ЕТНІЧНІСТЬ. КУЛЬТУРА. ІСТОРІЯ. · УДК 316.33 Е 89...

НАЦІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ НАУК УКРАЇНИІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ імені Г.С. СКОВОРОДИ

ЕТНІЧНІСТЬ. КУЛЬТУРА. ІСТОРІЯ.СОЦІАЛЬНО-ФІЛОСОФСЬКІ НАРИСИ

Ніжин – 2019

УДК 316.33 Е 89

Етнічність. Культура. Історія. Соціально-філософські нариси/

Колективна монографія присвячена соціально-філософському роз-гляду способів концептуалізації та вивчення етнічних процесів. Автори аналізують як наявні теоретичні підходи до дослідження етнічності, так і соціокультурні чинники та історичні контексти, що впливають на її ос-мислення.

Для науковців, викладачів і студентів вузів, широкого читацького загалу.

Відповідальний редактор В.Б. Фадєєв, кандидат філософських наук

РецензентиР.О. Додонов, доктор філософських наук, професор

О.А. Ярош, кандидат філософських наук, старший науковий співробітник

Рекомендовано до друку Вченою радою Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України

(Протокол № 7 від 16.10.2018р.)

© В.Б. Фадєєв, Г.Ю. Носова,М.М. Кисельов, С.І. ГрабовськийО.С. Кисельов

© Інститут філософії імені

ISBN 978-617-640-431-6Г.С. Сковороди НАН України, 2019

Е 89 В.Б. Фадєєв, Г.Ю. Носова, М.М. Кисельов, С.І. Грабовський, О.С. Кисельов. – К.; Ніжин: Видавець ПП Лисенко М.М., 2019. – 272 с.

ISBN 978-617-640-431-6

3

Володимир Фадєєв

ПЕРЕДМОВА

Одним з фундаментальних питань соціогуманітарних наук євиявлення і аналіз взаємозв’язку між соціокультурними чинникамиі когнітивними процесами, зокрема процесами осмислення реалійсоціального світу. Останні десятиліття відзначилися зростаннямуваги саме до цієї проблематики, дістаючи вираження у досліджен-нях соціального пізнання та суміжних з ним тем – соціальна взає-модія, практична раціональність, «втілений» розум тощо. Втім,особливістю зазначених досліджень все ж таки стала зосередже-ність переважно на психологічних аспектах, що відсувало вивченнясоціокультурних чинників на другий план. З огляду на це, пропо-новане дослідження покликане, образно кажучи, відновити баланс,розглядаючи процеси соціального пізнання у широкому соціокуль-турному та історичному контекстах.

Дослідження зосереджує увагу, яким чином зміни в соціаль-ному і культурному середовищі впливають на розуміння та способиконцептуалізації етнічності як представниками самих етнічнихспільнот, так і дослідниками етнічних процесів. Кожен розділ до-слідження присвячений розгляду окремого аспекту теми. Авторизосередили увагу на дослідженні змін у концептуалізації провіднихпонять соціогуманітарних дисциплін, ціннісних засад осмислен няранньомодерної історії України, аналізі соціальних доктрин право -славної та католицької церков, процесів ідентифікації в умовахтрансформації просторовості, феномену екофільності тощо. Резуль-тати роботи дозволили визначити та дослідити проблематику, щозазвичай залишалася на периферії уваги дослідників етнічності й,таким чином, розширити дослідницький горизонт завдяки встанов-ленню концептуальних зв’язків із суміжними соціокультурнимиреаліями.

Розгляду поточних змін у теоретико-методологічних засадахсоціальної антропології та досліджень культури присвячений розділ

4

Володимир ФАДЄЄВ

«Автономія культури: від “насиченого опису” до онтологічного повороту» (Фадєєв В.Б.). Автор досліджує проблему взаємодії ку льтурних і соціальних чинників, зокрема, спроби подолання ре-дук ціоністського тлумачення культури в соціальних науках шля - хом запровадження «сильної програми» дослідження культури (Дж. Алек сандер) та методологічних інновацій в соціальній та куль турній антропологіях останніх десятиліть (К. Гірц, Р. Вагнер,Ф. Дескола, Е. Вівейруш де Кастру та ін.) тощо. Зазначені зміниспонукали до перегляду наявних підходів щодо дослідження етніч-них процесів, сприяючи оновленню методології дослідження етніч-ності завдяки більшій увазі до «тубільних онтологій» на противагуузвичаєній практиці редукування останніх до наперед визначенихструктур соціального життя (матеріальне виробництво, соціаль -не відтворення, гегемонія панівних груп тощо).

В розділі монографії «Осмислення процесів ідентифікації вумовах трансформації просторовості» (Носова Г.Ю.) йдеться прозміни у осмисленні етнічних процесів, викликаних глобальнимитрансформаціями. Авторка відзначає дві протилежні тенденції втрансформації соціального простору. У першому випадку просто-ровість вже не пов’язується не стільки з територією як фізичнимпростором, скільки з певними смислами, породженими новими«просторами» глобальних комунікацій: етнопростір (ethnoscape),що утворюється потоками іммігрантів, біженців, туристів; техно-простір (technoscape) – потоком технологій; фінансовий простір (fi-nanscape) – потоком капіталів; медіапростір (mediascape) – потокомобразів; ідеопростір (ideoscape) – потоком ідеологем. У другому ви-падку виникають спроби посилення просторових ідентичностей(локальних, регіональних) шляхом «повернення» до узвичаєнихформ ідентифікації (етнічних, національних тощо). Внаслідок цьоговиникають нові галузі досліджень етнічності, що потребують удос-коналення теоретико-методологічного інструментарію.

Не менш актуальним сьогодні є вивчення екологічних аспек-тів етнічної культури, реалізоване у розділі «Феномен екофільностів структурі етносу» (Кисельов М.М.). Автор привертає увагу допроцесів пристосування людини до природного ландшафту, що єпринципово важливим чинником для адекватної самоідентифікації

5

Передмоватої чи іншої етнічної спільноти. На цьому ґрунті розробляються по-няття «етнічної екофільності» та «етнічної екофобності», аджежиттєздатними виявилися тільки ті етноси, культура яких стала під-системою зовнішньої системи природи, тобто відповідною до їїциклів і ритмів.

Розділ «Від етносу до нації: концептуальні засади осмислен -ня ранньомодерної та модерної української історії» (Грабовсь -кий С.І.) присвячений дослідженню соціокультурної та антрополо-гічної різнорідності української етнічної спільноти у процесі пере-ходу від етносу до нації. Автор порівнює феномени «козацькоїна ції» Patria Cosacorum, «шляхетської нації» Речі Посполитої і «служилого дворянства» Московії. Також в розділі заторкуютьсяпитання нації за умов колоніалізму, запізнілого націотворення тарозділеної нації, етапів формування модерної нації та громадян-ського суспільства, національної травми тощо.

В розділі «Богослов’я нації: осмислення націй та міжнаціо-нальних відносин у соціальному вченні католицької та православноїцерков» (Кисельов О.С.) проаналізовано конфесійні чинники ос-мислення етнічних процесів на прикладі офіційних документів католицької та православних церков. Відзначено, що попри наяв-ність спільних рис у розумінні етно-національних питань у пози-ціях римо-католицької та російської православної церков існуютьсуттєві відмінності, викликані різними соціокультурними та полі-тичними умовами, за яких відбувалося формування цих конфесій.

Монографічне дослідження виконано у відділі філософсь -ких проблем етносу та нації Інституту філософії імені Г.С. Сково-роди НАН України за результатами планової теми «Соціокультур -ні засади осмислення етнічних процесів» (ІУ кв. 2015 р. – ІІІ кв.2018 р.).

6

Володимир Фадєєв

Р О З Д І Л I

АВТОНОМІЯ КУЛЬТУРИ: ВІД «НАСИЧЕНОГО ОПИСУ» ДО ОНТОЛОГІЧНОГО ПОВОРОТУ

Друга половина ХХ сторіччя відзначилася актуалізацією пи-тання про роль культури в процесі суспільного розвитку та її впли -ву на процеси соціальної консолідації. Певною мірою цьому спри-я ли як розпад колоніальної системи і соціалістичного табору, що викликали кардинальну політичну рестратифікацію світу, так і за непад класичних політичних ідеологій, супроводжуваний кар- динальною трансформацією ідейних засад політичного життяроз винених демократичних держав, спричинені неспроможністюмейн стрімних політичних партій запропонувати програми роз-витку, здатні мобілізувати підтримку більшості громадян. Сприялоцьому також і поширення погляду, згідно з яким час протистоянняміж прихильниками класичних політичних ідеологій на кшталтмарксизму і лібералізму пройшов, а майбутні соціально-політичніконфлікти розгортатимуться між представниками різних культурта/чи цивілізацій. З іншого боку, в теоретичній площині увага докультури посилилася завдяки усвідомленню обмеженості наявнихформ соціального аналізу, що виявилися неспроможними пояснитиактуальні соціокультурні зміни, апелюючи передусім до соціальнихчинників та соціоструктурних характеристик. В цій перспективі де-далі частіше дослідники стали звертати увагу на роль культури таміжкультурних відмінностей у поясненні спостережуваних проце-сів. Власне, цю тенденцію можна означити як поступову автоно-мізацію культури або набуття нею ролі самостійного чинника, щомає уточнити та/або сприяти перегляду результатів соціального ана-лізу, розвинути нові підходи та розширити теоретико-методологіч-ний репертуар соціогуманітарних досліджень.

7

Автономія культури: від «насиченого опису» до онтологічного повороту

1. Проблема культури в соціальних дослідженнях

Впродовж останніх десятиліть було здійснено кілька спроброзробити теоретичний інструментарій, що мав дозволити вивчатикультуру як автономний чинник. Зокрема, з цією метою відомийамериканський соціолог Джефрі Александер запропонував розріз-няти соціологію культури та культурсоціологію (cultural sociology),де останній відводилася роль ретельного вивчення тих аспектів со-ціального життя, що зазвичай пов’язувалися з розумінням, інтер-претацією, оцінюванням соціальних процесів та практики самимиучасниками. Інакше кажучи, культурсоціологія була покликанабільшу увагу приділяти аналізу суб’єктивного осмислення соціаль-них структур, а не лише їх дослідженню ззовні, чим займалися більшість традиційних соціологічних підходів. Особливо культур-соціологія протистоїть розробленим під впливом марксизму со -ціальним теоріям, що розглядають культуру за схемою базис/надбудова. Обмеженість цієї схеми полягає у тому, що культуру ро-зуміють передусім як надбудовний, тобто залежний від дії базових,соціально-економічних чинників вимір. Внаслідок цього, сама су -б’єктивна складова соціальних практик також інтерпретується дослідниками як похідна від впливу так званих «об’єктивних» чин - ників. Проте, як зауважив Дж. Александер, «культура – не річ, авимір, не об’єкт, що можна вивчати як залежну змінну, але нит -ка, котра проходить крізь будь-яку мислиму соціальну форму і якумож на з цієї форми витягнути»[1, с. 51]. Культура володіє певноюавтономією, внаслідок чого її не можна розглядати лише як об’єктвпливу з боку низки соціальних чинників. Автономія культури оз-начає, що будь-яка дія, якою би інструментальною, рефлексивноюабо вимушеною вона не була, завжди здійснюється в певному цін-нісно-смисловому горизонті, щодо якого жодний із соціальних ак-торів не може бути повністю вільним. Схожим чином соціальніінституції завжди побудовані на певних ціннісно-нормативних за-садах, що забезпечують їх існування. Зрештою, примусовість соці-альних структур на відміну від природних полягає у тому, щосоціальні структури завжди мають ціннісно-смисловий вимір, завідсутності якого їхній вплив неможливо уявити та дослідити.

8


З огляду на окреслене розуміння культури, Дж. Александерпропонує розвивати «сильну програму» соціальних дослідженькультури або культурсоціологію, відзначаючи подібність свого під-ходу з поточними розробками в соціології науки та компаративіст-ськими дослідженнями культур (Д. Блур, Б. Латур, М. Ламонт таін). По-перше, сильна програма передбачає чітке аналітичне відок-ремлення культури від соціальної структури з метою конститую-вання, опису та дослідження автономії культури. Окрім цього вонамає ще кілька визначальних ознак, що мають відрізнити її від ус та -леної соціології культури. А саме, по-друге, йдеться про те, що не- обхідно застосовувати герменевтичну реконструкцію соціаль нихтекстів – кодів, наративів та символів, що створюють впо ряд -ковані сплетіння соціальних смислів. На противагу соціології куль- тури, що підпорядковує змісти текстів соціоструктурним інтер- претаціям або просто описує цінності, норми та ідеології, культур- соціологія здійснює картографування культурних структур, умож-ливлюючи таким чином виявлення смислового «ядра» або змістусоціальної дії. По-третє, сильна програма намагається виявити при-чинність у безпосередніх акторах і способах дії, встановлюючияким чином культура на них впливає. Це потребує ретельної дета-лізації соціальної поведінки та уникнення часто-густо абстрактнихтермінологічних конструкцій причинно-наслідкових зв’язків.

Отже, принципова відмінність сильної програми від іншихверсій соціального дослідження культури, що Александер називає«слабкими програмами дослідження культури», полягає у тому, щоздебільшого в останніх проблематика смислу соціальної дії пере-бувала на периферії дослідницької уваги. Звичайно, в працях ба- тьків-засновників соціальної науки (М. Вебер, Е. Дюркгейм, Г. Зім-мель та ін.) проблематиці культурного розвитку та впливу культурина соціальні процеси приділялася увага, але вона була значно мен-шою, ніж це передбачається в «сильній» програмі. До того ж, надумку Дж. Александера, класики соціології не змогли уникнутидеяких протиріч уже в самій концептуалізації культури та в діагно-зах, що вони надавали актуальному для них стану культури і су -спільства. Зокрема, засновник розуміючої соціології Макс Вебервідзначав необхідність врахування суб’єктивного чинника у ви-

9


вченні соціальних процесів, оскільки лише це уможливлює їх адек-ватне тлумачення: сенс соціальної дії безпосереднім чином зале-жить від значень, цінностей та мотивів акторів, які здійснюють їїабо залучені до цього. Тривалий час Вебер займався порівняльно-історичним аналізом світових релігій, демонструючи, яким чиномпрагнення людей до спасіння та/чи визволення від страждань цьогосвіту пов’язувалося з їхньою соціальною поведінкою та різнимиціннісно-нормативними настановами, що мали регулювати соці-альні відносини [2; 3; 4; 5; 6; 7; 8]. Разом з тим велику увагу вінприсвятив розробці методології вивчення політичних процесів, па-нування, легітимності та ін. аспектів соціально-політичного життясучасних суспільств, де наголос більшою мірою зроблений на ін-струментальних мотивах, а не на моралі та етиці. Відома вебе рів -ська теза про раціоналізацію значною мірою спонукала до тлума-чення впливу релігійного чинника (наприклад, вплив протестант-ської етики на становлення капіталізму) як такого, що, попри свійпринциповий вплив на виникнення сучасного світу, залишається уминулому, поступово послаблюючись. Не менш показовими вияв-ляються і дослідження Е. Дюркгайма, який, обґрунтовуючи власнусоціальну теорію, спочатку загалом майже не приділяв уваги ре -лігійним уявленням, зосереджуючись на вивченні «колективних уявлень» і соціальних фактів як «речей» відповідно до настановпри родничих дисциплін. Лише у своїх пізніх творах релігійне жит -тя стає предметом ретельного дослідження Дюркгайма [9;10],що правда, і в цьому випадку воно було присвячене вивченню пер -винних спільнот [1, c. 53–54]. Проте сьогодні, на тлі піднесення ре-лігійного фундаменталізму та загалом відновлення впливурелігійного чинника ані теза про раціоналізацію, ані твердженняпро секулярний характер сучасних суспільств не виглядають на-стільки незаперечними, як на початку ХХ століття.

Втім, попри схожі недоліки науково-теоретичні спадки М. Ве-бера і Е. Дюркгайма задали два альтернативні підходи у вивченнісоціального світу, що не могло не позначитися на способах концеп-туалізації та аналізу культури. Дещо спрощуючи, можна розглянутиці два підходи з огляду на вирішення питання інтерпретації соці-альної поведінки. Як вже вказувалося, розуміюча соціологія М. Ве-

10


бера робила наголос на тому, що зрозуміти соціальну дію можналише за умов визначення мотивів, намірів і значень, що вкладає їїучасник – конкретний індивід. В цьому разі соціальні структури таінституції перебувають у принциповій залежності від поглядів, ідейі думок залучених до соціальної взаємодії акторів. Дослідник маєзрозуміти їхні наміри, цілі, мотиви тощо, щоб адекватно дослідитисоціальні процеси. Розуміюча соціологія та похідні від неї течіїбільш пристосовані до вивчення ціннісно-смислових аспектів со-ціального світу, що робить їх більш пристосованими для сильноїпрограми культурсоціології. На противагу цьому французька соціо-логічна школа Е. Дюркгайма наполягала, орієнтуючись значноюмірою на модель природничих наук, на незалежності соціальнихструктур від ідей і думок конкретних індивідів. Такий об’єктивіст-ський підхід відсуває на другий план змістовні, ціннісно-смисловіхарактеристики соціальних взаємодій, зосереджуючись на спосте-режуваних соціоструктурних обставинах.

Вочевидь «сильна програма» досліджень культури має уни-кати недоліків об’єктивістського підходу, не обмежуючись аналізомсуто соціоструктурних чинників, а й беручи до уваги, так би мо-вити, змістовні аспекти культури. Щоправда, на заваді цьому стоїтьмножинність інтерпретацій поняття «культура», що вже неоднора-зово привертало увагу різних дослідників[11;12;13]. Причиноюцього розмаїття інтерпретацій є надзвичайна поширеність цього по-няття у суспільному загалі, що зробило його не лише загальновжи-ваною категорією соціогуманітарних дисциплін, а й перетворилона провідний концепт суспільно-політичної практики. Впродовжчасу свого активного застосування поняття «культура» набулонизку різних значень, що не завжди узгоджуються між собою.

Вже початкове застосування слова «культура» вказує на йогоскладну етимологію – латинське дієслово «colere» має кілька зна-чень: культивувати, заселяти, захищати, обожнювати та ін. Вонопов’язане зі словами «colonus» (звідси його похідне – колоніалізм),«cultus», що вказує на релігійну сферу. За умов посилення секуля-ризму в Новий час слово «культура» набуло піднесеного значення,слугуючи замісником сакральної сфери, та само поступово пере-творилося на предмет своєрідного культу (пор. «висока культура»).

11


Як зауважує Т. Іглтон, якщо культура спочатку означає культиву-вання, то це вказує водночас на регулювання і спонтанне зростання:«Культурне – це те, що ми можемо змінити, проте сама ця зміню-вана матерія володіє власним автономним існуванням, що збли -жує її з непоступливістю природи. Разом з цим культура – це ще іпитання слідування правилам, що передбачає взаємодію регульо -ваного і некерованого. Слідування правилу не схоже на підпоряд-кування фізичному закону, оскільки включає в себе творче засто-сування вказаного правила. <...>. Правила, як і культури, не є ні аб-солютно випадковими, ні жорстко детермінованими, тобто і пра-вила, і культури мають на увазі ідею свободи» [12, c. 12].

Відповідно до своєї етимології, що вказує на зв’язок із сіль-ською працею, слово «культура» спочатку означало щось на кшталт«вихованості», але згодом у ХVІІІ ст. стає синонімічним понят тю«цивілізація» в значенні загального інтелектуального, матері аль -ного і морального прогресу. Бути цивілізованим за доби фран цу -зького Просвітництва означало йти шляхом подальшого удоско- налення політичного, економічного і духовного життя. На проти-вагу цьому німецьке поняття «культура» мало більш вузьке зна- чення, апелюючи радше до релігійної, мистецької та інтелек ту аль -ної сфер і підкреслюючи національні відмінності. Показово, що ок-реслені відмінності між «культурою» і «цивілізацією» певноюмірою відобразили суперництво між Німеччиною та Францією.

Радикальна трансформація значення слова «культура» від -булася на рубежі ХVІІІ–ХІХ ст., коли мали місце принципові со ціально-історичні зрушення у західному світі. Передусім це сто -сується розходження між змістами, що вкладалися у поняття «куль-тура» і «цивілізація». Якщо раніше вони поставали синонімами, то новий вжиток передбачав їх різке протиставлення. І культура, і цивілізація можуть застосовуватися як в дескриптивному, так і в нормативному значеннях. Більше того, поєднання цих значень в од -ному слові часто-густо призводить до специфічних наслідків, якщооцінки спостережуваних змін в культурі та/чи цивілізації роз -ходяться. Протягом ХІХ ст. в умовах радикальних соціально- еко номічних трансформацій та політичних потрясінь ранньогоінду стріального капіталізму поняття «культура» набуває дедалі кри-

12


тичного забарвлення, зазвичай не без романтичних обертонів, від-силаючи до цінностей і смислів належного соціального буття. На-томість слово «цивілізація» починає асоціюватися із суто зовніш- німи, матеріально-технічними аспектами, часто-густо супроводже-ними зростанням соціальних негараздів у вигляді нерівності, бід-ності та непривабливого життя пролетарських верств тощо. Зреш-тою, протиставлення культури і цивілізації мабуть найповніше реа-лізувалося у книзі О. Шпенглера «Сутінки Заходу», перший томякої було опубліковано наприкінці 1-ї світової війни.

Означене протиставлення відобразило ще одне зрушення у ро-зумінні культури, що відбулося за часів романтизму. Саме в ці часи(к. ХVІІІ-п. ХІХ ст.) поняття «культура» набуває сучасного зна-чення, а саме: культура являє собою певний, особливий спосібжиття. Починаючи з Гердера [14], який атакував універсалізм Про-світництва, поступово затверджується відмінне від попередньогорозуміння історії, що являє собою не однолінійний процес, а спів -існування множини різних специфічних життєвих форм, які розви-ваються за власними законами. Інакше кажучи, заперечення єдиноїдомінантної культури, що уособлює собою універсальну культурулюдства, та єдиного історичного маршруту, яким мають пройти всібез винятку культури і народи, проторувало шлях розумінню куль-тури, поширеному в соціальних дисциплінах (соціальна і культурнаантропології, етнологія та ін.). Разом з тим визнання особливостейокремих культур та наявності у кожного народу свого власного«духу» (Volksgeist) безпосередньо пов’язано з романтичним став-ленням до поневолених народів колоній і поширенням етногра -фічних та фольклористичних студій на початку ХІХ ст. В ційперспективі стає цілком зрозумілим чому і як культура перетво -рилася майже на антонім цивілізації. Культура тепер відображає,радше, традиційну, органічну, «глибинну» реальність, що немож-ливо осягнути раціональним шляхом. Раціоналістична цивіліза -ція тут виявляється руйнівником культури, оскільки ґрунтована на засадах прямо протилежних. Радикалізації цього романтичного мо-тиву згодом створила умови для виникнення і оформлення консер-вативної критики модерної цивілізації. Втім, як зауважує Т. Іглтон,«для романтиків у цілісному способі життя є щось внутрішньо

13


цінне, не в останню чергу тому, що цивілізація зайнята його руй-нуванням. Проте така цілісність, без сумніву, є міфом: антропологинавчили нас тому, що найрізнорідніші звички, думки і дії можутьспівіснувати один з одним у первинних культурах. Разом з тим по-етично налаштовані натури заради своєї зручності залишилися глу-хими до цього попередження. Якщо культура як цивілізація маєактивно дискримінуючий характер, культура як спосіб життя – ні.Добре те, що автентичним чином виникло в людях, якими би во -ни не були. Це аргумент добре працює, скажімо, стосовно народунавахо, а не стосовно представників руху «Матері Алабами за моральну чистоту». Проте відмінність між ними швидко була втра -чена. Культура як цивілізація запозичила розрізнення високого інизького з ранньої антропології, для котрої одні культури були просто вищі за інші; але при розгортанні антропологічних диску -сій слово «культура» стало більш дескриптивним, ніж оціночним.Вже сама належність поняттю культури сама по собі є цінністю, зусім тим ставити одну культуру вище за іншу не більш розумно,ніж стверджувати, що каталонська граматика перевершує арабсь -ку» [12, c. 26–27].

Розуміння культури як способу життя зіштовхнулося з прин -циповою проблемою – складністю збереження її позитивногозмісту. Звісно, спосіб життя апелює до суто дескриптивної прак-тики, що може виглядати абсолютно безоцінково. Тому плюраліза-ція культурних форм та ретельна дескрипція всіх наявних проявівлюдського досвіду часто-густо вступають в протиріччя з розумін-ням культури як процесу саморозвитку і морального самовдоско-налення індивіда, адже, якщо неможливо не належати певнійкультурі, тоді будь-яка поведінка може розглядатися як культурнабезвідносно до її внутрішньої спрямованості та наслідків. Такимчином антропологічне розуміння культури як способу життя завждиризикує опинитися в полоні ціннісно нерозбірливого релятивізму,коли всі точки зору варті одна одній.

На противагу двом попереднім розумінням культури (цін-нісно-нормативному та антропологічному) третє розуміння є най-вужчим – воно прирівнює культуру до сфери мистецтва або такзваної «високої культури». Втім, і це розуміння культури не позбав-

14


лене двозначностей, оскільки до неї можуть залучати як інтелек-туальну діяльність (наука і навчання), так і обмежувати суто мис-тецькими практиками. На думку Т. Іглтона, дане значення слова«культура» вказує на «драматичний поворот в історичному роз-витку. Воно говорить передусім про те, що наука, філософія, полі-тика й економіка не можуть розглядатися як творчі заняття. Вонотакож свідчить, що, якщо представити це у найпохмуріших тонах,«цивілізовані» цінності сьогодні можна зустріти лише у фантазії.<...> Коли культура починає означати освіту та мистецтво, тобто ді-яльність, якою займається мізерна частина людей, ідея культуриводночас посилюється та зубожнюється» [12; 29]. Але саме цясфера творчої діяльності інституціалізована як культура і виявля-ється предметом опіки з боку державної влади.

Серед наведених трьох способів розуміння та інтерпретаціїслова «культура» в межах даного дослідження найбільшої уваги за-слуговує друге – антропологічне тлумачення. Зазвичай поширеннятакого тлумачення пов’язують з Едвардом Тайлором, який у своїйнайвідомішій праці «Первісна культура» (1871 р.) дав таке визна-чення: «Культура, або цивілізація, в широку етнографічному сенсіскладається у своїй цілісності зі знань, вірувань, мистецтва, мораль-ності, законів, звичаїв і деяких інших здібностей і звичок, засвоєнихлюдиною як членом суспільства» [15, c. 18]. Попри те, що в цьомувизначенні культура і цивілізація застосовуються як синоніми, по-ступово значення цих слів починають протиставлятися. Згодом етнографічне розуміння культури набуває поширення в американ-ській антропології, де впродовж 20–30-х рр. відбувався стрімкийрозвиток етнографічних досліджень. Слід відзначити, що популя-ризація слова «культура» збігається у часі з поширенням теоріїкультурної відносності, що видається невипадковим. Занепад вірив прогресивний розвиток людства як серед інтелектуалів, так і вширокому читацькому загалі західного світу сприяв піднесенню та-кого способу осмислення та оцінки драматичних подій І світовоївійни, що передбачав вельми скептичну налаштованість, суголоснушпенглерівським «Сутінкам Заходу» та очікування кардинальнихтрансформацій і приходу радикально Чужого – відмінного від ус-талених впродовж останніх століть уявлень і способів розуміння

15


себе і світу. Безпосереднім чином цей умонастрій дістав виражен -ня в історичних дослідженнях, відображаючи засадничі положен -ня історицистського світогляду. Небезпека релятивізму неминуче супроводжувала етнографічні та історіографічні вправи, посилюю-чись під впливом націоналізму, що затребував поняття «культура»у розбудові власних ідеологічних програм. Щоправда, на противагуПросвітництву націоналісти разом з етнографами і фольклористамишукали культуру в минулому, занурюючись у вивчення традиційноїкультури, не «зіпсованої» урбаністично-індустріальною цивіліза-цією. Цей консервативний ухил спонукав розглядати міжнародніконфлікти як конфлікти між різними культурами, оскільки націо-налізм апелював до ідеї нації як майже споконвічної органічної цілісності, зміцненої спільністю мови, культури і часто-густо «ра-сової» (біологічної) спорідненості.

Додатковим чинником, сприятливим для піднесення ідеї куль-тури стали криза релігійного світогляду і поглиблення секуляр нихпроцесів, що, за твердженням Н. Копосова, спричинило появу «ідеїрозуму-культури (вона ж парадигма соціального або лінгвістич -на парадигма). Смисл ідеї розуму-культури полягав у спробі по -долання релятивізму, похідного від поняття культури, за рахунок«внутрішніх ресурсів» цього поняття, а саме ідеї про соціальнийхарактер референції. <...> Свідомість у новій парадигмі розгляда-лася не як властивість індивідуального біологічного організму, алеяк соціальний факт, як оперування символами, що відсилають доречей зовнішнього світу не внаслідок схожості з останнім, а завдякиінтенційності свідомості. Це означало довільність референції –ніщо у символах, окрім нашого рішення, не робить їх знаками речейу світі. Звідси аналогія мислення з мовою, слова якої співвідно-сяться зі світом не тому, що схожі на речі, а тому, що такою є соці-альна конвенція» [13, c. 76–77].

16


2. Культурні та соціоструктурні чинникив теорії Й. Терборна

Привертання уваги до символів та до комунікації уможливи -ло розгляд когнітивних процесів у широкому соціальному контек-сті, вивівши їх за межі суто психологічних досліджень. Суб’єктпізнання в цьому разі виявлявся цілком залученим до світу куль-тури, що дедалі частіше досліджувалася як специфічна символіч -на система. Разом з тим процеси пізнання набули соціокультурної контекстуалізації, тобто почали інтерпретуватися в рамках cоціо- гуманітарних дисциплін. Ці кроки окреслили перспективу поєд-нання соціальних, культурних і епістемологічних питань в межахєдиного дослідницького проекту.

Означене поєднання дозволило розширити зокрема і пробле-матику вивчення культури, оскільки в поле зору соціальних дослід-ників потрапили питання соціоструктурного ґатунку. В цьому разіпро культурну належність вже стало важко говорити і писати вза-галі – без конкретизації соціоструктурних диспозицій належнихпевній культурі індивідів та їхніх ресурсів, компетенцій, цінностейтощо. З одного боку, дана новація уможливила більш ретельне ви-вчення соціокультурного розмаїття, адже виокремлювала в межахєдиного соціального загалу різні позиції та схоплювала відмінно -сті між ними, а з іншого – дещо проблематизувала консолідаційнуфунк цію культури через те, що заперечувала наявність культурноїєдності, ставлячи під сумнів засадничі положення ідеологічних роз-будов національних держав. Втім, підважування й часто-густо від-верта і виправдана критика есенціалістського мислення держав нихідеологів мала і має відчутний емансипативний ефект, оскількистворює перешкоди необґрунтованим прагненням національнихурядів гомогенізувати культурний простір країни, ґрунтуючись наміфологемах про органічну цілісність і споконвічність національноїспільноти.

У найширшому сенсі, належність до культури означає залу-ченість до універсуму спільного знання і цінностей. Припускається,що (1) впродовж свого життя індивіди засвоюють різні життєві цілі,

17


цінності та уподобання, поведінкові норми і знання, однакові абосхожі реакції на події у світі. Окрім цього належність до певноїкультури (2) передбачає і засвоєння певної когнітивної та комуні-кативної компетенцій, мови, світогляду, способів оцінки та інтер-претації ситуацій тощо. Наявність спільних ціннісно-смисловогогоризонту та способів взаємодії один з одним співвідноситься зі (3)спільними відчуттями тотожності з одними людьми та відмін-ності від інших. Таке відчуття «ідентичності-диференційованості»продукує появу спільних, специфічних для даної культури позиційдовіри та недовіри, що, в свою чергу, неодмінно позначається напроцесах взаємодії, виладовуючи їх відповідно до цих позицій -них відносин.

Безперечно, перелічені аспекти культурної належності можнавважати твердженнями на користь тези про автономію культури таїї принциповий вплив на перебіг соціальних процесів. Але чи на-вряд за допомоги визнання цього впливу можна вичерпно пояснитивсе розмаїття соціальних взаємодії й поведінки. Зрештою, культуриніколи не являють себе як замкнені цілісності, оскільки самі пере-бувають під впливом різнорідних чинників. Попри свою позірнуконсолідованість кожна культура виявляється надзвичайно строка-тим утворенням – сукупністю гетерогенних складових, не завждивпорядкованих за єдиним принципом. Всередині будь-якої культуринаявний певний нерівномірний розподіл знань, компетенцій і ре-сурсів, що не лише засвідчують про її складність, а й провокуютьспроби з перерозподілу та перегляду умов доступу до суспільнихблаг тощо. Інакше кажучи, належність до певної культури завждипов’язана з позицією в соціальній структурі, що іноді проблемати-зує культурну цілісність і стає чинником її трансформації.

Вплив соціальної структури на соціальну дію можна розгля-дати або з точки зору ресурсів, або з точки зору обмежень. В ційперспективі позиція актора в структурі означає розташування від-носно розподілених серед інших учасників взаємодії ресурсів таобмежень, що накладаються на його дії різними чинниками. Як за-уважує Й. Терборн, «це є головний момент пояснень соціологічногоґатунку. Він полягає у тому, що незалежно від наявності, універ-сальних, стабільних уподобань чи специфічних культурних ціннос-

18


тей, інтерпретацій та ототожнень відмінності акторів відносно ре-сурсів і обмежень мають яскраво виражений і постійний характер;ці відмінності впливають на дії у схожих ситуаціях» [16, c. 86].

Головні характеристики розташування актора в структурі яксоціологічної змінної можуть бути визначені за трьома парамет-рами. Передусім існують (1) стандарти ресурсів і обмежень, що інституційно впливають на позицію актора, та (2) інституцій - но вторинний/неінституційований розподіл ресурсів і обмежень.Окрім цих двох типів структурування інституційного простору існуєще (3) часовий порядок, що диференціює послідовність, згідно зякою дієвці потрапляють в схожі ситуації. Взаємодія між належ-ністю до певної культури та позицією в соціальній структурі можебути описаною наступним чином: «культурна належність визначає,хто входить в структуру, а хто перебуває поза нею, тоді як розташу-вання в структурі диференціює акторів на тих, хто перебуває нагорі,і тих, хто перебуває внизу» [16, c. 87].

Стандарт інституційних установок задає типові для певногосуспільства рамки соціальної взаємодії, структуровані розподіломресурсів і обмежень. Різні соціальні теорії привертають увагу дорізних типів структурування взаємодії (соціально-економічних, ген-дерних, організаційних, політичних тощо) в залежності від своїхтеоретичних уподобань та способів концептуалізації. Так чи інакшецей параметр виявляється визначальним, оскільки, з одного боку,він відображає найусталеніші протягом всієї людської історії формивпорядкування соціального життя, а з іншого – його інституціалі-зованість дозволяє припустити, що він схожим чином визнаєтьсятиповими для даного суспільного середовища акторами, стаючиціннісно-смисловим підґрунтям їхнього свідомого вибору. Звісно,усталеність будь-якого інституційного порядку – річ вельми від-носна, але у будь-якому разі можливість соціальної взаємодії за -лежить від наявності принаймні певної точки відліку – вихідноївпорядкованості середовища дії, – навіть якщо вона стає об’єктомзаперечення, перегляду та/чи руйнування.

Неінституціалізований або інституційно вторинний розподілресурсів та обмежень стосується фактичних, а не (квазі)юридичнозакріплених позицій в структурі. У порівняно великих соціальних

19


спільнотах важливість такого фактичного порядку стає надзви-чайно помітною, адже в них зазвичай має місце чітко фіксована тачасто-густо стандартизована інституційна структура, за допомогиякої намагаються охопити і впорядкувати соціальний простір. На-магання встановити єдину модель інституційного устрою – цілкомтиповий крок для переважної більшості сучасних держав – натрап-ляє на тривіальну перешкоду, пов’язану з неоднорідністю просторута різним ступенем розвитку регіонів, внаслідок чого між позицієюв інституціалізованому порядку та фактичним станом виникаютьнезбіги. Значення цього параметру для пояснення соціальної взає-модії залежить від того, наскільки дії актора задаються інституціа-лізованим стандартом, типовим для його позиції в структурі, аборозташуванням актора в неінституціалізованій мережі взаємодії.Звичайним способом визначити вагу цього параметра є виявленняхарактеру розташування позиції за віссю центр/периферія, тобтоза ступенем наближеності актора до різноманітних матеріальних,інформаційних, людських потоків, зокрема, не пов’язаної з ролямита статусами.

Тривалий час третій, часовий параметр залишався поза ме-жами належної уваги соціальних дослідників, хоча для історичнихдосліджень він завжди мав принципове значення. Втім, часова по-слідовність, що впорядковує взаємодію акторів відіграє ключовуроль, коли ресурси і обмеження мають тенденцію змінюватися(збільшуватися або зменшуватися) з часом або під впливом дій ак-торів. Враховуючи те, що ресурси зазвичай належать до категоріїобмежених і вичерпних благ, послідовність їх залучення і викорис-тання акторами сама стає ціннім ресурсом та/чи обмежуючим чин-ником. Особливо це стосується критичних, позаштатних ситуацій,впоратись з якими передбаченими інституціалізованим розподіломресурсами неможливо. В цьому разі часова послідовність задає по-рядок вичерпання ресурсу та наростання обмежень, загрозливихдля продовження взаємодії.

Взаємодія культурних та соціоструктурних чинників являєсобою головний предмет соціокультурного аналізу, як це засвідчуєвже сама назва. Проте ключовою проблемою в цьому разі виступаєпитання первинності чи вторинності або пріоритету одного з цих

20


чинників. Соціологічний аналіз традиційно надає перевагу саме соціоструктурним чинниками на відміну від тих соціогуманітарнихдисциплін, що мають справу передусім з вивченням культури (куль-турна антропологія, культурологія, історія культури тощо). Надан -ня переваги культурі чи соціоструктурним чинникам призводить до розбудови редукціоністських концепцій, що позбавляє авто -номності, підпорядковуючи чинникам, визнаних первинними. У випадку культури виникає ситуація, коли ціннісно-смислові пара-метри соціальної (взаємо)дії розглядаються як похідні від зовнішніхщодо них детермінацій.

Намагаючись розв’язати цю проблему, Й. Терборн запропо-нував розрізняти дві підгрупи результатів дій: «Вони можуть сто-суватися тільки того, що відбувається з культурою, до якої належитьактор, або зі структурою, місце в якій він посідає. <...> Культурнодетермінованим діям властива сильна тенденція до відтвореннякультури, що є джерелом характерного для неї почуття ідентич-ності, її (смислового) світу, цінностей і норм. Щоправда, можна ле г ко виокремити принаймні дві характерні для відтворення куль-тури проблеми, які, вочевидь, являють собою похідний матеріал дляку льтурної динаміки. Перша проблема – це соціалізація нових но-сіїв культури. Соціалізація завжди відбувається складно, її важ коздійснити, якщо культура перебуває під сильним впливом уні -ка льного чи специфічного досвіду попередньої генерації. Друга проб лема полягає у тому, що підтримувати стійку прихильність допев ної культури достатньо важко, навіть якщо цей період охоплюєжиттєвий цикл однієї генерації» [16, c. 92–93].

Терборн зауважує, що перспективним для культурно-струк-турного аналізу виявляється підхід з точки зору конкуренції, адже«дії, пов’язані з явною чи прихованою конкуренцією між культу-рами і структурами, значною мірою детермінують характеристи кимайбутньої культурної належності та розташування акторів в струк-турі». Стабільність культури чи соціальної структури залежить від ступеню ізольованості їх від зовнішніх чинників. За інших об- ставин взаємовідносини неізольованих культур залежать від від- носного структурного розташування носіїв цих культур, що виз -начається ззовні. Передусім це стосується здатності до примусу та

21


рівня відносного добробуту. Схожим чином взаємовідносини неізо-льованих структур визначається відносною культурною позицієюта ступенем впевненості в собі носіїв культури. Так за умов відкри-тості впливу іншої культури, чим більше відносний добробут чивлада носіїв даної культури, тим вона стабільніше й привабливішедля носіїв інших культур. З іншого боку, важливим чинником, спри-ятливим для певної культури підпасти під вплив іншої, є ступіньспорідненості культур, носії яких контактують один з одним.

Запропонований Терборном спосіб розв’язання проблемивзаємодії культурних і соціоструктурних чинників велике значенняприділяє ступеню ізольованості культур і структур, адже контактміж носіями різних культур уможливлює порівняння і вибір на ко-ристь більш привабливої культури. Він висловлює припущення, щоймовірно більше людей демонструватимуть прихильність тій куль-турі, носії якої мають владу і багатство, яка надає більше шансівдля досягнення добробуту та процвітання. Разом з тим індивіди під-тримуватимуть ту модель розподілу, що асоціюється з високим, ане низьким культурним престижем [16, c. 95–96].

Безперечно, окреслений Йораном Терборном спосіб роз -в’язання проблеми заслуговує на увагу. Але в самій аргументаціїавтора присутні деякі проблемні пункти, пов’язані (1) з тлумачен-ням носіїв культури як цілком раціональних агентів та (2) з перелі-ком критеріїв, за яким здійснюється вибір на користь тієї чи іншоїкультури. Терборн визнає, майже заперечуючи самому собі, щокультурна належність є конститутивною для індивідів і не є резуль-татам їхнього вибору, хоча запропонована ним аргументація побу-дована передусім на моделі раціонального вибору, в якій акторивважаються заданими величинами, а ситуації – змінними [16, c. 97].Очевидний ухил у бік методологічного індивідуалізму унеможлив-лює врахування саме конститутивної ролі культури у формуваннііндивідів. До того ж ті критерії, що називає Терборн як ключові дляздійснення вибору на користь іншої культури, а саме добробут івлада, самі можуть розглядатися як культурнозумовлені та нереле-вантні або релевантні лише відносно для інших культур. Дійсно, заїхньої допомоги можна пояснити багато випадків зміни культурноїналежності, проте існує не менше випадків, коли вибір на користь

22


більш заможної та привілейованої культури не був здійсненим. Неменш дискусійним є й твердження про ступінь ізольованості куль-тур, оскільки не ясно, від чого він залежить – чи є ізольованістькультурною ознакою, чи вона є продуктом зовнішніх соціальнихабо історичних обставин?

3. Теорія «культурного капіталу» П. Бурдьо

Спроба розглянути культуру як автономну від соціоструктур-них чинників сферу діяльності покликана підкорегувати й вдо -с коналити поширений в соціальних дисциплінах підхід щодо до-слідження культурних процесів. Зазвичай в них культуру більшоюмірою розглядали як епіфеномен соціальних процесів, тлумаченихнадзвичайно загально. Класичним прикладом такого бачення куль-тури були вже згаданий марксизм та похідні від нього теорії, щосхилялися до інтерпретації культури як надбудовного утворення,тобто похідного від процесів матеріального виробництва та соці-альних відносин, пов’язаних з останнім. Попри те, що деякі автори(франкфуртська школа, А. Грамші та ін.) намагалися дослідити зво-ротній вплив культури на соціально-економічні та політичні про-цеси, сама загальна схема розуміння культури в цьому напрямкусоціальної думки залишалася незмінною. Схожа ситуація спосте-рігалася у класичних функціоналістських дослідженнях (Т. Парсон,Р. Мертон, Г. Алмонд), де, втім, культурним установкам та цінніс-ним орієнтаціям індивідів приділялася певна увага. Але самий фун-кціоналістський підхід нехтував герменевтичним виміром культури,розумів її надзвичайно вузько, відповідно до власної функціона-лістської схеми: «Замість того щоб безпосередньо мати справу ізсоціальною уявою, занурюватися в коди та наративи, що формуютьсоціальний контекст, він (Т. Парсонс – прим. В.Ф.) та його колеги-функціоналісти спостерігали за діями ззовні й виводили існуванняоцінок, що скеровують дію, використовуючи категоріальний апарат,імовірно породжений функціональною необхідністю» [1, c. 68].Інакше кажучи, функціоналісти накладали власну аналітичну схемуна емпіричний матеріал та перетлумачували його з точки зору влас-ної теоретичної перспективи, уникаючи таким чином занурення в

23


самий культурний контекст. Така реінтерпретація перетворювалавихідні культурні смисли на суто функціональні тлумачення, по-збавляючи культуру автономії та викривлюючи ціннісно-смисловийвимір акторів відповідно до настанов і засад власної теорії. Неменш показовою була ситуація в інших соціальних напрямках, щотяжіли до макросоціального підходу (теорії конфлікту, мобілізації,макроісторичного процесу). Увага до смислу та культури була такожзанадто вузькою і зведеною до схожого з марксистським тлума-чення як похідної від дії соціальних сил ідеології, що відображаєпевні групові та індивідуальні інтереси. На противагу мікросоці-альним підходам, що наголошували на рефлексивності соціальнихакторів, макросоціологи переважно концентрувалися на знеособ-лених соціальних процесах як «дійсних» виробниках смислів тацінностей.

Окреслені недоліки дослідження культури стали очевиднимивже достатньо давно. Певною мірою привертання уваги до ролікультури та до процесів смислопокладання здійснювалися тими со-ціальним дослідниками, які намагалися побудувати теорії, щооб’єднували макро- і мікрорівні соціального дослідження. Впро-довж 70–80-х рр. було запропоновано кілька спроб такого спряму-вання, серед яких мабуть найвідомішими є концепції П. Бурдьо,Ю. Габермаса та Е. Гідденса. Кожний з цих авторів розвивав власнуверсію соціальної теорії, виходячи з потреби поєднати дві тради-ційні перспективи соціального дослідження: з точки зору соціаль-них структур, та з точки зору соціальної дії.

Зокрема, П. Бурдьо запропонував концепцію «культурного ка-піталу», відзначаючи у такий спосіб важливу роль культури в соці-альному житті. При цьому культурний капітал являє собою один з різновидів капіталу, що беруть участь в соціальному виробниц-тві/відтворенні. Інші різновиди капіталу – це вже відомий з працькласиків політекономії економічний капітал та соціальний капітал,сформований соціальними зв’язками, що за певних обставин можеконвертуватися в економічний та інституціалізуватися у виглядіпевних соціальних статусів. Культурний капітал, в свою чергу, діс-тає вираження у вигляді трьох станів. По-перше, він постає як ін-корпорований капітал, тобто у вигляді диспозицій розуму та тіла,

24


виниклих впродовж тривалої соціалізації під час навчання та вихо-вання. Ці процеси передбачають культивування розуму та тіла зметою набуття ними відповідних знань, вмінь та навичок, що маютьстати неодмінною частиною особистості. Набуття таких властиво -стей передбачає тривалі власні зусилля індивіда, що відображаєдещо специфічний характер придбання культурного капіталу: вінбезпосереднім чином пов’язаний з тілом актора; його неможливопередати так, як передають економічний або політичний капітали;натомість, його можна набути несвідомо, починаючи з перших днівсоціалізації і впродовж всього життя; тим не менш він залежить відекономічного капіталу, що надає кошти для його набуття й примно-ження. Як зауважує П. Бурдьо: «Найвпливовіший принцип симво-лічної дії культурного капіталу, безумовно, прихований в логіційого передачі. З одного боку, процес привласнення об’єктивованогокультурного капіталу і час, необхідний для здійснення цього про-цесу, залежать головним чином від культурного капіталу, інкор -порованого в сім’ї загалом – крім іншого завдяки узагальненомуефекту Ерроу та всіх форм його імпліцитної передачі. З іншого боку,первинне накопичення культурного капіталу (як умова швидкого ілегкого накопичення всіх типів корисного культурного капіталу)починається одразу ж, без затримки і марних витрат часу тільки удітей в сім’ях, що вже мають потужний культурний капітал. Вцьому разі період накопичення охоплює весь період соціалізації.Звідси виходить, що передача культурного капіталу безперечно єнайприхованішою формою передачі капіталу у спадок і, відповідно,набуває пропорційно більшу вагу в системі стратегій відтворення,тоді як безпосередні, видимі форми передачі капіталу, зазвичай,більш ретельно відстежуються і контролюються» [17, c. 525].

Другий, об’єктивований стан культурного капіталу являєсобою множину культурних об’єктів (картин, книжок, інструментів,антикварних предметів тощо). У цьому стані культурний капіталможе передаватися матеріально, проте він залишається пов’язанимз капіталом інкорпорованим – засобом «споживання» об’єктивова-них культурних благ. Таким чином, культурні блага можна придбатияк матеріально (завдяки економічному капіталу), так і символічно(завдяки капіталу культурному), оскільки для їх споживання необ-

25


хідно володіти відповідними знаннями і навичками, що уможлив-лювали б розуміння і використання культурного об’єкту. Вартоюуваги тут виявляється відмінність між порядками придбання (во-лодіння) і засвоєння (використання, споживання) культурних благ,що дістає вираження у двозначності статусу менеджерів та інже -нерів. В залежності від того, володіють вони чи ні засобами вироб-ництва, що використовують у своїй діяльності, визначається їхнійстатус як домінантної позиції чи домінованої. В останньому ви-падку вони виявляються власниками тільки культурного капіталу,на який і отримують прибуток. Двоїста сутність об’єктивованогокультурного капіталу полягає у тому, що він водночас постає якавто номна, взаємопов’язана реальність з власними законами і яксимволічно і матеріально активна форма, привласнена, втілена й ін-вестована агентами – засіб боротьби в межах полях культурного ви-робництва і поза його межами.

Інституціалізований культурний капітал – третій стан ку -льтурного капіталу. Він дістає вираження у вигляді різних форм соціального визнання, закріпленого у сертифікатах, дипломах, лі-цензіях й інших офіційних відзнаках. Юридично гарантована ква-ліфікація, що формально не залежить від особистості власника,наділяє його культурною цінністю, інституціалізуючи і в такий спо-сіб закріплюючи форму капіталу, набуту впродовж соціалізації.Разом з тим таке закріплення вже не вимагає від власника постій-ного доведення свого права на володіння. Також визнання куль -турного капіталу шляхом інституціалізації уможливлює також іпо рівняння кваліфікацій власників цих відзнак та, при потребі, за-міну одного власника іншим. Окрім цього інституціалізація дозво-ляє визначити пропорції обміну між культурним і економічнимкапіталами за допомоги грошової винагороди за виконання поса-дових обов’язків, що потребують саме цих компетенцій: «Цей про-дукт перетворення економічного капіталу на культурний капіталвстановлює (в термінах останнього) вартість власника даної квалі-фікації й (завдяки цієї ж операції) грошову вартість, на яку її можнаобміняти на ринку праці» [17, c. 528]. Звісна річ, інституціалізаціякультурного капіталу також породжує певні ризики, оскільки про-цеси (ре)конверсії культурного і економічного капіталів значною

26


мірою залежать від структури шансів на отримання прибутку, щопропонуються різними типами капіталів. Це часто-густо призво-дить до надмірних інвестицій в придбання інституціалізованих від знак, що згодом загрожує знеціненням останніх. До того ж інс -ти туціалізація, закріплюючи за власником право на певну посадута пов’язаний з нею прибуток без постійного доведення своєї куль-турної компетенції може викликати глибоку інституційну кризу,якщо швидкість культурних змін знецінює ті знання, вміння і на-вички, що складають інкорпорований культурний капітал. В цьомуразі втрата компетенції із збереженням інституціалізованої формикультурного капіталу призведе до порушень в процесі самого со -ціального відтворення, провокуючи новий виток боротьби за ви-знання і перегляд наявних форм і способів інституціалізації.

Поняття «культурний капітал», введене П. Бурдьо, звичайно,є достатньо продуктивним для дослідження взаємозв’язку еко но -мічної, соціальної та культурної сфер, і в цьому сенсі його мож навизнати кроком уперед у порівнянні з традиційними соціологіч- ними підходами, що аналізують культуру як залежну від соціо- структурних чинників змінну. Це свого часу відзначив Дж. Алек -сан дер, протиставляючи підхід Бурдьо доволі спрощеним марк -систським під ходам представників Бірмінгемської школи, які зо- се реджували увагу на критиці культурної гегемонії, покликаної під-тримувати соціальні відносини панування. Проте теорія культур-ного капіталу також не позбавлена низки недоліків, внаслідок чогоїї також слід віднести до «слабкої програми» дослідження культури.Причиною цього є те, що в самій теорії Бурдьо роль культури зде-більшого полягає у забезпеченні відтворення нерівності, а не увпровадженні новацій: «В результаті культура, що діє через габітуспостає радше як залежна, а не як незалежна змінна. Вона являєсобою коробку передач, а не мотор.<...> Габітус породжує почуттястилю, легкості та смаку. Проте щоб зрозуміти, як саме це впливаєна стратифікацію, необхідно дещо більше, а саме ретельне дослі -дження конкретних соціальних ситуацій, в яких приймаються рі-шення й забезпечується соціальне відтворення» [1, c. 74]. Попри те,що Бурдьо розпочинав свою наукову діяльність як польовий етно-лог в Алжирі, що дістало вираження в низці його статей і книжок,

27


здійсненій ним концептуалізації культури бракує саме реконструк-цій соціальних взаємодій на мікрорівні. З огляду на це саме розу-міння культури тяжіє до об’єктивістських підходів, що зазвичайзалишає поза увагою змістовний вимір культури. «Смисл не має ве-ликого значення. Якщо Вебер, наприклад, стверджував, що формиесхатології мають важливий вплив на способи організації соціа -льного життя, то для Бурдьо культурний зміст є довільним і несут -тєвим. В його формулюванні завжди матимуть місце системистра тифікації, визначені класом, і все, що має значення для панів-них груп, – це володіти власним легітимним культурним кодом» [1,c. 75]. З іншого боку, існує певна невизначеність у тлумаченні Бур-дьо культурного капіталу, яке схиляється і водночас намагається за-перечувати властивий марксистському аналізу культури економізм.Розмірковуючи над процесами (ре)конверсії різних типів капіталу,дослідник робить спробу вирішити наявну суперечку між прихиль-никами альтернативних підходів: «Реальну логіку функціюваннякапіталу, перетворення одного його типу на інший і закон збере-ження, що рухає ними, неможливо зрозуміти без подолання двохпротилежних (і рівною мірою неповносилих) поглядів. На одномубоці перебуває економізм, що ігнорує специфічну дію інших типівкапіталу на тій підставі, що будь-який з них зрештою зводиться доекономічного капіталу. На іншому боці – семіологізм (нині пред-ставлений структуралізмом, символічним інтеракціонізмом та етно -методологією), що зводить соціальні обміни до комунікативнихявищ й ігнорує жорсткий факт універсального зведення всіх формдо економічного підґрунтя» [17, c. 533]. Але навіть визнання Бурдьо«специфічних дій інших типів капіталу» не дозволяє розв’язатипроблему тяжіння його теорії саме до економізму, адже кількомарядками вище він сам вказував, що всі ці інші типи є нічим іншим,як трансформованим типом капіталу економічного. Самий же спе-цифічний вплив соціального і культурного капіталу здійснюється заумов можливості приховати своє економічне підґрунтя [17, c. 533].В цьому разі знову ж таки виникає питання ступеню автономії куль-тури, що залишається в теорії Бурдьо принципово залежною від дійпозакультурних чинників, нехай ця залежність і більш складно кон-цептуалізована.

28


Зрештою, як відзначали дослідники творчої спадщини Бурдьо,визначальна роль, що він відводить структурам призводить «до «не-дооцінки значення взаємодій «віч-на-віч» в процесі конструюваннясоціальної реальності. На його думку, взаємодії затуляють струк-тури, що в них реалізуються, і являють собою лише «ситуаційнуактуалізацію об’єктивного зв’язку. Частіше вони відіграють радшепасивну, ніж активну роль у формуванні соціального світу» [18,с. 57–58]. Пріоритет, що надає Бурдьо об’єктивним структурам надсуб’єктивними свідчить про нереалізованість наміру поєднання вмежах своєї теорії структуралістських і конструктивістських під-ходів, адже автору не вдалося належним чином продемонструвати«соціальну ґенезу, з одного боку, схем сприйняття, мислення та дії,що є складовими габітусу, а з іншого, – соціальних структур і, зок-рема, полей чи груп та соціальних класів» [19, c. 181–182].

4. Інтерпретативний поворот в антропології

Спроба розбудови «сильної програми» також мала на меті по-єднати в рамках одного теоретичного підходу макро- та мікропер-спективи дослідження культури. Першим кроком реалізації цьогозавдання, на думку Дж. Александера, повинен стати герменевтич-ний проект «насиченого опису» культури, запропонований свогочасу відомим американським культурним антропологом КліфордомГірцем. Відштовхуючись від теорії Макса Вебера, Гірц розглянувкультуру як насичений і складний текст, що здійснює впорядку-вання соціального життя. Завдяки цьому була розвинута концепціякультури як мережі значення, що спрямовує дію: «людина – це тва-рина, обплутана зітканими нею самою сітями смислів, я вважаю,що цими сітями є культура. І аналізувати її повинна не експери -ментальна наука, зайнята пошуками значень» [20, c. 11]. Такий герменевтичний ухил в антропологічний теорії отримав назву ін -тер претативного повороту, серед визначальних положень якого єтеза про те, що етнологія та соціальні науки загалом відходять відзаконів, структур і функцій як підвалин соціологічного пояснення.Замість цього вони звертаються до окремих випадків, деталізова-ного, «насиченого» опису й інтерпретацій. На відміну домінантного

29


в 60-ті рр. ХХ ст. структурного функціоналізму, в інтерпретативнійантропології культура не розуміється як засіб задоволення головнихпотреб та/чи як система адаптації. Вона розуміється семіотично –як виробництво смислів і культурних кодів. Не випадково іншоюназвою цього підходу є символічна антропологія. Для Гірца важ -ливим були не дослідження ґенези культури та не її історія, а інтер-претація культури як взаємозв’язку значень. Як відзначає Д. Бах- ман-Медік, «в цьому оприявнюється істотна відмінність від аналі-тичної етнології, що шукає в людській поведінці каузальні законо-мірності, обтяжуючи предмет свого дослідження залученими ззовнінауковими моделями чи категоріями наукової мови. Інтерпретатив-ний аналіз, навпаки, намагається спочатку вилучити та проінтер-претувати культурні сенси з контексту польового дослідження, спи-раючись на знаки, символи й інтерпретації, наявні у відповідній ку -льтурі» [21, c. 76]. Також відзначимо і принципову відмінність ін-терпретативного підходу від теорії раціонального вибору, що з ме-тою розбудови каузальних пояснень соціальної поведінки часто-густо запозичує розробки теорії ігор та економічних моделей.

Віддаючи належне гірцевському інтерпретативному поворотув культурній антропології, Дж. Александер втім робить деякі кри-тичні зауваження на адресу цього дослідницького проекту. Переду-сім це стосується непроясненості провідного для інтерпретативногоповороту поняття «насичений опис», адже, дійсно, «конкретні ме-ханізми, через які мережі смислу впливають на дію в певній ситуа-ції, рідко описуються достатньо ясно. Складається враження, щокультура набуває властивостей трансцедентального актора» [1,c. 83]. З огляду на це підхід Гірца не відповідає третьому критерію«сильної програми», запропонованої Александером, а саме потребівизначення каузальних зв’язків та того, як культура безпосередньовпливає на акторів та способи дії. На жаль цьому критерію зазви -чай погано відповідають культурологічні та антропологічні до -слі дження, що обмежуються здебільшого розмислами у дусі аб -страктних системних процесів та теоретичних розбудов. Недолікнасиченого опису полягає у тому, що він є саме описом, а не аналі-зом, ґрунтованим на розвиненій теорії (взаємо)дії. Він передусімзаймається ретельним описом локального, ставлячи за мету зібрати

30


і змоделювати культурний текст у конкретній ситуації. Це, безпе-речно, наближає нас до конкретних культурних реалій, але загрожуєзануренням у підробиці й деталізації. Інтерпретативному підходубракує теоретичного прояснення взаємовідносин між культурою ісоціальною структурою, що обмежує дослідження суто дескрип-тивними та інтерпретативними завданнями.

Визначальним для «насиченого опису» є розвиток теорії, від-штовхуючись від дослідження конкретних культурних форм, щоможна наочно спостерігати і описувати. Цей підхід намагається залучити до моделювання культурних ситуацій всю множину до-тичних текстів, розглядаючи їх з різних ракурсів (економічних, по-літичних, соціальних, естетичних тощо). Насичений опис являєсобою накладання різних описів з метою схопити ситуацію в її цілісності та складності. Завдяки цьому, власне, і досягається на -сиченість. Проблематичним тут є брак критеріїв, згідно з якимиможна було б оцінити повноту та переконливість самого опису.Коли він стає достатньо насиченим для того, щоб адекватно рекон-струювати досліджувану ситуацію? Яким чином оцінюється інтер-претація? Інтерпретативна антропологія однаково критично оцінюєяк застосування абстрактних аналітичних категорій, так і категорійздорового глузду. Їй доводиться визнавати фрагментарність і неза-вершеність власних спостережень і тлумачень.

К. Гірц цілком усвідомлює складності концептуалізації ро-боти етнографа як «насиченого опису»: «Реально етнограф по-стійно – за винятком неминучих ситуацій, коли він займаєтьсязвичайним збиранням даних, – стикається з багатьма складнимиконцептуальними структурами, більшість з яких накладається од -на на одну або просто змішана, вони водночас чужі для нього, не -впорядковані й нечіткі, і він повинен так чи інакше зуміти їх зро-зуміти й адекватно представити. І це стосується навіть відвертоприземленого рівня його польової роботи: опитування інформантів,спо стереження ритуалів, виявлення термінів спорідненості, про-слідковування ліній переходу власності з рук у руки, перепису гос-подарств... до ведення щоденника. Займатися етнографією – це тесаме, що намагатися читати манускрипт, – іншою мовою, вицвілий,повний пропусків, невідповідностей, підозрілих виправлень і тен-

31


денційний коментарів, але написаний на загальноприйнятним гра-фічним способом передачі звуку, а засобами окремих прикладівупорядкованої поведінки» [20, c. 17]. Тлумачачи діяльність антро-полога як різновид читання, він відсилає до розуміння культури якпевного тексту, сформованого завдяки численним нашаруваннямі втручанням. Звісно метафора тексту відображає специфічний зсуву антропологічних підходах, спричинених так званим «лінгвістич-ним поворотом» і пов’язаними з ним розвідками структураліст-ського ґатунку. На противагу останнім текст вже не розуміється якоб’єкт дешифрування з метою виявлення його внутрішньої струк-тури і логіки. Навпаки, тексти розглядаються як певні символічніформи і носії значень, що організують сприйняття і опосередкову-ють, навіть визначають соціальну взаємодію. Тут Гірц виявляєтьсяближчим до герменевтичних настанов Поля Рікера, ніж до структу -ральної антропології Клода Леві-Стросса, зайнятого ретельним ана-лізом фольклорних текстів.

В статті «Модель тексту: осмислена дія як текст» Поль Рікерробить спробу розробити герменевтику події та дискурсу, зверта -ючись за допомогою не лише до лінгвістики, а й до теорії мов лен -нєвих актів Дж. Остіна та Дж. Серля. Це дозволяє йому інтерпре- тувати сенс мовленнєвого акту більш широко, охоплюючи всі ас-пекти значень (пропозиційний або локутивний, ілокутивний і пер-локутивний акти). Перетворення осмисленої дії на текст передбачаєоб’єктивацію її змісту завдяки деяким внутрішнім рисам дії, схо-жим зі структурою мовленнєвого акту та трансформуючим дію нависловлення. Це уможливлюється завдяки тому, що дія має струк-туру локутивного акту, адже у неї є пропозиційний зміст, що можнаідентифікувати. До того ж дія як і мовленнєвий акт може бути іден-тифікована й відповідно до її ілокутивної сили. Обидві аспекти (ло-кутивний та ілокутивний) конституюють «смисловий зміст» дії.

В усному мовленні дискурс відсилає до ситуації, спільній дляспіврозмовників – це відсилання остенсивне. В письмовому мов-ленні текст виходить за межі остенсивної референції: «Тексти, якіми читаємо, розуміємо і любимо, відсилають не до Umwelt остен-сивних референцій діалогу, а до Welt, проектованому неостенсив-ними референціями. Зрозуміти текст означає оживити нашу власну

32


ситуацію або, якщо бажаєте, вставити між предикатами нашої си-туації всі означення, що створюють Welt з нашого Umwelt. Це роз-ширення меж Umwelt до горизонтів Welt дозволяє нам казати прореференції, відкриті текстом» [22, c. 28–29]. Завдяки визволеннювід ситуаційного контексту дискурс розвиває неостенсивні рефе-ренції. В сфері дії неостенсивні референції розкривають смисли, щоможуть актуалізуватися в ситуаціях, відмінних від тієї, в якій від-булася дія. Значущість дії полягає в її стійкій релевантності в різнихсоціальних ситуаціях. Таким чином, відзначає Рікер, «смисл люд-ської дії – це те, що адресовано невизначеному колу потенційних«читачів». <...> Дана обставина пояснюється тим, що дія розкриваєнові референції й набуває від них нової релевантності; людські діїчекають на нові тлумачення, що визначать їх смисл» [22, c. 34].

Парадигма розуміння соціальної дії як читання тексту про -понує суспільним дисциплінами новий підхід до проблеми спів -відношення пояснення і розуміння, адже, на думку П. Рікера,об’єк тивація, передбачена текстуальним статусом дискурсу, вияв-ляється більш продуктивною ніж парадигма, що розглядає діало-гічну ситуацію як стандарт герменевтичної процедури. Новийпідхід запозичує такі характеристики у текста, що уможливлюютьйого «об’єктивність»: 1) фіксація смислу; 2) відлучення смислу відінтенції автора; 3) наявність неостенсивних референцій; 4) існу-вання необмеженого кола читачів. Така властивість тексту, в своючергу, уможливлює процедури пояснення, ґрунтовані на засадах се-міотичних дисциплін, і водночас вона створює напруження між по-ясненням і розумінням.

Вже саме відлучення смислу тексту від інтенції актора закла-дає умови для множинності інтерпретацій, оскільки на відміну відсуб’єктивного наміру, об’єктивний зміст може бути проінтерпрето-ваний по різному. Але ця множинність актуалізує проблему адек-ватного розуміння. «Читачеві» доводиться робити низку припущеньщодо змісту тексту та шукати їм підтвердження: «Перехід від при-пущення смислу тексту до постановки гіпотези щодо смислу дії легітимується тим фактом, що, розмірковуючи про смисл дії, я «роз-ташовую» свої бажання й переконання на певній дистанції та зали-шаю їх перед лицем діалектики конфронтації з протилежними

33


точками зору. Даний спосіб дистанційованого «розташування» моєїдії з метою осмислення власних мотивів приводить до дистанцію-вання, що відбувається при соціальному позначенні людської дії,щодо якого ми застосували метафору «документа». Дії, які можутьбути занесеними у «документи» і потім «зареєстровані, можутьбути поясненими різними способами відповідно до «багатоголосся»аргументації щодо їх мотивів» [22, c. 38]. Щоправда шукане під-твердження чи навряд може відповідати логіці емпіричної вери -фікації, радше воно схоже, за Рікером, до процедур інтепретаціїзаконів у судовій практиці, оскільки аргументація в останній непере дбачає застосування загальних законів до окремого випадку, а полягає у тлумаченні одиничних рішень. Проте множинність тлу-мачень спричиняє полемічність процесу підтвердження, внаслідокчого будь-яке рішення не може вважатися остаточним.

З іншого боку, референційна функція тексту, як вже зазнача-лося, уможливлює вихід за межі безпосередньої діалогічної ситуа-ції та її остенсійних означень. Неостенсійні референції текстудозволяють читачеві розглядати його або безвідносно до світу, абостворюючи нові референції, залежні від власних інтенцій читача.Перший тип прочитання тексту відображає стратегію структура-лістського аналізу етнографічного і фольклорного матеріалів. Вінвиходить з того, що текст може бути репрезентованим як замкне назнакова система, тобто як «мова» (la langue) в термінах Ф. де Сос-сюра. Виникає можливість для семіотичного пояснення текстузгідно з елементарними правилами, концентруючись на самій сис-темі та абстрагуючись від процесів. Елементи семіотичного аналі -зу протиставляються один одному всередині самої системи і мо- жуть бути дослідженими без встановлення будь-яких референцій зі сві том. Класичним прикладом такого підходу стали дослідженняК. Леві-Строса, який досліджував міфи як наративи, сформовані зелементарних одиниць – міфем. Міфема як структурна одини цяміфу пов’язана з кількома одиничними реченнями – вона являє со -бою вузол відносин. Смислова функція репрезентується, власне, яккомбінація множини вузлів-міфем, що формують структуру міфу.Структуралістський аналіз дозволяє оприявнити логіку шляхом до-слідження операцій, які співввідносять міфеми одну з одною. Оче-

34


видно, що в цьому разі структура міфа не співвідноситься із зов-нішнім світом, а відбиває лише внутрішні відносини всереди -ні тексту.

Поль Рікер зауважує, що сам по собі структуралістський ана-ліз притлумлює смислову функцію текста: «Фактично ніхто не за-довольняється концепцією міфів і наративів, формальною як ал- гебра конститутивних елементів. <...> Передусім навіть у форма -лізованих презентаціях міфів Леві-Строса, міфеми, з усім тим, ви ражені реченнями, що мають сенс і референцію» [22, c. 39].Структуралізм зосереджує увагу на внутрішній структурі тексту,але він не може приховати референцію до зовнішнього світу тасмислу оповіді. Зрозуміти текст можна лише, якщо слідувати відйого смислу до референції, тобто від того, що він каже, до того, прощо він каже. Структуралістський аналіз опосередковує розумін -ня тексту, позбавляючи поверхових тлумачень, розширюючи його горизонт і виявляючи глибинну семантику. Семіотична система формує посередницький зв’язок між текстуальною моделлю та со-ціальними феноменами, внаслідок чого структуралістський підхідяк пояснювальна парадигма поширюється на всі сфери діяльностізнакового ґатунку: загальні відносини між кодом і повідомленням,відносини між специфічними одиницями коду, відносини між оз-начальним і означуваним, відносини всередині повідомлень і міжними, структура комунікації як обмін повідомленнями тощо.

Взаємовідносини між поясненням і розумінням демонструютьважливість особистої участі дослідника у розумінні соціальних феноменів. Цей момент завжди був вельми складним для суспіль -них дисциплін, оскільки загрожував їм суб’єктивізмом. З метоюрозв’язання цієї проблеми Рікер робить уточнення ролі особистоїучасті: «Як показує модель текстуальної інтерпретації, розумінняне має нічого спільного з безпосереднім осягненням чужого психіч-ного життя або емоційним ототожнення з інтенцією іншої людини.Розуміння повністю сполучено з пояснювальними процедурами, щопередують і супроводжують його. Дублікат особистого розуміння– не те, що може бути відчутим, а динамічний сенс, що розкрива-ється поясненням, який ми перед цим виявляємо за допомоги ре-ференції тексту, його здатності розкривати світ» [22, c. 42]. Втім,

35


як зауважує Рікер, розуміння тексту і соціальних феноменів відбу-вається в межах герменевтичного кола, яке залишається непере -бутною структурою людського знання, сформованої складнимивзаємо відносинами пояснення і розуміння.

Застосування метафори «культура як текст» відзначило роз-ширення герменевтичного підходу у сфері культурних досліджень.Щоправда, текст в цьому разі розуміється не в літературознавчомусенсі. Він являє собою структурне поняття, пов’язане з вже згада-ними метафорами сітки чи мережі, в якій культура постає склад-ним, багатошаровим утворенням, що може бути «прочитаним»,зрозумілим з різних перспектив і позицій. Звичайно, соціальні діїне є текстами, проте їх можна так розглядати, адже зафіксовані до-слідником дискурси і взаємодії піддаються тлумаченню на кшталтлітературних творів. Аналогія з текстом уможливлює дослідженнясмислового виміру культурних практик. До того ж, як вже відзначавРікер, не має потреби проникати у внутрішній світ людей для того,щоб їх зрозуміти. Дослідник зосереджується на тлумаченні симво-лічних систем, завдяки яким люди сприймають та інтерпретуютьвласний світ.

Втім, застосування текстуальної метафори для інтерпретаціїкультури викликало також і низку зауважень, поширюваних зреш-тою і на інтепретативний поворот у цілому. Передусім критика сто-сувалася практики текстуалістського приписування значень, щодістало вираження мабуть у найвідомішому есеї Гірца «Глибокагра: нотатки з приводу балійських півнячих боїв» [23]. В цьомутворі півнячий бій розглянуто як певний ідеальний тип, а його ор-ганізатори – як репрезентанти балійської культури. Самий діалогабо взаємодія балійців не оприявнені належним чином. Інтерпре-тація події здійснюється самим етнологом без діалогу із залученимидо неї учасниками. Така зовнішня позиція етнолога надає перевагучитанню, а не діалогу, тому виникають питання щодо приписуваннясмислу тим чи іншим реаліям досліджуваної події. Самому процесуінтерпретації явно бракує тубільної перспективи, адже самі балійціпозбавлені можливості вплинути на неї.

Наступні зауваження, хоча і пов’язані з попередніми, розгор-тають дещо іншу лінію критики, стосовну самого поняття культура.

