Крымское отделение Института востоковедения им. А.Е.КрымскогоНациональной академии наук Украины

Всеукраинская ассоциация общественных организаций «Альраид»

МЕЖЭТНИЧЕСКИЕ И МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ

В КРЫМУ: ПРОБЛЕМЫ И ИХ РЕШЕНИЕ

Сборник научных работ

Симферополь - 2009

Крымское отделение Института востоковедения им. А.Е.КрымскогоНациональной академии наук Украины

Всеукраинская ассоциация общественных организаций «Альраид»

Рекомендовано к изданию Ученым советом Крымского отделенияИнститута востоковедения им. А.Е. Крымского НАН Украины

Редакционная коллегия:Айбабин А.И., д.и.н. (гл. редактор)

Сидоренко В.А., к.и.н. (зам. гл. ред.)Коноплев В.В., д.ю.н.Ганкевич В.Ю., д.и.н.

Зинько В.Н., д.и.н.Матвеева Л.В., д.и.н.

Гуренко-Вайцман М.Н., д.ю.н.Герцен А.Г., к.и.н.

Тур В.Г., к.и.н.

Состав редколлегии утвержден Ученым советом КОИВ НАНУ(Протокол № 2 от 17.03.2009 г.)

Межэтничные и межконфессиональные отношения в Крыму: проблемы и их решение. Сборник научных статей. – Симферополь: ИВ «Тезис», 2009. – 286 с.

© Крымское отделение Института востоковедения им. А.Е.Крымского НАН Украины, 2009

© Всеукраинская ассоциация общественных ISBN 978-966-470-019-8 организаций «Альраид», 2009

2

ВВЕДЕНИЕ

Сложные процессы в экономической, социально-политической и духовной сферах развития украинского общества сопровождаются определенным обострением противоречий на национальной и религиозной почве. Наиболее сложным в этом отношении регионом является Крым. Основные причины лежат в исторической, экономической и социально-политической плоскостях. В постсоветский период новая политическая элита активно использует национальные и конфессиональные факторы в борьбе за власть, привилегии, в конечном счете – за материальные и имущественные интересы, не всегда осознавая всю разрушительную силу противостояния народов на этноконфессиональной почве, не заботясь о последствиях и судьбе будущих поколений, используя известный принцип «разделяй и властвуй». Подобные явления фиксируются в общественном сознании, и, как правило, отвергаются им. Тем не менее, сложности формирования нового общества на постсоветском пространстве, отсутствие единых целей и идеологии, тенденциозное освещение событий в СМИ, позволяют отдельным лидерам провоцировать очередные конфликтные ситуации, формировать ксенофобские настроения. На протяжении истории человеческое общество выработало и накопило опыт противостояния негативному влиянию этноконфессиональных противоречий, урегулирования отношений с учетом интересов сторон, толерантного, уважительного отношения друг к другу. Этот опыт сосредоточен в особенностях проведения внутренней и внешней политики многонациональных и поликонфессиональных по составу государств, в международных правовых актах. Поэтому для создания должных условий мира и согласия на Крымской земле, важная роль по изучению и публикации данного опыта принадлежит ученым и педагогам, которые, опираясь на многовековой опыт человечества, могут оказать помощь структурам власти в разрешении проблем, повлиять на воспитание молодого поколения в духе толерантности и взаимоуважения. Коллективом Крымского отделения Института востоковедения им. А. Ю. Крымского НАН Украины и ВАОО «Альраид» была инициирована программа

3

«Культурно-цивилизационный диалог и пути гармонизации межэтнических и межконфессиональных отношений в Крыму». В проведении научных исследований по изучению опыта формирования толерантных отношений на полуострове, обсуждении этой проблемы на конференциях и встречах исследователей принимали участие научные сотрудники, профессорско-преподавательский состав, общественные и религиозные деятели. Результатом стала подготовка трех выпусков сборников научных работ в области истории, политологии и юриспруденции, которые, как мы надеемся, будут полезны чиновникам, политическим лидерам для формирования внутренней политики государства, а также преподавателям, исследователям и широкой публике, интересующейся данной проблемой. Настоящее издание является третьим сборником трудов в рамках реализации проекта.

Старший научный сотрудник КОИВ НАН Украины, кандидат исторических наук В.Г.ТУР.

Али М.Т.

ФОРМИРОВАНИЕ ЭТНИЧЕСКОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙТОЛЕРАНТНОСТИ В УСЛОВИЯХ ПОЛИКУЛЬТУРНОГО КРЫМА

4

Для последних десятилетий характерны существенные перемены в социально-политической сфере, которые сопровождаются значимыми нравственно-этическими реформами, возрождением национального самосознания граждан. Одновременно обостряются этносоциальные противоречия в обществе. В связи с этим становятся актуальными вопросы, касающиеся преодоления религиозных конфликтов, обобщения положительного опыта различных религиозных практик и разработки некоего единого начала, которое объединяло бы всех, вне зависимости от пола, возраста, национальности, социальной принадлежности или вероисповедания. Во всем мире активно изучается и переосмысливается опыт взаимодействия внутри многонациональных регионов, для которых характерно разнообразие религиозных конфессий. В число таких регионов входит и Крым, на территории которой сегодня мирно сосуществуют представители более 100 национальностей и народностей и множество конфессий.

На эту сферу большое влияние оказывают процессы общемирового характера: глобализация, информатизация, ухудшение экологической ситуации, «этнический ренессанс», обостряющееся противостояние между богатыми и бедными странами, исламским миром и странами европейско-американской (христианской) цивилизации, угрозы мирового терроризма, мощные миграционные потоки. За исторически короткий срок существенно изменился сложившийся веками этноконфессиональный баланс во многих странах и регионах мира.

В Украине перечисленные факторы были дополнены сложными внутренними процессами, связанными с трудностями переходного периода, заметными различиями в экономическом потенциале и уровне жизни населения отдельных регионов, возникновением этнически окрашенных центробежных и сепаратистских тенденций. Под их влиянием произошла актуализация этнического и религиозного факторов, усиление их воздействия на общественное сознание. Это повлекло за собой, в числе прочего, и нарастание в обществе интолерантных настроений, ведущих к обострению напряженности в межнациональных и межконфессиональных отношениях, создающих риск-конфликты на этнической и религиозной почве и, тем самым, несущих угрозу политической стабильности общества и целостности государства.

Альтернативой подобным тенденциям является формирование в обществе установок толерантного сознания и поведения, заблаговременное выявление конфликтогенных рисков и ресурсов толерантности в сфере этноконфессиональных отношений. В современных условиях толерантность является одной из базовых ценностей, необходимых для построения гражданского общества в Украине.

Избранная нами тема исследований носит комплексный характер и находится на стыке ряда научных дисциплин и проблемных блоков современного религиоведения, философии, социологии, психологии, культурологии, этнопсихологии, этносоциологии, политологии, правоведения и социального менеджмента. В каждом из этих научных направлений имеются теоретические исследования, различные методологические подходы и эмпирические материалы по проблемам толерантности.

Собственно тема толерантности становится предметом общественного внимания с середины 1990-х годов, на пике трансформационных явлений, усиления

5

роли этнической и религиозной идентификаций и увеличения географической мобильности граждан. В основном это были публицистические статьи, посвященные проявлениям нетерпимости в различных сегментах современного общества, публикующиеся в качестве реакции на те или иные события в данной сфере отношений. Толерантность различных слоев и групп населения в них оценивалась, как правило, лишь по факту ее существования, а чаще - отсутствия. Становилась очевидной необходимость научного изучения толерантности как социального и социально - психологического явления, определения ее границ и условий формирования, теоретического осмысления самого понятия «толерантность».

Методологическим проблемам этнологического исследования толерантности посвящены труды Ю.В. Арутюняна, Ю.В. Бромлея, Л.Н. Гумилева, В.А. Тишкова. В работах Г.У Солдатовой, Т.Г. Стефаненко, Н.М. Лебедевой, В.П. Левкович рассмотрены факторы, способствующие формированию этнической толерантности и интолерантности – валентность этнической идентичности и культурная дистанция между группами [1; 2].

Проблемам этнической и религиозной толерантности в философском и социологическом планах посвящены работы М.П. Мчедлова, М.Б. Хомякова, А.Ю. Шадже и др. В работах этих ученых содержится анализ реализации принципов толерантности в различных типах общественных систем, а также определение границ толерантности [3].

Философский и социологический анализ понятия «толерантность» представлен в трудах В.И. Гараджи, А.Г. Здравомыслова, В.А.Лекторского, А.А. Нуруллаева, В.М. Соколова, В.М. Сторчака [3].

Проблемам формирования установок толерантности у подрастающего поколения посвящены труды психологов и представителей педагогической науки А.Г. Асмолова, М.С. Мацковского и др. Они акцентировали внимание на воспитании толерантности у детей и подростков через мотивацию поведения [5].

Проблемы этнической толерантности в поликультурном обществе получили развитие в трудах зарубежных специалистов: Дж. Берри, проанализировав взаимные установки представителей различных этносов, факторы аккультурации и адаптации, предложили сравнительный подход, выявив также, что возникновению толерантности способствуют этническая идентичность и географическая мобильность индивидов; в 2000 г. была опубликована работа М. Уолцера, обратившего внимание на формы и границы толерантности, считая её пределом состояние потери социального контроля [6].

Проблемам межэтнического взаимодействия и их гармонизации уделяется внимание в трудах и публикациях В.В. Мархинина, Я.С. Черняка, Г.А. Выдриной, С.А. Гильманова, С.П. Малахова, М.Ю. Мартынова, В.А. Тена и др.[7].

Несмотря на значительное число публикаций, посвященных проблемам гармонизации общественных отношений, практически никто из авторов не рассматривал эти проблемы через призму толерантности как ценности, необходимости формирования толерантного массового сознания и необходимости регулирования процесса со стороны общественных институтов. Между тем такой подход позволяет расширить арсенал методов государственного, муниципального и общественного регулирования ситуации в социуме. Это определило наш интерес к рассмотрению проблемы толерантности именно в таком аспекте. В данной статье

6

мы попытаемся рассмотреть развитие процесса формирования этнической и религиозной толерантности в условиях поликультурного сообщества Крыма, акцентируя внимание на работе ВАОО «Альраид».

Следует отметить, что деятельность всеукраинской ассоциации «Альраид» направлена в первую очередь на формирование этнической и религиозной толерантности в обществе. За годы деятельности Ассоциация стала не только влиятельным объединением, но и завоевала доверие частных и государственных лиц. Об успешной работе ассоциации свидетельствует и то, что ее деятельность находит поддержку со стороны властей. Причины успеха организации объясняются принципами ее работы.

Всеукраинская ассоциация общественных организаций «Альраид» (в переводе с арабского «передовой») была основана в 1997 году. В состав союза входят 15 региональных общественные организации Украины. История «Альраид» берет свое начало с середины 90-х годов, когда в Украине стали возникать региональные общественные организации. Как тогда, так и сейчас эти организации были и остаются независимыми. Местные организации объединяли общие цели и задачи. Основным направлением их работы было открытие воскресных школ, в которых велось обучение мусульман и всех, кто желал познакомиться с культурой ислама.

В 1997 году было решено создать ассоциацию «Арраид» и объединить организации из различных регионов Украины в единую структуру. Сегодня ассоциация «Альраид» – это объединение уже не четырех, а пятнадцати общественных организаций. И не так давно, ассоциация получила статус всеукраинской, а это значит, что ее работа ориентирована на всю территорию нашей страны.

Деятельность ассоциации была бы неэффективной, если бы не были включены в работу местные мусульманские общины. Подход к решению вопросов такой: если возможно решить вопросы совместно, то они решаются совместно. Там где не удается прийти к единому мнению, ассоциация берет на себя решение проблем.

Основными направлениями в структуре «Альраид» являются информационное, издательское, благотворительное и просветительское. Информационный отдел выпускает газету «Арраид». Ее первый номер увидел свет в 1998 году, на следующий год после создания самой организации. Газета, выходящая раз в месяц и знакомящая читателей с исламом, рассказывает о новостях, которые они не смогут найти в других источниках информации. Тираж издания постоянно растет. Если в начале он составлял 16 тыс., то в этом году он уже достиг 24 тыс. и до конца года, возможно, будет существенно увеличен. Информационный отдел также готовит радиопрограмму «Ассаляму-алейкум!» («Мир вам!»), которая выходит в эфир по пятницам на национальном радио с декабря 1999 года. Кроме этого отдел поддерживает четыре интернет-сайта: это общий сайт об исламе «Ислам для всех», сайт Арраид.org, посвященный самой организации, Ислам в Украине и сайт упомянутой выше радиопередачи - radioislam.com.ua, где в звуковом формате представлены все ее выпуски, начиная с самого первого эфира.

Сайт arraid.org имеет кроме русской еще две версии: английскую и арабскую, которые не дублируют друг друга. На сайте Арраид.org специально для

7

арабоязычной аудитории готовятся новости о событиях на Украине. Например, освещение хода президентских выборов вызвало интерес в арабском мире, информацией которого пользовались такие крупные информагентства как Аль-Джазира.

Издательский отдел ассоциации «Альраид» («Ансар Фаундейшн») выпустил на сегодняшний день уже более 20 наименований культурно-просветительских книг, аудио и видео продукции авторов из исламских стран, ЕС, США и СНГ. Книги издаются на русском языке, так как русский язык понимают как на востоке, так и на западе Украины. Кроме Украины издания расходятся в России и странах СНГ.

Стоит отметить проводимую «Альраидом» благотворительную деятельность, которая является одним из основных направлений. Эта деятельность очень многогранна. Например, в Крыму благотворительность направлена на поддержку репатриантов из числа крымских татар, вернувшихся из Средней Азии, где они находились в изгнании. Благодаря финансовой помощи «Альраид» в местах поселков крымских татар в Автономной Республике Крым были пробурены и обустроены десятки артезианских скважин и резервуаров для питьевой воды. Совместно с германской благотворительной организаций в Бахчисарае был открыт медицинский пункт, рассчитанный на 500 человек. В 2000 году были заключены договора на строительство диагностического центра, но этот проект, к сожалению, не был претворен в жизнь по независящим от ассоциации причинам.

Очень интересен осуществленный проект под девизом «Корова для каждой малоимущей семьи». На сегодняшний день более 300 малоимущих семей получили от ассоциации коров. Корова дается бесплатно на условии, что ее теленок будет передан другой малоимущей семье. Для малоимущих сельских семей корова становится своеобразной кормилицей, обеспечивая семью молоком и маслом.

Каждый год ассоциация организует программу помощи детским приютам, больницам, интернатам и детским домам. Им предоставляются медикаменты, игрушки, одежда для детей и другие необходимые вещи, которые определяет сам детский дом. Ежегодная акция помощи детям-сиротам проходит не только в Киеве, где расположена ассоциация, но и во всех регионах. Ассоциация помогает всем детским домам, определяя совместно с местной администрацией те, кому помощь нужна в первую очередь.

При каждой местной организации, входящей в «Альраид», действуют воскресные школы. Программа обучения включает изучение арабского языка, культуры востока и основ ислама. Учениками школы могут стать все желающие без религиозных, конфессиональных, расовых, национальных, возрастных и социальных ограничений. Много учащихся привлекает возможность изучить арабский язык. Как правило, 80% учащихся школ – не мусульмане, многие из которых учатся на факультетах востоковедения различных вузов.

Ежегодно в Крыму, ассоциацией проводятся учебно-оздоровительные лагеря. В летние месяцы обычно проходят 8 отдельных, сменяющих друг друга смен.

А на протяжении года регулярно проводятся двух, трехдневные семинары для мусульман Украины, основной темой которых является духовное воспитание.

По разным данным сейчас на Украине проживает от полутора до двух миллионов мусульман и для них, при содействии ассоциации построено более 30

8

мечетей и молельных домов, открыто 6 исламских центров в Киеве, Одессе, Симферополе, Донецке, Виннице и Харькове. Если в середине девяностых, когда «Альраид» только начинал работу, на пятничную молитву в Киеве собиралось 30-40 человек, то сейчас уже порядка тысячи.

Долгосрочный успех не возможен без планирования. План деятельности, который разрабатывает исполнительный комитет, распространяется на все организации в регионах. Можно сказать, что «Альраид» – это организация, где все люди на своем месте. Для успеха в любом деле важно, чтобы люди занимались любимым делом. Это показатель умения работать с людьми.

Один из принципов ассоциации – работать со всеми мусульманскими общинами и религиозными структурами. Ассоциация делает шаги, чтобы объединить интеллектуальных, думающих людей и открыта для всех граждан доброй воли, конструктивно настроенных сил, оставаясь приверженной принципам диалога. Члены ассоциации регулярно проводят семинары, круглые столы и научные конференции для разъяснения вопросов гармонизации межконфессиональных и межэтнических отношений в Крыму.

В работе по формированию этнической и религиозной толерантности важное значение, с нашей точки зрения, имеет вопрос о необходимости организации постоянного диалога между различными конфессиями, как на общегосударственном, региональном, так и на международном уровнях. Мы рассматриваем такой диалог не только как способ обмена информацией, но и как средство формирования цивилизованных межконфессиональных взаимоотношений, которые открывают путь для успешного сотрудничества по проблемам, волнующим общество.

Разносторонняя польза от постоянного диалога между религиями может быть огромной. Во-первых, такой диалог может способствовать устранению (или хотя бы сглаживанию) межрелигиозных противоречий, ввести идеологическое соревнование между религиями и конфессиями в цивилизованные рамки, что весьма положительно скажется на этнонациональных отношениях и социально-политической стабильности.

Во-вторых, межрелигиозный диалог станет препятствием на пути радикалов из среды политиков и религиозных деятелей, нацеленных на использование мобилизационного потенциала религий для реализации своих политических амбиций.

В-третьих, межрелигиозный диалог поможет объединению усилий людей различных вероисповеданий и национальностей на борьбу против глобальных угроз, несущих беды человечеству.

В-четвертых, межрелигиозный диалог, поможет обществу осознать тот факт, что реальные причины, лежащие в основе религиозно-политического экстремизма и международного терроризма бесперспективно искать в том или ином религиозном учении. Тем самым будет облегчен поиск подлинных причин таких явлений, а, следовательно, средств и методов эффективной борьбы с ними.

Наконец, в-пятых, межрелигиозный диалог, дает мощные стимулы не только для решительного осуждения проявлений международного терроризма, а также религиозно-политического и этнонационалистического экстремизма, но и для налаживания необходимой воспитательной работы, направленной на предупреждение подобных преступных деяний в будущем.

9

Несколько слов о принципах межрелигиозного диалога. Принципы межрелигиозного диалога — это минимум исходных положений, принимаемых его участниками, не придерживаясь которых невозможно приступать к самому диалогу. Первейшим из них является принцип толерантности. В данном контексте толерантность есть терпимое отношение последователей одной религиозно-конфессиональной общности к последователям других религиозно-конфессиональных общностей. Каждый придерживается своих религиозных убеждений и признает такое же право за другими.

За долгие годы противостояния религий и конфессий сформировалась конфронтационная психология, в плену которой продолжают находиться многие люди. Сила стереотипов конфликтного мышления столь велика, что для ее преодоления нужна большая и упорная работа. Терпимость во взаимоотношениях между представителями различных религиозных общностей является необходимым условием организации плодотворного диалога между конфессиями. Исключительное значение для организации межрелигиозного диалога имеет принцип равноправия его участников. Добровольно договариваются лишь равные. Любая попытка поставить одного из участников диалога в привилегированное положение является препятствием для нормального течения диалога. Более того, попытка определить ту или иную конфессиональную общность богоизбранной (даже ссылаясь на священные тексты) может привести к срыву диалога.

Еще одним важным принципом межрелигиозного диалога является открытость его участников. Открытость — это нескрываемое от других искреннее выражение своей позиций, сочетающееся со стремлением слушать и слышать других, непредвзято воспринимая и оценивая их точку зрения. Открытость вовсе не тождественна требованию отказа участников диалога от своих убеждений или уступки чужим убеждениям. Ее ценность в том, что она помогает субъектам диалога лучше уяснить взгляды друг друга, благоприятствует сопоставлению различных мнений, выявлению общих интересов и выработке согласованных мер по их реализации.

Конструктивный подход, нацеленность на позитивные результаты является еще одним необходимым принципом межрелигиозного диалога. Религиозный плюрализм, идейная конкуренция конфессий предполагает несовпадение позиций участников диалога. Настроенные на конструктивность субъекты диалога приходят при обсуждении общих проблем к принятию взаимно приемлемых решений на компромиссной основе. Разногласия устраняются путем согласований. Компромисс возможен и необходим в вопросах, касающихся земного бытия, социально-политических установок и культурного разнообразия. Что касается различного подхода к вероучительным проблемам, разного понимания проблем спасения, то в этих вопросах рассчитывать на компромисс в обозримом будущем не приходится.

И здесь мы переходим к очередному принципу межрелигиозного диалога. Его можно сформулировать так: отказ от критического рассмотрения вероучительных вопросов. Начало полемики о преимуществах или недостатках того или иного религиозного учения означает конец диалога.

Любой диалог должен быть организован. Дело это не простое. Оно особенно сложно, когда речь идет о межрелигиозном диалоге. Наличие специальных координирующих органов и выработанных процедур усиливает надежду на

10

регулярность диалога и его результативность. Серьезным фактором расширения межконфессионального диалога, могли бы стать секции или комитеты межрелигиозного сотрудничества при Верховной Раде Автономной Республики Крым или активизация деятельности Межрелигиозного совета Украины и др.

Таким образом, в основе рассмотренных нами принципов межконфессионального взаимодействия лежит тезис о веротерпимости и уважении прав личности в отношении вероисповедания. В Украине принята модель взаимоотношений церкви и государства, предполагающая равенство всех религий, т.е. они являются равноправными партнерами межкультурного сотрудничества, целью которого является поликультурное, толерантное и гармоничное общество. Большое внимание необходимо уделять новым формам межконфессионального взаимодействия и внедрения религиозной толерантности в общественное сознание - в условиях информационного общества они становятся приоритетными и эффективными.

В общественно-публицистической сфере: реализация права свободы выбора вероисповедания или отказа от него; популяризация гармонии межэтнических и межконфессиональных отношений, поддержка традиционных для Украины конфессий; организация и проведение массовых этнических фестивалей, олимпиад, спартакиад, дней национальных культур; ведение активной научно-просветительской, краеведческой работы; привлечение средств массовой информации к освещению тем по межэтническому взаимодействию и межконфессиональному согласию в Крыму: создание тематических теле- и радиопередач, показ этнографических фильмов, введение соответствующих рубрик в центральных и региональных периодических изданиях и т.п.; организация и проведение встреч, круглых столов, конференций с участием представителей различных конфессий, религиозных и национальных объединений с целью развития толерантных взаимоотношений между ними, определения круга наиболее значимых конфликтных проблем, в том числе, проведение публичных обсуждений вопроса о специфических признаках религиозной тоталитарной секты.

В образовательной сфере: разработка и тиражирование программ по поликультурному образованию в рамках системы дополнительного образования средней школы с учетом этнокультурных и конфессиональных особенностей Крымского региона; расширение программ преподавания этнографии, культурологии, курсов истории религии, конфликтологии в средней и высшей школе; создание образовательных программ по сравнительному изучению мировых религий для школьников и студентов ВУЗов Крыма; подготовка специалистов в ВУЗах в области межконфессиональных отношений и этнических процессов.

В сфере научных и исследовательских работ: изучение традиций межконфессионального взаимопонимания в Украине всесторонняя пропаганда этого опыта; исследование истории возникновения и условий развития конфессий в Крыму; изучение принципов сосуществования конфессий; изучение отечественного и зарубежного опыта взаимодействия конфессий и государственных структур с разработкой предложений по такому взаимодействию с учетом специфики Украины и религиозной ситуации в Крымском регионе; поддержка исследовательских программ, ориентированных на решение проблем межэтнического, межконфессионального сотрудничества; проведение мониторинга этнокультурных и межконфессиональных отношений.

1 1

Литература:

1. Бромлей В.Ю. Очерки теории этноса. – М., 20082. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002;3. Гараджа В.И. Толерантность и религиозная нетерпимость //Философские науки. 2004. №3;4. Хомяков М.Б. Идентичность, толерантность и идея гражданства //Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России / Отв. ред. В.С. Магун. – М.: Изд-во Института социологии РАН, 2006;5. Асмолов А.Г. Практическая психология и проектирование вариативного образования в России: от парадигмы конфликта – к парадигме толерантности //Вопросы психологии. 2003.6. Берри Дж. Аккультурация и психологическая адаптация: обзор проблемы / Пер. с англ. И. Шолохова //Развитие личности. 2001. №3-4, 2002. №1.7. Проблемы гармонизации межнациональных и межконфессиональных отношений в Северном регионе/С.Н. Варламова, Г.А.Выдрина, Р.А.Лопаткин, С.П. Малахов; отв. ред. Р.А.Лопаткин. - Ханты-Мансийск: Изд-во ГУП «Информационно-издательский центр», 2004.8. Якса Н.В. Межкультурное взаимодействие субъектов образовательного процесса. Учебное пособие. – Житомир.: Изд-во ЖГУ им. И.Франко, 2007. – 350 с.9. Муратова Э.С. Ислам в современном Крыму: индикаторы и проблемы процесса возрождения. – Симферополь: ЧП «Эльиньо», 2008. – 240 с.

Али М.Т. Формирования этнической и религиозной толерантности в условиях поликультурного Крыма.

В статье рассматриваются особенности процесса формирования этнической и религиозной толерантности в Крыму. Автор знакомит с многоплановой деятельностью всеукраинской ассоциации «Альраид», способствующей решению этой проблемы.

Алі М.Т. Формування етнічної і релігійної толерантності в умовах полікультурного Криму.

В статті розглядаються особливості процесу формування етнічної і релігійної толерантності в Криму. Автор знайомить з багатоплановою діяльністю всеукраїнської асоціації «Альраїд», сприяючої рішенню цієї проблеми.

M.T.Ali. Formation of ethnic and religious tolerance under conditions of the multicultural Crimea.

Features of ethnic and religious tolerance formation process in Crimea are considered in the article. The author introduces the multi-aspect activity of All-Ukrainian association "Alraid" promoting the solution of this problem.

Никифоров А.Р.

КРЫМСКОЕ РЕГИОНАЛЬНОЕ СООБЩЕСТВО:ОПЫТ РАЗНОФОРМАТНЫХ И РАЗНОУРОВНЕВЫХ ИЗМЕРЕНИЙ

Термин «крымское региональное сообщество» (КРС) постепенно становится всё более привычным как в научном лексиконе, так и в околонаучном сленге. За последнее время появилась целая литература, в которой так или иначе обуславливается факт существования КРС, его генезис и параметры [1; 2; 3; 4]. Однако, как ни покажется странным, отдельная работа, посвященная КРС как социальному явлению, отсутствует. Само КРС, в произведениях сторонников существования этого социального явления, как правило, выполняет некую

12

подчиненную функцию, фигурирует в качестве некого «х», рабочей гипотезы, используя которую можно выстраивать различные схемы, позволяющие объяснять закономерности развития политических процессов в Крымском регионе. В ином случае КРС рассматривается как неизбежная производная этих процессов, их своеобразный итог. Помимо этого отсутствует определение содержания понятия «КРС», а также – описание самого явления, даже умозрительное, тем более - построенное на основе научного анализа.

Отсюда, например, – не просто разные, а диаметрально противоположные суждения о таких важных параметрах его (КРС) развития как, скажем, конфликтогенность. Одни из исследователей, в основном конфликтологи, проводящие исследования по зарубежным грантам, склоняются к выводу, что острый межэтнический конфликт в Крыму близок и практически неизбежен (ну разве что им выдадут новый грант на продолжение их исследований). Другие, иначе добывающие средства для существования, склонны к более спокойным прогнозам ближайшего будущего нашего региона.

Не удивительно, что и представление о КРС у различных исследователей, комментаторов и политических акторов имеется разное. Одними КРС воспринимается как относительно случайный конгломерат людей, собранных на одной территории, другими – как региональная полиэтническая (или даже протоэтническая) общность, сложившаяся в Крыму в определенных исторических условиях и в результате длительного культурно-исторического процесса.

Забегая вперед, скажем, что и целью данной статьи также является не концептуальное описание и дефиниция понятия «КРС», а, скорее, поиск материала для их конструирования. И сразу предупредим, что будем исходить из гипотезы о существовании КРС как региональной социальной и протоэтнической общности.

Нельзя сказать, чтобы ранее не предпринималось попыток выявить параметры КРС. Для этого, как правило, производились социологические измерения, результаты ряда которых нашли отражение в различных изданиях и на разных носителях [5; 6; 7]. Любопытно, что иногда такие измерения не преследовали определенной концептуальной цели, а их исполнители – едва ли могут быть заподозрены в приверженности к гипотезе КРС.

Особенность данной статьи состоит в том, что в ней предпринимается попытка сочетания различных подходов к определению параметров КРС. Попробуем рассмотреть эту гипотезу в геополитическом контексте, в исторической ретроспективе, а также – займемся интерпретацией уже упоминавшихся сведений, добытых полевой социологией в последние годы (точнее – в последнее десятилетие). Фактически речь идет о попытке рассмотрения КРС в долгосрочной (масштаб столетий), относительно среднесрочной (масштаб десятилетий), краткосрочной и актуальной (где счет идет на годы и месяцы) перспективе.

1. КРС в геополитическом контексте

Геополитическими измерительными приборами в такую «мелкую» цель, как Крым, не попасть. Однако, рассмотрение геополитической динамики развития Причерноморского региона [Определение параметров Причерноморского региона см.: 8, с. 60-61], в рамках которого Крымский полуостров неизменно играет ключевую роль, позволяет упорядочить конгломерат исторических событий,

13

ареной которых являлся наш полуостров, а также – установить некоторые закономерности протекающих здесь этно-социальных процессов. И то и другое развивается циклично – в непосредственной связи с развитием и сменой геополитических циклов Причерноморского региона.

Идеальная схема геополитического цикла Причерноморья видится следующим образом.

1-я фаза . Приход в Причерноморский регион (или формирование в его пределах) новых для него геополитических субъектов. Постепенно господствущее положение занимают два из них, причем один представляет в регионе сухопутный вектор развития (т.н. «теллурократический»), а второй - морской (т.н. «талассократический»). Эти силы вступают в контакт, который может носить как характер мирного сотрудничества, так и - вооруженной борьбы, но всегда оказывается плодотворен.

2-я фаза. Синтез геополитических оппонентов и (или) поглощение их третьей силой, стремящейся распространить свою власть и влияние на весь регион. Как правило, охватить все Причерноморье этой третьей силе не удается, но она всегда нацелена на овладение ключевыми геополитическими пунктами региона - черноморскими проливами и Крымским полуостровом. Без контроля хотя бы над одним из них гегемония в Причерноморье невозможна, без контроля над обоими ключевыми пунктами такая гегемония оказывается неустойчивой.

3-я фаза. Включение значительной части Причерноморья в состав мировой империи, которая пытается установить контроль над всем регионом. Черноморское побережье в процессе территориальной экспансии мировой империи, как правило, превращается в имперскую периферию.

4-я фаза. Политическая дезинтеграция Причерноморья после гибели вмещающей его (или значительной, ключевой его части) империи. На этом этапе политическое пространство региона разрежается, подготавливается к первой фазе следующего цикла.

Первый подобный цикл можно выделить в рамках античной эпохи. Его начало датируется VI-V вв. до н.э., а завершение – III-V вв. н.э. Второй цикл (он охватывает период с начала VI по середину XIII в.) повторяет в основном ту же логику развития, которая характерна для первого. Но еще более близок по содержанию к первому циклу третий, начавшийся в середине - второй половине XIII в. и завершается на наших глазах [Подробнее о геополитических циклах Причерноморья см.: 8, с.60-64; 9, с.13-18].

В контексте данной статьи нас интересует, прежде всего, этно-социальный процесс, приходящийся на 2-ю и 3-ю фазы причерноморского геополитического цикла, но обнаруживающий себя нередко только на 4-й фазе. Его смысл в том, что из различных этнических компонентов, носителей различных культурных и ментальных традиций, выкристаллизовывается некая новая региональная общность.

Сложилась ли она в рамках «античного» геополитического цикла – едва ли удастся установить точно. Хотя тенденции к этому, несомненно, имелись. А вот в период крымского средневековья этот процесс привел к возникновению региональной общности, самоназвание которой можно перевести как «римляне» (ромеи, урумы), потомки которой под именем «мариупольские греки» проживают компактно на территории Донецкой области, куда их предки мигрировали из

14

Крыма в 1778 г. Поэтому средневековое КРС можно условно назвать «греческим». Региональным языком «греческого КРС» стал местный диалект греческого языка, сообщество было объединено конфессионально, поскольку формально всё оно исповедовало православие.

В период нахождения Крыма в составе Крымского ханства (которое, в свою очередь, являлось составной частью Османской империи) существовала устойчивая тенденция к формированию на территории полуострова «тюркского» регионального сообщества. Тюркские диалекты становились языком межэтнического диалога, вытесняя с этих позиций греческий язык. Они стали родными для приверженцев различных конфессий: крымских караимов, иудеев-крымчаков, православных-урумов. Данный социальный эксперимент был остановлен в конце XVIII в., после вхождения Крымского полуострова в состав Российской империи и начала нового периода его освоения, связанного с качественным изменением этнического состава местного населения. В этих обстоятельствах процесс этногенеза на тюркской основе не был прекращен полностью. Он продолжился в более локальных масштабах: его итогом стало образование крымскотатарского этноса.

Тогда же, т.е. – с конца XVIII в. - начинает складываться новый вариант КРС: русскоязычный и, как стало модно обозначать в последнее время, «русскокультурный». Этот вариант КРС является одним из итогов развития полуострова в рамках третьего причерноморского геополитического цикла. Именно распад СССР привел к обострению спроса на местную региональную (крымскую) идентификацию.

Общий для всего постсоветского пространства кризис идентичности1 в Крыму протекает под воздействием ряда специфических катализаторов. Напомним хотя бы о том, что Крым является единственным регионом независимой Украины с преобладанием среди населения этнических русских и с абсолютным лингво-культурным доминированием русского языка, причем – не только в среде этнических русских, но и среди всех остальных этнических групп полуострова, в т.ч. и крымских украинцев [10]. Кроме того, ни один другой регион Украины, да и постсоветского пространства, не имеет такого богатого (и в целом – позитивного) опыта сосуществования вернувшегося на свою историческую родину этноса и сложившегося без его участия и принявшего свой нынешний вид в период отсутствия этого этноса регионального сообщества. Опыт взаимодействия двух этих общностей (одной - сложившейся в местах депортации на базе идеи возвращения в Крым; другой – сформировавшейся в Крыму в ходе его освоения и обустройства и осмысления) поистине уникален. С одной стороны диалог двух этих общностей придает местному региональному сознанию неподражаемый колорит, с другой – работает как некий взаимный вызов, мобилизационный фактор.

Подводя итог этой части статьи заметим, что современный вариант КРС – не первый, а как минимум третий в достоверно известной исторической ретроспективе. «Русский» вариант КРС уже дошел в своем развитии до уровня, который достиг когда-то «тюркский», и находится на грани перехода на тот

1 Кризис идентичности носит глобальный характер. Указание на постсоветское пространство в данном случае лишь указывает на исторический и географический контекст, в котором протекает крымский вариант этого кризиса.

15

уровень, который был достигнут из известных КРС только «греческим». Дальнейшее развитие «русского» КРС в значительной степени зависит как от внешних политических факторов, так и от того, каким образом сложатся отношения у него с крымскотатарской этнической общностью.

2. Опыт реконструкции этапов становления русского КРС

Если рассматривать КРС как культурно-исторический процесс, то оно укладывается в четко заданное пространство и имеет историю своего формирования. Если с пространством в нашем случае всё предельно ясно, то вот временные параметры становления крымского регионального сообщества, как правило, оцениваются умозрительно. Нельзя ли попытаться их измерить?

Конечно, выполнить эту задачу с помощью традиционных приемов полевой социологии невозможно. Ведь измерению следует подвергнуть состояние социума в прошлом, а возможности таких замеров, по понятным причинам, ограничены. Очень важно не только найти то, что можно измерить, но и определить: ЧТО мы намерены измерять. Что именно может являться индикатором становления крымского (и любого другого) сообщества. Ведь мы говорим о латентных процессах, как бы подготовляющих рождение региональной общности. Она пока еще не готова (готовится) к действиям, оставляющим отчетливый оттиск в анналах истории, которые недвусмысленно свидетельствуют о том, что сообщество созрело. В каких единицах и какими приборами измеряется этот процесс созревания?

Геополитический инструментарий в данном случае не подойдет по причине меньших масштабов пространства и времени исследуемого объекта, чем те, которыми оперирует геополитика. Следует проискать другой инструментарий. Или – воспользоваться подручными инструментами, имеющими иное функциональное назначение, но подходящими для выполнения стоящей перед нами задачи.

В нашем распоряжении имеется собственная работа, посвященная количественным измерениям процесса изучения истории крымских городов XIII-XV вв. Первоначально они были проведены в рамках диссертационного исследования, в котором подсчеты доведены до 1995 г. [11]. Затем измерения были уточнены и продлены до 2002 г. [12].

Необходимо оговорить следующие обстоятельства. Для измерения этапов генезиса КРС хронологический период, которому посвящен имеющийся в нашем распоряжении библиографический массив, мог бы быть совершенно иным. Кроме того для этого измерения совсем не обязательно следует ограничиваться исключительно городами. Просто в данном конкретном случае нами используется не самый адекватный, но имеющийся под руками измеритель. Ситуация напоминает ту, когда у вас под рукой нет рулетки и её заменяет кусок проволоки или бечевка. Точность измерения при этом страдает, но для прикидочных замеров часто и таких приборов оказывается достаточно. Наша задача как раз и сводится к такому прикидочному замеру. Возможно, специалисты в других разделах и областях крымской науки заинтересуются предлагаемым подходом, применят имеющиеся в их распоряжении измерители. А вот если результаты таких измерений совпадут, можно будет говорить о новом качестве полученных в итоге результатов.

16

С другой стороны, в ходе демонстрации самих измерений, легко убедиться, что локальная тема библиографического исследования является вполне показательной для хода всего интересующего нас социокультурного процесса. Ведь исследования истории крымских городов XIII-XV вв. проводились в ходе общей реконструкции крымской истории, предпринятой в период российско-советского освоения полуострова. Ее интенсивность тесно связана с темпами освоения Крыма в рамках этого периода. Остается проверить, возможно ли с помощью избранных нами индикаторов вычленить в процессе русского культурного освоения края линию генезиса русского же варианта КРС. Ведь это – близкий, но все-таки иной процесс, не совпадающий полностью с русско-советским освоением Крыма.

Итак, в нашем распоряжении 493 публикации, посвященные истории крымских городов XIII-XV вв. Публикации разнятся по объему и принадлежат к различным научным жанрам. Все они вышли в свет между 1800 и 2002 гг. и отнесены нами к «отечественной историографии»: почти все изданы в Российской империи, СССР, а также – на их территории после распада обоих государственный образований (1917-1921 гг., 1991-2002 гг.), принадлежат к отечественной (российской, советской) историографической традиции. Язык публикаций – преимущественно русский.

В ходе первого измерения расставим наш библиографический массив в хронологическом порядке. Для того чтобы достичь воспроизводимости результатов, выберем подходящую временную единицу измерения. Остановимся на пятилетнем отрезке. Это – довольно удобно: в каждое десятилетие войдет по два таких отрезка, а в век – 20. Кроме того, пятилетка – традиционный временной отрезок для отечественной статистики. Итоги первого измерения представлены в Таблице 1.

Таблица 1. Динамика публикаций по истории крымских городов XIII-XV вв.

Годы

Кол

-во

публ

.

Годы

Кол

-во

публ

.

Годы

Кол

-во

публ

.

Годы

Кол

-во

публ

.

1800-1805

2 1856-1860

5 1911-1915

6 1966-1970

18

1806-1810

1 1861-1865

5 1916-1920

5 1971-1975

42

1811-1815

- 1866-1870

2 1921-1925

1 1976-1980

39

1816-1820

- 1871-1875

10 1926-1930

22 1981-1985

35

1821-1825

1 1876-1880

3 1931-1935

3 1986-1990

33

1826-1830

2 1881-1885

2 1936-1940

4 1991-1995

55

1831-1835

1 1886-1890

10 1941-1945

1 1996-2000

70

1836-1840

4 1891-1895

4 1946-1950

10 2001-2002

28

17

1841-1845

- 1896-1900

6 1951-1955

19

1846-1850

2 1901-1905

3 1956-1960

12

1851-1855

9 1906-1910

6 1961-1965

12

Легко заметить, что процесс изучения истории крымских городов XIII-XV вв. распадается на четыре периода, характеризующихся разной степенью его интенсивности. Первый период (1800-1850 гг.) характеризуется эпизодичностью публикаций. Качественный переход намечается в 1850-1855 гг. (если точнее – в 1855 г.), что, несомненно, связано с резким повышением интереса к крымской истории (заметим – ко всей истории Крыма) со стороны русского общества в период Крымской войны. Второй период (1856-1925 гг.) обрывается с утверждением советской власти в Крыму. В первое советское пятилетие (1921-1925 гг.) процесс изучения истории крымских городов XIII-XV вв. практически останавливается, зато во вторую происходит настоящий взрыв публикаций. С этого нового подъема и предлагается отсчитывать начало третьего (советского) периода. В ходе этого периода обращает на себя внимание заметный скачок числа публикаций, начавшийся с отрезка 1971-1975 гг. Скачок качественный, выводящий интенсивность публикаций на новый уровень. Потому имеются все основания для того, чтобы объединить последние советские пятилетки (1971-1990 гг.) с первыми постсоветскими в один общий период. В ином случае, начало четвертого периода приходится на 1991 г., а называться он будет «постсоветским»…

Итак, мы видим, что периоды изучения истории крымских городов XIII-XV вв. в целом совпадает с периодизацией российско-советской эпохи крымской истории. В большей степени данное измерение служит подтверждением того, что наш измеритель пригоден для решения поставленной в данной работе задачи. Кроме того, наличие в нашем распоряжении периодизации «освоения крымской истории» (позволим себе такое обобщение), поэтапного вживления её в российское культурное пространство, значительно приближает нас к обнаружению в нем того пласта, где зародилось и стало оформляться КРС. Ведь оно – фрагмент и порождение российского социокультурного поля.

В ходе второго измерения попробуем определить степень участия самих крымчан в реконструкции истории средневековых городов своего родного полуострова. Конечно, и здесь не обойдется без ряда условностей. Скажем, кого считать крымчанами? Можно ли к ним отнести А.Л. Бертье-Делагарда и Л.П. Колли, если оба они попали в Крым, будучи уже взрослыми людьми? Или, скажем, считать ли крымчанином уроженца полуострова, всю жизнь прожившего в Крыму, но при этом, в отличие от двух названных выше выдающихся ученых, не испытывающего и никак не проявляющего патриотических чувств по отношению к своему родному региону? Поэтому будем измерять не людей, а учреждения.

Имеющийся в нашем распоряжении библиографический массив ранжируем на этот раз по издательским центрам. Вот какова динамика их продуктивности по выделенным на основании предыдущего измерения периодам:

Таблица 2. Издательские центры публикаций по истории крымскихгородов XIII-XV вв. (количество публикаций)

18

Город 1800-1850

1851-1925

1926-1970

1971-1990

1991-2002

Итого

С.-Петербург (Ленинград) 6 19 12 11 7 55Москва 3 4 62 72 16 157Симферополь - 23 13 5 74 115Киев - 2 5 17 12 37Одесса 4 28 1 1 - 34Свердловск (Екатеринбург) - - 1 21 22 44Ереван - - - 9 - 9Севастополь - - 4 3 19 26Ашхабад - - 5 - - 5Ростов-на-Дону - - - 4 - 4Харьков - - 2 - 3 5Судак - - - - 3 3Ужгород - - - 1 - 1Днепропетровск - - - 3 - 3Генуя - - 1 - - 1Массачусетс - - 1 - - 1Николаев - 1 - - - 1Нальчик - - 1 - - 1Магнитогорск - - - - 2 2Барнаул - - - - 1 1Баку - - 1 - - 1Берлин - - 1 - - 1Феодосия - - - - 1 1Херсон - - - 1 - 1Красноярск - - - 1 - 1

Как видим, количественные данные, полученные с помощью нашего измерителя, довольно точно совпадают с умозрительными наблюдениями, согласно которым во второй половине XIX – начале XX в. в Крыму, в рамках русскокультурного освоения полуострова, возник слой людей, которых вполне можно назвать «крымчанами», имея в виду не место их жительства, а их принадлежность к формирующемуся региональному сообществу. Затем перипетии Гражданской войны и первых десятилетий советской власти практически свели на нет этот слой. Но не его работу. Ибо остались написанные ими книги и статьи, которые попадали в руки тех, кому предстояло крымчанами стать…

В принципе, крымчане (в нашем понимании этого слова) были почти всегда. Но их критическая масса накопилась лишь во второй половине – конце прошлого века. Именно благодаря этому в ходе длящегося поныне, постсоветского периода (1991-2… гг.), Симферополь становится главным издательским центром публикаций по истории крымских городов XIII-XV вв., Севастополь в этом рейтинге опережает и Москву, и Киев, появляются публикации, изданные в Судаке и Феодосии.

Заметим, что и здесь, как и в первом измерении, «запасным» качественным переходом является рубеж 60-70-х гг. Именно начиная в этого времени ученые-крымчане постепенно берут дело изучения полуострова в свои руки. Правда, вплоть до 1991 г. издаваться им приходилось в основном в столицах. Так, в

19

сборниках научных статей, посвященных крымскому средневековью: «Археологические исследования средневекового Крыма» (1968 г.), «Феодальная Таврика» (1974 г.), Архитектурно-археологические исследования в Крыму» (1988 г.), «Византийская Таврика» (1991 г.), изданных в Киеве, из 13 публикаций на нашу тему-измеритель 12 принадлежат крымским авторам. Вот он – латентный период созревания крымского регионализма!

Данное измерение демонстрирует и еще одно важное обстоятельство: институциализация региональной исторической науки было подготовлено предшествующим периодом. Едва ли этого факта достаточно для того, чтобы с уверенностью утверждать о подготовленности всего крымского социума к институциализации региона в статусе автономии. Но итоги проведенных измерений свидетельствуют в пользу именно такого утверждения и противоречат мнению о случайности восстановления и искусственности крымской автономии.

Итак, проделанные нами измерения позволяют говорить о том, что в рамках российско-советской эпохи шел процесс вызревания КРС. Процесс этот носил волнообразный характер: социокультурные катастрофы XX века останавливали его и даже обращали вспять. Однако после этих остановок процесс поступательного развития возобновлялся.

3. Штрихи социологического портрета КРС

В этой части статьи будет дана интерпретация итогов социологических опросов, проведенных различными исследователями в течение последнего десятилетия. К сожалению, вопросы, задаваемые в них крымчанам, довольно редко повторяются, а если даже в значительной степени совпадают, то различаются по предлагаемым меню ответов и прочим параметрам, что не позволяет отследить динамику целого ряда процессов, определяющих развитие КРС. Тем не менее, определенный количественный материал накоплен и способен немало рассказать об интересующем нас объекте исследования.

Начнем с довольно редкого случая, когда результаты опросов, пусть и с рядом оговорок, можно сравнить. Так, в 1999 г. были опубликованы итоги соцопроса, проведенного фирмой «КБ – САМ», в рамках которого респонденты-крымчане отвечали на вопрос: «Кем вы себя ощущаете?» (в меню: «жители Земли»; «советские люди»; «украинцы»; «русские»; «крымские татары»; «представители другой нации»; «крымчане»). Вопрос задавался молодежи в возрасте от 16 до 30 лет, разделенной на две возрастные группы: от 16 до 20 лет и от 21 до 30. В итоге, 34 респондента из «старшей группы» идентифицировали себя как «крымчане», а среди «младших» эта идентификация была избрана уже 40% респондентов. На вопрос «Что вы считаете своей Родиной?» Крым был назван 47% «старших» и 67% «младших» [5, с.45].

Аналогичный вопрос был задан в ходе социологического опроса, проведенного С.А. Ефимовым в 2006 г. Исследователь опрашивал крымских респондентов старше 18 лет и задал им вопрос: «Кем Вы себя, прежде всего, считаете?» (в меню: жителем своего села (поселка, города); крымчанином; гражданином Украины; представителем своего этноса, народа; гражданином бывшего СССР; гражданином Европы; гражданином мира; другое). 46% респондентов сочли приоритетной крымскую самоидентификацию. Следующая по популярности среди крымских

20

респондентов идентификация – «гражданин Украины» - набрала 26,8%. Для сравнения С.А. Ефимов приводит данные аналогичного опроса, выполненного в масштабах всей Украины. Здесь картина диаметрально противоположна. Наиболее популярная идентификация в общеукраинском масштабе – «гражданин Украины» (51,6%), а региональная (аналогичная крымской) уверенно удерживает второе место (27,2%) [6, с.315].

Корреспондируется с данными опросами и проведенный весной 2009 г. Центром Разумкова, в котором респондентам (жителям Крыма) задавался вопрос: «Все ли крымчане, независимо от их этнического происхождения, имеют общие черты, которые отличают их от украинцев, русских и представителей других народов?». 43,0% ответили на этот вопрос утвердительно и только 34,2% - отрицательно [7].

Как видим, различные соцопросы, проводившиеся на протяжении десятилетия, дают близкие результаты. Мало того, можно предположить даже наличие положительной динамики в осознании крымскими респондентами своей принадлежности к КРС. Ведь в опросе 1999 г. участвовали только молодые люди, а в опросе Центра Разумкова задан гораздо более жесткий вопрос, чем просто определение приоритетной самоидентификации.

Крайне примечательно, что Центр Разумкова, который никак не заподозришь в чрезмерной благосклонности к явлениям крымского регионализма [см. напр.: 13; 14], в своем последнем комплексном исследовании, посвященном крымской проблематике, вынужден фактически признать наличие КРС, характеризующегося высоким уровнем сплоченности. Приведем несколько цитат из этой публикации: «Переважна більшість українців і росіян, які живуть в автономії, становлять єдину соціокультурну спільноту, тоді як кримські татари виразно відрізняються від них»; «Серед етнічних росіян 75,9% відносять себе до російської культурної традиції, ще 17,4% − до радянської. Серед етнічних українців більшість (52,7%) відносять себе до представників російської культурної традиції (при тому, що ще 26,6% себе відносять до радянської культурної традиції, і лише 9,7% − до української)… Це дає підстави говорити про те, що більшість українців Криму ідентифікують себе як представників єдиної з росіянами соціокультурної спільноти, яка грунтується на домінуванні російськомовної культури» [15, с.3-4].

Специалисты Центра Разумкова набрасывают ряд штрихов к портрету КРС. Оно русскоговорящее и русскокультурное, ориентированное на т.н. «Русский мир», православные духовные ценности и славянское единство. Они относят подобным образом ориентированных жителей Крыма к т.н. «славянскому сообществу», к которому, по их оценкам, принадлежат 58,7% крымчан (15, с.4). Примечательно, что среди самих крымчан различных национальностей всё чаще используется самоназвание «славяне», не совпадающее с чисто этническими характеристиками. Так, например, незначительная часть «свидомых» украинцев, проживающих в Крыму (по данным Центра Разумкова – 6,5% опрошенных), в состав «славян» не входит. В то же время, к этой общности относят себя некоторые крымчане неславянской этнической принадлежности.

Однако основой КРС все-таки является русско-украинская региональная общность. Согласно опросу Центра Разумкова, проведенному в мае 2009 г., на вопрос «Согласны ли Вы с утверждением, что между этническими русскими и украинцами в Крыму практически нет различий, и они составляют единую социокультурную общность?» утвердительно ответили 40,1% русских и 34,1%

21

украинцев. Скорее согласны с такой формулировкой соответственно 36,1% русских и 39,6% украинцев. Т.е., с этим утверждением согласились 76,2% русских крымчан и 73,7% крымчан-украинцев. Всего же в Крыму на этот вопрос положительно ответили 72,7% респондентов-крымчан разных национальностей. Примечательно, что при ответе на вопрос: «Русские и украинцы — это один народ (социокультурная общность) или два разных народа?» был получен несколько другой результат. В данном случае только 55,8% респондентов ответили утвердительно [7]. Получается, что 16,9 крымчан считает единым народом только крымских русских и крымских украинцев!

Таким, образом, измерения КРС, произведенные на трех различных уровнях и в трех разных форматах подтверждают факт его существования. Мало того, первое и третье измерения говорят в пользу наличия у КРС этнических характеристик. Наверное, об этнической общности крымчан говорить преждевременно, но существование некой протоэтнической единицы с «рабочим» самоназванием «славяне» (сравните со средневековыми «ромеи», «урумы»), может рассматриваться как вполне достоверная гипотеза.

На сегодняшний день, согласно результатам наших измерений, КРС за годы украинской независимости сумело продолжить поступательное развитие, по пути которого оно зашло дальше, чем это удавалось ему когда-либо в рамках российско-советской эпохи. Остановить это поступательное движение может или очередная катастрофа, на подобие тех, которые Крым пережил в XX веке, или же смена российского культурного поля на иное. Что по последствиям для современного КРС будет сравнимо с очередной социокультурной катастрофой.

Литература:

1. Никифоров А.Р., Мальгин А.В., Киселев С.Н. Три проекции крымской идеи. Сборник статей. – Симфорополь: Крымский Архив, 1995.2. Киселев С.Н. Пять постулатов крымского регионализма // ОстровКрым. - 1999. – №3. - С.42-44.3. Мальгин А.В. Крымский узел. Очерк политической истории Крымского полуострова 1989-1999. – Симферополь: Новый Крым, 2000.4. Никифоров А.Р. Крымская автономия: школа региональной политики для Украины // Труды Крымской Академии наук. – Симферополь: Таврия, 2004. – С.165-172.5. Киселева Н.В. За Перекопом для нас земли нет! // ОстровКрым. – 1999. – №3. - С.44-45.6. Русское зарубежье. Круглый стол в Симферополе. Совместный проект Института востоковедения и Института социологии РАН «Крым: природа и люди» // Человек и природа: «вызов» и «ответ». Серия «Социоестественная история. Генезис кризисов природы и общества в России». – Вып. XXXII. – М., 2008. – С.296-325.7. Центр Разумкова. Соцiологiчнi опитування. Крим // http: //razumkov.org.ua/ukr/socpolls.php?cat_id=191.8. Никифоров А.Р. Ритмы Большого Черноморского пространства. Сверим часы // Проблемы безопасности Причерноморья и нейтральный статус Украины. Сборник материалов. – Симферополь: СОНАТ, 2008. – С.60-67.9. Крымские репатрианты: депортация, возвращение и обустройство / О.А.Габриелян, С.А.Ефимов, В.Г.Зарубин, А.В.Кислый, А.М.Мальгин, А.Р.Никифоров, В.П.Павлов, В.П.Петров. – Симферополь: Амена, 1998.10. Темненко В.А. Три Украины // Таврические ведомости / Журнал. – 1997. №1. – С. 27-29.11. Никифоров А.Р. Крымские города XIII-XV вв. в отечественной историографии / рукописть кандидатской диссертации. – Симферополь, 1995. – С. 148-169.12. Никифоров А.Р., Никифоров М.А. Процесс изучения крымских городов XIII-XV вв. (наукометрические изыскания) // Сборник Русского исторического общества. – Том 10 (158). Россия и Крым. – М.: «Русское историческое общество» - «Русская панорама», 2006. – С.103-113.

22

13. Полiтичнi процеси в АРК: етапи розвитку та основнi тенденцiї// Нацiональна безпека i оборона. – 2001. - №4. – С.3-39.14. АР Крим согоднi и завтра: територiя ризику чи зона конфлiкту? // Нацiональна безпека i оборона. – 2008. - №10. – С.73-88.15. Кримський соцiум: лiнiї подiлу та перспективи консолiдацiї // Нацiональна безпека i оборона. – 2009. - №5 (109). – С.2-72.

Никифоров А.Р. Крымское региональное сообщество: опыт разноформатных и разноуровневых измерений.

Статья посвящена научному определению понятия «крымское региональное сообщество», как социальному явлению и протоэтнической общности сложившейся за последние два века, путям его дальнейшего развития и трансформации.

Нікіфоров А.Р. Кримське регіональне співтовариство: досвід різноформатних та різнорівневих вимірювань.

Стаття присвячена науковому визначенню поняття «кримське регіональне співтовариство», як соціальному явищу і протоетнічної спільності, яка склалася за останні два століття, шляхам його подальшого розвитку і трансформації.

A.R.Nikiforov. Crimean regional community: experience of measurements of different formats and levels.

The article is dedicated to the scientific definition of «the Crimean regional community» concept as to a social phenomenon and a protoethnic community developed during the last two centuries, to ways of its further development and transformation.

Миронова О.О.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА СУЧАСНОГО ПЕРІОДУКОНСТИТУЦІЙНО-ПРАВОВОГО РЕГУЛЮВАННЯ ВІДНОСИН

ДЕРЖАВИ І РЕЛІГІЙНИХ ОРГАНІЗАЦІЙ В УКРАЇНІ

В умовах формування громадянського суспільства, проголошення курсу на розбудову в Україні правової, демократичної держави особливого значення набуває питання повного і ефективного гарантування прав людини, в тому числі свободи віросповідання.

Стан забезпечення вказаного фундаментального права, серед іншого, значно залежить від характеру відносин держави і релігійних організацій, моделі і становлення таких взаємозв’язків, їх правового регулювання. При цьому вихідна роль як у гарантуванні свободи віросповідання, так і їх юридичній регламентації, належить Конституції і конституційному законодавству України. Отже, дослідження ролі конституційно-правового регулювання відносин Української держави і об’єднань віруючих у забезпеченні правомірної реалізації і охороні свободи віросповідання необхідно для наукової розробки цілісного механізму гарантування цього права.

Мета і задачі дослідження полягають у опрацюванні пропозицій щодо вдосконалення законодавства України з метою повного й ефективного забезпечення об’єднанням віруючих свободи релігії, приведенні його у

23

відповідність із Конституцією України, міжнародними і регіональними угодами з прав людини.

Найбільш вагомі результати роботи, які відображають внесок автора в вивчення зазначеної проблематики і містять елементи наукової новизни, зводяться до такого:

1. Сфера правового регулювання відносин держави і релігійних організацій вперше досліджується і визначається виходячи з внутрішнього і зовнішнього аспектів свободи віросповідання, світського характеру Української держави, соціальної автономії об’єднань віруючих.

2. В сфері свободи віросповідання, взаємозв’язків держави і релігійних організацій вирізняються ті суспільні відносини, які через свою важливість за будь-яких обставин повинні бути врегульовані саме конституційно-правовими нормами.

Сформульовані в роботі пропозиції і висновки можуть використовуватися:- в науково-дослідницьких цілях – для поглиблення знань про юридичну регламентацію взаємозв’язків держави і релігійних організацій, механізм гарантування свободи віросповідання;- в правотворчій роботі – як теоретичне підґрунтя при розробці законопроектів, внесенні змін і доповнень до законодавства України в сфері свободи релігії, відносин держави і об’єднань віруючих;

- у правовиховній роботі - дисертація може слугувати підвищенню освітнього рівня і правової культури посадових осіб органів державної влади, органів місцевого самоврядування, громадян України, іноземців та осіб без громадянства.На даний час юридична регламентація відносин Української держави і об’єднань віруючих здійснюється на основі відповідного законодавства, акти якого містять норми різних галузей права, зокрема конституційного, цивільного, адміністративного, фінансового, кримінального. Ця різногалузевість обумовлена неоднорідністю вказаних взаємозв’язків. Так, конституційно-правові норми регламентують базові, вихідні відносини в сфері свободи віросповідання, взаємозв’язків держави і об’єднань віруючих, отже, їм належить основоположна роль у зазначеному законодавстві, адміністративно-правові - відносини управління, цивільно-правові - майновий стан релігійних організацій тощо. При цьому вказані приписи тісно взаємопов’язані, доповнюють один одного і є відносно єдиним цілим.

Зазначимо, що подібну структуру мало і радянське законодавство про свободу совісті, яке регулювало відносини держави і об’єднань віруючих, зокрема його першоосновою в тогочасній юридичній літературі визначалися норми державного права. Разом з тим цим приписам відводилася, на нашу думку, обмежена роль у регулюванні вказаних взаємозв’язків. Так, стверджувалося, що ці норми закріплюють зміст свободи совісті, рівність громадян перед законом незалежно від їх ставлення до релігії, відокремлення церкви від держави, а школи - від церкви, заборону розпалювання ворожнечі і ненависті у зв’язку з релігійними віруваннями, єдність здійснення громадянами своїх прав і виконання обов’язків, у тому числі щодо дотримання радянських законів [16, с.22]. Водночас найбільший обсяг у законодавстві про свободу совісті відводився нормам адміністративного

24

права, що пояснювалося передусім урегульованістю діяльності релігійних організацій на рівні управління нею, визначенням основи предмета цього законодавства як організаційних, управлінських відносин [16, с.22]. Згідно з думкою Н.Гаєвої вказаними нормами визначалися умови утворення, обліку, зняття з реєстрації, форми діяльності релігійних об’єднань, права і обов’язки їх членів, адміністративна і дисциплінарна відповідальність за порушення законодавства про свободу совісті, форми і методи здійснення органами державного управління контроля за додержанням такого законодавства [16, с.22].

Із прийняттям базового Закону [34] кількість адміністративно-правових норм у законодавстві, яким регулюються відносини держави і релігійних організацій, зменшилася. Так, І.Компанієць вказує, що з впливу сфери адміністративно-правового регулювання суспільних відносин в області свободи совісті виведено цілу низку питань [18, с.58]. Однак, і на даний час в юридичних дослідженнях приписам адміністративного права в регламентації відносин Української держави і об’єднань віруючих, на нашу думку, відводиться великий обсяг. Зокрема, за цими нормами визнаються функція закріплення повноважень релігійних організацій [18, с.59], забезпечення законної реалізації їх соціальної діяльності, в тому числі благодійництва, миротворчості, та закріплення меж здійснення свободи совісті [18, с.78]. Не заперечуючи важливу роль адміністративно-правових норм у регламентації відносин в області свободи совісті, вважаємо необхідним зазначити наступне. З обранням ліберального підходу до свободи віросповідання кількість управлінських, організаційних відносин у сфері взаємозв’язків Української держави і релігійних організацій порівняно з радянським періодом значно зменшилася. Вагома кількість вказаних відносин стала переважно опосередковувати реалізацію групами віруючих права на свободу віросповідання, а не управлінсько-дозвільну діяльність держави у вказаних царинах. Передусім це виявилося в такому важливому питанні як утворення і правове становище громад віруючих. Так, набуття статусу релігійної організації вже розглядається не як дозвільна діяльність держави, а як її зобов’язання, обумовлене реалізацію об’єднаннями осіб права на свободу віросповідання за умови дотримання ними конституції і законів держави [29, с.43]. Виходячи з цього базовим Законом передбачено значно змінену порівняно із радянським законодавством реєстрацію статутів (положень) релігійних організацій. Зокрема, згідно з стст.12-14 вказаного Закону метою такої процедури є не контроль держави, а отримання об’єднаннями віруючих правоздатності юридичної особи, і тому зазначена реєстрація вже не є обов’язковою. Втрата правового статусу релігійної організації через припинення її діяльності в судовому порядку на даний час також не є організаційними відносинами, оскільки виходячи з ч.3 і ч.4 ст.16 базового Закону її підставою є порушення законодавства України, а не адміністративного порядку управління в цій сфері. Зменшено у вказаному Законі і кількість прав об’єднань віруючих, реалізація яких потребує управлінських рішень органів державної влади або їх посадових осіб. Відповідно змінилася і компетенція зазначених органів у відносинах з релігійними групами. Отже, регламентація певних взаємозв’язків Української держави і релігійних організацій перерозподілилася між конституційним і адміністративним

25

законодавством, що, на нашу думку, обумовлюється закономірним розширенням предмету конституційно-правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих у його сучасний період. На підставі викладеного вважаємо, що на даний час конституційно-правовими нормами закріплюються основні положення свободи віросповідання і вихідні вимоги до обмеження її здійснення, до зобов’язання Української держави гарантувати цю свободу, в тому числі до його реалізації, зміст принципів взаємозв’язків держави і об’єднань віруючих. Такою регламентацією охоплюються визначення правосуб’єктності і видів учасників вказаних відносин, засади набуття і припинення правового статусу релігійних організацій у цій галузі права, зокрема реєстрації їх статутів (положень) і відмови в ній, припинення діяльності зазначених груп у судовому порядку. Конституційно-правовими нормами закріплюється міжнародно визнаний мінімум прав об’єднань віруючих, а також права цих груп у сфері проведення релігійних обрядів і церемоній, добродійної і культурно-освітньої діяльності, міжнародних зв'язків та контактів, поширення інформації релігійного змісту. Вказаними нормами встановлюються і основи компетенції органів державної влади, їх посадових осіб у взаємозв’язках із об’єднаннями віруючих, у тому числі щодо здійснення контроля за додержанням законодавства, обов’язки та засади відповідальності учасників правовідносин із реалізації свободи сповідувати релігію. Відповідно обсяг конституційно-правових норм у законодавстві, яким регулюються відносини Української держави і релігійних організацій, порівняно з радянським періодом збільшився, а адміністративно-правових - зменшився. Такий процес у регламентації зазначених взаємозв’язків відповідає ліберальному підходу до свободи віросповідання, зобов’язанню Української держави гарантувати це право, провідному характеру конституційно-правових норм. Оскільки вказаними приписами визначаються основоположні відносини держави і об’єднань віруючих, які отримують дальший розвиток у взаємозв’язках цих інституцій, впорядковуваних нормами інших галузей права України, то роль останніх у такій регламентації не применшується. Зазначимо, що названі конституційно-правові приписи в цілому втратили свою спрямованість на забезпечення виключно інтересів атеїстичної держави. Це ще одна відмінність сучасного етапа конституційно-правового регулювання взаємозв’язків держави і релігійних організацій від радянського періода, коли юридична регламентація суспільних відносин у розглядуваній сфері передусім спрямовувалася на створення сприятливих умов для науково-атеїстичного виховання, боротьби з релігійними “забобонами”, а також вчинення відповідного ідейного впливу на громадян [39, с.47 - 50; 30, с.189 - 196]. Разом з тим, як вказувалося, норми права, які регулюють відносини Української держави і об’єднань віруючих, повинні бути нейтральними. Така безсторонність обумовлює здійснення юридичної регламентації відносин держави і релігійних організацій на єдиній для всіх цих груп нормативній базі. Крім того, згідно з думкою Г.Лупарева без відображення в єдиних юридичних нормах різних і багатоманітних форм та організаційних підходів об’єднань віруючих неможливо рівне ставлення держави до різних релігійних організацій [25, с.36]. Водночас

26

така єдність, як зазначається в юридичній літературі, пов’язана із деякими специфічними проблемами. Адже, вказує А.Крішнасвамі, кожна релігія передбачає до своїх послідовників різні вимоги, і якщо така відмінність не береться до уваги, це часто призводить до несправедливості, а в окремих випадках і до дискримінації [46, с.226]. У зв’язку з цим у наукових колах запропоновано, на нашу думку, обгрунтований підхід, згідно з яким відповідні закони повинні бути гнучкими і чутливими до релігійних потреб об’єднань віруючих та враховувати їх [29, с.50]. Останні дослідження в сфері свободи віросповідання засвідчують, що правовий режим, неспроможний задовольнити такі потреби без труднощів, забезпечує меншу міру свободи релігії. Натомість необхідність захистити вказане право, стверджує К.Дьюрем, беззаперечно виправдовує врахування релігійних потреб у розумних межах, що є найкращим способом довести однакове пошанування гідності прихильників різних переконань [29, с.51 - 52]. Близьку позицію висловлено і дослідниками захисту свободи віросповідання міжнародними угодами з прав людини. Так, виходячи з точки зору Д.Літтла безсторонність, нейтральність як бажане співвідношення між релігією і міжнародним законодавством в галузі прав людини означає не його байдужість, а прихильність до релігійних переконань [24, с.85]. Гнучкості законів, якими регулюються відносини держави і об’єднань віруючих, вимагатиме, на нашу думку, і соціальна обумовленість права, завжди більш динамічна порівняно з правотворчою діяльністю держави. З іншої сторони, на нейтральність законів, які регулюють відносини держави і релігійних організацій, може впливати обумовленість таких приписів уявленнями законодавця про об’єднання віруючих. Наприклад, в Іспанії парадигмою, архетипом релігійної організації в законі цієї держави про релігійну свободу 1980 р. є Католицька церква [27, с.47]. В літературі зазначається, що закони, створені на основі уявлень про певні об’єднання віруючих, для інших можуть стати “прокрустовим ложем”, або менш ефективними, або не придатними через відмінність у структурі [40, с.29]. Вважаємо, що виходячи з нейтралітету Української держави і законів в питаннях світогляду і віросповідання конституційно-правове регулювання відносин держави і релігійних організацій не повинно виходити з уявлень щодо певного об’єднання віруючих. В Україні цю вимогу в цілому дотримано. Разом з тим аналіз положень базового Закону свідчить про їх певну орієнтацію на християнство, переважно православ’я. Зокрема, відповідно до ч.2 ст.7 базового Закону одним з видів релігійних організацій в Україні є братства, які, незважаючи на їх різні визначення в спеціальній літературі, за своїм генезисом є тісно пов’язаними із християнством, православ’ям [36, с.45; 1, с.71; 41, с.166]. Характеризуючи сучасний період конституційно-правового регулювання взаємозв’язків Української держави і об’єднань віруючих, зазначимо неоднорідність за змістом суспільних відносин, які охоплюються його предметом, і відповідних нормативних приписів. Виходячи з цього серед зазначених конституційно-правових норм можна виділити їх дві основні групи, що дає можливість дослідити такі приписи на горизонтальному рівні. Перша група, на нашу думку, охоплює наступні підгрупи регулятивних і гарантуючих конституційно-правових норм: 1) норми, які закріплюють основні положення

27

свободи віросповідання і змісту принципів відносин держави та об’єднань віруючих; 2) норми, які встановлюють вихідні вимоги до зобов’язання Української держави гарантувати свободу релігії, зокрема до його реалізації, а також до обмеження Українською державою здійснення цього права; 3) норми, які визначають правосуб’єктність і види учасників правовідносин з реалізації об’єднаннями віруючих свободи релігії; 4) норми, які регламентують права таких громад, пов’язані із реалізацією ними свободи віросповідання, і закріплюють основи компетенції органів державної влади, їх посадових осіб. Друга група складається з правоохоронних норм, які визначають засади обов’язків і юридичної відповідальності учасників зазначених правовідносин. Зазначимо, що конституційно-правові норми першої з вказаних підгруп є, на нашу думку, первісними щодо інших приписів. Адже саме ці положення є необхідними передумовами утворення релігійних організацій, вихідними характеристиками їх правового статусу і компетенції органів державної влади у відносинах з об’єднаннями віруючих.

Неоднорідність відносин, які складають предмет конституційно-правового регулювання відносин Української держави і релігійних організацій, та невичерпність формальної регламентації процесів реалізації такими групами прав у сфері свободи віросповідання обумовлюють відмінність підходів цього правового регулювання, з однієї сторони, до прав об’єднань віруючих і, з іншої, до засад компетенції органів державної влади, їх посадових осіб у зазначених взаємозв’язках. Так, закони не повинні визначати виключний обсяг прав об’єднань віруючих, а вже закріплені законодавством права цих груп не слід тлумачити як їх вичерпний перелік. Отже, в конституційно-правовому регулюванні прав об’єднань віруючих повинен діяти принцип “дозволено те, що не заборонено законом”.

Разом з тим у законодавстві слід прагнути до максимально повного встановлення повноважень органів державної влади, їх посадових осіб, які не підлягають довільному або розширеному тлумаченню. В своїй діяльності ці суб’єкти повинні керуватися ч.2 ст.19 Конституції України [21], згідно з якою органи державної влади та органи місцевого самоврядування, їх посадові особи зобов'язані діяти лише на підставі, в межах повноважень та у спосіб, що передбачені Конституцією та законами України. Тому щодо закріплення компетенції таких органів і їх посадових осіб повинен застосовуватися принцип “дозволено лише те, що передбачене законом”.

Вказана неоднорідність також обумовлює і використання в конституційно-правовому регулюванні відносин Української держави і релігійних організацій таких різних способів безпосереднього нормативного впливу на ці взаємозв’язки як дозвіл, веління і заборона. Крім того, вказаною юридичною регламентацією охоплюється визначення правових форм виразу таких способів. Так, дозвіл у конституційно-правовому регулюванні відносин держави і релігійних організацій виявляється в правах об’єднань віруючих у сфері проведення релігійних обрядів і церемоній, добродійної і культурно-освітньої діяльності, міжнародних зв'язків та контактів, поширення інформації релігійного змісту тощо (стст.21, 23, 24 базового Закону). Веління як спосіб юридичної регламентації вказаних відносин виражається, на нашу думку, в принципах цих взаємозв’язків, обов’язках зазначених груп і органів державної влади, їх посадових осіб. Зокрема, згідно з ч.10 ст.5 базового Закону релігійна організація зобов'язана додержувати вимог чинного

28

законодавства і правопорядку. Щодо заборони, то цей спосіб регламентації виражається у встановленні юридичної відповідальності учасників правовідносин із реалізації свободи сповідувати релігію. Так, виходячи з ч.3, ч.4 ст.16 базового Закону в разі порушення об’єднаннями віруючих законодавства України їх діяльність припиняється в судовому порядку.

Конституційно-правовими нормами закріплюються і такі форми реагування на вказані способи нормативного впливу в сфері відносин держави і релігійних організацій як використання дозволу, виконання веління. Так, базовим Законом регулюється порядок реалізації об’єднаннями віруючих своїх прав. Наприклад, для здійснення добродійництва, вивчення і розповсюдження релігійної літератури, іншої культурно-освітньої діяльності при релігійних організаціях можуть утворюватися товариства, братства, асоціації, інші об'єднання громадян, які можуть мати свої статути, що реєструються в порядку, встановленому для громадських об'єднань (ч.1 ст.23). Відповідно до виконання веління - принципу відокремлення держави і релігійних організацій – Українська держава не втручається в здійснювану в межах закону діяльність громад віруючих, а ці об’єднання не виконують державних функцій (ч.4 і ч.5 ст.5 вказаного Закону). Визначено в законодавстві України і підстави та процедуру юридичної відповідальності зазначених груп (ч.5 ст.16 базового Закону). Зокрема, суд розглядає справу про припинення діяльності релігійної організації порядком позовного провадження, передбаченого Цивільним процесуальним кодексом України, за заявою органу, уповноваженого здійснювати реєстрацію статуту конкретної релігійної організації, або прокурора.

Неоднорідність конституційно-правових норм, які регулюють взаємозв’язки держави і об’єднань віруючих, виявляється і в їх різній юридичній силі, що дає можливість вирізнити і дослідити групи цих приписів на вертикальному рівні.

Виходячи з ч.2 і ч.3. ст.8 Конституції України першою такою групою є норми Основного Закону України, які мають найвищу юридичну силу і пряму дію. Саме ці приписи передусім і виявляють себе в конституційно-правовому регулюванні відносин держави і релігійних організацій, забезпеченні свободи віросповідання. Як зазначалося, положення Конституції України визначають Україну демократичною, правовою державою, підтверджують право кожного на свободу віросповідання, закріплюють рівність конституційних прав і свобод громадян, їх рівність перед законом, заборону привілеїв чи обмежень за ознаками релігійних переконань, зобов’язання держави забезпечити свободу віросповідання. Гарантування Основним Законом України свободи релігії випливає з такого призначення демократичної конституції як обмеження можливості держави безпідставно втручатися в життя особи і функціонування громадянського суспільства, його інститутів, одними з яких є релігійні організації, а також із завдання створити належні правові умови для забезпечення прав і свобод людини [42, с.107]. Норми Конституції України обумовлюють нейтралітет Української держави в питаннях світогляду і віросповідання та безсторонність нормативних приписів, якими регулюються взаємозв’язки держави і об’єднань віруючих, отже, є однією з основ ліберального підходу до свободи релігії, що гарантує її більшу міру реалізації.

Основним Законом України визначено і модель відносин Української держави і об’єднань віруючих. Так, виходячи з ч.3 ст.35 Конституції України

29

держава, державні та комунальні навчальні заклади і релігійні організації відокремлені. Як зазначалося, це відокремлення впливає на визначення сфери і предмету конституційно-правового регулювання відносин зазначених інституцій. Крім того, наведена норма Конституції України обумовлює й те, що гарантування свободи віросповідання, зокрема реалізація відповідних зобов’язань Української держави за міжнародними і регіональними угодами з прав людини, повинно здійснюватися в межах моделі світської держави.

Основним Законом України також закріплено вихідні вимоги до обмеження здійснення свободи релігії. Як випливає з ч.2 ст.35, ч.1 ст.64 Конституції України такі обмеження можуть накладатися лише заради передбачених Основним Законом інтересів охорони громадського порядку, здоров'я і моральності населення, захисту прав і свобод інших людей. Отже, Основним Законом України визначено не тільки публічні інтереси у вказаній сфері, але і встановлено їх співвідношення, якого необхідно дотримуватися в юридичній регламентації взаємозв’язків держави і груп віруючих, забезпеченні свободи віросповідання. Таким чином, Конституція України регулює найбільш принципові питання в сфері свободи релігії, конституційно-правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих, у гарантуванні вказаного права реалізуються такі функції Основного Закону як юридична, правозахисна, обмежувальна, ідеологічна, стабілізуюча, функція загальносоціального регулювання та забезпечення балансу соціальних інтересів [16, с.82 - 84].

Наступною групою на вказаній вертикалі слід, на нашу думку, визнати положення міжнародних і регіональних угод з прав людини, якими закріплено зобов’язання Української держави щодо свободи релігії. Адже відповідно до ч.1 ст.9 Конституції України такі угоди, згода на обов'язковість яких надана Верховною Радою України, є частиною національного законодавства України. Крім того, ці положення мають пріоритет щодо національного права. Так, згідно з ст.32 базового Закону якщо міжнародним договором, в якому бере участь Україна, встановлено інші правила, ніж ті, що їх містить законодавство про свободу совісті та релігійні організації, то застосовуються правила міжнародного договору. Слід також ураховувати, що згідно з ст.6 і ст.7 Закону України “Про правонаступництво України” [33] наша держава підтвердила свої зобов'язання за міжнародними договорами, укладеними УРСР до проголошення незалежності України, і є правонаступником прав і обов'язків за міжнародними договорами СРСР, які не суперечать Конституції України та інтересам республіки. Отже, до вказаної групи необхідно віднести Конвенцію про захист прав і основних свобод людини 1950 р. або, як частіше її називають, Європейську конвенцію з прав людини, Конвенцію ЮНЕСКО про боротьбу з дискримінацією в галузі освіти 1960 р., Міжнародний пакт про економічні, соціальні і культурні права 1966 р., Міжнародний пакт про громадянські і політичні права 1966 р.

Крім того, в конституційно-правовому регулюванні відносин держави і релігійних організацій необхідно враховувати зобов’язання, які випливають з членства України в ООН та ОБСЄ, і є обов’язковими політично. Це дотримання Україною таких актів Генеральної Асамблеї ООН як Загальна декларація прав людини 1948 р., Декларація про ліквідацію всіх форм нетерпимості і дискримінації на підставі релігії або переконань 1981 р. і серії угод стосовно людського виміру в рамках процесу НБСЄ/ОБСЄ. Зокрема, широкі зобов’язання

30

щодо свободи релігії Україна прийняла в Підсумковому документі Віденської зустрічі представників держав-учасниць НБСЄ 1989 р., положення якого разом із Декларацією про ліквідацію всіх форм нетерпимості і дискримінації на підставі релігії або переконань на даний час вважаються найпрогресивнішими в захисті цього права. Крім того, згідно з позицією ОБСЄ для гарантування свободи релігії Україна також повинна виконати зобов’язання щодо забезпечення рівності і недискримінації, свободи виявлення поглядів, свободи мирних зборів і асоціації, прав національних меншин, запобігання агресивному націоналізму, расизму, шовінізму, ксенофобії, антисемітизму і етнічним чисткам [29, с.42].

Значення вказаних норм для конституційно-правового регулювання відносин Української держави і релігійних організацій полягає у встановленні цими приписами певного міжнародного стандарту – основ свободи віросповідання, мінімуму прав груп віруючих, нормативних висновків і безсумнівних принципів, сформованих на підставі значного історичного досвіду різних держав у сфері захисту свободи релігії, його порівняльного аналізу. Офіційне визнання і реальне здійснення всіх цих положень, їх ширше застосування, як зазначається в спеціальній літературі, допоможе досягти великого прогресу в сфері свободи віросповідання [6, с.76]. Існує згода, що положення конституцій і законів держав мають відповідати цьому міжнародному стандарту, отже, слід здійснити практичні заходи для виявлення в національному законодавстві тих положень, які навіть мінімальним чином йому не відповідають [6, с.76].

Наступною за юридичною силою групою приписів, на підставі яких здійснюється конституційно-правове регулювання відносин держави і релігійних організацій, є норми законів України. На нашу думку, кількість таких нормативних актів складає близько 35. Центральне місце серед них посідає базовий Закон, який регламентує більшість з основних взаємозв’язків вказаних інституцій. Інші закони регулюють окремі аспекти реалізації свободи релігії, відносин Української держави і об’єднань віруючих. Умовно можна виокремити групи таких нормативних актів. Це закони, які: 1) визначають відокремлення держави і релігійних організацій (“Про об’єднання громадян”, “Про політичні партії в Україні” тощо); 2) розкривають світський характер освіти в державних і комунальних навчальних закладах (зокрема, “Про освіту”, “Про загальну середню освіту”); 3) закріплюють повноваження органів державної влади у відносинах з об’єднаннями віруючих (“Про місцеві державні адміністрації”, “Про прокуратуру”); 4) конкретизують право на свободу віросповідання окремих категорій осіб (“Про Збройні Сили України”, “Про національні меншини в Україні”); 5) містять заборону розпалювання ворожнечі і ненависті на грунті релігії (“Про вибори Президента України”, “Про рекламу” тощо). У зв’язку з цим виникає питання про те, чи слід законодавчу базу юридичної регламентації, в тому числі конституційно-правового регулювання, відносин держави і об’єднань віруючих обмежувати виключно законами України або до неї слід включати і підзаконні нормативно-правові акти. В законодавстві це питання не вирішено, а в Україні вказані суспільні відносини регулюються як законами України, так і постановами Верховної Ради України, нормативно-правовими актами Президента України, Кабінету Міністрів України, центральних органів виконавчої влади.

