народов и ее «колыбелью» (т.е. «локусом» ее месторазвития).

В данной работе мы попытаемся рассмотреть вопрос о том, в какой мере буддийско-евразийские ценности, в частности уважительное отношение учеников к своему Учителю и духовному на-ставнику, характерное для традиционного тувин-ского общества и присущее всей буддийской ци-вилизации, может быть использовано для проти-водействия культурно-образовательной экспан-сии как западных стран, так и наших непосред-ственных восточно-азиатских соседей, издревле рассматривавших все «кочевые» народы как главный объект культурной экспансии.

В современных геополитических условиях весьма актуальными представляются вопросы выработки такой культурно-образовательной стратегии России в приграничных районах, ко-торая бы позволила с наименьшими потерями для национальной безопасности взаимодейство-вать с культурным наследием восточно-азиатской конфуцианской цивилизации, а также и западно-азиатской мусульманской цивилиза-ции, которые в последнее время ведут активное наступление на Российско-Евразийскую циви-лизацию. Евразийское местоположение России между двумя континентами, играющими ключе-вую роль в диалоге культур Востока и Запада, обязывает ко многому, в том числе к особой стратегии в области образования, которая в идеале должна всемерно учитывать не только особенности этнокультурной и этнополитиче-ской ситуации внутри страны, но и ее геополи-тическое окружение.

Поэтому для «буддийских республик» Рос-сии (Тува, Бурятия, Калмыкия) важное значение

приобретает возрождение этнопедагогических традиций тибетского буддизма махаяны школы Гелугпа, который со времен императрицы Ели-заветы Петровны является официально при-знанной российской конфессией (XVII в.), а в современной России, согласно Конституции РФ и новому российскому законодательству о рели-гиозных конфессиях и объединениях, получил статус «традиционной конфессии», наряду с та-кими мировыми религиями, как христианство и ислам.

Для тибетских буддистов 2005 год был озна-менован 70-летием их духовного лидера Его Святейшества Далай-Ламы XIV Тензина Гьятцо. Народ Тувы также отметил эту знаменательную дату, искренне выражая благодарность своему Учителю. В этом отразилась еще одна характер-ная особенность религиозной практики школы Гелугпа – культ Учителя-наставника, предпола-гающий благоговейное, почтительное отноше-ние не только к своему непосредственному ду-ховному наставнику, но и к Учителю и к пропо-ведуемому им Учению, а также к священным текстам.

Учитель в традиции школы Гелугпа – это не только духовный наставник, но и высокообразо-ванный ученый. Устные наставления Ваджрая-ны передаются от Будды Ваджрадхары в непре-рывающейся линии преемственности от Учителя к ученику и в отличие от традиции теоретиче-ского обучения они сжаты и полны смысла, по-этому их всегда можно держать в уме, к тому же они осуществимы на практике и точны, а потому являются действенным средством преобразова-ния ума. Эти драгоценные наставления ныне стали доступными в Туве благодаря подвижни-ческой деятельности Его Святейшества Богдо-Гэгэна IX, досточтимого Джампа Тинлея и дос-точтимого Шивалха Ринпоче. В результате об-разовался постоянный контингент слушателей буддийской философии, ведущий определенную просветительскую работу по проблемам духов-ности, нравственности среди населения.

Как сообщают исторические источники, к началу ХХ в. тувинское общество в основном приняло буддизм махаяны в его тибетском куль-турно-историческом варианте, называемом обычно «ламаизмом». По данным русских вла-стей, уже к концу 1916 г. «в Урянхайском крае имелось около 10 тыс. буддийских лам» [4]. Сравнительно быстрому и «безболезненному» внедрению буддизма в странах Центральной Азии, в том числе в Туве, где в тот период до-минировала «кочевая» цивилизация, как извест-но, способствовало то, что особенно важное


58

значение в религиозной практике школы Гелуг-па заняла «Йога Ламы», т.е. культ духовного наставника и учителя, который несет полную моральную ответственность за весь процесс нравственно-психологического развития своего ученика, а потому достоин благоговейного по-читания со стороны своих последователей, для которых он является главным объектом религи-озного культа (в некотором смысле более важ-ным, чем даже сам Будда Шакьямуни, посколь-ку именно «коренной Гуру», т.е. непосредствен-ный Учитель-наставник, лично отвечает за кар-му своего ученика).

Важная часть миссии духовного мастера и Учителя-наставника в тибетском буддизме ма-хаяны была обусловлена тем, что именно он пе-редавал своему ученику слова самого историче-ского Будды Шакьямуни («сутры»), которые были зафиксированы письменно его первыми учениками и до сих пор сохраняются в тибет-ской традиции в составе 108-томного свода под названием «Кангьюр», что значит «перевод слов Будды».

В дополнение к «Кангьюру», который явля-ется главным источником этой духовной тради-ции, имеются многочисленные комментарии к сутрам и трактаты, составленные ведущими учеными и адептами буддизма для разъяснения наставлений самого Будды («шастры»). Этот свод священных текстов называется «Тенгьюр», что означает «перевод комментариев». Кроме «Кангьюра» и «Тенгьюра» имеются тысячи то-мов творений тибетских ученых и монахов, ко-торые известны как «Сумбум».

Учение сутр подразделяется на три собрания: «виная», или дисциплинарный свод; сутры в собственном смысле слова, т.е. собрание пропо-ведей самого Будды; «Абхи-Дхарма», или соб-рание философских, метафизических текстов об «истинной реальности» и «трансцендентальной мудрости»; поучения «тантры» (слово «тантра» означает «преемственность») составляют «вад-жраяну» и дают «противоядия» от 21000 видов комбинаций всех трех главных «духовных ядов», т.е. морально-психической «омраченностей».

Тибетские Учителя-наставники отмечают: «Изучить все эти, столь различные, наставления было бы трудной задачей, но, к счастью, Ламы по преемственности передают нам их сущность, притом – в доступной для понимания форме прямых инструкций»[5]. Однако наиболее важ-ная часть миссии Учителя наставника в переда-че Учения Будды заключается в том, что мастер-наставник передает ученику не только (и не столько) священные тексты, но и тот непосред-

ственный психологический опыт «просветле-ния», который когда-то переживал сам Будда.

Все наставления Будды дошли до нас не только в письменном в виде, т.е. в виде текстов, но также и благодаря их реализации в сознании лам посредством непрерывной передачи Учения от Учителя к ученику вплоть до сегодняшнего дня. Иначе говоря, фактически передается не только внешняя форма Учения Будды (его сло-ва), но, что самое главное, передается сам его «дух», заключенный в непередаваемых словами психических состояниях просветленного созна-ния («сознания Будды»), лишенного всяких форм «омраченности».

Учение Будды передается из поколения в поколение, иногда меняя свою вербальную фор-му в зависимости от внешних обстоятельств (например, из-за необходимости учитывать осо-бенности времени, места, а также индивидуаль-ного морально-психологического состояния ученика, специфические особенности этнокуль-турных традиций, с которыми сталкивается мас-тер-наставник, проповедующий «слова Будды»), но не меняя свою истинную сущность. Как ут-верждают современные тибетские ламы, ныне, как и прежде, есть наставники, достигшие пол-ной реализации этого Учения, поэтому различ-ные стороны их достижений дошли до наших дней в полной сохранности; они, таким образом, вполне нам доступны как в теории, так и на практике [6].

Во всех поучениях Будды адептам предлага-ется путь к Пробуждению, т.е. просветлению всех аспектов своего сознания и избавлению от иллюзий, неведения и страстей, ими порождае-мых. Фактически эти поучения – лекарство от трех главнейших духовных ядов: алчности, не-нависти и неведения, а также и от всех произ-водных эмоционально-психических «омрачен-ностей». Ни в одной сутре или шастре даже нет намека на то, что кто-либо обрел состояние Буд-ды без Учителя. В равной степени можно и са-мому убедиться в том, что никто и никогда не порождал в себе в одиночку, сугубо лично и только одними своими усилиями качества, свой-ственные уровням и этапам Пути Просветления Будды.

Важная роль Учителя-наставника на началь-ных этапах обучения обуславливается прежде всего тем, что ученики нуждаются в ком-то, кто бы направлял их на верный Путь, обучал их и вел вперед, указывая опасности на этом Пути Просветления и давая адекватные методы мо-рально-психического совершенствования. На-ставник – «вожатый» на духовном пути, т.е. не


59

«руководитель» в привычном смысле слова и не личность, оказывающая на ученика свое влия-ние, а «внешний» мастер-наставник, главная за-дача которого – пробудить в ученике своего собственного Будду, своего «внутреннего» на-ставника и учителя.

Довольно сложно было бы очертить его роль, пользуясь «мирскими» примерами. Как говорят тибетские ламы, можно было бы счи-тать его духовным «родителем», который одно-временно является и матерью, и отцом. Это че-ловек, который помогает ученикам и направляет их на духовном уровне, как наши родители вос-питали нас на уровне мирском. Они научили нас, что можно делать, а что нельзя, как посту-пать хорошо, а какие действия совершать опасно или вообще нельзя совершать. Подобно этому лама учит нас на духовном уровне, указывая, что есть «благотворно» и «неблаготворно», что есть «положительно» и что – «отрицательно». Таким образом он может направлять нас и вести к духовной зрелости подобно тому, как, следуя советам своих родителей, мы познаем себя и окружающий мир, становясь более зрелой лич-ностью.

Точно так же, внимая советам своих духов-ных «родителей», мы можем постепенно куль-тивировать добродетель, отказаться от негатив-ного мышления, углубить нашу внутреннюю зрелость и мудрость, духовно раскрыться для самореализации. Поэтому, как мы высоко ценим доброту наших физических родителей, так и не-обходимо, чтобы ученики, чувствуя доброту своего ламы-наставника, испытывали по отно-шению к нему подобную же признательность.

Тем не менее, здесь есть разница в уровнях духовного развития. Наши родители воспитали нас, дали нам многое и научили тому, что есть благо в этой жизни, а теперь «духовный роди-тель» учит нас тому, что есть благо одновремен-но и для нынешней жизни, и для всех грядущих существований вплоть до окончательного Про-светления и Пробуждения. Поэтому и благодар-ность, которую мы испытываем по отношению к нашим родителям, должна соответственно ум-ножиться, когда речь идет о «духовном родителе».

Другое различие связано с любовью, как по-будительным мотивом, действующим в родите-лях и в ламе. Мирские родители любят своих детей, но, в общем-то, эта их любовь адресуется только детям и ограничивается ими, тогда как у ламы его любовь и сострадание распространя-ются на всех «живых существ». Еще одно важ-ное различие касается методов духовного воз-действия. Наши родители помогали нам и тво-

рили для нас всяческое благо, но их доброжела-тельность и опека не имеют прямой связи с пе-редачей духовного опыта, обусловленного Про-буждением, которое в тибетской традиции свя-зано с Буддой Ваджрадхарой, т.е. с наивысшим духовным достижением, которое находится в непрерывной линии передачи Учения.

В этой традиции лама есть носитель и выра-зитель наставлений и их реализации, он переда-ет последователям буддизма Учение, полезное для их Ума, благодаря чему они могут воспри-нимать духовное воздействие всех Будд. Другое основополагающее различие связано с постиже-нием Учения и его практическими достижения-ми: то, чему научили нас родители, помогает нам реализоваться в этом мире и добиться по-ложения в обществе, заработать деньги и т.д. А посредством отношений, поддерживаемых с учителем-наставником, адепты могут осущест-вить нечто бесконечно более важное и глубокое, ибо эти отношения способны пробудить их для духовной реализации, т.е. для просветленного состояния Будды, что бесценно и для этой жиз-ни, и для иных существований, и для нас самих, и для всех существ. Поэтому деятельности ла-мы присуща способность порождать «сверше-ния», т.к. он – «канал», передатчик, посредством которого эти способности и добродетели могут, передаваясь, дойти до нас и помочь нам на са-мом глубоком уровне.

Качества Учителя-наставника таковы: он должен завершить все упражнения для ума, должен владеть многими устными наставления-ми, должен обладать обширными знаниями и опытом в религиозной практике, особенно в практике медитации. Он должен обладать ус-тойчивостью ума и владеть методами, позво-ляющими изменять сознания других. Он должен обладать высокими умственными способностями

На уровне хинаяны, т.е. «малой колеснице», мы уважаем наставника и весьма благодарны ему за доброту, с которой он дает нам Дхарму, учение Будды. В махаяне, т.е. «большой колес-нице» или «широком Пути Спасения», связь с духовным учителем становится теснее, а потому он называется «духовный друг», т.е. советчик на внутреннем уровне. Наконец, в ваджраяне, т.е. эзотерической части Учения махаяны, духовно-му другу-наставнику придается еще большее значение. На этом уровне он воспринимается как истинный лама, коренной гуру, который и приводит ученика к Истинному Просветлению и Пробуждению. Для практикующего ваджраяну лама имеет исключительную важность, по-скольку своими качествами он равен Будде, но


60

больше, чем другие проявления Будды, заслу-живает почитания за сострадание и доброту, с которой он передает ученикам свои наставле-ния. Именно эта сущностная связь является ос-новой и предпосылкой передачи духовного опы-та и руководства на самом глубинном уровне сознания и психики, т.е. на уровне ваджраяны.

Таким образом, буддийское учение махаяны и ваджраяны в традиции тибетской школы Ге-лугпа представляет собой не только систему теоретических религиозно-философских и эти-ческих знаний, но и содержит в себе систему практических психотехнических упражнений, которые легли в основу буддийской культуры психической деятельности, базирующейся на своеобразной системе психогогики, главной целью которой является обучение определен-ным психическим состояниям и способностям, имеющим сотериологическое значение. Изуче-ние этих психогогических традиций и их при-менение в сфере современной этнопедагогики несомненно окажет позитивное влияние на про-цессы духовно-культурного возрождения буд-дийских этносов России и выработки у подрас-тающего поколения таких позитивных мораль-но-психологических качеств, как толерантность, «не-насилие», экологичность и др., которые мо-гут содействовать преодолению негативных по-следствий глобализации и вестернизации.

Уважительное отношение учеников к своему Учителю и духовному наставнику, характерное для традиционного тувинского общества и при-сущее всей буддийской цивилизации, может быть использовано для противодействия куль-турно-образовательной экспансии как западных стран, так и наших непосредственных восточно-азиатских соседей, издревле рассматривавших все «кочевые» народы как главный объект куль-турной экспансии.

Известно, что толерантность, веротерпимость и уважительное отношение к другим конфесси-ям и этнокультурным традициям является важ-нейшим элементом складывающейся веками российско-евразийской политической культуры, а также менталитета всех российских этносов. Собственно говоря, толерантность стала осно-вополагающей «евразийской ценностью», без которой Россия вообще не могла состояться как особый межкультурный и межцивилизационный феномен (или, точнее, как вполне самостоятель-ная, самодостаточная «цивилизационная плат-форма», основу которой составил многовековый синтез различных этнокультур Востока и Запа-да, в результате которого сложилась особая «ев-разийская» цивилизация, вобравшая в себя дос-

тижения многих цивилизационных культур). Вместе с тем, «не-насилие», т.е. принцип «не

причинения зла насилием» (санскр. ахимса), и «терпение» (кшанти), как нравственно-психологическая основа толерантности, т.е. «терпимости», в том числе и веротерпимости, являются также основополагающими принци-пами буддийской философии, этики, религиоз-ной практики, культуры психической деятель-ности и политической культуры. Именно эти принципы сыграли решающую роль в ослабле-нии межэтнической напряженности в Туве в на-чале 90-х гг. Как известно, в самый разгар ме-жэтнических конфликтов, в сентябре 1992 г. со-стоялся первый в истории современного тувин-ского буддизма официальный визит Верховного иерарха школы Гелугпа, Его Святейшества Да-лай-ламы XIV в Туву.

Во время этого визита Далай-лама XIV на-стоятельно призвал верующих тувинцев прекра-тить беспорядки и насилие по отношению к рус-скоязычному населению республики, восстано-вить мир и согласие между разными народами многонациональной Тувы на основе фундамен-тальных принципов Учения Будды – милосердия и сострадания ко всем «живым существам», «не-насилия», толерантности и веротерпимости.

Вообще визит Его Святейшества сыграл важ-ную роль в преодолении экстремистских и сепа-ратистских настроений среди тувинцев и в воз-рождении «более чистого» тибетского буддизма в республике. Было подписано соглашение о сотрудничестве в области религии и культуры между правительством республики и админист-рацией Далай-Ламы, буддисты Тувы стали вос-станавливать традиционные связи с тибетскими ламами, живущими в изгнании в Индии, на тер-ритории республики стали постоянно проживать тибетские учителя-наставники и проповедники. Но, как отметила М.В. Монгуш, предсказать на фоне происходящих событий, «появится ли но-вый вариант тувинского буддизма или же возро-дится традиция Гелугпа в чистом виде», пока еще сложно [7].

Все это свидетельствует о том, что буддизм и в дальнейшем может сыграть важную роль в сохранении стабильных межконфессиональных и межэтнических отношений в республике, а также в формировании более духовной, гармо-нично развитой личности, основополагающим качеством которой является толерантность, что соответствует Российской Конституции и зако-нодательству о религиозных объединениях.

Учитывая позитивную роль религиозных конфессий в борьбе против экстремизма и меж-


61

дународного терроризма, в августе 2001 г. По-становлением Правительства РФ утверждена Федеральная целевая Программа «Формирова-ние установок толерантного сознания и профи-лактики экстремизма в Российском обществе» (2001-2005). Минобразование страны выступает исполнителем по 40 из 52 конкретных позиций этой Программы» [8].

Ввиду этого становится также актуальной задача внедрения наиболее ценных достижений буддийских методов морально-психологического воспитания, буддийской экологической этики и культуры психической деятельности, а также некоторых элементов этнопедагогического на-следия буддизма в массовой культурно-просветительной работе и в системе дошкольно-го, школьного и вузовского образования. В на-стоящее время в школах Тувы учителя сильно озабочены низким уровнем воспитания детей, отсутствием у них элементарных норм политкор-ректности и простейших представлений о религи-озной политике в стране, об особенностях этно-конфессиональной ситуации в республике и т.д.

Учитывая вышеизложенное, в Туве был соз-дан научный проект республиканской экспери-ментальной площадки «Формирование высоко-интеллектуальной и толерантной личности в профильной гимназии», в ходе реализации кото-рого с 01.01.2004 г. по 31.12.2007 г. было разра-ботано содержание образования в современной многопрофильной гимназии №9, г. Кызыла РТ. «Цель проекта: создание правовых, экономиче-ских, гигиенических и организационных усло-вий для системного совершенствования содер-жания образования многопрофильной гимназии и формирования социально зрелого, высоко-нравственного, толерантного, культурного вы-пускника, способного мудро рассуждать и твор-чески создавать для общества» [9].

Первичные представления человека о добре и зле, о том, что можно и что нельзя, формируют-ся в раннем возрасте, в семье и школе. Поэтому очень правильно, что данная программа по сути своей ориентирована на формирование у школь-ников устойчивой ориентации на ненасилие и терпимость, на восприятие мира и укрепление сотворчества и добрых отношений между пред-ставителями разных конфессий. В связи с этим возрастает и роль культурологии как общеобра-зовательной дисциплины, дающей основные знания о разных культурах и цивилизациях, сформировавшихся под влиянием разных рели-гиозных учений.

При этом необходимо учитывать особый вклад культурологии в понятийное содержание

«гражданственности» в нашей российско-евразийской цивилизации. В культурологии, где понятие «гражданская культура» определяется как «непрерывный, передаваемый из поколения в поколение и развивающийся опыт граждан-ской жизни», гражданственность рассматрива-ется как исторически сложившаяся система гра-жданских духовно-нравственных ценностей, в соответствии с которыми формируется образ жизни, гражданское законодательство и осуще-ствляется социальная регуляция отношений ме-жду гражданами, гражданским обществом и го-сударством (А.П. Крившенко, О.И. Волжина).

Гражданская культура духовно развитой личности предполагает наращивание граждан-ски ориентированного культурного слоя в виде культурного продукта и трансляцию этого мате-риала последующим поколениям, что определя-ет содержания процесса воспитания гражданст-венности, основанной на уважительном отноше-нии не только к своим собственным духовно-культурным и цивилизационным ценностям, но и к общеевразийским ценностям, которые прак-тически совпадают с так называемыми «обще-человеческими» гуманистическими ценностями.

В связи с этим важно также отметить, что буддизм, оказавший мощное влияние на духов-но-культурные традиции «кочевой» цивилиза-ции Центральной Азии, вполне отвечает всем наиболее острым вызовам современности, по-скольку идея самоорганизации и саморегуляции, лежащая в основе современных представлений о гражданском демократическом обществе, может быть вполне адаптирована к буддийскому прин-ципу моральной ответственности за все свои деяния по отношению к другим «живым суще-ствам».

Вместе с тем, в буддизме, как известно, принципы саморегуляции и самодисциплины играли настолько важную роль, что в рамках всей буддийской цивилизации сформировалась особая культура психической деятельности, имеющая важное практическое значение для формирования «евразийских» ценностей.

Так, в современных условиях сохраняют свое практическое значение прежде всего сами методы духовной медитации, психической са-морегуляции и психотренинга, выработанные в этнопедагогических традициях народов Цен-тральной и Северо-Восточной Азии в процессе взаимодействия буддизма махаяны с культурой психической деятельности этих народов. Эти методы не только повышали уровень саморегу-лятивности представителей традиционных об-ществ «кочевников», но и вырабатывали такие


62

морально-психологические качества, повы-шающие эффективность всякой социально-практической деятельности, как, например:

1. Чувство нераздельного единства человека и природы, распространение принципа мораль-ной (кармической) ответственности за все соде-янное человеком на всех «живых существ» без исключения, на всю «живую» природу. В неко-торых школах буддизма «махаяны» вообще нет деления на «живую» и «не-живую» природу, поскольку вся она одухотворена и заслуживает «спасения».

2. Любая практическая деятельность рас-сматривается как форма йоги, т.е. как метод мо-рально-психологического совершенствования (самосовершенствования). Отсюда полная по-груженность в сам процесс деятельности, кото-рая тем самым как бы одухотворяется и лишает-ся морально-психологической «омраченности», обусловленной привязанностью к своему инди-видуальному «Я» и к конечным результатам своего труда.

3. Разумный баланс между индивидуализмом и коллективизмом, принцип «срединного Пути» между всеми крайностями («золотая середина»).

4. Единство теории и практики, знания и дей-ствия. Отсутствие противоречия или разрыва между этими оппозициями.

5. Уважение к рациональному знанию и, вме-сте с тем, опора на интуитивную мудрость, ин-туитивное «схватывание» ситуации во всей ее противоречивой целостности.

6. Использование в деловой культуре и во-обще во всей практической деятельности раз-личных прогностических систем (например, так называемых «стратагем» в странах Восточной Азии).

7. Творческий подход к решению любой си-туационной задачи: Любое действие совершает-ся в порыве творческого «озарения» (инсайта) и вдохновения.

8. Достижение спокойствия ума и адекватно-сти восприятия, концентрация сознания на ре-шение конкретных текущих задач, сохранение этих качеств в гуще самой активной жизнедея-

тельности (например, в процессе занятия бое-выми единоборствами).

9. Отсутствие «центрированности» на своем собственном индивидуальном «Я», адекватность и гибкость реакции на стрессогенные средовые воздействия, острота и свежесть восприятия.

Примечания 1. Подробнее см.: Абаев Н.В. Духовно-культурное на-

следие кочевнических цивилизаций Алтае-Байкальского региона и проблемы «образовательной» безопасности Рос-сии в Восточном Приграничье // Кочевые цивилизации народов Центральной и Северной Азии. – Ч.1. Красноярск: Краснояр. гос. пед. ун-т, 2008. – С. 3-10; Абаев Н.В. Об образовательном и цивилизационно-культурном компонен-те национальной безопасности России в Восточном При-граничье и Алтае-Байкальском регионе // Социальные про-цессы в современной Западной Сибири: сб. науч. ст. – Гор-но-Алтайск: РИО ГАГУ, 2008, С. 77-79.

2. См.: Фельдман В.Р., Абаев Н.В. О роли самооргани-зации в Евразийском кочевничестве в условиях современ-ного цивилизационного транзита России // Социальные процессы в современной Западной Сибири: сб. науч. ст. – Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2008. С.187-194.

3. См.: Абаев Н.В. Буддизм и христианство в историко-культурном пространстве России-Евразии // Знание. Пони-мание. Умение. – М., 2007. С. 87-94; см. также: Абаев Н.В., Б.Д. Дондоков. Буддизм, христианство и национальная идея бурят: «Евразийские» аспекты // Этносоциальные процессы в Сибири: темат. сб. – Вып. 5. –2003. – С.30-34; Абаев Н.В., Колмаков А.Г. Роль ислама и буддизма в раз-витии геополитической ситуации в Центральной Азии // Социальные процессы в современной Западной Сибири: сб. науч. ст. – Горно-Алтайск, 2004. – С. 14-15.

4. См. Дацышен В.Г., Ондар Г.А. Саянский узел: Усин-ско-Урянхайский край и российско-тувинские отношения в 1911-1921 гг. – Кызыл, 2003. – С.83.

5. Калу Римпоче. Просветленный разум. – М., 2004.- С.15.

6. См.: Калу Римпоче. Просветленный разум. – М., 2004.

7. Монгуш М.В. История буддизма в Туве (2-я пол. VI – к. ХХ вв.). – Новосибирск: Наука, 2001. – С.136.

8. См.: Этнокультурные образовательные потребности народов России: материалы семинаров-совещаний (Моск-ва, Элиста, Нерюнгри, 2003 г.). – М.: ИНПО, 2004. – С.87.