36


Гірц тут постає представником етнографічного реалізму, оскільки«він – за аналогією з реалізмом як художнім методом літератури –намагається зобразити цілісність: презентувати чужу культурнусистему через плече тубільців, ще й їхніми очима. Це призводитьдо парадоксальної ситуації, коли етнограф стає очевидцем, який ди-виться «очима» тубільців» [21, c. 89–90]. Дійсно, розуміння куль-тури як тексту створює умови для холістичних тлумачень, оскількипередбачає очікування зв’язності та несуперечливості. Те ж самеможна сказати і про часто застосовуваний Гірцем термін «культурнасистема» (див. назви есеїв «Релігія як культурна система», «Ідео-логія як культурна система», «Мистецтво як культурна система»,«Здоровий глузд як культурна система»), адже система – у звичай-ному розумінні – являє собою множину взаємопов’язаних (скоор-динованих і субординованих) елементів. Тому вдалішим було бказати про мережі, сплетіння, павуттіння та інші метафори, що за-лишають відчуття незамкненості та відкритості до змін, зовнішніхвпливів тощо.

Зрештою, критичні зауваження на адресу теорії Гірца стосу-валися самого розуміння тексту, що, на думку Д. Бахман-Медік, зазнає змін: «Уявлення про культуру як текст дуже легко потрапляє у полон культурної семіотики. Тому що воно не враховує умов ви-робництва текстів, також як і нетекстуалізовані надлишки ку ль -турного (відчуття, звуки, запахи, голоси), істотні матеріальні ком- поненти культури» [21, c. 91]. Як свідчить практика застосуванняметафори «культура як текст», в поле уваги дослідників дедалі час-тіше потрапляють процеси і практики, відмінні від читання-інте -претації. Текст може досліджуватися і з точки зору його вироб- ництва, циркуляції, сприйняття і трансформації тощо.

Проте, попри всі критичні зауваження важко переоціни тивплив інтерпретативного повороту на соціогуманітарні дослі джен -ня останніх п’ятдесяти років. Солідаризуючись з іншими суспіль-ствознавчими напрямками (наприклад, з інтерпретативною соціо-логією), представники інтерпретативного повороту зосереджуютьувагу на смислах соціального життя. Таке розширення розуміннясенсу від ментального та інтенційного приписування значень до по-зиційності текстів всередині мережі здійснюваних практик дозво-

37


лила уявити культуру як конфігурацію різних текстів, що перебу-вають у стані взаємообміну. При цьому обговорення і удоскона-лення досліджень, дотичних інтерпретативному повороту, пробле-матизувало аналіз культури, ґрунтований на ставших вже класич-ними таких суспільствознавчих категорій, як модернізація, індуст -ріалізація, глобалізація тощо.

5. Культура як перформанс

Інтерпретативний поворот Кліфорда Гірца став важливимкроком у напрямку визнання автономії культури і розбудови «силь-ної програми» дослідження культури або культурсоціології. Ба-чення культури як «мережі значень», що спрямовує соціальну(взаємо)дію, виявилося продуктивним для конституювання куль-тури як автономної царини соціального світу і для розробки наступ-них теоретичних підходів, які намагалися розвинути пропонованіінтерпретативною антропологією інтуїції, уникаючи разом з тимочевидних недоліків розуміння культури як тексту. Серед цих не-доліків передусім заслуговує на увагу недостатня проясненістьконкретних механізмів, за допомоги яких культура як мережа зна-чень впливає на взаємодію акторів, тобто посутньо інтерпретатив-ній антропології бракувало розробленої теорії дії та каузальнихзв’язків, хоча в ній були наявні елементи, сприятливі для розробоку цьому напрямі. Зокрема, в межах британської символічно-інтер-претативної антропології (Віктор Тернер, Мері Дуглас) було розви-нуто напрямок дослідження культурного перформансу. Зрештою,сама інтерпретація типової соціальної події (церемонії, ритуа лу,свята та ін.) може відбуватися як аналіз виконання властивих їйролей, актуалізації відносин і сенсів. В цьому разі розгляд куль -турної події як тексту набуває уточнення – метафора тексту замі -нюється метафорою драми, розігруванням взаємодії за певнимсценарієм або схемою. Звичайно, на відміну від театральної вис-тави соціальна драма (В. Тернер) не є художньою фікцією. Вже удослідженнях К. Гірца на Балі були зроблені перші спроби проін-терпретувати соціальну взаємодію на кшталт перформансу – цьомусприяли і самі особливості доколоніального балійського соціально-

38


політичного життя [24]. Подальша зміна аналітичної перспективиспонукала до розробки нового аналітичного словника та трансфор-мації погляду на культуру шляхом відкидання холістичних інтер-претацій. Культура тепер постає відкритим і зорієнтованим на змінипроцесом, що необхідно аналізувати за допомоги нового теоретич-ного інструментарію.

Мабуть найсприятливішим для зазначеної переорієнтації ет-нологічних досліджень об’єктом став ритуал, оскільки його можнабуло водночас інтерпретувати як текст чи багатошарове накладан -ня різних текстів та/або як певну соціальну драму, що розгортаєтьсяу часі із залученням множини учасників. Не менш важливим є й те,що зазвичай ритуали, що досліджують антропологи, відіграють ви-значальну роль в житті спільнот, відзначаючи або супроводжую - чи кардинальні етапи індивідуальної та колективної біографій. До то го ж під час досліджень саме поняття «ритуал» було переосмис - ле но у напрямку розширення явищ, що ним охоплювалися. Іноді роз ширення змісту цього поняття в символічному інтеракціонізмі(І. Гоф фман, Р. Коллінз) до ритуалу взаємодії видавалося надмір-ним, адже в цьому разі в поле зору дослідників потрапляли май жевсі рутинізовані форми соціальних практик. З іншого боку, спри -ятливим чинником для переорієнтації дослідження у бік перфор -мативності стала аналітична філософія мови, передусім теорія мов- леннєвих актів Дж. Остіна, що, як вже відзначалося, здійснила знач-ний вплив на поширення П. Рікером герменевтичного підходу нааналіз осмислених соціальних дій. Вирішальним тут виступає при-нциповий зв’язок мови і дії, а саме: за Остіном, існують певніформи мовлення, що не просто є повідомленнями про стан речей,а й самі створюють новий чи перетворюють наявний стан речей.Це так звані перформативні акти, коли мовлення збігається з дією[25]. Зазвичай подібні акти мають чітко регламентовану і ретельнодеталізовану структуру, іноді набуваючи статусу урочистих цере-моній, ритуальних дійств. Їх можна інтерпретувати як складнийтекст і водночас як соціальну взаємодію. В цьому аспекті теоріямовленнєвих актів виявилася наближеною до розвідок тих пред-ставників соціальної і культурної антропології, які зосереджувалиувагу на перформативності та соціальному інсценуванні.

39


Отже, привертання уваги до перформативності засвідчило пропринципові зрушення в розумінні суспільних процесів у соціогу-манітарних дисциплінах. На думку Крістофа Вульфа, «в цьому разібільша увага приділяється тілесності актора, а також подієвому іпостановочному характеру дій. Тоді стає очевидним, що соціальнадіяльність – це більше, ніж здійснення намірів. Це «більше» скла-дається між іншим у способі, яким актори проводять свої намірита досягають мети. В ці процеси включені неусвідомлені бажання,попередній досвід і почуття. Попри однакову інтенційну спрямова-ність дії, в тому, як вона відбувається, в інсценуванні її тілесноговиконання оприявнюються значні відмінності, як загального харак-теру – історичні, культурні та соціальні умови, так і часткового –умови, по в’язані з унікальністю актора. Сполучення обох груп чин-ників ство рює перформативний характер мовної і соціальної діяль-ності, включаючи її ненавмисні побічні впливи» [26, c. 82–83].Перевагою такого підходу до розуміння соціальних процесів є те,що соціальні (взаємо)дії досліджуються в усій множині з їхніми ті-лесними і контекстуальними обставинами, адже самий перформансяк подія є унікальним і визначеним у часі інсценуванням. Дієвістьперформансу полягає в тому, що він привносить у повсякдений пе-ребіг новий трансформуючий досвід.

Розуміння мовленнєвого акту як перформативу було розви-нуто Дж. Остіним [27], який розмежував кілька типів ілокутивнихактів, з огляду на те, що будь-яке висловлення є перфор мансом, алене всі висловлення однаково перформативні. Перформативні мов-леннєві акти вплетені в соціальні уявлення, що відбуваються у пев-ному облаштованому контексті: в ньому присутні актори і глядачі,які вірять у дієвість висловлювань, умовою чого є інституціалізо-ваність, повторюваність та впізнаваність останніх. Загалом саме ін-ституціалізованість обставин (місце, час, соціальні статуси акторівтощо) інсценізованих (взаємо)дій уможливлює їхній вплив. Окрімцього перформативним висловленням властива самореферентність:«Вони часто конституюються шляхом руйнування актуального кон-тексту. Як свідчить приклад називання корабля, вони ітеративні.Навіть в інших місцях й іншим часом вони виражаються за тією жпрограмою, з тією ж інтенцією, тим же декларативним способом,

40


тією ж заготовленою формою, в тому же інституційному контексті.При ітерації йдеться не лише про повторення мовленнєвого вислов-лення, а й про повторення перформансу. При цьому, точно кажучи,має місце не повторення того ж самого, а винятково ітерація подіб-ного» [26, c. 86]. Адже сама подія називання може стосуватися різ-них кораблів чи суден, проте відбувається за однаковою схемою.

Зазначені характеристики перформативного акту дозволяютьзрозуміти чому саме аналіз ритуальних дій стали наріжним каме-нем досліджень, що намагалися розвинути положення символічно-інтерпретативної антропології. Інституціалізовані ритуальні про- цеси можна розуміти як сценічні вистави, в межах яких акторамвідводяться різні ролі. Завдяки аналізу ритуального процесу ВікторТернер відкрив нове поле дослідження, виявляючи шляхи культур-них інновацій [28]. Класичне етнологічне і релігіознавче (Е. Дюрк -гайм, М. Еліаде, Е. Тайлор та ін.) розуміння ритуалу передусімвиходило з того, що через ритуал у соціальний світ проникає сак-ральне, внаслідок чого ритуали переважно вивчалися в рамках ре -лі гіознавчих і фольклористичних студій. Перформативний підхідзначно розширює розуміння ритуалу – він являє собою символічно-експресивні, культові дії, священні проміжки у повсякденному жит -ті та/або навантажені культурними символами усталені способидій. На відміну від церемоній ритуали мають трансформативнийхарактер, вони змінюють соціальну реальність, зокрема, здійс-нюючи перехід індивіда від одного соціального статусу до іншого.

Розгляд Віктором Тернером обрядів переходу (rites de passa -ge) відштовхується від попередніх досліджень Арнольда ван Ген-непа [29] початку ХХ ст.: «Ван Геннеп показав, що обряди переходупозначені трьома фазами: відділення, межа (limen, що латиною оз-начає «поріг») та з’єднання. Перша фаза (відділення) включає всебе символічну поведінку, що означає відкріплення особи абогрупи від раніше зайнятої позиції в соціальній структурі чи від пев-них культурних обставин («стану») або від першого і другого од-разу. Під час проміжного «лімінального» періоду властивості ри-туального суб’єкта («того, хто переходить») подвійні; він проходитькрізь ту область культури, що має замало або не має зовсім власти-востей минулого чи майбутнього стану. В третій фазі (відновлення,

41


або з’єднання) перехід завершується. Ритуальний суб’єкт – особаабо група – знову набуває порівняно стабільного стану і завдякицьому отримує права і обов’язки чітко визначеного і «структур-ного» типу» [28, c. 168–169]. Окреслена модель ритуального про-цесу була відстежена Тернером на широкому матеріалі різнихрегіонів та соціокультурних типів: ритуали ндембу, сахаджія, мо-лодіжні контркультурні рухи тощо. Звичайно не всі ритуали є ри-туалами пере ходу, але перевагою саме цього типу ритуалів є те, щоу ньому дуже чітко відображається перформативний характервсього процесу – видовищна постановка і розігрування певних дій,що мають цілком конкретні соціальні наслідки для учасників. Тер-нер запропонував методико-аналітичний інструментарій, завдякиякому культурно значущі процеси та уявлення в різних суспільствахможуть бути описаними за схожою моделлю. До того ж погляд до-слідника дедалі більшою мірою концентрується на драматичних,трансформаційних періодах соціального життя, сприяючи концеп-туалізації змін та інновацій. Вже починаючи з 1970–80-х рр., в ан-тропологічних дослідженнях відбувається перехід від порівняновузької предметної сфери (дослідження ритуалів зміни соціальногостатусу) до рівня аналітичного методу, що застосовується у більшширокій дослідницькій області.

Новаторським у підході Тернера до ритуалу був розрив з ус-таленою структуралістсько-функціональною інтерпретацією ри -ту алів як дій, що стабілізують суспільство. Наголос на перформа-тивності та транформаційності ритуалів спонукав і до удоскона-лення самого бачення культури. Культура тепер постає як дина- мічне утворення, що містить у собі процесуальні характеристикисоціальних дій. Влучним для подальшої концептуалізації культур-ної динаміки стало також введене Тернером поняття «соціальнадрама» [30, c. 10], що мало відобразити широкий спектр соціаль -них процесів конфліктного ґатунку (побутові конфлікти, війни, по-встання, політичні зіткнення тощо). Соціальна драма засвідчилатенденцію вивчати соціальну взаємодію, залучаючи рольові моделіта театральні аналогії. Передусім це стосується тих форм взаємодії,що мають чітко виражений конфронтаційний характер і відповідну

42


структуру перебігу – фази (1) порушення норм і правил, (2) криза,(3) подолання і (4) реінтеграція або остаточне роз’єднання.

Слід відзначити, що привертання уваги до перформативностіне обмежилося суто антропологічними дослідженнями, а охопилой інші соціогуманітарні дисципліни. Зокрема, це стосується тихпідходів, які в тій чи іншій спосіб застосовували драматичну модельдля концептуалізації й аналізу соціальних (взаємо)дій. Вже попе-редник Тернера відомий американський літературознавець КенетБерк у 1945 році запропонував «драматичну пентаду» з метою до-слідження комунікативних дій і мотивів: діяння (те, що відбуваєтьсяу вчинках чи думках), сцена (тло або ситуація, в якій розгортаєтьсядія), агент (особа, яка виконує акт), засоби (інструменти та способидії) і мета [31, c. XV]. Не менш показовим став і «драматичний під-хід» Ірвіна Гофмана, реалізований у книзі «Презентація самого себев повсякденному житті» (1959 р.) [32], де відзначався зв’язок міжсоціальним життям та перформативністю. Ці та низка інших до-сліджень, підкріплених розвідками теорії мовленнєвих актів, спри-чинили так званий перформативний поворот в соціогуманітарнихдисциплінах, що сприяв дедалі більшому вжитку концептів перфор-манс і перформативність.

Спроби дослідити зв’язок між значенням і дією та похідні відцього концептуалізації перформативності й соціального ритуалубільшою мірою були властиві американським та британським су -спільствознавчим дослідженням. У континентально-європейськійсоціогуманітарній традиції такі тенденції були виражені набагатослабше. Вплив структуральної лінгвістики на європейських дослід-ників сприяв розробці такої теорії культури, де відносинам міжструктурою і дією приділялося менше уваги або вони концептуалі-зувалися з явно вираженим наданням переваги структурі. Як вжезазначалося, в соціальній теорії мали місце намагання синтезуватимакро- і мікропідходи з метою розбудови загальної теорії. Це сто-сується, зокрема, праць П. Бурдьо, Ю. Габермаса, Е. Гіденса та ін.Проте більш наближеним до засад «сильної програми» дослідженнякультури були розвідки американського прагматизму, що зосеред-жувалися на вивченні перетворення культурних структур на конк-ретні дії й інституції. Зрештою, перші редакції сильної програ ми

43


ґрунтувалися на поєднанні теоретичних підходів, що розгляда ликультуру як текст, відштовхуючись і помітно модифікуючи структу-ралістський теоретичний інструментарій, та намагалися за допо -мо ги герменевтики П. Рікьора прояснити зв’язок значень із соці аль -ни ми взаємодіями. Таке поєднання структуралізму і герменевтикисприяли концептуалізації культури як автономної сфери. Теорія пер-формативності – і це був вже наступний крок на шляху розвиткусильної програми – запропонувала власну версії каузального посе-редництва між структурою та дією.

Отже, головним завданням сильної програми культуральноїсоціології було пояснення яким чином символічні зв’язки попривсю наявну культурну складність і суперечливість приводять до со-ціальної інтеграції окремих груп і навіть великих колективів у на-ціональне ціле. Для реалізації цього завдання Дж. Александеромвласне і була запропонована макросоціологічна модель соціаль -ної дії як культурної діяльності: «Суть мого аргументу може бутисформульована просто. Чим простіша колективна організація, чимменше її соціальні й культурні частини сегментовані та диферен -ційовані, тим більше елементи соціальних перформансів є сплав-леними (fused). Більш складні, сегментовані та диференційованіколективи мають більш роз-ріджені (de-fused) елементи соціальнихперформансів. Щоб бути більш ефективним у суспільстві зростаю-чої складності, соціальні перформанси мають долучитися до про-екту повторного злиття (re-fusion). Тією мірою, якою досягаєтьсяце повторне злиття, соціальні перформанси стають переконливі-шими та ефективнішими – подібними до ритуалу. Тією мірою, якоюці соціальні перформанси залишаються розрідженими, вони вида-ються штучними і примусовими, менш подібними до ритуалів, ніждо перформансів у пейоративному сенсі. Вони менш ефективні зарезультатом. Невдалі перформанси – це ті, в яких актор (індивіду-альний чи колективний) нездатний знову зшити разом (sew back to-gether) елементи перформансу, щоб зробити їх пов’язаними безшвів. Ця перформативна невдача робить набагато складнішою дляактора реалізацію його намірів на практиці» [33, c. 32]. ОкресленийАлександером процес можна означити як смислову реінтеграціюсуспільства, коли засвоєнні значення набувають визнання їхніми

44


виконавцями, а самі соціальні перформанси рутинізуються подібнодо ритуалу. Концептуалізація смислової реінтеграції суспільства передбачає відповідь на питання про складові культурного перфор-мансу як процесу, за допомоги якого актори індивідуально чи ко-лективно переконують інших у тому, що їхні дії мають певні зна-чення і сенси. При цьому самі актори можуть і не поділяти ці сенси.Головне тут – переконати інших визнати їхні мотиви та поясненнявартими довіри. В цій перспективі культурний перформанс, дійсно,більше нагадує театральну виставу, а його учасники – акторів, щовиконують певні ролі. Щоправда, на відміну від театральної вис-тави культурний перформанс апелює до невигаданих реалій соці-ального життя чи подій історичного минулого, що сприймаютьсяглядачами як складові їхньої ідентичності.

Першим елементом культурного перформансу в моделі Дже -фрі Александера є системи колективної репрезентації, що являютьсобою тло перформативної дії. Актори презентують самих себе усоціальному перформансі мотивованими у екзистенційному, емо-ційному та моральному відношеннях, значення яких визначені па-тернами знаків, чиїми референтами є соціальні, фізичні, природніта космологічні світи, в яких живуть актори та аудиторії. Одна час-тина символічного відсилання формує задній план або тло колек-тивних уявлень соціального перформансу; інша частина складаєпередній план, тексти або сценарії (scripts), що відсилають до дії,являючи собой безпосередній текст перформансу. Будучи сконстру-йованими перформативною уявою, символи заднього та передньогоплану структуровані кодами, що визначають аналогії та очікування,а також наративами, що формують хронологію і часову послідов-ність. Ці наративи і коди формуються у символічних світах акторіві глядачів, застосовуючи широкий спектр риторичних засобів (ме-тафора, синекдоха тощо), з метою налаштування соціального і емо-ційного станів у відповідний спосіб. Системи колективних уявленьнадзвичайно варіативні і розмаїтні – від міфів і традицій до класич-них авторських творів, продукованих авторитетними митцями іпромовцями.

Втім, символічні колективні уявлення завжди передбачаютьтих дієвців, хто розігрує пропоновані публіці сценарії та/чи пре -

45


зентує тексти. Тому актори являють собою другий елемент куль -турного перформансу. Через те, що актори є звичайними людьми із звичайними інтересами та потребами, за логікою культурного пер -формансу вони мають переконувати аудиторію у тому, що пропоно -ваний їй текст відображає безпосередній стан виконавців, при- ховуючи в такий спосіб свої «людські» прагнення. Ця обставинавимагає від акторів відповідних навичок і здібностей, розвиток якихпередбачає належну підготовку і психологічний стан.

Спостерігачі або аудиторія формують третій елемент куль-турного перформансу, адже будь-яке подібне виконання передбачаєприсутність інших, які сприймають, інтерпретують та оцінюютьпрезентовані ним сенси і значення. Якщо перформанс розрахованийна широку глядацьку аудиторію, це поширення зазвичай супрово -джується процесом психологічної ідентифікації, коли глядачі здійс-нюють проекцію самих себе у те, що вони спостерігають на сце -ні, ототожнюються із пропонованим символами і сенсами. Звісно, аудиторії існують дуже різні й тому дуже важко підвести їх під єдиний шаблон. Спостереження за перформансом може бути моти-вованим по різному – глядачі можуть очікувати певних емоційнихпереживань або виходити із суто пізнавальної установки, вони мо-жуть «розчинитися» у перформансі або зосереджуватися на вико-навцях тощо. Значення мають і соціальні характеристики аудито -рії, ставлення до самого перформансу як до суто офіційного заходу чи як до захоплюючого видовища, що резонує глядачеві. До того ж колективний характер спостереження перформансу підсилює ефектприсутності та підживлює переживання окремого глядача спів -участю в ньому інших.

Четвертий елемент перформансу, виокремлений Александе-ром, – це засоби символічного виробництва. Ці засоби формуютьматеріальне обладнання перформансу, дозволяючи реалізувати сим-волічні проекції. Вони потребують об’єктів, що могли б служитиобразними репрезентаціями для продукування драматичних ефек-тів і оприявнення сенсів і моральних змістів перформансу. Окрімцього перформанс потребує також відповідного місця, організацій-них заходів і матеріальних засобів.

46


Соціальні актори залучаються до драматичної соціальної дії,входячи до неї й розгортаючи ансамбль фізичних і вербальних жес-тів, що власне і здійснює перформанс. Але цей ансамбль не простоскладається з символів, що структурують текст. Останній має бутивідповідним чином розташований і презентований, що зумовлюєнеобхідність мізансцени. Соціокультурні та історичні вимоги часуі простору опосередковують процес виконання і спостереженняперформансу. Тому для організаторів адекватне донесення змістіві значень перформансу завжди залишається непростим процесом.

Останній елемент перформансу – це соціальна влада (power).Розподіл влади в суспільстві – характер його політичних, економіч-них та статусних ієрархій, а також відносини між її елітами – всеце істотно впливає на виконання перформансу. Влада встановлюєзовнішню межу для культурної прагматики, що є паралельноювнутрішній межі, встановленій заднім планом символічних репре-зентацій перформансу. Не всі тексти однаково легітимні в очах тих,хто володіє матеріальною та інтерпретативною владою. Не всі пер-форманси, та не всі частини певних перформансів однаково зна-чущі. Соціальний перформанс завжди здійснюється у відповідномусоціальному силовому полі, що визначає його вплив, позначаєтьсяна його виконанні, інтерпретації та подальшій долі.

Таким чином, кожний соціальний перформанс являє собоюкомбінацію з перелічених елементів, що роблять свій внесок в йогоорганізацію. Александер відзначає, що «мовою герменевтики цейнарис взаємозалежних елементів задає рамку для інтерпретативноїреконструкції значень перформативної дії. Мовою пояснення вінзадає модель причинно-наслідкових зв’язків. Можна сказати, щокожен соціальний перформанс частково визначається кожним з цихелементів – що кожний з них є необхідною, але не достатньою умо-вою перформативного акту. Попри свою емпіричну взаємопов’яза-ність, кожний елемент має деяку автономію. Взяті разом, вони виз- начають і вимірюють, чи відбувається і як відбувається перфор-манс, а також ступінь його успіху чи невдачі» [33, c. 33–36].

Модель, запропонована Александером, задає загальну рамкурозуміння та інтерпретатації соціального перформансу. Очевиднасхематичність і спрощеність цієї моделі уможливлюють її застосу-

47


вання для інтерпретації та пояснення соціальних перформансів різ-них культур та історичних періодів. Може вона бути використаноі для розгляду особливостей соціальних перформансів сучасних,комплексних суспільств [34; 35]. На відміну від соціальних перфор-мансів у домодерних суспільствах, що мають ярко виражений релігійний характер, мета секулярного перформансу модерних су -спільств є вироблення психологічної ідентифікації та поширеннясеред учасників і глядачів певних культурних зразків, завдяки чомумає досягатися емоційний зв’язок аудиторії з виконавцями і текстомта, в свою чергу, – створення умов для оприявнення перформансомвідповідних культурних значень для аудиторії. В такий спосіб,власне і досягається злиття (fusion) всіх елементів перформансу.

У складних модерних суспільствах завдяки перформансам на-магаються подолати соціальну фрагментацію, відновити, хай і в се-кулярних умовах, досвід релігійного ритуалу всупереч наслідкамкультурної диференціації. Успішні соціальні перформанси дозво-ляють переплавити (re-fuse), переписати історію, руйнуючи тібар’єри, що виникли у минулому – поділ між фоновою культуроюі оприявненими текстами, між записаними текстами і акторами, міжаудиторією та мізансценою тощо. Вони уможливлюють пережи-вання учасниками злиття символів і референтів: «Сценарій, режи-сура, актор, фонова (background) культура, мізансцена, аудиторія,засоби символічного виробництва – всі ці окремі елементи перфор-мансу стають неподільними і непомітними. Саме завдяки дії пер-формансу досягається передбачуваний ефект. Актор виявляєтьсяГамлетом; людина, яка складає посадову присягу виявляється пре-зидентом» [33, c. 56].

Описана Александером суспільна інтеграція під час соціаль-ного перформансу стає можливою завдяки специфічному ефекту:успішний перформанс продукує тимчасову нейтралізацію влад -них ієрархічних відносин, внаслідок чого влада маніфестують се -бе не як зовнішня та гегемонічна сила. Завдяки цьому відбувається засвоєння культурних зразків учасниками перформансу, адже ці зраз ки тепер не сприймаються як нав’язані ззовні владними інстан -ціями. Схожим чином описує цей процес і Джудіт Батлер, що прав -да, маючи на увазі набуття гендерної ідентичності або тожсамості.

48


«Гендер – це побудова, яка постійно приховує своє походження;мовчазна колективна згода виконувати, породжувати та підтриму-вати перервні та протилежні гендери як культурні фікції затьма -рюється правдоподібністю цих породжень – та покаранням, якіслідують для тих, хто в ці породження не вірить; побудування«спричиняє» нашу віру в його необхідність та природність. <...>Гендер не повинен тлумачитися як стала тожсамість або осередоксприяння, з якого слідують різноманітні дії; навпаки, гендер є тож-самістю, яка навідчутно складається в часі і встановлюється у зов-нішньому просторі через стилізоване повторення дій. Ефектгендеру породжується стилізацією тіла і, отже, його потрібно розу-міти як звичаєвий спосіб, яким тілесні жести, рухи та стилі різнихвидів утворюють ілюзію незмінного гендерно означеного «я». <...>Показово, якщо гендер встановлюється через дії, котрі є внутрішньоперервними, тоді видимість сутності і є саме цим, вибудованоютожсамістю, перформативним завершенням, в яке вся суспільна громада, включаючи і самих акторів, вірить та яке, вірячі, відтво-рює» [36, c. 160–161]. Таким чином, регулярне повторення соціаль-ного перформансу детермінує стабілізацію ідентичності, за кріп ленняїї як реальності. Успішний перформанс «продукує» ефект присут-ності навіть тоді, коли очевидна фіктивність засадничих для ньогосценаріїв, зміцнюючи попри це віру в реальність інсценованого.

6. (Само)критика теорії культури

Мабуть неминучим наслідком застосування метафори «куль-тура як текст» стало привертання уваги дослідників до самого про-цесу письма. При цьому цей процес може бути проінтерпретованийподвійно – як виробництво культурних реалій самими досліджу -ваними акторами з всіма їхніми нашаруваннями, множинними ін- терпретаціями та смисловими зв’язками, так і написання антропо-логами текстів власного дослідження, що також не позбавлені від-повідної складності й можуть бути проблематизованими на предметзовнішніх щодо досліджуваної культури чинників і впливів. Вищевже відзначалися зауваження стосовно підходу К. Гірца до аналізуконкретних ситуацій, що вказували на ефекти відстороненого спо -

49


стереження, викликані його дослідницьким підходом – в гірцев-ських описах та інтерпретаціях бракує «голосів» самих учасників,«насичений опис» хибує на монологічність, адже його автор воло -діє монополією на визначення смислів спостережуваних ситуа -цій. Тому не менш цікавим і важливим об’єктом аналізу є самий до-слідницький текст, що задає рамки і порядок репрезентації чужоїкультури.

Зазначена переорієнтація значною мірою була спровокованазрушеннями в філософських дисциплінах, що мали місце, почи-наючи з кінця 1960-х рр., а саме з переходом від структуралізму до постструктуралізму, спричинивши у подальшому виникненняпост модернізму. Новим в цьому разі стало перетлумачення змісту самого концепту «письмо», що у філософії Жака Деріди набув цент -рального значення [37; 38]. На противагу традиційному розумінню,що вважало письмо вторинним щодо усного мовлення, граматоло-гія Дерріди значно розширює уявлення про те, чим є письмо. Об-меженість традиційного уявлення, згідно з Деррідою, полягає утому, що воно породжено в межах традиції абеткового письма, за-лежного від всієї традиції європейської метафізики з властиви -ми для неї логоцентризмом та пріоритетом мовлення. «Абетковеписьмо, на його думку, – це обмежене визначення, що занадто тіснопов’язує широке коле знаків, просторових артикуляцій, жестів таінших використовуваних у людській культурі засобів фіксації з ре -презентацією мовлення, промовленого/почутого слова. Протистав-ляючи логоцентричну репрезентацію та ecriture, він розширюєви значення «писемного», внаслідок чого стирає чітку грань між«письмовим» і «усним». <...> Для етнографії важливою є теза, щовсі групи людей пишуть – якщо вони артикулюють, класифікують,мають «усну літературу» або відтискають свій світ у ритуальнихдіях. Вони безперервно «текстуалізують» значення. Таким чином,в епістемології Дерріди етнографічне письмо не може розглядатисяяк абсолютна нова форма культурного запису, як щось, нав’язанеззовні «чистому», неписьмовому універсуму промовленого/по -чутого. Логос не є первинним, а грамма – не лише вторинна ре -презентація логосу» [39, c. 117–118]. Наведена цитата зі статтіаме ри канського історика та антрополога Джеймса Кліффорда – ав-

50


тора і редактора (разом з Д.Е. Маркусом) збірки «Написання ку -льтури. Поетика і політика етнографії» [40] – відобразила пере -осмислення етнографічної роботи, викликане рецепцією пост- структуралістсь кої думки у 80-х рр. ХХ ст.. Ідеї, викладені в ційзбірці, засвідчили поглиблення теоретичної саморефлексії соціаль-них і культурних антропологів та їхню чутливість до теоретико-ме-тодологічних інновацій в гуманітарних дисциплінах1. З іншогобоку, автори збірки розвинули інтуїції, вже присутні у своїх попе-редників, щоправда, залишені ними без належної уваги. Так чи такв поле уваги потрапила сама робота польового дослідника, який на-магається репрезентувати у тексті свій власний досвід зустрічі зпредставниками інших культур та розуміння їх ціннісно-смисло -вих засад.

Аналіз співвідношення письма і мовлення в етнографічномудискурсі дозволяє порушити питання про владні відносини, щочасто-густо опосередковують та викривлюють перспективу дослід-ника тубільних спільнот. Передусім йдеться про проблематизаціючіткого розрізнення між фактичним і алегоричним тлумаченнями ветнографічних текстах. На думку Кліффорда, сама діяльність етно -графічного письма, зрозумілого як запис, навіть реєстрація реалійдосліджуваних культур, розігрує в рамках антропологічного пер-формансу спокутну алегорію, що відсилає до специфічного захід-ного патерну ідей. Алегоричність етнографічного письма вказує нате, що реалістичні описи насправді являють собою певні метафорита сплетіння асоціацій, що засвідчують присутність додаткових зна-чень. Алегорія зсуває увагу на наративні характеристики культур-них репрезентацій, оприявнюючи додаткові смислові рівні. Напротивагу позитивістським настановам, що претендували віднайтибезпосередній доступ до реальності, уникаючи будь-яких риторич-них та поетичних «викривлень», інтерпретація дослідницькогописьма як певної наративної конструкції спонукає переосмислитита переоцінити самі засади дослідницької діяльності. В етнографіч-них описах присутня подвійна структура: те, що спостерігається(образна конструкція іншого), нерозривно пов’язане з тим, що ро-зуміється. Спостережуване тут набуває сенсу всередині мережі сим- волів, що є спільним – як для дослідника, так і досліджуваного –

51


підґрунтям зрозумілості дій. Саме ця спільність уможливлює ви -словлення антропологом універсалістських тверджень, адже задаєрамки для порівняння. Антрополог отримує можливість репрезен-тувати тубільців як «звичайних»людей, наділених всіма людськимивластивостями.

Виявлення алегоричності етнографічних і, ширше, культуро-логічних текстів підважує намагання соціогуманітарних дисцип -лін відповідати базовим науковим конвенціям. Наявність такогори торичного вантажу спонукають дослідників до рефлексивноговід стежування власних часто-густо неоприявнених і погано усві-домлюваних ціннісно-смислових засад і риторичних патернів, щопозначаються на інтерпретації емпіричного матеріалу. Кліффорд в своєму аналізі зосереджується на алегорії, що він позначає як «етнографічну пастораль» – намагання використати польові дослі -дження для пошуку витоків людської еволюції та іноді для прихо-ваної критики сучасної цивілізації. Попри те, що сама програмаеволюційних реконструкцій не є сьогодні занадто поширеною, ан-тропологічний дискурс все ще зберігає деякі її залишки. Значноюмірою це пов’язане із сприйняттям етнографічного письма широ-ким читацьким загалом, який в такий спосіб (ре)конструює пасто-ральне уявне минуле, не заплямоване руйнівними історичними змі- нами. Привабливий образ незіпсованого цивілізацією тубільця, без-перечно, є породженням ностальгійного почуття. Проте в ньомуприховується і своєрідне ідеологічне підґрунтя, що безпосередньовпливає на оцінку та інтерпретацію матеріалу. Тубільні культурирепрезентуються як жертви – реальні чи потенційні – технологічноїцивілізації, що позбавляє їх представників автентичного існуван -ня, спонукаючи до підлаштовування до вимог модерного світу. Зви- чайно, неможливо заперечувати випадки втручання «цивілізо ва -них» у тубільний світ, але в самому русоістському образі шляхет-ного дикуна наявні невиправдані спрощення та узагальнення. Дотого ж етнографічна пастораль презентує самого дослідника як сво -єрідного представника – захисника автентичності тубільних спіль-нот, відтворюючи таким чином романтичну реакцію на процес со-ціокультурних змін. Внаслідок цього дослідження тубільних куль-

52


тур перетворюється на критику власної культури, часто-густо під-живлюючи консервативні політичні настанови.

Зазначені ефекти етнографічного письма спричинили критику,спрямовану на винайдення історичних і політичних чинників, щовпливають на репрезентацію культури, тобто на категоріальні, кон-цептуальні, мовні та риторичні передумови, присутні в науковомудискурсі. Оприявнений розрив чи невідповідність між (ре)конст -рукцією та самими культурними реаліями дозволив стверджуватипро кризу репрезентації та про невід’ємний зв’язок останньої із на-явними структурами влади. При цьому об’єктом критики став са -мий авторитет вченого, що опосередковує сприйняття і оцінюванняінших культур. Поглиблення (само)рефлексії антрополо гів сталонеодмінною вимогою і необхідною складовою як польо вої роботи,так і подальшої репрезентації матеріалу в підсумково му тексті.

Порушуючи питання авторитета і наративних стратегій, ан-тропологічна рефлексія сприяє оновленню й інших соціогуманітар-них дисциплін, так чи так пов’язаних з репрезентацією культури.Підсумовуючи аналіз алегоричних форм етнографічного письма,Джеймс Кліффорд висловлює кілька тез, що, втім, виявляються ре-левантними для наук про культуру загалом. По-перше, він зауважує,що в описах культури неможливо остаточно відокремити фактичневід алегоричного. Етнографічні данні набувають сенсу лише всере-дині впорядкованих патернів та наративів, вони є конвенційними,політичними та осмисленими у більш ніж референційному сенсі.Але алегорії не є хибними, а культурні факти – істинними. В гума-нітарних науках зв’язок між фактом і алегорією є ареною боротьбита інституційної дисципліни. По-друге, значення і змісти етногра-фічного тексту уникають контролю з боку автора. Неможливо об-межити кількість потенційних прочитань тексту, що виникаютьразом з новими науковими, історичними або політичними проек-тами. Втім, попри множинність інтерпретацій, їхня кількість об -межена в кожний конкретний момент і вони не є довільними. Про-читання не є визначеним тією мірою, якою не є завершеною історія.Заперечення алегоричності етнографічного письма не може бутиобґрунтована тим, що алегорія призводить до нігілізму. Радше, цезаперечення свідчить про відмову в ім’я «об’єктивної» істини ви-

53


знати свій власний спосіб письма винаходом та заперечити йогоісто ричну мінливість. По-третє, визнання алегоричності етногра-фічного письма неминуче порушує питання політичного та етич-ного ґатунків. Ці питання необхідно визнавати, а не приховувати.Разом з тим, це не означає визнання маніпулювання фактами чи-мось прийнятним, алегоричність не є брехнею. Класичні етно гра -фічні тексти являють собою зразкові алегорії. Як приклад, Кліф- форд наводить «Есей про дар» Марселя Моса – твір, що, алегорич -но відобразивши складну культурно-політичну конфігурацію добисвого написання, з усім тим залишається продуктивним академіч-ним текстом, множинність прочитань якого уможливила низку тео-ретичних новацій в антропології. По-четверте, визнання алегоріїускладнює написання і прочитання етнографічного тексту, оскількивиникає тенденція розрізняти різні алегоричні регістри всередині.Включення в текст фрагментів тубільних дискурсів свідчить проте, що етнографічне письмо являє собою складну ієрархічну струк-туру – палімпсест з різних сюжетів, що мають власні темпоральніконструкції й належать різним контекстам. Зрештою, визнання але-горичності вимагає, щоб автори і читачі намагалися визнавати і бра -ти на себе відповідальність за свої власні систематичні конструкціїінших та самих себе [39, c. 119–121].

Неуникна множинність інтерпретацій гуманітарних текстівпорушує й інші питання, що здатні проблематизувати саму науковудіяльність. Дійсно, неможливо заперечувати риторичний вплив ав-тора, що репрезентує в тексті матеріал дослідження, інтерпретуючиостанній з власної перспективи і привносячи у такий спосіб зов-нішні нашарування. Проте саме тут виникає проблема розрізненнядослідження і фікції, оскільки множинність інтерпретацій перед-бачає і множинність критеріїв. Дійсно, кількість інтерпретацій за-вжди обмежена, але навіть вже кілька інтерпретацій уможливлю ютьнеспівмірні прочитання і, відповідно, оцінки. Якщо зв’язок міжфак том і алегорією є ареною боротьби через неможливість оста-точно відокремити першій від другої, тоді зникає можливість до-сягнути згоди мирним шляхом. Залишається перемагати або до- мовлятися із супротивником, що чи навряд нагадує прийнятні про-цедури наукової аргументації. Покладання на інституційну дисцип-

54


ліну також не видаються аж занадто обнадійливими, оскільки і тутза браком критеріїв залишається сподіватися, що автор наділенийвідповідними здібностями до критичної (само)рефлексії, здатенрозпізнати у використаних текстах риторичні нашарування і спро-можний усвідомити власні алегоричні втручання у письмо, хоча цяспроможність завжди залишатиметься обмеженою.

Втім, важко заперечувати важливість рефлексійних «вправ»та продуктивність аналізу явних чи прихованих риторичних стра-тегій, покладених в основу соціогуманітарних текстів. Напрямокwriting culture, попри всі критичні зауваження на його адресу, іс-тотно прояснив підґрунтя етнографічного письма і поглибив розу-міння культури, запропоноване інтепретативною антропологією.Новим у розумінні культури став погляд на неї вже не як на об’єк-тивовану цілісність, що складається із символів і смислів, а як надинамічну множину комунікативних практик і конкурентних ре -презентацій, завдяки яким культура загалом набуває свого вигляду.Культурні об’єкти постають не як даність, а виникають в процесівзаємодії, в практиках іншування, ґрунтованих на тому чи іншомувиді репрезентації. Саме спроби прояснити способів репрезенту-вання іншого є внеском writing culture у теорію культури.

З іншого боку, увага, що дослідники приділяли способам кон-цептуалізації культури неєвропейських народів з кінця 70-х рр.,спри чинила появу потужного напрямку культурологічних дослі -джень, отримавшого назву постколоніальних досліджень. Проте,як зауважує Д. Бахманн-Медік, «це слово (постколоніальний –прим. В.Ф.) поєднує дві смислові лінії, що породжують стійке про-тиріччя: будучи критичною історичною категорією, «постколо -ніальне» означає, з одного боку, постійний вплив колоніалізму,де колонізації та неоколоніалістських тенденцій на формування гло-бальної ситуації. З іншого боку, окрім такої історичної локалізації,відбувається становлення дискурсивно-критичної теорії культури,що в контексті постколоніальних досліджень розглядає європоцент -ристські системи знань і репрезентацій» [21, c. 217]. Звичайно, оз-начене поєднання політики і теорії значною мірою позначилось натематичній спрямованості досліджень цього напрямку, що із самогопочатку характеризувався критичною спрямованістю на адресу ус-

55


талених інтерпретацій неєвропейських культур. Не випадково та -кож і те, що провідними авторами постколоніальних студій сталидослідники з країн, які колись перебували у складі колоніальнихімперій (Едвард Саїд [47–49], Гаятрі Ч. Співак [50], Гомі Бгабга [51]та ін.)2. Разом з тим з напрямком writing culture постколоніальні до-слідження поєднує не тільки увага до питань домінування і культур -ної гегемонії, а й спільні теоретичні витоки, а саме філософія фран- цузького постструктуралізму (Ж. Дельоз, Ж. Дерріда, М. Фуко таін.). Щоправда, в постколоніальному дискурсі більш відчутно про-стежуються (пост)марксистські мотиви, пов’язані зокрема з теорієюкультурної гегемонії А. Грамші.

Тематизація постколоніального стану затребувала цілу низкупонять, що мали б оприявнити внутрішню суперечність та різно-рідність, властиві культурам, що позбулися колоніального та/чи ім-перського домінування, але ще не позбулися його спадку. Тут такожстався у нагоді підхід, що розглядав культуру як внутрішньо су -перечливе утворення, а не як цілісність, позбавлену протирічь і напружень. Ключовим в цьому разі стало застосування поняття «гіб ридність», що власне і мало відобразити гетерогенний харак -тер постколоніальних культурних реалій. Як зауважує Гомі Бгабга,«самі поняття однорідної національної культури, узгодженої пере-дачі історичних традицій або «органічних» етнічних спільнот – за-садничих для культурного компаративізму – перебувають у процесікардинального переосмислення. Прихована надмірність сербськогонаціоналізму доводить, що сама ідея чистої, «етнічно очищеної»національної ідентичності може бути досягнута лише через смерть,буквально і фігурально, складних переплетінь історії та культурно-контингентних меж модерної державності. Ця сторона патріотич-ного психозу, я вважаю, є переконливим свідченням дедалі більшетранснаціональної гібридності уявних спільнот» [51, c. 17]. З оглядуна це, поняття гібридності спрямоване проти концепту провідноїкультури та похідних від неї понять на кшталт асиміляції, інтегра -ції тощо. На противагу останнім наголос робиться на взаємовпливі різних культур та субкультур. В цьому разі змінюється сама системакоординат дослідження культури, позаяк культурна динаміка біль -ше не підпорядковується тлумаченням за віссю центр/периферія.

56


Натомість продуктивними виявляються місця перетину та зони кон-такту, відсилаючи до транскордонних переміщень і змішування.Власне, колоніальні імперії й стали історичними зонами таких кон-тактів та змішувань, що заперечують ідеї культурної та етнічноїчис тоти попри всі наявні тенденції до есенціалізації культурнихреалій. Едвард Саїд відзначає, що «почасти завдяки імперії всікульту ри переплелися, жодна не є ізольованою і чистою, всі гіб-ридні, не одно рідні, надзвичайно диференційовані й немонолітні.Гадаю, що це справедливо і щодо сучасних Сполучених Штатів, іщодо модерного арабського світу, де – відповідно – загроза «не -американсь кості» й небезпека для «арабськості» були вельми роз-дуті. На жаль, захисний, реакційний, навіть параноїдальний на- ціоналізм часто вплетений у саму тканину освіти: діти й учні стар-ших класів вча ться шанувати й прославляти унікальність своєї тра-диції (зазвичай за рахунок ворожого ставлення до інших традицій)»[48, c. 30]. Не менш критично Саїд зауважує на адресу теорії С. Ган-тингтона про «конфлікт цивілізацій», що есенціалізує культурні від-мінності, стверджуючи їх непорушність: «Я вже згадував про фун-да мен талізм. Його секулярними еквівалентами є повернення донаціо налізму і теорій, які наголошують на радикальній відмінності– хиб но всеохопній, як мені здається, – між різними культурами йцивілізаціями. Нещодавно, наприклад, професор Семюел Гантінґ -тон із Гарвардського університету висунув мало переконливе при -пущення, що біполярність «холодної війни» була подолана тим, щовін назвав зіткненням цивілізацій, теза, заснована на тому, щозахідна, конфуціанська й ісламська цивілізації, серед багатьох ін -ших, є чимось на зразок водонепроникних перебірок, адепти котрихв глибині душі головним чином зацікавлені в тому, щоб уникнутиконтакту з усіма іншими. <...> Чи можна сьогодні говорити,наприклад, про «західну цивілізацію» інакше, ніж про великоюмірою ідеологічну фікцію, що передбачає надання такої собі від -стороненої переваги жменьці цінностей та ідей, кожна з яких не -багато важить поза історією завоювань, імміґрації, мандрів і пере-мішування народів, які й наділили західні нації їхніми сьогод -нішніми змішаними ідентичностями? Це особливо сто сується Спо -лучених Штатів, що сьогодні не можуть бути серйозно описані

57


інакше, як ґрандіозний конґломерат різних рас і культур, що по -діляють проблематичну історію завоювань, винищень і, звичайно,великих культурних та політичних здобутків» [47, c. 449].

Особливістю концепту гібридності є наголос на культурнихвідмінностях, що відрізняє його від поняття мультикультуралізму,адже останній, стверджуючи множинність культур зазвичай есен-ціалізує їх. Гібридність, навпаки, наголошує на амбівалентностібудь-якої культури, що не може бути остаточно подоланою шляхомузгодження сенсів та досягненням компромісу. Процес узгодженнязавжди залишається незавершеним, а компроміс – тимчасовим. Вінвідновлюється знову після оприявнення нових відмінностей і су-перечностей. Гібридність в цьому разі слід розглядати не просто якпевний стан чи результат змішування колись гомогенних культур.Це було б лише оновленою версією культурного есенціалізму, в якійгібридність поставала вторинним явищем. В постколоніальних до-слідженнях, зокрема у Гомі Бгабги, гібридність являє собою ситуа-цію перекладу, переходу і «простору між» (in-between-space»)3,процесу пересування [21, c. 235]. Звичайно, тематизація мінливостіта незавершеності культурних процесів є цілком виправданим кон-цептуальним кроком у добу глобальних міграцій і трансформацій.Але наголос лише на продуктивному аспекті цих процесів залишаєпоза увагою деякі негативні виміри соціокультурних трансформа-цій, оскільки самий процес пересування та змін часто-густо є ви-мушеним і не сприймається залученими до нього індивідами якпозитивний. До того ж наголос на гібридності й амбівалентностібудь-яких культурних утворень створює перешкоди для мобілізаціїта успільнотнення, сприятливих для відстоювання домінованимисвоїх прав. З іншого боку, семантика поняття «гібридність» ще збе-рігає у собі відгомін вторинності, залишається похідним, адже су-міші так чи так передує однорідність.

7. Конституція Модерну і повернення матеріального

Постмодерністська критика європейської метафізики безпо-середнім чином позначилася на методології соціогуманітарних дис-циплін, підважуючи критерії за якими здійснювалося розрізнен ня

58


між науковими дослідженнями і літературними вправами. Радика-лізація критичної рефлексії призвела до втрати впевненості в існу-вання усталених меж між художніми фікціями та надійно об ґрун- тованим аналізом. Звісно, це позначилося і на розумінні культури.Якщо опис культури так чи так здійснюється шляхом створенняпевної оповіді, що в свою чергу здійснюється шляхом використан -ня відповідного риторичного інструментарію – і це неминучийефект будь-якого письма, – тоді до цього опису необхідно стави-тися критично, оскільки на нього вплинули авторські інтенції тайого літературні здібності переконувати читача у достовірності про -по нованої версії культури. Зосередженість на діяльності автора, асаме деконструкція метафізичних, несвідомих чи погано усвідом-люваних авторських мотивів таким чином поставила під питаннярезультат його праці. Зігмунт Бауман навіть назвав культуру специ-фічною ідеологією інтелектуалів, маючи на увазі «оповідь, що зма-льовує світ як людський витвір, підпорядкований цінностям інормам, також створеним людиною, відтвореним завдяки нескін-ченному процесу навчання і викладання» [53]. Сприяє цьому і вжезазначена множинність поняття «культура», що уможливлює непо-мітний перехід від різних його бачень (зокрема між антропологіч-ним і нормативним баченнями) та створює умови для піднесен няролі інтелектуала, сама праця якого тепер репрезентується як су -спільно важливий внесок в культуру.

Втім, саме визначення поняття культури уможливлюється зав-дяки певному світогляду, що легітимує роль інтелектуалів, відоб-ражаючи разом з тим своєрідні культурно-історичні витоки цієїідеології. Бауман виокремлює три передумови, що визнаються сьо-годні майже аксіоматичними. По-перше, люди за своєю природоюрозглядаються як несамодостатні від народження істоти. Їхнє ста-новлення повноцінними суб’єктами цілком залежить від перебу-вання після народження серед інших людей, тобто вони ще маютьнабути певних властивостей – і цей процес доволі тривалий і, во-чевидь, не гарантований. Інакше кажучи, тут ми маємо справу з дихотомією «біологічного» і «соціального» або «природи» і «ви -ховання». По-друге, становлення повноцінною людиною здійс ню -ється передусім шляхом навчання – завдяки набуттю знань та при-

59


борканню тваринних схильностей, що загрожують існуванню су -спільства. В цьому разі дістає вираження дихотомія «розуму» та«пристрасті» або «соціальних норм» та «інстинктів». По-третє,самий процес навчання відбувається завдяки викладанню, тобтоспецифічним соціальним взаємовідносинам, що затребують існу-вання відповідної системи освіти, а також тих, хто організовує іздійснює цей процес навчання – викладачів.

Виникнення окресленого світогляду, відзначає Бауман, сліддатувати добою Модерну, точніше кінцем ХVІІ–початком ХVІІІ ст.,що збігається з часом появи та інституціалізації модерних інтелек-туалів як певної соціальної групи. Проте, «ідеологія культури зма-льовує світ як множину людей, які є тим, чому їх вчать. Тим самимпідкреслюється похідне з цієї тези розмаїття різних форм життя;ось підстава, що дозволяє проголосити плюралістичність «спосо -бів бути людиною». Ця риса ідеології культури підкріплює припу-щення, що народження «світогляду під кутом культури» було по- в’язане передусім з тим, що в добу Нового часу люди раптово на-були чутливості до культурних відмінностей. У соціологічній та ан-тропологічній літературі часто розповідається історія про раптовепрозріння Європи, яка усвідомила всю несхожість культурних ас-пектів різних форм життя, що раніше не помічалася чи не була ці-кавою. Ця історія, втім, не враховує один момент, що відіграввирішальну роль в народженні ідеології культури: сприйняття роз-маїття як «обумовленого культурою», відмінностей як культурнихвідмінностей, строкатості світу як створеною людиною і виниклоювнаслідок процесу навчання/ викладання» [53].

Разом з тим, актуальна проблематизація ідеї культури вказуєне лише на вельми специфічну, ідеологічну позицію інтелектуалів,а й оприявнює та проблематизує саму дихотомію природи і куль-тури, що також виникає та поширюється на початку Нового часу.Звісно, після радикальної, втім, часто-густо небезпідставної кри-тики європейської метафізики постмодерністами подальший розви-ток соціогуманітарних дисциплін вимагав принципового переглядуметодологічних засад останніх, включаючи й її базові категорії. Всоціальній та культурній антропології цей процес підштовхувавсяпотужною критикою європоцентристських настанов, виявлених в

60


дослідженнях народів, так званого, «третього світу». Щоправда,тепер критика більшою мірою заторкувала не стільки прояви куль-турної гегемонії, скільки теоретико-методологічний інструментарійантропологічних досліджень. Такий зсув уваги на переважно тео-ретичні питання спонукав до удосконалення категоріального слов-ника, внаслідок чого робилися спроби вийти за межі ключовихдихотомій, властивих модерній європейській культурі. Передусімце стосувалася протиставлення природи і культури, покладеного воснову розрізнення природничих та соціогуманітарних дисциплін.Спроби переглянути і згодом відмовитись від цієї дихотомії дісталивираження у потужному, хоча і надзвичайно строкатому теоретич-ному русі, що отримав узагальнену назву онтологічний поворот.

Одним з мабуть найвпливовіших авторів онтологічного пово-роту, чиї критичні праці спровокували низку дискусій та обговореньяк серед супротивників, так і серед прихильників цієї течії, є фран-цузький філософ і соціолог Бруно Латур. Починаючи свою дослід-ницьку діяльність як соціолог науки, Латур згодом значно розширивполе своєї діяльності, започаткувавши разом з Мішелем Калоном,Джоном Ло та іншими дослідницький напрямок акторно-мережевутеорію (АМТ), що розвивалася спочатку в рамках міждисциплінар-ної програми досліджень науки і технологій (Science and tech nologystudies, STS). Зрештою АМТ переросла у дуже амбітний проект,спря мований на перегляд фундаментальних засад як дослідницькоїдіяльності, так і суспільно-політичних практик [54–58].

Провідним мотивом теоретичних розвідок Латура стали нерозв’язання проблем, пов’язаних з класичними дихотоміями (при- рода/культура, індивідуальне/колективне, факт/цінність, макро/мікро), а вихід за їх межі. В праці «Нового часу не було. Есей із си-метричної антропології» він аналізує становлення визначальногодля модерної доби поділу на Природу і Суспільство.

Цей поділ отримує назву Конституції Нового часу, що міститькілька принципових положень: «Як ми пам’ятаємо, КонституціяНового часу включала чотири гарантії, що набувають сенсу тількитоді, якщо ми беремо їх разом, але за умови, що вони будуть зали-шатися строго відділеними одна від одної. Перша гарантія забезпе -чувала природі її трансцендентний вимір, роблячи її відмін ною від

61


структури суспільства, – на противагу тому неперервному зв’яз куміж природнім ладом і соціальною будовою, що існувала у доно-вочасових. Друга забезпечувала суспільству його іманентний вимір,роблячи його громадян абсолютно вільними у тому, що стосуєтьсяйого штучної реконструкції, – на противагу неперервному зв’язку,що існував між соціальною будовою і природним ладом, який недавав доновочасовим змінити одне, не змінюючи при цьому інше.Але оскільки цей подвійний поділ на практиці дозволяв як мобілі-зувати і сконструювати природу, – що стала іманентною завдякимобілізації та конструюванню, – так і, навпаки, зробити усталенимі стабільним суспільство, що стало трансцедентним завдяки залу-ченню дедалі більше численних не-людей (речі та феномени, щолюди використовують у своїх практиках – прим. В.Ф.), – третя га-рантія уможливила розведення цих двох гілок правління: навіть бу-дучи мобілізованою й сконструйованою, природа залишатиметьсяпозбавленою зв’язків із суспільством, яке, в свою чергу, будучитрансцедентним і підтримуваним речами, вже не буде мати зв’язківз природою. Інакше кажучи, квазіоб’єкти виявлятимуться офіційновиключеними – чи можемо ми сказати, що їх існування буде забо-роненим? – а мережі перекладу підуть у підпілля, створюючи про-тивагу для роботи очищення, що, проте, буде як і раніше мислитисяі відстежуватися. Четверта гарантія – гарантія відмежованого Бога– дозволила стабілізувати цей дуалістичний і асиметричний ме -ханізм, зробивши Бога, втім, відсутнім і позбавленим влади» [54,c. 222–223]. В цій розлогій цитаті, Латур підсумовує свій аналіз ста-новлення протиставлення двох царин – Природи і Су спільства, –що призводить до дисциплінарного розмежування наукових прак-тик на природничі та соціогуманітарні. При цьому на практиціцього розмежування ніколи неможливо дотримуватися, адже люд-ська (взаємо)дія постійно продукує нові речі та феномени (власне,їх Латур називає квазіоб’єктами або гібрідами), що остаточно непідпадають під одну з цих двох царин цілком, адже пе ред бачаютьдля свого створення залучення та розвинених взаємовідносин як при-родних, так і соціальних реалій. В задачі АМТ входить оприявненнята дослідження цих реальних, проте не визнаних або за камуф -льованих Конституцією Нового часу взаємовідносин, що спонукає

62


до перегляду підходів вивчення наукової практики і до реорганізації– стратегічна мета – засад спільного існування шляхом відновлен -ня єдності в обговоренні моральних (спільне Благо) та фізичних іепісте мологічних (спільний Світ) питань, розбудовуючи придатнийдля життя космос [57, c. 114]. Ми ніколи не були новочасовими напрактиці, хоча вважали себе ними – і цей незбіг між реальністю тауявою має бути подоланий, оскільки сьогодні він унеможливлюєрозв’язання численних гострих проблем. Вихідним пунктом по-винно стати проблематизація Конституції Нового часу, що дозво-лить розгорнути альтернативний проект (пере)облаштування світу.

По ходу реалізації програми досліджень АМТ та завдяки жва-вим дискусіям з опонентами Латур та його колеги дійшли висновкупро необхідність переглянути і концептуальні засади власного під-ходу. Це вилилося в численні спроби уточнити методологічні по-ложення з метою позбутися низки непорозумінь, виниклих прирецепції читачами попередніх версій АМТ. В статті «Про акторно-мережеву теорію. Деякі роз’яснення, доповнені ще більшими уск -ладненнями» Б. Латур пропонує оновлене розуміння ключових по-нять власної теорії, відмежовуючи його від узвичаєного в широкомузагалі. Так на відміну від усталеного розуміння слова «мережа», яксуто технічного засобу на кшталт залізниці, каналізації, електрич-них мереж тощо, актор-мережа в АМТ може зовсім не мати подіб-ної усталеної архітектури, також АМТ не має відношення до тра-диційних досліджень соціальних мереж, хоча і намагається реор-ганізувати соціальну теорії на засадах мереж. Слово «мережа» вАМТ застосовується як нова метафора для опису сутностей – про-понується мислення в термінах мереж і вузлів, що мають стількивимірів, скільки вони мають сполучень. Сучасні су спільства не мо-жуть бути описаними без визнання ролі фактів, продукованих при-родничими і соціальними науками, та артефактів, створених ін- женерами, адже суспільство разом тримають соціотехнічні мережі.Це, в свою чергу, вимагає нових онтології та соціальної теорії.

Переваги нової онтології можна резюмувати в кількох поло-женнях. По-перше, вона робить наголос на сполученнях, тому пи-тання відділеності/близькості не виражають просторові відношення– має сенс лише наявність з’єднання, оскільки саме воно уможлив-

63


лює взаємодію акторів та/чи актантів навіть якщо вони надзвичай -но віддалені один від одного і навпаки – просторова близькість привід сутності зв’язку не достатня для налагодження взаємодії. По-друге, мережа дозволяє позбутися відмінностей між «мікро» і«макро». Метафорика масштабу замінюється метафорою зв’язків –мережа може бути не більше іншої, а довше іншої. До того ж ме-режа не має властивих макро/мікро відносинам апріорних відносинпорядку, вищого і нижчого рівнів суспільства, дозволяє позбутисянеобхідності обирати між локальною та глобальною точками зору.Значення і вплив елемента тут не є питанням масштабу, але – пи-танням кількості зв’язків, якими він керує. По-третє, поняття ме-режі дозволяє відкинути розрізнення всередині/ззовні, позаяк вонасама є межею без внутрішнього і зовнішнього.

Отже, топологічні характеристики мережі спричиняють реві-зію просторових метафор, завдяки яким досліджувалося суспіль-ство, їх замінюють асоціаціями і зв’язками. АМТ не заперечуєнаявності ієрархії, зовнішнього і внутрішнього, дистанцій тощо,але стверджує, що необхідно провести відповідну роботу, щоб вонивиникли. Звідси потреба у понятті актора, який, втім, розумієть -ся семіотично, як актант: те, що діє самостійно або під впливом іншого. Актор може бути ким і чим завгодно – головне, щоб вінпродукував певні дії, ефекти. Таке розширене розуміння актора від-кидає антропоцентризм та соціоцентризм соціогуманітарних дис-циплін. В центр уваги потрапляють такі завдання: приписуваннялюдських, нелюдських і позалюдських характеристик; розподіл цихякостей серед сутностей; встановлення між ними зв’язків; вияв-лення циркуляцій, викликаних цими приписуваннями, розподіламиі зв’язками; оприявнення трансформацій цих приписувань, роз -поділів і зв’язків, множини елементів і способів, що їх спрямову -ють [59, c. 175–182].

Загалом АМТ можна розглядати як поширення семіотичноїметодології на ті сфери дослідження, – природу і контекст, – що доцього часу залишалися поза його увагою. «Якщо розуміти семіо-тику, – зазначає Латур, – як будівництво шляхів, конструюванняпо рядку чи створення напрямків, тоді не треба уточнювати, що самеаналізується – мова чи об’єкти. Такий хід надає нову зв’язність

64


практикам, що вважалися різними при роботі з мовою і «симво-лами» або з навичками, роботою і матерією. Можна сказати, що цейхід або надає речам гідність текстів, або текстам – онтологічнийстатус речей. Важливо те, що це надання, а не редукція і що новийгібридний статус наділяє всі сутності активністю, розмаїттям іциркулюючим існуванням, визнаним у дослідженнях персонажівтекстів, а також реальністю, міцністю і екстеріорністю речей«поза» нашими репрезентаціями» [59, c. 187]. Спираючись на се-мітичні модель та інструментарій, АМТ нейтралізує протистав-лення Природи і Суспільства, зосереджуючись, радше, на аналізірозбудови мереж, ніж аналізуючи вже наявні мережі. Мережева онтологія сприяє переорієнтації соціальних досліджень в напрям -ку одночасного дослідження реалій, що раніше вивчалися окремо,згідно з дисциплінарним поділом на природничі та соціогумані-тарні науки.

Показовим в цьому зв’язку є спроба Латура розбудувати новуантропологію, що мала б вивчати не лише соціокультурні реалії, а й об’єкти природи. Звісно, виникнення і розвиток антропологіївпродовж кількох останніх століть відбувалися у вельми специфіч-них умовах – антропологи є людьми Нового часу, які намагалисязрозуміти тих, хто не є такими як вони. Звідси походить зосеред-женість на дослідженні екзотичних вірувань і звичаїв, що відоб -разила принципову асиметрію класичних підходів соціальної йку ль турної антропології. Відповідно до світоглядних настанов Но-вого часу розрізнення між Природою і Культурою постає абсолют-ним, відрізняючи в такий спосіб європейські культури, де воновкорінилося найповніше, від неєвропейських культур, в яких такогорозрізнення не спостерігається. Традиційна антропологія намага-лася пояснити погляди представників інших культур, наполягаючина тому, що вони в своїх репрезентаціях не можуть по-справжньомувідділити природні та культурні реалії, змішують у своїх практикахі взаємодіях один з одним адекватні знання та неадекватні віру-вання. Антропологи перетлумачували екзотичні уявлення іншихзавдяки застосуванню власної моделі поділу світу і редукції до сутоєвропейського погляду на світобудову. Новоєвропейська модель світобудови виходила з того, що в світі існує єдина, спільна для всіх

65


Природа, – і тут можливі позитивні знання завдяки природничимнаукам, – та множина культур, що необхідно досліджувати специ-фічним способом, властивим соціогуманітарним дисциплінам. Про-блема полягає у тому, що цей поділ запроваджує асиметрію міжпредставниками європейських та інших спільнот. Справжнє, на-укове знання продукується у дослідженнях природи, а антрополо-гам залишаються тільки інтерпретації культур, що дозволяють їмлише наблизитись до «розуміння» інших. Природа універсальна, акультура відносна. При цьому саме наукове знання належить євро-пейським суспільствам і культурі.

Згідно з настановами АМТ подолання зазначеної асиметрії пе-редбачає визнання того факту, що «саме поняття культури є арте-фактом, створеним шляхом винесення природи за дужки. Оскількикультури – різні чи універсальні – існують не більшою мірою, ніжуніверсальна природа. Існують тільки природи-культури, і са мевони складають єдине можливе підґрунтя для порівняння» [54,c. 178]. Європейські суспільства не мають привілейованого доступудо Природи, оскільки остання виявляється їхніми суто внутрішнімартефактом – результатом специфічного бачення і впорядкуваннявласного світу. Всі людські колективи конституюють власні розріз-нення, подібні до Природа/Культура, і впорядковують свій світ шля-хом залучення людей і нелюдей. Відмінності полягають у масштабій способах залучення, а не в тому, що колективи, які не розвинулинауку європейського зразка, не зовсім адекватно розуміють начебтоуніверсальну Природу. «Всі природи-культури схожі одна з одноюу тому, що вони водночас створюють людські, божественні та не-людські істоти. Жодна з них не живе у світі знаків чи символів, до-вільно нав’язаних зовнішній природі, про існування якої знаємотільки ми одні (європейці – прим. В.Ф.). Жодна з них, особливонаша власна, не живе у світі речей. Всі вони займаються розподіломтого, що буде і що не буде нести знаки. Якщо існує щось таке, щорівною мірою робимо ми всі, то це, звісна річ, одночасне конструю-вання наших людських колективів і нелюдей, що їх оточують. Кон-ституюючи свої колективи, деякі мобілізують предків, львів, зіркиі кров жертв; для конструювання наших колективів ми мобілізуємогенетику, зоологію, космологію і гематологію» [54, c. 181]. В наве-

66


деній цитаті Латур застосовує термін «колектив» замість терміну«суспільство» не випадково. Його мета оприявнити самий процесконституювання природи-культури як колективу, що на відміну відсуспільства, досліджуваного соціальними дисциплінами, є утворе-ним шляхом залучення людей і нелюдей. Розрізнення на Природу іСуспільство є лише окремим випадком, різновидом конституйова-ного колективу, адже інші розв’язують цю проблему в інший спосіб.

Проте людські колективи відрізняються один від одного нелише способами конституювання і впорядкування світу. Великезначення відіграє й масштаб мобілізації – довжина і розмір мереж,що охоплюють людей і нелюдей у тій чи тій спосіб. В цій перспек-тиві домінування північно-атлантичних країн останніх століть можебути поясненим тим, що їхнім колективам вдалося віднайти і роз-будувати найпотужнішу мережу, поширену на весь світ. Успіх по-дібного розгортання європейського та північноамериканськоговпливів, безперечно, уможливлювався також і перевагами новоча-сового розрізнення Природа/Суспільство, забезпечивши науково-технологічний поступ і ефективність військової справи.

Так чи інакше привертання уваги до того, яким чином відбу-вається конституювання й впорядкування навколишнього світупредставниками різних колективів спонукало до перегляду засад-ничих положень соціогуманітарних дисциплін. Передусім роль соціальних і культурних антропологів у цьому перегляді є надзви-чайно виразною, оскільки вони вже за своїм фахом вивчають люд-ські спільноти і способи облаштування життя, що кардинальновід мінні від модерних. В цьому у нас ще буде можливість переко-натися. Втім, онтологічний поворот заторкнув не лише антропо -логів, а й дістав вираження у різних теоретичних розбудовах, по- кликаних здійснити ревізію усталених філософських підходів додослідження соціальних процесів. Зокрема, йдеться про ті теоре-тичні підходи, які намагаються переорієнтувати соціальні дисцип-ліни у напрямку залучення матеріальних та технічних чинників,значною мірою орієнтуючись на дослідження STS та АМТ або роз-виваючи деякі їхні положення.

На сьогодні мабуть найвідомішим автором, який присвятивсвої праці вивченню робіт Бруно Латура є американський філософ

67


Грем Гарман, написавши дві книги та низку статей про францу -зького науковця й загалом про АМТ [60; 61]. Сам Гарман розви -ває альтернативну версію онтологічного повороту, що він називаєоб’єк тно-зорієнтованою онтологією (ОЗО), метою якої є розбудованової філософської теорії, що повинна враховувати як реальні, такі нереальні об’єкти. Відмовляючись від гайдегерівського розріз-нення об’єктів і речей, Гарман, втім, використовує деякі положенняйого філософії [62]. Ставлячи перед собою доволі амбітне завданнястворення нової метафізики, здатної говорити про всі об’єкти і провсі відносини, до яких вони залучаються, Гарман переглядає таудосконалює ті теорії своїх попередників, що ставили собі за метуврахувати роль нелюдських елементів в соціальних процесах. В ційперспективі здійснені ним дослідження цілком суголосні тенденціїдо проблематизацї визначальних засад новочасових європейськихфілософій. Не менш проблематичним з точки зору Гармана вигля-дає також і традиція соціального аналізу, що виходить з тези проавтономію соціальної реальності та редукує об’єкти до пасивнихвмістилищ для людських ментальних чи соціальних категорій. Томуповернення (до) об’єктів та вбудова їх у соціальні відносини – клю-чове завдання ОЗО.

Разом з тим об’єктами критики Гармана стають не лише тра-диційні філософські теорії, а й концептуальні розвідки його союз-ників – дослідників АМТ та STS. Він зауважує, що останні незов сім далеко просунулися в концептуалізації та дослідженні того,як об’єкти опосередковують відносини між людьми та якими агент -ними властивостями вони володіють: «Стверджувати, що об’єктиопосередковують відносини, значить висувати важливу тезу, що, навідміну від зграй тварин, людське суспільство значною мірою на-буває стійкості завдяки таким нелюдським об’єктам, як цегляні сті -ни, колючий дріт, обручки, чини, титули, монети, одяг, татуювання,медальйони і дипломи. При цьому забувають, що переважна біль-шість відносин у всесвіті не передбачає існування людських істот<...> Справжня про-об’єктна теорія має враховувати відносини міжоб’єктами, до яких люди безпосередньо не залучені» [63, c. 14]. Гар-ман критично переглядає поширені способи аналізу речей. Першій,традиційний для наукових, передусім природничих дослі джень

68


спосіб – редукція речі до її складових або в термінології автора під-рив (undermining). Проблематичною в цьому разі є нездатність по-яснити емерджентність, тобто відносну незалежність об’єктів відїхніх складових. Другий, протилежний і більш поширений в соціо-гуманітарних дослідженнях спосіб впоратися з об’єктами – це на-дрив (overmining) або розгляд об’єкта як перехрестя відносин та/чисукупності актуалізованих дій. Критичне ставлення Гармана до цієїстратегії викликане тим, що вона враховує лише актуалізованіякості речі, не залишаючи їй будь-якого «надлишку реальності»:«Річ у тім, що якщо б об’єкти були лише своїми поточними проя-вами у світі, то згодом вони не могли би нічого зробити інакше.Жодна «петля зворотного зв’язку» не може зняти необхідність того,щоб речі перевищували свої відносини, оскільки об’єкт не можеприйняти зворотній зв’язок чи відповісти на нього, якщо не маєсприйнятливості, а це вимагає, щоб він був чимось більшим, ніжте, чим він є зараз» [63, c. 20]. В цьому власне і полягає розхо -дження між ОЗО та АМТ, адже саме остання схиляється до страте -гії підриву. Останній спосіб – подвійне зривання (duomi ning) – по-єднує у собі два попередніх і властивий для деяких течій мате ріа -лістич ної думки.

Так чи інакше, гарманівська стратегія розбудови ОЗО полягаєв уникненні зазначених способів редукції речі завдяки визнаннюстабільності об’єктів та запереченню суцільної контингентностівсього. В цій розбудові автор протистоїть та переглядає як наявніматеріалістичні теорії, так і ключові принципи АМТ, намагаючисьвіднайти, так би мовити, середній шлях між стратегіями підриву танадриву, що дозволить вивчати складні соціо-технічні об’єкти врамках єдиної дослідницької програми. Втім, як і у випадку з АМТпропонована теорія покликана зруйнувати межу між Природою таКультурою, ставлячи під сумнів виникле за модерних часів проти -стояння між ними.