Зазначимо, що Основним Законом України не передбачено регулювання взаємозв’язків держави і релігійних організацій, їх правового статусу законами

31

України. Однак згідно з Конституцією України виключно законами України мають визначатися права і свободи людини і громадянина, гарантії цих прав і свобод (п.1 ч.1 ст.92), основи освіти (п.6 ч.1 ст.92), засади утворення і діяльності політичних партій, інших об'єднань громадян, засобів масової інформації (п.11 ч.1 ст.92). Виходячи з наведеного та з урахуванням того, що предмет конституційно-правового регулювання взаємозв’язків держави і релігійних організацій складають базові, вихідні відносини в цій сфері, вважаємо, що вони повинні визначатися виключно законами України. Відповідне положення має бути закріплено в базовому Законі. На нашу думку, такий підхід є однією з гарантій свободи віросповідання, вільної діяльності об’єднань віруючих. Зазначимо, що хоча в радянській юридичній літературі і вказувалася необхідність прийняття закону СРСР, який би регулював відносини в сфері свободи совісті, діяльність релігійних організацій [4, с.11, 27; 15, с.154], у цей період такі питання регламентувалися лише підзаконними нормативним актами. Тому, на нашу думку, не випадково конституціями ряду колишніх соціалістичних держав передбачено регулювання найважливіших питань відносин держави і груп віруючих, їх правового статусу саме законами. Наприклад, згідно з ч.2 ст.82 Конституційних положень Республіки Польща законами визначаються принципи ставлення держави до церкви, а також правовий та майновий стан релігійних громад [20, с.260]. У ч.3 ст.16 Хартії основних прав та свобод Республіки Чехія передбачено, що закон визначає умови релігійного навчання в державних школах [20, с.515]. Найбільш жорсткі вимоги в розглядуваному аспекті встановлено Конституцією Республіки Угорщина, згідно з ч.4 ст.60 якої для прийняття законів про свободу совісті та релігії вимагаються дві третини голосів присутніх представників Національної Асамблеї - верховного органу державної влади та представницького органу народу цієї країни [20, с.333].

Виходячи з ч.2 ст.8 Конституції України всі інші нормативно-правові акти законодавства, на підставі якого здійснюється конституційно-правове регулювання відносин держави і релігійних організацій, приймаються на її основі і повинні відповідати їй. Так, ч.1 ст.35 її Основного Закону гарантує свободу віросповідання не лише громадянам України, а й іноземцям та особам без громадянства. Отже, положення законодавства України, які закріплюють свободу мати, приймати і змінювати релігію за своїм вибором і свободу сповідувати будь-яку релігію, відправляти релігійні культи, відкрито виражати і вільно поширювати свої релігійні переконання, реалізацію цих та інших прав у сфері релігії лише за громадянами України, мають бути приведені у відповідність до вказаної конституційної норми.

Як зазначалося, Україна зобов’язана дотримуватися в конституційно-правовому регулюванні відносин держави і релігійних організацій і положень міжнародних та регіональних угод з прав людини, обов’язкових у політичному сенсі домовленостей. На відміну від радянського періоду відповідне чинне національне законодавство оцінено як таке, що переважно відповідає міжнародним принципам свободи релігії [2, с.73], які також в цілому дотримуються. Разом з тим в Україні є тенденція заперечення вказаних документів щодо нових,

32

“нетрадиційних” релігійних рухів, релігійних меншин, викликана схильністю до протекціонізму “національних”, “традиційних” церков.

На нашу думку, ця ситуація охоплюється суперечкою універсалізму і партикуляризму (“культурного релятивізму”) – “чи можуть існувати міжнародні стандарти прав людини, однаково придатні для застосування в різних куточках земної кулі?” [26, с.39; 5, с.38 - 40]. Згідно з думкою Н.Лернера поряд з головними принципами універсальності свободи релігії слід визнати і законність окремих відхилень, за умови, що ті не порушують міжнародного мінімального стандарту і не вдаються до релятивізму, несумісного із сучасною концепцією прав людини [23, с.120]. Вважаємо, що виходячи власне з цієї позиції і слід вирішувати вказану ситуацію в Україні. Зокрема, за таких умов, на нашу думку, можливо вдосконалення системи відносин Української держави і релігійних організацій, коли світовий досвід, демократичні принципи узгоджуються з власними традиціями, інтересами своїх громадян і держави [7, с.9], а твердість в орієнтації на кращі світові стандарти в сфері релігії - з національними інтересами [11, с.73].

Крім того, додержанню в Україні міжнародно-правових норм, відповідності цим приписам конституційно-правового регулювання відносин Української держави і громад віруючих сприятиме, на нашу думку, ширше ознайомлення з демократичними цінностями свободи релігії. Власне це випливає і з законодавства України. Так, виходячи з преамбули Закону України “Про дію міжнародних договорів на території України” саме пріоритет загальнолюдських цінностей, загальновизнаних принципів міжнародного права, прагнення забезпечити непорушність прав і свобод людини обумовлюють те, що укладені і належним чином ратифіковані Україною міжнародні договори становлять невід'ємну частину національного законодавства [32].

Таке ознайомлення є необхідним і для виховання, особливо у посадових осіб органів державної влади, суб'єктів і учасників інформаційних відносин, правової культури, розвитку терпимості, надання якісної релігієзнавчої освіти тощо. Значення вказаних факторів в умовах невичерпності юридичної регламентації процесів реалізації об’єднаннями віруючих прав у сфері свободи віросповідання і обумовленою нею конфліктності відносин держави і цих організацій [45, с.21] постійно збільшується. В Україні, як і в деяких інших республіках колишнього СРСР, не всі суб’єкти вказаних взаємозв’язків володіють належною правовою культурою [10, с.113; 44, с.14]. Особливо гостро ця проблема, несумісна з декларованою прихильністю до норм міжнародного права і принципами свободи віросповідання, виявляється в позиції влади щодо релігійних меншин [12, с.21].

У цьому аспекті значний інтерес представляють Загальний коментар Комітету з прав людини до ст.18 Міжнародного пакту про громадянські і політичні права, дотичні свободи віросповідання рекомендації і резолюції Парламентської Асамблеї Ради Європи, відповідні дослідження Ради експертів з питань релігійної свободи Бюро демократичних ініціатив з прав людини ОБСЄ, висновки зустрічей цієї організації, конференцій Міжнародної асоціації релігійної свободи. Важливим для сучасного розуміння низки складних питань гарантування і захисту свободи віросповідання, запорукою дотримання зобов'язань за Європейською конвенцією з прав людини є документи Страсбурзьких органів – колишньої Європейської комісії з прав людини і Європейського суду з прав людини. Позиція цього Суду щодо забезпечення правомірної реалізації і охорони свободи релігії може також

33

використовуватися в Україні для оцінки відповідності внутрішнього правового порядку вимогам Конвенції і в правотворчій діяльності.

Невичерпність конституційно-правового регулювання реалізації об’єднаннями віруючих своїх прав у сфері свободи віросповідання, а також зобов’язання держави поважати внутрішню автономію цих груп обумовлюють, на нашу думку, ще одну відмітну від радянського періоду рису сучасної юридичної регламентації відносин держави і релігійних організацій. Припускається, що ці взаємозв’язки, невизначені законодавством, можуть регулюватися їх учасниками. Так, згідно з ч.3 ст.9 базового Закону не регламентовані законом відносини держави з релігійними управліннями і центрами, в тому числі й тими, що знаходяться за межами України, регулюються відповідно до домовленостей між ними і державними органами. Аналогічні приписи передбачено і законодавством деяких інших республік колишнього СРСР, наприклад, ч.5 ст.7 Закону Республіки Казахстан “Про свободу віросповідання і релігійні об’єднання” [35].

Зазначимо, що діяльність безпосередніх учасників суспільних відносин, спрямована на пошук і залучення засобів юридичного регулювання для узгодження своєї поведінки з правом (його принципами, цілями, призначенням), узгоджується із сучасними поглядами на праворозуміння і правоутворення [28, с.133]. Ця можливість є надзвичайно важливою для об’єднань віруючих. З іншої сторони, в літературі спеціальні договори, угоди, двосторонні документи релігійних організацій і “соціальних” міністерств тощо розглядаються як засіб юридичного розв’язання завдання держави із всебічної і дійової допомоги релігійним організаціям “відбутися” в історично і сутнісно притаманних їм сферах буття [8, с.13]. Крім того, вказані домовленості дають, на нашу думку, можливість ураховувати не тільки потреби релігійних організацій, але і їх особливості, чим також виконуватимуться вимоги гнучкості правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих. Водночас законодавством України закріплено лише повноваження державного органу України в справах релігій сприяти на прохання таких груп досягненню ними домовленостей з органами державної влади (абз.2 ст.30 базового Закону). Отже, залишається не вирішеним цілий ряд питань щодо вказаних домовленостей, зокрема їх правової природи і юридичної сили.

У зв’язку з цим слід звернути увагу на все частіше порушуване в спеціальній літературі питання про укладення в Україні “державно-церковної угоди на найвищому рівні (конкордаті)” [14, с.100]. Передусім зазначимо необхідність розрізнення вказаних понять. Конкордат – це угода між Ватиканом і державою з питань правового регулювання діяльності Католицької церкви, її прав на території цієї країни [36, с.164]. В доктрині міжнародного права не існує єдиної точки зору щодо правової основи цих угод, і вона визначається як міжнародний звичай і традиційне визнання державами Святого Престолу або як суб’єкта міжнародного права, або як суб’єкта права міжнародних договорів [3, с.61, 65]. У будь-якому разі конкордат є міжнародною угодою, отже, її укладення охоплюється сферою зовнішньополітичної діяльності держави, міжнародним правом. Зокрема, такими постсоціалістичними державами як Хорватія, Угорщина, Словаччина укладено конкордати щодо повернення конфіскованого у Ватикана майна [3, с.65].

Угоди між державою і певною релігійною організацією укладаються і на національному рівні. Прикладом таких домовленостей можна вважати Конституційну угоду між Державою Грузія і Грузинською Апостольською

34

Автокефальною Православною Церквою, яка регламентує питання їх співпраці [19] і визначається в цій країні джерелом права [13, с.3]. Разом з тим слід вказати, що виходячи з встановленого ч.1 ст.2 базового Закону правила, згідно з яким в Україні всі правовідносини, пов'язані із діяльністю релігійних організацій, регулюються лише законодавством України, зазначені домовленості не повинні мати нормативного характеру. Такий підхід, на нашу думку, також обумовлюється і вимогами здійснення конституційно-правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих на єдиній законодавчій основі.

Вважаємо, що передбачені ч.3 ст.9 базового Закону домовленості можуть деталізувати та (або) закріплювати не передбачені законами України права конкретних об’єднань віруючих, але не можуть надавати органам державної влади, їх посадовим особам не встановлені цими нормативним актами повноваження у вказаних відносинах. Крім того, в базовому Законі право укладати такі угоди необхідно, на нашу думку, закріпити не тільки за релігійними управліннями і центрами, а й за іншими релігійними організаціями та органами місцевого самоврядування.

Крім того, слід також ураховувати, що нормативна невизначеність низки питань щодо вказаних домовленостей може перетворити їх у свавілля посадових осіб органів державної влади, спричинити залежність від держави об’єднань віруючих, призвести до втручання в їх внутрішню автономію і порушення законодавства. Виходячи з того, що “відносини держави і релігійних організацій в Україні мають підпорядковуватися виключно Закону, а не діям чиновництва” [37, с.52], та з метою недопущення вказаних негативних явищ вважаємо необхідним закріпити в базовому Законі наступне. Такі угоди мають укладатися сторонами виключно добровільно, відповідно до Конституції і законодавства України, визначених ними принципів відносин держави і релігійних організацій, правового статусу суб’єктів таких взаємозв’язків. Необхідно також встановити певний механізм контроля за цими домовленостями з метою захисту свободи віросповідання, прав релігійних організацій і закріплених ч.2 ст.35 Конституції України інтересів охорони громадського порядку, здоров'я і моральності населення або захисту прав і свобод інших людей. Наприклад, такі угоди мали б обов’язково публікуватися в ЗМІ.

Характеризуючи сучасний період конституційно-правового регулювання відносин держави і релігійних організацій, слід також звернути увагу на його термінологію і законодавчі дефініції, їх використання. Ці питання розглядалися такими радянськими вченими як Н.Гаєва, М.Кириченко, В.Клочков, Ф.Лауринайтис, Ю.Розенбаум. У сучасних дослідженнях проблеми термінології і законодавчих визначень таких основних понять як “релігія”, “релігійна організація”, “церква”, “секта”, “релігійні меншини” тощо аналізують Е.Беніто, Г.Друзенко, В.Костицький, А.Красіков, Д.Літтл, Г.Лупарев, К.Мірошнікова, В.Понкін. Питання термінології законодавства, яким регулюються відносини держави і об’єднань віруючих, привертають увагу експертів ОБСЄ [40, с.25] і українських законодавців [43, с.14]. Передусім зазначимо, що така термінологія повинна відповідати Конституції України. Тому в базовому Законі та інших актах законодавства України, яким регулюються відносини держави і об’єднань віруючих, відповідних законопроектах та їх назвах необхідно використовувати закріплений

35

Конституцією України термін “свобода віросповідання”, а не “свобода совісті”. Встановлена ж таким чином термінологія повинна бути однозначною і застосовуватися однаково, відповідно до цього єдиного стандарту, в тому числі у всіх інших нормативно-правових актах законодавства України. Єдність юридичної термінології є необхідною для правильного і єдиного застосування права, додержання цього підходу відображає рівень культури правотворчості. Щодо дефініцій основних понять зазначеного законодавства, то, наприклад, у радянському законодавстві ці визначення не закріплювалися. Немає таких формулювань і в базовому Законі, але їх передбачено в більшості проектів законів, дотичних правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих. Введення до вказаного законодавства статті, якою визначатимуться основні терміни і поняття, вважається виправданим, оскільки невизначеність правом, отже, і неврегульованість, спричиняє широке поле для суб’єктивності, обмеження свободи релігії, як це відбувається, наприклад, з новими релігійними рухами. Разом з тим це питання не є таким однозначним і його суть, на нашу думку, полягає не стільки в тому, що реалії релігійного життя важко піддаються нормативному визначенню. Головним у даному випадку є те, що не всі основні поняття в сфері свободи віросповідання, відносин держави і об’єднань віруючих слід закріплювати в законодавстві. Адже ці дефініції можуть призвести до загрози дискримінації релігійних організацій, які знаходяться на межі визначення, а найчастіше такими, як відомо, є менш відомі або малопопулярні групи [40, с.25]. Вважаємо, що у вирішенні питання про введення до законодавства, яким регулюються відносини держави і громад віруючих, дефініцій основних понять слід виходити з вимоги неприпустимості оціночної діяльності держави в сфері релігії і совісті, нейтралітету Української держави в питаннях світогляду і віросповідання, безсторонності вказаної юридичної регламентації. Адже, як зазначалося, в наукових колах, практиці Європейського Суду з прав людини існує широка згода, що держава не повинна вирішувати питання про те, чи є певне переконання релігією. Отже, і закони не мають визначати зміст терміну “релігія”, а також пов’язаних з ним інших понять, як-то “релігійні переконання”, “релігійне віросповідання” або “релігійна мета діяльності” [40, с.25; 27, с.47]. Виходячи з цього законодавчі дефініції також не можуть формулюватися на підставі певного релігійного світогляду. Наприклад, держава не повинна оперувати в законодавстві таким притаманним для християнства терміном як “секти”. З наведеного випливає й те, що визначення основних понять не мають бути орієнтованими на конкретну релігію, об’єднання віруючих або їх групи. На жаль, у законодавстві України не завжди витримано такий підхід, про що, зокрема, свідчать використані в базовому Законі і зорієнтовані на християнство терміни “церква”, “релігійні громади”, “духовні навчальні заклади”.Крім того, дефініції основних понять не повинні мати негативний відтінок, оскільки віднесення до “деструктивних культів”, “тоталітарних сект” може призвести до дискримінації об’єднань віруючих та навіть їх переслідувань. Як зазначається в дослідженні експертів ОБСЄ з питань релігійної свободи,

36

використання таких термінів як “секта” з метою зганьбити або підвести під стереотип певні релігійні групи є неприпустимим в контексті зусиль, спрямованих на ліквідацію дискримінації і нетерпимості на підставі релігії або переконань [40, с.25]. На жаль, у деяких колишніх республіках СРСР, в Україні, особливо в ЗМІ, ці терміни використовуються саме в такому негативному аспекті [9, с.123], для позначення нових релігійних рухів, релігійних меншин, підкреслення їх відмінності від панівних, поширених і відомих релігій. Абсолютно неприпустимим є запровадження таких дефініцій у діяльність органів державної влади, посадових осіб, їх акти. І якщо в Російській Федерації використання терміну “секта” і “вербування” у постанові конституційного суду цієї держави [31] стало предметом гострої критики правозахисників і юристів [22, с.236 - 237], то в Україні ці питання, на жаль, майже не обговорюються. Наступним критерієм, який, на нашу думку, має визначати введення дефініцій основних понять до законодавства, яке регулює відносини Української держави і об’єднань віруючих, є ціль закріплення таких положень. Вважаємо, що вказаною метою має бути гарантування свободи віросповідання, вільної діяльності релігійних організацій, чітке визначення повноважень органів державної влади, їх посадових осіб. При цьому законодавець повинен передбачати наслідки впровадження законодавчих дефініцій. Так, найбільш очевидною ціллю введення до законодавства терміна “релігія” є, як вказується, намагання держави визначати на його підставі правомірність заяв про право на свободу віросповідання, що є недопустимим [40, с.25]. У випадку, коли законодавством передбачено відмову в реєстрації статуту (положення) організації віруючих та (або) припинення її діяльності в судовому порядку у разі невизнання цієї громади релігійною, подібні термінологічні “заходи” можуть, на нашу думку, стати першим елементом дискримінаційного механізму. Водночас виходячи з викладених міркувань щодо мети закріплення в нормативно-правових актах основних понять, визначення в базовому Законі певних дефініцій, наприклад, “релігійна освіта”, “релігієзнавча освіта”, є бажаним.Використовувана в законодавстві, на підставі якого здійснюється конституційно-правове регулювання відносин держави і релігійних організацій, термінологія повинна бути науковою. При розробці цих формулювань слід, на нашу думку, враховувати результати, опрацьовані академічним релігієзнавством і уникати запозичень з богослов’я. Ще в юридичній літературі радянського періоду зазначалося, що необхідно відмовитися від використання біблійних і архаїчних понять, запозичених з церковного права. Проте така пропозиція обумовлювалася не стільки ненауковою суттю цих положень, скільки чужістю їх та буржуазного права радянській ідеології [38, с.10]. Слід також зазначити, що згідно з позицією Комітету ООН з прав людини, Європейського Суду з прав людини, експертів ОБСЄ з питань свободи релігії держави повинні виявляти необхідні широту і терпимість при розгляді певних формулювань у сфері відносин держави і об’єднань віруючих [40, с.25]. Так, виходячи з Загального коментаря вказаного Комітету до ст.18 Міжнародного пакту про громадянські і політичні права термін “релігія” повинен трактуватися в широкому смислі і поширюватися на нетрадиційні і непопулярні системи вірувань [23, с.135]. Відповідно до тлумачення і практики застосування

37

міжнародно-правових документів з прав людини значна кількість таких основних понять, як, наприклад, “богослужбова література”, також має розумітися широко [6, с.74]. Однак, термінологія, дефініції, використовувані для позначення повноважень органів державної влади, їх посадових осіб, мають розумітися і тлумачитися вузько. Такі положення не повинні будуватися на оціночних, розпливчастих критеріях.Узагальнюючи викладене можна зробити такі висновки:

1. На даний час конституційно-правовим регулюванням охоплюються основоположні суспільні відносини в сфері свободи віросповідання, взаємозв’язків Української держави і релігійних організацій.

2. Виходячи з вимог нейтральності, конституційно-правові норми, які регулюють відносини Української держави і об’єднань віруючих, повинні бути єдиними для всіх таких груп, гнучкими і чутливими до їх релігійних потреб. Ці приписи не повинні встановлюватися на підставі уявлень законодавця про певну релігійну організацію і (або) орієнтуватися на неї.

3. В конституційно-правовому регулюванні відносин держави і об’єднань віруючих застосовуються різні способи безпосереднього нормативного впливу на такі взаємозв’язки, відмінні підходи до регламентації засад компетенції органів державної влади і прав релігійних організацій. Нерегламентовані законодавством відносини Української держави і релігійних організацій можуть регулюватися домовленостями між цими інституціями.

4. Терміни і основні поняття конституційно-правового регулювання відносин Української держави і об’єднань віруючих повинні спрямовуватися на гарантування свободи релігії, відповідати Конституції України, бути науковими, нейтральними, не мати дискримінаційного або зневажливого характеру.

Література:

1. Атеистический словарь / Абдусамедов А.И., Алейник Р.М., Алиева Б.А. и др.: Под общ. ред. М.П.Новикова. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Политиздат, 1986.2. Бондаренко В. Релігійна ситуація в Україні і перспективи її розвитку //Релігійна свобода: природа, правові і державні гарантії: Науковий щорічник. За заг. ред. д.філос.н. А.Колодного і к.філос.н. В.Єленського. – К.: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України, 1999. - С.73 - 76.

3. Борисов К.Г. Международное право религиозных конфессий мирового сообщества: Учеб. пособие. – М.: Изд-во РУДН, 2001. 4. Гаевая Н.П. Советское законодательство о свободе совести / Отв. ред. И.А.Тимченко, АН УССР, Ин-т государства и права. - К.: Наукова думка, - 1988.5. Добрянський С. Застосування Конвенції про захист прав та основних свобод людини як вияв діалектики загального й одиничного у праворозумінні //Право України. - 2000. - № 11. - С. 38 - 40.

38

6. Дьюрем К. Перспективи щодо релігійної свободи: порівняльна структура //Релігійна свобода і права людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів: Свічадо, 2001. – С .23 - 76.

7. Еленский В. Модели церковно-государственных отношений США и Западной Европы и проблемы посткоммунистических обществ //Религиозная свобода: модели церковно-государственных отношений стран Западной Европы и США. - Научный ежегодник. / Отв. ред. д.филос.н. Колодный А.Н. - К.: Институт философии им. Г.С.Сковороды НАН Украины, 1996. - С. 4 - 9.

8. Єленський В. Конституцію прийнято. Що далі? Про напрями розвитку української системи церковно-державних відносин //Людина і світ. - 1996. - № 9. - С. 9 - 13.

9. Єленський В. Новітні релігії в дзеркалі вітчизняних мас-медіа //Релігійна свобода: історичне підгрунтя, правові основи і реалії сьогодення. Науковий збірник. За заг. ред. проф. А.Колодного. – К.: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України, 1998. - С. 122 - 127.10. Здіорук С. Церковно-державні відносини як об’єкт дослідження і як навчальна дисципліна //Свобода віровизнання. Церква і держава в Україні: Матеріали міжнар. наук. конф., Київ, 28-30 верес. 1994 р. - К.: Укр. Правн. Фундація. Вид-во “Право”, 1996 . - С. 111 - 119.11. Здіорук С., Здіорук О. Конституційні і законодавчі основи захисту свободи совісті та віросповідань в Україні (порівняльний аналіз з міжнародним правом і практикою) //Релігійна свобода: природа, правові і державні гарантії: Науковий щорічник. За заг. ред. д.філос.н. А.Колодного і к.філос.н. В.Єленського. – К.: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України, 1999. - С. 66 - 73.12. Игумен Вениамин (Новик). Идентичность против прав? //Религия и право. - 2001. - № 3. – С. 21 - 22.13. “Идея, которую мы пронесли через столетия, сегодня стала реальностью” (релиз Пресс-службы Президента Грузии) //Свободная Грузия. – 2002. - № 220. – С. 1, 3.

14. Кальниш Ю. Перспективи розвитку системи державно-церковних відносин в Україні: регіональний рівень //Збірник наукових праць Української Академії державного управління при Президентові України. - 2000. - Випуск 2. - Частина І. - С. 97 - 100.

15. Клочков В.В. Закон и религия (От государственной религии в России к свободе совести в СССР). - М.: Юрид. лит., 1982.16. Ковальова Г. Конституційно-правове регулювання державно-конфесійних відносин в Україні //Проблеми активізації конституційно-правових досліджень і вдосконалення викладання конституційного права: Зб. наук. статей / Голова редколегії В.Я.Тацій. - Харків: Нац. юрид. акад. України, 1999. - С.79 - 87.17. Кодекс України про адміністративні правопорушення: Закон Української РСР від 07.12.84 (із зм. і доп.) //Відомості Верховної Ради УРСР. - 1984. - додаток до № 51. - Ст. 1122. 18. Компаниец И.Н. Административно-правовое регулирование свободы совести: Диссертация на соискание ученой степени кандидата юридических наук: Специальность 12.00.07 / Науч. руководитель – канд. юр. наук, проф. Ю.П. Битяк. – Харьков, 1996.19. Конституционное соглашение между Грузинским государством и Грузинской Апостольской Автокефальной Православной церковью //Свободная Грузия. – 2002. - № 220. – С.1.

20. Конституції нових держав Європи та Азії / Упоряд. С.Головатий. - К.: Право, 1996.

21. Конституція України //Відомості Верховної Ради України. - 1996. - № 30. - Ст. 141.

22. Красиков А. Конституционный Суд и свобода совести в России //Конституционное право: Восточноевропейское обозрение. - 2000. - № 1. - С.234 - 237.

23. Лернер Н. Релігійні права людини на основі документів ООН //Релігійна свобода і права людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів: Свічадо, 2001. - С. 117 - 178.

24. Літтл Д. Вивчення “релігійних прав людини”: методологічні засади //Релігійна свобода і права людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів: Свічадо, 2001. - С. 77 - 116.25. Лупарев Г.П. Понятие и виды религиозных организаций в СССР //Советское государство и право. - 1991. - №5. - С. 35 - 42.26. Маринович М. Окреслювати неокреслюване //Людина і світ. - 1998. - № 8. - С. 37 - 39.

39

27. Моран Г. Испанская система отношений церкви и государства //Религиозная свобода: модели церковно-государственных отношений стран Западной Европы и США. - Научный ежегодник. / Отв. ред. д.филос.н. Колодный А.Н. - К.: Институт философии им. Г.С. Сковороды НАН Украины, 1996. - С.44 - 53. 28. Общая теория права и государства: Учебник / Под ред. В.В.Лазарева, - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Юристъ, 1996. 29. Обязательства ОБСЕ в области человеческого измерения. Справочное пособие. - Варшава: LeGraph, 2001.

30. Персиц М.М. Отделение церкви от государства и школы от церкви в СССР. – М.: Издательство АН СССР, 1958.

31. Постановление Конституционного Суда Российской Федерации от 23.11.99 № 16-П по делу о проверке конституционности абзацев третьего и четвертого пункта 3 статьи 27 Федерального Закона Российской Федерации “О свободе совести и о религиозных объединениях” в связи с жалобами религиозного общества Свидетелей Иеговы в городе Ярославле и представителей религиозного объединения “Христианская церковь Прославления” //Собрание законодательства Российской Федерации. - 1999. - № 51. - Ст. 6363. 32. Про дію міжнародних договорів на території України: Закон України від 10.12.91 //Відомості Верховної Ради України. - 1992. - № 10. - Ст. 137.33. Про правонаступництво України: Закон України від 12.09.91 //Відомості Верховної Ради України. - 1991. - № 46. - Ст. 617.34. Про свободу совісті та релігійні організації: Закон України від 23.04.91 (із зм. і доп.) //Відомості Верховної Ради УРСР - 1991. - № 25. - Ст. 283.35. Религия и закон. Конституционно-правовые основы свободы совести, вероисповедания и деятельности религиозных организаций: Сб. правовых актов с коммент. Ин-т религии и права; Сост. и авт. коммент. Протопопов А.О. - М.: Паллада: Ново-Косино, 1996.36. Релігієзнавчий словник / За ред. професорів А.Колодного і Б.Лобовика. - К.: Четверта хвиля, 1996.

37. Релігійне питання в Україні. Принципи взаємовідносин між державою та церквою. Записка Громадської ради Українсько-Американського Бюро прав людини. //Права людини в Україні. Інформаційно-аналітичний бюлетень Українсько-Американського Бюро захисту прав людини: Випуск 15.- Киів-Харків, 1996.- С.52 - 58.

38. Розенбаум Ю.А. Советское государство и церковь / Отв. ред. Б.М.Лазарев. - М.: Наука, 1985. 39. Рудинский Ф.М. Советское право и преодоление религиозных предрассудков //Советское государство и право. - 1964. - № 2. - С.47 - 55. 40. Свобода релігії або переконань: закони, що впливають на структуризацію релігійних громад. Офіційний вісник Державного комітету України у справах релігій //Людина і світ. – 2001. - № 9. – С.25 – 31.

41. Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. А.М. Прохоров. – 4-е изд. – М.: Сов. энциклопедия, 1986.

42. Тодика Ю.М. Конституція України: проблеми теорії і практики: Монографія. - Харків: Факт, 2000.

43. Ухвала Конституційного Суду України про відмову у відкритті конституційного провадження у справі за конституційним поданням 51 народного депутата України про офіційне тлумачення поняття "церква", що міститься у частині третій статті 35 Конституції України, від 05.06.2002 № 32-у/2002 //Закон & Бізнес. – 2002. - № 20. – С.14 - 15.

44. Федяева О. Государственно-церковные отношения: переходный период //Религия и право. - 2001. - № 1. – С.13 - 16.

45. Шахов М. Концептуальные проблемы формирования государственной вероисповедной политики //Религия и право. - 2001. - № 1. – С.17 - 22.46. Крішнасвамі А. Дослідження фактів дискримінації у сфері релігійних прав і звичаїв (Фрагменти звіту Спеціального Доповідача Підкомісії ООН у справах запобігання дискримінації й захисту меншин) //Релігійна свобода і права людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів: Свічадо, 2001. - С.208 - 287.

40

Миронова О.О. Общая характеристика современного периода конституционно-правового регулирования отношений государства и религиозных организаций в Украине.

В работе рассматриваются теоретические и методологические аспекты анализа конституционно-правового регулирования взаимосвязей государства и объединений верующих, его значения в обеспечении свободы религии в Украине, а также становление указанной юридической регламентации, её современное состояние.

Миронова О.О. Загальна характеристика сучасного періоду конституційно-правового регулювання відносин держави і релігійних організацій в Україні.

У роботі розглядаються теоретичні і методологічні аспекти конституційно-правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих, його значення в забезпеченні свободи релігії, досліджується сучасний конституційно-правовий статус релігійних організацій в Україні, статус Української держави як учасника правовідносин щодо реалізації об’єднаннями віруючих свободи сповідувати релігію.

O.O.Mironova. General characteristics of the modern period of constitutional and legal relations' regulation of the state and religious organizations in Ukraine.Theoretical and methodological aspects of the constitutional and legal regulation of the state and the religious associations' analysis, its importance in providing the freedom of religion in Ukraine, and also formation of the specified legal regulation, its current state are considered in the article.

41

Кади Исмаил

КУЛЬТУРА ТОЛЕРАНТНОСТИ В ИСЛАМЕ2

В условиях экономической и политической интеграции все большее значение придается сохранению национальной специфики, в том числе и в воспитании. Поликультурное воспитание призвано поддерживать многообразие больших и малых наций в условиях глобализации современного мира.

Интерес к поликультурному воспитанию обусловлен расширением международного сотрудничества, усилением борьбы этнических и расовых меньшинств за свои права в сообществах с полиэтническим составом. Нарастает потребность в овладении основами межкультурного общения у определенных специалистов, в частности у преподавателей, бизнесменов, работников сферы обслуживания.

Однако, часто стремление сохранить оригинальность той или иной нации, народности характеризуется иногда негативными проявлениями. Особенно ярко эти проявления заметны в современном Крыму. Порой миграция других этносов на ее территорию вызывает у людей опасение, страх перед возможным ущемлением национального достоинства? Оттенки этого опасения различны: от индифферентности до агрессии, от холодного безразличия до проявлений ксенофобии (страха, иногда ненависти по отношению к людям иной нации). Определенная часть подростков и молодежи оказалась под влиянием различного рода экстремистских организаций, религиозных и политических движений, пропагандирующих идеи насилия, расового и национального превосходства, непримиримости к людям иной веры. Мир начинает осознавать, что налицо угроза распространения данного явления вширь, втягивания все новых молодых людей в их ряды. Не меньшую опасность представляет проникновение нетерпимости и дискриминации в систему межличностных отношений в молодежной среде. Способность принять иную точку зрения становится одним из критериев человека, обладающего устойчивыми социальными и нравственными убеждениями, умением усваивать и перерабатывать новую информацию, способного к социальной адаптации. Формирование толерантности у молодежи все в большей мере начинает осознаваться политиками, деятелями культуры и образования как насущная проблема, требующая внимания и конкретных практических шагов.

Во многих культурах понятие "толерантность" является своеобразным синонимом "терпимости": лат. - tolerantia - терпение; англ. - tolerance, toleration, нем. - Toleranz, фран. - tolerance. В процессе историко-культурного развития и

2 Статья Кади Исмаила , отражает точку зрения исследователя опирающегося на особенности . учения в исламе Редколлегия сборника сочла целесообразным ознакомить читателей с

особенностями видения проблемы толерантности и веротерпимости в межконфессиональных и - - .государственно конфессиональных отношениях с точки зрения исследователя мусульманина

42

становления философской мысли категория "терпимости" ("толерантности") претерпевала изменения. Это является естественным явлением, так как менялось и само общество, во главу угла в человеческих взаимоотношениях ставились разные идеи.

В эпоху XIX в. глагол "терпеть" насчитывал множество лексем и выражал различные значения: выносить, страдать, крепиться, стоять не изнемогая, выжидать чего-то, допускать, послаблять, не спешить, не гнать и т. д. Несмотря на многозначность, категория "терпимость" имеет созерцательную, пассивную характеристику, направленность.

Подобная характеристика понятия сохранилась и в современных словарях. В "Толковом словаре русского языка" под редакцией Ушакова Д. Н. категория "толерантности" полностью отождествляется с категорией "терпимость". В "Словаре иностранных слов и выражений" понятие также определяется как "терпимость к чужим мнениям, верованиям, поведению, снисходительность к чему-либо или кому-либо". В том же словаре появляются еще два определения, связанные с биологосоциальным аспектом рассмотрения проблемы.

Характеристика определения "толерантность" видоизменяется в преамбуле Устава ООН: "... проявлять терпимость и жить вместе, в мире друг с другом, как добрые соседи". Здесь понятие приобретает не только действенную, социально активную окраску, но и рассматривается как условие успешной социализации (интеграции в систему общественных отношений), заключающееся в умении жить в гармонии и со своим внутренним миром, и с миром людей (микро- и макросредой).

Нетерпимость ― одна из самых серьезных проблем, которая может легко сеять раздор и вражду, и разжечь пламя войны в обществах и даже среди членов одного общества или граждан одной страны. Терпимость (толерантность) ― единственное решение таких проблем и важнейшая составляющая Ислама, которое приводит к умеренности и социальному миру.

Нетерпимость в данном контексте не относится к гордости за свою религию или мысли, которыми человек доволен, поскольку это не может осуждаться. Скорее нетерпимость означает, что человек полностью изолирует себя посредством своей веры или идеологии, полагая, что все остальные ― его противники и враги. Это приводит к тому, что у него появляются предубеждения по отношению к ним, это сеет зло и распространяет насилие и ненависть, что лишает людей права жить в мире и спокойствии. Безопасность ― это, фактически, одно из самых больших благ, которыми Господь наградил человека.

Некоторые думают, что религиозная вера неотделима от нетерпимости, потому что человек, который исповедует определенную религию, полагает, что лишь она верна, а любая другая религия является ложной. Он также полагает, что его вера ― путь к спасению, и что тот, кто не придерживается его веры, не будет спасен. Такие мнения по отношению к другим разжигают вражду среди людей, и во многих случаях они же являются причиной кровавых войн между группами и нациями, придерживающимися различных вероисповеданий. Истории известны последствия таких враждебных концепций, которые имели место в различные времена.

Существует ли решение этих идеологически-фактических проблем, которые являются вызовом, призывающим к конфронтации и вопросам без ответов? Ислам

43

уже рассматривал эти теоретические концепции и материальные проблемы через ясную, хорошо установленную культуру, которая выступает за терпимость, а не фанатизм, за знакомство, а не отчуждение, за любовь, а не ненависть, за диалог, а не конфликт, милосердие, а не насилие, милость, а не жестокость, мир, а не войну.

Источники исламской терпимости многочисленны и хорошо известны. Несомненно, самым важным из них является Священный Коран, который установил источники терпимости. Вторым по важности источником является сира (жизнеописание) Пророка и Сунна, которые разъясняют и детализируют Коран. Сунна ― это теоретическое объяснение и практическое применение Корана. Следующий источник ― пример, оставленный сподвижниками Пророка, в особенности праведными халифами, потому что брали живой пример от Пророка и понимали дух ислама, его смысл без искажений.

Стоит упомянуть и высказывания ведущих имамов уммы, юристов, и ученых, которые являются наследниками Пророка и передатчиками его знания. Именно они обычно опровергали искажения экстремистов, утверждения лгунов и невежественные интерпретации. Источники исламской культуры терпимости также включают мусульманское наследие, которое доказывает, что основой Ислама во все времена была терпимость к его противникам.

Исламская культура терпимости имеет много особенностей, но существует самая важная: ее характер является религиозным, а ее источник ― божественным, поскольку первоначально она извлечена из божественных повелений и пророческих наставлений. Это дает ей власть над мусульманами, исходя из их сердец и совести, и таким образом они подчиняются ей и выполняют ее постановления, мотивированные верой и страхом перед Всевышним.

Исламская культура терпимости основывается на ряде вероученческих и идеологических столпов, включая следующие:

1. Первый столп ― подтверждение разнообразия или различия как естественного явления и универсальной нормы. Так же, как мусульманин верит в Единственность Создателя, он верит в разнообразие творений. Существует этническое разнообразие: «О люди! Воистину, Мы создали вас мужчинами и женщинами, сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга, ибо самый уважаемый Аллахом среди вас ― наиболее благочестивый. Воистину, Аллах ― знающий, сведущий» (Коран, 49:13). Существует также языковое разнообразие: «И [еще] из Его знамений ― создание небес и земли, разнообразие ваших языков и цветов [кожи]. Воистину, в этом ― знамения для тех, кто обладает знанием» (Коран, 30:22). Кроме всего, существует религиозное разнообразие: «Если бы твой Господь захотел, то Он создал бы людей одной религиозной общиной. Но ведь люди не перестают вступать в противоречия [между собой], за исключением тех, над кем смилостивился твой Господь» (Коран, 11:118– 19). Кроме того, существует политическое и партийное разнообразие. Так же, как в фикхе (исламская юриспруденция) допускается разнообразие школ, в политике должно быть допустимо разнообразие партий, потому что партии ― это школы в политике, а школы ― партии в фикхе [1].

2. Второй столп ― различие в религии исходит и согласуется с волей Творца, которое всегда связано с Его Мудростью. Коран заявляет, что это различие в религии происходит согласно воле Всевышнего, поскольку Он говорит: «Если бы

44

твой Господь захотел, то все, кто есть на земле, без исключения уверовали бы. А ты разве стал бы принуждать людей к вере?» (Коран, 10:99).

3. Третий столп гласит, что мы не ответственны за тех, кто придерживается различных религий и доктрин, или за их религиозные и этические склонности, с которыми они выросли. Лишь Господь, будучи Создателем всех, призовет их к ответу, и не в этой, мирской, а в загробной жизни. Это подтверждается Кораном в различном контексте. Обращаясь к Своему Посланнику, Всевышний говорит: «И потому [, Мухаммад,] зови к этой религии, будь стоек [в вере], как ведено тебе, не следуй за их дурными склонностями и скажи: «Я уверовал в Писание, что ниспослал Аллах, и мне ведено судить по справедливости между вами. Аллах ― наш Господь и ваш Господь. Нам [отвечать] за наши деяния, вам ― за ваши деяния. Нет причин враждовать нам. Аллах созовет нас [в Судный день], и к Нему наш возврат» (Коран, 42:15).

Эта идея или вера склонна облегчить меланхоличное отношение к другим, независимо от убеждения последователя определенной религии и того, как он относится к другим. Поэтому каждый последователь определенной религии полагает, что он ― на верном пути, а все остальные ― заблудшие, и что только он зрячий, а все остальные ― слепы. Однако, все это рассудит лишь Всевышний в День воскресения, когда будут оценена истинность всех тайн (дел, молитвы).

4. Четвертый столп состоит в том, что Ислам полагает, что все человечество ― включая людей всех рас, цветов, языков, стран, и классов ― одна семья, которая принадлежит Единому Богу как их Создателю, и одному человеку как их отцу. Коран призывает всех людей: «O люди! Бoйтecь вашего Гocпoдa, кoтopый coтвopил вac из oднoй дyши и coтвopил из нee пapy eй, a oт ниx pacпpocтpaнил мнoгo мyжчин и жeнщин. И бoйтecь Aллaxa, кoтopым вы дpyг дpyгa yпpaшивaeтe, и poдcтвeнныx cвязeй. Пoиcтинe, Aллax ― нaд вaми нaдcмoтpщик!» (Коран, 4:1).

Кроме того, Коран доказал, что существует религиозное братство (или братство в религии) между верующими или последователями одной религии. Всевышний говорит: «Ведь верующие ― братья» (Коран, 49:10); «...и вы стали братьями по Его милости» (Коран, 3:103). Коран также подтверждает, что существует «национальное» и «племенное» братство. Соответственно, несомненно существует человеческое братство, которое происходит от Адама, отца человечества. Именно поэтому Коран пять раз называет людей «сынами Адама».

5. Пятый столп терпимости в Исламе гласит, что человек почитаем на основании того, что он является человеком, независимо от цвета кожи, глаз, или волос, или от формы его носа, лица, и независимо от того, каковы его язык, национальность, социальный класс, или религия, потому что уважение в свете Корана основано лишь на том, что все люди являются «сынами Адама».

По многим причинам Ислам предписывает, что человека необходимо чтить. Поэтому недопустимо вредить ему или оскорблять его, злословить в отношении него, употребляя слова, которые бы ему не понравились, даже если они правдивы, поскольку это бы его разозлило. Даже после его смерти можно говорить о нем только хорошее, и святость его тела не должна быть нарушена, будь он жив или мертв.

6. Шестой столп провозглашает доброе и справедливое отношение к мирным немусульманам. В своей первой книге «Дозволенное и запретное в Исламе» еще

45

полстолетия назад, в главе «Отношения мусульман к немусульманам» Ю. Кардави сказал следующее:

Рассматривая исламское учение относительно контактов с немусульманами в свете разрешенного и запрещенного, мы находим, что следующие два аята Корана являются всеохватывающими руководящими принципами в этом отношении. Всемогущий Аллах говорит: «Аллах не запрещает вам являть добродетель и справедливость к тем, кто не сражался с вами из-за веры и не изгонял вас из ваших жилищ, ― ведь Аллах любит справедливых. Аллах запрещает вам дружить только с теми, которые сражались с вами из-за веры, выгоняли вас из ваших жилищ и способствовали вашему изгнанию. Вот те, кто дружит с ними, ― воистину, нечестивцы» (Коран, 60:8–9)» [2].

Первый аят ратует за справедливость и мягкое отношение, потому что Всевышний говорит: «Воистину, Аллах любит справедливых», а верующий всегда стремится совершать то, что нравится его Господу. И нет противоречия между выражениями «ратует за справедливость» и «Аллах не запрещает вам». Данные слова подразумевают, что необходимо выбросить из умов людей ошибочные понятия о том, что все иноверцы ― последователи различных религий ― не заслуживают добродетельного и справедливого отношения со стороны мусульман, а также любви и добрососедства. Таким образом, Всевышний пояснил, что Он в целом не запрещает верующим добродетель по отношению к немусульманам, но только к тем, кто не находится с ними в состоянии войны и не проявляет вражды.

7. Седьмой столп, который подтвердил Ислам, учил мусульман и внушил их сознанию и совести, что люди могут быть враждебны друг к другу по различным причинам, религиозным или мирским, но их враждебность ― основана ли она на правде или неправде ― не навсегда, поскольку сердца меняются, как меняются условия и обстоятельства. Таким образом, вчерашний враг может стать другом сегодня, а сегодняшний противник может оказаться союзником завтра. Таково важное правило во взаимоотношениях людей, и это значит, что они не должны быть чересчур враждебны к своим недругам, до такой степени, что не остается пути к примирению. Всевышний говорит: «Быть может, Аллах решит установить дружбу меж вами и теми, с кем вы враждуете. Ведь Аллах ― могущественный, Аллах ― прощающий, милосердный» (Коран, 60:7).

8. Восьмой столп Исламской терпимости ― призыв к ведению диалога с противниками справедливым способом, как об этом сказано в Книге Всевышнего: «Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор наилучшими средствами...» (Коран, 16:125).

Слова «мудростью и добрым увещеванием» главным образом относится к союзникам, в то время как «спор наилучшими средствами» ― в основном к противникам. Таким образом, Господь приказывает мусульманам спорить с теми, кто выступает против них, наилучшими средствами, которые могут быть приняты этими противниками.

Под словами «спор наилучшими средствами» подразумевается диалог, к которому мы приглашаем наших противников. Такой диалог не разжигает злобу в сердцах и не вызывает разногласия или разделение, но примиряет противников и сближает их сердца, как говорит Всевышний о споре с людьми Писания: «Если вступаете в споры с людьми Писания, то [приводите им] наилучшие [доводы]. И не спорьте с теми из них, которые бесчинствуют. Говорите: «Мы уверовали в то, что

46

ниспослано нам (т. е. в Коран) и что ниспослано вам (т. е. в Библию). Наш бог и ваш бог ― один и тот же, и Мы предаемся Ему» (Коран, 29:46). Этот аят сосредотачивается на общих пунктах, в которые верят обе стороны, а не на различиях. Таков один из основных принципов справедливого диалога.

9. Девятый столп гласит, что существует несколько степеней и уровней религиозной и идеологической терпимости, и только самые высокие степени религиозной терпимости должны проявляться мусульманами.

Самая низкая степень терпимости ― это обеспечение свободы религии и вероисповедания своего противника, без принуждения принять вашу религию или вероисповедание. Но они не позволяли им практиковать их религиозные обязанности и препятствовали выполнению того, что запрещено согласно их вере. Средняя степень терпимости ― это позволить ему (противнику) исповедовать любую религию или веру, которую он хочет, не обязывая его оставить что-либо обязательное или совершать что-либо запрещенное согласно его вере. Степень на порядок выше этого уровня ― не ограничивать противников в плане того, что они считают разрешенным согласно их религии, даже если Вы полагаете, что это запрещено согласно вашей религии.

Немусульмане жили вместе с мусульманами в мирном гражданском обществе на протяжении многих веков. Этот принцип терпимости не нарушался ни одним из халифов и султанов, ни одним правителем на востоке или на западе ни в период правления Омейядов, ни при Аббасидах или Османах, как это и подтверждается справедливыми западными историками, такими как Томас Арнольд, Густав Ле Бон, и другими.

10. Десятый столп исламской терпимости ― то, что мы называем «духом религиозной терпимости» мусульман. Существует нечто, не регулируемое законами, не связанное с властью, и его выполнение контролируется правительством ― дух милосердия, который проявляется в любезном и мягком отношении к другим, соблюдении прав соседей и распространении человеческих добродетелей, таких как сознательность, милосердие, и благодеяние. Такие дела необходимы в повседневной жизни, и ни законы, ни власть не способны их заменить.

Это милосердие или терпимость выражены в Коране. Например, кораническое утверждение отвечает на вопрос, поставленный некоторыми мусульманами относительно того, допустимо ли содержать родственников и соседей, не оставляющих многобожия: «Вести людей прямым путем не твоя обязанность. Это Аллах ведет путем истины тех, кого пожелает. То, что вы тратите [во имя Аллаха], тратите для самих себя. Вы тратите только из стремления умилостивить Аллаха. И воздается вам сполна за то, что вы потратите, и не будете вы в убытке» (Коран, 2:272).

Исламская терпимость (толерантность) в отношении немусульман постоянно демонстрировалась Пророком Мухаммадом, сподвижниками и их преемниками. И дай Бог, чтобы она соблюдалась всеми последователями-мусульманами в нашем мире.

Литература:

47

1. Кардави Ю. «Мин фикх ид-давля филь-Ислам», глава «Разнообразие партий в исламском государстве», стр. 147–161, изд. Даруш-Шурук, Каир.2. Кардави Ю. «Дозволенное и запретное в Исламе», глава «Отношения мусульман к немусульманам», стр. 312-317, М., 2005.

Кади Исмаил. Культура толерантности в исламе.Статья посвящена изучению источников, анализу и разъяснению особенностей

религиозно-философского традиционного понимания культуры толерантности в исламе. Каді Ісмаїл. Культура толерантності в Ісламі.Стаття присвячена вивченню джерел, аналізу і роз'ясненню особливостей релігійно-

філософського традиційного розуміння культури толерантності в ісламі. Ismail Kadi. Tolerance culture in Islam.The article is dedicated to the study of sources, features' analysis and explanation of

religious and philosophical traditional understanding of tolerance culture in Islam.

Булатов А.А.48

НОВЫЙ ПРОЕКТ ЗАКОНА УКРАИНЫ«О СВОБОДЕ СОВЕСТИ И РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЯХ» - РЕАЛЬНЫЙ ШАГ К УРЕГУЛИРОВАНИЮ ГОСУДАРСТВЕННО-

КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ И МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫХОТНОШЕНИЙ В КРЫМУ.

На протяжении многих веков и до настоящего времени взаимоотношения Церкви (как института) и государства всегда были противоречивыми, но всегда актуальными. В большинстве демократических государств деятельность религиозных организаций отделена от государства, но в некоторых странах определённые религии имели (и имеют) статус государственных. В то же время, не везде существует лояльное отношение к религиям. Например, в бывшем Советском Союзе, что за религиозные убеждения государство подвергало своих граждан репрессиям.

Начало ХХI столетия в Украине ознаменовалось появлением нового взгляда на философию и роль религиозного сознания в обществе.

Религия постепенно стала трактоваться как один из главных факторов сохранения ценностного комплекса этнической идентичности. Каждая этническая группа стала возвращаться к собственным, историческим корням, с закрепленными в них традициями, формирующим этническую самобытность, оказывающих значительное влияние на культуру.

Но каждый народ, в каждом отдельно взятом государстве, в любой исторический промежуток времени, всегда болезненно относился к процессам, касающимся его религиозных чувств. Исторические примеры наглядно показывают, что грубое вмешательство государства в религиозную составляющую общества, серьёзные перегибы в отношении верующих, ущемление их прав на свободу совести и вероисповедания, ведёт к значительному оскудению духовного потенциала общества, ухудшает психологический климат в государстве, создаёт его негативный международный имидж.

Во времена коммунистического режима, во всех советских республиках, в том числе и в Украине, на уровне социальной психологии, проводилась жёсткая политика внедрения в сознание граждан, идеологии воинствующего атеизма.

Советских философов религия интересовала преимущественно как культурологический феномен общемирового уровня, серьезно противодействующий продвижению в коммунистическое будущее. В настоящее время, в новых демократических условиях, религия стала выполнять созидательную функцию проводника новых духовных ценностей. К сожалению, утверждение этой цивилизованной функции в обществе переходного типа не всегда проходит безболезненно.

Концептуально современная государственно-конфессиональная политика Украины базируется на трёх принципиальных положениях. Во-первых, на том, что свобода совести является правовой категорией и одновременно изначальной доминантой духовной суверенности личности. Во-вторых, целью государства – является создание юридической гарантии свободы совести, демократических условий мировоззренческого самоопределения и самореализации личности. В-

49

третьих, на неотъемлемом праве человека – свободе мировоззренческого выбора (религиозного или арелигиозного), форм познания истины.

Именно это исключает возможность вмешательства государства в сферу совести, препятствует применению своей власти для воздействия на неприемлемые для неё из идеологических или политических соображений вероисповедания. Такой подход, отвечающий международным критериям и стандартам в области прав человека, в т.ч. Общей Декларации ООН по данному вопросу, стал определяющим при формировании в Украине конституционно-правового поля реализации принципа свободы совести.

Это поле включает в себя определённые нормы Конституции Украины, Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях», определяют базовые принципы свободы совести, содержат совокупность юридических норм, регулирующих права верующих и их религиозных организаций на свободу совести, свободу религий, убеждений, обозначает демократические по своей сути, возможности и гарантии их реализации.

Основные принципы стратегии в сфере государственно-церковных отношений базируются на определённых конституционных положениях, признанных Украиной нормах международного права. Государство очертило свои обязанности перед церковью, вокруг тех полномочий, которые являются сферой его компетенции, что делает его политику в области религиозно-церковной жизни, прозрачной и открытой для всего общества [1].

Переживаемый Украиной с конца XX века бурный религиозный ренессанс – возрождение и становление различных конфессий, не миновал и крымскую автономию, на территории которой зарегистрированы более 1350 религиозных организаций 50 различных конфессий, толков, направлений и течений.

В Крыму существует две доминирующие конфессии – это Украинская Православная Церковь, находящаяся в каноническом подчинении Московского Патриархата (УПЦ МП) и Ислам суннитского толка.

УПЦ (МП) после разделения (решением Синода Украинской Православной Церкви 10 октября 2007 года) имеет две епархии: Симферопольскую и Крымскую, в составе которой 372 религиозные общины, 6 монастырей, 4 братства, одно духовное учебное заведение, а также Джанкойскую и Раздольненскую в составе которой 132 религиозные общины. Украинская Православная Церковь Киевского патриархата имеет в Крыму 41 общину. (Данные на 01.01.2009г).

Ислам представлен Духовным управлением мусульман Крыма (ДУМК) в составе которой 335 мусульманских общин и 5 мусульманских духовных учебных заведения (медресе). Кроме того, в Крыму зарегистрированы 47 независимых мусульманских общин [2].

На современный процесс развития межконфессиональных отношений на крымском полуострове определяющее значение оказали три недавних исторических события. Это массовая репатриация крымских татар (мусульман) с конца 1980 г., повышение статуса региона от области до автономной республики с 12 февраля 1991 г. и провозглашение независимого Украинского государства 24 августа 1991 г.

Региональной особенностью крымской автономии стал процесс автономизации Крыма и массовая стремительная репатриации на полуостров и других депортированных народов: армян, болгар, греков и немцев.

50

По сравнению с началом 1990-х годов, когда в Крыму функционировало всего 105, в основном, христианских религиозных общин, религиозная сеть выросла более чем в 13 раз.

Возвращение крымских татар, исповедующих ислам, на свою историческую родину, где до начала 90-х годов проживало, в основном, славянское население, очертило новые контуры религиозной картины полуострова, в последние годы, всё ярче высвечивая мощную мусульманскую составляющую Крыма.

Легализация и территориальное распространение в автономии ведущих религий мира – христианства, ислама, иудаизма, возрождение автохтонной религии караимов – караимизма - после семи десятилетий господства атеизма поставили крымскую автономию перед новыми условиями - возникшими проблемами в сфере межконфессиональных и государственно-конфессиональных отношений.

После 1995 г. в автономии появились первые признаки обострения межконфессиональных отношений между православными общинами и мусульманской уммой (сообщество верующих) полуострова. В основе этого обострения - политизация конфессионального компонента этноконфессиональной системы Крыма [3]. На этом фоне в крымской автономии стало формироваться поле конфликтного взаимодействия между православными и мусульманским сообществами, а также между органами государственной власти и мусульманскими религиозными организациями.

Авторитет религии становится инструментом легализации определённых идеологических и политических программ. Политики стремятся подчеркнуть свою причастность до той или иной конфессии, выступают как спонсоры различных религиозных проектов, получая взамен на материальную поддержку дополнительный моральный и мобилизационный ресурс.

В Украине неоднократно специалистами отмечалось несовершенство действующего Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях». Не раз проекты изменения закона выносились на рассмотрение Верховной Рады Украины, однако, существенного продвижения в его усовершенствовании не произошло.

В начале июля 2009 г. на обсуждение специалистов и общественности был вынесен новый проект Закона Украины «О внесении изменений к Закону Украины «О свободе совести и религиозных организациях». Как отмечается, основанием для разработки новой редакции Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях» является план мероприятий направленных на выполнение обязательств и обязанностей Украины, проистекающих из её членства в Совете Европы. Необходимость совершенствования законодательства в сфере свободы совести и функционирования в Украине религиозных организаций обусловлено несколькими причинами.

Во-первых, Парламентская Ассамблея Совета Европы высказала замечания к механизму регистрации религиозных организаций в Украине и к некоторым другим вопросам, в том числе, возвращению религиозным организациям их имущества. В резолюции № 1466 (2005) и в рекомендации №1722 (2005) Совет Европы, в очередной раз, официально призвал Украину провести основательное реформирование национального законодательства, регулирующего сферу государственно-конфессиональных отношений, для обеспечения соответствия его общеевропейским стандартам.

51

Во-вторых, следует обратить внимание на то, что действующий закон Украины «О свободе совести и религиозных организациях» принят восемнадцать лет тому назад. За это время произошли существенные трансформации в обществе, повлекшие за собой изменения в религиозной среде, в жизни религиозных организаций, их статусе в государстве и обществе.

Таким образом, совершенствование закона, являющегося после Конституции Украины главным нормативно-правовым актом, регулирующим сферу государственно-конфессиональных отношений в Украине, становится жизненной необходимостью, а затягивание с его изменением препятствует развитию религиозных отношений в стране, и как следствие, тянет за собой создание потенциальной опасности нарушения в Украине гарантированных Конституцией прав и свобод граждан, лиц без гражданства и иностранцев, которые на законных основаниях пребывают в Украине.

Целью проекта является усовершенствование национального законодательства «О свободе совести и религиозных организациях», приведение его в соответствие, как с современными требованиями, так и со стандартами Совета Европы.

Учитывая существенность и принципиальность изменений и дополнений, проект предусматривает изложение Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях» в новой редакции. Название предлагается оставить в редакции действующего Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях», которое соответствует Европейской конвенции о защите прав и основных свобод человека (1950) и внутреннему устройству законопроекта.

Законопроект включает в себя ряд концептуальных положений государственной политики, касающихся религии и религиозных организаций, реализация которых будет обеспечиваться соответствующими правовыми нормами. Так, законопроектом предполагается существенно дополнить действующее законодательство «О свободе совести и религиозных организациях» новыми правовыми положениями, которыми предусматривается:− обеспечить правовыми средствами возможность реализации права каждого человека в Украине на свободу совести и вероисповедания на принципах Конституции Украины, Европейской конвенции по правам человека, иных международных правовых актов, признанных Украиной;− установить возможность создания в Украине местных и региональных религиозных объединений, представительств иностранных религиозных объединений и центров, которые могут создаваться в Украине, например, в виде подворья;− урегулировать вопросы придания правоспособности юридического лица объединениям религиозных организаций (церквям, конфессиям, всеукраинским и региональным религиозным объединениям);− конкретизировать статус религиозной организации, созданной верующими гражданами для коллективного исповедания своей веры;− предупредить возможность вовлечения религиозных организаций в политическую деятельность;− усовершенствовать процедуру регистрации уставов (положений) религиозных организаций, в том числе и принадлежащих к религиозным течениям, не представленным в Украине;

52

− конкретизировать перечень оснований, при наличии которых религиозной организации может быть отказано в регистрации её устава (положения);− определить общие условия и порядок постепенного возвращения религиозным организациям объектов бывшей религиозной церковной собственности;− расширить права религиозных организаций на производственную, издательскую и хозяйственную деятельность;− расширить права религиозных организаций на социальную работу, культурно-просветительскую и благотворительную деятельность, в том числе и пастырской деятельности в больницах, в воинских частях, местах лишений свободы; создание религиозными организациями собственных благотворительных организаций, учебных заведений, других заведений;− демократизировать, согласно Конституции Украины и законодательство о мирных собраниях граждан порядок проведения публичных религиозных мероприятий.

Согласно прогноза результатов, реализация Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях» в его новой редакции, не только будет свидетельствовать о неизменности европейского вектора развития Украинского государства, что потребует от неё углубления демократических преобразований и приведение национального законодательства, в том числе о свободе совести – в соответствие с общеевропейскими стандартами, но и позитивно отразится, также, на религиозной ситуации в стране, даст новый толчок развитию религиозных организаций в Украине, а также, в соответствии с требованиями времени, обеспечит укрепление правовыми способами гарантированного Конституцией Украины права каждого на свободу совести, вероисповедание и соответствующую религиозную деятельность, будет содействовать важному сотрудничеству государства с религиозными институциями.

Есть основания полагать, что реализация видоизменённого Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях» создаст новые предпосылки в возрождении лучших духовных традиций прошлого, формирование толерантных межконфессиональных и усовершенствование государственно-конфессиональных взаимоотношений в обществе.

Литература:

1. Попов Г. Особенности развития государственно-церковных отношений и религиозно-церковного комплекса в современной Украине. // Сборник материалов научно-практической конференции «Религия и церковь в современной Украине: состояние, проблемы, перспективы». - Журнал «Украинское религиеведение» № 44/2007 г. - Киев, 2007.2. Статистический отчет Республиканского комитета АР Крым по делам религий за 2008 г. 3. Шевчук А.Г. Территориальные особенности социокультурного развития современного Крыма: дис.канд.геогр.наук. Автореферат. – Симферополь: Таврический национальный ун-т им. В.И.Вернадского, 2007.

Булатов А.А. Новый проект Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях» – реальный шаг к урегулированию государственно-конфессиональных и межконфессиональных отношений в Крыму.

Статья посвящена анализу деятельности религиозных организаций в Крыму на современном этапе. Автор акцентировал внимание на проблемах, которые необходимо

53

урегулировать при подготовке проекта нового Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях».

Булатов А.А. Новий проект Закону України «Про свободу совісті і релігійні організації» - реальний крок до врегулювання державно-конфесійних і міжконфесійних відносин в Криму.

Стаття присвячена аналізу діяльності релігійних організацій в Криму на сучасному етапі. Автор акцентував увагу на проблемах, які требо врегулювати при підготовці проекту нового Закону України «Про свободу совісті і релігійні організації».

A.A.Bulatov. The new Ukrainian draft law «On the freedom of worship and the religious organizations» as the real step to the adjustment of relations between the state and confessions and interconfessional relationships in the Crimea.

The article is dedicated to Crimean religious organizations' activity analysis at the present stage. The author has emphasized the problems to be settled at preparation of the novel's project of Ukraine «On the freedom of worship and religious organizations».

Исмагилов С. В.

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ

На определенном этапе средневековой истории сложилась и получила развитие арабо-мусульманская культура, на формирование которой решающее влияние оказали исламская религия и арабский язык. Всякий образованный житель Халифата – иранец или тюрок, житель Андалусии или Индии – стремился овладеть литературным арабским языком, ибо безукоризненное владение им было

54

обязательным не только для духовенства, но и для служащих – чиновников, юристов и, конечно же, литераторов. Языковое единство облегчало освоение образованными людьми античного культурного наследия, ставшего, благодаря деятельности переводчиков, культурным достоянием всех образованных мусульман. Средневековая арабская культура создавалась многими народами населявшими Халифат и впитала традиции чрезвычайно пестрой в этническом отношении среды. На арабском начали писать свои труды богословы, ученые и философы, вне зависимости от того, к какой этнической группе они принадлежали.

Ислам, как и христианство, связан с философией. Это произошло благодаря двум факторам: во-первых, развитие теологии проходило в жесткой конкурентной борьбе с философскими и теологическими идеями как иных конфессий, так и с неортодоксальными течениями в самом Исламе, во-вторых, мусульмане унаследовали, сберегли и даже переосмыслили философские труды античности. Особенно плодотворно повлияли на развитие арабской философской мысли переводы на арабский язык античных, иранских и индийских текстов, - это была одна из самых продуктивных в истории человечества попыток усвоения чужого философского наследия. Переводчики сирийцы, греки и персы познакомили арабов с трудами Архимеда и Птолемея, Гиппократа и Галена, Платона и Аристотеля по математике, астрономии, медицине и философии, с индийскими медицинскими трактатами и персидскими историческими и дидактическими сочинениями. Работа по переводу философских трудов в Халифате велась гораздо масштабнее, чем в средневековой Европе и предназначалась для гораздо более широкой аудитории мусульманской «интеллигенции». В отличие от переводчиков, трудившихся в Европе под руководством и контролем христианского духовенства, деятельность арабских переводчиков не была продиктована религиозными целями. Они в первую очередь переводили сочинения, содержавшие практически полезные знания. Даже труды по т.н. «умозрительным» предметам, так же переводились из практических соображений. Так соперничество между различными течениями в Исламе, между Исламом и другими вероучениями стимулировало перевод трудов по философии и логике, воспринимавшихся как могучее средство в религиозной полемике.

Особенно прославились в качестве переводчиков с греческого сириец Хунайн ибн Исхак, его сын Исхак ибн Хунайн, сабий из Харрана Сабит ибн Курра, сириец из Баальбека Коста ибн Лука, а с персидского Хасан ибн Сахль и Абдаллах ибн Аль-Мукаффа.

Возникновение арабо-мусульманской философии в еще большей мере, чем развитие естественных и точных наук, связано с усвоением греческого наследия. Немалую роль здесь сыграли и личные контакты. Например, Александрийская школа, один из самых главных очагов греческой философской мысли и научных знаний в предшествовавшую арабским завоеваниям эпоху, продолжала свою деятельность с начала VIII в. в Антиохи, где во второй половине IX века получил образование философ Аль-Фараби. В первые века ислама жители покоренных территорий еще не утратили связи с античной традицией и продолжали оставаться носителями эллинистической культуры и философской мысли. Процесс арабизации не нарушил преемственные связи с античностью, и с середины IX века все

55

большую роль в ознакомлении образованной элиты Халифата с греческой философией начинает играть деятельность переводчиков.

Первые переводчики сочинений греческих философов были оригинальными мыслителями с широкими философскими интересами. Так, один из известных переводчиков Коста ибн Лука занимался изучением философской терминологии. Он составлял комментарии к переводимым им трудам, а в своих сочинениях умело использовал метод научного анализа, позаимствованный им из произведений греческих авторов. Таким образом, исследователи сходятся во мнении, что арабо-мусульманская философия зародилась в среде переводчиков и комментаторов сочинений греческих философов. Поэтому первоначально она явилась как бы продолжением греческой философской мысли, переработанной в мусульманском духе и согласованной с основными догматами ислама. Переводчики-сирийцы разработали арабскую научную и философскую терминологию (истилахат), ставшую позднее универсальным научным языком всех арабо-мусульманских ученых.

Разумеется, не стоит преувеличивать «свободомыслие» в средневековом исламе. Традиционный суннитский ислам с недоверием относился ко всякой философской мысли, и сторонники строгого следования традиции ожесточенно нападали на теологов-мутакаллимов, пытавшихся истолковать священные тексты с позиции разума, особенно на мутазилитов. Именно поэтому арабо-мусульманская философия зародилась и первоначально развивалась почти исключительно среди шиитов и в мутазилитских кружках, в большей степени подвергшихся влиянию греко-эллинистических религиозно-философских идей.

Часто утверждается, что мусульмане-шииты с большим уважением относятся к философии, чем сунниты. Действительно, фальсафа в шиитских странах процветала, а в суннитских в течение многих веков ей пренебрегали. Причина такого положения в том, что органы власти и религиозные авторитеты у шиитов, как правило, не обращая особого внимания на сунну пророка Мухаммада, первоочередное значение придают разуму и толкуют Коран на основании собственных интерпретаций. Среди различных ответвлений шиизма постоянно шла борьба за главенство в вопросах веры, и для аргументации своей позиции шиитские лидеры часто использовали чисто философские приемы.

Как уже упоминалось, мусульмане получили возможность изучать греческую философию благодаря более или менее точным переводам различных философских текстов на арабский язык, выполненным в основном не мусульманами. Приблизительно с 750 г. н.э. по 1000 г. н.э. было сделано большое количество переводов: некоторые непосредственно с греческого, а другие – с сирийских версий оригинала. Качество переводов сильно варьировалось из-за большого различия между греческим и семитскими языками, а также трудностью тематики. Однако точность некоторых работ поражает. Известностью пользовались многие произведения Платона и Аристотеля, а также большой корпус трудов неоплатоников. Хорошо известны так же были Плотин, Порфирий, Прокл. Многие исламские философы были врачами и интересовались естественными науками, поэтому существовало множество переводов Галена, Гиппократа, Евклида и Архимеда.

56

Некоторые исследователи, в частности Оливер Лимэн, считают, что исламская философия начинается отнюдь не с переводов греческих текстов. В этом, судя по всему, есть доля правды. Из ранних мусульманских богословских трактатов заметно, что философские черты появились в исламской теологии без какого-либо прямого влияния античной философии, а скорее в процессе разработки законотворческих норм фикха. Оливер Лимен пишет: «В VII в. н.э., когда установился ислам, нормы права были достаточно элементарными; правильное и неправильное действие определялось ссылкой на Коран и Предание (хадисы) – считающиеся достоверными рассказы о словах и поступках пророка Мухаммада. Проблемы истолкования решались консенсусом ученых; независимые суждения не поощрялись. Текст Корана был решающим аргументом в споре с независимыми источниками и принципами. Но быстрая экспансия ислама и его господство над высокоразвитыми цивилизациями сделали необходимой ассимиляцию множества элементов иностранных законодательств. Вначале они претерпевали процесс исламизации и проверки на соответствие Корану, затем ислам через систему своего законодательства усваивал чужеземные порядки и обычаи. Мусульманское право основано на религиозных текстах и по общему убеждению верующих не нуждается в рациональном обосновании. В большинстве исламских теологических трудов нет представления о естественном праве и соответствующей идеи этических и рациональных ценностей, неотъемлемо присущих Богу, соответственно нет и никакого априорного мерила человеческих законов и норм, кроме ссылки на какой-либо религиозный критерий. Но исламский закон достаточно гибок для того, чтобы признать, что юристы удовлетворяются решениями, которые просто более справедливы, чем другие.

Некоторые интересные правовые приемы имеют под собой философскую основу. Например, иносказательный смысл религиозного текста может быть приоритетным по отношению к прямому смыслу, если первый в норме принимается для данного выражения, необходим для понимания текста и подтверждается убедительным доказательством».[21, 25-26]

Восприятие арабскими учеными греческого философского наследия шло сложными путями. Арабы начали знакомиться с греческой философией по трудам ее поздних комментаторов, излагавших в своих обобщающих сочинениях учение эллинских мудрецов без исторической перспективы, как единую законченную систему. Поэтому и арабские ученые восприняли греческое философское наследие как нечто единое. Аристотель представлялся им вершиной греческой философской мысли, а в сочинениях греческих философов послеаристотелевского времени они видели лишь комментарии к его трудам. Даже неоплатоников, которых они лучше всего знали, они не считали оригинальными мыслителями и рассматривали их философскую систему лишь в свете аристотелевского влияния.

Однако представление арабо-мусульманских философов о греческой философской мысли как «едином потоке» не мешало им замечать различия во взглядах Платона, Аристотеля и их позднейших интерпретаторов. Воспринимая греческую философию как нечто единое, арабо-мусульманские ученые все же производили в ней свой отбор и, отдавая предпочтение наиболее волновавшим их проблемам или по-иному расставляя акценты, обнаруживали этим самостоятельность своей мысли. Позаимствовав из греческой философии общее

57

представление о мире, теорию эманации, учение о душе и разуме, человеке и человеческих знаниях, овладев сложной греческой философской терминологией, которая отныне стала их собственным научным языком, арабо-мусульманские философы попытались сформулировать синтезированную в трудах эллинистических ученых греческую философскую мудрость в духе мусульманского (чаще - неортодоксального) вероучения.

Арабо-мусульманская философская мысль, возможно, была даже разнообразней и содержательней средневековой европейской философии. Однако при всей широте интересов можно выделить основной круг вопросов, более всего волновавших арабо-мусульманских философов. Чаще всего, их сочинения трактуют о сущности Бога и его отношении к миру, об отношении сущности к явлению, общего к единичному, о тайне загробной жизни, смысле пророческой деятельности. В них рассматриваются такие понятия, как душа, разум, материя, проблемы этические (добро и зло, «совершенный человек»), социальные (устройство идеального государства), разрабатывается методика познания, формулируются законы логики. Некоторое представления о широте интересов арабо-мусульманских философов дают сами названия их сочинений: «тракт о душе», «Книга о справедливости», «О первичном разуме», «О движении» (Ибн Сина), «Трактат о значении разума», «Послание о воззрениях жителей идеального государства» (Аль-Фараби), «О чистоте души», «О счастье», «О разуме и душе» (Ибн Мискавайх), «О строении небесных тел», «О счастье и души», «О единении разума, существующего вне человека, с человеческим разумом» (Ибн-Рушд).

В общих чертах средневековая арабская фальсафа может быть сведена к двум направлениям. Первое, и основное, нашло свое выражение в трудах тех философов и теологов, которые в своих теориях и представлениях исходили из греческой философской мысли (Платона, Аристотеля, неоплатоников и перипатетиков-аристотельянцев). История мусульманского аристотельянства отчетливо делится на два периода. Первый (IX-XI века) в основном был связан с деятельностью мыслителей восточных областей Халифата: араба из Басры Аль-Кинди, тюрка из Средней Азии Аль-Фараби и иранца из Афшана Ибн Сины. Второй период охватывает XII-XIII века, и был представлен в основном арабскими учеными и мыслителями запада Халифата, в первую очередь Андалусии. Среди них такие выдающиеся философы, как Ибн Баджа, Ибн Туфайль, Ибн Рушд.

Другое направление арабо-мусульманской философской мысли представлено теологами-мутакаллимами, основывавшими свои концепции на Коране, хотя и в их представлениях, можно проследить влияние греческих философских школ. Это направление также прошло два периода в своем развитии: период преобладания мутазилитской доктрины (VIII - IX века) период окончательного оформления калама (X-XII века) в трудах Аль-Ашари, Аль-Матуриди и Аль-Газали.

Возникновение мутазилитского движения было обусловлено развитием мусульманского общества и превращением ислама в мировую религию. Мусульманское вероучение, еще не разработавшее свою философскую базу, стало объектом ожесточенной критики со стороны более старых религиозных и философских школ. В качестве рефлексии на критику оппонентов возникает наука Ильм Аль-Калам.

58

Калам – термин, которым в средневековой мусульманской литературе в широком смысле обозначали всякое рассуждение на религиозно-философскую тему (включая рассуждения христианских и иудейских теологов), а в специальном значении – спекулятивную дисциплину (Ильм Аль-Калам), дающую догматам ислама рациональное толкование, основанное на разуме, а не на божественном откровении. Обращение к разуму как к высшей инстанции при решении тех или иных вопросов считалось чертой, объединяющей калам (в специальном значении) с фальсафа (арабской философией). Различие же между мутакаллимами и философами усматривалось в том, что первые за отправную точку своих рассуждений принимали нормативные принципы ислама, т.е. отталкивались от проблематики, специфической для этой религии, а вторые – нормативные принципы разума, т.е. исходили из античных моделей философствования. Сами арабские средневековые философы главное отличие своей науки от калама видели в методах рассуждения: в фальсафа используются аподиктические (доказательные) рассуждения, а в каламе – диалектические (в аристотелевском смысле этого термина). [13, 128]

С XIII в. начинается сближение калама с фальсафой – с восточным перипатетизмом школы Ибн Сины. В результате, по выражению Ибн Халдуна, у позднейших мутакаллимов «вопросы калама и вопросы фальсафы смешались так, что эти науки стали неразличимыми». [27, 361]

Арабская философия возникла на идейной основе как философских, так и теологических проблем, однако формировалась она, преимущественно, как светский вариант решения мировоззренческих проблем, что соответствовало устремлениям философов. Созданная арабо-мусульманскими мыслителями философия совпадала с их практическими, научными интересами. Этому и способствовал античный перипатетизм, который был ими не просто скопирован, а творчески воспринят и разработан.

Литература:

1. Исмагилов С.В. Феномен мутазилитского калама в исламе // «Сучасна інформаційна Україна: інформатика, економіка, філософія»: матеріали доповідей конференції, 13-14 травня 2008 року. - Донецьк, 2008. Т.3.2. Лубський В.І., Борис В.Д. Мусульманське право. – К.: Вілбор, 1997.3. Адлан Т.Т. Уроки веры. – М.: Ибрагим, 1999.4. Али-заде Айдын Ариф оглы. Исламский энциклопедический словарь – М.: Издательский дом «Ансар», 2007.5. Али-заде Айдын Ариф оглы. Хроники мусульманских государств I – VII веков хиджры / Изд.2-е, испр. и доп. – М.УММА, 2004.6. Аль-Маудуди А.А. Принципы Ислама. – М.: Захра, 1993.7. Аляутдинов Ш. Разные мнения… Почему? – М.: Мир Образования, 2003.8. Ас-Сави М.А. Исламское вероучение. – М.: Ибрагим, 1999.9. Аш-Шахрастани М.А. Книга о религиях и сектах. – М.: Наука, 1984.10. Беляев Е.А. Мусульманское сектанство. – М.: 1957.11. Большаков О.Г. История Халифата. – М.: Восточная литература, 2000. т.2.

59

12. Зину М.Д. Исламская акида. – М.: Бадр, 1998.13. Ислам: энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991.14. История Востока. Восток в средние века. – М.: Восточная литература,1999.15. Иэрхарт Б.Г. Религиозные традиции мира. − М.: 1996. т.2.16. Зарринкуб А.Х. Исламская цивилизация. – М.: Андалус, 2004.17. Карен Армстронг. История Бога: тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе. – К.–М.: "София", 2004.18. Керимов Г.М. Шариат: закон жизни мусульман. – М.: 1999.19. Козловский И.А. История религий. − Д.: ДонГИИИ, 2003.20. Коран: перевод и комментарии Османова М.−Н.О. − М.: Ладомир, 1999.21. Лимэн Оливер. Введение в классическую исламскую философию. / Пер. с англ. – М.: Издательство «Весь Мир», 2007.22. Мечковская Н.Б. Язык и религия. − М.: ФАИР, 1998.23. Муслимов И.Б. На стыке континентов и цивилизаций. – М.: ИНСАН, 1996.24. Рахман Х.У. Хронология Исламской истории: 570−1000 гг. от Р.Х. − Нижний Новгород.: Нижполиграф, 2000.25. Родионов М.А. Ислам классический. − СПб.: Азбука−классика, 2003.26. Соймен М. Настольная книга мусульманина: правила и законы исламской религии. – Анкара.: Диянет, 1998.27. Фильштинский И.М. История арабов и Халифата. − М.: Муравей−Гайд, 1999.

Исмагилов С.В. Античная философия в арабо-мусульманском мире.Статья Исмагилова С.В. исследует возникновение арабской философии, а позже и

мусульманского калама, как продолжение античной философии воспринятой и переосмысленной в духе Ислама. В работе автор связывает возникновение фальсафы с деятельностью переводчиков, переводивших труды античных философов на арабский язык, но при этом упоминая существование иных взглядов на возникновение фальсафы. В работе подчеркивается, что арабо-мусульманская цивилизация не только унаследовала и сохранила, но и творчески переосмыслила работы античных мыслителей, тем самым породив плеяду выдающихся арабских философов средневековья.

Ісмагілов С.В. Антична філософія в арабо-мусульманському світі.Стаття Ісмагілова С.В. досліджує виникнення арабської філософії, а пізніш і

мусульманського каламу, як продовження античної філософії, яка була сприйнята та переобміркована в ісламському дусі. В роботі автор пов’язує виникнення фальсафи з діяльністю перекладачів, які перекладали твори античних філософів арабською мовою, але при цьому згадує про існування інших поглядів на виникнення фальсафи. В роботі автор підкреслює, що арабо-мусульманська цивілізація не тільки успадкувала та зберегла, але і творчо перепрацювала твори античних письменників, породивши цим низку видатних арабських філософів середньовіччя.

S.V.Ismagilov. Ancient philosophy in the Arabian Muslim world.S.V.Ismagilov's article investigates the origin of the Arabian philosophy, and later the Muslim

kalam, as continuation of the ancient philosophy, apprehended and rethought in the spirit of Islam. The author links falsafa's origin with translators' activity who translated the works of ancient philosophers into Arabian language; alongside with this he mentions that there are some different views on falsfada's origin. It is emphasized in the work that the Arab-Muslim civilization hasn't only inherited and kept, but also creatively rethought works of ancient thinkers, thereby having generated a galaxy of outstanding Arabian philosophers of the Middle Ages.

60

Хайрединова З.З.

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОЕ ВОСПИТАНИЕ КРЫМСКИХ ТАТАР В ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ТАВРИЧЕСКОГО МАГОМЕТАНСКОГО ДУХОВНОГО

ПРАВЛЕНИЯ (XIX – начале XX вв.).

Процесс учреждения и открытия Таврического магометанского духовного правления (ТМДП) был долгим и достаточно сложным. 23 декабря 1831 года императором Николаем I был подписан указ "об утврждении Положения о Таврическом магометанском духовенстве и подлежащих ведению его делах" [1]. Однако официально и торжественно духовное правление было открыто лишь 29 ноября 1832 года.