9. См.: Домур-оол В.О., Сагды Ч.Т., Аремьева Н.В. Системная модернизация образования как условие форми-рования высокоинтеллектуальной и толерантной личности // Образ жизни – фактор здоровья: сб. науч. ст. науч. конф. 4 февраля 2005 г./ под ред. Ч.Т. Сагды, Л.К. Будук-оол. – Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2005. – С.149.


63

В.В. Калашникова

РЕГИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ МОЛОДЕЖНЫХ СУБКУЛЬТУР

V.V. Kalashnikova

REGIONAL SPECIFY OF YOUTH SUBCULTURE

In this article the problem of youth subculture in Ulan-Ude is discussed. The main idea of this paper is Local context is determines of youth subculture in Ulan-Ude.

Key words: youth subculture, Ulan-Ude, Local context, community. По территориальным характеристикам Буря-

тия – это уникальный регион, так как, с одной стороны, это регион Российской Федерации, а с другой – сегмент Внутренней Азии. Следова-тельно, все процессы модернизации и транс-формации несут в себе нечто особенное. По-следнее десятилетие ХХ в. было особым для жизни народов России. Современное российское общество находилось в состоянии трансформа-ции и модернизации. Сегодня сугубо актуаль-ным стал вопрос об особенностях молодежных сообществ в региональном аспекте, так как в период социально-экономических перемен в уязвимом положении оказалась прежде всего молодежь.

В 1990-е гг. в непростых для всей страны и для нашей республики условиях среди множест-ва других проблем наиболее остро стояла про-блема подрастающего поколения и молодежи. В российском обществе, ставшем на путь стабили-зации социально-экономического положения, за экономическими проблемами, к сожалению, те-ряется, уходит на второй план та часть населе-ния, которой и принадлежит будущее. В 90-е гг. ХХ в. более половины населения находилось за чертой бедности, ситуация стала меняться лишь с начала 2000-х гг., но по-прежнему остается проблема маргинального статуса молодых лю-дей. Молодежь находится в разных первона-чальных условиях: стабильный материальный доход состоятельных родителей позволяет им отдавать детей в элитные учебные заведения, другим детям, из неблагополучных семей, ино-гда нечего есть и надевать. Имущественное не-равенство, особенно остро проявившееся в пе-риод 90-х гг. ХХ в. – начало 2000-х гг., обусло-вило расслоение российского общества, что вы-звало неравенство стартовых позиций молодежи и подростков. Кризис гуманности, проявляю-щийся в высоком уровне преступности, насилия,

жестокости, наркомании, алкоголизма, утраты культурных и нравственных ценностей, сказы-вался, прежде всего, на подростках и молодежи, как на наименее защищенной части населения.

Само понятие «молодежная субкультура» в широком плане трактуется как культурное про-странство и круг общения подростковых и мо-лодежных сообществ, помогающие им адапти-роваться в социуме и создавать свои, автоном-ные формы культурной активности. Основной фактор, привлекающий молодежь к субкульту-ре – стремление приобрести внешние, формаль-ные характеристики, позволяющие выделяться из общей обезличенной массы населения мегапо-лиса

1. Это определение составлено на основе изучения молодежных субкультур в крупных городах, но, тем не менее, процессы развития молодежных сообществ и их признаки отчетли-во проявляются и в провинциальных городах и районах страны.

Молодежные субкультуры, по нашему мне-нию, ломают стереотипы и представления тра-диционного общества. Бурятия в этом плане фе-номенальный показатель: «догоняющая» пози-ция обуславливает появление молодежных объ-единений на авансцене. Если сравнивать обще-ственные явления Запада и России, то можно найти много общего в причинах возникновения субкультур. В 1970-е гг. в США и ряде европей-ских стран произошел крупный экономический кризис, где с особой быстротой стали возникать подобные объединения. Здесь необходимо отме-тить, что на улицу тогда хлынуло огромное ко-личество безработной молодежи, в основном представителей низших слоев общества. Про-анализировав ситуацию, которая сложилась в 90-е гг. ХХ в. в результате экономического хао-са, видим, что на подмостках оказалась все та же молодежь, покинутая государством. При отсут-ствии идеологических конструктов с особой бы-


64

стротой стали создаваться молодежные течения и движения. Таким образом, бум появления мо-лодежных субкультур в России пришелся на первую половину 1990-х гг., а их популярность в Бурятии относится ко второй половине 1990-х гг. Следовательно, процессы из центра в регио-ны доходят с некоторым опозданием и «бум» молодежных субкультур в республике начался в среднем позже на 3-5 лет.

Следует отметить, что разнообразие моло-дежных субкультур было представлено лишь в Улан-Удэ – столице Республики Бурятия, в селе сохранялась традиционная культура, поэтому там так и не сложились отдельные молодежные субкультуры. Молодежь села, переехавшая в город, очень быстро попала под влияние его криминальной субкультуры.

Влияние межэтнических отношений на моло-дежь очень сильно. Молодые люди находятся в постоянном общении с представителями разных национальностей, эти взаимоотношения проте-кают на фоне формирования молодежных суб-культур и зачастую меняют направленность и характер данных субкультур. Этот факт пред-ставляет особый научный интерес к проблеме формирования и развития молодежных субкуль-тур в Бурятии.

Предметом данной статьи являются особен-ности молодежных сообществ в региональном аспекте, на примере Республики Бурятия.

Национальным бедствием становится для нашего региона, как и для всей России в целом, приобщение несовершеннолетних и молодежи к криминальным субкультурам. На сегодняшний день очень резко повысился уровень преступно-сти именно среди подростков и учащейся моло-дежи. Особенно тревожит тот факт, что увели-чилось число преступлений против личности, влекущих за собой тяжкие телесные поврежде-ния и даже убийства. Преступления в подрост-ковой и молодежной среде носят все более ожесточенный характер. Социально-психологическое состояние современного обще-ства характеризуется тем, что такие понятия, как «альтруизм», «нравственность» и «сострада-ние», утратили свой истинный смысл для боль-шинства людей. На фоне всего этого современ-ный подросток и молодежь в целом, оказавшись в условиях выживания либо в других проблем-ных условиях, не имея жесткой нравственной ориентации, начинают воспроизводить «экспро-приирующее поведение». Будучи не в состоянии преодолеть насилие и жестокость, все чаще и чаще встречающиеся как в обыденной жизни, так и культивируемые современным обществом

при помощи СМИ, аудио-, видио-, а также ком-пьютерной продукции, подростки и молодежь нередко и сами встают на путь преступления – насилия и вымогательства.

Криминальная ситуация в обществе продол-жает оставаться сложной. Экономический кри-зис еще больше обострил социальные проблемы населения: выросла безработица, особенно сре-ди молодежи, а также увеличилось потребление алкоголя, наркотиков, вырос уровень заболевае-мости среди взрослых и детей. Многие семьи оказались на грани нищеты. Особенно важной является проблема детской и юношеской нарко-мании. Уровень заболеваемости наркоманией среди подростков в 1,5 раза выше, чем среди взрослых. Наркотики получают все большее распространение в учебных заведениях, в том числе в начальных и средних школах, становясь частью молодежной субкультуры.

Ежегодно в Республике Бурятия количество людей, употребляющих наркотики, увеличива-ется на 28-30%2.

К началу 1990-х гг. в г. Улан-Удэ насчитыва-лось свыше 30 сложившихся неформальных группировок, которые тесно сотрудничали с криминальным миром, делились по территори-альным признакам, защищая свою территорию. Они расположились следующим образом.

Примерно к 1996-1998 гг. все «традицион-ные» неформальные объединения перестают существовать в старой форме и переходят в но-вое качественное оформление. Фактически все молодежные «команды» попадают под контроль организованного криминалитета, который про-водил политику, направленную на «объедине-ние» города.

Наряду с криминальными группировками существуют также и новоявленные объединения города, называемые «землячествами». Форми-рование группировок происходит по земляче-скому принципу за счет притока сельского насе-ления, переехавшего в город на постоянное ме-сто жительства. С одной стороны, такие сель-ские группировки «подминают» под себя город, а с другой – вынуждены «вписываться» в систе-му городских «понятий». Это некая адаптивная форма, главная функция которой заключается в объединении сельских ребят в единое городское пространство.

Для молодежи свойственно отступление от сложившихся в обществе правил и норм, что было подтверждено нами данными, полученны-ми в результате проведенного социологического исследования среди студентов Восточно-Сибирской академии культуры и искусств


65

Таблица 2 Ценности, наиболее близкие респондентам, в процентном соотношении

Ценности Учащиеся школ Студенты вузов Студенты ПТУ

Индивидуализм, активность, возмож-ность быть самостоятельной личностью

27,8 47,9 44,6

Коллективизм, возможность работать сообща

22,9 22,8 19,1

Деньги 18,2 16,3 38,3 Лидерство 7,2 2,4 23,4 Скромность 10 13,8 12,8 Уважение к молодежи 7 6,5 6,4 Уважение к старшим 23 26,1 23,4 Материнство, отцовство 13,4 20,3 14,9 Патриотизм 5,3 4,1 2,1 Равенство женщин в обществе 4,3 9,8 2,1

Расположение ценностных предпочтений по-

казывает, что основные ценности западной культуры – индивидуализм, самостоятельность и активность, занимают ведущее место в систе-ме ценностей молодежи.

Возрастающее влияние зоны, криминальной субкультуры вызвало отторжение со стороны определенной группы молодых людей. Так, в городе Улан-Удэ появились следующие моло-дежные объединения «хиппи», «панки», «скин-хеды», «стритовщики», «байкеры» и «экстре-малы». Эти объединения отличаются от крими-нализированной, агрессивной части тем, что, во-первых, на них меньшее влияние оказывает криминал; во-вторых, они наполняются больше интеллектуальным содержанием (в отличие от предыдущих групп); и, в-третьих, молодые лю-ди, относящие себя к таким группировкам, не замыкаются только на себе, а проводят различ-ные концерты, сборы, разнообразя тем самым досуг молодежи.

Появление группы панков в Улан-Удэ можно отнести к 1983-1984 гг., когда в школах города можно было наблюдать отдельные элементы панккультуры: бритые виски, ношение булавок на штанине и т.д. В массовом сознании панки ассоциировались с фашистскими группами и вызывали враждебность у большей части улан-удэнской молодежи. Поэтому школьные и ву-зовские администрации без особого труда пре-секли подобную моду. Однако, в связи с пере-стройкой, в городе происходит кризис традици-онных институтов социализации личности. Рост влияния «западной культуры» и формиро-вание единого городского пространства ведут к большему обезличиванию общения, расшире-нию возможности найти приверженцев самых

«продвинутых» идей. Все это приводит к вовле-чению большого количества молодых людей в поток модных западных течений.

Современная молодежь определяла данный этап развития общества как кризисный, который сопровождался определенным спадом производ-ства в экономике, анархией в социальной струк-туре и неопределенными действиями в сфере политики и свободой в нравах.

Социальными причинами появления моло-дежных субкультур явился кризис общества и его основных институтов, что не могло не отра-зиться на содержании и направленности моло-дежной субкультуры. Кризис института семьи и семейного воспитания, агрессивный стиль воспитания в духе «зоны» порождает агрессивно настроенную молодежь по отношению к окру-жающим. Сами взрослые приготовили условия к межгенерационному отчуждению. Одной из крупнейших и острейших проблем семьи яви-лась на тот момент проблема разводов. Наряду с неполными семьями, увеличилось число неста-бильных и конфликтных семей. Телевидение и Интернет сформировали определенный образ ценностей, где молодежные субкультуры яви-лись искаженным зеркалом взрослого мира ве-щей, отношений и ценностей.

«Панки», появившиеся в городе в начале 1980-х гг., наибольшую популярность приобре-ли на рубеже ХХ–ХХI вв. «Хиппи», «панков» и «стритовщиков» объединяло то, что все они слушали музыку, которая, конечно же, отлича-лась своей направленностью. С 1984 г. движе-ние затихло примерно на десять лет, а с 1994 г. начала свою деятельность группа «Оргазм Но-страдамуса», которая и объявила себя панкори-ентированным движением. Она выбрала соот-


66

ветствующую музыку: панк-рок с влиянием хард-кора. Эта группа стала олицетворением протестной части молодежи и сплотила вокруг себя подростков. Один из участников «панк-движения» сказал, что «панки, металлисты, хиппи слушали рок и тусовались вместе, так что четкого деления между ними в городе не существует до сих пор». Вокруг таких музы-кальных групп, как «Оргазм Нострадамуса», «Аборт мозга», «Афазия», «Проникающая ра-диация», и объединяются «панки» города. Стремление молодых людей к лучшему и интел-лектуально более насыщенному существованию побуждает часть из них обратиться к музыке «протеста» или альтернативной музыке.

Аморфность группы «панков» не позволяет выделить в ней основного движения. Не пред-ставляется возможным и подразделить ее на фа-натов панк-рока, поп-рока и классического анг-лийского панка, что подтверждает нам цитата из интервью панка: «Нам приходилось выживать в городе всем вместе, отсюда и особенность»3.

Как известно, для больших движений не ха-рактерно наличие лидера. По самым неточным подсчетам, панков в республике насчитывается около 800 человек; такую цифру предлагают и сами панки, а также журналисты. Нужно отме-тить, что в веб-сайтах предлагается иная цифра, которая составляет 3000 человек. У этих моло-дых людей нет лидера, но имеются «авторитет-ные панки» такие, как: «Угол», «Архип», «Бор-ман» и «Сабрина». Все это участники местных рок-групп.

Основная идея панков – это протест против массовой культуры, так называемой «попсы»; протест против нарастающей бюрократизации общества и отсутствия досуговых центров для молодежи. В нашем городе панков называют еще «анархо-аморалами». Такая их разновид-ность отличается своенравным поведением. Мо-лодые люди не признают никаких общеприня-тых правил. Такому объединению свойственна определенная иерархия.

Сами интервьюеры отметили, что основными мотивами их вступления в данную субкультуру являются следующие:

- вызов обществу и протест против «ханже-ской морали»;

- вызов семье, непонимание со стороны ро-дителей;

- нежелание быть как все; - желание утвердиться в новой среде; - привлечь к себе внимание;

- недостаток доступных досуговых учреж-дений для молодежи;

- копирование панк-культуры и различных течений и движений молодежной западной суб-культуры;

- стремление отдать определенную дань моде; - протест против возрастающего влияния

криминальных структур. Основой объединения панк-движения нашего

города, по мнению интервьюеров, является «общность мыслей и интересов в оценке реа-лий». К тому же здесь важную роль играют так-же рост коррупции и снижение уровня жизни отдельных групп населения.

Отсутствие общепринятой и единой идеоло-гии как таковой порождает огромное количество различных идеологий и концепций. Поиск идет от духовных истоков, доходя порой до проявле-ния экстремизма.

Культивируемый у «панков» нашего города образ «анархо-аморала» – это есть олицетворе-ние свободы во всех отношениях, в том числе и сексуальной жизни, это протест против буднич-ности и «попсы». В национальном плане в суб-культуре «панков» или «анархо-аморалов» при-сутствует равное количество бурят и русских. Сюда также вступают представители и иных национальностей, таких как армяне, азербай-джанцы, татары и другие. Поэтому данная суб-культура многонациональна, представлена раз-личным спектром национальностей.

Очень тесно к панкам примыкают «стри-товщики», внешний вид у представителей дан-ной субкультуры очень схож с «панками»: фут-болки с изображением рок группы, военные бо-тинки, рюкзаки, балахоны, гитара. «Мы это де-лаем для того, чтобы не было скучно» – основ-ная идея стритовщиков. Это движение появи-лось сравнительно недавно, и поэтому оно очень малочисленно.

Еще одним из новоявленных и феноменаль-ных объединений являются «скинхеды». В го-роде Улан-Удэ их количество колеблется от 10 до 40 человек, Официально они объявили о сво-ем существовании в 2001 г. на интернет-сайте «Бурятская народность». Следы их деятельности как молодежных экстремистских группировок в Бурятии были зарегистрированы с конца 2000 г. Официально членами данной группировки яв-ляются около сорока человек. Серьезных нару-шений общественного порядка с их стороны по-ка не отмечено. Они называют себя патриотами России и читают патриотическую и историче-


67

скую литературу. Они не признают расовые раз-личия, это является основной идеей их движе-ния. Атрибутика: у представителей «скинхе-дов» коротко острижены волосы. Они предпо-читают носить футболки или кители защитного цвета, брюки (часто встречаются армейские штаны или узкие подвернутые джинсы), а на ногах у них – военные ботинки или «гриндер-сы». Очки, кольца, перстни, браслеты не исполь-зуются в силу своей нефункциональности. Представители этой молодежной субкультуры не пользуются особой популярностью в нашем регионе.

Так как Улан-Удэ является периферийным городом, следовательно, «скинхеды» – это сла-боидеологизированные группы, их называют еще «модниками». Это движение появилось в результате интенсивной информации в СМИ. За счет эффекта размывания субкультуры, эти группы имеют только общее представление о деятельности скинхедов, причем, как правило, «скинхеды» для них – это позитивная форма со-циального протеста, направленная против кор-рупции, экономического хаоса и негативных процессов, охвативших страну. У них нет еди-ного лидера, слабоорганизованная группа. Эти группы быстро формируются и также быстро распадаются.

В молодежной культуре конца 1990-х гг. поя-вилось «толкинистское движение» и связанная с ним «толкинистская субкультура». Дж. Тол-кин – известный английский филолог и писатель (на сленге «толкинистов» – «профессор»), книги которого «Властелин колец», «Сильмариллион» и другие относят к жанру сказочной фантастики. Дж. Толкин мастер особой, завораживающей атмосферы повествования, так что читатель на-чинает отождествлять себя с героями книги. Это стало одним из факторов, вызвавших к жизни неожиданный для самого автора социокультур-ный феномен – «ролевые» игры по книгам Дж. Толкина. Ролевая игра (го1ер1ауing) близка к импровизированной театральной постановке, при которой приготавливается специальный ре-квизит (безопасное оружие, одежда, соответст-вующая толкиеновскому условному средневеко-вью). Мастера-режиссеры игры распределяют роли, игроки проходят нечто вроде своеобразно-го экзамена на знание фантастического мира Дж. Толкина. Хорошо знают предыстории своих персонажей.

В нашем регионе также появились группы

«толкинистов», их число составляет около двух или трех десятков человек. Следует отметить, что был создан клуб «толкинистов», но движе-ние не получило большой популярности. Воз-можно из-за того, что необходимо знать всех героев, о которых написаны книги Дж. Толкина, но не у всех есть возможность прочитать их, сдать экзамен на знание фантастического мира Дж. Толкина. В нашем городе их еще называют «ролевиками». С 2005 г. это движение поменя-ло характер и этническую направленность, те-перь ролевая игра по Дж. Толкину не пользова-лась популярностью, зато интерес возник к на-циональным битвам, сражениям и к древнему миру русских, бурят и монголов. Так в 2006 г. возник клуб «Каганат». Его представители – это, в основном, старшеклассники, студенты ме-стных вузов, городские юноши и девушки. В национальном плане здесь не отдается предпоч-тения определенной национальности. Члены клуба дружелюбно настроены по отношению друг к другу и готовы сотрудничать со всеми этносами. Особенностью «ролевиков» в Респуб-лике Бурятия стало то, что они устраивают игры не по книгам Толкина, а по знаменитым рус-ским, монгольским и бурятским битвам. Их ин-тересует национальная история русских и бурят. Костюмы национальные, в основном русские кольчуги и мечи, платья и убранства, а также национальные костюмы бурят и монголов.

Субкультура «байкеров» не получила широ-кого распространения в республике. Она офор-милась относительно недавно, в 2004-2005 гг. Представители данной субкультуры по субботам каждой недели собираются на центральной площади г. Улан-Удэ и устраивают ночные гон-ки по городу на мотоциклах. В 2007 г. был соз-дан клуб «байкеров», носящий название «Воль-ный ветер». Эта субкультура представлена только молодыми людьми, девушки здесь отсут-ствуют. В основной своей массе – это предста-вители европейской внешности, другие нацио-нальности не замечены.

Одним из последних движений, появившихся не так давно, и наиболее модным является дви-жение «скейтбордистов». Эта группа малочис-ленна. Создалась она с целью проведения сво-бодного досуга. Особой идеологии, отличаю-щейся от других представителей, данная моло-дежная субкультура не имеет. Такие молодые люди причисляют себя к «экстремалам» и та-ким способом протестуют против таких нега-


68

тивных явлений, распространенных в молодеж-ной среде, как алкоголизм, табакокурение и нар-комания. В 2004 г. была создана федерация экс-тремальных видов спорта и путешествий под названием «Байкальский экстрим». Она была призвана курировать направленность этой суб-культуры. Особой популярности в Республике Бурятия эта субкультура пока не достигла в силу своих причин. Во-первых, не все имеют матери-альную возможность приобрести ролики или велосипед, а во-вторых, у нас в городе отсутст-вуют специализированые площадки или целый парк для катания на роликах и велосипедах. Но данное обстоятельство не помешало представи-телям данной субкультуры провести фестиваль «Адреналин 2007» в августе 2007 г. Оттачивать свое мастерство они вынуждены на центральной площади Советов. Нужно отметить, что не все молодежные субкультуры официально регист-рируются в компетентных органах республики, это явление встречается весьма редко. Следова-тельно, отсутствует общественная связь между государством и представителями молодежи.

Как следствие всех этих процессов, в респуб-лике появилось такое музыкальное направление, как «этно-рок». По своей природе он похож на альтернативный андеграунд, но тексты песен написаны на бурятском языке. Этнические мо-тивы накладываются на западный рок. Первой такой группой стала «Империя снегов», кото-рая образовалась в 1999 г. Цитата из интервью с вокалистом этой группы: «Мы поем рэп на бу-рятском языке с использованием, помимо элек-трических, духового инструмента блок флей-ты. Почему поем на бурятском? Да потому, что ставим своей целью возрождение бурят-ской культуры, хотя языком я начал серьезно заниматься недавно. Тексты наших песен весь-ма простые, можно даже сказать детские: о природе, о тайге»4.

По своей направленности данные субкульту-ры можно разделить на романтическо-подражательные («хиппи», «стритовщики», «толкинисты», «эмо», с некоторыми оговорками – «байкеры»), анархическо-аморальные («пан-ки», «металлисты», «хиппи»), криминальные («гопники», «шпана»), экстремистские («скин-хеды» или «бритоголовые») и экстремальные (скейтбордисты, байкеры).

Полярная направленность в выборе духовных ценностей у молодежи, поиск идеалов в крими-нальной среде или в музыке, и перевес в сторону последней – все это свидетельствует о стремле-

нии молодежи адаптироваться в современных социальных условиях.

Таким образом, молодежным субкультурам свойственны определенные функции: 1) воз-можность самореализации или адаптивная функция; 2) компенсаторская, связанная с лич-ной зависимостью и отсутствием свободы в официальных структурах; 3) досуговая или креативная, эвристическая, которая выражает художественно-творческие и нравственные уст-ремления молодежи.

В силу сохранения в обществе многих эле-ментов традиционного общества всякое стрем-ление молодых людей выделиться из общей массы воспринимается негативно. Такие моло-дые люди вынуждены скрывать свою принад-лежность к определенной субкультуре. Респуб-лика Бурятия в этом смысле не является исклю-чением.

Молодежные субкультуры выполняют не только социализирующие функции, но и конст-руктивно-творческие, поскольку явления моло-дежной субкультуры непосредственно включе-ны в жизнь общества и определяют некоторые формы его развития. Молодежная субкультура – это также коммуникативная система, самопро-изводящаяся во времени, субкультуры – это не просто идеологические конструкты, с их помо-щью молодые люди стремятся отыграть этот мир, отвоевать для себя культурное пространст-во, субкультуры помогают молодым выделить и присвоить себе территорию в округе.

Субкультура панков, скинхедов – одни из по-следних по времени появления крупных суб-культур рабочей молодежи. С 2002 по 2005 г. произошел скачок распространения этих суб-культур, они находят все большее число после-дователей. Массы постоянно пополняются, и ряды ширятся. Среди панков, скинхедов очень высок процент безработных, а также наиболее неквалифицированных и низкооплачиваемых слоев. Появление этих стилей – закономерная реакция части молодежи, оказавшейся в крити-ческом положении. Низкий образовательный и культурный уровень, традиционные маскулин-ные стереотипы, тесно связанные с агрессивным самоутверждением – все это господствует в мо-лодежных субкультурах рассматриваемого пе-риода.

Как уже было отмечено, если в 1960-е гг. по-явление хиппи, панков – это романтический прорыв западноевропейской молодежи в бытие, где царствует любовь и мир, явление межпоко-


69

ленного характера, то есть проблема «отцов» и «детей», то в 1970-е гг., когда происходит резкая дифференциация общества и как результат – социальное неравенство – в движение хлынула огромная масса молодежи из беднейших слоев населения, эта молодежь уже отличалась отсут-ствием романтизма, даже нигилизмом. Именно такие группы панков появились в конце 1970-х гг. на территории Советского Союза.

С другой стороны, молодежные субкультуры – это адаптация к изменяющимся социальным условиям, после этапа детства подростки выну-ждены искать формы активности и деятельно-сти, напоминающие поведение взрослого чело-века, именно проход через молодежную суб-культуру обеспечивает в дальнейшем попадание в «основной поток».

Важен также и современный пространствен-ный опыт, современность самым тесным обра-зом связана с развитием городов. Именно в го-родах, с их смешанными группами, в отсутствии традиционных взрослых наставников, объяс-няющих, как следует «правильно» проживать свою собственную жизнь, можно стать полно-стью современным. Сегодняшняя молодежь на-много раньше, чем предыдущие поколения, приобретает необходимые знания, что делает ее более и более похожей на взрослых.