Не менш радикальною для сучасних соціальних дисциплін єспроба іншого представника онтологічного повороту – Мануеля Де-ланди – розробити соціальну філософію, ґрунтовану на засадах нового матеріалізму. Відштовхуючись від філософії Ж. Дельоза таФ. Гваттарі, Деланда розбудовує теорію соціальних збірок або

69


асамбляжів (assemblages), що має на меті відмову від застосування тоталізуючих категорій на кшталт суспільства і культури, у дослі -дження комплексних соціальних об’єктів [64]. В розмові з Г. Гар-маном Деланда пояснює свою позицію таким чином: «Одна з речей,що я вважаю найнеприйнятнішою в наукових дослідженнях, є ви-користання таких слів, як “Природа” та “Культура”. Вчені вивчаютьне “природу”, а область об’єктивних феноменів, багато з яких ви-роблені в лабораторії і не виникли спонтанно поза нею. <...> Це жстосується і “Культури”. В одній із моїх книг я стверджував, що такісоціальні утворення, як спільноти чи інституційні організації, неможуть бути незалежними від нашого розуму, але вони незалежнівід змісту нашого розуму, тобто незалежні від наших уявлень проних. Як спільноти чи організації працюють (як вони набуваютьсвоїх емерджентних властивостей; як вони зберігають свою іден-тичність у часі) є емпіричним питанням, і ми можемо (і могли) гли-боко помилятися щодо них. Зокрема, сплавлення всіх спільнот таорганізацій (не кажучи вже про міста, міські регіони, країни) вєдину сутність під назвою “Культура” або, до речі, у “Суспільствов цілому”, веде нас до помилок при аналізі соціальних явищ. Томув моїй науковій практиці я кажу про конкретні спільноти вчених,пов’язаних між собою поштою (і рідше про міжнародні конгреси),а також про формування конкретної організації з чітко визначе -ною владною структурою: від лабораторій до Королівських акаде -мій» [65, c. 95–96].

Отже, концепція Деланди цілком вписується в загальну тен-денцію реорганізації соціальних досліджень шляхом відмови відтоталізуючих категорій та перегляду засадничих принципів соціо-гуманітарних дисциплін.

Разом з ОЗО Грема Гармана теорія асамб ляжів пропонує аль-тернативні підходи дослідження комплексних соціальних об’єктівз врахуванням матеріальних і технічних аспектів, що ставить підсумнів усталене протиставлення природничих і соціогуманітарнихнаук. З огляду на це, розуміння культури також зазнає істотних змін,що, втім, найбільшою мірою дістає вираження в антропологічнихдослідженнях.

70


8. Онтологічний поворот в антропології

Спроби реконструювати в антропологічних дослідженнях аль-тернативні модерним способи впорядкування світу спричинилипояву низки досліджень, що об’єднують під загальною назвою «онтологічний поворот». Як відзначають Мартін Голбраад і Мор-тен Педерсен в своїй оглядовій книзі з онтологічного повороту,«сьогодні існує велика кількість нових онтологій у вигляді масивунових концептуальних словників та естетики думки: асамбляжів,аффектів, мереж, множин; постгуманізм, мульти-види і антропо -сцену (the Anthropocene), новий матеріалізм, спекулятивний реа-лізм; емерджентність, вібрація, внутри-дія; пара-, від-, пата» [66,c. 31]. Породження таких нових форм концептуалізації – нових ічасто навмисно експериментальних – є засадничим для цих «онто-логічних поворотів», оскільки їм доводиться дистанціюватися відтеоретичного інструментарію, навантаженому тривалим розвиткомєвропейської філософії Нового часу. Критичний перегляд і удоско-налення останньої таким чином стає неодмінною ознакою розвиткуактуальної соціальної теорії, що постає на уламках постмодерніст-ської «де(кон)струкції» європейської метафізики.

Під безпосереднім впливом та у співпраці з STS і Бруно Ла-туром онтологічний поворот сьогодні розвивається на французькихтеренах і в соціально-антропологічних розробках науковців, що пе-ребувають під впливом (пост)структуралізму4. Одним з мабуть най-відоміших французьких авторів цієї течії антропологічної думки єФіліп Дескола, який здійснив спробу розбудувати загальну матрицюальтернативних новочасовій онтологій. Вихідним імпульсом дляцієї реконцептуалізації соціальної теорії стало намагання уникнутиперешкод для розуміння того, яким чином представники інших ци-вілізацій осмислюють реальність. В цьому разі постала потреба по-долати дуалізм Природи і Культури, оскільки саме він стоїть назаваді розумінню відмінних від сучасної європейської онтологій ікосмологій: «Якщо в основі антропології покладений дуалізм, товона не може належним чином зрозуміти, як первісні люди осмис-лювали реальність. Їхні погляди здаватимуться нам недолугими по-передниками наших поглядів, незавершеним нарисом того, що

71


вдалось зробити лише нам. Ми побачимо тільки суміш необґрун-тованих накладань, непослідовних логічних побудов, експресивнихвисловлювань, що відобразили дитинство розумного людства і вяких ховаються витоки його забобонів. Коротко кажучи, первіснакультура постане перед нами лише як відходи позитивного знання,що може мати сенс лише у співвідношенні з якимось іншим єдинимцілим» [68, c.114].

Відмова від зазначеного дуалізму спричинила переорієнтаціюдослідницької уваги до аналізу структур досвіду, покладених в ос-нову будь-яких впорядкувань і структурувань навколишнього світу.Дескола здійснює спробу дослідити найпростіші форми практич -ної діяльності, конфігурація яких дозволила би оприявнити всю множину взаємовідносин між живими істотами. Нагадуючи дещо гайдегерівський слововжиток, Дескола означує процес зведенняразом усього того, що людина сприймає у зовнішньому середовищі, як світування (worlding). Але на відміну від постмодерністської тапост колоніальної критики, що тлумачили цей процес як соціальнеконструювання реальності, здійснюване представниками західноїцивілізації, Дескола тлумачить світування як стабілізацію певнихознак того, що відбувається навколо. Тобто не існує поділу міжтрансцедентною реальністю та її різними версіями культурних реп-резентацій, як це стверджує культуралізм. Посилаючись на відомийвислів Л. Вітгенштайна, Дескола зауважує, що «те, що має місце»– це не цілісний та самодостатній світ, що очікує бути репрезенто-ваним з різних точок зору, але, наймовірніше, величезна кількістьякостей і відносин, які індивіди можуть актуалізувати чи ні відпо-відно до того, як онтологічні фільтри проводять розрізнення міжможливостями (affordances) навколишнього світу» [69, c. 272–273].Звідси походить і бачення завдань і мети антропологічних дослі -джень, що не можна звести лише до «насиченого опису» інститу-цій, культурних звичок або соціальних практик у дусі К. Гірца – це,радше, завдання етнографії. Головне завдання антропології, згід -но з Ф. Дескола, полягає у висвітленні того, як люди діють у своє -му оточенні, як вони виявляють у ньому ті чи ті властивості та якїм вда ється перетворювати його, пов’язуючи постійними та мінли-вими відносинами це розмаїття.

72


Певною мірою дослідження Філіпа Десколи є продовження йводночас переглядом дослідницького проекту К. Леві-Стросса, якийнамагався зрозуміти яким чином відбувався перехід від структу-руючих схем свідомості до інституцій. Щоправда, на відміну відлеві-стросівського підходу Дескола значно більшу увагу приділяєвивченню позамовних способів набуття знання. Раніше цей процесрозуміли передусім як систему висловлювань, зорганізованих наґрунті послідовного логічного ланцюга, властивого природниммовам, що змальовувало розумову діяльність як розпізнавання тихчи тих об’єктів і включення їх до таксономій. Сьогодні ж після роз-відок в галузі когнітивної лінгвістики і формулювання Елінор Роштеорії прототипів процес набуття людиною знання має бути уточ-неним [70]. А саме, концепти розглядаються як цілісні конфігураціївластивих тому чи іншому об’єкту рис, вони формуються у спів-відношенні з певним прототипом – мережею асоціативних уявлень(«сім’я образів») про множину окремих випадків. На противагустатті у словнику такий категоріальний концепт не можна поділитина серії визначень – він ґрунтований на знанні поза вибором і спів-відноситься із загальним уявленням про властивості об’єкта, що минабуваємо з практичного досвіду та теоретичних знань. Ми наді-ляємо кожний конкретний об’єкт властивостями всього класу схо-жих об’єктів, визнаючи його представником останнього [68, c. 135].

Не заперечуючи важливість мовного посередництва в опану-ванні практичних навичок, слід відзначити, що справжня компетен-тність являє собою такий стан, коли мова як посередник вже непотрібна. У свідомості індивіда виникає певна когнітивна схема,що не потребує при прийнятті рішення перебирати всі можливі ва-ріанти або отримані впродовж навчання інструкції й настанови. Навпаки когнітивна схема дозволяє автоматично розпізнавати си-туацію як одну з множини подібних ситуацій. Тут, радше, мова маєйти про формування відповідних евристичних навичок, що не під-даються суворій раціоналізації, але дозволяють шляхом обробкиемпіричного матеріалу швидко знаходити ефективне рішення. Що -правда, зі всієї множини когнітивних схем, що виникають в процесінабуття культурних навичок, для антропологів особливе значеннямають колективні схеми або сенсорно-моторні та емоційні психічні

73


установки, опановані певним соціальним середовищем завдяки на-бутому досвіду. Колективні схеми здатні вибірково структуруватидані органів сприйняття, виокремлюючи значущі ознаки об’єктів іпроцесів; організовувати практичну діяльність за стандартним сце-нарієм, визначати межі для типових інтерпретацій поведінки таподій. Специфічною властивістю цих когнітивних схем є те, щовони лише частково усвідомлюються й часто-густо не ретранслю-ються у вигляді чітких приписів і настанов, що, безперечно, істот -но ускладнює їх дослідження. Проте роль цих схем в практичній діяльності важко переоцінити. Дескола робить припущення, що«всі схеми, якими володіє людство, щоб визначити своє ставленнядо самого себе і до навколишнього світу, існують у вигляді перед -установок, деякі з яких є вродженими, а деякі походять від особли-востей колективного життя, тобто з різних способів інтеграціївласного «я» та «іншого» в даний навколишній світ» [68, c.151].Кожний соціокультурний уклад може бути розглянутим з точки зорудобору відповідних практичних схем, що являють собою продуктколективного відбору і комбінацій.

Структурування індивідуального і колективного досвіду здій -снюється двома шляхами. Ідентифікація встановлює подібності тавідмінності між собою й іншими істотами за аналогією чи контрас-том між зовнішнім виглядом, поведінкою та особливостями. Іншиймеханізм – відношення, що визначає зв’язки, які той чи іншийоб’єкт підтримує з іншими. Різні комбінації ідентифікації та відно-син дозволяють висвітлити підґрунтя більшості відомих онтологійі космологій, адже за їх допомогою індивіди схематизують свій досвід. Об’єктивація цих схем можлива або завдяки реконструк - ції, втім, неминуче неповної, тубільних моделей, або завдяки ство-ренню наукових моделей, покликаних систематизувати безмежнийемпіричний матеріал. Звісна річ, ця систематизація також не можевважатися повною, але вона дає, принаймні, перше наближення дологіки розбудови різних онтологій.

Спроба віднайти загальну модель ґрунтована на припущенні,згідно з яким універсальним для людства є розрізнення між внут-рішніми і зовнішніми властивостями, що ми впізнаємо в об’єктахнавколишнього світу так само, як і в самих себе. Внутрішні власти -

74


вості являють собою характеристики істоти, які оприявнюютьсятільки завдяки продукованим нею ефектам, що засвідчують на -явність інтенційності, суб’єктивності, рефлексії тощо. Внутріш -ні властивості, таким чином, відображають те, що в європейській метафізиці зазвичай асоціюють з духом. Зовнішні властивості, нав -паки, стосуються фізичної форми, тілесних процесів, що можнаспостерігати безпосереднім чином. Дуальність внутрішніх і зов-нішніх властивостей людського «я» на відміну від дуальності при-роди і культури, як зауважує Ф. Дескола, є вродженою, про що за-свідчують всі мови. Тому її не слід вважати суто етноцентричноюпроекцією, продукованою європейським науковцем за аналогієюпротиставлення душі та тіла [68, c. 163].

Комбінування двох складових – внутрішнього світу та фізич-них властивостей – дістає вираження в обмеженій кількості резу -льтатів. Істота (людина чи ні) може мати (1) ті ж самі фізичні тавнутрішні властивості, що й інші люди, або (2) повністю відрізня-тися від людей як ззовні, так і зсередини, або (3) володіти схожимвнутрішнім світом, проте відрізнятися на фізичному рівні, або (4)мати схожі фізичні та відмінні внутрішні властивості. Наведені чо-тири комбінації задають принципи ідентифікації, що, в свою чергу,визначають чотири головних онтологічних типи, покладені в ос-нову різних форм космології, соціальних відносин та уявлень просвіт. Перший тип відповідає логіці тотемістичних онтологій, другий– аналогічних, третій – логіці анімістичних побудов, а четвертий –натуралістичній онтології.

Звісна річ, Дескола в цьому разі здійснює перегляд значеньцих усталених в антропологічних і фольклористичних досліджен-нях термінів. Зокрема, він перетлумачує леві-стросівську теоріютотемізму, що розглядала останній як своєрідну класифікаційнулогіку, відзначаючи гомологію між поділом тваринних видів та со-ціальними групами. Проте ця концепція не бере до уваги спосібідентифікації, згідно з яким деякі істоти поділяють з іншими мно-жину фізичних і моральних ознак, що перетинають міжвидові кор-дони. Тотемізм поширений серед австралійських аборигенів, яківважають, що головний тотем групи людей (тварина або рослина)і всі пов’язані з ним люди та не-люди поділяють певні загальні оз-

75


наки фізичної будови, темпераменту та поведінки завдяки спіль-ному походженню. Щоправда слово, що позначає тотем, у багатьохвипадках не збігається з назвою виду, а радше відображає абстракт -ну властивість, присутню в ньому та в усіх істотах, які входять дототемічної групи. Основна відмінність полягає в сукупності атри-бутів, що є спільними для людей та нелюдей у межах класів, позна-чених абстрактними термінами, а не між природними видами, які,звичайно, могли б за аналогією відобразити завдяки міжвидовимрозривам розриви між соціальними групами.

Наступний спосіб ідентифікації – аналогізм – ґрунтований науявленні про те, що всі істоти у світі складаються з безлічі сутнос-тей, форм і речовин, часто впорядкованих за градуйованим масш -табом на кшталт Великому ланцюгу Буття, засадничому для кос-мо логічних моделей європейського Середньовіччя та Відроджен -ня. Цей розподіл уможливлює з метою рекомбінування вихіднихконтрастів у густій мережі аналогій зв’язати властивості кожної ав тономної істоти, наявної у світі. Прихильність до аналогій є ви -значальною особливістю, зокрема, Давного Китаю, де суспільст во,людина і світ поставали як об’єкти глобального знання, ґрунтова-ного на аналогії. Аналогізм уможливлює організацію світу, скла -деного з безлічі незалежних елементів. Проте він потребує роз-різнення термінів, що потім поєднуються, виявлення схожості міжречами, що застосовується до одиничностей, які вилучаються з їх-ньої первинної ізоляції. Аналогізм є своєрідною герменевтичноюмрією про повноту та тоталізацію. Визнаючи, що всі складові світувідокремлені одна від одної невеличкими розривами, він плекаєнадію з’єднати ці диференційовані елементи завдяки схожості тапритягуванню. Звичайний стан світу дійсно має безліч відміннос-тей, а схожість є лише звичайним засобом перетворення цього роз-дробленого світу на зрозумілий і прийнятний. «Таке примноженняелементів світу, що повторюється в кожній його частині, – включноз людьми, поділених на численні компоненти, розташовані частковопоза їхніми тілами – це визначальна ознака аналогічних онтологійта найкраща підказка для їх виявлення. Крім парадигматичного випадку Китаю, цей тип онтології досить поширений в деяких час -тинах Азії, у Західній Африці або серед тубільних спільнот Месо -

76


америки та Анд» [69, c. 276]. Окрім наведених Дескала прикладівможна ще згадати не менш парадигматичний, ніж Китай випадок –Індія, де онтологія також побудована на розрізненні та поєднанністихій-елементів, та чи та комбінація яких відтворюється у будь-яких об’єкті та істоті.

Третій спосіб розбудови онтологій – анімізм – дуже пошире-ний у Південній та Північній Америці, в Сибіру та в деяких части-нах Південно-Східної Азії, де люди визнають суб’єктивність зарослинами, тваринами та іншими елементами свого фізичного ото-чення і встановлюють з цими істотами всі різновиди міжособистихвідносин на кшталт дружби, обміну, ворожнечі тощо. У цих аніміч-них системах людина та більшість нелюдей розглядаються як такі,що мають однаковий внутрішній світ, і саме через цю спільнусуб’єктивність тварини та духи отримують соціальні характерис-тики: вони живуть у поселеннях, дотримуються родинних та етич-них настанов, займаються ритуальною діяльністю та обміном.Людські властивості визнаються у більшості істот світу, а не лишеу людей як виду. Іншими словами, людина і всі види нелюдей, зякими люди взаємодіють, мають різні фізичні властивості, оскількиїхні однакові внутрішні сутності розміщуються в різних типах тіл,що часто описуються як одяг, який можна одягнути або зняти. Люд-ські та нелюдські особи мають цілісний «культурний» погляд насвою життєву сферу, оскільки вони мають таку саму внутрішнюсутність, але світ, що вони сприймають, відрізняється, оскільки їхніфізичні «обладнання» відрізняються. Таким чином, форма тіл єбільше, ніж фізична будова – це цілісний біологічний набір інстру-ментів, який дозволяє виду посідати відповідне місце існування тавести власне життя, що дістає вираження у видових особливостях.

Останній спосіб ідентифікації – натуралізм – відповідає ново -часовій європейській онтології. Натуралізм виходить з фізичної подоби сутностей світу. Людей від нелюдей відрізняє наявністьрефлексивної свідомості, суб’єктивності, можливості надавати зна-чення і оперувати символами. Різні групи людей також відрізня-ються одна від одної способами використання своїх здатностей, щопозначаються терміном «культура». Протягом останніх століть над -звичайно поширеним стає уявлення про те, що наша фізична скла-

77


дова свідчить про нашу позицію в матеріальному континуумі, сфор-мованими всіма живими організмами. Попри наявність очевиднихфізичних відмінностей між людьми та іншими живими істотаминас з останніми поєднує приналежність до спільного природногосвіту та підпорядкованість процесів у наших тілах єдиним фізич-ним і хімічним законам. Інакше кажучи, натуралізм як онтологіяпередбачає співіснування спільної для всіх живих істот природи(схожість зовнішніх характеристик) та різних культур (відмінностівнутрішніх характеристик) [69, c. 277]. Натуралізм інвертує онто-логічні засновки анімізму, адже на відміну від останнього зближуєвсіх істот на фізичному, зовнішньому плані та роз різняє внутріш-ньому – суб’єктивному. Натуралізм передбачає існування єдиноїдля всіх організмів природи та множини відмінних одна від одноїкультур, що відокремлюють представників одних соціальних групвід інших. Тому мультикультуралізм є логічним продовженням роз-витку натуралістичної онтології. Анімізм же, навпаки, стверджуєспільність внутрішніх настанов та наявність багатьох різних природживих істот – мультинатуралізм [71, c. 35].

Наведену модель чотирьох різних онтологій, ґрунтовану нарозрізненні внутрішніх і зовнішніх властивостей, звісно, не можнарозглядати як типологію ізольованих «світоглядів». Радше, вонаявляє собою, за висловом Дескола, розвиток феноменологічних на-слідків чотирьох різних видів умовиводів щодо ідентичності істоту світі. Попри можливі збіги між наведеними онтологіями та наяв-ними світоглядами (тотемізм в Австралії, анімізм у Субарктиці, натуралізм у науковій літературі Європи тощо), мабуть найпоши-ренішою є гібридні онтології, коли один із способів ідентифіка -ції виявляється домінантним, проте співіснує та комбінується з ін-шими. Дескола пропонує вважати цю типологію не методом класи-фікації, а своєрідним евристичним пристроєм (heuristic device), щовисвітлює деякі структуральні закономірності, сумісності та несу-місності між ними.

Отже, пропонована матриця онтологій не є переліком світо -глядів, що відображають у вигляді специфічних культурних моде-лей єдину трансцендентну реальність, що передує будь-яким спо- собам її осмислення. Тут варто згадати застосування Дескола тер-

78


міну світування (worlding) – процесу визначення і систематизаціїмножини якостей і відносин, що приводить до конституювання сві -ту як «системи неповних актуалізованих властивостей, насиченусенсом і наповнену агентністю, що частково перекривається ін-шими подібними конфігураціями, які були інакше актуалізованимий інституціалізованими різними актантами» [69, c. 278]. Разом з тимвсі ці фрагментарні актуалізації є лише варіантами можливостей,що ніколи не були і чи навряд колись будуть інтегровані до єдиногоспільного світу. Подібна тоталізація не є досяжною, проте цілкоммож ливою є небезпека релятивізму, що передбачає наявність уні-версального тла (Природа) та множини актуалізацій кожної версіїонтологій (Культури). З іншого боку, виявлення різних способівконституювання світу, ідентифікації істот та впорядкування відно-син між ними спонукає до перегляду успадкованого від модернихчасів інструментарію соціогуманітарних дисциплін. «Настав час, –зауважує Ф. Дескола наприкінці своєї доповіді, – щоб ми взяли доуваги той факт, що світи складаються по-різному; настав час, колими прагнемо зрозуміти, як вони складаються, без автоматичного ви-користання нашого власного способу композиції; настав час, колими намагаємось перекомпонувати їх, щоб зробити їх більш присто-сованими для більш широкого розмаїття мешканців, людей і нелю-дей» [69, c. 279].

Окреслена концепція стала предметом ретельного розгляду таобговорення на колоквіумі «Онтологічний поворот у французькійфілософській антропології», що відбувся у Чикаго в 2013 р. на що-річній зустрічі Американської антропологічної асоціації. Учасникивисловили декілька суттєвих зауважень щодо онтологічної матриці,запропонованої Ф. Дескола. Зокрема, відомий американський ан-трополог Маршал Салінз спробував дещо модифікувати онтоло-гічну схему, привернувши увагу до феномену антропоморфізму,присутньому в різних онтологіях. Салінз презентував іншу схему,побудовану вже не на розрізненні між внутрішніми і зовнішнімивластивостями живих істот, а сконструйовану завдяки окреслен -ню онтологічних відносин, в яких анімізм постає як рід для трьохін ших видів онтології: класичного анімізму (спільнотний анімізм),то темізму (сегментарний анімізм) та аналогізму (ієрархічний ані-

79


мізм): «уявлення про суб’єктивність нелюдських істот також засто-совуються до архетипічного тотемізму аборигенів Австралії і дозразкових аналогістів корінних гавайців, як це має місце з парадиг-матичним анімізмом Амазонії. Замість радикально відмінних онто-логій, тут є багато різних організацій з однаковими анімічнимипринципами. Класичний анімізм – це спільнотна форма, в томусенсі, що всі людські особистості поділяють посутньо ті ж самі сто-сунки з усіма нелюдськими особистостями. Тотемізм – це сегмен-тарний анімізм в тому сенсі, що різні нелюдські особи, як видиістот, сутнісно ототожнюються з різними людськими колектива -ми, такими як роди та клани. Аналогізм – це ієрархічний анімізм, утому сенсі, що диференційована повнота того, що існує, охопленабуттям космократичних божественних осіб і дістає вираження учисленних проявах антропоморфного божества» [72, c. 281–282].Сам видовий анімізм, що охоплює класичний анімізм, тотемізм йаналогізм, характеризується наявністю в ньому, власне, антропо-морфічних елементів, що дозволяє протиставити його натуралізму,властивому новочасовій європейській метафізиці.

З іншого боку, кожен з цих домінантних типів (анімізм, тоте-мізм і аналогізм) може включати в себе елементи інших як підпо-рядковані форми. В америдіанському спільнотному анімізмі такожприсутні ієрархічні аспекти, адже дух майстрів ігрових тваринкерує особами їх виду. Те ж можна сказати і про австралійський то-темізм, в якому предки Доби сновидінь (Dreamtime) як тварин, такі людських нащадків. Разом з тим, гавайський аналогізм включаєтотемістичні елементи у вигляді предків, втілених у природнихвидах, внаслідок чого вони виразно асоціюються з їх нащадками.На думку Салінза, ці елементи не варто розглядати як результат суміші онтологій – це, радше, численні маніфестації тієї ж аніміс-тичної суб’єктивності в різних контекстах: міфічному, магічному,ритуальному, шаманському, колективному або індивідуальномутощо. До того ж декілька анімістичних порядків самі по собі позна-чені формами більш загального антропоморфізму [72, c. 282]. Зреш-тою, схильностей до персоніфікації та антропоморфізму не по- з бавлені й ми самі, коли говоримо про інституції, нації й інші сут-ності, які проте не мають антропоморфних властивостей.

80


9. Проблематизація культури і модуси онтологічного повороту

Розбудова онтологічної матриці Ф. Дескола не була єдиноюспробою реконструкції альтернативних онтологій в антропологіч-них дослідженнях. Радше, це був найвідоміший випадок рекон-струкції, реалізований у дискусіях та співробітництві з іншиминауковцями. Серед схожих спроб переглянути теоретичний інстру-ментарій антропології слід назвати дослідження низки інших ан-тропологів, які намагалися реконструювати способи облаштуван -ня світу тубільцями, уникаючи при цьому беззастережного засто-сування категоріального апарату, розробленого західними дослід-никами. Звісна річ, ці намагання можуть бути реалізовані лишечастково, оскільки повністю замінити теоретико-методологічнийінструментарій соціогуманітарних дисциплін чи навряд можли -во. Разом з тим для цих реконструкцій характерно використання результатів дослідження тих західних філософів і соціальних до-слідників, що відомі своєю критичною позицією щодо класичноїєв ро пейської метафізики. Тому певною мірою ці антропологічні дослідження можна розглядати як продовження здійснюваної пост -модерністами деконструкції, щоправда тепер істотно зміниласяспря мованість – суто критичний підхід поступово перетворився нарозшуки альтернативних засобів дослідження і розбудову новихтеоретичних моделей. Наприклад, Едуарду Вівейруш де Кастру,який також проводив польові дослідження в америдіанському ре-гіоні, запропонував дещо відмінну від версії Ф. Десколи онтологіюпівденноамериканських індіанців, розвиваючи антропологічні ін-туїції двотомника «Капіталізм і шизофренія» (1972–80 рр.) Ж. Де-льоза і Ф. Гваттарі [73; 74]. На відміну від свого попередника, якийудосконалював і переглядав структуралізм К. Леві-Строса, соці-ально-теоретичні розвідки де Кастру ґрунтуються на постструкту-ралістській методології й значно більше увагу приділяють впливуна антропологію самого об’єкта дослідження – тубільних народівз їхніми уявленнями та світобудовами. Подібний, як би висловивсясам де Кастру, анти-нарцисичний мотив покликаний продемонст -

81


рувати, що «всі нетривіальні антропологічні теорії являють со -бою версії тубільних практик знання; це теорії, виходить, є строгимструктурним продовженням інтелектуальних прагматик колективів,які історично перебували у «становищі об’єкта», що вивчався ан-тропологією як дисципліною» [71, c. 11]. Переосмислення антропо -логічного підходу здійснюється шляхом запровадження нових кон-цептів, покликаних по-новому скомпонувати комплекс ідей і прак-тик індіанської «метафізики». Це уможливлює оприявнення прин -ципових відмінностей між культурами – відмінностей у способахвизначення того, що належить зоні відповідальності аген тів (світ«сконструйованого»), та того, що належить світу «даного» або не-сконструйованого. Перший концепт – перспективізм – розви ваєтезу, висловлену в багатьох дослідженнях індіанських народів,згідно з якою світ складається з множини точок зору, тобто всі іс- тоти є центрами інтенційності, які сприймають інших істот від- повідно до їхніх характеристик і здібностей. Перспективізм спону-кає до перегляду – тут позиції де Кастру, Десколи та Латура та дея-ких інших збігаються – парадигмальних новочасових категорій накшталт Природи і Культури. Внаслідок цього виникає потреба в новому концепті, – мультинатуралізмі – що мав би відобразити принципові відмінності індіанської думки від сучасних «мульти-культуралістських» космологій: «якщо останні спираються на вза-ємне слідування одиничності природи і множинності культур,оскільки перша є гарантією об’єктивної всезагальності тіл і суб-станцій, а друга є породженою суб’єктивною особливістю свідо - мостей і означуваних, то індіанська концепція, навпаки, має пе ред - бачати єдність духу і розмаїття тіл. «Культура» чи суб’єкт у цьомуразі мають представляти форму всезагального, а «природа» чиоб’єкт – форму часткового» [71, c. 23]. Мультинатуралізм виходитьз того, що всі люди, тварини та інші нелюди сприймають самих себета інших як особистостей, наділених відповідними душевнимиякостями попри всі наявні фізичні відмінності. Втім, ця схожістьдуш не передбачає спільності того, що вони виражають і сприйма-ють, адже тварини і нелюди сприймають самих себе і поводятьсяміж собою в антропоморфний спосіб і навпаки – люди для нелюдейвиглядають як нелюди, наприклад, тварини. Концепт особистості

82


передує концепту людини, тому що властивість зайняти перспек-тиву, мати інтенційність, вступати у різного типу взаємини тощопоширюється на всіх істот і частину предметів світу.

Принциповим моментом в реконструкції індіанської мета -фізики є теза про те, що всі істоти уявляють світ однаково, зміню-ється сам світ, на який вони дивляться. Нелюди бачать речі так самояк і люди, але речі, які вони бачать, коли бачать їх як бачать їх люди,– інші. Звідси походить і принципова відмінність мультинатуралізмувід мультикультуралізму: мультикультуралізм ґрунтований на ви-знанні розмаїття часткових суб’єктивних уявлень, надбудованих надзовнішньою і всезагальною природою, а мультинатуралізм ствер-джує єдність уявлень і водночас радикальне розмаїття природ. Перс -пектива – це не уявлення, оскільки точка зору розташована в тілі, ане в особистості, хоча тіло тут розуміється не суто анатомофізіоло-гічно, а як сукупність способів життя і модусі буття, що формуютьвідповідний етос або поведінкову перспективу. Отже, відмінності уперспективах задаються природою, а не культу рою [71, c. 39].

Окреслені реконструкції індіанської онтології спонукають допереосмислення самої антропологічної діяльності, а також її визна-чальних концептів і понять. Соціальна та/чи культурна антрополо-гія в цьому разі має займатися не вивченням представників іншихкультур як об’єктів, перетлумачуючи тубільні реалії відповідно довласного словника і таким чином редукуючи інших до самих себе,а, радше, порівнянням нашої і тубільної антропологій – з’ясуваннямтого, що саме відповідає у тубільній онтології нашим власним уяв-ленням про суспільство і культуру. Порівняння на противагу редук-ції дозволяє уявити досліджуваний колектив як активного суб’єктавласних дій. Щоправда, необхідно уникати спрощеного розумінняцього процесу, оскільки він не є простим порівнянням двох абокількох зовнішніх щодо спостерігача соціокультурних одиниць,здійснюване з метою винайдення в них спільного та відмінного.Міжкультурні порівняння відрізняються тим, що дослідник не можепоставитися так само до своєї власної культури, як він ставитьсядо культури досліджуваної. Тому тут завжди мають бути присутні -ми експлікація і тематизація власних іноді важко оприявнюванихкуль турних диспозицій і уподобань. Інакше кажучи, процес дослі -

83


дження інших культур має супроводжуватися рефлексивним само-аналізом, звичайно, наскільки це загалом можливо, враховуючи«важкодоступність» неусвідомлюваних процесів. Власне, мимо-вільна залученість таких глибинних шарів психіки до пізнання іншого змушує розглядати порівняння як прихований процес пере-кладу, що проблематизує словник дослідника, породжуючи дво -значність як свідчення нередуковності відмінностей перспектив.«Перекладати – означає поселитися у просторі двозначності й житив ньому. Не для того, щоб зруйнувати її, оскільки це передбачалоби, що її ніколи не існувало, а навпаки, для того, щоб надати їй цін-ність і збільшити її можливості, тобто щоб відкрити і розширитипростір між мовами, що вступили у контакт, в існування якого невірили саме тому, що його затуляла двозначність. Двозначність неє тим, що заважає відношенню, а є тим, що покладено в його основуі підштовхує його, – відмінністю в перспективі» [71, c. 55]. Інакшекажучи, двозначність є неперебутним елементом антропологічноїдіяльності, що уможливлює об’єктивацію. Вона розташовується в шпарині між різними мовними іграми та виявляє різнорідність засновків, що унеможливлює однозначність або скасування відмін-ностей.

Перелік розбудови тубільних онтологій антропологами, зви-чайно, не обмежуються наведеними прикладами. Впродовж остан-ніх років було здійснено кілька вартих уваги реконструкцій, щоставили на меті ревізію наявного теоретико-методологічного ін- ст ру ментарію соціогуманітарних дисциплін. Порівняльний ана -ліз деяких з цих концепцій було проведено Мартіном Голбраадомта Мортеном Акселем Педерсеном у книзі «Онтологічний поворот.Антропологічна експозиція» [66]. Автори розглядають кілька теоре- тичних онтологічних новацій у сучасних соціогу мані тарних дослід-женнях, що можна узагальнити під назвою «онтоло гічний пово-рот». Окрім вже згадуваних АМТ Б. Латура і пер спективізмуЕ.В.де Кастру увагу науковців привернули дослідницькі проек -ти Роя Вагнера, Мерилін Стратерн, Едуардо Кона та ін. Звісна річ, онтологічний поворот не постає як єдиний теоретичний напрямок,представники якого поділяють спільні методологічні позиції. Нав -паки, кожен з перелічених авторів розвиває власний концептуаль-

84


ний апарат, хоча і не без активного залучення до його обговоренняінших науковців. Зокрема, значну увагу викликала кни га американ-ського антрополога Едуардо Кона «Як ліси мислять. У напрям -ку антропології поза людиною» [75], присвячену дослі дженню вза ємин між людьми та іншими істотами. Автор розвиває «пост -гу маністську» модель репрезентації та комунікації між різнимижит тєвими формами. На відміну від інших дослідників, які посіда-ють антирепрезенталістські позиції, апелюючи до гайдегерівської(Г. Гарман) чи дельозівської філософії (Е.В. де Кастру), дослідниць-кий проект Кона спрямований на розширення значення репрезен-тації, спираючись на семіотичну модель Ч.С. Пірса, що розрізнюєіндексичні, іконічні та символічні знаки. «Я хочу висвітлити, – від-значає Е. Кон – радикальні конструктивістські імплікації зробленихмною заяв. Ми, люди, живемо у світі, що побудований не тількивідповідно до того, як ми його сприймаємо. Наш світ також визна-чений тим, як ми залучаємося до інтерпретованих світів, численнихприрод – середовищ – інших видів істот, пов’язаних з людьми. Томурозрізнення, що робить Ян Гокінг між онтологічно суб’єктивнимта епістемологічно об’єктивним, щоб позначити такі речі як рента(продукт людської практики і тому реальна чи об’єктивна для насяк епістемологічних істот навіть якщо суб’єктивна в широкому онтологічному сенсі), має бути розширеним, щоб включити кон-структивну «роботу», – епістемологічну конструкцію – до якої не-людські істоти, такі як ягуари, також залучені.

Твердження про те, що люди не є єдиними знавцями, вказуєна межі мультинатуральної критики Вівейруша де Кастру нашогонадмірно мультикультуралістського наголосу на епістемології. Хочая і наполягаю, разом з ним, що антропологія може і повинна роби -ти онтологічні твердження, не можна розв’язати дилему, на яку вінвка зує, просто завдяки «багатшим» онтологіям (richer ontologies).Замість того, щоб звернутися до онтології як способу обійти проб -лему репрезентації, я вважаю, що більш плідно критикувати нашіприпущення щодо репрезентації (і, отже, епістемології) завдяки семіотичній структурі, що виходить за межі символічного. Якщоми розглядаємо семіозис не позатілесним (як знак Соссюра), не обмеженим людиною і не обов’язково окресленим самореферен -

85


ційними властивостями символічних систем, що, в будь-якому випадку, ніколи не герметичні, тоді епістемологічно-онтологічна бі-нарність (за допомогою якої Вівейруш де Кастру критикує нашенепропорційне опертя на епістемологію) розривається. Люди не єєдиними знавцями, а знання (тобто інтенція і реперезентація) існуєу світі як інший, ніж людське, втілений феномен, що має відчутнінаслідки» [76, c. 17].

Як засвідчує наведена цитата підхід Едуардо Кона розвиваєальтернативну версію онтології, що значною мірою розходиться зверсіями інших антропологів. Втім, і для його підходу властиваувага до експериментування з аналітичним інструментарієм та дозалучення поглядів тубільців у власні теоретичні побудови. Щеодним моментом спільним для представників онтологічного пово-роту є відмова від редукції досліджуваних способів конститую-вання навколишнього світу тубільцями до властивих нам. Проте,як зауважує Б. Латур, «онтологічний плюралізм не може бути до-сягнутим лише завдяки одному способу існування, незалежно відтого, наскільки він всеохоплюючий. Але це не має великого зна-чення, тому що мета книги, як я її бачу, не полягає, незважаючи назахоплені і цілком переконливі запозичення цитат з Пірсу, в розбу-дові уніфікованої онтології, а радше у створенні стратегії письма,що відтісняє людей від центру сцени. Людина іноді говорить у сим-волічних формах, але не завжди. Іноді вона більше, ніж опертя, алезавжди менше, ніж єдиний драматичний персонаж сюжетів. Яке полегшення! Антропологія, що вчиться, як втікати від антропо -центризму, без того, щоб ставати у будь-який спосіб редукціо ніст -ською, антигуманістичною чи детерміністською, це досить див- но»[77, c. 265].

Пропонуючи свою власну версію онтологічного поворотуМар тін Голбраад і Мортен Аксель Педерсен виокремлюють трипровідні дослідницькі традиції, завдяки яким, власне, і відбува-ються принципові зрушення в осмисленні антропологічної дія ль -ності. Йдеться про американську, британську та французьку ан- тро пологічні традиції. Звісно, ці зрушення не є радикально новимзапочаткуванням, а являють собою певний розвиток тих засновків,що вже існували в соціальній та культурній антропологіях. Перед -

86


усім йдеться про три неодмінних модуси антропологічної думки,посилення яких, як зауважують Голбраад і Педерсен, супроводжу-ють звернення до онтологічної проблематики: рефлексивність, кон-цептуалізація та експериментування, означені як три онтологічнихповертання (turning). Водночас дані модуси властиві не тільки тійверсії онтологічного повороту, що пропонують автори, а й характе-ризують й інші підходи, пов’язані з останнім.

Рефлексивність як модус мислення, безперечно, є неодмін-ною умовою будь-якого соціогуманітарного дослідження. В антро-пології значення цього модусу зросло через посилення уваги довпливу науковця на самий об’єкт свого дослідження, що спонукалозосередитись на тих, іноді неусвідомлюваних самим науковцемчинниках (належність до певної культури, дослідницької традиції,особисті переконання тощо), що привносили у вивчення іншихкультур певні «викривлення». Найповніше це дістало вираження впостколоніальних дослідженнях і в працях представників рефлек-сивного повороту (див. вище), які намагалися деконструювати традиційні антропологічні підходи, аналізуючи риторику етно -графічного письма. Проте в рамках онтологічного повороту реф-лексивність розглядається не (с)тільки в контексті соціальних,культурних чи політичних умов, скільки заторкує питання онтоло-гічного ґатунку – з чим, якими речами, істотами ми загалом маємосправу. Пріоритет, що надається польовій роботі, спонукає зосере-дитись на самому процесі контакту, ніж на письмі, що згодом ре -презентуватиме його. Тому необхідно відмовитися до проведенняпольового роботи від будь-якої аксіоматики, що визначала би те, зчим зустрінеться науковець, і в такий спосіб програмувала дослі -дження. «Працюючи завжди як прикметник або прислівник, – ніколи як іменник! – “онтологічний” тут розуміється як заклик три-мати відкритим питання про те, які феномени може містити данеетнографічне поле і як антропологічні концепти мають бути моду-льовані чи трансформовані, щоб найкращим чином їх артику -лювати. Онтологічний поворот задає онтологічні питання безрозбудови онтології у відповідь». <...> Замість закриття горизонтурефлексивності в ім’я якоїсь вищої реальності (“онтологія” в суб-стантивному сенсі), онтологічний поворот є методологічним при-

87


писом тримати цей горизонт постійно відкритим» [66, c. 11]. Прин -циповою відмінністю цього підходу від постмодерністської декон-струкції є те, що замість критичного виявлення у антропологічнихрепрезентаціях соціальних, політичних чи культурних впливів віннамагається спрямувати критичну енергію у напрямку продукуван -ня нових способів мислення. Рефлексивність має створити умо -ви для перегляду вихідних припущень щодо реалій світу і дозволяєуник нути типових пасток, що очікують на дослідника.

Другий модус – концептуалізація – безпосереднім чином по -в’язаний з першим, оскільки часто-густо ревізія теоретико-ме то до -логічного інструментарію передбачає продукування нових концеп- цій та понять. Дійсно, концептуалізація безпосередньо по в’язана іззасадничою методологічною та принципово критичною спрямова-ністю онтологічного повороту, оскільки «поняття» тут має розгля-датися як більш-менш синонім більш громіздкого виразу «он то-логічне припущення». Якщо онтологічне припущення є припущен-ням про те, чим щось є, то це також залежить і від того, як визна -чаються поняття, що беруть участь у формулюванні. Ця увага докон цептуалізації є способом розширення та поглиблення антропо-логічної практики, що тривалий час вже були присутні в дисцип-ліні, але тут вона стає ключовою, оскільки інакше розв’язує тра- диційну для соціальних наук проблему вибору між поясненням таінтерпретацією. «Для антропологів уявити своє завдання як пояс-нення того, чому люди роблять те, що вони роблять, означає спо-чатку припустити, що вони розуміють, що ці люди роблять. Онто-логічний поворот часто показує, що такі “чому” питання (пояс-нення) ґрунтуються на неправильному уявленні про “що” (концеп-туалізація). Наприклад, питання про те, чому деякі люди можуть“вірити” в націю чи, скажімо, в привидів, можуть бути порушеніса ме тому, що питання про те, чим нація чи привид (і навіть “віра”і “сумнів”), можуть бути, не були належним чином досліджені. Ітак само щодо герменевтики: зрозуміле як культурний переклад,уявлення, що робота антрополога є “інтерпретацією” людських дис-курсу чи дій, має припускати, що в принципі вона обладнана кон-цептами, сприятливими для цього» [66, c. 16]. Інакше кажучи,

88


онтологічний поворот вимагає відмови від застосування усталенихі самозрозумілих концептів, спонукаючи до творення нових.

Останній, третій модус поглиблення онтологічного повороту– це експериментування. Звісно, це також не є чимось абсолютноновим для антропології, адже антропологія завжди ставилися з при-хильністю до польової роботи і неминучої співучасті науковця успостережуваній взаємодії, коли останній сам виявлявся об’єктомй інструментом дослідження. З іншого боку, подібна співучасть,безперечно, містить елементи «маніпуляції», хоча самі антропологиставляться до цього з певним застереженням, нагадуючи про етичніта політичні зобов’язання, що мають обмежувати невиправданевтручання в життя інших людей. Проте самий характер польовогодослідження змушує розглядати себе як процес спільного вироб-ництва знання, бо інформатори, які становлять об’єкт дослідження,водночас є співрозмовниками чи суб’єктами взаємодії. Специфікавиробництва антропологічного знання в полі унеможливлює йогооцінку за об’єктивістськими критеріями позитивних наук, тому щовона неодмінно має інтерсуб’єктивний характер. «Втручання» до-слідника в перебіг повсякденного життя досліджуваного колективуявляє собою також і взаємодію з людьми за допомоги контрольова-ного експерименту, що позначається і на самому досліднику. Як за-уважують Голбраад і Педерсен, «антропологи, зрештою, не простовикористовують самих себе як дослідницькі інструменти для зборуданих. Вони також використовують неминучу трансформацію себета своїх залучених до взаємодії співрозмовників як першоджерелознань» [66, c. 20].

Онтологічний поворот доводить цей експериментальний ім-пульс антропології до логічного завершення. Це передбачає нелише експерименти з тим, що може трапитися у полі, зі співроз-мовником або із самим науковцем. Це передусім експерименти із самими антропологічними концептами і теоріями. Враховуючипост модерністську критику теоретичних засад антропології, онто-логічний поворот поширює експериментальний імпульс на теоре-тичну сферу, що, втім, також не є принципово новим. Тут внесоконтологічного повороту полягає в тому, що він намагається дотри-муватися трьох своїх методологічних приписів, – рефлексивність,

89


концептуалізація та експериментування – поєднуючи їх різнимиспособами між собою: «Завжди експериментальний у польовій ро-боті, але водночас і послідовно рефлективний щодо поля, польовихдослідників, співрозмовників, етнографічні дані, теорії та перед -усім про антропологічні концепти, онтологічний поворот може бутиописаним як розсудлива спроба досягти оптимального балансу міжцілеспрямованістю та безцільністю у виробництві антропологічнихзнань» [66, c. 22]. Успіх онтологічного повороту може бути оціне-ний не стільки завдяки його здатності продукувати переконливі етнографічні дані, скільки в залежності від того, наскільки онтоло-гічний експеримент буде здатний дотримуватися власних засад, зогляду на неминучі обмеження його евристичної форми. Подібнодо інших наукових експериментів, що є пошуковими і скерованимигіпотезами, його евристична структура та алгоритми мають бутиапробованими з метою виявлення їхніх меж та здійснення подаль-ших модифікацій і удосконалень, які дозволять покращити наявніспособи осмислення матеріалу.

Узагальнюючи, слід відзначити, що посилення експеримен-тальної складової антропологічного дослідження безпосередньо випливає з того, як він перетворює культурну критику на концеп-туальну творчість, не втрачаючи критичності та рефлексивності.Онтологічний поворот доводить метод (само)експериментуваннядо необхідної кінцевої точки. Антропологи презентують самих себета свої концепції так само як і людей, яких вони вивчають, – шляхомекспериментальної інтервенції. Це власне дозволяє всіляким не -передбачуваностям, що трапляються в умовах польової роботи,трансформувати концепції, використовувані для опису і аналізуетно графічних матеріалів.

Отже, побіжний аналіз викликаних онтологічним поворотомзмін в антропологічній теорії свідчить про подальший розвитоккількох вже присутніх в ній мотивів. В цій перспективі онтологіч-ний поворот начебто і не виявляється чимось принципово новим.Але саме конфігурація цих мотивів і наголоси, що роблять пред-ставники онтологічного повороту на дослідженні тих реалій навко-лишнього світу, що зазвичай перебували на периферії уваги їхніх

90


попередників, дозволяють стверджувати про інноваційність цьогонапрямку антропологічних досліджень.

Не менш виразно зазначені зміни позначаються на тлумаченніпарадигматичного поняття соціальної та культурної антропології –культури. Значною мірою відштовхуючись від критики новочасо-вого поділу культура/природа, здійсненою дослідниками STS та ак-торно-мережевої теорії (Б. Латур, М. Каллон, Д. Ло та ін.), авторионтологічного повороту проблематизують поняття культури абошляхом перетлумачення його змісту, або завдяки відмові від ви -користання цього поняття і заміни його іншими. Увага до онто -ло гічної політики (Д. Ло) [78], що наголошує на принциповій мно-жинності та незавершеності (пере)встановлення реальності, спо-нукає перетлумачувати культуру, репрезентуючи її як певний спосібіснування або спосіб буття. При цьому мінливість і рухливість на-явних способів існування змушують розглядати їх як процес по-стійної взаємодії між усталеними та інноваційними формами. Втім,сама вкоріненість терміну «культура» в соціогуманітарному дис-курсі та загалом в суспільному житті створює перешкоди для по-вної відмови від його вживання.

Вельми продуктивним підходом до концептуалізації культури,що істотно вплинув на виникнення онтологічного повороту, відзна-чилися теоретичні розвідки відомого американського антропологаРоя Вагнера, підсумовані у програмній книзі «Винайдення куль-тури». Аналізуючи польову роботу антрополога, автор зауважує,що «якщо б культура була абсолютною, об’єктивною “річчю”, тоді“навчання” було однаковим для всіх людей – як для тубільців, так ідля аутсайдерів, як для дорослих, так і для дітей. Але люди маютьвсілякі схильності та упередження, а поняття культури як об’єктив-ної, негнучкої сутності може бути корисним лише як своєрідне“опертя”, щоб допомогти антропологу в його винаході та розумінні.Для цього, а також для багатьох інших цілей в антропології, необ-хідно продовжувати вважати, що культура існує нібито як якась мо-нолітна “річ”, але з метою демонстрації того, як антрополог досягаєсвого розуміння іншого народу, необхідно усвідомлювати, що куль-тура є “опертям”» [79, c.16].

91


На думку Вагнера, антропологи зазвичай орієнтуються на ши-роке визначення культури, згідно з яким культура являє собою су-купність конвенцій, що дозволяє людям усвідомлювати самих се -бе та світ навколо себе. Проте ці конвенції виникали в різні часи, в різних місцях і серед різних соціальних груп. Вони надзвичайно варіативні та різноманітні. Завдання антропологів описати ці кон -венції на лише ззовні, а й зсередини, з огляду на той досвід, що вониотримують, перебуваючи в умовах польового дослідження. Конвен-ції в кінцевому підсумку розглядаються Вагнером як штуч ні утво-рення, покликані передусім організовувати та осмислювати світ,який таким чином розуміється як такий, що передує людсь ким зу-силлям, є даним. Широке розуміння культури власне і є тим «опер-тям», що дозволяє досліднику розпочати свою роботу – здійснитиперший крок для зустрічі з незнайомим середовищем, застосо-вуючи хочеш-не-хочеш уявлення про світ і культуру, успадкованівід власного життєвого оточення. Зокрема, типове розрізнення міжсимволами і речами, на які перші вказують, є, як відзначає Вагнер,наслідком протиставлення природи і культури. В цьому разі зна-чення виникає завдяки здатності людини уявляти світ, привнося -чи в нього множину довільно визначених символів. Це, власне, ідозволяє культурним конвенціям впорядкувати світ, розгортаючисимволічні конструкції, що зорганізовують його відповідно до різ-них категорій, пов’язаних мережею відносин з іншими знаками.Завдання антрополога є репрезентація культури, що він вивчає.«Соціальні структури, системи обміну, способи виробництва, ко-лективні уявлення, тубільні вірування, культурна логіка, символи,локальні знання, когнітивні схеми, практична логіка, світові сис-теми, транснаціональні потоки, політична економія, безліч модер-ностей, винайдені традиції – Вагнер припускає, що все це – способивираження результатів зусиль антропологів щодо зображення та ро-зуміння конвенцій людей, яких вони вивчають, шляхом розгортаннята розробки своїх власних конвенцій» [66, с. 79].

Антрополог перебуває у специфічних відношеннях з іншими– він об’єктивує і начебто «створює» культуру як предмет свого до-слідження. Культура виникає саме в цьому акті винайдення, колидослідник використовує відомі й зрозумілі для нього уявлення про

92


свій предмет. Результатом цього акту є аналогія, що перекладаєодну групу базових значень в іншу. Антрополог не може відмови-тися від власної культури і стати тубільцем. Тому розуміння іншоїкультури повинно розпочинатися з акту винайдення. Культураоб’єктивується завдяки свого роду культурному шоку, коли ситуаціявиходить за межі типової міжособистісної взаємодії, оприявнюючиневідповідності як певну сутність. Для антрополога це розмежу-вання зазвичай відбувається з огляду на антропологічні сподіваннящодо того, якими культура і культурні відмінності повинні бути.Оприявнені під час цього відмінності та подібності формують спе-цифічну «культуру» як пояснювальну конструкцію.

Таким чином, винайдення культур і культури загалом частопочинається з винайдення окремої культури, і тому в процесі ви-найдення об’єктивуються обидві культури – досліджувана і власнакультура дослідника. Для обох культур антрополог виявляється не-знайомцем, оскільки саме це дозволяє йому зайняти необхідну ана-літичну дистанцію, стаючи містком між двома групами явищ іуявлень. Беручи до уваги неминучий міжкультурний характер взає-модії, що має місце під час вивчення антропологом представниківінших культур, Вагнер зауважує: «Вивчення культури є культуроюі антропологія, яка хоче бути свідомою та розвинути це значеннявідносної об’єктивності, повинна погодитися з цим фактом. Ви-вчення культури є, насправді, нашою культурою; воно діє крізь нашіформи, створює в наших формах, запозичує наші слова та концептиз їхніми значеннями, і знову пере-творює нас завдяки нашим зусил-лям. І тому кожне антропологічне дослідження стоїть на перехресті:воно може обирати між відкритим досвідом взаємної творчості, вякому “культура” загалом створюється завдяки “культурам”, що мивикористовуємо для створення цієї концепції, та поширенням нашихвласних упереджень на інші народи. Вирішальний крок – водночасетичний та теоретичний – полягає в тому, щоб залишатися вірниминаслідкам нашого припущення про культуру. Якщо наша культура є творчою, тоді досліджувані нами “культури”, як інші прикладицього феномену, також повинні бути такими. Бо кожного разу, колими робимо інших частиною “реальності”, яку ми самотужки вина-ходимо, заперечуючи їхню креативність через узурпування права на

93


створення, ми використовуємо цих людей та їхній спосіб життя іробимо їх підпорядкованими собі. І якщо творчість і винахід стаютьвирішальними якостями культури, тоді саме на них належить зсу-нути наш фокус» [79, c. 21].

Наголос на креативності культури був надзвичайно важливимдля підходу Вагнера, оскільки він дозволяв виокремити найспеци-фічніші ознаки людської взаємодії та встановити «спільний знамен-ник» між різними тлумаченнями культури. Дійсно, складність таамбівалентність поняття «культура» цілком очевидна. Вже розріз-нення двох значень цього терміну – широкого і вузького – вказує нарізні способи застосування та інтерпретації культурних реалій. До того ж саме походження цього поняття метафорично – вонопов’язано з сільськогосподарською діяльністю, що ще зберігаєтьсяу значенні вислову «культивування рослин» тощо. Антропологічневикористання «культури» являє собою подальшу метафоризацію –воно є поширенням поняття «культивування» на людину та людськіколективи, що дозволяє тлумачити культуру як спосіб контролю тавдосконалення живих істот. З іншого боку, розуміння культури яквисокої культури, коли мають на увазі діяльність різних культурнихінституцій (музей, мистецькі заклади, історичні пам’ятки тощо),звужує значення до окремої царини суспільного життя, влаштованоїза своїми власними правилами, відмінними від повсякденного іс-нування більшості. Культурні інституції покликані зберігати ці результати творчої діяльності, засвідчуючи зразки людської креа-тивності та продуктивності. «Культура» у вузькому сенсі постаєісто ричним та нормативним прецедентом для культури загалом –вона втілює ідеал людського удосконалення.

Модерна культура занепокоєна виробництвом речей та знаньпро речі, способи їх виробництва, збереження тощо. Але немож-ливо зводити культуру до суто виробництва речей, оскільки «ви-робляються» також інші реалії – соціальні відносини, уявлення тавірування, способи поведінки та ін. Тому застосування європей-ського поняття «культура» для дослідження інших людських колек-тивів не може відбуватися без певної модифікації його змісту.Тубільні культури інвертують нашу схильність розміщувати про-дуктивність у центрі уваги та відтісняти інші сфери життя, наприк-

94


лад, сім’ю, на другий план. «Оскільки сприйняття та осягненняінших – зауважує Вагнер, – може відбуватися лише за допомогианалогій, кожний стиль творчості також є стилем розуміння. Дляновогвінейців творчість антрополога є його взаємодією з ними, ане її результатом. <...> Зі свого боку, антрополог припускає, що ту-білець робить те, що він робить, а саме “культуру”. І тому, як спосібзрозуміти його предмет, польовий працівник зобов’язаний винайтидля нього культуру як правдоподібну справу» [79, c. 27]. Винахідантрополога є об’єктивізацією. Але якщо культура, яку він винахо-дить, повинна мати сенс для інших антропологів та співвітчизників,тоді вона має бути правдоподібною і значимою з точки зору влас-ного образу «культури». Коли антрополог ідентифікує певний ком-плекс спостережень або досвіду як «культуру», він поширює власнеуявлення про культуру, щоб охопити нові деталі, посилити йогоможливості, але і його неоднозначність. Таким чином, винайденнякультури антропологом є актом перенесення – це виведення абст -рактного сенсу «культури» з вузького значення. Разом з тим мож-ливе й зворотне відношення – нові конструкти, на кшталт «суб- культури» чи «контркультури», є вже розширенням антропологіч-ного значення культури на нові сфери, дедалі більше посилюючинеоднозначність цього поняття.

Проте кожне застосування антропологом понять, виробленихв межах власної культури, для дослідження інших культур має вра-ховувати локальні особливості, що ще більше ускладнює реаліза-цію дослідницьких завдань. Наприклад, досліджуючи важливийдля новогвінейських дарібі ритуал, в якому чоловіки уособлюютьпривидів, Вагнер відзначає, що аспекти життя, значущі для тубіль-ців (ритуал, міф, обмін, магія тощо) покликані не керувати світом,підпорядковуючи його спільним конвенціям, а є реалізацією вжевизначеного сценарію, що відповідає встановленим у світобудовівідносинами і правилам. Люди не є відокремленими від світу, нав -паки, – вони співучасники його здатності до трансформації чи збе-реження. Водночас конвенції є вже даними, тоді людська діяльність,зокрема і цей ритуал, є способом трансформувати або обійти ці кон-венції, тобто певним винаходом, що, вочевидь, не збігається з ан-тропологічним значенням культури в широкому сенсі.

95


Ключовим в цьому разі стає питання про те, яким чином переформулювати відмінності у визначеннях культури між євро -пейськими та тубільними народами або, в даному випадку, між кон- венціями та винаходом? Аналізуючи цю проблему, Голбраад і Пе-дерсен доходять висновку, що оприявнення зазначених відмінностейантропологом спонукає його не просто до винаходу іншого способузастосування успадкованих понять, а до відмови від їх застосуванняшляхом перетворення базових припущень з огляду на наявні від-мінності [66, c. 86]. В цьому власне і полягає провідна роль концеп-туалізації в онтологічному повороті, що радикалізує провідниймотив вагнеровської рефлексії над антропологічною працею.

Питання удосконалення концептуального інструментарію якключова складова онтологічного повороту безпосереднім чином за-торкує поняття культури, оскільки наявність численних історичнихі теоретичних «нашарувань» на ньому часто-густо створює істотнінезручності під час використання. З огляду на це спроби знайтивдалий поняттєвий відповідник для заміни можна вважати цілкомвиправданими навіть попри усталене використання. Щоправда,самий пошук відповідника є доволі складною справою, здатноюспричинити жваві дискусії, адже важко знайти поняття, що було бне обтяжене певними додатковими сенсами і мало усюдне визнан -ня. Спроба замінити культуру на онтологію, до чого схиляютьсяприбічники онтологічного повороту, не є винятком. Так Група длядебатів з антропологічної теорії (ГДАТ), що проводить в манчес-терському університеті обговорення з ключових питань антропо-логії з 1988 р., провела в 2008 р. дебати під загальною назвою«Онтологія – це ще одне слово для культури», на яких виступилияк прихильники, так і супротивники онтологічного повороту [80].

Як відзначила у вступі до дебатів С. Венкатісен, представникионтологічного повороту сприймають речі, що зустрічаються в по-льових умовах, всерйоз, не намагаючись їх одразу пояснити чи контектуалізувати. Вони стверджують, що увага на множиннихонто логіях дозволяє їм генерувати нові концепції, які виходять зарамки «нашої» онтології. Це викликає певні питання щодо взаємо -зв’язку між системами знань, ідеями про природу реальності таспо собами дії [80, c.154]. Втім, дослідники і раніше усвідомлювали

96


всю умовність і навіть двозначність застосовуваних ними понять.Зокрема, це стосується і поняття «онтологія», що також має євро-пейське коріння. З іншого боку, в нашому повсякденному життімають місце ситуації, в яких актуалізуються модуси (взаємо)дії,що аж ніяк не відповідають новочасовій онтології, – у випадках,коли наше ставлення до нелюдей (тварин та речей) наслідує між -особистісну комунікацію. «Оживлення» речей та/чи тлумачення поведінки свійських тварин за людськими зразками є типовимиприк ладами цього у нашому повсякденні.

Підсумовуючи положення свого виступу у дебатах, М. Голб -раад відзначає, що «антропологічне завдання полягає не у тому,щоб пояснити, чому етнографічні дані є такими, якими вони є, а,рад ше, зрозуміти чим вони є – замість пояснення чи інтерпретаціїте, що потрібно, – це концептуалізація. Це завдання ефективно інвертує самий проект антропологічного аналізу. Замість викорис-тання наших власних аналітичних концепцій для розуміння етно -графічних даних (пояснення, інтерпретація), ми використовуємоетнографію для переосмислення наших аналітичних концептів. За-мість того, щоб запитувати, чому нуер має вважати, що близнюки– це птахи, ми маємо запитувати, як нам треба думати про близ -нюків, птахів (про всі пов’язані з ними поняття, такі як людство, спорідненість, життя, політ тощо), щоб віднайти позицію, з якоїтвер дження про близнюків-птахів більше не вважається абсурдним.<...> Тоді «онтологія» є результатом систематичних спроб антропо-логів трансформувати свій концептуальний репертуар таким чи ном,щоб бути здатними описати їхній етнографічний матеріал в тер -мінах, що не є абсурдними. Якщо культура на будь-якому рівні абстракції – приватному чи публічному, космологічному чи прак -тичному тощо – є сукупністю репрезентацій, створених людьми,яких ми вивчаємо, тоді цілком правильно казати про «приналеж-ність» культурі: культурі «нуерів», «західній» культурі та ін. Але цене так для онтології, що є лише сукупністю припущень, посту -льованих антропологом з аналітичною метою» [80, c.185]. В цій перспективі онтологія являє собою дослідницьку концептуальнукон струкцію, що дозволяє наблизитися до розуміння інших модусівмислення й існування.

97


* * *

Підсумовуючи розгляд застосування поняття «культура» в соціогуманітарних дисциплінах, передусім в соціальній та культур -ній антропологіях, слід відзначити, що спостережувані зміни у його розумінні та застосуванні пов’язані з поглибленням теоретико-ме -то дологічної рефлексії дослідників та з невдоволеністю остан -ніх багатозначністю цього поняття. Це, в свою чергу, спричинилоспроби удосконалити, а іноді й відмовитись від класичного поглядуна культуру, сформованого в другій половині ХІХ ст. Згідно з цимпоглядом кожна культура являє собою унікальну єдність, трива -лу в часі та інтегровану цілісність, що охоплює всі аспекти життялюдської спільноти. Інтеграція різних сфер культури відбувається завдяки множині спільних цінностей і норм, набуваючи формузв’яз ного, майже органічного цілого. Згідно з такою візією соціаль-ний світ являє собою «клаптикову ковдру» різних культур. Алетакий поширений у широкому суспільному загалі погляд на куль-туру сьогодні втратив своє значення і скептично сприймається біль-шістю дослідників. Причиною цього скепсису стало спрощенерозуміння культурних процесів, покладене в основу класичного по-гляду, та як результат серйозні ризики за умови дотримання цьогопогляду при розробці політики в сфері культури.

Удосконалення наявного розуміння культури повинно врахо-вувати низку критичних зауважень, висловлених на його адресу збоку представників різних соціальних дисциплін. По-перше, значнопереоцінений ступінь однорідності культур в межах наявних соці-альних одиниць. Навіть в людських спільнотах з найпростішою соціальною структурою ступінь культурного розмаїття вищій, ніжце передбачається класичною теорією культури, не кажучи вже просуспільство з розвинутими поділом праці, сферами діяльності, регіональними відмінностями тощо. Одноманітний культурнийланд шафт в межах великої країни – це політико-ідеологічна фікція.Навіть наближення до такого соціокультурного стану видається мало ймовірним з огляду на необхідні для цього ресурси, не кажучивже про небездоганність аргументів на користь подібної політикиуодноманітнення, адже її реалізація зазвичай передбачає встанов-

98


лення обмежень для розвитку альтернативних соціокультурнихформ, відмінних від канонічних.

Наступне зауваження значною мірою пов’язане з попереднім.Йдеться про те, що, як засвічує історичний досвід, інституціалізація«канонічних» культурних зразків та актуалізація певної культурноївізії завжди пов’язані з питаннями здійснення влади. При цьомупоза межами канону залишаються інші, не визнані як гідні увагикультурні форми. Подібна вибірковість з боку владних інстанцій нелише потребує відповідного обґрунтування і легітимації, а й зіш-товхується із проблемами, викликаними пришвидченням соціокуль-турної динаміки в останні десятиліття та нездатністю зберегтиузвичаєні соціокультурні форми. Не менш показово ця проблемаоприявнюється при розгляді взаємин між домінантними, західнимиза своїм походженням, культурними формами та країнами, що роз-виваються. Застосування дослідниками західних категорій соціо-культурного аналізу дедалі більше сприймається як часто-густонеусвідомлюваний прояв культурної гегемонії, внаслідок чого роб-ляться спроби – онтологічний поворот в антропології є однією зних – віднайти альтернативні підходи, що дозволили б уникнутина в’язування іншим культурам оманливих інтерпретацій.

По-третє, класичне розуміння культури також переоцінює до-тримання індивідами культурних зразків. Як засвідчують етноло-гічні та антропологічні дослідження, такий погляд є надзвичайнообмеженим, оскільки не враховує ступінь креативності людськоїповедінки та здатність людини переглядати успадковані правила тазразки. Безперечно, за умов стабільного соціокультурного середо-вища недотримання культурних норм є порівняно рідким явищем,проте воно набуває неабиякого поширення за умов пришвидченнясоціокультурної динаміки.

З огляду на висловлені зауваження, сучасні дослідники зде-більшого відмовляються від погляду на культуру як на стандарти-зований, обов’язковий для всіх членів суспільства спосіб сприй-няття, оцінювання та тлумачення світу. Навпаки, культурне життявизнається принципово гетерогенним та насиченим конфліктами іборотьбою за утвердження специфічного бачення світу. Актуальнаконцептуалізація культури передбачає образ конкурентного сере-

99


довища, де різнорідні порядки значень змагаються один з одним заутвердження легітимного бачення світу. Щоправда, на відміну відпостмодерністського тлумачення, що всупереч класичному розу-мінню більшу увагу приділяє саме гетерогенності, необхідно при-діляти належну увагу і наявним потребам та спробам упорядкуватице розмаїття, здійснюваним різними учасниками культурного життя.

З іншого боку, спроби відмовитись від використання поняття«культура» у власних дослідженнях, властиві представникам онто-логічного повороту в соціальних дисциплінах (Б. Латур, М. Делан -да, М.А. Педерсен, М. Голбраад та ін.), пов’язана з намаганнямивіднайти і розробити альтернативний концептуальний апарат, щодозволив би уникати прикрих двозначностей та нав’язування до-сліджуваним об’єктам невластивих їм характеристик через наван-таженість традиційних категорій соціокультурного аналізу непоз- бутніми реліктами європейської метафізики. Особливо гостро цяпроблема постає перед етнографічними дослідженнями неєвро -пейських тубільних спільнот, надзвичайно відмінних за своїм жит -тєвим укладом і способами облаштування світу від розвинених(пост)індустріальних суспільств. Звідси походить і ретельна увагадо деталей та матеріальних аспектів людського існування, що ха-рактеризує представників онтологічного повороту. Визнання неуні-версальності новочасового розрізнення Культури і Природи танамагання відмовитися від нього безпосередньо проблематизувалозастосування поняття «культура» в антропологічних дослідженнях.Вона стало сприйматися занадто загальним і тоталізуючим, тобтонеспроможним охопити всю складність та всі відмінності життєвихукладів всередині досліджуваних спільнот. Тому альтернативні під-ходи, покликані подолати зазначені недоліки, значно більшу увагиприділяють опису й аналізу різних способів існування (modes ofexistence), що дістають вираження у різноманітних формах упоряд-кування і облаштування навколишнього світу. Втім, наголос на спо-собі існування не можна вважати радикально новим для дослідженькультури, адже культура і раніше багатьма науковцями визначаласяяк спосіб існування. Щоправда, раніше дослідження культури незосереджувалися належним чином на вивченні матеріальних ас -

100


пектів і, дійсно, багатозначність поняття культури сприяло тоталі -зуючим ефектам і нехтуванню відмінностями.

Прибічники ж онтологічного повороту в антропології, нав -паки, приділяють цим чинникам велику увагу, що є природнім, вра-ховуючи польову специфіку їхньої роботи. З огляду на це, їхнюкритику класичних культурологічних підходів можна вважати ціл-ком виправданою.

Таким чином, впродовж останніх десятиліть поняття «куль-тура» набуло нових численних інтерпретацій і визначень. Почи-наючи від інтерпретативного повороту, що розглядав культуру якпевний багатошаровий текст («насичений опис» К. Гірца), і закін-чуючи онтологічним поворотом, представники якого загалом нама-галися відмовитися від застосування цього поняття, відбуласьістотна переорієнтація і реорганізація соціогуманітарних дослі -джень. Дійсно, науковці із значно більшою увагою стали ставитисядо використовуваного ними концептуального апарату, приділяючиувагу тим вимірам людського існування, що раніше перебували наїї периферії.

Разом з тим автономізація культури та ревізія дослідницькоїтермінології спрацювали парадоксальним чином – на магання ви-окремити культуру як специфічний спосіб існування призвели доспроб замінити поняття «культура» через його загальність і «наван-таженість» зайвими значеннями. В цьому разі можна очікувати по-дальших спроб розробити альтернативні концепції, особливо вантропологічних дослідженнях тубільних народів. Але чи наврядможна очікувати швидкої відмови від застосування поняття «куль-тура» в широкому дослідницькому та суспільному загалах, при-наймні, враховуючи його усюдний вжиток сьогодні. Водночасможна припустити, що поточні та подальші зміни в антро поло -гічних дослідженнях неодмінно позначатимуться на особливостяхцього вжитку, провокуючи нові дискусії та перевизначення, що ак-туалізуватимуть в залежності від локальних обставин різні прак-тичні та теоретичні аспекти.

101


Примітки

1 Ця лінія рефлексивного самоаналізу була продовжена в низцімонографій Д. Кліффорда, Д.Е. Маркуса, М.Д. Фішера та інших до-слідників [41–46].

2 Проте, слід відзначити, що постколоніальна теорія виявилисяактуальними не лише для інтелектуалів країн, що перебували у складієвропейських колоній, адже після розпаду соціалістичного таборуцей напрямок досліджень став употрібнений і в постсоціалістич -них країнах.

Зокрема в Україні постколоніальна методологія застосо ву -валася для аналізу постімперської культури багатьма авторами(О. Грабович, О. Забужко, М. Рябчук, М. Шкандрій та ін.)

3 Втім, автори постколоніальних досліджень не обмежуютьсявикористанням просторових метафор, а й звертаються до розробокполітичного географа Едварда Соджа, зокрема до його концепту«третій простір» [52], що відображає формування змішаного з реаль-ного та уявного просторів нового культурного середовища, в якомузіштовхуються локальні, регіональні та глобальні процеси, артику-льовані в іноді конфліктних дискурсах та гібридних формах дискурсутощо.

4 Див. матеріали колоквіуму «Онтологічний поворот у фран-цузький філософській антропології, що відбувся у листопаді 2013 нарічній зустрічі Американської антропологічної асоціації в Чикаго не-задовго після перекладу англійською книги Ф. Дескола “По той бікприроди і культури”» [67].

Література

1. Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоцио-логия / Пер. с англ. М. 2013. 640 с.

102

Володимир ФАДЄЄВ2. Вебер М. Попередні зауваження до «Зібрання праць із соціо-

логії релігії» // Вебер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Полі-тика / Пер. з нім. Київ. 1998. С. 338–354.

3. Вебер М. Аскетичний протестантизм і капіталістичний дух// Ве бер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика / Пер. знім. Київ. 1998. С. 355–380.

4. Вебер М. «Церкви» і «секти» у Північній Америці // ВеберМ. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика / Пер. з нім. Київ.1998. С. 381–396.

5. Вебер М. Господарська етика світових релігій. Вступ // Ве -бер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика / Пер. з нім.Київ. 1998. С. 397–436.

6. Вебер М. Напрями і щаблі релігійного заперечення світу //Вебер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика / Пер. знім. Київ. 1998. С. 437–478.

7. Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму / Пер. з нім.К. 1994. 261 с.

8. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий: Опытысравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм / Пер.с нем. СПб.: Владимир Даль. 2017. 446 с.

9. Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формахклассификации. К исследованию коллективных представлений //Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропо-логии / Пер. с фр. М. 1996. C. 6–73

10. Дюркгайм Е. Первісні форми релігійного життя: Тотемна сис-тема в Австралії. Київ. 2002. 423 с.

11. Виммер А. Культура: переосмысление основного понятия со-циальной антропологии. Пер с нем. Современная немецкая социоло-гия: 1990-е гг. СПб. 2002. C.193–219.