В компетенции ТМДП находились решение дел мусульман Таврической губернии, касавшиеся правовых вопросов, таких как наследственное и семейное право, а также вакуфная деятельность. Кроме того правление решало и вопросы развития конфессионального образования и воспитания.

61

Вопросы воспитания и образования молодого поколения во все времена стояли достаточно остро. Культура крымских татар, основанная на мусульманских традициях, и в образовании основывается на нормах, предписываемых исламской религией.

Целью работы является освещение роли Таврического магометанского духовного правления в воспитании и образовании крымских татар в XIX – начале XX вв.

Для достижения поставленной цели необходимо решить ряд конкретных задач: показать структуру духовного учреждения, особенности работы высшего и приходского духовенства в сфере конфессионального образования на полуострове; осветить процесс регулирования духовным правлением вопросов воспитания в семье; рассмотреть деятельность учреждения в школьном образовании и раскрыть просветительскую деятельность Таврического магометанского духовного правления.

Рассматриваемая проблематика интересна и сегодня, так как деятельность органов мусульманского самоуправления крымских татар в современный период основывается на традициях прошлого.

Важную роль в исследовании проблемы занимают материалы периодической печати. Особо следует остановиться на статьях, опубликованных в газете «Терджиман-Переводчик», основателем и редактором которой явился великий просветитель, гуманист, педагог и общественный деятель Исмаил Гаспринский (1851-1914). Газета «Терджиман-Переводчик» (1883-1918 гг.) является важным источником по изучению жизни мусульманского населения Таврической губернии. В ней нашли отражение и такие существенные моменты как воспитание и народному образованию мусульман.

Являясь основателем и идейным вдохновителем джадидисткого движения в Российской империи, И. Гаспринский большое внимание уделял реформированию мусульманского конфессионального образования в губернии. В газете часто публиковались заметки об открытии той или иной новометодной школы и об успехах образования в губернии.

Много интересных сведений по истории, культуре и образовании крымских татар содержатся в работах таких исследователей рассматриваемого периода как И. Ф. Александрова [2], Ф.А. Андриевский [3], А.Г. Завадовского [4], В.Х. Кондараки [5].

На современном этапе изучением конфессионального образования крымских татар занимаются историки - В.Ю. Ганкевич [6], Б.В. Змерзлый [7], Д.И. Абибуллаева [8].

Традиционно вопросами конфессионального образования крымских мусульман занималось мусульманское духовенство. При создании ТМДП как органа религиозного самоуправления контроль за религиозным обучением возлагался именно на него.

По «Положению 1831 года» все мусульманские учебные заведения – мектебы и медресе – находились в полном ведении Таврического магометанского духовного правления. Мектебе, как низшие учебные заведения, могли открываться в каждом селении, городе, где жили татары, только с разрешения ТМДП. Шариат возлагал на мусульманское духовенство и общество «священную обязанность непрестанно печься о нуждах и благосостоянии мектебов» [9]. Для этой цели им

62

предоставлялось право широко пользоваться денежными доходами с вакуфных земель.

Дети крымских татар начальное и среднее образование получали в мусульманских учебных заведениях: мектебе и медресе. Мектебе – начальное учебное заведение, в котором должны были учиться все мусульмане, чтобы получить основные знания мусульманской религии. Известно, что главной в программе мектебе считалась исключительно религиозная сторона. Так, представитель Таврического земства Ф.Н. Андриевский писал: «Мусульмане вообще, а крымские татары в частности, очень не требовательны к мектебам и к учителям мектебов во всем, что касается религии и ее обрядовой стороны. Идеальным учителем из единоверцев в глазах татар-мусульман является тот, кто весь проникнут религиозным духом, кто является самым строгим блюстителем обрядностей мусульманской религии» [10].

Крымские национально-конфессиональные мектебе делились на три основных типа [11]. При каждой мечети существовал мектеб, в котором, обычно, вели занятия представители местного мусульманского духовенства: имамы, хатипы, муллы и т.д. Существовали мечетские мектебы на вакуфные средства.

Ко второму типу мектебе можно отнести общественные (джемаатские), которые по количеству значительно превосходили мечетские и частные мектебе. Ф.Н. Андриевский так писал о причинах возникновения частных и общественных мектебов: «или местное, мечетское духовенство, имея большие доходы от вакуфов, не пожелало утруждать себя излишней обузою детей в мектебах, или потребовало от родителей непосильной для этих последних платы и приношений за труд обучения их детей, или у него имеются какие-либо личные счеты, недоразумения с какой-либо частью татарского населения…» [12].

Третьей формой мектебе, распространенной у крымских татар, были частные коранические школы. Они открывались на средства богатых и влиятельных в общине мусульман. Этим благотворители добивались уважения и признания в среде мусульманского населения. Частные мектебы открывались и усилиями отдельных групп мусульман.

Каждая татарская семья могла по желанию посылать своих детей получать образование или к имаму в мечетский мектеб, или в общественный, или в частный. Фактически мектебы всех трех категорий содержались исключительно на средства местных обществ или на средства группы родителей.

Учителями в мектебах могли быть не только духовные лица (имамы, хатипы, мазины), но и частные лица, а также «оджи» (люди, побывавшие в Мекке). Все учителя или учительницы (как русскоподданные, так и турецкоподданные) приглашались либо местным татарским обществом, либо известной группой родителей-татар, «нуждающихся в обучении своих детей священному «китапу» [13].

Однако решающее слово при выборе учителя в мусульманской общине было за наиболее авторитетными лицами. В их числе были, прежде всего, представители мусульманского духовенства [14]. Учитель в мусульманском мектебе, бесспорно, был глубоко почитаем как учениками, так и их родителями. Учащийся не смел приближаться к одже на известное расстояние и должен был во всем повиноваться своему учителю.

Мектебы могли размещаться в различных помещениях. Иногда преподававший

63

сознательный мулла мог выделить комнату собственного дома под учебный класс. Нередко классы находились в совершенно неприспособленных помещениях.

Частные мектебе, как правило, открывались на дому у учителя. Часто мусульманская община, приглашая того или иного учителя (обычно не местного), оплачивала жилье и учебный класс для открываемого мектебе из собственных средств. Богатое общество могло себе позволить даже строительство отдельного здания мектебе с жилыми комнатами для оджи [15].

Главной целью мусульманского мектебе было обучение чтению священного Корана на арабском языке. Изучение Корана было очень сложным и требовало от ученика много времени и сил.

Второй после мектебе ступенью мусульманских учебных заведений являлись медресе. Традиционно они готовили высококвалифицированных законоведов, мулл и учительский корпус в мектебы. В.Ю. Ганкевич [16] в своих «Очерках истории крымскотатарского народного образования» разделил крымские медресе на несколько типов. Наиболее авторитетными, известными и влиятельными были бывшие столичные Бахчисарайские медресе. К ним можно отнести Ханское, Орта и Зинджерли-медресе. Ко второму типу относились некоторые городские и даже сельские медресе, где особенно выделялись медресе Текье в Карасубазаре, Сары-Эмин в Керчи. К сельским медресе относились школы в Ташлыдаире, Улун-баше и Акчуре. Остальные медресе, в особенности деревенские, меньше всего соответствовали своему названию. Медресе различались не только по типам, но и по средствам содержания и по уровню образования, по авторитету в среде крымскотатарского народа.

Руководителем медресе являлся мудеррис, исполнявший обязанности ректора и принадлежавший к числу мусульманского духовенства, считавшийся действующим профессором. Мудеррис назначал надзирателей, следивших за порядком в медресе. В религиозном обучении сохтов (учеников) главную роль играли имамы и муэдзины (мазины). В каждой группе сохт мудеррисом назначался старший, в обязанность которого входило не только слежение за внутренним порядком, но и помощь младшим в изучении того или иного предмета. Но такая градация должностей в медресе была далеко не везде – все зависело от финансовых возможностей того или иного медресе. Зачастую мудеррису приходилось довольствоваться всего одним помощником и помощью биюков. Для обучения в медресе принимались далеко не все желающие. Абитуриент должен был знать, читать Коран и немного писать.

Все поступившие сохты записывались в особую книгу. В ней отмечались имя, отчество, фамилия сохты, время его поступления, возраст и место жительства. Причина, по которой сохт оставлял медресе, также специально отмечалась.

Все проблемы, недоразумения и споры между сохтами разрешались мудеррисом, а в его отсутствие помощником. В обязанности помощника также входило наблюдение за внутренним распорядком в медресе и ходом занятий сохт.

Медресе в 1867 году в губернии насчитывалось лишь 23. Е.Л. Марков считал причиной уменьшения численности медресе эмиграцию мусульманского населения губернии в Турцию. Эти цифровые данные, по его мнению, имели приблизительный характер. Как видим, данные приводились разные. Обычно подобные статистические сведения собирались ТМДП. Однако и они отличались неточностью. Мусульманские общины практически никогда не ставили в

64

известность свое непосредственное начальство об открытии или закрытии того или иного учебного заведения [17].

В конце 60-х годов XIX века был составлен «Проект устройства образовательной части у крымских татар, составленный членами учебного ведомства, приглашенными к участию в учрежденной на сей предмет комиссии и исправленный согласно с мнением гг. татар и других членов комиссии». В этом документе предлагались и формы реформирования крымских медресе [18].

Возглавлять такое учебное заведение должен был мудеррис, который при необходимости мог исполнять обязанности имама в случае, если при этом учебном заведении не существовало такой должности. Вводилась новая должность – учителя русского языка и некоторых светских дисциплин. Эта должность приравнивалась по служебным правам к должностям приходских учителей. Авторы проекта предлагали временно допускать к этим должностям лиц, не имеющих учительских прав, но одобренных уездными училищными советами.

Содержание учителей русского языка в медресе планировалось возложить на вакуфные средства с упраздненных мечетей. Как известно, в конце 60-х годов XIX века в связи с эмиграцией крымских татар в Турцию возник целый фонд вакуфных земель, принадлежащих упраздненным мечетям.

Контроль за преподаванием учебных дисциплин должен был осуществляться с одной стороны дирекцией училищ, с другой – членами ТМДП – кади-аскером и кадиями того уезда, в котором находилось медресе. Так, дирекция училищ должна была следить за преподаванием русских предметов. Под надзором кади-аскера предполагалось «преподавание закона магометанской веры» и других богословско-юридических предметов. Экзамены по предметам религиозного характера должны были приниматься при участии кади-аскера и кадия того уезда, где находилось медресе [19].

Выпускники медресе, отлично окончившие курс богословских и светских дисциплин (в том числе и русского языка), получали право занимать низшие духовные должности.

Таким образом, «Проект устройства образовательной части у крымских татар…» явился серьезным шагом в деле повышения качества образования в медресе. Была сделана попытка существенно изменить структуру этих учебных заведений: «предполагалось ввести подобие учебных программ, экзаменационный контроль, изучение русского языка и начал арифметики, урегулировать статус как в части учительского персонала, так и выпускников медресе» [20].

После долгой борьбы за реформирование системы конфессионального обучения в 1909 г. в Таврическое Магометанское духовное правление опубликовало важный документ – «Программу и общие правила для крымских духовных татарских мектебе». Согласно этой программе преподавание во всех мектебе губернии должно вестись по новому способу и новейшим учебникам. Учебники должны были получить одобрение ТМДП. Контроль за учебным заведением осуществлял старший из духовенства мечети, назначаемый ТМДП. В его обязанность входило наблюдение за ходом занятий и представление в духовное правление докладных о нуждах мектебе.

В мектебе принимались дети не моложе 7 лет. Курс обучения рассчитывался на 4 года. В программу обучения входили следующие предметы: вероучение и религиозные догматы, правильное чтение Корана, история ислама, правописание,

65

чистописание, начальная арифметика и толкование персидских слов. Поражением джадидистов можно считать то, что они не допускали изучение русского языка в мектебе.

Учебный процесс был рассчитан на 8 месяцев в году. Учебный год оканчивался специальными экзаменами, которые проводились проверяющими, назначаемыми ТМДП. Результаты экзаменов вносились в специальный журнал. На лето дети распускались по домам.

С опубликованием в 1909 году этого принципиально важного документа можно утверждать, что «все мектебе Крыма одновременно превратились в новометодные» [21].

К началу 1914 г. в Крыму ситуация вокруг реформирования мусульманских мектебе серьезно изменилась. К этому времени большая часть мектебе совершенно утратила свой конфессиональный характер. Они превратились в школы общего типа после введения преподавания общеобразовательных и профессиональных предметов. Все мектебы, организованные по «Программе и общим правилам для крымских духовных татарских мектебе» ТМДП, становились общеобразовательными школами, так как в них стало возможным преподавать правописание татарского языка, историю религии и арифметику, а иногда географию и геометрию [22]. Таким образом, крымские мектебе приобрели характер татарского народного училища с преподаванием на родном языке.

Интересной особенностью распространения крымского джадидизма явилось то, что учителями во многих случаях были сами муллы и другие мусульманские духовные лица. Обычно учителем считался старый мулла, не умевший вести занятия по новой методике. При мулле находился молодой «помощник», который занимался с детьми и преподавал по новому методу. Они обучали чтению Корана и вероучению. Таким образом, в Таврической области начального обучения сложилась уникальная ситуация: новый метод обучения проложил себе дорогу, не накаляя обстановки и не приводя к печальным событиям, которые имели место в других регионах Российской империи.

Второй (высшей) ступенью крымскотатарского конфессионального образования является медресе. В процессе реформирования российские мусульмане рассматривали ряд медресе в качестве учебных заведений среднего уровня. Назрела необходимость создания промежуточного звена типа общероссийских прогимназий для подготовки к поступлению либо в конфессиональное медресе, либо в государственные средние школы. Таким звеном должны были стать мектебе-руштие, и как следствие повысилась бы и роль медресе.

Такие школы были открыты в городах Симферополе, Евпатории, Карасубазаре, Бахчисарае и деревнях Сараймине Феодосийского уезда, Дерекое и Корбеклы Ялтинского уезда.

Школы промежуточного звена имели два названия – это «мектебе-руштие» («школа отроков») и «мектебе-сание» («школа второго типа»). Не смотря на то, что второе определение правильнее, школы назвались «мектебе-руштие». ТМДП поддерживало открытие таких школ, однако правление не принимало никакого участия в руководстве такими учебными заведениями. Таким образом, школы оставались «нелегальными».

Весной 1909 г. группа крымских татар, в числе которых находился и исполнявший должность Таврического муфтия Адиль мурза Карашайский,

66

прибыла в Санкт-Петербург, где обратилась в МВД с докладной запиской на имя Петра Аркадьевича Столыпина. В записке делегация ходатайствовала о переводе мектебе-руштие в ведение ТМДП.

Немного лучше обстояли дела с материальным положением медресе. Считалось, что медресе содержались за счет вакуфов, то есть завещанных средств, капиталов и недвижимости. Самым значительным являлось Зинджерли-медресе. Построенное при Менгли Гирей хане в 1500 году, это медресе владело 4 535 дес. 935 саж. пахотной и сенокосной земли у деревни Улу-коль Симферопольского уезда [23]. Так, в 1865 году доход медресе составил 2016 рубля 36 копеек. Часть средств, полученных с вакуфов, обычно шла на починку здания медресе. В 1865 году на починку здания было израсходовано 362 рубля 4 копейки [24]. Остальная сумма в 1654 рубля 32 копейки была разделена, по обычаю, между мудеррисом и сохтами [25].

Суть джадидистской реформы народного образования сводилась к следующему. Предлагался «новый метод» обучения («усуль джадид») взамен «старого» («усуль кадим»). Новый звуковой метод не только облегчил обучение, но, что весьма существенно, заметно сократил срок учебы с 6-7 лет до 2-3.

Первая новометодная школа в Крыму была открыта И. Гаспринским в 1884 году в Бахчисарае. На страницах «Терджимана» все чаще стали появляться заметки об открытии новых учебных заведений, в которых применялся новый метод обучения детей. Так, например, в одном из номеров сообщалось об открытии такой школы в Дерекое [26] или в Бахчисарае [27]. К 1895 году в городе Бахчисарае существовало уже 7 подобных учебных заведений.

В типографии газеты «Переводчик-Терджиман» было издано учебное пособие И. Гаспринского «Ходжа и Субъян» («Учитель Детей»), которое использовали все прогрессивные педагоги того времени.

Результаты новой реформы превысили все ожидания. Реформирование начальных учебных заведений шло эволюционным путем, не доводя споры между кадимистами и джадидистами до открытой вражды и общественной борьбы. Поначалу мусульманское духовенство относилось к реформаторам довольно враждебно, что объяснялось невежеством мулл, не знакомых с новым методом. С течением времени муллы сами осознали преимущества этого способа обучения и начали постепенно вести занятия по звуковой методике.

В 1892 году проводилась ревизия ТМДП действительным статским советником В.В. Вашкевичем, который отмечал, что «в течение последних 10 лет не было в производстве ни одного дела об открытии новой школы или назначении учителя». Однако по «Положению…» 1831 года и позже принятому Своду законов 1857 года открытие новых школ и назначение учителей являлось прямой обязанностью ТМДП.

По сведениям В.В. Вашкевича, в 1892 г. в Крыму числилось 44 медресе и 264 мектебе. При учебных заведениях в должности муддерисов (настоятелей медресе) насчитывалось 43 человека, оджиев (учителей в мектебе) – 360 [28].

По распоряжению ТМДП в начале XX века в типографии И. Гаспринского была напечатана «Программа и общие правила для Крымских медресе». Первый пункт этого документа говорил о том, что здания всех крымских медресе должны были соответствовать санитарно-гигиеническим нормам. Руководителем медресе оставался мудеррис, но его назначение и смещение теперь уже зависело не от

67

прихода, в котором располагалось медресе, а от решения ТМДП. Кроме того, в обязанность ТМДП должно было входить и назначение необходимого числа помощников. Преподавательский состав медресе набирался на конкурсно-экзаменационной основе и одобрялся ТМДП.

По «Программе и общим правилам для крымских медресе» обучение во всех медресе предусматривалось по программе, одобренной ТМДП [29].

Устанавливались правила приема и общежития сохтов. В медресе мог быть принят только 12-летний абитуриент. Он должен был иметь свидетельство об окончании мектебе – мусульманской школы первой степени.

Согласно документу, строго регламентировался и внутренний порядок в медресе. В обязанности сохтов вменялось ежедневное совершение намаза в мечети медресе.

«Программа и общие правила для крымских медресе» предусматривали, что во всех медресе обучение должно идти по программе, одобренной ТМДП. После издания в 1909 году по распоряжению ТМДП «Программы и общих правил для крымских мектебе» можно считать, что «…все мектебы Крыма одновременно превратились в новометодные» [30].

Таким образом, можно с уверенностью сказать о том, духовное правление активно занималось регулированием воспитательного и образовательного процесса крымскотатарского народа. Как высшее, так и приходское духовенство с особым вниманием следило за образовательным процессом в мектебах и медресе. По распоряжению ТМДП в начале XX века в типографии И. Гаспринского была напечатана «Программа и общие правила для Крымских медресе», что является важным шагом деятельности правления в данном направлении. Несмотря на то, что ТМДП было подконтрольно Российскому императору, деятельность духовного правления в сфере воспитания и образования была заметна и имела, без сомнения прогрессивный характер, способствуя в первую очередь решению вопроса народного образования крымских татар.

Источники и литература

1. Полное собрание законов Российской империи (II), 23.12.1831, №5033.2. Александров И. О мусульманском духовенстве и управлении духовными делами мусульман

в Крыму после его присоединения к России. /И.Ф. Александров. //ИТУАК. – 1914. – №51. – С.207-220; Александров И. О наибах в Крыму. / И.Ф. Александров. // Мир ислама. – СПб., 1912. – Т.1. – №1. – С.669-670; Александров И. О шифате в Крыму. / И.Ф. Александров. //ИТУАК. – 1914. – №51. – С.201-206; Александров И.Ф. К истории учреждения Таврического магометанского духовного правления (1794). / И.Ф. Александров. //ИТУАК. – 1918. – №54. – С.316-355; Александров И.Ф. О пребывании в Крыму анатолийских дервишей с чудесной водой. / И.Ф. Александров. //ИТУАК. – 1918. – №55. – С.186-191.

3. Андриевский Ф.Н. Мусульманский мектеб и его роль среди татарского народа на Крымском полуострове (Исторический очерк). /Ф.Н. Андриевский – Симферополь: Изд-во Таврического губернского земства., 1908. – 39 с.

4. . . . ( Завадовский А Г Сто лет жизни Тавриды В память празднования столетнего 1783- 1883 .). / . .юбилея присоединения Крыма к России гг А Г . –Завадовский

: , 188 5. – 324 .Симферополь Таврическая губернская типография с5. . . . / . . . – .: .Кондараки В Х Универсальное описание Крыма В Х Кондараки Спб Тип

, 1875 ; . . . / . . . – .: . . .Велинга Кондараки В Х В память столетия Крыма В Х Кондараки М Тип В В , 1883. Чичерина

6. Ганкевич В.Ю. Очерки по истории крымскотатарского народного образования (Реформирование этноконфессиональных учебных заведений мусульман Таврической губернии

68

XIX – начала XX вв.) / Виктор Юрьевич Ганкевич. – Симферополь: Таврия, 1998. – 162 с.; Ганкевич В.Ю. На службе правде и просвещению: Краткий биографический очерк Исмаила Гаспринского (1851-1914). / Виктор Юрьевич Ганкевич – Симферополь: Доля, 2000. – 328 с.

7. Змерзлый Б.В. Крымские татары в системе народного образования Крыма начала 20-х годов XX века. / Борис Владимирович Змерзлый //Актуальные вопросы истории крымских татар. I научные чтения. – Симферополь-Бахчисарай, 10-12 апреля 2002 г. – С.37-39.

8. . . Абибуллаева Д И Историография формирования и развития государственной системы народного образования крымских татар в конце XI X – начале XX . / вв Диляра

// . Ильясовна Абибуллаева Актуальные вопросы истории крымских татар II научные . – - , 15- 18 2003 . – .13- 18.чтения Симферополь Алушта сентября г С

9. Андреевский Ф.Н. Мусульманский мектеб и его роль среди татарского народа на Крымском полуострове (Исторический очерк). / Ф.Н. Андриевский – Симферополь: Тип. Таврического губернского земства, 1908. – С.9.

10. Там же.11. Ганкевич В.Ю. Очерки истории крымскотатарского народного образования. / Виктор

Юрьевич Ганкевич. – Симферополь: Таврия, 1997. – С.27.12. Андреевский Ф.Н. Указ. соч. – С.10-11.13. Андреевский Ф.Н. Указ. соч. – С.11.14. Ганкевич В.Ю. Очерки истории крымскотатарского народного образования. / Виктор

Юрьевич Ганкевич. – Симферополь: Таврия, 1997. – С.29.15. Ганкевич В.Ю. Указ. соч.– С.29.16. Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.37.17. Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.34.18. Ганкевич В.Ю. Указ. соч.– С.42.19. Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.42-43.20. Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.43.21. . . . . – .1 1 9 .Ганкевич В Ю Указ соч С22. . . . . – .1 2 1 .Ганкевич В Ю Указ соч С23. ГААРК, ф.315, оп.1, д.1166, л.2-3.24. ГААРК, ф.315, оп.1, д.1166, л.3.25. ГААРК, ф.315, оп.1, д.1166, л.3.26. Письмо в редакцию из Дерекоя //Переводчик-Терджиман, 28 джемади-эль эввеля 1307 (8

января 1890). – № 1.27. Новый мектеб // Переводчик-Терджиман, 12 джемади-эль ахира 1308 (10 января 1891), –

№1.28. РГИА, ф.821, оп.8, д.917, л.177.29. Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.49.30. Ганкевич В.Ю. На службе правде и просвещению: Краткий биографический очерк Исмаила

Гаспринского (1851-1914) / Вступ. Статья А.Р. Эмирова. / Виктор Юрьевич Ганкевич. – Симферополь: ДОЛЯ, 2000. – С.253.

Хайрединова З.З. Духовно-нравственное воспитание крымских татар в деятельности Таврического магометанского духовного правления (XIX – начале XX вв.).

В статье освещается роль Таврического магометанского духовного правления в воспитании и образовании крымских татар в XIX – начале XX вв.

Хайрєдінова З.З. духовно-етичне виховання кримських татар в діяльності Таврійського магометанського духовного правління (XIX – початку XX ст.).

В статті освітлюється роль таврійського магометанського духовного правління у вихованні і навчанні кримських татар в XIX – початку XX ст.

Z.Z. Hayreddinova. Spiritual and moral education of the Crimean Tatars in activity of Taurian Mohammedan spiritual governing (19th - early 20th centuries).

The role of Taurian Mohammedan spiritual governing in education and formation of the Crimean Tatars in the 19th - early 20th centuries is exposed in the article.

69

Швец А.Б., Ященко Е.Л.

О ГЕОГРФИИ ПРОТЕСТАНТИЗМА В УКРАИНЕ И КРЫМУ

В периоды смены общественных ориентиров развития, происходит ускорение большинства социальных процессов. Религия в качестве нравственной силы общества не составляет в этом отношении исключения. Религиозное сознание всегда отличалось высокой чувствительностью к тому, что происходит в государстве. Ведь религия трактуется современным обществоведением как один из главных факторов сохранения ценностного комплекса этнической идентичности. Религия укрепляет в носителях этнических свойств чувство особости, непохожести на представителей иных этносов, не позволяет этому ощущению исчезнуть. Религиозный компонент общества в определенной степени влияет на формирование психологического климата в стране и её имиджа за рубежом. В советский период развития Украины и Крыма судьба религиозного сознания считалась предрешенной, поскольку государство жестко контролировало процесс укоренения атеизма на уровне социальной психологии. Советских обществоведов религия преимущественно интересовала как культурологический феномен общемирового уровня, серьезно противодействующий продвижению в коммунистическое будущее. В настоящее время религиозное сознание выполняет не только охранительную, но и созидательную функцию проводника новых ценностей в постсоциалистическом обществе.

Таким образом, возникает необходимость изучения побудительных причин и последствий ускоренного развития религиозных процессов в их территориальном разнообразии. Эта географическая задача решается посредством выявления особенностей пространственной динамики распространения различных конфессий

70

в пределах конкретной территории. Подобный подход позволяет не просто выяснить территориальное распространение религий в каком-либо регионе, но и оценить его в совокупности с факторами общественного развития этой территории. Такой взгляд на конфессиональное разнообразие регионов получил в географии религий наименование геоситуационного.

Целью работы явилось выявление пространственных особенностей локализации ресурсов протестантизма в Украине и Крыму для уточнения прогноза развития этого процесса в будущем. Для достижения данной цели потребовалось решение следующих задач: 1) выяснить исторические особенности возникновения протестантизма в Украине и Крыму; 2) определить причины динамичного распространения протестантизма в современной Украине; 4) охарактеризовать современную локализацию и возможности дальнейшего распространения протестантизма в Крыму.

В отечественной географии религий существуют две исторически достоверных традиции исследования религиозных процессов. Первая связана с именем И.Канта, предлагавшего изучать отдельные религиозные направления в конкретных природных и социокультурных условиях разных стран, а также выявлять влияние различных религий на этнокультурные процессы в них и обратное действие внешних условий на религию в ходе её распространения [1, c.11]. Иное направление мысли сформулировано К. Риттером, который ввел в географическую науку понятие «пространственные отношения» и представление о важности пространственного принципа для географии. «В трудах К. Риттера – глубоко верующего человека – находим представление о земле как творении божьем или выражении божественного откровения»…[2, с.67]. Неуловимое на первый взгляд различие исследовательских позиций И.Канта и К. Риттера при более внимательном анализе показывает, что первый не предполагал существование активного начала у религий в созидании пространства, а К. Риттер отвел ведущим религиозным направлениям, получившим развитие на конкретной территории, роль процессоформирующего начала, позволяющего изучать региональные особенности пространства.

Современные исследования религии, как правило, постулируют два основных её свойства: социальный характер происхождения, и важность влияния на религию исторических условий [3,4]. По сути, это кантовское понимание религии как пассивного начала, лишенного пространственной самодостаточности. Если исследовать религиозные процессы как самостоятельные величины в пространстве, т.е., следуя риттеровской традиции, то можно заметить, что в них обнаруживается трансформационный характер.

Основу трансформации религиозной сферы постсоциалистических государств составляет изменение характера взаимоотношений Государства и Церкви, выражающееся в сужении сферы влияния государственной политики атеизма и расширении числа тех, кто манифестирует свою идентичность при помощи религиозных символов. Чаще всего этот процесс называется в современной политологической литературе «возвращением религии» или «культурно-религиозным возрождением» [5,6,7].

С этим процессом могут быть связаны определенные трансформации пространственного характера. В географии их можно рассматривать как

71

проблему увеличения или уменьшения конфессионального разнообразия территории.

В настоящее время Украина, многоконфессиональное государство с преимущественно православной традицией христианства, постепенно превращается в территорию предпочтительного развития для протестантизма. Эта конфессия уже сегодня стала одним из наиболее активно развивающихся направлений христианства.

По состоянию на начало 2008 г. Государственный комитет по делам национальностей и религий Украины зарегистрировал свыше 7250 религиозных организаций так называемого «классического» протестантизма, или протестантизма «первой и второй волны». А в следующем 2009 г. Госкомнацрелигий Украины отмечал существование уже около 10 тыс. религиозных организаций протестантов. Это составляет 30% всей религиозной сети страны. В Украине сегодня каждая третья религиозная организация – протестантская. По данным главы Госкомнацрелигий Украины, в январе 2009 г. православных парафий на Украине было свыше 17 тысяч, однако ежегодно эта цифра уменьшается, что свидетельствует о сокращении регистрации новых православных общин [8].

Самыми крупными из протестантских организаций Украины являются: Евангельские Христиане-Баптисты (ЕХБ). В 2009 г. количество религиозных организаций ЕХБ составляло в Украине 2713 (2517 в 2008 г.). Это – самая большая баптистская Церковь в Европе. Союз Христиан веры евангельской или пятидесятники насчитывал 1653 организации (против 1519 в 2008 г.), Адвентисты седьмого дня – 1061 организацию (965 в 2008 г.), свидетели Иеговы - 1056 организаций (919 в 2008 г.). Были годы, когда, по мнению А.Сагана, некоторые протестантские конфессии (пятидесятники, адвентисты и др.) удваивали количество своих верующих. Это не могло не вызвать если не панику, то значительную тревогу у православных [9;10].

Происходит не просто актуализация деятельности протестантских общин на территории Украины, но активно модернизируется и распространяется их вероучение на фоне постоянной материальной и интеллектуальной помощи от диаспор и заграничных центров. Значительным стимулом к активному росту протестантизма в современной Украине стало провозглашение независимости. В советские времена большинство протестантских течений существовали в условиях жесткого контроля со стороны государства, которое признавало их в качестве антисоветских. Поэтому в первые пять лет украинской независимости протестантские общины пополнялись новыми членами чрезвычайно быстро. Люди приходили в эти общины, следуя принципу отрицания советского прошлого, в котором любой запрет вызывал протестное поведение. В период независимости украинского государства запрет на вероисповедание был снят, но протестное состояние умов сохранилось. В последующие годы протестантизм в Украине перешел от массовых форм евангелизации (на стадионах, в кинотеатрах, концертных залах) к распространению своего вероучения по принципу сетевого маркетинга, что позволило, например, баптистам увеличить количество своих организаций только с 2001 по 2009 годы на 25%, пятидесятникам – почти на 35%, адвентистам седьмого дня – на 20%, а количество религиозных организаций, принадлежащих секте Свидетелей Иеговы, выросло на 38% [9].

72

К сильным сторонам протестантских Церквей исследователи относят их ориентировку в миссионерской работе на молодежь и людей с высшим образованием – на будущее страны. Сами протестантские проповедники также имеют, как правило, высшее светское образование, что пока редко встречается у православных священнослужителей. В миссионерской деятельности протестантский клир активно использует новейшие технологии и психологические приемы (создание разнообразия богослужений, использование современных музыкальных композиций, привлечение к мероприятиям Церкви известных в шоу-бизнесе лиц и т.п.). Протестантский фактор активно эксплуатируется современным украинским политическим руководством для привлечения во власть бизнесменов-протестантов. Косвенно это подтверждает Сергей Вельбовец, основатель христианской медиа компании InVictory, который говорит, о смене мотиваций протестантских священников. Этот бизнесмен считает, что протестантские священники сегодня все больше мотивируют своих прихожан заниматься бизнесом потому, что капитал открывает возможности для создания крупных христианских и социальных проектов на государственном уровне [11].

Успешное предпринимательство всегда было неотъемлемой составляющей протестантов. Еще во времена одного из основателей протестантизма Жана Кальвина Швейцария стала цитаделью успешных бизнесменов во всей Европе. В настоящее время в мире не существует ни одного бедного протестантского государства, наоборот, скандинавские страны, Великобритания, США, Германия – мировые экономические лидеры.

Естественно, что в силу своего рационального происхождения протестантские сообщества Украины оказались едва ли не самыми подготовленными к рыночным реформам. Уже с самого начала развертывания кооперативного движения в Украине различные объединения единоверцев-протестантов организуют разнообразные кооперативы, более всего в строительстве. В дальнейшем в украинском протестантизме предпринимательская деятельность, осуществляется под лозунгом «Зарабатывать деньги, чтобы служить Господу». И вместе с тем, протестантизм в Украине, по мнению В. Любащенко не является сегодня чистым аналогом классического протестантизма Западной Европы или США [12]. В его генезисе принимали активное участие так называемые «старые секты» и радикальные течения, которые вышли из церковно - оппозиционной традиции. «Старые секты» привнесли в протестантские течения Украины коллективизм и минимизацию значимости индивидуального усилия, склонность к взаимодействию, взаимопомощи и справедливости в равенстве. А радикальные течения привнесли в протестантскую этику особую склонность к ересям и расколам.

Подводя итог особенностям развития протестантизма в Украине в течение 1990-х годов по 2009 г., мы должны отметить, что его лицо изменилось весьма существенным образом. Главными направлениями изменений стали: последовательная институализация; дальнейшее разнообразие деноминационной палитры; уточнение вероучительной доктрины, формирование собственного богословия; повышение социального статуса протестантов, их активное включение в самый широкий спектр общественно-политических и экономических процессов; выравнивание социально-демографического состава протестантских общин, их быстрая «десектанизация» и достижение все более заметного места в религиозной

73

палитре страны. Наибольшее распространение к 2008 г. протестантизм получил в юго-восточном регионе Украины, где доля протестантских общин в общей палитре религиозных организаций составляет 43,5%, сравнительно с 27,8% в центральных и 19,5 % в западных областях [9]. Современная география протестантских организаций Украины представлена на рис.1.

Рис. 1. Распространенность протестантизма в Украине (составлено авторами)

Украинские исследователи протестантизма не имеют однозначного ответа на вопрос о том, что для Украины может принести протестантизм, его трудовая этика, идеология создания гражданского общества и «среднего класса». Это принципиальный вопрос для украинского государства, поскольку историческая судьба протестантизма в Украине показывает, что эта религия в различные периоды своего существования воспринималась как «чужая» в православно-католической среде. Если ценности протестантизма в настоящее время востребованы в Украине, то не станут ли они предвестниками новой Реформации в судьбах граждан современной Украины?

Ряд стран Европы во второй четверти XVI ст. уже были ареной Реформации – социально-политического и религиозного движения, под лозунгами которого разворачивались Крестьянская война в Германии, национально-освободительная борьба в Нидерландах, Чехии, Венгрии, происходили глубокие политические изменения во Франции, Швейцарии, Швеции, революции в Англии и Нидерландах. В результате Реформации из римо-католицизма вышли ряд церквей (лютеранская, кальвинистская, англиканская) и сект (анабаптизм, антитринитаризм), которые получили название протестантских. Выдвинув доктрину спасения одной верой, они

74

предложили радикальное обновление догматичных принципов религии с целью приближения к духу раннего христианства, пересмотрели структуру и сущность церковных таинств, отбросили авторитет церковной традиции, считая единственным источником Божественной истины Библию. Протестанты предоставили ведущую роль мирянам в церковной жизни и управлении, переосмыслили функцию церкви и священника, упразднили их миссию посредничества между Человеком и Богом.

Во второй половине XVI ст. и особенно в конце этого века идеи Реформации распространилась в Украине [13]. Их появление впервые отмечается исследователями истории религии в Украине в среде братчиков (украинских православных) и соответственно в произведениях авторов, связанных с братствами. Братчики считали, что миряне могут свободно интерпретировать Библию и богословские произведения. Они акцентировали внимание на внутренней религиозности, предпочитая ее внешнему благочестию. Таким образом, православные братства Украины во многих вероучительных вопросах расставляли акценты, подобно тому, как это делалось в реформационных течениях. Появлению протестантизма в Украине предшествовали также разнообразные предреформационные движения еретического характера (богомолы, нестяжатели, жидовствующие и другие), а также гуситы.

Протестантские ячейки находили последователей в основном в пограничных польско-белорусско-литовских и венгерских территориях. Первая протестантская община (анабаптистов) появилась во Владимире-Волынском в 1536 г. [12].

Протестантизм не мог остаться незамеченным во Львове, который поддерживал многочисленные связи с лютеранскими землями и городами Германии. Распространение протестантизма во Львове происходило преимущественно среди небогатых мещан немецкого происхождения. Зажиточные мещане польского, немецкого, итальянского происхождения, как и другие католики, не принимали протестантского вероучения потому, что дорожили католицизмом как каналом сохранения своего привилегированного положения в обществе.

В 40-х гг. XVI ст. среди шляхты свою деятельность начинают лютеране, позже кальвинисты и антитринитарии; в первой половине ХVІІ ст. разворачивается деятельность социан.

Серьезное влияние в Украине XVI ст. получили идеи так называемых антитринитариив, взгляды которых систематизировал итальянский ученый-гуманист М. Сервет. По распоряжению Ж.Кальвина, в 1553 г. Сервет был сожжен в Женеве. Сторонники его учения поспешили спасти свои жизни на востоке, в том числе на землях Западной Украины. В частности, на западе Украины некоторое время находился известный антитринитарий Франческо Станкаро [14].

Антитринитарии критиковали догмат о Троице, отрицали учения о божественности Иисуса Христа и бессмертии души. Взгляды их проникали в Украину непосредственно из стран Западной Европы, а также через Южную Польшу, Трансильванию, Беларусь.

В ХVІІ ст. протестантизм с Волыни, Подляшья, Холмщины и Галичины распространяется на Подолье, Киевщину, Закарпатье. Факт распространения протестантских идей в среде киевских просветителей XVIII ст. отмечен украинскими исследователями религии в письмах немецких миссионеров. Так в

75

одном из писем переводчика немецкой литературы на русский язык, галльского миссионера Генриха Вильгельма Людольфа в 1705 г. сообщалось, что «много людей в Киеве их (протестантов – Авт.) еретиками своей церкви не считают» [15, с.312].

В ХІХ ст. протестантизм в Украине охватывает, прежде всего, нижние слои общества. ХХ ст. принесло позднепротестантские течения. Основным центром распространения протестантизма стали Волынь и некоторые районы центральной Украины. В советское время большинство протестантских деноминаций преследовались, поэтому они не могли активно развиваться. Со времени установления независимости Украины они получили равные с другими конфессиями права на развитие. В настоящее время организационную структуру протестантизма можно представить в виде сочетания религиозных организаций «раннего» и «позднего» протестантизма» (см. рис. 2, 3).

В ходе Реформации новая форма христианской религии, названная протестантизмом, почти сразу после своего возникновения разделилась на четыре главные ответвления. Учение Мартина Лютера в Германии легло в основу лютеранства. В Швейцарии главным выразителем протестантизма стала реформатская церковь, вызванная к жизни Хульдрейхом Цвингли и Жаном Кальвином. Их вероучение получило распространение в форме пресвитерианства. В противоположность этому протестантизм в Англии не был делом рук реформаторов: с самого начала англиканская община была неразрывно связана с политической историей Англии. Четвертая форма протестантизма, более радикальная по сравнению с другими, появилась с анабаптистами. Они настаивали на строгом соблюдении новозаветных заповедей, а потому в них можно видеть духовных предшественников меннонитов и баптистов.

В дальнейшем дробление протестантизма продолжилось, ему способствовали вероучительные споры внутри сформировавшихся групп и претензии на получение нового откровения, что приводило к основанию новых сект: Христианская наука; Квакеры; Свидетели Иеговы; Меннониты; Мормоны; Адвентисты седьмого дня и др. Формирование большинства этих течений проходило под знаком «религиозного возрождения» (ривайвелизм), возврата к идеалам раннего христианства и Реформации. Все они отличаются от старого или литургического протестантизма предпочтением свободной проповеди и активной евангелизаторской миссионерской деятельностью.

76

Рис. 2. Структура раннего протестантизма (составлено авторами)Крым имеет свою историю появления протестантизма. Чаще всего исследователи

связывают её с освоением полуострова немецкими колонистами [16, 17, 18, 19, 20]. Первые попытки переселения немцев в Крым были начаты в 1787-1788 годах [20,

с.3]. Но в те годы заселение полуострова иностранными колонистами осложнялось конфронтацией Турции с Россией. После окончания русско-турецкой войны 1787-1791 гг. возникла необходимость пересмотра положений Манифеста Екатерины II, по которому с 1763 г. организовывался процесс приема иностранных поселенцев в Россию. В 1804 г. Александр I утверждает новые правила организованного приема иностранных граждан на поселение в различных регионах Российской империи. Начался первый этап в истории активного заселения Крыма выходцами из рейнских земель Германии и немцами из Швейцарии. Причем, первые восемь колоний немцев в Крыму заселялись по религиозному признаку: католики, лютеране, меннониты.

77

Рис. 3. Структура позднего протестантизма (составлено авторами)Как отмечает Ю. Н. Лаптев, религиозный фактор играл одну из главных ролей в

процессе эмиграции немцев в Россию XVIII-XIX ст. По вероисповеданию немцы Крыма представляли два крупных течения христианской религии: католицизма и протестантизма. Религиозная жизнь немцев была активной, а религиозная община являлась одним из центров сохранения национальной культуры [17, с.37-47].

После Крымской войны (1853-1856 гг.) начался второй этап переселения немцев в Крым. По архивным данным, в середине XIX века, в Таврической губернии проживало 8366 немцев-лютеран, около половины из них жили в крымских уездах, из которых наиболее заселенными немецкими колонистами считались Симферопольский (2099 чел.) и Феодосийский (900 чел.) [там же, с. 39].

При застройке в центре колонии, как правило, отводилась площадь для кирхи и школы. Показательно, что школы, которые находились почти в каждом поселке, населенном немцами, имели церковно-религиозный характер и часто совмещались с молитвенными домами.

В Симферопольском уезде находился Нейзацкий евангелическо-лютеранский приход, образованный в 1812 г. Этот приход был сформирован из колоний Нейзац, Фриденталь и Розенталь, основанных в 1804-1805 гг., и колонии Кроненталь, основанной в 1810 г. [18, с.13]. В немецкой историографии эти первые колонии получили название Mutterkolonien (материнские колонии). Поселенцам этих колоний Российское правительство предложило поселиться в степной части Симферопольского уезда. Но немецкие колонисты предпочли занять гористую местность, так как там условия для ведения хозяйства были в большей степени похожи на условия их родных мест: Вюртенберга, Верхнего Эльзаса, Рейнской Баварии, Бадена. Известно, что в Германии эти все города находятся на юго-востоке и на юго-западе, в этих землях преобладают реки, горы и леса, такой же ландшафт немецкие переселенцы выбрали в Крыму. Особенно привлекательными оказались земли между Симферополем и Карасу-Базаром (Белогорском).

Евангелическо-лютеранские общины немцев Крыма были объединены в приходы. Старейшие из Крымских приходов – Нейзацкий (Симферопольский уезд) и

78

Цюрихтальский (Феодосийский уезд). Первые поселенцы, основавшие Нейзац, были евангелистами. В 1811 г. здесь проживало 93 мужчины и 74 женщин. Основатели колонии Фриденталь также были евангелистами. Основатели колонии Кроненталь по вероисповеданию были евангелистами и католиками.

Современный этап развития протестантизма в Крыму можно охарактеризовать как экстенсивный. Основной акцент в деятельности протестантских религиозных организаций делается на увеличении количества верующих, для чего активно используются евангелизационные собрания в общественных местах.

Динамика роста протестантизма в Крыму уже более десяти лет позитивна. Активный рост протестантских общин начался в автономии с 1997 года, и количество их постоянно растет (см. рис.5).

03570

105140175210245280315350385

1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008

Рис. 5. Динамика роста протестантских общин в Крыму

По данным Комитета по делам религий при Совмине АРК в 2008 году наиболее крупным среди протестантских направлений Крыма было объединение Евангельских Христиан-Баптистов (ЕХБ), организационно ориентирующееся на Всеукраинский союз объединений евангельских христиан-баптистов. Таких общин в Крыму насчитывалось 61. В состав объединения ЕХБ входят 2 миссии, 2 учебных заведения (колледжи) и религиозное управление. Среди других религиозных организаций протестантского направления: 7 других религиозных общин евангельских христиан-баптистов (т.ч. независимые), 6 общин, входящих в состав Всеукраинского союза Церквей христиан веры евангельской (пятидесятников), 2 общины Церкви евангельских христиан в духе апостолов, 35 иных религиозных общин христиан веры евангельской, 61 Церквей Полного Евангелия, 11 харизматических религиозных организаций и другие. В Крыму действуют 26 религиозных общин Адвентистов седьмого дня. Зарегистрированы также 37 религиозных общин Свидетелей Иеговы.

79

кол-во

0

10

20

30

40

50

60

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

1Всеукраинский союз объединений Евангельских Христиан-Баптистов

2 Др. рел. орг. Еван. Христиан-Баптистов (в т.ч. независимые)3 Религиозные общины евангельских христиан

4Всеукраинский союз церквей христиан веры евангельской-пятидесятников

5 Союз свободных церквей христиан евангельской веры6 Церковь евангельских христиан в духе апостолов в Украине7 Религиозные организации Союза Церкви Божьей Украины

8Украинский центр объединённой церкви христиан веры евангельской

9 Другие религиозные организации христиан веры евангельской10 Церкви Полного Евангелия11 Украинская Христианская евангельская церковь12 Другие харизматические религиозные организации13 Адвентисты седьмого дня (АСД)14 Церковь АСД реформационного движения в Украине15 Свидетели Иеговы16 Новоапостольская церковь17 Церковь Иисуса Христа святых последних дней (мормоны)18 Пресвитерианская церковь19 Немецкая евангелическо-лютеранская церковь20 Общины Украинской и других лютеранских церквей

Рис. 6. Количество протестантских общин в Крыму

История развития протестантизма, непосредственно связанная с социально-экономическими и политическими условиями жизни немецких поселенцев в Крыму XIX-XX ст., заслуживает отдельного анализа, и относится к перспективам нашего исследования.

Исследуя современную конфессиональную структуру Украины и Крыма, специалисты-религиоведы оценивают перспективы её развития исключительно как государства и региона с православной доминантой, опрометчиво недооценивая протестантов в качестве экономической, политической и социальной силы. Если собрать воедино все протестантские деноминации и объединения, то, согласно статистике

80

Госкомитета по делам национальностей и религий Украины, получим 30% от общего числа всех религиозных организаций страны. А ведь еще в 2000 году их доля была на уровне 22%. Протестантизм, наряду с православием и католицизмом, занял собственное место в истории украинской культуры.

Пространственный рисунок распространения протестантизма в Украине показывает его смещение из западных регионов в юго-восточные. Это формирует ситуацию конфессионального разнообразия, с одной стороны, и конфессионального соперничества с православием, с иной. В настоящее время не существует однозначного ответа на вопрос о том, какие ценности культурного наследия Украины протестантизм изменит или внесет.

Географический рисунок протестантизма в Крыму демонстрирует плотное и повсеместное освоение этой религиозной деноминацией территории автономии. Сформированы региональные центры протестантской концентрации. Прослеживается положительная и нарастающая динамика освоения территории автономии этой религиозной традицией. Социальная значимость такого процесса нуждается в расширенном мониторинге специалистов политологов и социологов.

Литература:

1. Павлов С.В. Географія релігій: Навчальний посібник / С.В.Павлов, К.В.Мезенцев, О.О.Любіцева. – К.: АртЕк, 1999. – 504 с.2. Сухова Н.Г. Карл Риттер и географическая наука в России / Н.Г.Сухова. – Л.: Наука, 1990. – 206 с.3. Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии / В.А.Тишков. – М.: Наука, 2003. – 544 с.4. Токарев С.А. Ранние формы религии /С.А.Токарев. – М.: Политиздат, 1990. – 622 с.5. Аксючиц В. Атеистическая идеология. Государство. Церковь / В.Аксючиц // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник. – М.: Столица, 1991. – С.213-234.6. Архимандрит Платон. Церковь как явление тысячелетней истории и культуры / Платон архимандрит / Сост. В.И.Мукомель. – М.: Прогресс, 1990. – С.113-128 (СССР: демографический диагноз).7. Єленський В. Нація і релігія: Україна / В.Єленський // Людина і світ. – 2003. - № 6. – С.39-48.8. Экуменизм по-украински [Электронный ресурс] / Евгений Коляда. – Режим доступа к статье: http:// forum.net.ua/viewtopic.php?t=45240.9. На Украине ширится протестантизм [Электронный ресурс] / Александр Саган.- Режим доступа к статье: http://vlasti.net/news/3714210. Украина для протестантов [Электронный ресурс ] / Александр Саган. –Режим доступа к статье: http://www.proua.com/analitic/2004/06/17/175941.html11. Протестанты-бизнесмены в Украине [Электронный ресурс ] / Николай Малуха. – Режим доступа к статье: http://alex35.at.ua/blog/2008-07-08-18.12. Протестантизм в Україні: творення стереотипів триває [Электронный ресурс ] / Виктория Любащенко. – Режим доступа к статье: http://www.risu.org.ua/ukr/study/religdigest/article;16322.13. Любащенко В. И. История протестантизма в Украине /В.И.Любащенко. – Киев, 1996.14. Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-западной Руси/ О.Левицкий // Киевская старина. – 1882. – № 4 – 6.15. История религии в Украине: в 10-ти т. – Т. 5 «Протестантизм в Украине» (Под ред. П. Яроцкого). – К.: Світ знань, 2002. – 424 с16. Дайнеко Л. И. Немецкие колонии в Крыму. – Сквозь века: народы Крыма / Л.И.Дайнеко. Выпуск 1. /Ред. Н. Николаенко-Симферополь: Академия гуманитарных наук, 1995 . 17. Лаптев Ю. Н. Немецкие религиозные общины немцев (XIX– начало XX в.) // Немцы в Крыму. Очерки истории и культуры./ Сост. Ю. Н.Лаптев. – Симферополь: Таврия-Плюс, 2000. – С. 37-47.18. Лаптев Ю. Н. Переселение немцев в Крым и основание колоний (XIX в.) / Юрий Николаевич Лаптев // Немцы в Крыму. Очерки истории и культуры./ Сост. Ю. Н.Лаптев. – Симферополь: Таврия-Плюс, 2000. – С. 11-21.

81

19. Рисс Гильда Крым наша Родина. Депортация немцев в 1941, 1944 гг. / Гильда Рисс. – Симферополь: КАГН, 2005. – 328 с. 20. Кравцова Л.П. Німці Криму: історія і сучасне становище (проблеми етнополітичного розвитку) /Л.П.Кравцова, І.Г.Беднарський /За ред.В.Є.Григор`янца; Регіональний філіал Національного інституту стратегічних досліджень в м.Сімферополі. – Сімферополь: СФ НІСД, 2005. – 40 с. (Серія додатків до наукового журналу «Кримський Архів»).

Швец А.Б., Ященко Е.Л. О географии протестантизма в Украине и Крыму.В статье анализируются проблемы пространственного разнообразия религий в Украине и

Крыму, динамичного распространения протестантизма на территории различных регионов Украины, выясняются особенности развития протестантизма на полуострове.

Швець О.Б., Ященко Е.Л. Про географію протестантизму в Україні і Криму.В статті аналізуються проблеми просторового різноманіття релігій в Україні та в Криму,

динамічного розповсюдження протестантизму на території різних регіонів України, з`ясовуються особливості розвитку протестантизму на півострові.

A.B.Shvets, Y.L. Jashchenko. On Protestantism's geography in Ukraine and the Crimea.The problems of territorial variety of religions in Ukraine and the Crimea, dynamical diffusion of

Protestantism within territories of various regions of Ukraine are analyzed, features of Protestantism development on the peninsula are found out.

82

Анохин А.Н.

ПРАВОВЫЕ ОСНОВЫ ОРГАНИЗАЦИИ БЫТА МУСУЛЬМАН В «САХИХЕ» ИМАМА АЛЬ-БУХАРИ

Созданная пророком Мухаммадом мусульманская община выступила единым социальным образованием на религиозной основе. Подобное единство нашло свое воплощение в принципах построения и организации общины, где справедливость и равенство явились фундаментальными установками, определившими направленность функционирования всех сфер ее жизнедеятельности. Духовная, публично-властная, экономическая, семейно-родственная сферы дифференцированно выражая структуру внутриобщинных отношений, не существовали изолированно, поскольку служили элементами целостной системы с присущими ей разноплановыми связями.

Указанные сферы имели важное значение для непрерывного самовоспроизводства общины, что и обусловило необходимость их нормативной регламентации в той или иной степени. Такой регламентацией стала универсальная религиозно-правовая (нормативная) система – "шариат", составляющая основу мусульманского права. Тотальность охвата шариатом различного рода отношений, явилась важной гарантией самообеспечения и самосохранения мусульманской общины в условиях ее взаимодействия с иными типами религиозных и светских образований.

Изложенное в равной мере относится и к сфере быта мусульман, которая также имеет свое целевое назначение. В ее рамках воспроизводятся и удовлетворяются неотъемлемые повседневные потребности верующих, осуществляются вызванные совместным проживанием межличностные контакты, достигается социальное согласие. Все это делает актуальным исследование проблем связанных с данной общественной сферой, и, прежде всего, особенностей ее религиозно-правовой регламентации.

В научной литературе различным вопросам быта мусульман посвящены многочисленные работы историко-культурологического направления [1-2; 6-7]. В них с определенных позиций рассматриваются аспекты сложившегося уклада жизни верующих, обустройство их жилья и городов, проведение досуга, развлечения, праздники и др. Однако изучение правовых основ организации быта носило лишь фрагментарный характер [3; 9], причем практически без внимания ученых оказались главные источники мусульманского права – Коран и сунна, что существенно снижает уровень разработки данных проблем.

Поэтому цель данной статьи состоит в исследовании предписаний Корана [5] и содержащейся в сборнике хадисов – "Сахихе" имама аль-Бухари [8] части положений сунны, связанных с регламентацией некоторых сторон быта мусульман – ношения одежды и украшений, лечения болезней и медицины, отправления похоронного обряда.

83

Следует указать, что "хадис" – означает сообщение, и, в данном случае, это сведения о высказываниях и поступках пророка Мухаммада, его предписаниях, принятых решениях и др. Все хадисы включенные в "Сахих" аль-Бухари признаны достоверными, что и придает им особую научную ценность при проведении исследования.

Исходное религиозно-правовое положение, устанавливающее основы требуемого отношения к одежде и украшениям, содержится в Коране. Оно сформулировано в форме призыва: "О дети Адама! Мы ниспослали вам одежды, чтобы ими вы свою срамную наготу прикрыли, и (Мы послали вам) прекрасные наряды. Но благочестие есть лучшая из всех одежд. Сие (исходит) из знамений Бога, чтоб вы упомнили об этом [5:Коран, 7:26].

Факт облачения Аллахом детей Адама в "одежды" имеет глубокий религиозный смысл. Под "одеждами", в широком аспекте, необходимо понимать не только изготовленные из природного материала одеяния для прикрытия физического тела, но и соответствующее религиозно-правовое сознание, делающее человечество (и каждого из людей в отдельности) субъектом отношений с Аллахом. Следовательно, выведенные из мира природы потомки Адама, имеющие к тому же статус наместников Аллаха на земле, должны были носить совершенные духовные и материальные «одежды», показывающие красоту их веры и характер выполняемой миссии. А это в свою очередь предполагает тождество между духовными и материальными «одеждами» с точки зрения заложенных в религии Аллаха идей.

Прежде всего, в «одеждах» должно быть воплощено единобожие и поклонение своему Господу, отказ от почитания сил природы (многобожия), равенство всех верующих перед Аллахом, их покорность и готовность к самоотречению на Его промысле. Это же относится и к украшениям и внешности мусульман. Роскошь, чувственная красота, необузданный природный инстинкт и вожделение – это атрибуты «одежд» язычников, в чьем внешнем виде находило проявление их идолопоклонство и неверие в единого Бога.

При таком подходе красота в исламе олицетворяет собой общую идею служения Аллаху, где приоритет от особенного переносится на всеобщее, а все индивидуальное растворяется в единообразии. Красота природы дана верующему как искушение и возможность через ее преодоление, с позиций поклонения, завоевать мир вечный (рай). Способность мусульманина удержаться в красоте своей веры, определит его будущее в День Суда.

Следует отметить еще один важный аспект красоты – ее сочетание с богатством. Ислам, осуждая жажду материальной наживы, когда накопительство имущественных благ становится самоцелью, поощряет дозволенное преумножение богатства. Даже более того, рост богатства связанный с его расходованием на богоугодные дела, характеризуется как добродетель, как то, к чему должна стремиться мусульманская община в целом. В таком контексте богатство не может быть отождествлено с роскошью, а превращается в средство усердствования на промысле Аллаха, в материальный источник распространения ислама на всей земле. Следовательно через богатство не должна проявляться «красота – превосходство», «красота – роскошь», особенно что касается не личного взаимодействия верующих, а социального измерения проблемы вообще.

84

Понимая это, пророк Мухаммад и своим личным примером (имеющим характер религиозно-правовых предписаний), обязываниями, дозволениями и вводимыми запретами, последовательно реализовывал идею духовной красоты, скромности, простоты, единообразия во внешнем виде членов своей общины. Причем пророк принципиально не рассматривал природную внешность как фактор превосходства одних людей над другими. В хадисе 2018: «Передают со слов Абу Хурайры …, что посланник Аллаха…, сказал: «Если кто-нибудь из вас посмотрит на того, кому было даровано больше богатства и кто был наделен более привлекательной внешностью, пусть посмотрит и на того, кто ниже его (в этом отношении)».

Обладая значительным богатством и властью в последний период свой жизни, пророк мог позволить себе некоторую роскошь и демонстрацию благополучия. Однако он не делал этого. В хадисе 1260: «Сообщается, что (однажды) ‘Аиша…, достала грубую кису и сказала: «Пророк…, был (одет) в это, когда (Аллах) забрал его душу».

В другой версии (этого хадиса) сообщается, что она достала грубый изар из тех, что делаются в Йемене, и такую кису, которую люди называют «муляббада» (грубая).

Обувь пророка также отличалась предельной скромностью. В хадисе 1259: «Сообщается, что (однажды) Анас…, достал сандалии из дубленой кожи с кожаными ремнями и сказал, что эти сандалии принадлежали пророку…».

Будучи предельно честным по отношению к себе в вопросах выбора и ношения одежды, пророк требовал этого же и от членов своей общины, что нашло выражение в ряде запретов. Так, в хадисе 1388: «Передают со слов ‘Абдуллаха бин ‘Умара…, что пророк…, сказал: «(Шел куда-то) один человек, волоча за собой (по земле) из кичливости свой изар, (как вдруг) разверзлась под ним земля, и будет он погружаться в нее до самого Дня воскресения».

Одежда верующих не должна символизировать элементов природы. Отсюда сформулированный пророком запрет на ношение одежды с узорами. В хадисе 237: «Передают со слов ‘Аиши…, что однажды, когда пророк молился в (новой) украшенной одежде /хамиса/, взгляд его упал на ее узоры. Закончив молиться, он велел: «Отнесите эту мою одежду Абу Джахму и принесите мне его одежду /анбиджанийа/, ибо она отвлекла меня от моей молитвы!» «Анбиджанийа» - грубая шерстяная верхняя одежда, на которой не было никаких узоров и украшений.

Излишней роскошью пророк считал и ношение одежды из шелковой ткани. В хадисе 1897: «Сообщается, что Хузайфа…, сказал: «Пророк…, запретил нам… носить шелка и дибадж…».» «Дибадж» - название дорогой материи на шелковой основе.

Однако данный запрет содержал в себе и исключения. В хадисе 1199: «Передают со слов Анаса…, что пророк…, разрешил ‘Абу ар-Рахману бин ‘Ауфу и аз-Зубайру носить шелковые рубахи по той причине, что они страдали от чесотки».

В другой версии (этого хадиса приводится сообщение Анаса…, о том, что) они пожаловались пророку…, и он разрешил им носить шелковые (рубахи)».»

Кроме того, запрет на ношение одежды из шелка не распространялся на женщин. В хадисе 1314: «Сообщается, что Анас…, сказал: «(Однажды) пророку…, запрещавшему (мужчинам носить одежду из) шелка, подарили тончайшую

85

шелковую джуббу, (красотой которой) люди были удивлены…». Здесь прямо формулируется запрет в отношении мужчин, который по смыслу хадиса исключает женщин. Им, следовательно пророк разрешал носить одежду из шелка. Такая позиция может быть обоснована тем, что внешний вид женщин, даже в условиях ношения покрывала, должен быть привлекательным для мужчин, подчеркивать формы женской фигуры и нести в себе скрытый соблазн.

И все же пророк считал, что и женщины, те из них, кто желает особо усердствовать на пути Аллаха, должны отказаться от шелковых одежд. Поэтому предельной скромности и простоты в одежде, пророк требовал даже от своей любимой жены – Аиши. В хадисе 1115: «Сообщается, что ‘Абд аль-Вахид бин Айман…, сказал: - Мой отец передал мне (следующее): "(Однажды) я зашел к ‘Аише…, которая была одета в платье из грубой хлопчатобумажной ткани ценой в пять дирхемов, и она сказала (мне): "Подними глаза и посмотри на мою рабыню! Она отказывается носить (такое платье) дома, а при жизни посланника Аллаха…, у меня было такое же платье, и не было в Медине ни одной женщины, желавшей принарядиться (для мужа), которая не посылала бы ко мне (кого-либо), чтобы одолжить его (для себя)!"

Но наиболее полная реализация требований пророка к одежде мусульман воплотилась в одеянии паломников, совершающих хаджж либо умру. Именно в этот период верующие демонстируют свое равенство перед Аллахом, отрицая какие-либо социальные и иные различия между собой.Одежда паломников, лишенная узоров и символизирующая своим белым цветом их чистоту и богобоязненность, как раз и есть тот идеал, из которого необходимо исходить при характеристике внешнего вида мусульман.

Этот же подход распространяется и на разрешение проблемы ношения украшений, в том числе сделанных из драгоценных металлов. Так, использование золота, символизирующего роскошь и благополучие, было запрещено пророком не только в качестве домашнего убранства, но и как украшения для мужчин. В хадисе 600: «Сообщается, что аль-Бара…, сказал: «Пророк…, … запретил нам… носить золотые кольца…». А, следовательно, применяя аналогию, и иные украшения изготовленные из золота.

Что же касается серебряных украшений, то для них пророк сделал исключение. В хадисе 1902: «Передают со слов Анаса бин Малика…, что (в свое время) посланник Аллаха…, стал носить серебряный перстень, на котором (по его велению) была выгравирована (надпись) "Мухаммад, посланник Аллаха", и он сказал: "Поистине, есть у меня серебряный перстень, на котором я написал "Мухаммад, посланник Аллаха", и никто не должен делать на своем перстне (такую же) надпись, какая имеется на моем!"

В хадисе 1261: «Передают со слов Анаса…, что, когда чаша пророка…, разбилась, он скрепил ее в том месте, где была трещина, с помощью серебряной цепочки».

Таким образом, серебряные перстень и цепочка пророка Мухаммада свидетельствуют о дозволенности использования данного металла в качестве основы для изготовления украшений. Это же относится и к обычным металлам, не символизирующим роскошь и социальное превосходство. Но установленные запреты связаны только с земной жизнью верующих, поскольку в раю они не будут действовать.

86

В хадисе 1813: «Сообщается, что Хузайфа…, сказал: «Я слышал, как пророк…, сказал: «Не носите (одежду из) шелка и дибаджа, не пейте из золотых и серебряных сосудов и не ешьте из золотой и серебряной посуды, ибо, поистине, все это предназначено для них в мире этом, а для нас – в мире вечном». «Они» - это немусульмане.

Об этом в Коране сказано: «А тех, кто верует и доброе творит, Аллах, поистине, введет в Сады, реками омовенны; Они наряжены там будут в запястья золотые, жемчуга, а их одежды будут сделаны из шелка» [Коран, 22:23]. И далее: «Облечены оны в зеленые одежды из шелка (тонкого) и (расписной) парчи, украшены браслетами из серебра, и им Господь их даст испить напиток райской чистоты [5:Коран, 76:21].

Следовательно, в раю исчезнет всякое социальное различие и связанные с ним символы, там верующие займут те места, которые они заслужили в результате праведной земной жизни. Украшения из драгоценных металлов и одежда из шелка превратятся в обычный атрибут внешнего вида обитателей рая, поскольку ни один из них не будет обделен в этом. Способность отказаться от запретных украшений и одежд в период земной жизни, обернется наградой в виде безмерного пользования данными благами в мире вечном. Если же запреты будут нарушены, то наступят неизбежные негативные последствия и наказание в День Суда.

Желание верующих завоевать рай, отвергнув запретные земные блага, должно также проявиться в их отношении к здоровью, болезням, смерти. В хадисе 1998: «Сообщается, что ‘Абдуллах бин ‘Умар…, сказал: «(Однажды) посланник Аллаха…, взял меня за плечо и сказал: «Будь в этом мире (таким), будто ты чужеземец или путник». (Передатчик этого хадиса сказал, что) Ибн ‘Умар…, часто говорил: «Если ты дожил до вечера, то не жди (, что доживешь и) до утра, а если ты дожил до утра, то не жди (, что доживешь и) до вечера, и бери у твоего здоровья (то, что пригодится) для твоей болезни, а у твоей жизни – (то, что пригодится) для твоей смерти».

Позиция пророка в решении данных вопросов как раз и содержит в себе установку на приоритетность райских благ, даже относительно здоровья и жизни людей. Ибо болезнь и смерть это приближение к Дню воскресения, Дню Суда, вратам Рая. С такой точки зрения желание смерти превращается в попытку ускорить наступление этих великих событий.

Но все же здоровье верующих не следует рассматривать как нечто противоестественное, препятствующее завоеванию вечных благ. Здоровье выступает тем земным благом, которым Аллах наделил людей для возможности выполнения ими предопределенной миссии. И в этом проявляется Его милость. В хадисе 1997: «Передают со слов Ибн ‘Аббаса…, что посланник Аллаха…, сказал: «Многие люди обделены двумя милостями: здоровьем и свободным временем». Поэтому дарованное земное время и здоровье верующие должны использовать с одной целью – эффективно усердствовать на пути Аллаха в ожидании награды. Те же, кто откажется от такого распоряжения своим земным временем и здоровьем, потерпят убыток, что выразится либо в уменьшении награды либо в наказании - в претерпевании мук ада.

В контексте изложенного, болезнь служит испытанием богобоязненности и преданности людей Аллаху, в ней также милость (награда) либо наказание для

87

верующих. В хадисе 1859: «Передают со слов Абу Хурайры…, что посланник Аллаха…, сказал: «Того, кому Аллах желает добра, Он подвергает испытаниям».

Поэтому пророк предписывает верующим смиренно воспринимать постигшее их несчастье (болезнь), видя в этом промысел Божий и Его предопределение, воздавая Ему хвалу и уповая на милость и прощение. В хадисе 1858: «Передают со слов Абу Хурайры…, что посланник Аллаха…, сказал: «Верующий подобен только что появившемуся ростку: откуда бы ни подул ветер, он сгибает его, а когда ветер стихает, росток выпрямляется. (Таким же образом верующий подвергается испытаниям посредством всевозможных) невзгод (, но хранит терпение). Что касается нечестивца, то он подобен кедру, который остается твердым и несгибаемым, пока Аллах не сломает его, когда пожелает».

В хадисе 1386: «Сообщается, что жена пророка…, ‘Аиша…, сказала: «(Однажды) я задала посланнику Аллаха…, вопрос о чуме, и он сообщил мне (следующее: «Это - ) наказание, которое Аллах насылает , на кого пожелает, (однако) для верующих Аллах сделал (чуму) милостью, ибо любой (из них), кто останется на (своей земле, когда там) начнется чума, будет проявлять терпение, надеяться на награду Аллаха и помнить, что поразить его может лишь предопределенное ему Аллахом, обязательно получит такую же награду, как и шахид».

Наградой – религиозно-правовыми последствиями, за проявленное во время болезни смирение и терпение, станет для верующих рай. В хадисе 1862: «Сообщается, что ‘Ата бин Абу Рабах…, сказал: «(Однажды) Ибн ‘Аббас…, спросил меня: «Не показать ли тебе женщину из числа обитателей рая?» Я ответил: «Да». Он сказал: «Эта черная женщина (в свое время) пришла к пророку…, и сказала: «У меня бывают приступы падучей, и (из-за этого) я обнажаюсь, обратись же к Аллаху с мольбой за меня». (В ответ ей) он сказал: Если хочешь, терпи, и тогда тебя (ожидает) рай, а если хочешь, я обращусь к Аллаху с мольбой, чтобы Он исцелил тебя». Она сказала: «Я буду терпеть», а потом (добавила): «Поистине, я обнажаюсь, попроси же Аллаха, чтобы я не обнажалась», и он обратился к Аллаху с такой мольбой за нее».

Помимо высшей награды – рая, болезни несут в себе и иные, положительные для верующего последствия. В связи с чем пророк рассматривал болезни как средство очищения от грехов. В хадисе 1440: «Сообщается, что Ибн ‘Аббас…, сказал: «Навещая больного, пророк…, всегда говорил ему: «Не беда, очистишься, если будет угодно Аллаху». (Как-то раз) он пришел навестить (заболевшего) бедуина и сказал ему: «Не беда, очистишься, если будет угодно Аллаху». Тот сказал: «Ты говоришь «очистишься»? Вовсе нет, это же лихорадка, которая кипит (или: бушует) и может свести старого человека в могилу!» Тогда пророк…, сказал: «Что ж, пусть будет так».

Искупительное действие болезней проявляется в том, что ведет к прощению ранее совершенных грехов. В хадисе 1857: «Передают со слов Абу Са‘ида аль-Худри и Абу Хурайры…, что пророк…, сказал: «Что бы ни постигло мусульманина, будь то утомление, болезнь, тревога, печаль, неприятность, скорбь (или) даже укол колючки, Аллах непременно простит ему за это (что-нибудь) из его грехов».

Пророк также заверил, что страдания больного будут особо вознаграждены освобождением от бремени грехов. В хадисе 1860: «Сообщается, что ‘Аиша…,

88

сказала: «Я никогда не видела, чтобы кто-нибудь страдал от своей болезни так же сильно, как посланник Аллаха…». И далее, в хадисе 1861: «Сообщается, что ‘Абдуллах (бин Мас‘уд)…, сказал: «(Однажды) я зашел к пророку…, страдавшему от сильной горячки, и сказал (ему): «Какая у тебя сильная горячка!» И я спросил: «Это потому, что тебе предназначена двойная награда?» Он сказал: «Да, и любого мусульманина, который будет испытывать страдания, Аллах обязательно освободит от (бремени) его грехов подобно тому, как дерево освобождается от своих листьев».

И выздоровление больного также служит испытанием Аллаха, проверкой богобоязненности и благодарности верующего. Придавая важное значение вопросам медицины, пророк обучил членов своей общины дозволенным способам и средствам лечения болезней, а также сформулировал ряд связанных с этим запретов.

Исцеление больного пророк находил, прежде всего, в мольбе к Аллаху о выздоровлении. В хадисе 1869: «Передают со слов ‘Аиши…, что когда посланник Аллаха…, приходил к больному или когда (больного) приносили к нему, он говорил: «Удали эту болезнь, Господь людей, и исцели! Ты – целитель, нет исцеления, кроме Твоего исцеления, (исцели же так, чтобы после этого) не осталось болезни!»

Во время собственной болезни пророк читал суры Корана, находя в этом основное целительное средство. В хадисе 1623: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «Когда посланник Аллаха…, болел, он читал «аль-му’аввизат», сплевывал себе на (ладони) и проводил по своему телу руками, когда же он заболел той болезнью, от которой умер, я (тоже) стала сплевывать на его (ладони), читая «аль-му’аввизат», как это делал он, и я проводила рукой пророка…, по его телу (взяв его руку в свою)».

Приоритет духовного целительства над медикаментозным пророк продемонстрировал тем, что сам отказался от принятия лекарств, предоставив свою судьбу воле Аллаха. В хадисе 1627: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «Во время болезни (пророка…) мы положили ему в рот лекарство, но он подал нам знак, (желая сказать,) что этого делать не следует. Мы сказали: «(Это потому, что ни один) больной не хочет (принимать) лекарства», но, очнувшись, (пророк…) спросил: «Разве я не запретил вам давать мне лекарство?» Мы сказали: «(Мы думали, причина в том, что) больные не любят (принимать) лекарства», а (пророк…) сказал: «Пусть на моих глазах дадут лекарство каждому из присутствовавших в доме, кроме аль-Аббаса, ибо его среди вас не было!»

И все же пророк не отвергал иные, помимо мольбы к Аллаху, средства лечения болезней. В хадисе 1871: «Передают со слов Ибн ‘Аббаса… (, что посланник Аллаха…) сказал: «Исцеление (приносят) три (вещи): глоток меда, (применение) банок и прижигания, но я запрещаю (членам) моей общины (делать) прижигания».»

Именно лечению с помощью меда пророк придавал особое значение. В хадисе 1872: «Передают со слов Абу Са’ида…, что (как-то раз) к пророку…, пришел один человек, который сказал ему: «У моего брата болит живот». (Пророк…,) сказал (ему): "Давай ему мед".

Помимо меда пророк признавал универсальным лечебным средством черный тмин. В хадисе 1873: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «(Однажды,) услышав, как пророк…, сказал: «Поистине, этот черный тмин является средством против

89

любой болезни, кроме «самма». Я спросила: «А что такое «самм»?» - ( на что пророк…) сказал: «Смерть».

И если пророк запрещал принимать членам своей общины прижигания, по-видимому усматривая в этом фрагменты ада, то кровопускания он дозволял. В хадисе 1875: «Сообщается, что, когда Анасу…, задали вопрос о вознаграждении цирюльнику, он сказал: «Посланник Аллаха…, делал себе кровопускания. (Однажды) Абу Тайба пустил ему кровь, и он велел дать ему (за это) два са’ съестного и поговорил с его хозяевами, которые снизили (взимаемую) с него плату». И (Анас…, передал, что пророк…) сказал: «Лучшими средствами лечения для вас являются кровопускания и морской ладан». И (Анас…, передал также, что пророк…, сказал: «Не мучайте своих детей, у которых воспаляются миндалины, надавливая на них (пальцами), а используйте курения ладана».

Пророк дозволял применение в лечебных целях и заговоров, но всегда произнося их с именем Аллаха. В хадисе 1884: «Передают со слов ‘Аиши…, что обычно пророк…, говорил больному: «С именем Аллаха! Земля нашей страны вместе со слюной кого-нибудь из нас, и будет исцелен наш больной с дозволения нашего Господа!» Произнося эти слова, пророк смачивал слюной указательный палец, касался им земли, а потом наносил смесь на больное место.

Заговор пророк считал возможным применять для лечения различных болезней. В хадисе 1881: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «Посланник Аллаха…, велел мне (или: велел) читать заговор от дурного глаза». В хадисе 1882: «Передают со слов Умм Саламы…, что, когда пророк…, увидел в ее доме девушку, на лице которой появилось темное пятно, он сказал: «Читайте над ней заговор, ибо, поистине, ее сглазили!» В хадисе 1883: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «Пророк…, разрешил читать заговоры (в качестве средства лечения ядовитых укусов».

Близким к заговору, по силе исцеляющего эффекта, находится и внушение – произнесенное с особым эмоциональным настроем человеческое слово, что способно как излечить болезнь, так и вызвать ее. В хадисе 1887: «Передают со слов ‘Абдуллаха бин ‘Умара…, что (как-то раз) с востока пришли два человека, обратившиеся со своими речами к людям, которым понравилась красота этих речей, и тогда посланник Аллаха…, сказал: «Поистине, красноречие может оказывать такое же воздействие, как и колдовство! (или: В чем-то красноречие является не чем иным, как колдовством!)».

Изложенное свидетельствует, что согласно религиозному учению болезнь и выздоровление человека всецело находятся во власти Аллаха, они несут в себе, с учетом его поступков, проявление божественного предопределения, наказания, милосердия. И при таком понимании возможная вследствие болезни смерть, не должна пугать верующего. Как уже подчеркивалось выше, смерть способна приблизить истинно верующего к вратам рая. По-видимому, имея это ввиду, пророк не всегда рассматривал выздоровление больного как благо, поскольку это отдаляло его от заветной цели – рая. Поэтому Мухаммад, возможно, и предпочитал наступление смерти даже своей любимой жены – Аиши, надеясь, что если она умрет при его жизни, он сможет помочь ей завоевать блага рая, обращаясь с мольбой к Аллаху. В хадисе 1865: «Сообщается, что (однажды, когда) ‘Аиша…, (у которой болела голова, ) воскликнула: «О, моя голова!» - посланник Аллаха…, сказал: «Я хотел бы, чтобы это случилось при моей жизни, и тогда я просил бы

90

Аллаха прощения для тебя и обращался бы к Аллаху с мольбами за тебя!» ‘Аиша воскликнула: «О горе мне! Клянусь Аллахом, я думаю, что ты желаешь моей смерти, и, если это случится, ты проведешь остаток дня с одной из твоих жен!» (На это) пророк…, сказал: «Нет (, тогда я скажу): «О моя голова!» И я хотел послать за Абу Бакром и его сыном и назначить его своим преемником, чтобы люди ничего не говорили и ничего не желали, но потом я сказал (себе): «Аллах не допустит (этого), а верующие отвергнут (все иное)!». Этот разговор произошел незадолго до болезни и смерти пророка, о чем свидетельствует его обеспокоенность о преемстве власти в общине. Предчувствие наступления собственной скорой смерти и побудило пророка проявить заботу о будущей жизни Аиши, что подчеркивает особую к ней любовь.

Но смерть человека может и не быть результатом болезни, а наступить вследствие иных причин. Глубинный смысл отношения пророка к смерти как раз и проявлялся в том, что, в любом случае, она несла в себе радость для верующего – скорую встречу с Аллахом. В хадисе 2024: «Передают со слов ‘Убады бин ас-Самита…, что (однажды) пророк…, сказал: «Аллах желает встречи с тем, кто желает встретиться с Ним, что же касается не желающего встречи с Аллахом, то и Аллах не желает встречи с ним». (Услышав эти слова,) ‘Аиша (или: одна из жен пророка…) сказала: «Но мы ведь не желаем смерти!» - (на что пророк…) сказал: «(Речь идет) не об этом, (а о том, что,) когда к верующему приходит смерть, ему сообщают радостную весть о благоволении Аллаха по отношению к нему, и о том, что Он почтил Его, и нет для него (в этот момент) ничего дороже того, что (его ожидает), и он желает встречи с Аллахом, а Аллах желает встречи с ним. Что же касается неверного, то, поистине, когда смерть приходит к нему, ему сообщают дурные вести о том, что Аллах подвергнет его мукам и наказанию, и нет для него (в этот момент) ничего ненавистнее того, что (его ожидает), и он не желает встречи с Аллахом, а Аллах не желает встречи в ним».

Подобную радость должны испытывать и близкие люди умершего, поскольку дорогого для них человека ждет скорая встреча с Аллахом. Если они смогут удержаться на такой позиции, их ждет награда – рай. В хадисе 2004: «Передают со слов Абу Хурайры…, что посланник Аллаха…, сказал: «Аллах Всевышний говорит: «Не будет у Меня иного воздаяния, кроме рая, для Моего верующего раба, если заберу Я того из людей, которого он любил, а он станет безропотно переносить утрату в надежде на награду Аллаха».

И напротив, если по умершему будет проявлена скорбь, сопровождающаяся внешним выражением чувств, эмоций, жестов символизирующих трагедию и глубокое несчастье, то это свидетельство неверия в Аллаха, в Его мудрость, предопределение, жизнь в могиле, День воскресения, День Суда, рай, ад. Такое поведение близких людей умершего было характерно в доисламские времена. В хадисе 621: «Сообщается, что ‘Абдуллах… сказал: «Пророк…, сказал: «Не относится к нам тот, кто бьет себя ладонями по щекам, разрывает на себе одежду и говорит то, что говорили во времена джахилийи!»

Арабы - многобожники и вообще неверные, считали, что оплакиванием умершего и своими причитаниями они облегчают ему участь в могиле. Но предназначенные неверным мучения не могут быть смягчены либо предотвращены трагическими усилиями его близких людей. В хадисе 618: «Сообщается, что ‘Умар…, сказал: «Посланник Аллаха…, сказал: «Поистине,

91

иногда покойного подвергают мучениям из-за того, что родные начинают причитать по нему». Ибн ‘Аббас…, сказал: «А когда умер сам ‘Умар…, я передал это ‘Аише…, и она сказала: «Да помилует Аллах ‘Умара! Клянусь Аллахом, посланник Аллаха…, не говорил, что Аллах станет подвергать мучениям верующего, если родные будут оплакивать его, но посланник Аллаха…, сказал: «Поистине, Аллах усугубляет мучения неверного за то, что родные оплакивают его». Она также сказала: «Достаточно вам Корана (, где сказано): «И ни одна обремененная душа бремя (грехов) другой души (себе на плечи) не положит…».

Поэтому достойное отношение к факту смерти близкого им человека пророк возводил в ранг верности исламу. В хадисе 628: «Сообщается, что Умм ‘Атыййа…, сказал: «Принимая от нас клятву (на верность исламу), пророк…, взял с нас обещание не причитать по покойным…».