Современная молодежь развивает «нарцис-стическую» структуру потребностей. Семьи все меньше и меньше влияют на воспитание подро-стков; забота все более переносится на другие институты социализации. Идолы рыночной культуры сместили родителей как объект для идентификации с их привычного авторитетного места. Теперь это место занимают либо сверст-ники, либо образцы, взятые из СМИ, Интернет. Побег из обычного мира часто нужен для само-уверенности подрастающего поколения.

Современная молодежь имеет намного боль-ше возможностей для самообдумывания и само-выражения, способна сама творить свою собст-венную идентичность и благодаря этому – дис-танции вокруг самих себя.

Молодежные субкультуры Республики Буря-тия имеют свои особенности провинциального края, периферии. Например, металлисты, роке-ры, байкеры, хиппи, фанаты панк-рока и панки «варились в одном котле». Не было возможно-сти подразделяться на течения внутри панков. Рост этой субкультуры прямо пропорционален деятельности музыкальных рок-групп. Именно

такие группы становятся центрами сбора этого движения. Пополняя свои ряды, участники та-ких групп не заметили, что в это движение вхо-дят молодые люди, которые не улавливают идеологию панка, то есть любая субкультура, которая распространяется, в силу объективных причин пополняется подростками, которые под-ражают и не усваивают суть идеологии, следо-вательно, это может нанести ущерб самой суб-культуре, так как она может стать показатель-ной, или подражательной, или это становится просто модным. Возможно, под влиянием кри-зисных явлений и доступности информации о западных молодежных субкультурах родилась своего рода мода на формирование и появление панкориентированных, скинхед-движений, эмо, ролевиков, байкеров, может получиться так, что молодежные субкультуры г. Улан-Удэ явятся подражательным сообществом.

Нужно отметить, что явления молодежных субкультур характерны для городских про-странств, это связано с тем, что в селах доста-точно сильны традиционные установки, пере-житки, отсутствует рыночный сектор с его кон-куренцией и индивидуализацией, отсюда – от-сутствие молодежных субкультур. Молодежные субкультуры Бурятии во всем многообразии представлены лишь в Улан-Удэ.

Еще одна особенность молодежных сооб-ществ данного региона – это то, что наибольшее количество участников лишь в панк-движении, а также феноменальным является появление скинхедов в таком национальном регионе, как Бурятия.

На сегодняшний день сложно говорить о го-могенной, недифференцированной группе моло-дежи. В работе особо подчеркнуто, что возрас-тающее социальное расслоение, неравенство стартовых позиций, различные жизненные цен-ности, профессиональные ориентации и другие особенности не позволяют сводить всю моло-дежь к одному знаменателю, а следовательно, невозможно говорить о единой молодежной субкультуре.

Примечания 1. Щепанская Т.Б. «Традиция городских субкультур» [Электронный ресурс] // Современный городской фольклор – М: РГТУ, 2003 г., http://www.poehali.narod.ru//subcult. С.2. 2. НАРБ. Ф. 2028. Оп. 1. Д. 1279. С.36. 3. Интервью с участником панк-движения от 31.03.2006 г. 4. Интервью с лидером группы «Империя снегов» 10.10. 2004 г.


70

Сиотани Масатика

СТРУКТУРНОЕ ИЗМЕНЕНИЕ АССОРТИМЕНТА ТОВАРОВ НА НИЖЕГОРОДСКОЙ ЯРМАРКЕ С 1828 ПО 1860 гг.

Siotani Masatica

STRUCTURAL CHANGES OF CONTRACT ON NIJEGORODSKAYA YARMARKA (1828-1860)

This article is devoted to problem of Asian goods on Russian market in XIX century. The author start by saying about historical

aspect of market building in modern Russia. The main idea of this article is a relation between state policy and market development in Russia.

Key words: market, goods, Asia, Yarmarka, economy, changes

Азиатские товары на ярмарке

Предисловие Отражающие современную тенденцию пере-

оценивания экономических достижений Россий-ской Империи исследования по Нижегородской ярмарке не только проводятся, но и перепечаты-ваются старые материалы [1]. Ученые давно ис-следовали роль Нижегородской ярмарки в раз-витии внутреннего рынка или торговли с Азией, но не рассматривали ее значение в начальной индустриализации России. В этой статье я хотел бы выяснить структурное изменение товаров Нижегородской ярмарки, опираясь на статисти-ческие данные того времени, в первую очередь на данные сделок Нижегородской ярмарки, опубликованные в различных источниках, в том числе в периодике того времени: «Коммерческая Газета» (1825-1860 гг.) [2], которая публикова-лась три раза в неделю, ежемесячный «Журнал Мануфактуры и Торговли» (1825-1866 гг.) [3] и «Журнал Министерства Внутренних Дел» (1829-1861 гг.) [4]. Эти три издания курировал сектор внешней торговли Министерства финансов Рос-сии, поэтому можно рассматривать эти данные как официальные цифры правительства. Исто-рия Нижегородской ярмарки начинается с 1817 г., но в этой статье объект исследования – пери-од с 1828 по 1860 г., из-за недостатка данных. Статистические данные по оборотам Нижего-родской ярмарки состоят из двух видов: «суммы привоза» и «суммы продажи», они рассчитыва-лись после продажи товаров. Данных о «суммах продаж» иногда не хватает, и мы не можем ис-

пользовать эти данные с достаточной достовер-ностью, поэтому в статье «суммы привоза» я беру как базовые данные и на их основе анали-зирую торговый ассортимент Нижегородской ярмарки.

Характерные особенности Нижегородской ярмарки

В первой половине XIX в. в России было ма-

ло постоянных магазинов, за исключением больших городов, таких как Санкт-Петербург и Москва. Но многочисленные ярмарки, которые проходили по всей России, связывали разные регионы друг с другом, соединяли их с постоян-ными магазинами и таким путем формировали домашний рынок [5].

В 1850-е гг. в России насчитывалось 4670 ярмарок, но крупных было пять: Нижегород-ская, Ростовская, Ирбитская, Каленая, Харьков-ская [6]. В то время Нижегородская ярмарка бы-ла связана с пятью ярмарками и гордилась самой большой суммой продаж на внутреннем рынке России. Проходила обычно один раз в год, дли-лась около месяца – с середины июля до начала сентября. Летнее время было выбрано потому, что Волга замерзала зимой и коммерческие суда не могли приплыть.

Официально Нижегородская ярмарка откры-лась в 1817 г., но еще раньше в ее предыстории была Макарьевская ярмарка. История Макарьев-ской ярмарки началась в 1624 г., когда товары

Сиотани Масатика. Структурное изменение сделки товаров на Нижегородской ярмарке с 1828 по 1860 гг.

71

обменивали возле стен Макарьевского монасты-ря на Волге [7]. Биржа Макарьевской ярмарки была уничтожена неожиданным пожаром. Но 18 августа 1816 г. Комитет министерства составил план реконструкции Макарьевской ярмарки и переместил ее из Макарьевска в Нижний Новго-род [8]. 20 июля 1817 г. Нижегородская ярмарка была заново открыта, она унаследовала функции Макарьевской ярмарки и начала торговлю.

Можно отметить, что одна из причин разви-тия Нижегородской ярмарки – это ее благопри-ятное географическое положение. Нижний Нов-город расположен на Волге, рядом аллювиаль-ные террасы рек Ока и Коми, здесь можно эф-фективно использовать сеть речного транспорта. Волга идет с севера на юг европейской России, связывает Санкт-Петербург и Каспийское море

и формирует распространенные сети речной пе-ревозки. По Волге российские товары распро-странялись по всем направлениям России, евро-пейские товары везли с севера на юг, а азиатские товары шли с юга на север. Нижегородская яр-марка использовала не только преимущество речной перевозки, но и связывала разные рай-оны России по суше гужевым транспортом, тем самым расширяя коммерческую сферу ярмарки на евразийском материке.

И я хотел бы подтвердить масштаб ярмарки цифрами. Среднее число посетителей Нижего-родской ярмарки за один день составляло 150 тыс. человек в 1830-х гг., достигнув 250 тыс. человек в 1850-е гг., превысив тем самым число посетителей на одной из ведущих европейских ярмарок в г. Лейпциг [9].

график 1график 1график 1график 1

0

100000

200000

300000

400000

500000

600000

700000

1

8

2

8

1

8

3

0

1

8

3

2

1

8

3

4

1

8

3

6

1

8

3

8

1

8

4

0

1

8

4

2

1

8

4

4

1

8

4

6

1

8

4

8

1

8

5

0

1

8

5

2

1

8

5

4

1

8

5

6

1

8

5

8

1

8

6

0

год

тысяч рубль экспорт в Европ

импорт из Европы

торговли в Нижегороде

импорт из Азии

экспорт в Азию


72

график 2график 2график 2график 2

0

50000

100000

150000

200000

250000

300000

1

8

2

8

1

8

3

0

1

8

3

2

1

8

3

4

1

8

3

6

1

8

3

8

1

8

4

0

1

8

4

2

1

8

4

4

1

8

4

6

1

8

4

8

1

8

5

0

1

8

5

2

1

8

5

4

1

8

5

6

1

8

5

8

1

8

6

0

год

сумма Российские

Европейскиеазиатские

Нижегородскую ярмарку посещали купцы,

которые вели торговлю, зрители, пришедшие посмотреть на развлечение, религиозные люди, которые устраивали здесь собрания. Поэтому ярмарка играла не только экономическую роль, но и социальную и культурную [10]. С точки зрения экономики России того времени, сумма оборота ярмарки была колоссальна. Например, сумма сделок Нижегородской ярмарки в 1850 г. была равной сумме сделок в Москве за целый год, она занимала половину экспорта в Европу и половину импорта из Европы, намного превы-шала экспорт в Азию и импорт из Азии.

Не только русские, но многие иностранные купцы из разных государств Евразии посещали Нижегородскую ярмарку: из европейских стран – французы, англичане, немцы, итальянцы, гол-ландцы, из азиатских стран – бухарцы, татары,

персы, армяне, турки и индийцы [11]. Большую роль в торговле между Россией и Азией сыграли армянские и бухарские купцы. Кроме торговли с Китаем, русские купцы редко лидировали в тор-говле с Азией, так как азиатские купцы зачастую контролировали сети распространения товаров. В основном, армянские купцы занимались тор-говлей между Россией и Персией, бухарские купцы – между Россией и Средней Азией. Госу-дарство контролировало торговлю с Китаем и разрешило вести ее только в Кяхте. Поэтому китайские купцы не могли посещать Нижего-родскую ярмарку. Но сибирские купцы, которые жили близ Кяхты, в частности в Иркутске, зани-мались посредничеством, везли китайские това-ры в Нижний Новгород, а китайские купцы бы-ли довольны сбытом своих товаров в западной России


73

Торговля на Нижегородской ярмарке

В статье при исследовании изменения в 1828-гг. ассортимента товаров Нижегородской ярмарки я хотел бы рассмотреть сумму торговли России и Нижегородской ярмарки (табл. 1).

Таблица 1

Сумма торговли России и Нижегородской ярмарки

Экспорт в Европу

Импорт из Европы

Торговля на Нижегор. ярмарке

Импорт из Азии

Экспорт в Азию

1828 175172 165247 107383 25493 18235

1829 188275 176919 112439 24183 20155

1830 235369 162758 116818 24545 15792

1831 227265 155050 122763 21309 15039

1832 228298 169988 123200 20466 17560

1833 218795 166157 146135 23114 17949

1834 199826 192491 140474 21833 15988

1835 195439 195737 143369 23498 17584

1836 250451 204210 148956 29611 19634

1837 230340 218027 146638 29350 19401

1838 281111 215080 156193 28849 18288

1939 313078 215331 161643 29646 18182

1840 268181 235690 165427 32855 20657

1841 261860 225176 176773 52826 38731

1842 252917 241171 164870 49242 34871

1843 249232 215019 149301 41318 27640

1844 281803 226499 176386 42518 32974

1845 275807 235781 195453 48538 34164

1846 309376 246467 200602 50890 35630

1847 469392 253428 194817 51076 35732

1848 265783 264093 180891 47152 29061

1849 291834 281208 194224 48325 30898

1850 290969 266375 195946 55104 38129

1851 294259 304689 211150 55073 38990

1852 350179 290913 228016 58272 43484

1853 480925 312309 222107 41997 27892

1854 187327 190488 204185 54607 34678

1855 96338 196606 219723 56893 36218

1856 513702 367483 241038 59507 37079

1857 536970 305739 300948 67715 41811

1858 477705 448616 332286 72188 41685

1859 522886 476655 361456 74914 45483

1860 578144 475626 359104 73927 46732

Единица: тыс. руб. с 1828 по 1860 г.: ассигнация рубль


74

Сумма экспорта и импорта между Россией и

Европой превышала сумму торговли Нижего-родской ярмарки, но сумма экспорта и импорта между Россией и Азией была меньше, чем сум-ма торговли Нижегородской ярмарки. Торговый оборот Нижегородской ярмарки изменялся вме-сте с тенденцией роста суммы экспорта и им-порта в Европу, но резко снизился в период с 1853 до 1856 г. Это было вызвано международ-ным событием – началась Крымская война, по-этому торговля между Россией и Европой вре-менно сократилась.

Вернемся к анализу Нижегородской ярмарки. Как я уже говорил, данные суммы торговли яр-марки состояли из суммы провоза и продажи. Мы берем во внимание и исследуем только суммы провоза. Товары, которыми торговали на

ярмарке, мы можем разделить на три группы: российские, европейские, азиатские. Европей-ские товары включают не только английские, французские и голландские, но и европейские колониальные товары. Азиатские товары вклю-чают китайские, персидские и среднеазиатские товары. В период с 1828 по 1860 г. сумма тор-говли российскими товарами была самая боль-шая, по сравнению с товарами других регионов, и мы видим ее постоянную тенденцию к увели-чению (табл. 2). Доля российских товаров изме-няется в рамках с 67 до 77% и также постоянно увеличивается. С другой стороны, европейские и азиатские товары показывают увеличение или уменьшение в исследуемый период, но сумма торговли товарами постоянно увеличивалась.

Таблица 2

Рост общей стоимости сделок товаров по каждому региону

Российские Европейские Азиатские Другие Сумма

1828 72313(67.3) 13800(12.9) 21270(19.8) 0 107383

1829 77424(68.9) 17250(15.3) 17400(15.5) 365(0.3) 112439

1830 84000(71.9) 15433(13.2) 17385(14.9) 0 116818

1831 93812(76.4) 14117(11.5) 14834(12.1) 0 122763

1832 89500(72.6) 17000(13.8) 16650(13.5) 50(0.1) 123200

1833 112435(76.9) 15361(10.5) 17629(12.1) 710(0.5) 146135

1834 105604(75.2) 14145(10.1) 20725(14.7) 0 140474

1835 105519(73.6) 14130(9.9) 22942(16.0) 778(0.5) 143369

1836 107751(72.3) 16597(11.1) 24608(16.6) 0 148956

1837 102340(69.8) 16891(11.5) 25653(17.5) 1754(1.2) 146638

1838 115683(74.1) 17310(11.1) 23200(14.8) 0 156193

1839 122648(75.9) 15035(9.3) 23960(14.8) 0 161643

1840 120708(73.0) 15580(9.4) 29139(17.6) 0 165427

1841 129964(73.5) 14795(8.4) 32014(18.1) 0 176773

1842 123951(75.2) 16568(10.0) 24281(14.7) 70(0.1) 164870

1843 123781(73.8) 18017(10.7) 26000(15.5) 0 149301

1844 129165(73.2) 20596(11.7) 26625(15.1) 0 176386

1845 139529(71.4) 17248(8.8) 38676(19.8) 0 195453

1846 145111(72.3) 18094(9.1) 37397(18.6) 0 200602

1847 139839(71.8) 17537(9.0) 37441(19.2) 0 194817

1848 137136(75.8) 17258(9.6) 26497(14.6) 0 180891

1849 149395(76.9) 15448(8.0) 29381(15.1) 0 194224

1850 150300(76.7) 16737(8.5) 28909(14.8) 0 195946

1851 162272(76.9) 17791(8.4) 31087(14.7) 0 211150


75

1852 174396(76.5) 22161(9.7) 31459(13.8) 0 228016

1853 169008(76.1) 25917(11.7) 27182(12.2) 0 222107

1854 154214(75.5) 26433(13.0) 23538(11.5) 0 204185

1855 169216(77.0) 20592(9.4) 29915(13.6) 0 219723

1856 182361(75.7) 27733(11.5) 30944(12.8) 0 241038

1857 214684(71.3) 40284(13.4) 45980(15.3) 0 300948

1858 241512(72.7) 47570(14.3) 43204(13.0) 0 332286

1859 268195(74.2) 49061(13.6) 44200(12.2) 0 361456

1860 266775(74.3) 45002(12.5) 47327(13.2) 0 359104

Единица: тыс. руб. с 1828 ~ по 1860 г.: ассигнация рублей ( ) значит каждую долю в общей стоимости сделки товаров

Сумма торговли европейскими товарами пре-

вышает сумму торговли азиатскими в период с 1833 по 1853 г. и с 1856 по 1857 г., но это соот-ношение изменяется в другие годы. Доля евро-пейских товаров в сумме торговли Нижегород-ской ярмарки изменяется с 8 до 15%. Доля же азиатских товаров в сумме торговли Нижего-родской ярмарки изменяется в рамках 11 – 19%, но с длительной тенденцией уменьшения. Таким образом, доля торговли российскими товарами постоянно увеличивается, рост же торговли ази-атскими и европейскими товарами незначите-лен, это означает, что торговля на Нижегород-ской ярмарке в большем объеме происходит российскими товарами.

1. Российские товары

Теперь рассмотрим, какие товары и из каких

регионов привозили на ярмарку. Чтобы легче понять изменения привоза товаров, разделим российские товары на 5 видов: текстильные; ме-таллические; меха и кожи; продовольствие; фарфор, стекло, зеркало, и обратим внимание на изменение каждого пункта в сумме торговли

российских товаров (табл. 3). В доле и сумме торговли текстильные товары показывают са-мые большие цифры. После 1828 г. сумма тор-говли текстилем последовательно увеличивает-ся, особенно заметен рост после 1857 г. Доля российского текстильного товара колеблется в рамках 37-51%, с постепенным увеличением.

Заметна тенденция постепенного увеличения в торговом обороте и металлических изделий, а также меха и кожи. В частности доля товаров из металла занимает 20%, доля меха и кожи зани-мает около 10% в общей стоимости российских товаров. Металлические товары включают в се-бя железо, сталь, медь и готовые изделия. В ме-ха и кожи включаются норковые меха. Норко-вые меха вывозили в Китай. Сибирские меха, овчину вывозили в Лейпциг [12] и Францию, русские кожи вывозили в Среднюю Азию. В продовольствие включаются пшеница, сушеная рыба, икра, водка и мед. Продовольствие до 1854 г. занимало меньше 10%, но ситуация в пользу его роста изменилась после 1855 г. Фар-форовые изделия, стекло и зеркало занимали только 1%, но стоимость этих товаров увеличи-лась с 1828 по 1860 г. почти в три раза.

Таблица 3 Российские товары

Текстильные Металлические Меха и кожи Продовольствие Фарфор, стекло

и зеркало Другие Сумма

1828 32323(44.7) 16477(22.8) 8936(12.4) 4505(6.2) 1060(1.5) 9012(12.4) 72313

1829 33785(43.6) 16216(20.9) 8788(11.4) 4542(5.9) 985(1.3) 13108(16.9) 77424

1830 34094(40.5) 15500(18.5) 11300(13.5) 4920(5.9) 1000(1.2) 17186(20.4) 84000

1831 45127(48.1) 22091(23.5) 8489(9.0) 6667(7.1) 884(0.9) 10554(11.4) 93812


76

1832 40050(44.7) 17000(19.0) 14200(15.9) 6070(6.8) 1250(1.4) 10930(12.2) 89500

1833 57405(51.0) 17162(15.3) 13607(12.1) 10063(9.0) 1483(1.3) 12715(11.3) 112435

1834 52464(49.7) 17538(16.6) 12634(11.9) 9772(9.3) 1402(1.3) 11794(11.2) 105604

1835 ‐ 12290(11.6) 10400(9.9) ‐ 1150(1.1) 81679(77.4) 105519

1836 55900(51.9) 12000(11.1) 10454(9.7) 8741(8.1) 1356(1.3) 19300(17.9) 107751

1837 52974(51.8) 21128(20.6) 9720(9.5) 8089(7.9) 1231(1.2) 9198(9.0) 102340

1838 59700(51.6) 22000(19.0) 8700(7.5) 10023(8.7) 1200(1.0) 14060(12.2) 115683

1839 53616(43.7) 22390(18.2) 9389(7.7) 10378(8.5) 1498(1.2) 25377(20.7) 122648

1840 49431(40.9) 15920(13.2) 10394(8.6) 8632(7.2) 1109(0.9) 35222(29.2) 120708

1841 59963(46.1) 26601(20.5) 10639(8.2) 14810(11.4) 1396(1.1) 16555(12.7) 129964

1842 59122(47.7) 26924(21.7) 10411(8.4) 9749(7.9) 1218(1.0) 16527(13.3) 123951

1843 53265(43.0) 22849(18.5) 10293(8.3) 9579(7.7) 1137(0.9) 26658(21.6) 123781

1844 61740(47.8) 29697(23.0) 10519(8.1) 8778(6.8) 1480(1.1) 16951(13.2) 129165

1845 68456(49.1) 29161(20.9) 13348(9.6) 8918(6.3) 1503(1.1) 18143(13.0) 139529

1846 73023(50.3) 28264(19.5) 13860(9.5) 8355(5.8) 1783(1.2) 19826(13.7) 145111

1847 69417(49.6) 28399(20.3) 14201(10.2) 8471(6.1) 1988(1.4) 17363(12.4) 139839

1848 60203(43.9) 28665(20.9) 13778(10.0) 9482(6.9) 1738(1.3) 23270(17.0) 137136

1849 62441(41.8) 31237(20.9) 17321(11.6) 11875(7.9) 1864(1.2) 24657(16.6) 149395

1850 56237(37.4) 30215(20.1) 21309(14.2) 13241(8.8) 1804(1.2) 27494(18.3) 150300

1851 60479(37.3) 37939(23.4) 22631(13.9) 10600(6.5) 2621(1.6) 28002(17.3) 162272

1852 65038(37.3) 40208(23.1) 23577(13.5) 13107(7.5) 2744(1.6) 29722(17.0) 174396

1853 54935(32.5) 34597(20.4) 22964(13.6) 20067(11.9) 2976(1.8) 33469(19.8) 169008

1854 52656(34.1) 34029(22.1) 19989(13.0) 13491(8.7) 2887(1.9) 31162(20.2) 154214

1855 64335(38.0) 31714(18.7) 20211(11.9) 22413(13.2) 3347(2.0) 27196(16.2) 169216

1856 54271(29.8) 36443(19.9) 22385(12.3) 38135(20.9) 3207(1.8) 27920(15.3) 182361

1857 78381(36.5) 42174(19.6) 24049(11.2) 32748(15.3) 3503(1.6) 33829(15.8) 214684

1858 96419(39.9) 42752(17.7) 29607(12.2) 31577(13.1) 3523(1.5) 37634(15.6) 241512

1859 107795(40.2) 51457(19.2) 27285(10.2) 40448(15.1) 3102(1.1) 38108(14.2) 268195

1860 114791(43.0) 51126(19.2) 30091(11.3) 29631(11.1) 3234(1.2) 37902(14.2) 266775

Единица: тысяч рублей с 1828 ~ по 1860 г.: ассигнация рублей; ( ) значит каждую долю в общей стоимости сделки товаров

2. Европейские товары

Мы можем условно разделить европейские товары, которыми торговали на Нижегородской яр-марке, на шесть пунктов, в том числе: «краска», «вино», «хлопчатобумажные изделия», «шелковые», «шерстяные», «льняные» и «пеньковые» (табл. 4). С 1828 по 1860 г. «краска» постоянно занимает са-мое большое место в доле стоимости европейских товаров. Это самая важная группа европейских товаров для России: индиго, резина, свинец и дроби. В этот период стоимость «краски» увеличивает-ся в два раза, особенно резко с 1851 по 1853 г. и с 1855 по 1857 г. Доля «краски» в сумме европейских товаров изменяется в рамках 23% – 45%. Большой объем торговли занимало «вино». Ассортимент был представлен в основном французскими и итальянскими винами, шампанским и коньяком. В пе-риоде с 1828 по 1849 г. сделка «вино» колебалась то в сторону увеличения, то уменьшения. Но за ис-ключением времени Крымской войны «вино» показывает стабильное увеличение. Доля «вина» в об-щей стоимости европейских товаров изменяется в рамках 11% – 23%. Европейские вина в основном потреблялись в России, но дешевые вина с Нижегородской ярмарки везли на Кавказ, в Грузию. Креп-кое вино отправляли в Сибирь [13].


77

Таблица 4

Европейские товары

Краска и т.д.