12. Иглтон Т. Идея культуры / Пер. с англ. М. 2012. 192 с.13. Копосов Н. Культура как категория современной мысли //

Копосов Н. Хватит убивать кошек! М. 2005. C. 65–83.14. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / Пер.

с нем. М. 1977. 703 с.15. Тэйлор Э. Первобытная культура / Пер. с англ. М. 1989.

576 c.

103


16. Терборн Г. Принадлежность к культуре, местоположение вструктуре и человеческое действие: объяснение в социологии и со -циальной науке / Пер. с англ. // Теория общества. Сборник / Пер. с нем.,англ. М. 1999. 73–102 с.

17. Бурдье П. Формы капитала / Пер. с англ. // Западная эко но -мическая социология: Хрестоматия современной классики. М. 2004.519–536 с.

18. Коркюф Ф. Новые социологии / Пер. с фр. М. Институт экс -пе риментальной социологии. 2002. 172 с.

19. Бурдье П. Начала / Пер. с фр. М. 1994. 288 с.20. Гірц К. Інтерпретація культур: Вибрані есе / Пер. с англ. К.

2001. 542 с.21. Бахманн-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориентиры

в науках о культуре / Пер. с нем. М. 2017. 504 с.22. Рикер П. Модель текста: осмысленное действие как текст /

Пер. с фр. // Социологическое обозрение. 2008. Т. 7. № 1. С. 25–43.23. Гірц К. Глибока гра: нотатки з приводу балійських півнячих

боїв // Гірц К. Інтерпретація культур: Вибрані есе / Пер. с англ. К. 2001.С. 481–533.

24. Geertz C. Negara.The Theatre State in19th Century Bali. Prince-ton University Press 2001. 312 р.

25. Остин Дж. Как совершать действия при помощи слов //Остин Дж. Избранное / Пер. с англ. М. 1999. С. 13–135.

26. Вульф К. К генезису социального: Мимезис, перформатив-ность, ритуал / Пер. с нем. СПб. 2009. 161 с.

27. Серль Дж. Что такое речевой акт?/ Пер. с англ. // Новое в за-рубежной лингвистике. Вып.17. М. 1986. С. 151–169.

28. Тэрнер В. Ритуальный процес. Структура и антиструк тура //Тэрнер В. Символ и ритуал / Пер. с англ. М. 1983. С. 104–265.

29. ван Геннеп А. Обряды перехода / Пер. с фр. М. 1999.198 c.

30. Turner V. From Ritual to Theatre: The Human Seriousness ofPlay. NY. 1982. 128 р.

31. Burke K. A Grammar of Motives. LA:University of CaliforniaPress. 1969. 554 р.

104

Володимир ФАДЄЄВ32. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни

/ Пер. с англ. М. 2000. 304 с. 33. Alexander J.C. Cultural pragmatics: social performance

betwe en ritual and strategy // Social Performance. Symbolic Action,Cul tu ral Pragmatics, and Ritual. Cambridge University Press. 2006.P. 29–90.

34. Alexander J.C. The Performance of Politics: Obama’s Victoryand the Democratic Struggle for Power. Oxford University Press. 2010.369 р.

35. Alexander J.C. Performance and Power. Cambridge. 2011.258 р.

36. Батлер Д. Гендерний клопіт. Фемінізм та підрив тожсамості/ Пер. с англ. К. 2003. 224 с.

37. Дерріда Ж. Письмо та відмінність / Пер. з фр. К. 2004.602 с.

38. Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. М. 2000. 512 с. 39. Clifford J. On Ethnographic Allegory // Writing Culture. The Poe -

tics and Politics of Ethnography – Berkeley: University of California Press.1986. P. 98–121.

40. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography-Uni-versity of California Press.1986. 305 p.

41. Marcus G.E., Fischer M.J. Anthropology as Cultural Critique.An Experimental Moment in the Human Sciences-University of ChicagoPress. 1986. 195 p.

42. Marcus G.E. Ethnography through Thick and Thin-PrincetonUniversity Press. 1998. 286 р.

43. Rabinow P., Marcus G.E., Faubion J.D., Rees T. Designs foran Anthropology of the Contemporary. Duke University Press. 2008.140 p.

44. Ethnographica Moralia: Experiments in Interpretive Anthropo -logy. Fordham University. 2008. 291 p.

45. Fieldwork Is Not What It Used to Be: Learning Anthro -po logy’s Method in a Time of Transition. Cornell University. 2009.248 p.

46. Clifford J. Returns. Becoming Indigenous in the Twenty-FirstCentury. Harvard University Press. 2013. 377 p.

105


47. Саїд Е. Орієнталізм / Пер. з англ. К. 2001. 511 с. 48. Саїд Е. Культура й імперіялізм / Пер. з англ. К. 2007. 608 с.49. Саїд Е. Гуманізм і демократична критика / Пер. з англ. К. Ме-

дуза. 2014. 144 с.50. Співак Г.Ч. В інших світах. Есеї з питань культурної по -

літики. К. 2006. 480 с.51. Bhabha H.K. The Location of Culture. Routledge. 1994. 294 р.52. Soja E.W. Thirdspace. Journeys to Los Angeles and Other Re -

al-and-Imagined Places. Blackwell. 1996. 334 р.53. Бауман З. Культура как идеология интеллектуалов / Пер. с

англ. // Неприкосновенный запас. 2003. № 1(27) (http: // magazi -nes.russ.ru/nz/2003/1/baum.html)

54. Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричнойантропологии / Пер. с фр. СПб. 2006. 296 с.

55. Латур Б. Наука в действии: следуя за учеными и инженерамивнутри сообщества / Пер. с анг. СПб. 2013. 414 с.

56. Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-се-тевую теорию / Пер. с англ. М. 2014. 384 с.

57. Латур Б. Политики природы. Как привить наукам демокра-тию / Пер. с фр. М. 2018. 336 с.

58. Latour B. An inquiry into modes of existence: an anthropolo -gy of the moderns. Translated by Catherine Porter. Cambridge, Massachu -setts. 2013. 520 р.

59. Латур Б. Об акторно-сетевой теории. Некоторые разь яс -нения, дополненные еще большими усложнениями / Пер. с англ. //Логос. 2017. Т. 27. №1. С.175–182.

60. Harman G. Prince of Networks: Bruno LaTour and Metaphysics.2009. 260 p.

61. Harman G. Bruno Latour. Reassembling the political. PlutoPress. 2014. 217 p.

62. Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей послеХайдеггера / Пер. с англ. Пермь. 2015. 152 с.

63. Харман Г. Имматериализм. Объекты и социальная теория /Пер. с англ. Изд-во Ин.Гайдара. 2016. 152 с.

106

Володимир ФАДЄЄВ64. DeLanda M. A New Philosophy of Society: Assembla -

ge Theory and Social Complexity. London & New York. 2006.148 p.

65. DeLanda M., Harman G. Dialogue on Realism // https://www. -researchgate.net/publication/305082821

66. Holbraad M., Pedersen M.A. The Ontological Turn. An An -th ropological Exposition. Cambridge University Press. 2017.354 р.

67. Journal of Ethnographic Theory. 2014. № 4 (1). Ре жим до-ступу: https: // www.haujournal.org/index.php/hau/issue / vie / hau4.1

68. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр.М. 2012. 584 с.

69. Descola P. Modes of being and forms of predication // Hau: Journal of Ethnographic Theory. 2014. № 4 (1). Режим досту пу:https://www.journals.uchicago.edu/doi/10.14318/hau4.1.012)

70.Varela F.J., Thompson E.T., Rosch E. The EmbodiedMind: Cognitive Scienceand Human Experience. MIT Press. 1991.309 p.

71. Кастру Э.В.де Каннибальские метафизики. Рубежи пост -структурной антропологии / Пер. с фр. М. 2017. 200 с.

72. Sahlins M. On the ontological scheme of Beyond nature and cul-ture// Hau: Journal of Ethnographic Theory. 2014. № 4 (1). Режим до-ступу:https://www.journals.uc hicago.edu/doi/pdfplus /10.14318/ hau 4.1.013.

73. Дельоз Ж., Гваттарі Ф. Капіталізм і шизофренія. Анти-Едіп/ Пер. з фр. К. 1996. 384 с.

74. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Тысячаплато / Пер. с фр. М. 2010. 895 с.

75. Kohn E. How forests think: Toward an anthropology beyond thehuman. Berkeley. 2013. 282 p.

76. Kohn E. How dogs dream: amazonian natures and the poli tics of transspecies engagement // American Ethnologist. 2007. vol. 34.No. 1. Р. 3–24.

77. Latour B. On selves, forms, and forces// Hau: Journal of Ethno-graphic Theory. 2014. 4 (2). Р. 261–266.

107


78. Ло Дж. После метода: беспорядок и социальная наука / Пер.с англ. М. 2015. 352 с.

79. Wagner R. The Invention of Culture. The University of Chi cagoPress, Ltd., London. 1981.119 р.

80. Carrithers M., Candea M.,Sykes K.,Holbraad M.,Venkatesan S.Ontology Is Just Another Word for Culture. Motion Tabled at the 2008 Meet-ing of the Group for Debates in Anthropological Theory, University of Man-chester// Critique of Anth ropolo -gy. 2010. Vol. 30 (2). 152–200 p.(Режимдоступу: http://coa.sa ge pub. com/content/30/2/152)

108

Ганна Носова

Р О З Д І Л II

ОСМИСЛЕННЯ ПРОЦЕСІВ ІДЕНТИФІКАЦІЇ ЗА УМОВ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ ТА ТРАНСФОРМАЦІЇ ПРОСТОРОВОСТІ

1. Влив еволюції простору на етнічну, національну,індивідуальну та інші модерні ідентичності

На сьогодні в умовах глобалізації зміни ідентичності по в’язані,в першу чергу, з просторовими трансформаціями. Саме за рахуноктрансформації просторовості як територіальності і формуєть ся спе -цифіка ідентичностей різних спільнот. Що відбувається із прос то -ровістю, яким чином вона трансформується в глоба ліза цій них ре- аліях? Насамперед, зникає фізичне сприйняття та значення те ри -торії. Простір набуває «просторовості» насамперед завдя ки ос -мисленості його як простору тієї чи іншої спільноти, звідси по-терпають кардинальних змін і самі спільноти, які пепребувають впросторі. Світ зазанає компресії, індивідуальна свідомість посилю-ється за рахунок глобальної таким чином, що «індивідуальні фено-менології» починають співвідноситись зі світом як з цілим, а не якз окремими локальними чи національними частинами [1, c.188]Взаємодія «face to face» стає все менше суттєвою для здійснення інтеракцій, відбувається так би мовити «дистанціація» повсякден -них практик – розтягування їх на все більші, довші відрізки про-стору та часу.

Обмеження, що накладає географія, простір на соціальні про -цеси слабшають, і люди це послаблення все більше усві дом люють.Територіальність перестає бути організуючим принципом соці -ального та культурного життя, соціальні і повсякденні практи кизвільняються від локальних прив’язок та вільно перетинають прос -торові межі. Нація-держава як, в першу чергу, територіальна дер -

109

Осмислення процесів ідентифікації за умов глобалізації та трансформації просторовості

жава потерпає кризи, і етнонаціоналізм, втрачаючи прив’язку докордонів території відтворює власні уявні спільноти в глоба льномумасштабі.

Невеликий екскурс в еволюцію розуміння простору. Зазвичайпростір пов’язувався з фізичною територією. На думку Георга Зім -меля фізичний простір та територія є першочерговою умовою існу -вання суспільства та людини. Про те, що фізичний простір впливаєна суспільний розвиток свідчить диференціація групи за умовизбільшення її чисельності в незмінних просторових межах. Дифе -ренціація частин стає необхідною, якщо ріст спільноти відбуваєть -ся в даному просторі та при обмежених життєвих умовах, – вважаєЗім мель [2, c. 370]. «…Разом з такою диференціацією соціальноїгрупи буде зростати необхідність та схильність виходити за межі їїпочаткових границь в просторовому, економічному та духовномувідношеннях» [3, с. 350].

Простір не лише визначає розташування держав, вважає Зім -мель, а й багато в чому визначає які відносини будуть між ними –від ворожих до союзницьких. І почуття національної єдності на ро -джується не в межах самої держави, а у зіткненні з іншими. «…Ізчисельних прикладів достатньо згадати, що Франція зобо в’язанастворенням власної національної єдності перед усім, війні з англій -цями, те саме стосується і утворення Германської імперії. [4, с. 335].

Тобто простір у Зіммеля є визначаючим модусом буття спіль -ноти. Простір – це певна система координат, місце спільноти – «гру -пи, до яких належить індивід, що утворюють систему координаттак, що кожна нова група, приєднуючись до цієї системи, визначаєїї із все більшою точністю» [5, с. 413]. Група, спільнота «…вироб -ляє… та пропонує деяке «місце», яке, в принципі, відрізняється відінших місць змістом». Саме цим змістом-місцем і визначається спі -ль нота у Зіммеля.

Зазвичай територія та фізичний простір вивчається геогра -фією. Але навіть тут просторова поведінка людей визначається нелише тим, яким географічне середовище є «насправді», а й тим, яклюди сприймають і прагнуть бачити цей простір. Комплекс індиві-дуальних і колективних уявлень, які визначають приналежність таособливий зв’язок населення з певною територією та/або відповід-

110

Ганна НОСОВАною територіальною спільнотою і пов’язані з цим інтерпретації івизначають територіальну ідентичність населення. Підкреслюємо,навіть у географії. У філософії, тим більше, територіальність пов’я -зана із осмисленістю.

Трансформація розуміння фізичної просторовості за умов гло балізації відбувається у різних напрямках. З одного боку, соціа -льні і повсякденні практики звільняються від прив’язок до терито -ріальності. Як наслідок, як вже зазначалось, безпосередня вза є модіястає менш суттєвою і потрібною, теритріальні спільноти зникають,з іншого – на противагу «зникнення» територій виникають вик -лючно «територіальні» спільноти, ідентичність яких утворюєть сясаме територією.

У першому випадку – «зникнення» територіальності, просто -ровість вже не пов’язується з територією як фізичним простором,а перекликається із смисловими поняттями «усередині» чи «ззов -ні». І ідентичність тут фіксується за рахунок уявлення (осмислен -ня) перебування себе всередині, чи ззовні. Хоча самосвідомістьта ких, не «фізичних» спільнот формується за звичайним зразкомяк природня близькість людей, ідентифікуючим ядром тут виступаєвже не фізична територія, а «духовна» «близькість» яка ґрунтуєть -ся на певному осмисленні простору.

Заявляється ціла низка понять які відображають те чи інакшерозуміння «нефізичних» просторових ідетичностей. Як зазначає А. Апудараї у книзі «Сучасність на повний зріст. Культурні виміриглобалізації» (1996) [6] це і етнопростір (ethnoscape), що утворю-ється потоками іммігрантів, біженців, туристів; технопростір (tech -noscape) – простір утворений потоком технологій; фінансовийпрос тір (finanscape) – потоком капіталів; медіапростір (mediasca -pe) – потоком образів; ідеопростір (ideoscape) – потоком ідеоло -гем, тощо.

У випадку «відродження» територіальності поширення набу-вають «суто» просторові ідентичності – локальні, регіональні спі -ль ноти. На зміну детериторіалізації приходить ретериторіалізація.Реальність, що виникає на цьому грунті, являє собою певну системуобразів, архетипів, культурних комунікацій, за допомогою яких за-безпечується групова та індивіуальна ідентичності, формуються

111


свої правила оцінок та інтерпретацій просторового й соціальногоструктурування, своя соціонормативна система.

Із «відродженням» територіальності «посилюються» і такіпро сторові ідентичності як етнічна та національна. У межах зазна-чених тенденцій глобалізації цікаво дослідити зміни що відбува-ються із їх осмисленням.

На початку окреслимо саме поняття етнічної ідентичності.«Ззовні» етнічна ідентичність характеризується системою «влас-них» знаків та символів, власне етнічною символікою – одягом, традиціями, ритуалами, нормами поведінки та моральними цін -ностями. Ці елементи культури в якості об’єктивних символів таемблем відрізняють цю ідентичність від іншої. Але визначення ет-нічності чи іншої ідентичності, спільноти через перелік зовнішніхознак та рис виявляється «невірним» через нестабільність та плин-ність цих ознак. Тому, наприклад, для Світлани Лур’є етнічна групавизначається не матеріальними артефактами, а, насамперед – само-усвідомленням. Етнічність – це «група людей, що сама себе усві-домлює та притримується спільних традиційних установок, що неподіляються іншими групами з якими вона контактує» [7]. Для Фре -да Ріггса етнічність конституюється самоприписуванням, «етніч-ність є властивістю тих, хто визнає себе членом даного суспільства.Безперечно така спільнота має спільні для її членів культурні риси,спільних предків та загальну історію. Спільнота стає саме такоюспільнотою у взаємодії з спільнотами із іншими культурними ри-сами» [8, с. 88].

Фредерік Барт також пропонує конститувати етнічну групучерез протиставлення її іншим. «Культурні риси, які означають гра-ницю групи можуть змінюватися, культурні характеристики членів(етнічних груп) також трансформуються; організаційні форми гру -пи – і ті змінюються, і лише факт постійної дихотомії між членамигрупи та не членами дозволяє нам визначати (етнічну) спільноту,дослідити її культурні форми та змісти, – пише автор» [9, с. 14].

Більшість дослідників погоджуються з тим, що групова іден-тичність і етнічна в тому числі, виникають внаслідок самоприпи-сування членів групи саме до цієї групи, «проголошення» себечленом групи, а за цим вже слідує прийняття та демонстрація гру-

112

Ганна НОСОВАпових рис та символів. Етнічна ідентичність є уявною, визначаєть -ся, в першу чергу, представленням, уявленням себе не такою спіль-нотою як інші, в протилежність іншим, за принципом «ми не такіяк вони». В житті згадана консолідованість, погодженість дій чле-нів спільності спирається на стереотипи, ритуали, різноманітніформи культурної традиції та проявляється «ззовні» у вигляді сим-волів, значень та еталонів, тощо. З часом зовнішні ознаки єдностіетносу змінюються, однак, за усіх трансформацій залишається не-змінним певний культурний центр, певний образ в якому спільно -та уявляє саму себе. Поки він не зруйнований, етнічність зберігаєвласну ідентичність, як би не змінювались зовнішні форми її вира-ження. І цей глибинний образ етнічності, визначаючий її місце усвіті, насамперед, через протиставлення іншим спільностям, пред-ставляє собою деякий несвідомий комплекс уявлень та смислів,який забезпечує стабільність ідентичності та її активність в світі,визначає самоідентифікацію групи в результаті добровільного при-йняття, визнання індивідуального членства в цій групі і не при-йняття іншої «чужої» групи. Як зазначав У. Хобсбаум «етнічність –це заготовлений спосіб вираження реального смислу групової іден-тичності, який пов’язує членів (групи), тобто “нас”, щоб підкрес-лити відмінність від “них”» [10, с. 4].

Суперечка щодо визначення етнічної та інших ідентичностейзнайшла своє відображення в концепціях м’якої та жорсткої іден-тичностей. Під жорсткими розуміються есенціалістські концепціїідентичності, що базуються на приписуванні індивіду чи спільностінезмінного набору якостей чи властивостей [11, с. 27]. М’які кон-цепції ідентичності утворилися в межах конструктивістського під-ходу до її інтерпретації. Тут ідентичності завжди є множинними тамінливими, оскільки є результатом символічної боротьби, конку-ренції різноманітних наративів про ідентичність. «Завжди існуютьдекілька наративів про ідентичність, що суперечать одна одній вборотьбі за політичний вплив, і громадяни можуть робити між ни -ми вибір» [12].

Крім «внутрішнього образу» – внутрішнього порядку само-ідентифікації, що узгоджується усталеними механізмами погодже-ності дій членів етносу, етнічну спільноту утримує в стабільності

113


внутрішня система захисту її від інших «ворожих» значень та цін-ностей. Захищаючи ідентичність від «чужого» змісту відповідно звимогами пануючих культурних зразків даної групи, цей механізмробить безперечний внесок в утворення спільності.

Що становить згадану систему захисту? Це певні психічні ме-ханізми на які спирається культура. Серед них можна назвати реп-ресію, завдяки якій травмуючий досвід вилучається із свідомос -ті; проекцію, коли власні імпульси та мотиви проектуються на ін -ших; інтрекцію – приписування рис значущого іншого; заміщен ня– перенесення почуттів та емоцій з неприйнятого об’єкта з точкизору свідомих установок вже на легітимний об’єкт; регресію як ви-користання групою чи людиною при зіткненні з травматичною си-туацією способу поведінки, характерного для більш ранньогоперіоду розвитку групи чи індивіда; раціоналізацію – як правильне,«раціональне» тлумачення конфлікту і т.п.

На думку Мануеля Кастельса [13] ідентичність конструюєтьсяза допомогою матеріалів історії, географії, біології, продуктивнихта репродуктивних інститутів, колективної пам’яті та індивідуаль-них фантазій, апарату влади та релігійних одкровень [13, p. 7]. Алеідентичність, на його думку, визначає не це багатоманіття, а, на -самперед, символічні кордони, якими ідентичність обмежує себе, яки ми наділяє інших, ті значення, які вона надає «своєму» чи «чу -жо му» просторі, які можуть співпадати, а можуть не співпадати ізфізичною територією її знаходження. Таким чином тут фізичнийпростір, територія трансформуються до смислових меж та кордонівякі спільнота отримує в уявленні.

Предметом досліджень Мішель Мамонт, дослідниці із При-станського університету, якраз і є символічні кордони ідентичнос -ті [14]. В своїх дослідженнях вона виводить закономірності за якихморальні, символічні та культурні границі є об’єктивними умовамисоціально-економічної нерівності. На підставі інтерв’ю з представ-никами середнього класу у Франції та США авторка доводить, щограниці ідентичності мають відносний характер та залежать відконкретних умов простору та часу.

Процес конструювання ідентичності, на думку Ламонт, обме-жений культурними репертуарами, зразками, до яких ідентичності

114

Ганна НОСОВАмають доступ, а також контекстами, в яких ці репертуари викорис-товуються. Ці контексти часто недооцінюються в соціокультурнихінтерпретаціях ідентичності, хоча зразки ідентифікації можуть сут-тєво відрізнятися в різноманітних контекстах. Теза про наявністьнабору певних національних зразків, єдиних для всіх представниківетносу чи нації, сталих соціально-психологічних характеристик,об’єднуючих всіх представників народу, завдяки яким спільністьвідрізняється від інших є спрощеною на думку Ламонт. Лише куль-турні репертуари та контексти, в яких вони відбуваються, дозволя-ють пояснити варіації ідентичностей.

Отже, будь-яка ідентичність представляє собою певний влас-ний образ спільності, внутрішній порядок самоідентифікації, якийбазується на механізмах погодженості дій членів спільності все -редині та механізмах захисту її від інших «ворожих» значень та цінностей. Попри те, що будь-яка ідентичність складається із приб -лизно одних і тих самих перемінних, як то мови, історії, території,спільних міфів, культурних сценарієв, тощо, перелік та питома ва -га цих перемінних у різних ідентичностей різна. Так Ерік Хобсба - ум відзначає, наприклад, стосовно важливості мови наступне – «підчас Французької революції лише половина жителів Франції розмов-ляли французькою мовою і лише 12–13% робили це «правильно».В Італії на момент набуття нею державності лише два чи три іта-лійці із сотні розмовляли італійською мовою вдома» [15]. Згід -но Хобсбауму мова та інші визначальники ідентичності взагалі немають вирішального значення для об’єднання в таку спільноту як нація, так як єдність нації базується виключно на законі та кон-ституції.

Узагальнюючи вищезазначене можна ствердужвати, що заумов глобалізації для утримання спільноти в єдності вже не маютьтакого вирішального значення модерні перемінні та складові як тоісторія, культурні сценарії, мова. І простір, територія також.

Проте глобалізація як будь-яке явище супроводжується проти -лежними тенденціями. Супутні явища глобалізації як то техноло-гізація, інструменталізм та віртуалізація пригнічують людину, ство-рюють таке нерозбірливе багатоманіття протилежних соціальнихролей, яке приводить до драматичної колізії особистості, яка втра-

115


чає уявлення про власну, справжню ідентичність. Якщо постмодернпереводить ідентичність у проблемну зону, проголошуючи її міфіч-ність та ілюзорність, то постструктуралізм ставить під сумнів самопоняття суб’єкта та ідентичності, заявляючи, що ідентичність є кон-структом суспільства та мови, певною ілюзією над-детермі нації. Іось за таких умов етнокультурна, національна ідентичності часто-густо і виступають тими єдиними стабільностями, «захисним по -лем», що дозволяє індивіду, ідентичності зберегти самість, зали- шитись собою.

Однак національні та етнічні ідентичності часто-густо такожвиявляються «рукотворними» утвореннями. Так американські до-слідники ставлять під сумнів саме поняття «національної» іден -тичності, національної держави, що й не дивно, якщо згадати спе-цифіку утворення самих США. На думку Пітера Вагнера думка проСША як про національну державу з культурно-гомогенною спіль-ністю була завжди спірною [16, p. 65]. Перспективнішою є концеп-ція національної держави як «культурної складності». Навіть арха- їчну культуру, культуру туземців потрібно аналізувати як «му ль ти -локальну». Подібної позиції притримується і Сейла Бенхабіб, яказазначає, що навіть у нібито мононаціональних суспільствах дово-диться брати до уваги їх регіональні культурні відмінності, тобтоїх глоболокальність [17]. Саме у американських дослідників най-частіше можна знайти думку про те, що ідентичність не прив’яза -на до території. Ганнерс, наприклад, визнає можливість існування багатьох культур та їх модифікацій на одній території [18]. І, нав -паки, культури можуть поширюватися далеко за межі спільностей,в яких вони виникли, не утискуючи інші культури та не домінуючинад ними.

Взагалі епоха модерніті змінює дискурс ідентичності саме яктотожності, роблячи акцент на відмінності і в цьому «деформація»просторовості відіграє значну роль. Широко вивчається та поши-реність локальних культур, яка створюється за допомогою міграції.Міцність примордіальних зав’язків дозволяє групі мігрантів збе -рігати свою етнокультурну або етнонаціональну ідентичність «за кордоном», в інших просторових межах. «Часткові» ідентичності,якими є ідентичності мігрантів по відношенню до «пануючої» іден-

116

Ганна НОСОВАтичності групи, тематизуються у відношенні до «панівної» груписуспільства, ідентичність стає релевантною тоді, коли встановлю-ються границі та проводяться виключення, тематизується маргі-нальними або виключеними групами в більшій степені, ніж ос-нов ними групами корінного населення [19].

Загалом ідентичність змінюється і через те, що постмодер-ністські модифікації культурної ідентичності підривають початко-вий дискурс значення в культурі, який був націлений на пошуккоституюючих ідентичність спільностей і який припускав, що ко-лективні спільності передують індивідуальності. В межах цьогопідходу індивіда розглядали через призму того, що в нього є спіль-ним з іншими. Новий дискурс усуває поняття як спільності, так іколективності, бо витісняється визначеннями через взаємно пере-січені границі та виключення, що виникають всередині та між дис-курсивно конституйованими множинами людей, підкреслює від-мінності, а не спільності з іншими. А коли йдеться про кризу іден-тичності, в межах цих теорій заперечуються визначення та ста -лість взагалі. «Модерніті характеризується запереченням усіх ви-значень» [19, p. 67], – зазначає Вагнер, посилаючись на Е. Гідденса.

Треба сказати, що до початку XX ст. питання ідентичності непіднімалося в класичній соціології, оскільки вважалося, що людивизначаються стабільними, незмінними соціальними структурами,стабільність ідентичності була загальноприйнятим фактом. Ситуа-ція змінилася разом з кризою соціальних інститутів, держави со -ціального благоденства та початком глобалізації. Кінець епохимодерну, постмодерну, потім неомодернізмом, третій модерн сталипоживним середовищем для розвитку постнеокласичної науковості,яка вивчала не лише суб’єктів, що пізнають, але й суб’єктів, що від-чувають нелінійність та турбулентність соціальних процесів, ризикта онтологічну нестабільність. Згадана нова соціальність і поста-вила на порядок денний питання про ідентичність як процес, спо-нукала до появи нових теорій особистості, які не вписуються вприйняті теорії ідентичності. «Не безперервність і зв’язок, а скоро-минущість, нестабільність та схильність до перемін стають озна-ками значущих життєвих орієнтацій людей. Деяке роздратуваннявикликає той факт, що такі орієнтації називаються «ідентичнос-

117


тями», не дивлячись на нелогічність застосування етимології цьоготерміну до процесів, що відбуваються», – вважає Вагнер [19, с. 68].Однак, для постнеокласичного процесуального розуміння ідентич-ності це логічно. Ідентичність тут розуміється, скоріше, як вибір,ніж як доля, точніше доля перетворилась у вибір, який свідомо чинесвідомо робить людина.

Отже, в останні десятиліття ідентичність все частіше констру-юється на підставі виділення відмінностей. Вагнер відзначає, щоавтономія в масових суспільствах зберігається та стає можливоюлише за допомогою позначення асиметричних відмінностей, уста-новки меж та виключення інших. Визнання недомінуючих груп абоспільностей відбувається шляхом пошуку та демонстрації їх від-мінностей, які можуть привернути увагу та викликати цікавість.«Ідентичність тут представляє собою дискурсивний знак для дис-танціювання від контексту та відділення від іншого» [19, p. 73–74].

Вагнер звертає увагу на напружені відносини між натура -лістично есенціалістським та конструктивістським підходами до ідентичності. «Якщо ідентичність є долею, тоді вона є частиноюоб’є к тивною реальності. Проте, якщо вона вибирається, тоді вонав першу чергу, одна із багатьох можливостей і, як така, не є ще ре-альною. Якщо термін «ідентичність» використовується для того,щоб виразити людську автономність, тоді він реальний, якщо цейдискурс сам по собі здається сконструйований для автономії лю-дини і для домінування над іншими, тоді ідентичність є проектом,а не частиною світу. Формування ідентичності практично завжди єпроектом, бо так чи інакше конструюється. В житті людини, спіль-ності є місце як для спадкоємності, цілісності, зв’язності, послідов-ності, так і для розривів. «Поставити питання про ідентичністьозначає оцінити як зміни, що сприяють цілісності, так і зміни, щоприводять до розколу. ...Наявність будь-якої об’єктивної спільностілюдей ще не дає нам права робити висновок про те, що люди вва-жають себе причетними до неї» [19, p. 74].

Ці роздуми приводять Вагнера до висновку щодо конструк-тивної ролі визначення в соціальних науках. Соціальні науки схиль -ні були перебільшувати як онтологію соціальних феноменів, так іїх зв’язність та цілісність, що було вимогами як онтологічної, так і

118

Ганна НОСОВАепістемологічної визначеності. І концепція ідентичності відігравалатут центральну роль. Ідентичність може не так характеризує соці-альні явища, що спостерігаються, але основне, що вона робить –це надає інтерпретацію, вбачаючи в предметах переважно їх не-змінність та довготривалість, а не їх швидкоплинність та нестабіль-ність. Тому, робить висновок Вагнер, «ідентичність» є знаком ста-більності та надійності нашого знання про світ» [19, p. 74–75]. За-пропоновані парадигми, вважає автор, намагаються об’єднати ста-більність та плинність.

Пітер Вагнер констатує, що «дослідження ідентичності прой -шли шлях від фокусування на заздалегідь даному доленосному характеру ідентичності до можливості вибору ідентичності; від ви -з нання об’єктивної реальності ідентичності до її конструктивногохарактеру; від того факту, що в результаті формування ідентичностівона набуває автономії до визнання в ідентичності домінуваннявідмінності [19].

Таким чином Вагнер, відзначаючи суперечливість ідентич-ності, задається питанням – чи може потрібно відмовитись від кон-цепції ідентичності. На його думку це недоцільно, так як існує те,що відображається цією концепцією, а саме, в процесі соціаліза -ції люди набувають уявлення про спадкоємність самих себе, ви -з на чають до яких груп вони належать, шукають та знаходять, щоспільного у них з іншими людьми, а що від них відділяє. Тому пер -со нальна та колективна ідентичності існують, – зазначає автор.«Ідентичності можуть бути стабільними або нестабільними, сприй-матися як даність або як вибір, бути як укоріненими в реальну осо-бистість, так і орієнтованими на формування ще не відомоїособистості» [19, p. 75].

Щоб побороти цю суперечність під «ідентичністю», вважаєВагнер, потрібно мати на увазі сукупність життєвих орієнтацій якіндивідуальних так і колективних та їх соціальних умов [19, p. 76–77]. «Якщо припущення щодо ідентичності як тотожності здаютьсянезмістовними з першого погляду, то вона набуває сенсу, як тількидослідник переходить від питання про ідентичність яка є до пи-тання про ідентичність, яка стає. Питання про спадкоємність та ці-лісність ідентичності особистості стосується її історії – біографії,

119


життєвого циклу. Це ж питання у відношенні до колективності сто-сується загальної історії, загального досвіду. Варіативність ви зна -чень ідентичності вказує на те, що, скоріш за все концепція іден- тичності повинна бути переосмислена в ширшому контексті – вконтексті глобалізації. І просторовість у цьому контексті є важли-вою перемінною.

2. «Нові» ідентичності як виклик в умовах глобаліазції – поява суто просторових та позапросторових

ідентичностей: регіональних, локальних, міських, мобільних, транзитивних та інших ідентичностей

В умовах постмодерну глобалізація анулює уявлення про те,що ми живемо у закритих, обмежених один від одного просторах.Відстань «розчиняється», а простір де локалізується, релокалізуєьсячи імплозується. А «класична» просторова ідентичність нібито зни-кає, в той же час відроджується на нових підставах для того, щобхоч якимось чином зберегти визначеність власного положення всистемі соціального простору. «Національне» перед лицем транс-націоналізації ринків, товарів, фінансів, культури поступово втра -чає значення конструкції колективних ідентичностей і уступаємісце тим формам ідентичностей, які по-новому визначені з соці-ально-просторової точки зору і частково є міжтериторіальними.Тра диційні ідентичності, що базуються на виразній територіальнійекск люзії, розумінні ідентичності як острова, змінюють «динаміч -ні», мобільні, транзитивні, тощо ідентичності.

Загалом, поява поняття «просторової ідентичності» відобра-жає факт зміни самого значення простору. Традиційно простір єпредметом дослідження географів, і саме останні першими виявля-ють\відображають зміни, що відбуваються з осмисленням простору.Так для швейцарського географа Б. Верлена географія вже є не на-укою про простір, а наукою про «дії у просторі». Ці «дії …відобра-жають заздалегідь задані соціальні, економічні та природні умови,в яких вони здійснюються» [20]. Саме соціальний світ наповненийсмисловими змістами і становить, на відміну від фізичного світу,

120

Ганна НОСОВАпредмет соціальної географії [21]. А простір в її межах визнача-ється не тільки як фізичне поле соціальної взаємодії, а й як кон-структ того чи інакшого місця у свідомості тих, хто живе у цьомумісці. Традиційне для географів «освоєння простору» перетворю-ється на смислове його «присвоєння» – на цьому зламі й форму -ється зміст просторової ідентичності.

«Присвоєний простір є місцем, де влада затверджується іздійснює ...символічне або непомітне насилля», – зазначає П’єрБурд’є, поєднуючи поняття простору із поняттям влади [22]. Фран -цузький соціолог та філософ А. Лефевр намагається комплекснопідійти до просторовості та об’єднує різнорівневі площини дослі -дження простору: 1) фізичну, де увага зосереджується на природій космосі; 2) ментальну, де йдеться про логічні узагальнення (мета-фізичні репрезентації простору); 3) суспільну – як площину со ці а -ль ної практики [23]. Таким чином простір у Лефевра стає сим воліч -ним, соціальним і навіть сентиментальним продуктом свідомості.

Таким чином у понятті «просторовості» Лефевра об’єднуєоб’єк тивну та суб’єктивну реальності. «Об’єктивна реальність охоп -лює матеріальні речі, властивості, відносини і процеси, що не за -лежать від свідомості людини та її уявлень про них, а су б’єктивна,навпаки, є виключно реальністю ідей, уявлень і смислів. За аналізоб’єктивної реальності відповідає географічний детер мінізм, а засуб’єктивну реальність – соціальний детермінізм.

До історії самого терміну «просторової ідентичності» (placeidentity), він з’явився наприкінці 1970-х рр. спершу у психології.Американський психолог Г. Прошанський визначав просторо вуідентичність як інкорпорацію індивідом місця, території у кон цеп -цію власного «я», як попурі спогадів, інтерпретацій, ідей і почут -тів по відношенню до фізичного простору, певних місць і типівмісць [24].

Науковий дискурс щодо ідентичності все більше зміщаєтьсяу площину вивчення територіальної спільності людей як спільності«за самовизначенням» – зі специфічними, притаманними тільки їйхарактеристиками просторової, територіальної, регіональної само -свідомості, системи цінностей, норм і правил поведінки, терито -ріальних інтересів і просторової перцепції. Спільноти асоціюються

121


з тими чи іншими місцями та визначаються через свою належністьдо цих місць. Ці території й пов’язані з ними спільноти харак -теризуються різними масштабами і рівнями інституалізації, протетак чи інакше відіграють значну роль у самоідентифікації людей, унаповненні їх життя сенсом, значенням і цілями.

Коли йдеться про просторові спільноти, то найчастіше мовайде про локальні та територіальні ідентичності, у яких питома ва -га такої перемінної як територія – найзначніша. Ще Ентоні Сміт надавав території особливе значення в системі ідентифікаційнихпрак тик людини, а саме ставив фактор території в цій системі надруге місце після роду. Автор зазначав, що місцева (територіальна)й регіональна ідентичності володіють більшою об’єднуючоюсилою ніж родова ідентичність. «Локальності та регіональності…властива та сила згуртування, якої здебільшого бракує диференці -ації за родом» [25, с. 13], – пише автор. Разом з тим Сміт зазначаєне достатність однієї територіальної ідентифікації бо «регіони дужеважко визначити географією; часом у них декілька центрів, а кор-дони розмиті», – зазначає автор [25, с. 13–14].

За умов глобалізації, розмивання будь-яких цінностей, образівта нормативів, прив’язка до території стає часто густо вирішаль -ною та єдиною умовою утримання стабільності ідентичності, що,напевно, і становить одну з причин такого поширення локальнихчи регіональних ідентичностей.

Сам факт сумісного проживання на одній території неминучепороджує у проживаючих подібні риси, соціальні міфи, колектив -ну пам’ять, спільні цінності та норми, які конструюються за допо -могою самообразів, підтримуються специфічними рисами побуту(особливостями одягу, їжі, мовного словника, тощо).

Однак, «територіальні» ідентичності не витісняють інші спі -ль ноти, виявляються не такими міцними, як, наприклад, етнічні,хоча б тому, що, будуються лише на територіальному\географіч-ному міфові, в той час як етнічні ідентичності ще й на історичному– на спогадах про уславлену історію, пращурів, тощо. Для утри-мання етнічних ідентичностей залучаються «ідеї минулого», іс - то ричні наративи, що відіграють головну роль у «виправданні»існу вання ідентичності. Саме навколо них, на думку М. Кастельса,

122

Ганна НОСОВАлюди в сучасному світі і намагаються згрупуватися. І це не новийтренд, вважає дослідник, бо такі історичні цінності складають фун-даментальні цінності людського суспільства. А в сучасних умовахна етапі деструктуювання та диверсифікації організацій, делигі -тимації інститутів, згасання суспільних рухів, етнічна ідентич -ність взагалі часто густо стає єдиним джерелом смислів. Просторо -вим, регіональним групам важче «винаходити традицію» на такомуґрунті, адже, як правило, регіони не є однозначно визначеними ніз історичного, ні з географічного погляду, а їх кордони часто є лишерезультатом адміністративного поділу, наслідком управлінськоїефективності [26, с. 55]. На теренах нашого суспільства, вважаєЛ. На горна, регіональні ідентичності виступають додатковими якпо відношенню до національних, так й по відношенню до ідентич-ностей нижчого рівня – локальних [27].

Якщо у вітчизняній літературі національна, етнічна ідентич-ності знаходяться у центрі дослідження, то в зарубіжній літературіпереважають дослідження територіальних ідентичностей черезнизьку поширеність етнічних груп та їх розчиненість в інших. Дея -кі дослідники взагалі вважають «регіон» соціальним конструктомствореним по типу сучасних націй-держав [28, p. 263].

Все частіше в сучасному дискурсі використовується й термін«новий регіоналізм», де поняття «регіон» розширюється до соці-ального феномену. Так у М. Рако, поняття «новий регіоналізм» роз-глядається як фокус: 1) загальних економічних стратегій в контекстіглобалізації; 2) нових форм культурної ідентифікації; 3) посеред-ництва та спільної присутності в соціальній взаємодії [29].

На думку дослідників інституалізація конкретного регіону єрезультатом регіонального будівництва, наслідком багатьох інсти-туалізаційних практик та дискурсів в економіці, політиці, культурі.Ці практики можуть зароджуватися в даному конкретному регіоніабо поза ним, вони можуть виходити із минулих та сьогоднішніхочікувань та об’єднуватися унікальним чином в процесі регіональ-ного будівництва, – вважає Дж. Ален [30]. Створені таким чином«регіони» та пов’язані з ним мотиви та смисли постійно трансфор-муються. Таким чином регіони виявляються не ізольованими, об-меженими територіями, а спільностями та процесами, що виходять

123


далеко за межі адміністративних границь території [31]. Заданийтаким чином контекст регіоналізму представляє собою глобальнийнеоліберальний дискурсивний ландшафт з регіональною «конку-ренцією».

Інституалізація регіонів проходить різні стадії: територі аль -ного оформлення як то створення м’яких та жорстких границь; на- й менування регіону – його символічне обмеження; власне інсти- туційного оформлення – організація регіону як частини регіональ-ної системи та соціальної свідомості. Без інституційного оформ -лення, створення ряду інститутів, інституційних практик не мож- ливе регіональне будівництво. Так само як і без символічногооформ лення, яке здійснюється за допомогою наративів та символівідентичності і часто густо ці символи (герб, пісні, міфи та нарати -ви), в тому числі і назва регіону утворюються в результаті політич -ної та культурної боротьби.

Самобутність регіону, так само як і іншої ідентичності ство-рює певна сукупність ознак, характеристик та феноменів – інди -каторів власне цієї ідентичності. Для А. Паасі, «регіональна іден- тичність є ярликом для їх позначення, для просторового оформ -лення цих ознак та феноменів. В цьому сенсі ідентичність – це від-мінна риса регіону, а не риса регіональної свідомості людей, щопроживають в регіоні. За таких міркувань регіон сам по собі роз-глядається як дещо само по собі зрозуміле» [32, p. 10] і нагадує суб-станційний суб’єкт. Таке осмислення регіону породжує і «іміджрегіону». На думку Паасі люди сприймають «образ регіону прожи-вання як образ дому. «Сильна ідентичність та позитивний образ,сильний імідж представляють значущі ресурси регіонального роз-витку», – вважає автор [33, p. 121].

В Україні регіональна диференціація, розділеність на Захід таСхід з відмінними ідентичностями є вагомим чинником суспільно-політичних процесів. У праці «Зіткнення цивілізацій» С. Гантінгтонпише про Україну як розколоту країну з двома різними культурами:«Лінія розлому між цивілізаціями, що відокремлює Захід від пра-вослав’я, проходить прямо її центром ось вже декілька століть» [34,с. 255]. Проте регіональна диференціація в Україні набагато склад-ніша, ніж стереотипізований поділ на Західну та Східну Украї -

124

Ганна НОСОВАну. Адже неможливо не брати до уваги існування ще двох великих регіонів – Центру та Півдня, які характеризуються і спільними, і відмінними рисами із Заходом та Сходом. Центр має величезнийпотенціал консолідації й синтезу регіонального розмаїття України.До того ж і Схід, і Захід також регіонально диференціюються, на-приклад, на Заході вирізняють наступні субрегіони – Галичину, Во-линь, Закарпаття та Буковину. Однак, регіональні ідентичностіЗахідної та Східної України найбільше впливали та впливають насуспільно-політичні процеси у сучасній Україні, тому, напевно, вмасовій свідомості, ЗМІ, політичному дискурсі, науковій літературі,вони найбільш акцентовані та знакові.

Чинниками, що сформували регіональне розмежування в Ук-раїні є територія, історія та релігія. Найважливішим фактором ви-никнення тієї чи іншої регіональної ідентичності залишаєтьсяісторичний досвід мешканців того чи іншого регіону, в першу чергуперебування у складі різних держав та імперій. Впродовж майжетисячолітньої історії за винятком епохи Київської Русі, короткочас-ного існування держави Богдана Хмельницького та УНР, українськаспільнота та її сегменти в різні періоди перебували у складі РечіПосполитої, Російської та Австро-Угорської імперій, Румунії, Че-хословаччини і Радянського Союзу. Інтерпретація (деконструкція)минулого та розуміння майбутнього регіональних спільнот здійс-нюється крізь призму історичного досвіду, відображеного в істо-ричній пам’яті – базовому елементі національної самототожності.

Регіональне розмежування на Схід та Захід сформувалось підвпливом держав, до складу яких належали українські землі різнихцивілізацій, що зазнали вливу традицій християнства – католицької(греко-католицької) та право славної. Як зазначав С. Гантінгтон«Сили відштовхування роз ко лю вали на частини і притягували сег-менти української спільно ти до цивілізаційних магнітів різних су -спільств. Це формувало у них відчуття, що вони – різні народи і на-лежать до різних терито рій» [34, с. 209].

Географічне і геополітичне становище українських земель зу-мовили формування української спільноти на межі різних культур,цивілізацій, де різний історичний досвід, почуття й переживання,закріплені в історичній пам’яті, архетипах і міфах певним чином

125


розмежували ментальність, цінності, політичну культуру, «поді-ливши» українську спільноту на регіональні ідентичності.

Таким чином соціально-економічні, культурні, ціннісні від-мінності регіонів України утворили різні регіональні ідентичностізі своїми уявленнями, хто «близький», а хто «чужий». І мешканціСхо ду та Півдня, і мешканці Заходу послуговуються своїми коорди -натами у визначенні «Свій», «Сусід», «Інший», «Чужий», які є важ-ливими чинниками конструювання будь-якої колективної іден-тич ності. «В тому числі користуються відмінностями в інтерпрета-ції чи реконструкції історичного минулого – уявленнями про геро-їчне минуле України в трактуванні окремих особистостей як героївчи зрадників».

Тому ментальність Західної України відзначається цінностямиіндивідуалізму, визнанням автономії людини, орієнтацією на власнісили, в економіці – індивідуальними формами господарювання,тощо. Натомість у Східній Україні домінує колективний менталі -тет з орієнтацією особистості на групову належність, на общинніформи господарювання; в той час як самоцінність особистості таїї інтересів менш значуща. Тобто ментальні та цивілізаційні відмін-ності у ментальності населення західних і східних земель Українизумовили й регіональні відмінності політичних культур, що сфор-мувалися, які можна охаракетризувати як індивідуалістичну та колективістську. Відповідно, для політичної культури Західної Ук-раїни характерно критичне ставлення до влади, що нерідко межуєз анархізмом, орієнтація на самоорганізацію в рамках громади, то-вариств. Для політичної культури Східної України, навпаки, сильнаорієнтація на державу, служіння її інтересам чи політичному ліде-рові. В межах такого поділу політичної культури для політичнихуподобань на Сході України більша властива «тверда сильна рука»і виправдування авторитарних методів управління для гарантуван -ня порядку та стабільності, для Заходу України – право на участьіндивіда у вирішенні питань життя суспільства і громади. «На Над-дніпрянщині більш популярні колективістські орієнтації та ега лі -таризм, на Заході України явна перевага віддається самоорганіза -ції на основі індивідуалізму, елітизмові», відзначає Л. Нагорна [35,с. 36–37].

126

Ганна НОСОВАРадянська політична культура та її цінності, колективістські

у своїй основі також значною мірою вплинули на формування су-часних регіональних субкультур (різною мірою західної та східної).Вони частково знівелювали демократичні риси індивідуалістськоїкультури західних українців та посилили колективізм та етатизмсхідних українців. Під впливом радянської політичної культурисформувалася радянська ідентичність.

Отже, територія виявилася визначальним факторам форму-вання західної та східної субкультур української спільноти. Пану-вання Речі Посполитої, Австро-Угорської імперії, діяльність Гре- ко-католицької (Української Католицької) церкви були вирішаль-ними чинниками впливу на регіональну ідентичність Західної Ук-раїни, яка перебувала у складі зазначених держав. А своєрідністьідентичності Східної України сформувалась під впливом політикиРосії, в більшій мірі ментальності російських переселенців, різнихгруп козацтва [36]. На цей регіон вплинула і швидка індустріалізаціяцього регіону та урбанізована культура, що виникла під впливом ін-дустріалізації. Особливо інтенсивним цей процес був у 30-х рокахХХ ст., коли індустріальні центри Донбасу, Луганська, Запоріжжяпоповнювалися робочою силою з усіх куточків Радянського Союзута селянами східноукраїнських сіл. Таким чином основою регіональ-ної східноєвропейської ідентичності на думку М. Кітінга і стало«існування різних цінностей, норм та форм поведінки» [37, с. 92 ].

Із зазначених передумов слідувало, що історично Захід Ук-раїни формувався як переважно україномовний регіон, Схід – ро-сійськомовний. Наслідком стало існування «російськомовної» та«українськомовної» ідентичностей, співвідношення яких склалосятаким чином, що етнонаціональна та мовна більшості в Україні незбігаються. «Мовне протистояння є боротьбою ідентичностей, про-цесом утвердження двох мовних спільнот шляхом протиставленняїх одна одній» [38].

В новітній період схід України розвивався як промисловий,індустріальний регіон, в якому була зосереджена більша частинавиробництва промислової (експортної) продукції країни, зокремаметалургійної, хімічної, машинобудівної, вуглевидобувної, тощо.А на Заході завжди було більше розвинене сільське господарст во,

127


сфера послуг, дрібне підприємництво, а в новітній час – деякі ви -со ко технологічні галузі. І ця диспропорція між регіонами як уструк турі народного господарства, так і у його фінансуванні сталаще помітнішою за період незалежності і безперечно вплинула наідентичності регіонів.

Насьогодні в Україні, на жаль, не подолані протилежності тарозбіжності між різними регіонами як в економічному плані, так іментальному – не сформовані загальнозначущі для всіх громадянпо няття, символи, культурні сценарії, способи інтерпретації, які бстворювали основу для комунікації між регіональними спільнота -ми та конструювання спільної ідентичності. Історична пам’ять, різ -ні символічні системи східних та західних українців, ментальні тасвіто глядні особливості впливають на їхнє сучасне світосприйняттяі, відповідно, на розуміння змісту національного ідеалу та ба чен нямайбутнього. Для Сходу України ідеал майбутнього українців по -в’язаний з радянською історією, у такому сенсі зрозуміло, чому тутпід тримують ідею федералізації (як своєрідного шляху «повер-нення» до СРСР). На Заході уявлення про національний ідеал фор мується або як шлях самостійного розвитку держави, або в кон -тексті європейської інтеграційної моделі.

Про існування в масовій свідомості регіонального вектору соціологічні опитування свідчили ще в 2005 р. В Центрі України іна Заході установки масової свідомості були спрямовані на збере-ження цілісності, унітарності української держави, тоді як на Сходіта Півдні переважали цінності регіональної автономії на основі економічної (Схід) та соціокультурної (Південь) самодостатностіта від особленості [39, с. 120]. Таким чином відсутність в українсь -кої спі ль ноти спільних поглядів на свою історію, спільних уявленьпро майбутнє перешкоджають формуванню єдиної нації.

Дещо по-іншому представлені ідентичності в Америці. Тутетнічність взагалі витіснена регіональною, расовою та іншими іден-тичностями, можна навіть стверджувати, що регіональна та локаль -на ідентичності відіграють в американських дослідженнях ту самуроль, що у вітчизняній етнічна. І те, що вітчизняні дослідники най-частіше стверджують стосовно етнічної ідентичності, американські– щодо локальної та регіональної.

128

Ганна НОСОВАНайчастіше регіональна ідентичність вивчається в контексті

міграційних процесів, що в умовах американського суспільства, на-певно, закономірно. Набуття нової ідентичності у випадку міграціївідбувається протягом життя декількох поколінь. На «новому» місцібувша ідентичність починає проявлятися з новою силою. Саме вконтактах із чужинцями «своя» ідентичність відчувається з особ-ливою гостротою, серед нових територіальних сусідів саме вонастає «союзником» та помічником в боротьбі за виживання чи при-стосування. Часто густо «своя» регіональна ідентичність і «прояв-ляється» саме на новому місці серед інших «чужих» ідентичностей.Ці зіткнення нової та старої регіональних ідентичностей складаютьважливий сюжет американської регіоналістики і теорії соціальноїдіяльності індивіда взагалі. В контактах з чужинцями носій іден-тичності з особливою гостротою відчуває її присутність у влас -ній ментальності, саме серед нових територіальних сусідів вона на буває особливої цінності як засіб пошуку союзників, саме тут ця іден тичність нагадує про себе. А у «знайомому» середовищі регіо -на льна ідентичність, так би мовити, «дрімає», створюючи ілюзіюсвого зникнення.

Американські дослідники відзначають, що саме регіональна,локальна ідентичності об’єднують людей різних етнічностей, ос-вітніх рівнів, професій, тощо, тому замість протиставлення цихпросторових ідентичностей національній, потрібно їх культивуватита вивчати саме для зміцнення цілісності держави.

Одтак в Америці в умовах поширення політики мультикуль-туралізму переважають дослідження «всіляких» регіональних іден-тичностей різного «масштабу» – від штатів до районів. На думкуамериканських дослідників Д. Віклієма та Р. Біггера фактором, щонайбільш впливає на соціальні взаємодії на сьогодні якраз є район.«Не дивлячись на те, що розвиток техніки полегшив подорожі тазв’язок різних районів, люди, як і раніше, вибирають друзів та зна -йомих в межах сусіднього району. Не дивлячись на значну геогра-фічну мобільність населення в США, сім’ї залишаються прив’я- заними до певного місця протягом життя багатьох поколінь. Недивно тому, що регіональні традиції, які утворювались протягомбагатьох поколінь, залишаються цілком помітними і сьогодні», -

129


зазначають автори [40]. Американські дослідники відзначають іфакт рухливості, гнучкості регіональної ідентичності – регіональнаіден тичність є «слабшою» за расову чи конфесійну. «Не можнастати чорношкірим або китайцем, – відзначає Мартін, – але можнастати южанином».

Що об’єднує в просторову ідентичність – безпосередні кон-такти, спільне повсякденне життя із спільними цілями та цінностя -ми [41, c. 4]. Що обмежує просторові ідентичності – кількість чле- нів спільноти, територія товариств окремих сіл, селищ та невели-ких міст, територія на яку поширюються безпосередні контакти.Тому коли локальне співтовариство розширюється до сотні тисячжителів, ознаки «локальності» втрачаються, ідентифікацію меш-канців міста уже з певною умовністю можна назвати локальною,бо вона ближче до регіональної.

Із локальною ідентичністю пов’язано і дослідження «верна-кулярного району». Ще тридцять років тому американська дослід-ниця Рута Хейл зазначала, що в США майже дві третини територіїпредставляють собою вернакулярні райони, про ідентичність якихчудово знають їх жителі та їх сусіди [42].

Ідентичність вернакулярного району – це усвідомлення жите-лями території свого проживання, ось що і визначає таку ідентич -ність. Згадане усвідомлення, що ми живемо саме тут, це нашате риторія, тому ми усі «наші» згуртовує жителів і формує певне уяв-лення спільності навіть у тих випадках, коли ці уявлення не ма ютьпід собою реальних підстав, а є лише типовим соціальним мі фом.«Вернакулярний район» має вужчий ніж у регіональної чи ло кальноїідентичності смисл, а саме – смисл повсякденного, звичайного, позарефлексивного життя на невеликій території. Під вернакулярнимрайоном чи вернакулярною ідентичністю розуміється усвідомленасамими мешканцями району ідентичність, яка не має теоретичноговідображення та загальнонаціонального визнан ня, тому вернаку-лярні райони зазвичай відомі лише жителям цих ра йонів та їх без-посереднім сусідам. До різновиду ідентичностей верна кулярнихрайонів належать і породжені сучасною міською культурою такіідентичності як «community [43] чи тріби. Їм властиві ще слабші,

130

Ганна НОСОВАза звичайні локальні ідентичності зв’язки, ниж чий рівень індивіду-альної та колективної ідентифікації та більша си туативність.

Виникнення та розробка поняття вернакулярного району тарегіональної ідентичності дозволяє по-іншому подивитись на проб -лему районування, яка є, як відомо, однією із центральних в «нефі-зичній» географії» та на проблему просторовості загалом. А саменаступним чином, здається достатньо логічним та очевидним, щоякщо ми в суспільному районуванні, на відміну від районуванняекономічного, маємо справу з людиною, то напевно має сенс спи-тати її саму про те, яким чином вона організовується в геогра -фічному просторі, як вона його поділяє і визначає себе в ньому.Теоретизування різного роду повинні відступитись на другий планперед можливістю спитати власне у суб’єкту про його ідентичність.

Тобто «районування» відбувається в самій суспільній свідо-мості, внаслідок самовизначення ким себе вважають жителі району.Звичайно, «взнати у самих людей» не означає просто спитати таотримати відповідь. Пряме опитування дає досить мало, тому щорядові жителі часто не завжди усвідомлюють свою належність. Тимне менше, люди прямо чи опосередковано видають свої територі-альні уподобання, на підставі яких і можна судити про те, якимчином вони представляють свій район проживання та райони сусі-дів і взагалі сусідів.

Поняття «вернакулярного району» та його похідні починаютьвикористовувати і в українських дослідженнях. Під «вернакуляр-ним районом» мається на увазі частина території, жителі якої усві-домлюють її як власне середовище проживання і яка у цій якостіможе бути представлена як частина суспільної свідомості даної со-ціальної групи. Таке відношення до території об’єднує місцевихжителів в групу, породжує в членів групи спільні риси, які і відріз-няють їх від сусідів.

Чим відрізняється вернакулярна спільнота від регіональної?Тим, що на відміну від територіальної, точніше як доповнення донеї вертикулярна спільнота як територіальна вже існує, однак вонаще не зафіксована офіційно і найменування спільності ще також немає. Термін вернакулярний район найкраще «лягає» на район не-великого територіального розміру, в межах якого суспільна сві -

131


домість чітко фіксує територіальну спільноту, а місцеві жителі від -чувають свою належність саме до цього району. «Серед чинни ків,які найбільше впливають на характер соціальних взаємодій є ра -йон, тобто територія, наділена смислом та сенсом» [44]. Поряд звер накулярним районом осмислення «нових» територіальних іден-тичностей породило низку близьких, або навіть тотожних термінів– таких як place-identity (ідентичність з місцем), local identity (ло-кальна ідентичність), regional identity (регіональна ідентичність),environmental identity (ідентичність з навколишнім середовищем),(‘city’ identity, urban-related identity, social urban identity (міська іден-тичність), settlement identity (ідентичність з місцем проживання)тощо. Багатоманіття таких понять вказує на те, що роль територіїу структурі будь-якої ідентичності все більше зростає, особливо заумов послаблення або навіть відсутності інших системоутворю -ючих факторів, що і відображається в різноманітних «просторових»і не лише теоріях. На думку соціального психолога Гарольда Про-шанского місце, територію необхідно обов’язково включити у кон-цепцію «Я» [45]. На думку Брейквелла «місце» в ідентичностіві діграє навіть більшу роль ніж клас, гендер, походження та іншістатусні характеристики» [46]. Спеллер досліджує яким чиномзміни в просторовій організації впливають на ідентичність жителівмісцевої общини [47].

Нові поняття та теорії просторових ідентичностей потребуютьі нових методів дослідження та аналізу. У вітчизняній літературі те-риторіальні, найчастіше, регіональні ідентичності населення до-сліджують за допомогою різноманітних опитувань – анкетування,інтерв’ю, бесіди, тощо. Застосовують вторинні методи обробки ін-формації, як то аналіз різноманітних інформаційних потоків – зміс-тів місцевих паперових та електронних засобів масової інформації,публічних висловлювань жителів території, коментарів відвідувачівелектронних ЗМІ, тощо. Все це разом і дозволяє отримати інформа -цію про ставлення місцевого населення до свого поселення чи ре-гіону, до інших регіонів (горизонтальне порівняння), та країн світу(вертикальне порівняння).

Інший підхід базується на дослідженні маркерів територіаль-ної ідентичності. Вперше у науковий обіг у вітчизняній літерату рі

132

Ганна НОСОВАпоняття маркера регіональної ідентичності ввела Ю. Єсіна [48,c. 14]. Маркери, поділяються на два типи. До першого належать від-носно стабільні маркери – показники, які відрізняють соціокуль-турний простір однієї території від іншої, визначають місцеву су- спільно-географічну специфіку і тому вказують на потенційнийареал поширення певної територіальної ідентичності. Це особли-вості архітектури, мови, звичаїв, традиційних професій та ремесел,рис характеру населення, релігійних переконань, фольклору, струк-тури поселень, макротопоніміки тощо.

До другої групи належать більш динамічні маркери територі-альної ідентичності, серед них топонімічні назви – назви невеликихмісцевостей, частин поселень, урбаноніми, які з часом пере йме -новуються, тощо. О.М. Гнатюк, досліджуючи природу і походженняназв українських міст [49], виявив існування значної кількості спе-цифічних назв на усіх ієрархічних рівнях територіальних ідентич-ностей, зокрема регіональні та локальні урбаноніми, денотати якихпов’язані з місцевою історико-культурною спадщиною. «Розумін -ня» топоніму полягає не лише в розкриті його змісту, а й у з’ясуван -ні, чому географічний об’єкт названо саме так та які висновки наоснові цієї назви можна зробити щодо територіальної самоіденти-фікації місцевого населення» [50, c. 7].

Окрім назв поселень та населених пунктів маркерами можутьвиступати і назви підприємств, установ, місцевих засобів масовоїінформації, регіональні бренди, тощо. Ці назви є закономірним на-слідком сприйняття населенням особливостей території свого про-живання, їх можна використовувати для оцінки її меж, просторовоїструктури, тощо.

В американській як то географічній, філософській і соціоло-гічній думці як маркери широко використовуються пам’ятні знакина честь відомих особистостей, історичних подій, тощо. Так 113«північних» та 78 «південних» адміністративно-територіальниходиниць США названі на честь героїв Громадянської війни, дово-дить на основі вивчення етимології назв округів США українськийдослідник С. Павлюк [51, с. 26]. З’ясування ідентичності амери-канських «южан» тісно пов’язано з дослідженням географії мону -ментів на честь загиблих конфедератів під час Громадянської війни

133


1861–1865 рр. Саме ареал їх поширення, як вважають дослідники,співпадає з межами територій, жителі яких вважають себе «южа-нами». А дослідник американської культурної географії В. Зелін-ський культуру Нової Англії вивчає по працям з географії критихмостів, бо саме їх вважає маркерами цієї культури [52, с. 91–99].

Широко в Америці практикуються дослідження просторо-вості через відстеження переміщення населення, товарів та інфор-мації. Вважається, що «просторовості» визначаються різнома- нітними пере міщеннями та залежать від розміщення продуктивнихсил, економічної доцільності перевезень, соціально-економічної си-туації, діючого адміністративно-територіального устрою, тощо.Трудові, освітні, культурно-розважальні, туристичні міграції насе-лення, навіть передплата місцевих та регіональних друкованих за-собів масової інформації (газет, журналів), відвідування певнихлокальних чи регіональних інтернет-порталів, тощо, є маркерамидля вибору населенням «свого» територіального центру на різнихієрархічних рівнях територіальної організації суспільства.

Коли мова йде про переміщення, найчастіше мається на ува -зі трудові поїздки населення, інформацію про яких американські дослідники беруть із регулярного моніторингу на сайті Бюро еко- номічного аналізу [53]. Тут представлена сітка із 170 вузлових ра- йонів, які жителі вважають районами власного проживання. Мето-дика відстеження трудових поїздок базується на уявленні про те,що саме поведінка у географічному просторі і визначає уявленняжителів про їх територіальну організацію та саму ідентичність цихжителів. Варіантом цієї ж методики є облік циркуляції місцевихщоденних газет. Він здається більш опосередкованим, ніж варіантз трудовими поїздками, хоча насправді більш точно відповідає зав-данню виявлення регіональних уявлень самих громадян. Бо якщов місті Санта-Барбара, наприклад, можна легко купити «Лос-Ан-джелес таймс», але не має «Сан-Франциско хронікл« [54], то можнаприпустити, що жителі Санта-Барбари цікавляться новинами ізЛос-Анджелесe саме тому, що вважають себе причетними до спіль-ноти Лос-Анджелесу. Подібним чином приватні фірми використо-вують цю методику для створення сіток районування продажу товарів. Популярним напрямком є дослідження різноманітних пи -

134

Ганна НОСОВАсьмових артефактів культури – літературних джерел, як-то путів-ників, нотатків мандрівників, наукових робіт з фольклору, діалектів,праць з етнографії, історії і т.д., в решті решт, творів художньої лі -те ратури.

Відстеження місць проживання та пересування вболівальни-ків місцевих спортивних команд, електоральної поведінки насе-лення також є маркерами ідентифікації. Вболівання населення за«свою» спортивну команду вказує на ідентифікацію населення зі«своїм» регіональним центром чи регіоном [55, с. 40]. Найдоціль-ніше за маркер ідентифікації брати найпопулярніший вид спорту вдосліджуваному регіоні, тобто вид спорту з достатньою просторо-вою репрезентацією. В Україні таким видом спорту є футбол. Що -до електоральної поведінки населення, то факт приналежності допевного регіону безумовно впливає на електоральні уподобання на-селення певних політичних сил. У США історично склалося, щоштати віддають перевагу та розподіляються у відповідності при-хильності до республіканської або демократичної партій.

В Україні місцеві та регіональні політичні сили утворюютьсятам, де зосереджені їх електоральні ядра, на територіях поширенняпевної територіальної ідентичності. Електоральна поведінка насе-лення визначається взаємодією різних рівнів територіальної іден-тичності, їх трансформацією. Дослідник електоральної поведінкиК. Черкашин виводить п’ять груп факторів, що впливають на стій-кість електоральної поведінки населення України, і три із них по -в’язані з територією – це відношення територіальної ідентичностідо центру; вплив інших територій, а саме територіальна близькістьдо інших країн та регіонів та пов’язаний з цим рівень інтернаціо-налізації [56, с.19].

Тобто при вдалому виборі маркера при достатній його про-сторовій репрезентативності, цей метод може показувати точні таоб’єктивні результати, але сфера його застосування є вужчою за со-ціолого-географічний метод. Хоча за умови доповнення «просто-рових» маркерів додатковими методами дослідження, зокрема ана-лізом трансформацій ідентичності на основі тривалих дослі дженьсимволів, топонімів, артефактів та їх сприйняття можна отриматигрунтовні результати [57, с. 68].

135


Міська ідентичність займає окреме місце серед просторовихідентичностей. В українському національному дискурсі міськуідентичність досліджували Я. Грицак, В. Кравченко, О. Мусієздов,В. Середа, Я. Пасько, Г. Коржов, та інш. [58]. А. Лефевр, виокрем-люючи просторові практики, що утворюють повсякденність та впо-рядковують простір дискурсами, актуалізують «досвід» міста, на-повнюючи його ціннісним та смисловим контекстом. І в цьому ви-падку, коли дослідники звертаються до суб’єктивного та об’єктив-ного у місті, феноменів індивідуального та надіндивідуального,до свід міста вже інтерпретується як екзистенційний вимір людсь -кої свободи [59].

Н. Тріфт та Е. Амін присвячує дослідженню міста цілу книгу«Міста: переосмислюючи міське», де намагаються подивитись нафеномен міста та його ідентичність через призму поняття «новийурбанізм» [60]. «Новий урбанізм характеризується розумінням містяк складних з різноманітними формами та з різним змістом сутнос -тей, що включені в багатоманітні мережі взаємозв’язків та, в своючергу, включають в собі такі мережі. Новий урбанізм уособлює со -бою “просторовий поворот”, який полягає в особливій увазі доміського простору, його побудови та реконструкції».

Підхід, який пропонують автори, спрямований на повсякден-ність міського існування, на контексти цієї повсякденності, які, зоднієї сторони, обмежуються та задаються ними, а з іншої – містятьв собі безкінечну кількість можливостей вийти за межі таких об-межень. Саме в цьому відмінність цієї праці від інших робіт по но-вому урбанізмові.

В чомусь пересікається, а в чомусь протирічить підхід Тріфта,Аміна дослідженням того ж А. Лефевра, М. де Серто (Michel deCerteau), В. Беньяміна, а в чомусь близький теорії Б. Латура (BrunoLatour), соціології соціальної мобільності Дж. Уррі (John Urry). Такщо не задовольняє Е. Аміна та Н. Тріфта в тому, як розуміють мі-ську повсякденність В. Беньямін, А. Лефевр та Д. Мессі. Те що, по-перше, представлений ними міський простір як повсякденність єпростором безмежної свободи, де не приділяється достатньої увагиобмеженням, які створюють структури та інститути. По-друге, ціприбічники повсякденності, орієнтуючись на людське, не приділя-

136

Ганна НОСОВАють достатньої уваги нелюдським сутностям, як то об’єктам, техно -логіям, органічному життю. І по-третє, розглядаючи місто в йо гопросторовій та часовій обмеженості, вони не беруть до уваги вклю -че ність міста в складніші зв’язки глобального та локально го [60,c. 30]. На противагу їм Е. Амін та Н. Тріфт визначають онтологіюміста через «зіткнення» та співіснування матеріальних та немате-ріальних умов існування людських та нелюдських (машин, будин-ків, тварин та інш.) об’єктів. Базовим рівнем існування для них є«просто життя». І це «просто життя» означає деяке екологіч не се-редовище, що складається із наступних складових: життя загаломта відчуттів, як ключових елементів життя в міському се ре дови щі,практики формування тіл та відчуттів, біополітики (термін М. Фу -ко) як практики організації живих істот в місті, тощо. Флюїди, щовиникають в результаті взаємодії агентів життя утворюють різно-манітні мережі, які наштовхуючись на інші мережі, стикаючись зними, борються, кооперують з ними, паразитують на них, ігно -рують їх, варіації таких взаємодій можуть бути безкінечними [60,c. 27–29].

Наступ епохи модерну, на думку авторів, знищує аутентичнемісто, а саме – громаду (community) міста, яка базується на особис-тій, безпосередній взаємодії [60, с. 32]. Занепад аутентичного міста,його ідентичності є наслідком всезагального поширення грошей,які привносять байдужість, руйнують особисті зв’язки, перетворю-ють культурні людські феномени у речі, уречевлюючи, таким чиномвсе навколо. Подібним чином на руйнування ідентичності впливаєі прискорення ритму життя та поширення засобів масової інформа-ції, бо на межі з «фізичною» та «інформаційною» дистанцією «люд-ська» близькість зникає як така.

За таких умов, на думку Аміна та Тріфта, спільнотам дово-диться трансформуватися та жити новим життям, виникають но віспільноти. Автори виділяють п’ять типів сучасних спільнот – ті, щоуправляються певними технологіями (наприклад, спільноти авто- мобілісти); постсоціальні спільноти, утворені новими техно ло гія -ми, наприклад, сформовані на короткий час навколо ком п’ю тернихмереж, спільноти за конкретними інтересами – наприклад, влас-

137


ники собак, волонтери і т.п., та інші форми спільнот, що об’єднуютьлюдей у їх повсякденному існуванні .

Не обходять увагою Амін та Тріфт глобалізовану систему тавплив її на міську ідентичність і доходять висновку, що розумінняміста як обмеженого локусу господарського життя та незалежноговід глобальних мереж вже неправомірно, так само як неадекватноі говорити про те, що міста не відіграють специфічної ролі в функ -ціонуванні глобального господарства. Міста виступають центрамиконкурентного виробництва в світовому масштабі (завдяки просто-рової близькості елементів виробничого процесу), крім того вони єлокусами постіндустріальної економіки знання, бо володіють тимнеобхідним культурним ресурсом, який дозволяє такій економіцііснувати та розвиватися.

Таким чином Амін та Тріфт розглядають місто як концептсвоєрідного майданчика господарської системи. Такі «майдан-чики», розтягнуті в просторових господарських відношеннях, [60,с. 63] є просторовими локалізаціями виробничих мереж та мережспоживання. Зокрема вони відіграють цю роль по відношенню дотранснаціональних корпорацій, галузей «креативної» промисло-вості, наприклад, реклами та електронного ділового простору вір-туальних мереж. У всіх цих випадках, вважають Амін та Тріфт,міський простір є місцем з’єднання глобального та віртуального,ло кального та «реального», бо самі по собі локальні чи глобальніфеномени існувати не можуть, лише у місті та завдяки місту.

Подалі Найгель та Тріфт еволюціонують і в роботі «Внятністьповсякденного міста» [61], критикуючи міську ідентичність схи-ляються до повсякденного урбанізму без чітких контурів та центру.Ідентичність тут стає «транзитивною». Метафора транзитивності,вважають автори, відображають просторову, часово незавершенута відкриту ідентичність повсякденного міста. «Транзитивність, апо-іншому пористість», – це те, що дозволяє міській ідентичностіпостійно формувати та змінювати своє обличчя», – вважає Найгель.