Из этого следует и категоричный запрет пророка на громкое оплакивание покойного и причитания по нему. В хадисе 624: «Сообщается, что ‘Аиша… сказала: «Узнав о гибели Ибн Харисы, Джа‘фара и Ибн Равахи, пророк…, сел, и по нему было заметно, что он глубоко опечален, а я в это время смотрела на него через щель в двери. (Через некоторое время) к нему пришел какой-то человек и сказал: «Поистине, женщины Джа‘фара…», (после чего) упомянул о том, что они громко плачут. (Пророк…) велел ему запретить им делать это, и тот ушел, но потом снова вернулся к нему и сказал, что они его не послушались. (Пророк…, снова) сказал: «Запрети им!»- однако (этот человек) в третий раз вернулся к нему и сказал: «Клянусь Аллахом, они одолели нас, о посланник Аллаха!»/ И ‘Аиша утверждала, что на это (пророк…) сказал: «Тогда набей им рты землей!».

Данный запрет пророка распространялся не только на период смерти и похорон верующего. Впоследствии, на могилах также было запрещено оплакивать умерших. В хадисе 615: «Сообщается, что Анас бин Малик…, сказал: «Однажды пророк…, проходивший мимо какой-то женщины, которая плакала у могилы, (остановился) и сказал (ей): «Бойся Аллаха и храни терпение». Женщина, не знавшая его (в лицо), воскликнула: «Оставь меня, ведь тебя не постигло такое горе!» Потом ей сказали: «Это же был пророк…!» - и тогда она пришла к дверям (дома) пророка…, однако не обнаружила там привратников. Она сказала ему: «Я не знала, что это ты!» - он же сказал ей: «Поистине, терпение (больше всего необходимо) проявлять при первом потрясении».

Порядок захоронения (обряд) умершего включает в себя ряд этапов (стадий) и именуется «джаназа». На арабском языке существует две формы этого слова: «аль-джаназа» и «аль-джиназа», имеющие, в зависимости от контекста, значения: а) покойник; б) погребальные носилки; в) похоронный обряд в исламе [4, с. 18].

Данный обряд начинается с обмывания тела покойного. В хадисе 606: «Сообщается, что Умм ‘Атыййа аль-Ансарийа…, сказала: "Когда умерла дочь посланника Аллаха…, он зашел к нам и сказал: "Обмойте ее трижды, или пять раз, или более того, если посчитаете нужным, отваром ююбы /сидр/, а (когда будете делать это) в последний раз, используйте камфару (или: немного камфары) и дайте мне знать, когда закончите". Закончив (обманывать ее тело), мы сообщили ему об этом, а он дал нам свой изар и сказал: "Заверните ее в это".

Далее, тело покойного заворачивается в соответствующую материю – саван. В хадисе 607: «Передают со слов ‘Аиши…, что (тело покойного) посланника

92

Аллаха…, завернули в три куска белой йеменской хлопчатобумажной ткани из Сахудля, и не было среди этого ни рубахи, ни чалмы».

Причем важно, чтобы в саван было завернуто все тело покойного, если же нет такой возможности, то пророк допускал использование в этих целях травы. В хадисе 611: «Сообщается, что Хаббаб…, сказал: "Мы переселились (из Мекки в Медину) вместе с пророком…, стремясь к лику Аллаха, а поэтому Аллах и наградит нас. Некоторые из нас умерли, не получив никакой награды (в мире этом), и среди них был Мус'аб бин 'Умайр, другим же (часть этой награды) досталась (уже здесь). Что касается (Мус'аба), то он был убит в день битвы при Ухуде, и у нас не нашлось в качестве савана ничего, кроме его плаща, однако, когда мы покрывали им голову, неприкрытыми оставались ноги, когда же мы покрывали им ноги, то неприкрытой оставалась голова, и тогда пророк…, велел нам прикрыть им голову, а на ноги набросать душистого тростника".

Приготовленное таким образом тело покойного помещается на погребальные носилки, после чего его несут к месту захоронения.

Обязанность нести носилки с покойным пророк возлагал на мужчин. В хадисе 632: «Передают со слов Абу Са‘ида аль-Худри…, что посланник Аллаха…, сказал: «Если покойный, лежащий на носилках, которые мужчины несут на своих плечах был праведным, он говорит: «(Несите) меня вперед (побыстрее)!» Если же (покойный) праведным не был, то он говорит: «О горе (мне)! Куда вы несете меня?!» - и его голос слышен всем, кроме человека, а если бы услышал его (человек), он лишился бы чувств».

Проводы покойного – это обязанность верующих мужчин. В хадисе 600: «Сообщается, что аль-Бара…, сказал: «Пророк…, велел нам… провожать погребальные носилки…». Достоинство участия в проводах покойного находит свое выражение в ожидающей верующих награде. В хадисе 44: «Передают со слов Абу Хурайры…, что посланник Аллаха…, сказал: "Тот, кто проводит (в последний путь) покойного мусульманина, храня веру и надеясь на награду Аллаха, и останется с ним до тех пор, пока не прочитают заупокойную молитву и тело не предадут земле, вернется с наградой в два карата, каждый из которых будет величиной с (гору) Ухуд. Тот же, кто совершит молитву по покойному и уйдет до погребения, вернется с наградой (только в один) карат".

Для женщин провожать покойного было запрещено, хотя и не в категоричной форме. В хадисе 613: «Сообщается, что Умм ‘Атыййа…, сказала: «Нам запрещалось провожать погребальные носилки, но не строго-настрого».

Поведению верующих во время прохождения мимо них похоронной процессии, пророк придавал особое значение. В хадисе 629: «Амир бин Раби‘а…, передал, что пророк…, сказал: «Если кто-нибудь из вас увидит похоронную процессию и не присоединится к ней, пусть встанет (и не садится) до тех пор, пока не окажется позади нее (или: пока она не пройдет мимо него) или пока носилки не опустят (на землю) до этого».

Эти действия пророк распространял на любую похоронную процессию, даже если хоронили людей Писания. В хадисе 631: «Сообщается, что Джабир бин ‘Абдуллах…, сказал: «(Однажды, когда) перед нами проносили покойного, пророк…, встал (со своего места) и мы тоже встали, а (потом) мы сказали ему: «О посланник Аллаха, это же несут иудея!» (На это) он сказал: «Если увидите похоронную процессию, вставайте».

93

Во время похоронной процессии пророк дозволял оценивать земные дела покойного, положительно либо отрицательно. В хадисе 650: «Сообщается, что Анас…, сказал: "(Однажды, когда мимо нас) прошла похоронная процессия и люди стали восхвалять покойного, пророк…, сказал: "Это обяательно". Затем прошла еще одна (похоронная процессия), и (на этот раз) люди стали отзываться о покойном плохо, однако (пророк…, снова) сказал: "Это обязательно". Тогла Умар бин аль-Хаттаб…, спросил: "Что обязательно?" (Пророк…,) ответил: "Вы воздали хвалу этому, и теперь он обязательно окажется в раю, а о другом вы отозвались плохо, и теперь он обязательно окажется в огне, ведь вы – свидетели Аллаха на земле!"

Но пророк запрещал оскорблять покойных. В хадисе 665: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «Пророк…, сказал: «Не подвергайте поношению покойных, ибо они уже пришли к тому, что они творили прежде».

После того, как носилки с покойным будут доставлены к месту захоронения, над ним читается заупокойная молитва. В хадисе 461: «Передают со слов Ибн ‘Аббаса…, что однажды пророк…, прошел мимо могилы, находившейся отдельно от других могил, и встал во главе их (для совершения заупокойной молитвы), а они выстроились позади него». В качестве заупокойной молитвы пророк читал 1-ю суру Корана – «Аль- Фатиху». В хадисе 637: «Сообщается, что однажды Ибн ‘Аббас…, совершивший заупокойную молитву, прочитал «Аль – Фатиху», а потом сказал: «Пусть (люди) знают, что это – сунна».

Однако по лицемерам и клеветникам заупокойная молитва не читается, что является исключением из правила. В хадисе 609: «Передают со слов Ибн Умара…, что когда 'Абдуллах бин 'Убайй умер, его сын пришел к пророку…, и сказал: "О посланник Аллаха, дай мне свою рубаху, чтобы я завернул в нее его (тело), соверши над ним заупокойную молитву и попроси Аллаха простить его". И пророк…, дал ему свою рубаху, сказав (при этом): "Дай мне знать, чтобы я мог совершить молитву". (Через некоторое время) тот сообщил ему, (что все готово,) но, когда (пророк…,) хотел приступить к заупокойной молитве, 'Умар…, потянул его (за одежду) и спросил: "Разве Аллах не запретил тебе молиться за лицемеров?" (В ответ ему пророк…,) сказал: "Я имею право выбора, ибо сказал Он: "Попросишь ты прощения для них иль нет – И если даже до семидесяти раз прощения для них попросишь, Аллах им не простит…". И он (все же) совершил над ними молитву, после чего был ниспослан айат (, в котором говорится): "И никогда ни об одном из них, кто умер, не молись…".

На последнем этапе похоронного обряда тело покойного опускается в могилу и засыпается землей. В могиле покойный верующий будет находиться до Дня воскресения и подвергнется соответствующим испытаниям согласно пройденному им земному пути. Живые люди уже ничем не смогут помочь умершему, и о нем у них останутся только воспоминания. Но подобные воспоминания не должны тяготеть над живыми, заставляя их превращать память о близком человеке в фактор духовного и душевного страдания либо, напротив, нездоровой эйфории. Поэтому пророк дозволяя посещение могил, запретил делать их местами поклонения. В хадисе 268: «Передают со слов ‘Аиши…, что перед самой своей смертью посланник Аллаха…, стал накидывать на лицо покрывало, а когда ему стало (трудно дышать), он убрал его с лица и сказал: «Да проклянет Аллах (тех) иудеев и христиан, которые превратили могилы своих пророков в места для

94

совершения молитв!» - предостерегая (мусульман) от повторения того, что делали (эти люди)».

Наказание за превращение могил в места поклонений наступит в День Суда. В хадисе 263: «Передают со слов ‘Аиши, что Умм Хабиба и Умм Салама упоминали о церкви, расписанной (различными) изображениями, которую они видели в Эфиопии. Они рассказали об этом и пророку…, который сказал им (на это): «Поистине, когда какой-нибудь праведный человек из них умирает, они строят у его могилы храм для поклонения, расписывая его подобными изображениями. В День воскресения такие (люди) окажутся наихудшими созданиями перед Аллахом!»

Поэтому во избежание того, чтобы могила пророка Мухаммада могла стать местом поклонения мусульман, ее попытались сделать скрытой от посторонних. В хадисе 635: «Передают со слов ‘Аиши…, что пророк…, уже болевший той болезнью, от которой он умер, сказал: «Аллах проклял иудеев и христиан за то, что они избрали могилы своих пророков местами поклонения». (‘Аиша также) сказала: «И если бы не это, то могилу его обязательно сделали бы заметной, однако я боюсь, что ее могут сделать местом поклонения». Посланника Аллаха похоронили в доме Аиши. В хадисе 663: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «Во время своей болезни посланник Аллаха…, все время спрашивал: «Где я буду сегодня? Где я буду завтра?» - с нетерпением дожидаясь дня ‘Аиши, а когда настал мой день, он умер у меня на руках и был похоронен в моем доме».

Установив достаточно подробную регламентацию отношений, связанных со смертью верующих, пророк показал их глубокий религиозный смысл, освободил членов своей общины от страха перед неизбежной смертью и последующими событиями в могиле вплоть до Дня Суда.

Таким образом, изложенное в статье свидетельствует, что пророк Мухаммад придавал исключительно важное значение вопросам ношения одежды и украшений, лечения болезней, смерти и похорон, усматривая в правильности их решения надежные гарантии духовного, социального и физического самовоспроизводства общины. Поэтому сформулированные им предписания обязывающего, дозволяющего, запрещающего характера, а также указания на наступление возможных негативных последствий за их нарушение, были направлены на упорядочение соответствующих внутриобщинных отношений, конкретизацию поведения верующих согласно идеалам ислама, создание в целом религиозно-правовых основ регламентации бытовой сферы жизнедеятельности мусульманской общины.

Литература:

1. Бартольд В.Б. Соч. Т. VI. Работы по истории ислама и арабского халифата. - М., 1966.2. Беляев Е.А.. Арабы, ислам и Арабский халифат в ранее средневековье. -М., 1966.3. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. - М.: Наука, 1978.4. Китаб аль-джаназа ва-ль-истифада мин хаза (Книга о джиназа) / Сост. и пер. с араб. А. Муслимов; Под общ. ред. Д.В. Мухетдинова – Новгород: ИД "Медина", 2007.5. Коран. Перевод смыслов и комментарии Имам Валерии Пороховой. – 8-е изд. – М.: РИПОЛ классик, 2006.6. Мец А. Мусульманский ренессанс. - М., 1966 г.7. Очерки истории арабской культуры (V- XVвв.). - М., 19828. Сахих иль-Бухари. Пер. с араб. В.М. Нирша. – М.: Умма, 2005.

95

9. Сюкеяйнен Л.Р. Структура мусульманского права // Мусульманское право (структура и основные институты). - М., 1984.

Анохин А.Н. Правовые основы организации быта мусульман в "Сахихе" имама аль-Бухари

Статья посвящена исследованию хадисов – "Сахихе" имама аль-Бухари, части положений сунны, связанных с регламентацией некоторых сторон быта мусульман – ношения одежды и украшений, лечения болезней, отправления похоронного обряда.

Анохін А.Н. Правові основи організації побуту мусульман в "Сахіхє" імаму аль-Бухарі

Стаття присвячена дослідженню хадісов – "Сахіхє" імаму аль-Бухарі, частини положень суни, пов'язаних з регламентацією деяких сторін побуту мусульман – носіння одягу і прикрас, лікування хвороб, відправлення похоронного обряду.

A.N.Anokhin. The legal base of Muslims' life arrangement in the "Sahihe" imam of al-Buhari.

The article is dedicated to the research of Hadiths - the "Sahihe" imam of al-Buhari, parts of Sunnah regulations, corresponding to regulations of some parts of Musliems' life - wearing clothes and ornaments, treatment of illnesses, administration of funeral rites.

Ганкевич В.Ю.

ВИСВІТЛЕННЯ ПИТАНЬ ШАРІАТУ ТА ФІКХУ НА ШПАЛЬТАХ ГАЗЕТИ «ТЕРДЖИМАН»

Цікавим джерелом з історії духовного життя мусульман Російської імперії є перша кримськотатарська газета «Терджиман» (1883 – 1918 рр.). Аж до 1905 року вона була чи не єдиним виданням для вірних ісламу на території Російської імперії. На її шпальтах з’являлися численні публікації з різних напрямків духовного та культурного життя багатьох тюркських та інших народів. Її засновником та довголітнім редактором був видатний кримськотатарський просвітитель і гуманіст Ізмаїл Гаспринський (1851 – 1914).

Важливим елементом духовного життя та просвітянського реформаторства серед умми ісламських вірних була правової освіта. Для цього одним із напрямків практичної просвітянської роботи редакції газети «Терджиман» стало друкування численних правознавчих матеріалів. Отже час від часу у газеті «Терджиман»

96

висвітлювалися цікаві теоретичні та практичні проблеми шаріату та фікху. Разом із тим, сам І.Гаспринський зазначав: «Богословсько-шаріатські питання не входять до програми газети» [6, 1305.– № 04, 29 джумада аль-уля]. Очевидно, що це було зроблено аби не дратувати цензурні та охоронні органи Російської імперії.

Отже, на шпальтах газети «Терджиман» усе ж таки обговорювалися проблеми виведення шаріатських законоположень за усіма відповідними правилами. Серед таких важливих питань одного разу постало питання про закят – податок на користь бідних мусульман. Традиційно мусульманські правознавці тлумачать цей термін як „очищення”. У мекканських сурах Корану закят є благою справою, матеріальну допомогу, милостиню [3, с. 74]. Для редакції газети «Терджиман» було важливо з’ясувати чи є закятом заснування, утримання навчальних закладів, бідних учнів тощо. Цю ідею поділяло досить багато впливових старих та енергійних молодих представників мусульманської інтелектуальної еліти.

Наприклад уфимський ахунд та мудеріс Хайрулла Османов вважав це питання своєчасним, одним із найбільш визрілим та важливим для життя мусульманської громади. Співчуваючи позитивному його вирішенню, він написав окремого листа на ім’я І.Гаспринського, який і надрукував думки поважного богослова. Він вважав, що не існувало жодних перешкод з боку шаріату до того, аби закят роздавався бідним через благодійні громади. Він підтверджував свою думку двома джерелами. По-перше, це власне цитата з Корану, де ведеться про призначення закята, вислів «в угоду Аллаху» є визначенням широким і обіймає усі типи благодійності. Саме тому допускається вживання закяту на поховання бідних, будівлю мостів, мечетей, училищ тощо. Власне інший вислів з Корану «подаяння призначається бідним» теж вказує на адресу допомоги [5, 9:60 – с. 242.], а «не визначає способу роздачі їх»,– писав Х.Османов. А те, що мусульмани зустрічали у своїх книгах про те, чи інше призначення та визначенні закяту, то це було зроблено скоріше із власних міркувань, які були зроблені потребою та обставинами часу, а не засадами релігії. Аллах наказує віддати закят, але беззаперечно не визначає «тільки кожен власною рукою». Відповідно, багатій віддав закят і тим виконав припис, а порядок використання його може бути відповідним із потребами місця і часу. Х.Османов продовжував, що сам пророк Мухаммад повелів Му’азу «візьми від багатих людей та роздай бідним». (Треба брати садаку (милостиню) «з багатих серед них та віддавати бідним з їх числа» [1, c. 337].). Це, безперечно є другим шляхом підтвердження такої можливості використовувати закят з благодійною метою. Більше того Х.Османов писав, що «ми російські мусульмани, відправляємо ж п’ятничну службу та інші релігійні треби наші, підкоряючись керівництву наших духовних глав, призначених не халіфом, а імператором». Благодійні громади дозволені тим же урядом і функціонують, грунтуючись відомих встановлених законів. Тому, він вважав, такі громади «можуть мати законну право-спроможність у даній справі,що не протирічили шаріату» [6, 1321.– № 07, 19 зу-ль-каада].

До пояснення справи про можливість використання закятних статків для благодійного використання було залучено якогось Саафеса, який спирався на вилучені із арабомовних джерел «молодого улема» Абдурахмана ефенді аль-Мустакімі. У ході тлумачення приписів шаріату з’ясувалося, що він не забороняє робити такі благі вчинки. Розглядаючи питання про будівництво на закятні кошти приміщень навчальних закладів та призначення засобів утримання, автор зробив

97

досить цікаву юридичну розвідку. Виявилося, що конкретних приписів в Корані та сунні немає. І якщо дивитися на справу схоластично і формально, то «шаріат повинен дати на наш останній запит негативну відповідь». Але треба було звернутися до збірок рішень шаріату. Найбільш популярні та авторитетні збірки визначали закят таким чином: «Відома доля, яка виділялася заможними з визначеного власного майна в ім’я Бога на користь бідних та незаможних». Ханафітські ортодокси за цим визначенням, беззаперечно, не визнають, аби закятні кошти використовувалися на будівлю мечетей та поховання бідняків. Тим більше, вони не визнали б витрачати закят для розбудов училищ та їхнє утримання. Відкидаючи докази «прибічників цього поверхового та, притому, такого вузького погляду на значення закята», автор звернувся до авторитету відомих вчених, які «широко та розумно дивляться на значення закята». Серед таких улемів Саафес визначив відомих тлумачів Корану Різу Фахреддінова та Аляуддіна Багдаді. Саме вони дали широке розуміння цього терміну, як «усі види благотворіння». Цю думку поділяли багато хто із сучасних улемів та знавців шаріату. Вони дозволяли використовувати закятні кошти на усі благодійні заходи і у тому числі на спорудження мечетей, мектебів тощо. На думку автора статті, якщо існує така авторитетна думка, то є усі підстави використовувати хоча б частину закяту із просвітянською метою. Якщо і в цьому випадку схоласти звинуватять реформаторів у невирішеності норм шаріату стосовно таких аргументів, то треба було б застосувати правило «іллєй шер’іє». Він дає можливість обійти у відомих випадках конкретні приписи шаріату. Спираючись на методику книги «Джаміуль Ремуз аль-Мухтасоруль Викає», Саафес запропонував такий вихід для, наприклад, будівництва мечеті. За попередньої узгодженості закят має бути переданий біднякам, як того вимагає шаріат. А вони, буцімто від себе мали передати кошти на спорудження мечеті. Таким же чином можна використати закят і для потреб просвіти тощо. Безперечно, що такий шлях не найкращій, але за певних умов його можна використовувати для богоугодних справ та розвитку просвіти [6, 1321.– № 16, 21 зу-ль-хиджжа]. Очевидно, що результатом обговорення такої важливої проблеми, як використання збору закяту з благодійною метою, стало його практичне використання. Це, наприклад, стосується наведених у статті «Отчет» даних про зроблену 20 січня 1904 року постанову Касимівського мусульманського благодійного товариства: «доручити члену скарбнику правління отримувати пожертви „закят” для роздачі бідним протягом року від осіб, які бажають виконати це правило магометанського шаріату». Редакція газети «Терджиман» зі свого боку підтримувала такий перебіг подій в цій благодійній організації, називаючи цю справу «симпатичною постановою та добрим почином». Вона сподівалася, що місцеві улеми теж підтримали цю практику і висловила надію, що інші мусульманські благодійні товариства зможуть і в своїй практичній діяльності використати досвід касимівців [6, 1322.– № 27, 30 мухаррам].

Висвітлювалися на шпальтах газети «Терджиман» і питання про виховання традиційної правосвідомості. У виданні велося про те, що мусульмани здавна мають величезний клас улемів – мусульманських вчених. Вони були добре обізнаними із державним правом за мусульманськими поглядами. Через таких вчених такі погляди глибоко проникали у маси, яка має міцні поняття про права та обов’язки. Так, наприклад за віровченням мусульман, громадянин повинен підкорятися законам, правителю, навіть якщо той,– за висловом пророка

98

Мухаммада,– був навіть абісинцем. Мусульманин повинен бути вірним вітчизні, любити її, бо любов до батьківщини рівнозначна вірі у Бога,– зазначав пророк Мухаммад. Держава, за шаріатом, не має права втручатися у духовне та побутове життя підкорених народів. Вони вільні вірити, вчитися, жити та говорити по своєму. Так наказав Аллах. Правитель повинен однаково охороняти і мусульман і не мусульман своєї землі та іноземців, які прибували з мирною, або торговельною метою. Духівництво, монахи та духовні заклади не мусульманських народів, вчить далі мусульманське право, мають бути недоторканими. Вони, волею Аллаха, звільнені від повинностей та постоїв. «Ось чому в грубому, не культурному минулому мусульманської Азії зустрічаються такі цікаві факти, як охоронні ярлики (акти), які було надано золотоординськими ханами руським монастирям та духівництву»,– зазначав І.Гаспринський. Тому в цій державі прийняли представників християнських єретиків несторіанців, які втікали із Візантії до Середньої Азії. Тому спокійно існували грецькі монастирі та поселення навколо Бахчисараю. «Так наказав Аллах»,– зазначав редактор-видавець газети „Терджиман” [6, 1323.– № 26, 13 сафар].

І.Гаспринський сприяв порозумінню між слов’янським та тюркським елементом, між християнами і мусульманами багатонаціональної та багатоконфесійної Російської імперії. Очевидно із цією метою він опублікував на шпальтах власного видання серію статей під загальною назвою «Мусульманская цивилизация». Кримськотатарською і російською мовами в ній йшлося про великі здобутки мусульманської культури та науки. Одна із частин цієї публікації була названа «Право і закон». В ній зазначалося, що Коран дає мусульманам багато позитивних законів, які були доповнені хадисами пророка Мухаммеда. До кінця першого століття хіджри (мусульманського літочислення) правовірні користувалися лише цими джерелами права. У подальші часи з’явилася необхідність опрацювати ці норми мусульманського права, аби вони «відповідали руху життя». В тих випадках, де власне Коран та хадиси не давали прямої вказівки, робилися доповнення на основі аналогії та здорового глузду. В опрацюванні та створенні юридичної науки мусульман особливу роль зіграли видатні правознавці – імам Азам абу-Ханіфа, імам Шафія, імам Малік, імам Ханбалі. Ці авторитетні «юристи-богослови ісламу» зробили величезну послугу мусульманству та його цивілізації створивши не тільки правові школи, а й взагалі «науку права». І.Гаспринський наголошував на тому, що розвиток права в мусульманській уммі (громаді, спільноті) стало базою для формування «системи суспільного та державного управління». Спираючись на минуле, він зазначав, «що проведення торговельних шляхів, забезпечення їх колодязями та фонтанами, штучне зрошення ланів, розвиток садівництва, покровительство комерції та ремісництву, забезпечення інтересів та безпеки мешканців складали найважливіший бік мусульманської адміністрації» [6, 1302.– № 40, 04 сафар].

Цікавим питанням релігійно-правового статусу сеїтів – нащадків пророка Мухаммада за чоловічою лінією. І.Гаспринський вважав, що у Криму, на Кавказі та Середній Азії «дуже багато» людей, які претендують на таку шановну категорію. Виявилося, що у ішана Беш-Агачської частини міста Ташкента Ісамухаммед хана зберігався рукопис книги «Нісаб Наме», якій було не менше ніж 200 років. В ньому велося про основні відзнаки належності до нащадків пророка. Книга спирається на авторитет відомого імама Абдуль-Фазль Бухарі. він свідчив: «я спитав одного разу

99

імама Фахр уль Аліматуль араба», чи може він розпізнати між людьми за будь якими ознаками нащадків пророка ? Та чи можна бути впевненим у дійсності звання «сеїд» ? на те імам Фахр уль Аліматуль араба відповів позитивно та пояснив, що у сеїтів є ознаки, за якими їх можна упізнати. Їх було декілька і про це важливе питання було докладно розказано читачам газети «Терджиман» досить докладно. Імам спирався на авторитет Корану. По-перше, відношення сеїтів до усіх людей має бути просякнуте доброзичливістю та любов’ю. Він має бути однаково уважним та усіма силами запобігати будь кому невдоволення. По-друге, сеїд ніколи не може осуджувати ближніх, передавати розголосу негативні дії інших та намагається забути про чужі гріхи. По-третє, не приємні для ока речі, які викликають невдоволення оточуючих сеїт намагається усувати. Серед таких можна визначити нечистоти, які знаходяться при дорозі і заважають перехожим. По-четверте, він поблажливо ставиться до людей та вибачає їх провини стосовно себе. По-п’яте, усіма силами сеїт має остерігатися аморальної поведінки і не підбурювати інших до скоєння будь чого дурного. Імам зазначав, що ті люди, яким не під силу виконання таких вимог не можуть вважатися сеїтами. Він вважав, що усім послідовникам пророка Мухаммада треба знати ознаки, які є відмінностями, що визначають дійсного сеїта. Це треба тому, що з часом багато хто з людей, не маючи на те відповідного права «присвоюють собі цей титул»,– закінчив свою відповідь імам Фахр уль Аліматуль араб. Зі свого боку І.Гаспринський зробив такий висновок, що без вищезазначених позитивних якостей не можна бути сеїтом. Він наголошував на тому, що усі сеїти негативних моральних принципів та не чесного життя «мають вважатися не дійсними, а підробними сеїтами» [6, 1320.– № 21, 14 раби аль-авваль].

Газета «Терджиман» розповідала і про конкретне використання норм шаріату у державному житті мусульманських країн, такої, як, наприклад, Афганістан. У виданні, яке спиралося на індійські засоби масової інформації, йшлося про те, що «емір афганський звернувся із запитом до релігійних авторитетів, чи може він здійснити обов’язкову для кожного мусульманина мандрівку до Мекки». (Безперечно мався на увазі хадж). На такий запит емір Абдуррахман (1844 – 1901) отримав негативну відповідь. Вона ґрунтувалася на тій думці, що монарху від неба довірена охорона мусульманської країни, а «пильне виконання цього обов’язку ставиться Богом у велику заслугу, ніж відправа будь якого іншого релігійного обов’язку» [6, 1311.– № 23, 27 зу-ль-хиджжа]. Справа полягала у тому, що на той час в країні було дуже неспокійно. Англія погрожувала війною. Влада у Афганістані була дуже не стабільною.

Важливим питанням існування мусульманської умми в Російській імперії стала практика спадкового зайняття посад духівництва. (За нормами шаріату це робити не рекомендувалося і дозволялося лише за умови успадкування чеснот старого мулли сином, довіри вірних та високої професійної освіти). Наприклад у статті під гучною назвою «Мечеть не лавка» кореспондент з Белєбеєвського повіту написав в редакцію газети «Терджиман» про те, що один мулла бажає передати у спадок мечеть своєму синові. Робилося це наступним чином: «Мулла пригощає та задобрює парафіян, а муллиха – їхніх дружин». Потім проводилася загальна молитва за усіх та насамкінець пропонується скласти приговор про обрання на посаду мулли-батька – сина. «Робиться це найчастіше,– пише газета „Терджиман”,– тоді коли синочок мало вчений або дурнуватий і, відповідно мало

100

надії, що він сам заслужить своє обрання». Такі справи, на думку І.Гаспринського не красиві та не повинні допускатися. Добрий мулла, коли він клопочеться про перетворення молитовного дому у спадкову лавку, але добрі й парафіяни, які заради якихось думок своїм приговором роблять вчених та достойних із числа неуків та слабих людей [6, 1318.– № 10, 08 зу-ль-хиджжа].

Подібну ж практику намагалися впровадити і в Криму. Замітка починається прислів’ям: «Інтерес не свій брат – змушує плигати і через вогонь і через шаріат». І.Гаспринський вважав, що спадковість духовних посад існувала і в Криму. На той час помер один із шейхів. Текіє, яким він керував було досить заможним вакуфними статками, а тому ця посада була цікава, у першу чергу, через економічний інтерес. За звичаєм, який здавна був встановлений посаду успадковував хтось із «старших» родичів померлого. Але склалася така ситуація, що син ще молодий на не дуже освічений та два родичі геть неписьменні. Вони домагалися затвердження на посаді, але Таврійське магометанське духовне Правління розсудило інакше, «згадавши, що необхідно окрім родинності ще й підготовка». «Добре, що посади казіїв не спадкові !»,– наголосив І.Гаспринський [6, 1318.– № 10, 08 зу-ль-хиджжа].

У виданні І.Гаспринського розглядалися і питання моралі за нормами шаріату. Так, наприклад «Терджиман» розказав про невдоволення мусульманської громади Ханської Ставки Астраханської губернії поведінкою та способом життя сина місцевого мулли. Через недостойне поводження, а, головне, через пияцтво, (що суворо мало каратися за нормами мусульманського права, але не дозволялося державним законом) син не наслідуватиме посаду батька, якщо той залишить її через старість [6, 1305.– № 04, 29 джумада аль-уля].

Щодо пияцтва, то І.Гаспринський ставився до нього суворо. В статті газети «Терджиман» «Про спиртні напої» велося про дослідження лікаря Португалова, який наполягав на цілковитій шкідливості пияцтва. Газета цитувала дослідника, який вважав, що ні «будинки для п’яниць, ні громади тверезості, ні каральні заходи досі не допомогли спасти народ від пияцтва». Зі свого боку, І.Гаспринський нагадував: «наші читачі повинні пам’ятати, що мусульмани, які не вживають спиртних напоїв, мають від цього велику вигоду». Просвітитель розумів, що це соціальне зло поширене і серед його одновірців. Саме тому він спирався на авторитетного лікаря Португалова, який «підтверджує нашу думку і ми знову повторюємо, що не тільки пияцтва, але й краплі вина та горілки треба уникати мусульманам». Нижче він висловив дидактичну думку: «Зло починається завжди з малого» [6, 1308.– № 29, 18 мухаррам].

І.Гаспринський надавав місце у своєму виданні для листів, в яких мусульмани критикували виродження ісламських норм і приписів. Так, наприклад, дописувач із Ахалкалак Мустафа бек Палавандов розповів про те, що представники місцевого закавказького духівництва одягаються не тільки як парафіяни, але й ходять в не дуже чистому одязі, із відкритими грудьми у різноманітному взутті. Більше того, вони вдягнуті не тільки «як попало та у що попало», а й «прикрашають своїми особами усі кав’ярні, палять, грають в тавлу та шашки з ким завгодно, зовсім забуваючи свій стан і сан». Власне сам просвітитель у редакторському коментарі написав про те, що надав місце цьому матеріалу з дидактичною метою, аби мусульмани могли змогу обговорити, як представникам мусульманського духівництва треба поводитися та тримати себе у суспільстві. Від

10 1

себе він висловив думку, «що для посадових духовних осіб треба було б встановити одноманітний, формений одяг та викласти докладні правила про те, як вони повинні себе поводити». Більше того, І.Гаспринський наполягав на тому, що порушникам треба оголошувати догани та позбавляти посад [6, 1307.– № 04, 20 джумада аль-ахира].

І.Гаспринський надавав місце у своєму виданні і теоретичним питанням мусульманського права. Так, наприклад відома його полеміка із мудерісом Абдуль Керім ефенді стосовно проблеми шлюбу в ісламських законах. І.Гаспринський вважав, що шлюб у мусульман є суто цивільний характер, тоді, як у християн – це релігійне таїнство. З цим твердженням мудеріс не погоджувався і наводив факт, що «шлюб мусульман укладається на основі вказівок шаріату, відповідно він має характер та основу духовну». За цією логікою усе, що відбувається у межах та за нормами шаріату «не може мати цивільного характеру». На вислови, які І.Гаспринський навів у якості доведення думки про цивільний характер мусульманського шлюбу Абдуль Керім ефенді спробував навести контр аргумент. Так, редактор-видавець «Терджиману» стверджував, що, наприклад, мусульманин після смерті дружини може взяти за жінку її рідну сестру. Це можливо через те, що через шлюб із старшою сестрою не встановлюється духовної родинності із молодшою. На думку мудеріса цей приклад є не тільки однобічним, але й не достатньо доказовим. Він вважав, що, коли мусульманський шлюб взагалі позбавлений духовного значення, то як можна пояснити наступний факт. За смертю дружини мусульманин хоч і може побратися із сестрою, але не може оженитися на матері. На думку Абдуль Керім ефенді цей приклад доводить, що шлюб мусульманина не світська справа і справа духовна. І.Гаспринський продовжив цікаву юридичну полеміку. Він вважав, що «достойний ефенді» не зрозумів термінологічної різниці слів «цивільний», «громадянський» та «духовний», а особливо розбіжності їх використання серед християн та мусульман. На його думку Абдули Керім ефенді не помітив, що опонент стверджує – мусульманський шлюб не є релігійним таїнством, а акт громадянської діяльності та життя, що підтримується шаріатом. Серед подібного він назвав: чесну працю, торгівлю. Про це теж є шаріатські настанови, «але це не значить, що це таке ж духовне дійство як молитва, вшанування святих місць тощо». Щодо наведеного мудерісом юридичного прикладу, то І.Гаспринський вважає це не спростуванням, а підтвердженням його позиції. Просвітитель нагадує, що мусульманський шлюб, як обряд не має ніякого значення для шаріату. Тільки реальне шлюбне життя створює ті, чи інші відносини. Власне сам обряд «майже нуль», як за шлюбним, так і за спадковим правом мусульман. У разі, коли після проведення обряду, але за якихось причин, шлюб не було оформлено і мусульманин не вступив у статеві відносини із дружиною, то в разі смерті або розлучення, він мав право вступити побратися із її матір’ю. Навпаки, якщо мусульманин реально живе із жінкою, але шлюбний обряд не було оформлено, то оформити його та жити із її матір’ю «безперечно та категорично заборонено». Безумовно, що шаріат надає значення не обряду, але власне факту кровозмішення. Безперечно, що шлюбний обряд сам по собі без дійсного сожительства не створює родинних зв’язків. Навпаки, у християн сам факт шлюбного обряду вже створює духовну спорідненість [6, 1302.– № 10, 11 джумада аль-ахира].

102

На початку ХХ ст. І.Гаспринський надрукував кілька статей під єдиною назвою «Где корень зла?», в яких від піддавав критиці сталу практику у шаріаті. Вона полягала у тому, що ті улєми, які визнали законність, згідно норм шаріату, «договірного обумовленного шлюбу» по суті не бажали його обов’язкового запровадження серед мусульман. Вони посилалися на те, що шлюб такого типу «зменшить право чоловіків на розлучення та призведе до збільшення шлюбнорозлучних справ за вимог жіноцтва і, як наслідок, до непокою та хвилювання духівництва та духовних правлінь». Ця ситуація була алогічною. Справа, на думку редакції газети «Терджиман», йшла про полегшення долі нещасних, не заслужено ображених ба знедолених жінок та про угамування поганих чоловіків, які «зневажають і шаріат, і закон». Разом із тим деякі мулли клопочуться про права чоловіків та свій спокій. У висновках до своїх статей І.Гаспринський підкреслив: «Шаріат не терпить несправедливості; усіляка несправедливість та жорстокість повинна бути попереджена та викоренена». Для доброї та чесної людини «договірний обумовлений шлюб» не складає утиску, але він «гарантує жінку від свавілля та деспотизму дурних чоловіків». Просвітитель вважав, що мусульмани мали взятися за справу покращення умов життя та стану жіноцтва [6, 1321.– № 39, 28 раджеб].

Про особливості мусульманського одруження за використання юридичних норм шаріату газета розповіла у листопаді 1887 року. Справа розпочалася в Богадинській волості Белєбеєвського повіту. Якийсь жонатий «купецький син С.Н.» проводив торговельні операції і йому сподобалася дівчина. Залицяльник став не тільки відвідувати, але й «задаровував її подарунками». Одного разу (очевидно за організації дівчини) їх застали вдвох сільські дівчата. (За шаріатом, до речі жонатому учаснику загрожувала побиття та смерть, а незаміжній учасниці побиття та вигнання). Народний звичай передбачав обмастити їх «дьогтем та водити селом». За таких умов С.Н. був змушений порозумітися. Незабаром з’явився і мулла, що відразу «зробив екстрений шлюб». Таким чином С.Н. став чоловіком двох жінок, що, доречі не суперечить букві ісламського закону, але не відповідало народним традиціям [6, 1305.– № 34, 11 раби аль-авваль].

Між іншим, газета «Терджиман» розповіла про випадок міжконфесійного одруження. Мусульманин «Ю.-бей» та караїмка «Е.» вступили «у законний шлюб, дозволений шаріатом», що стало на той час у Криму п’ятим випадком із 1885 року [6, 1306.– № 27, 01 мухаррам]. Дійсно, за мусульманським законом дозволяється одружуватися чоловіку мусульманину із жінкою «Писання» (християнкою, чи іудейкою) [2, c. 607; 4, c. 169 – 170].

Інколи побут та ментальність горян Закавказзя певні кола російського суспільства сприймали як форму «фанатизму». Наприклад, І.Гаспринський дав пояснення із посиланням на статтю п. Гвінієва, яка була опублікована на шпальтах «Юридического обозрения». Розбійні напади «качагство» не можна було пов’язувати із шаріатом. Це не було притаманним для мусульманського способу життя. Цьому прикрому явищу знаходяться пояснення у першу чергу економічним станом краю та частково історичними умовами [6, 1301.– № 22, 06 рамадан].

В окремих випадках читачі вимагали у редакції навіть шаріатських рішень. І.Гаспринський не вважав себе повноважним розглядати важливі питання мусульманського богослов’я, але інколи робив заяви з приводу конкретних питань «в силу основних початків ісламу». Наприклад, на запитання читачів із Томська, де

103

існувала мусульманська громада, про те, як себе поводити в переважаючому оточенні іновірців він дав наступну відповідь: «де б і за будь яких обставин мусульманин повинен намагатися бути чесною, доброю та роботящою людиною – це дасть йому право на життя та спокій в усіх куточках світу та навпаки, погані якості та лінь не дадуть йому нічого й на найсвятіших землях» [6, 1305.– № 04, 29 джумада аль-уля].

І.Гаспринський дозволяв собі робити певні зауваження щодо такої категорії мусульманської власності, як вакуф (рухоме та нерухоме майно, яке заповідалося на релігійні справи та конфесійну освіту). Приводом став виступ на засіданні Одеського юридичного товариства від 20 жовтня 1887 року пана Блюменфельда. Просвітитель оцінив виступ «референта», як «загалом цікавий». Але, одночасно, дозволив собі зробити кілька принципових зауважень у відповідності із нормами шаріату та мусульманського права. Головними тезами п. Блюменфельда було: по-перше, неможливість продажу вакуфів; по-друге, завідування ними представників духівництва, а висновок – необхідність секуляризації такого типу власності. Власне І.Гаспринський наполягав на тому, що референт не володіє принциповими категоріями питань шаріату щодо вакуфів. По-перше, за певних умов шаріат дозволяє обмін та продаж вакуфу. По-друге, духівництво не завідує вакуфами, а тільки користується коштами від їхньої оренди. Він зазначав, що «вакуфи, відповідно вимогам шаріату, обов’язково повинні знаходитися у віданні та управлінні мутевелі (старост), але ні в якому разі ні в руках духівництва, яке у особі службовців у різних навчальних, або благодійних закладах користуються лише прибутками з них». Це робить тезу п. Блюменфельда про зайнятість мусульманського духівництва економічними справами на шкоду духовним безпідставною. Щодо пропозиції провести секуляризацію вакуфного майна, то І.Гаспринський навів факт, що Туреччина, в якій таке питання теж було поставлене на порядок денний опинилася неспроможною це зробити «через релігійну сторону справи, не дивлячись, що там могли розпочати справу з авторитетом халіфа та найближчим знанням всієї цієї тонкої справи». Щодо наведення ладу, охорони та збереження шаріатських традицій та постанов про вакуфи просвітитель покладав великі надії на роботу Височайше затвердженої вакуфної Комісії. Він висловив надію, що саме цей заклад стане «найкращим вирішенням вакуфного питання, принаймні в Криму і зможе слугувати за необхідності взірцем і для інших областей, де існують вакуфне майно» [6, 1305.– № 34, 20 раби аль-авваль].

Тому особливу увагу І.Гаспринського викликав важливе для розвитку мусульманської умми Криму збереження вакуфної власності. Саме така форма власності не була передбачена російським законодавством і певною мірою входило у суперечливість. Особливості створенням, користуванням та ліквідацією такої форми власності вимагали знання багатьох тонкощів мусульманського права у тому числі спадкоємності. На той час в кримських повітах Таврійської губернії існували великі площі, насамперед, вакуфних земель. Невизначеність із їхнім статусом приводило до численних порушень та зловживань, у результаті яких вакуфне нерухоме майно розкрадалося. Саме для цього створювалися численні вакуфні комісії (у період правління російської колоніальної адміністрації таких структур було створено більше десятка). В одній із статей І.Гаспринський із задоволенням сповіщав земляків про те, що за інформацією з метою дослідження стану кримського вакуфного майна та стану справ Таврійського магометанського

104

духовного правління до губернії буде відкомандировано свити його величності генерал-майор Чингиз-хан. Таке рішення, на думку просвітителя можна було тільки вітати, бо генерал «як мусульманин, має можливості зблизька та грунтовно ознайомитися та дослідити це питання, що безпосередньо торкається усього устрою мусульманського життя» [6, 1302.– № 09, 04 джумада аль-ахира]. У тому числі і правового.

З цього питання, яким дуже цікавився І.Гаспринський, були продовжені публікації. Із біллю у серці просвітитель розповів про безпорядки із завідування та управління маєтностями мусульманського духівництва. Вони набули хронічного характеру і продовжувалися не дивлячись ні на що. Одним із труднощів були саме правові негаразди: юридично-термінологічна невизначеність вакуфу, право власності, позови навколишніх поміщиків, компетенція духовних заповітів, відсутність точно визначених кордонів маєтностей, неспроможність духівництва захистити релігійно-благодійних не рухомостей тощо [6, 1303.– № 17, 13 джумада аль-ахира].

Про цікаві факти порушення та застосування норм шаріату навела газета «Терджиман» у лютому 1888 року. Справа відбувалася у Токмаці Семиріченської області із приїжджими мусульманами, які переселилися в цей регіон із інших місцевостей: «М.Т.» з Устькаменогорська, а «С.С.» із Оренбурга. М.Т. оженився на дочці С.С., але потім пішли численні порушення норм шаріату. Справа полягала у тому, що за спільною згодою, за не з’ясованих причин, почалися розлучення та поновлення шлюбів, що шокувало «усю місцеву мусульманську спільноту». В ході таких дій батько жінки-нареченої С.С. отримував від зятя-нареченого М.Т. «добрий куш калиму» [6, 1305.– № 07, 21 джумада аль-ахира]. Відомо, що за шаріатом кількість розлучень в мусульманській родині обмежене. Відомий знавець мусульманського права Л.Р. Сюкіяйнен зазначав, що чоловік має право тричі давати розлучення жінці. Перше та друге є діями, які можна скасувати, але третій тільки через відповідну процедуру. Вона полягала в тому, що розлучена останній раз жінка може ще раз побратися із першим чоловіком тільки після того, як вийде заміж за другого із фактичними статевими стосунками, а той дасть їх три розлучення поспіль та спливе відповідний строк «ідда» (вираховується після останніх статевих стосунків) [4, c. 174 – 175.]. Більше того за розлучення у перші рази калим зазвичай не сплачується. У нашому випадку, навіть коли «громада обурилася цим торгом і мулли оголосили шлюб не законним, а зв’язок гріховним на ґрунті шаріату», то «оригінальні мусульмани» не полишили цих порушень. Вони стали використовувати заїжджих мулл та самі виїжджати в інші місцевості для проведення відповідних процедур. Коли місцевий та пішпецький мулли стали їх вмовляти не чинити шаріатських порушень, то С.С. заявив, що віддав дочку на утримання, а М.Т. це підтвердив. Потім ця чудернацька родина виїхала на хутір та перереєструвалися із міщан в поселяни і мабуть продовжували свої вправи в напрямку порушення шаріату [6, 1305.– № 07, 21 джумада аль-ахира].

Питання розлучення в мусульманській уммі загострилося на межі ХІХ та ХХ ст. Це питання є одним із важелів більш широкої проблеми про забезпечення прав та покращення життя жіноцтва. Серед російських мусульман на той час вже циркулювали дві брошури, які «сприяли обмеженню свавілля дурних людей». На думку І.Гаспринського у питанні опрацювання права про розлучення серед мусульман далі за усіх пішли єгипетські юристи. Саме у цій країні офіційно було

105

прийнято законоположення, які відповідали вимогам трьох мусульманських релігійно-правових шкіл – ханафітів, малікітів та шафіїтів. Під керівництвом головного муфтія, члена законодавчої ради Єгипту Мухаммада Абдо (1849 – 1905) були опрацьовані та офіційно прийняті до запровадження кілька важливих положень. Серед них найбільш важливі та цікаві наступні. Якщо заможний чоловік відмовляє дружині в утриманні, то кадій може законом змусити його до цього. Якщо ж він зовсім незаможний, то надати розлучення жінці передається на розсуд кадія. За тимчасової фінансової неспроможності чоловіка утримувати дружину кадій був повинен призначити відповідний строк. Після того, як він сплив, а спроможність не поліпшилася, то треба надати жінці право розлучення. Якщо жінка є дружиною хворого, або засудженого чоловіка, що не має змоги її утримувати, то вона має право вимагати розлучення. У цьому разі кадій повинен визначити «за станом справ» строк для очікування. Після цього, якщо чоловік не видужав, або не звільнився, кадій має право зафіксувати розлучення. Якщо чоловік будь куди виїхав і не залишив дружині засобів для існування та немає надії на його повернення – жінці надавалося право на термінове розлучення. Якщо така надія зберігалася, то суд повинен був призначити відповідний строк очікування. Після його закінчення жінка вважалася розлученою [6, 1321.– № 45, 10 рамадан].

Отже, треба зазначити, що перша кримськотатарська газета «Терджиман» є цінним джерелом з історії правосвідомості мусульманського населення Російської імперії кінця ХІХ – початку ХХ ст. На її шпальтах розглядалися практичні та теоретичні питання шаріату і фіксу. Це свідчить про помітний суспільний злам, який призвів до посилення реформаторських рухів, які притаманні тодішній мусульманській уммі. Власне часопис став своєрідним провідником прогресивних тенденцій серед вірних ісламу, став одним із головних чинників духовного відродження мусульман.

Література:

1. Аль-Бухари. Сахих (Краткое изложение).– М.: Благотворительный фонд «Ибрагим Бин Абдулазиз Аль Ибрагим», 2002.– Т. 1.2. Мовлана Махмуд Уста Османоглы. Большая исламская научная энциклопедия. Омер Насухи Билмен.– Нефтечала: Б.и., 2000.3. О.Б. [Большаков О.Г.] Закāт// Ислам. Энциклопедический словарь.– М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.4. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики.– М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1986.5. Тафсир Аль-Коран Аль-Мунтахаб.– М.: Умма, 2003.– Мединская сура «Покаяние» 9:60.6. Терджиман – газета (1883 – 1918).

Ганкевич В.Ю. Освещение вопросов шариата и фикху на колонках газеты «Терджиман».

В статье раскрывается важный пласт публикаций из первой крымскотатарской газеты «Терджиман» (1883 – 1918), посвященный правовым вопросам мусульманской уммы Российской империи. Они отражают состояние и пути реформирования исламской духовности на рубеже ХІХ – ХХ веков.

Ганкевич В.Ю. Висвітлення питань шаріату та фікху на шпальтах газети «Терджиман».

В статті розкривається важливий пласт публікацій з першої кримськотатарської газети «Терджіман» (1883 – 1918), присвячених правовим питанням мусульманської уми Російської

106

імперії. Вони відображають стан і шляхи реформування ісламської духовності на рубежі ХІХ – ХХ століть.

V.Y.Gankevich. The Shariath and fiqh questions coverage in the newspaper "Terdzhiman" columns.

The important layer of publications from the first Crimean Tatar newspaper "Terdzhiman" (1883 - 1918), dedicated to legal questions of Muslim ummah of Russian Empire is revealed in the article. They reflect the conditions of Islamic spirituality and ways of its reforming at the turn of the 19 th - 20th

centuries.

Росенко М.И.

ГОСУДАРСТВЕННАЯ ПОЛИТИКА УКРАИНЫ В ОТНОШЕНИИ РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ: ЕЕ МЕСТО В ПОЛИТИЧЕСКОЙ

СИСТЕМЕ ОБЩЕСТВА.

Политика государства тесно связана с моралью, духовностью, религией, так как является важным элементом определения общего интереса и воли большинства граждан, в той или иной степени, формирующихся религией. Религия является формой общественного сознания, которая формирует социальные нормы, в соответствии с которыми строится система общественных отношений. В свою очередь, религиозные организации подвергаются воздействию государственной политики, выражающей и реализующей интересы общества, в целом, и отдельного человека, в частности. Т.е. государство и религиозные организации оказывают взаимное влияние. От качества их взаимодействия зависит формирование гармоничных и плодотворных отношений в системе: человек – религиозная организация – государство – общество. Одним из ключевых инструментов со стороны государства, является его политика в сфере религиозных отношений.

В отношении религиозных организаций, также как и в отношении объединений граждан и политических партиях украинским государством осуществляется политика невмешательства. Оно обеспечивает нейтралитет в вопросах мировоззрения и вероисповедания, выполняет обязательства по гарантии свободы вероисповедания и в то же время создает условия для защиты равных возможностей всех граждан, следит за тем, чтобы свобода не переходила в неконтролируемую вседозволенность, при которой происходит нарушение прав других граждан, общественного порядка.

107

Для достижения этих целей создается правовое поле и органы, которые осуществляют государственную политику в этой сфере.

Права человека на свободу мысли, совести и вероисповедания, на свободу убеждений, на информацию, а также невозможность ограничения других прав лица учитывая его религиозные убеждения, зафиксированы в Общей декларации прав человека.

Отношения религиозных организаций и государства определены нормами Конституции, законами Украины и международными правовыми актами.

Правовые основы религиозной политики государства сформулированы в Конституции Украины [13], где закрепляется право каждого человека на свободу мировоззрения и вероисповедания. Это право включает свободу исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, беспрепятственно отправлять единолично или коллективно религиозные культы и ритуальные обряды, проводить религиозную деятельность.

Детально правоотношения религиозных общин и государства выписаны в Законе Украины "О свободе совести и религиозных организациях" [14], Указе Президента Украины "О Положении о Государственном комитете Украины по делам религии" [12].

Закон Украины «О свободе совести и религиозных организациях», в задачи которого входит:− определение обязанностей государства относительно религиозных организаций; − определение обязанностей религиозных организаций перед государством и обществом;− преодоление негативных последствий государственной политики в отношении религии и церкви;− гарантирования благоприятных условий для развития общественной морали и гуманизма, общественного согласия и сотрудничества людей независимо от их мировоззрения и вероисповедания.

Закон регулирует вопросы регистрации уставов, проведение публичных богослужений, религиозных обрядов, церемоний и процессий, регламентирует участие религиозных организаций в политической жизни общества.

Как видно из хронологии этот закон предшествовал принятию Конституции и в нем уже были признаны негативные последствия предшествующей государственной политики. Государственная политика в отношении религиозных организаций и верующих начального этапа советского периода характеризовалась резким неприятием людей с другими взглядами (репрессии 20-30 годов, лишение избирательных прав, выселение с постоянного места жительства, осуждение руководителей религиозных общин по политическим статьям, как к инакомыслящим, уничтожение культовых сооружений), послевоенного периода воспитания всех в духе атеизма (передача уцелевших храмов под спортивные залы, архивы и даже под следственные изоляторы). Законом регламентировано участие верующих и религиозных организаций в политической жизни общества: им предоставлено право на равнее с другими общественными организациями принимать участие в общественной жизни общества за исключением участия в политических процессах по формированию органов власти «Религиозные организации имеют право принимать участие в общественной жизни, а также использовать на равнее с общественными организациями средства массовой

108

информации. Религиозные организации не принимают участия в деятельности политических партий и оказывают политическим партиям финансовой поддержки, не выдвигают кандидатов в органы государственной власти, не ведут агитации или финансирования избирательных кампаний в эти органы. Священнослужители имеют право на участие в политической жизни наравне со всеми гражданами». Т.е. гражданин, исповедующий ту или другую религию, может участвовать в общественно-политической жизни общества, как и любой другой гражданин, а как руководитель религиозной организации, или от имени прихожан, он лишен такого права.

Имущественные вопросы освещены в Указе Президента Украины "О мероприятиях относительно возврата религиозным организациям культового имущества" [10], Распоряжении Президента Украины "О возврате религиозным организациям культового имущества" [11], Постановлении Кабинета Министров Украины "Об использовании культовых сооружений - выдающихся памяток архитектуры, которые не подлежат передаче в постоянное пользование религиозным организациям" [7], Постановлении Кабинета Министров Украины "Об условиях передачи культовых зданий - выдающихся памяток архитектуры религиозным организациям" [15], Указе Президента Украины "О неотложных мероприятиях по окончательному преодолению негативных последствий тоталитарной политики бывшего Союза ССР относительно религии и восстановлению нарушенных прав церквей и религиозных организаций”.

Передача религиозным организациям соответствующего недвижимого имущества с относящимися к нему земельными участками, которые находятся в государственной или муниципальной собственности, в соответствии со ст.17 ЗУ, осуществляется безвозмездно. В таком же порядке, как правило, по решению соответствующего органа исполнительной власти, конфессиональное объединение наделяется и отдельными правомочиями собственника. Передача в собственность религиозным объединениям культовых зданий и сооружений влечет за собой и имущественные обязанности по их функциональному использованию. Конфессиональные объединения вправе владеть, пользоваться и распоряжаться культовыми зданиями и сооружениями только в целях совершения богослужений и иных религиозных обрядов и церемоний, предусмотренных внутренними уставами. В этой связи существуют определенные ограничения правомочий собственника. Законом запрещается использовать культовые учреждения и земельные участки для осуществления предпринимательской деятельности.

Договоры аренды зданий и сооружений, переданных государственными и негосударственными юридическими и физическими лицами в собственность религиозным организациям, должны предусматривать их функциональное использование арендатором условий арендных отношений. Несоблюдение указанных условий влечет за собой недействительность договора аренды.

Поправками к закону [3] частично решены вопросы о поочередном пользовании храмами и культовыми сооружениями. В соответствии с этой поправкой «культова будівля і майно, що є державною власністю, можуть передаватися у почергове користування двом або більше релігійним громадам за їх взаємною згодою. За відсутності такої згоди державний орган визначає

109

порядок користування культовою будівлею і майном шляхом укладення з кожною громадою окремого договору».

На государственном уровне решен вопрос о выполнении воинской обязанности лицами, религия которых не допускает несения службы с оружием.

Так, согласно ст. 35 КУ “...никто не может быть освобожден от своих обязанностей перед государством или отказаться от выполнения законов по мотивам религиозных убеждений. В случае если выполнение военной обязанности противоречит религиозным убеждениям гражданина, выполнение этой обязанности должно быть заменено альтернативной (невоенной) службой...». Нормативные акты, регулирующие этот вопрос, - Закон Украины "Об альтернативной (невоенной) службе" [2]; Постановление Кабинета Министров Украины "Об утверждении нормативно-правовых актов относительно применения Закона Украины "Об альтернативной (невоенной) службе" [9] включительно с "Положением о порядке прохождения альтернативной (невоенной) службы" и "Перечнем религиозных организаций, вероучение которых не допускает использование оружия".

Законом Украины "О внесении изменений в некоторые законодательные акты" от 15.01.09 №875 [4] в соответствии с которым в Земельный кодекс Украины внесена поправка в соответствии с которой право постоянного пользования на земельный участок, который находится в государственной или коммунальной собственности получили религиозные организации для строительства и обслуживания культовых и других сооружений, необходимых для их деятельности. ЗУ О государственном бюджете на 2009 год" [8] предусматривает преференции в т.ч. религиозным организациям, на право аренды коммунального и государственного имущества без прохождения процедуры конкурса.

Что касается органа в системе государственной власти, в полномочия которого входит обеспечение осуществления государственной политики относительно религии и религиозных организаций, то это государственный комитет Украины по делам национальностей и религий. Важнейшей задачей этого органа является четкое и последовательное соблюдение законодательства о свободе совести и религиозных организациях, содействие Церквям и религиозным организациям в их разносторонней общественно важной деятельности на благо украинского общества, выполнение тех заданий, которые определены руководством страны как приоритетные в работе Госкомрелигий, а именно: содействие укреплению взаимопонимания между религиозными организациями разных вероисповеданий; обобщение практики применения законодательства в сфере государственно-Церковных отношений, разработка предложений по его усовершенствованию; проведение регистрации уставов религиозных организаций; содействие в разрешении вопросов, связанных с передачей религиозным организациям бывших культовых сооружений и другого Церковного имущества; содействие участию религиозных организаций Украины в международных религиозных движениях и форумах. Реализация этих заданий возможна лишь в сотрудничестве с Церквами и религиозными организациями, что вызывает необходимость дальнейшего углубления диалога между Госкомитетом как правительственным органом и религиозными институциями, в том числе используя возможности Всеукраинского совета Церквей и религиозных организаций.

Кроме него субъектами, осуществляющими контроль за соблюдением

1 1 0

законности в отношениях государства и объединений верующих, а также в других общественных отношениях, в том числе в сфере свободы вероисповедания являются органы, для которых эти полномочия являются одним из направлений их деятельности: местные Советы и их исполнительные комитеты, государственные администрации, прокуратура, налоговая инспекция и другие.

Государство, как одна из частей системы, находится в постоянной динамике. Как известно от гибкости системы, ее умения изменяться зависит ее жизнеспособность, адекватность общественному процессу, формирование сплоченного общества, реальное единство интересов и целей государства и народа или порождение конфликта между ними. Учитывая состояние развития общества и общественных отношений, законодательство Украины совершенствуется. В Верховной Раде Украины зарегистрирован законопроект «О внесении изменений в Закон Украины «О свободе совести и религиозных организациях» (регистр. №1276 от 25.12.2007) [6].

Создание правовых, экономических и социальных основ демократического государства является неотъемлемым условием строительства государственности Украины, развития ее политической системы. Роль церкви и религиозных организаций как социально-интегрирующего фактора в жизни украинского общества, а, следовательно, и в политической системе государства, определяют социальную направленность государственной политики в этой сфере. Из теории исследования политических систем «политическая система является совокупностью субъектов политики, механизмов и идеологической направленности политической жизни общества» [1].

В целом политическая система рассматривается как комплекс взаимосвязанных элементов системы, в которой представлены: элементный состав, типы взаимосвязей входящих в систему частей, характеризующихся целостностью, допускающей разнородность и разнокачественность составляющих системы, их относительную автономность и дифференцированность, внутреннюю активность и способность к самоорганизации. Микроуровень политической системы, характеризуется массовым участием общественных групп, классов и слоев, граждан общества в политической жизни: членством в массовых политических или неполитических, влиятельных организациях, участием в массовых политических акциях поддержки власти или протеста, в ответственных процессах его демократической организации (выборах, референдумах и др.). На микроуровне формируются политические группировки, общественное мнение, создается политическая культура общества, в котором располагаются все: общество и его граждане с политическими взглядами, формами участия в общественно-политической жизни. Участие религиозных организаций различных вероисповеданий в общественно-политических процессах их интегрирующая функция состоит в воспитании толерантности, уважения и терпения к различным взглядам, содействует развитию и сохранению культуры, социальной защиты граждан.

Как видно, вопросы религии, вероисповедания и церкви находятся в самом важном спектре общественной жизни, лежат в центре политической системы, входят в сферу национальных интересов Украины, а потому являются объектом государственной политики, которая направлена на создание таких отношений между государством и религиозными организациями, которое бы обеспечивало их

1 1 1

безопасную жизнедеятельность, гармоничное и поступательное развитие общества. Украина многонациональное, многоконфессиональное государство. Основной задачей государственной политики является недопущение доминирования какой-либо религии, создание условий для гармоничного развития всех конфессий.

Системе взаимоотношений государства и церкви в Украине присущи черты двух основных подходов. Первый основан на полном равенстве существующих и возникающих в стране религий и религиозных организаций. Спецификой таких государств, например США, является сравнительно небольшой период его существования и отсутствие доминирующей этноконфессиональной общности. Ни одна из конфессий не может претендовать на особую значимость для государства, т.е. у государства равное отношение ко всем религиозным организациям. Второй подход (некоторые европейские страны) представляет собой установление особых отношений с некоторыми религиозными организациями, которые имели большие заслуги в становлении государства и общества.

В Украине существует благоприятное правовое поле для функционирования и деятельности Церквей и религиозных организаций. Национальное законодательство о свободе совести и религиозных организациях обеспечивает равноправие существующих конфессий, реализацию права граждан на свободу совести. Политическое руководство страны прилагает значительные усилия для дальнейшей гармонизации государственно-Церковных отношений, содействия духовному расцвету украинского общества.

В настоящее время в Украине, как и в других светских государствах, каких-либо существенных разногласий между государством и церковью не наблюдается, положение церкви в государстве стабилизировано и не подвергается каким-либо кардинальным изменениям. Это достигается совместной работой органов государства и церкви, результатом которой становится принятие решений, удовлетворяющих обе стороны. Диалог между ними идет в конструктивном русле. Но в то же время, толерантное отношение к людям с другими взглядами или исповедующим другую религию, зависит от каждого из нас, от моральных и духовных качеств, от культуры общения и политической культуры.

За годы независимости Украины сделаны большие шаги на пути построения демократического общества, обеспечения прав и свобод граждан, создания равных условий для участия в общественной жизни общества.

Однако, в настоящее время возникла необходимость усовершенствования законодательной базы по вопросам религии. Она вызвана новыми реалиями, возникшими за восемнадцать лет независимости Украины как в государственно-церковных взаимоотношениях, так и между различными конфессиями. На наш взгляд наступило время решить следующие вопросы: расширить права религиозных организаций на культурно-просветительскую и благотворительную деятельность, конкретизировать статус церквей и религиозных организаций, порядок обретения ими гражданских прав и обязанностей, вопросы правоспособности церквей и организаций как юридического лица, вопросы их экономической деятельности.

1 1 2

Источники и литература:

1. . /Политология Учебное пособие для студентов технических университетов

. . . - : " . " - ". – 1998 . М А Василик и др СПб ООО Изд дом Бизнес пресса

2. Про альтернативну (невійськову) службу: Закон України; вiд 12.12.1991 № 1975-XII // Відомості Верховної Ради. – 1992. – № 15, ст.188. 3. " Про внесення доповнень і змін до Закону Української РСР Про свободу совісті та

"релігійні організації : i 23. 1 2 . 1 9 9 3 Закон України в д № 3795- XI I. – :Законодавча база ВРУ

ww w . r a d a . g o v . u a .

4. Про внесення змін до деяких законодавчих актів України щодо права релігійних організацій на постійне користування земельною ділянкою: Закон України від 15.01.2009 N 875-VI. – Законодавча база ВРУ: www.rada.gov.ua.5. Про внесення зміни до пункту 33 Положення про порядок проходження альтернативної (невійськової) служби: Постанова Кабінету Міністрів України вiд 15.03.2006 № 313. – Законодавча база ВРУ: www.rada.gov.ua.6. Про внесення змін до Закону України «Про свободу совісті та релігійні організації»: Проект Закону. реєстр. №1276 від 25.12.2007.: www.rada.gov.ua.7. Про використання культових споруд - визначних пам'яток архітектури, які не підлягають передачі у постійне користування релігійним організаціям: Постанова Кабінету Міністрів України вiд 09.08.2001 № 1005. – Законодавча база ВРУ: www.rada.gov.ua.8. Про Державний бюджет України на 2009 рік: Закон України вiд 26.12.2008 № 835-VI // Голос України вiд 31.12.2008. – № 250.9. Про затвердження нормативно-правових актів щодо застосування Закону України "Про альтернативну (невійськову) службу": Постанова Кабінету Міністрів України вiд 10.11.1999 № 2066. – Законодавча база ВРУ: www.rada.gov.ua.10. Про заходи щодо повернення релігійним організаціям культового майна: Указ Президента України вiд 04.03.1992 № 125: www.rada.gov.ua.11. Про повернення релігійним організаціям культового майна: Розпорядження Президента України вiд 22.06.1994 № 53/94-рп: www.rada.gov.ua.12. Про Положення про Державний комітет України у справах релігій: Указ Президента України вiд 14.11.2000 № 1229/2000: www.rada.gov.ua.13. Про прийняття Конституції України і введення її в дію: Закон України від 28.06. 1 9 9 6 N

254/96- :ВР – : Законодавча база ВРУ ww w . r a d a . g o v . u a .

14. : i 23.04. 1 9 9 1 . Про свободу совісті та релігійні організації Закон УРСР в д № 987-XI I //

. – 199 1 . – 25, . 283.Відомості Верховної Ради № ст

15. - ' Про умови передачі культових будівель визначних пам яток архітектури релігійним організаціям: i 14.02.200 2 Постанова Кабінету Міністрів України в д № 137.:

ww w . r a d a . g o v . u a .

Росенко М.И. К вопросу о создании условий по обеспечению прав граждан на свободу совести. Государственная политика Украины в отношении церкви и религиозных организаций: ее место в политической системе общества.

Статья посвящена исследованиям современной государственной политики в сфере Церкви и религиозных организаций, проведен анализ существующего правового поля, регулирующего эти отношения, определено ее место в политической системе общества.

Росенко М.И. До питання про створення умов по забезпеченню прав громадян на свободу совісті. Державна політика України відносно церкви і релігійних організацій: її місце в політичній системі суспільства.

1 1 3

Стаття присвячена дослідженням сучасної державної політики у сфері Церкви і релігійних організацій, проведений аналіз існуючого правового поля, регулюючого ці відносини, визначено її місце в політичній системі суспільства.

M.I.Rosenko. To the question on creation of conditions to maintain the rights of citizens on the freedom of worship. The state policy of Ukraine concerning church and religious organizations: its place in the political system of the society.

The article is dedicated to the research of the modern state policy in the sphere of Church and religious organizations, the analysis of the existing legal field regulating these relations is carried out, its place in political system of the society is determined.

Близняков Р.А. ВТОРАЯ ЛИВАНСКАЯ ВОЙНА

В КОНТЕКСТЕ ДЕСТРУКТИВНЫХ ПРОЦЕССОВ В ЛИВАНЕВ ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XX – НАЧАЛЕ XXI ВВ.

Изучение отдельных аспектов истории Ливана носит актуальный характер: Ливан относительно молодое государство и положительный и отрицательный опыт становления независимости имеет конкретное практическое приложение для молодых независимых государств, которым следует избегать внутренних и внешних угроз, способных вызвать стойкие деструктивные процессы на относительно длительном временном отрезке.

Анализ факторов дестабилизации в целом и Второй ливанской войны в частности для предотвращения возможных рецидивов рисков и угроз, а также минимизация их последствий для Ливана является целью данной работы. Для достижения которой необходимо: разграничить и осветить обстоятельно внешние и внутренние факторы риска, показать причины Второй ливанской войны, детально остановиться на ее последствиях для современного Ливана и других прямых и косвенных участников конфликта.

Работа базируется на широком круге источников (документах ООН [14 — 17; 20 — 21], опубликованных материалах [9], периодических изданиях [19; 26] интернет-ресурсах [4 –5; 24 –38]), опираясь на корпус учебной [1 – 2] и научной [6 – 8; 10 – 13; 16] литературы.

К началу ХХ века от былого могущества Османской империи не осталось и следа и Ливан — ранее всего лишь горный район на восточном побережье Средиземного моря — стал ареной политических игр Англии и Франции, стремившихся взять его территорию под свой контроль. В сентябре 1920 года французы объявили о возникновении «Великого Ливана» во главе с французским губернатором. В 1926 году появилась конституция Ливана, хотя французское подмандатное влияние сохранилось вплоть до Второй мировой войны. 26 ноября

1 1 4

1941 года руководство «Свободной Франции» пошло на провозглашение независимости Ливана с ограничениями суверенитета обусловленными условиями военного времени. Только в 1946 году, после окончательного вывода иностранных войск, можно говорить о независимости Ливана. В постколониальный период Ливан пережил кратковременную гражданскую войну 1957 года, кризис в банковской сфере в 1966 году и другие коллизии. Однако с момента достижения независимости в 1946 году и вплоть до начала 70-х гг. ХХ века Ливан отличался относительной внутренней стабильностью, престижным статусом ближневосточного финансового центра и обособленным положением в арабском мире с наличием христианских и мусульманских общин, что придавало особую пикантность стране кедра[1, с. 250 — 258; 2, с. 80 — 82].

Но с начала 70-х гг. ХХ века в жизни Ливана стали доминировать негативные тенденции. Дестабилизирующие факторы можно разделить на две категории: внешние и внутренние. Внешние факторы. К ним можно отнести негативное влияние неурегулированного палестино-израильского конфликта, повлекшего за собой проблему палестинских беженцев. По Каирскому договору 1969 года, регламентировавшему их положение на Ливанской земле, ООП получала автономию и практически полную свободу действий с оговоркой невмешательства во внутренние дела страны. Огромный поток беженцев, их лагеря стали своеобразным политическим объединением внутри другого государства, нарушив социально-политическую систему Ливана. Партизанскими вылазками палестинцы сделали территорию страны мишенью для ответных действий Израиля [3, с. 61 — 63]. Вмешательство последнего стало еще одним негативным элементом в жизни Ливана на протяжении последних тридцати лет. Перечислим израильские военные операции за обозначенный промежуток времени в хронологическом порядке: 1978 год — операция «Литани» [4], 1982 год — вторжение в Южный Ливан, операции «Железная голова»[5], «Мир Галилее» [6], 1996 — «Гроздья гнева» [7], 2006 — «Достойное возмездие», вторая Ливанская война [8]. Огромное влияние на внутриливанские дела оказывала Сирия. В 1976 году произошло введение вооруженных сил Сирии на территорию Ливана, которые дислоцировались вплоть до начала XXI столетия. Не следует недооценивать влияние Египта на ближневосточный конфликт в целом и на ливанскую проблему в частности. К внешним факторам также можно отнести влияние СССР и США на Ливанскую проблему в свете биполярного противостояния, которое можно проследить, анализируя поддержку традиционных союзников, что видно невооруженным глазом в тексте некоторых документов: Предложения СССР об урегулировании конфликта на Ближнем Востоке (2 октября 1976 года) [9, с 78 —85] и «Меморандума о взаимопонимании в области стратегического сотрудничества» (30 ноября 1981) между США и Государством Израиль. Меморандум подтолкнул Израиль к решительным действиям на ливанском направлении [10, с. 148].

Внутренние факторы риска имели не меньшее значение, чем внешние. Например, религиозные противоречия оставались главной чертой Гражданской войны в Ливане 1975 — 1990 гг. Еще в середине XIX века на территории Ливана разразился конфликт между друзами и маронитами, в ходе которого появилось Парижское соглашение 1856 года. Религиозные общины в последующий период пытались сохранить хрупкое равновесие. Так в составе Османской империи

1 1 5

появилась провинция Горный Ливан. Религиозная и этнокультурная пестрота страны (ортодоксы, Иеговистские ортодоксы, армянские ортодоксы, сиро-католики, армяно-католики, калдениане, марониты, протестанты [11, с. 31]) обернулась злом для ливанской земли. Разделенность ливанского общества, в котором насчитывалось 26 религиозных общин, принцип конфессионализма (согласно Национальному пакту 1943 года, каждая из религиозных общин имела в ливанском парламенте определенное количество мест; три главных поста в государстве замещались так: президент — христианин-маронит, премьер-министр — мусульманин-суннит, председатель парламента — мусульманин-шиит) уже не отвечавший демографическим реалиям стали еще одним фактором риска для мирной жизни в Ливане.

Социальные факторы (большой разрыв в доходах между бедным и богатым населением страны, который не встречался в развитых капиталистических странах, распад среднего класса, элементы феодального землевладения) усугубляли положение в этнодифференцированном обществе С 1975 года Ливан оказался ввергнутым в пучину гражданской войны длившейся вплоть до 1990 года. Таифские соглашения повлияли на изменение социально-политической системы страны, затрагивали вопрос о сирийских войсках, требовали выполнения резолюции ООН № 425 [12, с 154]. В 90-е гг. ХХ века международная архитектура существенно менялась: ослабевал СССР. Был запущен мирный процесс на Ближнем Востоке, который предполагал улучшения климата не только на палестинском направлении, но и на других, в том числе на ливано-израильском.

События первой Ливанской войны, разворачивавшейся во время Гражданской войны привели к оккупации Израилем территории Южного Ливана с целью создания буферной зоны, предназначенной для предотвращения обстрела израильских пограничных городов и проникновения с ливанской территории в Израиль вооружённых палестинских и ливанских групп [13]. С этого времени вопрос урегулирования ливанской проблемы касался прекращения оккупации Израилем Юга Ливана, ликвидации последствий Гражданской войны, уменьшения Сирийского влияния. Урегулирование ливано-израильского узла противоречий осложнялось нерешенными сирийско-израильскими проблемами. К числу осложняющих обстоятельств можно отнести факт присутствия сирийских войск в Ливане с обозначенного выше времени, усиление влияния группировки «Хезболла». При поддержке Сирии все вооруженные формирования, участвовавшие в Гражданской войне, были распущены и заменены национальной армией, исключение составляла «Хезболла», которая превратилась в социальную и политическую силу, пользующуюся авторитетом среди мусульман страны за свою антиизраильскую позицию. Официальный Бейрут не раз подчеркивал своё отношение к «Хезболла», отмечая, что не может запретить сопротивление, так как запрет будет означать готовность смириться с оккупацией юга страны. Действия Государства Израиль расценивались им как война против самого Ливана, проводимая под прикрытием борьбы с «Хезболла». Тем не менее, движение «Хезболла» подталкивало Израиль к решительным действиям и 11 апреля 1996 года произошла операция с высокопарным названием «Гроздья гнева», в ходе которой Израиль не достиг желаемых результатов. Вскоре, в мае 2000 года, Израиль, согласно договоренностям 1998 года, вывел свои войска из Южного Ливана, выполнив, таким образом, Резолюцию № 425 Совета Безопасности ООН от 19 марта 1978 года (2074-ое заседание СБ ООН), в которой он призывался к «строгому уважению территориальной целостности, суверенитета и политической независимости Ливана

1 1 6

в пределах его международнопризнанных границ», немедленному прекращению военных действий «против территориальной целостности Ливана» и к незамедлительному выводу своих войск со всей территории страны [14]. Резолюция 425, наряду с резолюцией 426 [15] создавала юридическую базу для Временных сил ООН в Ливане (ЮНИФИЛ). Задачей ЮНИФИЛ стал контроль за выводом израильских войск с южной части Ливана.

Организация «Хезболла» потребовала от Израиля, чтобы тот вывел свои войска ещё и с участка территории площадью 25 км2 на стыке израильской, сирийской и ливанской границ, именуемого «фермы Шебаа». Этот участок, который на картах ООН помечен как принадлежащий Сирии, был захвачен Израилем у Сирии ещё в Шестидневную войну 1967 года, в которой Ливан не участвовал [16]. ООН подтвердила, что Израиль полностью выполнил резолюцию о выводе войск из Ливана. Сирия, утратившая контроль над фермами ещё в 1967 году, в свою очередь согласилась с тем, что они являются частью ливанской территории, ситуация осталась неразрешенной. Примеру Государства Израиль последовала Сирия, вывив в 2005 году свои войска из Ливана.

Совет Безопасности ООН 2 сентября 2004 года (5028-е заседание) принял резолюцию 1559 [17], согласно которой все иностранные вооружённые силы должны были покинуть Ливан, все нерегулярные вооружённые формирования на ливанской территории подлежали разоружению, а ливанские власти были обязаны установить контроль над всей территорией государства. СБ ООН вновь заявил о «своей решительной поддержке территориальной целостности, суверенитета и политической независимости Ливана в пределах его международно признанных границ, … выражая серьезное беспокойство по поводу продолжающегося присутствия вооруженных нерегулярных формирований в Ливане, из-за которого правительство Ливана не может в полной мере осуществлять свой суверенитет над всей ливанской территорией, подтверждая важное значение распространения контроля правительства Ливана на всю ливанскую территорию» [17].

В отношении «Хезболлы» ливанское правительство фактически отказалось выполнить резолюцию, утверждая, что национальное сопротивление служит стратегическим интересам Ливана в борьбе с врагом с целью «возврата» «ферм Шебаа» и возвращения беженцев на родину, хотя, как было упомянуто выше, в решении СБ призывал «распустить и разоружить все ливанские и неливанские нерегулярные формирования» [17].

Несмотря на уход Государства Израиль и Сирии, создавались все предпосылки для нового витка конфликта, в который прямо или косвенно оказались вовлечены Израиль, «Хезболла», Иран, Сирия, Ливан, США, НАТО, ООН. Ливанское правительство предоставило движению «Хезболла» возможность полностью контролировать юг Ливана. После вывода израильских войск вся пограничная полоса оказалась под контролем боевиков «Хезболла», которые занялись укреплением своих позиций и наращиванием военной мощи. Лидер радикалов Хассан Насралла, выступая в Бейруте 23 мая 2006 года, заявил: «В зоне поражения наших ракет находится весь израильский север. Все порты, все военные базы, все промышленные предприятия и другие объекты, расположенные в данном районе. Наши силы имеют в настоящее время свыше 12 тысяч ракет. И когда я говорю свыше 12 тысяч, не следует понимать, что у нас не более 13 тысяч … » [18].

2006 год стал временем нового обострения ситуации на Ближнем Востоке. В Палестине на выборах одерживает победу движение «Хамас». Вскоре, после похищения ефрейтора Гилада Шалита, возникает военный конфликт в Газе. 12 июля 2006 года в противостояние с Израилем включилась «Хезболла». Боевые действия начались с ракетно-миномётного обстрела боевиками «Хезболла» одного из пограничных районов Израиля и захвата двух

1 1 7

израильских военнослужащих. Освобождение похищенных военнослужащих (Уди Гольдвассера и Эльдада Регева), возвращение их в Израиль имело целью оказать давление на Израиль, отвлечь его внимание от Газы, в которой кабинет Э. Ольмерта проводил военную операцию против движения «Хамас». Израиль заставили воевать на два фронта. Вследствие вооруженного нападения на Израиль, совершенного «Хезбалла» 12 июля 2006 года, израильская армия приступила к проведению военной операции на ливанской территории с целью разрушения террористической инфраструктуры в Ливане, изменения правил игры между Израилем и Ливаном и создания благоприятных условий для искоренения тех причин, которые сделали возможной атаку на Израиль [8]. Вторая Ливано-израильская война оказалась неизбежной. Как, впрочем, и наземная операция («Достойное возмездие»). Ответная реакция Израиля, видимо, превзошла ожидания руководства «Хезболла». Конфликт очень скоро перерос в широкомасштабные боевые действия, что выразилось в установлении морской и воздушной блокады Ливана, нанесении массированных авиаударов с целью уничтожения инфраструктуры «Хезболла», её руководства и, впоследствии, в переходе к сухопутной операции с целью создания вдоль границы с Ливаном буферной зоны для снижения угрозы ракетных ударов по израильским населённым пунктам. «Хезболла» отвечала регулярными ежедневными ракетными обстрелами севера Израиля и пыталась удержать созданные ею в районе границы укреплённые районы и нанести максимальный урон живой силе и боевой технике израильской армии [8].

Через несколько дней с начала военных действий международное сообщество предприняло реальные шаги, направленные на предотвращение конфликта. Реакция различных государств неоднозначна. США, Великобритания, Канада своей поддержкой подтолкнули Израиль 19 июля 2006 года к более активным военным действиям. США тормозили предотвращение развития конфликта, применили право «вето» на заседании СБ ООН 27 июля 2006 года. Неоднократно следовали официальные обвинения Госсекретаря США Кондолизы Райс в сторону Ирана, Сирии и «Хезболла».. Вразумительно позиции международного сообщества в отношении конфликта были продемонстрированы на конференции по урегулированию кризиса в Ливане, состоявшейся 26 июля, через две недели после его начала, в Риме. В ней приняли участие представители четырёх из пяти членов Совета Безопасности ООН (без Китая), крупнейших стран Евросоюза и нескольких стран Ближнего Востока — Ливана, Египта, Иордании и Саудовской Аравии (но без Израиля, Сирии и Ирана) [19].