Вино Хлопчато- бумажные

Шелковые Шерстяные Льняные

и пеньковые Другие Сумма

1828 4769(34.6) 1800(13.0) 2298(16.7) 1975(14.3) 1454(10.5) 206(1.5) 1298(9.4) 13800

1829 4990(28.9) 2200(12.8) 2640(15.3) 1550(9.0) 3670(21.3) 230(1.3) 1970(11.4) 17250

1830 5383(34.9) 2500(16.2) 3000(19.4) 1700(11.0) 2200(14.3) 195(1.3) 455(2.9) 15433

1831 ‐ 2120(15.0) 1090(7.7) 3900(27.6) 1497(10.6) 800(5.7) 4710(33.4) 14117

1832 4000(23.5) 3500(20.6) 4000(23.5) 1983(11.6) 1200(7.1) 216(1.3) 2101(12.4) 17000

1833 4092(26.6) 2849(18.6) 2587(16.8) 2131(13.9) 1467(9.6) 205(1.3) 2030(13.2) 15361

1834 ‐ ‐ 2501(17.7) 1604(11.3) 1143(8.1) 220(1.6) 8677(61.3) 14145

1835 4900(34.7) 2000(14.2) 2000(14.1) 2500(17.7) 1500(10.6) 200(1.4) 1030(7.3) 14130

1836 3910(23.5) 2857(17.2) 2370(14.3) 2194(13.2) 1504(9.1) 241(1.5) 3521(21.2) 16597

1837 4054(24.0) 2834(16.8) 2433(14.4) 2107(12.5) 1387(8.2) 240(1.4) 3836(22.7) 16891

1838 5000(28.9) 3240(18.7) 2500(14.4) 2250(13.0) 1420(8.2) 300(1.7) 2600(15.0) 17310

1839 4126(27.4) 2500(16.6) 2369(15.8) 1985(13.2) 1120(7.4) 295(2.0) 2640(17.6) 15035

1840 5858(37.6) 2770(17.8) 1769(11.4) 1489(9.5) 920(5.9) 688(4.4) 2086(13.4) 15580

1841 5129(34.7) 3227(21.8) 1788(12.1) 1481(10.0) 898(6.1) 673(4.5) 1599(10.8) 14795

1842 5118(30.9) 2896(17.5) 1745(10.5) 1485(9.0) 918(5.5) 678(4.1) 3728(22.5) 16568

1843 6332(35.2) 2539(14.1) 1310(7.2) 1484(8.2) 3223(17.9) 663(3.7) 2466(13.7) 18017

1844 7300(35.5) 2278(11.1) 2705(13.1) 2025(9.8) 2189(10.6) 997(4.8) 3102(15.1) 20596

1845 6027(35.0) 2119(12.3) 1937(11.2) 1688(9.8) 1921(11.1) 714(4.1) 2842(16.5) 17248

1846 6376(35.2) 3181(17.6) 1343(7.4) 1513(8.4) 1898(10.5) 708(3.9) 3075(17.0) 18094

1847 6635(37.8) 3226(18.4) 1271(7.2) 1536(8.8) 1795(10.2) 625(3.6) 2449(14.0) 17537

1848 6725(39.0) 3218(18.6) 939(5.4) 1225(7.1) 1589(9.2) 548(3.2) 3014(17.5) 17258

1849 6254(40.5) 2811(18.2) 704(4.6) 990(6.4) 1266(8.2) 508(3.2) 2915(18.9) 15448

1850 7554(45.1) 3175(18.9) 830(5.0) 1268(7.6) 1241(7.4) 532(3.2) 2137(12.8) 16737

1851 6752(38.0) 4113(23.1) 750(4.2) 1998(11.2) 1220(6.9) 612(3.4) 2346(13.2) 17791

1852 8667(39.1) 4540(20.5) 1099(5.0) 2580(11.6) 1267(5.7) 933(4.2) 3075(13.9) 22161

1853 10675(41.2) 4810(18.6) 1275(4.9) 2794(10.8) 1363(5.2) 1243(4.8) 3757(14.5) 25917

1854 10234(38.7) 3837(14.5) 1609(6.1) 3783(14.3) 1801(6.8) 1726(6.5) 3443(13.1) 26433

1855 7269(35.3) 3328(16.2) 1383(6.7) 2100(10.2) 1171(5.7) 1418(6.9) 3923(19.0) 20592

1856 9472(34.2) 4796(17.3) 1401(5.1) 2633(9.5) 1054(3.8) 1399(5.0) 6978(25.2) 27733

1857 11945(29.7) 5816(14.4) 4333(10.8) 4200(10.4) 1398(3.5) 3227(8.0) 9365(23.2) 40284

1858 12265(25.8) 5904(12.4) 4827(10.1) 6974(14.7) 1756(3.7) 4650(9.8) 11194(23.5) 47570

1859 10896(22.2) 5957(12.1) 5024(10.3) 7061(14.4) 1820(3.7) 5530(11.3) 12773(26.0) 49061

1860 11184(24.9) 5994(13.3) 4864(10.8) 2484(5.5) 1887(4.2) 5507(12.2) 13082(29.1) 45002

Единица: тыс. руб. с 1828 ~ по 1860 г.: ассигнация рублей; ( ) значит каждую долю в общей стоимости сделки товаров


78

Объем торговли «хлопчатобумажными» с 1828 по 1856 г. занимает второе место в общей сделке европейских товаров, но иногда опускается на пятое место, находясь в постоянном колебании.

Доля «хлопчатобумажных» в общей стоимо-сти европейских товаров изменяется в рамках с 4 до 23 %. Мы не видим постоянной тенденции увеличения сделок по «хлопчатобумажным», но после 1856 г. она устойчиво пошла вверх. В «хлопчатобумажные товары» были включены английские хлопчатобумажные пряжи, которые были очень важны для производства хлопчато-бумажных тканей в России. В тот период анг-лийские пряжи с Нижегородской ярмарки везли в Казань, Астрахань, Владимир, Кострому и т.д. О пряже как материале для текстильного произ-водства мы будем говорить в следующем разделе.

Сделки пункта «шелковые» постоянно резко изменялись, увеличиваясь или снижаясь. Тен-денция увеличения наметилась с 1855 по 1859 г., но быстро закончилась и после 1860 г. Сделки шелковыми товарами опять уменьшаются. Их доля в общей стоимости европейских товаров колеблется в рамках 6% – 27%.

Сделки вида «шерстяные» занимают пятое или шестое место в общей стоимости европей-ских товаров в период с 1828 по 1856 г. В этот период «шерстяные» товары становятся объек-том сделок, но их число резко растет с 1828 по 1829 г. и с 1842 по 1843 г.. Доля «шерстяных» в общей стоимости европейских товаров изменя-ется в рамках 3% – 21%. Европейские шерстя-ные товары продавались не только на домашнем рынке России, но с Нижегородской ярмарки вы-возились в Среднюю Азию (Бухару). Так, поль-ские шерстяные товары в основном экспортиро-

вались в Китай с Нижегородской ярмарки через Кяхту. Наконец, торговля «льняными и пенько-выми» не имела резкой тенденции на увеличе-ние по сравнению с другими европейскими то-варами, и с 1850 по 1860 г. ее вектор показывает постоянный рост. Отражение этого состояния – место «льняных и пеньковых» изменяется с шестого на четвертое, и их доля в общей стои-мости европейских товаров повышается с 1% до 12 %.

3. Азиатские товары

Переходим к анализу суммы сделок азиат-

ских товаров по каждому региону, торговавше-му на Нижегородской ярмарке. Чтобы упростить исследование, я разделяю азиатские товары на три группы, с точки зрения региона отправки: китайские, персидские [14], среднеазиатские [15] (табл. 5). Мы уже обращали внимание на изменение суммы сделок по каждому региону. Китайские товары показывают самую большую цифру в сумме сделок и в доле общей стоимости азиатских товаров. Из китайских товаров льви-ную долю занимал чай, и это влияло на распро-странение обычая пить чай [16].

Суммы сделок китайских товаров показыва-ют тенденцию к увеличению. Действительно, они выросли в два раза в период с 1828 по 1860 г. Хотя на короткое время они иногда уменьшались, как это было в 1841-1842, 1847-1848, 1852-1854 гг. Мы не думаем, что в эти го-ды падал спрос на чай, на наш взгляд, возникла трудная ситуация для экспорта чая в Китае. До-ля китайских товаров в общей стоимости азиат-ских товаров колеблется в рамках 62% – 86%.

Таблица 5

Азиатские товары по каждому региону

Китайские

Персидские

Среднеазиатские Сумма

1828 15269(71.8) 1562(7.3) 4439(20.9) 21270

1829 13000(74.7) 1600(9.2) 2800(16.1) 17400

1830 13160(75.7) 2425(13.9) 1800(10.4) 17385

1831 11559(77.9) 2750(18.5) 525(3.6) 14834

1832 13450(80.8) 1700(10.2) 1500(9.0) 16650

1833 14546(82.5) 1781(10.1) 1302(7.4) 17629


79

1834 17145(82.7) 1557(7.5) 2024(9.8) 20725

1835 17218(75.1) 1453(6.3) 4271(18.6) 22942

1836 17224(70.0) 2789(11.3) 4595(18.7) 24608

1837 17982(70.1) 2786(10.9) 4885(19.0) 25653

1838 18200(78.5) 2000(8.6) 3000(12.9) 23200

1839 19855(82.9) 1775(7.4) 2330(9.7) 23960

1840 25333(86.9) 1504(5.2) 2302(7.9) 29139

1841 25730(80.3) 2484(7.8) 3800(11.9) 32014

1842 18631(76.7) 2338(9.7) 3312(13.6) 24281

1843 22190(85.4) 2013(7.7) 1797(6.9) 26000

1844 22951(86.2) 2315(8.7) 1359(5.1) 26625

1845 30874(79.8) 5739(14.9) 2063(5.3) 38676

1846 31446(84.1) 4280(11.4) 1671(4.5) 37397

1847 32117(85.8) 3585(9.6) 1739(4.6) 37441

1848 21910(82.7) 3335(12.6) 1252(4.7) 26497

1849 25025(85.2) 2779(9.4) 1577(5.4) 29381

1850 22797(78.8) 4183(14.5) 1929(6.7) 28909

1851 24429(78.6) 4704(15.1) 1954(6.3) 31087

1852 24102(76.6) 4325(13.8) 3032(9.6) 31459

1853 18800(69.2) 5431(20.0) 2951(10.8) 27182

1854 14735(62.6) 6516(27.7) 2287(9.7) 23538

1855 19808(66.2) 6836(22.9) 3271(10.9) 29915

1856 24220(78.3) 5229(16.9) 1495(4.8) 30944

1857 32151(69.9) 10471(22.8) 3358(7.3) 45980

1858 33656(77.9) 7387(17.1) 2161(5.0) 43204

1859 31416(71.1) 8986(20.3) 3798(8.6) 44200

1860 33635(71.1) 10965(23.1) 2727(5.8) 47327

Единица: тыс. руб. с 1828 ~ по 1860 г.: ассигнация рублей; ( ) значит каждую долю в общей стоимости сделки товаров Следующее, на что мы обращаем внимание,

– изменение сделок персидских товаров. Их суммы показывают длительную тенденцию уве-личения. Так, они увеличились в период с 1828 по 1860 в 7 раз. Но были и колебания. Место персидских товаров в общей сумме азиатских товаров снижается с 2 до 3 (1833-1834), повы-шается с 3 до 2 (1842-1843) и продолжает так держаться с 1844 г. Сделки персидских товаров резко растут в 1844-1845 и 1856-1857 гг. Доля персидских товаров в общей стоимости азиат-ских товаров повышается с 7% до 23%. Это объ-ясняется тем, что после 1844 г. в ассортименте персидских товаров на Нижегородской ярмарке появились сухофрукты и краски и их количество

постоянно росло, что увеличивало общую сумму персидских товаров.

И последнее, на что мы обращаем внимание в сумме сделок среднеазиатских товаров. В тот период стоимость сделки среднеазиатских това-ров повторяет тенденцию увеличения и умень-шения в определенном пределе, хотя нет дли-тельной тенденции увеличения. Но мы думаем, что Средняя Азия была стабильным регионом для торговли с Россией. Сумма среднеазиатских товаров занимает второе место в общей стоимо-сти азиатских товаров в 1828-1829 и 1834-1842 гг., но падает на третье место в другие годы. До-ля среднеазиатских товаров в общей стоимости азиатских товаров показывает повышение и


80

уменьшение в рамках 3% – 20%. Товары выво-зили из Средней Азии в Россию караванами верблюдов, если вдруг изменялась погода, кара-ваны не успевали прибыть на Нижегородскую

ярмарку, в результате чего среднеазиатскими товарами там не торговали, и это обстоятельство влияло на увеличение и уменьшение стоимости сделки среднеазиатских товаров.

Нижегородская ярмарка как центр Азии

1. Китайские товары

В первой половине XIX в. торговля между Россией и Китаем совершалась в Кяхте – центре обмена товарами между сибирскими и китай-скими купцами [17]. В тот период российские купцы не могли торговать в Китае. Китайские купцы тоже не могли торговать в России, кроме Кяхты. Поэтому сибирские купцы занимались оборотом товаров между Кяхтой и Нижним Новгородом: везли китайские товары из Кяхты через Иркутск и Тобольск на Нижегородскую ярмарку, а на обратном пути везли российские товары в Кяхту. С XVIII в. экспорт меха был важным государственным финансовым источ-ником для России. Сохранение стоимости меха имело важное значение для России. Поэтому государства Россия и Китай контролировали торговлю Кяхты, чтобы защитить цену меха.

Рассмотрим ассортимент китайских товаров, которыми торговали на Нижегородской ярмар-ке. Это был в основном кирпичный и листовой чай, сделки чая занимали 99% в общей стоимо-сти китайских товаров. Если сравнивать соот-ношение сделок «листовых» и «кирпичных», то сделки листовых были подавляюще большими. Они увеличились в два раза с 1828 по 1860 г. Но эта тенденция не всегда была постоянной – стоимости сделки «листовых» временно умень-шались в 1841-1842, 1847-1848 и 1852-1854 гг. На наш взгляд, причина этого временного уменьшения не исходит со стороны России (уменьшение спроса на чай), а зависит от Китая – это проблема предложения. Доля «листовых» колебалась, то увеличиваясь, то уменьшаясь в рамках 91% – 96%. Что касается стоимости

сделки «кирпичных», она увеличивается в три раза в период с 1828 по 1860 г. и уменьшается в 1840-1841 и 1847-1848 гг. Доля «кирпичных» в общей сделке китайских товаров колебалась в рамках 3% – 9%. Период уменьшения «листо-вых» не совпадает с периодом уменьшения «кирпичных». По нашему предположению, предложение «листовых» и «кирпичных» было разным.

2. Товары из Средней Азии

Среднеазиатские товары разделяем на четыре пункта: 1) «хлопчатобумажные и хлопок», 2) «меха», 3) «текстильные», 4) «краски» (табл. 6). В 1828 г. «хлопчатобумажные и хлопок» имели самую большую величину в сумме сделок и до-ли среднеазиатских товаров, но упали на второе место в 1860 г. Эта цифра стоимости «хлопчато-бумажных и хлопка» постоянно колебалась, и не было долгосрочной тенденции роста или паде-ния. В общей стоимости среднеазиатских това-ров доля «хлопчатобумажных и хлопка» изме-няется с 14% до 68%. Если разделить хлопчато-бумажные и хлопок, то стоимость сделки хлоп-чатобумажных была больше, чем хлопок, с 1828 по 1840 г., но с 1841 по 1860 г. оборот продаж хлопка был больше, чем хлопчатобумажные. Это связано с развитием хлопчатобумажной промышленности в России. До 1840 г. произ-водство хлопчатобумажных было незначитель-ным, но после 1840 г. оно увеличилось, и им-порт хлопчатобумажных уменьшился. Позднее импорт хлопка, как сырья для хлопчатобумаж-ной промышленности, увеличивается.


81

Таблица 6 Товары из Средней Азии

Хлопчатобумажные

и хлопок Меха Текстильные Краски Другие Сумма

1828 1810(40.8) 1051(23.7) 948(21.3) 0 630(14.2) 4439

1829 933(33.3) 593(21.2) 802(28.6) 0 472(16.9) 2800

1830 ‐ ‐ ‐ ‐ ‐ 1800

1831 264(50.3) 139(26.5) ‐ 0 122(23.2) 525

1832 605(40.3) 283(18.9) 556(37.1) 0 56(3.7) 1500

1833 601(46.2) 142(10.9) 550(42.2) 0 9(0.7) 1302

1834 ‐ ‐ ‐ ‐ ‐ 2024

1835 ‐ ‐ ‐ ‐ ‐ 4271

1836 2960(64.4) 484(10.6) 971(21.1) 0 180(3.9) 4595

1837 3338(68.3) 438(9.0) 935(19.1) 0 174(3.6) 4885

1838 1580((52.7) 258(8.6) 912(30.4) 0 250(8.3) 3000

1839 1090(46.8) 183(7.9) 807(34.6) 0 250(10.7) 2330

1840 982(42.7) 202(8.8) 919(39.9) 0 199(8.6) 2302

1841 1945(51.2) 462(12.2) 1218(32.0) 0 175(4.6) 3800

1842 1606(48.5) 454(13.7) 1103(33.3) 0 149(4.5) 3312

1843 531(29.5) 402(22.4) 738(41.1) 0 126(7.0) 1797

1844 556(40.9) 123(9.1) 295(21.7) 0 385(28.3) 1359

1845 941(45.6) 453(21.9) 620(30.1) 0 49(2.4) 2063

1846 241(14.4) 617(36.9) 431(25.8) 0 382(22.9) 1671

1847 729(41.9) 328(18.9) 442(25.4) 0 240(13.8) 1739

1848 283(22.6) 612(48.9) 357(28.5) 0 0 1252

1849 405(25.7) 891(56.5) 281(17.8) 0 0 1577

1850 107(5.6) 1074(55.7) 458(23.7) 212(11.0) 78(4.0) 1929

1851 313(16.0) 1172(60.0) 350(17.9) 73(3.7) 46(2.4) 1954

1852 620(20.4) 1219(40.2) 978(32.3) 205(6.8) 10(0.3) 3032

1853 819(27.7) 1607(54.5) 324(11.0) 201(6.8) 0 2951

1854 980(42.8) 853(37.3) 347(15.2) 107(4.7) 0 2287

1855 1778(54.3) 985(30.1) 252(7.7) 179(5.5) 77(2.4) 3271

1856 414(27.7) 960(64.2) 121(8.1) 0 0 1495

1857 773(23.0) 1772(52.8) 573(17.1) 240(7.1) 0 3358

1858 659(30.5) 1189(55.0) 313(14.5) 0 0 2161

1859 1444(38.0) 1507(39.7) 835(22.0) 12(0.3) 0 3798

1860 700(25.7) 1227(45.0) 569(20.8) 229(8.4) 2(0.1) 2727


Рассмотрим стоимости сделки «меха». Пункт «меха» включает меха лисицы, волка, соболя, а также шкуры овец. «Меха» занимают второе место в сумме сделок в 1828 г., и первое место –

1860 г. Но «меха» показывали стабильную тен-денцию увеличения, хотя в период с 1828 по 1860 г. происходили колебания, то уменьшаясь, а то увеличиваясь, как это было после 1844 г.,


82

хотя и незначительно. Доля «мехов» в общей стоимости среднеазиатских товаров изменяется в рамках 7% – 56%. Стоимость сделки «хлопча-тобумажных» также показывает то увеличение, то уменьшение, и их место тоже изменяется с первого до третьего. Доля «хлопчатобумажных» в общей сделке среднеазиатских товаров изме-няется в рамках 7% – 42%. Последний пункт «краска» имеет специфические отличия: если другими товарами торговали на Нижегородской ярмарке уже в 1828 г., то сделки по этому виду начали заключать после 1850 г. До этого года,

возможно, торговали красками, но очень мало, т.к. краска не была записана в статистике. Но после появления в статистике этот товар сразу показывал приличные суммы сделок. И после 1850 г. были годы, когда им не торговали или мало торговали. Но доля краски в общей стои-мости среднеазиатских товаров была 7% – 10%. Несомненно, краска была очень важным това-ром, так как она использовалась при окрашива-нии шелковых и хлопчатобумажных тканей. В то время Россия импортировала «краски» не только из Европы, но и из Средней Азии.

3. Персидские товары

И последнее, исследуем сделки персидских товаров, которые разделим на пять пунктов: «хлопок и хлопчатобумажные»; «шерсть и шер-стяные ткани»; «меха и кожи»; «сухие фрукты»; «краски», чтобы упростить понимание изменения сделок (табл. 7).

В 1828 г. «хлопок и хлопчатобумажные» за-нимают первое место как с точки зрения стои-мости сделки, так и относительно доли в общей стоимости персидских товаров. Но сделки «хлопка и хлопчатобумажных» были высоки лишь до 1848 г., после этого года, в основном по причине уменьшения стоимости хлопчатобу-мажной пряжи, доля «хлопка и хлопчатобумаж-ных» в общей стоимости персидских товаров снижается до 10%, они из всех 5 видов занимали самую нижнюю ступень в 1860 г. Возможно, этот факт указывает на увеличение производства российских хлопчатобумажных пряжей в 1840-х гг. и на снижение необходимости импорта хлоп-чатобумажной пряжи.

«Шерсть и шерстяные» занимают второе ме-сто в стоимости сделок и доле в общем количе-стве персидских товаров в 1828 г. Но они под-нялись на первое место в 1844-1845 и 1849-1852 гг.

Так как стоимость сделок других персидских товаров растет после 1856 г., относительное ме-сто «шерсти и шерстяных» снижается, но с точ-ки зрения действительных цифр сделки этого пункта российский спрос на «шерсть и шерстя-ные» был стабилен и прочен.

Товары из разряда «меха и кожи» повторяют тенденцию увеличения и уменьшения, причем в период увеличения стоимость сделки занимает

второе место, а в период снижения опускается на последнее место.

Доля «мехов и кожи» в общей стоимости персидских товаров изменяется в рамках 0% – 34%, но в основном относительно стабильна. «Меха и кожи» включали овчину, шкурки лиси-цы, выдры. Эти товары иногда реэкспортирова-ли из Нижегородской ярмарки за рубеж. Напри-мер, меха из выдры вывозили в Китай [17].

Сумма сделок «сухие фрукты» занимала чет-вертое место в 1828 г., но в дальнейшем показы-вает длительную тенденцию увеличения. Этот пункт вырастает в 30 раз по сравнению с на-чальной цифрой и поднимается на второе место в общей стоимости персидских товаров. Доля «сухих фруктов» в персидских товарах повыша-ется с 10% до 30%. Зимой русские люди упот-ребляли сухофрукты при варке каш, в стряпне и напитках.

«Краска» среди персидских товаров появля-ется только после 1845 г. Стоимость сделки «краска», появившись в статистике, сразу опе-режает сумму сделок «меха и кожи» и «сухие фрукты». Она занимает третье место в общей стоимости персидских товаров и переходит на первое место после 1856 г.

Доля «краски» в персидских товарах стано-вилась меньше 10% в период с 1845 по 1851 г., но в дальнейшем изменяется в рамках 20% – 50%. В состав «краски» входили шмака и маре-на. Начало торговли персидскими красками в 1845 г. совпадает с периодом начальной индуст-риализации России. Эта «краска» была исполь-зована в процессе окрашивания в шерстяной и хлопчатобумажной промышленности в России.


83

Таблица 7 Персидские товары

Хлопок

и хлопчатобумаж-ные

Шерсть и шерстяные

ткани

Меха и кожи

Сухие фрукты

Краски Другие Сумма

1828 325(20.8) 301(19.3) 216(13.8) 150(9.6) 0 570(36.5) 1562

1829 0 1600

1830 0 2425

1831 289(10.5) 1004(36.5) 79(2.9) 185(6.7) 0 1193(43.4) 2750

1932 875(51.5) 212(12.5) 333(19.6) 84(4.9) 0 196(11.5) 1700

1833 975(54.7) 322(18.1) 366(20.6) 106(5.9) 0 12(0.7) 1781

1834 0 1557

1835 0 1453

1836 1015(36.4) 591(21.2) 553(19.8) 176(6.3) 0 454(16.3) 2789

1837 1026(36.8) 498(17.9) 350(12.6) 123(4.4) 0 789(28.3) 2786

1838 937(46.9) 191(9.5) 538(26.9) 75(3.8) 0 259(12.9) 2000

1839 788(44.3) 202(11.4) 458(25.8) 128(7.2) 0 199(11.2) 1775

1840 639(42.5) 199(13.2) 417(27.7) 73(4.9) 0 176(11.7) 1504

1841 824(33.2) 667(26.8) 697(28.0) 240(9.7) 0 56(2.3) 2484

1842 715(30.6) 762(32.6) 637(27.2) 224(9.6) 0 0 2338

1843 433(21.5) 642(31.9) 687(34.1) 196(9.8) 0 55(2.7) 2013

1844 537(23.2) 1211(52.3) 287(12.4) 220(9.5) 0 60(2.6) 2315

1845 1629(28.4) 2342(40.8) 343(6.0) 321(5.6) 1029(17.9) 75(1.3) 5739

1846 1287(30.1) 1151(26.9) 393(9.2) 279(6.5) 695(16.2) 475(11.1) 4280

1847 1295(36.1) 961(26.8) 406(11.3) 238(6.6) 560(15.6) 125(3.6) 3585

1848 1085(32.5) 1018(30.5) 406(12.2) 369(11.1) 420(12.6) 37(1.1) 3335

1849 37(1.3) 1013(36.5) 0 591(21.3) 524(18.9) 614(22.0) 2779

1850 530(12.7) 1821(43.5) 86(2.1) 557(13.3) 486(11.6) 703(16.8) 4183

1851 416(8.8) 1399(29.8) 1122(23.9) 896(19.0) 871(18.5) 0 4704

1852 289(6.7) 1414(32.7) 910(21.0) 495(11.5) 1217(28.1) 0 4325

1853 492(9.1) 914(16.8) 513(9.5) 1652(30.4) 1512(27.8) 348(6.4) 5431

1854 325(5.0) 1256(19.3) 700(10.7) 2639(40.5) 1479(22.7) 119(1.8) 6516

1855 407(5.9) 1654(24.2) 663(9.7) 2316(33.9) 1748(25.6) 48(0.7) 6836

1856 294(5.6) 1337(25.6) 717(13.7) 963(18.4) 1836(35.1) 82(1.6) 5229

1857 346(3.3) 809(7.7) 783(7.5) 2477(23.7) 5920(56.5) 136(1.3) 10471

1858 451(6.1) 990(13.4) 867(11.7) 2360(32.0) 2367(32.0) 352(4.8) 7387

1859 266(2.9) 1291(14.4) 763(8.5) 3232(36..0) 3328(37.0) 106(1.2) 8986

1860 483(4.4) 629(5.7) 786(7.2) 3367(30.7) 5336(48.7) 364(3.3) 10965



84

Место хлопчатобумажных тканей в сумме сделок ярмарки

1. Доля каждого региона в сделке хлопчатобумажных тканей Мы исследовали по каждому региону товары,

которыми торговали на Нижегородской ярмар-ке. Хлопчатобумажные ткани наглядно показы-вают структурное изменение Нижегородской ярмарки.