Дж Уррі йде ще далі в переосмисленні просторовості в тер-мінах переміщення та широко використовує поняття мобільнос -ті [62]. «Мобільні» ідентичності – це певні соціальні відносини, щоформуються у просторі та часі в результаті реальних та потенцій-

138

Ганна НОСОВАних переміщень. Серед мобільних ідентичностей Уррі вирізняє, на-приклад, авто-мобільності, де свою систему цінностей та образівсприй няття світу створюють переміщення автомобілем і на авто- мобілі, вело-мобільності, тощо. Однак, таким чином абсолюти -зуючи переміщення, Уррі губить ідентичність суб’єкту, тому що за-мість ідентичності власного «я», виникає ідентичність сітьовоїструктури. А соціальна структура та стратифікація переосмислю-ються через ідею сітьового капіталу.

В Україні важко говорити про поширеність просторових іден-тичностей, панівною залишається національна ідентичність. Хочаостання, на жаль, має скоріше пропагандистський характер, бостворюється не за принципом об’єднання навколо чогось, а за прин -ципом об’єднання проти когось. «Ніщо не об’єднує краще за спіль-ного ворога», тому наша ідентичність створена, переважно саме«для проекту війни», – вважає Є. Бистрицький [63].

Неможливість свобідної самоідентифікації особистості таспільності в будь-якій сфері – культурній, національній, соціальній,неможливість вільно реалізувати свої права приводить до симуля-ції ідентичності, коли задля того, щоб інтегруватися в спільноту,людина відмовляється від своїх прав та свобод, бо вони, нібито за-важають їй це зробити. Створюється негативна ідентичність, «сво-бода від», як зазначав І. Кант.

Існування ідентичностей в Україні сьогодні можливе вик -лючно через визнання панівної, легітимної ідентичності, приєд-нання до неї, а нелегітимні ідентичності, що виникають паралельноцьому, виражають вже не усвідомленість можливості бути собою,а усвідомленість необхідності просто бути.

На сьогодні ідентичності, що виникають, формуються пере-важно за принципом «наші – це ті, хто проти тих, хто не є нашими».Навіть традиційні українські цінності як то патріархальність, релі-гійність, тощо, поступаються місцем таким розмежуванням. Ак -туальною формою ідентифікації індивіда стає її деконструкціявнаслідок чого самовизначеність індивіда заміщається імітацією тасимуляцією її у різних формах. Ідентичність втрачає свій звичнийпосил до глибинності й укоріненості в традицію, свій натяк на фун-

139


даменталізм і стаціонарність і відповідає деконструктивній особис-тості, яка зайнята перманентним пристосуванням до мінливих умов.


1. Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture /Roland Robertson. London.1992. 224 p.

2. Зиммель Г. Социальная дифференциация. Социологическиеи психологические исследования // Избранное: В 2-х тт. М. 1996.С. 301–465.

3. Зиммель Г. Социальная дифференциация. Социологическиеи психологические исследования // Избранное: В 2-х тт. М. 1996.С. 301–465

4. Там само. 5. Там само.6. Appadurai A. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Glo -

balization / A. Appadurai. Minneapolis University of Minnesota Press.1996. 248 p.

7. Лурье Светлана Владимировна. Историческая этнология:Учеб. пособие для вузов. Москва. 1998. 446 с.

8. Fred Warren Riggs. Administration in developing countries; thetheory of prismatic society Boston. Houghton Mifflin. 1964. 477 p.

9. Барт Фредерик. Этнические группы и социальные границы:Социальная организация культурных различий. М. 2006. 198 с.

10. Hobsbowm E. Nations and Nationalism since 1780: Programme,Myth, Reality. Cambridge. 1992. p. 210.

11. Миненков Г.Я. Политика идентичности с точки зрения сов -ре менной социальной теории // Политическая наука: Идентичностькак фактор политики и предмет политической науки. М. 2005. № 3.С. 21–38.

12. D.-C. Martin. The choices of identity. Social identities. Basing-stoke. 1995. Vol. 1. No 1. P. 5.

13. Castells. M. The Power of Identity: The Information Age: Eco-nomy, Society, and Culture, Volume II. Oxford: Blackwell Publishers.2004. Р. 356.

140

Ганна НОСОВА14. Lamont M. Culture and identity / Lamont M. // Handbook of So-

ciological Theory / еd. by J. Turner. –New York. 2002. P. 171–185.15. Hobsbawm Eric. Language, Culture, and National Identity // So-

cial Research. 1966. № 4.16. Theorizing Modernity: Inescapability and Attainability in Social

Theory Авт. Wagner Peter. Londo. 2001. 17. Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие

в глобальную эру. Логос. 2004. 350 с.18. Hannerz, U. (1992) Cultural Complexity: Studies in the Social

Organization of Meaning. N. Y.19. Wagner, P. (2001) Theorizing Modernity. Ine> scapability and At-

tainability in Social Theory. L. Thousand Oaks. New Delhi. Sage.20. Verlaine, B. Social geography of everyday regionalization.V. 1.

On ontology of society and space. Stuttgart. 1995. (in Russian). (Вер-( лен Б. Социальная география повседневных регионализаций. Т. 1. Контологии общества и пространства. Штутгарт. 1995. С. 56.)

21. Verlaine, B. (1993). Society, action and space. Alternatively,human geography. London and New York.(in Russian). (Верлен Б. Обще -ство, действие и пространство. Альтернативная человеческая геогра-фия. Лондон и Нью-Йорк. 1993.).

22. Бурдье П. Физическое и социальное пространства: проник-новение и присвоение // Социология социального пространства. СПб.М. 2005. 288 с.

23. Лефевр А. Социальное пространство // Неприкосновенныйзапас. 2010. № 2 (70). С. 3–14.

24. Proshansky H.M., Fabian, A.K., Kaminoff R. (1983). Place-iden-tity: Physical world socialization of the self. Journal of Environmental Psyc-hology. 57–83.

25. Сміт Ентоні Д. Національна ідентичність. К. 1994. 224 с. 26. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и

культура /Пер. с англ. под науч. ред. О.И. Шкаратана. М. 2000. 608 с.27. Нагорна Л.П. Н-16 Регіональна ідентичність: український

контекст. – К. 2008. 405 с.28. Semian M., Chromy P. Regional identity as a driver or a barrier

in the process of regional development: a comparison of selected Euro -pean experience // Norwegian journal of geography. 2014. Vol. 68. No 5.P. 263–270.

141


29. Raco M. Building new subjectivities: devolution, regional identi-ties and the re-scaling of politics // Territory, Identity and Spatial Planning/ M. Tewdwr-Jones & P. Allmendinger (Eds.). London, 2006. P. 320–334.Р. 323–324.

30. J. Allen. Lost Geograpies of Power. Oxford, 2003. P. 230–243.Р. 32.

31. A. Paasi. Regions are social constructs. but who or what con-structs them? Agency in question. Environment and Planning. 2010.P. 2296–230. Р. 230.

32. A. Paasi. The region, identity and power. Regional Environmen-tal Governance: Interdisciplinary Perspectives. Theoretical Issues. Compa-rative Designs (REGov). 2011. Vol. 14. P. 9–16.

33. R. Brubaker, F. Cooper. Beyond «identity». Theory and Society29. Netherlands. 2000. 47 p.

34. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М. 2003. 603 c.35. Нагорна Л. Політична культура українського народу: істо-

рична ретроспектива і сучасні реалії. К. 1998. C 278.36. Проскурін О. Політико-культурний вимір Донбаського ре-

гіону // Політичний менеджмент. 2007. № 1.37. Китинг М. Новый регионализм в Западной Европе // Логос.

2000. № 6(40). С. 92.38. Васютинський В. Самовизначення мовних спільнот в сучас-

ній Україні: між ідеологією і мораллю // Соціальна психологія. 2007.Спецвипуск (вересень).

39. Стегний А. Региональный фактор развития политическойкультуры населения // Социология: теория, методы, маркетинг. 2005.№ 3. С. 94–122.

40. Weakliem D., Biggert R. Region and Political Opinion in the Con-temporary United States // Social Forces. Vol. 77. 1999.

41. Martin D.-C. The choices of identity // Social identities. Basing-stoke. 1995. Vol. 1. No 1.

42. Bialasiewicz, L. 2002: Upper Silesia: rebirth of a regional identityin Poland // Regional and Federal Studies. 2002. V. 12. P. 111–132; AnotherEurope: Remembering Habsburg Galicja // Cultural Geographies. 2003.V. 10. №1. P. 21–44.

43. Appadurai A. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Glo-balization. Minneapolis. 1996.

142

Ганна НОСОВА44. Weakliem D., Biggert R. Region and Political Opinion in the Con-

temporary United States // Social Forces. Vol. 77. 1999.45. Proshansky H.M., Fabian, A.K., Kaminoff R. (1983). Place-iden-

tity: Physical world socialization of the self. Journal of Environmental Psyc-hology. С. 57–83.

46. Breakwell, G.M. (1986). Coping with threatened identities. London.47. Speller, G.M., Lyons, E., & Twigger-Ross, C. (2002). A commu-

nity in transition: The relationship between spatial change and identity pro-cesses. Social Psychological Review. Р. 3–22.

48. Есина Ю.Г. Показатели идентичности в региональной куль-туре Франции (Вандея, Руссильон): автореф. дис. … канд. культурол.наук : 24.00.01. Москва. 2011. С. 14.

49. Гнатюк О.М. Урбаноніми та назви підприємств як маркерирегіональної ідентичності населення України // Шевченківська вес -на. Географія: Зб. наук. праць ХІ міжнар. наук. міждисциплінарноїконф. студентів, аспірантів та молодих вчених. К. 2013. Випуск ХІ.С. 168–171.

50. Трофимов А.М., Шарыгин М.Д., Исмагилов Н.Н. Территори-альная идентификация в географии и вернакулярные районы // Гео -графический вестник. 2008. № 1 (7). С. 5–12.

51. Павлюк С.Г. Традиционные и исторические районы какформа территориальной самоорганизации общества (на примере СШАи России): автореф. дисс. …канд. геогр. наук: 25.00.24; Моск. гос.ун-т им. М.В. Ломоносова. Москва. 2007.

52. Zelinsky W. American Barns and Covered Bridges // GeographicalReview. 1958. Vol. 48. № 2. P. 296–298. У нас обгрунтуванням такихмаркерів займався Р. Комаров (Комаров Р. Герой та пам’ятник героюяк фактори ідентичності: приклад Донецька // Схід-Захід: Історико-культурологічний зб. 2008. Вип. 9–10.)

53. http://www.bea.gov/bea/regional/docs/econlist.cfm. 54. Смирнягин Л.В. Йеллоустон. Дневник путешествия // Гума-

нитарная география, научный и культурно-просветительский альма-нах. Вып. 1. М. 2003. С. 230–282.

55. Смирнягин Л.В. О региональной идентичности // Вопро -сы экономической и политической географии зарубежных стран. –Вып. 17: Меняющаяся география зарубежного мира. Москва-Смо-ленск. 2007. С. 21–49.

143


56. Черкашин К.В. Електоральна поведінка населення незалежноїУкраїни в регіональних зрізах: Автореф. дис... канд. політ. наук:23.00.02 / Тавр. нац. ун-т ім. В.І. Вернадського. Сімферополь. 2005.

57. Міжнародна конференція «Територіальна ідентичність і гео-політика» / М.В. Багров, В.О. Колосов, Є.О. Маруняк, Л.Г. Руденко //Укр. геогр. журн. 2011. № 4. С. 67–68.

58. Грицак Я. Парадокси національної ідентичності [Електрон-ний ресурс]/ Я. Грицак. – Режим доступу: http://www.day. kiev.ua/ -189810/; Кравченко В. Столиця для України / В. Кравченко // Україна,Імперія, Росія. Вибрані статті з модерної історії та історіографії. К.2011. С. 45–87; Мусиездов А. Идентичность города: Образ Харькова впредставлениях харьковчан / А. Мусиездов // Вісник Харківського національного університету імені В.Н. Каразіна. – Сер. Соціоло -гіч ні дослідження сучасного суспільства: методологія, теорія, мето -ди. 2009. № 881. С. 154–159; Пасько Я.І. Плавильний басейн до -не цької іден тичності [Електронний ресурс] / І. Пасько, Я. Пасько,Г. Кор жов // Метафізика Донецька. Філософські есе. – Донецьк: До-нецьке відділення Наукового товариства ім. Т.Г. Шевченка. 2012.С. 69–86. – Режим доступу: http://www.fir.in.ua/sites/default/ files/ -publications /attachments/2012-11-30-000000metafizika-donec -ka 1678951958.pdf; Cереда В.В. «Львів’янин» – окрема ідентичність чипросто прописка? / В.В. Cереда, Д.Ю. Судин // Вісник Харківсько -го національного університету імені В.Н. Каразіна. 2008. № 795.С. 94–98.

59. Lefebvre H.The Production of Space / H. Lefebvre. – Oxford andCambridge, MA: Blackwell, 1992. 464 p.

60. Cities: Reimagining the Urban Ash Amin, Nigel Thrift 2002.C. 192.

61. Эш Амин Найгель Трифт. Внятность повседневного городаЛогос 2002, 3–4 http://magazines.russ.ru/logos/2002/3/amin.html

62. Урри Дж. Мобильности / Дж. Урри. пер. с англ. А.В. Лаза-рева; вступ. ст. Н.А. Харламова. М., 2012. 576 с.

63. Бистрицький Є. Проект війни: від ідентичності до насильства/ Є. Бистрицький // Філос. думка. 2015. №1. С. 61–74.

144

Микола Кисельов

Р О З Д І Л III

ФЕНОМЕН ЕКОФІЛЬНОСТІ В СТРУКТУРІ ЕТНОСУ (НАЦІЇ)

У сучасній соціальній філософії, особливо у політології, тер-міни «нація» і «етнос» вживаються в надто широкому діапазоні,виступають то як синоніми, то як дещо різне. Загалом нація номі-нується як стійка історична спільність людей, що характеризуєтьсясоціальними зв’язками, специфічними етнічними рисами, спільноютериторією, мовою, побутом, звичаями, характером суспільної сві-домості. Але це, на думку фахівців, далеко не повний перелік. Якслушно зазначає італійський етнограф С. Манчіні, зовнішні ознакинації: – спільні територія, походження, мова, звичаї й побут, пере-живання й історична минувщина і, зрештою, спільне законодавство.Але це ще не нація. Це мертва матерія, в яку ще не внесений подихжиття. Намагання внести цей подих шляхом долучення таких ознак,як спільні міфи та історична пам’ять, єдність історичної відпові-дальності (фон Таддем), спільність історії, що об’єднана духом (Ге-гель), теж не вирішує проблеми. Визначення нації С. Рудницьким,як групи людства, що має певну суму своєрідних, тільки собі влас-тивих прикмет, які об'єднують усі індивіди цієї групи в одну ціліс-ність, є надто абстрактним. Нація, за О. Бочковським, «належитьдо найскладніших витворів людського співжиття, природу та сут-ність якої важко збагнути» [3, c. 11]. Процес її створення майже нідене досяг «закінчених і викристалізованих форм» [3, с. 47]. Тому йдо сьогодні точаться дискусії щодо визначення цього феномену.Нація трактується як уявна політична спільнота (Б. Андерсон), анаціоналізм – як «хворобливе запалення пораненої свідомості на-роду» (І. Берлін) і, поряд з цим, як нормальний стан, тому що немаєлюдини без нації (Л. Гумільов). Чеський біолог і філософ Е. Радльвзагалі вважає, що національність є не ознакою людини, а її обо -

145

Феномен екофільності в структурі етносу (нації)в’язком. В розмові із співробітниками журналу «Шпігель», МартінХайдеггер акцентував: «Виходячи з нашого людського досвіду таісторії, настільки я можу судити, я знаю, що все суттєве й Великевиникало лише із того, що у людини була батьківщина і вона булаукріплена в традиції» [19, с. 243].

Етнос визначається як спільнота, в якій люди об’єднані віроюу спільне походження та наявністю культурної єдності – мови, зви-чаїв, міфів, епосу тощо. Причому, підставою віри у спільне похо -дження можуть бути, як реальні, так і уявні обставини. В європей- ській традиції націю розуміли як політичне утворення, а етнос – якфеномен дещо ширший по змісту. Вважається, що нація виникає внадрах етнічних культур в періоди визрівання громадських проце-сів. В сучасному дискурсі стає некоректним розглядати феноменнації, абстрагуючись від феномену етносу. Набуває поширення тер-мін «етнічні нації». Як слушно зазначав В. Лісовий, «Етнічні на ції– особливе етнічне утворення: в його виникненні етнічний чинниквідіграє дуже важливу роль, але доконче в сполученні з іншимичинниками, як-от професійна культура, ідеологія, політика та право.Термін «етнічність» в сучасній філософії та етнології застосовуютьна означення абстрактного поняття, з допомогою якого мислятьдещо найсуттєвіше і необхідно наявне в будь-якому етносі» [20,с. 209]. Відомий російський етнолог Л. Гумільов етногенез визначаєяк природний процес, флуктуацію біохімічної енергії живої речо-вини біосфери. Спалах цієї енергії – пасіонарний поштовх, що від-бувається в тому чи іншому регіоні планети, – продовжує рух, ха-рактер якого визначається обставинами географічними, соціаль-ними та історичними. Етнос являє собою закономірний комплексформ, історично, екологічно та фізіологічно пов’язаних в одне цілеспільністю існування.

Тлумачення феномену етносу як соціоприродного утворен -ня надає підстави розглядати його як явище більш широке за зміс-том ніж поняття нація. Тут гомогенні, функціональні й статистичні характеристики локальних груп людей (зокрема географічне похо -дження, особливості культури та ментальності, господарська спеці -алізація, зовнішній вигляд тощо) зумовлюються особливістю гео- графічно-природних умов. Б. Попов вважає, що етнос є ковіталь-

146

Микола КИСЕЛЬОВною спільнотою, де сутність життя співпадає з його (етносу) сут-ністю. Саме ковітальні спільноти «забезпечували достатній соціаль -ний порядок і були соціальними прото-інститутами. Етнос і соці-аль ний та ментальний безлад – це речі несумісні. Упорядкованістьжиття – культурна константа етносів, зокрема українців» [7, с. 178].Загалом етнос постає як органічна єдність людей та ланд шафту.

Останнім часом починають домінувати уявлення про націю і,навіть етнос, як феномен, що має переважно соціально-політичний,соціально-культурний характер. На цьому стояла і «радянська тео-рія етносу». На Заході історично просліджується тенденція ото-тожнення понять «нація»» та «народ», переміщення акцентів з«етнічного» на «політичне підданство» [18, с. 25–26]. Йдеться про«пост національний» етап розвитку соціуму. Але чи тотожними єпоняття «народ» і «нація»? На думку історика Ярослава Грицака,«Мова, пісні, вишиванка не національні, а народні (природні еле-менти народної культури). Народ явище природне. Він росте собіяк трава чи ліс. Нація ж явище штучне, як газон чи сад. Це інша реальність. Вона мусить мати своїх садівників – національну елі -ту» [5, с. 27]. Зокрема обстоюючи концепцію «зіткнення цивіліза-цій», С. Хантінгтон формулює положення про те, що у сучасномусвіті відбувається відхід від географічної складової, від формули«крові і землі» до формули «мови і культури» [21, с. 6]. Американ-ський дослідник Джеймс Розенау навіть вважає термін «міжнароднівідносини» застарілим і пропонує замінити його терміном «постміжнародна політика». Видається, що такий відхід робить соціумштучним, авітальним утворенням, полишеним власних природно-етичних витоків.

Звичайно, поняття нації, особливо в цивілізаційному контек-сті, включає означені соціально-політичні й культурні аспекти, щоє визначальними характеристиками її як духовної спільноти. Всеце, безумовно, усвідомлюється у сфері політики та культури. Алезвідки взялась нація як духовна спільнота? І чи вірно ми чинимо,коли розводимо національне й етнічне? М. Бердяєв національне називав індивідуальним буттям, поза яким неможливе існування людства, проблемою історичною, а не соціальною. При цьому вінвважав, що космополітизм є потворним і нездійсненним виражен-

147

Феномен екофільності в структурі етносу (нації)ням мрії про єдине, братське й досконале людство і, разом з тим,відкидав крайнощі «зоологічного націоналізму». Але був пере ко -наним, що неможливо, щоб з лиця землі зникли «вирази націо на -ль них облич, національних духовних типів і культур» [1, с. 13].Лю ди на виходить на загальнолюдський рівень через свою націо-нальну індивідуальність. «Можна й слід сподіватися, – писав він, –зникнення класів та примусових держав у досконалому людстві,але не можна сподіватися зникнення національностей. Нація – цединамічна субстанція, а не минуща функція, і корінням своїм вонавростає у таємничу глибочинь життя» [2, с. 155].

Гадаю, що продуктивним підходом до осмислення феноменуетносу, формування національної ідеї може бути саме той, що будездатний поєднати його історичну динамічність з таємничими, мало -дослідженими ще витоками «з глибин життя». Інакше кажучи, та -кий підхід мусить мати етно-екологічну спрямованість. Ще Гіп- пократ пов’язував особливості характеру народу з географічни мита кліматичними особливостями територій, на яких він (народ) проживав. Одну з цікавих спроб докопатися до витоків етно-націо -нального зробив у свій час Й. Гердер. Він досить аргументовано,спи раючись на величезний історико-етнографічний матеріал, пока-зав, що нація, національна культура топологічно пов’язані з при-родно-географічним середовищем. Тому держава, за Й. Гердером,є утворенням штучним, а нація – «природним органом людства» [4,с. 6]. Саме звідси бере початок специфічний і неповторний «народ-ний дух» (Volksgeist) – сукупність звичок і манер, спосіб почуванняй поведінки, властива кожному етносу опозиція «ми» й «вони»,опозиція, яка аж ніяк не може тлумачитися лише як загроза форму-ванню «загальнолюдських цінностей». Людство і нація не є альтер-нативними поняттями. Людство – союз народів (націй). Але кон- солідація людства не рівнозначна національній чи культурній окре -мішності. Крім того, навіть в уже сформованому громадянськомусуспільстві, з його високим соціально-політичним рівнем, продов-жує існувати національне (етнічне) життя, «охоплюючи ті аспек -ти життя людей певної етнічної приналежності, в яких домінуютьетно культурні звичаєві стандарти, традиції, вірування, обрядовість,побут та ін.» [8, с. 99].

148

Микола КИСЕЛЬОВЗвернення до витоків «з глибин життя» стимулює повернення

до таких, непопулярних нині, ознак нації як спільність походженнята спільність території – «землі» та «крові». Інакше кажучи, соці-альне, мовно-культурне підґрунтя вимагає доповнення природно-антропологічним. Як справедливо зазначає А. Гусейнов, «людськаістота є не лише розумною, але ще й живою. Більш того, вона єживою насамперед, а вже потім розумною. Вона є розумною самев якості живої істоти» [6, с. 4].

Людські спільноти різного походження та рівня організації єутвореннями соціо-природними, про що досить красномовно свід-чить драматизм сучасної екологічної ситуації. Біологічне присто-сування людини до природного оточення, ландшафту, на лоні якоговідбувалася історія народу (що дає підстави для терміну «органіч-ний патріотизм») є надзвичайно вагомим фактором для адекватноїсамоідентифікації тої чи іншої нації (етносу). Як виявляється, міжпроцесами біологічної та соціальної еволюції більше аналогій, ніжрозбіжностей. Розрізняючи патріотизм територіальний та ідеопси-хологічний, С. Герберт зазначає: «Націоналізм – форма родової сві-домості, пов'язана з даною рідною країною, що об’єднує людейнезалежно від їхніх політичних взаємин і поглядів, релігійних ві-рувань і господарських інтересів» [3, с. 56]. Якщо сучасна модернанація багато в чому є кінцевим виявом новітнього культурно-іс -торичного процесу, то «народ – це давній витвір не лише історич -но го, а й природного процесу, вихідними моментами якого булироз порошені племена, поріднені кров’ю, тобто спільним походжен -ням» [3, с. 18]. Ольгерт Бочковський цитує чеського історика Ф. Па-лацького: «Право народів, це справді право природи, жоден народна землі не має права вимагати, щоб для його користі приніс себе вжертву сусід; жоден сусід не зобов’язаний відцуратися або пожерт -вувати себе для добра свого сусіда. Природа не має жодних панів-них народів або народів-наймитів» [3, с. 10].

Щодо території (землі), то вона є не лише одною з визначаль-них умов народотворення, а й важливим чинником подальшого існування нації. Неможливо заперечити той факт, що в основі ци -вілізаційних зрушень знаходиться адаптація того чи іншого народудо природного середовища. Ця теза значно виходить за межі тра-

149

Феномен екофільності в структурі етносу (нації)диційних геополітичних конструкцій, що набувають нині значногопоширення в політології. Йдеться про органічну спорідненість на-селення й ландшафту, від чого часто-густо абстрагуються в сучас-ному вітчизняному науковому аналізі. Залежність людського ор-ганізму від природних умов усвідомлювалася ще на початках люд-ської історії. Аристотель у своєму вченні про державу пов’язує ха- рактер і політичні улаштування народів із характером і особли -востями ландшафту, на якому здійснювалась їх життєдіяльність. Причинна обумовленість суспільного розвитку властивостями при -род но-географічного середовища бере початок від «фізіологічно -го детермінізму» (Геродот, Гіппократ), через перших засновниківісторичної географії Полібія, Клавдія Птоломея, Страбона та Вер-гілія до представників «географічного детермінізму» (ОлександрГумбольдт, Шарль Монтеск’є, Генрі Бокль, Лев Мєчніков та ін.) таосновоположника «політичної географії» Фрідріха Ратцеля.

В марксистській традиції географічний детермінізм підда-вався критиці за перебільшення ролі природних чинників в життісуспільства, натуралістичне тлумачення історії, хоча віддавалосьналежне його спрямуванню проти феодально-релігійної ідеології.Нині, у зв’язку з екологічними негараздами, відбувається пере ос -мислення концептуальних набутків цього напрямку. Зокрема по- чинає признаватися вплив географічного середовища на буття со -ціу му, культуру та історію народів. Ідеї, започатковані в географіч-ному детермінізмі, крім екології, активно використовуються такимисучасними натурсоціологічними напрямками як біо ре гіоналізм, соціобіологія, біополітика, екологічна естетика та ін. На цьомуґрун ті сформувалися також і концепції геополітики.

Геополітика – державницька доктрина, яка намагається вра-хувати конкретно-історичні форми впливу територіально-просто-рових умов країни на формування її статусу та політики в ло-ло кальних, регіональних, континентальних та глобальних аспектах.Фундатори геополітики (Р. Челмен, А.Т. Мехен, Ф. Ратцель, К. Ха-усхофер, Н. Спікмен та ін.) уподібнювали державу окремому ор -ганізмові, що проводить боротьбу за існування, за «життєвий прос-тір». Принципи зовнішньої політики держави залежать від її гео -графічних умов. В класичних своїх виявах концепція геополітики

150

Микола КИСЕЛЬОВактивно залучалася до аргументування та виправдання агресивноїполітики імперіалістичних держав, тому піддавалася критиці й несприймалася марксистською ідеологією. Проте і до сьогодні проб -леми геополітики є об’єктивною даністю, від якої неможливо абст -рагуватися. Про це свідчить сучасна політична термінологія: «зонивпливу», «зони безпеки», «зони національних інтересів», скажімо,США на Ближньому Сході, або Росії на Кавказі або в Україні. Самераптова зміна територіально-просторових умов окремих держав, їхгеополітичного статусу приводила й приводить до порушення рів-новаги в глобальних масштабах. Класичними ілюстраціями озна-ченої ситуації можуть слугувати збурення в міжнародній політиці,спричинені об'єднанням Німеччини спочатку Бісмарком, а потімКолем, або розпадом Радянського Союзу та створенням низки са-мостійних держав на терені СНГ.

До традиційних інтенцій класичної геополітики, орієнтованихна «боротьбу за існування» та забезпечення «життєвого простору»на рівні держав та їх союзів, нині долучається пошук шляхів та за-собів досягнення узгодженого розвитку світового співтовариства.На необхідність компетентного аналізу справедливого світовогорозподілення сил та ресурсів й розробки можливих варіантів дина-мічного розвитку усіх країн світу звертав увагу ще англійський гео-політик Х. Маккіндер у 1942 році. В останній час ідеї геополітикизалучаються до спроби створення «нового світового порядку», «сві-тового уряду», здатного організувати і підтримувати оптимальнийу всіх відношеннях «світовий порядок», раціонально і справедливовикористовувати природні і людські ресурси, подолати екологічнукризу й вийти на збалансований режим розвитку. Вважається, щолише глобальний рівень дозволить створити достатньо ефективнусистему скоординованих рішень складних та багатоаспектних проб -лем сьогодення.

На сповідуванні ідеї гармонійного взаємозв’язку ландшафтута етносу на Заході виник і набуває активного поширення такийгромадський рух як біорегіоналізм, що трансформується в окремийнауковий напрямок. Його представники обстоюють принцип при -в’язаності життя людини до певної території (регіону). П. Берг іДж. Додж вводять у науковий обіг поняття «біологічного регіону»

151

Феномен екофільності в структурі етносу (нації)і започатковують ще один напрямок біофілософії. Опосередкованобіорегіоналізм спрямований проти масової нині маргінальності.Біорегіональне суспільство (соціум, що постійно розвивається наодній і тій самій території) має істотні переваги: його представникипочуваються «укоріненими» там, де вони народилися, де спокон-віку жили їхні предки. Найбільш оптимальні природні та соціаль -ні умови життєдіяльності вони знаходять у себе на батьківщині(«вдома»). Представники такого суспільства не забезпечуватимутьсвою життєдіяльність за рахунок безоглядної руйнівної експлуата-ції землі та її органічного світу. Глибинні екологи вважають біо -регіоналізм ідеальною політичною організацією суспільства, якаспи рається на відчуття приналежності до певного природного середовища, унікальні культурні відмінності певної території. Кон-цепція біорегіоналізму зорієнтована на забезпечення чіткої куль -турно-етнічної матриці, в межах якої тільки й може невимушено йорганічно існувати людина.

Представники біорегіоналізму та геополітики цілком дореч -но акцентують увагу на тому, що людські спільноти є утвореннямсоціо природним. Про це, як уже зазначалось, досить красномов -но свідчить й драматизм сучасної екологічної ситуації, на яку всеменше звертають увагу. «До цих пір люди не навчилися звертатиувагу на саме важливе, що відбувається серед нас… Екологія по -в’язана із значно більш фундаментальними ідеями, ніж здоровадієта, переробка тари або заборона на аерозолі. Небезпечно трак-тувати її у вузькому сенсі. Головні принципи цієї науки настількиважливі для розуміння людиною свого положення, що мають статиневід’ємним знанням для кожного» [9, с. 93–94]. І якщо у сферіконкретної екології та охорони природи нині набуває все більшоїактуальності проблема збереження біорізноманіття (в діапазоні відгенетичного до екосистемного), то видається цілком правомірнимпоставити проблему збереження різноманіття етнічного, культур-ного й політико-економічного. Макробіологами давно вже дове-дено, що чим різноманітніша за своїми компонентами є складнаорганічна система, тим більше в неї можливостей для подальшогорозвитку й удосконалення. Цілком ймовірним виглядає й припу-щення, що це ж має стосуватися й таких складних та органічних

152

Микола КИСЕЛЬОВсистем як людські спільноти. Кожна етнічна культура формуваласяв певних географічних умовах, адаптуючись до них. Життєздат-ними виявилися тільки ті етноси, внутрішня системність культурияких була одночасно адекватною підсистемою зовнішньої системиприроди, тобто відповідною до її циклів і ритмів. Звідси поліліній-ність розвитку людства, здатність етносів до міжкультурної кому-нікації та до запозичень, які не загрожують внутрішній чи зов- нішній системності їхньої власної культури. Тому й вивчення ме-ханізмів розвитку культур, пропорцій стабільного й інноваційногов них, є надзвичайно важливим завданням культурної антропологіївзагалі і української культурної антропології зокрема. Тому розма-їття культур, мов та етно-державних утворень некоректно витлу -мачувати як чинник роз’єднання цілком за метафоричною ідеоло- гемою «Вавілонської вежі». На цьому ґрунті виникають поняття«етнічної екофільності» та «етнічної екофобності». За С. Крим-ським, «найпотужнішою селективною системою утвердження куль-тури виступають національні чинники, бо нація і є визначальноюсферою функціонування культури. Культура існує тільки в націо-нальному вигляді, бо нація є специфічним автопортретом людстваі водночас історичною особистістю (бо має індивідуальні риси, які особа), втілює історичний досвід і, головне, ті вимоги часу, епохи,історичної перспективи, які і дозволяють уявити ціннісний змісткультури» [10, с. 9].

Великий відтинок всесвітньої історії був і продовжує бути іс-торією націй-держав, кожній з яких мала би бути властивою власна«національна ідея», складне утворення, першим етапом форму-вання якого є національна самоідентифікація – відчуття приналеж-ності людей до певної нації. Усвідомлення своєї самобутності,здатність до адекватної самоідентифікації є одною з головних ознакнації. Національна ідея є одним з основоположних феноменів со-ціальної спільноти людей, без урахування якого втрачається специ-фіка цієї спільноти, характерні, властиві лише їй риси. Надзвичайносуперечливий, непіддатливий раціональному визначенню феноменнаціонального займає одне з чільних місць в сучасній структурі со-ціальної філософії та політології. Одні фахівці кваліфікують йогояк анахронізм, (ізоляціонізм, ксенофобія, тощо), що особливо про-

153

Феномен екофільності в структурі етносу (нації)являється в кризові періоди розвитку суспільства, при цьому націо-нальні та загальнолюдські цінності розглядаються як альтернативні.Інші – тлумачать національне як необхідну передумову до процесустановлення людини, здатної піднятися до розуміння загально -людських цінностей. Національна ідея виступає то як усталена, незмінна концепція, що спирається на «нетлінні національні цін-ності», то як концепція відкрита, динамічна, що має яскраво вира-жений історичний характер. Як слушно зазначає М. Попович, на- ціональна ідея не є панацеєю, рецептом вирішення усіх проблем.Вона «повинна бути конструктивною, мати реалістичні цілі й опи-ратися на ефективні соціальні технології їх досягнення. Образ світу,що його вона містить, спирається не тільки на негатив – знання тихсуспільних вад, які нація хотіла б усунути, – але, насамперед, напозитив, на розуміння того, чого суспільство прагне. Національнаідея повинна не тільки зруйнувати все, що заважає нації гідно жити,а й створити реальні умови для її процвітання» [14, с. 6].

З останнім у нас великі труднощі. Активізація проблеми ук-раїнської національної ідеї в нашу добу співпала з кризовим станомв країні і багато в чому ініціюється останнім. До того ж вона можетрактуватися як своєрідна психологічна адаптація нереалізованихдержавницьких намагань та комплексу «меншого брата». Звідси їїсуперечливість, непослідовність, хитання між «хворобливою ма-нією самоприниження та параноєю самозакоханості» [12, с. 10].Слід особливо наголосити, що така амбівалентність вітчизняноїментальності – відчуття меншовартості, яке постійно надихаєтьсянашими ЗМІ та нашими ж «публічними політиками», та хизуван-ням славним історичним минулим, має місце й сьогодні. Звідси вчисто автоматичному режимі виникає феномен «кризи самоіденти-фікації» або ж «дефект головного дзеркала» (Ліна Костенко). За на-явних умов надзвичайно актуальною постає проблема збереженняприродної, історичної та культурної спадщини, котрі є цілісним ре-альним підґрунтям формування адекватної національної свідомості.Особливо перспективним у цьому аспекті видається осмисленняперетину й співвідношення екологічного та етнічного.

Розгляд традиційних для соціальної філософії проблем ідео-логії, демократії, громадянського суспільства тощо в екологічному

154

Микола КИСЕЛЬОВконтексті є надзвичайно продуктивним як для екології, так і для по-літології. Більш того, питання розбудови держави, соціально-полі-тичного самовизначення, формування національної свідомості,здорового державного патріотизму, відчуття господаря на своїйземлі, свободи і прав людини мають досить визначений екологічнийконтекст. Пройшовши у свій час через етапи тотальної ідеологіза -ції, деідеологізації, наша громадська свідомість починає відчувати необхідність процесу реідеологізації. Як виявляється, ідеологіч -на невизначеність негативно впливає (крім усього іншого) й на ви -рішення екологічних проблем у державі. Соціалістично-ринкова дихотомія дезорієнтує пошук ефективної стратегії природокорис-тування, а осмислення того, що ні соціалістичний, ні ринковий со-ціально-економічний устрій не є достатньо «екофільними» ставитьприхильників жорсткої «формаційної» орієнтації у тупикову пози-цію. Нині починає домінувати орієнтація на ринок, у зв’язку з чимнабувають поширення марні сподівання на автоматизм ринковогосаморегулювання. Але, як свідчить досвід розвинутих країн Заходу,на цей автоматизм покладатися не слід. Як зазначається в матеріа-лах Міжнародних екологічних конференцій в Ріо-де-Жанейро таЙоганнесбурзі, приватна власність у багатьох відношеннях стає ка-менем спотикання на шляху до усталеного розвитку цивілізації. НаЗаході вже давно говорять про неусувні вади ринкової економіки таїї безперспективність як у соціально-економічному, так і в політич-ному відношенні. Принаймні стає очевидним те, що модель розвит -ку, реалізована десятком розвинутих капіталістичних країн, себеви черпала і не може бути взірцем для країн, що розвиваються.«Сьогодні для всіх має бути очевидним: ми не маємо права бути не -обізнаними щодо екологічних законів, які управляють людиною,природою, історією. В іншому випадку ми загинемо під обламкамивласної цивілізації» [9, с. 6].

Кожна національна культура складається з багатьох компонен-тів, котрі, попри всю різноплановість та позірну непоєднаність, син-тезуються в органічну і досить динамічну цілісність, що об’єктивной переконливо характеризує певну історичну спільність людей зусіма її специфічними виявами. Нині дедалі більше увагу дослід-ників привертають екологічні аспекти національних культур, зок-

155

Феномен екофільності в структурі етносу (нації)рема співвідношення їх екофільних та екофобних елементів. Зга-дані елементи корелюють між собою і значною мірою зумовлюютьвласну (особисту) «фізіономіку» нації і навіть визначають її по-дальшу долю. Більше того, в контексті екологічного аналізу стаютьзрозумілими складні, іноді невловимі для інших підходів ознакиконкретної національної культури в усьому діапазоні її виявів пред-метних та духовних. Причому це стосується і ретроспективи, і су-часного стану, і футурологічних тенденцій подальшого розвитку.

Символом української культури, українського способу життя,безперечно, є землеробство. Увесь уклад життєдіяльності українця(його праця, звичаї, відпочинок та ментальність) були детермінованіприродними циклами та сільськогосподарським календарем. Самезвідси фахівці виводять типові риси національного характеру: тонкевідчуття гармонії довкілля, працелюбство, м’який гумор, ліричність,відчуття господаря та певний індивідуалізм (усві домлення самоцін-ності власної особистості), розвинуте почуття справедливості, щоспонукає до безперервних пошуків правди і, навіть, за П. Гнатенко,«налаштованість до наук від природи» [14, с. 317].

Землеробство є надзвичайно складним утворенням. Воно на-давало змогу набувати не лише хліб насущний, а й хліб духовний.В обрядах землеробського культу сформувалася переважна біль-шість базових та надбудовних структур українського соціуму. Етно -графи та культурологи вважають, що саме землеробські етносизробили найвагоміший внесок у розвиток світової культури. Про цесвідчить і всесвітня історія. Навіть тепер, коли селянська праця вва-жається найбільш некваліфікованою й простою, фахівці поступовопереконуються, що вона сприяє формуванню людяності в людині йпотребує ще вищої кваліфікації, ніж праця індустріального робіт-ника. У всьому світі за нормальних умов селянська праця сама пособі є прибутковою, а володіння землею – чинником економічноїстабільності.

Крім того, землеробство є феноменом, котрий аж ніяк не мож -на обминути, досліджуючи історію, культуру, духовність того чиін шого народу. Так, наприклад, нагальні проблеми відродження«душі народу» України не можна вирішувати без глибокого аналізуне тільки історії, а й соціоприродних особливостей формування ук-

156

Микола КИСЕЛЬОВраїнського етносу. Особливої актуальності в даному аспекті набуваєпитання про таке співвідношення двох культур: традиційної сіль-ської і нової міської, яке в сучасній літературі тлумачиться як аль-тернативне.

Загалом таке протиставлення не видається продуктивним,хоча й має під собою досить об’єктивні підстави. Але це вже окре -ма тема. Торкнемося лише певного її аспекту. Дехто українцям за -кидає, що вони є відсталою землеробською (сільською) нацією, з периферійною застарілою культурою. Це закид збентежує навітьфахових українознавців. Отже, існують два альтернативні погля -ди на розуміння означеного питання. Одні трактують українськукультуру як соціальний селянський світ, а останній розглядають як єдиний осередок, де щось збереглося з величного колись та орга-нічного світобачення наших пращурів. Звідси, мабуть, міркуванняпро недержавність української нації, її непретензійність та на-дмірну пасивність. Цілком за П. Кулішем: «Ми ж люде прості, якнавчилися на варязькій чи на литовській або польській панщині заплугом добре ходити і недолюдків годувати, то й досі себе самих ібілоруких городян хлібом годуємо» [11, с. 245]. Єдине, що можназа таких обставин, це зберегти те, що залишилось. Якщо щось іпропонується в конструктивному аспекті, то воно майже завждиорієнтується на повернення («відродження») минулого – від тради-ційної ментальності до відновлення козацтва, гетьманської формиправління тощо. Інші нетерпляче демонструють прагнення якомогашвидше покінчити з провінційністю української культури, транс-формувати її в сучасну міську, індустріальну, аби лише вписатисяу європейський контекст. Одним із яскравих обстоювачів цієї по-зиції можна назвати Юрія Липу, який гостро розкритикував П. Ку-ліша за «хуторянство» і «пораженство», а М. Костомарова за те, щотой вважав українство нездатним до державного будівництва. Від-даючи належне вдачі українського селянина, Ю. Липа заперечував,що хліборобство є головним заняттям українців. Хоча «хлібороб-ська енергія – це передусім сумлінна праця і почуття відповідаль-ності» і саме хліборобський характер «зробив те, що Україна даваласвого часу стільки первнів культури на захід і на схід від себе. І це,власне, ставить українців у ряд найкультурніших рас світу, культур-

157

Феномен екофільності в структурі етносу (нації)них у цілій своїй масі передусім» [12, с. 233]. Означені альтерна-тивні тенденції не є унікальними. Арнольд Тойнбі кваліфікував їхяк дві великі Утопії: архаїчну та футуристичну. Як архаїзм (спробауподіблення до способу бутя предків, повернення до «старих доб-рих часів»), так і футуризм (болісний пошук нових шляхів розвитку,що живиться внутрішньою потребою рухатись вперед) можуть роз-глядатися як вияв крайнього відчаю, намагання втекти від «збляк-лого Нинішнього». Ці тенденції є особливо прикметними для нашоїментальності сьогодні в ситуації наполегливого «пошуку втраченоїнадії», коли «втеча в Минуле неможлива», а шляхи досягнення фу-турологічного невідомі [17, с. 434].

У тому, що українська культура за своїми витоками є пере-важно сільскою, немає нічого такого, чого можна було б сороми-тися. Переважна більшість нині передових і розвинутих націй по-чинала своє сходження із землеробства. Більше того, якщо зверну-тися до етимології термінів «культура» та «цивілізація», то першийозначав обряд (культ), оброблювання, вирощування і спочатку вжи-вався як agri cultura (оброблювання землі). Пізніше вже Цицеронрозширив значення цього терміна. У «Тускуланських бесідах» вінвисловлює думку, що розум (духовність) людини потребує такогож культивування, як і рослина. Землеробство ще з античних часіввважалось одним із найбільш шляхетних занять. Цицерон вважавйого найкращим, найблагороднішим та найгіднішим вільної лю-дини, а Луцій Колумелла писав, що сільське господарство най-ближче до мудрості, перебуває з нею в кревній спорідненості. Щоправда, при цьому останній із сумом зазначав: ця благородна справадоручається «найнікчемнішому з рабів», їй ніхто не вчить і ніхтоне вчиться. Як символ мудрості та людської «вкоріненості» витлу-мачував феномен землеробства М. Хайдеггер.

Відомо, що ставлення до землі українського селянина булосхоже на обожнення. Її величали святою і матір’ю. Найстрашнішоюклятвою була клятва землею. Землю не можна було бити палицеючи ще чим. Це був такий самий великий гріх, як бити рідну матір.«Пантеїстичний мотив зробив для українського народу всю при-роду живою, розумною, говорячою і думаючою. Од того любов доприроди в піснях, надихання її живим духом – так широко й гли-

158

Микола КИСЕЛЬОВбоко переймає всю народну поезію; од того то в українських пісняхдівчина розмовляє із зорями й місяцем, затикає голову зорями, якквітами, просить поради в дерева, прихиляється на чужині до явірказамість батенька, до тополі, як до матері; од того то українськийкозак розмовляє з конем-товаришем, просить орла перенести вістідо милої, до родини на Україну, чує, як на степу могили розмовля-ють з вітром» [15, с. 73–74].

Навіть небо здавалося нашим пращурам нивою, а зорі – ота-рою овець. Окремі сузір’я в українській народній астрономії на -зивалися за аналогією з фрагментами одвічного землеробськогодосвіду: Велика Ведмедиця – Віз, Плеяди – Квочка, Мала Ведме-диця – Пасіка, Орел – Дівка воду несе. Уся міфологія древніх укра-їнців є проекцією із землі на небо форм землеробського сімейногопобуту. Як свідчить Іван Нечуй-Левицький, в обрядових пісняхйдеться про поле, на якому «оре золотий плуг шістьма половимиволами з золотими рогами. На волах ярма тесові, кедрові, а занозимідні. За тим плугом ходить сам Господь. Св. Петро поганяє воли,а Мати Божа носить золоте насіння» [15, с. 23]. У зверненнях сво -їх до сил небесних, спочатку в язичництві, а потім і в християнствіукраїнці насамперед прохали: «Роди, Боже, як торік». Прохали,«щоб мати густо кіп на полі, багато роїв на пасіці, багато ягнят,телят, лошат, щоб мороз не поморозив жита, пшениці і всякої паш-ниці, щоб у садку родило дерево, а в дворі плодилася птиця» [15,с. 4–5]. Прикметним є те, що у стародавньому українському пан-теоні були майже відсутні велетенські та страшні міфічні образи.Здебільшого божества і духи були досить реалістичними і природ-ними. Прохання до них під час культових відправ були цілком жи-тейські і практичні.

Головний акцент робиться скоріше не на майбутнє, або по-тойбічне «царство небесне», а на актуальні проблеми сьогоден -ня. Мабуть, лише цим можна пояснити відсутність властивої для хрис тиянської традиції схильності до аскези в ім’я майбутнього. Натоміcть – унікальне поєднання життєрадісності й терпіння, спо -ді вання на власні зусилля, особиста ініціатива і здатність задоволь-нятись досягнутим. Звідси – відчуття самодостатності, незалеж- ності, гідності і, навіть, естетичності трудового повсякденного іс-

159

Феномен екофільності в структурі етносу (нації)нування. Моральні засади, що формувалися на цьому грунті, булине зовнішними нормами поведінки, а своєрідним внутрішнім імпе-ративом. Зокрема, уявлення про добро і зло надихалося довкіллямі працею і за своїм змістом та значенням виходили за межі власнеетики. Вони відігравали роль вселенських світоглядних імперати-вів, на яких трималася складна конструкція «надбудови» етносу.Крім того, в українському землеробському етносі напрочуд орга-нічно поєднувалися етичні та естетичні компоненти. Моральність,практичність та вправність і краса були неподільними у світосприй-манні наших пращурів. Залишки тієї неподільності й тепер можнавідчути, розглядаючи семантику деяких термінів. Так, Євген Ма -ланюк звертає увагу на слово «гарний», котре вживається як у зна-ченні «красивий», так і для позначення внутрішньої якості, до- б роти, вартості (гарна людина, гарний врожай тощо) [13]. Доречнозгадати, що такої самої думки дотримувалися Григорій Сковоро -да («у нас користь з красою, краса ж з користю неподільна») [16,с. 107] і Памфіл Юркевич («естетичне споглядання для людини єприродним та необхідним») [23, с. 318]. Таке ставлення до землі,здатність насолоджуватись трудовим життям, зачарування приро-дою, інтимний зв’язок української людини з нею робить поширененині гасло «підкорення природи» абсурдним для національної сві-домості, неорганічним і, навіть, антиетнічним. Тут, схоже, ми маємосправу з тою безперечно екофільною рисою українського характеру,яка не є властивою європейській (фаустівській) людині. Емоційно-почуттєвій натурі українця більш властиве не «природоборство», аслідування природі, інтуїтивне проникнення в суть її процесів. До-свід такого спілкування з природою і становить основу його духов-ної культури.

Природні багатства України з давніх давен вражали мандрів-ників та дослідників. Особливе захоплення викликала родючістьземель (Йосафат Берберо, Гійом де Боплан, Альберт Віміна, Джо-зеф Маршаль та ін.), ріки, такі багаті рибою, що кинутий у них спис«стояв повисно, немов устромлений у землю» (Михайло Литвин).Французький археолог Блез де Віженер назвав наші землі «країною,наповненою медом і воском», а курляндський герцогський гофратЛ. Міллер стверджував, що трава в українських степах така роз-

160

Микола КИСЕЛЬОВкішна, що заплутує колеса воза і унеможливлює вільне пересуван -ня. Відомий німецький мислитель Йоган Гердер у своєму «Денникуподорожей», зіставляючи природні умови України і вдачу її меш-канців, висловлював сподівання, що вона стане новою Елладою, ве-ликою культурною державою і її межі простягнуться до Чор ногоморя, а відтіля «ген у далекий світ».

Чи ж так сталося?Історики стверджують, що Україну викохала природа, але

скрив дила історія. Традиційна роль напівколонії та сировинногопридатку царської Росії, а потім і Радянського союзу була нездолан-ною перепоною до становлення державності та адекватного само-визначення одного з найбільших європейських народів. Процесруйнації українського етносу був спричинений перед усім активнимрозселяненням, колективізацією, насильницьким відривом селя-нина від землі. Маси людей (як тепер стало відомо – найкращих)було знищено, або вивезено в інші регіони. Багато хто пішов з селав пошуках кращої долі, далі від рабського існування в колгоспах ілюмпенізувався в містах та на численних «будовах комунізму». Робітничі гуртожитки стали тим своєрідним «тиглем», де форму -валася «нова радянська людина» з її безініціативністю, споживаць-кими інтенціями та незворушною й водночас пасивною вірою внеминучий науково-технічний та соціальний прогрес. Як зазначаєІван Шевців, «Окупанти впродовж століть не виробили у нашогонароду почуття державності (бо воно пов’язане з владою, а влада унас була чужою) самоповаги і національної гідності, бажання бутипаном на своїй землі… В Україні було знищено старі (козацькі)роди, а з ними і їхню родову традицію, родинний гонор, почуттясо бівартості. До влади прийшли батраки, нероби, перекотиполе, якене любило землі, а лиш її використовувало» [22, с. 436–437].

Минуле, віковічний досвід пращурів відкидалось як непо -трібне і, навіть, шкідливе. Постійні експерименти з меліорації і хі-мізації, спеціалізація господарств і домінування монокультури в їхагрономії, некомпетентне і поспішне застосування екологічно не-безпечних «інтенсивних технологій», нагальні вимоги виконатибудь-що «першу заповідь» і незацікавленість людей у результатах

161

Феномен екофільності в структурі етносу (нації)своєї праці якраз і призвели до того економічного, екологічного йморального стану, в якому ми нині опинилися.

Екологічна проблематика в сучасному світі стає безперечнодомінуючою. Без всіляких перебільшень йдеться про майбутнє іс-нування людського роду. Проте в соціальній практиці (насампередУкраїни) усвідомлення цієї обставини відбувається надто повільно.Можна навіть сказати, що загальнолюдська спільнота постійно за-пізнюється з усвідомленням важливості та сутності екологічнихпроцесів і фактично йде вслід за подіями. Особливо насторожуєнизький рівень екологічної культури, як серед представників дер-жавного істеблішменту, так і в сфері масової свідомості.

Нині ми поступово звикаємо до отруєної знесиленої землі,брудної, неякісної води, повітря, загазованість якого перевищує всінорми, до «умовно їстівних» продуктів харчування. Під тиском ка-тастрофічного зниження життєвого рівня за умов відсутності ефек-тивних умов соціального захисту, прогресуючого безробіття, вгромадській свідомості відбуваються небезпечні зрушення. Насе-лення дедалі більше віддає перевагу матеріальним, економічнимпоказникам, а не екологічним. Значно зменшується вплив держав-них та громадських екологічних інституцій.

Доречним буде зазначити, що обстоюючи значимість земле-робського досвіду наших пращурів, я роблю це зовсім не для того,аби агітувати за повернення до традиційного селянського укладу,або, як іноді іронізують, до вишиванок, шароварів, возів, упряженихволами. Українство, особливо сучасне, не є суцільним селянськимсвітом, хоча багато чим йому завдячує. І коли ми прагнемо до від-родження, піднесення духовності – маємо залучати те цінне, щобуло набуте в минулому: етнічну культуру, ставлення до природно -го оточення, звичаї тощо. Традиційні форми життєзабезпечення,властиві певному етносові (специфічні і завжди унікальні), не лише відображають специфіку процесу використання природи, а й роз-кривають формотворчі підвалини культури, де органічно й непо-дільно пов’язані матеріальні та духовні її компоненти.

Ігнорування здобутків минулого є таким же небезпечним, які їх міфологізація. Проблема ця є надзвичайно складною, потребуєобережності і такту. І стоїть вона не лише перед нами. Сучасні етно -

162

Микола КИСЕЛЬОВграфи переконливо аргументують положення про те, що головнимчинником вимирання окремих народів є не безпосередні акти екс-пансії: фізичне знищення, завезені хвороби, алкоголь тощо, а де-формація культурного, релігійного, етнічного, життєвого укладу,який надавав смислу їхньому існуванню. Втрата традицій та звичаївнеминуче призводить до розкладу етносу, зубожіння духовногожиття, масових виявів аморалізму.

Залишається сподіватися, що надзвичайно багата етнічнакультура нашого народу з її яскраво вираженими екофільними ри-сами, дозволить нам подолати усі негаразди. На жаль екофільні тра-диції українського етносу в розглянутій ситуації багато в чомувтрачаються, а якщо й використовуються, то більше не на ріднихтеренах. Наші земляки в Канаді та США фактично створили най-продуктивніше у світі зернове господарство. А на українських ла -нах культивують технічні культури, які приносять швидкий при-буток агрофірмам і виснажують наші славні в минулому чорноземи.У наш непростий час ми маємо звернутися до своїх витоків, абиповернути собі впевненість і оптимально зорієнтуватися в суворихреаліях сьогодення. Нам є що зберігати, на базі чого проектуватиподальший розвиток.


1. Бердяєв Ніколай. Національність і людство // Сучасність.1993. № 1. C. 154–157.

2. Бердяев Н.А. Судьба России. М. 1990. 240 с. 3. Бочковський Ольгерт. Вступ до націології. К. 1998. 144 с. 4. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.

1977. 703 с. 5. Грицак Ярослав. Двоядерна нація // Країна. № 37. 29 вересня

2016. С. 27.6. Гусейнов А.А. Мораль как предел рациональности // Вопросы

философии. 2012. № 5. С. 4–17. 7. Етнічний вимір соціокультурних перетворень. К. 2016.

248 с.

163

Феномен екофільності в структурі етносу (нації)8. Канак Ф.М. Феномен національного буття // Кисельов М.М.,

Канак Ф.М. Національне буття серед екологічних реалій. К. 2000.С. 91–116.

9. Каттон, мл.Уильям Р. Конец техноутопии. Исследование эко-логических причин коллапса западной цивилизации. К. 2006. 255 с.

10. Кримський С.Б. Запити філософських смислів. К. 2003.240 c.

11. Куліш П. Лист із хутора // Твори в двох томах. К. 1989. Т. 2.С. 244–280.

12. Липа Юрій. Призначення України. Львів. 1992. 270 с.13. Маланюк Євген. Нариси з історії нашої культури. К. 1992.

80 с.14. Національна ідея і соціальні трансформації в Україні. К.

2005. 328 с. 15. Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу / Ескіз

української міфології. К. 1992. 88 с.16. Сковорода Григорій. Пря беса со Варсавою // Соч.: в 2-х т.

М. 1973. Т. 2. 574 с. 17. Тойнби А. Постижение истории. М. 1991. 736 с.18. Українська політична нація. К. 2004. 648 с. 19. Философия Мартина Хайдеггера и современность. М. 1991.

251 с.20. Філософський академічний словник. К. 2002. 742 с.21. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М. 2003. 603 с.22. Шевців Іван. Християнська Україна. Київ-Дрогобич. 2003.

468 с.23. Юркевич П.Д. Философские произведения. М. 1990. 669 с.

164

Сергій Грабовський

Р О З Д І Л IV

ВІД ЕТНОСУ ДО НАЦІЇ: КОНЦЕПТУАЛЬНІ ЗАСАДИ ОСМИСЛЕННЯ

РАННЬОМОДЕРНОЇ ТА МОДЕРНОЇ УКРАЇНСЬКОЇ ІСТОРІЇ

Вивчення етнічних процесів в України – справа непроста, тимбільше, що самі ці процеси до революції 1917 року були на підро-сійських територіях істотно деформовані колоніальною політикоюімперської влади, а на теренах імперії Габсбургів хоч і менш дефор-мованими, проте все одно вмонтованими в систему нерівноправнихетносоціальних відносин. А більшу частину останніх ста років ціпроцеси взагалі розвивалися за умов панування тоталітарних й ав-торитарних колоніальних режимів, наймасштабнішими проявамичого стали Голодомор-геноцид і Друга світова війна. За таких умовзвернення до соціокультурних засад осмислення етнічних процесіввимагає вивчення найрізноманітніших вимірів суспільного життя,коли дослідник змушений відкинути вимоги «чистоти жанру», на-томість створюючи своєрідний «мікс» у концептуально-теоретич-ній царині на основі методології філософії історії й історії со-ціальних учень, політичної філософії та постколоніальних студій,філософської антропології та теоретичної етнології. Цей текст по-єднує у собі політико-історичні, концептуально-політичні, історико-філософські та власне філософські сюжети. Як на мене, нічого вцьому екстраординарного немає, навпаки – філософи й історики,культурологи й етнологи мають прагнути до синтези всіх цих (і нелише цих) напрямних розмислу, – якщо, звісно, не йдеться провузько спеціальні дослідження. Йдеться про те, щоби прояснитихоча б деякі важливі сюжети, пов’язані з українським націотворен-ням, з його непростими поворотами та відповідями на політичні йкультурні виклики – а водночас поставити концептуальний бар’єр«метафізичним» спекуляціям невігласів чи «хунвейбінів ХХІ сто-

165

Від етносу до нації: концептуальні засади осмислення ранньомодерної та модерної української історії

ліття», які наразі захопили панівні позиції у медіа-просторі, вистав-ляючи себе вождями такого собі «плебейського постмодерну». Ценесе серйозну суспільну небезпеку, оскільки новомодні «пророки»впливають не лише на масову аудиторію, а й на знаних політиків.

Осмисленням сюжетів українського націотворення автор зай-мався в минулі десятиліття, виправляючи, часом істотно, на осно -ві здобутих знань свої власні уявлення, скептично ставлячись до і«пере воротів у філософії», і до згаданих «пророків», але водночасреагуючи на виклики нашого часу.

Структура розділу вимушено фрагментарна; разом із тим,змістовна концентрація тексту відбувалася навколо ключових, надумку автора, питань, пов’язаних з осмисленням соціокультурнихзасад етнічних процесів. Найперше з цих питань – про рушійні силита специфіку українського шляху від етносу до нації, про зв’язок ірозривність сучасного націотворення з українською ранньомодер-ною нацією. У тісному зв’язку з цим розглядаються питання проколоніальний статус України в досовєтські та совєтські часи, провнесок українських мислителів у теоретичне осмислення феноменуколоніалізму та його подолання. Нарешті, ставиться питання просучасний стан української нації, головні виклики, які стоять переднею, про об’єктивно й суб’єктивно зумовлені складнощі соціокуль-турного і соціально-політичного розвитку України в нинішню добу,пропонуються певні варіанти відповідей на згадані виклики та по-долання чинних складнощів.

1. Ранньомодерна українська нація: її початки, засновки й історична доля

Вести мову про цю надзвичайно складну проблематику, ймо-вірно, варто розпочати не зі спроб визначень, які неминуче «за -висатимуть» за відсутності опертя на ґрунт реальної історії у«со ціокультурному вакуумі», а зі звернення до цієї історії, до її зна-кових сюжетів. Але почнімо, як то кажуть, ad absurdum. Якийсь частому довелося прочитати в Інтернеті статтю одного одеського ав-тора, схованого під ніком «Автырь», який легко знайшов серед зна-

166

Сергій ГРАБОВСЬКИЙних козацьких проводирів людей з не надто традиційними україн-ськими прізвищами, а серед рядового козацтва – велику кількістьвихідців із десятків народів, і на підставі цього зробив висновок,що козаки-запорожці та значною мірою козаки Гетьманщини небули, власне, українцями – то була особлива спільнота, не україн-ська, а інтернаціональна, куди приймали всіх охочих, якого б ро -ду-племені він не був, і яку об’єднували зовсім інші цінності, ніж, як пише автор тієї статті, «малоросійський народ» [1]. А з цьоговипливає, що нинішня Україна і як держава, і як нація незаконно привласнила собі козацьку спадщину у всіх її проявах, отож є гео -культурною і геополітичною «новобудовою», яка спирається на іс-торичну «фальшивку».

І справді, хіба заперечиш тезу про те, що «докладний аналізРеєстру 1649 року (найбільшого з тих, що збереглися), зробленийще в 1978 році совєтськими вченими, дав вельми цікаву картину ін-тернаціональної строкатості козацтва. Крім значної кількості ро-сіян, українців, білорусів та поляків тут знайшлися сотні молдован,сербів, болгар, десятки турків, татар, угорців, греків, чехів, німців,шведів, латишів, албанців, євреїв, циган, вірмен, грузинів, череми-сів» [1]. І хіба не про те саме писав Дмитро Яворницький: «Люди,близькі до запорізьких козаків, у своїх спогадах одностайно свід-чать, що в Січі можна було зустріти всілякі народності, вихідців чине з цілого світу – українців, поляків, литовців, білорусів, велико-росів, донців, болгар, волохів, чорногорців, турків, татар, євреїв,калмиків, німців, французів, італійців, іспанців, англійців» [78,c.143], чи не так? На перший погляд, заперечити тут неможливо.Проте насправді автор-одесит продемонстрував не свою ерудиціюта критичний розум, а незнання питань націотворення, в тому числій українського. Та про все по-порядку.

1.1. Корпорація іноетнічних елементіву ранньомодерну націюПопередником і своєрідним взірцем при формуванні сучасної

української нації (тобто нації, що склалася на основі певного етніч-ного ядра і включає всю громадянську спільноту, яка або усвідом-лено виборює самостійність своєї країни, або вже її виборола і

167


бу дує державу у реально автономній, як раніше, чи незалежнійформі) була так звана «козацька нація» XVII–XVIII століть. Ця на -ція не включала всю сукупність населення українських земель; ішлося тільки про козаків (як реєстрових, так і січових і низових),по козачену шляхту, духовенство та певну частину городян (перед -усім із тих міст, що традиційно мали Магдебурзьке право). Цей ран ньомодерний національний проект, як прийнято називати такіісторичні явища, не був чимось унікальним: на польських землях,скажімо, ще раніше заіснувала «шляхетська нація», що мала чималіправа і свободи, які споріднюють її з сучасними національними ут-вореннями. Загалом у першій Речі Посполитій шляхта становиладо 10% населення, проте у деяких землях польського етнічного ядріцієї держави до шляхетського стану належало близько 45% жите -лів [85], хоча часом шляхтичі ті не мали нічого, крім хати, коня йшаблі та орали землю так само, як мужик-хлоп; крім того, мали гро-мадянські права духовенство та городяни, отож тогочасна польськанація не виглядала якимось суто «верховим», елітарним утворен-ням. Ранньомодерна нація мала істотну подібність із сучасною втім, що Мераб Мамардашвілі називав «особистісними началаминації», в тих визначальних підвалинах, які є «продуктами тривалогодіяння особистих начал культурного життя, індивідуальних на чал»[34, с.70] і відрізняють націю – чи не в першу чергу – від етносу.Так само, як і «шляхетська нація», нація козацька об’єднувала тих,хто виборов право «бути вільними», хто довів свою «силу й здат-ність бути вільними» [34, с.71]. При цьому і «шляхетська нація», і«козацька нація», тим більше, голландська нація істотно відрізня-лися від більш ранніх формоутворень, в самоназві яких зустріча-ється поняття «нація». Так, Мирослав Попович зазначав, що першівиразні прояви національного начала можна спостерігати вже тоді,коли в титулатурі імператора Священної Римської імперії з’явля-ється додаток «німецької нації»; наприкінці ХV сторіччя до фор-мули «Sacrum imperium Romanum» додається «Nation Teutonicae»(«Deutscher Nation»), що завершує становлення формули «Свя-щенна Римська імперія німецької нації». У документах рейхстагівХV сторіччя під «німецькою нацією» розуміють «німецьку землю»,«Німеччину» [41, с. 24–25]. Проте тут до складу «німецької нації»

168

Сергій ГРАБОВСЬКИЙвходить феодальна еліта та знатне бюргерство за фактом наро -дження на певній території у певному підданстві; імператори за-звичай якщо й обиралися, то вузьким колом володарів найбільшихокремішніх держав, які входили до імперії як її суб’єкти. Імперсь -кий райхстаг складався з курфюрстів, імперських князів (світськихі церковних) і представників вільних імперських міст; загальна йогочисельність становила менше, ніж 200 членів, з них обиралися (іто нобілітетом) тільки представники цих міст. А от і «шляхетськанація» далеко не так була пов’язана зі знатним походженням; ві-домо, що серед так званої «надвірної шляхти» вистачало осіб ненадто шляхетського походження. А королі Речі Посполитої, бувало,переводили до шляхетського стану всіх мешканців того чи іншоговисілка чи містечка, що якимось чином зуміли прислужитися коро-нованій особі (такий випадок описаний, скажімо, у класичному ро-мані Елізи Ожешко «Над Німаном). Ну, а право бути обраним чиособисто приїхати на сейм мав кожен шляхтич. Що ж стосується«козацької нації», то «вхід» до неї залежав майже виключно від на-явності «м’язу свободи» (М. Мамардашвілі) претендента, а елітацієї нації тривалий час була «аристократією шаблі», а не «аристок-ратією крові».

Відтак Визвольну війну під проводом Богдана Хмельницькогодоцільно розглядати у тогочасному контексті як одну з т.зв. «євро-пейських ранніх буржуазних національних революцій», на кшталтСелянської війни у Німеччині чи повстання ґезів у Нідерландах.Адже під час і внаслідок цієї війни відбулося, крім усього іншого,швидке зростання ранньонаціональної самосвідомості основноїмаси козацько-шляхетської еліти Гетьманщини. Якщо на початкуБогдан Хмельницький та його оточення ставили на меті виключновольності свого стану, то надалі спершу як ідеологічний супровідкозацьких вимог до короля Речі Посполитої, а потім уже як основнадержавно-політична вимога зазвучала ідея кордону між Козацькоюдержавою і Польщею «як за давніх князів руських», тобто захід-ніше Львова і Холма (при цьому східний кордон мав проходити заПутивлем). Так само і сам факт свого існування Гетьманщина, спи-раючись на ідеологічні концепції київських книжників 1620-х років,почала виводити від «руських князів». І при цьому розвиток нації

169


відбувався на основі того, що Мамардашвілі називав «роботою кон-ституції в тілі етносу», оскільки козаччина в межах усіх держав роз-вивалася на договірній основі, чи то на основі письмових угод змонархами, чи то на ґрунті усних домовленостей з лідерами «шля-хетської нації» [11]. Ймовірно, що логіка боротьби за ствердженнянезалежності мала б у підсумку поширення статусу членів націїпрактично на всі версти населення (як-от у Нідерландах) вже черезкілька десятиліть. Не випадково Хмельницький постійно звертавсядо селянської маси, відверто заграючи з плебсом і залучаючи більшісили для боротьби з противниками, тож істотна лібералізація від-носин селянської залежності, переведення їх у принципово іншеправове поле, ніж це було у першій половині XVII століття, булиби цілком закономірними. Але так не сталося. Вимушене приєд-нання Козацької держави до царської Росії (тоді ще, власне, Мос-ковії), яка відставала від європейських сусідів у своєму розвиткуна кілька століть, являючи собою щось на кшталт азійських деспо-тій, істотно загальмувало, хоча й не спинило тоді розвиток «козаць-кої нації».

А будь-яка нація за своїм єством істотно відрізняється від ет носу тим, що в неї більш чи менш органічно входять вихідці з іноетнічних спільнот, які роблять свідомий вибір на користь при -належності до цієї нації, доводячи свій вибір «силою й здатністюбути вільними». Входження за типом асиміляції можливе, хоча й незавжди, і на етнічному рівні, тільки тоді йдеться про відмову відвроджених звичаїв, мови, релігії на користь іноетнічних; коли жідеться про національну спільноту, то така відмова не обов’язкова,можливе і неповне набуття нових соціокультурних рис. Ба більше,представники тюркських та балканських народів, які вливалися у«козацьку націю», тікаючи від несвободи на своїх теренах, збага-чували українців цілою низкою новацій – від побуту і мови до озб -роєння та військової тактики.

На концептуальному рівні цю ситуацію означив Михайло Сте-пико: «Природа нації полягає в подоланні історично визначеної етнічної виокремленості людей, включення їх у більш широку си -с тему соціальних та культурних взаємовідношень. На відміну відетносу (народу), нація поєднує людей як деяку соціокультурну, іс-

170

Сергій ГРАБОВСЬКИЙторичну спільність, яка не може бути зведена до чисто етнічнихособливостей, хоч найчастіше і пов’язана з певним етносом» [59,с.166]. Достатньо умовна, проте все ж реальна межа між етносом інацією – це межа між тим, що не залежить від людини, не є її осо-бистою заслугою і зумовлене лише фактом її народження, і тим, щопотребує від неї «певного особистого зусилля і усвідомленого ви-бору. Якщо до етнічної культури люди прилучаються колективно, зпричини своєї належності до певного етносу (через традиційний,локальний, анонімний характер цієї культури), то до національноїкультури вони прилучаються, як правило, індивідуально» [59,c.166–167]. Така ситуація притаманна для майже всіх європейсь -ких й американських націй, за рідкісними винятками, зумовленими передусім вельми специфічними історичними обставинами, як-оту випадках із вірменами чи гаїтянами.

То хто вони були, інтегровані до «козацької нації» іноземці?Хто такі були знакові особистості того часу з «недостатньою», абой зовсім «відсутньою», якщо вжити термінологію деяких ура-па-тріотів, українською кров’ю, котрі зіграли таку визначну роль у становленні «козацької нації» та Patria Cosacorum, позначеної у тічаси на європейських мапах, – беру тільки найбільш, мабуть, зна-них, як-от Петро Могила і Пилип Орлик. Станіслав Мрозовицький(Мо розенко) і Марко Маркович (Аврамович)? Чи були то перші«по літичні українці», а чи просто українізовані вихідці з інших на-родів та представники змішаних сімей зі змішаною культурою? Чи, може, йдеться про винятки, які завжди тільки підтверджують правило? Чи про певний принцип формування української нації уранньо модерну добу?

Щоби не бути голослівним і не нав’язувати абстрактні вис -новки, пропоную звернутися до видання, яке зветься «Козаць -ка стар шина Гетьманщини. Енциклопедія» [23]. На сьогодні це найповніше зібрання інформації про тисячі осіб, які належали достаршини доби державного існування «козацької нації» – чи в не-залежній, як то було в певні періоди, чи в автономній формі PatriaCosacorum.

Цей зведений список української козацької старшини відкри-вається чотирма Абрамовичами [23, c.182] (присутніх у ньому чис-

171


ленних Авраменків, Аврамців, Аврамовичів, Оврамовичів й Овра-менків не рахуємо, бо то йдеться про популярні в той час українськіімена). А оскільки козацькі прізвища зазвичай фіксували чи то «ци-вільний фах», чи то характер, чи то походження їхніх носіїв, то ви-сновок напрошується сам.

А ось типово московитське прізвище та ім’я – Алфьоров Ку -зьма, сотник Почепської сотні Стародубського полку, за часів Ма-зепи [23, c.185]. І син його, й онук – серед козацьких старшин. Аось ще один Алфьоров – Роман. Його сини були козаками Глухів-ської сотні [23, с.186]. Чому б не бути вихідцям з Московії (етніч-ним росіянам й іншим) українськими козаками? І справді – успис ках чимало Москаленків, причому й у першій, й у другій по-ловині XVII століття, не кажучи вже про XVIIІ століття, а ще у ті жчаси зафіксовані й прізвища Московченко, Московський тощо.