США на конференции отстаивали позицию Государства Израиль — перемирие невозможно без предварительного разоружения и изгнания с приграничной полосы «Хезболла», данные действия должны осуществляться при участии иностранных миротворцев под эгидой НАТО. Франция была против отправки войск НАТО, с ее позиции прекращение огня должно предшествовать вводу миротворцев и переговорам об урегулировании. Позиция России заключалась в том, что нельзя позволить конфликту выйти за пределы Ливана и затронуть Сирию и Иран. Москва подозревала, что ливанская кампания может рассматриваться США как прелюдия к кампании против Ирана, на что во время петербургского саммита «Большой восьмёрки» намекнул российский экс-президент Владимир Путин, заявив, что за действиями Израиля могут скрываться и иные цели, кроме желания получить обратно своих похищенных военнослужащих [19]. Обозначив свои позиции, ведущие страны мира так и не смогли остановить военные действия на данном этапе.

Отношение международного сообщества к ситуации в Ливане и израильским

1 1 8

действиям резко изменилось после трагедии в ливанском городке Кана, где в результате израильского авианалёта в ночь на 30 июля 2006 года под обломками рухнувшего здания погибли 28 человек, (половина из которых — дети). 31 июля 2006 года Израиль дал согласие на 48 часовое перемирие. В тот же день СБ ООН принял очередную резолюцию, в которой «настоятельно призывал все соответствующие стороны неукоснительно соблюдать свои обязательства уважать безопасность персонала ВСООНЛ и другого персонала Организации Объединенных Наций … постановляет продлить мандат ВСООНЛ до 31 августа 2006 года [20].

Тем не менее, для выработки содержательной резолюции СБ ООН в отношении урегулирования ситуации потребовалось ещё почти две недели. 6 августа 2006 года был представлен франко-американский проект резолюции, отвергнутый движением «Хезболла» и получивший негативную оценку со стороны РФ. Кстати, российский проект, основой которого было прекращение боевых действий с гуманитарной целью был отклонен европейскими и американскими представителями. 12 августа 2006 СБ ООН единогласно утвердил франко-американский проект с определенными оговорками в качестве резолюции № 1701 [21]. С 14 августа в соответствии с резолюцией СБ ООН от 12 августа 2006 в зоне конфликта стало действовать прекращение огня. Подобное развитие событий «Хезболла» оценила как свою стратегическую победу. 1 октября 2006 года из Ливана были выведены последние части израильской армии, за исключением северной части приграничной деревни Гаджар. Контроль над Южным Ливаном передавался международным коалиционным силам ООН (ЮНИФИЛ). Контроль над южными территориями Ливана полностью перешёл к подразделениям правительственной ливанской армии и миротворцам ООН. К началу октября на юге Ливана уже были дислоцированы около 10 тыс. ливанских военных и свыше 5 тыс. миротворцев. С 3 октября по 8 декабря 2006 в рамках российско- ливанских двусторонних отношений в Ливанской республике находился отдельный мостовой батальон Вооруженных сил РФ для оказания помощи в ликвидации последствий боевых действий и восстановления отдельных элементов инфраструктуры [22, с. 208]. Израиль после вывода войск выразил надежду, что международное сообщество примет все необходимые меры для полной и эффективной реализации данной резолюции.

Обе противоборствующие стороны заявляли о своей победе в конфликте, что свидетельствовало о том, что ни одна из них на самом деле не добилась поставленных целей. Израиль в июле – августе 2006 года так и не смог уничтожить военную структуру «Хезболла», ликвидировать ее как политическую силу в Ливане. По сравнению с 1982 годом успехи были более чем скромные. До конца операции не удалось свести на нет интенсивность ракетных обстрелов со стороны «Хезболла». Серьезно измотав гражданскую инфраструктуру Ливана, Израиль не избежал наземной операции. «Хезболла» вовлекла Израиль в упорные бои, в ходе которых он понес достаточные потери, как в живой силе, так и в военной технике [23]. Неудача военной операции спровоцировала политический кризис внутри Государства Израиль с длительной агонией кабинета Э. Ольмерта. Ему и его подчиненным вменялась некомпетентность в принятии решений во время военных действий. Повредили имиджу Израиля и жертвы среди мирного населения в Ливане. Международные правозащитники обвиняли Израиль в нарушении Женевской конвенции. В Ливане погибло более 1200 мирных граждан, было уничтожено около 130 тысяч жилых зданий, 140 мостов и ряд других объектов инфраструктуры [24]. Военные неудачи Государства Израиль показали, что гипотетические удары по Сирии и Ирану теперь

1 1 9

для Вашингтона не настолько легки, как казались ранее. Под давлением общественности в сентябре 2006 года принимается решение о создании комиссии во главе с Э. Виноградом (в составе: профессор Рут Гвизон, генерал Менахем Эйнан, генерал Хаим Недель и профессор Иезекель Дрор). «Комиссия по проверке боевых действий в Ливане 2006-го года» подготовила документ, насчитывающий несколько сотен страниц, в котором, несмотря на просчеты премьера Эхуда Ольмерта, министра обороны Амира Переца, начальника Генштаба Дана Халуца, указывалась обоснованность решения наземной операции[25]. Израиль понес экономические потери. По официальным израильским данным общие убытки от конфликта составляли 25 млрд. шекелей, из них 7 млрд. шекелей — прямые военные расходы [26].

В ходе войны пошатнулся престиж государства Израиль. Однако самый большой негатив заключался в том, что арабский мир увидел, что с Израилем можно вполне успешно говорить на языке силы. Неуспех во второй ливанской имел огромное деструктивное влияние на проведение мирных договоров с арабскими странами в будущем.

Израиль упустил возможность проведения «ядерной кастрации» Ирана, что было вполне уместно во время военной кампании. В итоге региональные амбиции Ирана и Сирии не пошатнулись, смена режима в Тегеране так и не произошла.

Однако были и определенные плюсы. Ливан как возможный экономический конкурент в регионе был отброшен далеко назад. Уровень военной угрозы для севера страны со стороны «Хезбола» был существенно понижен. Наконец, Израиль показал, что он, как и ранее, способен вести военные действия с несколькими соперниками сразу.

Движение «Хезболла» имело не менее, чем Израиль, противоречивые итоги Второй Ливанской войны. С одной стороны, вооруженные отряды «Хезболла» показали высокий уровень военной подготовки, оперативно-тактическую грамотность, хорошую координацию в ходе боевых действий, эффективность в использовании боевой техники, применение противокорабельных ракет, которыми наносились точечные удары по израильскому ВМФ, блокировавшему побережье Ливана. С другой — можно говорить о полутысячных потерях боевиков (израильская сторона называет цифру в 700 человек, 600 из которых, по данным израильтян, известны точно; руководство наблюдателей ООН и ливанская сторона говорят о 500 боевиках убитых и 21 взятом в плен; «Хезбола» указывает на статистику в 200 человек), вытеснении их в глубь Ливана, наметившихся противоречиях между официальным Бейрутом и движением. Военный успех «Хезболла» означал усиление его политического влияния в Ливане, где оно являлось важной частью административной структуры, и, как следствие, неизбежный внутриливанский политический кризис. Вывод израильских войск из Южного Ливана поднимал вопрос о статусе движения, теперь с региональными амбициями [27].

«Хезболла» была создана при поддержке Ирана. И в ее действиях можно отыскать иранский след. Вероятно, Иран стремился с помощью движения отвлечь внимание международного сообщества от ядерной проблемы. Иранские действия через «Хезболла» — косвенная борьба с США и их союзниками. С учетом не совсем блестящего исхода войны для Израиля — противостояние достаточно успешное. Отсутствие в последние годы военной кампании против Ирана доказывает справедливость мысли. Нити переговорного процесса во время войны

120

оказались отчасти в руках Ирана, с которым приходилось вести консультации. Война укрепила статус Ирана как региональной державы, имеющей определенное давление на Израиль, так как безопасность северных границ последнего в свете неполного разгрома «Хезболла» в иранских руках [28].

Кроме Ирана к региональным косвенным игрокам войны можно отнести Сирию. После окончания военного присутствия Сирии в Ливане, ее влияние на ливанские дела оставалось ощутимым. Сирия воздержалась от прямой конфронтации с Израилем, заняв враждебный нейтралитет во время Второй ливанской войны. Официальный Дамаск опасался, что Ливан, как и Ирак, станет американской зоной влияния. В этом случае поле для политического маневра Дамаска сужается. Главным политическим противником Сирии в Ливане становится ливанский премьер Ф. Синьора в силу своей прозападной ориентации, и сирийцы-сунниты, как ни парадоксально на первый взгляд, готовы поддерживать шиитское движение «Хезболла», которое для них стало символом арабского антиизраильского сопротивления[29].

После окончания Второй ливанской войны, в которой пострадавший Ливан прямого участия не принимал, страна пережила внутреннюю антитеррористическую операцию с антипалестинским оттенком, которая в сентябре 2007 года закончилась победой правительственных сил. Но это обстоятельство не стало последним в череде драматических событий в Ливане. В послевоенном Ливане сложилась система двоевластия, которая должна была окончиться победой одной из сторон. Глава правительства суннит Фуад Синьора отдал указание демонтировать созданную «Хезболла» автономную сеть телефонной и интернет-связи, которую руководство группировки считает неотъемлемой частью арсенала ливанского сопротивления Израилю. Вскоре был уволен глава службы безопасности столичного аэропорта, связанный с «Хезболла». В стране и далее отчетливо прослеживалось иностранное влияние. Действия «Хезболла» продолжали координироваться из Ирана и Сирии, кабинет Ф. Синьоры в своей внешнеполитической деятельности ориентировался на Запад и крупные арабские страны, главным образом, на Саудовскую Аравию и Египет. Ни один из этих векторов не устраивал Тегеран: о его противоречиях с США и с Европой известно давно, а КСА и АРЕ – главные соперники Ирана в исламском мире. Внутренние противоречия между «Хезболла» и официальными властями 7 мая 2008 года привели к гражданской войне, инициаторами которой были сторонники «Хезболла», стремившиеся свергнуть правительство прозападного Фуада Синьоры. Действия правительства предоставили руководству «Хезболла» повод к стягиванию войск к Бейруту, и уже совсем скоро часть столицы оказалась под контролем шиитских радикалов. Основное сопротивление «Хезболла» оказали не регулярные части ливанской армии, а сунниты и формирования их союзников друзов. Главнокомандующий Вооруженными силами Мишель Сулейман, которому шииты уже более полугода отказывают в парламентской поддержке, считал вовлечение Вооруженных сил в конфликт опасным. Ведь немалая часть личного состава симпатизирует «Хезболла», и участие армии в конфликте может иметь для правительства непредсказуемые последствия [30]. В мае 2008 года в Дохе при посредничестве Лиги арабских государств были проведены переговоры сторонников премьер-министра Фуада Синьоры и представителей «Хезболла», окончившиеся подписанием соглашения о разделе власти. Правительство Ливана

12 1

отказалось от намерений лишить группировку системы связи. Подразделения «Хезболла» добровольно покинули Бейрут и переместились в горные районы. Решение о выходе было принято после того, как глава правительства отказался от своего указа, вызвавшего гнев «Хезболла»[31]. Президентом почти сразу был назначен Мишель Сулейман, являющийся компромиссной фигурой для обеих сторон, однако для формирования правительства понадобилось еще полтора месяца — решался вопрос о разделе министерских портфелей. Лишь 27 июля 2008 года при содействии ООН было достигнуто соглашение «О прекращении ведения боевых действий». «Хезболла» вошла в коалиционное правительство. Было объявлено о формировании нового кабинета министров, в который вошли 16 представителей сторонников Ф. Синьоры (глава правительства) и 11 представителей оппозиции, возглавляемой «Хезболла». Трёх министров назначал президент. Оппозиция получила значимые портфели — министра иностранных дел, заместителя премьер-министра и министра телекоммуникаций. Премьер-министр и министр финансов назначались правящей партией, министр внутренних дел и обороны — президентом. Главное же, чего смогла добиться «Хезболла», — это право налагать вето на большинство решений правительства. Премьер-министр Ливана уже заявил о двух основных задачах, стоящих перед правительством, — восстановить доверие к сложной политической системе страны, а также провести прозрачные парламентские выборы в 2009 году [32].

Состоявшиеся 8 июня 2009 года выборы в Ливане не изменили расклад сил в парламенте: «Хезболла» проиграла прозападной коалиции. Соотношение сил остается приблизительно равным. Официально подтверждена победа правящей прозападной коалиции «14 марта». Она завоевала 71 место из 128 в палате депутатов, в то время как возглавляемый шиитской группировкой «Хезболла» блок «8 марта» получил 57 мест. Аналогичный расклад сил был в парламенте прежнего состава. Победивший блок «14 марта» включает в себя суннитское движение «Аль-Мустакбаль» Саада Харири (сына убитого экс-премьера Рафика Харири), фалангистов Самира Джаджы, друзов Валида Джумблата, маронитов Амина Жмайеля. Блок «8 марта», включающий шиитскую Партию Аллаха, «Хизбаллах» под руководством шейха Хасана Насраллы, шиитскую партию «Амаль» во главе с Набихом Берри, христиан из «Свободного патриотического движения» Мишеля Аюна, христианскую «Мараду» Сулеймана Франжье, остается в оппозиции[33 – 37]. 27 июня 2009 года формирование нового правительства было поручено Сааду Харири [38].

Итоги выборов не изменили расстановку сил. Баланс сил в Ливане и далее остается хрупким. А значит, неосторожные внутри и внешнеполитические действия могут привести к еще более печальным последствиям на многострадальной земле.

Литература.1. Новейшая история Стран Азии и Африки: ХХ век: Учебник для студентов высших учебных заведений: В 3ч. / Под ред. А. М. Родригеса. — М.: ВЛАДОС, 2003. — Ч.1: 1900 — 1945.2.Новейшая история Стран Азии и Африки: ХХ век: Учебник для студентов высших учебных заведений: В 3ч. / Под ред. А. М. Родригеса. — М.: ВЛАДОС, 2001. — Ч.3: 1945 — 2001.

122

3.Барышев А. П. Ближний Восток: проблемы мира на рубеже 80-х годов / Барышев А. П. — М.: Знание, 1979. – 64 с.4. Аврамов О. Арабо-израильский конфликт: Военные аспекты // [Электронный ресурс]. — Сайт израильской аналитики — 2003. — Режим доступа: www.isra.сom/articles/20035. Гареев М.А. Государства НАТО и военные конфликты [Электронный ресурс]. — Академия военных наук РФ. — 2001. — Режим доступа к ресурсу: www.nationalsecurity.ru6. Близняков Р.А. Палестинская проблема в международных отношениях: Резолюция о разделе — Конференция в Осло (1947 — 1993) / Р. А. Близняков, Д. А. Малышев — М.: МЦСПИ, 2007.7.Капитонов К. А. История МОССАДа и спецназа Израиля / Капитонов К. А. — М.: АСТ: Восток — Запад, 2005.8. Золотина Д. В. Близняков Р. А. Ливанская война 2006 года (Хронология событий: 11 июля — 14 августа 2006 г. и их оценка) // Страноведческий сборник. — 2008. —№ 1. — С. 58 – 78.9. СССР и Ближневосточное урегулирование. 1967 – 1988. Документы и материалы. – М.: “Политиздат”, 1989.10. Колобов О. А. Соединенные Штаты Америки и проблема Палестины / Колобов О. А. — Нижний Новгород: Издательство Нижегородского университета, 1993.11. Очерки политического и социально-экономического развития стран Востока. — К.: Крещатик, 1998.12. Международные отношения на Ближнем и Среднем Востоке и политика России на рубеже ХХI века. — М.: Издательство «Немыкин & Шулек Ко», 2000. — 324 с.13.Медведко Л.И. Мины под оливами: Американо-израильский разбой на Ближнем Востоке / Медведко Л.И. — М.: Воениздат, 1984. —176 с. 14. Документы ООН. S/Res. 425 (1978). 19 марта 1978 года.15 Документы ООН. S/Res. 426 (1978). 19 марта 1978 года.16.Черчилль Р. Шестидневная война / Р. Черчилль, У. Черчилль. — Москва – Иерусалим: Гершаим, мосты культуры, 2003.17. Документы ООН. S/Res. 1559 (2004). 2 сентября 2004 года.18. Близняков Р. А. Урегулирование вооруженного конфликта в Ливане ( 12 июля — 14 августа 2006) СБ ООН // Материалы III Всекрымской научной конференции «Молодая наука Крыма — 2007 (19 октября 2007 г.) / Отв. Ред А. В. Горбань. — Симерополь, 2007. —С. 19 – 21.19.Maariv. – 26.06. – 31.12.200620. Документы ООН. S/Res. 1697 (2006). 31 июля 2006 года.21. Документы ООН. S/Res. 1701 (2006). 12 августа 2006. 22. Заемский В. Ф. ООН и миротворчество. Курс лекций / Заемский В. Ф. — М.: Международные отношения, 2008.23. The Washington Times. – 23. 08. 200624.Итоги второй ливанской войны [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.plasmastic.livejournal.com.25.Грановский О. Без комментариев: Промежуточный доклад комиссии Винограда. – 26.07.2007.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.waroline.org/IDF/Articles/vinograd– intermediate.html; Военный вестник Израиля. – 12.07.2007; Winograd C'tee says final IDF ground op didn't achieve its goal // The Jerusalem Post. – 30.01.2008.26. Гаарец – 13.08. 2006. 27.Нечитайло Д. М. Радикальные исламисты подводят итоги войны в Ливане // Институт Ближнего Востока.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.iimes.ru28.Делягин М. Итоги Ливанской войны и перспективы нанесения США удара по Ирану// Институт Ближнего Востока.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.cenrasia.ru.

123

29.Циганок А. Д. Сирийская карта в арабо –израильском конфликте // Институт Ближнего Востока.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.beseder.co.il/siriyskaya-karta-v-arabo-izrailskom-konflikte30.Илья Кононов. В Ливане идёт борьба за Сирию // Независимая газета. – 12.05.2009 .– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.ng.ru.31.Косач Г. Г. Доха: внутриливанский кризис завершён? // Институт Ближнего Востока.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.iimes.ru32.В Ливане сформировано коалиционное правительство. Новости. – 11.07.2008 //Сайт новостей. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.whattodo.ru/news/33. Сайт новостей. Рубрика «События в мире» 7 июня 2009 г.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.NEWS.ru.com.34.Президент Ливана обвинил Израиль в стремлении разжечь конфессиональную рознь в стране, используя шпионскую агентуру // Сайт новостей. Рубрика «События в мире» 4 июня 2009 г.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.NEWS.ru.com.35.Вице-президент США прилетел помогать ливанскому правительству в борьбе с "Хизбаллах"// Сайт новостей. Рубрика «События в мире» 22 мая 2009 г.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: NEWSru.com.36.Пентагон поставит Ливану вооружение для поддержки демократии"// Сайт новостей. Рубрика «События в мире» 9 апреля 2009 г. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.NEWS.ru.com.37.Спецтрибунал по Ливану освободил четырех генералов, арестованных после убийства Рафика Харири"// Сайт новостей. Рубрика «События в мире» 30 апреля 2009 г. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.NEWS.ru.com.38. Формирование нового правительства поручено Сааду Харири // Институт религии и политики. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.i-r-p.ru

Близняков Р.А. Вторая ливанская война в контексте деструктивных процессов в Ливане в последней четверти XX — начале XXI века.

Статья посвящена вопросам истории становления Ливанского государства, анализу внутренних и внешних факторов политической дестабилизации в регионе, причин и последствий Второй ливанской войны.

Блізняков Р.А. Друга ліванська війна в контексті деструктивних процесів в Лівані в останній четверті XX — початку XXI століття.

Стаття присвячена питанням історії становлення ліванської держави, аналізу внутрішніх і зовнішніх чинників політичної дестабілізації в регіоні, причин та наслідків Другої ліванської війни.

R.A.Bliznyakov. The Second Lebanese War in the context of destructive processes in Lebanon in the last quarter of the 20th - the early 21st century.

The article is dedicated to questions of Lebanese state formation history, to analysis of internal and external factors of political destabilization in the region, the reasons and consequences of the Second Lebanese war.

124

Трофімов С.А.

МІЖНАРОДНІАСПЕКТИ ПРОТИДІЇТЕРОРИЗМУ

Зростання терористичної активності в останні роки та її все більш небезпечні наслідки гостро ставлять питання як про інтенсифікацію зусиль щодо боротьби з цією глобальною загрозою, так і про розробку стратегії й тактики такої боротьби. Постійно зростаюча роль міжнародних терористичних угрупувань спонукає до висновку про те, що ефективна протидія тероризму, і в кінцевому результаті його знешкодження неможливо без широкого співробітництва держав, які є його жертвами, в тому числі й потенційними. Але без чіткого уявлення про природу і особливості терористичних загроз неможливо виявити стратегічні установки, тактичні прийоми та правові режими протидії їм.

Сьогодні науковий аналіз основних складових тероризму і формування на цій основі ефективних заходів його попередження і припинення вимагає функціонально чітких, прийнятих міжнародними, політичними, правоохоронними та науковими співтовариствами визначень і критеріїв, які дозволили б виявити сутність та особливості цього феномена і виділити його на фоні зовнішньосхожих суспільно-небезпечних явищ.

У зв’язку з цим особливої ваги набуває питання протидії тероризму шляхом застосування спеціального комплексного міжнародно-правового режиму.

Аналізом окремих питань у цій сфері займалися В.С.Зеленецький, В.П.Ємельянов, В.Я.Настюк, О.Г.Парамузова, Ю.М.Антонян, К.Н.Салимов, О.В.Сав’юк та ін. Однак комплексного дослідження, присвяченого міжнародно-правовому режиму протидії тероризму в аспекті режимної діяльності на даний час немає.

Міжнародний тероризм як одне з найбільш небезпечних явищ має безліч форм стосовно фактичного і юридичного складу: від незаконного захвату повітряних суден і заручників до бомбового тероризму й тероризму, пов’язаного з ядерними матеріалами, інформаційними системами, об’єктами підвищеної небезпеки та ін. Протидія міжнародної спільноти тероризму здійснюється шляхом реалізації міжнародного антитерористичного законодавства, його можливої імплементації в національне законодавство та створення механізму (режиму) реалізації дії міжнародних договорів, включаючи їх ратифікацію, набрання чинності й застосування. Поряд з важливістю імплементації міжнародних норм в національне законодавство окремих держав, зміст міжнародних договорів вимагає удосконалення, однак, цей процес пов’язаний з певними труднощами, адже міжнародні договори укладаються на основі суверенності держав, що визначає

125

погоджувальну природу міжнародного договору завдяки досягненню компромісу, тобто взаємних уступок учасників один одному в процесі вироблення його тексту.

Так, в ст.8 Міжнародної конвенції ООН про боротьбу з фінансуванням тероризму від 09 грудня 1999р. [1] передбачається можливість конфіскації коштів, які використовувалися чи були виділені для цілей вчинення злочинів, вказаних в конвенції але при цьому не міститься механізм застосування такої “конфіскації”. Разом з тим, в Конвенції ООН проти транснаціональної організованої злочинності від 15 листопада 2000р. [2] в ст.2 передбачені поняття “майно”, “конфіскація”, що дає можливість учасникам даної Конвенції більш ефективно, ніж учасникам згадуваної вище Конвенції реалізовувати її положення. В ст.3 Європейської конвенції про боротьбу з тероризмом від 27 січня 1977р. [3] зазначається, що положення всіх договорів і домовленостей про видачу, які застосовуються державами-учасниками підлягає перегляду, якщо вони не сумісні із вказаною Конвенцією, однак переліку таких договорів, який міг би міститися в додатку до даної Конвенції, немає. В інших угодах можна зустріти перелік узгоджених підходів держав-учасниць в боротьбі з тероризмом, але при цьому не розкривається зміст таких підходів, наприклад в ст.5 згадуваної Міжнародної Конвенції ООН про боротьбу з фінансуванням тероризму [1] говориться про обов’язок держав-учасниць застосовувати до юридичних осіб, які несуть, згідно Конвенції відповідальність, “ефективні, розмірні і дієві кримінальні, цивільно-правові чи адміністративні санкції”. Визначення ефективності і дієвості санкції можуть бути різними, в даному випадку Конвенція віддає вирішення цього питання на розсуд держав-учасниць.

Разом з тим, розширенню міжнародної юридичної бази для співробітництва держав сприяють чисельні акти міжнародних міжурядових організацій, наприклад резолюцій генеральної асамблеї ООН. Вони мають рекомендаційний характер, але якщо органи публічної влади держав, наприклад суди, застосовують їх положення, то поступово подібна практика призводить до визнання положень резолюцій в якості загальнообов’язкових в силу дії міжнародно-правового звичаю. Як правило, положення багатьох резолюцій генеральної асамблеї ООН поступово стають не тільки міжнародно-правовими звичаями, але й частиною міжнародних договорів. В боротьбі з міжнародним тероризмом важливе місце займає, наприклад, резолюція генеральної асамблеї ООН №56/261 від 15.04.2002р. “Плани дій по забезпеченню Віденської декларації про злочинність і правосуддя: відповіді на виклики XXI століття” [4]. В ній передбачено широкий комплекс заходів боротьби зі злочинністю, в тому числі з тероризмом, транснаціональною організованою злочинністю, корупцією і торгівлею людьми, незаконним вивозом мігрантів, незаконним виготовленням і обігом вогнепальної зброї, з відмиванням доходів, одержаних злочинним шляхом тощо.

Вказані заходи можуть бути віднесені до національних й міжнародних заходів боротьби зі злочинністю. Національні заходи – це заходи внутрідержавного характеру. Серед них важливо виділити підписання і ратифікацію міжнародних документів, які стосуються тероризму. Це розширює коло учасників міжнародних договорів, що дозволяє наразі наділити договір рисами універсальності. Універсальність міжнародного договору полягає в тому, що його норми підтримуються більшістю держав і фактично стають загальновизнаними. Універсальний договір з точки зору охоплення ним принаймні більшості держав

126

має набагато більшу ефективність ніж інші договори. Отже, загальновизнані норми, які містяться в універсальних міжнародних договорах про протидію тероризму й відбивають відповідні положення резолюцій міжнародних міжурядових організацій, сприяють розвитку антитерористичних норм міжнародного права та їх впливу на зміст законодавства окремих держав.

В боротьбі з тероризмом принципового значення набуває необхідність взаємодії й взаємодопомоги різних держав і організацій у сфері антитерористичної діяльності. В цьому сенсі має значення досвід, накопичений державами Європейського регіону. Так, в рамках Ради Європи прийнята Європейська Конвенція про боротьбу з тероризмом [3] (Україна ратифікувала цю Конвенцію 17 січня 2002р.). В 2005 році прийнята Конвенція Ради Європи про запобігання тероризму [5] (Україна ратифікувала цю Конвенцію 31 липня 2006р). Також в 2001р. була створена “Багатопрофільна група з питань міжнародної діяльності проти тероризму”. Суттєвою особливістю діяльності цієї групи є те, що вона діє у відповідності з рішеннями керівних органів Ради Європи, в тому числі конференції міністрів юстиції по боротьбі з тероризмом. Інша особливість полягає в тому, що “Багатопрофільна група” враховує положення про права людини, які передбачені законами держав-учасниць Ради Європи.

В Брюсселі 26 березня 2004р. на саміті глав країн-членів Європейського союзу було затверджено ряд заходів по забезпеченню Європейської безпеки. Зокрема заснована посада Координатора антитерористичної діяльності, прийняті заходи по об’єднанню зусиль щодо боротьби з тероризмом. Серед них – введення єдиного ордеру на арешт, уніфікація покарань за пов’язані з тероризмом злочини, блокування банківських рахунків злочинних організацій та угруповань. Проте повної міжнародної інтеграції боротьби з тероризмом ще не досягнуто. Тероризм багатоликий у своїх злочинних проявах і поки що не існує єдиного механізму боротьби з ним. Так, механізм реалізації Європейської конвенції про контроль за придбанням та зберіганням вогнепальної зброї приватними особами 1978р. [6] не ідентичний механізму реалізації Міжнародної конвенції ООН про боротьбу з бомбовим тероризмом 1997р. [7], а Міжнародна конвенція про боротьбу з вербуванням, використанням, фінансуванням і навчанням найманців 1989р. [8] (Україна ратифікувала її 14 липня 1993р.) містить інші механізми її виконання ніж Міжнародна конвенція ООН про боротьбу з фінансуванням тероризму 1999р. [1]. Однак, ряд елементів, які входять до складу механізму реалізації різних міжнародних договорів по боротьбі з тероризмом, можуть співпадати. Окрім цього, в сучасний період з’явилася тенденція щодо створення у всесвітньому масштабі відповідних механізмів боротьби з терористичними проявами (нажаль тільки в рамках окремих напрямків боротьби з ним). Основою таких підходів слід вважати Резолюцію Ради безпеки ООН №1373, від 28 вересня 2001р. [9] Цей документ здійснив безпрецендентий прорив у кваліфікації актів міжнародного тероризму – вони були визнані ООН як акти, що загрожують миру і безпеці. Відтепер всі заходи, які здійснюються на національному, регіональному й універсальному рівнях по припиненню зовнішнього підживлення міжнародного тероризму, здійснюються під егідою ООН, і не дотримання прийнятих заходів в рамках вказаного напрямку може потягнути за собою санкції Ради безпеки ООН. Механізм реалізації названої резолюції включає в себе такі елементи, як-от: держава: 1) приймає рішення, які стосуються запобігання і припинення фінансування

127

терористичної діяльності, зокрема, за допомогою введення кримінальної відповідальності за навмисне надання або збір коштів на підтримку тероризму; 2) невідкладно блокує кошти та інші фінансові активи або економічні ресурси осіб і організацій, пов’язаних з терористичною діяльністю; 3) припиняє будь-яку діяльність по вербуванню терористів і ліквідує канали поставки зброї терористам; 4) встановлює заходи прикордонного контролю для запобігання пересуванню терористів і терористичних груп. Елементами механізму реалізації вказаної резолюції також є обмін інформацією та співробітництво між всіма державами в цілях попередження терористичних нападів, а також найшвидшого приєднання всіх держав до відповідних міжнародних конвенцій.

Істотним елементом механізму реалізації резолюції є діяльність заснованого в його рамках спеціалізованого органу – Контртерористичного комітету (КТК), який вживає заходи по координації зусиль держав, у тому числі по приведенню державами свого законодавства у відповідність до вимог резолюції.

Договір про співробітництво держав-учасниць Співдружності Незалежних Держав у боротьбі з тероризмом 1999р. [10] містить механізми протидії тероризму. Вони спираються на міжнародні договори й внутрішні нормативно-правові акти. Також його значення полягає в тому, що поряд з традиційними він визначив ряд принципово нових форм співробітництва в боротьбі з актами тероризму.

Держави-учасниці Співдружності 17 квітня 2004р. прийняли рішення щодо внесення змін у Модельний закон “Про боротьбу з тероризмом” від 8 грудня 1998р. [11], який визначає правові основи боротьби з цим небезпечним явищем, а також найважливіші організаційні питання інформаційно-пропагандистського забезпечення боротьби з тероризмом, проведення контртерористичної операції, відшкодування шкоди, заподіяної в результаті терористичних акцій тощо.

Держави-учасниці Співдружності 04 грудня 2004р. прийняли Модельний закон “Про протидію організаціям і особам, діяльність яких має за мету вчинення актів тероризму на території інших держав” [12]. Закон розповсюджується на такі діяння, як фінансування тероризму, підготовка актів тероризму. В Законі передбачені заходи з протидії фінансуванню тероризму на території інших держав, засобам і способам матеріально-технічного забезпечення тероризму.

Для зіставлення діяльності різних країн в боротьбі з тероризмом вбачається цікавим досвід “Групи восьми” – лідерів найбільш впливових держав світу. Найбільш важливими є документи саміту в Евіане (Франція, 1-3 червня 2003р.) – План дій “Групи восьми” по зміцненню міжнародної політичної волі й потенціалу для боротьби з тероризмом [13] і Заява “Групи восьми” “Про боротьбу з тероризмом” [14], прийнята в Гленіглсе (Великобританія, 6-8 червня 2005р.).

В плані дій “Групи восьми” виділяються три основні напрямки контртерористичної діяльності:

- позбавити терористів засобів для вчинення терористичних актів (наприклад, протидіяти фінансуванню тероризму й отриманню терористами підроблених документів, зброї);

- відмовляти терористам у притулку та приймати заходи судового переслідування і/або видачі терористів (наприклад, прискорити процес укладання конвенцій і протоколів з терористичної діяльності);

- усунути наявні недоліки в боротьбі з тероризмом (зокрема, посилити внутрішні міри безпеки).

128

Велика роль у діяльності “Групи восьми” відводиться сприянню третім країнам й регіональним функціональним організаціям, роботі з міжнародними фінансовими інститутами і такими функціональними організаціями, як Всесвітня торгівельна організація, Міжнародна організація цивільної авіації, тощо, для вирішення питань фінансування у створенні антитерористичного потенціалу.

У заяві “Групи восьми” “Про боротьбу з тероризмом” акцентується увага на досягненні міжнародною спільнотою домовленості щодо Міжнародної конвенції про боротьбу з актами ядерного тероризму, ініційованої Російською Федерацією, й скорішого досягнення згоди з Всеосяжної конвенції з міжнародного тероризму.

Відносно питань, які стосуються причин і умов, що породжують тероризм, є необхідним аналіз перш за все соціально-економічних умов. Актуальне значення мають цільові наукові розробки щодо протидії релігійному екстремізму, удосконалюванню міжнародно-правових форм надання допомоги економічно слаборозвинутим державам, вивченню ролі міжнародного права й політики в галузі боротьби з тероризмом.

В сучасний період гостро постає питання про зближення законодавств держав у галузі антитерористичної діяльності. В правовому забезпеченні боротьби з тероризмом у масштабах всієї міжнародної спільноти має бути орієнтир не тільки на розвиток міжнародно-правової бази цієї боротьби, але й на концентрацію правових ресурсів держав у використанні їх в єдиному напрямку, зближенні національних законодавств.

Таким чином, модельні закони незамінні при формуванні державами антитерористичного законодавства, коли держави утворюють національний акт на підставі загальних, узгоджених стратегічних установлень, але при цьому повинні враховувати власну національну специфіку, традиції. Модельні акти в СНД, наприклад, як правило, розробляються із врахуванням міжнародного досвіду, у їх основу покладені загальновизнані принципи міжнародного права, єдині начала, прийняті у більшості країн Європи та світу.

Іншим способом, ніж підготовка модельних законів, є спосіб гармонізації національних законодавств через розробку в якості нормативної моделі окремих положень, правил або статей, до якої доцільно звертатися для однакового врегулювання в національному законодавстві держав певного питання або питань обмеженої галузевої належності. У сфері законодавства про боротьбу з тероризмом корисна розробка модельних нормотворень у випадку, коли національна законодавча регламентація здійснюється за допомогою прийняття не одного, а декількох актів. Включенням модельного правила в різні національні акти вирішується завдання гармонізації національних законодавств менш витратним способом, ніж підготовка окремого закону.

Особливої актуальності сьогодні набуває питання правового регулювання протидії тероризму в контексті відстоювання прав людини. Світ стоїть перед серйозними викликами правовим нормам щодо захисту прав людини. В багатьох країнах світу давно загальноприйняті правові принципи ставляться під сумнів внаслідок недостатньо продуманих відповідних дій на небезпеку тероризму. В цьому сенсі під прицілом опинилося багато завоювань у сфері захисту прав людини.

Тероризм являє собою серйозну загрозу правам людини. У зв’язку з цим міжнародна спільнота засуджує тероризм і проголошує, що обов’язок всіх держав –

129

вживати дієвих заходів проти терористичних актів. Відповідно до норм міжнародного права, держави мають право й обов’язок захищати безпеку всіх людей застосовуючи комплексні правові заходи кримінального, адміністративного та цивільного характеру [1]. Останні в своїй сукупності можуть сприйматися як комплексний міжнародно-правовий режим протидії тероризму. На наш погляд такий режим має певну структуру, до основних складників якої можна віднести наступні функціональні режими протидії тероризму: режим захисту прав людини в умовах боротьби з тероризмом; режим контртерористичного фінансового моніторингу; режим протидії тероризму на транспортних комунікаціях; режим протидії тероризму на об’єктах підвищеної небезпеки; режим проведення контртерористичної операції.

Далі послідовно розглянемо вказані функціональні режими.Режим захисту прав людини в умовах боротьби з тероризмом.

Починаючи з вересня 2001 р. багато держав приймають нові контртерористичні заходи, що йдуть врозріз з їхніми міжнародними зобов'язаннями. У ряді країн сталий після вересня 2001 р. клімат незахищеності був використаний як виправдання для існуючих порушень прав людини, здійснюваних в ім’я державної безпеки за принципом “безпека понад усе”.

Однак, при вживанні заходів, спрямованих на припинення терористичної діяльності, держави повинні твердо дотримуватися правових норм, у тому числі ключових принципів кримінального й міжнародного права, а також конкретних норм і зобов’язань міжнародного законодавства про права людини, законодавства про біженців й, у відповідних випадках, положень гуманітарного законодавства. Ці принципи, норми й зобов’язання визначають “обмежувальні заходи” припустимих законних дій влади проти тероризму. Одіозний характер терористичних діянь не може служити державам підставою або приводом для недотримання ними своїх міжнародних зобов’язань, особливо тих питань, які стосуються захисту фундаментальних прав людини.

Останнім часом, все частіше в міркуваннях про безпеку, пропагується ідея принесення фундаментальних прав і свобод людини у жертву в ім’я викорінювання тероризму [15]. Однак між обов’язком держави захищати права осіб, яким загрожує тероризм та зобов’язанням гарантувати, щоб захист безпеки не підривав інших прав, немає правової колізії. Навпаки, захист людей від терористичних діянь поряд з повагою до прав людини є невід'ємною частиною єдиної системи захисту, яку зобов'язана підтримувати держава. Як сучасне законодавство про права людини, так і гуманітарне право надають державам досить широке поле для маневрів у сфері боротьби з тероризмом, без необхідності удаватися до порушення прав людини й гуманітарних правових зобов'язань.

Міжнародні й національні зусилля, спрямовані на реалізацію приватних, культурних, економічних, політичних і соціальних прав всіх без винятку осіб, та питань, що стосуються політичного, економічного й соціального виключення, самі по собі є суттєвими інструментами для попередження й викорінювання тероризму.

Враховуючи сучасні виклики, що стоять перед особою, більшість правників аргументовано підтверджують свою прихильність справі відстоювання правових норм і прав людини у сфері боротьби з тероризмом [16, с.5-12]. Беручи до уваги викладене, є всі підстави погодитися з думкою окремих авторів, в тому числі

130

вітчизняних, про те, що у сфері боротьби з тероризмом держави повинні повною мірою дотримуватися певних принципів, зокрема:

1. Принцип пріоритетного захисту прав і свобод людини і громадянина. 2. Обов’язковість виконання рішень судових органів. 3. Дотримання принципів кримінального та кримінально-процесуального

права. 4. Принцип недопустимості применшення прав. 5. Принцип дотримання абсолютних норм. 6. Заборона таємного позбавлення волі. 7. Справедливий розгляд судової справи. 8. Принцип дотримання фундаментальних права й свобод.

9. Відшкодування збитків, завданих при проведенні контртерористичних операцій.

10. Принцип неприпустимості примусового повернення.11. Компліментарність міжнародного гуманітарного права.Вказані принципи отримали закріплення й визнання в ряді міжнародно-

правових актів, зокрема: Міжнародний договір Ради Європи від 11 липня 2002р. “Керівні принципи в галузі прав людини та боротьби з тероризмом” [17], Резолюція № 58/174 від 22.12.2003р., прийнята Генеральною Асамблеєю Організації Об'єднаних Націй “Права людини і тероризм” [18], Декларація Міжнародної комісії юристів з питань відстоювання прав людини й правових норм у боротьбі з тероризмом від 28 серпня 2004 р. [19]. В останньому з них особливо підкреслюються, що у часи криз особи судової і юридичної професії несуть підвищену відповідальність за забезпечення захисту прав людини.

Режим контртерористичного фінансового моніторингу. У відповідності до Міжнародної конвенції про боротьбу з фінансуванням тероризму від 09 грудня 1999р. [1], кожна країна-учасниця повинна створити необхідну правову основу, банківське регулювання, підрозділ фінансової розвідки, правоохоронні органи й відповідні судові процедури. Слід зазначити, що визнаним лідером у цієї сфері є Сполучені Штати Америки, уряд якої надав допомогу в зміцненні контртерористичного потенціалу країнам Африки, Азії, Європи, Латинської Америки й Близького Сходу, допоміг налагодити співробітництво з регіональними організаціями й міжнародними фінансовими інституціями.

Окрім цього, урядом США було організовано й розроблено навчальні програми на базі наступних основних п’яти принципів ефективного режиму контртерористичного фінансового моніторингу.

I. Юридична основа для кримінального покарання за фінансування тероризму. Відповідно до резолюції 1373 Ради Безпеки ООН [9] і восьми Спеціальних рекомендацій FATF (Financial Action Task Force) по боротьбі з фінансуванням тероризму, кожна держава зобов’язана застосовувати кримінальні покарання за фінансування тероризму й відмивання грошей. Законодавство повинно встановлювати ефективні заходи по блокуванню й вилученню активів спонсорів тероризму та їх прихильників. Дійове законодавство з питань боротьби щодо фінансування тероризму й відмивання грошей дає країні необхідну юридичну основу для ефективної протидії у цій сфері фінансових відносин.

13 1

II. Нагляд (контроль) за фінансовим регулюванням захисту цілісності банківської системи. Захист фінансового сектору від фінансування тероризму й злочинних зловживань – ключовий елемент стратегії протидії фінансування тероризму. За міжнародними стандартами кожна країна повинна визначити, який компетентний орган буде відповідати за дотримання банківськими та іншими фінансовими інституціями заходів по боротьбі з фінансуванням тероризму. Уряди країн-учасниць повинні виробити суворі законодавчі заходи проти відмивання грошей та створити офіційну систему для того, щоб фінансові установи повідомляли відповідним органам про підозрілу діяльність.

III. Підрозділ фінансової розвідки як сполучна ланка між приватним і державним секторами. Кожна країна повинна створити підрозділ фінансової розвідки для збору, аналізу й поширення фінансових розвідданих та прийняти законодавство, яке санкціонувало б збір таких даних. Вказаний підрозділ повинен: 1) створити ефективну систему для того, щоб фінансові інститути й органи державного регулювання повідомляли йому про підозрілу діяльність, пов'язану з фінансуванням тероризму й відмиванням грошей; 2) відповідати за аналіз цих повідомлень та спрямовувати справи для розслідування в правоохоронні органи; 3) встановити відповідні канали обміну фінансовою інформацією зі своїми іноземними колегами для сприяння розслідуванню фінансових злочинів пов’язаних з тероризмом.

IV. Реалізація правоохоронними органами розслідування по відстеженню спонсорської діяльності в інтересах терористів. Правоохоронним органам слід надати достатні юридичні повноваження для розслідування фінансових злочинів, включаючи й справи про фінансування тероризму. Такі повноваження можуть містити в собі право проводити секретні операції й здійснювати електронне спостереження для розслідуванням фінансових злочинів. Уряди повинні створювати спеціалізовані підрозділи й міжвідомчі оперативні групи по веденню справ щодо фінансування тероризму. Правоохоронні органи повинні координувати розслідування й звинувачення у справах про фінансування тероризму із судовою владою.

V. Судово-прокурорська процедура піддання спонсорів терористів суду. Кожен уряд повинен визначити, яка судова інстанція буде відповідати за розгляд справ про фінансування тероризму. Через складний технічний характер таких справ, для проведення розслідувань повинна бути підібрана добре підготовлена група прокурорів, знайомих з фінансовими злочинами. Суддям необхідно постійно вивчати практику розгляду справ про фінансування тероризму як в своїй так і зарубіжних країнах.

Насамкінець зазначимо, щоб припинити потік коштів до терористів, країни повинні протидіяти загрозі фінансуванню тероризму на внутрішньому й міжнародному рівнях, лишаючи терористичні мережі фінансування й притулку. В разі необхідності, кожна країна може підсилити свої юридичні, фінансово-контролюючі, фінансово-розвідувальні, правоохоронні й судові можливості для боротьби з фінансуванням тероризму. Загальновизнаним положенням є те, що за допомогою міжнародного співробітництва можна краще захистити фінансові системи окремих країн від використання їх спонсорами терористів в усьому світі.

132

.Режим протидії тероризмуна транспортних комунікаціяхФахівці з питань боротьби з тероризмом все частіше звертають увагу на

сучасний, модернізований вигляд тероризму, при цьому вказують на такі його різновиди, як ядерний, хімічний, біологічний, кібернетичний (комп’ютерний), транспортний та інші. Виділяють навіть так званий “інтелектуальний” тероризм. Ще в 90-х роках минулого сторіччя це сприймалося лише як потенційна можлива загроза.

Всі різновиди вказаних видів терористичної діяльності поєднуються в рамках узагальненого поняття “технологічний” тероризм. Під “технологічним” тероризмом розуміють дві групи злочинів терористичного характеру:

- акти, вчинені із застосуванням нових технічних засобів (наприклад, таких що отруюють навколишнє середовище або мають прояв біологічно активних речовин).

- акти, спрямовані проти небезпечних виробничих об’єктів й об’єктів життєзабезпечення (об’єктів високого ризику), руйнування або знищення яких спричиняє тяжкі наслідки, поєднані з масовою загибеллю людей і зараженням території.

У широкому сенсі технологічний тероризм це сукупність інноваційних способів здійснення терористичних акцій (наприклад, вже з’являються пропозиції щодо обговорення проблеми космічного тероризму).

З огляду на вказане до характерних особливостей технологічного тероризму можна віднести :

- масштабність щодо кількості жертв та значних обсягів матеріального збитку;

- поєднання із надзвичайними ситуаціями техногенного характеру, що можуть викликати ланцюг інших негативних наслідків;

- можливий деструктивний вплив (прямий або непрямий) навіть на ті сфери, проти яких терористичні акції безпосередньо не спрямовані.

Всі наведені характеристики наочно ілюструються злочинами терористичного характеру, що мали місце на об’єктах транспорту протягом останніх років в різних зарубіжних країнах. Тому транспортний тероризм, безумовно, вписується в контекст технологічного тероризму в якості його різновиду. Тим самим визначається місце транспортного тероризму в загальному спектрі терористичних проявів.

Основний параметр, що дозволяє розглядати транспортний тероризм як форму технологічного, полягає в тому, що об’єкти транспортного комплексу здебільшого є джерелами підвищеної небезпеки або об’єктами високого ризику (об’єкти, що володіють одночасно такими характеристиками, як потенційна небезпека й уразливість, що й обумовлює численні ризики, пов’язані з життєдіяльністю даних об'єктів).

Важливо звернути увагу на психологічні наслідки транспортного тероризму. Як відомо, транспорт являє собою сферу економіки, стабільне функціонування якої в тій або іншій мірі зачіпає інтереси практично кожного громадянина та господарюючого суб’єкта. Ця галузь індустрії досить відкрита. Вона перебуває у сфері постійної уваги засобів масової інформації, а в суспільній свідомості асоціюється із чимось важливо необхідним і повсякденним. Тому будь-яка

133

терористична акція на транспортних комунікаціях автоматично викликає ефект соціально-психологічного відлуння.

Однак констатація того, що транспортний тероризм є різновидом технологічного, не дозволяє дати відповідь на питання про його “внутрішню” класифікацію, тобто виділити всередині нього більш конкретні форми й різновиди. Найбільш обґрунтованим критерієм такої класифікації могли б служити види транспорту, що існують сьогодні.

Отже, у рамках класифікації транспортного тероризму варто виділяти тероризм, пов’язаний з об’єктами: залізничного транспорту; повітряного транспорту; автомобільного транспорту; внутрішнього водного (річкового) транспорту; морського транспорту; трубопровідного транспорту; міського (пасажирського електричного, включаючи метрополітен) транспорту;

Потенційними цілями терористів можуть також стати промисловий транспорт, дорожнє господарство, електричні мережі та інші високотехнологічні комунікації.

У кількісному, та й у якісному відношенні не всі види транспорту у рівній мірі піддаються диверсійно-терористичним зазіханням. Як свідчить аналіз терористичної діяльності найбільш “притягальними” для терористів є повітряні й залізничні комунікації. Річковий і морський види транспорту в розглянутому аспекті залишаються більше “благополучними”. Однак це не є приводом знизити увагу до організації їхньої антитерористичної захищеності. У цей час вже стає реальністю так званий морський тероризм.

Правоохоронні органи проводять на транспорті досить інтенсивну й планомірну роботу з попередження та припинення актів тероризму. Проте оперативна обстановка стає все більш напруженою й вимагає більших зусиль від цих органів. За останні кілька років тероризм перетворився в серйозну загальносвітову проблему. Є всі підстави говорити про те, що він знайшов характер цілісного явища, яке відрізняється ретельною підготовкою й витонченістю.

Останнім часом все більшої уваги привертає до себе питання про необхідність корінного поліпшення стратегії запобігання терористичним актам на цивільних авіалініях.

Події 11 вересня 2001 р. у США призвели до появи нової загрози для цивільної авіації, характер якої вимагає, щоб були введені в дію нові контрзаходи проти подібних загроз при збереженні дії колишніх заходів запобігання спробам захоплення цивільних літаків.

Приблизно тридцять років тому в цивільній авіації існував досить обмежений набір таких заходів. Розширення їхнього переліку було прямим наслідком збільшення числа терористичних атак проти цивільної авіації на початку 70-х років. На той час основну небезпеку уявляло захоплення цивільного авіалайнера з метою змушення певного уряду підкоритися політичним вимогам терористів. Міжнародне співтовариство досить швидко відреагувало на дану загрозу, і в 1974 р. Міжнародна організація цивільної авіації (ІCAO) опублікувала перше видання Додатка 17 [20] до Конвенції про міжнародну цивільну авіацію від 07.12.1944 р. [21] (відомої як Чиказька конвенція), що містить стандарти й рекомендує процедури, щодо забезпечення захищеності цивільних літаків від терористичних атак. Стандарти й

134

рекомендації відповідали характерній для того часу специфіки тероризму, спрямованого проти цивільних літаків. З урахуванням зміни обстановки в 1988 році Монреальська Конвенція про боротьбу з незаконними актами, спрямованими проти безпеки цивільної авіації 1971 року [22] була доповнена Протоколом про боротьбу з незаконними актами насильства в аеропортах, що обслуговують міжнародну цивільну авіацію [23].

Розширення способів здійснення терористичних актів, які були вчинені в наступні роки, зажадало введення додаткових заходів по захисту цивільних авіаліній. Це ускладнило здійснення терористичних атак, однак терористи незабаром стали випереджати заходи, що вводилися стосовно захисту цивільної авіації (зокрема, почали використовувати особливі бомби з немагнітних матеріалів, які не можна виявити за допомогою детектора металів тощо).

Хоча експерти, підключені до антитерористичних операцій, спробували прогнозувати розробку терористами нових форм і засобів терористичних атак проти цивільних літаків, однак досвід свідчить, що найбільш важливі кроки в розробці ефективних контрзаходів відбуваються лише після подібних актів.

Під керівництвом ІCAO міжнародне співтовариство компаній цивільної авіації негайно реагувало на появу нових загроз. Система забезпечення безпеки цивільних авіаліній від атак терористів розвилася в дуже складну систему контрзаходів. Їх основні концепції вміщуються у вищевказаному додатку. Пізніше ці концепції були розвинені регіональними організаціями цивільної авіації – Європейською конференцією з цивільної авіації (ЕСАС) й Міжнародною асоціацією повітряного транспорту (ІATA). Надалі власні заходи боротьби з повітряними терористами були розроблені кожною державою окремо .

Запропонована класифікація не може бути остаточною, оскільки у перспективі можлива поява нових різновидів тероризму у галузі транспорту. У зв’язку із цим вона допускає подальшу модернізацію: наприклад, розширення спектру форм технологічного тероризму. Підставою (критерієм) такої класифікації є існуючі види транспорту. Такий підхід дозволяє вносити до неї відповідні коректування у зв’язку з розвитком транспортних комунікацій, кардинально не міняючи класифікації в цілому.

Значення розглянутої схеми не вичерпується тільки теоретичним інтересом, вона полегшує виявлення специфіки терористичної діяльності на різних видах транспортних комунікацій та інфраструктури, дає можливість виявити “вузькі місця” у системі їхнього захисту, і, як наслідок, дозволяє внести пропозиції по удосконаленню механізму правового регулювання діяльності суб’єктів забезпечення безпеки на всіх видах транспорту.

Режим протидії тероризму на об’єктах підвищеної небезпеки.Говорячи про необхідність вироблення єдиної міжнародної політики в

розглядуваній нами царині діяльності, слід водночас зазначити, що в боротьбі з міжнародним тероризмом досить широко використовується такий термін, як “об'єкт підвищеної технологічної й екологічної небезпеки”. При цьому до таких об’єктів треба віднести підприємства, які мають спорудження, установки та інші елементи інфраструктури, виведення з ладу яких у силу їх специфіки може призвести до масової загибелі людей, заподіяння значного збитку здоров'ю

135

населення, забруднення довкілля або дестабілізації становища в регіоні, державі (групі держав).

Об’єкт підвищеної небезпеки ми розглядаємо як будь-яку складну систему (підприємство, організація, складна інженерна споруда, транспортний засіб), технологічний цикл якої передбачає виробництво, використання, зберігання або переміщення радіаційних, токсичних, вибухонебезпечних, горючих та інших спеціальних речовин, великих мас води, що становлять потенційну небезпеку для населення й довкілля.

, В умовахсьогодення якехарактеризуєтьсявиникненнямусвітовомупросторі , ,значноїкількостіосередківнапруженості різногородузбройнихконфліктів

’ 'усівидиоб єктівпідвищеноїнебезпекипотенційноможутьстатиобєктом , устремліньрізнихекстремістськихгруп перетворитисяназнаряддя

, ,політичногошантажудлянизкиполітичнихпартій організацій , екстремістськогой терористичногохарактеру незаконнихзбройних

.формуваньтаорганізованихзлочиннихугрупованьСистема заходів по забезпеченню безпеки таких об’єктів повинна спиратися

на міцний правовий фундамент, на взаємопов'язану сукупність міжнародних нормативних документів, законодавчих актів окремих держав, нормативно-технічних та інших документів, які регламентують відносини у сфері забезпечення безпеки об'єктів підвищеної небезпеки. Особливу увагу при цьому слід звернути на ядерно й радіаційно небезпечні об'єкти як на найбільш значимі з точки зору антитерористичного захисту.

Прикладів такої взаємодії міжнародної спільноти і окремих держав є чимало. Зокрема, з 1980 р. на території сучасної України діє Конвенція про фізичний захист ядерного матеріалу [24]. В даному міжнародно-правовому документі наводиться перелік злочинів, пов'язаних з ядерними матеріалами й радіоактивними речовинами. Положення цієї Конвенції стали підґрунтям для опрацювання заходів антитерористичної захищеності ядерно й радіаційно небезпечних об'єктів. Вони інкорпоровані в “Концепцію підвищення безпеки діючих енергоблоків атомних електростанцій”, затверджену розпорядженням Кабінету Міністрів України від 13 грудня 2005 р., № 515-р [25], а також у низку постанов Кабінету Міністрів, що стосуються фізичного захисту ядерних матеріалів, ядерних установок і пунктів зберігання ядерних матеріалів [26].

У зв'язку з особливим характером, глобальними наслідками можливих аварій на ядерно й радіаційно небезпечних об'єктах у міжнародній практиці підвищену увагу отримали також питання взаємодії та взаємодопомоги при загрозі й ліквідації ядерних аварій і катастроф. Відповідно до Віденської конвенції від 26 вересня 1986 р. “Про оперативне оповіщення про ядерну аварію” [27] держава-учасник негайно сповіщає безпосередньо або через Міжнародне агентство з атомної енергії (МАГАТЕ) про характер аварії, час, коли вона відбулася, і точне місце тим державам, які зазнали або можуть зазнати негативного впливу в результаті цієї катастрофи. Окрім цього, необхідно повідомляти про передбачувану або встановлену причину й передбачуваний розвиток ядерної аварії, що створює загрозу трансграничного викиду радіоактивних речовин.

Питання взаємодії також закріплені Віденською конвенцією від 26 вересня 1986 р. “Про допомогу у випадку ядерної аварії або радіаційної ситуації” [27].

136

Держави-учасники зобов'язуються надавати взаємну допомогу безпосередньо або через МАГАТЕ у випадку виникнення аварійних ситуацій на ядерних об'єктах.

Але аналіз змісту нормативно-правових актів, що визначають розглянуту галузь забезпечення національної безпеки, свідчить про те, що на сьогодні правовий апарат українського законодавства відстає від тих змін, що відбуваються в суспільстві й державі, а також у міжнародному житті.

Підкреслимо, що найбільшу небезпеку становлять саме ядерні об’єкти, тобто ті об’єкти, технологічний цикл яких передбачає виробництво, використання, зберігання або переміщення радіаційних речовин, які становлять найбільшу потенційну небезпеку для населення й довкілля.

На сьогодні у світі діє більше 440 атомних електростанцій [28] (близько 100 перебувають у стадії будівництва), в 52 державах розташовані науково-дослідні центри з ядерними реакторами [29], існує біля 250 заводів паливного циклу всіх стадій виробництва.

Перелік об’єктів підвищеної небезпеки в кожній країні вирізняється своїми особливостями. Однак, до них найчастіше відносять (в тому числі й Україна):

- Об’єкти, на яких використовуються, виготовляються, переробляються, зберігаються або транспортуються одна чи декілька небезпечних речовин у кількості, що дорівнює чи перевищує нормативно встановлені порогові маси.

- Об’єкти, на яких використовуються, виготовляються, переробляються або зберігаються самозаймисті та легкозаймисті тверді речовини й матеріали у кількості, що дорівнює чи перевищує нормативно встановлені порогові маси.

- Об’єкти, на яких утворюється горючий пил або волокно, здатні вибухати, самозайматися, займатися від джерела запалювання з подальшим поширенням горіння після його усунення.

- Об’єкти, на яких проводяться гірничі, геологорозвідувальні роботи та роботи з видобування і збагачення корисних копалин, роботи в підземних умовах.

- Об’єкти, на яких виробляють розплави чорних і кольорових металів та сплави на основі цих розплавів.

- Об’єкти гідротехнічного будівництва: гідротехнічні споруди, хвостосховища, шламонакопичувачі, накопичувачі токсичних відходів, атомні електростанції.

В контексті даної роботи розглянемо досвід США в боротьбі з тероризмом на ядерних об’єктах. Сьогодні у США діє ряд директивних документів, розроблених федеральними відомствами, які несуть відповідальність за безпеку американських ядерних об’єктів, у відповідності з якими організована вся робота щодо їх охорони та захисту від можливих атак терористичних організацій. Зокрема, це директива міністерства оборони 5210.41М, наказ міністерства енергетики 5632.4, а також спеціальний звід правил Комісії з ядерного регулювання ТЕ SFR Part 73 [29]. Окрім цього, в 1986 р. міністерство енергетики завершило підготовку інструкції “Вимоги при проведенні інспекцій ядерних об’єктів”. Аналіз окремих положень зазначених документів, а також публікацій закордонної преси, що зачіпають у тому або іншому ступені проблеми безпеки об’єктів (у першу чергу ядерних і хімічних комплексів), що уявляють підвищену небезпеку життю й здоров’ю цивільного населення, а також навколишньому середовищу, дозволяє вести мову про зосередження основних зусиль в цій сфері

137

стосовно реалізації низки вимог, здійснення яких, на думку фахівців, є обов’язковим. До них, зокрема, відносяться:

- створення концепції охорони й оборони об’єкта упродовж периметра, а також всередині режимної території з обов’язковою прив’язкою до конкретного підприємства (місце розташування, тип місцевості, характер та особливості виробництва, наявність охорони, автоматизованих систем керування тощо);

- створення спеціальних документів (інструкцій), що регламентують діяльність персоналу на випадок можливих загроз: напад терористів, пожежа, стихійне лихо, аварія технологічного встаткування та ін.;

- підготовка з числа керівних співробітників об’єкта так званої кризової групи, на яку покладається керування об’єктом при виникненні надзвичайних ситуацій;

- організація одержання й обробки розвідувальної інформації з джерел загальнодержавного й місцевого рівнів;

- створення спеціальних “груп реагування”, до складу яких входять співробітники охорони й інженерно-технічний персонал, забезпечені необхідним спорядженням, екіпіруванням і технологічним устаткуванням для затримання нападаючих і ліквідації наслідків можливих загроз;

- організація зв’язку й взаємодії з представниками місцевої влади, частинами збройних сил і цивільної оборони;

- створення системи перевірки персоналу об’єктів (при прийомі на роботу, переміщенні по службі, закінчення певних строків та ін.).

Під “ешелонованим захистом” ядерного об’єкта [30] більшість фахівців розуміють створення трьох зон безпеки: перша – упродовж периметра території об’єкта; друга – поєднання електронних систем виявлення сторонніх осіб (приміром, терористів) з можливостями сил охорони; третя – система загороджень, запорів, електронних замків та інше спеціальне устаткування, що встановлюється у всіх приміщеннях ядерного об’єкта з можливістю керування з центрального посту.

Режим проведенняконтртерористичної операціїЗазначений правовий режим є одним з основних функціональних режимів у

складі комплексного міжнародно-правового режиму протидії тероризму. Однак, уніфікованого міжнародного документа у формі конвенції, який був би присвячений саме проведенню контртерористичної операції поки що немає.

Як правило, контртерористична операція (далі – КТО) проводиться в межах окремих держав, або на суміжній території декількох країн. Отже, у кожній державі є свій комплекс правових норм, що регулюють вказаний вид діяльності, але задля ефективної протидії тероризму необхідно розробляти єдині стандарти запровадження таких операцій, адже під час їх проведення можлива ситуація, коли виникне потреба у допомозі “зі сторони”, що також може потягнути за собою додаткові труднощі правового характеру. Позитивним прикладом є діяльність країн-учасниць СНД, які розробили Модельний Закон “Про боротьбу з тероризмом” [11], і хоча він носить рекомендуючий характер, але в ньому містяться загальні положення і принципи, які держави-учасниці СНД можуть впроваджувати у свої національні нормативно-правові акти.

138

При формуванні модельного законодавства важливим є питання про закріплення права на застосування спеціальних технічних прийомів і тактики проведення КТО, які здатні створити загрозу для життя і здоров’я людей, що опинилися в зоні її проведення або перебувають за межами зазначеної зони. Особлива увага приділяється правовому положенню осіб, що залучаються до проведення КТО, а також тих, які сприяють в проведенні зазначеної операції компетентним органами та їх посадовим особам. З одного боку Модельний закон повинен вбирати в себе все корисне, що можна запозичити з національного законодавства держав-лідерів у сфері боротьби з тероризмом, а з іншого – повинен надавати корисні рекомендації й антитерористичні алгоритми процесу законотворення в державах Співдружності.

Характерною особливістю режиму проведення контртерористичної операції в Росії та країнах СНД є те, що він доповнюється низкою так званих адміністративно-правових режимів у сфері адміністративно-політичної діяльності, серед яких особливе місце займають режими надзвичайного і воєнного стану, які у країнах-учасниках СНД врегульовані відповідними законами.

Слід також враховувати ті обставини, що адміністративно-правові режими при проведенні контртерористичної операції нерідко накладаються один на одного. У результаті цього виникає множинна взаємодія цих режимів і відповідна складність у здійсненні функцій суб'єктів режимних організацій. Приміром, багато елементів державної безпеки опосередковуються режимами таємності, державної служби, пожежної безпеки, безпеки дорожнього руху, фінансового моніторингу, міграційним, паспортним, митним і прикордонним режимами, режимом закритих територіальних утворень і багатьма іншими.

Звідси і комплексність засобів, якими забезпечуються проведення КТО. Недарма в організації державного управління надзвичайними ситуаціями постійно зростає потреба в універсальних статусних режимах. Саме в цьому сенсі полягає необхідність тісної інтеграції різних складових державної та суспільної безпеки.

Поширенню тероризму в країнах СНД також сприяє високий рівень криміналізації суспільних відносин, що торкається всіх верств населення, нерозв'язаність багатьох соціальних та економічних проблем, діяльність організацій, що проповідують застосування силових методів для досягнення декларованих ними цілей, відсутність належного законодавчого регулювання антитерористичної діяльності й механізмів ефективної протидії терористичним загрозам проведення контртерористичних операцій в конкретних випадках.

Постає необхідність подальшого вдосконалення законодавчої бази проведення контртерористичної операції, її уніфікації на просторі Співдружності у відповідності до загальновизнаних норм і принципів міжнародного права.

Стосовно механізму забезпечення законності проведення КТО її суб’єктами, слід мати на увазі як специфіку терористичного акту, так і характер самої КТО. Терористичний акт, як відомо, характеризується застосуванням насилля, раптовістю, конспіративністю підготовки, непередбаченістю дій його організаторів і учасників, високим динамізмом та підвищеною суспільною небезпекою. Природно, що спеціальна операція по її припиненню здійснюється в умовах дефіциту часу та інформації, необхідних для її підготовки і проведення. Нерідко така операція носить характер прямого бойового зіткнення, коли сили правопорядку опиняються під вогнем терористів. Вказані та інші обставини

139

обумовлюють відносно меншу питому вагу форм попереднього контролю за проведенням КТО і більшу щодо контролю поточного і наступного. В рамках останнього у відповідності з діючим законодавством повинні використовуватися всі основні форми контролю. Поряд із національними формами, не слід забувати й про міжнародний контроль у питанні дотримання прав і свобод людини, який здійснюється, наприклад, в рамках Європейського суду з прав людини.

У зв’язку з цим, насамперед, зазначимо, що питання судового контролю і прокурорського нагляду в цілому за діяльністю правоохоронних органів, які приймають участь в тому числі у боротьбі з тероризмом, включаючи проведення КТО повинні бути передбачені в законах держав-учасниць СНД, які регламентують їх діяльність.

Підсумовуючи вищевикладене, слід зазначити, що успішна боротьба із сучасним тероризмом неможлива без ефективного міжнародного співробітництва. Виникає необхідність розробки та удосконалення як правової бази такого співробітництва, так і його інституціонального забезпечення та оперативно-тактичних прийомів. Домінуюча орієнтація на політичні засоби попередження тероризму не враховує того, що терористи і держави, які їх підтримують уявляють сьогодні пряму, безпосередню і зростаючу загрозу світовому співтовариству. Дана ситуація вимагає безвікладної, жорсткої силової реакції, в тому числі із застосуванням превентивних дій в рамках міжнародно-правового режиму протидії тероризму. Всі ці обставини призводять до того, що на перший план сьогодні постає питання не про доцільність, а про ефективність силової політики. В світлі цього, все більш актуальним стає об’єднання зусиль держав, які опинилися в силу різних причин на передньому фронті антитерористичної боротьби – США, Ізраїль, Індія, держави СНД, формування з їх числа стратегічного “Антитерористичного міжнародного центру”, який би діяв на засадах уніфікованого, комплексного міжнародно-правового режиму протидії тероризму. На наш погляд, основними його чинниками могло б бути наступне: розробка і реалізація єдиної політики в галузі протидії тероризму, координація антитерористичної діяльності компетентних органів різних держав та їх міждержавних антитерористичних утворень; планування і контроль за розвитком оперативної обстановки по лінії забезпечення захисту прав і свобод людини в умовах боротьби з тероризмом; моніторинг реалізації заходів, спрямованих на припинення джерел і каналів фінансування терористичної діяльності; організація і контроль захищеності потенціальних об’єктів терористичних устремлінь щодо транспортних комунікацій і об’єктів підвищеної небезпеки; створення, підтримання в постійній готовності із застосуванням міжнародної дієвої системи оперативного реагування на загрози терористичного характеру і відповідних органів управління контртерористичними операціями “внутрішнього” і зовнішнього спрямування.

Виходячи із наведеного, є всі підстави стверджувати, що вцілому міжнародно-правова база протидії тероризму наявна, однак є і певні проблематичні моменти. Зокрема, не всі Конвенції узгоджені між собою, кількість учасників кожної конвенції є різною, що ускладнює міжнародне співробітництво держав, направлене на викорінювання тероризму. На нашу думку, слід спрямувати зусилля всіх держав світу у рамках ООН на створення єдиної, комплексної Конвенції, яка б вміщувала в собі всі аспекти протидії тероризму й рекомендувати всім державам-

140

членам ООН приєднатися до неї, адже кожна країна може стати наступною ціллю терористів.

Головною проблемою боротьби з тероризмом у Європі залишається слабка координація між спецслужбами різних країн. Поява посту координатора з боротьбі з тероризмом не вирішило проблему через недостатній обсяг фінансування. В результаті на перше місце в цій боротьбі вийшла Єдина Європейська поліція Європол.

У Співдружності незалежних держав (СНД) функцію обміну інформацією повинен виконувати Антитерористичний центр (АТЦ) країн-учасниць СНД, утворений 20 червня 2000 року. Технологічною базою для обміну інформаційними масивами є Об'єднаний банк даних (ОБД СНД). Центральна ланка банку перебуває у ФСБ Росії, абонентські ланки розгорнуті в державах Співдружності. Правда, ступінь готовності ОБД до роботи невідома, тому що система створюється з 1996 року з довгими перервами у фінансуванні.

В цілому поняття комплексного міжнародно-правового режиму протидії тероризму може бути зведене до наступного визначення – це врегульований міжнародним правом порядок боротьби з тероризмом у всіх його проявах для всіх держав-учасниць відповідних конвенцій, який підлягає конкретизації в процесі його реалізації.

Комплексний міжнародно-правовий режими протидії тероризму має східчастий характер і конкретизується по вертикалі й горизонталі системи міжнародного управління боротьби з тероризмом. При цьому можуть виникати вторинні правові режими, які виступають певним етапом і засобами реалізації первинного режиму.

Комплексний міжнародно-правовий режим протидії тероризму регулюється нормами багатьох галузей права, серед яких визначальне значення мають норми, які регулюють питання концептуального сполучення інститутів національної безпеки і протидії тероризму, як міжнародної спільноти в цілому, так і окремих держав.

Насамкінець, зазначимо, що дана риса є домінантною в системі законодавчого регулювання забезпечення національної безпеки і боротьби з тероризмом в кожній країні, хоча має певні особливості в своїх проявах. Наведені та інші положення вимагають спеціальних наукових досліджень. Адже розуміння сутності співвідношення національного й міжнародного антитерористичного законодавства, його структурно-функціональних аспектів змінюється в процесі розвитку світової спільноти. Тому завдання юридичної науки полягає в тому, щоб застосовуючи максимально гнучкий підхід, із врахуванням конвенційних принципів, забезпечити розробку ефективних засобів реалізації міжнародно-правового режиму протидії тероризму.

Література:

1. Міжнародна конвенція про боротьбу з фінансуванням тероризму вiд 09.12.1999р // http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=995_518

2. Конвенція проти транснаціональної організованої злочинності від 15.11.2000р. // Офіц. вісн. України. – 2006. – № 14. – Ст. 1056.

3. Європейська конвенції про боротьбу з тероризмом від 27.01.1977р. // Офіц. вісн. України. – 2006. – № 14. – Ст. 1055.

14 1

4. Резолюція генеральної асамблеї ООН №56/261 від 15.04.2002р. “Плани дій по забезпеченню Віденської декларації про злочинність і правосуддя: відповіді на виклики XXI століття” // http://daccessdds.un.org/doc/UNDOC/GEN/N01/497/56/PDF/N0149756.pdf?OpenElement

5. Конвенція Ради Європи про запобігання тероризму вiд 16.05.2005р // Офіц. вісн. України. – 2006. – № 34. – Ст. 2414.

6. Європейська конвенція про контроль за придбанням та зберіганням вогнепальної зброї приватними особами вiд 28.06.1978р // http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=994_320

7. Міжнародна конвенція про боротьбу з бомбовим тероризмом вiд 15.12.1997р. // http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=995_374

8. Міжнародна конвенція про боротьбу з вербуванням, використанням, фінансуванням і навчанням найманців вiд 04.12.1989р. // http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=995_103

9. Резолюция Совета Безопасности ООН №1373 (2001) від 28.09.2001р. “О необходимости бороться всеми средствами в соответствии с Уставом Организации Объединенных Наций с угрозами для международного мира и безопасности, создаваемыми террористическими актами” // http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=995_854

10. Договір про співробітництво держав-учасниць Співдружності Незалежних Держав у боротьбі з тероризмом вiд 04.06.1999р. // http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=997_519

11. Модельний закон про боротьбу з тероризмом вiд 08.12.1998р. // http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=997_a29

12. Модельний закон “Про протидію організаціям і особам, діяльність яких має за мету вчинення актів тероризму на території інших держав” від 04.12.2004р. // Інформ. бюл. Міжпарламент. Асамблеї СНД. – 2005. – № 35, 1. – С. 162-183.

13. План действий «Группы восьми» Укрепление международной политической воли и потенциала для борьбы с терроризмом // http://g8russia.ru/g8/history/evian2003/16/

14. Заявление «Группы восьми» о борьбе с терроризмом (Глениглс, 2005) // http://civilg8.ru/6403.php

15. Альбрехт Петер-Алексіс Забута свобода: принципи кримінального права в європейській дискусії про безпеку: Монографія / Переклад з німецької мови та передмова Г.Г. Мошака. – Одеса: Астропринт, 2006. – 160с.

16. В.Скомороха Правосуддя і захист прав людини як реакція на тероризм // Право України. – 2002. – №11. – С.5-12.

17. Міжнародний договір Ради Європи від 11 липня 2002р. “Керівні принципи в галузі прав людини та боротьби з тероризмом” // http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=994_533

18. Резолюція Генеральної Асамблеї Організації Об'єднаних Націй №58/174 вiд 22.12.2003р. “Права людини і тероризм” // http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=995_f44

19. Декларация Международной комиссии юристов по вопросам отстаивания прав человека и правовых норм в борьбе с терроризмом от 28.08.2004 г. // http://www.medialaw.ru/publications/zip/123/8.htm

20. Додатки 1-18 до Конвенції про міжнародну цивільну авіацію вiд 01.11.1944р. // http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?page=3&nreg=995_655

21. Конвенція про міжнародну цивільну авіацію вiд 07.12.1944р. // Офіц. вісн. України. – 2004. – № 40. – Ст. 2667.

22. Конвенція про боротьбу з незаконними актами, спрямованими проти безпеки цивільної авіації вiд 23.09.1971р. // http://zakon.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=995_165

23. Протокол “Про боротьбу з незаконними актами насильства в аеропортах, що обслуговують міжнародну цивільну авіацію” вiд 24.02.1988р. до Конвенції про боротьбу з незаконними актами, що спрямовані проти безпеки цивільної авіації від 23.09.1971 р. // http://zakon.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=995_269

24. Конвенція про фізичний захист ядерного матеріалу вiд 26.10.1979р. // Офіц. вісн. України. – 2005. – № 29. – Ст.1762.

25. Концепція підвищення безпеки діючих енергоблоків атомних електростанцій від 13.12.2005 р. // http://zakon.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=515%E0-2005-%F0

142

26. Про затвердження Правил пожежної безпеки при експлуатації атомних станцій: Наказ Мінпаливенерго України від 13.08.2004 р., № 485 // Відом. Мін-ва палива та енергетики України. – 2004. – № 8.

27. Про ратифікацію Конвенції про оперативне оповіщення про ядерну аварію і Конвенції про допомогу в разі ядерної аварії чи радіаційної аварійної ситуації: Указ Президії Верховної Ради УРСР від 30.12.1986 р., № 3339-XI // Відом. Верхов. Ради УРСР. – 1987. – № 2. – С. 19.

28. Доклад Генерального директора Международного агентства по атомной энергетике “Обзор ядерных технологий – 2006” // http://www.iaea.org/About/Policy/GC/GC50/GC50InfDocuments/Russian/gc50inf-3_rus.pdf

29. А.Ю. Гончаров, Т.Д. Гончарова Опыт США в борьбе с ядерным терроризмом // http://www.secuteck.ru/articles2/Sec&pravo/opit_usa_v_borbe

30. Краткие материалы по проекту АЭС-2006 // http://www.runtech.ru/files/aes_2006_enclosure7.doc

Трофимов С.А. Международные аспекты противодействия терроризму. Статья посвящена актуальной проблеме организации международного противодействия терроризму, изучению природы и особенностей террористических угроз, включая действия на религиозной основе. В работе акцентируется внимание на понимании сущности соотношения национального и международного антитеррористического законодательства, его структурно-функциональных аспектах.

Трофімов С.А. Міжнародні аспекти протидії тероризму. Стаття присвячена актуальної проблемі організації міжнародної протидії тероризму, вивченню природи і особливостей терористичних загроз, включаючи дії на релігійній основі. У роботі акцентується увага на розумінні сутності співвідношення національного й міжнародного антитерористичного законодавства, його структурно-функціональних аспектах.

S.A.Trofimov. The international aspects of counteraction to terrorism.The article is dedicated to the actual problem - to organization of the international counteraction

to terrorism, to studying of the nature and peculiarities of terrorist threats, including actions on the religious basis. The understanding of correlation essence between the national and international antiterrorist legislation, its structural and functional aspects is emphasized in the work.

Прохоров Д.А.

СОХРАНЕНИЕ КРЫМСКИМИ КАРАИМАМИНАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ В ЭПОХУ

ПОСТРЕВОЛЮЦИОННЫХ ПРЕОБРАЗОВАНИЙ 1917–1920 ГГ.

Общегосударственные преобразования в России, последовавшие после февральской революции и октябрьского большевистского переворота 1917 г., повлекли за собой коренные изменения в во всех сферах жизни общества. Первая мировая, а затем и начавшаяся гражданская войны нанесли непоправимый урон

143

экономике и хозяйству страны; боевые действия, которые велись на территории ряда европейских государств, забрали десятки тысяч жизней. В это время общество переживало глубокий духовно-нравственный кризис – прежние моральные ценности и этические нормы были поставлены под сомнение; многие достижения культуры и науки дореволюционной поры безжалостно уничтожались. Именно в этот период представители прогрессивной интеллигенции, духовенство, ученые и общественные деятели стремились сохранить научный, культурный и образовательный потенциал, укрепить национальное самосознание, осуществляя разноплановую просветительскую и меценатскую деятельность. Малоизученным аспектом этого процесса до сих пор остается история караимских культурно-просветительских организаций и объединений, работа которых была направлена на сохранение караимами своей национальной и культурной самоидентификации в условиях смены политических формаций.

Оживление общественной жизни, провозглашение демократических свобод стало причиной появления различного рода периодических печатных изданий – в том числе, и национальных. Так, в мае 1917 г. вышел в свет первый номер официального периодического печатного органа Таврического и Одесского караимского духовного правления – его «Известия». Журнал первоначально издавался под названием «Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления» (1917), а впоследствии – «Известия Караимского Духовного правления» (в 1918–1919 гг.). Его редактором-издателем был заявлен Серайя Маркович Шапшал, занимавший пост Таврического и Одесского караимского гахама, а редакторами – члены духовного правления старшие газзаны А.И. Катык и Б.С. Ельяшевич. Фактически подбором материалов для этого издания, его корректурой занимался выпускник Александровского караимского духовного училища (АКДУ) старший газзан Арон Ильич Катык (Сарибан) [1, с. 95]. Журнал просуществовал до 1919 г. [2, с. 595].

Одной из основных задач этого периодического печатного органа была заявлена подготовка к общенациональному караимскому съезду; на его страницах учредители планировали размещать материалы, относившиеся к подготовке съезда, а также те статьи, в которых бы освещалась та или иная сторона национально-культурной жизни караимов. Девизом «Известий ТОКДП» было провозглашено «благо караимского народа»; под этим же лозунгом редакция журнала собиралась объединить все прогрессивные силы караимов и повести их по «стезе возрождения и процветания» [3, с. 3]. Редакция обращалась ко всем тем, «кто дорожит судьбой караимства, кто интересуется вопросами о развитии самосознания и самоопределения караимской нации» с просьбой присылать материалы для публикации. Среди авторов подобных заметок, помещенных на страницах «Известий», были: Таврический и Одесский караимский гахам С.М. Шапшал, журналист О.И. Пилецкий, старший газзан А.И. Катык, караимские интеллектуалы С.С. Ельяшевич, М.Я. Фиркович, М.И. Шакай и др. Печатался журнал в Евпатории, в типографии И.Ф. Райхельсона. В 1917 г. евпаторийская караимка С.А. Бабаева пожертвовала на нужды ТОКДП 38 тыс. руб., на которые ею была приобретена типография М.Л. Мурованского, переименованная впоследствии в «Ярык». В этой типографии, по сообщению редакции, опубликованном в № 5–6 «Известий», должны были печататься остальные номера журнала, начиная с № 7. Однако затем

144

тираж нескольких номеров был отпечатан в Симферополе, в типографии «Труд», а впоследствии печатание журнала вновь взяла на себя типография И.Ф. Райхельсона.

Весной 1917 г. была предпринята попытка организации «Караимской национально-демократической партии культурного самоопределения» (КНДПКС), основателями которой были представители караимской интеллигенции – С.С. Ельяшевич, Ю.Ю. Тришкан и Я.В. Ходжаш. Перед партией ставился целый комплекс национально-культурных задач. Во-первых, планировалось создание учебных и просветительских учреждений, а также развитее уже существующих – караимского национального музея, библиотеки, ученого общества, театральных кружков и пр. Во-вторых, предполагалась проведение реформы в образовательной сфере; осуществление материального обеспечения караимских школ и училищ. В-третьих, партия собиралась оказывать содействие развитию общего образования, сохранению и развитию караимской литературы, «национального сознания в области изящных искусств», а также поддерживать связь с общественностью. В области материальной культуры первоочередной задачей КНДПКС видела в восстановлении исторически значимых памятников караимской истории и культуры – городов Чуфут-Кале и Троки.