Обратим внимание на изменение стоимости сделки этого товара по каждому региону и ас-сортименту. Как было отмечено, на Нижегород-ской ярмарке в первой половине IX в. торговали российскими, европейскими и среднеазиатскими хлопчатобумажными тканями (табл. 8). Условно можно разделить хлопчатобумажные ткани на несколько видов продукции, каждый ассорти-мент использовался в своих целях. Хлопчатобу-мажные ткани из каждого региона, которыми торговали на ярмарке, не вступали друг с другом в конкуренцию, каждая нашла свой рынок.

Общая стоимость хлопчатобумажных тканей из трех регионов выросла в четыре раза. Увели-чение стоимости сделок «российскими тканями» внесло существенный вклад в развитие торговли ярмарки.

Стоимость сделки «российскими хлопчато-бумажными тканями» выросло в 5 раз в период с 1828 по 1860 г., причем резкий рост был с 1828

по 1831 г., но потом колебание – увеличение и уменьшение, и снова рост в 1857-1860 гг. Доля «российских» в общей стоимости хлопчатобу-мажных держала первое место, занимая около 90% в 1850 г. С 1828 по 1860 г. стоимость сдел-ки выросла почти в два раза. После того, как «европейские хлопчатобумажные ткани» дос-тигли высшего пункта, они показывают медлен-ную тенденцию уменьшения, после 1857 г. сно-ва наметилась тенденция увеличения. Доля «ев-ропейских» в общей стоимости хлопчатобумаж-ных тканей из трех регионов держит второе ме-сто и изменяется в рамках 2% – 14%. Стоимость сделки «среднеазиатских» долгосрочно показы-вает некоторую тенденцию уменьшения. Но на-правление стоимости сделки «среднеазиатские» сравнительно стабильно, по сравнению с рос-сийскими и европейскими. Доля «среднеазиат-ских» в общей стоимости сделки хлопчатобу-мажных тканей изменяется с 1% до 5%. Причи-на долгосрочного уменьшения сделки «средне-азиатских», на наш взгляд, заключалась не в уменьшении спроса России, но в уменьшении предложения из Средней Азии в тот период.

Таблица 8 Место хлопчатобумажных тканей

Российские Европейские Среднеазиатские Сумма

1828 12817(79.7) 2298(14.4) 948(5.9) 16093

1829 16430(82.7) 2640(13.3) 802(4.0) 19872

1830 20557 3000 - -

1831 28001 1090 - -

1832 16300(78.1) 4000(19.2) 556(2.7) 20856

1833 32282(91.1) 2587(7.3) 550(1.6) 35419

1834 30367 2501 - -

1835 29000 2000 - -

1836 30857(90.3) 2370(6.9) 971(2.8) 34198

1837 27743(89.2) 2433(7.8) 935(3.0) 31111

1838 30000(89.8) 2500(7.5) 912(2.7) 33412

1839 28544(90.0) 2369(7.5) 807(2.5) 31720


85

1840 25961(90.6) 1769(6.2) 919(3.2) 28649

1841 25678(89.5) 1788(6.2) 1218(4.3) 28684

1842 26356(90.2) 1745(6.0) 1103(3.8) 29204

1843 26431(92.8) 1310(4.6) 738(2.6) 28479

1844 26791(89.9) 2705(9.1) 295(1.0) 29791

1845 30116(92.2) 1937(5.9) 620(1.9) 32673

1846 34615(95.1) 1343(3.7) 431(1.2) 36389

1847 34319(95.3) 1271(3.5) 442(1.2) 36032

1848 30280(95.9) 939(3.0) 357(1.1) 31576

1849 30646(96.9) 704(2.2) 281(0.9) 31631

1850 26067(95.3) 830(3.0) 458(1.7) 27355

1851 29943(96.5) 750(2.4) 350(1.1) 31043

1852 33763(94.2) 1099(3.1) 978(2.7) 35840

1853 28662(94.7) 1275(4.2) 324(1.1) 30261

1854 24587(92.6) 1609(6.1) 347(1.3) 26543

1855 27803(94.4) 1383(4.7) 252(0.9) 29438

1856 20747(93.2) 1401(6.3) 121(0.5) 22269

1857 32665(87.0) 4333(11.5) 573(1.5) 37571

1858 45638(89.9) 4827(9.5) 313(0.6) 50778

1859 53203(90.1) 5024(8.5) 835(1.4) 59062

1860 60206(91.7) 4864(7.4) 569(0.9) 65639


Российские хлопчатобумажные ткани

В официальной документации о товарах, ко-

торыми торговали на Нижегородской ярмарке в первой половине XIX в., российские бумажные ткани были сгруппированы на более чем 10 на-именований, производилась запись стоимости сделки по каждому пункту. Мы не будем указы-вать весь ассортимент, но коснемся 9 видов про-дукции, которые занимали больше 1% в общей стоимости российских хлопчатобумажных тка-ней. Это – «ситец», «платок», «нанка», «китай-ка», «холстинка», «миткаль», «плис», «кумач», «кисея» (табл. 9). «Ситец» показывает самую большую сумму в сделках российских хлопча-тобумажных тканей с 1828 по 1860 г., когда тор-

говля ситцем увеличивается в 4 раза, но особен-но высок ее рост в период с 1828 по 1831 и с 1856 по 1860 г. Доля ситца в общей стоимости российских хлопчатобумажных тканей изменя-ется в рамках 20% – 50%. Сума сделок «платки» с 1828 по 1860 г. растет больше чем в 2 раза. Она некоторое время занимала второе место, но падает на третье после того, как стоимость сдел-ки «миткали» опередит «платки» в 1856 г.

Доля «платков» в общей стоимости россий-ских хлопчатобумажных тканей меняется в рам-ках 1% – 30%. Доля «платков» и «ситцев» боль-ше чем половина стоимости сделки российских хлопчатобумажных тканей.


86


87

«Нанка» и «китайка» отличались высокой стоимостью сделок, но позже их доля понижа-лась. «Нанка» занимала второе место в сумме сделок и продолжала медленно расти с 1831 по 1839 г., но после 1840 г. доля «нанки» в общей стоимости российских хлопчатобумажных тка-ней снизилась с 10% до 3%. С другой стороны, после того, как стоимость сделки «китайки» по-казывала увеличение и уменьшение, стоимость этого пункта стала около 1000 рублей.

Доля «китайки» в общей стоимости россий-ской продукции снизилась с 10% до 2%. Причи-на снижения спроса на «нанку» и «китайку» за-ключается в развитии шерстяной промышленно-сти в России. Вначале «нанка» и «китайка» были использованы как заменители шерсти, но разви-тие шерстяной промышленности позволяло производить шерсти много и дешево. Потреби-тели в России предпочитали шерсть, а не нанку и китайку, поэтому спрос на «нанку» и «китай-ку» упал.

Наоборот, три продукции, в том числе «мит-каль», «плис» и «кисея», которыми вначале тор-говали мало, позднее растут количественно. Сделки «миткаль» поднимались в 1,5 раза по сравнению с 1828 г., но после 1849 г. быстро увеличились в 10 раз по сравнению с 1828 г., и доля «миткаля» поднялась с менее 10% до 20%.

Стоимость сделки «плисы» была ничтожна вначале, но постоянно увеличивалась и в 1860 г. стала в 14 раз больше, по сравнению с 1828 г. Доля плиса в общей сделке российских хлопча-тобумажных тканей меняется в рамках 1% – 9%. Плис в основном вывозили в Китай через Кяхту. Стоимость сделки «кисея» появилась в стати-стике после 1830 г., затем показывала рост. Доля «кисеи» в общей сумме российских хлопчато-бумажных тканей некоторое время составляла 1%, но постепенно увеличилась с 2% до 4%. «Холстинка» и «кумач» не показывают большо-го роста по сравнению с другими видами про-дукции.

Кстати, некоторые российские хлопчатобу-мажные ткани везли с Нижегородской ярмарки на рынок Азии – ситец и нанку в Персию, ситец и миткаль, кисею в Среднюю Азию, нанку, китайку и плис в Китай. Поэтому российские хлопчато-бумажные ткани были использованы не только российскими, но и азиатскими потребителями.

Заключение

Нижегородская ярмарка, унаследовав преды-дущую Макарьевскую, как самая большая яр-марка связала много местных ярмарок. Она ис-пользовала географически удобное положение рядом с Волгой и функционировала как узел торговли Евразии, где происходил обмен евро-пейскими и азиатскими товарами. Она была действительно мостом между Европой и Азией.

Коммерческая сфера Нижегородской ярмар-ки широко распространялась в континенте Евра-зии до Европы, в том числе Англии, Голландии, Франции, и до Азии – Персии, Средней Азии и Китая. Но характерная черта Нижегородской ярмарки в период с 1828 по 1860 г. – изменение структуры торговли: сокращение с иностранны-ми государствами и рост домашнего рынка. Для этого были две причины: 1) реализация началь-ной индустриализации в России; 2) модифика-ция таможенной политики торговли между Рос-сией и Персией. В первой половине XIX в. Рос-сия заметно повысила производство в основном в сфере текстильной промышленности и дости-гала начальной индустриализации.

В отрасли текстильной промышленности хлопчатобумажная играла главную роль. После того, как Россия импортировала английские хлопчатобумажные пряжи в конце XVIII в., страна принялась за строительство хлопчатобумажного завода [18]. Во второй половине 1840-х г., когда производство российской хлопчатобумажной пряжи обогнало количество импорта английских пряж, Россия отказалась от импорта. Потом рос-сийские хлопчатобумажные пряжи занимали больше 90%.

В отношении модификации таможенной по-литики. В 1821 г. Россия одобрила западноевро-пейскую мягкую политику экспорта в Персию через Кавказ [19]. Это значит, что Россия обло-жила Западную Европу таможенной пошлиной 5% на товары, которые экспортировали из Евро-пы на Кавказ, но Россия не ввела пошлины на те товары, которые Европа реэкспортировала из России в Персию. Но в 1827 г. российские про-изводители сообщали государю, что западноев-ропейские товары плохо влияли на экспорт рос-сийских товаров из России в Персию. Россий-ское правительство опасалось, что западноевро-пейские товары будут уменьшать экспорт рос-сийских товаров из России в Персию, и в 1831 г. упразднило мягкую таможенную политику для западной Европы, чтобы защитить российских производителей, и попробовало препятствовать транзитной торговле из Европы в Персию [20].

П.К. Варнавский. Бизнес в поле социальной политики Бурятии: проблемы и перспективы

89

В статье обращено внимание на торговлю Ни-жегородской ярмарки только в период 1828-1860 гг. Эта ярмарка функционировала до 1920 г. Но во второй половине XIX в. изменение международного положения и появление желез-ной дороги фундаментально изменили характер ярмарки.

После того как сеть железных дорог вдоль и поперек опоясала Россию в первой половине 1910 г., исчезла необходимость складирования продукции, ярмарка превратилась в место не для обмена товаров, а обмена информации [21]. В 1920 г. была установлена экономическая систе-ма Советской России, Нижегородская ярмарка кончила 300-летнюю историю, начавшуюся с Макарьевской ярмарки.

Примечания 1. Безобразов Б.П. Избранные труды. – М., 2001. 2. Коммерческая Газета / Департамент Внешней Тор-

говли. – СПб., 1825-1860 гг. 3. Журнал Мануфактуры и Торговли / Департамент

Внешней Торговли. – СПб., 1825-1866 гг. 4. Журнал Министерства Внутренних Дел / Департа-

мент Внешней Торговли. – СПб., 1825-1861 гг. 5. Миронов Б.Н. Внутренний рынок России во второй

половине 18 – первой половине 19 в. – Л., 1981. – С.168. 6. Остроухов П.А. Нижегородская ярмарка в 1817-

1867 гг. Исторические Записки. – М., 1972. – С. 220. 7. Богородицкая Н.А. Нижегородская ярмарка – круп-

нейший центр внутренней и международной торговли в

первой половине 19 века. – Горький, 1989. – С.3. 8. Там же. – С.5. 9. Остроухов П.А. Нижегородская ярмарка в 1817-

1867 гг. Исторические записки. – М., 1972.- С. 220. 10. Fitzpatrick A.N.The Great Russian fair – Nizhniy

Novgorod, 1840-1890. – Macmilan, 1990. -P.176. 11. Гациский А.С. Нижегородской сборник. – Т.1. –

Нижний Новгород, 1867. – С.7. 12. О Нижегородской ярмарке в 1828 г. // Журнал ма-

нуфактуры и торговли – Ч.4. – №11. Департамент Внешней Торговли. – 1828. – С.63-66.

13. О Нижегородской ярмарке в 1828 г. // Журнал ма-нуфактуры и торговли – Ч.4. – №11. Департамент Внешней Торговли. – 1828. – С.75.

14. В персидские включаются товары, которые импор-тировали с Кавказа (Грузии и Армении).

15. Среднеазиатские товары состояли в основном из то-варов, которые импортировались из Бухары и Хивы.

16. Корсак А. Историко-статистическое обозрение тор-говых сношений России с Китаем. – Казань, 1857; Силин Е.П. Кяхта в 18 веке. – Иркутск, 1947; Foust C.M. Muscovite and Mandarin: Russia's trade with China and its settings, 1727-1805. – The University of North Carolina Press, 1969.

17. Kinichi Yoshida, Kindai Roshin Kankeishi. – Tokyo, 1974. – Р. 132.

18. Журнал мануфактуры и торговли. – 1828. – Ч.4. – №11. – С.60.

19. Яцунский В.К.Крупная промышленность России в 1790-1860 гг. / под ред. М.К.Рожковой // Очерки экономи-ческой истории России первой половины 19 века. – М., 1959. – С.174-183.

20. Куканова Н.Г. Русско-иранская торговля, 30-50-е годы 19 века. – М., 1984. – С.7.

21. Куканова Н.Г. Указ. соч. - С. 10. 22. Fitzpatrick A.N. Р. 204.

П.К. Варнавский

БИЗНЕС В ПОЛЕ СОЦИАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ БУРЯТИИ:

ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ

P.K. Varnavsky

BUSINESS IN BURYATIAN SOCIAL POLICY FIELD: PROBLEM AND PROSPECTS

This article is devoted to problem of social policy in modern Buryatia. The basic methods of this research is a focused interview. In the article processes of state formed of scenarios of development of socially responsible business. Key words: business-community, social policy, interaction of power and business, responsibility

В последние годы участие бизнес-структур в социальной политике Бурятии характеризуется заметной активизацией. Относительная стабили-зация экономического положения, достигнутая к середине первого десятилетия XXI в., усиление конкуренции между компаниями на рынках тру-да и сбыта, давление властных структур (начи-ная от уровня республиканского правительства и заканчивая муниципалитетами) на компании

стимулируют предпринимателей к проведению все более продуманной и гибкой социальной политики как внутри своих фирм, так и вне их.

Каким образом бизнес в Бурятии участвует в социальной политике? Каковы формы и содер-жание социально-ориентированной деятельно-сти компаний и что побуждает бизнес Бурятии включаться в социальную политику в качестве одного из акторов? Поиск ответов на эти вопро-


90

сы позволит выявить основные тренды в соци-ально-ориентированной деятельности бизнеса, что, в свою очередь, может способствовать бо-лее гармоничной и эффективной интеграции предпринимательства в общее русло социальной политики, реализуемой как на федеральном, так и на региональном уровнях. Такая задача выгля-дит особенно актуальной в условиях усиливаю-щегося финансово-экономического кризиса: ми-нимизация его негативных последствий в соци-альной сфере должна осуществляться совмест-ными усилиями власти, бизнеса и общества и должна предполагать выработку единой страте-гии действия.

Анализ социальной политики бизнеса в ре-гионе будет проводиться в двух аспектах: во-первых, будет рассмотрена внутрикорпоратив-ная социальная политика, под которой понима-ется социальная политика, проводимая для ра-ботников своей компании, во-вторых, будет рас-смотрена «внешняя» социальная политика, ко-торая определяется здесь как социальная поли-тика, проводимая для местного сообщества на территории деятельности компании1.

Эмпирическую базу исследования составляет серия экспертных интервью (24) с бизнесмена-ми, топ-менеджерами, чиновниками, занимаю-щимися курированием вопросов, связанных с развитием бизнеса в Бурятии, а также материа-лы социологического опроса (репрезентативен для Республики Бурятия по полу, возрасту, мес-ту жительства, национальности; размер выборки – 613 человек). Эти материалы были получены в рамках реализации исследовательской програм-мы «Будущее России: взгляд из центра и регио-нов», которая осуществлялась при финансовой и организационной поддержке ИНО-Центра (Мо-сква) и Межрегионального Института Обществен-ных Наук (Иркутское отделение) в 2006-2008 гг.2

Социальная ответственность бизнеса

В настоящее время актуальной является про-

блема поиска новой роли бизнеса в сфере соци-альной политики. Политики, экспертное сооб-щество и сами предприниматели пытаются оп-ределить, какие социальные функции в государ-стве может взять на себя российский бизнес, при каких условиях он будет максимально заинтере-сован в выполнении принятых на себя социаль-ных обязательств, каким образом должно скла-дываться взаимодействие бизнеса, общества и власти в поле социальной политики. Можно ска-зать, что главная задача текущего момента со-стоит в поиске границ социальной ответствен-

ности бизнеса. Очевидно, что понимание соци-альной ответственности бизнеса, складываю-щееся в обществе, оказывает непосредственное воздействие на реальные практики бизнеса в области социальной политики и, соответствен-но, определяет возможные направления даль-нейшего развития. Последнее обстоятельство особенно важно в контексте построения воз-можных сценариев будущего участия бизнеса в социальной политике.

Для бизнес-сообщества Бурятии характерным является отсутствие конвенционально оформ-ленного понимания данной категории, на что обращают внимание эксперты: «Прежде всего, отмечу, что в это понятие вкладываются раз-ные смыслы. То, как мы понимаем СП – это од-но, то, что мы видим в большинстве случаев – это другое». Спектр интерпретаций понятия социальной ответственности бизнеса предельно широк. Здесь можно выделить два подхода – условно их можно обозначить как «социеталь-ный» и «технократический».

В одних случаях социальная ответственность бизнеса понимается как «широкая философская категория, которая подразумевает ответст-венность за территорию, на которой этот бизнес присутствует, за народонаселение этой территории, за уровень развития гражданских инициатив, за предпринимательскую актив-ность, за экологию территории». Подобный широкий подход является маргинальным и не просматривается в реальных практиках бизнеса – скорее, о нем рассуждают наиболее продвину-тые представители гражданского общества. В других случаях понятие социальной ответствен-ности предельно редуцируется и встраивается глубоко в контекст экономической политики предприятия, превращаясь, по сути, в экономи-ческую категорию: «социальная роль бизнеса – это организация рабочих мест. Это наипер-вейшая роль… Для компании это задача найма качественного, квалифицированного персонала за достаточно небольшие деньги. Цена качест-ва играет в этом деле наибольшую роль. Осо-бенно в рамках того, когда компания крупная. И для персонала задача такая – это максимально установить социальные гарантии, льготы за проделанную работу».

Существует и третья позиция, отчетливо от-ражающая проблему отсутствия общеразделяе-мого понимания социальной ответственности бизнеса. Она заключается в следующем утвер-ждении: необходимо, «чтобы ведущие общест-венно-политические силы сформулировали бы свое видение СП в стране. И если мы играем в


91

демократию, тогда собственно в интересы большинства мы и должны поиграть. Вот и вся СП. Т.е., это такая гибкая оболочка, в которой должны быть заявлены и обрисованы приори-теты, направления – что для людей важнее и куда должны направляться благотворительные деньги и усилия общества. Потому что в СП должны играть все, а не только бизнес». Суть этой позиции можно интерпретировать следую-щим образом: установление границ социальной ответственности бизнеса – дело не только пред-принимателей, но и всего общества в целом; по-тенциально бизнес готов следовать ожиданиям общества в области социальной политики, но не в состоянии самостоятельно – без участия обще-ства и власти, – корректно определить приори-тетные направления своей деятельности.

Внутрикорпоративная социальная политика

Под внутрикорпоративной социальной поли-

тикой здесь понимается социальная политика, проводимая для работников своей компании. Арсенал средств по реализации внутренней со-циальной политики компаний в Бурятии доста-точно тривиален и не имеет какой-либо регио-нальной специфики. Об особенностях здесь можно говорить только в том смысле, что уро-вень развития бизнеса в Бурятии по многим па-раметрам гораздо ниже, чем в целом по России, что проявляется в отсутствии четко разработан-ных стратегий компаний в области социальной политики. В некоторых случаях даже отход от черных схем оплаты труда и соблюдение норм трудового законодательства трактуется как большое достижение фирмы: «Вся СП сводится к проблеме зарплаты в конвертах. Если пла-тишь белую зарплату, то осуществляешь чуть ли не СП...»; «Начать можно даже с ''белой зарплаты'' – это уже большой шаг вперед для работодателя, который таким образом обес-печивает социальные отчисления для своих ра-ботников».

Можно констатировать достаточно стандарт-ный набор действий, которые применяются все-ми компаниями. Основные типы внутрикорпо-ративных практик обычно сводятся к следую-щему набору:

• Развитие персонала, повышение профес-сионально-квалификационного уровня работни-ков. В рамках данного направления в компаниях ведется подбор и отбор персонала, его учет, а также формирование кадрового резерва; работа

по повышению квалификации (заочное обуче-ние, посещение тренингов и семинаров работ-никами компаний). Можно считать стандартным следующее высказывание менеджера одной из компаний: «Работа менеджеров по персоналу сводится не только к подбору и отбору персо-нала, его учету, но и к формированию кадрового резерва, планированию карьеры и повышению квалификации… Заполнение вакантных долж-ностей, в основном, производится за счет внутреннего продвижения кадров. С персоналом проводится постоянная работа по повышению квалификации. Специалисты фирмы проходят заочное обучение, посещают тренинги и семина-ры. Каждый сотрудник знает, что в компании у него есть реальная возможность сделать карье-ру, повысить профессиональный уровень».

• Формирование корпоративной культуры; оздоровление и рекреация работников, включая членов их семей; спортивные программы. По словам одного эксперта, «все это обычно орга-низованно – работники ходят в один и тот же спорткомплекс, создается неформальная об-становка, усиливаются дружеские отношения. Вот вам и бесплатный team-building без при-глашения дорогих тренеров. Люди начинают жить, а не просто работать. Начинают чув-ствовать, что жизнь их складывается полно-ценно. Это все создает позитив по отношению к компании, в которой работает сотрудник».

• Практика использования «социальных па-кетов». Как правило, они включают в себя ме-дицинское страхование, (частичная) оплата пи-тания, оплата посещения спортивных комплек-сов. В социальный пакет может также входить оплата детского сада и дополнительных занятий для детей сотрудников, туристические путевки, курортное лечение и т.д.: «Социальные пакеты. Это более продвинутые компании, которые за-ботятся о своих сотрудниках. Помимо зарпла-ты (пусть и не высокой) дают соц. пакеты. Это очень большой стимул, все более популяр-ный в Бурятии. Самые простые пакеты вклю-чают в себя медицинское страхование, скидки или бонусы за питание, за посещение спортив-ных комплексов… В социальный пакет могут входить детский сад, путевки, курортное лече-ние, дополнительные занятия для детей сотруд-ников… Зависит от продвинутости и состоя-тельности фирмы. Даже если фирма не богата, она может разработать оптимальный социаль-ный пакет для своих сотрудников. Это все мо-тивирует и закрепляет сотрудников в фирме».

Каковы факторы, влияющие на развитие


92

внутренней социальной политики компаний? Пожалуй, можно выделить два основных факто-ра, оказывающих влияние на развитие фирм в этой сфере.

Первый фактор – «субъективный» – это пер-сональная позиция руководителя / учредителя / владельца бизнеса. По мнению экспертов, в дан-ной сфере отсутствуют какие-либо стандарты, выходящие за рамки законодательства: «СП нуждается в неких стандартах. Сегодня все говорят о СП, а реально ее можно свести к стандартам, которые установило государст-во: заработная плата, отчисления, вещи, свя-занные с отпусками, вещи связанные с болезнью работника. Все остальное зависит собственно от работодателя. Это зависит от условий бизнеса, его прибыльности и от позиции руко-водителя или учредителей». Здесь не сложились механизмы и институты, которые устанавливали бы некие предпочтительные образцы поведения: с одной стороны, государство не пошло дальше того, что в законодательном порядке установило минимальный объем социальных гарантий, ко-торые должен предоставлять сотруднику рабо-тодатель; с другой, в подавляющем большинстве случаев в самих компаниях не наблюдается ста-новления механизмов, которые могли бы фор-мировать социальную политику. Соответствен-но, определение формы и содержания социаль-ной политики внутри фирмы чаще всего стано-вится прерогативой ее руководителя: «если в компании достаточно сильный руководитель со своей жизненной позицией, то он проводит свою СП. При этом у него есть свое понимание в плане того, кого поддерживать». Отчетливо эта проблема видна из диалога с топ-менеджером одной из крупнейших улан-удэнских торговых компаний:

И: А вообще в компании есть человек или должность, который занимается этими вопро-сами?