Звичайно, у списках чимало польських шляхтичів. Точніше,шляхтичів-поляків. От Кохановський Станіслав – шляхтич, спершукозак Чернігівського полку, потім – полковий сотник, потім – наказ -ний полковник чернігівський під час Хмельниччини [23, c. 436]. Аось Барановський Яків-Михайло Станіславович – шляхтич гербу«Равич» Краківського воєводства. За часів Мазепи був осавуломпол ковим київським, потім – отаманом городовим козелецьким. Усписку старшини бачимо і його дітей та онуків. А ось інший Бара-новський – Пантелеймон – покозачений шляхтич гербу «Остоя» [23,c. 201]. Покозачені шляхтичі польського походження, ясна річ, при-ймали православну віру, так само, як і вихідці з інших етносів. Бо ж тодішнє суспільство – у відповідності до норм свого часу – ненад то толерувало іновірців, хоча в українських землях і жило їх чи-мало. Але «козацька нація» мала бути гомогенною – хоча йшлосяпро гомогенність релігійно-політичну, частково культурну й мовну(бо старшина володіла латиною, польською, нерідко кримськота-тарською, німецькою чи волоською), а не етнічну. Так само, як, доречі, і «шляхетська нація» чи на початку нація голландська.

Ідемо далі. Кголомбецький Ян – сотник седнівський у другійполовині XVII століття [23, c. 398]. Маємо й уродженого шляхтичаЛуку Глембоцького-Голубовського, значкового товариша Стародуб-ського полку, батько якого з Речі Посполитої перейшов до Гетьман-

172

Сергій ГРАБОВСЬКИЙщини [23, c. 281]. Пілатович Леон – з польського шляхетства, пріз-вище – Пілат. За Мазепи переселився у Стародубський полк, згодомстав значковим товаришем. Сини його й онуки обіймали різні стар-шинські посади, але не вище сотника [23, c. 582]. А от Скаржинсь -кий Олександр-Михайло Казимирович – литовський шляхтич (най- швидше, родом з нинішніх білоруських земель), закінчив Оршан-ську академію, у 1737 році був призначений сотником полко вим лубенським, а за «воспріятіє віри православної і за ревностні служ -би» отримав маєтність у Чорноуській сотні. Його сини обіймалиріз ні старшинські посади у козацьких формуваннях Гетьманщи -ни [23, c. 658].

Маємо серед старшини й знатного вихідця з Балкан. РодіонДумитрашко-Райча у 1665 році вийшов з Валахії на Брацлавщинуз загоном у півтисячі шабель. Невдовзі став полковником брацлав-ським, потім переяславським, і навіть якийсь час був наказним геть-маном. У списку значаться ще аж 16 козацьких старшин різногорівня, які були нащадками (дітьми, онуками й правнуками) цьо - го полковника [23, c. 337–338]. Це далеко не єдиний волох чи мол-дованин. Горонескул Микола, сотник сорочинський Миргородсь -ко го полку, «залишив своє отечество в землі Мултянській», як бу -ло написано у документах, і перейшов в Україну. Його син Андрійстав значковим товаришем того ж таки Миргородського полку [23, c. 293]. Кицеш (Волошин) Опанас – сотник ковалівський [23,c. 402]. Сандул-Стуров Олександр – волох, котрий у другій поло-вині XVII століття став козаком. Брав участь у багатьох походах,спершу як полковий осавул, потім – сотник полковий миргород-ський [23, c. 640].

Є у списку кілька старшин із красномовними прізвищами«Болгар» та «Болгарин». Це – XVIII століття, коли чимало люду зБалкан мусило тікати від османських утисків. Хтось прибився й доукраїнського козацтва, обравши не спокійне життя, а можливістьзадіяти «м’яз свободи» (Мамардашвілі).

Іван Малеєв – значковий товариш Ніжинського полку. Судячиз прізвища, мав болгарські чи тюркські корені [23, c. 493].

А далі – родоначальний знаменитої династії. Гаврило Мило-радович як сербський полковник прибув до Гетьманщини у 1713

173


році. У 1727 році став полковником гадяцьким. Його брат Михайлообіймав цю посаду з 1715 року і до смерті в 1726 році. Їхній батькоІлля з братом Михайлом також прибув із Сербії в той самий час,був гадяцьким полковим хорунжим, потім – сотником грунським.Чимало Милорадовичів перебувало на різних старшинських поса-дах – аж до скасування Гетьманщини [23, c. 513–515]. СербинВойца-Василь (Вовк) – як і засвідчує прізвище, інший виходець ізСербії. Сотник золотоноський Переяславського полку, потім – пол -ковник [23, c. 650–651]. Було чимало інших Сербиних та Сербино-вичів, один із яких став навіть полковником лубенським, але це неродичі Войци-Василя.

Ясна річ, присутні у списку козацької старшини й греки. Пол -ковник миргородський Василь Капніст, родоначальник уславленогоукраїнського шляхетського роду [23, c. 393], та сотник уцтавськийДмитро Ламан [23, c. 460] – з тих греків, що переселилися до Геть-манщини на початку XVIIІ століття. Андріяш Малама – грек, пере-йшов у Гетьманщину з дружиною та дітьми у 1706 році. Полковникохочекомонний компанійський, троє його синів й онук – серед спис-ків української козацької старшини [23, c. 492]. А ось ТернавіотПетро Стерієвич – син війта ніжинського [23, c. 698]. У цьому містіу ті часи жила не одна грецька родина, інкорпорована в українськесередовище, проте без відмови від певних етнічних традицій.

Є у списку і такий собі Бідерман – капітан німецької піхотичи гиринського гарнізону. Перейшов на бік гетьмана Петра Доро-шенка, ставши «капітаном гвардії Дорошенка», командував двоматисячами сердюків [23, c. 210]. А осавул Фрідріх Кенігсеп – один зорганізаторів оборони Батурина у 1708 році [23, c. 399]. Тоді ж і за-гинув. Яскравий вияв іронії історії, про яку говорив Геґель: осавулФрідріх Кенігсеп організовував оборону столиці Гетьманської Ук-раїни, а полковник Іван Ніс зрадив і здав Батурин, прирікши йогозахисників та жителів, аж до немовлят, на мученицьку смерть. По-стає логічне запитання, і не лише теоретичне: хто з тих двох справ-жній українець?

Ясна річ, що у старшинському списку наявні Лейби та Лей-бенки, а також Жидецький, Жидкевич і Жидченко. Деталі їхніх біо-графій невідомі. Проте відомі колоритні подробиці життя іншого

174

Сергій ГРАБОВСЬКИЙтогочасного персонажу. Це такий собі Крижанівський Антін (юдей-ське ім’я Мошко). Служив у рабина Білої Церкви, потім перейшовдо Медведівки, де одружився з племінницею місцевого орендаря.Прийняв християнство і пішов у козаки. Зробив кар’єру у Мирго-родському полку, ставши сотником глинським. У 1756 році призна-чений полковником Першого компанійського полку. У 1761 році відПетра ІІІ отримав чин бригадира. Один із тих, хто займався фінан-сами Гетьманщини. Полковник гадяцький з 1762 по 1772 роки [23,c. 442–443].

І, нарешті, Гуринович Габріель – сотник менський Чернігів-ського полку [23, c. 308]. Можна тільки здогадуватися, звідкіля занесло його до України у другій половині XVII століття, де Габ -ріелями називати дітей тоді якось не було прийнято, та і в Польщі,Литві чи Молдові – також.

А ось Шангирей Іван – полковник корсунський [23, c. 751].До речі: молода поетеса родом з Одеси Ганна Горенко на початкуХХ століття вирішила розірвати зі своїм українством («не люблюмову», говорила вона у зрілому віці) і взяти псевдонім на честь ор-динського хана Ахмата, котрий начебто був її предком. Але у реєс-трі козацької старшини знаходимо Герасима Ахматова з Ніжин-ського полку [23, c. 192]. Тож Анна Ахматова мала цілком україн-ське козацьке прізвище – знову жарти згаданої вже іронії історії.

До речі, інший російський поет – Володимир Маяковський –навпаки, не цурався своїх козацьких коренів, а пишався ними, пи-шучи:

«Я – не из кацапов-разинь.Я – дедом казак,другим – сечевик,а по рожденью – грузин» [35].І справді: маємо серед списків козацької старшини трьох Мая-

ковських [23, c. 507] й аж 14 Павленків [23, c. 561–562] (ОлександраПавленко – мати поета).

Інакше кажучи, ніякої «чистоти крові» у часи «козацькоїнації» від членів цієї нації не вимагали; якщо і йшлося про кров, тотільки про ту, яку готові були пролити козаки за свою країну і заправославну віру. І зовсім не випадково визначну роль у станов-

175


ленні «козацької нації» та Patria Cosacorum, позначеної у ті часи наєвропейських мапах, – беру тільки найбільш, мабуть, знаних осіб,– зіграли згадані вже Петро Могила і Пилип Орлик, Станіслав Мро-зовицький (Морозенко) і Марко Маркович (Аврамович).

Відтак варто ще раз повторити вже написане: нація, за рідкіс-ними винятками, за своїм єством відрізняється від етносу тим, щов неї більш чи менш органічно входять вихідці з іноетнічних спіль-нот, які роблять свідомий вибір на користь приналежності до цієїнації. Причому – і це повною мірою стосується ранньомодерної«козацької нації» – це вибір громадянства в колі рівноправних, а непідданства монархові.

1.2. Чинник Пограниччя та vita heroika і vita minimaПідстави такого вибору мали вагоме підґрунтя. Іван Лисяк-

Рудницький, аналізуючи у відомій праці «Україна між Сходом і Заходом» специфіку історичної генези української культури й укра -їнської нації, зазначав велику, ба, унікальну роль пограниччя якчинника, що впливав на становлення України. Про що йдеться?Впродовж століть існування протоукраїнської і власне українськоїетнічної спільноти, яка була переважно землеробською, залежаловід ситуації у тому відламі євразійського Великого степу – від Ти-хого океану до Дунаю – який безпосередньо межував із землероб-ськими територіями. Цей степ, як відомо, був колискою своєріднихкочових (номадичних) цивілізацій, які періодично «вихлюпува-лися» на європейські терени, змінюючи політичну, культурну й етнічну мапу Європи. Проте у випадку України цей степ не був чи -мось споконвічно чужим і ворожим. «Слов’янська хліборобська ко-лонізація раз у раз вирушала на підбій Дикого поля, намагаючисьстанути міцною ногою на берегах Чорного моря; це були завою-вання як плуга, так і меча. Але ці передові позиції хліборобськоїкультури періодично заливали хвилі номадизму» [29, c. 5]. Кочо-вики загрожували й іншим територіям розселення прото- й старо-українських громад – аж до поліських боліт і Карпат. Тому такоговажливого значення набував контроль за Диким полем, владарю-вання над ним, освоєння його.

176

Сергій ГРАБОВСЬКИЙЗазначимо, що в російській і совєтській історіографії панува -

ла ідея боротьби Давньої Русі зі «споконвічним ворогом» – кочови -ками-тюрками, і внаслідок цього формування у слов’янській мен-тальності ворожості до Степу як такого. Насправді йшлося просклад ний комплекс відносин із кочовими народами, який у жодномуразі не зводився до «одвічного протистояння», про взаємовпливислов’ян і тюрків ще у домонгольські часи, про постійну присутністьу Степу прото- і староукраїнського населення і про постійні спробиповної колонізації Степу, отже, просування пограниччя до Чорногой Азовського морів – і за київських та галицьких князів, і за Вели-кого Князівства Литовського, і за «пізньої» козаччини. «Україн-ською людиною пограниччя був козак, що в 16–17 століттях ставрепрезентативним типом свого народу. Треба зауважити, що навітьу тих областях України, наприклад, Галичині, що фактично не булиохоплені козацьким рухом, знаходимо незчисленні народні пісні,що прославляють козаків, – писав І. Лисяк-Рудницький. – Військоваорганізація пограниччя поширилася на розлогі простори, звільненівід польського панування, та послужила як основа нового суспіль-ного й адміністративного ладу» [29, c. 5–6]. Власне кажучи, точнішетут було би сказати про військово-політичну організацію «лицар-ства Запорозького».

Слід зауважити, що потрактування пограниччя лише як межіхліборобської і кочової цивілізацій, хоча і є справедливим, але во-чевидь недостатнім. Адже Україна виступала як місце зіткнення (івзаємовпливу) західного і східного християнства (з усіма єресямита трансформаціями і першого, і другого), а на додачу – християн-ства, ісламу і юдаїзму. Україна (з другої половини ХVII століття)виступила перетином традицій заснованої на чільній ролі міст євро -пейської (до якої належали українські держави різних періодів – відКиївської Русі до Гетьманщини) і на чільній ролі сіл та помістьєвра зійсько-московської цивілізацій. Власне, цей ряд можна про-довжувати – аж до ХХ століття, коли у 1930-ті роки Східну Українусиломіць змусили виступати передовим рубежем «диктатури про-летаріату», а Західну – «європейського авторитаризму», «санітарноїсмуги». Та водночас за всіх обставин ішлося не про геополітичне«балансування на грані», не про таку собі «соціокультурну мішан -

177


ку», простіше кажучи, не про «ні те, ні се», а про частину європей-сько-середземноморської Ойкумени, в межах якої насамперед ісформувалася сучасна цивілізація. Так, землі нинішньої України,користуючись образом російського письменника та філософа ІванаЄфремова, в античні часи перебували «на краю Ойкумени», протене поза цим краєм. Не випадково у Святому Письмі кілька разів зга-дано про скіфів, зокрема в посланні апостола Павла до Колоссян єслова: «де немає ні елліна, ні юдея, ні обрізання, ні необрізання,варвара, скіфа, раба, вільного, але все і в усьому Христос» [Кол.3:11]. Як бачимо, для тогочасного освіченого жителя БлизькогоСходу скіфи (збірна назва народів, що, за Геродотом, жили у Криму,північному Причорномор’ї та Приазов’ї й уздовж середньої течіїДніпра) чітко відрізнялися від варварів, яким вважалися всі недос-татньо цивілізовані народи. Вже з III століття стає відомою Скіф-ська єпархія тоді єдиної вселенської християнської Церкви. Зви-чайно, не йдеться про власне Україну; але і розривати зв’язок історіїна українських теренах не годиться. А те, що слов’яни не були про-сто пришельцями у лісостепу і степу, натомість виступаючи спадко -ємцями іраномовних скіфів, свідчить хоча би збереження «стра- тегічних» гідронімів цього регіону з іранськими коренями – Дунай,Дністер, Дніпро, Донець, Дон тощо.

Повертаючись до формування власне українських етносу танації на пограниччі «Ойкумени з варварами», відзначимо: у добупізнього Середньовіччя та ранньомодерні часи, попри релігійні конфлікти, які доходили до воєн, заселені землеробським населен-ням терени нинішньої України, так само, як і Запорожжя, перебу-вали у сфері європейської цивілізації (досить вказати на поши-реність у містах Магдебурзького права чи на систему освіти). Авибір вихідцями з інших етносів козакування робив і їх «людьмипограниччя».

Варто зазначити, що вплив пограниччя був дуже своєрідним.Як справедливо зазначав Олександер Кульчицький, «геополітичне“розташування” України на перехресті історичних шляхів психо-логічно впливало впродовж століть на життєву ситуацію україн-ської людини, яку сучасна екзистенціальна філософія влучно на- з вала “межовою”» [27, c.153]. Така ситуація, за Кульчицьким, фор-

178

Сергій ГРАБОВСЬКИЙмувала дві основних життєвих настанови, власне, культурно-істо-ричних традиції: vita heroika і vita minima. Перша пов’язана з ли-царством, героїчною, максимальною напругою всіх сил, водночас– із відкиданням буденщини, нехіттю до повсякденної копіткоїпраці, до раціонального проектування свого життя. Друга полягаєв тому. щоб у своєрідному «соціально-анабіотичному стані» пере-чекати й перетерпіти чергові негоди, зберегти себе будь-що, реалі-зуючи лише необхідний мінімум зусиль у світі повсякденності, а враціональних проектах не йдучи далі побудови власне приватнихситуацій. «У кращому випадку це виявилося також в індивідуальнійзосередженості, в обмеженості зовнішньої життєвої активності, щохарактеризується, за Юнґом, інтровертивністю» [27, c.154].

Образним виявом і підтвердженням існування цих двох ти піву фольклорі стали два варіанти відомої приказки «Моя хата зкраю…». Перший варіант передбачав закінчення «я нічого незнаю», другий – «я першим стріляю».

Зрозуміло, що реально культурно-антропологічні і психоло-гічні настанови більшості українського загалу поєднували чинники,пов’язані з обома цими феноменами як певними граничними «іде-альними типами». Проте внаслідок загальновідомих історичних об-ставин останніх століть (революційні рухи, які інкорпорували й«вибивали» найкращу освічену молодь, неодноразові – і пов’язаніз великою кров’ю – спроби утворення незалежної держави, вини-щення чи силова асиміляція суспільної еліти, утиски українськоїпрофесійної культури, накидання містам на українських теренахролі провідників колонізаційних устремлінь метрополій і позбав-лення їх самоврядування, бар’єри між етнографічно-сільською, залишково-козацькою, шляхтянсько-садибною та урбаністично-мі-ською культурами, червоний, білий і коричневий терор у ХХ століт -ті тощо) домінацію в українській культурі на загал і в українсь- кому соціумі набув «негероїчний» соціально-психологічний типлюдини, елементи «звитяги» якого виявлялися лише у схильностідо пісенної героїзації козацької архаїки та у здатності до витворенняномінально раціональних проектів не менш, ніж «усебічного пере-влаштування», призначених для приватного користування.

179


При цьому, як справедливо зазначав Микола Шлемкевич, витворюється два типи «героїчної людини», перший – властивийпере важно Наддніпрянщині, а другий – переважно Галичині. Ме-жовість буттєвої ситуації у цих регіонах, один з яких, починаючи зХVIIІ століття (а частково ще з ХІІ) був більше залежний від Сходу,а інший – від Заходу, була різною, і як наслідок «на заході перевагараціональних, розумових первнів; на сході перевага ірраціональних,стихійних, емоціонально-волевих рухів» [76, c.11]. А разом із тимШлемкевич характеризує галицький тип української людини як«плем’я організованої пересічі», що має «помагати при раціональ-ному оформленні ідей і починів багатої й обильнішої ними СхідноїУкраїни, Києва» [76, c.70]. Власне, в такому розрізненні спрацю-вали соціокультурні і геополітичні чинники; проте пограничністьбуття, постійне перебування у межовій ситуації (історія ХХ століттядає безліч доказів справедливості такого твердження) не могли невідбитися на українській культурі й українській людині, хай і по-різному в різних регіонах. На додачу до цього постійну унікальнув історії межову ситуацію для української людини створював тисктоталітарних режимів в останньому сторіччі, який неодноразовоставив етнічних українців (й більшість інших мешканців краю) награнь фізичного виживання. Вплив цього чинника на індивідуальнета національне буття ще потребує свого спеціального дослідження,але вже зараз зрозуміло, що він стимулював як мімікрію, «протеїзмукраїнців» (Є. Маланюк), так і «вимивання» значних груп україн-ської еліти за межі України. І, звичайно, така ситуація постійно про-вокувала героїзм на грані нервового зриву значної кількості укра- їнської молоді (передусім її), – героїчні спалахи, що не давали мож-ливості копіткої, раціональної праці з побудови своєрідної геопо-літичної і геокультурної «фортеці Україна» (як-от нинішній Ізраїль),здатної контролювати ситуацію пограниччя, з перебудови україн-ської людини, мінімізації самої vita minima.

Повертаючись до ранньомодерної доби, зауважу, що одним ізголовних питань, які стояли тоді перед Україною, було питання проте, який варіант економічного й соціального розвитку запанує у лісостеповій та степовій зонах України – говорячи сучасною мо -вою, переважно «фермерський» чи переважно «плантаторський»?

180

Сергій ГРАБОВСЬКИЙБо що таке традиційні українські хутори та слободи, які бурхливорозвивалися у ті часи, просуваючись усе далі на південь та півден-ний схід? Це вільні фермерські поселення, одиночні чи гуртові, най-більші з яких перетворюються на невеликі містечка (Україна –країна міст і містечок, відзначав дещо пізніше Павло Алеппський),тобто центри ремесел та торгівлі, а на додачу – ще й адміністратив -ні одиниці: центри козацьких сотень; ну, а справжні міста маютьМагдебурзьке право, це і релігійні, й освітні осідки, тут діють реміс -ничі цехи та торговельні гільдії. І все разом людьми сприймаєтьсяяк рідний край, що тримається предківських звичаїв, але й не цу-рається нового, якщо воно не нав’язується силою.

Коли ж ідеться про систему латифундій, про панування від-повідного способу виробництва, то про вільних селян-землеробівне може бути й мови; тут потрібні кріпаки, а то й раби. Соціальнаструктура тут зовсім інша: хутори та слободи допускаються як тим-часове явище на необжитих іще землях. А так – більш чи менш ве-ликі села, фільварки, резиденції управителів чи орендарів, панськімаєтки, значно менше міст та містечок, а ті, що є – адміністративніцентри та місця постою військових залог. Самоврядування великихміст допускається в певних межах – в таких, які не заважають владімагнатерії. А загалом усе вирішують магнати, а на нижчому рівні– їхні пахолки.

В Україні до цього додавалося те, що магнати були або чужо-земцями, або перекинчиками. Якщо у першій третині XVII століт -тя серед магнатів ще траплялися ревні захисники віри, то потім зправо славних серед них залишилися тільки такі персонажі, як АдамКисіль, твердість якого в захисті традиційної церкви дуже точно ха-рактеризувалася його прізвищем. Ясна річ, що й приборкувати не-вільних селян та безжально визискувати їх найкраще могли персониінонаціонального походження.

Перший варіант – це шлях ранньокапіталістичного розвит -ку, коли основну масу суспільства складають дрібні і середні вільні товаровиробники; другий варіант – це поєднання капіталізму (ве-ликі товаровиробники) з феодалізмом (особиста несвобода основ-ної маси населення). За першого шляху можливим і бажаним є ви- борче право для достатньо широких верств, за другого – все вирі-

181


шує магнатерія (хоча додатком до цього можуть бути електоральніправа для магнатських пахолків та залежної від тих чи інших воло-дарів шляхти). Ані перший, ані другий шляхи не є апріорі чимосьжахливим чи чудесним, проте перший усе ж історично незрівняннопрогресивніший і динамічніший. Хоча б тому, що він надає можли-вість пришвидшеного перетворення ранньомодерної нації на націюмодерну як спільноту вільних громадян, озброєних не лише руш-ницями, шаблями та звичаєвим правом, а й загальною грамотністю,розвиненою системою судочинства та виборчими кодексами.

При цьому українське фермерство мало істотну специфіку:переважно йшлося про групові поселення, коли хутір, який міг бутизаснований однією родиною, розростався до «великого» хутора, дежили кілька десятків родичів, або до системи хуторів, які могли пе-реросли в слободу. Групове поселення давало кращі шанси відби-тися від незначних груп наїзників (серед яких була і вигнанці з Січі,і тюркська молодь, що проходила ініціацію, і банітовані шляхтичізі своїми пахолками) та протистояти стихійним лихам.

Згадаймо класичний образ запорожця. Войовник? Так. Але –передусім – чи не найважливіший суб’єкт тієї соціально-економіч-ної та політичної системи, яка створилася в Україні в XVI–XVIIIстоліттях; саме козацький чинник уможливив масове заселення тагосподарче освоєння лісостепу і просування українських поселеньу глибину степу, до Чорного моря. А у XVIII столітті фактом сталоекономічне піднесення власне Запорожжя, перетворення його з вій-ськово-господарської на потужну ринкову господарчу структуру. У1770-х роках його населення становило не менше 100 тисяч люду,а територія простягалася від Азовського моря до Південного Бугу.Широко поширилося рільництво, якого раніше тут майже не було,розвивалися скотарство (головним чином конярство та вівчарство)та промисли – рибний, соляний, гончарний, збройний. «Запорозь -ке хліборобство дало основу степовій українській житниці, пізні -ше відомій на всю Європу» [66, с. 200]. Звісно, соціальний устрійтут далекий від ідеалів європейських утопістів: головну робочусилу великих козацьких зимівників становили наймити (але ж некріпаки, а особисто вільні люди). Та основна маса населення зосе-реджувалася не в зимівниках, а в слободах. Земля вважалася влас-

182

Сергій ГРАБОВСЬКИЙністю всього війська, відтак Кіш відводив її власникам зимівни -ків і слобідським громадам. Навзамін населення слобод викону -ва ло різні повинності. Головною повинністю козака була військо -ва служба на власний кошт. Посполитих звільняли від військо -вої служби, натомість вони відбували чимало інших повинностей на користь війська і сплачували грошові податки (саме грошові – ніякої панщини чи її аналогів, як це було в Російській імперії аж до 1861 року). Найману працю широко застосовували і на промис-лах, у чумацтві тощо. Основна маса вироблених товарів вивозилася,і, ще раз підкреслю, розширене товарне виробництво базувалося не на феодальних засадах, як це було у власне Росії чи значною мі -рою у Речі Посполитій, а на фермерському по своїй суті типі зем -ле робства.

Дещо менш вільно, але все ж на основі так само фермерськогоземлеробства із вкрапленнями латифундій, але не з рабською, а знайманою працею розвивалися Гетьманщина та Слобожанщина.Щоправда, на останній куди більше відчувався російський уплив:там селяни ділилися на вільних, які мали власну землю, і тих, щожили на землях козацької старшини, російських поміщиків, монас-тирів тощо і за це відробляли панщину (у XVIII столітті, втім, вонастановила тільки два дні на тиждень) та платили данину натурою.

1.3. Ранньомодерна та модерна українська націяНатомість імперський Петербург у XVIII столітті діяв усупе-

реч європейським тенденціям, перетворюючи кріпацтво на справ-жнє рабство і вбачаючи у надексплуатації закріпаченого населення,у тому числі й у промисловості, магістральний шлях розвитку еко-номіки імперії.

Ситуація ця збереглася й у першій половині ХІХ століття, щебільше (можливо, назавжди) відкинувши на маргінес прогресу наперший погляд потужну військово-бюрократичну імперію, чия елі -та в переважній більшості активно виступала за збереження рабствата суспільного поділу на «вищі» і «нижчі» за людськими якостямигрупи.

Не випадково Пушкін так писав про героя свого віршованогороману Євгенія Онєгіна, виходячи з власного досвіду:

183


Ярем он барщины стариннойОброком легким заменил;И раб судьбу благословил.Зато в углу своем надулся,Увидя в этом страшный вред,Его расчетливый сосед;Другой лукаво улыбнулся,И в голос все решили так,Что он опаснейший чудак [47].Іншими словами, в Російській імперії панувало рабство (за

феодалізму в інших державах закріпачені селяни мали певні права,ними не торгували, тим більше, розриваючи сім’ї, продавали лишерабів, якщо вони були вписані у тамтешні системи, які не вважали -ся повноцінними людьми), а поширення елементів ринкових від-носин і сприяння розвитку товарно-грошової системи окремимилібералами еліта Росії вважала чимось «небезпечним». Загальнуситуацію в Російській імперії в сенсі тодішньої соціально-антропо-логічної катастрофи через два десятиліття після Пушкіна окресливТарас Шевченко:

ПродаємАбо у карти програємЛюдей… не негрів… а таких,Таки хрещених… но простих [75].Така імперія, побудована на рабстві «мовчазної більшості» та

безпосередній залежності еліти від цих рабів, не могла не дефор-мувати саме людське єство і новопосталі в межах цієї імперії недо-формовані нації, передусім російську. Ось спостереження росій- ського філософа й історика Андрія Буровського, зроблене до того,як він став на великодержавні позиції:

«Узагалі вплив кріпосного права, жахливого безправ’я, фак-тичного рабства кількох поколінь на народний характер великоросівпрактично не вивчено – мабуть, дуже вже болюча це, неприємнатема… Поділюся лише одним спостереженням, яке вже неможливоповторити: село, про яке я розповім, перебувало в зоні зараження,що утворилася після Чорнобильського вибуху. Але у 1981 році, доЧорнобиля, на півдні Брянщини, в цьому кутку РСФСР, затисну-

184

Сергій ГРАБОВСЬКИЙтому між Україною і Білоруссю, було і густе населення, і безліч сіл,близько розташованих одне від одного.

Ця село (називати я його не буду) складалося з двох дуже не-схожих частин. На одному березі тихої річки – міцні добротні бу-динки з цегляними призьбами, великими садами, з погребами, в якіспускаєшся по сходах, а всередині горить електрика. Будинки цібули побудовані зовсім не «по-селянськи», а складалися з декількохкімнат, влаштованих зовсім «по-міському».

А на іншому березі річки, в іншій частині того ж села, будинки– кособокі розвалюхи, серед неохайних городів, і на всьому, що ябачив у цих будинках, лежала печатка вбозтва, неакуратності тазлиднів. Ця частина села до 1861 року була «власницькою» і нале-жала кільком поміщикам. А «за річкою» жили вільні, державні се-ляни.

– З тих пір все так і збереглося?!– Ну що ви… У 1943 році все село згоріло. Через нього тричі

проходив фронт. У всьому селі два будинки залишилися стояти, іто обгорілі…

Ось так. Будинки згоріли, тричі фронт пропрасував село. Апсихологія залишилася, і нащадки вільних і кріпаків (у четвертомупоколінні!!!) відбудували свої будинки так, як закладено у їхній сві-домості і підсвідомості.

Коментарі потрібні?» [6].Кріпацтво-рабство на теренах Лівобережної України та Сло-

божанщини проіснувало значно менше, ніж на Брянщині – лише 82роки, а на Правобережжі та у Таврії – й того менше, з кінця XVIIIстолітті до 1861 року. Це мало неабияке значення в соціально-ан-тропологічному і націотворчому планах; не випадково Тарас Шев-ченко належав лише до першого покоління селян Правобережжя,народженого у рабстві (значна частина цього покоління дожила доскасування кріпаччини), тоді як на Лівобережжі і Слобожанщині уцей час народилося вже друге покоління спадкових рабів-селян.Утім, там жили десятки тисяч сімей, що належали до козацькогостану (значна частина колишніх рядових реєстровиків), до того жчимало державних селян і селян, «приписаних» до, умовно кажучи,«прогресивної» частини українського шляхетства, яка свідомо зай-

185


нялося «перезаснуванням» української нації на ґрунті народноїмови, фольклорної культури та демократичних чинників козаччини,у відповідності до ідей доби європейського Просвітництва і Роман-тизму. Побутування останніх категорій селянства Лівобережжя яскраво описав вельми прискіпливий і «жорсткий» в оцінках спо -стерігач, який звався Антон Чехов. У травні 1888 року він, разом зісвоїми рідними, винайняв дачу поблизу міста Суми на березі Псла.Й ось що ми читаємо у його листах.

«Я сиджу біля відчиненого вікна і слухаю, як у старому, за-недбаному саду кричать солов’ї, зозулі й одуди. Мені чутно, як повзнаші двері проїжджають до річки хохлята верхом на конях і як ір-жуть лошата… Вчора, в Николин день хохли їздили по річці і гралина скрипках» [70].

«Пишу Вам із теплого й зеленого далека, де я вже оселивсякупно зі своєю фамілією. Живу я в садибі поблизу Сум на високомуберезі річки Псла (притока Дніпра)… Навколо в білих хатах живутьхохли. Народ усе ситий, веселий, балакучий, дотепний… Жебраківнемає. П’яних я ще не бачив, а матюки чуються дуже рідко, та й тов формі більш-менш художній» [71].

«Якби я був самотній, я залишився би в Полтавській губ., боз Москвою не пов’язують мене жодні симпатії. Влітку жив би в Ук-раїні, а на зиму приїжджав би в наймиліший Пітер… Окрім при-роди, ніщо не вражає мене так в Україні, як загальний добробут,народне здоров’я, високий ступінь розвитку тутешнього мужика,який і розумний, і релігійний, і тверезий, і моральний, і завжди ве-селий і ситий. Про антагонізм поміж пейзанами і панами немає ігадки» [72].

Слово «хохол» тоді не було образою. Чехов і сам неодноразовоназивав себе (і небезпідставно) «хохлом», а при перепису 1897 рокуназвав себе офіційно «малоросіянином» (в цьому терміні тоді тежне було нічого негативного). Згадаймо, що саме в ті роки юна ЛесяУкраїнка писала своєму дядькові, політемігранту Михайлу Драго-манову до Софії (Болгарія): ми вже не звемося «українофілами», аназиваємо себе просто «українцями». Це було новацією, хоча самеслово «українець» існувало й на початку ХІХ століття, але широконе вживалося (у Шевченка воно, скажімо, відсутнє). Ствердження

186

Сергій ГРАБОВСЬКИЙсамоназви «українці» являло собою одну зі складових становленнямодерної української нації; ця самоназва заміщувала ранньомо-дерне «русини» й «малоросіяни».

Змальовані Чеховим «картинки з життя» історично належатьдо початкових етапів формування модерної української нації. Міс-цеві жителі сіл – це вже не етнічний субстрат: з листів письменникаі спогадів його колег ми дізнаємося, що письменні «хохли» читаютьШевченка та нерідко мають удома «Кобзар», що їхніх дітей місцева«панська» молодь навчає українською мовою, що ті ж самі україн-ські «пани» організували лікування селян (до якого невдовзі під-ключився і сам Чехов), що ці селяни вміють не лише добре співа ти,а й грати на скрипках – і так далі, і таке інше. І не лише про селяніш лося – Чехов спілкувався і з робітниками цукрового заводу Хари -тоненка, які жили переважно у тих самих селах чи в Сумах, але їхнізвичаї були на загал такими ж, несхожими на російський чи совєт-ський «пролетаріат» пізніших часів.

Ну, а те, що Чехов міг адекватно оцінити життя «пейзан», яквін в одному з листів іронічно називає селян (втім, іронія тут радшеспрямована на звичну стилістику мовлення частини тодішньої ос-віченої верстви, ніж на самих селян), сумнівів не викликає. Хоча бтому, що він не просто був проникливим і вдумливим достойникомкультури, а й вільно володів українською мовою.

Повертаючись до основного сюжету, поставимо запитання по-іншому: чи неминучим був «злам» формування ранньомодерноїнації без органічного переростання останньої в націю модерну? Ви-дається, за іншого розкладу сил на міжнародній арені та за іншогорезультату боротьби за владу у російській столиці могло би склас-тися інакше, а Гетьманщина та Запорожжя могли залишитися накілька десятиліть бодай автономними, що дало б певний шанс про-вести внутрішню модернізацію, в тому числі й мовно-літературну.Не випадково, скажімо, вірші Івана Мазепи та його листи до Мот-рони Кочубеївни написані мовою, різко відмінною від тодішньої літературної та практично тотожною з мовою «Енеїди» Івана Кот -ляревського:

Самопали набивайте!Острих шабель добувайте,

187


А за віру хоч умрітеІ вольностей бороніте,Нехай вічна буде слава,Же през шаблю маєм права [32].Адже яка ситуація виникала на українських теренах? Еконо-

мічна вольниця на великих територіях і вигідних шляхах, давні тра-диції спілкування на всіх рівнях із Європою і пряма господарчаспівпраця з нею, плюс перспектива вільного освоєння і заселенняледь не половини узбережжя Чорного моря. І, головне, своєрідна«демократія озброєного народу», точніше, його певної верстви, алетакої, що служила соціокультурним взірцем для всіх українців.

Переселені на «геополітичні задвірки» – Кубань – наприкінціXVIII століття і залишені у спокої запорожці зробили Кубанськуобласть (тобто територію Кубанського козачого війська) однією зосновних житниць Російської імперії: 1913 року за валовим зборомзерна Кубанська область вийшла на 2-е місце серед регіонів імперії,за виробництвом товарного хліба – на 1-е місце [26]. Але не забу-ваймо, що переселена була тільки частина запорожців; за інших об ставин усе Північне Причорномор’я могло би стати сферою еко -номічної активності українців, вільною від феодального ладу. І сфе-рою політичної активності – також. А там би й сучасні порти булизбудовані, і міста розширені (бо ж, скажімо, ані Одесу, ані Севас-тополь ніяка Єкатерина не «засновувала» – вони існували задовгодо неї), і флот свій створений (власне, такий флот існував під часросійського-турецьких війн: згадаймо вихованця Києво-Могилян-ської академії козацького полковника Сидора Білого з його Дніп-ровською флотилією), і необхідна інфраструктура. Ну, а 1789 рокуу Європі розпочалися революційні події, які включили в себе насе-лення Речі Посполитої, причому не лише «шляхетську націю»: саметоді був зроблений перший рішучий крок до перетворення поль -ського етносу на ядро новітньої громадянської нації. Те саме моглоста тися і з Україною за кращих обставин.

Одне слово, геополітична фортуна не посміхнулася Україні ірозпочалася деградація вже створеного і досягнутого; в соціально-економічному плані цьому не було нічого унікального, бо ж, ска -жі мо, регрес Італії чи Іспанії свого часу був значно більшим. Але

188

Сергій ГРАБОВСЬКИЙуні кальним стало припинення існування ранньомодерної україн-ської нації, після чого відбулося, використовуючи модний сьогоднітермін, «перезавантаження країни» зусиллями тієї частини еліти,яка зберегла і розвинула іманентно європейську орієнтацію, поприформальне служіння Петербургу. При цьому, хоча і була створенафактично нова літературна мова на основі розмовного мовлення,проте зберігався і певний зв’язок зі старою мовно-літературноютрадицією та пошана до неї (згадаймо, яку популярність у часи мо-лодості Тараса Шевченка мали вірші Сковороди й «Історія Русів»,які, втім, сприймалися вже як минувшина). Натомість усталюєтьсяновітня літературна мова, і вже на початку 1830-х Левко Борови-ковський перекладає Міцкевича та Пушкіна, причому останній осо-бисто схвалює переклади своїх віршів, визнаючи тим українськумову:

Буря в хмари небо криє,Сипле сніг, як з рукава,То звірюкою завиє,То застогне, як сова…Вип’єм, добра паніматко,Ну, по одній наливай;Вип’єм з горя, де ж кухлятко?За починком не дрімай! [5].А тепер повернімося до проблеми іноетнічних українців (по -

над дві сотні козацьких старшин іноетнічного походження, а якщовзяти рядових козаків, то, рахунок іде на тисячі) у складі ранньо-модерної української нації. Їхній вибір на користь козакування буввибором передусім політичним (а ще й релігійно-світоглядним, ос-кільки вимагав переходу у православ’я тих, хто не був охрещенийпри народженні як православний християнин, але не меншою мі -рою екзистенційним, бо передбачав «героїчний чин»). А водночасйшлося про швидке (здебільшого вже у першому поколінні) пере-йняття українських звичаїв та мови у хатньому побуті, про родичан -ня зі «старою» козацькою старшиною тощо. Іншими словами, чис-ленні «політичні українці» того часу швидко розчинялися у «ко-зацькій нації» та зливалися з нею на практичному підґрунті «куль-тури свободи». Проте це не були ще власне «політичні українці», а

189


існування модерної нації, як вважає більшість дослідників, перед-бачає наявність такої категорії її повноправних членів.

Натомість із кінця ХІХ й особливо з початку ХХ століття «по-літичним українцем» стало можна вже бути, не змінюючи релігійнувіру та – до певної міри – соціокультурні традиції, при цьому керу -ючись українськими національними інтересами, обстоюючи сво-боду України та сприймаючи як не чужу українську культуру. Осьяк окреслював проблему належності до українців 1917 року (коливона гостро постала як практично-політична) голова ЦентральноїРади, історик і соціолог Михайло Грушевський: «Хто може бутиУкраїнцем, і кого Українці приймуть у свої ряди як свого товариша?Передусім, розуміється, всі ті, хто зроду Українець, родився і вирісз українською мовою на устах і хоче тепер іти спільно з своїм на-родом, з усіми свідомими синами українського народу, які хочутьпрацювати для його добра, боротися за його свободу і кращу долю.Але не тільки хто природжений Українець, а також і всякий той, хтощиро хоче бути з Українцями, і почуває себе їх однодумцем і това-ришем, членом українського народу, бажає працювати для його доб -ра. Якого б не був він роду, віри чи звання – се не важно. Його воляі свідомість рішає діло. Коли він почуває себе найближчим до Укра -їнців і ділом се показує, він Українцям – товариш і земляк. …Ті, щопристали до Українців в трудні часи, і тепер пристають до них і щи -ро готові працювати з ними і боротися за добро краю, можуть бутиближчі Українцям, ніж ті природжені земляки, що байдуже або йвороже ставляться до українських домагань в такий рішучий час...Переглядаючи фамілії українські, побачимо тут і потомків родинвеликоруських, і польських, і німецьких, і сербських, і жидівських,що пристали до Українців в різних часах і вважають себе Україн-цями. Се, власне, й рішає завсіди і тепер про приналежність до тогочи іншого народу, незалежно від того, якого хто роду, якої хто віри,а часом навіть, і якої хто мови» [16, c.113–114].

Звернімо увагу: нащадків отих старшинських козацьких ро -дів та пізніших асимільованих вихідців з іноетнічного середови щаГрушевський включає до числа власне українців. При цьому вінспирається як на народну традицію, так і на науково обґрунтованупрак тику. Скажімо, під час єдиного перепису в Російській імперії

190

Сергій ГРАБОВСЬКИЙ1897 року були три позиції, за якими вирізнялася належність до ук-раїнців – самосвідомість, мова та віросповідання. Всі православні,чия рідна мова фіксувалася як «малоросійська», вважалися тодіпросто українцями. Можна було й просто, як-от Чехов, записатисяпри переписі «малоросіянином». Хоча в ті роки ще траплялися й«українофіли» – серед старших поколінь, ті, хто мав українські сен-тименти, але розмовляв удома польською чи російською і не вважавсебе «малоросіянином». Що ж стосується перепису 2001 року, тоет нічна належність у ній фіксувалася зі слів опитуваного, тобто напідставі не родоводу, а громадянського вибору.

Відтак «культурні архетипи» чи «соціокультурні напрямні»яскраво виявили себе в тому, як українська модерна нація форму-валася у новітні часи, у добу революцій та змагань за свободу.

По-перше, відкрито й максимально активно проявило себе тенеформальне ядро націотворення, яке склалося на той момент, тіпредставники всіх суспільних станів, яких звали «щирими україн-цями». Те, що їх було чимало серед суспільних «низів», засвідчуєхоча би той факт, що після 1906, коли була дозволена публікація ук-раїнських перекладів Святого Письма, було куплено понад 100 ти -сяч примірників україномовних Євангелій (зазвичай у селах такікни ги купувалися одна на кілька родин або на все село). Загалом упідросійській Україні (включно з військовиками імперських арміїта флоту) таке ядро становило кілька мільйонів осіб. На Галичиніж і Буковині процеси націотворення в силу об’єктивних причин(досить назвати загальне виборче право, запроваджене у 1907 році)просунулися значно далі, тому на загал число свідомих українцівдо рівнювало понад половині числа представників українського ет-носу. Всі ці люди стали «соціокультурним ферментом» пришвид-шеного формування модерної нації.

По-друге, з’явилися мільйони й мільйони т.зв. «березневихукраїнців 1917 року», тобто тих людей українського етнічного по-ходження, які не замислювалися над своєю національною прина-лежністю та політико-державницькими ідеалами, проте під час івнаслідок революційних подій зі скинення царизму зробили свідо-мий вибір на користь українства. Як це відбувалося, яскраво описаводин з активних діячів Української революції Юрко Тютюнник, по-

191


ручник царської армії, який став генерал-хорунжим армії УНР, розповідаючи про солдатський мітинг навесні 1917 року у Сімфе-рополі:

«Прибуло близько семи тисяч. Відкривши віче, я запропо -нував:

Хто поміж вами українці, піднесіть руку догори! Піднеслося не більше трьохсот рук. Малороси! Піднесіть руки! Піднесло руки коло половини присутніх.Хохли! Піднесіть руки! Знову піднесла руки добра третина. Українці, малороси і хохли! Всі разом піднесіть руки! Понад головами кількатисячної юрби піднісся ліс рук» [65,

с.17].Наслідком мітингу, на якому виступив представник щой но

утвореної Центральної Ради, стало формування в Сімферополі ук -ра їні зованого полку. Мітинги такого ґатунку відбувалися в безлічіміст і безлічі гарнізонів – аж до російського Далекого Сходу або жЗеленого Клину українців. Серед таких «березневих українців» буві майбутній гетьман Української держави, нащадок давнього стар-шинського роду генерал Павло Скоропадський.

По-третє, згадаймо старших офіцерів та генералів УНР, ЗУНР,Гетьманату з не дуже типовими для українських теренів прізви-щами Агапієв, Дельвіг, Кравс, Поджіо, Отмарштайн, Бізанц, Сінк-лер, Сафонов, Кудрявцев, Ніконов, Комнін-Палеолог, Греков, Гал- кін, Алмазов, Рябінін, Астаф’єв, Булатов, Кануков, Губер… І членЦентральної Ради, по тому – голова Всесвітнього союзу українокСофія Русова (батько – швед Федір Ліндфорс, мати – француженкаАнна Жарве) чи голова Союзу Українок Галичини, а затим і всьогосвіту, депутат польського Сейму від українців Галичини МіленаРудницька (мати – єврейка Іда Шпіґель) цілком вписувалися в ук-раїнську націотворчу традицію, започатковану у козацькі часи. Таксамо, як і визначні достойники української культури Юрій Клен,Юрій Шевельов чи Майк Йогансен з їхнім німецьким і скандинав-ським корінням.

192

Сергій ГРАБОВСЬКИЙВласне ж «політичні українці» у складі модерної української

нації – це вже діти новітніх часів, доби революцій та змагань за сво-боду, ті, хто приставав до боротьби за свободу України попри своєне власне українське етнічне коріння. І тут має йтися не тільки прозаступника міністра закордонних справ УНР Арнольда Марґолі -на чи командувача артилерією УНР генерал-лейтенанта СергіяДель віга, а й про тисячі рядових діячів української справи та вояків українського війська. Скажімо, Юрій Горліс-Горський у доку мен -тальному романі «Холодний Яр» пише, що українські повстанці у1920-му році під час своїх рейдів до степу охоче приймали молодихнімців з таврійських колоній, то було «певніше, ніж брати попов-нення у незнайомих українських селах. Нові козаки розмовляли,звичайно, українською мовою і мали добру рису: ненавиділи чер-воних москалів без межі і краю» [10, c. 302].

Отож, якщо підбити підсумок, то маємо традицію інкорпора-ції до числа українців осіб іноетнічного походження ще з часів фор-мування «козацької нації»; ця традиція продовжилася у другій по-ловині ХІХ й особливо у першій третині ХХ століття, причому вжене вимагалася зміна релігійної віри та всіх культурних уподобань;головне полягало в обстоюванні свободи України та сприйнятті якне чужої української культури. Відтак Євромайдан і Рево люція гід-ності зовсім не народили модерну українську націю – вони «про-сто» вдруге (після 1917–33 років) відродили (варто сподіватися, щоназавжди) питомі українські традиції націотворення. І в цьому їхняісторична роль.

2. До проблеми колоніального статусу України у Росії та СССР

Продовжуючи попередні міркування, доцільно сконцентрува-тися на низці суттєвих вимірів колоніального статусу українськихземель у складі Росії й УСРР–УРСР у складі СССР, користуючисьне тільки розробленою на Заході методологією Postcolonial Studies,а й концепцією «колонії європейського типу», створеною за актив-ної участі українських дослідників. Крім того, йдеться про факто-

193


логічне та концептуальне заперечення тверджень деяких сучаснихукраїнських істориків про те, що українці були повноправними спів -творцями Совєтського Союзу та комуністичної тоталітарної сис-теми, відтак, оскільки Україна не була колонією, вона повиннасьогодні повною мірою нести відповідальність за злочини цієї сис-теми. Ясна річ, українці як етносі і нація далеко не безгрішні, протеспокута чужих гріхів навряд чи є правильним діянням, тим більше,що вона підштовхує грішника коїти нові злочини.

1.2 Колоніальна політика імператорської Росії: абриси проблемиЯк уже зазначалося, територію України, підвладну Російській

імперії, почали перетворювати на колонію за часів Петра І, далі на-став період відновлення автономії, потім за справу взялася Єка -терина ІІ. Уже на третій рік свого правління вона змусила геть -ма на Кирила Розумовського зректися булави, а через вісім місяців ска сувала і саму посаду гетьмана. На те були причини: останній гетьман Наддніпрянщини Кирило Розумовський, на відміну від він -ценосної пані, всерйоз сприймав ідеї Просвітництва і 1763 року длязатвердження судової реформи на Гетьманщині зібрав у своїй сто-лиці Глухові Генеральне зібрання, яке мав намір перетворити на постійно діючий старшинсько-шляхетський парламент, водночасзро бивши гетьманську владу спадковою. Але імператриця виріши -ла інакше: вона змістила Розумовського, 1764 року скасувала поса -ду гетьмана, а невдовзі і саму Гетьманщину.

Що це була свідома колонізація іноетнічних земель, яскравозасвідчує таємна настанова Єкатерини ІІ князеві В’яземському привступі його на посаду генерал-прокурора того ж року: «Мала Росія,Ліфляндія, Фінляндія суть провінції, що правляться конфірмова-ними їм привілеями, порушувати які відмовою всіх раптом дуженепристойно б було; одначе і називати їх чужинцями й обходитисяз ними на такій же підставі є більше ніж помилка, а можна сказатиз упевненістю – дурість. Ці провінції, також і Смоленську, слід най-легшими способами призвести до того, щоб вони обрусіли та пере -стали б дивитись як вовки в лісі… Коли ж у Малоросії Гетьмана не

194

Сергій ГРАБОВСЬКИЙбуде, то потрібно намагатися, щоб навік і ім’я Гетьманів зникло»[53, с. 57].

Варто звернути увагу на те, що російська «просвіщенна» ім-ператриця добре розуміє, що у цих регіонах імперії живуть «чу-жинці» (Смоленщина – то білоруси-литвини), яких слід «привестидо обрусіння», але які дивляться на Росію «як вовки в лісі». Етнічна«анігіляція» (тут більше підходить саме цей термін, а не «асиміля-ція») найбільше вдалася на Смоленщині, найменше – у Фінляндії,проте в останній саме у тій частині країни, яка у часи Єкатерини ІІналежала Росії, у 1918 році кілька місяців проіснувала т.зв. «Фін-ляндська соціалістична робітнича республіка». Що стосується на-станови, щоби «навік і ім’я Гетьманів зникло», то вона засвідчуєрозуміння імператрицею тієї ролі, яку відіграють символи у кон-ституюванні національної спільноти.

Значну роль у житті ранньомодерної української нації віді -гравали міста. У ХVІІ і першій половині ХVІІІ століття міста Над-дніпрянщини і Слобожанщини були органічно пов’язані з сільсь- кою місцевістю і козацькими хуторами як торгівельні, ремісничі, ос -вітні, церковні й адміністративні центри тяжіння, що були органіч-ними вузловими центрами соціальної і культурної інфраструктури.Міста урядували на засадах самоуправління (досить сказати, щоМагдебурзьке право на українських теренах з’явилося ще у ХІV сто-літті); до того ж більшість із них мала статус полкових і сотеннихцентрів, тобто самоврядних військово-адміністративних одиниць. УХVII столітті 20% українського населення проживало у міському се-редовищі, і не випадково на початку ХVIIІ століття етнічні українціпереважали серед інтелектуальної еліти Російсь кої імперії.

Надалі ліквідація самостійної церкви в особі підпорядкованоїВселенському патріархові Київської митрополії, по тому – закриттякордонів для торгівлі з Західною Європою, ще далі – руйнація сис-теми освіти, скасування автономії спершу Слобожанщини, потім іГетьманщини, і, нарешті, міського самоврядування позбавили містапідросійської України майже всіх функцій власне міст, що призвелодо їхнього занепаду і зменшення у числі. Натомість міста стаютьосідками іноземного війська і накинутої адміністрації абсолютист-ської імперії, осереддям храмів, де священиків перетворено на зви-

195


чайних державних чиновників. Різко зменшується торгівельно-ре-міснича роль міст, передусім зникнення прямих торговельних зв’яз-ків із закордоном робить їх відразу глибоко провінційними. Надодачу до цього петербурзька влада стимулює процес етнічного ви-різнення міст в Україні; за часів Ніколая І навіть встановлюютьсяпроцентні норми для губернських і повітових міст «Южнорусскогокрая» – скільки якого населення там має бути. Як зазначає ІгорЛосєв, «у XIX столітті для тих чиновників-великоросів, які післязакінчення терміну служби не поверталися до Росії, а залишали -ся на постійне проживання в Малоросії та були там надійним опер -тям центру, передбачалися вищі пенсії (але, що дуже показово, «за исключением местных уроженцев»)» [30]. Далі ці процеси від -чуження міст від «тубільного» населення, перетворення їх на ін с т -рументи колонізації українських земель ще посилюються. «Середнайдосвідченіших робітників важкої промисловості Півдня тіль -ки 25% шахтарів і 30% металурґів складали українці… Навіть нацукро варнях Правобережжя російських робітників налічувалосямайже стільки ж, як і українських» [60, с. 242], – писав відомий іс-торик О. Субтельний. І додавав: «У 1897 р. лише 16% юристів, 25%учителів і майже 10% письменників і художників на Україні бу -ли українцями. З 127 тис. осіб, зайнятих “розумовою працею”, ук-раїнці становили третину. А у 1917 році лише 11% студентів Ки їв -ського університету були українцями за походженням. Вража лавідсутність українців у містах. На зламі століть вони складали мен -ше третини всього міського населення; решта припадала на росіянта євреїв… Освічені євреї, котрі, як правило, розмовляли росій- ською мовою, посилювали російський характер міст Украї ни» [60,с. 242–243].

До певної міри подібні процеси відбувалися й на Галичині,Буковині та Закарпатті. Тобто внаслідок перебігу історичних подійміста України у XVIII–XIX століттях так чи інакше перетворюва-лися на адміністративно-культурні осереддя колонізації та асимі-ляції українського населення з боку тієї чи іншої держави, щоконтролювала ці терени. Ба більше: австрійською, російською,угорською, польською владою така політика проводилася цілеспря-мовано: видавалися спеціальні інструкції, створювалися відповідні

196

Сергій ГРАБОВСЬКИЙоргани тощо. Відповідно український капітал (не так суто етнічно,скільки «свідомо» український, тобто – носіями якого були «щиріукраїнці») формується у сільському господарстві, у переробних га-лузях, у легкій промисловості, натомість у великій індустрії, у гір-ничо-видобувній справі, на транспорті панує або державний, абоіноземний капітал. Український капітал сприяє становленню насам-перед тих складових професійної української культури, які мен-тально близькі суб’єктам цього капіталу: етнографічний театр, на- родницька історіографія й етнографія, романтична і критично-реа-лістична література. Модерні напрями української культури мализмогу спиратися лише на підтримку не надто грошовитих представ-ників садибної верстви шляхетства, які зберігали орієнтацію на Єв-ропу. Не дивно, що як тільки з 1905 року скасовується більшість за- борон на культурницьку й освітянську діяльність українською мо -вою, на Східній Україні розпочинається діяльність «Просвіт» – ізнов-таки, майже виключно у селах, невеличких містечках та око-лицях великих міст; основу українського руху складають сільськівчителі, агрономи, нащадки «аристократії шаблі», які мають са-диби, заможні «культурні господарі», і лише епізодично – більшзначні аграрні виробники, здебільшого селянського чи козацькогопоходження. «Представники власне української інтелігенції пере-важно мешкали на селі чи у невеликих містах, де працювали в зем-ствах лікарями, агрономами, статистами, сільськими вчителями.Серед інтелектуальної еліти, що зосереджувалася в університетахта видавництвах великих міст, українці траплялися нечасто» [60,с. 243].

Про колоніальну політику Австро-Угорської та Російської ім-перій на теренах України ще йтиметься далі, тут же обмежусь по-силанням на образну візію засновків і наслідків імперської політикиСанкт-Петербургу, окреслену російським поетом Євгенієм Євту-шенко:

Даже дворничиха Парашкаармянину кричит:«Эй, армяшка!»Даже драная шлюха визжитна седого еврея:

197


«Жид!»Даже вшивенький мужичишкана поляка бурчит:«Полячишка!»Даже пьяница,падая в грязь,на татарина:«Эй ты, князь!»Бедняков,доведенных до скотства,научают и властьи кабакчувству собственного превосходства:«Я босякну а все же русак!» [20].З такими підсумками в плані колоніальної політики підійшла

Російська імперія до демократичної революції 1917 року та біль-шовицького перевороту 1917–18 років. Власне, в 1917 році йшлосяпро «дві в одній» революції: «Тимчасовий Український Револю -ційний Комітет Петрограду виступив із зверненням одночасно зі зреченням Ніколаєм ІІ престолу, а зібрання у Києві, яке створилоЦент ральну Раду, розпочало роботу одночасно зі створенням Тим-часового уряду» [12, с. 25]. Вимогою українців, які брали активнуучасть у скиненні царату, одразу була державна автономія України,а виступали вони під синьо-жовтими прапорами.

2.2. Чи була Україна співтворцем Російської імперіїта Союзу ССР?Ще раз наголошу, що у найзагальніших рисах поняття імперії

та колонії у цьому тексті використовуються за визначеннями енцик-лопедичних словників. Тобто імперія – це велика держава, що ви-никла шляхом включення до свого складу територій інших держав,колоніальних володінь й утримувала їх під жорсткою централізо-ваною владою [40, с.142]. Колонія ж – це країна чи територія, щоперебуває під владою іноземної держави (метрополії), позбавленаполітичної та економічної самостійності й керована на основі спе-

198

Сергій ГРАБОВСЬКИЙціального режиму [55, с. 603]. У другому випадку я навмисно ви-користовую розшифровку поняття, зроблену ще в совєтські часи,щоб показати, що воно стосується й УСРР/УРСР. Причому Українау складі Союзу ССР була т.зв. «колонією європейського типу», якавідрізняється тим, що побудована не на расовій ознаці, а передусімна покликаному зруйнувати цілісність й органічність розвитку пев-ної країни характері соціально-економічного визиску, поєднаногоз етнокультурним тиском. Причому такий тип колоніального ви-зиску може поєднуватися (і поєднується іноді донині) з гаслами«рівноправності», «дружби народів» і «братерських відносин».

Але така ситуація України й української нації сьогодні ак-тивно заперечується деякими знаними істориками. Дехто з них вважає, що Україна, мовляв, була «слов’янською республікою» зособ ливим статусом, дехто – одним із творців Совєтського Союзу,проте ніяк не колонією чи напівколонією. Ці дискусії не є суто ака-демічними, вони виносяться на широкий загал, у них бере участьчимало представників громадськості, а головне – історики, які є їх-німи учасниками, зазвичай працюють викладачами вишів, тобто здня у день формують світогляд тисяч і тисяч студентів. А разом ізтим певна частина цих істориків прямо чи опосередковано співпра-цює з урядовими структурами, політичними партіями й окремимидепутатами. Інакше кажучи, йдеться про формування політичногокурсу Української держави на основі розуміння її минулого, не ка-жучи вже про національну історичну пам’ять, що задає новим поко -лінням дороговкази в майбутнє. Справді: реформи всіх сфер жит тяв незалежній державі чи навіть у самоврядному протектораті – цеодне, і тоді застосовуються підходи одного типу, а в колишній ко-лонії чи напівколонії («бантустані»)– зовсім іншого типу, й успіхчекає на тих, хто відмовляється від стандартних методик, що не -одно разово вже засвідчено.

Чим же аргументують деякі знані історики своє заперечен -ня колоніального статусу УСРР/УРСР у Совєтському Союзі? Тількидва – але показових – приклади. Наталія Яковенко, фахівець з ран -ньо модерного періоду історії України, на запитання журналіста:«Чи варто відмовлятися і рішуче засуджувати СРСР як колонізато-рів та окупантів?» – відповіла: «Відмовлятися й абсурдно, і невірно,

199


бо це суперечитиме очевидному. За добрий приклад тут може по-служити навіть створення СРСР, де, як відомо, Українська Респуб-ліка відіграла чи не основну роль. Ба більш, Радянська Україна буласпівучасником функціонування більшовицької системи як у її по-зитивних (масова освіта, індустріалізація тощо), так і в злочиннихпроявах – репресіях, колективізації, Голодоморі. Зрештою, в Українідіяла не «советская власть», а радянська влада, яку будували «наші»– Затонський, Скрипник, Мануїльський та іже з ними …Уявленняпро себе як про націю-жертву, по-перше, опосередковано прищеп-лює почуття меншовартості, сказати б – приреченості на неуспіх, апо-друге, це є неправдою, бо українці цілком давали собі раду й під«колоніальним гнітом», над яким так уболівають підручники» [38].

Над цим можна було б тільки посміятися (скажімо, коли ко-лективізація зветься злочином, то індустріалізація, яка спрямову-валася на створення ВПК для проведення агресивної політики імала підґрунтям нещадний грабунок села та використовувала як масову майже безплатну робочу силу втікачів із того самого колек-тивізованого та спустошеного села, переважно «куркулів» і «під -куркульників», вже оцінюється позитивно; те ж, як українці «цілкомдавали собі раду» та хто очолював будівництво УСРР, буде показанедалі на основі статистики), якби не вплив таких тверджень на час-тину суспільства.

А ось що зазначає Сергій Єкельчик, народжений в Україні ка-надський історик, автор книг «Stalin’s Empire of Memory. Russian-Ukrainian Relations in the Soviet Historical Imagination», «Ukraine:Birth of a Modern Nation», «Імперія пам’яті», «The conflict in Uk-raine. What everyone needs to know» та інших: «Якщо «колоні -альний», значить, ми не були відповідальні за минуле. Значить,хтось-там з далеких земель, росіяни чи ще хтось, накинули все, щовідбувалося за царських та радянських часів. Така позиція дужезручна, бо затирає нашу участь у побудові не тільки радянськогорежиму, але й цілої радянської імперії, та й Російської імперії таксамо. Дуже зручно позбавляє від відповідальності, а також від ба-чення цієї амбівалентності та складності культурних процесів…Тож декомунізація насправді є де-русифікацією, але в тому сенсі,що ми мусили би визнати, що Російська імперія також творилася

200

Сергій ГРАБОВСЬКИЙруками українців. Бо інакше було б дуже легко сказати, що вартопозбутися російського впливу – і це все. А насправді це зведеннярахунків з імперією. Тільки от порахунки з імперією складні, вонане тільки гнітила, ми самі брали участь у цьому» [54].

Можна було б зауважити, що «участь у побудові імперії» назагал характерна для всіх «колоній європейського типу» – й Ірлан-дії, і Польщі, і Фінляндії, і балканських країн у складі ОттоманськоїПорти, і не тільки їх – скажімо, Індія свого часу зробила неоцінен-ний внесок у побудову Британської імперії, а індійські піхотні час- тини у складі британської армії, набрані з гуркхів і сикхів, вва жа -лися одними з найкращих піхотинців Другої світової війни, тож нічого унікального в українській ситуації немає, і міра її відпо -відальності не більша, ніж міра відповідальності ірландців й індій-ців за вчинене Британією. Ба більше: за такою логікою, євреї несутьчастину відповідальності за злочини нацистів, адже у складі Вер-махту воювало 160 тисяч «мішлінґе» – на чверть євреїв (а у Люфт -ваффе Ґеринг узагалі особисто вирішував, хто єврей, хто ні), сотнітисяч мешканців ґетто працювали на економіку Третього Райху, а«особливо цінні євреї», тобто незамінні фахівці, – безпосередньо уВПК. Я вже не кажу про «юденрати» та єврейську поліцію у най-більших ґетто. Але хіба це заперечує Голокост і відповідальністьнімецьких нацистів?

Але не тільки майже всі сучасні російські дослідники, а й чи-мало західних авторів прямо чи непрямо заперечують колоніальнийстатус України й інших інонаціональних частин не лише Російськоїімперії та СССР, а й, скажімо, Речі Посполитої. Для цього викорис-товуються різноманітні термінологічні хитрощі («націоналізуючадержава», або якщо й імперія, то «неколоніальна» або «континен-тальна»), покликані унеможливити саму можливість розставитикрапки над «і», втопивши суть справи в постмодерних терміноло-гічних ігрищах. Утім, зацікавленість польських і російських дослід-ників такого штибу у вилученні з обігу поняття «колонія» само-зрозуміла; що ж стосується західних інтелектуалів ліберального чиконсервативного ґатунку, то згадується, що аlter ego Маркса Енге -льса у статті «Зовнішня політика російського царизму» (1892 рік)на голошував: «Будь-яке загарбання території, будь-яке насильство,

201


будь-яке гноблення царизм здійснював не інакше, як під приводомпросвітництва, лібералізму, визволення народів» [77, с. 24]. І дода-вав, що «по-дитячому наївні західноєвропейські ліберали цьому ві-рили», так само, як «не менше наївні консерватори» теж вірили «впорожні фрази про захист легітимізму, про підтримку порядку, ре-лігії, європейської рівноваги, про святість договорів – фрази, які од ночасно твердить офіційна Росія» [77, с. 24]. А далі Енгельс заз -на чав зрозумілість того презирства, з яким дивиться російська елітана «освічений» Захід.

Натомість автор цього тексту вважає за потрібне ще раз наго-лосити: проблема наукового визначення характеристик несамостій-ного статусу України часів Російській імперії та СССР є однією зключових для вітчизняних філософії історії та політики, політичнихнаук й українознавства. Вона надзвичайно важлива як із теоретич-ного, так і з практичного боку, адже йдеться про розуміння під- ґрунтя конфліктів сьогодення: і політичних, і соціально-економіч-них, і культурно-ідеологічних, і навіть психологічних. Подобаєтьсяце комусь чи ні, але в минувшину закорінені багато які (тією чи ін -шою мірою – всі) нинішні процеси, тому їхнє адекватне прояснен -ня і пояснення необхідне для суто практичного розв’язання реаль -них проблем.

Що ж стосується тверджень про «співтворців» чи «континен-тальні» імперії, то вони досить легко надаються до науково обґрун-тованих заперечень, бо тут немає суто російської чи совєтської спе-цифіки. Ось що зазначає Ігор Лосєв, пишучи про іншу «континен-тальну» імперію: «…Протягом століть Османською імперією нарівні її бюрократичного апарату урядували константинопольськіправославні греки з кварталу Фанар… Греки-фанаріоти тривалийчас були керівним класом Османської імперії. Але навряд чи цещось змінювало в загальній ситуації грецького народу під владоюОсманів. Та й фанаріоти не мали й не могли мати навіть гарантійвласної безпеки там, де в будь-який момент на воротах власного по-двір’я могли повісити Константинопольського патріарха. Багатовищих державних посад в імперії Османів традиційно довіряли ал-банцям-мусульманам. Тому проголошення албанцями незалежностів 1912 році було сприйнято османською публікою як «зрада» й

202

Сергій ГРАБОВСЬКИЙ«чорна невдячність». Проте успіхи окремих албанців у палацахСтамбула становища цілої Албанії не покращували» [30].

Утім, звернімося до свого часу суворо засекреченої партійноїстатистики, до якої був доступ у 1990-х. Ця статистика засвідчує,що у творенні СССР ніякої «основної ролі» УСРР та українці негра ли і грати не могли відповідно до реальної структури влади убільшовицькій державі – ця роль апріорі була зарезервована за по-літбюро ЦК РКП(б), в якому за всю його історію число українцівза походженням не перевищувало 10% (і то майже виключно за рахунок часів після смерті Сталіна); що етнічний склад КП(б)У такерівних структур УСРР на період утворення СССР (грудень 1922– липень 1923 років) категорично не відображав етнічний склад населення; що серед генсеків й перших секретарів ЦК КП(б)У/ КПУаж до 1953 року не було жодного українця, а деякі перші особи (М. Хрущов, Л. Мельников) узагалі не знали української мови – ітак далі, і таке інше.

При цьому дозволю собі зосередитися переважно на перед-сталінських і сталінських часах, оскільки статистичний матеріалтут вельми красномовний. Партійну статистику я змушений братиз сумлінно написаної у 1990-х та опублікованій у 2003 році в Моск -ві монографії Г. Костриченка «Таємна політика Сталіна» [25]. У ційкнизі йдеться головно про антисемітизм, але в ній наведені статис-тичні дані з партійних архівів, наразі неприступних не лише дляукраїнських, а й для російських незалежних від влади дослідників.

2.3. Невблаганна концептуальна сила статистикиОтже: у 1923 році в УСРР у колегіях республіканських нарко-

матів українців було тільки 12%, в держапараті в цілому – 14%.Серед членів і кандидатів у члени КП(б)У українців було «аж» 33%,а серед слухачів Комуністичного університету імені Артема у Хар-кові (тобто «кузні» майбутньої партійної еліти) українці за похо -дженням становили 23% [25, с. 54]. У 1926 році результатом по-лі тики українізації стало збільшення кількості українців у колегіяхреспубліканських наркоматів до 38%, серед слухачів університетуімені Артема – до 46%, а в лавах КП(б)У – до 47% [25, с. 54]. Цетакож різко дисонувало з етнічним складом населення, але дещо

203


по м’якшувало загальне невдоволення політикою союзного центру.При цьому жодного етнічного українця на чолі ЦК КП(б)У так і нез’явилося навіть у добу «українізації», коли УСРР мала певну авто -номію, тобто була радше не колонією, а протекторатом Кремля чи«бантустаном» у складі Совєтського Союзу.

Утім, цифри ці значною мірою були «дутими»; скажімо, самев ті роки молодий активіст Леонід Брежнєв, щоб зробити комсо-мольсько-партійну кар’єру, записався до числа українців, не маючина це жодних підстав. Якщо Микита Хрущов, який ніколи не вва-жав себе українцем, водночас мав певний сентимент до України –любив поезію Шевченка, витягав з-за ґрат діячів української куль-тури та дослухався до українських науковців, зокрема, на підставіїхніх аргументів заборонивши на початку 1960-х будувати на київ-ській Оболоні атомну електростанцію, то Леонід Брежнєв жоднихукраїнських сентиментів не мав, і не випадково восени 1965-го він«творчо» ознаменував річницю свого приходу до влади у Москвіма совими арештами української інтелігенції та запровадженням по-літики посиленої русифікації України. А ще у зрілі роки, вже на по-саді генсека (це зафіксовано численними свідками), він постійно усімейному колі та серед друзів збиткувався з української мови. І нетільки там. За словами історика Юрія Шаповала, який узагальнивнизку свідчень очевидців, «на засіданні політбюро ЦК КПРС, себтопублічно, він міг собі дозволити знущатися з української мови, зга-дуючи епоху «українізації». Не один раз він запитував: «Знаете, какбудет по-украински звучать месяц декабрь? Цицкень». А далі бувсміх. І самого Брежнєва, і того, хто йому хотів догодити» [73].

Друга хвиля деукраїнізації (перша прокотилася у 1932–33роках і була поєднана з Голодомором) піднялася у 1937-му. На тойчас з 12 областей УСРР тільки Донбаська мала російськомовну об-ласну газету. З ініціативи одного з найближчих до Сталіна членівЦК ВКП(б) Лева Мехліса Кремль розпорядився з 20 грудня 1937року розпочати випуск всеукраїнської газети російською мовою, а в Харкові, Одесі, Миколаєві, Дніпропетровську – й обласних що- денних російськомовних газет [25, с.171]. Одночасно в усіх «шко- лах національних республік й областей» з 2–3 класів було за про -ваджене обов’язкове вивчення російської мови. Тоді ж, 1937-го

204

Сергій ГРАБОВСЬКИЙроку, було прийняте рішення розформувати національні частиниЧервоної армії. У числі інших у ній були й українські територіальніформування. Зауважу, що в оборонній війні такі формування дужеефективні, бо добре знають територію, яку захищають, і спира-ються на активну підтримку місцевого населення. У цих формуван-нях команди віддаються національними мовами, і командний складу них теж відповідний. Скажімо, у 1920-ті у Харкові працювалаШкола червоних старшин, була розроблена українська військоватермінологія (охочі можуть з нею ознайомитися хоча б у написанихМиколою Трублаїні на початку 1930-х нарисах про маневри). Всеце радикально змінюється, коли підготовка до походу Червоноїармії на Захід вступає в остаточну фазу, а сама ідея оборонної війнистає «ворожим шкідництвом». Для агресивної війни потрібні «уні-версальні солдати». Тому з середини 1930-х у школах запровадилиобов’язкове вивчення російської мови, а у 1940 році вийшла пос -танова про організацію навчання російській мові призовників, якінею не володіли чи володіли недостатньо. Іншими словами, у дру-гій половині 1930-х хоча б номінально інтернаціональну Червонуармію Кремль крок за кроком перетворював на російську імперськуармію, всебічно глорифікуючи традиції останньої. Це зауважив із-за меж СССР і творець цієї армії, а з кінця 1920-х – політемігрантЛев Троцький: «Офіційна ідеологія нинішнього Кремля апелює доподвигів князя Олександра Невського, героїзму армії Суворова-Римнікського чи Кутузова-Смоленського, заплющуючи очі на те,що цей “героїзм” спирався на рабство і темряву народних мас і щосаме з цієї причини стара російська армія виявлялася переможноютільки в боротьбі проти ще більш відсталих азіатських народів числабких і струхлявілих прикордонних держав на Заході. При зітк -ненні ж із передовими країнами Європи доблесне царське воїнствозавжди виявлялося неспроможним» [63].