Одним из эффективных средств к достижению своих целей лидеры КНДПНС видели в организации разнообразных культурно-просветительских обществ, клубов и кружков, призванных распространять среди караимского населения идеи объединения и национального самоопределения на культурно-просветительской основе. Так, в июле 1917 г. национально-просветительский клуб открылся в Бахчисарае, существенную роль в организации которого сыграл известный караимский духовный и общественный деятель, севастопольский газзан Товия Симович Леви-Бабович [4, с. 28]. Тогда же, летом 1917 г. в Одессе было организовано «Одесское Общество Объединения караимов» – основой его деятельности стала организация семейных литературно-музыкальных вечеров, концертов, спектаклей, лекций, экскурсий и рефератов. Членами общества могли стать лица из числа караимов, достигших 16-летнего возраста. При обществе был даже открыт читальный зал, создана краеведческая секция по сбору материалов, относящихся к «истории быта, литературы и искусства караимов»; правлением общества были организованы встречи с Таврическим и Одесским караимским гахамом, на которых происходило обсуждение актуальных вопросов истории, культуры караимов и проблем современности [5, с. 29, 30; 6, с. 33, 34]. В 1918 г. при «Одесском Обществе Объединения караимов» была организована религиозно-национальная секция (председатель – С.Ш. Бабаджан). В ее работе активное участие принимало караимское духовенство – например, одесский газзан И.М. Кефели и гахам С.М. Шапшал. Последним для караимской учащейся и членов одесской общины молодежи были прочитаны лекции «О племенном происхождении крымских караимов» и «Об исторических памятниках на Крымском полуострове» [7, с. 32]. В целом, следует отметить, что члены ТОКДП во главе с гахамом в этот непростой период в жизни страны стремились всячески поддерживать единоверцев, неоднократно посещая караимские общины городов Юга России – Одессы, Николаева, Харькова, Екатеринослава, а также Крыма, разъясняя караимскому населению сложившуюся в стране ситуацию, призывая караимов воспитывать подрастающее поколение в духе любви к религии, национальной истории, караимской культуре и языку; в эпоху войн и межэтнических конфликтов старались

145

пробуждать в караимах высокие идеалы духовности и человеколюбия [6, с. 33–39; 8, с. 32; 9, с. 30; 10, с. 30, 31; 11, с. 35–36].

Следует сказать, в течение 1917 г. культурно-просветительские общества были созданы во многих городах Таврической губернии. Их руководителями организовывались кружки по изучению караимской истории, религии, литературы и искусства, караимского и древнееврейского языков, проводились детские чтения и экскурсии3. Так, Феодосийский караимский национальный клуб, созданный 3 мая 1917 г. и состоявший из четырех секций (литературной, драматической, музыкальной и библиотечной; с отделами – образовательных экскурсий и физического развития) за полгода своего существования поднял просветительскую работу среди караимского населения Феодосии на высокий уровень. При клубе была создана библиотека, насчитывавшая более 1500 томов; при ней существовали такие отделы, как «Taurica» и «Caraimica» [13, с. 14; 14, с. 32]. Была проведена перепись феодосийской караимской общины; прочитано 22 лекции на самые разнообразные темы. Среди докладов, прозвучавших в Клубе, следует упомянуть следующие выступления: «Причины пассивного отношения караимов к изучению родного языка и истории» (лектор С.Г. Альянаки), «Самоопределение караимов» (студент М.С. Калпакчи), «О десяти заповедях», «О караимской национальной библиотеке в Евпатории» (докладчик – М.С. Фиркович), «История Израиля после разрушения Иерусалима» (докладчик А.Г. Бобович прочитал эту лекцию на караимском языке). В Феодосийском караимском национальном клубе выступали такие видные караимские религиозные и общественные деятели, как газзан Т.С. Леви-Бабович (с лекциями «История возникновения караимизма» и «Беглый очерк о польско-литовских караимах») и глава Второго крымского краевого правительства, один из инициаторов создания Таврического университета Соломон Соломонович Крым (им была прочитана лекция на тему «Этюды из истории Крымского ханства») [14, с. 31].

Осуществились попытки возродить караимское театральное искусство. Драматическая секция феодосийского караимского кружка организовала 6 театральных постановок – в том числе, и по пьесам караимских авторов А. Леви («Ахыр-Земан»), С.З. Рудковского («Всякому свое время»; пьеса в 1914 г. была напечатана в журнале «Сабах» под названием «Маленький караимский роман») [15, с. 21–44], причем, по словам очевидцев, артисты, занятые в спектаклях, играли в подлинных национальных караимских костюмах. Активно работала и музыкальная секция. Хорошо налаженная работа давала и положительный экономический эффект – за 8 месяцев работы доход феодосийского клуба составил 6 тыс. руб. [14, с. 32]. Большой популярностью среди караимов пользовались пьесы А.И. Катыка «Яддес» (1918 г.) и «Ены яка – эски тон» («Новый воротник, да старая шуба», 1920 г.) – в 1918 г. активистами евпаторийского кружка эти произведения были инсценированы по несколько раз [16, с. 30].

Значительный объем работы по просвещению караимского населения : -выполняли также Севастопольское караимское культурно

, 200просветительское общество насчитывавшее в своих рядах более

( – . . ) [17, . 54], -членов председатель доктор И А Терьяки с Культурно3 - , ,Несмотря на повсеместное создание культурно просветительских обществ в этот период в Крыму

. . , по замечанию А И Катыка ощущалась довольно серьезная нехватка в подготовленных и [12, . 1 1].квалифицированных руководителях кружков по изучению национальной культуры с

146

просветительский кружок караимской молодежи в Симферополе ( – . . председатель А А Зайончковский4 , – . . ),зампредседателя А А Танатар

« » ( – Евпаторийский Кружок молодежи председатель правления педагог . . ), А И Ходжаш Мелитопольский караимский просветительский кружок

. [17, . 55; 18, . 31; 1, . 200]. , , молодежи и др с с с Кстати отметим что симферопольский кружок достаточно оперативно реагировал на изменения

, в политической обстановке в стране стараясь в доступной форме . , 15 19 1 7 . знакомить с ними караимское население города Так октября г в помещении Симферопольской девичьей караимской школы состоялась

« », лекция Социализм и Учредительное собрание в России проведенная . . , « помощником присяжного поверенного З И Синани которую с большим

» [19, . 55]. удовольствием прослушали члены кружка с Помимо всего , прочего члены кружка знакомили молодежь с историческим прошлым

, ( , , караимов организовывали тематические вечера например такие как « - ») [20, . 32]. Вечер родной старины в Джуфт Кале с В обязанности

просветительских обществ входил и сбор статистических и других данных . « »по караимским общинам С целью широкого национального объединения

, [5,общества клубы и кружки поддерживали тесные контакты друг с другом

. 30]. с

Лидеры КНДПНС и представители духовенства также активно . , . .участвовали в пропаганде идей партии среди караимов Так С С

–Ельяшевич неоднократно выступал перед караимскими общинами

, 19 1 7 . «например в г в Феодосии им были прочитаны доклады Мировые » « идеалы Ветхого Завета и К вопросу о культурном возрождении крымских »; 19 1 9 . караимов в г перед членами мелитопольского просветительского

кружка караимской молодежи с лекциями о караимизме дважды в неделю

выступал газзан местной кенасы Самуил Елисеевич Ельяшевич5 [23, . 30;с

14, . 31с ]. . . , А И Катык выступил в Евпатории Одессе и Николаеве с лекциями о караимской литературе и о выдающихся представителях

; , караимского просвещения кроме того им были прочитаны четыре лекции

4 (1903– 1 9 7 0) – , .Зайончковский Ананий Ахнезерович известный караимский ученый востоковед

. 19 1 5 ., , ,Родился в Троках В г в связи с войной охватившей территории западных губерний России

, . . его семья переехала в Симферополь где А А Зайончковский поступил в Симферопольскую

( 192 1 .). мужскую казенную гимназию которую окончил в г Был одним из активных организаторов - .Культурно просветительского кружка караимской молодежи в Симферополе После возвращения на

. . .- , родину А А Зайончковский учился в Виленской гимназии имени С Августа затем поступил в , Ягеллонский университет в Кракове окончил его и впоследствии защитил докторскую

( 1929 .). ( 1935 .), диссертацию в г Профессор Варшавского университета с г академик Польской АН

( ) (1952 .) [21, . 18– 20; 22, . 63–65].ПАН г с с

5 – 19 1 4 . , ,Самуил Елисеевич Ельяшевич до г преподавал в караимских школах Трок Вильно

; 19 1 4 19 1 8 . – ; 19 1 8 . – «Одессы и Евпатории с по г мелитопольский газзан в г член союза » [25, . 18].работников просвещения и социалистической культуры с

147

- – « », « », «духовно нравственного содержания Введение в этику Характер О

» « » [16, . 29]. свободе воли и Цель нравственной жизни с Преподаватель . . ( ) :АКДУ И Я Круглевич Нейман также выступил с несколькими докладами

« ( Русское законодательство о караимах гражданское и правовое )», « », « - положение Возникновение караимства Чуфут Кале как памятник

», « ( старины Русское законодательство о караимах духовные дела )» [16, . 29]. караимов с . . - Старший газзан Т С Леви Бабович прочел для

членов Севастопольского караимского общества реферат на тему « » [24, .Происхождение караизма с 14]. , Таким образом можно

, констатировать тот факт что руководители КНДПНС и сочувствовавшие ее деятельности представители прогрессивной караимской интеллигенции

, старались широко пропагандировать идеи партии комплексно ,представлять план развития караимских общин на ближайшие годы

, знакомя единоверцев с историей духовной и материальной культурой ; крымских караимов привлекали в созданные просветительские общества и

, кружки караимскую молодежь разъясняя им цели и задачи караимского - .национально культурного самоопределения

Важную роль в этот период для караимских общин играли всевозможные съезды. Так, с 27 августа по 3 сентября 1917 г. в Евпатории прошел II Общенациональный съезд караимов. Для участия в его работе караимские общины, делегировавшие своих представителей, были представлены на основании принципа пропорциональности (из расчета – 1 делегат на 200 членов общины обоего пола всех возрастов), а не на принципе представительства, как это осуществлялось ранее; впервые на съезд были допущены женщины-караимки. Помимо вопросов, преданных для обсуждения на съезде совещанием караимского духовенства, состоявшемся в июне того же года, среди основных пунктов в его программе были: обсуждение возможности перевода караимских молитв на русский язык или параллельное их чтение на двух языках; устройство трудового поселка «Имдат Пигит» на земле, пожертвованной караимским промышленником И.Д. Пигитом; организация общенациональной помощи нуждавшимся караимам; изыскание средств к поддержке памятников караимской истории и культуры, а также выборы караимского гахама.

Например, на заседании съезда 3 сентября 1917 г., на котором присутствовало 25 делегатов, гахам С.М. Шапшал сделал доклад о состоянии караимских национальных памятников, и, в частности, поднял вопрос о необходимости принятия срочных мер к поддержанию Чуфут-Кале. Гахамом был поднят вопрос об организации национального караимского музея, причем для этого он предлагал использовать его собственную коллекцию из караимских книг, предметов старины и быта6. Местом, где должен располагаться музей, С.М. Шапшал называл Чуфут-Кале

6 XI X . Идея о создании такого музея была высказана в конце в Таврическим и Одесским . . . караимским гахамом С М Панпуловым 24 сентября 1899 г. он направил С.М. Шапшалу письмо, в

котором выразил надежду на сотрудничество между Таврической ученой архивной комиссией и ТОКДП. В письме, в частности, шла речь о создании центра караимской истории и культуры. . . С М Панпулов предполагал, что артефакты, относящиеся к караимской истории, можно будет приобретать либо за

148

или Евпаторию [12, с. 22]. Еще в начале 1890-х гг. С.М. Шапшал, состоявший членом Таврической ученой архивной комиссии, стал активно способствовать собиранию археологических, археографических и этнографических экспонатов для будущего музея. В 1910 г. он приобрел у наследников известного караимского купца и мецената из Санкт-Петербурга Н. (С.) Д. Кокизова коллекцию, состоявшую из 600 книг7; в фонд будущей библиотеки вошли также труды из личных коллекций просветителя И.И. Казаса, караимского газзана С.М. Неймана, Таврического и Одесского караимского гахама С.М. Панпулова, библиофила и мецената А.Ю. Мичри и др. [22, с. 213]. Собранная С.М. Шапшалом и хранившаяся в библиотеке ТОКДП коллекция книг, рукописей и предметов старины была передана в созданную в 1916 г. в Евпатории караимскую национальную библиотеку «Карай-Битиклиги»8 [12, с. 22, 23].

Делегатами II общенационального караимского съезда было решено создать специальный фонд для культурно-просветительских целей, причем пожертвования стали поступать еще до официального утверждения самого фонда. Так, в 1915 г. известный караимский промышленник М.М. Кальфа, проживавший в Харькове, передал С.М. Шапшалу 4 тыс. руб.: из них 1 тыс. руб. была пожертвована им на поддержание Чуфут-Кале, и 3 тыс. руб. – на постройку там дома-музея [12, с. 23]. Принимавший участие в прениях по вопросу о состоянии Чуфут-Кале делегат съезда, профессор из Екатеринослава Г.И. Танатар предложил учредить в караимских кенасах ежедневное жертвование («чедака»9) в пользу Чуфут-Кале. Присутствовавшими на заседании 3 сентября 1917 г. было также высказано пожелание, чтобы в работе общенациональных съездов принимал участие габбай чуфут-кальской караимской общины, как лицо, непосредственно знакомое с проблемами города. Съезд также обратился к Г.И. Танатару и профессору Киевского коммерческого института, специалисту по гидротехническим работам горному инженеру И.Р. Кобецкому (через делегата съезда А.С. Койлю) с просьбой об изучении вопроса водоснабжения

умеренную цену, либо их владельцы будут уступать предметы путем пожертвования. Гахам также просил С.М. Шапшала извещать его о каждом приобретенном предмете «редкости и древности»; сами же артефакты предполагалось размещать в музее в Чуфут-Кале [26, л. 1; 27, с. 169].

7 , . . (1843– 1 9 0 8) Необходимо заметить что сам Н Д Кокизов был известным коллекционером книг и , . 1900- . рукописей относящихся к караимской истории В начале х гг он выступил с инициативой образовать при ТОКДП особый литературный фонд для издания исторических документов и ( , ). сочинений караимских авторов как современных так и средневековых Для обеспечения

. . 500 « »деятельности этого фонда Н Д Кокизов пожертвовал экземпляров книги Чемах Давид

( ) . . [1, . 1 1 1 , 1 1 2].сборник статей с комментариями на тексты ТаНаХа своего отца Д М Кокизова с

8 - Караимский гахам активно продолжал заниматься пополнением фонда библиотеки музея редкими . , 19 1 8 . . . « - » экспонатами Так в г С М Шапшал передал в Карай Битиклиги на хранение и для обозрения

, : 1) – « » некоторые артефакты касавшиеся караимской истории медный умывальный прибор куман и , - , -таз к нему якобы принадлежащие караиму Веньямину Аге министру двора крымского хана Шагин

II; 2) ; 3) Гирея доску с надписью на древнееврейском языке пять предметов деревянной и – - ; 4) орнаментной резьбы доски из чуфут кальской и каирской караимской кенас четыре караимских

« », брачных акта шетара относящиеся ко времени правления польских королей Августа II и Августа III , Екатерины II - ; 5) 2 - , и хана Крым Гирея серебряных указки из кенасы Чуфут Кале с надписями а

( - , ), . . также блюдо с солонкой по видимому тоже серебряные поднесенные С М Шапшалу от имени Севастопольской караимской общины [28, . 1 1 , 12].с

9 . От евр цедака – « » « ».крымские караимы произносили букву цаде как ч149

крепости, а также о возможности проведении туда дороги из Бахчисарая (по некоторым сведениям, в 1918 г. С. М. Шапшал лично пожертвовал 100 тыс. руб. «для производства изысканий воды и устройство артезианского колодца» на плато Чуфут-Кале) [29, с. 19]. Тогда же, на съезде, делегатами было принято постановление о том, чтобы между караимскими общинами путем раскладки пропорционального налога с караимских общин (т.н. «ареха») было собрано 40 тыс. руб. для нужд Чуфут-Кале. Из них 20 тыс. руб. предполагалось употребить на постройку здания караимского музея, в котором планировалось экспонировать собранную С.М. Шапшалом коллекцию «старинных национальных предметов»; 10 тыс. – для ремонта дороги, ведущей из Салачика в Чуфут-Кале; 5 тыс. руб. – на ремонт построек в самой крепости и 5 тыс. руб. – на ремонт крепостных стен [12, с. 23].

В 1918 г. С.М. Шапшал вновь выступил с инициативой направить средства на поддержание этого исторического памятника; при этом заметив, что «немалую пользу принесла бы организация ежегодных экскурсий» на Чуфут-Кале, в ходе которых молодежь не только приобщалась бы к историко-культурному наследию караимов, но и могла бы ближе знакомится друг с другом, что, по мнению гахама, «отчасти устранило бы печальное сокращение браков» в караимских общинах [8, с. 34].

Пожертвования на нужды Чуфут-Кале продолжали поступать и от частных лиц – например, в 1918 г. от феодосийского караима С.Ш. Хаджи для нужд Караимского национального музея было передано 200 руб. [30, с. 27]. Отметим также, что впоследствии часть караимской коллекции перешла в собственность Евпаторийского археолого-этнографического музея.

Необходимо сказать о том, что перманентно ухудшавшаяся экономическая и политическая ситуация отодвинула вопрос об организации музея на второй план, заставляя членов ТОКДП и созданного в декабре 1917 г. Караимского Национального Совета (КНС) решать более экстренные задачи. На заседании КНС 16 мая 1918 г. С.М. Шапшал сделал следующее заявление: «Был я недавно в национальной колыбели нашей [Чуфут] Кале и опять меня поразила картина разрушения и нужды; все валится, все гибнет, нужны большие деньги для поддержания святыни – а денег нет» [31, л. 4, 4 об.]. Но, несмотря на крайне нестабильную финансовую ситуацию, члены ТОКДП и КНС, а также караимские благотворители всеми возможными способами пытались сохранить национальное историко-культурное достояние. Например, КНС в 1918 г. рекомендовал караимским общинам следующие суммы для выплаты: евпаторийской предлагалась собрать 390 тыс. руб. (получено в итоге 100 тыс. руб., израсходованных целиком на нужды караимских национальных учреждений); феодосийской – 286 тыс. руб. (поступило всего 7020 руб.); симферопольской – 104 тыс. руб. (получено, по разным сведениям, 25 или 50 тыс. руб.); севастопольской – 78 тыс. руб. (получено 39 тыс. руб.); бахчисарайской – 26 тыс. руб. (денежных средств не поступало); ялтинской – 13 тыс. руб. (получено 13 тыс. руб.) и карасубазарской – 13 тыс. руб. (получено 13 тыс. руб.) [31, л. 1, 2, 6, 26; 32, с. 29, 30; 33, с. 26]. Всего же на содержание ТОКДП и национальных учреждений, с учетом девальвации курса российского рубля, в 1920 г. потребовалась сумма в 1 млн. 324 тыс. 310 руб. [34, л. 31].

В трудные годы революций и гражданской войны члены ТОКДП и представители караимской общественности, несмотря на кризисное положение в стране в целом, и в Крыму, в частности, старались по мере сил поддерживать и культивировать интерес к Чуфут-Кале. 14 сентября 1917 г., в праздник Киппур (Оруч) древний город посетили: прибывшие из Москвы М.М. Шапшал с супругой; Из

150

Петрограда – С.И. Робачевская и Н.И. Жарновская; из Симферополя – С.И. Шишман с супругой, а также О.М. Шишман, Э. Кефели с дочерью и сыном; из Симферопольского уезда – Б. Каракоз; из Евпатории – журналист О.И. Пилецкий; из Витебска – штабс-капитан А.Я. Шишман; из Харьковской губернии – Г.С. Кобецкий с сестрой; из с. Пришиб Царевского уезда Астраханской губернии – «караимствующий» русский (субботник) М.П. Морозов [35, с. 56–57]. 15 сентября, еще раз осмотрев достопримечательности Чуфут-Кале, паломники разъехались. 15 мая 1918 г. караимский гахам С. М. Шапшал, вернувшись из поездки в Харьков, посетил Иосафатову долину, помолился у могил своих предков, а затем отправился в Соборную кенасу Чуфут-Кале, где совершил краткий молебен (членами семьи А.С. Дубинского гахаму была преподнесена хлеб-соль) [9, с. 30]. В тот же день С.М. Шапшал на обратном пути из Чуфут-Кале посетил бахчисарайскую кенасу во время вечернего богослужения, по окончании которого состоялась его беседа с прихожанами на духовные темы [10, с. 30].

Возвращаясь ко II общенациональному караимскому съезду, следует подчеркнуть, что особое место в его работе занимали вопросы, связанные с народным образованием. Так, делегаты приняли постановление о преобразовании АКДУ в среднее учебное заведение; обсуждалась возможность улучшения положения «мидрашей» (приходских караимских школ) и Евпаторийского караимского ремесленного училища им. С.А. Когена [36, с. 1–4; 12, с. 6, 11]. Примечательно, что один из участников съезда, старший газзан А.И. Катык так высказался о его работе: «Не было лишних слов, мало было шумных речей, патетических выкриков. Если изредка и выступал кое-кто шумно и театрально, то собрание принимало его холодно. Видно было, что люди собрались не для слов, а для дела» [36, с. 2]

В числе первоочередных шагов делегаты съезда называли реорганизацию Александровского караимского духовного училища10. Еще на I Общенациональном караимском съезде в 1910 г. данный вопрос был всесторонне обсужден его депутатами. Во время заседаний II общенационального караимского съезда, состоявшихся 30 и 31 августа 1917 г., в прениях по поводу АКДУ приняли участие: инспектор училища А.И. Катык, зачитавший доклад о состояние дел во вверенном ему учебном заведении; М.С. Луцкий, М.М. Ефет, А.Я. Хаджи, доктор И.А. Терьяки, профессор Г.И. Танатар, присяжный поверенный Б.М. Сарач, Ю.Ю. Тришкан и др. [12, с. 10–15]. В числе недостатков учебной программы АКДУ было названо то, что в училище преподается не история и религия, а изучается лишь ТаНаХ; отсутствует катехизация обучения, учащимся не преподается ораторское искусство, порядок караимского богослужения и т. д. [12, с. 11]. Делегаты приняли резолюцию о преобразовании АКДУ в среднее учебное заведение для того, чтобы его программа соответствовала курсу учебных заведений МНП. Для выработки положения о модернизации АКДУ, а также для обсуждения вопросов, связанных с реформированием начальной караимской школы, делегаты избрали специальную комиссию из участников съезда. В нее вошли: гахам С.М. Шапшал (председатель), М.С. Луцкий, М.И. Авах (выпускник АКДУ), А.М. Шакай, С.М. Сарач, М.М. Ефет, Ю.Ю. Тришкан, А.И. Эринчек, С.Б. Шишман, Я.В. Ходжаш, М.А. Айваз, А.Я. Хаджи, В.М. Шишман [12, с. 17]. Кроме того, в комиссию были включены и члены

10 , Попытки реорганизации АКДУ караимскими интеллектуалами предпринимались и ранее однако 19 1 1 . , , с г МНП несмотря на многочисленные ходатайства решение этого вопроса откладывало на

[12, . 12, 13].неопределенный срок с15 1

ТОКДП – старшие газзаны А.И. Катык и Б.С. Ельяшевич.Как уже отмечалось, одним из важнейших элементов возрождения

караимской национальности, закрепленным в программе КНДПНС, являлась реорганизация и модернизация системы караимского народного образования. На конец декабря 1917 г. был запланирован учительский съезд, для участия в котором были приглашены также преподаватели караимских мидрашей, профессиональных учебных заведений и русско-караимских министерских училищ Таврической губернии [12, с. 17; 37, с. 43]. Среди ключевых вопросов, предложенных караимскими общинами на обсуждение съезда, были такие, как: о национальном воспитании подрастающего поколения караимов; о разработке комплексной программы преподавания в начальных караимских учебных заведениях; о необходимости введения в программу караимских школ и училищ учебной литературы по основным предметам, соответствующей современным педагогическим и дидактическим требованиям, и т.д. По мнению караимских интеллектуалов, реформированная караимская школа должна была дать энергичный толчок к развитию национального движения в сфере культуры и общественной жизни [37, с. 43, 44]. На Губернский учительский съезд прибыли не только учителя-делегаты от многих караимских школ и училищ Таврической губернии, но и, несмотря на отсутствие нормальных путей сообщения, также представители от караимских общин других городов – в частности, из Одессы прибыл делегат А.В. Бабаджан [1, с. 4].

Общественно-политический кризис 1914–1920 гг. серьезно повлиял на материальное положение караимских школ и училищ, и, в частности, АКДУ. Средств на содержание училища катастрофически не хватало (так, в 1916 г. его доходная часть составляла 10 тыс. руб., а расходная – 21 тыс. руб.) [12, с. 11]. Руководством училища было принято решение об изыскании дополнительных источников к существованию учреждения. В начале 1918 г. на страницах «Известий Караимского Духовного Правления» было напечатано воззвание попечительского совета АКДУ к единоверцам об оказании помощи этому учебному заведению. В обращении, в частности, говорилось, что «минута, когда закрылись бы двери <…> училища, явилась бы минутой национального несчастья»; члены попечительского совета АКДУ призвали караимов помочь «единственному рассаднику караимского просвещения» [38, с. 20, 21]. Был объявлен сбор пожертвований в пользу караимских учебных заведений, поднят вопрос о проведении благотворительных лотерей и пр. [39, с. 14–16; 40, л. 90 об.].

На призыв об оказании училищу материальной помощи откликнулись представители практически всех караимских общин Юга России: в частности, значительные денежные средства были пожертвованы одесской караимской общиной (10341 руб.), харьковской общиной (11504 руб.; от семьи харьковского фабриканта М.М. Кальфа и его братьев на нужды АКДУ поступило еще 15 тыс. руб.); средства были собраны караимскими общинами Николаева (4640 руб.), Армянского Базара (4575 руб.), Екатеринослава (4306 руб.), Евпатории (среди крупных жертвователей была караимка С.А. Бабаева, передавшая на нужды училища 10 тыс. руб.), Херсона (869 руб.), Севастополя (1070 руб.), Сум (435 руб.) и др. Деньги также жертвовали: киевлянин Я.Г. Ованай (1 тыс. руб.), евпаториец С.И. Гелелович (1 тыс. руб.), полтавчанин И.А. Сараф (1 тыс. руб.), Н.Ю. Кобецкий (600 руб.) и В.Н. Фуки (300 руб.) из Ростова-на-Дону, житель Скадовска Ага (300 руб.); тульские караимы,

152

«движимые возвышенным чувством любви к своей нации», через габбая своей общины Б.Ю. Шайтана передали для АКДУ 238 руб. [12, с. 10, 11; 41, с. 25, 26, 28; 42, с. 35; 43, с. 47–49; 44, с. 21, 22; 45, с. 28; 46, с. 26, 27]. Причем, многие жертвователи отдавали в буквальном смысле последние сбережения – так, николаевский чиновник Султанский и сестра милосердия Экмекчми предали в адрес училища свое месячное жалование [6, с. 35]. Некоторые евпаторийские педагоги, узнав о тяжелом финансовом положении АКДУ, пошли навстречу его руководству и приняли на себя обязанности преподавателей в училище на безвозмездной основе. Среди них были деятели караимского просвещения, такие, как: В.Б. Шишман, Ш.А. Ефет, А.Э. Шайтан и др. [47, с. 32].

Средства АКДУ пополнялись также и за счет денежных поступлений от проведения благотворительных спектаклей – так, например, в сентябре 1917 г. в помещении Караимской аудитории при Доме караимской общины в Евпатории состоялся спектакль, чистая выручка от которого (1283 руб.) поступила в распоряжение инспектора АКДУ; 28 декабря 1918 г. в помещении Караимского женского профессионального училища им. А.М. Гелеловича был устроен благотворительный вечер-спектакль «для усиления средств» АКДУ; чистая прибыль от него составила 13999 руб. [48, с. 51; 49, с. 26; 50, с. 30, 31]. Тогда же, в декабре 1918 г., в аудитории при доме караима Аджи-Ага в Евпатории состоялся благотворительный спектакль для беднейших членов евпаторийской караимской общины, приуроченный к трехлетней годовщине вступления С.М. Шапшала в должность Таврического и Одесского караимского гахама. В организации вечера приняли участие А.И. Эринчек, В.Б. Шишман, А.Б. Нейман, С.И. Кумыш и Ю.Ю. Тришкан, устроившие бесплатное угощение для присутствовавших [51, с. 29, 30].

В июне 1918 г. в АКДУ (после 4-хлетнего перерыва, вызванного закрытием из-за отсутствия средств нескольких классов училища) состоялся очередной выпуск молодых специалистов. После сдачи выпускных экзаменов (по «караимскому вероучению», древнееврейскому языку, караимской истории и по истории караимской литературы) аттестаты об окончании училища были вручены воспитанникам М.И. Аваху, Д.М. Гумушу, И. Сиказану и А. Шамашу11 [11, с. 35, 36]. В Евпаторийской караимской кенасе для выпускников был проведен обряд благословения молодых богословов, в котором принял участие Таврический и Одесский караимский гахам С.М. Шапшал, напутствовавший молодых газзанов перед вступлением в священнический сан. После прочитанной гахамом проповеди он вновь обратился к прихожанам с просьбой оказать посильную материальную помощь училищу. По окончании торжественной службы на квартире родителей одного из выпускников был устроен «шалом» (общее торжество, на которое была приглашена вся караимская община) [11, с. 35, 36].

Но, несмотря на поддержку со стороны филантропических организаций и частных лиц, положение АКДУ не стабилизировалось, а собранных средств, в связи с инфляцией и экономической разрухой, хватило ненадолго. В связи с дефицитом финансов «для оплаты учительского труда», инспектор АКДУ А.И.Катык сообщал, что в новом, 1919/1920 учебном году училище не сможет пригласить преподавателей «для учения», т.к. большинство педагогов вынуждено было отказаться от безвозмездного преподавания «ввиду все увеличивающейся

1 1 19 1 8 . ( . .- . ), Сокурсники выпускников АКДУ г И Эрак и М Е Чавке числившиеся в списках учеников 19 1 6 ., [52, . 20].еще в г выбыли до окончания срока обучения л

153

дороговизны на предметы первой необходимости» [40, л. 88, 92]. Вот что представлял собой весной 1919 г. штат АКДУ и размер месячного жалованья его преподавателей: инспектор училища и преподаватель «караимского вероучения» А.И. Катык (216 руб. при 13 уроках12); преподаватели общеобразовательных дисциплин – П.А. Алипов (200 руб., 6 уроков), С.И. Бабаджан (100 руб., 11 уроков), И.Я. Круглевич (Нейман) (150 руб., 17 уроков), А.А. Хрущев (500 руб., 17 уроков), М.С. Гречной (183 руб.); учитель древнееврейского языка Ш.М. Тиро (283 руб., 30 уроков), преподаватель «караимского вероучения» Б.С. Ельяшевич (225 руб., 9 уроков). Кроме того, сторожу АКДУ полагалось платить 200 руб. в месяц [53, л. 6].

В апреле 1919 г., после того, как второе Крымское краевое правительство С.С. Крыма прекратило свое существование, руководство АКДУ приняло решение о направлении в вышестоящие органы Крымской Советской Социалистической Республики (провозглашенной 23 апреля 1919 г.) ходатайства об очередной реорганизации училища, и о включении его в число учреждений, содержащихся за государственный счет [40, л. 87 об., 90 об.]. Тогда же, по решению Крымского отдела Наркомпроса, это учебное заведение было преобразовано и получило название «Евпаторийского высшего караимского учительского института РСФСР» (ЕВКУИ).

Официально институт находился в ведомстве Наркомпроса КрымССР и состоял под «ближайшим наблюдением» исполкома евпаторийского караимского общества. Основной целью этого учреждения, согласно «Положения о ЕВКУИ», являлась подготовка молодых караимов к преподавательской деятельности в караимских народных школах [52, л. 6]. В институт могли приниматься лица караимской национальности не моложе 14 лет, представившие свидетельства об окончании курса «высшего начального училища» или 4-х классов среднего учебного заведения. Для абитуриентов (включая и тех, у кого не было свидетельств об окончании вышеупомянутых учебных заведений) проводился «поверочный» экзамен по караимскому языку.

Полный курс в институте должен был продолжаться 4 года; учебная программа состояла из общеобразовательных и специальных дисциплин. К числу первых относились: общая история, история Востока, история философии, арабский, караимский и крымскотатарский языки, логика, этика, педагогика и гигиена. К специальным предметам были причислены: история Израиля, история караимов, караимский язык и история караимской литературы [52, л. 6]. Особенное внимание составителями проекта было уделено т.н. «караимским предметам», т.к. одной из основных задач в деле сохранения караимами этноконфессиональной самоидентификации караимские интеллектуалы называли обучение молодежи «караимскому вероучению» и древнееврейскому языку13. Вот что представляло

12 19 1 7 . Попечительский совет АКДУ еще в сентябре г установил размер платы учителям за один , 16 . 75 . [53, . 1 .]. , 19 1 9 . урок которая составляла руб коп л об Разумеется к началу г эти расчеты

уже не соответствовали реальной экономической ситуации и покупной способности российского .рубля

13 19 1 9 . , ,В феврале г комиссия созданная из педагогов и деятелей народного образования

приступила к разработке плана о введении в средние учебные заведения Евпатории преподавания - « ». , для детей караимов караимского вероучения Вызвано это было и тем что караимские

, духовные и общественные лидеры стремились в обстановке социальных и политических перемен , и краха общественных устоев сплотить караимов внутри общины и поддержать у представителей

[караимской молодежи интерес к собственной истории и религии 54, с. 57 1 ].154

собой недельное распределение занятий в институте: 1) на изучение «Священной истории» отводилось по 1 уроку в 1-м и во 2-м классах (преподавание велось на русском языке); 2) история караимизма и караимов – 1 урок в 3-м и 4-м классах; 3) катехизис караимского вероучения – 1 урок в 5-м классе; 4) древнееврейский язык параллельно с крымскотатарским – 6 уроков в 1-м, 2-м, и 3-м классах и 3 урока в 4-м классе (по учебнику И.И. Казаса «Лерегель Гайладим» («Руководство для детей»), издания 1869 г.); 5) перевод избранных мест ТаНаХа на крымскотатарский язык (по «Хрестоматии» И.И. Казаса, издания 1869 г.); 6) краткий курс грамматики с упражнениями в «Галаха»14. Преподавание осуществлялось на русском и крымскотатарском языках. В состав педсовета института входили преподаватели, члены родительского комитета и, что было новшеством в системе караимского образования, представители от учащихся института [52, л. 6]. Другим нововведением было то, что учебная программа подразумевала преподавание на крымскотатарском языке.

Вновь образованный институт продолжал свою деятельность, несмотря на то, что в Крыму произошла очередная смена власти – после падения Крымской ССР в июне 1919 г. и занятия Крыма Добровольческой армией главнокомандующего Вооруженными силами Юга России А.И. Деникина на полуострове была восстановлена Таврическая губерния с Бердянским, Мелитопольским и Днепровским уездами, позже вошедшая в состав Новороссийской области (главнокомандующим был назначен генерал-лейтенант Н.Н. Шиллинг). Тем не менее, очередной выпуск в АКДУ–ЕВКУИ все же состоялся: свидетельства об окончании института получили Э.И. Баккал, М.Я. Арабаджи, Я.С, Ельяшевич, Я.Б. Эринчек, Б.Я. Коген и М.А. Чавке [56, л. 25–30].

4 апреля 1920 г. Главнокомандующим Вооруженными силами Юга России (ВСЮР) и Правителем Юга России был назначен барон П.Н. Врангель. Помимо целого комплекса проблем, которые приходилось решать правительству П.Н. Врангеля во главе с министром А.В. Кривошеиным, уделялось внимание и вопросам просвещения. Так, на заседании, состоявшемся 3 сентября 1920 г., после доклада Начальника Гражданского Управления о неудовлетворительном положении с учебниками в учебных заведениях Крыма, правительство постановило: «воспретить вывоз книг из пределов территории Юга России за границу; «отпустить из общих средств Государственного Казначейства в распоряжение Начальника Гражданского Управления <…> по отделу Народного Просвещения десять миллионов рублей на покупку учебных книг на местном рынке». Тогда же было решено выдавать «кормовое довольствие» и «семейные прибавки» служащим государственных учебных заведений [57, с. 298]. Однако, по словам современников описываемых событий, этих средств тоже не хватало: «на наши кормовые, – писал один из респондентов в письме к родственникам, – можно прокормить разве что цыпленка, а не человека» [57, с. 303]. С закрытием банков все сбережения населения были аннулированы; не выплачивались и пенсии [58, с. 211].

Военное положение, в котором оказались многие города полуострова, не могло не отразиться на состоянии учебных заведений. В своих мемуарах очевидец событий

14 (Галаха – הכלה ) – , ,Халаха нормативная часть иудаизма регламентирующая религиозную

, , . – семейную и гражданскую жизнь в данном случае караимов В более узком смысле совокупность , , , законов содержащихся в Торе Талмуде и в более поздней раввинистической литературе а также ( ) [55].каждый из этих законов халахот в отдельности

155

тех лет, историк и инженер А.Л. Сапожников писал, что многие здания гимназий и училищ были заняты воинскими частями: «<…> в то время, как в нескольких классах экзаменовали учащихся, во дворе проходил смотр и мобилизация лошадей»; но, тем не менее, занятия и экзамены проходили в соответствии с учебным планом. Лишь в ноябре 1920 г. почти все учебные заведения Севастополя были заняты под лазареты и казармы (в частности, здания мужской и женской казенных гимназий, а также частных гимназий Ахновской и Дритеприте). В крымских «гимназиях учились дети <…> богатых и бедных, дворян и мещан, крупных чиновников и простых горничных, русских, татар, греков, немцев, караимов, евреев. Ко всем было ровное и равное отношение и обращение» [58, с. 210, 211, 216, 221].

Однако ситуация в системе караимского народного образования в материальном отношении оставляла желать лучшего. В ноябре 1920 г. Таврический и Одесский караимский гахам С.М. Шапшал ознакомил членов евпаторийской караимской общины «с вопиющей нуждой учащихся караимских училищ». По словам гахама, ученики и ученицы мидрашей и АКДУ приходили на занятия совершенно босыми, в легких или рваных одеждах. После обсуждения создавшейся ситуации члены общества определили, что для оказания помощи необходимо было собрать не менее 150 тыс. руб. [59, л. 144]. Многие караимы, видя бедственное положение училища, старались оказывать этому учебному заведению посильную помощь. Например, еще в феврале 1917 г., когда в Евпатории свирепствовал голод, вдова И.И. Казаса (автора проекта и основателя АКДУ) Бюбюш Бераховна Казас (урожд. Панпулова) и члены его семьи – Э.И. Казас, Б.А. Бобович – пожертвовали 500 руб. для оказания помощи особо нуждавшимся воспитанникам училища. Эта сумма была использована для организации бесплатных завтраков для учащихся (чай с хлебом, молочная или гречневая каша); руководство АКДУ также обратилось в Евпаторийскую городскую управу с просьбой о выдаче ученикам сахара [40, л. 70 об.].

Финансовая нестабильность и ухудшение уровня жизни в стране вскоре привели к тому, что попечительский совет ЕВКУИ, совместно с его инспектором А.И. Катыком в июле 1920 г. был вынужден сдать часть двора и хозяйственные постройки, принадлежавшие институту, в аренду под устройство завода по производству повидла, т.к. учебное заведение испытывало «крайнюю нужду в материальных средствах» [40, л. 96]. Тем не менее, несмотря на все трудности, учебный процесс в институте не прекращался. В его составе функционировало только два класса – первый (11 учеников) и четвертый (7 воспитанников) [60, л. 1, 3, 14 об.]. Судя по журналам успеваемости можно констатировать, что с наступлением осени занятия в ЕВКУИ проводились крайне нерегулярно – так, в октябре ученики первого класса из 12 недельных уроков пропустили 5, а ученики четвертого класса – из 6 уроков пропустили 4 [60, л. 5, 11, 14 об.].

После падения правительства П.Н. Врангеля и окончательного установления в Крыму советской власти на территории полуострова проводилась антирелигиозная политика, основанная на декрете СНК РСФСР от 5 (23) января 1918 г. «Об отделении церкви от государства и школы от церкви». В период с 1918 по 1922 гг. СНК и ВЦИК РСФСР было издано несколько указов и постановлений, регламентировавших взаимоотношения государства и церкви и фактически аннулировавших деятельность конфессиональных учебных заведений для караимов. В соответствии с этими указами в программах караимских школ были упразднены

156

дисциплины теологического характера. В частности, была приостановлена работа АКДУ–ЕВКУИ по подготовке газзанов и преподавателей богословских предметов – из учебной программы института были исключены «караимское вероучение», богословие и «библейская экзегетика»15. Из предметов, оставленных в этом учреждении для преподавания, в программе числились: древнееврейский язык, русский язык, арифметика, караимский язык, чистописание, история, география и немецкий язык (последние 3 дисциплины учащиеся проходили в 4 классе) [60, л. 1, 3, 11, 14 об.]. В мае 1920 г. в институте состоялся последний выпуск молодых специалистов. Свидетельства об окончании ЕВКУИ получило 10 человек: И.С. Тусор, И.Ю. Микей, И. Гиббор, А.И. Софер-Бабович, М.Б. Эринчек, И.С. Шамаш, Я.Ю. Чалборю, З.Я. Юхневич, Ш.И. Лопатто и Б.Я. Коген [52, л. 31, 32, 34–36, 37–39]. Обучение в ЕВКУИ продолжалось еще в 1920/1921 учебном году, однако, судя по классным журналам, воспитанники посещали уроки не систематически; зачастую занятия не проводились совсем [60, л. 5 об., 11, 14 об.]. Последняя запись в классных журналах датирована 20 февраля 1921 г. [60, л. 20]. В том же году институт был расформирован; было упразднено и большинство других учебных заведений для караимов. В основном, были закрыты школы, существовавшие при караимских кенасах, а их здания были переданы новым хозяевам [61, с. 308].

Анализируя деятельность представителей крымских караимских общин, интеллигенции и членов ТОКДП, направленную на сохранение национально-культурных традиций, следует упомянуть и о таком явлении в постреволюционной жизни караимов Евпатории, как Совет выборных от Евпаторийской караимской общины – самой многочисленной караимской общины в Крыму. 23 апреля 1917 г. в Евпатории состоялись выборы в «Эсрим» («Двадцатку») – образованный в Евпатории совет выборных из 20 человек [62, с. 11]. Совет предполагал заниматься культурно-просветительской работой, оказанием помощи нуждающимся и малообеспеченным членам общины. В № 2 «Известий ТОКДП» был опубликован проект «Положения об управлении делами Евпаторийской караимской общины», в котором, в частности, говорилось: «Евпаторийская караимская община есть национальный союз лиц караимского вероисповедания, проживающих в пределах г. Евпатории и его уезда16 <…> Управление делами общины принадлежит: а) Общему Собранию членов общины, б) Совету выборных общины, в) Габбаям общины, г) Ревизионной Комиссии <…> Совет выборных состоит из 20 лиц, избираемых на 1 год, которые избирают из своей среды председателя, двух товарищей и секретаря». В компетенцию Совета выборных, помимо заведывания всеми делами общины и избрания габбаев, входило также «наблюдение за просветительными учреждениями общины, попечение о поднятии культурного уровня и национального самосознания членов общины; <…> забота о поднятии материального благосостояния беднейшей части общины путем приискания работы, устройства мастерских, развития профессионального образования и принятия других мер, соответствующих сей цели», а также мероприятия по призрению бедных и безработных [63, с. 6, 7].

15 , « », – 19 1 9 .Такая дисциплина как караимское вероучение в АКДУ ЕВКУИ не преподавалось уже в г [56, . 25].л

16 Отметим, что с такой формулировкой редакция журнала в лице старшего газзана А.И. Катыка не была согласна: «Прежде всего, духовная община не есть национальный союз лиц караимского вероисповедания, проживающих в каком либо месте, а является союзом прихожан данной кенасы» [63, с. 6].

157

Тем не менее, легитимность выборов в это объединение Общим собранием членов караимской общины Евпатории признана не была, и в мае 1917 г., после двух недель работы, все постановления «Эсрим» были аннулированы (против решений законности постановлений «двадцатки» проголосовало 202 чел., «за» – 173 чел.). Отмена результатов выборов была мотивирована формальным предлогом: якобы на собрании членов общины 23 апреля 1917 г. вопроса о выборах в «Эсрим» не было в повестке дня, а в объявлениях, опубликованных в местных газетах по поводу того же собрания о выборах ничего не сообщалось. Кроме того, указывалось и на то, что в проекте «Положения» не был включен пункт об отчетности «Эсрим» караимскому гахаму, который даже не был включен в ее состав [62, с. 10, 11; 63, с. 6, 7].

В июле 1917 г. среди членов евпаторийской караимской общины было распространено письмо доктора С.А. Бобовича, в котором автор, в частности, указывал на недопустимость кулуарности заседаний Совета общины, на который должно было, по его мнению, приглашаться как можно больше ее членов для обсуждения актуальных и животрепещущих вопросов современности. С.А. Бобович также предлагал расширить состав правления общины, приглашая для работы Совет лиц «не только из богачей, но и из других классов, не только из мужчин, но и из женщин» [64, с. 10–12].

В дальнейшем Совет выборных от караимской общины Евпатории все же смог продолжить свою работу. В «Комитете Евпаторийской караимской общины», состоявшего из президиума (председатель – С.А. Бобович, товарищи председателя Б.А. Бобович и С.А. Туршу; секретарь М.И. Шакай), членов комитета и членов совета выборных, и насчитывавшего в своем составе около 40 человек, была организована работа нескольких секций – в их числе были такие, как: секция по общенациональным делам (председатель М.С. Кискачи), секция по народному образованию (председатель – Э.А. Кукуричкин), финансовая секция (С.И. Бабаджан), хозяйственная (И.Н. Эмельдеш), секция социального обеспечения (Ш.А. Казас), секция народного здравоохранения (Б.И. Казас), а также секции по охране труда и организационная (соответственно, председателями в них состояли А.Б. Зенгин и И.С. Кушуль) [34, л. 2–4]. Собрания «Эсрим» и Комитета обычно проходили в «азара» – крытом помещении портика в Евпаторийской Соборной кенасе. Помимо этого, в «азара» советом выборных общины разбирались возникавшие между прихожанами недоразумения и споры [65, с. 57].

Как уже говорилось выше, одним из важных направлений в работе по сохранению караимской культуры и караимской истории гахам С.М. Шапшал называл создание национальной караимской библиотеки. В 1916 г. в Евпатории была учреждена библиотека «Карай-Битиклиги», созданная на базе библиотеки ТОКДП и состоявшая из книг, рукописей, картин, гравюр, караимских брачных договоров и предметов домашнего обихода караимов. Фонды библиотеки постоянно пополнялись: например, если в июне 1917 г. в ней насчитывалось 1200 томов, то уже осенью число книг возросло до 2266 [66, с. 8–9; 67, с. 41]. Основу библиотеки составляли книги, приобретенные у семей гахама С.М. Панпулова, Б.М. Шишмана, С.Д. Кокизова. Среди караимских благотворителей и меценатов, жертвовавших книги и рукописи в пользу «Карай-Битиклиги», были такие, как: М.С. Луцкий (принес в дар библиотеке 360 томов и рукописных сочинений караимских авторов средневековья, а также 60 рукописей по философии, астрономии и пр.); наследники караимского богослова С.Ш. Пигита (75 томов

158

редких книг), одессита М.С. Сарача (его сыновья, Л.М. и С.М. Сарач передали 440 томов и рукописей по караимской истории и богословию), И.А. Гелеловича (53 тома), родственники педагога И.И. Казаса. В 1918 г. в «Карай-Битиклиги» была передана библиотека караимского ученого и библиофила А.Ю. Мичри, оставшаяся после его смерти, и включавшая в себя более 20 тыс. томов, 40 караимских редких рукописей XI–XII вв. и 10 инкунабул17 [67, с. 41–43; 68, л. 1–23; 1, с. 166]. Родственники покойного караимского газзана и ученого Ю. Савускана обещали принести в дар библиотеке несколько сот томов книг, собранных их отцом. К 1920 г. в библиотеке уже насчитывалось 8 тыс. книг, 1500 старинных рукописей и предметов караимской старины [22, с. 214]. Библиотека условно была разделена на отделы: 1) произведения религиозного характера; 2) философия; 3) этика, нравственная философия; 4) история караимов и израильского народа; 5) изящная словесность; 6) сочинения по истории караимского языка и письменности; 7) комментарии на ТаНаХ; 8) физика; 9) астрономия; 10) математика; 11) словари и справочники [67, с. 9]. Отметим также и то обстоятельство, что «Карай-Битиклиги» пополнялась книгами, которые передавали не только представители караимских общин, но других религиозных воззрений и национальностей: например, в 1918 г. от жителя Евпатории С.С. Чеха18 в библиотеку поступило 16 редких книг [69, с. 11–13].

Первым заведующим библиотеки с 1916 по 1918 гг. состоял М.Я. Фиркович, а в июле 1918 г. старшим библиотекарем «Карай-Битиклиги» был назначен С. С. Ельяшевич [71, с. 3]. Помимо книг, рукописей и артефактов в пользу «Карай-Битиклиги» поступали и денежные пожертвования. С 28 августа 1917 г. по декабрь 1918 г. поступили средства: от С.И. Чуюна, Д.Ю. Экмечи, М.И. Эля – по 100 руб.; М.Ю. Кобецкого и А.Я. Шапшал – по 50 руб.; от Ю.С. Фарумда – 37 руб.; от Э.Ю. Шапшала – 25 руб.; от С. Будуна – 20 руб.; от В.С. Черкес – 10 руб.; от И.А. Бобовича – 4 руб. 50 к. Общая сумма поступлений от частных лиц составила 496 руб. 50 к. [69, c. 12]. Добровольные пожертвования являлись хорошим материальным подспорьем для нужд библиотеки, т.к., в соответствии со сметой расходов ТОКДП в 1918 г. на «Карай-Битиклиги» выделялась только 1 тыс. руб.; и на жалованье заведующему – 1 тыс. руб. Помимо всего прочего, полагались деньги на отопление и освещение помещения библиотеки (вместе с расходами на отопление и освещение помещения ТОКДП – до 2 тыс. руб.) [72, c. 19]. Но инфляция и стремительный рост цен на продукты первой необходимости осложняли деятельность всех караимских национальных учреждений. Достаточно сказать о том, что в декабре 1919 г. 100 пудов дров (1638 кг) для отопления здания, в котором размещались ТОКДП и библиотека «Карай-Битиклиги»19 требовалось 7 тыс.

17 Согласно завещанию А.Ю. Мичри, его личная библиотека была передана наследниками «в полную собственность караимской нации», однако распорядиться ею надлежащим образом специально созданная для этих целей комиссия не смогла [77, л. 7]. (Сведения о библиотеке А.Ю. Мичри выявлены в фонде 241 ГААРК Д. Парафило).18 Чех Сергей Степанович – педагог, общественный деятель; в 1900–1906 гг. работал в должности надзирателя в Симферопольской татарской учительской школе. Его отец, Чех Самсон (Семен) Степанович (1865–1920), уроженец и житель Ялты, кадровый военный, имел чин подполковника царской армии. В 1888 г. окончил юнкерское училище в Одессе; с 1886 г. по 1907 г. был на военной службе; состоял членом городской думы в Евпатории. Расстрелян большевиками 7 декабря 1920 г. в Багреевке, близ Ялты [70].19 « - » 19 1 8 . . .Канцелярия ТОКДП и библиотека Карай Битклиги в г были переведены из дома С М

, . .Шапшала в здание пожертвованное покойным гевиром евпаторийской караимской Б М 159

руб., и при этом С.М. Шапшал замечал, что на обогрев помещения канцелярии правления и библиотеки необходимо было закупать не менее 500 пудов дров (что составляло на тот момент сумму в 35 тыс. руб.) [31, 23 об.].

Только за второе полугодие 1918 г. библиотеке было передано 496 руб. 50 коп. [28, с. 13]. «В деле подобных учреждений, – писал С.С. Ельяшевич, – всякое малейшее даяние и сбережение в сохранности хотя бы самой незначительной старой или древней вещи, книги, рукописи и т.п. приносит иногда неоценимую услугу родной культуре и является заслугой перед наукой и человечеством» [28, с. 13].

В 1921 г. библиотека была передана в ведение Евпаторийского музея, где до 1929 г. ее хранителем был Б.С. Ельяшевич. Вместе с сотрудником музея М. Соколовым они составили краткое описание рукописного фонда библиотеки, которое насчитывало множество произведений на древнееврейском языке и около 1 тыс. работ караимских авторов. В конце 1920-х гг. библиотеку расформировали – после 1929 г. большая часть собрания «Карай-Битиклиги» была распределена между Государственной библиотекой им. В.И. Ленина в Москве и Публичной библиотекой им. М.Е. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде.

Продолжавшиеся войны, политическая нестабильность и экономический хаос привели к тому, что катастрофически не стало хватать средств на содержание самого Таврического и Одесского караимского духовного правления. Всеобщая дороговизна привела к тому, что караимскому гахаму приходилось восполнять недостающие средства из своих источников. Так например, в 1917 г. общий расход по ТОКДП составил 15543 тыс. руб. – при том, что ассигновано было на его содержание всего 3 тыс. руб. [12, с. 22; 72, с. 19]. Остальная сумма в 12 тыс. руб. была замещена С.М. Шапшалом. В 1918 г. объем средств, необходимых ТОКДП, увеличился почти вдвое – общая сумма составила 35659 руб. [73, с. 19, 20]. II Общенациональным караимским съездом было определено, что на ежегодные нужды ТОКДП караимские общины путем раскладки «ареха» (пропорционального налога с каждой караимской общины) будут отчислять недостающие средства руб. в Караимский национальный фонд (созданный еще в 1911 г.), а сам фонд должен быть превращен в имущество – в связи с постоянным падением курса российского рубля. Некоторые караимские общины (в частности, Харьковская) выступили с почином возместить нехватку средств для содержания ТОКДП, издания его «Известий», на покрытие расходов караимской библиотеки «Карай-Битиклиги» и т.д. [74, с. 16–18]. Средства поступали также от полтавской, херсонской, мелитопольской, новороссийской и кременчугской караимских общин (в 1918 и 1919 г. – 2340 руб.) [75, с. 29, 30; 76, с. 26].

В 1917 г. расходная часть ТОКДП по 12 статьям бюджета (выплата жалованья сотрудникам, служебному персоналу, издание «Известий» Правления, расходы по содержанию национальной библиотеки «Карай-Битиклиги» и пр.) составляла 25 тыс. 341 руб. 19 коп. (при этом жалованье гахаму полагалось в размере 9 тыс. руб.), то уже в декабре 1919 г. эта сумма составила 232 тыс. 200 руб. (!) (на жалованье гахама – 120 тыс. руб.) [31, 23 об.]. Но, несмотря на все принимаемые членами ТОКДП и КНС усилия, собранных средств явно не хватало.

Таким образом, проанализировав деятельность караимских организаций и объединений национально-культурного характера, органов караимского конфессионального самоуправления, а также отдельных представителей

[47, . 32]. Шишманом с160

караимской общественности, можно констатировать, что руководители Караимской национально-демократической партии культурного самоопределения и сочувствовавшие ее деятельности караимские интеллектуалы старались широко пропагандировать идеи партии, комплексно представляя план развития караимских общин на ближайшие годы, знакомя единоверцев с историей, духовной и материальной культурой крымских караимов; они привлекали в созданные просветительские общества и кружки караимскую молодежь, разъясняя им цели и задачи караимского национально-культурного самоопределения. Активную роль в этом процессе сыграли культурно-просветительские объединения караимов, созданные в Крыму и за его пределами в 1917–1920 гг.

Созыв караимских съездов различного уровня, работа КНДПНС, Караимского Национального Совета в немалой степени способствовали консолидации караимов в этот непростой период российской истории. ТОКДП во главе с гахамом С.М. Шапшалом, несмотря на политическую, экономическую неразбериху и социальный кризис, стремились содействовать сохранению караимских святынь, историко-культурного наследия караимов. Для этого предпринимались шаги по изысканию средств для финансирования библиотеки «Карай-Битиклиги», караимских школ и училищ; были предприняты попытки организовать караимский национальный музей на Чуфут-Кале.

Однако с окончательным установлением на территории полуострова советской власти в начале 1920-х гг. деятельность многих караимских культурно-просветительских организаций прекратилась; те же объединения, что продолжали функционировать, значительно сократили объем своей работы.

Источники и литература:

1. Ельяшевич Б.С. Караимский биографический словарь (от конца XVIII века до 1960 г.) // Караимы. Материалы к серии «Народы и культуры»; Под ред. М. Н. Губогло, А. И. Кузнецова, Л. И. Миссоновой. – М., 1993. – Вып. XIV, кн. 2.2. Белый О.Б. История и культура крымских караимов на страницах журнала «Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления» (1917–1919 гг.) // МАИЭТ. – Симферополь, 2007. – Вып. XIII. – С. 589–613.3. От редакции // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 20 мая 1917 г. – № 1. – С. 3.4. Хроника. От наших корреспондентов. Бахчисарай // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 5 августа 1917 г. – № 4. – С. 28.5. Хроника. От наших корреспондентов. Одесса // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 5 августа 1917 г. – № 4. – С. 29–30.6. Г.А. [Катык А.И.] Объезд караимских общин Высокостепенным гахамом Таврическим и Одесским // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1 ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 32–39.7. Хроника. Одесса // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 1. – С. 32.8. Хроника. Харьков // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 1. – С. 32.

16 1

9. Хроника. Чуфут-Кале // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918. – № 1. – С. 30.10. Хроника. Бахчисарай // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 1. – С. 30–31.11. Хроника. Евпатория // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 1. – С. 35–36.12. Протоколы заседаний Общенационального Караимского Съезда, происходившего в г. Евпатории от 27 августа по 3 сентября 1917 года // Известия Таврического и одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 5–25.13. Хроника. От наших корреспондентов. Симферополь // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 10 июня 1917. – № 2. – С. 14.14. Феодосия // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 1. – С. 31–32.15. С. Р-кий [Рудковский С.З.] Маленький караимский роман // Сабах. – Луцк, 1914. – № 1, апрель. – С. 21–44.16. Хроника. Лекции и спектакли // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 1. – С. 29–30.17. Хроника. От наших корреспондентов. Севастополь // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 54–55.18. Хроника. От наших корреспондентов. Мелитополь // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 31.19. Хроника. От наших корреспондентов. Симферополь // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 55.20. Справочный отдел. Симферополь // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 32.21. Рудницький Г. Педагоги Сімферопольської гімназії // Кримська світлиця. – 2002. – № 3. – С. 18–20.22. Караимская народная энциклопедия / под ред. М.М. Казаса и др. – СПб.: изд-ие «Культурно-просветительского общества караимов», 2000. – Т. 5: Культура крымских караимов (тюрков).23. Хроника. От наших корреспондентов. Феодосия // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 5 августа 1917 г. – № 4. – С. 30.24. Хроника. От наших корреспондентов. Севастополь // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 10 июня 1917 г. – № 2. – С. 14.25. Караимы Мелитополя. – Мелитополь: изд-ие Ассоциации крымских караимов «Крымкарайлар», 2004.26. ГААРК, ф. 241, оп. 1, д. 727.27. Прохоров Д.А. Деятельность ТУАК–ТОИАЭ по изучению истории, этнокультурных и конфессиональных традиций крымских караимов (1887–1930 гг.) // Историческое наследие Крыма. – Симферополь, 2007. – № 19. – С. 162–177.28. Ельяшевич С. Карай-Битиклиги // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, декабрь 1918 г. – № 2. – С. 11–13.29. Кальфа М.И. Священная колыбель Кале в 1917–1920 гг. // Крымские караимы. Историческая территория. Этнокультура. – Симферополь, 2005. – С. 18–22.30. Справочный отдел. Список пожертвований, поступивших в пользу Александровского караимского духовного училища // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 27.31. ГААРК, ф. 241, оп. 2, д. 41.32. К пополнению общинами перерасхода по содержанию Духовного Правления // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 2. – С. 29–30.33. К пополнению общинами перерасхода по содержанию Духовного Правления (продолжение) // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 26.34. ГААРК, ф. 241, оп. 2, д. 74.35. Хроника. От наших корреспондентов. Чуфт-Кале // Известия караимского духовного правления. – Евпатория, 1 ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 56–57.36. От редакции. Национальный Караимский Съезд // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 1–4.

162

37. С-ский. Учительский съезд // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1 ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 43–44.38. Попечительный Совет. Воззвание попечительского совета Александровского караимского духовного училища (к единоверцам) // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918. – № 1.– С. 20–21.39. Катык А.[И.] Заметки об Александровском Караимском духовном училище // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 10 июля 1917. – № 3. – С. 14–16.40. ГААРК, ф. 450, оп. 1, д. 124.41. Катык А.[И.] Заметки об Александровском Караимском духовном училище // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 25–28.42. Г.А. [Катык А.И.] Объезд караимских общин его высокостепенством гахамом Таврическим и Одесским // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 32–39.43. Список пожертвований, поступивших в пользу Александровского Караимского Духовного Училища // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 47–49.44. Список членов Харьковской караимской общины, сделавших добровольное пожертвование на усиление средств Александровского Караимского Духовного Училища // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918. – № 1.– С. 21–22.45. Список пожертвований, поступивших в пользу Александровского Караимского Духовного Училища // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 2. – С. 28.46. Список пожертвований, поступивших в пользу Александровского Караимского Духовного Училища // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 26–27.47. Хроника (от наших корреспондентов). Евпатория // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, декабрь 1918 г. – № 2. – С. 32.48. Отчет по устройству спектакля 7 сентября 1917 г. в пользу нуждающихся учеников Александровского Караимского Духовного Училища // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 51.49. Хроника. Отчет по устройству вечера-спектакля 15/28 декабря 1918 г. в пользу учеников Александровского караимского духовного училища // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 26–27. 50. Шакай М.[И.] В субботу, 28 декабря… [Отчет о благотворительном вечере-спектакле в пользу учащихся АКДУ] // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 30–31.51. Хроника. От наших корреспондентов: Евпатория // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 29–30.52. ГААРК, ф. 241, оп. 1, д. 1270.53. ГААРК, ф. 241, оп. 2, д. 96.54. Прохоров Д.А. Система народного образования караимов Таврической губернии во второй половине XIX – начале XX вв. // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. – Симферополь, 2006. – Вып. XIII. – С. 541–588.55. Бернфельд С., Каценельсон Л. Галаха // Еврейская энциклопедия http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=11019&query=56. ГААРК, ф. 450, оп. 1, д. 84.57. Росс Н.[Г.] Врангель в Крыму. – Frankfurt/Main: Possev-Verlag, 1982.58. Сапожников А.Л. Крым в 1917–1920 годах / Подг. текста и коммент. С.А. Сапожникова; Вступ. ст. А.Г. Кавтарадзе // Крымский архив. – Симферополь, 2001. – № 7. – С. 200–231.59. ГААРК, ф. 241, оп. 2, д. 76.60. ГААРК, ф. 241, оп. 2, д. 100.61. Крымская АССР (1921–1945). Вопросы-ответы / Сост. Ю.И. Горбунов. – Симферополь, 1990. – Вып. 3. 62. Хроника. 7 мая // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 20 мая 1917. – № 1. – С. 9–12.

163

63. Проект положения об управлении делами Евпаторийской караимской общины // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 10 июня 1917 г. – № 2. – С. 6–8.64. Хроника. Открытое письмо д-ра С.А. Бобовича // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 10 июня 1917 г. – № 2. – С. 10–12.65. Ельяшевич Б. С. Евпаторийские караимские кенасы: Краткое описание. // Крымские караимы: происхождение, этнокультура, история. – Симферополь, 2005. – С. 57–65.66. Фиркович М.Я. Национальная караимская библиотека при Духовном правлении Карай-Битиклиги // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 10 июня 1917. – № 2. – С. 8–9. 67. Фиркович М.Я. Национальная караимская библиотека пр Духовном правлении Карай-Битиклиги (продолжение) // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 41–43.68. ГААРК, ф. 241, оп. 1, д. 1897.69. Ельяшевич С.[С.] Карай-Битиклиги // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, декабрь 1918. – № 2. – С. 11–13.70. Абраменко Л.М. Багреевка. Притихшая Ялта // http://swolkov.narod.ru/doc/yalta/02-5.htm.71. Официальный отдел. Назначение. Евпатория // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 1. – С. 3.72. Отчет за 1917 год прихода и расхода сумм Караимского Духовного Правления. // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918. – № 1. – С. 19.73. Смета расходов Духовного Правления на 1918 г. // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918. – № 1. – С. 19–20.74. Таврическому и Одесскому Караимскому Духовному Правлению // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918. – № 1. – С. 16–18.75. К пополнению общинами перерасхода по содержанию Духовного Правления // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, декабрь 1918 г. – № 2. – С. 29–30. 76. К пополнению общинами перерасхода по содержанию Духовного Правления (продолжение) // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 26.77. ГААРК, ф. 241, оп. 2, д. 45.

Прохоров Д.А. Сохранение крымскими караимами национально-культурных традиций в эпоху постреволюционных преобразований 1917-1820 гг.

Статья посвящена истории караимских культурно-просветительских организаций и объединений, работа которых была направлена на сохранение национальной и культурной самоидентификации в условиях смены политических формаций.

Прохоров Д.А. Збереження кримськими караїмами національно-культурних традицій в епоху постреволюційних перетворень 1917-1820 рр.

Стаття присвячена історії караїмських культурно-просвітницьких організацій і об'єднань, робота яких була направлена на збереження національної і культурної самоідентифікації в умовах зміни політичних формацій.

D.A.Prokhorov. Keeping the national and cultural traditions by the Crimean Karaites during the epoch of postrevolutionary changes in 1917-1920.

The article is dedicated to history of the Karaite cultural and educational organizations and the associations which work was directed on preservation of the national and cultural self-identification in conditions of political formations' changing.

164

Конкин Д.В.

ВАКУФНЫЙ ВОПРОС В ДЕЯТЕЛЬНОСТИ «КОМИССИИ ДЛЯИССЛЕДОВАНИЯ И ИСКОРЕНЕНИЯ ЗЛОУПОТРЕБЛЕНИЙ

165

В ТАВРИЧЕСКОЙ ГУБЕРНИИ» (1816 – 1819 гг.)

Земля, ее недра, территория – один из наиболее старых и, пожалуй, главных источников глобальных человеческих конфликтов. Очень редко случается, когда на определенную географическую область не находятся претенденты со стороны представителей различных конфессий, национальностей, доказывающих свою историчность на данной территории. Аргументация претензий при этом может быть самой разной: от автохтонности какого-либо народа до объективно сложившихся исторических реалий, не позволяющих оглядываться в прошлое.

Крым в этом отношении классический случай. Слишком долго перечислять исторические и современные теории всех претендентов на эту землю. В настоящее время ситуация с крымской земельной собственностью очень сложна, запутанна. Для позитивного решения проблемы потребуется еще много усилий и терпения.

Намного благодарнее занятие - искать и находить в истории полуострова, как отдаленной, так и более приближенной, примеры успешного решения земельных конфликтов. Пусть эти примеры очень конкретны, но зато они несут положительный заряд, позволяющий несколько по-иному взглянуть на современность.

Важнейшим этапом нашей истории стало присоединение Крыма к России. После 1783 г. земельный вопрос на полуострове стоял едва ли не острее, чем сейчас. Все местные судебные инстанции были буквально завалены взаимными исками и претензиями землевладельцев друг другу. Новоприбывшие помещики судились с оставшимися крымскотатарскими беями и мурзами, казенные крестьяне конфликтовали с колонистами, крымские татары-поселяне судились и с теми, и другими, и третьими. Все это тормозило экономическое развитие края.

Не вдаваясь подробно в причины создавшегося положения (они многочисленны и сложны) отмечу, что государственная власть предпринимала активные попытки по урегулированию ситуации. Важным элементом этих устремлений стали создаваемые на местах землеустроительные комиссии, в работе которых участвовали представители всех задействованных в спорах сторон.

На начальном этапе важной особенностью процесса урегулирования стала инкорпорация в российское законодательство элементов традиционного мусульманского права. Для крымскотатарского землевладения в связи с этим одной из наиболее острых проблем являлось отсутствие в правовом поле Российской империи такого понятия как вакуф. Законодательная брешь создавала условия для стремительного сокращения вакуфных земель.

Вакуф - способ благотворительности, распространенный среди мусульман, в результате которого учредитель вакуфа (вакиф) навечно передавал свою бесспорную собственность (это могло быть как движимое, так и недвижимое имущество) на благочестивые раз и навсегда определенные цели [1, с.45; 2, с.390-393; 3, с.483-489]. Вакуф – неотъемлимая часть мусульманской правовой культуры. С распространением в Крыму ислама возник на полуострове и институт вакуфа. В Крымском ханстве ислам утвердился в значительной степени в традициях османской Турции. Получившие в XV-XVI вв. в Турции распространение ханафитские кодексы мусульманского права: «Мо´льтака´ ль-абхор» («Слияние морей») Ибрахима Халеби, «Китаб ал-Хидоя» («Руководство к частностям») [4, с.40] Бурхануддина Маргинани, «Мохтасар» («Сокращенное пособие») ал-Кудури

166

[5, с.190-191; 6, с.372-373] в полной мере закрепились и в Крыму [7, №22, с.44 – у Лашкова: Мультека, Гидайет, Кудури].

В традициях ханафитской мусульманской правовой школы развивался и институт вакуфа.

Ханафитскому мазхабу свойствен принцип, который позволял утверждать некоторые заимствования из местного права (адет) на основании закона, конечно, если эти заимствования не входили в принципиальные противоречия с шариатом [8, с.144]. Все это в полной мере относилось и к вакуфу, благодаря чему данный институт обрел в Крыму некоторые особенности.

К моменту присоединения Крыма к России вакуф получил здесь повсеместное распространение. По мнению некоторых исследователей из всех земельных угодий полуострова до трети могли находиться в состоянии вакуфа [9, с.41]. Помимо этого в вакуф были посвящены многочисленные лавки, мельницы, фонтаны и другая недвижимость. Традиционно в Крыму выделялось две основных разновидности вакуфа. Это так называемый вакф-шер (в российское законодательство вошедший под именем духовного вакуфа), и вакф-адет (в российском законодательстве – частный вакуф). Духовный вакуф полностью контролировался духовенством, которое осуществляло наблюдение за добросовестным соблюдением условий посвящения вакуфа. Частный вакуф – продукт влияния местного права на шариат, суть которого состояла в формальной передаче имущества на благотворительные цели. На самом деле, доходы, извлекаемые из такого имущества, почти в полном объеме оставались в роде посвятителя. Однако, само имущество иммобилизировалось, а духовенство могло получать определенный небольшой процент за сохранение этого имущества в целостности и защите от внешних экспансий. Таким образом, с юридической точки зрения частный вакуф не был даже договором посвящения, а являлся процедурой для гарантированного соблюдения интересов собственника имущества и его наследников [10, с.496-497]. В обоих случаях имущество было вплотную связано с духовенством.

После присоединения Крыма к России именно в таком состоянии вакуфы сохранились на полуострове.

Важнейшую роль в легализации вакуфного землевладения, сыграла деятельность «Комиссии для исследования и искоренения злоупотреблений в Таврической губернии» (1816-1819 гг.) (далее – Комиссия). Удивительно, но деятельность эта практически не получила какого-либо освещения с последующей оценкой со стороны исследователей. Так Ф.Ф. Лашков считал, что учреждение Комиссии «осталось одним проектом» [7, №25, с.80]. Ничего не знал о результатах работы Комиссии А. Воскресенский, специально изучавший землеустроительные комиссии Крыма [9, №6, с.51]. В «Историческом очерке русского законодательства по вопросам земельного права в Крыму» говорится об указе 1816 г., учреждавшем следственные Комиссии в Новороссийском крае, и сделано общее заключение, что Комиссии «не вполне удовлетворяли своему назначению, так как жалобы татарского населения на притеснения, причиняемые ими русскими чиновниками по владению землей, продолжаются не менее прежнего…» [11, с.12]. Более конкретная информация содержится в специальном исследовании «Частно-вакуфное владение в Крыму», где отмечалось, что в результате работы Комиссии ее участником князем Кая беем Балатуковым был впервые поднят вопрос о

167

частных вакуфах [12, с.16]. В «Приложении» к этому труду приведена объемная выдержка из «Мнения» князя [12, с.187-190].

Все вышеперечисленные отрывочные сведения о Комиссии 1816 г. дают основания заключить, что документы, позволяющие составить представление о характере ее деятельности, по каким-то причинам не были доступны исследователям в прошлом, хотя интерес к ее работе выказывался исследователями неоднократно. Подтверждением данного заключения могут служить слова издателя сборника «Сто лет Тавриды» А.Г. Завадовского, который в 1885 г. предположил, что результаты работы Комиссии «тлеют в нашем [Таврическом – К.Д.] губернском архиве, в который доступ частному лицу невозможен» [13, с.158].

Современные немногочисленные работы, так или иначе затрагивающие вакуфный вопрос в Крыму, как правило, в оценке деятельности Комиссии 1816 года повторяют мимолетные сведения дореволюционных авторов, не дополняя их ничем существенным [14, с.89-91; 15, с.87].

Отдельно стоит упомянуть статью И.В. Самко, в которой автор на основе новых архивных материалов дает краткую характеристику работы Комиссии [16]. Однако архивные документы, использованные в статье И.В. Самко, относятся, главным образом, к внешним, находящимся за пределами Крыма, территориям Таврической губернии, и не касаются вакуфной тематики, и, таким образом, выходят за рамки нашего исследования.

Таким образом, массив документов, относящийся к функционированию Комиссии 1816 г., до последнего времени оставался практически неисследованным, соответственно, деятельность Комиссии изучена недостаточно. Настоящая работа продолжает изучение деятельности Комиссии, предпринятые нами ранее [17]. На этот раз в исследовании акцент сделан на тех действиях Комиссии, которые предпринимались в отношении крымскотатарского землевладения и, в особенности, касающиеся вакуфного вопроса в Крыму.

В данный момент документы, освещающие работу Комиссии 1816 г., хранятся в ГААРК в отдельном фонде №23 «Следственной комиссии, учрежденной для искоренения злоупотреблений по Таврической губернии, г. Симферополь Таврической губернии» [18, с.45]. В фонде насчитывается 306 дел, которые достаточно полно характеризуют всю ее деятельность. Касательно вакуфного землевладения особый интерес представляет «Мнение относительно вакуфских имений», поданное в Комиссию 15 марта 1818 г. ее членом генерал-майором князем Кая бей Балатуковым [19]. Документ этот, как справедливо сказано в работе «Частно-вакуфное владение в Крыму», «сделал для правительства новое открытие» [12, с.16]. Открытие заключалось в том, что впервые предметом рассмотрения и исследования официального государственного органа Российской империи, каким являлась Комиссия 1816 г., стал неизвестный до этого момента вид вакуфа – в последствие в российское законодательство вошедший под именем «частный». Данный документ условно можно разделить на две части. В первой князь в шести пунктах дает разъяснение различным видам вакуфов, включая частные. Так, в 1-ом пункте объясняются особенности Эвляди-вакуфа, во 2-ом пункте дано описание Эбнай-вакуфа. Далее разъяснена специфика этих вакуфов при завещании из рода в род (кр.тат.«биюктен биюк»), а также рассмотрены различные варианты дальнейшей судьбы вакуфного имущества после смерти его учредителя (п.п.5,6). Наконец, в 6-ом пункте описаны некоторые особенности по управлению т.н.

168

духовными вакуфами, находившимися в непосредственном ведении духовенства и с которыми российская администрация уже сталкивалась ранее. В конце первой части приведены общие правила в отношении, как частных, так и духовных вакуфов∗, а также обращено внимание на проблемы, с которыми столкнулись вакуфные имущества в Крыму после 1783 г. [19, л.1-8]. Данная часть «Мнения» князя Балатукова была опубликована в приложении к упоминавшемуся выше исследованию «Частно-вакуфные владения в Крыму» [12, с.187-190].

В другой части документа, оригинал которого хранится в Государственном архиве в Автономной республике Крым (ГААРК), князем Балатуковым были высказаны предложения по дальнейшему использованию и учету крымских вакуфов, которые позволили бы оградить их от расхищений, причем, относились предложения, как к частным, так и к духовным вакуфам. Предложения эти имеют несомненный интерес, поскольку часть из них была использована русскими правоведами при выработке правил относительно вакуфных имуществ, закрепленных позднее в российском законодательстве, поэтому стоит рассмотреть их подробнее.

Итак, прежде всего князь предлагал все вакуфные имения «привести в ясность» в соответствии с их видами, описанными во «Мнении» ранее, и те из них, которые следовало передать казне «обратить в казенное ведомство» [19, л.3об.]. Оставшиеся точно определенные вакуфы следовало передать под надзор особых «комиссаров или надзирателей из почетного духовенства». Муфтий или же Таврическое Магометанское Духовное Правление (далее - ТМДП) со своей стороны должны были обеспечить каждого из них двумя специальными шнуровыми книгами, в которые необходимо было вносить соответственно доход и расход по каждому из вакуфов. Комиссары должны были строго следить, чтобы вакуфные доходы с имений, а также проценты с денежных капиталов (если вакуф был завещан в денежной форме) направлялись исключительно на цели изначально определенные основателем вакуфа. В случае возникновения неисправности каких-либо вакуфных строений, осуществить ремонт за счет вакуфных средств позволялось только по предварительному разрешению муфтия. Наконец, комиссар должен был незамедлительно сообщать муфтию или ТМДП, если по каким-либо причинам средств, получаемых от вакуфа, более не хватало для полноценного содержания медресе, мечетей и училищ [19, л.3об., 4]. Как видно, все предложения князя относительно введения «комиссаров-надзирателей» и их полномочий, по большому счету, не являлись какими-либо оригинальными. По сути, комиссары - это традиционные для вакуфов Крыма мутевелли, которые выполняли те же функции контроля за точным исполнением предназначения вакуфа, а также следили за их сохранностью и поддержанием хозяйственной состоятельности.

Иначе дело обстояло с предложениями князя по обязанностям муфтия и Духовного Правления в отношении вакуфов. Здесь Балатуков предлагает несколько совершенно новых, отличных от традиционных, правил. Князь делает акцент на более строгом контроле за вакуфными имуществами со стороны духовенства. Предполагалось, что Правление будет ежегодно проверять счета назначенных комиссаров. Помимо этого кадии должны были дополнительно сверять соответствие заявленных расходов с реальными потребностями по поддержанию

. 7, 24, .35-41; 12, .4-9; 20, .82-85; 21, .2 1- 26;Подробнее о частных и духовных вакуфах см № с с с с

22, .17- 19; 23, .550-55 1 ; 24, .56-73.с с с169

вакуфа, а также ежегодно докладывать муфтию о состоянии вакуфного имущества. Таким образом, осуществлялся бы двойной контроль за вакуфами. Духовное Правление в свою очередь, должно было направлять ежегодные подробные отчеты о вакуфных имуществах Главноуправляющему Департамента Духовных дел Иностранных Исповеданий (ДДДИИ) [19, л.4об.]. Тот же Главноуправляющий ДДДИИ, по замыслу Балатукова, должен был в конечном итоге утверждать сметы по ремонту вакуфов, а также принимать окончательное решение по целесообразности продажи вакуфного имущества [19, л.4об., 5]. Следовательно, эти важнейшие распорядительные функции практически отбирались из ведения духовенства и должны были передаваться в распоряжение российского чиновника, что, конечно, было вопиющим нарушением с точки зрения шариата. Но то, что такое предложение сделал знаменитый крымскотатарский генерал, мусульманин, свидетельствовало о неоднозначной ситуации, сложившейся к 1818 г. с вакуфами в Крыму. Ситуацию эту в том же «Мнении» князь Балатуков отчасти и объясняет: «…по присоединении Крыма к России, начали оные [правила в отношении вакуфов – К.Д.] очевидно приходить в изменение, и по слабому надзору за ними тех к коим относится сия обязанность [т.е. мутевелли и духовенство – К.Д.], дошло, наконец, до того, что накопившиеся во многих мечетях от доходов по тем имениям капиталы или вовсе исчезли, или весьма уменьшились; земли, ханы и другие вакуфные недвижимости проданы под предлогом малых от них доходов за ничтожные цены, и куда употреблена вырученная сумма неизвестно? Словом сказать: от растраты имений тех многие мечети и медресе не поддерживаемые починками по неимению способов к своему содержанию пришли в разорение или ветхость, и к приведению их в первобытное состояние нужны значительные издержки; а многие присвоены разными лицами, как то из вступивших в Комиссию жалоб видно» [19, л.3, 3об.; 12, с.190]. Таким образом, видно, что Балатуков был в курсе манипуляций совершаемых с вакуфами, понимал несостоятельность духовенства в качестве управляющего вакуфами. Поэтому, для исправления ситуации он считал необходимым вывести управление вакуфами из ведения мусульманского духовенства. Это было на удивление смелое и передовое для своего времени предложение. У российской администрации, а тем более у духовенства, подобная идея долгое время не находила понимания. Реальностью предложение Балатукова стало лишь в 1885 г., когда специально созданная Особая комиссия о вакуфах получила право управлять вакуфным имуществом в Крыму.