Р: Ну, нет, конечно. И: Кто тогда решает эти вопросы? Р: Генеральный директор, исполнительный

директор… И: А сами рядовые сотрудники компании мо-

гут влиять на эту политику? Р: Обычно сотрудники передают свои поже-

лания руководителям отделов. А руководители отделов, в свою очередь, передают эти поже-лания на уровень исполнительного руководства.

И: Скажите, нет ли на вашей фирме каких-либо структур, напоминающих профсоюз?

Р: Нет, таких структур нет. Предприятие было организовано уже в постсоветское время.

Количество сотрудников у нас не переваливает 500 человек, поэтому профсоюзов нет…

Второй фактор – «объективный» – когда внутрикорпоративная социальная политика под давлением внешней рыночной конъюнктуры превращается в один из элементов стратегии развития компании. В этом смысле она исполь-зуется в качестве инструмента конкурентной борьбы на рынке труда и в качестве рычага по повышению производительности труда в компа-ниях. Как отмечает один из бизнесменов, соци-альная политика внутри фирмы проводится «для того, чтобы привлечь персонал…, повысить производительность труда… Стандартные приемы… Да и проблему кадрового голода ни-кто не отменял. Она всегда будет актуальна. А этими мероприятиями мы поднимаем статус работодателя как такового».

В силу значительного дефицита квалифици-рованных кадров и миграции наиболее востре-бованных, опытных и компетентных специали-стов за пределы республики – на «Запад», руко-водители компаний вынуждены вкладывать ре-сурсы в развитие внутренней социальной поли-тики, чтобы привлечь, удержать и закрепить квалифицированные кадры на своих предпри-ятиях: «У нас в связи с чем встали эти вопросы. В республике просто физический дефицит насе-ления... Либо мы обеспечиваем зарплатой на уровне Москвы (если речь идет о молодом со-труднике), иначе он уедет туда, либо создаем социальный пакет и комфортные условия рабо-ты здесь. Квартира (может и не сразу, но в перспективе), отдых с семьей, возможность посещать тот же спорткомплекс и т.д., и т.д. А иначе кадры не укрепишь».

При этом внутренняя социальная политика зачастую рассматривается руководителями ве-дущих компаний как ресурс в деле мотивации и стимулирования своих сотрудников: «Дело в том, что наше стремление мотивировать ра-ботника финансово зачастую себя не оправды-вает. Финансовые стимулы действуют на ко-роткий срок. Взяли деньги и забыли про них че-рез пару дней. Социальные пакеты позволяют, не увеличивая в разы фонд заработной платы (а на каждый рубль зарплаты приходится N-ное количество рублей налогов), направлять деньги на льготы, которые являются более стимули-рующими и ценными в плане мотивации работ-ников. Работник начинает уже держаться за свое рабочее место…». Правда, такой подход нельзя назвать слишком распространенным, многие руководители и топ-менеджеры считают, что на данном этапе развития достаточно обес-


93

печить квалифицированного и перспективного сотрудника достойной заработной платой3. В подтверждение этого можно привести следующую выдержку из интервью с менеджером компании:

И: Правильно я понимаю, что социальная по-литика не будет принимать слишком изощрен-ные формы постольку, поскольку такой ресурс как повышение оплаты труда еще не исчерпал себя…

Р: Да, наша задача – прийти к тому, чтобы, поскольку компания стала довольно крупной, нам нужно брать наиболее квалифицированные кадры, а это можно сделать только за счет повышения уровня заработной платы. То есть, такое возможно за счет мотивации [имеется в виду «социальный пакет» – П.В.], но такая ин-формация медленнее расходится среди потен-циальных работников, нежели информация об уровне зарплаты.

Внешняя социальная политика

Внешняя социальная политика определяется

здесь как социальная политика, проводимая для местного сообщества на территории деятельно-сти компании. Можно констатировать, что мо-дели реализации внешней социальной политики бизнес-компаниями в Бурятии, как и в случае с внутренней социальной политикой, не отлича-ются своим разнообразием и изощренностью. Типологизация этой деятельности может выгля-деть следующим образом.

• Развитие социальной инфраструктуры (дворцы спорта и культуры, медицинские цен-тры, храмы). Например, руководство торговой компании «Гевс» часто откликается на обраще-ния за помощью религиозных организаций, а иногда и само выступает инициатором такой помощи. Так, в 2005-2006 гг. компания профи-нансировала строительство буддийского дугана в Улан-Удэ. Как отмечается в прессе, «в фирме хорошо понимают, что если компания сумела стать процветающей, то она обязана принимать активное участие в жизни общества. Нельзя на-ходиться в стороне от проблем и тягот родной земли и живущих на ней людей. Не раз в адрес «ГЕВСа» приходили письма от руководства православной церкви Бурятии, в которых фирму благодарили за помощь в возрождении забай-кальского христианства, от многих других об-щественных организаций. И сейчас это направле-ние усиливается»4.

• Программы и акции по поддержке соци-ально незащищенных слоев населения: ветера-

нов, пенсионеров, инвалидов, сирот, малоиму-щих. К примеру, представители торговой ком-пании «Титан» утверждают: «Благотворитель-ность и спонсорство являются естественным желанием компании внести свой посильный вклад в социально-экономическое развитие об-щества, что особенно важно в переходный пе-риод развития России. Предприятием активно поддерживаются всевозможные инициативы, направленные на сохранение и развитие лучших отечественных традиций в области культуры, науки и просвещения и спорта. Политика ком-пании «Титан» в области благотворительно-сти и спонсорства продумана и последователь-на. Традиционным видом благотворительности фирмы является поддержка организаций, ока-зывающих помощь социально незащищенным слоям населения: инвалидам, престарелым, де-тям. Компания Титан постоянно шефствует над двумя Детскими учреждениями. Оказыва-ется постоянная помощь нуждающимся к праздникам»5.

• Спонсирование местных культурных, об-разовательных, спортивных мероприятий. Биз-нес вкладывает средства в программы, направ-ленные на сохранение и развитие культурного наследия, на возрождение духовных традиций, в спортивные мероприятия, в организацию празд-ников.

• Интегрированные программы, направлен-ные на развитие местного сообщества и на раз-витие социального партнерства. У бизнеса появ-ляется тенденция перейти от модели простой благотворительности и спонсирования к более сложным технологиям вложения своих средств в местное сообщество. Для этого используются методы социального проектирования. В пер-спективе такие программы позволят перейти бизнесу от ситуативного реагирования к долго-срочному проектированию своих социальных действий. Ярким примером, иллюстрирующим эту тенденцию, стало создание в Улан-Удэ фон-да местного сообщества (февраль 2005). Эта благотворительная некоммерческая негосудар-ственная организация объединила представите-лей власти, бизнеса и некоммерческих органи-заций для решения социальных проблем, стоя-щих перед жителями столицы республики. Средства ФМС формируются за счет вложений учредителей, попечителей, мэрии, бизнес-структур, частных пожертвований, проведения благотворительных акций. На данный момент приоритетными направлениями деятельности фонда являются следующие: помощь ветеранам


94

войны, труженикам тыла и пенсионерам; под-держка проектов, направленных на профилакти-ку наркомании и алкоголизации среди молоде-жи, развитие благотворительности в Бурятии. Кроме того, с 2000 г. в республике действует Байкальский благотворительный фонд. За время своего существования фонд реализовал 16 про-грамм; его финансирование осуществлялось как крупными российскими и зарубежными благо-творительными фондами, так и местным бизне-сом. В списке партнеров фонда указано более десятка наиболее крупных и влиятельных ком-мерческих организаций республики.

В то же время необходимо констатировать, что бизнес в Бурятии не реализует ни одной долгосрочной развернутой социальной про-граммы. Это подтверждается как результатами социологического опроса (лишь 5 % респонден-тов знают хоть что-то о социальных программах крупных компаний), так и высказываниями экс-пертов («К сожалению, я не скажу, чтобы от и до какие-нибудь крупные социальные программы поддерживались бизнесом, какой-нибудь компа-нией. Какие-то небольшие программки компа-нии проводят постоянно. Как правило, они ра-зовые и благотворительные (акции поддержки, например, или формируется система приори-тетов, ну, как со спортом – это многолетнее партнерство). А так, чтобы взяли и реализова-ли какой-нибудь проект – такого нет»).

Проблемы

Отсутствие четко выверенной стратегической

линии поведения бизнеса в области социальной политики можно объяснить следующими об-стоятельствами.

Во-первых, для большинства бизнес-компаний в Бурятии более приоритетными яв-ляются задачи собственно экономического ха-рактера (оптимизация структуры и управления, комплектация кадров, закрепление рынков сбы-та и т.д.). Социальная политика в перечень при-оритетов пока не входит и реализуется компа-ниями постольку, поскольку способствует ре-шению текущих задач экономического развития: «PR, продвижение продукции, подготовка насе-ления к новым услугам или товарам, расширение рынка. Это, так или иначе, все равно сидит в мотивации бизнесменов при включении в СП… Естественно, каждый бизнесмен работает на прибыль и на развитие компании».

Во-вторых, некоторые бизнесмены финанси-руют социально ориентированные акции в целях политического PR'а, и участие компании в соци-

альной политике направлено на «решение поли-тических задач… Для создания благоприятного и благожелательного фона среди избирателей». Соответственно, активность той или иной ком-пании в поле социальной политики обусловли-вается выборными циклами, а не потребностями социальной политики как таковой.

В-третьих, в республике нет эффективного взаимодействия между бизнесом и властью, что выражается в отсутствии равноправного парт-нерского диалога между ними. Здесь не появи-лось эффективных административных и/или общественных структур, в границах которых возникло бы пространство для конструктивного обсуждения и совместной выработки социаль-ной политики (такие организации как Союз промышленников и предпринимателей или Тор-гово-промышленная палата РБ слишком забю-рократизированы, а профсоюзное движение не-достаточно развито и при разработке социаль-ной политики не может оказывать существенно-го влияния ни на бизнес, ни на власть). В под-тверждение можно привести следующую вы-держку из интервью:

И: Правильно ли я понимаю, что по большо-му счету диалога между бизнесом и властью по поводу объединения усилий в плане проведения СП в Бурятии не наблюдается?

Р: Сказать, что не наблюдается, любой представитель Союза промышленников и пред-принимателей или представитель Торгово-промышленной палаты, или представитель вла-сти скажет, что это не правда. Но, на мой взгляд, формы, в которых это делается, уста-рели. С властью постоянно взаимодействую одни и те же лица, все это превращается в не-кий закрытый клуб, власть дает возможности «своим» бизнесменам и игнорирует остальных. Тогда пора говорить, что реального взаимодей-ствия нет. В широком смысле. В узком смысле, есть: республиканская власть, муниципалите-ты всегда опираются на бизнес, вместе прово-дят какие-то мероприятия.

Как правило, реализация программ и проек-тов социальной направленности является ре-зультатом просьб/давления со стороны власти. Проблема очень рельефно сформулирована в высказывании одного из экспертов: «Многие предприятия дают на развитие муниципалите-тов, на решение социальных проблем. Но я бы не сказала, что там все делается с особой ра-достью и готовностью. Потому что возмож-ности предпринимателей бессовестным обра-зом эксплуатируются руководителями муници-палитетов. Весь календарный год напичкан


95

праздниками, различными мероприятиями, от-крытием объектов социальной инфраструкту-ры, памятных мест и проч. Все это тянут из карманов бизнесменов, требуя зачастую фан-тастические суммы, и забывают при этом упомянуть имя благотворителя, повесить таб-личку с перечнем компаний, которые финанси-ровали то или иное дело. К сожалению, вот та-кое взаимное отсутствие культуры. Что пред-приниматель не рвется помогать, что муниципа-литет заставляет его помогать, хотя он не обя-зан этого делать – он же заплатил налоги».

Ситуация усугубляется тем, что бизнес-сообщество в Бурятии очень слабо консолиди-ровано, что не позволяет ему выступить в каче-стве равносильного оппонента власти и вырабо-тать собственную политику в социальной сфере. Обратимся к мнению экспертов:

«Самым большим показателем уровня и ка-чества взаимодействия между бизнесом и вла-стью являются дни или съезды предпринимате-лей. Это особенно видно, когда сравниваешь Бурятию с другими регионами. Там объединения предпринимателей достаточно сильны и само-стоятельны, и они ощущают свою силу и ком-петенцию в вопросах развития своего бизнеса, своего региона, экономики. В таких регионах съезды предпринимателей проводят сами пред-приниматели. Наверное, это даже дико звучит, что мы об этом говорим, но у нас-то эти меро-приятия проводятся за счет организационных и финансовых ресурсов правительственных или муниципальных структур. Это нонсенс, яркий пример неразвитости объединительных пред-принимательских структур.

Конечно, вопрос должен ставиться по-другому. Это предприниматели должны со-браться, организовать съезд на своей площадке, на своей территории, за свои деньги. И пригла-сить туда власть и спросить у нее – «а чего ты власть вот это не сделаешь? А мы бы могли сделать вот это и вот это»… Отношение вла-сти к бизнесу во многом такое потребитель-ское, а отношение бизнеса к власти… Предпри-ниматель считает, вот сидите вы там, чинов-ники, получаете зарплату, вот и решайте сами наши проблемы. Не будет чиновник решать эти проблемы! Когда предприниматель созреет, сформулирует свои проблемы и претензии к власти, осознает свои позиции и станет как-то встраиваться, вот тогда и получится компе-тентный разговор на современном уровне…».

Перспективы

На данный момент социальная политика биз-неса в Бурятии находится на стадии своего ста-новления – здесь только начали складываться образцы практик, которые могут получить рас-пространение в дальнейшем. С другой стороны, она сразу же превращается в важный элемент общей экономической стратегии компаний – ее цели, формы и содержание обусловливаются прагматикой экономического развития бизнеса. Если оценивать формы и масштабы участия бизнеса в социальной политике на территории республики, то нельзя сказать, что социально ориентированная деятельность бизнеса в Буря-тии эпизодична и случайна, однако нельзя оха-рактеризовать эту деятельность и как взвешен-ную системную политику.

В целом можно говорить о заметной активи-зации бурятского бизнеса в сфере социальной политики. Но принципы, механизмы, техноло-гии здесь только начинают вырабатываться, и лишь единицы пытаются систематизировать и формализовать эту область менеджмента пред-приятий и фирм. Новые подходы появляются в отраслях, вписавшихся в рынок, где руководство чувствует необходимость создания запоминающе-гося образа товаров и услуг, положительного общественного имиджа. Однако на данный мо-мент большинство компаний не имеют четкой стратегии поведения, а их действия в большей степени носят ситуативный характер и пред-ставляют собой тактические «ответы» на «вызо-вы» внешней среды (власть, стихийное развитие рынка)6.

Понятно, что мировой кризис, докатившийся и до Бурятии, не может не внести своих коррек-тив в объемы и формы участия бизнеса в социаль-ной политике в республике. В каком направлении будет развиваться социально-ориентированная деятельность бизнеса в кризисный и пост-кризисный период? На основе анализа эксперт-ных интервью можно выделить два вероятных сценария развития.

Один из них можно условно обозначить как сценарий «редукции социальных ресурсов». Его реализация возможна в том случае, если в соци-альном развитии Бурятии будут преобладать деградационные тренды (спад экономики и предпринимательской активности, снижение покупательской способности населения и соот-ветствующее этому сжатие потребительского рынка, предельное обострение всех социальных проблем и провал социальной политики, мощ-ный миграционный отток).


96

На фоне резкого сокращения государствен-ной финансовой базы социальной политики бу-дет происходить процесс ярко выраженной ав-тономизации деятельности бизнес-структур, ра-ботающих в регионе. Это выразится в том, что компании будут стремиться сократить до мини-мума свое участие в региональной социальной политике. В условиях социально-экономической редукции социально-ориентированная деятель-ность будет рассматриваться бизнесом как фак-тор дополнительного увеличения экономиче-ских издержек. В то же время бизнес будет про-должать осуществлять внутрикорпоративные социальные программы, однако их формы будут упрощаться, а объемы сокращаться: внутренняя социальная политика фирм будет преследовать своей целью создание минимального превыше-ния доходов своих сотрудников над доходами остального населения территории. Крупный бизнес будет держать уровень заработной платы на своих предприятиях на уровне 10 – 15% пре-вышения от среднего уровня доходов населения, сведя до минимума, требуемого законодательст-вом о труде, наполнение социального пакета. Средний и малый бизнес, декларируя благотво-рительную деятельность, начнет использовать серые схемы и черный нал.

На фоне общего депрессивного состояния ре-гиона и неэффективной социальной политики проблема взаимодействия между властью и биз-несом в поле социальной политики еще более усугубится: власть, пытаясь решить социальные проблемы, будет все чаще прибегать к силовому давлению на бизнес, а тот, в свою очередь, будет откупаться от системного участия в социальной политике путем проведения единичных акций благотворительного характера с ярко выражен-ной PR-составляющей. В целом в сфере соци-альной политики между бизнесом и властью так и не будет налажено эффективное взаимодейст-вие на принципах равноправного партнерства. Это приведет к усилению субъективного факто-ра при проведении бизнесом внешней социаль-ной политики: ее объемы, принципы и направ-ления будут определяться руководителями и/или собственниками компаний, исходя из их личных предпочтений.

Реализация другого сценария, который мож-но обозначить как «фрагментарную модерниза-цию», возможна в случае прохождения кризис-ного периода с «положительной» экономиче-ской динамикой. Это означает, что Бурятия удачно впишется в систему межрегионального разделения труда и найдет свою специфическую

нишу в общероссийском экономическом про-странстве. Тогда с высокой долей вероятности можно говорить о приходе в 2010-2015 гг. в Бу-рятию крупных российских компаний, что зна-чительно активизирует участие бизнеса в соци-альной политике. Усиление конкуренции между пришлым и местным бизнесом заставит послед-ний интенсифицировать свою социальную ак-тивность и внедрять в практику инновационные для региона социальные технологии: «Если соб-ственники и менеджеры ставят задачу, чтобы компания жила в регионе долго – 10-15-20 лет, тогда они будут много делать, чтобы выстро-ить механизмы, и социальные в том числе, что-бы эта компания работала успешно. Те компа-нии, в которых не хватает кругозора, знания, информации, которые не представляют, что есть такие механизмы, что они важны, компа-нии, которые живут старыми стереотипами (зарплата в черную – самый лучший друг биз-несмена) – конкуренты их рано или поздно обойдут, если они не смогут вовремя понять, в чем они проигрывают, и перестроиться».

Если бизнес приобретет достаточно стабиль-ные позиции как на внутреннем (региональном), так и на внешнем (российском и международ-ном) рынке, тогда его социальная политика бу-дет еще больше совершенствоваться и прибли-жаться к международным стандартам: «… широ-кое понимание социальной ответственности бизнеса будет включаться в стратегию разви-тия компаний. Поскольку с выходом на свобод-ный рынок ценных бумаг европейские партнеры, как потенциальные долевые собственники, предъявляют свои требования, которые заранее известны. Поэтому компании не просто пози-ционируют себя по-другому, они начинают жить по-другому. Это внешнее условие, кото-рое заставляет в таком широком масштабе понимать социальную ответственность бизне-са и задумываться о социальной политике».

Переход к долгосрочным стратегиям разви-тия компаний приведет к системному участию бизнеса в социальной политике. Объем инвести-ций в территорию будет увеличиваться, а харак-тер этих инвестиций принципиально изменится: от решения сиюминутных злободневных соци-альных проблем бизнес перейдет к стратегиче-скому планированию своей социальной полити-ки. По словам эксперта, участие крупных ком-паний в социальной политике в будущем «под-разумевает не просто спорадическую по-мощь…, а целенаправленную социальную поли-тику. Одной зарплатой здесь сложно разре-шить проблемы. Профессиональные кадры


97

очень сложно удержать, а тем более перема-нить с другого предприятия. …проще постро-ить красивый коттеджный поселок для со-трудников, детский сад, спортивный комплекс, в общем, нормальные условия для проживания. А почему нужна СП, ведь если все это понятно – бери деньги, да и трать их на все эти нужды. Но денег-то, даже у крупного предприятия все равно не безразмерно. И СП нужна для того, чтобы вовлекать остальных людей, других коммерсантов в процесс обустройства терри-тории. Чтобы люди отошли от иждивенческих позиций, чтобы почувствовали свою ответст-венность и причастность к этому процессу. И тогда они станут считать эту территорию своей, тогда люди не поедут на другое предпри-ятие, несмотря на то, что там им пообещали зарплату побольше. Потому что им здесь лучше работать, они связывают свою судьбу прочно с этой компанией. Когда это сращение происхо-дит, вот оно дает максимальный эффект. Вот это будущее наших крупных компаний».

Разработка и реализация бизнесом социаль-ной политики будет осуществляться в тесном контакте с властью и обществом. Здесь сложатся и получат широкое распространение эффектив-ные механизмы сотрудничества между ними, в частности, в виде фондов местного сообщества, с помощью которых будут вырабатываться со-вместные приоритеты социальной политики и осуществляться взаимоконтроль при ее реализа-ции. Бизнес перейдет от традиционной благо-творительности в виде участия в отдельных ак-циях к участию в социальной поддержке насе-ления и социальных программах на системных принципах, подчиняясь идее стратегической благотворительности и социальных инвестиций.

Понятно, что чересчур алармистский харак-тер одного сценария и излишняя оптимистич-ность другого – неизбежное следствие методо-

логии сценарирования. Однако то, как люди ви-дят будущее, влияет на то, каким оно станет. По какому пути пойдет развитие – зависит от обще-ства, от бизнеса, от власти, от человека…

Примечания 1. Не претендуя на оригинальность, автор применяет

здесь подход, использованный исследовательским коллек-тивом под руководством А.Е Чириковой. См. подробнее: Чирикова А.Е., Лапина Н.Ю., Шилова Л.С., Шишкин С.В. Бизнес как субъект социальной политики: должник, благо-детель, партнер? – М.: НИСП, 2005.

2. Автор выражает благодарность Л.М. Дробижевой и А.Е. Чириковой – научным руководителям программы, за предоставленную возможность участвовать в столь инте-ресном исследовательском проекте, Н.А. Потороченко и Д.В. Козлову – руководителям Иркутского МИОНа, а так-же коллегам, вместе с которыми мы проводили этот проект в Бурятии – И.Э. Елаевой, Л.М. Итигиловой, Д.Д. Амого-лоновой, М.М. Содномпиловой, В.Г. Жалсаевой, С.Д. Ба-томункуеву.

3. Можно утверждать, что эта установка руководите-лей бизнеса созвучна ожиданиям населения: во всяком случае 54,9% опрошенных респондентов утверждали, что бизнес должен платить достойные зарплаты рядовым со-трудникам, в чем и заключается одна из его важнейших социальных функций.

4. http://pressa.irk.ru/index.php?id=4&n=280&p=6873 (14.06.06)

5. http://www.megatitan.ru/ru/about/ (15.06.06) 6. Отсутствие четких стратегий бизнеса находит свое

отражение и в сознании населения: 45,8% респондентов затруднились как-либо оценить деятельность бизнес-компаний в сфере социальной политики, поскольку чаще всего вообще ничего не знают об этом аспекте деятельно-сти бизнеса, 24,2% респондентов оценили их влияние на жизнь населения Бурятии как положительное, 20,9% – как в чем-то положительное, в чем-то отрицательное и 9,1% – как отрицательное (пояснения, данные респондентами: «выгребают деньги», «деньги дерут за все», «ничего не делают для региона»). При этом 20,8% респондентов счи-тают, что бизнес должен помогать малоимущим слоям на-селения и другим жителям региона, в котором он работает (среди представителей среднего класса, в составе которого 42,9% являются предпринимателями, доля так считающих значительно ниже – 3,6%).


98

Новые книги New books Беляева В. Шаманы и ламы в сердце Саян. Современная религиозная система бурят Тун-

кинской долины / Польское этнографическое общество. - Вроцлав-Познань, 2009. Belyaeva V. Shamans and lams in the hart of the Sayan. The modern religious system of Buryats of Tun-

kinskaya valley. Экономические и политические перемены,

происходящие в Российской Федерации за по-следние 20 лет, радикально изменили ситуацию этносов всего государства. Власти СССР пробо-вали создать единое общество, где главной культурой должна была быть культура русских – великих строителей социализма-коммунизма, которая на братских основах поддерживала бы культуры всех других наций, живущих в СССР. На практике реализация этого плана выглядела по-разному: в 20-х годах можно было наблюдать всплеск активности этнических меньшинств, в 30-х годах преследование местной интелиген-ции и лидеров большинства народов, живущих в СССР, а уже после II мировой войны этничность меньшинств была представлена, в принципе, только фольклором. Поэтому после распада Со-ветского Союза возник вопрос – на каком осно-вании будет строиться этническая идентифика-ция национальных меньшинств, если множество элементов традиционной культуры было утеря-но в советское время. Как считают многие уче-ные и местные национальные лидеры, в данный момент одним из важнейших факторов консоли-дации бурятского народа является одна общая религия, которая может способствовать возрож-дению культурных ценностей, утерянных в годы советского режима. Сейчас большинство пред-ставителей бурятской интелигенции считает, что такой религией может быть или шаманизм, или тибетский буддизм, однако мало кто из ученых обращает внимание на синкретизм современных верований бурят.