Так чи інакше, ліквідація національних частин засвідчуваланерівноправність українців й інших «нацменів» з росіянами, чиямова стала мовою Червоної армії (винятки з політичних причинбули зроблені під час Зимової війни 1939–40 років для номінальнофінського (реально – карельсько-російського) корпусу, у 1940–41роках для естонського, литовського та латвійського корпусів, з 1942

205


ро ку – для новосформованих латиської й литовської дивізії й естон-ського корпусу, у 1941 році – для польської дивізії у складі Червоноїармії, формування якої почалося ще до війни з Німеччиною, у 1944–46 роках – для тувинського кавалерійського полку). Спроби МикитиХрущова відродити українські формування у 1942–43 роках буливідкинуті Сталіним. У 1944 році Хрущов домігся створення нарко-мату оборони УРСР і призначення наркомом генерал-лейтенантаВасиля Герасименка; останній розробив проект розгортання укра-їнської Червоної армії, яка би включала всі роди військ і генштаб,але йому «наполегливо рекомендували» обмежитися лише однією-двома ротами почесного караулу [14, с. 34].

Якщо мова зайшла про воєнні часи, то не можна не згадатипро те, що у Сталіна було Совінформбюро, чия «правда» найчасті -ше була грандіознішою за геббельсівський аналог. У 1945 та 1946роках Совінформбюро стало об’єктом перевірки присланих Сталі-ним комісій. Перша комісія знайшла «єврейське засилля», вказавшидодатково, що багато які журналісти-євреї друкуються під росій-ськими псевдонімами. Друга комісія констатувала «неприпустимуконцентрацію євреїв», – мовляв, звідси всі лиха. Насправді впро-довж усієї війни куратором Совінформбюро з моменту його ство-рення 24 червня 1941 року був корінний русак, кандидат у члениполітбюро ЦК ВКП(б) Олександр Щербаков. Саме він виграв зма-гання у «правильній правді» з Геббельсом. Але мова у нас не проте. Якби не ці комісії і не широко проявлений уже під час війни тазразу по її закінченні державний антисемітизм сталінського ре-жиму, не було б даних про етнічний склад цієї установи. А так мийо го маємо. Отже: у червні 1946 року з 154 працівників Совінфор-мбюро 135 були росіянами та євреями. Українців там було не бі ль -ше десятка [25, с. 363], тоді як у відповідності до складу населенняСССР їх мало би бути не менше однієї п’ятої. З одного боку, це доб -ре, що українці фактично непричетні до того потоку брутальної ібрехливої пропаганди, що лився з цього відомства, з іншого боку,цифри засвідчують статус українців в СССР як народу ненадійногота другорядного.

Не менш красномовні й інші цифри цього періоду. 1944 рік.Літературний інститут при Союзі письменників СССР. Національ-

206

Сергій ГРАБОВСЬКИЙний склад – росіяни 76 осіб (67%), українців – четверо. 1945 рік.Дер жавне видавництво іноземної літератури. На момент смертіСта ліна – 168 росіян, 4 українця [25, с. 302]. 1946 рік. Газета «Из-вестия» – офіційний урядовий орган. Зі 184 працівників редакції144 росіян, 5 українців [25, с. 266].

Те саме засвідчують й статистичні дані щодо інших мас-медіа.От, скажімо, Moscow News – московська англомовна газета. 1948ро ку зав. відділом пропаганди й агітації ЦК Дмитрій Шепілов, якиймав репутацію «партійного інтелігента», рекомендував закрити її,мотивуючи це «небажаним» національним складом редакції, вякому абсолютну більшість становили євреї. Але що цікаво, з 28працівників редакції невідомо, чи хоч хтось був українцем. Невжеукраїнці не здатні розмовляти, читати і писати англійською? А вжурналі «Новое время», який, виходив російською, англійською,французькою та німецькою мовами, з 43 працівників українець бувлише один [25, с. 329]. У березні 1949 року налічувалося 138 пра-цівників центрального апарату газети «Правда», з них 107 росіян,6 українців. [25, с. 524]. А ось дані 1950 року. Розпал боротьби з«безрідними космополітами», яких «вичистили» вже звідусіль,звідки змогли. Результат: у київському апараті республіканськоїфілії ТАСС, що звалася РАТАУ, вони заміщені етнічними росіянами,а українці становили там абсолютну меншість [25, с. 534].

Тепер перейдімо до науки. По війні у ній – як академічній, такй у вишах – розгорнулося кілька хвиль «чистки» – «космополітів»,«націоналістів» і просто «ненадійних осіб». Звичайно, навряд чице напряму пов’язано з результатами цієї чистки, але факт красно-мовний: у 1948 році у вишах СССР була майже тисяча кафедр су -спільних наук. Українців там було: серед викладачів філософії –13,6%, політекономії – 7,3%, історії СССР – 11%, марксизму-лені-нізму – 10,5%. Загалом серед викладачів кафедр суспільних наукукраїнців тоді було тільки 10,2% [25, с. 565]. Утім, може це і добре– не вони замакітрювали студентські голови розповідями про «генійтовариша Сталіна – корифея всіх наук». А ось дані по двох знанихвишах всесоюзного значення. У Московському юридичному інсти-туті у 1949 році було 2213 студентів й аспірантів, серед них лише55 українців (а от росіян 1685) [25, с. 579]. А серед 142 викладачів

207


– «аж» двоє українців. А серед студентів Московської консерваторіїу грудні 1950 року було 67,2% росіян, 15,0% євреїв, 5,3% вірмен,6,3% представників інших етносів [25, с. 550]. І хто там щось казавпро українців як «співочу націю»? Ба більше: в Одесі того ж рокуз 263 студентів консерваторії українців було тільки 40. А серед викладачів усіх вишів міста українців виявилася тільки чверть. Ізнов-таки, не думайте, що більшість становили євреї, зовсім ні [25,с. 535], вони теж були «ненадійними». Отож зовсім не випадково удержавному симфонічному оркестрі СССР у 1952 році було тільки4% українців. За 1951–52 роки туди за конкурсом не потрапивжоден українець, брали виключно етнічних росіян [25, с. 552].

Ну, а у царині фізики взагалі коїлися дивні дива. Бо ж укра-їнці, виявляється, були нездатні ще й до цієї науки. Справді-бо: ста-ном на 1 жовтня 1948 року серед наукових працівників у цариніфізики в СССР українців було до 3% (росіян 70%), серед аспіран-тів-фізиків – до 8% [25, с. 606].

Нарешті, існував такий дуже специфічний науковий заклад,як лабораторія при мавзолеї Леніна, що займалася передусім збере -женням тіла «вождя великого Жовтня». У січні 1953 року, в розпалантисемітської кампанії (справи «безрідних космополітів», «ліка-рів-убивць» тощо), склад лабораторії був радикально оновлений,там не залишилося жодного єврея. А хто ж виявився гідним до -пуску до тіла вождя? Із 96 працівників лабораторії було: росіян 91,українців – 2, мордвинів – 2, білорусів – 1 [25, с. 600]. Просто цирк,наочний доказ «рівності націй», у «союзі непорушному», чи не так?

До речі, про цирк. Серед 87 директорів, головних режисерів іголовних адміністраторів цирків по всьому СССР, включно з УРСР,у ті часи тільки 4 виявилися українцями [25, с. 550]. Як бачимо, ук-раїнці були нездатними не лише до фізики чи до співу, а й до цир-кового мистецтва.

І нарешті, повернімося до вищих партійних органів. Із 118членів політбюро ЦК РКП(б) – ВКП(б) – КПСС за всю історію йогоіснування, українцями за походженням були тільки 12, і то троє зних (Ворошилов, Гречко, Кириленко) писалися офіційно «росія-нами». Теж красномовні цифри.

208

Сергій ГРАБОВСЬКИЙЗвичайно, саме по собі етнічне походження тієї чи іншої осо-

бистості мало про що говорить. Бо ж, скажімо, у Києві провіднимиборцями з усім справді українським (крім борщу, сала і галушок) востаннє десятиліття існування Російської імперії були персонажі зпрізвищами, які закінчувалися на «-ко» і з родоводом від славетнихпредставників козацької старшини. А очільником Українського клу -бу в Державній думі Росії тих же часів був барон Федір Штейнгель(він же Теодор фон Штайнгайль), в майбутньому – один із міністрівУНР і провідних дипломатів. Проте коли йдеться про великі масилюдей, про однакові тенденції в тому, що стосується різних кате -горій населення СССР, то цифри, які засвідчують етнічне похо- дження цих людей, стають значущими. Бо ж якби українці на ле -жали до числа, образно кажучи, «білих господарів», вони у струк -турах сталінської доби мусили би становити приблизно п’яту час-тину, а то й більше.

Відтак наведені вище цифри і пов’язані з ними факти засвід-чують, що українці не були «конструкторами» СССР, а влада в ра-дянській Україні не була ніколи українською. Я дозволю собі зновупроцитувати прихильника «світової революції» та сталінського про-тивника Троцького, який знав національні проблеми в СССР не зчужих слів: «На ділі бюрократія перетворила Совєтський Союз нанову тюрму народів… Мова різних національностей є не органомїхнього самостійного розвитку, а органом бюрократичного коман-дування над ними. Уряди національних республік призначаються,зрозуміло, Москвою, точніше сказати, Сталіним» [50]. І ще однайого репліка, про практичні результати періоду українізації: «Малозмінився національний склад бюрократії» [63]. Тобто вже у 1930-хоблудна машкара «інтернаціоналізму» приховувала оновлену Ро-сійську імперію, де УСРР/УРСР перетворилася з протекторатуКремля (якою вона була у 1920-х, виборовши певну автономію) набезправну колонію, де незначна частина тубільців (добрана за оз-накою лояльності, а не хисту) мала певні можливості фахового ікар’єрного росту, натомість основна тубільна маса задовольняласяслужінням колоніальній владі на нижчих щаблях суспільної дра-бини. Що ж стосується нікчемного представництва етнічних укра-їнців у керівних структурах партії більшовиків й органах пропа-

209


ганди, то це засвідчує, що українці як такі не стояли біля реальнихвитоків СССР (хоча б тому, що їх не було в політбюро) і не бралиучасті у керуванні ним у період 1920–50-х років.

2.4. Окупаційний режим чи колоніальна політика?Утім, існує й інший вимір проблематики, як на мене, мож-

ливо, не менш важливий. Деякі українські дослідники, наголошу -ючи на несамостійному статусі Радянської України, справедливоакцентують увагу на агресивній сутності більшовизму, на імпер-ській політиці, яку проводила «зоресяйна Москва» під запоноюгасел Комінтерну чи без неї, але водночас ведуть мову, якщо лако-нічно, не про «колонію Україну», а про «окуповану Україну». Мов-ляв, Україна після розпаду Російської й Австро-Угорської імперій,була окупована передусім більшовицькою Росією, частково другоюРіччю Посполитою, частково Королівством Румунія, частково гор-тистською Угорщиною, під час Другої світової війни до числа оку-пантів долучилася нацистська Німеччина, а далі майже українськіземлі було об’єднані в рамках СССР, але з дотриманням окупацій-ного режиму, в засадничих рисах схожого на те, що було у державахБалтії, які втратили незалежність у 1940 році. Інший варіант «оку-паційної парадигми» зводиться до того, що, мовляв, у 1939–40 іпотім з 1944 року окупованою була Західна Україна, і ця окупаціятривала аж до падіння СССР; натомість питання про колоніальнийстан як західних, так і центральних, східних чи південних україн-ських земель адепти цієї точки зору здебільшого воліють обходи -ти увагою.

Автор цього тексту не раз коротко окреслював своє розуміннязмін статусу підросійської України, яка стала радянською, під егі-дою більшовиків: від окупації (з перервами від кінця 1917-го додругої половини 1921-го) до протекторату (друга половина 1921-го– початок 1930-х) і до колонії, яка після набуття сили «сталінськоюКонституцією» остаточно втратила навіть формальні ознаки дер-жавності (наркомати, аналоги яких не існували на всесоюзномурівні, власні нагороди, українізовані територіальні військові фор-мування тощо). Спроба повернення до статусу чогось на кшталт самоврядного протекторату була здійснена в часи хрущовської «від-

210

Сергій ГРАБОВСЬКИЙлиги», а особливо за очолювання ЦК КПУ Петром Шелестом (за-галом кінець 1950-х – початок 1972-го). Далі, аж до «пізньої» пере-будови, УРСР, на мою думку, була знову перетворена на колонію –з усіма наслідками, які звідси випливають, аж до Чорнобильськоїкатастрофи. Звісно, всі ці поняття є певними абстракціями; так, оку-пація поєднувалася з колоніальним визиском, а статус протекторатучи то «європейського бантустану» (за всієї умовності цього тер-міну) багато в чому поєднувався зі статусом «колонії європейськоготипу». Західна Україна мала свою істотну специфіку, про яку дещопізніше. Але, видається, такий поняттєвий ряд відображає головнівиміри становища радянської України в кожен історичний період.

Як на мене, не можна заперечити те, що в 1917–21 роках біль-шовики чотири рази окупували Східну і Південну Україну. Влас -не, їхні діячі поміж собою використовували цей термін або ж слово «завоювання». Справді: досить хоча би побіжно оцінити етнічнийсклад більшовицьких організацій на теренах України, тим більше,їхнього керівництва та чекістського корпусу, щоб зробити такий ви-сновок. Московський історик Борис Соколов пише: «В період гро-мадянської війни у Всеукраїнській ЧК українця треба було шукативдень і вночі. На початку липня 1920 року Дзержинський скарживсяЛеніну: «Величезна перешкода в боротьбі – відсутність чекістів-ук-раїнців». Переважали росіяни, потім євреї і латиші. У особливихже загонах, які підпорядковувались ВУЧК, було чимало інтернаціо-налістів – угорців, австрійців і китайців» [57]. Та й результат вибо-рів по українських губерніях до Всеросійських Установчих зборівнаприкінці 1917-го засвідчує це – на загал лише близько 10% голо-сів було подано за партію більшовиків, а водночас – значно більшірезультати в армійських гарнізонах, якщо вони враховувалися ок-ремо. Так, на Київщині більшовики здобули 4% голосів, а у Київ-ському гарнізоні – 37% [58, c. 289]. Це не дивно, зважаючи на те,що то були гарнізони армії Російської держави. Не дивно й те, щопоміж більшовиків було й певне число українців (дехто вважає цеознакою українського характеру більшовицького режиму); але ж хіба те, що у 1940 році німецькому війську допомогли захопитиНор вегію місцеві нацисти на чолі з Відкуном Квіслінґом, за що ос-

211


танній одержав посаду міністра-президента, заперечує факт окупа-ції Норвегії Німеччиною?

Одним із найважливіших чинників, який відрізняв більшо-вицьку політику окупації та колонізації від визнання ними певноїавтономії чи самоврядності радянської України, була українізація:«перша», 1920-х, і «друга» – 1960-х. Станіслав Кульчицький вважає,«Політику коренізації (місцевим варіантом якої була «перша» ук-раїнізація – С.Г.), яка в масштабах країни стала офіційною тількиу 1923 р., в Україні було запроваджено з осені 1919 року» [28]. Мояточка зору полягає в тому, що, навпаки, улітку 1919 року була зни-щена більшість елементів бодай позірної українізації, які більшо-вики запровадили було наприкінці 1918-го. І до цього всі директивийшли з Москви, а на чолі «уряду», КП(б)У та ВУЧК не стояли ет-нічні українці. Але влітку 1919-го це «зовнішнє управління» булоформалізоване: офіційно утворювався воєнно-політичний союзРСФРР й УСРР; п’ять ключових наркоматів – військових справ, на-родного господарства, залізниць, фінансів та праці, проголошува-лися «спільними», тобто напряму керувалися Кремлем. У грудні1920-го до них додалося ще два наркомати: зовнішньої торгівлі тапошт і телеграфу. Разом із тим були ліквідовані т. зв. «українськідивізії» у складі Червоної армії, їх переформатували на звичайністрілецькі та кінні з’єднання з загальною нумерацією (крім хіба щоЧервоного козацтва Віталія Примакова). Так, на основі 1-ї Україн-ської дивізії Щорса була створена 44-а дивізія; розформовані бу -ли як 1, 2 і 3 Українські совєтські армії, так й Український фронт (управління фронту стало основою для формування 12-ї армії За -хідного фронту, до якої увійшли війська зі складу 1 і 3 Українськихар мій, а 2 Українська армія перетворилася на 14 армію Південно -го фронту).

Годі й казати, що всі номінально українські військові з’єд-нання й об’єднання як утворювалися, так і скасовувалися за дирек-тивами з Москви. Ба більше: була проведена «зачистка» українців,які очолювали ці формування. Ось що писав згодом командир Чер-воного козацтва Віталій Примаков: «Дивізії були організовані потипу російських штабів… «Самостійні» командири полків булиусунуті або розстріляні» [44, c 23]. Зауважу, що зацілілі командири-

212

Сергій ГРАБОВСЬКИЙукраїнці, за винятком тих, хто воював у Першій кінній армії, майжевсі були знищені у 1937–38 роках, включно з комкором Примаковим.

Реально ж українізація, на мою думку, справді розпочалася до 1923 року – разом із НЕПом (в УСРР його запровадили з осені1921-го, на півроку пізніше, ніж у Росії, щоби «викачати» якомогабільше збіжжя та інших ресурсів). Початок НЕПу означав і виму-шену легалізацію та відродження українського кооперативногоруху; не випадково більшовицький діяч Дмитро Мануїльський пи -сав: «Спе цифіка українських умов починається там, де мова йдепро справжню українську кооперацію», так охарактеризувавши ос-танню: «національний український трест, що є зараз на Україні,державою у державі» [67, с. 61]. Справді, українська коопераціябула надзвичайно потужною, вона мала мільйони членів, власні ви-робництва і видавництва, фінансові установи; разом із тим, як піз-ніше писав Сталін, вона була «засмічена» націоналістами. Протебільшовики змушені були йти на поступки українській масі, на-даючи чимало прав УСРР, аж до права мати власний орден Трудо-вого Червоного прапора (це теж 1921-й), скасоване (як і всі іншіправа) під час Голодомору. Саме тоді щось на кшталт «московсь -кого протекторату» – УСРР – перетворюється на колонію. Тож ма -ємо трансформації з окупованої території на протекторат, а з нього– на колонію. Звичайно, всі ці поняття є певними абстракціями; так,окупація поєднувалася з колоніальним визиском, а статус «протек-торату» (за всієї умовності цього терміну) з початком колективізаціїта індустріалізації став швидко розмиватися. Проте, як на мене, ціпоняття відображають головний вимір становища радянської Ук-раїни в даний історичний період.

Західна Україна (за всієї своєї неоднорідності, адже цим по-няттям зазвичай охоплюють Галичину, Закарпаття, Буковину та Во-линь) також являла собою об’єкт совєтсько-російської колоніальноїполітики, проте мейнстрімом така політика стала – замінивши со -бою методи суто окупаційні, насаджувані перед цим, – лише в 1953році. Адже після смерті Сталіна частина совєтського керівництвапочала шукати шляхи виходу з тієї кризової ситуації, в якій – поприпозірні «успіхи» – опинився СССР. Найбільшим реформатором утой час виявився «луб’янський маршал» Лаврентій Берія, який у

213


си лу свого статусу мав найбільше об’єктивної інформації про ре-альний стан справ, а внаслідок керівництва «атомним» і «водне-вим» проектами не міг не дійти висновку про істотне відставання«найпередовішої у світі науки» від науки світової (попри окреміпрориви) та про подальшу неможливість успішного розвитку імпе-рії на чинній техніко-технологічній базі. З ініціативи Берії були при-пинені «справа лікарів-убивць» і пов’язаний із нею антисемітськийшабаш; істотно скоротилося число в’язнів ҐУЛАҐу, здобули волюдеякі знакові особи; почали закриватися «шарашки» й безглузді якв економічному, так і військово-стратегічному плані «великі будовикомунізму», як-от приполярна залізниця від Обі до Єнісею й далі,аж до Тихого океану, чи підводний тунель між материком і Сахалі-ном [56]. Звернув свою увагу «цинічний антикомуніст» Берія, якийбув тоді першим заступником голови Совєта міністрів СССР й очі -ль ником МВС, і на проблеми національної політики, особливо наприєднаних у 1939–45 роках до СССР державах і землях.

Відтак 26 травня 1953 року з ініціативи першого заступникаголови уряду СССР і члена найвищого партійного керівництва Беріїй на основі підготовлених ним документів були ухвалені дві поста-нови президії (так тоді звалося політбюро) ЦК КПСС: про стано-вище в Литовській ССР і про становище на Західній Україні.

У першій постанові йшлося про «грубе спотворення партій-ним і совєтським керівництвом Литви ленінсько-сталінської націо-нальної політики», що полягало не в останню чергу в призначеннінелитовських кадрів на керівні посади. Зокрема, «у Вільнюськомуобкомі з 16 завідуючих відділами та секторами всього 3 литовця, вапараті Каунаського міськкому з 8 завідувачів відділами литовецьтільки один… В апараті кол. Міністерства державної безпеки Ли-товської ССР серед 17 начальників відділів був лише один лито-вець, з 87 начальників райвідділів МДБ литовців налічувалосявсього 9 осіб, а з 85 начальників райвідділів міліції – всього 10 ли-товців. Навіть в складі керівних господарських працівників литовцістановлять меншість. Так, з 92 директорів радгоспів литовців тільки27, з 132 директорів МТС тільки 53 литовця». Ба більше: в поста-нові фактично визнано окупаційний характер совєтської влади уЛитві: «Тільки серйозними помилками і слабкістю керівництва ЦК

214

Сергій ГРАБОВСЬКИЙКП Литви і Совміну Литовської ССР можна пояснити те, що бур-жуазно-націоналістичне підпілля не лише не ліквідоване досі, алеі зуміло пустити глибоке коріння і навіть створити собі деяку опорув надрах самого населення. Основною помилкою в цій області слідвизнати те, що партійне і совєтське керівництво Литви фактичнопередоручило важливу справу ліквідації буржуазно-націоналіс -тичного підпілля органам державної безпеки, а ті, в свою чергу, в ос новному звели цю справу до масових репресій і чекістсько-вій-ськових операцій, що зачіпають широкі верстви населення… За-мість належного розгортання антирелігійної пропаганди і широкогороз’яснення масам шкоди католицької церкви, яка спрямовуєтьсяреакційним Ватиканом, головна увага була звернута на застосу-вання репресій до католицького духовенства, що ще більше піді -грівало невдоволення населення заходами Совєтської влади» [42].

Звісно, насправді це було не «викривлення національної по-літики», а її пряме втілення. Винними, як завжди, Москва зробила«стрілочників», а разом із тим дала недвозначну директиву рішучезмінити політичні методи: якнайширше залучати «тубільні» кадрина керівні посади, різко зменшити обсяги репресій і дати литовцямзмогу відчути себе господарями хоча би в деяких сферах (що зовсімне означало, наче вони справді стануть господарями Литви).

Не менш радикальний характер мала постанова по ЗахіднійУкраїні. В ній, зокрема, стверджувалося: «У керівному партійно-совєтському активі кадри працівників із західних українців станов-лять незначну частину, а майже всі керівні пости в партійних і со- вєтських органах зайняті працівниками, відрядженими зі східнихобластей УРСР та з інших республік Совєтського Союзу… Особ-ливо болісно сприймається населенням Західної України огульнанедовіра до місцевих кадрів з числа інтелігенції… З 1718 професо-рів і викладачів 12 вищих навчальних закладів міста Львова до чис -ла західноукраїнської інтелігенції належать тільки 320 осіб, у складідиректорів цих навчальних закладів немає жодного уродженця За-хідної України, а в числі 25 заступників директорів тільки один єзахідним українцем. Потрібно визнати ненормальним явищем ви-кладання переважної більшості дисциплін у вищих навчальних за-кладах Західної України російською мовою… Такий стан справ у

215


західних областях України дає підстави для підривної роботи во-рогів Совєтської влади, особливо буржуазно-націоналістичного під-пілля… ЦК КП України й обкоми партії західних областей досі неможуть врахувати, що боротьбу з націоналістичним підпіллям неможна вести лише шляхом масових репресій і чекістсько-військо-вих операцій, що безглузде застосування репресій лише викликаєневдоволення населення і завдає шкоди справі боротьби з буржу-азними націоналістами». Крім того, був визнаний ненормальнимсуто окупаційний визиск сільського населення: «Визнати за необ-хідне, з метою подальшого зміцнення колгоспів, розвитку їхньогогромадського господарства і підвищення матеріального добробутуколгоспного селянства західних областей УРСР, провести зниженнянорм за державними поставками сільськогосподарських продуктівй обов’язкових грошових платежів, передусім для колгоспів гір-ських і передгірних районів» [43].

Головним винуватцем усього цього був визнаний перший сек-ретар ЦК КПУ, відкритий українофоб й антисеміт Мельников. Затиждень на пленумі ЦК КПУ (на який були запрошені – нечуванийдосі випадок – «комуністи – знані представники місцевої інтеліген-ції м. Львова, західних областей України та м. Києва») його усунулиз посади, яку обійняв (уперше) етнічний українець Кириченко, прицьому «доповідь і більшість виступів (21 з 30) були на українськіймові» [19].

Схожі трансформації були здійснені тоді й у Латвії та Естонії,частково – у Західній Білорусі. Щоправда, після усунення «крива-вого прагматика» Берії відбувся деякий відкіт у цьому, «кореніза-ція-2» так і не розгорнулася, проте головне сталося: окупаційна по-літика була замінена на колоніальну, коли до участі в економічному,політичному та культурному житті залучаються куди більші масинаселення, ніж за умов окупації (на позірному рівні – всі жителі,проте реально до владних важелів причетні тільки переселенці зметрополії й «асимільовані» тубільці, у російському й совєтськомувипадках – «обрусілі інородці», як їх називав Ленін). У Литві коло-ніальна політика мала, втім, мінімальні успіхи, що і далося взнакивже наприкінці 1980-х, коли постав «Саюдис». А от на Західній Ук-раїні успіх цей був куди більшим. Згадаймо лише, як в останні деся -

216

Сергій ГРАБОВСЬКИЙтиліття місцеві жителі на Волині нищать рідний край, по-варвар-ському добуваючи бурштин, а в Карпатах зводять ліс. Це – типовеставлення населення колонії до своїх багатств після відходу коло-ніальної адміністрації (не всього, звісно, проте більшої або значноїйого частини). Литовці так не чинять. Чому? Очевидно, два десяти -ліття існування незалежної держави, які передували совєтській окупації, заклали міцніший фундамент національної самосвідо-мості, ніж піврічне існування ЗУНР чи дворічне – з перервами – іс-нування УНР.

Загалом же оцінка всього періоду існування комуністичноїсистеми на землях чи то всієї України, чи то лише Західної як оку-паційного видається істотним спрощенням, небезпечним і в науко-вому, й особливо у практичному сенсі. Бо ж деколонізація – процеснезрівнянно складніший і триваліший, ніж звільнення від окупаціїта подолання її наслідків.

У цьому контексті більшовицька війна проти України (хто б не був об’єктом цієї війни – Центральна Рада, гетьман Скоропад-ський чи отаманські «республіки») являла собою не що інше, яквійну з приборкання норовливої, але стратегічно вкрай важливоїдля існування метрополії колонії (згадаймо, скільки разів Ленін,Сталін і Троцький говорили про крайню важливість для «росій-ського пролетаріату» і «світової революції» українських хлібу, ме-талу та вугілля). Тобто – властиво колоніальну війну за ресурси підчервоними прапорами «пролетарського інтернаціоналізму». А детака війна, там й окупація, там і «дружні» тубільці, там і – в біль-шості випадків – маріонеткова держава чи «самоврядна», «авто-номна» область імперії під повним контролем метрополії, але з де-коративними тубільними ознаками.

Утім, у 1920-х роках більшовикам, які ставили на меті світовуреволюцію та Всесвітню Республіку Совєтів зі столицею у Москві,довелося відступити. Режим окупації був замінений на режим іс-нування Радянської України в статусі більш-менш автономного протекторату. Наслідком стали бурхливі процеси національної мо -дернізації в усіх сферах. Успіх цих процесів – поряд з трансформа-цією геополітичного курсу Кремля з «підштовхування світовоїреволюції» на «революцію ззовні» у Європі й Азії, а далі по всьому

217


світу, спонукало Москву змінити політику – і в економіці (згортанняНЕПу та колективізація), і в культурі, і в інших сферах. Отож із по-чатку 1930-х фактом стає совєтська колонізація, і не лише України,– період, особливості й етапи якого потребують особливої дослід-ницької уваги. Що ж стосується окупації, то це поняття після 1921року науково коректно застосовувати, як на мене, щодо періоду1939–1953 років на Західній Україні. Далі й там окупаційний режимзамінюється на політику колонізації – ясна річ, зі своєю специфі-кою. По тому була й спроба повернення від колоніального статусуколонії до статусу самоврядного протекторату – у 1960-х, внаслідокпроцесів «відлиги», – яку замінила нова, агресивна колонізаційнаполітика Москви.

Іншими словами, політика російських більшовиків щодо Ук-раїни в певні моменти ґрунтувалася на відвертій силовій окупації,але її основою було ставлення до українських земель як до страте-гічно важливої колонії імперії, якими б гаслами таке ставлення немаскувалося. А колоніальна спадщина, її наслідки в постколоні аль -ний період – це куди більш складна, суперечлива та важча до по до -лання сума проблем, аніж наслідки окупації. Приклад держав Бал-тії, де колоніальні політичні технології у «жорстких» чи вимушено«м’яких» формах діяли менше 35 років, це наочно засвідчує – їмоб’єктивно було відчутно легше, ніж Україні, стати на шлях «нор-мального» розвитку, попри куди менші людські й природні ресурси.Проте і за таких обставин розбудова ефективної Української дер-жави та подальша модернізація нації є об’єктивними виклика мидоби. Відтак маємо ще одну причину для того, щоб максимальноточ но, без спрощень, діагностувати українську ситуацію.

3. Постколоніальні студії: український внесок

Перед українськими дослідниками, які працюють у царині постколоніальних студій, неминуче рано чи пізно, у тій чи іншійформі постає питання: до якої міри усталені західні методологіїтаких студій «працюють» на вітчизняному ґрунті? І чи взагалі пра-цюють? Ба більше: часом з’являються сумніви в тому, що Українав минулому мала колоніальний статус, а нині є постколоніальною

218

Сергій ГРАБОВСЬКИЙдержавою. Тим більше, що до таких заперечень вдається ціла низкане лише колишніх викладачів наукового комунізму, а й постмодер-них авторів.

Відтак доводиться звертатися до проблематики колоніалізмуй деколонізації з тим, щоб зробити зазначені вище питання пред-метом критичного розмислу з метою доповнення та переконструю-вання традиційних сучасних західних методологій призабутою всамій Україні, проте актуальною спадщиною ряду вітчизняних мис-лителів кінця ХІХ–першої третини ХІХ століття.

Передусім варто зазначати, що така ситуація з використаннямнабутку західних постколоніальних студій і західного розуміння ко-лоніалізму не випадкова. Одним із перших українських дослід -ників, хто звернувся до цієї проблематики, був Микола Рябчук. Наос нові немалого власного досвіду він, зокрема, зазначав: «Західніпостколоніальні студії сформувались на базі вивчення традиційних“заокеанських” імперій та їхньої актуальної спадщини. Вони маютьдуже істотний, а подеколи й ключовий расовий компонент, який неможливо безпосередньо перенести на українсько-російські сто-сунки» [51]. Хоча й не всі: сам же Рябчук чимало пише про дос лі -дження креольського націоналізму Бенедиктом Андерсоном [79],які, до речі, наразі вважаються класичними, і використовує йогокон цептуальні підходи для описання українських реалій. Проте взагальних рисах це твердження Рябчука справедливе: щодо Україниані російський колоніалізм, ані тим більше польський чи румун-ський не мали, принаймні, в явному вигляді расового компоненту(хоча в останні роки цей, до того латентний, компонент яскраво ви-являє себе в російській публіцистиці і навіть у заявах деяких офі-ційних осіб).

А водночас істотно спрощує, ба, примітивізує проблематикуоб’єктивних викликів (пост)колоніалізму інша теза Рябчука, який,схоже, вирішив усе ж «вписати» в модні західні течії: «Україна,однак, принципово відрізняється від колонізованих країн Азії, Аф-рики та Америки тим, що відмінність між панівною й підлеглоюгрупою мала тут мовно-культурний, а не расовий характер. Чорноюшкірою для українців завжди була їхня “рабська”, “колгоспна”мова”» [52, c. 11].

219


Але ж головна «відмінність між панівною і підлеглою гру-пою» майже у всій Латинській Америці на початку ХІХ століттямала не расовий і не мовно-культурний характер; ішлося про апрі -орі різний статус прибульців з Іспанії у першому поколінні та наро -джених у колоніях креолів. У Французькій Африці, особливо у ХХстолітті, така відмінність теж мала не расовий, а радше статусно-культурний характер, оскільки чорношкірі піддані Франції могли –за умови здобуття освіти та культурної інтеграції – робити кар’єруяк повноправні громадяни. Про японські колонії вже йшлося ра-ніше. Нарешті, у ХХ століття Європа увійшла в ситуації, коли де-кілька імперій мали т. зв. «колонії європейського типу». Німеччина,Росія та – зважаючи на її специфіку – Оттоманська Порта мали такіколонії. Навіть якщо брати до уваги тільки країни, які або мали вминулому державність, або відновили її, але тільки на частині те-риторії, то й у такому разі список виявиться чималим. На польськихтериторіях, розділених між Німеччиною та Росією, про водилася ак-тивна колонізаційна політика, яка включала в себе низку чинників,від заселеннях їх вихідцями з метрополій до асиміляції («чорноюшкірою» для поляків була не тільки мова, а й менталітет і – в межахРосійської імперії – релігія). Крім того, колоніями Росії були Фін-ляндія (спершу самоврядна, але потім її права були порушені) таЛитва. Під колоніальним пануванням Оттоманської Порти пере -бували частини грецької, болгарської, сербської тощо території.Власне, й Ірландія, яка з 1870 року безуспішно домагалася само-врядування (гомрулу), також була «колонією європейського типу»,коли її жителі мали особисті громадянські права, проте не могли їхреалізувати, не здобувши навіть не незалежність, а автономію.

Іншими словами, чи то в силу недостатньої освіченості, чи тонадмірної політкоректності дослідників феномен «колоній європей-ського типу», попри свою поширеність іще століття тому, залиша-ється поза дискурсивним полем. Скажімо, англомовна Вікіпедія вякості прикладів колоній модерного часу наводить виключно тери-торії та країни Азії, Африки, Америки тощо, і зовсім не згадує коло -ніальні володіння тих чи інших імперій у Європі, цим самим вхо-дячи у суперечність із окресленою в ній самій концепцією, де ска-зано: «На відміну від маріонеткової держави або держави-сателіта,

220

Сергій ГРАБОВСЬКИЙколонія не має незалежного міжнародного представництва, і її ад-міністрація верхнього рівня перебуває під прямим контролем мет-рополії» [81]. Ба більше: ця Вікіпедія, згадуючи колишні колоніїРосії, не забуває Аляску, Форт Росс (Каліфорнія), Форт Єлизавети(Гавайї), Саґалло (Африканський Ріг), але навіть не згадує «кла-сичні» російські колонії в Азії, ґрунтовані на расовому принци -пі [80]. І взагалі: чому Аляска, загарбана Російською імперією уXVIII столітті, – це колонія, а сусідня Чукотка, по-насильницькомуприєднана внаслідок збройного опору чукчів лише в першій третиніХІХ століття, – це не колонія?

Натомість сто років тому факт наявності «колоній європей-ського типу» не викликав спротиву в наукових колах, в тому числій серед українських мислителів, переважно з лівого політичноготабору. Проте ще до цього ідеї набуття модерною українською на-цією державного статусу в тій чи іншій формі висувалися низкоюполітичних діячів і мислителів. Так, у 1870-ті Сергій Подолинсь -кий, кореспондент, а водночас й ідейний опонент Маркса з низкиекономічних проблем, писав, протиставляючи свою позицію пози-ції ряду російських соціалістів: «Питання про національності украї -нофілами розв’язується так само, як і західними соціалістами, тобтощо національність являє собою дуже зручне групування для еконо-мічного самоуправління тепер, і, ймовірно, буде являти доти, до -ки будуть відмінності у мові та інші національні особливості» [39,с. 243]. Антиімперська ідеологія пронизує програмні документи організації «Народна воля», у виконкомі якої провідну роль грали со ціалісти-українці. У цих програмних документах мова йшла нели ше про ліквідацію самодержавства й перехід до парламентськоїформи правління, а і про трансформацію імперії на федеративнийЗагальноруський союз з семи держав із правом унезалежнення тихнацій, які цього прагнуть. На судовому процесі після вбивства ім-ператора Александра ІІ фактичний лідер «Народної волі», недавній«молодогромадівець» Андрій Желябов наголошував: «Ми – дер-жавники, не анархісти… Ми визнаємо, що уряд завжди буде, щодержавність неминуче мусить існувати, оскільки існуватимутьспільні інтереси… Ми стоїмо за принцип федерального устроюдержави» [21]. А у приватному спілкуванні Желябов прямо називав

221


свою та своїх однодумців мету: знищення імперії. Власне, цю по-зицію у 1870-х роках обстоював ряд «молодих» Громад, у статутахяких йшлося про «самостійне політичне існування» України з «ви-борним народним правлінням».

Перехід від політичних декларацій до наукового обґрунту-вання ідеї соборності й незалежності України здійснив галицькийсоціаліст Юліан Бачинський. У виданій 1895 року книзі «УкраїнаIrre denta» («Україна уярмлена») [4] він на підставі вивчення соці-ально-економічного розвитку Європи загалом та українських зе-мель Галичини і Наддніпрянщини окреслив об’єктивну потребуподолання уярмленого стану та створення Української самостій -ної соборної держави. На його думку, соціально-економічний роз-виток як Галичини, так і Наддніпрянщини відбувався надзвичай -но сповільнено, у деформованому вигляді, з великим відставаннямвід провідних європейських держав, що спричиняло зубожіння йстраж дання селянства та пролетаріату. Головна причина цього – темісце, яке об’єктивно посідали українські землі в імперіях Габсбур-гів і Романових. Йшлося про фактичний колоніальний статус з усі -ма його наслідками, в тому числі – масовою еміграцією представ- ників трудових класів у пошуках кращої долі, що, у свою чергу, зкож ним роком дедалі більше унеможливлювало у майбутньому нор-мальний економічний розвиток України, оскільки вона втрачаласвої найкращі трудові ресурси. Бачинський підкреслював, що у Єв-ропі нормальний економічний розвиток відбувався через створеннянаціональних держав, в яких буржуазія здобувала якнайкращіумови для розвитку своєї справи, оскільки власна держава забезпе-чувала «своїй» буржуазії всі потрібні їй заходи протекції. «Буржуа-зія, національна ідея і національна держава – се вплив економічноїеволюції, дитина капіталістичної продукції» [4, с.71]. Наприкін -ці ХІХ століття українська буржуазія не витримувала конкурен -ції з австрійською і польською, у випадку Австро-Угорщини, і ро-сійською і знов-таки польською, у випадку Російської імперії. По-тенційно всі українські землі становлять економічну цілісність,ствер джував Бачинський, а «єдности економічній мусить відпові-дати єдність політична» [4, с.146]. Задля цього на Галичині укра -їнські національні змагання потрібно було перевести з культур-

222

Сергій ГРАБОВСЬКИЙ ницької у політичну площину, а на Наддніпрянщині інтелігенціямусила працювати над піднесенням національного духу. «Поприборотьбу з російським абсолютизмом, потреба вже тепер почати тіймалій горстці свідомих уже Українців будити серед української су -спільности в Росії, наскільки се лише можливо, і думки про полі-тичну самостійність України» [4, с.162]. Не в останню чергу тому,що насувається загроза «можливої в найблизшім часі загально-єв-ропейської війни» [4, с. 88], наслідком якої стане розпад і Росії, іАвстро-Угорщини внаслідок революцій, – і до цього слід бути як-найкраще підготовленими. При цьому «боротьба за політичну самостійність України не відноситься також виключно до Україн -ців-народу, а взагалі, до всіх, що замешкують Україну, без оглядуна те, чи се автохтон-Українець, чи кольоніст: Великорос, Поляк,Жид чи Німець. Спільний інтерес з’українщить їх, змусить їх усіхстати українськими «патріотами» [4, с. 95]. Інакше кажучи, у книзійдеться про формування модерної української національної спіль-ноти на ґрунті не якоїсь особливої «крові» і не химерних мареньтеоретиків, а спільних практично-політичних дій різних класів при-гнобленої країни.

Іван Франко того ж року опублікував присвячену ідеям книгиБачинського розвідку «Ukraina irredenta», критикуючи автора за«догматизм», але цінуючи її появу «як факт нашого політичногожиття, як прояв національного почуття і національної свідомості».При цьому, писав Франко, «раз відчута буде – у кого з національних,у кого з економічних причин – потреба політичної самостійностіУкраїни, то справа ця війде на порядок дневний політичного життяЄвропи і не зійде з нього, поки не осущиться» [68].

У 1900 році у брошурі «Самостійна Україна» наддніпрян-ський радикальний націоналіст Микола Міхновський заявив процілковиту самодостатність української ідеї та її окремішність відідеї загальноросійської (в тому числі і революційної), про необхід-ність здобуття Україною політичної незалежності та досягнення со-борності у якнайшвидший час та про потребу формування новоїукраїнської інтелектуальної еліти як лідера боротьби (коли треба,то й збройній) за державну незалежність. «Отже, коли справедливо,що кожна нація з огляду на міжнародні відносини хоче виливатись

223


у форму незалежної, самостійної держави; коли справедливо, щотільки держава одноплемінного національного змісту може датисвоїм членам нічим не обмежовану змогу всестороннього розвит -ку духового і осягнення найліпшого матеріяльного гаразду; колисправедливо, що пишний розцвіт індивідуальности можливий тіль -ки в державі, для якої плекання індивідуальности є метою, – тодістане зовсім зрозумілим, що державна самостійність є головна умо -ва існування нації, а державна незалежність є національним ідеа -лом у сфері міжнаціональних відносин» [37], – наголошував Міх-новський.

Концептуальне осмислення колоніального стану України,причин його з’яви та можливих шляхів подолання належить ЛесіУк раїнці і найповніше втілене в її історіософських драмах, дія вбільшості яких розгортається в координатах екзистенційної опо -зиції «імперія-провінція». За словами Оксани Забужко, «як для ін телектуала колоніальної нації і творця загроженої культури, на -ціо нальна ідея необхідно мусила маркувати для Лесі Українки той,сказати б, пороговий рівень сприйняття і оцінок, котрим заміря-ються і по відношенню до котрого ієрархізуються всі смисложит-тєві вартості індивіда» [22, с. 10]. Філософсько-мистецьке осмис-лення колоніальної проблематики велося поеткою на ґрунті євро-пейсько-середземноморської Ойкумени, складовою якої була Ук-раїна, і висновки виявилися невтішними. «Українська культурна, азначить, eo ipso, і життєва приреченість в межах імперського тілабула для Лесі Українки найнасущнішою екзистенційною пробле-мою» [22, с. 20], – зазначає Забужко.

Інструментом масового антиколоніального дискурсу стала у1906–14 роках газета «Рада». До кола «радівців» належали БорисГрінченко, Олена Пчілка, Дмитро Дорошенко, Микола Вороний,Михайло Грушевський, Архип Тесленко, Софія та Олександр Ру-сови, Володимир Cамійленко, Левко Юркевич й інші. «В одній ізпередових статей редакція свої завдання сформулювала так: «Бу-дучи одинокою щоденною газетою російської України, вважаємокорисніше… не зв’язувати себе програмою чи тактикою якоїсь од-нієї політичної партії, а старатися освітлювати і питання дня, і за-гальніші, більш принципіальні, питання українства з погляду різних

224

Сергій ГРАБОВСЬКИЙпоступових партій. Ставлячи своїм ближчим завданням служитикультурним, громадським і політичним інтересам України під Ро-сією, газета наша заразом буде старатися держати своїх читачів укрузі інтересів всеукраїнських». Відтак газета стала центром крис-талізації структур громадянського суспільства на всіх землях, демешкали українці, на її сторінках шліфувалася літературна мова,тут «обкатувалися» ідеї українського автономізму; «Рада» обстою-вала права України згідно з Переяславською угодою, що означалопобудову автономної держави (про незалежність на сторінках під-цензурного видання мови бути не могло)» [12, с.16].

Якщо Юліан Бачинський доводив й обґрунтовував колоніаль-ний статус України чинниками економічними, Іван Франко – націо-нально-політичними, а Леся Українка – культурними й екзистен- ційними, то першими поєднати національне, політичне й еконо-мічне, як не парадоксально виглядатиме це для когось сьогодні,змогли українські націонал-комуністи у 1918–28 роках. Утім, дляостанніх усесвітня революція була інструментом, який дав би змогуздійснити національну модернізацію, «добудову» своєї нації з тим,щоб вона могла на рівних увійти в майбутню спільноту вільних на-родів. В Україні націонал-комуністи вважали, що становлення комуністичного ладу приведе до знищення як соціального, так і на -ціонального гноблення, що Україна й Росія мають стати рівноправ-ними державами та що комунізм не потрібно уніфікувати за ро-сійським зразком і будувати за вказівками Москви. Така настановабула типовою для всіх різновидів націонал-комунізму у колоніаль-них країнах – від В’єтнаму до Грузії, від Абіссінії до Татарстану. Вдругій половині ХХ століття націонал-комунізм почав вироджува-тися та в країнах, де він переміг, перетворився на один із різновидівтоталітаризму.

Натомість на ранніх етапах свого існування націонал-кому-нізм не лише в Україні мав радше авторитарний, ніж тоталітарнийхарактер, був налаштований на співпрацю з «національними кад-рами», нехай у минулому вони й були членами інших партій чи без-партійними фахівцями, допускав дискусії та певний плюралізм нелише в ідеологічній, а й у політичній сфері, хоча і в межах марк -систських позицій (так, в УСРР до середини 1920-х існували три

225


комуністичні партії – КП(б)У як позірно автономна у той час скла-дова партії російських більшовиків, паралельна Українська компар-тія і Єврейська Компартія). А головне – що він мав яскраво вираже-ний антиколоніальний характер і намагався протидіяти російськомуяк «білому», так і «червоному» імперіалізму й чорносотенству.

У 1917–20 роках у більшовицькому середовищі в Україні іс-нували різні течії – відверто великодержавно-шовіністична (Ю. Пя-таков, Є. Бош), примиренська великодержавницька, що обстоювалаавтономію України («катеринославці») та національно-комуніс-тична (М. Скрипник, С. Мазлах, В. Шахрай). У 1919 році два члениРКП(б) – Сергій Мазлах і Василь Шахрай – видали книгу «До хвилі(Що діється на Вкраїні і з Україною)», де зазначали, що індустрі-альний капіталізм перетворив східну Україну на розвинену ро -сійську колонію, а її мешканців – на сучасну націю. А водночас цепід готувало ґрунт для унезалежнення України; на їхню думку, ук-раїнський національно-визвольний рух був не вигадкою буржуазії,а одним із тих демократичних рухів (вони вжили у книзі епіте -ти «антиімперіалістичний», «антикапіталістичний», «прогресив-ний»), що мали на меті створення національної держави. Авторирішу че наголосили: «Самостійність – се дійсний зміст українсь -ко го ру ху» [33, с. 26], – і зазначили, що це не узбіччя політики, а їїосердя:

«…Під примусом фактів, подій, логікою реального револю-ційного національно-визвольного руху на Вкраїні – обидві най-більш авторитетні організації України: Ц. Рада і Ц. В. КомітетСовітів прийшли до самостійности. Були ріжні наміри, ріжні точкипогляду, ріжні бажання, ріжні філософічні, соціально-політичні,ідеологічні взагалі міркування – а результат, конечний пункт, у якийуткнулися всі, був один: самостійність!» [33, с. 31]. Прямо гово-риться у книзі й про колоніальний характер взаємин України й Росіїв економічному й політичному плані: «…Сі зв’язки і стосунки булианалогічні зв’язкам і стосункам між «метрополією» і «колонією».Не дурно ж література по національному питанні говорила про«анексію» Росією між другими країнами і України» [33, с. 38].Звідси й висновок: нормальний розвиток України можливий тількиза подолання її колоніального стану, за «конституювання україн-

226

Сергій ГРАБОВСЬКИЙським народом себе, незалежно від старих кордонів, яко націю, са-мостійний державно-політичний організм» [33, с. 33].

Утворена на початку 1920 року Українська комуністична пар-тія у програмі зазначила, що «задачі національно-політичного ви-зволення українського народу виросли на ґрунті потреб належногорозвою продукційних сил українського економічного орґанізму щеза капіталістичного ладу, бо той розвій спинявся експлуатацією Ук-раїни з боку імперіялістичної Росії, вів в дальшім розгортанні су спільних взаємин до нечуваного поневолення і гніту українсько -го народу» [45]. У програмі сказано про практику проведення «ім періялістичної денаціоналізаторської політики Росії відносно України», одним із наслідків чого можна вважати «нерозвинену ко -муністичну і ще імперіялістичну волю російського пролєтаріяту вРосії і почасти на Україні». Для подолання цієї ситуації в ім’я пе-ремоги антиімперіалістичної революції «У.К.П. ставить своїм зав-данням притягнення пролєтаріяту до культурної пролєтарськоїтворчости на українському народньому ґрунті» [45].

Найбільш розгорнуте політико-економічне дослідженняявища колоніалізму й обґрунтування статусу України як однієї з«колоній європейського типу» дав Михайло Волобуєв-Артемов устатті «До проблеми української економіки», надрукованій «у по-рядку дискусії» в журналі «Більшовик України» (№2–3, 1928) [7].Написана ця значна за обсягом (понад 4 др. арк.) стаття була 1927року, коли ще можливе було публічне обговорення партійного кур -су, коли точилася дискусія, присвячена підготовці першого п’яти-річного плану. У зв’язку з цим надзвичайно актуальним було пи- тання, як саме розглядатиметься в ньому УСРР, як плануватиметьсяїї розвиток. Але парадоксальним чином сталося так, що Сталін пе-реміг у боротьбі зі своїми реальними й потенційними конкурентамисаме під час написання статті. Від того моменту, за словами Ю. Ша-повала, «від союзних республік вимагалося одне – неухильно ви-конувати лінію центру… Виступ М.С. Волобуєва був свого родуоприлюдненим протестом проти цієї «генеральної лінії» [74, с. 106].Опонування сталінській лінії істотно позначилася на долі Воло-буєва і його ідей (негайно названих «волобуєвщиною» й «ідейнорозгромленими»).

227


За пізнішими словами самого Волобуєва, він бачив «необхід-ність перенести обговорення національної проблеми із захмарнихсфер, літератури, на ґрунт економічних інтересів» [74, с. 106]. От -же: він вважав, що Радянська Україна являла собою єдиний госпо-дарський комплекс, що, однак, ігнорували і російські економісти, імосковські керівні установи (зокрема Держплан СССР), які взагаліуникали самої назви «Україна»: «Деякі економісти взагалі уника-ють вживати назву Україна. Замість того, віддають перевагу назвам«Південь», «Південний район» або, додержуючись термінологіїДержпляну СРСР: «Південно-Західній», «Південно-Гірничо-Про-мисловий». Нерідко здибуємо навіть тепер «Південь ЕвропейськоїРосії», «Південно-Російське Господарство» [7]. За Волобуєвим, тобула інерція російського колоніалізму.

Тож предметом уваги Михайла Волобуєва стали фази роз-витку колоніальної політики царату в Україні до жовтня 1917 рокуі спростування концепту повної єдності дореволюційної економікиРосійської імперії. На його думку, ця економіка була єдиною на ім-періалістичній основі, але, з погляду відцентрових сил пригніченихнею колоній, вона являла собою комплекс національних економікдвох типів. «Єдність руської та української економіки плюс до тогоінші руські (“азіятські та европейські колонії”) давала те, що звуть“єдиною російською економікою”» [7]. У зв’язку з цим значна час-тина статті Волобуєва (її другий розділ зветься «Про типи колоні-яльної залежности») присвячена неадекватності розуміння колонійлише як «заморських територій» десь в Азії чи Африці та феномену«колонії європейського типу». Економіст покликався, зокрема, натексти знаного російського історика-марксиста Покровського, якийстверджував, що Росія була однією з найбільших колоніальних ім-перій, але водночас і критикував його за те, що той «не згадує протакі колонії царської Росії, як Польща, Фінляндія, Україна», ос-кільки «щодо всіх цих країн не можна обмежуватись визначеннямїхньої економічної ролі, як ринку сировини» [7]. Тим часом в еко-номічному і культурному плані деякі колонії можуть бути розви не -нішими за метрополію. «Вся плутанина виникає через те, що вва- жають, ніби колонія має бути обов’язково відсталішою порівняноз метрополією, і що колоніяльна політика обмежується лише «екс-

228

Сергій ГРАБОВСЬКИЙплуатацією відсталого господарства колонії» [7]. Показавши на чис-ленних фактах, що Росія з часів Петра І цілеспрямовано перетво-рювала «малоросійські губернії» на колоніальні володіння, руй-нуючи цілісність і знижуючи рівень розвиненості української еко-номіки, Волобуєв вийшов на зумовлене об’єктивними потребамиімперії перетворення України на «колонію європейського типу».Він пише: «Єдність руської та української економіки плюс до тогоінші руські (“азіятські та европейські колонії”) давала те, що звуть“єдиною російською економікою”. Факт існування цього складногокомплексу, що його було побудовано на основі експлуатації колоній,– не дає, однак, права відкидати наявність певних центробіжнихтенденцій серед пригнічених колоній. Безперечно, форми зв’язкуміж метрополією та колоніями европейського типу відмінні відзв’язків метрополії з колоніями типу азіятського. В останньому ви-падкові маємо ми справу з експлуатацією відсталих господарськихформ передовою капіталістичною економікою, в першому ж і гос-подарство колонії є капіталістичне» [7]. Продовжуючи ці теоре-тичні розмисли, Волобуєв зазначав, що в тодішньому світі колонійсуто азіатського типу стає менше: «Яскравий приклад тому Індія,де розвиток національного капіталізму змінює поволі і політичніформи залежности. Як на приклад переходової форми можна вка-зати хоч би Азербайджан – колонію царської Росії» [7]. Це зумов-лено пришвидшеним економічним розвитком цих колоній завдякиінтенсифікації використання їх ресурсів метрополіями.

При цьому розвиток усесвітнього ринку не скасовує існуванняцілісних економічних структур у національно-державних межах.По-перше, світовий ринок пронизаний суперечностями й антаго-нізмами; по-друге, деякі частини цього ринку ще проходять із пев-ним запізненням стадію «національного оформлення». «Захопившиі визискуючи багатонаціональний терен інших країн, імперія ліс -тична метрополія не знищує, однак, і не може знищити центро біж -них тенденцій пригнічених національних організмів» [7]. При цьо-му етнографічний чинник у становленні такого організму не зав ж -ди є вирішальним, особливо коли йдеться про Європу. «Колонія ев -ро пейського типу – це капіталістично оформлений госпадарськийорганізм» [7]. Але розвиток цього організму істотно деформується

229


метрополією, «суть наслідків колоніяльної залежности для колонії“европейського типу” полягає передусім у відхиленні розвитку про-дукційних сил на користь економіки метрополії» [7]. Тобто ціліснийекономічний організм унаслідок тиску та команд «згори» змушенийпрацювати не в своїх інтересах, а його структура помітно дефор-мується, одним із наслідків чого є деструкція робочої сили.

Волобуєв наголошував, що коли п’ятирічний план не розгля-датиме Україну як окрему економічну одиницю і позбавлятиме їїінвестицій на користь центрального російського промислового ре-гіону, якщо розриватимуться ланцюжки внутрішньої коопера ції,якщо «викачуватиметься» кваліфікована робоча сила, то Украї назнову перетвориться на колонію, не набуде статус рівноправної со ціалістичної республіки, якою вона теоретично має бути, та нематиме перспектив справді ефективної інтеграції до майбутньої сві -тової соціалістичної економіки. А далі йде висновок, який виходитьза межі суто економічного підходу: «Ліквідація “провінціяльногостановища” нашої мови, нашої літератури, нашої культури взагалібуде наслідком забезпечення Україні нестримного розвитку продук-ційних сил, забезпечення їй становища оформленого й закінчено -го національно-господарського організму, остаточного відмовленнярозглядати її, як просту суму районів єдиної неподільної еко но -міки» [7].

Того ж 1928 року вийшов друком навчальний посібник АндріяРічицького «Нарис з історії української революції», де було сказано:«Між лютим та жовтнем 1917 року Україна надає нам приклад бур-жуазно-демократичної революції в пригнобленій колонізованійкраїні» [49, с. 23–24].

Парадоксально, проте 90 років тому українські марксисти не-зрівнянно краще розуміли природу колоніалізму, ніж переважнечисло сучасних західних дослідників. Нагадаю, що англомовна Ві-кіпедія в якості прикладів колоній модерного часу наводить ви-ключно території та країни Азії, Африки, Америки, Океанії, і зовсімне згадує колоніальні володіння тих чи інших імперій у Європі таросійські колонії в Азії, цим самим входячи у суперечність із окрес -леною в ній самій концепцією, де сказано: «На відміну від маріо-неткової держави або держави-сателіта, колонія не має незалежного

230

Сергій ГРАБОВСЬКИЙміжнародного представництва, і її адміністрація верхнього рівняперебуває під прямим контролем метрополії» [81].

Тим часом у 1920-х те, що Російська імперія включала вели-чезні колоніальні володіння, було абетковою істиною для тодішніхдослідників. Навіть для «досталінських» більшовиків, ось показовіцитати з томів Великої совєтської енциклопедії першого виданняпро Закавказзя: «У царській Росії економічні відносини стосовноА[зербайджану] (як і решти Закавказзя) відразу ж склалися затипом відносин метрополії до колонії». [2, с. 653], «Маючи щиреліричне обдарування, Б[араташвілі], подібно до інших поетів гру-зинського романтизму, виявив у своїй поезії ту соціально-політичнукризу і громадський занепад сучасної йому Грузії, які були викли-кані приєднанням її до Росії (1801) і – тим самим – втратою полі-тичної та культурної незалежності і фактичним перетворенням їїна російську колонію» [3, с.693], – і так далі. Ба більше: у першомувиданні цієї енциклопедії ішлося і про «колоніальне пануванняРосії над Україною» [69, с. 818]. Говорилося у цій енциклопедії іпро колоніальну політику у Європі, яку проводили інші імперії, наприклад, про колонізаційну політику Германії у її польських про-вінціях [9, с. 87–88]. Натомість уже в 1940 році в цій самій ен цикло -педії внаслідок остаточної перемоги сталінізму різко змінюютьсяідеологічні модуси, і тепер уже Росія виступає як об’єкт колоніаль-ного гноблення з боку Європи: «Залежність крупної промисловостіцарської Росії від іноземного капіталу перетворювала Росію на на-півколонію зах.-європейського (гол. чин., англо-французького) ка-піталу» [46, c. 261].

Є, втім, і такі західні дослідники, що визнають колоніальнуполітику Росії та СССР – але з застереженнями. Скажімо, Дей -від Чіоні Мур 2001 року опублікував статтю «Чи префікс “пост-”у слові “посткомунізм” є тим самим, що й у слові “постколоніа-лізм”?». У ній, хоча і відзначено, що все ж СССР проводив більшчи менш жорстку колоніальну політику, сказано, що ті, хто вважаєсовєтський експеримент неколоніальним, «небезпідставно вказу-ють на прагнення комуністів визволити трудящі маси, ліквідаціюбагатьох привілеїв для етнічних росіян на півдні і сході колишньоїімперії, підтримку багатьох союзних мов, побудову заводів, ліка-

231


рень, шкіл, звільнення жінок від гарему і паранджі, підтримку анти -колоніальної боротьби у третьому світі, а також той факт, що чи-мало неросіян у совєтській сфері впливу підтримувало більшови -цький режим» [82, р.123]. Дивна річ: ще у середині ХІХ століттяМаркс й Енгельс неодноразово підкреслювали, що метрополія вимушена розвивати ті чи інші сфери життя колоній, виходячи звласних інтересів, але тим самим готуючи підвалили майбутньогозвіль нення загарбаних країн. І чи не про те ж писав Михайло Во-лобуєв? І хіба можна не зважати на те, що «прагнення комуністіввизволити трудящі маси» реально втілилося у колективізацію,ҐУЛАҐ, безпаспортне рабство колгоспників, злиденне життя робіт-ництва, повну залежність від влади інтелігенції? Чи на те, що «по-будова заводів, лікарень, шкіл» була підпорядкована військовимпотребам (з середини 1930-х за типовим проектом у містах СССРбудували так звані «школи-шпиталі», які впродовж доби перетво-рювалися на військово-медичні заклади)? І звільнення жінок-му-сульманок від гаремів і паранджі мало на меті не в останню чергу(а може й передусім) мобілізацію величезних ресурсів дешевої ро-бочої сили? Ну, а що стосується «підтримки багатьох союзних мов»,то про це ще у середині 1930-х блискуче написав Лев Троцький, натой час – політемігрант і противник російського імперіалізму: «Ста-лінська бюрократія, щоправда, зводить пам’ятники Шевченкові, аледля того, щоб міцніше придушити цими пам’ятниками українськийнарод і змусити його мовою Кобзаря славити кремлівську клікуґвалтівників» [62].

Що ж стосується сьогодення, то Україна має практично пов -ний «джентльменський обладунок» постколоніальної доби, де го-ловними є домінування компрадорського капіталу, донедавна не-повна структура суспільства, коли соціальні групи, покликані зай-матися стратегічним політичним, військовим, культурним й еконо-мічним менеджментом, або надто тісно пов’язані з метрополією,або непідготовлені знаходити відповіді на виклики доби (особливовідчутним це все стало в 2014 році), недовершена і нецілісна на-ціональна культура. Ще наприкінці 1980-х Іван Дзюба проаналізу-вав ситуацію з культурою й констатував, що «сьогодні українськанаціональна культура – це культура з неповною структурою… Ряд

232

Сергій ГРАБОВСЬКИЙїї ланок послаблено, а деяких взагалі немає» [17, с. 96]. І, можливо,головне тут – це бачення й оцінювання підколоніальним і постко-лоніальним народом себе самого не власними очима («очима сво -єї культури»), а очима недавнього колонізатора, що претендує на повернення до цієї ролі, очима «зоресяйного Кремля», тобто не -а декватне національне світовідношення, з відповідною «сліпотою»що до вибору своїх перспектив розвитку. Останнє означає, що тачастина українського загалу, яка дивиться на себе очима недавньоїметрополії, нездатна адекватно орієнтуватися у надскладному су-часному світі й ефективно відповідати на виклики доби. Простішекажучи, вона зневажає свою власну культуру, історію, зрештою,своє незалежне майбутнє, а в підсумку за це вже довелося заплати -ти понад десятьма тисячами життів громадян Україні, і невідомо,скіль ки ще доведеться платити.

І взагалі, як зазначає дослідниця постколоніальних культурЕва Томпсон, Україна ще не має належної суми тих історичнихміфів-оповідей, на яких ґрунтується життя кожної сучасної нації.«Український набір міфів дуже відрізняється від тих, які переважа-ють в країнах першого світу. Для України він ще тільки формується,тому що українці відновлюють своє самоствердження, якого їх на-магалися позбавити їхні російські (а до того польські) колоніза-тори» [61, с. 32].

Як бачимо, Ева Томпсон (американська дослідниця польсь -кого походження, випускниця Варшавського університету) чітковживає терміни «імперія» та «колонізатори», останній – і щодо РечіПосполитої. Так, у недавній розвідці, присвяченій постколоніаль-ним перспективам Польщі й України, вона характеризує європей-ський тип колоній, порівнює ситуацію в Польщі й Україні трьохминулих століть і зауважує: «Колоніалізм у Польщі мав свої специ-фічні особливості й унікальні результати. Це тому, що Польща булай у певному сенсі залишалася країною-колонізатором (мова про Ук-раїну, Литву та Білорусь), яка сама була колонізована» [83]. Нато-мість більшість сучасних західних дослідників «толерантно»прагнуть уникнути термінів «колоніалізм», «колоніальна політика»щодо європейських країн і народів, вживаючи термін Nationalizing.В цьому плані Ярослав Грицак зазначає: «Міжвоєнну Польщу вва-

233


жають класичним прикладом nationalizing state – держави, яка ведеполітику націоналізації» [15]. Мовляв, вона просто хотіла зробитивсіх своїх жителів поляками, і не більше. З цим можна було би,можливо, погодитися (хоча це «просто» включало в себе нищеннясистеми української освіти й спонукання примусово-добровільногопереходу до іншої мови, релігії та культури), якби не «маленька»заковика: ледь не половина території (і третина населення) другоїРечі Посполитої перебувала на схід від «лінії Керзона», тобто вста-новленого 8 грудня 1919 року Верховною радою Антанти східногокордону власне польських земель. Що це, як не окупація з подаль-шою колонізацією, що виявляла себе в усіх сферах життя – від ос-віти до релігії, від ущемлення виборчих прав до конфіскації земельдля колоністів-осадників? [13, с. 48–52]. Та більшість західних до-слідників не хоче визнавати факт польської колонізації українських,білоруських і литовських земель (перед тим у 1918–23 роках загар-баних за допомогою воєнної сили). Чому польські дослідники цьогоне хочуть визнавати, зрозуміло: в такому разі українські націона-лісти мають вигляд патологічних убивць-різунів, а поляки – жертвбезпричинної агресії. Проте тільки варто поставити питання у ви-мірі колоніалізму, як пояснення стають принципово іншими: націо-нально-визвольні антиколоніальні війни не бувають благосними,причому з обох боків. А чим іншим може бути «Волинська різа-нина» 1943-го, якщо не такою війною? На Волині станом на той рікетнічні поляки становили 16%, а українці – 80% населення. Втратицивільного населення з обох боків були пропорційними його кіль-кості, а методи обох сторін – однаковими, І при цьому ґлорифіко-ваний нині в Польщі емігрантський лондонський уряд (чиїмиінструментами були Армія Крайова та Батальйони Хлопські) вва-жав Волинь (і Галичину також) невід’ємною складовою Речі По-сполитої та вів війну за здійснення цієї мети… Але чому в цій си-туації західні дослідники демонструють гіпертрофовану «толерант -ність», відмовляючись від концептів постколоніальних студій?Такий собі «расизм навиворіт», чи не так?

Як на мене, відповіддю на виклики постколоніальної чи нео-колоніальної ситуації, якщо зважати на досвід історії останньогостоліття, може бути або бажання радикальним чином змінити стан

234

Сергій ГРАБОВСЬКИЙсправ у себе в країні, пройшовши більш чи менш швидко (від цьо -го залежить обрання політичних засобів та їхній радикалізм) тойшлях, який вже пройшли розвинені держави та нації, або ж нама-гання відмовитися від тих чи інших засадничих сторін світовогопрогресу, законсервувати певні традиції, піти «істиннішим» шля-хом, ніж ішов світ, відкинувши оновлення суспільства шляхом гли-бинних реформ. Останній варіант стратегії сьогодні притаманний,скажімо, низці ісламських країн; його радикальним виявом висту-пають такі адепти «всесвітнього джихаду», як Талібан, Аль-Каїда,Ісламська Держава тощо. Що ж стосується України, то проблеми внеї, видається, такого ж ґатунку, як у Південної Кореї чи Індії 1950–70 років: суспільна й економічна модернізація, ствердження на -ціонального капіталу, підвищення (і помітне) частки кінцевогопро дукту у промисловості та сільському господарстві, розвиток на-ціональної буржуазії як продуцента, спонсора, експортера і певноюмірою споживача продукції структурованої по-сучасному націо-нальної (в тому числі й масової) культури, селективний допуск нанаціональний ринок ТНК, формування ефективної національної по-літичної еліти, визнання соціальних і політичних прав найманихпрацівників, консолідація «верхів» і «низів» у єдину націю тощо.

Інакше кажучи, йдеться про постколоніальну й антиімперіа-лістичну проблематику. А вона нерозв’язна без залучення досвідутого потужного українського інтелектуального напряму ХХ сто-ліття, що не зводив проблему колоніалізму до расового чинника, якце модно сьогодні на Заході, чи до чинника етнолінгвістичного, якце модно в нинішній Україні. Видається, комплексний, багатофак-торний підхід до проблеми колоніалізму – ясна річ, з урахуваннямздобутків останніх десятиліть, наразі є найактуальнішим.

4. Українська нація: висліди ХХ століття і подолання глухих кутів історії

Якщо спробувати у найстислішому вигляді окреслити головнічинники, які визначали буття української нації в ХХ столітті та на-бутий нею досвід, то слід назвати КОЛОНІАЛІЗМ, ТОТАЛІТА-

235


РИЗМ і ГЕНОЦИД. Усі ці чинники були пов’язані з функціонуван-ням на теренах України державних структур Совєтської, а передтим (у вимірі колоніалізму) – Російської імперії. Деякі регіони кра -їни (Волинь, Закарпаття, Буковина) певний час перебували у коло-ніальному володінні другої Речі Посполитої, Угорського коро-лів ства та Королівства Румунія. До цього слід додати ще й чинникОКУПАЦІЇ, пов‘язаний як з часами Першої та Другої світовихвоєн, так і польського владарювання на Галичині у перші роки післязбройного загарбання Західно-Української Народної Республі ки.Всі ці чинники, накладаючись один на одного і переплітаючисьодин з одним, мають наслідком строкату й об’єктивно надзвичайноскладну для теоретичного осягнення та практичної зміни сьогод-нішню українську ситуацію.

Україна у складі СССР об’єктивно посідала становище коло-нії. Навіть вироблена у совєтські часи розшифровка поняття «ко-лонія» характеризує саме ситуацію, в якій опинилася УСРР/УРСРу межах Совєтського Союзу з початку 1930-х, коли разом із полі-тикою українізації були крок за кроком ліквідовані номінальні оз-наки обмеженого суверенітету (республіканська система освіти,українізовані територіальні військові з’єднання, кооперація на чоліз іще УНР-івськими кадрами, власна система нагород тощо). Спе-цифіка цього режиму образно висловлена приказкою, авторствоякої приписують турецькому поетові Назиму Хікмету, який чима-лий час прожив в СССР і мав можливість вивчити багато які риситодішнього режиму: коли у Москві стрижуть нігті, у Києві рубаютьпальці. Відомо, що колонії й метрополії можуть бути навіть етніч -но однорідними, але це не зупиняє прагнення колоніальних країндо незалежності (класичний приклад – колонії Англії у ПівнічнійАме риці, на основі яких утворилися США).

І дореволюційна Росія, і пореволюційний СССР мали імпер-ський характер. При цьому совєтська система певну частину свогоісторичного часу реалізувалася в імперії не стільки національно-етнічного, скільки ідеологічного типу, себто ідеократичної. На від-міну від імперій першого типу (Британська, Іспанська, Німецька(Другий Райх), Російська до 1917 року), ідеократична імперія на-пряму не передбачає етнічне домінування однієї нації над іншими.

236

Сергій ГРАБОВСЬКИЙВона наполягає – у випадку раннього Совєтського Союзу – на «ін-тернаціональній дружбі народів», в інших випадках – на схожихмотиваціях, які нібито базуються на єдності корінних інтересіввсьо го загалу, що витворює нову історичну спільноту – «великуарійську расу», «великий совєтський народ», «велику югословенскунацію» тощо. Реально ж як «старший брат» у «новій історичнійспільноті» виступав чи то германський, чи то російський, чи серб-ський народи, які грали роль оплоту звершень ідеократичної імпе-рії; натомість їм було дозволено (у виставлених чинною ідеологієюмежах) пишатися власним національним «я» і відчувати зверхністьщодо інших підданих тоталітарної імперської держави.

При цьому реальна політична і культурна практика керівниц-тва СССР ще до Другої світової війни почала, а після війни завер-шила рух до «совєтського русоцентризму». Особливо це далосявзнаки в 1970–80 роки, коли російські імперські соціокультурні на-станови у населення метрополії та колоній створювалися спільнимизусиллями значного числа чинників влади та різного ґатунку інте-лектуально-опозиційних і навіть дисидентських кіл Росії. Не ви-падково ідея секретаря ЦК КПСС з ідеології Михаїла Суслова проперетворення союзних республік на автономії у складі РосійськоїФедерації, запропонована ним 1979 року (це було повторенням уновий історичний час сталінської ідеї «автономізації»), була відхи-лена лише як «невчасна», а не як «ворожа марксистсько-ленінсь -ко му вченню». Так само не випадково через десять років один із«ви конробів перебудови» Гавриїл Попов запропонував інший варі-ант перетворення Совєтського Союзу на етнократичну імперію: такзваної «дефедералізації», тобто знищення національних республікз їхніми, бодай і куцими, правами шляхом постання на їхньомумісці системи звичайних областей («штатів») при тотальному па-нуванні російської мови та культури. Через 15 років після того одиніз лідерів російських лібералів Анатолій Чубайс запропонував про-ект «ліберальної імперії», до якої мали б увійти нинішня РосійськаФедерація та інші постсовєтські держави (і не лише вони, а і низкаінших країн Європи та Азії). І, нарешті, ідеологія і практика побу-дови «русского мира» стали логічним завершенням процесу пере-творення концепту Росії з ідеократичної на етнополітичну імперію.