Вакуфный вопрос не раз становился поводом для разбирательства Комиссии 1816 г. Как и в действовавшей в Крыму ранее землеустроительной Комиссии 1802-1810 гг. в основном рассматривались жалобы по захватам духовных вакуфов. В «Отчете по делам Таврической следственной Комиссии» за период с 1 июля 1816 г. (момент учреждения) по 1 января 1818 г. всего значилось 398 дел [25, л.1-86]. Из них оконченными считалось 42, неоконченными 298, еще 58 были переданы Таврическому гражданскому губернатору. Многие из них напрямую были связаны с вакуфными спорами: №№ 26, 36, 37, 38, 40, 43, 45, 59, 60, 63, 77, 85, 93, 95 и др. (нумерация дана в соответствии описи из дела). Причем жалобы в отношении незаконного использования вакуфных земель поступали на представителей самых разных слоев общества различных национальностей. Так, жители д. Ораз Евпаторийского уезда обвиняли бывшего евпаторийского городничего Легатовича в «присвоении» вакуфной земли [25, л.11]. Население д. Кошай (Феодосийский

170

уезд) жаловалось на бывшего заседателя земского суда Лампсия, якобы незаконно завладевшего вакуфным участком [25, л.10об.]. Подобные же обвинения поступали в отношении сотника Эрмамбета из д. Карач (Евпаторийский уезд) [25, л.10об.], коллежского асессора Болдания, головы урчукской волости Муртазы, бывшего евпаторийского земского исправника Маценка, помещика Сарандова, помещика симферопольского уезда Батыр бея и др. [л.12-24]. Более того, под № 26 значилось прошение муллы д. Ташарган (Таш-Джарган) (Симферопольский уезд) Муследина «о незаконно проданной умершим муфтием Сеит Муртазой Эфендием вакуфской земли» [25, л.8]. Все эти дела Комиссия направляла к «доследованию на месте».

Жалобы в большинстве своем поступали от лиц обличенных духовным саном, что закономерно, учитывая предназначение, которые нес духовный вакуф в отношении духовенства – материальное обеспечение их деятельности. Так хатип д. Кабач Евпаторийского уезда Сеит Халил 29 августа 1816 г. подал жалобу на жителя соседней д. Аирчи крымского татарина Селямета, так как последний якобы «завладел насильно» принадлежащей мечети землей до 10 занов (т.е. более 30 дес.) и «получает с оной доходы» [26, л.1]. Дело было рассмотрено Комиссией. Были опрошены местные жители, которые не подтвердили обвинения Сеит Халила, сам обвиняемый Селямет предоставил «на татарском языке документ», подтверждающий свою собственность. На основании этих доказательств Комиссия оставила жалобу «без уважения» и закрыла дело 29 сентября 1819 г. Подписи под резолюцией поставили члены Комиссии С.С. Жегулин, К. Балатуков и А.М. Филатьев.

В другом прошении, поданном в августе 1816 г., мудеррис мечети при д. Ак Коджа Ислям Эфендий обращался с просьбой вернуть 100 занов вакуфной земли (а это уже более 300 десятин!), которой опять же «насильно завладел и поныне оною пользуется» (стандартная формулировка) карасубазарский купец Езегиль Карамурза [27, л.1,1об.]. Что интересно, как видно из прошения, спорный вакуф принадлежал ранее мечетскому медресе при д. Улан Эли, однако после того, как мечеть разорилась, по личному разрешению крымского муфтия доход от вакуфа был распределен в пользу другой мечети. Таким образом, произошло изменение предназначения вакуфа, и это являлось нарушением мусульманских установлений, но согласно местной традиции данное изменение было одобрено муфтием, что придавало нарушению законность [24, с.65-67]. На захват общественных и мечетских земель купцом Карамурзой жаловались и другие жители соседних деревень [27, л.6]. Однако все эти жалобы оказались нерезультативными, и в первую очередь потому, что главный жалобщик - Ислям Эфендий - вскоре умер, и достоверные сведения о местоположении вакуфных земель в округе собрать оказалось не у кого. К тому же заступивший вместо него на должность Челеби Джан Аджи заявил, что получает доход с вакуфных земель без всякого препятствия со стороны Карамурзы [27, л.25,26].

Когда ни одна из участвующих в споре сторон не могла предоставить ясных доказательств на оспариваемый участок земли, решающим в принятии Комиссией решения становились свидетельства местных жителей. Для их опроса на место спора командировался один из членов Комиссии. Так, в деле о захвате вакуфных земель помещиком Караценовым [28, л.71-73об.] мнение опрошенных местных жителей стало определяющим в возврате мечети 44 занов спорной земли, несмотря на то, что данная тяжба уже несколько лет шла в евпаторийском земском суде и

17 1

никакого решения на момент рассмотрения Комиссией принято не было. В другом деле о захвате десятинного дохода с вакуфной земли приказчиками Аблухаиром и Абдураманом, проживающими в д. Айбур Евпаторийского уезда, так же мнение местных жителей оказалось определяющим, поскольку обвинявший их Усеин Эфендий никаких доказательств кроме собственной жалобы не предоставил. Опрошенные же на месте членом Комиссии А.М. Филатьевым жители деревни засвидетельствовали необоснованность претензий Усеин Эфендия. На основании полученных сведений жалоба Усеина Эфендия была отклонена [29, л.3]. Однако мнение местных жителей – крымских татар не всегда оказывались достоверными. В историографии и в архивных документах встречаются сведения о даче ложных показаний мусульманским населением при опросах российскими чиновниками [см. например: 30, с.159-160]. Подобная ситуация постепенно становилась серьезным препятствием для эффективного судопроизводства в Крыму и в конце в концов превратилась в настоящую проблему. Несколько позднее такое положение стало причиной появления ряда законодательных актов направленных на ужесточение наказаний за лжесвидетельство, а также изменений в формулировке клятвы для мусульманского населения Крыма, произносимой при свидетельских показаниях [31, т.5, № 4167; т.6, №4974; т.25, №24117].

Одним из главных достижений в работе Комиссии 1816 г. можно назвать то, что, пожалуй, впервые за все время деятельности в Крыму российской администрации предметом разбирательства официального государственного органа Российской империи, каким являлась Комиссия 1816 г., стал такой вид вакуфа, как частный. Заслуга в этом, безусловно, принадлежала князю Балатукову. Именно его «Мнение» стало отправной точкой во внедрении понятия «частный вакуф» в имперское законодательство. «Мнение», как говорилось выше, было составлено в марте 1818 г. и все, встреченные нами дела, касавшиеся частных вакуфов, были рассмотрены в Комиссии после этой даты.

Интересно в этом смысле прошение евпаторийского мещанина Абиль Фетты Челеби, направленное в евпаторийский нижний земский суд [32, л.1-10]. В прошении Абиль Фетта Челеби сообщал о том, что в евпаторийском уезде при д. Тереклы Копрат у него в совместном владении с двоюродным братом имелись пахотные и сенокосные земли, «называемые вакуф». Достался им этот участок «от предков» с условием, что в случае смерти кого-либо из владельцев, право пользования землями переходили к их наследникам и продать земли ни оба брата, ни их наследники не имели «малейшего права». Исходя из описанных условий, очевидно, что речь в данном случае шла о частном вакуфе. Тем не менее, родственник Абиль Фетты Челеби, несмотря на запрет, продал как свой, так и участок брата евпаторийскому купцу Константину Калиге. Само прошение датировано августом 1809 г. и в его копии, по-видимому, подготовленной в суде специально для Комиссии, после слова «вакуф» в скобках дано пояснение: «род церковный» [32, л.3]. Таким образом, в евпаторийском земском суде частные вакуфы рассматривались как «церковная собственность». Такая позиция в отношении всех вакуфов, вероятнее всего, распространялась на все суды и была в определенной степени выгодна мусульманскому духовенству [33, с.509-510]

По результатам разбирательства описанного дела Комиссия обратилась с отношением к Таврическому муфтию для определения, значатся ли вакуфные земли на указанном участке. У муфтия таких сведений не оказалось. И это не

172

удивительно, так как речь в прошении Абиль Фетты Челеби шла о частном вакуфе. А информация о них (частновакуфных землях) у муфтия скорее всего отсутствовали, поскольку духовенство не было заинтересовано в контроле за данным видом вакуфа в силу того, что частные вакуфы находились вне его управления, а значит духовенство практически не могло извлекать из них каких-либо доходов для собственных нужд.

В итоге Комиссия, ввиду отсутствия достоверных сведений, дело закрыла, а просителю предложила при желании добиваться удовлетворения своих претензий через суд [32, л.9].

В другом деле [34, л.17 об.], рассмотренном Комиссией 26 августа 1819 г., прямо указан вид частного вакуфа, из-за которого произошел спор – эвляд-вакуф. Часть его якобы захватил у жителя д. Дейре (Феодосийский уезд) Мемета некто помещик Грамматиков. Частновакуфная земля в документе в одном случае названа «принадлежащею» просителю, в другом «владением» Мемета. В обоих случаях не вызывает сомнения, что данная земля рассматривалась членами Комиссии как собственность Мемета, и в этом заключалось главное отличие от предыдущих решений землеустроительных комиссий, где все вакуфы рассматривались исключительно как собственность духовенства. Аналогичным пониманием частновакуфного имущества (как частной собственности) со стороны представителей официальной российской власти пользовались местные помещики. Так, Комиссией в 1818 г. было рассмотрено дело в отношении кадия Шакира, который незаконно (с точки зрения шариата) продал эвляд-вакуфскую землю есаулу Селямет бею Хункалову. В результате разбирательства нашлась законная купчая (с точки зрения российского права) на эвляд-вакуфский участок и продажа была утверждена. Подавший же прошение мулла Амет по какой-то причине оказался под судом по другому делу [35, л.1-14]. В данном случае Комиссия действовала в соответствии с общероссийскими законами. Хотя, исходя из принципов мусульманского права, в отношении эвляд-вакуфа допускалась только передача имущества по наследству, при том, строго регламентированная. Продажа такого владения, по аналогии с духовными вакуфами, могла быть разрешена исключительно с одобрения муфтия, чего сделано не было.

Подобные несоответствия в трактовке вакуфов между российской администрацией и мусульманскими законниками являлись серьезным препятствием на пути урегулирования проблем в сфере крымскотатарского землевладения в целом. Разрешить подобное противоречие могла инкорпорация понятия «вакуф» в общеимперское законодательство, на что, по большому счету и было направлено «Мнение» князя Балатукова.

Члены Комиссии, собравшись в полном составе (С.С. Жегулин, А.С. Лавинский, А. С. Таранов-Белозеров, И. Дьяконов), рассмотрели «Мнение» Балатукова 8 апреля 1818 г. и нашли его «основательным и долженствующим служить к пользе казны и жителей края» [19, л.6об.]. «Мнение» решено было адресовать руководителю Новороссийского края Херсонском военному губернатору А.Ф. Ланжерону для того, чтобы он направил его на рассмотрение «высшему начальству» с дальнейшим представлением «на Высочайшее утверждение» [19, л.6об.].

11 мая Ланжерон из Одессы отправил «Мнение» Балатукова управляющему министерством полиции и по совместительству санкт-петербургскому военному

173

губернатору графу С.К. Вязмитинову [19, л.7]. Далее документ, с подачи министра полиции, был 6 июля 1818 г. рассмотрен на заседании Комитета министров. На заседании было решено через министерство юстиции адресовать «Мнение» «как требующее предварительного соображения с существующими законами» в правительствующий сенат для вынесения окончательного заключения по предоставленному документу [19, л.8].

Спустя полтора года (3 декабря 1819 г.) для анализа подобных мнений и составления проектов, направленных на урегулирование проблем в крымском землевладении, а также для разбора многочисленных жалоб со стороны местного населения∗, в Санкт-Петербурге был сформирован особый «Комитет для рассмотрения дел, возникших по жалобам от татар, в Таврической губернии обитающих» (далее - Комитет), утвержденный лично императором [36, т.36, №28014]. В Комитет вошли опытные чиновники прекрасно знакомые с ситуацией на полуострове: сенатор К.-Л. И. Габлиц (служил крымским вице-губернатором в 1788-1796 гг. [37, с.249]), д.с.с. А.С. Лавинский (действующий Таврический гражданский губернатор, с марта 1817 г. - член следственной Комиссии 1816 г. [38, л.59]), д.с.с. М.П. Штер (участник, а затем председатель землеустроительной комиссии 1802-1810 гг.). В Комитет должна была направляться вся документация, проходящая по министерствам внутренних дел и финансов, а также императорской канцелярии, относящаяся к Таврической губернии, для того, чтобы члены Комитета могли оценить ситуацию в крае «в совокупности» и выработать и утвердить общие правила «для основания прочного владения земель в Крыму» [36, т.36, №28014].

«Мнение» князя Балатукова вместе с другими бумагами по этому вопросу было рассмотрено на заседании Комитета 22 апреля 1820 г. [12, с.16]. По итогам заседания было признано, что «Балатуков сделал для правительства новое открытие, так как оно о частных вакуфах до того времени ничего не знало» [12, с.16]. Комиссия к этому времени завершила свою работу и вся дальнейшая деятельность осуществлялась уже с участием Комитета.

Среди всей полученной информации особое внимание Комитета привлекли сведения о тех вакуфных имениях, которые после смерти последнего наследника должны были поступать в распоряжение казны. Комитет обязал Таврического муфтия Аджи Абдуреим эфенди дать подробные объяснения о подобных имениях, поскольку «предоставленные Муфтием неподписанные им описи не содержали в себе всех данных, которые были необходимы» [12, с.16]. Речь шла об эвляд и эбнай-вакуфных землях, которые описывал в своем «Мнении» князь Балатуков. В пунктах 4 и 5 он сообщал о возможности перехода таких имений в казну в случае «пресечения поколения» вакифа (учредитель вакуфа) и при отсутствии прямых указаний на передачу земель, при возникновении подобной ситуации, на другие благочестивые цели [19, л.2]. Проблема пополнения фонда казенных земель стояла весьма остро в Российской империи, и одной из целей создания Комиссии 1816 г. как раз и являлось решение данной проблемы путем выявления незаконных операций с землей [17, с.114-115]. Препятствием же для перехода вакуфных земель в казну при соблюдении перечисленных Балатуковым условий становилась

только во время пребывания Александра I . . 18 1 8 . в Крыму в п п г лично императору было 90 передано порядка просьб от местных жителей с жалобами на притеснения со стороны

, , « » . помещиков на недостаток земель на бедственное положение и др [39, .2, 2 .л об ]174

позиция мусульманского духовенства, которое стремилось усложнить данную процедуру путем преобразования земель из эвляд и эбнай вакуфных в духовно-вакуфные, полностью контролируемые духовенством и неревокабельными с точки зрения шариата. Статус духовно-вакуфных земель использовало мусульманское духовенство и для того, чтобы воспрепятствовать переходу выморочных имуществ в разряд казенных. Именно на это обстоятельство обратил внимание участник Комиссии 1816 г., известный в Крыму благотворитель подполковник А.С. Таранов-Белозеров. В своем «Мнении», поданном в Комиссию 4 марта 1818 г., он рекомендовал «строжайше воспретить» мусульманскому духовенству «производить опись, раздел, продажу движимым и недвижимым имениям по смерти магометан жителей здешних разных сословий…», поскольку «некоторые едва достигшие совершеннолетия мурзы» в результате различного рода внушений духовенства «продают не только малолетних своих родных братьев и сестер части, но даже и казенные земли и леса, называя их своими» [40, л.3,4]. Особое внимание Таранов-Белозеров обращал на ущемление прав малолетних крымскотатарских земельных наследников, которые теряли свои имущества вследствие незаконной передачи их недвижимости мечетям под именем духовных вакуфов, «кои в последствии нередко магометанским духовенством в пользу свою самопроизвольно продаются» [40, л.3,4].

У таврического муфтия запрашиваемых Комитетом сведений не оказалось. Муфтий смог представить на рассмотрение Комитета лишь общую ведомость всем в Крыму частновакуфным владениям, где не указывалось, ни каким видом вакуфа владело лицо, ни в каком случае имущество могло перейти в распоряжение казны [12, с.16-17]. Чтобы исправить ситуацию, Таврический губернатор Александр Николаевич Баранов (заступил на должность в декабре 1819 г.) вынужден был поручить сбор необходимых сведений об эвляд и эбнай вакуфных имуществах губернскому казенных дел стряпчему Криницкому [12, с.17]. Ведомости, составленные Криницким, сохранились в ГААРК. Собирал сведения стряпчий отдельно по каждому уезду: Феодосийскому [41], Перекопскому [42], Симферопольскому [43], Евпаторийскому [44]. Все описи были составлены в основном в 1821 г., отчасти в 1822 г. В каждой из них идет подробное описание частных вакуфов. Вначале, обычно, приведена таблица с указанием мест и количеством земли, принадлежащей вакуфу. Далее – описание недвижимого имущества определенного населенного пункта и окрестностей, с указанием обстоятельств обретения этой собственности вакуфного статуса. Также в виде схемы показан порядок перехода вакуфного имущества от наследника к наследникам по каждому случаю.

Однако пока в Крыму составлялись вакуфные ведомости, Комитет уже подготовил «Проект положения для татар-поселян Таврической губернии», который стал одним из итогов его деятельности, направленной на урегулирование проблем в сфере крымскотатарского землевладения. Предписания в отношении частных вакуфов, из-за недостатка сведений о последних, в документ не попали. «Проект» был представлен 8 сентября 1823 г. Государственной канцелярией, на основе «проекта о повинностях татар-поселян», составленного еще землеустроительной Комиссией 1802-1810 гг. [31, т.2, №1417]. В создании последней редакции «Проекта» образца 1823 г., вне всякого сомнения, поучаствовали члены Комитета. Не останавливаясь подробно на анализе всего

175

документа в целом [об этом подробнее см.: 46, с.49-54; 47, с.221-224], отметим лишь следующее обстоятельство. В «Проекте» вакуфам отводилось всего несколько строк, из которых следовало, что вакуфные земли – неприкосновенная собственность мечетей, которой распоряжалось магометанское духовенство [46, с.51]. Таким образом, «Мнение» Балатукова в «Проекте» так же учтено не было.

С учетом замечаний Новороссийского генерал-губернатора М.С. Воронцова, «Проект» был 28 сентября 1827 г. утвержден императором Николаем I, и в российском законодательстве известен под названием «Положение для татар-поселян и владельцев земель в Таврической губернии» [31, т.2, №1417]. П.п. 33 и 34 «Положения» были посвящены вакуфным землям. Из пунктов, как и в «Проекте», следовало: 1) вакуфные земли – это земли, которые «<…>отданы татарами <…>в пользу мечетей и училищ», для того, чтобы извлекаемые из подобного рода имуществ доходы шли на их «поддержание»; 2) вакуфы являются неприкосновенной собственностью «мечетей и училищ» и находятся под надзором ТМДП.

«Положение» позднее вошло в IX том Свода Законов 1832, 1842 и 1857 гг. издания [47, с.47], а значит фиксировало ситуацию на долгие годы. Вакуфное право так же регулировалось пунктами «Положения», но вскоре было значительно дополнено в Высочайше утвержденном Мнении Госсовета от 22 марта 1829 г. [31, т.4, №2761]. На этот раз закон учел часть предложений Балатукова - впервые в российское законодательство внедрялось понятие «частный вакуф», а также оговаривались условия легитимизации как духовных, так и частных вакуфов и регулировалась их правоспособность. Таким образом, инкорпорация понятий «частный» и «духовный» вакуф в российское законодательство состоялась.

Как видно, инициатива легализации понятия «вакуф» в российское законодательство принадлежала участнику землеустроительной Комиссии 1816 г., которая специально была сформирована на месте имперской властью. То обстоятельство, что Комиссия была учреждена по распоряжению императора является, по нашему мнению, свидетельством продуманной государственного политики. Российское правительство сознавало необходимость решения земельного вопроса в Крыму, и в то же время, четко понимало, что решение этого вопроса возможно только после серьезного изучения проблемы «на месте» – чем и занялась Комиссия. И в этом было главное отличие от линии поведения, бытовавшей ранее. Когда государственные решения в отношении Крыма и местных жителей совершались скоропалительно, без достаточного изучения вопроса (особенно характерно для «потемкинского» периода и царствования Павла I).

Схема инкорпорации оказалась непроста. В начале по инициативе имперской власти на месте создается землеустроительная Комиссия, к деятельности которой были привлечены все задействованные в спорах стороны. Член Комиссии – Балатуков подал на ее обсуждение свое «Мнение» в отношении вакуфов. «Мнение» было признано заслуживающим внимания и направлено главному местному начальнику – Херсонскому военному губернатору. Губернатор согласовал решение Комиссии и направил его вверх в соответствующее министерство. Далее Министерство переправляет «Мнение» в Комитет министров. Комитет министров, в свою очередь, отсылает его в Сенат на доработку, где документ окончательно погряз в бюрократической трясине. И только с

176

образованием в Санкт-Петербурге в 1819 г. «Комитета для рассмотрения дел, возникших по жалобам от татар, в Таврической губернии обитающих» вакуфы были законодательно закреплены в Российской империи, что позволило сохранить фонд вакуфных земель в Крыму от полного исчезновения.

Источники и литература:

1. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.2. Вакуф // Энциклопедический словарь Брокгауз-Эфрон. Т.V. СПб., 1891.3. Вормс А. Вакуфы // Энциклопедический словарь т-ва «Бр. А.и И. Гранат и Ко». Т.VII. М., 1896.4. Хидоя: Комментарии мусульманского права. Ташкент, 1994.5. Крымский А.Е. История арабов и арабской литературы, светской и духовной // Кримський А.Ю. Вибрані сходознавчі праці: в 5 т. Т.1.: Арабістика. К., 2007.6. Крымский А.Е. История Турции и ее литературы (от расцвета до упадка) // Кримський А.Ю. Вибрані сходозвчі праці: в 5 т. Т.II.: Тюркологія. К., 2007.7. Лашков Ф.Ф. Исторический очерк крымскотатарского землевладения. ИТУАК. 1895, №22; 1896, №24,25.8. Боголюбов А.С. Этико-правовые воззрения Абу-Ханифы Ан-ну´мана // Палестинский сборник. 1969. Вып. 19(82).9. Воскресенский А. Татары и землеустроительные комиссии в Крыму // Вестник Таврического Земства. 1904. №7-8(апрель).10. Конкин Д.В. Ханафитский мазхаб и его трактовка вакфа // МАИЭТ. Вып. XI.11. Исторический очерк русского законодательства по вопросам земельного права в Крыму. Б.м., б.г.12. Частно-вакуфное владение в Крыму. Симферополь, 1892.13. Завадовский А.Г. Сто лет жизни Тавриды. Симферополь, 1885.14. Абдуллаева З.З. Частное вакуфное землевладение в Таврической губернии // Культура народов Причерноморья. 1997. №2 (декабрь).15. Хайрединова З.З. Вакуфные комиссии в Таврической губернии и их роль в решении земельных споров (XIX-н.XX вв.) // Актуальные вопросы истории, культуры, этнографии и экологии Юго-Восточного Крыма: Материалы научной конференции, (20-21 сентября 2008 года, п. Новый Свет). Новый Свет, 2008.16. Самко І.В. Діяльність комісії по розгляду зловживань у Таврійської губернії (1816-1819 рр.) // Південна Україна 18-19 століття. Записки науково-дослідної лабораторії Південної України ЗДУ. Вип.4(5). Запоріжжя, 1999.17. Конкин Д.В. «Комиссия для исследования и искоренения злоупотреблений в Таврической губернии» (1816-1819 гг.) и ее деятельность по урегулированию крымскотатарского землевладения // Проблемы гармонизации межэтнических и межконфессиональных отношений в Крыму. Сборник научных статей. Симферополь, 2009.18. Державний архів в Автономній Республіці Крим: Анотований реєстр описів. Т.1. Фонди дорадянського періоду. Сімферополь, 2007.19. ГААРК, ф.23, оп.1., д.286.20. Торнау Н.Е. Особенности мусульманского права. Дрезден, 1880.21. Торнау Н.Е. О праве собственности по мусульманскому законодательству. СПб., 1882.22. Периханян А.Г. Частные целевые фонды в древнем Иране и проблема происхождения вакфа // ВДИ. 1973. №1.23. Караулов 1-й Н.А. Основы мусульманского права // Стрижамент: Историческое наследие. Литературно-художественный альманах. Приложение к газете «Кавказский край». Вып. четвертый. / Гл. редактор А.Я.Лысенко. Ставрополь: «Кавказский край», 1991. Печатается по изданию: Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 40-й. Тифлис, 1909.24. Конкин Д.В. Некоторые особенности вакуфных владений в Крыму (по материалам ГААРК) // Актуальные вопросы истории, культуры, этнографии и экологии Юго-Восточного Крыма: Материалы научной конференции, (20-21 сентября 2008 года, п. Новый Свет). Новый Свет, 2008.25. ГААРК, ф.23, оп.1, д.6.

177

26. ГААРК, ф.23, оп.1, д.89.27. ГААРК, ф.23, оп.1, д.34.28. ГААРК, ф.23, оп.1, д.302.29. ГААРК, ф.23, оп.1, д.108.30. Паллас П.С. Наблюдения, сделанные во время путешествия по южным наместничествам Русского государства в 1793-1794 годах. М., 1999.31. Полное собрание законов Российской империи. Собрание второе. СПб., 1830-1881.32. ГААРК, ф.23, оп.1, д.90.33. Конкин Д.В. Вакуфное землевладение в контексте деятельности первых землеустроительных комиссий в Крыму (1796-1810 гг.) // МАИЭТ. Вып.XIV.34. ГААРК, ф.23, оп.1, д.117.35. ГААРК, ф.23, оп.1, д.295.36. Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое. СПб., 1830.37. Макидонов А.В. Светская и церковная власть Новороссии (Екатеринославская, Херсонская и Таврическая Губернии) первой половины XVIII-XIX века // Культура народов Причерноморья. №39.38. ГААРК, ф.23, оп.1, д.9.39. ГААРК, ф.23, оп.1, д.292.40. ГААРК, ф.23, оп.1, д.297.41. ГААРК, ф.315, оп.1, д.25.42. ГААРК, ф.315, оп.1, д.59.43. ГААРК, ф.315, оп.1, д.58.44. ГААРК, ф.315, оп.1, д.30.45. Авалиани С.Л. Граф М.С. Воронцов и крестьянский вопрос. ЗООИД. №32. С.41-57.46. Захарова О.Ю. Генерал-фельдмаршал светлейший князь М.С. Воронцов. Рыцарь Российской империи. М., 2001.47. Блюменфельд Г. Крымско-татарское землевладение (исторический очерк). Одесса, 1888.

Конкин Д.В. Вакуфный вопрос в деятельности «Комиссии для исследования и искоренения злоупотреблений в Таврической губернии» (1816-1819 гг.).

Статья посвящена изучению истории формирования, учета и особенностей вакуфного землевладения в Крыму, на основе анализа архивных материалов первой четверти XIX века.

Конкін Д.В. Вакуфне питання в діяльності «Комісії для дослідження і викорінювання зловживань в таврійській губернії» (1816-1819 рр.).

Стаття присвячена вивченню історії формування, обліку та особливостей вакуфного землеволодіння в Криму, опираючись на аналіз архівних матеріалів першої чверті XIX століття.

D.V.Konkin. The waqf question in activity of «Commissions for research and abusings' eradication in Taurian province» (1816-1819).

The article is dedicated to studying of history of formation, the account and peculiarities of the waqf land properties in Crimea, on the basis of the archival materials analysis of the first quarter of the 19th century.

178

. .ШевчукА Г

- АДМИНИСТРАТИВНО ТЕРРИТОРИАЛЬНОЕ ОБУСТРОЙСТВО КРЫМА РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИЕЙ

В КОНЦЕ XVIII – НАЧАЛЕ XIX .ВЕКОВ

Исследование проблем исторической эволюции - административно территориальной организации земель Крыма

,вошедших в состав независимого Украинского государства чрезвычайно актуально в условиях назревшей сегодня

- административно территориальной реформы и реформы органов . , местного самоуправления Опыт Крымского региона пережившего десятки коренных административных преобразований и

, локальных трансформаций является весьма полезным и .значимым в масштабах всей современной Украины

179

- История административно территориальных реформ таит в « », , ,себе немало белых пятен исследование которых несомненно

.обогатит всю гуманитарную область научных знаний о Крыме Настоящее исследование не претендует на завершенность и

. , полноту выводов Скорее это приглашение к диалогу и один из первых шагов в большой и серьезной работе по изучению

процесса административных преобразований крымского .полуострова

1771 (40 В июне года основные силы тысяч солдат русской ) - ( ), 70-армии нанесли фронтальный удар по Ор Капу Перекопу

- тысячная армия татарского хана Селим Гирея III пришла в . 29смятение и отступила к селению Тузла Вторично разгромив

100 июня теперь уже тысячную татарскую армию у Кафы ( ), Феодосия главнокомандующий объединёнными русскими

. . - .силами В М Долгоруков устроил свой лагерь и штаб квартиру на р - ( ). .Салгир у Ак Мечети Симферополь Крым был взят

27 июля 1771 года к В.М.Долгорукову из Карасубазара прибыл ширинский мурза Измаил с подписанным крымско-татарской знатью присяжным листом о неразрывном союзе с Россией. Вновь избранный Крымский хан орский бей Сагиб-Гирей (орский бей-владыка Кырк-Ора (Чуфут-Кале), так же как и его брат, калга-султан ( наследник Шагин-Гирея) были сторонниками перехода от турецкой зависимости под протекторат Российской империи. В.М Долгоруков утвердил избрание на престол Сагиб-Гирея, тем самым провозгласив Крым Российским протекторатом. После заключения Кючук-Кайнарджийского мира (10 июля 1774 г.) и ряда политических интриг, крымским ханом стал пророссийски ориентированный Шагин-Гирей.

В ноябре 1776 года российский корпус под командованием А.А Прозоровского вновь вошёл в Крым.

В октябре 1777 года в Крыму начался мятеж татарского населения и ногайских орд, который продолжался до февраля 1778 года, когда А.А Прозоровский энергично подавил это восстание. В марте 1778 года главнокомандующим войсками в Крыму стал А.В Суворов, который, учитывая опыт предшествующих военных кампаний в Крыму, ввёл временное административное деление на 4 военно-территориальных округа. Власть в Крыму была возвращена пророссийски ориентированному Шагин-Гирею.

Именно к периоду правления Шагин-Гирея относится единственное, известное нам крымско-татарское административно-территориальное деление Крыма, изложенное в Известиях Таврической ученой архивной комиссии 1897 г. (издание 2-е), в которых было опубликовано сообщение члена Комиссии Ф.Ф.Лашкова «О камеральном описании Крыма 1784 г.» и сам текст камерального описания Крыма, менее известный под заглавием «Регистр разным письмам, изъясняющим состояние Крымского полуострова и какое было в оном течение дел земских с 16 Августа 1783 года. Июня 1784 г.».

В 2006 г. группой сотрудников Симферопольского филиала НИСИ, под нашим руководством впервые была создана картографическая версия административно – территориального устройства Крыма периода правления

180

последних Крымских ханов (Приложение 1). Перечень населенных пунктов Крыма 1784 г. корректировался справочными материалами более позднего времени и наносился на топографическую основу карты Крыма, составленной генерал-майором Мухиным в 1817 г. в масштабе 1 английский дюйм – 4 версты (1 английский дюйм – 32 мм).

Все известные нам до этого картографические материалы были весьма cхематичны (генуэзские и турецкие карты XVII). Более поздние, европейские, второй половины XVII первой половины XVIII давали достаточно поверхностное представление о Крыме.

1783-1784 гг. были переломными в истории Крыма. В регионе закладывались предпосылки будущих серьезных социокультурных изменений, связанных с присоединением Крымского ханства к России.

В Крыму в 1783 г. были созданы параллельные структуры управления: «Крымское региональное правительство» или «земское правительство», представленное ханскими аристократами, и военно-гражданская администрация. Именно эта администрация должна была проанализировать экономическую и этноконфессиональную структуру Крымского ханства, с тем, чтобы в будущем создать «сложные формы нового российско-татарского хозяйствования».

После присяги крымско-татарской знати и всех слоёв населения на верность Российской Империи в июне 1783 г. на вершине горы Ак-Кая близ города Карасубазар, перед новой русской администрацией со всей очевидностью встала проблема нового территориального обустройства вновь приобретённых земель.

В Камеральном описании Крыма 1784 г. упоминается, что основными единицами территориального устройства Крымского ханства были 6 каймаканств, 42 кадылыка (более мелких, чем каймаканства, судебных административных единиц, возглавляемых представителями высшего сословия Крымского ханства – беями, одновременно являвшимися верховными судьями или кадиями на территориях своих родоплеменных владений бейликов, названных впоследствии кадылыками). В шести кадылыках Крымского ханства Камеральное описание упоминает 1411 деревень.

Географический анализ макроэлементов административно-территориального устройства Крыма в 1784 году показывает, что расположение каймаканств и кадылыков имеет наследованную пространственную структуру. Иными словами, на картосхеме «Административно-территориальное устройство Крыма в 1784 г.» границы каймаканств и отдельных кадылыков отображают рубежи тюркских родо-племенных подразделений, исторически сложившихся в равнинной и предгорной частях полуострова еще в XVI в. и получивших наименование бейликов. Эта наследованность проявляется в характерной смене субширотного простирания границ каймаканств и кадылыков предгорной части Крыма, проложенных по речным долинам межгорий (реки Альма, Бельбек), на субмеридиональное (вдоль речных долин рек Салгир, Биюк-Карасу, Кучук-Карасу) в его равнинных районах. Именно такой ландшафтообусловленной сменой локализации границ отличались бейлики Крымского ханства. Следовательно, административно-территориальное устройство Крыма в 1784 г. имеет не просто наследованный, но и географически детерминированный характер.

При установлении русского административного управления стала меняться система административно-территориального устройства Крыма. И каждое новое

18 1

изменение все более отдаляло крымских татар от традиционного родоплеменного межевания и владения землей, принятых в Крымском ханстве.

Владение землей у татар закреплялось на уровне обычного права (адат) и не подтверждалось соответствующим документом. Именно это обстоятельство, на фоне массовой миграции татар в Турцию, существенно облегчило процесс захвата крымских земель царской администрацией, крымскотатарскими мурзами и прочими частными лицами.

Новая трактовка земельных законов позволила крупным татарским землевладельцам, забыв о традициях владения землей, захватывать, продавать, закладывать огромные участки четко иерархизированной в прошлом земли, заставляя своих единоплеменников разоряться или идти на отработки к вновь создаваемой крымско-татарской земельной аристократии, новым русским и прочим землевладельцам.

Предшествующее Шагин-Гиреевское административно - территориальное устройство Крыма носило явно архаический характер и не соответствовало новым военно-политическим, демографическим и экономическим реалиям вновь созданной Таврической области.

После всестороннего изучения существовавшей в Крыму территориальной, демографической, экономической и иерархической ситуации, председатель земского правительства барон Игельстром предоставил Потёмкину в 1784 «Камеральное описание Крыма».

, . Эти документы наряду с учреждённым А В Суворовым весной 1778 -года разделением Крыма на четыре военно территориальных

, -округа составили основу будущего административно территориального деления Крыма и определили суть Указа

II Екатерины

8 1783 . апреля г императрица Екатерина ІІ подписала « , Манифест О принятии полуострова Крымского острова Тамани и

»: «…всей Кубанской стороны под Российскую державу решилися , Мы взять под Державу Нашу полуостров Крымский остров Тамань

.и всю Кубанскую областьВозвещая жителям тех мест силою сего Нашего Императорского манифеста

таковую житья их перемену, обещаем свято и непоколебимо за Себя и Преемников Престола Нашего, содержать их на равне с природными Нашими подданными, охранять и защищать их лица, имущества, храмы и природную веру, коей свободное отправление со всеми законными обрядами пребудет неприкосновенно; и дозволит напоследок каждому из них состоянию все те правости и преимущества, каковыми таковое в России пользуется; напротив чего от благодарности новых подданных требуем и ожидаем Мы, что они в счастливом своем превращении из мятежа и неустройства в мир, тишину и порядок законный потщатся верностью, усердием и благонравием уподобиться древним Нашим подданным и заслуживать наравне с ними Монаршую Нашу милость и щедроту» [17, т.21, № 15708, с. 897].

До создания Таврической области территориальное деление в обретенном крае оставалось таким, каким оно было в Крымском ханстве (Приложение 1).

182

2 1784 . Указом Екатерины ІІ от февраля г была образована ( . .: Таврическая область см илл Указ Екатерины II Сенату об ; образовании Таврической области Карта похода русских войск

. . ), под руководством В М Долгорукова в Крым в состав которой , вошли Крымский полуостров Тамань и земли к северу от Перекопа

[23, . 82.]. до границ Екатеринославского наместничества л Область разделили на 7 уездов: Симферопольский, Левкопольский,

Евпаторийский, Перекопский, Днепровский, Мелитопольский и Фанагорийский. Впоследствии Левкопольский уезд был переименован в Феодосийский, а Фанагорийский – в Тмутараканский (Приложение 2).

8 февраля 1784 г. императрица подписала именной указ Екатеринославскому и Таврическому генерал-губернатору Г.А. Потемкину «Об устройстве Таврической области». Указ гласил: «Уведомив Сенат Наш о составлении Таврической Области из 7 уездов, а именно: Симферопольского, Левкопольского, Евпаторийского, Перекопского, Днепровского, Мелитопольского и Фанагорийского, соизволяем, чтоб вы приступили к действительному той Области разделению и учреждению, устроя города, областной и уездные, в местах вами способными признанных, и назнача в них открыть те Присутственные места, кои по числу и свойству жителей нужны будут…».

«…В сих Присутственных местах не только нижних, где люди определяются большею частию по избранию обществом, но и в областных, повелеваем употребить к заседанию из тамошних старшин достойнейших, коим Мы, по засвидетельствованию вашему, и чины пожаловать не оставим.

В городах, кои не будут уездными, повелеваем в пользу обитателей тамошних учредить Ратуши на таком основании, как по учреждениям Нашим о посадах предписано…» [17, т. 22, № 15925, с. 21].

183

. . -Г А Потемкин разработал проект административно , территориального устройства Таврической области который был

, , утвержден но впоследствии уже в ходе практического . , -осуществления в него были внесены коррективы Так генерал

губернатор предполагал построить областной город Симферополь [24, . 173-174], на месте Старого Крыма с однако вскоре стало

, ясным что Старый Крым по своему местоположению не может . быть административным центром Наиболее удобным для

строительства областного города было признано место на левом , - . берегу Салгира рядом с Ак Мечетью

II (1796 ) IПосле смерти Екатерины г новый император Павел (1796-1801 ) , гг упразднил Таврическую область включив её в

. 8 1784 состав Новороссийской губернии марта года был . утверждён герб вновь созданной Таврической области Это был

, золотой щит с чёрным двуглавым императорским орлом на груди орла помещался лазуревый щиток с золотым восьмиконечным

. , " крестом В описании герба подчёркивалось что крест оный был , , прислан от Греческих Императоров в Россию тогда когда

". , восприято Великими Князьями крещение Известно что Святой , Равноапостольный Великий князь Владимир введший

988 , христианство на Руси в году сам крестился чуть раньше по ( настоянию Византии в Херсонесе Таврическом на территории

. ). современного г СевастополяНачиная с Павла I в титулатуру российских императоров был включен титул "Царь Херсониса Таврического" и увенчанный 5-зубцовой короной герб бывшей Таврической области был включен в проект Большого Государственного герба Российской Империи, описанный в императорском манифесте "О Полном гербе Всероссийской Империи" (1800).

Испытывая глубокую неприязнь ко многим начинаниям своей матери Павел I провёл административно-территориальную реформу исходя из принципа укрупнения и примерно равной численности населения на территории одной административной единицы (уезд).

Указом Павла І от 12 декабря 1796 г. «О новом разделении государства на губернии» Таврическая область, как административная единица была ликвидирована [17, т. 24, № 17630, с. 229-230], ее территория, разделенная на два уезда – Акмечетский и Перекопский, – передана Новороссийской губернии (Приложение 3).

7 августа 1797 г. Павел І утвердил особый доклад Экспедиции государственного хозяйства «О разделении казенных селений на волости и о порядке их внутреннего управления» [17, т.24, № 18082, с. 672-674], которым определялся порядок внесения изменений в административно-территориальное устройство уездов Российской империи.

Это административно-территориальное устройство существовало крайне недолго, и было отменено после убийства Павла I 11 марта 1801 года.

184

Сравнительное изучение процесса эволюции административно-территориального устройства Крымского полуострова конца 18-го начала 19-го веков позволяет заключить, что, несмотря на все многообразие форм и подходов к его районированию, главной мотивацией практически каждого нового этапа административных преобразований была замечательная, на наш взгляд, формула указа императора Александра I: «Для удобнейшего течения дел».

Как представляется, основная парадигма этого процесса со времени присоединения Крыма к России заключалась в необходимости учета со стороны центральных властей местной специфики, с одной стороны, и, вместе с тем, более полного вовлечения полуострова в геополитическое и социокультурное пространство российского, а затем и советского централизованного государства, с другой.

Очевидно что грядущая административно-территориальная реформа может быть осуществлена только на только, основе и детальном изучении причин, условий и последствий каждого из магистральных этапов административных преобразований в Крыму. В свою очередь, это представляется практически невозможным без привлечения широкого комплекса ранее неизвестных документальных источников, и, вместе с тем, на детальном изучении условий и возможностей для использования колоссального исторического опыта, которым располагает Крымская земля, в современных хозяйственных и политических реалиях.

Надеемся, что настоящая работа будет способствовать развитию указанных исследований и широкой научной дискуссии вокруг перечисленных проблем.

Список литературы

1. Административно-территориальные преобразования в Крыму, 1783-1998 гг. // Справочник. - Симферополь, 1999.2. Гераков Г. Путевые записки по многим российским губерниям 1820 г. -СПб., 1828.3. Ден Н.В. Крым. Экономическая география СССР по районам / Под ред. М.Е.Вольфа и Г.А.Мебуса. - М.-Л.: Госиздат, 1930.4. Дністрянський М.С. Етнополітична географія України: проблеми теорії, методології, практики. Монографія.- Львів: Літопис; Видавничий центр ЛНУ імені Івана Франка, 2006.-490 с.5. Ена В.Г. Открыватели земли крымской. – Симферополь, 1969.6.Измайлов В.В. Путешествие в полуденную Россию в письмах. – М., 1800.7. Камеральное описание Крыма 1784 г. Ведомость декабря 17 дня 1783 г. // ИТУАК - 1897. - Изд-е 2-е - № 6.8. Кондораки В.Х. Универсальное описание Крыма. Топографический обзор полуострова // В память столетия Крыма. - Москва, 1883.9. Дашков Ф.Ф. О камеральном описании Крыма 1784 г. // ИТУАК – 1897. –Изд-е 2-е - №2.11. Дашков Ф.Ф. Исторический очерк крымско-татарского землевладения. -Симферополь, 1897.12.Маркевич А.И. Материалы архива канцелярии Таврического губернатора, относящиеся к путешествию императрицы Екатерины II в Крым в 1787 г. // ИТУАК.-Симферополь, 1891. -№ 11.13.Москвич Г.Г. Иллюстрированный практический путеводитель по Крыму. -Одесса, 1897-1910; СПб., 1911; Б.м., 1912-1915.14. Мурзакевич Н.Н. Поездка в Крым в 1836 г. // ЖМНП. - СПб., 1837. - Ч. 13. - № 3.15. Паллас П.С. Путешествие по Крыму в 1793 и 1794 гг. // ЗООИД. - Одесса, 1881.-Т.12; 1883.-Т.13.

185

16. Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 года. // Таврическая губерния. - Спб, 1904.17. Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое. – Спб., 1830.18. Скальковский А.А. Хронологическое обозрение истории Новороссийского края: 1730-1823.-Одесса, 1838.19. Сумароков П. Досуги Крымского судьи или второе путешествие в Тавриду. – Т.2. – СПб., 1805.20. Тархов С. Изменение административно-территориального деления России за последние 300 лет // География: Еженедельное приложение к газете «Первое сентября». - 2001. - № 15, 21, 28.21 .Челеби Э. Книга путешествия. - Симферополь, 1999.22. Шевчук А.Г., Беднарский И.Г., Швец А.Б. Уникальная карта для уникального региона // Культура народов Причерноморья. - № 74. - 2006.23. , .1329, . 1, .155, .82.Российский государственный исторический архив ф оп д л

24. , .16, .1, .799, . , .173- 174.Российский государственный архив древних актов ф оп д ч І л

. .Шевчук А Г - Административно территориальное обустройство Крыма Российской Империейв конце X V I I I началеX I X . .в в

-В статье исследуется историческая эволюция административно территориальной . организации Крымского полуострова ставшего частью независимой Украины Рассматриваются

- изменения внутреннего административно территориального деления АРК сформировавшегося в .серединепрошлого века

. . - Шевчук А Г Адміністративно територіальне облаштування Криму Російс ькою Імперією у кінці XV I I I – на початку X I X ст.

В статті досліджується історична еволюція адміністративно-територіальної організації кримського півострова, який став частиною незалежної України. Розглядаються зміни внутрішнього адміністративно-територіального розподілу АРК сформованому у середині минулого століття.

A.G.Shevchyuk. The administrative and territorial arrangement of the Crimea by Russian empire in the late 18th - early 19thcentury.

Historical evolution of the administrative and territorial organization of the Crimean peninsula, which became a part of independent Ukraine, is investigated in the article. Changes of internal administrative and territorial division of ARC, which was formed in the middle of the last century, are considered in it.

186

187

188

Щевелев С. С.

ПРОБЛЕМА ИЕРУСАЛИМА В ИЗРАИЛЬСКО-ПАЛЕСТИНСКИХ ОТНОШЕНИЯХ В ХХ ВЕКЕ

В арабо-израильском конфликте проблема Иерусалима является одной из основных. Статус Иерусалима — это проблема, в которую вовлечены не только палестинцы и Израиль, но и другие страны. Это определяется всемирным значением Иерусалима, как города трех мировых религий, контроль над которым дает гораздо больше, чем контроль над любой частью Палестины. В настоящее время в израильско-палестинских отношениях нет никаких сдвигов, как будто не было ни Кэмп-Дэвида, Мадрида, Осло, не было долгой кропотливой работы со стороны палестинцев, Израиля, мирового сообщества. Более того, лидеры обоих сторон постоянно используют в своих политических целях проблемы Святых мест Палестины, в первую очередь Иерусалима с его Старым городом, разделенным на четыре основные квартала: Еврейский и Мусульманский (прилегающие к Храмовой горе), Армянский и Христианский — к западу от них.

Традиционно, мусульманские и иудейские святыни связываются здесь с небольшой возвышенностью — Храмовой горой, которая после арабского завоевания (638 г.), стала называться арабами Харам аш-Шариф (Возвышенная святыня, или Священная запретная территория). Здесь были воздвигнуты две мусульманские святыни — мечети Куббат аль-Сахра (Купол над скалой), называемая также мечетью Омара и Аль-Акса (Отдаленнейшая).

Из средневековья берет свое начало традиция почитания Западной опорной стены Храмовой горы — Стены плача — самой главной религиозной святыни евреев. Никаких других материальных следов существования самих иудейских культовых сооружений здесь нет. Непосредственно на Храмовой горе никогда не производились археологические раскопки [1, с. 184], не считая раскопки дополнительного участка Стены плача и раскопок к югу от Храмовой горы — в пределах городской стены, а также за стеной, в результате чего были открыты остатки строений Города Давида.

Мечеть Куббат ас-Сахра — восьмиугольное здание в центре Храмовой горы, увенчанная восьмигранным куполом. Она была построена в 691 году халифом Абд аль-Маликом над Священной скалой, тем самым камнем, из которого, согласно

189

преданию, был создан мир. Предполагается, что до нее, на этом месте в древности располагался библейский Храм — «молодой ислам, тесно связанный в своем становлении и развитии с более древними монотеистическими религиями — христианством и иудаизмом — обретал, таким образом, в завоеванном Иерусалиме свой священный символ» [1, с. 184].

Эта мечеть — третья по значимости мусульманская святыня после Мекки и Медины. Именно отсюда, как свидетельствует Коран, вознесся в небо пророк Мухаммед. Эта мечеть — один из немногих сохранившихся памятников омейядской архитектуры. Это одно из красивейших архитектурных сооружений мира, имеет богатый интерьер, включающий настенные росписи, с внешней стороны стены декорированы мрамором с зелеными и бело-голубыми керамическими изразцами, которые были изготовлены еще в XVI в. в Турции армянскими мастерами по заказу султана Сулеймана Великолепного.

Вторая мечеть Храмовой горы — Аль-Акса — расположена к югу от первой, ее название означает «Отдаленнейшая», имея в виду удаленность от главных священных городов ислама — Мекки и Медины. Эта мечеть представляет собой большой зал с колоннами, пол покрыт огромными коврами, в южной части сохранился мозаичный пол первого здания мечети, построенной здесь на рубеже VII – VIII веков халифом Абд аль-Маликом или его сыном Аль-Валидом. Мечеть украшена серебряным куполом [2, с. 161 – 162; 3, с. 132 – 133].

Когда Иерусалим находился под властью мусульманских правителей, иудейская община сохраняла довольно мирные отношения с властями. Ситуация резко изменилась в период британского мандата (1920 – 1948 гг.).

В Судный день 24 сентября 1928 года в Иерусалиме произошло событие, известное как инцидент у Стены плача [4, с. 143]. Стена плача по преданию является остатками стены Храма Соломона, разрушенного во время Иудейской войны (66 – 73 гг.). В этот день английская полиция разогнала молившихся у Стены плача евреев, сломала ширму, возведенную в религиозных целях. По всей стране начались протесты и волнения еврейского населения, состоялись многочисленные митинги и демонстрации. Английские мандатные власти сделали в этих условиях все возможное, чтобы придать этим волнениям анти-арабскую направленность. Задача англичан облегчалась тем, что Стена плача была для мусульман таким же священным местом, как и для иудеев, так как согласно преданию, у этой стены был привязан крылатый конь Мухаммеда Ал-Бурак в ночь когда пророк совершил путешествие к Храму Соломона.

Арабы доказывали, что Стена является неотъемлемой частью мечети Омара. С одной стороны Стены Плача находится эта мечеть — с другой дворик, в котором молятся евреи. Таким образом, Стена плача и право молиться у ее подножья были спорными вопросами для еврейских и арабских верующих. Еще при турецких властях был установлен такой порядок: евреи молились с одной стороны стены, которую они называли Стена плача, а арабы — с другой. Были установлены границы участка, на котором совершались службы иудеев, но сама Стена находилась в собственности мусульманской общины. Сложившийся порядок был сохранен и при англичанах.

Таким положением был не доволен раввинат Иерусалима, он пытался купить Стены и земельный участок, прилегающий к ней. Раввинат даже просил посредничества англичан, но арабы категорически не согласились. В свою очередь

190

и мусульманская община сделала представление мандатным властям, что иудеи нарушали сложившиеся порядки богослужения у Стены, произвольно расширяли отведенный им участок, приносили туда стулья и скамьи [5, с. 269]. Верховный комиссар подтвердил сложившийся ранее порядок. Арабы, во главе которых стояла арабская националистическая верхушка и евреи, возглавляемые своими сионистскими лидерами, начали интенсивно готовиться к вооруженным столкновениям. Английские же мандатные власти делали со своей стороны все, чтобы еще больше разжечь арабо-еврейскую вражду. Подготовка столкновений, сопровождавшаяся с обеих сторон националистической пропагандой и разжиганием религиозного фанатизма, продолжалась почти год. Основные события, которые и привели к восстанию арабов Палестины, произошли в августе 1929 года.

15 августа 1929 года сионисты организовали демонстрацию в Иерусалиме. В этот день толпа еврейской молодежи прошла по улицам города к Стене плача, водрузила на ней сионистский флаг и спела сионистский гимн «Надежда». На другой день 16 августа, у Стены состоялась контрдемонстрация арабов. Они считали поднятие сионистского флага на Стене плача оскорблением религиозных чувств мусульман, надругательством над их святынями. Демонстранты сожгли еврейские прошения, которые верующие писали на листах бумаги и оставляли в расщелинах Стены. Иудейский служитель у Стены плача был изгнан [5, с. 276].

В пятницу 23 августа 1929 года в Иерусалиме произошло крупное арабо-еврейское вооруженное столкновение, дикая кровавая драма, подобной которой еще не видел Иерусалим за все предыдущие годы английского мандата в Палестине. Арабы и евреи, готовившиеся к столкновениям между собой почти в течении года, были вооружены не только холодным, но и огнестрельным оружием, что и обусловило особо кровопролитный характер конфликта в Иерусалиме. Уже на следующий день, 24 августа, арабо-еврейские столкновения распространились на всю территорию страны. В Хеброне, Яффе и Хайфе арабские отряды атаковали синагоги и близлежащие поселения еврейских колонистов. В свою очередь, вооруженные отряды евреев осуществили ряд нападений на мечети и арабские кварталы в ряде городов страны [6, с. 100]. Таким образом, спровоцированная британскими властями резня в Иерусалиме сыграла роль искры, из которой разгорелось пламя арабского национального восстания августа 1929 года.

По решению Генеральной Ассамблеи ООН от 29 ноября 1947 года Иерусалим выделялся в самостоятельную административную единицу. В этой резолюции впервые была выдвинута идея создания независимого государства палестинских арабов, поскольку в планах Великобритании по разделу подмандатной Палестины предусматривалась фактическая передача арабской части страны под контроль Трансиордании. В этой резолюции отсутствовал механизм, с помощью которого ООН могла бы его реализовать. Но в результате первой арабо-израильской войны 1947 – 1948 годов, Иерусалим был разделен на восточную часть, отошедшую к Иордании, и западную — к Израилю. 23 января 1950 года правительство Израиля, вопреки резолюции ГА ООН №181/ІІ, объявило западную часть Иерусалима столицей своего государства. Обращает на себя внимание тот факт, что 1 марта 1980 года Совет Безопасности ООН принял резолюцию 465, в которой говорилось о том, что Восточный Иерусалим является частью оккупированных арабских территорий [7, с. 255]. 27 июня 1967 г., за день до провозглашения израильского

19 1

суверенитета в Восточном Иерусалиме, Кнессетом был принят Закон об охране святых мест [11, с. 59].

По постановлению израильского правительства от 28 июня 1967 года, согласно которому законодательство, юрисдикция и административные постановления, существующие в Израиле, вступают в силу в Восточном Иерусалиме и некоторых окружающих его районах, которые ранее находились под контролем Иордании [8, с. 154]. Этим же постановлением объединенный город был провозглашен единой и неделимой столицей страны. Этот статус вечного города был зафиксирован позднее в первой статье принятого 5 августа 1980 г. Основного закона о Иерусалиме — столице Израиля [11, с. 58]. 4 июля 1967 года Генеральная Ассамблея ООН приняла резолюцию №2253, которая объявляла «одностороннее изменение статуса Иерусалима недействительным» [11, с. 59].

21 августа 1969 года в Восточном Иерусалиме произошел пожар в мечети Аль-Акса. В своей резолюции от 15 сентября 1969 года (№271) Совет Безопасности ООН постановил, что осквернение священной мечети Аль-Акса требует, чтобы Израиль отменил все меры и действия, имеющие целью изменить статус Иерусалима. В сентябре 1971 года Совет Безопасности ООН в своей резолюции №298 подтвердил, что все законодательные и административные действия, предпринятые Израилем в целях изменения статуса Иерусалима, включая экспроприацию земли и собственности, депортацию арабского населения и принятия законодательных мер, направленных на интеграцию оккупированных районов, являются полностью недействительными и не могут изменить этого статуса [8, с. 154]. Израиль, как известно, проигнорировал эти резолюции.

После окончания Шестидневной войны Государство Израиль выступило с инициативой уравнять статус святых мест в Иерусалиме со статусом дипломатических представительств. Кроме того, предлагалось признать главу римско-католической церкви полномочным представителем всех христианских религиозных групп и организаций в городе. Переговоры об этом велись между полномочными представителями Израиля и Ватикана, однако в конце концов глава римско-католической церкви отказался подписать в целом согласованный вариант двухстороннего договора, утверждая, что данный документ будет воспринят как признание Ватиканом израильской аннексии Восточного Иерусалима [11, с. 59 – 60].

С этого времени Израиль проводит политику выдавливания арабов из Старого города. При этом используются разные средства, например — изъятие у палестинцев под разными предлогами идентификационных документов, дающих им право жить в Иерусалиме. За вторую половину 90-х годов ХХ века, по официальным израильским данным, эти действия были применены в отношении 2800 палестинцев. По палестинским источникам, от этой меры пострадало более 11 000 человек [7, с. 257].

С другой стороны, Израиль ведет активную политику переселения евреев в Иерусалим, особенно в его восточную часть. Для этого, стимулируется переезд евреев в Восточный Иерусалим, строятся на его окраинах еврейские поселения. В результате этой целенаправленной политики, в 1996 году в Восточном Иерусалиме проживало уже 170 000 евреев по сравнению со 160 000 палестинцев [7, с. 256].

После 1967 года израильские суды отказывали палестинцам в восстановлении их прав на собственность в еврейском квартале Старого города. Евреи же

192

беспрепятственно возвращались в те дома в арабских кварталах, которые принадлежали им до 1948 года.

Политика Израиля по аннексии Иерусалима встречает естественное сопротивление со стороны палестинского населения и властей Палестинской национальной автономии (ПНА). Передачу под контроль раввината Стену плача мусульмане не признают, считая ее стеной Аль-Бурак. Мусульманское духовенство в Иерусалиме отрицает само существование древнего иудейского храма на месте, где располагаются Куббат ас-Сахра и Аль-Акса. Это объяснялось следующим образом: с 1996 года ведутся строительные работы в юго-восточной части платформы, в подземной мечети Марвани, в прилегающих к Аль-Аксе. При этом департамент античности Иерусалима утверждает, что там нет ничего, представляющего интерес для евреев. Но в Израиле развернулась мощная кампания против мусульман, якобы разрушающих наследие евреев [1, с. 188].

В то же время, среди жителей ПНА, особенно начиная со второй интифады ходят слухи о готовящемся захвате Аль-Аксы и превращении ее в синагогу. 28 августа 1995 года израильское правительство вынесло решение о закрытии всех офисов ПНА на территории Восточного Иерусалима [7, с. 260]. Таким образом, попытка палестинских властей обозначить свое фактическое присутствие в Восточном Иерусалиме окончилось ничем.

В ответ на эту политику Израиля, на палестинских территориях, ныне находящихся в юрисдикции ПНА с начала 1980-х годов и, особенно с началом второй интифады, происходит активизация радикальных исламских организаций — ХАМАС, Исламский Джихад, Мученики Аль-Аксы и некоторых других. Эти организации не подчиняются руководству ПНА, их лидеры игнорируют призывы президента ПНА Махмуда Аббаса о прекращении террористической деятельности и сдаче оружия, мотивируя это тем, что действия против израильтян ведутся только на оккупированных территориях, а это нельзя рассматривать как теракты — это борьба за независимость. «Это право палестинцев оказывать сопротивление на всей палестинской территории до тех пор, пока они не прекратят (своих действий). ... Сопротивление легитимно; мы боремся за наши национальные права. Израиль, вот кто несет за все ответственность» [12, с. 111].

С юридической точки зрения, статус Иерусалима как «единой и неделимой» столицы Израиля базируется на Основном законе, принятом в 1980 г., и двух поправках к нему, принятых в ноябре 2000 г. В соответствии с ними, передача любых властных полномочий, применительно к Иерусалиму в границах 1967 г., требует согласия большинства членов Кнессета, т. е. 61 депутата [13, с. 393]. 13 сентября 1993 г. в Вашингтоне между представителями Израиля и Организации освобождения Палестины была подписана Декларация о принципах мирного урегулирования и палестинского самоуправления. Это сопровождалось взаимным признанием Израиля и ООП. В соответствии с Декларацией о принципах планировалось создание автономной Палестинской национальной администрации на Западном берегу р. Иордан и в секторе Газа, которая должна была заложить основу будущего палестинского государства. Предполагалось, что переговоры об окончательном урегулировании конфликта, включая статус Иерусалима и определение границ, которые бы разделили два суверенных государства — Палестину и Израиль, должны начаться в мае 1996 г. и завершиться к 4 мая 1999 г. В этот переходный период был подписан целый ряд важных соглашений, ни одно

193

из которых не было выполнено полностью, что завело процесс урегулирования в тупик [14, с. 212 – 213]. 25 июня 1994 г. король Иордании Хусейн Бен Талал и премьер-министр Израиля И. Рабин подписали мирный договор. В четвёртом пункте этого договора зафиксировано, что Израиль «уважает особую роль Иорданского Хашимитского Королевства в Иерусалиме». Когда начнутся переговоры об окончательном статусе, Израиль будет придавать первостепенное значение исторической роли Иордании в Святых местах. Наряду с этим, стороны договорились «совместно работать над укреплением отношений между тремя монотеистическими религиями» [15, с. 221].

В 2001 году премьер-министром Израиля становится один из самых жестких политиков — Ариэль Шарон. Он пришел к власти на волне растущего недовольства в обществе действиями тогдашнего премьер-министра Эхуда Барака. Не смотря на то, что Э. Барак пытался продолжить мирный диалог с палестинцами, не отходя от договоренностей Осло, пошел на серьёзные уступки на переговорах с Ясиром Арафатом по проблеме Иерусалима. Он согласился на установление арабского контроля над Харам аш-Шариф, мусульманским и христианским кварталами Старого города, ему так и не удалось остановить палестинскую интифаду.

Визит А. Шарона на Храмовую гору 28 сентября 2000 года, фактически привел к началу второй интифады. По утверждению А. Шарона, он взошел на Храмовую гору, чтобы продемонстрировать доступность исторических святынь представителям всех религий. Я. Арафат утверждал — чтобы спровоцировать волнения палестинцев [9, с. 94]. Со времени прихода к власти в 2001 году, А. Шарон категорически отказывался встретиться с Я. Арафатом, обвиняя его в поддержке террористических актов на территории Израиля. А. Шарон ни на шаг не отошел от своей предвыборной программы 2001 года, в которой обещал немедленно начать переговоры с палестинцами, «если те прекратят насилие и нападения на израильтян». При этом Иерусалим не будет разделен, еврейские поселения не будут выведены с палестинских территорий, а статус палестинских беженцев не будет пересмотрен [10. — 2002, 17 апреля].

Палестинцы, в свою очередь, считают, что на основании Декларации о принципах, подписанной в Вашингтоне 13 сентября 1993 года, палестинская юрисдикция должна распространяться на Восточный Иерусалим, в то время, как Израиль должен категорически отказаться от своей старой позиции, в соответствии с которой Иерусалим объявлялся «навечно объединенной столицей Израиля». Палестинцы исходят из того, что упомянутое выше соглашение предоставляет всем палестинским беженцам, покинувшим свои родные места во время и после войны 1967 года право вернуться туда же. По словам Я. Арафата, речь могла идти о 800 000 или даже 1 000 000 беженцев [8, с. 372]. В Израиле сейчас проживает 5,1 млн. евреев и около 1,26 млн. арабов. По мнению израильской стороны — если же все беженцы вернутся домой, то арабское население увеличится примерно до 6 млн. человек, а это будет означать фактический конец еврейского национального государства [12, с. 111].

Все это ставит под сомнение провозглашение независимости палестинского государства и решение проблемы Иерусалима (в первую очередь его Восточной части — С. Щ.), по крайней мере в ближайшие годы.

194

Литература:

1. Носенко Т.В. Религиозный аспект конфликта из-за Иерусалима // Арабские страны Западной Азии и Северной Африки. — М.: Институт Востоковедения РАН. Центр стратегических и политических исследований, 2002. — С. 183 – 191.2. Израиль. Географический справочник. — Иерусалим — СПб: Гешарим — Роспринт, 1992.3. Крюков А.А. Израиль сегодня. Страноведческий словарь — справочник. — М.: Муравей — Гайд, 2000.4. Kayyali A.W. Palestine: A Modern History. — L.: Croom Helm, 1971.5. Survey of International Affairs for 1930. — L.: Oxford Univ. Press — Milford, 1930.6. Щевелев С.С. Палестина под мандатом Великобритании (1920 – 1948 гг.). — Симферополь: Таврия — Плюс, 1999.7. Поляков К.И., Хасянов А.Ж. Палестинское движение сопротивления и формирование палестинской государственности (80 – 90-е гг.). — М.: Институт Востоковедения РАН, 2001.8. Пырлин Е.Д. Трудный и долгий путь к миру. Взгляд из Москвы на проблему ближневосточного урегулирования. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2002.9. Щевелев С.С. Ариэль Шарон (штрихи политического портрета) // Культура народов Причерноморья. — 2003. — № 38. — С. 93 – 95.10. «Известия». 17 апреля. – 2002.11. Эпштейн А. Д. Бесконечное противостояние. Израиль и арабский мир: войны и дипломатия. История и современность. — М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2003.12. Шатских С. А. План «Дорожная карта» в оценках участников Ближневосточного урегулирования // Востоковедный сборник. — 2003. — Выпуск 5. — М: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока. — C. 107 – 112.13. Меламедов Г. А., Эпштейн А. Д. Дипломатическая битва за Иерусалим. Закулисная история. — М., Иерусалим: Мосты культуры, Гешарим, 2008.14. История Востока. Т. 6. Восток в новейший период (1945 – 2000 гг.). — М.: Вост. лит., 2008.15. Рашед А. Палестинская проблема: история и современность. — М.: Библос консалтинг, 2009.

Щевелев С. С. Проблема Иерусалима в израильско-палестинских отношениях в ХХ веке.

В статье рассматривается история возникновения и развития арабо-израильского конфликта в ХХ веке с точки зрения межконфессиональных отношений. Автор видит основную проблему в статусе Иерусалима, контроль над которым оспаривают приверженцы различных влиятельных религий.

Щевельов С. С. Проблема Єрусалиму в ізраїльсько-палестинських відносинах в ХХ столітті.

В статті розглядається історія виникнення і розвитку арабо-ізраїльського конфлікту в ХХ столітті з погляду міжконфесійних відносин. Автор бачить основну проблему в статусі Єрусалиму, контроль над яким оспорюють прихильники різних впливових релігій.

S.S.Shchevelev. Jerusalem problem in the Israeli-Palestinian relations in the 20th century.The history of Arabian-Israeli conflict's origin and its development in the 20th century is

considered from the point of view of interconfessional relations. The author sees the basic problem in the status of Jerusalem; adherents of various influential religions challenge the control over it.

195

196

Малышев Д. А

МИРНЫЙ ПРОЦЕСС НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕПО УРЕГУЛИРОВАНИЮ АРАБО-ИЗРАИЛЬСКОГО КОНФЛИКТА

В 1993 – 2000 ГОДАХ

Сегодня в мире существует огромное количество этнических конфликтов, которые находятся в разных фазах своего развития, и многие ещё ждут своего окончательного разрешения. Однако, неоднократные попытки их урегулирования не раз терпели крах, приводя к эскалации противостояния. Весьма показательным в этом плане был и остаётся ближневосточный конфликт и его ось: арабо - израильское противоречие. Изучение этапов и итогов мирного процесса в последнее семилетие ХХ века может помочь нынешним дипломатам и политикам избегать ошибок своих предшественников при урегулировании любых этнических или конфессиональных конфликтов.

В настоящей работе мы предполагаем проанализировать основные этапы мирного процесса на Ближнем Востоке в 1993 – 2000 гг., рассмотреть особенности конференции Осло-1, проследить итоги конференции Осло-2, выявить итоги и последствия договорённостей Осло-3.

Источниковую базу работы составили документы ООН (резолюции) [1 – 3], материалы сети Интернет [4 – 10], а также мемуары политических деятелей [11 – 12]. Из большого списка литературы, представленного в конце работы, особо хотелось бы выделить труды достаточно известных авторов – Карасовой Т. А. [16], также занимающуюся проблемами мирного урегулирования противостояния арабов и евреев, Носенко Т. В. [24] и Зайцевой О. [15], исследующих вопрос о статусе Иерусалима, Пырлина Е. Д. [27; 28], признанного авторитета в вопросе об истории ближневосточного конфликта и его урегулирования, в частности, Щевелева С. С., известного востоковеда, занимающегося историей Палестины с конца XIX века по настоящее время [33; 34; 35]. В статье также использованы труды иностранных учёных [36 – 39], из которых хотелось бы выделить Греш А., исследующего влияние ЕС на проблему палестинских беженцев, Сулеймана Дж. и Маковского Д., изучающих деятельность ООП.

Мадридская конференция (1991 г.) стала началом переговоров, позволивших «запустить» мирный процесс на Ближнем Востоке. Итогов она практически не принесла. Можно сказать, что главным её итогом было то, что за столом переговоров, впервые после 1979 года (заключение Кэмп-дэвидских соглашений), оказались две противоборствующие стороны – арабы и евреи.

197

Следующим этапом в мирных переговорах стала Вашингтонская конференция, 10 изнурительных раундов которой также оказались равны нулю. Президент Сирии Хафез Асад так оценил эту ситуацию: «Если мадридский и вашингтонский раунды мирных переговоров оказались бесплодными, то дело в упрямстве правителей Израиля, которые возводят препятствия на пути мира, изо дня в день, твердя, что понимают мир как согласие арабов с передачей Израилю силой захваченной у них земли, что арабы обязаны считать оккупацию Израилем их земель законной мерой и передать эти земли Израилю в собственность. Эти бредовые мечты всегда гуляли в воображении захватчиков…Мы жаждем мира, призываем к нему, потому что в мире заключается подлинный интерес наш и нашего района мира. Однако мы подчеркиваем, что мир и оккупация арабских земель никоим образом не совместимы» [20, с. 103].

Встреча в Вашингтоне стала еще одним шагом на пути урегулирования арабо-израильского конфликта. Множество раундов переговоров только подтвердили намерение враждующих сторон прийти к заключению соглашений, которые бы удовлетворили обе стороны. Большое внимание мирового сообщества к переговорам препятствовало быстрому подписанию основополагающих документов, поэтому в дальнейшем основные переговоры проходили тайно в норвежской столице.

Официально вашингтонские переговоры возобновились в апреле 1993 года и шли параллельно с секретными переговорами враждующих сторон в Осло. Все проведенные раунды закончились безрезультатно. Определенные соглашения были подписаны только после мирных переговоров в столице Норвегии.

Между тем 20 января 1993 года в Осло при содействии норвежских посредников начались секретные палестино-израильские переговоры. Норвежский канал был использован не случайно. Норвегия поддерживала Израиль со времени возникновения израильского государства, с другой стороны она признавала ООП, с которой поддерживала прямые связи. Ш. Перес писал: «Место для переговоров было идеальным. В Норвегии никто не гоняется за сенсациями…И именно из-за того, что переговоры в Осло, в отличие от переговоров в Вашингтоне, были изолированы от средств массовой информации. Мы могли вести их месяцами» [12, с. 37]. Я. Арафат подчеркивал, что впервые за всю историю арабо-израильских переговоров посредник в лице Норвегии занял истинно нейтральную позицию по отношению к конфликтующим сторонам, не отдавая предпочтение ни той, ни другой [14, с. 3]. В норвежском МИДе была разработана концепция урегулирования конфликтов путем секретных переговоров, которые, по мысли ее авторов, ограничивали разрушительный потенциал воздействия на мирные переговоры общественного мнения тех слоев населения, которые, по тем или иным причинам выступали против мирного процесса. Зондаж относительно возможности проведения секретных встреч между представителями Израиля и ООП был начат норвежцами еще до прихода к власти израильской Партии труда через профессора Тель-Авивского университета Яира Хершфельда и Йосси Бейлина, ставшего позднее заместителем министра иностранных дел Израиля. Первыми к норвежцам обратились палестинцы, которые в начале 1991 г. стали искать контакты с представителями израильской Партии труда.

В сентябре 1992 года статс-секретарь министерства иностранных дел Норвегии Ян Эгелан договорился с Й. Бейлиным об использовании «норвежского

198

канала» переговоров. С палестинской стороны в секретные переговоры включились члены ООП, назначенные Арафатом и Абу-Мазеном, – заведующий экономическим отделом ЦК ООП Ахмед Курис (Абу-Ала), секретарь комитета ООП по координации мирных переговоров Хасан Асфур [14, с. 6].

Й. Бейлин превысил свои полномочия, и без согласования с И. Рабиным делегировал эмиссаров для переговоров с ООП. Когда премьер-министру сообщили об этих контактах, он был удивлен и разгневан, так как в это же время и от его имени юридический советник министерства обороны Э. Рубинштейн вел официальные переговоры с палестинцами в Вашингтоне. В итоге Й. Бейлину при помощи министра иностранных дел Ш. Переса удалось убедить И. Рабина подписать соглашения в Осло [30, с. 73].

С израильской стороны на начальной стадии в переговорах участвовали представители научных кругов Яир Херштфельд и Рон Пандок. Из американцев о переговорах в Осло в кратких чертах знал лишь Дан Куртзер, член делегации США на Вашингтонских переговорах.

Защищенные от внешнего воздействия противников мирного процесса, переговоры начали быстро приносить плоды. Первые проекты документов будущего палестино-израильского соглашения были представлены уже во время второй встречи, состоявшейся в феврале 1993 года. За ней последовали еще три, после чего министр иностранных дел Израиля Ш. Перес направил в апреле 1993 года в Осло официальных представителей. В таком составе делегации провели еще восемь секретных встреч, которые шли параллельно с официальными Вашингтонскими переговорами, возобновившимися в апреле 1993 года. После четырехмесячного перерыва оба проведенных раунда закончились безрезультатно [25, с. 136]. 11 мая 1993 года в арабских газетах был опубликован текст израильского проекта «заявления о принципах», переданного палестинской делегации в ходке девятого раунда двусторонних переговоров. В нем говорилось, что прямые переговоры между Израилем и палестинцами опираются на резолюции № 242 и № 338, переговоры имеют целью достижение соглашения вокруг условий переходного самоуправления, в период переходного самоуправления в этих районах произойдут главные изменения в положении. Это будет сделано посредством передачи палестинцам большинства функций гражданской администрации; Израиль сохранит за собой верховную ответственность за безопасность этих районов. Он также будет отвечать за безопасность там израильтян. Палестинский исполнительный совет будет состоять из согласованного числа палестинских представителей от районов. Он будет образован в результате всеобщих свободных, прямых выборов от и среди палестинцев этих районов; в соответствии с согласованными положениями израильская гражданская административная власть переходит к палестинскому исполнительному совету, который берет на себя исполнительную и судебную власть [35, с. 76]. Израиль также выдвинул арабам ряд условий: неделимость Иерусалима, в переходный период за основу организации жизни палестинцев будет принят принцип самоуправления, но не более высокая степень суверенитета; компромисс с Сирией по проблеме Голанских высот будет найден, исходя из требований безопасности Израиля, его степень будет зависеть от того, насколько серьезно изменятся отношения между двумя странами; будет продолжаться война с терроризмом [34, с. 40 – 41].

199

К лету работа над проектом документа в основном была завершена, и израильское руководство решало проблему выбора переговорных каналов между Вашингтоном и Осло. Вначале И. Рабин, от которого зависело принятие решения, считал, что ставку следует делать на Вашингтон, так как переговоры там велись под американским наблюдением на условиях, определенных в Мадриде, в рамках которых продолжала действовать Партия труда. Чтобы подтолкнуть израильского премьер-министра к выбору норвежского канала, Абу Мазен сообщил о своем намерении уйти с поста куратора секретных переговоров. С аналогичным заявлением выступил на 11 раунде переговоров (25 июля 1993 года) Абу Аля, возглавлявший делегацию ООП. Решительная позиция ООП в защиту подготовленного в Осло проекта документа в ответ на угрозы израильской делегации свернуть секретные переговоры вынудили И. Рабина и Ш. Переса занять более гибкую позицию. Израильские лидеры, пришедшие к власти с помощью обещаний принести мир, сделали выбор в пользу Осло.

И. Рабин 12 августа на выступлении перед высшим офицерским составом израильских сил самообороны заявил: «Мир теперь не против нас…Государства, которые никогда не протягивали нам свою руку, государства, которые осуждали нас, которые боролись против нас…относятся к нам сегодня как к достойному» партнеру и добавил: «…мы должны думать по-иному, смотреть на вещи иным образом. Мир требует новых глобальных концепций, новых дефиниций» [11, с. 3].

С целью устранения оставшихся разногласий между Израилем и ООП, Ш. Перес вылетел 17 августа 1993 г. в Стокгольм, где на основе достигнутого ранее соглашения при соблюдении правил конспирации встретился с Й. Хольстом. Они договорились о проведении через норвежского министра переговоров по телефону с руководством ООП в Тунисе. Между Стокгольмом (Й. Хольст, Ш. Перес, Е. Зингер) и Тунисом (по телефону говорил Абу Аля в присутствии Я. Арафата, А. Мазена и А. Раббо) состоялось 9 телефонных переговоров, длившихся 7 часов. Такое же количество звонков было сделано из Стокгольма в Тель-Авив для консультаций с И. Рабиным.

Телефонные переговоры завершились на следующий день. Пункты, вызывавшие споры, были согласованы. Было решено провести встречу в Осло для парафирования Документа.

18 августа 1993 года делегация ООП вылетела в Норвегию. В ночь на 20 августа 1993 года проект документа о временном палестинском самоуправлении был парафирован палестинской и израильской делегациями [35, с. 76].

После этого участники секретных переговоров направили своих представителей к сопредседателям ближневосточного мирного процесса – в Москву и Санта-Барбару, где находился У. Кристофер. Вскоре после этого госдепартамент США сделал заявление о палестино-израильском соглашении, в выработке которого важную роль сыграл Вашингтон. Чтобы закрепить достигнутый успех, У. Кристофер позвонил королю Иордании, министрам иностранных дел Египта и Сирии, призвав их поддержать палестино-израильские договоренности, открывавшие путь миру остальным участникам арабо-израильского конфликта.

С аналогичной целью А. Козырев направил послания всем участникам переговорного процесса.

200

Для того, чтобы подписанное соглашение имело юридическую силу, было необходимо, чтобы ООП и Израиль признали друг друга. При этом руководство ООП стремилось к тому, чтобы признание Израиля не включало бы в себя категоричного подтверждения: а) отмены тех статей Национальной хартии, которые не признавали законности существования Израиля; б) прекращения интифады, что, по мнению палестинцев, было невозможно в условиях сохранения израильской оккупации.

Переговоры о взаимном признании велись в основном через норвежского министра иностранных дел Й. Хольста. 9 сентября 1993 года в штаб-квартире ООП в Тунисе председатель ООП подписал текст письма о признании государства Израиль. В письме Арафат писал, что ООП признает государство Израиль, подтверждает свою приверженность мирному процессу и отвергает терроризм и другие виды насилия [37, с. 97 – 98]. Более того, он подтвердил, что те статьи Палестинской Хартии, в которых отрицается право Израиля на существование, нереальны и ныне не имеют законной силы [17, с. 272]. Здесь он выражал желаемое за действительное, так как официально эти статьи отменены не были [32, с. 641]. 10 сентября 1993 года в Вашингтоне израильский премьер-министр совершил ответный шаг в отношении ООП. В его письме председателю ООП говорилось, что правительство Израиля приняло решение: а) признать ООП в качестве представителя палестинского народа; б) вступить в переговоры с ООП в рамках мирного процесса. Приглашения в Вашингтон были направлены лидерам обеих сторон [33, с. 158].

12 сентября 1993 года в Абу-Дисе на Западном берегу прошла встреча представителей всех палестинских группировок, вставших в оппозицию ООП. Встреча проходила под лозунгом «Рука, подписавшая соглашение Газа-Иерихон, будет гореть в Судный день огнем наказания Господа». В ходе заседания лидер ХАМАС на Западном берегу Дж. Хамами поддержал идею создания левыми группами объединенного фронта, который должен заменить лидерство ООП. Окончательное соглашение по созданию фронта было достигнуто в октябре 1993 г. в Дамаске, где присутствовали представители десяти палестинских группировок [29, с. 133].

При участии руководителей Израиля И. Рабина и Ш. Переса, а также лидера ООП Я. Арафата и президента США Б. Клинтона 13 сентября 1993 г. состоялось подписание Декларации о принципах, определяющих возможность палестинского самоуправления на Западном берегу реки Иордан и в секторе Газа [14, с. 8; 19, с. 68]. Декларация состояла из 17 статей и 4 приложений, предусматривавших мероприятия по проведению выборов, созданию палестинских полицейских сил, новых административных структур, которые способствовали бы политическому, социальному и экономическому развитию Западного берега и полосы Газа [38, с. 205 – 218].

Документ представлял рамочное палестино-израильское соглашение, провозглашавшее намерение сторон: положить конец десятилетиям и конфронтации и состояния конфликтности; признать взаимные политические права; поддерживать мирное сосуществование и безопасность; добиться справедливого прочного всеобъемлющего урегулирования и исторического примирения через согласованный политический процесс [39, с. 142 – 144].

20 1

Целью сторон было учреждение промежуточного палестинского органа самоуправления на переходный период, не превышающей пятилетний срок. Выборы планировалось провести не позднее 9 месяцев после вступления в силу соглашения. Их проведение рассматривалось как подготовительный шаг в направлении реализации законных прав палестинского народа. Пятилетний переходный период палестинского самоуправления должен был начаться с передислокации израильских войск из полосы Газа и Иерихона. Палестинское самоуправление распространялось на области образования, культуры, здравоохранения, социального обеспечения, прямого налогообложения и туризма [35, с. 78]. Наряду с этим ООП обязалась согласиться с существованием Израиля [21, с. 304]. Для поддержания внутреннего порядка предусматривалось создание палестинских полицейских сил. Израиль сохранял за собой ответственность за внешнюю безопасность и за безопасность еврейских поселений [14, с. 9]. Передача власти должна была начаться с вступления в силу Декларации принципов и первоначальным выводом израильских войск из полосы Газа и Иерихона. Израиль обязывался также вывести войска из пунктов с арабским населением не позднее кануна поведения выборов. Дальнейшая передислокация израильских воинских подразделений должна была осуществляться постепенно по мере взятия ответственности палестинской стороной за соблюдением порядка и поддержанием безопасности. В Декларации стороны пошли на значительные уступки друг другу по проблеме Иерусалима: в вопросе об участии иерусалимских арабов в выборах в Законодательный совет Палестинской администрации израильское руководство согласилось с расширенной интерпретацией понятий «активное» и «пассивное» избирательное право. В пункте 1 Протокола о характере и условиях выборов записано: «Палестинцы – жители Иерусалима имеют право на участие в процессе выборов по согласованию между сторонами». В специальном протоколе к Декларации подчеркивалось, что ряд вопросов, относящихся к окончательному урегулированию, и в том числе иерусалимский, подлежит обсуждению на завершающем этапе переговоров [15, с. 123; 36, с. 84 – 85].