Основной целью моих исследований было описание современной сложной системы веро-ваний бурят Тункинской долины. Под термином «система верований» я понимаю некоторую це-лостность, неоднородную и полную противоре-чий, включающую религиозные убеждения и обрядность бурят, которая сформировалась под действием их истории и нынешних условий бы-та. Эта система сложилась и проявилась после периода бурной трансформации, которая насту-пила в начале 90-х годов XX в., и теперь являет-ся мировозрением большинства тункинских бу-

рят. Она состоит из нескольких слоев, каждый из которых важен и оказал значительное влия-ние на их верования. Наиболее старый слой – это шаманизм, который до XVII в. являлся ос-новной религией всех бурятских племен, сле-дующий – тибетский буддизм, который в тече-ние нескольких столетий давал возможность бурятам получать образование и был объеди-няющим звеном с остальным монголоязычным миром. С приходом русских на территории Бу-рятии появляется следующая мировая религия – православие, оказавшая влияние на картину со-временных верований бурят. После октябрьской революции 1917 г. бурятам была навязана новая идеология, которая должна была заменить все религии на территории СССР – коммунизм.

Целью моих исследований на территории Тункинской долины являлась попытка ответить на следующие вопросы:

• в какой степени каждое из вышеупомяну-тых мировоззрений могло воздействовать на те-перешнюю систему верований;

• как выглядит разница между буддизмом и шаманизмом, описанными в литературе, и дей-ствительным положением в современной бурят-ской деревне;

• какие элементы вышеупомянутых религий особенно важны теперь в хозяйственной, личной и общественной жизни;

• вытеснил ли буддизм шаманизм, и есть ли у шаманизма возможность возрождения и суще-ствования параллельно с буддизмом;

• какое значение для тункинских бурят имеют сейчас православие и остатки коммуни-стической идеологии.

Представленные верования данной выбран-ной группы бурят могут служить моделью со-существования традиционных верований наро-дов бывшего СССР с религиями и мировыми идеологиями, которые пробовали заменить или ассимилировать эти верования. Также они пока-зывают адаптационные возможности в религи-озной сфере этносов Российской Федерации, исповедующих «неправославие» (главенствую-щую религию в России), к современной хозяй-

Беляева В. Шаманы и ламы в сердце Саян. Современная религиозная система бурят Тункинской долины

99

ственной и политической реальности, возник-шей после распада СССР.

Тункинская долина и система верований жи-вущих там бурят были выбраны не случайно. Это один из немногих бурятских районов, где длительное время основным мировоззрением был шаманизм – широкая деятельность право-славных и буддийских миссионеров началась здесь относительно поздно по сравнению с дру-гими регионами, населенными бурятами, то есть только в начале XIX в. Интересен факт, что обе эти религии начали бороться за верующих при-мерно в одно и то же время. Именно поэтому можно увидеть, какая из этих совершенно раз-ных религий привлекла больше последователей и оказалась более приспособлена к обществен-ной жизни тункинских бурят.

Кроме того, в Тункинской долине сохрани-лось много шаманистических верований и даже достаточно много элементов предшаманистиче-ских убеждений и практик. Такая ситуация воз-никла прежде всего по двум причинам. Во-первых, этому благоприятствует сохранение до сегодняшнего дня традиционного типа ведения хозяйства тункинских бурят, основу которого составляют охота и скотоводство, всегда сопро-вождаемые обрядами и ритуалами, обеспечи-вающими удачную охоту и счастливое возвра-щение охотника домой или сохранение и рост поголовья скота в стаде и т.д. „Проверенные” и сформированные на протяжении столетий обря-ды и верования, связанные с охотой, функцио-нируют сейчас в своей мало измененной форме, потому что до сегодняшнего дня во время охоты слишком многое зависит от удачи, которая, со-гласно поверьям бурят, зависит от богов и духов леса. Вторым фактором, поддерживающим тра-диционные формы верований бурят, является географическое положение долины – большое расстояние до крупных городов и высокие горы, отделяющие Тунку на севере от Иркутской об-ласти, а на юге от Монголии.

В работе я использовала, прежде всего, рос-сийскую литературу о культуре бурят, в частно-сти, о шаманизме (обширную в этой области), благодаря чему в работе появляется много дан-ных и гипотез о современном состоянии тради-ционных религий Бурятии, еще неизвестных в Польше, а также многочисленные труды о ти-бетском буддизме, его истории, терминологии, доктрине, культе и т.д., работы о распростране-нии буддизма конкретно на территории Буря-тии. Кроме различных публикаций, я пользова-лась архивами, это, прежде всего, записи тун-

кинского районного архива, в частности доку-менты о состоянии шаманизма, буддизма и пра-вославия в 20-е и 30-е гг. XX в. Использовала я и другие данные, так, в работе встречается на-писанная от руки буддийским духовенством Тунки информация, объясняющая местным жи-телям некоторые вопросы, связанные с „желтой верой”, которая вывешивалась в дацанах, а так-же доклады учеников школ в местностях Кырен и Монды, касающиеся истории долины и куль-туры местных бурят, написанные со слов роди-телей, дедов и прадедов этих ребят, а также дан-ные районной администрации и отдельных сел, музеев, курортов и т.д.

Основным источником, позволяющим анали-зировать современную религиозную систему тункинских бурят, были материалы полевых ис-следований, которые я проводила на территории Тункинского и Окинского районов и столицы республики Бурятия – городе Улан-Удэ в 2001-2004 гг. Эти исследования проводились во время пяти поездок, общее время которых составило 9 месяцев. За это время в результате многочис-ленных бесед и интервью с местными жителями и проведенных наблюдений был собран боль-шой материал. Беседы и интервью в большинст-ве случаев велись на русском языке, в случае разговоров по-бурятски, если не хватало собст-венных знаний основ языка, я обращалась за помощью к переводчику. Возраст информаторов колебался от 10 лет до 85, хотя самую много-численную группу представляли люди старшего и среднего возраста. Беседы велись на двух „уровнях” – с местными скотоводами и охотни-ками и с представителями интеллигенции, ад-министрации и духовенства.

Большая часть материала полевых исследо-ваний появилась вследствие личного участия в различных шаманских и буддийских обрядах и ритуалах, а также в народных бурятских празд-никах (напр. Сагаалган). К этой части материа-лов можно отнести сведения и впечатления, по-лученные во время многочисленных посещений разных сакральных мест.

Начиная работать над выбранной темой, я выдвинула гипотезу, что на современную систе-му верований бурят Тункинской долины по-влияли четыре основные системы мировоззре-ния и идеологии – шаманизм, тибетский буд-дизм, православие и коммунизм. Уже во время моей первой экспедиции в Тунку я обратила внимание на то, что там по-прежнему большую роль играет шаманизм, но вместе с тем дина-мично возрождается и развивается буддизм.


100

Первоначально я была уверена, что шаманизм является основой современной системы верова-ний бурят Тункинской долины, а буддизм пред-ставляет собой только „фасад” шаманизма, его „цивилизованное лицо”. Буряты прекрасно зна-ют, что на западе буддизм считается религией мира и равновесия, ассоциируется с людьми, которые отреклись от земной жизни и вышли на высший уровень развития человечества. Наблю-дения, а также высказывания информаторов по-влияли на мое убеждение в том, что буддизм, который в Тунке распространился относительно недавно, а именно в начале XIX в., на самом де-ле не изменил местные верования, а только при-способился к некоторым шаманистическим об-рядам и изменил имена нескольких божеств.

Также перед полевыми исследованиями я считала, что русские концепции – православие и коммунизм – оставили очень большой след в современной системе верований бурят Тунки. Это мнение было основано на том факте, что православная миссионерская деятельность нача-лась среди тункинских бурят с самого начала появления на этой территории русских, то есть уже со второй половины XVII в. Обращение бу-рят в православие усилилось особенно в XIX в., когда буряты Тункинской долины были массово крещены в обмен на налоговые льготы, мелкие подарки, деньги и т.д. Политика царской России была направлена на обращение в православие как можно большего количества подданных, следствием чего должно было быть „объедине-ние” и лояльность всех живущих в России наро-дов. Похожую политику вел Советский Союз, который благодаря коммунистической идеоло-гии хотел создать нового человека, для которого единственным мировоззрением стал бы комму-низм. Он должен был заменить все другие рели-гии, поэтому одной из главных задач идеологии коммунистов было уменьшение значения всех других мировозрений в жизни советских граж-дан.

Однако в результате проведенных исследова-ний оказалось, что действительная картина со-временных верований бурят Тункинской долины несколько отличается от первоначальных пред-положений. Прежде всего, что потвердили ре-зультаты моих полевых исследований, система верований представляет собой синкретический конгломерат шаманизма и тибетского буддизма. Обе религии в некоторых элементах так крепко сплетены, что порой возникает проблема в по-нимании генезиса отдельных явлений и религи-озных практик тункинских бурят. Во время мо-их многократных поездок в Тунку, а также в ре-зультате интенсивного изучения литературы оказалось, что множество явлений, которые я первоначально считала шаманистическими, имеют буддийское происхождение. И наоборот – некоторые обряды, которые даже местные ла-мы считают исконно буддийскими, тибетскими, были позаимствованы буддийским духовенст-вом от шаманов. Зато православие, которое, ка-залось бы, должно было сильно повлиять на со-временную систему верований бурят Тункин-ской долины, не оставило почти никакого види-мого следа в их поверьях и обрядах. Коммунизм также не оказал значительного влияния на сис-тему верований бурят, хотя под его воздействи-ем (репрессий духовенства и антирелигиозной пропаганды) многие их религиозные убеждения и обряды изменили свою форму или исчезли.

Основываясь на проведенных исследованиях, я попыталась сформулировать современную систему верований бурят Тункинской долины, которая, как показывает историческая перспек-тива, многократно претерпевала изменения под воздействием различных факторов. Следует ожидать, что система эта по-прежнему останется гибкой и будет помогать бурятам приспосабли-ваться к непрерывно меняющейся политиче-ской, экономической и общественной ситуации России.

И.В. Кульганек. Отчет о Первой международной научно-практической конференции «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в прошлом и настоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)»

101

Научная жизнь Scientific events И.В. Кульганек Отчет о Первой международной научно-практической конференции «Россия-Монголия: ис-

торико-культурное взаимодействие в прошлом и настоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)»

I.V. Kulganek (Russia, Sankt-Peterburg) Report about first international scientific conference “Russia-Mongolia: historical and culture interaction

in past and present (to 70 year on Khalhin-Gol war)

19-21 октября 2009 г. в Санкт-Петербурге

прошла Первая международная научно-практическая конференция «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в про-шлом и настоящем (к 70-летию событий на Хал-хин-голе)». Главным организатором конферен-ции выступили Петербургское общество друзей Монголии (СПбОДМ) и Международный фонд поощрения социальных инициатив (МФПСИ). Официальными партнерами являлись: с россий-ской стороны – Институт Восточных рукописей Российской Академии наук (ИВР РАН); Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ); Фирма «ПетерЛюкс»; с монгольской стороны – Монгольская Академия наук (МАН); Союз монгольских обществ дружбы (СМОД).

Основными темами конференции стали: Со-бытия на Халхин-голе. Взгляд из будущего; Рос-сия и Монголия в исследованиях российских, монгольских и западных историков, политоло-гов, философов, филологов; Россия и Монголия: восемь веков совместной истории; Россия и Монголия: взаимодействие культур; Вклад рос-сийской науки и культуры в развитие Монголии.

На конференцию была приглашена группа почетных гостей, в числе которых находились Виктор Васильевич Горбатко, летчик-космонавт СССР, дважды Герой Советского Союза, Герой Монголии, Герой Вьетнама, пре-зидент Общества друзей Монголии (Москва); Владимир Александрович Джанибеков, летчик-космонавт СССР, дважды Герой Советского Союза, Герой Монголии; а также руководители, офицеры и курсанты военных академий и учи-лищ Санкт-Петербурга, представители Админи-страции города.

Конференция проходила в Центральном му-зее связи имени А. С. Попова. Первый день ра-боты состоялся в конференц-зале музея. Открыл торжественное заседание Сергей Борисович Ев-стафьев, председатель Правления Санкт-Петербургского общества друзей Монголии. Он отметил, что Санкт-Петербургское общество друзей Монголии лишь в прошлом году возоб-новило свою работу после десятилетнего забве-ния постперестроечного времени. Это меро-приятие уже вторая акция Общества, цель ее – стать знаком дружбы между двумя народами.

На открытии заседания с приветственным словом выступил Чулуны Дашдава, директор Института истории Монгольской Академии наук (Монголия). Он отметил, что конференция про-водится в память о событиях на небольшой реке Халхин-гол на северо-востоке Монголии. В бое-вых действиях принимали участие с одной сто-роны – Красная армия и монгольские вооружен-ные силы, с другой – Квантунская японская ар-мия. И хотя дипломатические отношения между СССР и Японией не были разорваны, это была настоящая война с многочисленными для обеих сторон потерями. Для России это была помощь братскому монгольскому народу, для Монголии – борьба за свою территориальную целостность, за независимость своей нации. С этого времени прошло 70 лет. История расставила многое на свои места. Монголы и русские чтут память ге-роев, погибших на полях сражения в этой не-объявленной войне.

Людмила Николаевна Бакаютова, директор Центрального музея связи имени А. С. Попова, кандидат культурологии обратила внимание со-бравшихся на то, что Государственный музей


102

связи имени Александра Степановича Попова, русского физика и электротехника, одного из пионеров применения электромагнитных волн в практических целях, находится во Дворце свет-лейшего князя Александра Андреевича Безбо-родко, построенном в последней четверти XVIII в. архитектором Джакомо Кваренги. В настоя-щее время музей является хранилищем около восьми миллионов предметов. В нем имеются документальные и вещевые фонды по истории почтовой, телеграфной, телефонной и космиче-ской связи, радиовещания и телевидения. В му-зее собраны материалы, рассказывающие о но-вейших достижениях информационных, комму-никационных технологий и услуг, а также бога-тейшая коллекция знаков почтовой оплаты.

Приветственные слова в адрес конференции высказал Николай Павлович Милоченко, первый заместитель председателя Правления Санкт-Петербургского общества друзей Монголии, президент Международного фонда поощрения социальных инициатив, академик Российской академии естественных наук, представитель Монгольской Академии наук в Санкт-Петербурге. Он подчеркнул актуальность исто-рического наследия и высокую миссию тех, кто изучает прошлое, чтобы донести до потомков историческую правду происходящего. Попытки искажения фактов могут быть нейтрализованы только открытыми дискуссиями специалистов, обсуждениями и высказыванием многополяр-ных точек зрения. Конференция показывает ин-терес к теме не только узкого круга специали-стов, отрадно, что она привлекла будущих за-щитников Отечества, пришедших на ее откры-тие.

Выступили также Владимир Алексеевич Ба-бушкин, вице-президент Общества друзей Мон-голии, ответственный секретарь Российского общества друзей Монголии; Олег Петрович Му-хин, вице-президент Федерации космонавтики России.

На открытии были заслушаны видеопривет-ствия Батарын Чадры, вице-президента Обще-ства дружбы «Монголия – Россия», академика Монгольской Академии наук, директора Инсти-тута физики МАН; Жугдэрдэмидийн Гуррагчи, президента Союза монгольских обществ друж-бы, летчика-космонавта МНР, Героя Монголии, героя Советского Союза.

В адрес собравшихся ученых и молодежи прозвучали теплые слова Виктора Васильевича Горбатко и Владимира Александровича Джани-бекова. В.В.Горбатко, в частности, отметил, что победа СССР на Халхин-голе сыграла решаю-

щую роль в ненападении Японии на СССР. Примечательным фактом является то, что когда в декабре 1941 г. войска Германии стояли под Москвой, Гитлер яростно требовал от Японии напасть на СССР на Дальнем Востоке. Именно поражение на Халхин-голе, как считают многие историки, сыграло главную роль в отказе от планов нападения на СССР. За мужество и отва-гу, проявленную в борьбе против японских за-хватчиков, 76 советских летчиков получили высшую степень отличия за заслуги перед госу-дарством, им было присуждено почетное звание Героя Советского Союза.

Вели пленарное заседание Александр Алек-сандрович Шубин, член Правления Санкт-Петербургского общества друзей Монголии, помощник президента Международного фонда поощрения социальных инициатив, и Ирина Владимировна Кульганек, первый заместитель председателя Правления Санкт-Петербургского общества друзей Монголии, кандидат филоло-гических наук, старший научный сотрудник сек-тора тюркологии и монголистики Института восточных рукописей РАН.

В обращении к собравшимся они подчеркну-ли, что по советским официальным источникам ко времени заключительной боевой операции 57-тысячной советской армии противостояла 75-тысячная, хорошо оснащенная японская. С каж-дой стороны были задействованы сотни самоле-тов, танков и орудий. Среди Героев Советского Союза 20 человек положили свои жизни на Хал-хин-голе. 690 бойцов, героически сражавшихся в битве на Халхин-голе, награждены Монголь-ским правительством медалями и орденами. Ге-роями Монголии стали Л. Дандар, Д. Нянтайсу-рэн, Ц. Олзвой, Л. Гэлэгбатар, Д. Хайнхирва, Ч. Дугаржав, П. Чогсон, Д. Гулин, Д. Самдан, М. Экэй, Н. Жамба, С. Томорбатар, Ж. Лхагвасурэн, а также русские полководцы Г.К.Жуков, И. И. Федюнинский, В.А.Судец.

На открытии конференции для участников и гостей конференции был продемонстрирован документальный фильм производства «Пигма-лион» по заказу «Телеканала Россия» «Халхин-гол. 1939 год. Неизвестная война» режиссера Вадима Гасанова (2004 г.), в котором использо-вано большое количество хроники, комментарии ветеранов-участников памятных событий и ис-ториков, а также привлечены материалы Рос-сийского государственного архива кино-фотодокументов. Этот фильм продолжает гале-рею отечественных, монгольских и советско-монгольских фильмов о Халхин-голе, таких как художественный фильм «Слушайте на той сто-


103

роне» (режиссеров Бориса Ермолаева и Бадра-хын Сумху. 1971), «Дорогами отцов» (иркутской тележурналистки Натальи Волиной. 2004), соз-данного к 65-летию окончания боев и советско-монгольской экспедиции по местам боевой сла-вы.

По окончании первого дня работы конферен-ции в атриуме Музея было организовано памят-ное фотографирование для всех участников дан-ного мероприятия.

На следующий день состоялось рабочее засе-дание. На нем присутствовали научные сотруд-ники академических учреждений, преподаватели и студенты высших учебных заведений Санкт-Петербурга.

Утреннее заседание было посвящено истори-ческим проблемам наших стран, его открыл Игорь Федорович Кефели, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой культу-рологии Балтийского государственного техни-ческого университета им. Д.Ф.Устинова докла-дом «Современная геополитическая ситуация в Восточной Евразии», в котором докладчик кон-статировал отмечающуюся тенденцию к уста-новлению реальной многополярности, что по-вышает значимость региональных аспектов в решении глобальных проблем, которые касают-ся в первую очередь осуществления совместных мер в преодолении глобального экономического кризиса, обеспечения равной безопасности для всех без исключения государств, реализации крупномасштабных проектов с целью укрепле-ния потенциала региона как коммуникационно-го моста между континентами.

Чулуны Дашдава, доктор исторических наук, директор Института истории Академии наук Монголии в докладе «Исследование истории Халхингольских битв», остановившись на суще-ствовании различных концепций по вопросам истории событий на Халхин-голе, выразил мне-ние, что в настоящее время определены с доста-точной ясностью узловые проблемы этой войны, в том числе причины ее возникновения, ход, итоги и уроки, что происходят заметные сдвиги в выработке единой позиции учеными России, Японии, Кореи, Монголии, Китая. Докладчик подчеркнул, что тема Халхин-гола имеет не только научное, но и политическое значение мирового масштаба.

Сергей Григорьевич Кляшторный, профессор, заведующий сектором тюркологии и монголи-стики Института восточных рукописей РАН, девятнадцать сезонов проработавший в истори-ко-культурной советско-монгольской экспеди-

ции, много лет – начальником экспедиционного отряда, в докладе «О советско-монгольском со-трудничестве в области изучения древней исто-рии Монголии» уделил особое внимание науч-ным успехам советских и монгольских специа-листов в области изучения древних рунических памятников на территории Монголии.

Дашдавагийн Батжаргал, кандидат истори-ческих наук, научный сотрудник Управления архивами Монголии (Монголия) в докладе «Российско-монгольские культурные отноше-ния» поднял ряд вопросов, касающихся пер-спектив развития между Россией и Монголией в области литературы и искусства, обмена совре-менными культурными достижениями, а также вопросы сущности историко-политических от-ношений между Россией и Монголией в XIII-XIV вв. По его мнению, в настоящее время соз-даны благоприятные условия и правовые основы дальнейшего развития сотрудничества, чему способствует «Уланбаторская декларация», принятая в 2000 г., в которой подчеркивается необходимость поддерживать сотрудничество в деле изучения монгольского и русского языков, исследование исторического и культурного на-следия России и Монголии.

Владимир Леонидович Успенский, доктор ис-торических наук, заведующий кафедрой монго-ловедения и тибетологии Восточного факульте-та Санкт-Петербургского государственного уни-верситета в докладе «Возникновение независи-мого монгольского государства и связи с Росси-ей» обратил внимание на тот факт, что присут-ствие России на Дальнем Востоке с XVII в. ста-ло фактором, благодаря которому на сегодняш-ней политической карте мира появилось Мон-гольское государство. Оно сразу после провоз-глашение в 1911 г. независимости Монголии под властью Богдо-гэгэна обратилось за помо-щью к России, и царское правительство оказало поддержку Монголии. В 1921 г. советское пра-вительство подписало с Монголией договор об установлении дружественных отношений. Битва на Халхин-голе продемонстрировала готовность советского правительства оказать военную под-держку Монголии против угрозы извне.

Антон Владимирович Попов, кандидат исто-рических наук, доцент кафедры монголоведения и тибетологии Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета выступил с докладом «Цинское законодательст-во XVIII – первой половины XIX в. об админи-стративном режиме русско-монгольской грани-цы», тема которого относится к «белым пятнам» в истории русско-монгольских отношений в пе-


104

риод влияния государственных институтов им-перии Цин, в состав которой Внешняя Монголия входила с конца XVII в. до 1911 г. Изучение ма-лоизвестных в современной историографии со-общений монгольских и китайских источников об особенностях административного режима русско-монгольской границы остается весьма актуальным в современной историографии. Докладчик обратил внимание на важность и не-обходимость анализа размеров не контролиро-вавшейся властями трансграничной миграции населения, что позволяет оценивать степень влияния межгосударственных административ-ных рубежей на фактическое развитие экономи-ческих, культурных и политических связей ме-жду двумя странами и населяющими их народа-ми.

Александр Григорьевич Юрченко, независи-мый историк, в докладе «Сакральная арифмети-ка и численность армии чингизидов» затронул тему поиска некоей средневековой реальности, которую он считает тяжелым наследием позити-визма в современных исторических исследова-ниях. Автор высказал уверенность, что средне-вековых авторов летописей не интересовала численность монгольских армий в том бытовом контексте, в котором рассматривают этот вопрос нынешние историки. Для христианских писате-лей существовал единственный контекст – эсха-тология. Вопрос о численности противника увя-зывался с темой божественного наказания за грехи, в нем не было места для бытовых аспек-тов войны. Реальная численность монгольских армий была военной тайной чингизидов и под страхом смертной казни не подлежала разгла-шению. Сообщения средневековых хроник о 100 000 или 500 000 армиях являются проекцией небесных битв на земные сражения.

На дневном заседании выступили петербург-ские монголоведы-филологи.

Павел Олегович Рыкин, кандидат историче-ских наук, старший научный сотрудник Инсти-тута лингвистических исследований РАН доклад «Вклад российских ученых в исследование мон-гольского текста Тырской стелы 1413г.» посвя-тил историографии изучения единственного в мире эпиграфического памятника, объединяю-щим тексты на китайском, чжурчженьском, монгольском языках и выступающим важным свидетельством исторических контактов мин-ского Китая с народами Приморья в начале XV в.

Людмила Николаевна Бакаютова в докладе «Россия–Монголия: из истории почтовых эмис-сий (по материалам Государственной коллекции знаков почтовой оплаты Центрального музея

связи имени А.С.Попова)» продемонстрировала видеоряд марок, выпущенных в России и Мон-голии, посвященный культурному взаимодейст-вию наших стран.

В совместном докладе Алексея Анатольевича Бондаренко, кандидата физико-математических наук, директора Музея-института семьи Рерихов в Санкт-Петербурге, руководителя Рериховского центра Санкт-Петербургского государственного университета, и Владимира Леонидовича Мель-никова, кандидата культурологии, заместителя директора по научной работе Музея-института семьи Рерихов в Санкт-Петербурге «Близкие академика Н.К.Рериха и участники его Цен-трально-Азиатских экспедиций, связанные с Монголией и монголами», содержалась новая информация о сотрудниках и родственниках Ре-рихов, связанных своим творчеством и проис-хождением с Монголией: Грамматикова Нико-лая Васильевича, Гребенщикова Георгия Дмит-риевича, Иванова Всеволода Никаноровича, Кордашевича Николая Викторовича, Лихтмана Мориса Моисеевича, Митусова Степана Степа-новича, Портнягина Павла Константиновича, Рябинина Константина Николаевича, Фосдик Зинаиды Григорьевны. В докладе авторы косну-лись также большой успешно завершившейся работы по созданию музея Н. К. Рериха в Улан-Баторе.

Мария Павловна Петрова, кандидат филоло-гических наук, доцент кафедры монголоведения и тибетологии Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета в докладе «Халхин-гол в современной монголь-ской поэзии» проанализировала произведения монгольских авторов, посвященные событиям на Халхин-голе. Выступившая в прениях к док-ладу М.П. Петровой Светлана Валерьевна Кур-маналиева, преподаватель высшей категории Санкт-Петербургского Ракетно-артиллерийского корпуса продемонстрировала ученому сообще-ству видеоряд сатирических рисунков из мон-гольских журналов времен событий семидеся-тилетней давности, которые должны были спо-собствовать поднятию боевого духа монголь-ского воина.