237


На жаль, усі ці процеси недостатньо досліджені українськимианалітиками та філософами, тому й стають можливими заяви такогоштибу, як у Віктора Козловського: «Все, що відбувається на нашихсхідних теренах, виглядає як щось не реальне, не очікуване, ці тра-гічні події захопили нас зненацька» [24, с. 39]. Ба більше: В. Коз-ловський, як і ряд інших дослідників, вважає принципово немож- ливим з’ясування об’єктивної логіки розвитку «великих» держав -но-політичних систем, у даному разі Росії, і наукове передбаченнямож ливих у майбутньому ситуацій, на основі або сценарного, абоінших підходів, відтак, на його думку, «лише post factum ми здатніоцінити певні інтелектуальні здобутки, якщо нас до цього підштов-хне сама дійсність, її нові смислові контексти» [24, с. 51]. Але чимає такий підхід щось спільне з наукою (прогностично-поясню-вальна функція якої є чимось апріорним) і кого має на увазі філософпід узагальнюючим словом «ми»? В Україні вже понад 120 роківіснує потужна інтелектуальна традиція вивчення російського ко -лоніалізму й імперіалізму – від Юліана Бачинського до Миколи Рябчука, і робити вигляд, наче вона відсутня – щонайменше нероз -важливо. Так само, як і робити вигляд, наче, скажімо, численні стат -ті Ігоря Лосєва, присвячені новітньому російському експансіонізму(цей автор, зокрема, зумів точно визначити послідовність анексіо-ністських дій Росії: Севастополь-Крим-Донбас), описували лишеодин з варіантів розвитку подій, не більше, тож теоретичний кон-цепт «може стати актуальним лише за умови, що сама дійсність змі-ниться, радикально наблизиться до аналізу». Проте чи зміниласятак радикально російська дійсність, принаймні, за останні два де-сятиліття, коли після нетривалої паузи, викликаної розпадом СССР,Росія знову стала на традиційний імперський шлях? Видається, щоні. Просто слід добре знати цей предмет. Тому, скажімо, опублікова -на улітку 2000 року стаття Ігоря Лосєва, присвячена явищу «пост -вай марської Росії» (нагадаю, постваймарська Німеччина – цедержава, в якій до влади за підтримки більшості населення прий-шов Адольф Гітлер) [31], містила аналіз актуальної ситуації і не бу -ла абстрактним розумуванням – на відміну від текстів тих, хто волівжити в полоні історіософських і культурологічних міфів.

238

Сергій ГРАБОВСЬКИЙСтатус СССР як імперії спершу переважно ідеократичної,

потім так само «русоцентричної», але з певним ідеологічним «ін-тернаціоналістським» серпанком, не скасовує наявності в цій імпе-рії колоній. Зауваження нинішніх російських лібералів, що, мовляв,царська Росія, затим Совєтський Союз були «не колоніальною, а континентальною імперією», не витримують критики, адже тутсплу тані поняття «заморських територій» і «колоній». Про це 90років тому писав Михайло Артемов-Волобуєв; про це зараз пишеІгор Лосєв: «У розумінні явища колоніалізму дослідникам прита-манно абсолютизувати саме цей його варіант, пов’язаний із фено-меном «заморських територій», де між метропо лією та колонієюіснувала така собі прірва з морів та океанів, де була чітка територі-альна межа між колонізаторами й колонізованими. На суто емоцій-ному рівні нерідко перебільшують чинник расових відмінностейміж ними… Що, власне, об’єднувало колонії заморські й континен-тальні? Насамперед особливий порядок управління, коли в колоніїдіяли інші правила, ніж у метрополії. Саме це визначає межу міжними, між своєю територією та тією, що взята під контроль і уп-равління. У континентальних імперіях таку межу влада чітко ба-чить, чудово орієнтуючись, де своє, а де ні, де імперське ядро, а дененадійна периферія» [30]. Україна була «колонією європейськоготипу», в якій не діє расовий чинник, натомість характер соціально-економічного визиску та політичного домінування поєднується зетнокультурним тиском, покликаним зруйнувати цілісність певноїкраїни та повноцінність нації. М. Волобуєв писав і про чинне щедо ствердження сталінського великодержавництва прагнення союз-них органів продовжити в нових умовах лінію «колоніяльної полі-тики щодо України» [7]. На повну силу ця політика розгорнулася всталінську добу й пізніше. Вона виявляла себе у всіх сферах – аждо природокористування й руйнації довкілля. Як зазначає ТетянаГардашук, «аналіз особливостей природокористування в Україні ускладі Російської імперії та СРСР свідчить про її колоніальний стан,що відповідає таким ознакам як використання колоній в якості дже-рела ресурсів та робочої сили; реципієнта екологічних ризиків і забруднень; зміна структури населення та типів природокористу-вання. Екологічний спротив, який став вагомою рушійною силою

239


у відновленні державної незалежності України, також свідчить прозв’язок між експлуатацією природи й експлуатацією корінного на-селення (етносу, нації) і про єдність боротьба за звільнення з-підколоніального гніту та за право на якісне життя в безпечному до-вкіллі» [8, c. 25].

Тепер про інший вимір українського національного буття. Зда-ється, не потребує доведення, що в Совєтському Союзі панувалато талітарна ідеологія. Тоталітаризм за визначенням – це державнийлад, що прагне до здійснення абсолютного контролю над усіма сфе-рами суспільного життя. Тоталітаризм характерний намаганнямиповного одержавлення суспільства, зрощенням панівної партії, дер-жавного-управлінського й карально-репресивного апарату, ідеоло-гічним контролем за поведінкою усіх членів суспільства, фізичнимта моральним терором, використанням пенітенціарної системи якодного із головних рушіїв економіки, уніфікацією та примітивіза-цією культури. На перший погляд, при тоталітарному ладі існуєможливість «сховатися» від ока держави під патронат численнихгромадських організацій, але це лише ілюзія. «Громадські органі-зації (молодіжні, жіночі, спортивні, профспілки тощо) за тоталітар-них режимів різко відрізняються від аналогічних утворень у де-мократичних країнах: всі ці організації одержавлені, перебуваютьпід контролем партії та таємної поліції, їхнє керівництво признача-ється партійними органами, самі організації будуються – як і партія– на основі бюрократичного централізму» [48, с. 226]. Іншимисловами, тоталітарний лад всіма засобами та за допомогою всіхструктур нищив в УРСР громадянську ініціативу і привчав маси на -се лення до повсякденного беззаконня як до норми життя. Колоні-альний режим ламав національну самосвідомість і культуру, де-формував структуру економіки України в інтересах метрополії, непереймався захистом довкілля від будованих за вказівкою Кремляіндустріальних монстрів, зрештою, формував рабськи залежну відсебе квазіеліту, нездатну на захист українських інтересів. Ця квазі -еліта не тільки перейшла у спадщину незалежній Українській дер-жаві, а й зросла та ствердилася в ній. Її представникам, за словамиІвана Дзюби, притаманна майже демонстративна національна зне- коріненість. «Саме їхня “свіжість”, якщо вжити вираз Салтико ва-

240

Сергій ГРАБОВСЬКИЙЩед ріна, тобто щаслива потойбічність щодо історичного буття ікультури свого народу, забезпечила їм фантастичну винахідли вістьу методах пограбування співвітчизників, методах лобіювання чу -жих інтересів, методах саботування тих проектів, які могли б змен-шити енергетичну, інформаційну, культурну та іншу залежність віднебезкорисливих сусідів» [18, с.127].

Третій вимір – Голодомор-геноцид. Вперше науково обґрун-товану панораму складових і вислідів цього явища у тезовому ви-гляді сформулював у 1953 році польсько-американський дослідникРафал (Рафаель) Лемкін. Він, зокрема, зазначав, що в разі успіхубільшовицького геноциду (який не передбачав знищення всіх ет-нічних українців) «Україна загинула б так само, якби було вбитокожного українця, бо вона втратила б ту частину народу, що збері-гала й розвивала її культуру, її вірування, її спільні ідеї, які керувалинею і дали їй душу, що, коротко кажучи, зробило її нацією, радшеніж масою людей». Адже через історичні обставини українськанація в цей період була надзвичайно вразлива, тому Лемкін писав:«…Її релігійне, інтелектуальне та політичне керівництво, її вибраній вирішальні частини доволі малі, тому їх легко ліквідувати» – длятого, щоб українці перестали бути собою, злившись у якійсь новійспільноті з іншими, «бо совєтська національна єдність творитьсяне об’єднанням ідей і культур, а цілковитим знищенням усіх куль-тур і всіх ідей, за винятком однієї – совєтської», яку Лемкін вважаврізновидом російської [84].

Змістовну розшифровку впливу геноциду на українське буттядав у 1990-х американський дослідник Джеймс Мейс, який останні15 років свого життя жив і працював в Україні. Голодомор 1932–33років мав наслідком такий злам буття українців, що він даєтьсявзнаки і зараз, оскільки йдеться про чи не єдину у Європі (крім хібащо кримських татар) постгеноцидну націю. Постгеноцидний статусУкраїни означає, за Мейсом, по-перше, «вбивство розуму нації»,тобто упослідженість і неавторитетність її інтелектуальної еліти;по-друге, люмпенізацію села на Східній Україні, що відчутно галь-мує аграрну реформу, по-третє, спотворення світосприйняття тавласної історії, оскільки «масовий наступ на людський розум» неміг не призвести до бачення речей у світлі, що «не мало нічого спі -

241


ль ного з реальним життям» [36, с. 154]; по-четверте, слабку у по-рівнянні з іншими народами національну солідарність різних су -спільних класів. А це, зокрема, тягне за собою найбільше в Європімайнове розшарування. Та головне в іншому. Не можна забувати,що Голодомор означав масштабну антропологічну катастрофу тамасовий перехід населення до настанови на виживання замість повноцінного життя, що закарбувалося у соціальній пам’яті та пе-редається з покоління у покоління на підсвідомому рівні, у виглядітяжкої національної травми.

Постгеноцидна нація – це нація, яку здатен вилікувати від їїстраху жити повнокровним національним життям тільки масовийгероїчний чин, бодай у ненасильницькій формі. Свого часу єврей-ська спільнота подолала травму Голокосту під час героїчної бо-ротьби з деспотичними арабськими режимами і політичнимисилами за створення та виживання Ізраїлю. В Україні цим подолан-ням стали три етапи новітньої національно-демократичної револю-ції – Революція на граніті (1990), Помаранчева революція (2004),Революція Гідності (2013–14) і збройний опір колоніально-ім -перській російській агресії (з 2014). Ці ж етапи знаменують і по -долан ня колоніальної та тоталітарної спадщини. Та вони далеко не завершені, як і сама національно-демократична революція, якапоки що може бути віднесена до типових «недовершених револю -цій» (А. Ґрамші).


1. Автырь. Украинцами ли были «украинские козаки»? [Елек- тронний ресурс] // Режим доступу: http://govorilkin.livejournal. com -/441209.html

2. Азербайджанская ССР // БСЭ. Т. 1. Общество с ограничен -ной ответственностью «Советская энциклопедия». М. 1926. 832 с.,с. 638–666.

242

Сергій ГРАБОВСЬКИЙ3. Бараташвили Николай Мелитонович // БСЭ. Т. Общество с

ограниченной ответственностью «Советская энциклопедия». М. 1926.800 с., С. 693–695.

4. Бачинський Ю. Україна irredenta. 3-е вид. Берлін. 1924.237 с.

5. Боровиковський Л. Зимній вечір (з Пушкіна). [Електроннийресурс] // Режим доступу: http://www.myslenedrevo.com.ua/uk/Lit/B/Bo-rovykovskyLI/Transl/ZymnijVechir.html

6. Буровский А. Правда о «золотом веке» Екатерины. [Електрон-ний ресурс] // Режим доступу: https://www.e-reading.club/chapter.php -142600/95/Burovskiii_–_Pravda_o__zolotom_veke__Ekateriny.html

7. Волобуєв Михайло. До проблеми української економіки /М. Волобуєв. [Електронний ресурс] // Режим доступу: https://vpe -red.word press.com/2013/02/04/volobuev-ukrainian-economy/

8. Гардашук Тетяна. Колоніалізм, постколоніалізм та екологіч -ні кризи (досвід України) // Українознавчий альманах. Випуск 20. К.2017. 118 с., С. 21–26.

9. Германия // БСЭ, Т. 16., Акционерное общество «Советскаяэнциклопедия». М. 1929. 864 с., С.17–415.

10. Горліс-Горський Ю.Ю. Холодний Яр: Документальний ро -ман / Вступ. слово Р. Коваля. – Дрогобич. 2008. 432 с. з іл.

11. Грабовський С. Що принесла Україні Переяславська рада? –К. 2003. – 64 с.

12. Грабовський С. Революція 1917-го: ескіз до портрету в ін-тер’єрі історичної доби. Ніжин. 2017. 48 с.

13. Грабовський Сергій. Колоніальні війни Другої Речі Поспо-литої / С. Грабовський. Київ. 2017. 64 с.

14. Гриневич В.А. Утворення наркомату оборони УРСР у1944 р.: з історії однієї політичної гри // Український історичний журнал. 1991.№ 5. С. 29–37.

15. Грицак Ярослав: Кінець революції? / Я. Грицак. [Електрон-ний ресурс] // Режим доступу: http://gazeta.ua/articles/grycak-jaros -lav/_kinec-revolyuciyi/751588

16. Грушевський Михайло. Хто такі українці і чого вони хочуть.К. 1991. 240 с.

243


17. Дзюба І. Чи усвідомлюємо національну культуру як ціліс-ність? // Сучасність. 1988. Ч. 9. С. 92–109.

18. Дзюба І.М. Пастка. Тридцять років зі Сталіним. П’ятдесятроків без Сталіна. Київ. 2003. 144 c.

19. Доповідна записка Першого Секретаря ЦК КПУ Олексія Ки-риченка секретарю ЦК КПСС Микиті Хрущову про розгляд питаннящодо керівництва західними областями республіки – № 795 4 червня1953 р. Київ. [Електронний ресурс] // Режим доступу: http://history. -org.ua/ LiberUA/derjsl_5/327.pdf

20. Евгений Евтушенко. Казанский университет [Елект -рон ний ресурс] // Режим доступу: http://lib.ru/POEZIQ/EWTU -SHE N KO/kazan.txt

21. Желябов Андрей/ Речь Андрея Ивановича Желябова напроцессе по делу о 1 марта 1881 г./ [Електронний ресурс] VIVOSVOCO http://vivovoco.rsl.ru/VV/PAPERS/HISTORY/REVOL/SPE-ECH.HTM

22. Забужко О. Імперія і провінція в історіософських дра мах ЛесіУкраїнки / Філософські студії 2000. К. 2000. С. 6–23.

23. Козацька старшина Гетьманщини. Енциклопедія» (автор-упорядник Кривошея В.В.) К. 2010. 792 с.

24. Козловський Віктор. Чи рухає ресентимент історію? // Філо-софська думка. № 4. 2015. С. 38–51.

25. Костырченко Г.В. Тайная политика Сталина. Власть и анти-семитизм. Изд. 2-е, доп. М. 2003. 784 с.

26. Краснодарський край. [Електронний ресурс] // Режим до-ступу: https://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D1%80%D0%B0% D1% -81%D0%BD%D0%BE%D0%B4%D0%B0%D1%80%D1%81%D1%8C%D0%BA%D0%B8%D0%B9_%D0%BA%D1%80%D0%B0%D0%B9

27. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. Мюн-хен-Львів. 1995. 164 с.

28. Кульчицький С. Чи була радянська влада в Україні окупацій-ною? [Електронний ресурс] // Режим доступу: https://day.kyiv.ua/uk/ar-ticle/istoriya-i-ya/zasadnyche-pytannya-bez-emociy

29. Лисяк-Рудницький І. Україна між Сходом і Заходом // Істо-ричні есе. В 2 т. Том І. К.1994. 554 с., С.1–9.

244

Сергій ГРАБОВСЬКИЙ30. Лосєв І. Чи була Україна колонією [Електронний ресурс] //

Режим доступу: http: // tyzhden.ua/Society/20305231. Лосєв І. Феномен «постваймарської» Росії: культурно-істо-

ричне хибне коло [Текст]. 2000. № 6. С. 36–42.32. Мазепа І. Дума [Електронний ресурс] // Режим доступу: http:

// poetyka.uazone.net/mazepa01.html33. Мазлах С., Шах-Рай В. До хвилі. (Що діється на Вкраїні і з

Україною?). Саратов. 1919. 104 с.34. Мамардашвілі М. Називати речі своїми іменами// Філософ-

ські студії. 1993. К.1993. 120 с., С. 69–71.35. Маяковский В. Нашему юношеству [Електронний ресурс] //

Режим доступу: http://feb-web.ru/feb/mayakovsky/texts/ms0/ms8/ms8-014-.htm?cmd=p

36. Мейс Джеймс Е. Висновки та перспективи дослідження го-лоду 1933 року //Сучасність. 1993. № 4. С.150–154.

37. Міхновський М. Самостійна Україна [Електронний ресурс] //Режим доступу: http://aps-m.org/wp-content/uploads/2017/03/Samos -ti ina_Ukraina_vyd2012.pdf

38. Наталя Яковенко. «В Україні діяла не “советская власть”, а“радянська влада”» (інт.) [Електронний ресурс] // Режим доступу:http://www.istpravda.com.ua/articles/2011/12/6/64212/

39. Подолинський С. Лист до В.Н. Смірнова в Лондон // СергійПодолинський. Листи та документи / Упорядники: Р. Сербин, Т. Слю-дикова. Центральний державний історичний архів України. Київ.2002. 422 с.

40. Політологічний енциклопедичний словник: Навч. посібникдля студентів вищ. навч. закладів / За редакцією Шемшученка Ю.С.,Бабкіна В.Д. К. 1997. 400 с., С.142.

41. Попович М. Романтизм як стиль та ідеологія // Філос. думка.2004. № 6. С. 3–30.

42. Постановление Президиума ЦК КПСС о положении в Ли-товской ССР. 26 мая 1953 г. [Електронний ресурс] // Режим доступу:http://istmat.info/node/26480

245


43. Постановление Президиума ЦК КПСС о политическом и хо-зяйственном состоянии Западных областей Украинской ССР. 26 мая1953 г. [Електронний ресурс] // Режим доступу: http://istmat.info/ -node/26479

44. Примаков В. Записки волонтера. К. 1970. 296 с., С. 23.45. Програма Української Комуністичної Партії. [Електронний

ресурс] // Режим доступу: https://vpered.wordpress.com/2009/11/27/ukr-comm-party-prog/

46. Промышленность // БСЭ. Т. 47. М. 1940. 896 с. С. 246–268.47. Пушкин А.С. Роман в стихах Евгений Онегин. [Електронний

ресурс] // Режим доступу: http://www.poetry-classic.ru/2-4.html48. Работяжев Н.В, Соловьев Э.Г. Феномен тоталитаризма: по-

литическая теория и исторические метаморфозы. М. 2005. 328 с.49. Річицький А. Центральна Рада від Лютого до Жовтня. Нарис

з історії української революції /А. Річицький. Харків. 1928. 62 с.50. Роговин Вадим. Была ли альтернатива? Том 6. Мировая ре-

волюция и мировая война. [Електронний ресурс] // Режим доступу:http://web.mit.edu/people/fjk/Rogovin/volume6/

51. Рябчук Микола. Я не стверджую, що ми приречені на «хо-лодну» чи, ще гірше, «гарячу» громадянську війну. [Електронний ресурс] // Режим доступу: https://zaxid.net/mikola _ryabchuk_ ya_ne -_stverdzhuyu_shho_mi_prirecheni_na_holodnu_chi_shhe_girshe_gary-achu_gromadyansku_viynu_n1127321

52. Рябчук Микола. Постколоніальний синдром. Спостереження.К. 2011. 240 с.

53. Секретнейшее наставление Императрицы Екатерины ІІ ге-нерал-прокурору князю А.А. Вяземскому (1764) // Звягинцев А.Г.,Орлов Ю.Г. Неизвестная Фемида. Документы, события, люди. М. 2003.528 с. ил. (Архив). С. 54–57., С. 57.

54. Сергій Єкельчик. «Якщо «колоніальний», значить, ми не буливідповідальні за минуле» (інт.) [Електронний ресурс] // Режим доступу:http://www.korydor.in.ua/ua/stories/sergij-yekelchyk-pamjat-reprezentacija-kultura.html

55. Советский энциклопедический словарь / гл. ред. Прохо -ров А.М. изд 4-е. М. 1987. 1600 с., С. 603.

246

Сергій ГРАБОВСЬКИЙ56. Соколов Б.В. Берия. Судьба всесильного наркома. М. 2011.

544 с.57. Соколов Борис. Юбилей ВЧК. С холодной головой и не чисты -

ми руками [Електронний ресурс] // Режим доступу: https://day.kyiv. ua/ru/ ar ticle/istoriya-i-ya/yubiley-vchk

58. Спирин Л.М. Россия 1917 год. Из истории борьбы политичес-ких партий. М. 335 с., С. 289.

59. Степико М.Т. Етнос у природно-історичному процесі// Фе-номен нації: основи життєдіяльності / За ред. Б.В. Попова. К. 1998.264 с., С.135–148.

60. Субтельний О. Україна: Історія. К. 1991. 512 с., С. 242.61. Томпсон Ева М. Трубадури імперії. Російська література і ко-

лоніалізм. – К. 2006. 368 с.62. Троцкий Л. Об украинском вопросе [Електронний ре-

сурс] // Режим доступу: http://www.magister.msk.ru/library/trot-sky/trotm465.htm

63. Троцкий Л. Крупный успех (По поводу международной кон-ференции Четвертого Интернационала) [Електронний ресурс] // Режимдоступу: http://web.mit.edu/people/fjk/BO/BO-70.html

64. Троцкий Л. Термидор и антисемитизм. [Електронний ресурс]// Режим доступу: http://www.litru.ru/br/?b=71066&p=67

65. Тютюнник Ю.О. Революційна стихія. Зимовий похід 1919–20 рр. Львів. 2004. 192 с. іл.

66. Україна і світ. Історія господарства від первісної доби іперших цивілізацій до становлення індустріального суспільства.Лановик Б.Д., Матисякевич З.М., Матейко Р.М., Зубалій О.Д.,Гринчуцький В.І., Глогусь Я.С., Андрущенко В.Л., Родіонова Л.А.,Богоніс О.В. К.1994. 368 с.

67. Фареній І.А. Кооперація доби НЕПу: невигадана історія по-ходження. Вісник Львівської комерційної академії. Львів. 2013. Вип.11. 342 с., С. 60–67.

68. Франко Іван. Ukraina irredenta / Мозаїка із творів, що неввійшли до Зібрання творів у 50 томах. [Електронний ресурс] //Режим доступу: http://www.myslenedrevo.com.ua/studies/franko/mo-saic/31.html

247


69. Хмельницкий Богдан Зиновий Михайлович // БСЭ. Т. 59. М.1935. 864 с., С. 816–818.

70. А. Чехов – И. Леонтьеву (Щеглову). 10 мая 1888 года. Сумы.[Електронний ресурс] // Режим доступу: http://book-onli ne.com.ua/ -read.php?book=1571&page=104

71. А. Чехов – М. Лейкину. 11 мая 1888 года. Сумы. [Електрон-ний ресурс] // Режим доступу: http://book-online.com.ua/ read.php? -book= 1571&page=105

72. А. Чехов – М. Лейкину. 21 июня 1888 года. Сумы. [Електрон-ний ресурс] // Режим доступу: http://book-online.com.ua/read. php?book -=1571&page=112

73. Шаповал Ю. Генсек «застою». [Електронний ресурс] // Ре -жим доступу: https://dt.ua/SOCIETY/gensek_zastoyu_19_grudnya_vipov-nyuetsya_100_rokiv_iz_dnya_narodzhennya_leonida_brezhneva.html

74. Шаповал Юрій. «Я помилився, взявши на себе провину…».До 90-річчя М.С. Волобуєва-Артемова. С.104–110. С.106 /«З архівівВУЧК-ГПУ-НКВД-КГБ» №1(1) 1994. 240 с.

75. Шевченко. Т. Кавказ. [Електронний ресурс] // Режим доступу:http://litopys.org.ua/shevchenko/shev139.htm

76. Шлемкевич М. Галичанство. Нью-Йорк-Торонто. 1956. 120 с.

77. Энгельс Ф. Внешняя политика русского царизма. // К. Маркси Ф. Энгельс. Сочинения. Том 22. Издание второе; Институт Марк -сизма – Ленинизма при ЦК КПСС. Москва. 1962. 805 с., С. 11–52.

78. Яворницький Д.І. Історія запорізьких козаків. т. 1. Львів. 1990.319 с.

79. Anderson Benedict. Imagined Communities: Reflections on theOrigin and Spread of Nationalism. Revised and extended. ed.). LondonVerso. 1991. 224 р.

80. Category: Former Russian colonies [Електронний ресурс] //Режим доступу: https://en.wikipedia.org/wiki/ Category:Former_ Rus -sian_colonies

81. Colony. [Електронний ресурс] // Режим доступу: https://en.wi-kipedia.org/wiki/Colony

248

Сергій ГРАБОВСЬКИЙ82. David Chioni Moore. Is the Postn Postcolonial the Postin Post-

Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique. PMLA. vol. 116. no. 1.pp. 111–128.

83. Ewa Thompson / Postkolonialne refleksje // Porównania.Komparatystyka I studia postkolonialne. vol. 5 (2008). str. 113–126.str. 114.

84. Raphael Lemkin. Soviet Genocide in the Ukraine [Електрон-ний ресурс] // Режим доступу: http://www.uccla.ca/soviet_genocide_ -in_the_ukraine.pdf

85. Szlachta w Polsce. [Електронний ресурс] // Режим доступу:https://pl.wikipedia.org/wiki/Szlachta_w_Polsce

249

Олег Кисельов

Р О З Д І Л V

БОГОСЛОВ’Я НАЦІЇ: ОСМИСЛЕННЯ НАЦІЙ ТА МІЖНАЦІОНАЛЬНИХ ВІДНОСИН

У СОЦІАЛЬНОМУ ВЧЕННІ КАТОЛИЦЬКОЇ ТА ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКОВ

Сучасний публічний вчений, ізраїльський історик Ювал НойХарарі стверджує, що однією з особливостей Homo Sapiens сталаможливість об’єднуватися у соціальні групи понад 100−150 осіб.Цим людина завдячує когнітивній революції, у результаті якої воназдобула здатність розуміти і передавати не лише найпростіші данні,але й складну інформацію про соціальні відносини різних членівгрупи. Однак, не менш важливо, що люди стали ділитися не лишереальною інформацією, й вигаданою – міфами та колективниминар ративами. Це дало їм змогу об’єднуватися у достатньо великігрупи. Харарі вважає, що націоналістичні, так само як і релігійні,міфи об’єднують людей у нації. Міфи універсальних релігій (таких,як буддизм, християнство та іслам) заклали підвалини для об’єд-нання усього людства. Поряд із релігійними пророками це умож-ливили торговці та завойовники, які об’єднували людство за до -помогою грошей та імперій [1, c. 35−39, 218].

У центрі нашої уваги знаходяться лише релігії, які, завдякисвоїм нарративам об’єднували людей спочатку в етноси та нації, апотім – у людство. Релігії не були єдиним консолідуючим чинни-ком, поряд із ними цю функцію також виконували мова, територіяпроживання, спільний досвід (історія) тощо. Однак ідея глобаль-ного об’єднання людства входить у конфлікт із націоналістичнимиідеями, для яких «нація» є ціннішою категорією, за «людство». Ре-лігійна та національна ідентичності не лише можуть доповнюватиодна одну, але часто конкурують між собою. Недаремно британ-ський дослідник націй та націоналізму Ентоні Сміт відзначає, що

250

Олег КИСЕЛЬОВпалка відданість, яка може проявитися у масовій самопожертві, єхарактерною лише для тих спільнот, що будують свою ідентичністьнавколо нації або релігії [2, c. 47]. Ця конкуренція ідентичностейзнаходить своє відображення як у теологіях різних релігій, так і внаціоналістичних ідеологіях.

У цьому розділі буде проаналізовано рецепцію націй у соці-альних вченнях католицької та православної церков. Таке релігійнеосмислення націй назване нами «богослов’я нації», зважаючи навживання в академічній літературі цього словосполучення. Зок-рема вітчизняний дослідник В’ячеслав Горшков зазначає, що таканазва також є умовною, оскільки йдеться не лише про осмисленнянації у сучасному розумінні. Коректніше, згідно Горшкову, було б говорити про «богослов’я груп колективної ідентичності», ос-кільки йдеться про осмислення різних людських спільнот: племені,народу, етносу та нації [3, c. 254]. Український соціолог, політологй етнолог Ольгерд Бочковський, до речі, у своїй праці «Вступ дона ціології» торкався проблеми співвідношення наднаціональногохарактеру світових релігій та націоцентризму. Вчений вважав, щостаючи універсальними, світові релігії, тим не менш, повністю невтрачають свого національного характеру. Навпаки, згідно О. Боч -ковсько му, «універсальний месіанізм породжує власний націоцент -ризм» [4, c. 78].

Перш ніж перейти до розкриття осмислення проблем нації усучасному християнському соціальному вчені, варто коротко наго-лосити на двох моментах. Передусім йдеться про базові положен -ня Біблії щодо існування різних народів, адже вони є спільними івито ковими для усього християнського богослов’я. Наступним мо- ментом, але не менш важливим для нашого розділу, є загальна ха -рак теристика соціального вчення католицької та православної цер -ков. Після цього ми безпосередньо перейдемо до розкриття основ-них положень католицького та православного віровчення щодо на-родів, націй та міжнародних відносин. Порівнявши вчення католи -цької та православної церков, ми звернемося до українського ви- міру проблеми, тобто проаналізуємо вчення українських церков –Української православної церкви, Української православної церквиКиївського патріархату та Української греко-католицької церкви.

251

Богослов’я нації: осмислення націй та міжнаціональних відносин...

***Католицька та православна церкви мають спільні джерела для

формування сприйняття різних народів і взаємодії між ними – це,передусім, тексти Біблії. Згідно книги Буття, Бог поділив людей нанароди після того, як вони захотіли побудувати башту до небес і«зробити собі ім’я» (Бут. 11:4), тобто панувати у світі, відторгнувшиБога. Одне з православних тлумачень цього уривку Біблії говоритьнам, що у намірі будівельників, ймовірно, була закладена інтенціяпротидії божественному задуму про всезагальне розсіяння нащад-ків Ноя (Бут. 9:27) [5, т. 1, c. 80]. Бог дав кожній людині власну мо -ву: «змішав мову їх, щоб не розуміли вони мови один одного» (Бут.11:7). Таким чином, згідно Біблії, народи з’явилися як покаран - ня Бога за певну зухвалість людей. Разом із тим у Новому Завіті не -одноразово йдеться про те, що «немає ані елліна, ані іудея» (Гал.3:281; Кол. 3:11), тобто для Бога національні відмінності не є важли -вими. Православний коментар говорить більше: «при оновленнісебе християнину необхідно забути про свої національні та соці а- льні переваги…» [5, т. 11, c. 318]. Вітчизняний дослідник ранньо -го християнства П. Павленко стверджує, що окремі книги Нового За віту не виступають категорично проти етнічного як такого. Біль -ше того, дослідник переконує, що у межах раннього християнстваіснували дві протилежні позиції: іудео-християнська традиція ут-верджувала етнокультурну специфіку, у той час як ел лі но-хрис -тиянська лінія – вороже ставилася до етнічного поділу [6, c. 433].Поряд з цим універсалістські та космополітичні погляди стали до-мінуючими, що також означало те, що проповідь християнства немала обмежуватися лише єврейським етнокультурним середови-щем. Згідно церковної традиції, апостоли отримали дар говоріннярізними мовами для того, щоб бути спроможними проповідуватирізним народам, тобто йдеться про підлаштування місіонерів підлінгвістичні особливості кожного народу. Це дає право деяким тео-логам стверджувати, що церква має бути гнучкою не лише до різнихмов, але й до інших складових культури. Власне для утвердженнярівності усіх народів перед Богом, сучасні богослови та церковнідокументи передусім посилаються на Старий Завіт, де Бог говоритьАврааму: «І благословляться в тобі всі племена землі!» (Бут. 12:3),

252

Олег КИСЕЛЬОВа також на Новий Завіт, де Ісус Христос говорить своїм апостолам:«Тож ідіть, і навчіть всі народи…» (Мт. 28:19).

***Розглянувши біблійні джерела християнського богослов’я

нації звернемось до питання формування соціального вчення цер-ков. Католицька церква систематично звертає увагу на соціальні пи-тання, починаючи з енцикліки папи Лева XIII «Rerum novarum»(«Нові речі», 1891), яка стала реакцією на становище робітників уєвропейських суспільствах. З того часу з’являється цілий ряд соці-альних енциклік «Quadragesimo Anno» («У сороковий рік», 1931),«Mater et magistra» («Матір і вчителька», 1961), «Pacem in terris»(«Мир на землі», 1963), «Populorum progressio», («Поступ народів»,1967), «Laborem exercens» («З праці своєї», 1981), «Sollicitudo reisocialis» («Турбота соціальними справами», 1987). У 1991 р. ІванПавло ІІ видає енцикліку «Centenimus Annus» («Сотий рік»), при-свячену 100-літтю розвитку соціальної доктрини католицької церк -ви. Важливим документом також вважається душпастирська кон -ституція про церкву в сучасному світі «Gaudim et spes» («Радість інадія», 1965) Другого Ватиканського собору. У 2004 р. католицькацерква видає Компендіум соціальної доктрини, де стисло викладеніїї основні положення. Соціальна проблематика є центральною і дляенцикліки папи Бенедикта XVІ «Caritas in veritate» («Любов управді», 2009).

Ситуація у православній церкві значно відрізняється. Певніспроби дати відповіді на виклики мінливого світу були зроблені напочатку ХХ ст., зокрема на передсоборних нарадах Російської пра-вославної церкви у 1900–1917 рр., Константинопольських всепра-вославних нарадах 1920-х рр., а також обговорювалися на все-православних зустрічах та консультаціях у 1960–90-х рр. [7, c. 354–356]. Однак першим документом, який можна віднести до соціаль-ної доктрини православної церкви, стали «Основи соціальної кон-цепції Російської православної церкви» [8], прийняті у 2000 р. Яквідзначають дослідники, хоча документ і був прийнятий у кризовийчас, але це жодним чином не відображено у ньому [9]. «Основи со-ціальної концепції РПЦ» передбачають подальший розвиток викла-

253


дених у ньому положень. І церква приймала окремі документи, яківласне і сприяють цьому розвиткові, наприклад, «Основи вченняРПЦ про гідність, свободу та права людини» (2008 р.), «Суспільнаді яльність православних християн» (2011 р.), «Ставлення РПЦ донавмисного публічного богохульства та наклепу на адресу Церкви»(2011 р.), «Позиція Церкви у зв’язку з розвитком технологій облікута обробки персональних даних» (2013 р.) та «Позиція РПЦ щодоактуальних проблем екології» (2013 р.). При розкритті особливос-тей розуміння проблеми етносів, націй та взаємодії між ними не-обхідно, на нашу думку, також звернутися до виступів патріархаКи рила та Декларації Всесвітнього Руського народного собору, щопроходить під його керівництвом.

Коли йдеться про український контекст проблеми, то Укра-їнська православна церква (Московського патріархату) має «Ос-нови соціальної концепції Української православної церкви» [10],що є скороченим перекладом концепції РПЦ. Натомість Українсь -ка православна церква Київського патріархату прийняла у 2001 р.дек ларацію «Церква і світ на початку третього тисячоліття» [11],яка, на нашу думку, переказує документ РПЦ. Соціальне вченняУк раїнсь кої греко-католицької церкви має свою традицію, що йдевід митро по лита Андрея Шептицького. За часів незалежності вонозбагатилося значною кількість церковних документів, що бу -ли об’єднанні в одному виданні [12], а також окремо виділені у ка-техизмі [13].

***Сучасне ставлення католицької церкви до націоналізму та до

розбудови національних держав почало розвиватися з часів понти-фікату Бенедикта XV (1914–1922). Ця позиція формувалася підвпливом розпаду Австро-Угорської і Російської імперій. Розпад Ро-сійської імперії і розбудова незалежних держав сприймалися яксприятлива ситуація для місії католицької церкви. Бенедикт XV вводить до вчення католицької церкви такі поняття як «право на -ції», «національний принцип», пише про права малих націй, рівністьусіх націй, а також про право нації на самовизначення. Тим не менш,

254

Олег КИСЕЛЬОВв енцикліках та листах цього понтифіка можна натрапити на засуд-ження певних проявів націоналізму [14].

Серед соціальних енциклік до проблем етносів та націй звер-тається «Pacem in terris», а також конституція «Gaudim et spes».

Енцикліка папи Івана ХХІІІ «Pacem in terris» присвячена вста-новленню миру між народами. Народи пов’язані між собою пра-вами й обов’язками, а контакти між націями мають служити їх-ньому спільному благу, базуватися на гідності кожної людини, аотже виключати такі явища як расизм. Хоч нації сильно різнять -ся між собою мірою зростання матеріальних благ і збройною міц- цю, проте, це не означає, що одні нації мають привілеї над іншими.Іван ХХІІІ віддає перевагу загальнолюдським цінностям над етніч-ними особливостями, пояснюючи це тим, що етнічним меншинамварто тісно спілкуватися із оточуючим їх народом задля інтелекту-ального та духовного розвитку. При цьому папа не пише про якуськонкретну етнічну меншину, йдеться про загальний принцип ко -мунікації між будь-якими етносами та націями. Енцикліка також застерігає від ізоляції людей різного етнічного походження. Між -етнічні контакти, на думку папи, збагачують їх учасників і ведутьдо спільного поступу. В енцикліці відображено ситуацію Холодноївійни та гонки озброєнь, а тому відмічається, що така ситуація ве -де не до миру, а до постійної напруги та загрози нової світової вій -ни. Папа відстоює позицію повного роззброєння та налагодженнясправжнього міцного миру між народами. Досягнення миру, на йогодумку, буде вигідно не лише окремим народам, але й людству в ці-лому. Енцикліка покладає велику надію на ООН у справі відстою-вання миру та досягнення спільного блага для усього людства [15].

У Душпастирській конституції про церкву в сучасному світі«Gaudium el spes» (Радість і надія»), що була прийнята Другим Ва-тиканським собором у 1965 р. також є кілька розмірковувань щодоетнонаціональних відносин. Передусім звертається увага на те, щоодні народи економічно розвиваються набагато швидше за інші. Утакій ситуації сильніші народи не мають поневолювати слабкіші, адопомагати їм розвиватися, підтримувати їх. У документі також по-кладається надія, що суперечки між різними народами можна ви-рішити за посередництвом міжнародних інституцій, які зрештою

255


мають сприяти встановленню співпраці між різними народами таплекати її. Католицька церква у цьому документі однозначно та су-воро засуджує будь-які дії спрямовані проти знищення окремихнацій чи етнічних меншин. При цьому Конституція диференціюєвійськові дії на ті, що захищають народ від загарбників, та ті, щоспрямовані на підкорення чужих націй [16].

Ще одним важливим внеском у розвиток богослов’я нації ка-толицької церкви став документ «Церква і расизм» (1988 р.) Пап -сь кої комісії «Справедливість і мир». Хоча акцент у документізро б лено на міжрасових взаєминах, однак у ньому вони екстрапо-люються також на міжетнічні та міжнаціональні відносини. Власнеі сам расизм визначається як переконаність у біологічній вищос -ті не лише однієї раси над іншою, а й нації чи етнічної групи надін шою нацією чи групою. У документі окремо зроблено акцент наетноцентризмі, який визначається як погляди, згідно яких «народмає природну схильність відстоювати свою ідентичність, прини-жуючи інші, доходячи до того, що, навіть символічно, відмовля-ється визнати їх повну людську якість» [17, §12]. Такі погляди мо-жуть зрештою призвести до етноциду. Документ також наголошуєна існуванні так званого «соціального расизму», коли певна соці-альна група, наприклад селяни, не розглядається землевласникамияк така, що має права та гідність, а тому нещадно експлуатуєтьсята пригноблюється [там само, §13]. У цьому відношенні цікавимвидається ілюстрація, яку наводить дослідник соціального вченнякатолицької церкви Микола Чировський. Він відзначає, що став-лення поляків у ХVI−XVII ст. та московітів у ХVIІI ст. до україн-ських кріпаків також необхідно розуміти як расизм, хоча у поляківвизнан ня себе вищими над українцями мало й релігійні конотації,оскільки ґрунтувалося на католицькому ексклюзивізмі [18, c. 108].Документ засуджує геноцид як расистську практику, згадуючи ге-ноцид вір мен, Голокост євреїв та ромів зі сторони соціал-націона-лістичної пар тії Німеччини, а також винищення камбоджійсько -го народу [17, §13]. М. Чировський додає, що геноцидом була такожполітика СРСР щодо калмиків, татар, волзьких німців, а також що -до українців протягом 1932−1933 рр. у вигляді штучного голодомо-ру [18, c. 109].

256

Олег КИСЕЛЬОВКатолицька церква у документі «Церква і расизм» не просто

засуджує усі названі форми расизму, відкидає будь-які форми расо-вої, етнічної, національної дискримінації, а й вимагає захищатипригнічених за расовими чи етнічними ознаками. Одним з важли-вих чинників, що може перешкодити поширенню расистської ідео-логії та практики, визначається освіта [17, §28].

Узагальнено католицький погляд на нації представлений удвох важливих виданнях. Це Катехизм католицької церкви, що по-бачив світ 1992 р., а також Компендіум соціальної доктрини церкви,що вийшов у 2004 р. Одразу відзначимо, що обидва видання фак-тично лише підсумовують наявне віровчення, а тому й повторюютьокремі положення розглянутих нами документів.

Згідно тематичного покажчика Катехизму католицької церк -ви, поняття «нація» зустрічається в ньому 16 разів [19, c. 739], хочавласне у тексті часто замість нього використовується слово «на -род». Наприклад, коментуючи згаданий нами старозавітній сюжетпро Вавилонську вежу, Катехизм стверджує: «Цей порядок – водно -час космічний, соціальний і релігійний – безлічі народів, призна -чений для того, щоб обмежити гордість упалого людства, яке, водно думстві свого зла, вирішило відтворити свою єдність власнимспособом, будуючи вавилонську вежу» [там само, с. 28]. Саме нацей абзац вказував тематичний покажчик на слово «нація». У да-ному випадку народ як етнічна група чи нація протиставляється Бо-жому народу, що у старозавітні часи відповідало єврейськомуна роду, а після жертовної місії Ісуса Христа – тим, хто прийнявЄвангеліє (благу звістку про Христа). Отож коли Христос посилаєапостолів до різних народів, то йдеться саме про етнічні групи танації, які охрестившись, стають єдиним Божим народом.

Конкретно про нації Катехизм говорить не в контексті викладуоснов релігійного віровчення, а коли йдеться про існування церквиу сучасному світі, політичне та соціальне життя християн у держа-вах та суспільствах. Наприклад, повчаючи католиків про форми по-літичного устрою, Катехизм зауважує, що будь-який устрій маєнести тільки добро спільноті, а якщо він «суперечить природномузаконові, громадському порядкові та основним правам осіб», то вінне може принести добра націям [там само, с. 466]. Так само про

257


нації згадує Катехизм, коли повчає про політичні права громадян,реалізація яких має на меті «загальне добро нації і людської спіль-ноти» [там само, с. 514]. Однак з погляду католицької церкви полі-тична влада має турбуватися не лише про власний народ, а й промігрантів, які, своєю чергою, мусять поважати місцеву культуру тапідкорятися законодавству [там само, c. 515].

У Компендіумі є кілька положень дотичних до проблематикибогослов’я нації. Передусім в ньому підкреслюється, що гідністьлюдини не залежить від її етнічного походження [20, с. 98−99], щоє власне інтерпретацією новозавітної тези «Немає ані елліна, анііудея…» (Кол. 3:11). Католицька церква визнає право різних народівна існування, власну мову, культуру, на життя за власними зви-чаями, окрім порушення прав людини та утиск прав етнічних та національних меншин. Права народів інтерпретуються як права лю -дей, що об’єднані в єдину спільноту. Відтак утиск меншин пред-ставлений у Компендіумі як порушення прав людини [там само,с. 106−107]. У цьому виданні католицька церква підтверджує поло-ження попередніх документів щодо рівності різних народів, яка ба-зується на рівності усіх людей [там само, с. 130]. Нація як політичнаспільнота, згідно католицької соціальної доктрини, є не натовпом,а органічно поєднаними особистостями, що зберігають власну ав-тономність на рівні індивідуального існування та цілей, що їх вонипрагнуть [там само, с. 239]. Плекаючи турботу про солідарність міжнародами та побудову справжньої міжнародної спільноти (її устріймає бути орієнтований на забезпечення дієвого універсальногоспільного блага), католицька церква стверджує, що націоналістичніта матеріалістичні ідеології стоять на заваді її розбудови. Згаданіідеології заперечують цінність людської особи на матеріальному ідуховному, індивідуальному та соціальному рівнях. Зокрема непри-пустимими є теорії та форми расизму та расової дискримінації [тамсамо, с. 266]. На противагу багатьом побоюванням міжнароднаспільнота, згідно католицького вчення, не передбачає знищення від-мінностей чи самобутності кожної окремої нації, а навпаки – заохо-чує їхнє виявлення різними засобами [там само, c. 267].

В енцикліці «Caritas in veritate» папа Бенедикт ХVІ хоча йпише про розвиток народів, однак при цьому майже не звертається

258

Олег КИСЕЛЬОВвласне до етнонаціональної проблематики. У документі згадуєтьсянеобхідність знати культуру та традиції різних націй, визнавати ташанувати їхню гідність [21, § 26, § 73]. Розмірковуючи про глоба-лізацію та інтегровану економіку, понтифік зауважує про перед -часність оголошення кінця ролі держави. Зокрема йдеться й про те, що розбудова держави є основним чинником розвитку деякихна цій [там само, § 41].

Розмірковуючи над цією енциклікою вітчизняний релігієзна-вець П. Павленко приходить висновку, що «сама ідея нації не єприй нятною, оскільки поняття нації, національного розцінюєтьсядоволі умовними категоріями, бо ж в християнському сенсі супе-речать ідеї рівності всіх християн перед Богом» [22, с. 116]. Пав -ленко зауважує, що католицька церква скоріше оперує поняттями«міжнародна солідарність» та «католицька єдність народу Божого»,аніж «національна ідея» чи «національна незалежність». Останніна його думку, є неприпустимими для католицької церкви. Католи-цизм пропагує «той самий космополітизм, інтернаціоналізм чи щеякийсь «ізм», кінцевою метою розвитку якого є об’єднання людствав одну наднацію, одне позаетнічне суспільство» [там само, с. 118].Пав ленко вважає, що космополітизм католицької церкви є про -довженням універсалізму елліно-християнства [там само, с. 119].Про те така думка не є загальнопоширеною серед академічних до -слідників. Наприклад, О. Саган вважає, що про космополітизм хри -сти янства можна говорити лише щодо раннього етапу його роз-вит ку [7, c. 168].

На нашу думку, соціальне вчення католицької церкви достат-ньо звертає увагу на проблему функціонування та співіснуваннянацій та етнічних груп. Звісно, сама католицька церква сприймаєсебе як наднаціональну структуру, однак при цьому вона не нехтуєкультурною спадщиною та традиціями різних народів. У вченні ка-толицької церкви скоріше превалює інтернаціоналізм, аніж космо-політизм.

Вчення про націю та міжнаціональні відносини Українськоїгреко-католицької церкви ґрунтуються на соціальному вчені като-лицької церкви. Однак греко-католицька церква має власний досвідвирішення національних питань, тим паче, що, на відміну від усієї

259


католицької церкви та будучи її частиною, цю церкву можна визна-чити як національну церкву2, адже єдність церкви із українськимнародом зафіксована навіть у катехізисі, де йдеться не лише тіль -ки про УГКЦ, а й про помісні церкви. У катехізисі проведена анало -гія між існуванням помісної церкви та діяльністю Ісуса Христа – вобох випадках йдеться про конкретні соціокультурні умови. ЯкХристос походив з єврейського народу і перейняв його культуру,звичаї та ментальність, йдеться у катехізисі, так і церква приймаєментальність та культуру різних народів, і постають помісні церквиз власними самобутніми традиціями [13, с. 105]. УГКЦ повчає, щопатріотизм є християнською чеснотою і випливає він із заповіді ша-нувати своїх батьків. Однак патріотизм є несумісним із шовінізмомта расизмом, а також крайнім націоналізмом: «Патріот ніколи непоставить націю на місце Бога й не зведе віру лише до одного ас-пекту національної культури» [там само, с. 291]. Однак патріотизмне заперечує любов до свого народу, який визначається як «духов -на спільнота осіб, об’єднана мовою, традицією, історією, культур-ною спадщиною» [там само]. Більш того, катехізис УГКЦ під- креслює, що кожен християнин мусить любити свій народ та спри -яти збе реженню і піднесенню його духовної та культурної спад-щини [там само, c. 292]. Такий зв’язок любові до своєї держави ізлюбов’ю до свого народу заснований на тому, що держава, згідно зтим же катехізисом, є формою організації життя нації, і саме черездер жа ву кожен народ прагне реалізувати свою ідентичність [там са мо, с. 287].

Отже, у вченні українських греко-католиків відсутнє якеськардинальне розходження із вченням католицької церкви. Більшетого, тут ми навіть зустрічаємо таку ж відсутність чіткої диферен-ціації понять «народ» та «нація», а також уникання згадки поняття«націоналізм», замість якого використовується «патріотизм». Віт-чизняний дослідник соціального вчення УГКЦ В. Мороз на основіаналізу ширшого спектру документів церкви стверджує, що «увченні УГКЦ терміни «народ» і «нація» чітко не розмежовані, хочау випадку використання терміну «народ» на перший план виступа-ють категорії духовно-культурної спільності, а у випадку викорис-тання терміну «нація» – державно-політичної» [24, с. 134]. Однак

260

Олег КИСЕЛЬОВтакий висновок не є очевидним, виходячи виключно з катехізи -су УГКЦ, якщо тільки не зважати на використання категорії «на -род Божий», яка дійсно має духовний, а не суспільно-політичнийсмисл. Мороз також зауважує, що у документах УГКЦ існує тен-денція до заміни поняття «націоналізм» на «патріотизм», хоча церк -ва й «не відкидає націоналізм як щось за суттю негативне», а лишезасуджує радикальний націоналізм [там само, с. 141]. Про фактичнутотожність понять «націоналізм» та «патріотизм» у дискурсі УГКЦВ. Мороз стверджує, ґрунтуючись на аналізі промов очільників цієїцеркви – Любомира Гузара та Святослава Шевчука. Зокрема у про-мовах йдеться не лише про любов до свого народу та своєї Батьків-щини, а й також про поважливе ставлення до інших національ-ностей [там само, с. 142]. Важливим аспектом у вченні УГКЦ та -кож є те, що Церква є міцним інтеграційним чинником у житті на -ції [там само, с. 119].

***Хоч соціальна концепція православ’я була сформована на

межі ХХ і ХХІ століть, однак це не означає, що питання державно-церковних, міжконфесійних чи міжнаціональних відносин, функ -ціонування церкви у суспільстві чи питання релігійної оцінки роз-витку науки, культури чи моралі не турбували православних бого -словів. Зокрема це стосується і богословського розуміння між етніч -них та міжнаціональних відносин. Так вітчизняний дослідник проб-леми співвідношення релігійних та національних чинників О. Шубавідзначав, що церковна інтерпретація відносин між народами про-тягом ХХ ст. переглядалася [25, с. 115]. Власне усі дослідники цьогопитання постають перед проблемою характеристики позиції церк -ви: чи вона є космополітичною чи інтернаціоналістичною? Зважаю -чи на те, що у радянські часи, коли пролетарський інтернаціоналізмбув частиною офіційної радянської ідеології, а буржуазний космо-політизм усіляко піддавався критиці, то релігійні концепції зазви-чай розгладилися виключно як космополітизм. Зокрема О. Шуба усвоєї ще радянській статті, аналізуючи релігійні рецепції національ-ного, зауважував, що православні богослови відстоюють і пропові -дують дружбу та братство народів, їхню співпрацю, що має ґрун-

261


туватися на основі християнства. Автор також прослідковує тен-денцію до ідеалізації раннього християнства, в якому ніби-то такожзакладені інтернаціональні ідеї. Проте сам автор вимушений напи-сати, що «біблійне положення про те, що у християнстві “немає аніелліна, ані іудея”, до якого так часто вдаються богослови, не дово-дить “інтернаціонального” характеру християнської релігії, а лишесвідчить про космополітизм» [там само, с. 116].

Соціальне вчення РПЦ базується приблизно на схожих до ка-толицизму засадах. Церква має наднаціональний характер і не ді-лить людей за національною чи класовою ознакою. Поряд із цимцерква визнає право на національну самобутність та національнесамовираження, підтвердженням чого є існування автокефальнихпомісних церков, де проявляються культурні відмінності окремихнародів – розвивається національна християнська культура.

В «Основах соціальної доктрини РПЦ» робиться диференціа-ція поняття «нація» як етнічної і як політичної групи. Церква, якзазначено у документі, має відносини з нацією в обох випадках ро-зуміннях цього слова. При цьому йдеться не про російську націю,а про абстрактне поняття – у цьому документі все подається доситьузагальнено і без прив’язки до російської специфіки. Коли нація убудь-якому розумінні сповідує (якщо не повністю, то принаймніздебільшого) православ’я, то таку спільноту РПЦ пропонує нази-вати «православний народ» [8, c. 42, 45].

Християнський патріотизм також має проявлятися до нації вобох її розуміннях. Православний християнин має любити своїхбратів по крові, які живуть по всьому світу [там самою с. 45]. Одно -часно в «Основах» йдеться, що національні почуття можуть бутипри чиною таких гріховних явищ, як агресивний націоналізм, ксено -фобія, національна винятковість та міжетнічна ворожнеча. Право -слав’я не ділить народи на кращі та гірші і не принижує жоден ет- нос чи націю. І так само як, і у вчені католицької церкви, «Основи»визначають, що ідеології, які ставлять націю на місце Бога не є су-місними із православ’ям. Православна церква бачить себе у ролімедіатора при вирішенні міжетнічних конфліктів, не приймаючибудь-чию сторону. Останнє положення має обмовку – йдеться лише

262

Олег КИСЕЛЬОВпро випадки коли відсутні явна агресія чи несправедливість однієїзі сторін конфлікту [там само, с. 45–46].

«Основи соціальної концепції РПЦ» зосереджують своюувагу і на міжнародних відносинах. Фундаментальними принци-пами останніх мають бути суверенітет та територіальна цілісністьдержав. Православна церква вітає добровільне об’єднання народіву багатонаціональні держави, єднання країн, якщо вони не об’єд-нуються проти третьої сторони, та уболіває, коли разом із розділен-ням поліетнічних держав руйнується історична спільність людей.Звернемо увагу на те, що останньої тези немає в «Основах соціаль-ної концепції Української православної церкви». І російська, і ук-раїнська православні церкви вітають міждержавні союзи [там са -мо, с. 148−152].

Для нинішньої ситуації гібридної війни із Росією, важливимелементом якої є сильні ідеологічна та пропагандистська складові,видається доцільним також торкнутися у нашому аналізі геопо -літичної доктрини «руського міра», що має релігійну складову. Додатковим аргументом для її розгляду є той факт, що Російськапра вославна церква активно підтримує і пропагує цю доктрину.«Руській мір» уявляється як спільний «цивілізаційний простір», воснові якого лежать три складові: 1) православна віра; 2) російськакультура та мова, а також 3) спільна історична пам’ять і спільні по-гляди на суспільний розвиток. Доктрина «руській мір» є офіційноюідеологією російського державного фонду «Русский мир», що бувстворений у 2007 р. згідно указу Президента Російської ФедераціїВ. Путіна [26]. Членом опікунської ради є митрополит Волоколам-ський, голова Відділу зовнішніх церковних зв’язків МосковськогоПатріархату Іларіон (Алфеєв), фактично – друга особа у Російськійправославній церкві. Доктрина «руській мір» представлена на офі-ційному сайті фонду як його ідеологія [там само].

У програмній промові на III Асамблеї «Русского міра», що від-булася 3 листопада 2009 р., патріарх Кирило зазначив, що у назвах«русский мир»3 і «русская церковь» прикметник «русский» позначаєне етнічну приналежність. Найменування «Русская церковь» озна-чає, що вона має свою пастирську місію серед народів, що прийма-ють «русскую» духовну і культурну традицію за основу своєї на-

263


ціональної ідентичності чи як її суттєву частину. Поряд із цим Рус-ская церковь є полінаціональною спільнотою і прагне розвиватисвій багатонаціональний характер. Основою «руського міра», згідноіз патріархом Кирилом, є «історична Русь», тобто Росія, Україна таБілорусь [27].

Вітчизняний дослідник доктрини «руського міра» В. Гурживідзначає, що ідейним фундаментом цієї доктрини виступили кон-цепції, які складають підвалини російської ідентичності взагалі:«Москва – третій Рим» та «Свята Русь» [28, с. 184]. Зазначимо та -кож, що ці концепції також мають релігійне значення. Однак ми незупинятимемося на них, а натомість згадаємо сучасний документ –Декларацію русской ідентичності, що була прийнята на XVIII Все -світньому русскому народному соборі у 2014 р. Принагідно заува-жимо, що головою цієї міжнародної громадської організації, що маєпредставництво при ООН, є патріарх Московський і всієї Русі Ки-рило. У декларації йдеться, що найочевиднішим критерієм націо-нальності є самосвідомість. До русского народу відносяться ті, хтоназиває себе русским під час перепису населення. «Русский – целюдина, – йдеться у документі, – яка вважає себе русским; яка не -має інших етнічних переваг; яка говорить і думає російською мо -вою; визнає православне християнство основою національ ноїдуховної культури; відчуває солідарність із долею русского на ро -ду» [29].

Як зазначалося раніше, «Основи соціальної концепції УПЦ»фактично є скороченим перекладом «Основ соціальної концепціїРПЦ». Доктрина «Руській мір» офіційно не відображена у докумен-тах УПЦ, а голова Синодального інформаційно-просвітницькоговідділу цієї церкви архієпископ Климент (Вечеря) стверджує, що«Українська православна церква жодного стосунку до концепту“русского мира” не має» [30].

Декларація УПЦ КП «Церква і світ на початку третього тися-чоліття» стверджує: «…вселенський характер Церкви не виключаєправо християн на національну самобутність, національну куль-туру. Церква поєднує в собі вселенське начало з помісним – націо-нальним» [11]. А також: «Більш як тисячолітня традиція україн-ського православ’я виплекала самобутню українську національну

264

Олег КИСЕЛЬОВментальність і культуру, яка виражена в богослужінні, церковномумистецтві, музиці, архітектурі та в інших особливостях нашогохристиянського світогляду» [там само]. Як ми вже констатували,цей документ є переказом «Основ соціальної концепції РПЦ», атому немає необхідності зупинятися на ньому детально.

***В. Горшков відзначає наявний у сучасному християнстві па-

радокс – підозріле ставлення церков до національних питань, недивлячись на те, що Біблія приділяє цьому цілком достатньо увагу(у тому числі йдеться про формування єврейської нації). Цей пара-докс він пояснює тим, що до націологічної проблематики зверта-лися передусім церкви імперій, певним чином по-богословськи об-слуговуючи їхню політичну систему, зокрема виправдовуючи дер-жавний антисемітизм, поневолення інших народів та зневагу доїхніх «нижчих» культур і подібні явища [3, с. 253].

Проте сучасне осмислення католицькою та православноюцерквами проблем націй та міжнаціональних відносин формува-лися під іншими впливами. Формування католицької концепції від бувалося від впливом розпаду Австро-Угорської та Російськоїім перій. І, хоча католицька церква вибудовувала «свій транснаціо-нальний устрій саме на основі позанаціонального бачення своєїконфесії» [7, с. 148], однак вже у середині ХХ ст. ми спостерігаємоне лише визнання етнічних та національних груп, але й врахуванняїх навіть у богослужбовій діяльності, зокрема ми маємо на увазі до-звіл проводити богослужіння національними мовами.

Натомість розвиток православ’я з самого початку супровод-жувався запозиченням певних етнічних форм. О. Саган пише навітьпро етноконфесійний синкретизм, який і призводить до відходу цієїконфесії від ранньохристиянського космополітизму до статусу на-ціонально-державного інституту [там само, с. 149]. При цьому Са -ган відзначає такий парадокс: з одного боку, саме етнополітичнийчинник закладений у формування статусів помісних православнихцерков, а з іншого – православні церкви перманентно намагаютьсяобмежити вплив цих чинників на свою діяльність [там само, с. 199,205]. Однак, сучасне православне розуміння проблем нації поста-

265


вало за часів Радянського союзу (і, безумовно, перебувало під впли-вом марксистського інтернаціоналізму), а також після його розпа -ду, що відображене як у соціальній концепції, так і у док трині «ру- ській мір».

Маємо констатувати, що у соціальному вченні католицькоїцеркви категоріальний апарат для позначення різних груп колек-тивної ідентичності не розвинутий. І хоча в різних документах мизустрічаємо цілий ряд понять: плем’я, народ, етнос, нація, раса –однак вони часто використовуються як синонімічні та взаємоза-мінні. Натомість у вченні православної церкви ці поняття викорис-товуються акуратніше, а поняття «нація» розуміється у двох різнихсмислах – в етнічному та політичному. Видається, що це пов’язанопередусім із тим, що католицьке вчення про нації почало форму -ватися раніше не лише за православне, але й за світську націоло -гію. Відповідно, католицьке вчення відображає ще не сталенийпонятійний апарат початку ХХ ст. Натомість при розробці соці а - ль ної доктрини РПЦ було взято до уваги вже існуючий тезаурус су -с пільствознавства.

Отже, соціальне вчення як католицької, так і православноїцер ков визнає важливість етнічних та національних культур, мовта традицій. Обидві церкви визнають національні держави та за-охочують міжнародну співпрацю. У цьому аспекті, ми можемо всеж таки говорити саме про інтернаціоналізм вчення церков, не див-лячись на те, що вони самі ідентифікують себе як поза- або над -національні структури. Однак у позиціях римо-католицької та ро-сійської православної церкви відчувається відгомін соціокультур-них та політичних умов, за яких вони сформувалися. Католицькацерква чітко не пов’язує себе з якоюсь країною, вона скоріше стоїтьнад ними. Це так звані папо-цезаристські державно-церковні від-носини, коли у відносинах між державою і церквою релігійна владазнаходиться вище за світську. У Російській православній церкві наявні імпліцитні імперські, великодержавні мотиви (наприклад, це стосується жалю з приводу розпаду багатонаціональних держав,передусім, звичайно, СРСР). Це, на нашу думку, пов’язано із це-заро-папістською традицією відносин між державою та церквою,тобто коли церковна влада підкорюється світській, що відбувалося

266

Олег КИСЕЛЬОВі у Візантії, і у Російській імперії. Участь патріарха Кирила у про-паганді «руського міра» є підтвердженням того, що соціальна док -т рина РПЦ має специфічні «національні» елементи, тобто відобра-жає російську специфіку.

Це, своєю чергою, відображено і у вченнях українських цер-ков. Православні церкви є більш національно зорієнтовані. Однакна рівні публічної теології відображається їхня самоідентичність.Українська православна церква (Московський патріархат) демонст -рує більший універсалізм та космополітизм, оскільки більше орієн- тується на «общерусскую» культуру. Натомість Українська право - славна церква Київського патріархату зорієнтована на етно-цент -ричний націоналізм, що пов’язано зі специфікою формування цієїцеркви у період національного відродження початку 1990-х рр. Ук-раїнська греко-католицька церква в теорії демонструє баланс міжнаціональним та універсальним, а на практиці пов’язана із україн-ськими націоналістичними колами.

Примітки

1 У посланні Павла до Галатів йдеться «Hема вже ні юдея, нiязичника», але загальноприйнятим поглядом є те, що тут такожйдеться про різні народи.

2 Під національною церквою українське релігієзнавство розумієтаку церкву, функціонування якої тісно пов’язано із певною нацією,має свою етноконфесійну специфіку та сприяє розвитку національноїкультури, національної самосвідомості, а також має значний рівень по-ширення серед населення певної держави [23].

3 Далі ми писатимемо «руській мір», коли йтиметься продоктрину, але російський прикметник русcкий ми писатимемокурсивом і російською мовою для того, щоб чіткіше передавати смислі не перекладити як «російський».

267



1. Харарі Ю.Н. Людина розумна. Історія людства від минулогодо майбутнього. Харків. 2018. 544 с.

2. Сміт Е. Культурні основи націй. Ієрархія, заповіт і респуб-ліка. К. 2009. 312 с.

3. Горшков В. Сучасне богослов’я нації: завдання, вимогита методи формування // Богословские размышления. 2018. № 21.С. 251–264.

4. Бочковський О. Вступ до націології. К. 1998. 144 с. 5. Толковая Библія, или коментарій на всѣ книги Св. Писанія

Ветхаго и Новаго Завѣта. В 11 тт. Петербург 1904–1913. (репринтноеиздание 1987 г.).

6. Павленко П. Етнічне та універсальне в ранньому християн-стві: засади, особливості, тенденції. К. 2009. 527 с.

7. Саган О.Н. Вселенське православ’я: суть, історія, сучаснийстан. К. 2014. 912 с.

8. Основы социальной концепции Русской Православной Церк -ви. Москва. 2000. 160 с.

9. Фолиева Т. Социальная доктрина Русской православной цер-кви // Релігієзнавчі нариси. 2011. № 2. С. 118–128.

10. Основи соціальної концепції Української Православної Церк -ви. К. 2002. 80 с.

11. Декларація ювілейного помісного собору Української право -славної церкви Київського патріархату «Церква і світ на початку третього тисячоліття» // https://risu.org.ua/ua/in dex/resour ses/ church_ -doc/uo ckp_doc/34099/

12. Соціально зорієнтовані документи Української греко-ка -толицької церкви (1989–2008) / заг. ред. Леся Коваленко. Львів. 2008.711 с.

13. Катехизм Української Греко-Католицької Церкви: Христос –наша Пасха. Львів. 2011. 336 с.

14. Hentosh L. Vatican Policy on the Ukrainian-Polish war of1918–1919 as an Example of the Catholic Church’s response to NationalConflicts // Religion, Nation, and Secularization in Ukraine / Ed. byM.S. Wessel and F.E. Sysyn. – Edmonton, Toronto. 2015. P. 94–108.

268

Олег КИСЕЛЬОВ15. Pacem in terris (Мир на землі). Енцикліка папи Івана ХХІІІ

про встановлення миру між усіма народами в істині, справедливості,любові та свободи / пер. з латинської мови Ростислав Паранько. Львів.2008. 55 с.

16. Душпастерська конституція про Церкву в сучасному світі// Документи Другого Ватиканського собору. Конституції, декрети, дек-ларації. Львів. 1996. С. 499–619.

17. The Church and racism: toward a more fraternal society / Ponti -fical Commission Justice and Peace // https://www.ewtn. com/lib rary/cu -ria/pcjpraci.htm

18. Чировський М. Введення до суспільно-господарської наукиЦеркви. Львів. 1994. 120 с.

19. Катехизм Католицької Церкви. / Синод української Греко-ка-толицької Церкви. Б.м.в. 2002. 772 с.

20. Компендіум соціального вчення Церкви. К. 2008. 550 с.21. Бенедикт XVI. Енцикліка Caritas in veritate // http://www. -

christusimperat.org/uk/node/1998222.Павленко П. Римо-католицька церква в координатах

гло ба лізаційних процесів (католицький проект позаетніч ної уні фіка ції людства) // Релігійна свобода. 2010. № 15. С. 115–123.

23. Здіорук С.І. Національна церква // Релігієзнавчий словник /За ред. А.М. Колодного і Б.О. Лобовика. К. 1996. С. 209.

24. Мороз В.Р. Включення вчення УГКЦ у сферу суспільно-політичного життя України (1991 – перша половина 2014 рр.). Дис.на здоб. наук. ступ. канд. іст. н. / Відділеня релігієзнавства Інсти-туту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України. (Рукопис). К.2015. 275 с.

25. Шуба А.В. Модернизация православно-богословской интер-претации национальных отношений // Вопросы атеизма. 1982. № 18.С. 113–119.

26. Русский мир. – Информационный портал фонда «Русскиймир» // https://russkiymir.ru

269


27. Выступление Святейшего Патриарха Кирилла на торже-ственном открытии III Ассамблеи Русского мира // http://www.pa-triarchia.ru/db/text/928446.html

28. Гуржи В. Релігійні витоки та цивілізаційний потенціалдок трини «русского міра» // Вододіли секуляризації. Монографія./ за ред. О. Білокобильського та В. Левицького. Вінниця. 2015.С. 180–189.

29. Декларация русской идентичности // http://www.patriar-chia.ru/db/text/508347.html

29. Архієпископ Климент: УПЦ жодного стосунку до «русскогомира»не має // https://www.bbc.com/ukrainian/featu res-44043469

270

ЗМІСТ

ПЕРЕДМОВА (Володимир Фадєєв) ..........................................3

Розділ IАВТОНОМІЯ КУЛЬТУРИ:ВІД «НАСИЧЕНОГО ОПИСУ» ДО ОНТОЛОГІЧНОГО ПОВОРОТУ (Володимир Фадєєв) ................................................61. Проблема культури в соціальних дослідженнях ............72. Культурні та соціоструктурні чинники

в теорії Й. Терборна ..........................................................163. Теорія «культурного капіталу» П. Бурдьо ......................224. Інтерпретативний поворот в антропології ..................285. Культура як перформанс ..................................................376. (Само)критика теорії культури ......................................487. Конституція Модерну і повернення матеріального ......578. Онтологічний поворот в антропології ..........................709. Проблематизація культури і модуси

онтологічного повороту ..................................................80

Розділ IIОСМИСЛЕННЯ ПРОЦЕСІВ ІДЕНТИФІКАЦІЇ ЗА УМОВ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ ТА ТРАНСФОРМАЦІЇ ПРОСТОРОВОСТІ (Ганна Носова) ..............................................1081. Влив еволюції простору на етнічну, національну,

індивідуальну та інші модерні ідентичності ................1082. «Нові» ідентичності як виклик в умовах глобаліазції –

поява суто просторових та позапросторовихідентичностей: регіональних, локальних, міських,

мобільних, транзитивних та інших ідентичностей ....119

271

Розділ IIIФЕНОМЕН ЕКОФІЛЬНОСТІ В СТРУКТУРІ ЕТНОСУ (НАЦІЇ) (Микола Кисельов) ..............144

Розділ IVВІД ЕТНОСУ ДО НАЦІЇ: КОНЦЕПТУАЛЬНІ ЗАСАДИ ОСМИСЛЕННЯ РАННЬОМОДЕРНОЇ ТА МОДЕРНОЇ УКРАЇНСЬКОЇ ІСТОРІЇ (Сергій Грабовський) ..........................1641. Ранньомодерна українська нація:

її початки, засновки й історична доля ............................1652. До проблеми колоніального статусу України

у Росії та СССР ................................................................1923. Постколоніальні студії: український внесок ..................2174. Українська нація: висліди ХХ століття

і подолання глухих кутів історії ......................................234

Розділ VБОГОСЛОВ’Я НАЦІЇ: ОСМИСЛЕННЯ НАЦІЙ ТА МІЖНАЦІОНАЛЬНИХ ВІДНОСИН У СОЦІАЛЬНОМУ ВЧЕННІ КАТОЛИЦЬКОЇ ТА ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКОВ (Олег Кисельов) ..................249

НАЦІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ НАУК УКРАЇНИІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ імені Г.С. СКОВОРОДИ

НАУКОВЕ ВИДАННЯ

Етнічність. Культура. Історія.Соціально-філософські нариси

Комп’ютерна верстка: Н.П. ГороваАвторська редакція

Підписано до друку 12.03.2019Формат 60х84/16. Друк. офс. Папір офс. Гарнітура Times.

Ум.-друк. арк.: 15,81 Обл.-вид. арк.: 16,8. Наклад 300. Зам. № 1679

Віддруковано з оригінал-макетів замовника.

Видавець і виготовлювач ПП Лисенко М. М. 16600, м. Ніжин Чернігівської обл., вул. Шевченка, 20. Тел.: (067)

4412124. E-mail: [email protected]

Свідоцтво про внесення до Державного реєстру видавців, виготовлювачів і розповсюджувачів видавничої продукції: серія ДК №

2776 від 26.02.2007 р.

ЕТНІЧНІСТЬ. КУЛЬТУРА. ІСТОРІЯ. · УДК 316.33 Е 89...

Documents