Ирина Владимировна Кульганек в докладе «Память о Халхин-голе в Монголии и Бурятии: судьба Лувсандоржийн Гэлэгбатора», сделанном по полевым материалам российско-монгольской фольклорной экспедиции в Бурятию летом 2009 г., подняла вопрос о связи баргутов с другими бурятскими племенами и о существовании для бурят – участников этих событий, особой пси-хологической плоскости в оценке происходив-шего, по сравнению с эмоциональной оценкой


105

событий русскими бойцами и воинами других национальностей.

В рамках акции «Россия-Монголия: истори-ко-культурное взаимодействие в прошлом и на-стоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)» московские и зарубежные гости Санкт-Петербурга посетили Государственный музей истории Санкт-Петербурга «Петропавловская крепость», где они были приняты директором музея Николаем Михайловичем Калякиным. Гости осмотрели также Петропавловский собор и Великокняжескую усыпальницу – некрополь Императорского Дома Романовых, прошлись по анфиладе экспозиции «Улица времени». Они посетили Музей космонавтики и ракетной тех-ники им. В.П.Глушко, находящийся в Иоаннов-ском равелине, где в прошлом размещалась пер-вая в стране опытно-констукторская газодина-мическая лаборатория по разработке ракетных двигателей, возглавлял которую основополож-ник ракетного двигателестроения В. П. Глушко. Директор музея Олег Петровичем Мухин про-комментировал богатые музейные материалы и документы, среди которых имеются спускаемые аппараты космических кораблей, скафандры космонавтов, теплозащитные костюмы, ракет-ные двигатели, фотографии поверхности планет. Хозяева конференции организовали также по-сещение особых кладовых Государственного Эрмитажа.

Высоким гостям акции была устроена встре-ча с профессорско-преподавательским составом и учащимися одного из старейших военных ву-зов страны – Военно-транспортного университе-та железнодорожных войск, являющегося пра-вопреемником Военно-транспортного института железнодорожных войск и военных сообщений, Ленинградского высшего ордена Ленина Крас-нознаменного училища железнодорожных войск и военных сообщений имени М.В. Фрунзе. В Университете в настоящее время осуществляет-ся подготовка офицеров с высшим профессио-нальным образованием для железнодорожных войск, службы военных сообщений Министер-ства обороны Российской Федерации, Ракетных войск стратегического назначения, Министерст-ва внутренних дел

В стенах Университета курсанты проходят обучение на пяти факультетах: факультете тех-нического прикрытия, восстановления и заграж-дения дорог, факультете восстановления искус-ственных сооружений и наводки наплавных же-лезнодорожных мостов, факультете эксплуата-ции и ремонта автомобильной, дорожной и спе-

циальной техники, факультете военных сообще-ний. Здесь работают 24 доктора наук, 25 про-фессоров, 137 кандидатов наук, 110 доцентов. Встреча, организованная начальником вуза ге-нералом- лейтенантом Валентином Николаеви-чем Соловьевым, проходила в главном лекцион-ном зале при полной аудитории. После выступ-ления гостей, им был показан документальный фильм об Университете, приуроченный ко дню его 90-летия, отмечавшегося в 2008 г., на кото-рый прибыл президент Российской Федерации, в то время В.В. Путин. Гости имели беседы с пре-подавателями, осмотрели лекционные аудито-рии, специализированные классы, лаборатории, библиотеку, музей, хранящий интересные ори-гиналы документов по истории вуза и работе выпускников.

В последний день пребывания гостей руково-дством Международного фонда поощрения соци-альных инициатив и Петербургским обществом друзей Монголии был устроен прием в ресторане гостиницы «Амбассадор», на котором были вру-чены ордена и медали.

Президент Международного фонда поощре-ния социальных инициатив Николай Павлович Милоченко вручил Виктору Васильевичу Гор-батко – орден «За бескорыстное служение»; Владимиру Александровичу Джанибекову – ор-ден «За гражданскую доблесть»; Владимиру Алексеевичу Бабушкину, за проведенную акцию с посещением районов сражений летом 2009 г. ветеранами Халхин-гола, где они провели встречи, беседы, проехали по местам боевой славы, что составило более 3000 км, – орден «За бескорыстное служение»; Дмитрию Дмитриеви-чу Хохлову, народному артисту, председателю Общества защиты русской культуры, в течение нескольких лет руководившему симфоническим оркестром в Монголии – орден «За заслуги пе-ред отечественной культурой»; директорам му-зеев Санкт-Петербурга, Людмиле Николаевне Бакаютовой, Олегу Петровичу Мухину, Нико-лаю Михайловичу Калякину, были вручены ор-дена «За выдающийся вклад в отечественную культуру». Д. Дашдаве была вручена медаль «От понимания к единению», которой недавно был награжден патриарх Московский и всея Руси Кирилл, а также посол Монголии в России Л. Хангай. Ж.Гуррагча был представлен к ордену «Гражданская доблесть».

Российским Обществом друзей Монголии и Союзом монгольских обществ дружбы было выпущено 400 памятных юбилейных медалей «70 лет победы на Халхин-голе». Медалью под


106

номером 1 был награжден президент Российской Федерации Дмитрий Анатольевич Медведев во время своего официального визита в Монголию по случаю торжеств, посвященных событиям на Халхин-голе. Россия получила 170 медалей, Мон-голия – 230. Кроме Д.А. Медведева еще два пре-зидента награждены этой медалью: президент Чу-вашии Николай Васильевич Федоров и президент Монголии Цахиагийн Элбэгдорж.

На приеме памятные медали получили участ-ники акции в Петербурге: С.Б. Евстафьев, Н.П. Милоченко, В.А. Бабушкин, Ч. Дашдава, И.В. Кульганек, Л.Н. Бакаютова, Д. Батжаргал, Ю. Иванов, а также за помощь и поддержку в под-готовке и проведении мероприятий, связанных с празднованием 70-летия победы на Халхин-голе, вице-президент Международного фонда поощрения социальных инициатив Игорь Ви-тальевич Ильиных, председатель Правления Санкт-Петербургской Ассоциации международ-ного сотрудничества, выполняющего роль «на-родной дипломатии», Маргарита Федоровна Мудрак; директор туристической фирмы «Петер Люкс», ставшей одним из главных спонсоров ряда прошедших мероприятий в рамках данной акции, Светлана Васильевна Климова.

Представлены к награде памятной медалью: президент Санкт-Петербургской Ассоциации международного сотрудничества Наталия Гри-горьевна Елисеева; зам. председателя Правления Ассоциации Николай Дмитриевич Философов; начальник Военной академии тыла и транспор-та. им. генерала армии А.В.Хрулева. генерал-лейтенант Валерий Михайлович Московченко; начальник Военно-транспортного университета железнодорожных войск, генерал-лейтенант

Игорь Николаевич Соловьев. По представлению руководства данного

Университета к награде «За ратный труд» были представлены преподаватели: полковник Иван Иванович Палкин, полковник Игорь Олегович Гаряевов, полковник Вячеслав Николаевич Со-ва, Алексей Львович Трибун, Дмитрий Нико-лаевич Карпеткин.

Прошедшая акция в городе на Неве – не единственное мероприятие, посвященное собы-тиям на реке Халхин-гол, в нашей стране. 5-7 июля состоялась конференция на эту тему в Монголии, организованная Институтом истории Академии наук Монголии. В августе этого года на базе Государственного Иркутского универси-тета прошел семинар в Иркутске. Летом в Улан-Удэ в Республиканском краеведческом музее открылась выставка о боевых действиях совет-ско-монгольских войск на реке Халхин-гол, где были представлены реликвии «неизвестной вой-ны», среди которых обмундирование, оружие, награды и другие материалы из фондов Кяхтин-ского краеведческого музея, Музея истории Бу-рятии, Музея боевой славы в Кяхте, Музея исто-рии Сибирского военного округа.

Таким образом, петербургская конференция и мероприятия, связанные с ней, явились важным и достойным звеном в цепи тематических акций России и Монголии, посвященных событиям на реке Халхин-гол. Они не только продемонстри-ровали научный интерес к данной теме, но и подтвердили братскую солидарность наших на-родов и засвидетельствовали развивающиеся культурные и взаимообогащающиеся отношения между нашими странами.

Г.С. Митыпова. Актуальные проблемы истории и культуры православия

107

Г.С. Митыпова АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ ПРАВОСЛАВИЯ О конференции «Православие: миссионерство и дипломатия в Сибири» Conference: “Orthodoxy: missionary and diplomacy in Siberia” 14-15 января 2010 г. в Бурятском государст-

венном университете и в Посольском Спасо-Преображенском монастыре при содействии Правительства Республики Бурятия, Улан-Удэнской и Бурятской и Хабаровской епархий, при участии Московского государственного ин-ститута международных отношений(МГИМО), Посольского Спасо-Преображенского монасты-ря, Восточно-Сибирской государственной ака-демии культуры и искусства прошла Всероссий-ская научно-практическая конференция «Пра-вославие: миссионерство и дипломатия в Си-бири», на открытии которой выступил епископ Савватий, глава Улан-Удэнской и Бурятской епархии, председатель оргкомитета К.Б-М. Ми-тупов, д-р ист. наук, проф., проректор БГУ, Р.И.Пшеничникова, чл.-кор. МАН, ректор ВСГАКИ.

В конференции приняло участие свыше 80 человек, из них 16 докторов наук, 45 кандида-тов, 7 священнослужителей, 10 аспирантов и магистрантов и студентов. Основные направле-ния обсуждаемых тем:

Православие в системе духовной культуры российского общества.

Миссия Русской православной церкви в Бай-кальском регионе ХХ-ХХI вв.

Посольский Спасо-Преображенский мона-стырь: история и традиции.

Деятельность посольских миссий в Сибири, Китае и Монголии.

Миссиологические доминанты Байкальского региона XX-XXI вв. в контексте Запад-Восток.

Молодежь и православие. Заявленные доклады и сообщения имели не-

сколько направлений, затрагивающих общие проблемы православия в духовной культуре об-щества, миссионерские, смысловые доминанты культуры православия и др., ведущий вектор исследований был определен задачами высшей школы и направлен на преподавание основ ре-лигиозной культуры в системе школьного вос-питания и обучения, основ православной куль-туры в вузах и ссузах.

Следующим и значительным направлением конференции явилось исследование истории и современного состояния Посольского монасты-ря.

Доклад наместника монастыря о.Николая (Кривенко) позволил проследить основные эта-пы и периоды восстановления и реставрации монастырских строений, а также перспективу развития монастырского комплекса. Историка-ми, краеведами внесены дополнительные сведе-ния по истории иерархов монастыря, священно-служителей и представителей дипломатических миссий России, например, небезынтересны изы-скания генеалогического древа дипломата Еро-фея Заболоцкого. Из студенческих работ, заслу-живающих внимания, имеются сведения о ди-пломатических посольствах и миссиях России в Китай с подробными описаниями маршрутов и исторической обстановки того периода в подго-товке дипломатических переговоров. Представ-лены выводимые положения, что Китай и Рос-сия выбрали тактику цивилизационного влияния и создавали центры своего присутствия на гра-ницах, о роли российской духовной миссии в Пекине, которая являлась уникальным россий-ским учреждением за рубежом, не только пред-ставлявшим в цинском Китае Русскую право-славную церковь, но и на протяжении 150 из 250 лет своего существования, выступавшая в каче-стве неофициального дипломатического пред-ставительства России в Китае.

Наряду с вышеназванными вопросами также уделено внимание влиянию христианской рели-гии на формирование физического здоровья бу-рят, рассмотрены состояние здоровья человека в периоды поста, связанные с православным ка-лендарем .

Одним из заключительных резюме по данно-му направлению явилось то, что монастырский комплекс на восточном побережье Байкала вос-станавливает традиции духовного просвещения народа, цели и задачи священства на современ-ном этапе усложняются, требуется более широ-кое взаимодействие с научными, вузовскими


108

кругами в деле просвещения. Наряду с другими выводами получило звучание и то, что Бурятия не единственный регион, где можно приобщить-ся к православной культуре, но в этом направ-лении есть элементы эксклюзивности, а значит и потенциальные объекты туристского спроса, православие в Бурятии развивалось в условиях поликонфессиональности и несет на себе печать своеобразия православной культуры в регионе.

Были поставлены и другие вопросы, в том числе музыкального, эстетического воспитания. В современном обществе все более укореняется недооценка роли музыкального, духовного ис-кусства в эстетическом воспитании детей и мо-лодежи, а зачастую и замена эстетического вос-питания развлечением. Необходимо уделять внимание церковной музыке, студенты могут посещать храмы во время Божественной литур-гии, чтобы многоголосое пение, знаменные рас-певы могли восполнить проблемы в музыкаль-ном образовании, т.е. воспитательная работа может иметь и такой ракурс.

Не осталась без внимания деятельность анг-лийской миссии среди бурят в историческом прошлом. О деятельности англичан в Забайка-лье, где главное внимание уделяли просвеще-нию, организации школ и разделению миссии по местам наибольшего скопления бурят в Селен-гинске, Кодуне и Оне.

По секции «Молодежь и православие». В студенческих работах имеются достаточно

интересные работы, которые сопрягают запове-ди христианства с проблемами современной действительности. Так, в докладе «Роль Христи-анства в становлении российского общества» А.В. Аносова, студента БГУ, научный руково-дитель – кад. филол. наук, доц. О.Ю. Рандалова, рассмотрены проблемы исполнения заповедей христианства в современном обществе, в том числе и молодежной среде, актуализируются духовно-нравственные ценности православия с современными реалиями: о мошенничестве в торговле, справедливой заработной плате, о мо-ментах извлечения выгоды за счет другого. Сту-дентами рассматриваются также актуальные во-просы взаимодействия и определенная толе-рантность в регионе, которые проявлялись в со-существовании рядом храмов различных кон-фессий, личными дружественными отношения-ми между священниками и адептами различных вер. Аспиранткой БГУ С.З. Ахмадулиной (руко-водитель К.Б-М. Митупов, д-р. ист. наук, проф.) рассмотрена тема преобразования Бурятского благочинного округа Читинской и Забайкаль-ской епархии РПЦ в самостоятельную Улан-

Удэнскую и Бурятскую епархию, что явилось знаменательным событием для православных жителей Бурятии, современный уровень разви-тия православной веры в республике определил факт создания самостоятельной православной епархии, которая была образована решением Священного Синода Русской Православной Церкви от 10 октября 2009 г.

Если рассмотреть наиболее актуальные, с точки зрения мировой науки, проблемы по дан-ному научному направлению, то отмечаем, что в ряду крупнейших социально-политических за-дач современной России остро стоят проблемы реформирования современной модели государ-ственно-религиозных отношений, которые до-минировали в XX в. Снятие ранее существовав-ших запретов на деятельность религиозных ор-ганизаций в России привело к появлению раз-личного рода религиозных объединений, как находящихся под крылом, действующих миро-вых религий, так и новообразованных межкон-фессиональных течений и групп.

Практика современных общественных отно-шений выдвигает достаточно четкую констата-цию отсутствия единой унификационной идеи с ее историко-культурным и, прежде всего, куль-тур-религиозным обоснованием государствен-ного обустройства.

Актуальность постановки историографиче-ской проблемы развития православной церкви диктуется с базисно-методологических принци-пов вероисповедной политики России в Восточ-ной Сибири.

При выстраивании моделей отношений госу-дарства и религиозных организаций формаци-онно-социологический и либерально-демократический подходы имеют единый секу-лярный вектор. Не случайно в конституционных декларациях нормативно-понятийный аппарат, базирующийся на либерально-демократическом подходе, выводит за рамки возможного обсуж-дения вопрос о роли культур-религиозного фак-тора как базового интеграционно-национального компонента идеологии.

В основе евразийской цивилизации лежит православная историческая, религиозная и куль-турная традиция, которая является краеуголь-ным камнем и одним из условий для дальнейше-го развития, ее базис составляют мировые цен-ности всех религий, сформулированные тысяче-летия назад. Россия отличается религиозно-конфессиональной толерантностью. Уникаль-ность ее в том, что ее цивилизационная основа в течение многих веков выстраивалась не на мо-норелигиозной основе, а на полирелигиозной. В

Г.С. Митыпова. Актуальные проблемы истории и культуры православия

109

ней сосуществовали и сосуществуют христиан-ство, буддизм, ислам, иудаизм и десятки языче-ских верований. Это стало возможным благода-ря общему стремлению к взаимовыживанию на территории Байкальской Сибири, высказан тезис о территории толерантности.

Историко-культурный ландшафт той или иной территории свидетельствует о структури-зации данного пространства институционально-конфессиональными субъектами геополитики, предопределяющими тип ее культуро-цивилизационной, в том числе и государствен-но-политической, принадлежности.

Данный дискурс разрабатывается в контексте цивилизационно-культурологического подхода, являющегося наиболее актуальным, в рамках которого возможно переосмысление рецепцион-ного базиса нормативно-законодательного обес-печения вероисповедной политики России.

− Степень влияния ученых, исследователей вузов на решение упомянутых задач определя-ется активизацией разработки учебно-методической базы с учетом этнокультурной, исторической и геополитической особенности, а также общенациональных задач.

– Организация системы повышения квалифи-кации требует усиления кадрового потенциала, издания различных научно-методических и на-глядных пособий, учебников.

В ходе конференции осуществлена презента-ция профессорско-преподавательским составом участников Хабаровской духовной семинарии по проблеме взаимодействия духовного образо-вательного учреждения с социокультурным бло-ком городского светского общества.

Второй день конференции был посвящен об-суждению докладов на пленарном и секционном заседаниях. Проректор ВСГАКИ по научной работе Д.Л. Хилханов, д-р социол. наук, и декан исторического факультета БГУ А.А. Буркина, канд. социол. наук, доцент, при ведении пленар-ного и заключительного заседаний акцентирова-ли внимание участников на том, что в работе конференции активность проявили студенты и аспиранты двух вузов – БГУ и ВСГАКИ, сле-дующая конференция может быть в формате темы социализации молодежи, духовно-нравственного воспитания в русле традиций православия.

Проведена тематическая экскурсия по мона-стырю, при заключительном заседании подведе-ны итоги работы секций, наиболее актуальные вопросы обсуждены за круглым столом, в ана-лизе докладов и выступлений приняли участие

зав. кафедрами истории Бурятии, отечественной и всеобщей истории – д-р ист. наук, проф. Т.Е. Санжиева, д-р ист. наук, проф. А.Д. Цыбикта-ров, канд. ист. наук, доцент Е.Н. Палхаева.

Что касается степени взаимного соответствия проблематики мероприятия (по представленным докладам) и перечня актуальных проблем, необ-ходимо высказать следующее: тематика пред-ставленных докладов разнообразна, от различ-ных академических парадигм – с философской до культур – правовой. Доклад М. Силантьевой (МГИМО) посвящен месту православия в сис-теме современной российской культуры; обши-рен круг вопросов, обсужденных на философ-ской секции (Д.Ш. Цырендоржиева д-р филос. наук, проф., зав. кафедрой философии БГУ), проведен историографический обзор по право-славоведческой тематике с точки зрения мето-дологических аспектов исследования В.Д. Дуга-ровым, д-р ист. наук (БГУ), рассмотрены вопро-сы с культур-правоведческой позиции И. Арзу-мановым, канд. филос. наук (ИГУ). Тезисы док-лада Г.Ц. Бадуевой, канд. филол. наук, доцент (БГУ), «Концепт веры в русской прозе Бурятии» раскрывают еще одно из направлений в области сопряжения филологии и религии. В докладе А.Н. Гладинова, канд. геогр. наук (БГУ), опре-делена значимость религиозных духовных основ для организации воспитательной работы в вузе. С.Г. Жамбалова, д-р ист. наук, доцент (ИМБТ СО РАН) освещает проблему с позиций этно-графии, не случайно этнографы изучают повсе-дневный быт, задаваясь вопросом – есть ли в семье носители той или иной религиозной куль-туры, имеются ли абсолютно атеизированные семьи и какова сегодня ситуация в семьях. Во-просы о готовности учителей средних школ к преподаванию курса основ религиозной культу-ры и проблемы, связанные с введением данного курса, освещены Г.С. Митыповой, д-р ист. наук (БГУ) и М.Г. Цыреновой, канд. ист. наук, доцент (ИНО БГУ) в докладе «Изучение религиозных вопросов в школьном курсе истории».

И в заключение необходимо отметить, что Русская Православная Церковь, ее историко-культурные традиции, как субъект историческо-го процесса, определяют сферы культуры наро-да и образ жизни людей, во многом направляя вектор развития общества. Культурные доми-нанты Байкальского региона, как православные храмы, традиции, составляют неотъемлемые компоненты осмысления и выдвижения кратко-срочных, среднесрочных и долгосрочных целей регионального и образовательного процесса,


110

важным становится их взаимодействие с цер-ковными институтами.

Исторически значимым стало основание По-сольского монастыря на восточном побережье Байкала в ХVII в. На определенном историче-ском этапе монастырь играл особую роль в ут-верждении государственных интересов России на востоке страны. И через призму процесса становления и развития Посольского монастыря мы рассматриваем не только историю бытова-ния православия в регионе, но и современные задачи, которые стоят перед обществом и цер-ковью.

На современном этапе региональные струк-туры РПЦ (Русская православная церковь) в ос-новном восстановлены, идет строительство и реставрация зданий церквей в Республике Буря-тия, создана самостоятельная епархия, что по-зволяет надеяться на конструктивное сотрудни-чество епархиальных и образовательных струк-тур и учреждений.

Вместе с тем, в решении конференции про-звучал ряд положений, касающихся активизации изучения, поиска новых, неизвестных историче-

ских документов, тем самым расширяя источни-ковую базу церковно-исторических исследова-ний, продолжить формирование учебно-методической базы основ религиозной культу-ры, издание учебников, пособий, организация курсов повышения квалификации, спец.семинаров, необходимость активизации работы образовательных и церковных структур со СМИ по трансляции православных традиций региона, содействовать бережному этическому отношению к православному наследию и даль-нейшей разработке идеологии сохранения па-мятников.

На конференции обсужден и рассмотрен зна-чительный пласт философских, исторических, этнологических и культурологических материа-лов, необходимых в системе культурно-нравственных и духовных преобразований на территории Республики Бурятии. Материалы настоящей конференции будут опубликованы отдельным сборником, и есть надежда, что они займут достойное место в современных иссле-дованиях.

111

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

Абаев Николай Вячеславович – профессор кафедры Тывинского государственного университета Тыва, доктор исторических наук, действительный член Академии социальных наук РАН, Почетный доктор буддийской философии, депутат ПП ВХ РТ (г. Кызыл)

Ахмадулина Светлана Зиннатовна – аспирант БГУ, зам. председателя Совета молодых ученых г. Улан-Удэ

Гротт, де Альбан – сотрудник Института политических исследований (г. Бордо, Франция)

Балдано Марина Намжиловна – доктор исторических наук, профессор, заведующая отделом исто-рии, этнологии и социологии ИМБТ СО РАН, профессор Бурятского госуниверситета

Беляева Вероника – кандидат исторических наук, младший научный сотрудник кафедры этнологии и культурной антропологии, Щецинский университет (г. Шецин, Польша).

Варнавский Павел Кондратьевич – кандидат исторических наук, научный сотрудник, заведующий отделом истории, этнологии и социологии, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (г. Улан-Удэ)

Каирбекова А.Г. – кандидат филологических наук, Казахский национальный педагогический уни-верситет им. Абая (г. Алматы, Казахстан)

Калашникова Вера Викторовна – преподаватель Института инженеров железнодорожного транс-порта (г. Улан-Удэ)

Кульганек Ирина Владимировна – доктор филологических наук, ст. научный сотрудник сектора тюркологии и монголистики Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН (г. Санкт-Петербург)

Мендиярова Г.С. – соискатель кафедры педагогики и психологии, МФ НГПУ

Митыпова Гунсыма Сандаковна – доктор исторических наук, заведующая кафедрой культуроло-гии, Бурятский государственный университет (г. Улан-Удэ)

Михалёв Алексей Викторович – кандидат исторических наук, старший преподаватель кафедры го-сударственного и муниципального управления, Бурятский госуниверситет (г. Улан-Удэ)

Небельски Эугениуш – доктор исторических наук, Католический университет (г. Люблин, Польша)

Полянская Оксана Николаевна – кандидат исторических наук, доцент кафедры всеобщей истории Бурятского госуниверситета (г. Улан-Удэ)

Сабиров Рустам Тагирович – кандидат исторических наук, научный сотрудник Института стран Азии и Африки (ИСАА) при МГУ им. М.В. Ломоносова (г. Москва)

Сиотани Масатика – директор Центра исследований Северо-Восточной Азии университета Тохо-ку (Япония)

Содномпилова Марина Михайловна – кандидат исторических наук, старший научный сотрудник, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (г. Улан-Удэ)

Тапышпан О.Д., кандидат педагогических наук, доцент, декан факультета педагогики и психоло-гии, ученый секретарь Ученого совета, Тывинский государственный университет (г. Кызыл)

Научное издание


№ 4-5

2009

Редактор И.Х. Оширова Компьютерная верстка Л.П. Бабкиновой

Свидетельство о регистрации

ПИ № ФС 13-0006 от 19 января 2007 г.

Восточно-Сибирское управление Федеральной службы по надзору за соблюдением законодательства в сфере массовых коммуникаций

и охране культурного наследия

Адрес редакции: 670000, г. Улан-Удэ, ул. Ранжурова, 6а e-mail: [email protected]

Свидетельство РПУ-У № 1020300970106 от 08.10.02.

Подписано в печать 21.12.09. Формат 60×84 1/8. Усл. печ. л. 13,25. Уч.-изд. л. 10,8. Тираж 100. Заказ 749.

Издательство Бурятского госуниверситета

670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24а e-mail: [email protected]

УДК 30 (082) Г 93 Редакционный совет С.В. Калмыков, чл.-кор ....

Documents