Декларация о принципах вступила в силу спустя месяц после ее подписания, 13 октября 1995 года [33, с. 159]. Израильский премьер дал следующую оценку прошедшей конференции: «В Осло Израиль добился многого не только на словах. Мы получили уступки, без которых никогда бы не смогли подписать соглашения» [12, с. 53 – 54]. Палестинцы ожидали, что подписание Декларации приведет к окончанию оккупации и созданию палестинского государства [22, с. 89].

Стороны понимали, что переходный период был необходим для создания обстановки доверия между ними и для подготовки к переговорам об окончательном статусе. Последние предполагалось начать после второго года переходного периода. Они должны были увенчаться урегулированием палестино-израильского конфликта на основе резолюций № 242 и № 338 СБ ООН после решения ряда сложных проблем, разделяющих стороны, среди них: статус Иерусалима, беженцы, еврейские поселения, мероприятия по поддержанию мира и безопасности, границы и т. д.

Предполагалось, что переходный период палестинского самоуправления представляет собой часть общего мирного процесса. Предстояло проведение дополнительных переговоров для заключения промежуточного соглашения, которое конкретизировало бы общие положения Декларации принципов.

202

К недостаткам документа можно было отнести: 1) отсутствие ясности по ряду вопросов, которые требовали дополнительных соглашений – вывод израильских войск с Западного берега после ухода из Газы и Иерихона, статус израильских поселений на территории палестинского самоуправления, права палестинцев, проживающих в Восточном Иерусалиме и т. д. Противникам Соглашения были выгодны затягивание дальнейшего переговорного процесса, нарушение графика его выполнения, провоцирование насилия с целью срыва переговоров; 2) игнорирование судьбы большого числа палестинских беженцев, проживавших, в основном, в Иордании, Ливане и Сирии; 3) исключение из Соглашения всех сложных вопросов и перенесение их на окончательную стадию переговорного процесса, что давало Израилю возможность осуществления политики «свершившихся фактов»; 4) наличие оппозиции Документу значительной части израильского и палестинского общества угрожало его судьбе в случае ухода из правительства ООП и Партии труда и прихода к власти представителей оппозиционных слоев. Однако в то время мало кто обратил на это внимание. Сам факт примирения израильтян и палестинцев открывал перспективы для дальнейших мирных еврейско-арабских шагов.

Соглашение было встречено яростным протестом со стороны правых кругов израильского общества, призвавших народ к гражданскому неповиновению. По всей стране прокатилась волна бурных демонстраций. Среди палестинцев было также немало тех, кто не признавал это соглашение. ХАМАС, «Исламский джихад» и «Народный фронт» заявили, что сделают все возможное, чтобы сорвать это соглашение, включая усиление террористической деятельности против Израиля [21, с. 304].

Европейские страны приветствовали подписание Декларации. Бельгийский министр иностранных дел В. Клэс пообещал денежную помощь от ЕС. Реально за этим последовали крупные денежные вливания в палестинские территории [32, с. 642]. Это был итог процесса, старт которого был дан в Мадриде в октябре 1991 г. [36, с. 85].

14 сентября 1993 г. глава иорданской делегации и его израильский коллега подписали Совместную повестку дня – документ, обозначивший основные вопросы двустороннего урегулирования [13, с. 123].

В самом конце 1993 г., 30 декабря, Ватикан установил дипломатические отношения с Израилем.

Мировое сообщество оценило миротворческие усилия сторон тем, что главе правительства Израиля Ицхаку Рабину, министру иностранных дел Шимону Пересу и председателю Палестинской автономии Ясиру Арафату 10 декабря 1994 г. присудили Нобелевскую премию за продвижение мирного процесса на Ближнем Востоке и разрешение израильско-палестинского конфликта [21, с. 310].

Главным достижением миротворческих усилий начала 90-х гг. ХХ века явилось осознание противоборствующими сторонами неизбежности взаимного признания. Палестинцы и израильтяне получили немного: одни – ограниченное самоуправление и признание, другие – признание и непрочный мир. Но по сравнению с прошлым это был прорыв к достижению мира и спокойствия на Святой Земле.

Соглашение, заключенное в 1993 году позволяло надеяться, что арабо-израильский конфликт близиться к своему завершению.

203

4 мая 1994 года в Каире было подписано соглашение в отношении первого этапа осуществления Декларации принципов «Газа-Иерихон», в соответствии с которым, израильские войска выводятся из сектора Газа и Иерихонского анклава и заменяются палестинскими полицейскими. Здесь были созданы органы временного самоуправления и в течение пятилетнего переходного периода должны были быть решены все спорные вопросы [5].

Уход Израиля должен был отметить начало этого периода, в конце которого, как ожидалось, переговоры должны были привести к прочному урегулированию в осуществлении резолюций № 242 и № 338 Совета Безопасности ООН и решению ряда проблем, среди которых: статус Иерусалима, беженцы, еврейские поселения, мероприятия по поддержанию безопасности, границы, а также создание независимого палестинского государства [1; 2].

Однако, большое значение имели радикальные элементы в арабском мире, которые, как и в 1947 году, были против разделения Палестины на две части. Не только экстремистские организации и группировки, но и часть членов ООП восприняли принятое соглашение крайне негативно. В исполкоме ООП произошел раскол, а экстремисты приговорили Я. Арафата к смерти как «предателя» и инициатора «капитулянтского сговора» с Израилем. Популярность главы ООП значительно упала. Увеличилось число сторонников организаций, выступавших против соглашения в Осло. Напряженность в полосе Газы возросла. После подписания соглашений в Вашингтоне, Каире и столице Норвегии значительно возросло количество жертв террористической деятельности. Но не только арабская оппозиция выступала против, израильские экстремисты также саботировали договоренности. Один террористический акт следовал за другим, в следствии чего были приняты меры по запрету на въезд арабов из Иудеи, Самарии и полосы Газы в Израиль. Особая активность была проявлена боевиками-исламистами из «Хамас» («Движение исламского сопротивления») и Аль-Джихад аль-ислами фи Филастин» («Исламская священная война в Палестине»), а также боевиками ливанской партии «Хизбаллах» («Партия Аллаха»). Расчет делался не только на обострение отношений между Израилем и ООП, но и на активацию противников мирного урегулирования в израильском обществе, в частности еврейских религиозных партий. Он частично оправдался: политика правительства Израиля лишилась поддержки общественности, а лидер оппозиции Беньямин Натаньяху выступил с резкой критикой мирного процесса [18, с. 131 – 132].

Оба – Рабин и Арафат – были единодушны в том, что необходимо прекратить дальнейший рост насилия. В Газе были арестованы ряд лидеров исламских фундаменталистов. Несмотря на препятствия, лидеры не отступали от намеченного плана мирного процесса. Среди палестинцев разгорался конфликт между сторонниками обретения автономии и теми, кто отрицал любые контакты с Израилем. Теракты продолжались, в ответ на что, имели

204

место требования начальника гражданской полиции Газы от Хамас прекратить террористическую деятельность.

Тем не менее, развитие мирного процесса урегулирования продолжалось и 4 июля 1995 г. Шимон Перес отправился в Газу для встречи с Ясиром Арафатом. В течении года правительство Израиля передало под управление палестинцев ряд жизненно важных областей на Западном берегу и в секторе Газа, о которых упоминалось выше. Также в ходе переговоров летом 1995 года к ним прибавились и другие, такие как: торговля, промышленность, сельское хозяйство, местное самоуправление, топливо, почтовые услуги, занятость, страхование и статистика [18, с. 134].

Таким образом, 23 сентября делегациям Израиля и Палестины удалось подвести черту, завершить переговоры и парафировать договор о проведении в жизнь второй стадии договоренностей Осло-2, называемыми также временным соглашением. В нем предусмотрен роспуск израильской гражданской администрации и вывод израильских военных властей, а также запланированная передача полномочий и ответственности механизму самоуправления палестинцев на переходном этапе. В новом соглашении содержатся также положения о формах участия в выборах палестинцев, проживающих на Западном берегу, в Иерусалиме и в секторе Газа, и в него включено положение относительно международного наблюдения за процессом выборов. Эти соглашения являются важным шагом в деле осуществления Декларации принципов. Одной из основных характерных особенностей этого соглашения стало положение о разделении Западного берега на три района, каждый из которых имел различную степень израильской и палестинской ответственности: – район A включает в себя семь крупных палестинских городов (Дженин, Калькилью, Тулькарм, Наблус, Рамаллах, Вифлеем и Хеврон), в которых палестинцы будут располагать всей полнотой полномочий в отношении гражданской безопасности; – в районе B, который включает в себя все другие палестин- ские центры проживания населения (за исключением не- которых лагерей беженцев), Израиль сохранит «верховную ответственность за обеспечение безопасности»; – в районе C, который включает все поселения, военные базы и районы, а также принадлежащие государству земли, Израиль сохранит исключительные полномочия в отношении обеспечения безопасности [26, с. 293 – 295].

Сам договор был подписан позднее, через неделю, на официальной церемонии в Вашингтоне. Оппозиционные партии осудили действия И. Рабина, называя его предателем. Ратификация Временного соглашения в израильском кнессете сопровождалась ожесточенной дискуссией между его сторонниками и противниками. Тем не менее, 5 октября 1995 года оно было утверждено парламентом, хотя и с большим трудом (61 «за» и 59 «против»).

Договор Осло-2 не удовлетворил ни палестинцев, ни израильтян: палестинцев, так как вывод Израильских войск должен был растянется на многие месяцы, еврейские поселения не попадали под палестинскую юрисдикцию и, вследствие этого были неподсудны палестинским судам; израильтян же потому, что их не устраивал переход к более современной системе контроля над палестинскими территориями, потому, что израильские поселенцы не намерены

205

были подчиняться предписаниям палестинских автономных властей [27, с. 337 – 338].

Нападки на договор Осло-2 продолжались. Президент Израиля был солидарен с ними. Тем не менее, И. Рабин не прекращал своих действий по плану палестинской автономии. Оппозицией он был объявлен предателем еврейского государства. На митинге в Тель-Авиве, на котором вместе с Ш. Пересом выступал И. Рабин, 4 ноября 1995 года премьер-министр был смертельно ранен. Его убийцей явился религиозный фанатик, правый экстремист Игал Амир [27, с.340 – 341]. Это событие стало катастрофическим ударом по мирному процессу. Многие политические наблюдатели отмечали, что положительные изменения в израильской политике относительно Палестины являются во многом заслугой именно Ицхака Рабина.

В тот же вечер на заседании израильского кабинета был избран премьер- министром новый лидер Партии труда Ш. Перес. Как и ожидалось ранее, он оказался более пассивным перед лицом концентрированного давления оппозиционного блока «Ликуд». Террористические акты не прекращались. Мирный процесс оказался под угрозой срыва, о чем Ш. Перес заявил Ясиру Арафату и потребовал принятия срочных мер палестинским правительством против Хамас. В связи с продолжавшейся волной нападений, соглашение, заключенное в Осло все более подвергалось критике. Хотя неоднократно главами правительства и И. Рабиным и Ш. Пересом подчеркивалось то, что террор не должен сорвать мирный процесс, все же разворачивалась широкая кампания деятелями оппозиционных партий против договоренностей в Осло. Стремясь к смягчению ситуации, Перес назначил всеобщие выборы, таким образом, предоставляя выбор между противниками и сторонниками мирного движения.

Серия взрывов, осуществленная зимой 1996 года, унесла жизни многих израильтян. Ответственность за теракты взяла на себя организация Хамас, как возмездие за убийство 25 февраля 1994 года израильским террористом Гольдштейном в мечети Аль-Ибрагими палестинцев. Председателем ООП это было осуждено и охарактеризовано как препятствие мирному процессу, Ш. Перес же заявил о прекращении диалога с палестинцами, а также о закрытии Западного берега и сектора Газа, а также восточной части Иерусалима.

Во время этой избирательной кампании на улицах звучали публичные оскорбления Переса. Досрочные выборы 29 мая 1996 года завершились победой Б. Нетаньяху, который проводил свою предвыборную кампанию под лозунгом приверженности к тем обязательствам, которые Израиль взял на себя в Осло, однако обещал обусловить его продолжение ответными уступками со стороны палестинцев. Также он заявил о вероятности внесения некоторых поправок в уже подписанные договоренности, поскольку уже в этапе их практической реализации обнаружились сложности, которые изначально не были приняты в расчет сторонами. Нетаньяху обещал избирателям, что статус Иерусалима не станет предметом переговоров, что муниципальная территория города будет расширена, что расположенные за так называемой «зеленой чертой» еврейские поселения не будут ликвидированы, и что Израиль будет решительно противиться палестинским требованиям о «праве на возвращение беженцев». Б. Нетаньяху полагал, что палестинское государство только усилит напряженность в регионе и предложил создать в Иудее, Самарии и секторе Газа систему кантонов в местах наибольшей

206

концентрации арабского населения, в которых местные власти получат административную независимость. Безопасность и внешняя политика останутся в ведении Израиля. Голанские высоты Б. Нетаньяху рассматривал как важнейший стратегический фактор, гарантирующий безопасность северной части Израиля. Водные источники, расположенные на Голанах и питающие озеро Кинерет, составляют 30 процентов всех запасов питьевой воды страны «Не может быть и речи о каких либо территориальных компромиссах со стороны Израиля на Голанских высотах. Соглашения "Осло" были опасной фантазией - территория автономии в Иудее, Самарии и, особенно, в секторе Газа, превратилась в рассадник террора, а палестинская полиция - в его пособника». На лицо нежелание идти по пути мирного процесса и слепая уверенность в правоте своих убеждений. Кроме того, новоизбранный премьер-министр обязался безоговорочно выполнять мирные соглашения с Египтом и Иорданией, а также всемерно укреплять отношения с США. Он представил Кнессету свое коалиционное правительство 18 июня 1996, в которое вошли представители партий, отрицательно относящихся к договоренностям в Осло: религиозный блок, новая русская иммигрантская партия, центристская партия Третий путь [10; 18, с. 136 – 137; 23; 24].

Одним из первых шагов, предпринятых Б. Нетаньяху на посту премьер-министра, стала поездка в США для встречи с президентом Б. Клинтоном. На повестке дня стояла следующая фаза претворения в жизнь промежуточного соглашения, подписанного 28 сентября 1995 г. премьер-министром И. Рабином. В ходе беседы с Б. Клинтоном Б. Нетаньяху подчеркнул, что с момента подписания соглашений в Осло Израиль еще в начале 1996 г. выполнил свои обязательства по отводу войск из шести крупнейших городов западного берега Иордана [4; 9].

В первой публичной речи после победы на майских выборах Нетаньяху обещал продолжить дело мира и поддерживать безопасность на Ближнем Востоке, в знак чего он протягивает руки всем арабским соседям Израиля. Однако состоявшиеся в начале сентября переговоры Арафата и Нетаньху уже продемонстрировали возросшую жесткость израильской стороны. Стали известны сведения о том, что израильское правительство разрабатывает дополнительные планы поселения израильтян на Западном берегу, также в газете «Маарив» сообщалось о том, что там будет построено 3 550 новых домов для израильских поселенцев.

У Нетаньяху сложились отнюдь не такие доброжелательные отношения с палестинскими властями, как у его предшественников. Напротив, откровенно провокационным шагом было открытие прохода к Храмовой горе по древнему туннелю, пролегающему под Старым городом. Это грубое нарушение прав верующих мусульман привело к вооруженным столкновениям. Нетаньяху аргументировал подобные действия своего правительства заботой о благе туристов. Обеими сторонами было понесено огромное количество жертв. Вопреки всякой логике израильское правительство выпустило заявление, обвиняющее палестинцев в развязывании кровавых событий и призывающие их немедленно прекратить враждебные действия и сесть за стол переговоров с Израилем, без каких-либо предварительных условий, что по сути означало отказ от договоренностей, достигнутых ранее Я. Арафатом и предыдущим правительством Израиля. Мирового сообщество крайне негативно по отношению к Израилю оценило данную ситуацию. 28 сентября Совет Безопасности ООН осудил Израиль,

207

призвал закрыть туннель, а также была принята резолюция 1073, осуждающая эскалацию насилия на Западном берегу и в секторе Газы [3 ; 27, с. 342 – 343].

1 октября 1996 года состоялась первая встреча Я. Арафата и Б. Нетаньяху наедине, которая длилась три часа, результаты которой не принесли ничего утешительного: Израиль не называет конкретный срок полного вывода войск с Западного берега р. Иордан. По предложению президента Клинтона 8 октября 1996 года на контрольно-пропускном пункте Эрез на границе сектора Газа начался очередной раунд двусторонних палестино-израильских переговоров на «среднем» уровне. Переговоры проводились относительно одной из самых назревших проблем в рамках переходного периода – о выводе израильских войск из Хеврона. 23 октября 1996 года был подписан черновой вариант соглашения по Хеврону, о котором будет сказано ниже [9].

Таким образом с приходом к власти правительства, ориентированного категорически против создания независимого государства Палестина, против мирного сосуществования, достигнутого путем взаимоприемлемого компромисса и консенсуса, палестино-израильская ситуация, вопреки стараниям предшествующего правительства И. Рабина и Ш. Переса, была возвращена на уровень, на котором она состояла 30 лет назад.

В середине ноября в шведской печати появилось сенсационное сообщение о том, что незадолго до гибели И. Рабина при посредничестве Швеции в конфиденциальном порядке на тайных переговорах в Стокгольме было, по сути, достигнуто палестино-израильское соглашение, в котором оговаривались пути разрешения спорных и до сих пор нерешенных вопросов отношений обеих сторон, также и относительно Иерусалима. Для повышения рейтинга партии Рабина предполагалось сообщить о данной договоренности накануне очередных парламентских выборов в Израиле, поскольку это было значительным прорывом в мирном процессе и возможно оказало бы большое влияние на дальнейшую нормализацию палестино-израильских отношений. Однако, как показывает история, преемник И. Рабина Ш. Перес в силу каких-то причин не пожелал делать эту информацию достоянием гласности, посему и новый глава правительства Нетаньяху в интересах своей политики попросту посчитал себя не связанным данным соглашением. Тем не менее, дабы создать видимость развития мирного процесса, 16 января 1997 года им было подано на утверждение Кнессета соглашение по Хеврону, которое в прессе получило название (Осло-3), предполагающее освобождение 80% территории города от израильских войск и передача их под палестинское управление в течении десяти дней, о чем было договорено между Нетаньяху и Арафатом на встрече в середине января. 17 января войска покинули Хеврон Следует отметить, Хевронский протокол был подписан благодаря активному вмешательству США и Иордании и сопровождался американскими гарантиями, предоставленными как Израилю, так и палестинской администрации.

Новой сложностью на пути палестино-израильского урегулирования стало решение израильского правительства и кнессета, принятое в феврале-марте 1997 года о строительстве нового еврейского квартала на горе Хар-Хома в восточной части Иерусалима. Мировое сообщество отрицательно восприняло этот шаг. 24 апреля 1997 года Генеральная Ассамблея ООН приняла резолюцию, осуждающую

208

строительство еврейского квартала в Восточном Иерусалиме, на которую было наложено вето Соединенными Штатами [5].

5 марта 1997 года премьер-министром Нетаньяху было объявлено о готовности Израиля немедленно приступить к финальной стадии переговоров с палестинской администрацией и был предложен ускоренный график, в рамках которого переговоры должны были завершиться в течении шести месяцев. Это предложение было отвергнуто ПНА, в частности в силу невыполнения Израилем обязательств оговоренных в соглашениях предшествующих лет. Кризис в отношениях продолжал углубляться, так же как и увеличивалось число жертв терактов. Но, несмотря на напряженное положение на Западном берегу, в конце июля 1997 года состоялись переговоры между Ясиром Арафатом и министром иностранных дел Израиля Д. Леви. На них была достигнута принципиальная договоренность о возобновлении работы совместных комиссий по реализации мирного соглашения 1995 года (Осло-2). Однако вследствие нескольких террористических актов израильским правительством были прекращены переговоры в смешанных комиссиях. Израильская армия получила разрешение действовать на палестинской территории, но под контролем Израиля, с целью уничтожения экстремистских организаций. В августе 1997 года с подачи США была закреплена договоренность о сотрудничестве спецслужб Израиля и ПНА по вопросам борьбы с терроризмом и обмена соответствующей информацией. В том же месяце правительство Израиля в карты, приложенные к договоренностям в Осло, согласно которым большая часть территории Западного берега передается палестинцам, внесло поправки, которые носили откровенно антипалестинский характер. Нетаньяху считал, что Израиль имеет право аннексировать большую часть территории, захваченной у Иордании [18, с. 138 – 139].

Смена в июне 1997 года руководителя Партии труда (им стал Эхуд Барак), повлекла за собой усиление настроений, направленных на смену правительства страны, в виде досрочных выборов, о чем также упоминалось и американскими официальными лицами. Политика «топтания на месте» явно поколебала позиции премьер-министра Израиля.

8 октября 1997 года состоялась встреча Нетаньяху и Арафата, которой придавалось значение показателя продолжения «мирного процесса», но никаких положительных результатов она не принесла [27, с. 344].

В частности осознание руководством США неэффективности своей политики на Ближнем Востоке привело к тому, что в конце 1997 – начале 1998 г. произошло заметное оживление в действиях Вашингтона относительно Израиля и Палестины. Состоялась встреча госсекретаря М. Олбрайт с Я. Арафатом, а также в Вашингтон были приглашены Нетаньяху и Арафат, а Б. Клинтон, в свою очередь, заявил, – и, очевидно, не безосновательно, а заручившись предварительно заверениями обеих сторон в готовности к продолжению остановившегося мирного процесса – что возлагает на эти встречи большие надежды. Однако, эти надежды не оправдались: Нетаньяху вновь заявил, что еврейские поселения останутся нетронутыми на Западном берегу и израильским военным присутствием будет гарантирована безопасность находящихся там израильских поселенцев. Арафат же, в свою очередь, призвал палестинцев, проживавших на Западном берегу, к массовой мобилизации против Израиля [27, с. 344, 346].

209

23 октября 1998 г. в Уай–Плантейшн (штат Мэриленд, США) был подписан «меморандум о взаимопонимании» между Израилем и палестинской стороной [11]. Это соглашение конкретизирует обязательства Палестинской национальной автономии и правительства Израиля по выполнению Временного соглашения по Западному берегу и сектору Газа от 28 сентября 1995 г., в том числе по осуществлению первого и второго этапов передислокации израильских войск с оккупированных территорий. ПНА контролирует 3% территорий в режиме зоны А (полная палестинская юрисдикция) и 27% – зоны В (полномочия палестинцев в гражданской сфере и частично в сфере безопасности). Дальнейшая передислокация будет состоять в передаче палестинской стороне 13% зоны С по такой схеме: 1% – в зону А, 12% – в зону В. Палестинская сторона отведет 3% территорий, переданных в зону В, под «зеленые зоны» и/или заповедники. Израильская сторона сохранит общий контроль за безопасностью в «зеленых зонах»/заповедниках. В рамках реализации первого и второго этапов передислокации 14.2% зоны В перейдет в зону А. После реализации в течение 12 недель тремя фазами второго этапа передислокации ПНА будет контролировать 18,2% территорий в режиме зоны А и 25,2% – зоны В, то есть всего 43,4%.

По третьему этапу передислокации в соответствии с Меморандумом имеется в виду создать палестино–израильский комитет, подотчетный американцам, в компетенцию которого входит определение конкретных параметров этого этапа. Переговоры об окончательном статусе будут возобновлены сначала на уровне экспертов и будут вестись параллельно с выводом израильских войск и выполнением палестинцами своих обязательств по борьбе с терроризмом. В дополнение к двустороннему израильско–палестинскому сотрудничеству в сфере безопасности станет действовать американо–палестинский комитет, который будет собираться дважды в неделю для обсуждения принимаемых мер по уничтожению террористических группировок. Будет создан также трехсторонний американо–палестино–израильский комитет высокого уровня для координации в сфере безопасности и выработки совместных мер по борьбе с террором и террористическими организациями.

Выполнение своих обязательств израильтяне обусловили проведением голосования Национального совета Палестины для подтверждения письма Я.Арафата Б.Клинтону об отмене антиизраильских положений Хартии ООП (отмена их состоялась в декабре этого же года). В случае одностороннего провозглашения ПНА палестинского государства до достижения соглашения об окончательном статусе израильское правительство оставляет за собой право по своему усмотрению распространить юрисдикцию Израиля на часть Западного берега. Ключевым моментом переговорного израильско–палестинского процесса стало согласие палестинцев отнести вопрос об Иерусалиме на заключительный этап переговоров об окончательном статусе В Меморандуме подчеркнуто, что стороны немедленно возобновят переговоры об окончательном статусе в ускоренном порядке и приложат целенаправленные усилия для достижения соглашения к 4 мая 1999 г [16].

Но израильтяне вновь прибегли к проволочкам и оттягивании выполнения данных обязательств. Премьер-министр медлил, прислушиваясь к обвинениям его коллег по партии в предательстве национальных интересов, в то время, как американские официальные лица говорили о необходимости досрочных

210

парламентских выборов в Израиле и смену кабинета, а так же, расцененный израильскими СМИ как признание Государства Палестина, визит Клинтона на территорию палестинской автономии. Все это лишний раз указывало на необратимость проигрыша израильских правых на выборах [28].

На досрочных выборах в Кнессет 17 мая 1999 года одержал победу лидер «лейбористов» Эхуд Барак, который сразу же пообещал ускорить проведение переговоров с палестинцами, а также провести общенародный референдум по поводу любого значительного соглашения, которое будет достигнуто. Нельзя говорить о больших достижениях премьера в области палестино-израильских отношений, однако в отличие от своего предшественника он предпринимал куда больше эффективных действий. В первую же неделю своей каденции Э. Барак по отдельности встретился с египетским президентом Х. Мубараком, главой палестинской администрации Я. Арафатом и королем Иордании Хусейном. В ходе этих встреч обсуждались дальнейшие фазы мирного процесса, в основном — претворение в жизнь меморандума, подписанного в Уай-Плантейшн. Кроме того, Э. Барак посетил Вашингтон, где встречался с президентом Б. Клинтоном, а также с различными высокопоставленными членами его администрации. Он заявил президенту об установлении срока в 15 месяцев, необходимого, по его мнению, для успешного завершения арабо-израильского мирного процесса. Э. Барак также выразил заинтересованность в проведении одновременных переговоров с палестинской администрацией, Сирией и Ливаном. Первоначальные переговоры между Израилем и палестинской администрацией, касавшиеся освобождения палестинских заключенных и дальнейшей передислокацией израильских войск, зашли в тупик. 4 сентября 1999 года в египетском городке Шарм-аш-Шейх присутствии госсекретаря США М. Олбрайт, короля Иордании Хусейна и президента Египта Х. Мубарака Э. Барак и Я. Арафат подписали совместное соглашение («Меморандум о временном порядке выполнения остающихся обязательств по заключенным соглашениям и возобновлении переговоров о постоянном статусе»), по которому переговоры о постоянном статусе должны были завершиться в течение года. В соответствии с «Меморандумом» эти переговоры начались 13 сентября 1999 г. В их повестке дня (как это было предусмотрено еще в «Декларации о принципах организации временного самоуправления» 1993 г.) – проблемы Иерусалима, палестинских беженцев, израильских поселений на палестинских территориях, мер безопасности, границ, отношений с другими соседями, а также другие темы, представляющие взаимный интерес [5; 6].

Оптимизм вызывало сообщение о встрече Барака и Арафата в Осло в ноябре 1999 года, где они достигли договоренности о том, что к сентябрю 2000 г. окончательный палестино-израильский мирный договор будет готов к подписанию. В качестве наблюдателя за ходом переговоров президент Б. Клинтон назначил посла Д. Росса. Переговоры велись без какого-либо заметного прогресса на протяжении трех месяцев.

Новый раунд встреч между Израилем и палестинской администрацией начался в Эйлате 30 апреля 2000 г. В начале мая

21 1

Израиль выдвинул план, в соответствии с которым он выражал готовность передать палестинской администрации 66% всей территории западного берега Иордана, аннексировать около 20%, в основном — в окрестностях Иерусалима, и удерживать 14% территорий в Иорданской долине на протяжении последующих нескольких лет. Два израильских представителя — министры Ш. Бен-‘Амми и А. Липкин-Шахак — встретились в Стокгольме с представителями палестинской администрации — А. Куреи (Абу-Аллой) и М. Аббасом (Абу-Мазеном). В ходе этой встречи израильская сторона предложила дополнительные территориальные уступки, предупредив, однако, что если палестинская администрация в одностороннем порядке провозгласит создание независимого государства, то оно будет включать лишь 40% территории западного берега Иордана, а переговоры будут прерваны.

Было решено, что следующий раунд консультаций между сторонами начнется 14 июня 2000 г. и будет проходить в Вашингтоне. Тот факт, что Я. Арафат продолжал взвешивать возможность одностороннего провозглашения независимости в середине сентября, тогда как Израиль недвусмысленно заявлял о своем намерении предпринять контрмеры, аннексировав часть территории западного берега Иордана (шаг, от которого воздерживались все израильские правительства), убедил Б. Клинтона в необходимости проведения в Кемп-Девиде встречи на высшем уровне при участии Э. Барака и Я. Арафата; ее начало было назначено на 11 июля [5].

Несмотря на информационную блокаду, которой были окружены встречи Арафата, Барака и их делегаций, в прессу просачивалась информация о том что переговоры идут день и ночь, но безрезультатно. Переговоры застряли на выборе схемы передачи земель палестинцам. Барак был готов согласиться с тем, что им отойдет до 80-90% территорий Западного Берега, но настаивал на том, что несколько крупных еврейских поселений там останутся. Арафат соглашался, но взамен требовал передать палестинцам часть собственно израильской земли. Израильская делегация с этим была категорически не согласна. Еще сложнее оказались переговоры касательно Иерусалима. Переговоры осложнялись еще и тем, что их ход вызвал бурную реакцию у палестинцев и израильских поселенцев. 25 июля в прессу поступило официальное заявление о том, что саммит закончился безрезультатно. Арафат объявил, что он провозгласит Палестинское государство после 13 сентября в любом случае. Барак ответил, что в таком случае израильтяне займут всю территорию, переданную Палестинской Автономии [8].

Израильтяне много говорят о том, что Э.Барак в Кэмп-Дэвиде решился на беспрецедентные «уступки» палестинцам. Действительно, Э.Барак пошел дальше всех предыдущих глав израильских правительств, в том числе и И.Рабина. Именно

212

он снял табу с темы Иерусалима, который провозглашался вечной и неделимой столицей Израиля. Именно он приблизился к признанию права палестинских беженцев на возвращение. Но уступки на самом деле обозначил Я.Арафат. Он-то как раз отступил от постулатов международного права в пользу израильских позиций. Судя по опубликованным сообщениям, Я.Арафат согласился на то, что палестинское государство было бы демилитаризованным, чтобы часть еврейских поселений на Западном берегу была инкорпорирована в Израиль в рамках «обмена территориями», чтобы еврейские пригороды (кварталы) Восточного Иерусалима стали частью Израиля. Он согласился с тем, чтобы Иерусалим был столицей и Израиля, и Палестины. Он пошел на то, чтобы «Стена плача» и еврейский квартал (в Старом городе) были под израильским суверенитетом. По беженцам Я.Арафат готов был вести речь больше о праве на возвращение, нежели об их фактическом возвращении. Палестинцы не могли принять одного – израильский суверенитет над «Аль Харам аш-Шариф» (комплекс мечети Аль-Акса в старом городе Иерусалима). Но, спустя пару недель после Кэмп-Дэвида и в этом вопросе появились намеки на возможность компромисса. Я.Арафат сказал, что эта святыня могла бы быть передана под опеку Организации Исламская Конференция, затем – под опеку Комитета по Иерусалиму ОИК (в этот комитет входят Марокко, Саудовская Аравия и Иордания). Израильтяне говорили о роли Совета Безопасности ООН, затем – о совместной роли Совета Безопасности, ОИК и Комитета по Иерусалиму. Продолжались переговоры о мерах безопасности в долине р. Иордан: палестинцы отвергли израильское военное присутствие там, но согласились с размещением израильских станций раннего оповещения. Израильтяне хотели ограничить «административным контролем» палестинский суверенитет над некоторыми районами Восточного Иерусалима, как бы оторвав их от Старого города. С этим палестинцы не согласились. Однако, принимая во внимание вышеуказанные факты, можно сделать вывод, что посылки для заключения соглашения все же существовали [31, 283 – 286].

Следует заметить, что американская администрация подала мировой общественности окончание саммита, в качестве провала в процессе мирного урегулирования. Но этому утверждению можно и противопоставить факты, которые свидетельствуют скорее о том, что Кемп-Дэвид явился очередным этапом переговоров, вслед за которым, несмотря на окончание саммита, израильская делегация продолжила переговоры с палестинцами. В августе — сентябре 2000 г. были проведены 38 встреч между израильскими и палестинскими представителями, в основном в иерусалимской гостинице «Царь Давид». В ходе этих переговоров израильские представители согласились на передачу под палестинский суверенитет Храмовой горы, требуя лишь сохранения израильского контроля над западным склоном горы. Однако палестинцы отклонили и это предложение, утверждая, что у евреев нет оснований претендовать на какую-либо часть Храмовой горы. Кроме того, израильская делегация отказалась от требования об израильском суверенитете над частью Иорданской долины, а также согласилась передать под палестинский контроль уже 93% территории западного берега Иордана и компенсировать еще два процента территорий за счет суверенной территории Государства Израиль. Палестинцы отвергли все эти предложения. Можно утверждать, что в двусторонних переговорах после Кэмп-Дэвида израильтяне, согласившись с концепцией урегулирования на основе создания

213

палестинского государства, выдвинули такие конкретизирующие ее условия, такие ограничения суверенитета, которые не могли быть приняты палестинцами.

А уже в сентябре произошло то, что надолго сместило фокус внимания с переговоров по поводу урегулирования конфликта в Палестине на регулирование кризиса в палестино-израильских отношениях. 28 сентября 2000 г. лидер правой израильской партии «Ликуд» А.Шарон в сопровождении израильских солдат отправился на комплекс мечети Аль-Акса в Старом городе Восточного Иерусалима (часть оккупированных с 1967 года палестинских территорий). Это место известно у мусульман как «аль-Харам аш-Шариф» («Благородная святыня») и «Храмовая гора» – у иудеев, и почитается и теми, и другими. Акция А.Шарона возмутила палестинцев: на следующий день там произошли столкновения, в которые вмешались израильские полицейские. В итоге четверо палестинцев были убиты и свыше двухсот – ранены. Конфронтация продолжилась, охватив все оккупированные территории – Западный берег р. Иордан и Газу, переросла с палестинской стороны в отнюдь не мирное восстание, получившее название «интифада Аль-Акса» [31, с. 286 - 289].

Литература:

1. Док. ООН S/Res 242 (1967), 24 марта 1968 г.2. Док. ООН S/Res 338 (1973), 22 октября 1973 г. 3. Док. ООН S/Res 1073 (1996), 28 сентября 1996 г.

4. Эдди Шапиро. Главным дестабилизатором Ближнего Востока является конфликт между умеренными и экстремистскими странами // Официальный сайт ежедневной украинской газеты «День» [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.day.kiev.ua. 5. Электронная еврейская энциклопедия. Государство Израиль. Внешняя политика [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.eleven.co.il. 6. The Sharm el-Sheikh Memorandum on Implementation Timeline of Outstanding Commitments of Agreements Signed and the Resumption of Permanent Status Negotiations // Ближневосточная библиотека [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.middleeast.org.ua. 7. The Wyes River Memorandum, October 23, 1998 // Ближневосточная библиотека [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.middleeast.org.ua.8. Арабо-израильский диалог 90-х гг. // Ближний Восток – информационный центр [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.middleeast.org.ua. 9. Палестинская проблема. Январь-декабрь 2003 г. № 19-20. // Сайт научно-исследовательского института социальных систем МГУ им. М.В. Ломоносова. Публикации [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.niiss.ru. 10. Й. Вакс. Сто лет лжи и насилия // Интернет – библиотека им. Мошкова. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: world.lib.ru.

11.Yitzhak Rabin, Speech to Graduates the National Security College, August 12, 1993.12. Перес Ш. Новый Ближний Восток. – М.: “Прогресс”, “Гамма”, 1994.13. Аганин А. Р. Современная Иордания / А. Р., З. А. Соловьева – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2003.14. Аль Хуффаш Фаваз. Проблема палестинской автономии / Аль Хуффаш Фаваз. – М.: РУДН, 2001.

214

15. Зайцева О. Проблема Иерусалима в палестино-израильском конфликте и в международных отношениях // Палестино-израильский конфликт в зеркале общественного мнения и международной дипломатии (после саммита в Кемп-Дэвиде и начала «интифады Аль-Акса») / под ред. А. Д. Эпштейна. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2004. – С. 68 – 145.

16.Карасова Т. А. Ближневосточное урегулирование и израильское общество // Ближний Восток и современность. — М.: Институт Изучения Израиля и Ближнего Востока, 1999. — Вып. 7. — С.59-78.

17. Кокошин А. А. США в системе международных отношений 80-х годов: гегемонизм во внешней политике Вашингтона / А. А. Кокошин. – М.: Международные отношения, 1984.18.Кон-Шербок Д. Палестино-израильский конфликт: две точки зрения: Пер. с англ. В. Новикова / Д. Кон-Шербок, Д. аль-Алами. — М.:ФАИР-ПРЕСС, 2002.19. Марака Рами Абдель Хамид Рабиа. Палестино-израильские отношения в 90-х годах // Арабские страны Западной Азии и Северной Африки. – М.: ИВ РАН, Центр стратегических и политических исследований, 2000. – Вып. 4. – С. 68 – 73.20. Мир глазами Президента Сирии Хафеза Асада. – М.: ИВ РАН, 2000.21. Мишаль Н. Так это было… / Н. Мишаль. – Б. м. (Израиль): «Мискаль», 1998.22. Мусульманские страны на пороге ХХI века: власть и насилие. Реферативный сборник. – М.: РАН ИНИОН, 2004.23.Нетаниягу Б. Место под солнцем. Борьба еврейского народа за обретение независимости, безопасное существование и установление мира: Пер. под ред. В. Яковлева/ Б. Нетаниягу. — Иерусалим: Алия за Эрец Исраэль, 1996.

24.Носенко. Т.В. Проблема Иерусалима и ближневосточное урегулирование. // Ближний Восток и современность. — М.: Институт Изучения Израиля и Ближнего Востока, 1999. — Вып. 7. — С. 78 – 95.

25. Панкратьев В. П. Сложный путь от Мадрида к Осло (эволюция палестино-израильских отношений) // Международные отношения на Ближнем и Среднем Востоке и политика России на рубеже ХХI века. – М.: Издательство «Немыкин & Шулек Ко», 2000. – С.115 – 145.

26.Поляков К.И. Палестинская национальная автономия: опыт государственного строительства / К. И. Поляков, А. Ж. Хасянов. — М.: Институт Изучения Израиля и Ближнего Востока, 2001.27.Пырлин. Е.Д. 100 лет противоборства. Генезис. Эволюция, современное состояние и перспективы решения палестинской проблемы / Е. Д. Пырлин. — Москва: РОССПЭН, 2001.28.Пырлин Е.Д. Где же выход из лабиринта? (О ходе палестино-израильских переговоров об «окончательном» урегулировании) // Ближний Восток и современность. — М.: Институт Изучения Израиля и Ближнего Востока, 2001. — Вып. 10. — С. 269 - 280.

29. Ражбадинов М. З. Хамас и палестинская национальная администрация в 90-х годах: конфликт или диалог // Ближний Восток и современность. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2004. – Вып. 21. – С. 129 – 139.30. Федорченко А. В. Израиль в начале XXI века. Обзор политических событий и экономического развития за 2003 г. / А. В. Федорченко, О. А. Зайцева, Д. А. Марьясис. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2004.31.Чистяков, А.Ф. Палестино-израильский конфликт: от переговоров к конфронтации. // Ближний Восток и современность. — М.: Институт Изучения Израиля и Ближнего Востока, 2001. — Вып. 12. — С. 260 – 290.32. Штереншис М. История Государства Израиль. 1896 – 2002 / М. Штереншис. – Герцлия: ISRADON, 2003.33. Щевелев С.С. Палестинская проблема и Палестинское движение сопротивления (1947 –2001). Курс лекций / С. С. Щевелев. – Симферополь. – М.: «Пармекс», 2002.34. Щевелев С.С. Попытка мирного разрешения арабо-израильского конфликта – палестинский аспект // Востоковедный сборник. – Вып. 5. –Симфереполь: ТЭИ, 2002. – С. 34 –48.35. Щевелев С. С. Палестино-израильский диалог в 1991 – 1993 годах (Мадрид – Осло – Вашингтон) // Ученые записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского. – 2002. – Т. 15 (54). – №1. – С. 71 – 80.

215

36. Gresh A. The European Union and Refugees Question // Palestinian refugees: The right of return / Ed. By Aruri N. – L.; Sterling (Va): Pluto press, 2001. – P. 82 – 86.37. Suleiman J. The Palestinian Liberation Organization From Right of Return to Bandustan // Palestinian refugees: The right of return / Ed. By Aruri N. – L.; Sterling (Va): Pluto press, 2001. – P. 87 – 104. 38. Makovsky D. Making peaсe with the PLO: The Rabin government’s road to the Oslo Accord. – Boulder (Col.); Oxford: Westview press, 1996. – XIII.39. Mossad J. Return or Permanent Exile? // Palestinian refugees: The right of return / Ed. By Aruri N. – L.; Sterling (Va): Pluto press, 2001. – P. 105 – 122.

Малышев Д. А. Мирный процесс на Ближнем Востоке по урегулированию арабо-израильского конфликта в 1993 – 2000 гг.

В настоящей статье проведен анализ основных этапов мирного процесса на Ближнем Востоке в 1993 – 2000 гг., рассматриваются особенности, итоги и последствия договорённостей на конференциях Осло-1, Осло-2 и Осло-3.

Малишев Д. А. Мирний процес на Близькому Сході по врегулюванню арабо-ізраїльського конфлікту в 1993 – 2000 рр.

В статті проведений аналіз основних етапів мирного процесу на Близькому Сході в 1993 – 2000 рр., розглядаються особливості, підсумки і наслідки домовленостей на конференціях Осло-1, Осло-2 та Осло-3.

D.A.Malyshev. Peace process in the Near East on settlement of the Arabian-Israeli conflict in 1993 - 2000

The analysis of the basic stages of the peace process in the Near East in 1993 - 2000 is carried out, some peculiarities, results and consequences of treaties at conferences Oslo-1, Oslo-2 and Oslo-3 are considered.

Разумихина Н.Н.

ОТ ИМПЕРИИ К СВЕТСКОМУ ГОСУДАРСТВУ(ВНУТРЕННИЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ В ТУРЦИИ ПОД РУКОВОДСТВОМ М.

КЕМАЛЯ АТАТЮРКА)

Вступив в Первую мировую войну на стороне и Германии и потерпев полное поражение, Турция оказалась оккупированной войсками Антанты и ее союзниками. Турция была буквально разделена между европейскими странами на зоны влияния, что в будущем грозило потерей суверенитета. В таких условиях Мустафа Кемаль (теоретик и организатор вестернизации страны, а также блестящий командир турецких войск) организовал оппозицию и начал движение, направленное против многочисленных "иностранных интересов". Он сформировал в Анатолии Временное правительство, президентом которого и был избран, и организовал единое сопротивление вторгшимся иностранцам.

Так с 1919 по 1923 год на территории Анатолийского полуострова развернулось национально-освободительное движение, основной задачей которого

216

стала защита суверенитета Турецкого государства и сохранение турецкой нации. Впервые это было определено в Национальном обете, принятом 28 января (17 февраля) 1920 года – встречаются различные варианты датировки, это в основном связано с тем, что документ был представлен на рассмотрение и утверждение в течение трех недель. Именно этот документ стал программой борьбы за независимость, которая определяла территориальные границы и тип устройства будущего государства, населенным «оттоманским мусульманским большинством, объединенным религией, расой и идеей» [3, с. 252-253].

Известный английский историк А. Тойнби следующим образом оценивает условия, в которых стало возможным начать подобную глубокую вестернизацию неразвитой мусульманской страны: «Что же касается движения за окончательную и полную вестернизацию, которую начал в 1919 году Мустафа Кемаль, то есть сомнения, что даже его потрясающее прозрение и демоническая энергия смогли бы разбудить турок и вытащить их из их великого консерватизма, если бы после Первой мировой войны перед ними не встала проблема неизбежного выбора между окончательной и бесповоротной вестернизацией или полным уничтожением » [8, с.114].

1 ноября 1922 года Великое национальное собрание распустило султанат Мехмеда VI, а 29 октября 1923 года Мустафа Кемаль был избран президентом новой Турецкой Республики. Провозглашенный президентом, Кемаль без колебаний стал настоящим диктатором, не видя для себя в этом никаких противоречий. Он объявил вне закона все соперничавшие политические партии и вплоть до своей смерти инсценировал свое переизбрание. Свою абсолютную власть Кемаль употребил на реформы, надеясь превратить страну в цивилизованное государство.

В отличие от многих других реформаторов первый президент Турции был убежден, что лишь фундаментальные изменения всей структуры общества и культуры смогут помочь Турции выстоять в послевоенном кризисе.

Слово "цивилизация" бесконечно повторяется в его речах: "Мы будем следовать по пути цивилизации и придем к ней... Те, которые задержатся, будут потоплены ревущим потоком цивилизации... Цивилизация - такой сильный огонь, что тот, кто его игнорирует, будет сожжен и разрушен... Мы будем цивилизованными, и будем гордиться этим..." [1, с. 67]. Или в интервью французскому журналисту Морису Перно: «Стран много, а цивилизация одна. Прогресс какой-либо одной нации обусловлен ее принадлежностью к единой цивилизации… Наша политика, наши традиции, наши устремления будут направлены на то, чтобы Турция стала европейской страной, или точней, Турцией, ориентирующейся на Запад… Мы стремимся модернизировать нашу страну, все наши старания направлены на то, чтобы учредить современную, то есть европейскую власть. Какая страна, стремящаяся приобщится к цивилизации, не ориентируется на Запад?» [1, с. 91]

Однако отмечал также и то, что «…каждый народ осуществляет свою реформацию согласно закономерностям развития собственного общества, в соответствии с внутренней обстановкой и требованиями времени» [4, c.116].

В апреле 1923 году М. Кемаль в качестве председателя Общества защиты прав выступил с заявлением «о девяти принципах», которые подтверждали основы национального суверенитета и народовластия и предусматривали проведение

217

реформ в сельском хозяйстве, промышленности, финансах, образовании, судопроизводстве, армии и других сферах. В сентябре того же года был принят устав Народной партии, включавший основные программные положения, суть которых сводилась к тому, что необходимо «направить силы нации на создание модернизированного правового государства» [4, с. 306 - 308].

3 марта 1924 года ВНСТ ликвидировало халифат (закон №431) [2, с. 37] и выслало всех членов султанской династии из страны с лишением турецкого гражданства и конфискацией имущества. 20 апреля ислам был узаконен как государственная религия. Исчезли министерства по делам шариата и вакуфов (религиозное законодательство и собственность).

Все религиозные учреждения стали частью государственного аппарата. Департамент религиозных учреждений занимался мечетями, монастырями, назначением и смещением имамов, муэдзинов, проповедников, наблюдением за муфтиями. Религию сделали как бы отделом бюрократической машины, а улемов - государственными служащими. Коран перевели на турецкий. Призыв на молитвы стал звучать на турецком языке, хотя попытка отказаться от арабского языка на молитвах так и не удалась. Выходным днем кемалисты объявили воскресенье, а не пятницу, мечеть Ай-София в Стамбуле превратилась в музей. В быстро росшей столице Анкаре практически не строили культовых сооружений. По всей стране негативно относились к появлению новых мечетей и приветствовали закрытие старых.

Затем был принят закон № 430 от 3 марта 1924 года, который объединил сферы воспитания и обучения в единую государственную систему, гарантирующую право каждого получить образование в школах различного уровня без различия пола, религии, и национальной принадлежности, при отсутствии любого рода привилегий. Все школы, в том числе религиозные, были подчинены министерству национального просвещения, которое вводило систему обучения молодежи по западному примеру. Благодаря данным реформам была создана и начала успешно функционировать светская система образования, которая включала в себя начальное, обязательное для всех бесплатное обучение – 5лет, среднее – первая ступень – 2 года, вторая – лицей и вузы. Закон также предписывал министерству просвещения учредить при Стамбульском университете факультет по подготовке специалистов-богословов, а также «специальные школы по подготовке служащих, которым надлежит обеспечивать оправление религиозных услуг» [5, с.161].

Желая смягчить удар по чувствам верующих мусульман, Кемаль выступил в меджлисе и призвал «очистить веру, святые чувства и ценности, верующих от политических интересов и страстей и тем возвеличить ислам» [1, c.70]. Административная реформа ввела новые административно-территориальные единицы, подчиненные центральной власти.

Самой первой конституцией новой власти стал документ 1921 года - закон «Об основных организациях». Он был крайне краток (общим число 23 статьи) и декларативен, поэтому в правой литературе первой Конституцией принято считать документ, принятый 20 апреля 1924 года. Она зафиксировала положение о том, что суверенитет – это достояние нации, и только нации, и что он осуществляется ее представителями, закрепила республиканский строй. В понимании Ататюрка республика была и порождением, и гарантией победы национальной революции,

218

синонимом его основной государственно-политической концепции «безусловного и неограниченного национального суверенитета» [4, c. 107].

Конституция провозгласила права и свободы граждан, - которые на практике не были ничем обеспечены и зависели от воли большинства в меджлисе. Постановила новые условия выборов депутатов парламента и назначений в высшие органы власти. ВНСТ обладало законодательной властью, исполнительная власть ложилась на президента и правительство. Президент избирался ВНСТ на 4 года и мог переизбираться, был верховным главнокомандующим, назначал премьер-министра и поручал ему формирование правительства.

В выборах в ВНСТ могли участвовать только мужчины с 22 лет; действовала мажоритарная избирательная система, игнорировавшая интересы малых народов Турции.

В статье 70 устанавливался ряд публичных прав и свобод, характерных для европейского права: право и свобода договора, передвижения, трудовой деятельности, приобретения и владения, создания торговых товариществ. Статья 74 гласила, что если не соблюдаются требования публичных интересов, если отсутствует возможность предварительной компенсации, ничье имущество не может быть использовано, ничья собственность не может быть отчуждена [6, с.46-47].

Конституция демонстрировала национализм ее создателей, вызывая осложнения в политической жизни и межнациональных отношениях. Абсолютное большинство антикемалистских выступлений проходило затем под религиозными лозунгами. За ними скрывались и недовольство национальных меньшинств, ущемленных в их правах, и возмущение крестьян, лишенных земли и продолжавших испытывать гнет полуфеодалов, и бремя государственных налогов, и недовольство религиозных деятелей, ощутивших реальную угрозу своему благополучию, и даже возбуждение некоторых бывших участников освободительной борьбы, продолжавших порою придерживаться традиционных взглядов.

Реформирование старых норм жизни было бы невозможно без преобразований в сферах просвещения, быта, культуры и без пересмотра оценок исторических событий. Президент считал, что самым почетным членом общества является трудолюбивый крестьянин. Новая Турция, по его мнению, должна стать «страной трудолюбивых, страной богачей», а ее основная трудовая сила – крестьянин [1, с. 214].

Вопрос о земле в Турции, как и во многих странах, был проблемным. В постановлении Измирского конгресса было записано, что «отныне хозяином страны является крестьянин» и что помощь земледельцам «будет главной заботой правительства» [3, с.271]. Однако постепенно становилось ясно, что ВНСТ, представлявшее коалицию крупных землевладельцев, военных, а также крупной и средней буржуазии, не могло, да и не желало разрешить аграрный вопрос.

Идя по пути укрепления прав земельной собственности, ВНСТ приняло 22 апреля 1925 году закон о кадастре, облегчавший вовлечение земель в частнохозяйственный рыночный оборот. С принятием нового гражданского кодекса (1926 году) в гражданский оборот были введены также государственные земли, находившиеся во владении и пользовании частных лиц. Не проводя радикальных реформ в области землевладения, турецкое правительство

219

ограничивалось рядом полумер. Так, 21 апреля 1924 года меджлис принял закон о создании сельскохозяйственных кредитных товариществ. Однако услугами этих товариществ крестьянские массы не могли пользоваться, поскольку закон предусматривал выдачу кредита лишь под солидное имущественное обеспечение или под соответствующий паевой взнос. [7, с.40]

Более или менее значительным мероприятием турецкого правительства в области сельского хозяйства была отмена ашара и замена его земельным налогом и налогом с продуктов, поступавших в продажу. Эти изменения, с одной стороны, позволили строить государственный бюджет на косвенных налогах, а с другой – значительно приблизили крестьян к рынку, так как потребность в деньгах для уплаты арендной платы, налогов и различных обязательств вынуждала его продавать свой продукт.

Однако экономика Турции не получила надежной базы для свободного и самостоятельного развития. Ключевым препятствием для развития сельского хозяйства была нерешенность аграрного вопроса. Более того, она явилась самым значительным препятствием на пути возрождения всей экономики Турции.

Необходимость расширения рынка сбыта сельскохозяйственной продукции, желание избавиться от тягостной зависимости от внешнего рынка как в области сбыта продуктов земледелия, так и снабжения страны промышленными товарами определили политику правительства в промышленности, которая была основана на государственной приватизации предприятий. Еще в марте 1922 года Кемаль говорил: «Одна из важных задач нашей экономической политики заключается в том, чтобы в меру наших финансовых и технических возможностей огосударствить те предприятия и учреждения, которые будут представлять непосредственно общественный интерес…» [1, с.213-217].

Кемаль также говорил, о предоставлении различных видов льгот капиталовладельцам, которые могли вкладывать свои сбережения в экономические предприятия или турецкую промышленность. Данные воззрения послужили дальнейшему развитию идей этатизма на территории Турции. Но официально об этатизме как основе государственной политики заявил премьер Исмет Иненю лишь 30 июля 1930 года.

Этатизм в Турции отличается по социально-экономическим последствиям от капитализма империалистических стран. В довоенный период турецкая буржуазия использовала государственный капитализм в борьбе с иностранным экономическим проникновением, в попытках создания основ экономической самостоятельности. Как по размерам капиталовложений, так и объему продукции успехи этатистской политики были скромными, но ими в значительной мере определялся путь независимого экономического развития Турции.

Государственное промышленное строительство и участие в нем частного капитала в некоторой мере способствовали развитию национальной промышленности. При активном участии государственного аппарата и его покровительстве в Турции возникли новые отрасли промышленности: сахарная, консервная, стекольная, бумажно-целлюлозная. Значительно расширили производство существовавшие отрасли – текстильная, кожевенная и др. Некоторое развитие получили цементная, горнорудная и химическая промышленность. Делались попытки заложить основы металлургии.

220

Одним из труднейших кемалистких преобразований явилось введение латинского алфавита, заменившего арабскую графику. Официально современный алфавит начал действовать только с июня 1928 года. Мусульманский календарь был заменен европейским.

Также был произведен перенос столицы. Ею стала Анкара. Еще во время борьбы за независимость Кемаль выбрал этот город для своей штаб-квартиры, так как он был связан железной дорогой со Стамбулом и в то же время лежал вне досягаемости врагов.

В Анкаре состоялась первая сессия национального собрания, и Кемаль провозгласил ее столицей. В 1923 году Анкара представляла собой небольшой торговый центр с населением около 30 тысяч человек. Ее позиции как центра страны укрепились впоследствии благодаря строительству железных дорог в радиальных направлениях.

Все реформы в комплексе существенно изменили облик Турецкого государства. Потребовалось еще несколько десятилетий, и Турецкая республика стала динамичной, предприимчивой, обладающей сильной армией, с энергично развивающейся промышленностью и надежной аграрной сферой страной. Геостратегическое положение страны в регионе становиться важным как никогда.

Турецкий капитал перешел к равноправному сотрудничеству с иностранными финансами, закончилась свободная деятельность иностранного капитала, турецкий бизнес стал национальным, деловая переписка перешла на турецкий язык, ослабло засилье иностранных рекламы, зрелищ и периодики. Турция вышла на новый рубеж развития культуры.

Все эти изменения стали реальностью, благодаря деятельности всего турецкого народа, воодушевленного идеями Мустафы Кемаля Ататюрка, который доказал, что ему чужды колебания и нерешительность и что он не намерен идти вспять, как некоторым хотелось думать и толковать. Он открыл республиканскую эру в турецкой истории.

Литература:

1. Ataturk’un soylev ve demecleri. I-III. – Ankara, 1989, 360 s (III)2. Данилов В.И. Турция 20-30-х годов: путь к демократии// Восток. – 1997. – №2. – C. 63 – 78 3. Мустафа Кемаль Путь новой Турции. Том III. – Госиздат, Литиздат НКИД, 1934.4. Кемаль Ататюрк. Избранные речи и выступления. – М.: Наука, 1966.5. Киреев Н.Г. История этатизма в Турции. М.: Наука, 1991.6. Миллер А.Ф.Становление Турецкой республики // Народы Азии и Африки. –1973. – №6. – C. 38 – 567. Моисеев П.П. Аграрные отношения в современной Турции. – М.: Наука, 1960. 8. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Сборник. – М. – С. Петербург, 1995.

Разумихина Н.Н. От империи к светскому государству (внутренние преобразования в Турции под руководством М. Кемаля Ататюрка).

Статья посвящена историческому анализу деятельности М.Кемаля Ататюрка по созданию Турецкой Республики и проведению экономических, культурных и политических реформ в стране.

Розуміхіна Н.Н. Від імперії до світської держави (внутрішні перетворення в Туреччині під керівництвом М. Кемаля Ататюрка).

Стаття присвячена історичному аналізу діяльності М.Кемаля Ататюрка по створенню Турецької Республіки і проведенню економічних, культурних та політичних реформ в країні.

22 1

N.N.Razumihina. From the empire to the secular state (internal transformations in Turkey under leadership of M.Kemal Ataturk).

The article is dedicated to historical analysis of M.Kemal Ataturk's activity on creation of Turkish Republic and carrying out of economic, cultural and political reforms in the country.

Фесенко А.А.

МУСУЛЬМАНСКИЕ ОБЩИНЫ СЕВАСТОПОЛЬСКОГО РЕГИОНА1913-1940 гг.

(по материалам Государственного архива г. Севастополя)

В последние годы к истории религиозных организаций в Крыму обращается все больше исследователей (Белоглазов Р.Н., Катунин Ю.А., Бабинов Ю.А., Бойцова Е.Е. и др.). Однако, особенности деятельности религиозных организаций в отдельных регионах, в том числе Севастопольском, практически малоисследованны или затронуты лишь в контексте изучаемой темы.

В настоящей работе, введя в научный оборот документы фондов Государственного архива г. Севастополя, мы делаем попытку подойти комплексно к изучению вопросов становления, локализации, численности мусульманских общин, конфессионального обучения, взаимоотношения общин с советской властью, политики лишения избирательных прав мусульманских священнослужителей и наконец закрытия мечетей и распад религиозных общин в регионе.

В Севастопольском архиве хорошо сохранились подлинные отчеты о работе Церковного стола, циркуляры, протоколы, личные дела, которые позволяют раскрыть некоторые аспекты деятельности религиозных общин города, взаимодействия органов государственной власти с верующими, проблемы церковной политики в регионе.

До Крымской войны для удовлетворения религиозных нужд в местах компактного проживания мусульман имелись культовые сооружения. В

222

Севастополе действовала соборная мечеть, которая была разрушена в годы первой обороны.

По состоянию на 1 января 1866 г. население Севастополя состояло из 10 тысяч 074 человек, из них всего 136 мусульман [7, с. 269, 271]. К началу ХХ века население Севастопольского градоначальства значительно увеличилось. В нем проживало 63 тысячи 117 человек, из них около тысячи мусульман, не считая военных [1, м/п 361]. Властями, во время активно развернувшегося городского строительства, поощрялось возведение культовых сооружений. Открылись новые православные храмы, кирха, строилась кенаса и представители мусульманского общества добивались открытия соборной мечети.

20 апреля 1914 г. в Севастополе была открыта вновь выстроенная соборная мечеть, первую молитву в которой читал Исмаил Гаспринский. Открытие мечети было своевременно, т.к. к этому времени количество мусульман в севастопольском градоначальстве увеличилось до 2500 тысяч человек [1, м/п 1123]. Мечеть имела двойной статус: была гражданской и военной одновременно. Муллой гражданского населения стал Рахимов Юсуф Исмаилович, анухом (военным священником) Черноморского флота – Мухамед-Захир Замалетдин.

При мечети было открыто Общество пособия бедным мусульманам, председателем которого стал имам-мулла Юсуф Рахимов и Чешмеджи Сеить Джелиль. Членами правления значились: Беглов Хасан, Баранов Селямий, Бекбулатов Мухамеджан, Дженгозь Аджи и другие. Секретарем был Головин Ариф Кушиаевич. При мечети действовала мусульманская школа – мектеб, учителем в которой стал Камеметдин Мухамеджанов. Еще в 1913 г. в этой школе обучалось 39 учеников [1, м/п 1123, 364, 365 ].

На территории градоначальства в начале ХХ века действовало 28 мусульманских общин, имелась широкая сеть мусульманских школ — мектебе, причем имелись новометодные, в которых был введен звуковой метод слогового письма (метод Ушинского). Во второй половине XIX в. в среде мусульманской интеллигенции возникло реформаторское движение джадидизм (от араб «усул-и-джадид»-новый метод), представителем и вдохновителем этого метода в Крыму стал Исмаил Гаспринский. [9, с.17.]. Изначально это движение касалось только области образования, впоследствии затронуло и другие стороны жизни мусульманского общества. В Севастополе новый метод образования приобрел широкое развитие благодаря имаму и мулле Юсуфу Рахимову и его единомышленникам: Буберджа-Белял-Темир-Кая Эмирову, Сеит Халилю, Амарджи Эмир-Сале, Имимеджи Мемет Мамутовичу и др. Юсуф Исмаилович преподавал историю и географию в школе, открытой в его доме, где наряду с крымскими обучались казанские татары, причем и мальчики, и девочки. Став директором народной школы Рахимов начал нововведения в школе. В учебный процесс добавлялись такие дисциплины, как математика, физика, химия. Это стало важным моментом в пересмотре всей методики образования, т.к. функции дореволюционной мусульманской школы сводились к заучиванию религиозных толкований [2, ф. Р-4808, д.479, л.112].

Естественно, к нововведение отрицательно восприняли не только властями города, но и представители консервативного духовенства, т.к. они усматривали в этом покушение на их монополию в сфере просвещения. Но, несмотря на это, новый метод обучения в Севастопольском регионе получил широкое развитие.

223

Новометодные татарские школы со звуковым методом преподавания создаются начиная с 1908 года. К 1917 г. их число достигло 25. Программы и учебники для новометодных школ приобретались в Турции или на Кавказе. Учительский состав состоял из воспитанников “медресе” - татарских духовных семинарий. Содержались новометодные школы севастопольского региона на средства сельских мусульманских обществ. Одновременно с ними имелись так называемые “бабьи” школы, которые помещались в квартире учительницы, не имели школьного оборудования и ограничивались изучением Корана [1, ф. Р-420, оп.1, д.58, л.301-302].

Кроме этих двух типов школ существовал третий — земские школы, возникшие в последнее десятилетие перед мировой войной. Такие школы действовали в деревнях Байдары, Биюк-Мускомья, Уркута, Узунджа. Они имели приличное оборудование, определенную программу и педагогический состав с соответствующей подготовкой, полученной в Симферопольской учительской семинарии. Преподавание в них велось и на русском языке. Каждый из типов имел свои особенности: “бабьи” – носили характер клерикальный, новометодные — национальный, земские — русификаторский [1, ф.Р-420, оп.1, д.58, л.301-302].

В школах, где обучались мусульмане севастопольского градоначальства соблюдались все религиозные обычаи и традиции, присущие данной конфессии. Дети освобождались от занятий в школе каждую пятницу учебной недели, а также в дни священных праздников мусульман. 27-го числа месяца Рамадан (когда крымские татары должны были совершать денежное пожертвование - кадыр, его раздавали бедным), в арифе (святой вечер) — за день перед праздником Рамадан Байрам (в конце 30-ти дневного поста месяца Рамадана отмечался Ураза Байрам, начинавшийся в первый день десятого новолуния) и за день перед Курбан-Байрамом (праздновался через 62 дня после Ураза-Байрама, в 10-й день двенадцатого новолуния). Три дня ученики отдыхали непосредственно в Рамадан-Байрам и четыре дня в Курбан-Байрам. Кроме того, в первый четверг и 15-го числа месяца Шабан, 10-го числа месяца Мухаррам ( в мусульманский праздник Ашир-Куню). Всего же из 310 дней учебного года учащиеся пропускали 55 дней, выпадавших на различные религиозные праздники. Также уважительной причиной для пропуска занятий являлась свадьба родственника, поминовение умерших близких и т.п. Кроме того, школьники освобождались от занятий для совершения над ними обряда обрезания (сюнет-той). Внутренний распорядок в школах был составлен с учетом соблюдения учащимися мусульманских постов. Помимо того, не учились и в дни «высокоторжественных» православных праздников. [2, ф.3, оп.1, д.189, л.13; д.357,л.9; д.255,л.6]

Таким образом, мусульмане, получавшие светское образование в школах интегрируя в российское языковое и культурное пространство, в XIX, начале XX в. и до установления советской власти, сохраняли этническое и конфессиональное самосознание и имели возможность соблюдать религиозные обряды и обычаи.

После установления советской власти в Севастополе в 1920 году и проведения в жизнь Декрета СНК РСФСР от 23.01.1918 г. «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» меняется отношение к верующим, постепенно органами власти проводится политика направленная на искоренение религии.

По данным переписи 1921 года в Севастополе национальную структуру представляли 8 основных этнических групп: русские (79,8%), евреи (7,2%), греки

224

(2,3%), поляки (2%), украинцы (1,8%), караимы (1,7%), армяне (1,4%) и татары (1,3%). В городе проживало 959 татар, что составило 1,3 % от общего состава населения. Основная же масса татар – 9.092 человека (51%) проживало в Севастопольском районе [5, с.63].

Проведение декрета в жизнь было возложено на местную власть в лице исполнительного комитета Севастопольского районного Совета и его структурное подразделение – церковный стол, (с 1925 г. стол религиозных культов), который осуществлял учет культовых зданий и церковной собственности. В соответствии с циркуляром ЦАУ КСССР от 1924 г., № 139, культовые здания подлежали страхованию в Госстрахе и передавались группам верующих (в количестве не менее 20-ти человек) во временное пользование по договору. [1, ф.Р-79, оп.1, д.139, л.9; Р-420, оп.1, д.223, л.2-3].

Городская мусульманская община во главе с Ю.Рахимовым встречает советскую власть с большими надеждами на позитивные перемены как в области образования, так и в других областях общественной жизни. 17 ноября 1922 года община заключает договор об использовании мечети для удовлетворения религиозных нужд населения г. Севастополя.

В районе дело обстояло значительно хуже, к 1924 году было зарегистрировано 9 мусульманских общин, при этом действовало 25 [1, ф.Р-420, оп.1всп., д.6, л.47]. Мусульмане, проживающие в деревнях, неохотно шли на регистрацию и фактически не несли юридической ответственности за находившееся в их собственности имущество. В одном из протоколов в стол религиозных культов НКВД Крымской АССР значится: «В 1925 году в православии и других конфессиях наблюдался раскол, а среди мусульманского духовенства борьбы религиозных течений не наблюдалось и даже появилось прогрессивное течение (джадидизм прим. авт.), которое начало проводить свою линию» [1, ф. Р-420, оп.1всп., д.6, л.3об].

На каждого члена двадцатки, в соответствии с инструкциями церковного стола, составляется карточка с указанием фамилии, имени и отчества, места жительства, социального положения, имущественного положения, общественного и служебного положения, с 1914 г. - сословной принадлежности до революции, времени вступления в культ. [2, ф.Р-663, оп.18, д.2а, л.2-8].

Вести собрания и шествия в религиозные праздники позволялось только с разрешения Административного отдела РИКа и при представителе ОГПУ. Анализ документов религиозных общин показывает, что муллы, которые возглавляли мечети были весьма образованными людьми, многие закончили Зинджирлы-медресе в Бахчисарае. Общая же грамотность двадцаток по району выглядела следующем образом: 50-60 % имели образование - школы 1 ступени, 40-50% - неграмотные. Возрастной ценз: 3% - 35-40 лет, 7% - 70 лет, 80-90% - от 45 до 65 лет [1, ф.Р-363, оп.1, д.72, л.39,76]. Таким образом, в 20-ки вошли люди взрослые, со сформировавшимся мировоззрением и соблюдавшие религиозные обряды и традиции.

Деятельность всех религиозных организаций должна быть открытой. Не разрешалось устраивать закрытых собраний, заседаний, молитвенных и религиозных концертов, вечеров, спевок. Собрания не должны проходить вне мечети. В тоже время в соответствии с Декретом, никто не имел права запретить гражданам доступ в молитвенное помещение. И на документе имеется приписка:

225

«пока оно остается открытым». На собраниях религиозных общин в обязательном порядке присутствовал представитель милиции. [1, ф.Р-79, оп.1, д.316, л.210]

Школы были отделены от мечетей, было ограничено и преподавание религиозного вероучения. Тем не менее, по району открывались нелегальные школы мусульманского вероучения. В докладной записке от 1925 г. председателю религиозных культов Быкову отмечается: «...много татарских деревень имеют поползновение обучать своих детей мусульманскому вероучению, изучению Корана, ...переводу с арабского на татарский язык» [1, ф.Р-79, оп.1, д.502, л.55об]. Такое явление с точки зрения советской власти было недопустимым, поэтому 14 марта 1925 года в свет вышла инструкция Наркомпроса ЦАУ Крымской АССР «О порядке преподавания мусульманского вероучения на территории Крыма». Преподавание допускалось только с соответствующего разрешения Административного Отдела РИКа. На преподавателей мусульманского вероучения заводилась регистрационная карточка, при этом он нес персональную ответственность, если начал занятия без предварительной регистрации. В исполком предоставлялся полный список учащихся и план преподавания. Занятия могли проводиться в специально выделенном при мечети помещении, которое должно соответствовать санитарным нормам. Работникам культурно-просветительных учреждений запрещалось исполнять обязанности преподавателей вероучения [1, ф.Р-420, оп.1, д.713, л.2]. Поскольку наиболее активными и многочисленными в районе были мусульманские общины в деревнях Узен-Башик, Шули, Байдары, Верхний и Нижний Чоргунь, Уппа, именно при них открылись первые школы вероучения [1, ф.Р-420, оп.1, д.246, л.3]. Затем открываются в деревнях Ай-Тодор, Уркуста, Камышлы и др. [1, ф.Р-79, оп.1, д.316, л.129].

Ответной мерой органов власти было введение в 1927 году института надзирателей, которые принимали меры к выявлению случаев преподавания вероучений в частных домах, а также в мечетях без предварительной регистрации в Административном отделе. Если такие выявлялись, то преподаватель нелегальной школы привлекался к судебной ответственности [1, ф.Р-79, оп.1, д.316, л.33]. В результате мер проведенных советской властью в отношении вероучения, в отчете стола религиозных культов за 1929 год указывалось, что «...преподавание мусульманского вероучения в районе прекращено и никаких школ в данной отрасли не имеется» [1, ф.Р-79, оп.1, д.502, л.153]. Исключение составляет преподаватель деревни Ай-Тодор Ибрали Зарядинов, о чем сообщено в Административное Управление КрЦИКа [1, ф.Р-79, оп.1, д.316, л.63об, 64].

В 1928 году было зарегистрировано 25 религиозных мусульманских общин в районе – в деревнях Камышлы, Байдары (2), Уркуста (2), Бельбек, Саватки, Сахтик, Скели, Календа, Узунджи, Биюк-Мускомья, Бага, Вехний Чоргунь, Нижний Чоргунь, Шули (2), Узунь-Башик (2), Уппа, Качки, Ай-Тодор и др. и в городе по ул.Азовской [1, ф.Р-79, оп.2, д.42 а, л.49].

Учитывая высокий уровень религиозности среди мусульман Севастополя, органы власти с одной стороны старались поставить под контроль деятельность мусульманского духовенства, а с другой стороны подтачивать приверженность исламскому вероучению с помощью атеистической пропаганды через систему школ, клубов, читален. При Севастопольском райсовете активно действовала татарская секция Союза безбожников. Заказывались атеистические лекции, избам-читальням передавалась специальная литература, накануне мусульманских

226

праздников организовывались выезды агитпоездов в район. В газете «Маяк Коммуны» за 9 февраля 1929 года опубликован отчет Союза безбожников о подготовке к антибайрамовской компании. Так в протоколе общего собрания членов артели «Красный Октябрь» от 23.12.1929 г. имеются сведения о том, что «Религиозные праздники являются рассадником пьянства и дурных поступков. В знак отказа от дурмана религии собрание постановило выйти на карнавал — шествие... и вступить всем в союз безбожников» [1, ф.Р-79, оп.1, д.502, л.287.]

Однако, антирелигиозные компании практически не оказывали влияния на религиозность мусульман. В одном из протоколов за 1928 год, поступивших в стол религиозных культов, значится: «...что касается мулл, которых в Сахтике 2, они до сих пор продолжают служение с выкриком ежедневно два раза с мечети... мусульманская религия в данном сельсовете очень крепка и чтобы пошатнуть ее, или убедить их в бестолковости верования, нет никакой возможности, да и нет таких людей, которые могли это доказать» [1,ф.Р-79, оп.1, д.316, л.207].

Насколько была сильна вера у мусульман, показывает тот факт, что в деревнях Байдары и Уркуста верующие вынесли постановление о том, что все крестьяне обязаны кормить своего муллу и передавать ему ежегодно по 300 пудов хлеба. В столе религиозных культов верующим разъяснили, что они не имеют права на подобные заявления и им разрешаются лишь добровольные пожертвования. На что верующие ответили, что столько собрать добровольно они не смогут, а чтобы мулла не уехал и продолжал служить в мечети его необходимо кормить [1, ф.Р-79, оп.1, д.316, л.128].

Об устойчивости религиозных убеждений говорит и тот факт, что к 1928 году не было ни одного случая отхода мусульман от религиозного верования, сообщал начальнику милиции председатель Байдарского сельского совета, исключение составлял тов. Неби Халиль, принадлежащий к партии ВКП(б) и находившийся в г. Симферополе в партшколе [1, ф.Р-79, оп.1, д.316, л.207]. Здесь уместно отметить, что и в дореволюционные времена, в период с 1900 по 1919 год только 18 магометан приняли православие: 4 дворянина, 4 песидско и турецкоподданных, 1 мещанин, 2 поселянина, 1 студент и 6 крестьян. Изменили веру перед вступлением в брак 7 человек. Фактов изменения веры у крымских татар не выявлено. Объясняется это, очевидно, тем, что в городе была сильна мусульманская община под руководством Ю.Рахимова. Из военнослужащих мусульман по архивным документам установлен 1 случай смены веры. Следование национальным традициям, строгое соблюдение религиозных ритуалов способствовали укреплению и формированию национального самосознания татарского населения г. Севастополя [4, с.51].

Местные власти, сообщая о мероприятиях по антирелигиозной пропаганде в районе, докладывали в Административный отдел КрЦИКа об отсталости мусульман: «...некультурный, мало видящий ранее света мусульманин до сих пор опутан своим социальным врагом - муллой». Даже во время полевых работ мусульмане по 5 раз в день отрываются от работы и идут молиться в мечеть [1, ф.Р-79, оп.1, д.316, л.207].

Для усиления антирелигиозной пропаганды власть предлагала открывать новые избы читальни, культурные очаги, вследствие чего «безболезненно закрыть кое-какие культовые здания». Началось проведение массовых митингов с требованиями закрытия мечетей. Дополнительные проблемы в деятельности

227

мусульманских общин возникли после землетрясения 1927 года, когда многие мечети пострадали. В соответствии с циркуляром № 351 НКВД РСФСР от 19 сентября 1927 года «О порядке закрытия молитвенных зданий и ликвидации культового имущества», были закрыты мечети в деревнях Варнаутки и Уркуста. Мечеть в Ай-Тодоре была приспособлена под маслобойный завод, а в деревне Мамашай - под клуб [1, ф.Р-79, оп.1, д.316, л.65,66об, д.139, л.11, д.502, л.168, д.673, л.82].

В архиве сохранились документы, отражающие ликвидацию мечетей в г. Бахчисарае. Президиум КрымЦИКа от 31.10.1928 г. постановил, ликвидировать 12 мечетей вследствие «отсутствия желающих пользоваться ими для культовых целей». Рабочие приступили к сносу. Толпа женщин, преимущественно татарок, возмущенная выносом корана и табута преградили собой вход в соборную мечеть. Выделив 2-х делегаток к Председателю Горсовета и в составе 65 человек направились к зданию исполкома. В результате этого протеста разборка мечетей была приостановлена [1, ф.Р-79, оп.1, д.139, лл.302,303]. Таких случаев было предостаточно и по севастопольскому району. Инциденты имели место из-за того, что работа проводилась без участия татар, предварительной общественной агитационной работы среди населения о необходимости сноса здания. Технические комиссии по определению пригодности бывших мечетей состояли в основном из неавторитетных лиц. Административный отдел придавал ликвидации культовых зданий спешный характер, а руководство процессом со стороны РИКа было формальное. Ликвидация мечетей проводилась без учета обстановки, неорганизованно и совершенно не учитывая интересы верующих [1, ф.Р-79, оп.1, д.139, л.302].

На 1928 год по севастопольскому региону действовало 24 общины, в которых состояло 70 человек по городу и 1820 по району. Культовую службу осуществляли 3 имама, 24 муллы и 9 муэдзинов [1, ф.Р-79, оп.1, д.316, л.133,163].

В 30-е годы параллельно с коллективизацией и раскулачиванием шла кампания по лишению избирательных прав представителей духовного сословия. Руководством служила статья 15 – п. «м» инструкции ВЦИК от 4 ноября 1926 года, по которой лишались избирательных прав все служители культа независимо от того получали ли они за исполнение своих обязанностей вознаграждение. За 1927 г. в Севастополе и районе по этой статье были лишены избирательных прав 44 священнослужителя, в том числе мулла Ю.Рахимов и его жена как иждивенка муллы Фатьма. В итоге отреклись от сана 8 человек [1, ф.Р-79, оп.1, д.318, л.9; оп.2л, д.65а, л.14-15]. Чтобы не попасть в специальные списки и не лишиться хлебной карточки, дети отказывались от родителей, жены от мужей. Так сын муллы Юсуфа Рахимова, Наиль, отрекся от отца. Его письмо разместили на страницах газеты «Маяк Коммуны» [Маяк Коммуны, 1932]. Вынужденное отречение от сана, власти активно использовали в антирелигиозной пропаганде. Все заявления представителей духовенства печатались в газете. Так 20 июля 1928 года опубликовано заявление Сеит Аппас Сейдона, муллы деревни Узенбашик с просьбой снять его с учета, как представителя духовного сословия «...ибо ...считаю большим позором обманывать отсталую массу рабочих и крестьян религиозным дурманом» [Маяк Коммуны, 1928].

Мулла с 25-летним стажем Хатибул Таиф Суфьянов, житель деревни Чоргунь писал: «Осознав, что религия приносит вред народу, в данное время своим личным

228

убеждением я снимаю с себя сан муллы. К этому меня никто не подстрекал, делаю все по личному желанию и убеждению» [1, ф.Р-79, оп.1, д.317, л.93]. Конечно, такие заявления не означали, что в мировоззрении или менталитете священнослужителя произошли коренные изменения, просто порой они были поставлены в такие условия, что иного выхода не было. В 1930 г. 9 мулл подали заявления о снятии с себя сана с соответствующей публикацией в газетах, из деревень Уппы, Камышлы, Чоргуня и Ай-Тодора [1, ф.Р-79, оп.1, д.673, л.92]. В 1931 г. отреклись от сана 3 муллы, 2 муэдзина и 1 имам [1, ф.Р-79, оп.1, д.673, л.92].

Ограничения в деятельности мусульманских организаций, гонения на представителей духовного сословия привели к тому, что в 1930 году из 19 действующих общин, 8 - не прошли перерегистрацию, служащего духовенства не осталось, а в 8 общинах не было даже заштатного духовенства. В 5 общинах духовенство отказалось от сана и не проводило служб, служили сами верующие. Имели место случаи, когда один представитель мусульманского духовенства обслуживал несколько сел, переходя из деревни в деревню и совершая службы в 2-х, 3-х мечетях [1, ф.Р-79, оп.1, д.316, л.53-56]. Так в 1928 году в деревне Ай-Тодор сразу мулла и муэдзин сняли с себя сан. Мусульманская община пригласила муллу Муслюм Халиля из Бахчисарайского района. Руководитель стола религиозных культов разрешил это сделать, однако на разрешении сделал приписку: «мы питаем надежду, что этого муллу удастся убедить отказаться от сана, или по крайней мере выехать из Ай-Тодора» [1, ф.Р-79, оп.1, д.317, л.75].

К концу 1930 года, в связи с проводимой кампанией раскулачивания крестьянства, все мечети по району были закрыты. Духовенство было лишено избирательных прав и выслано на Урал. В деле имеются отметки: «мечеть закрылась после раскулачивания», в графе о служителях мечети: «Мулла Осан Амет, не служит с февраля 1929 г., лишен избирательных прав. Муэдзин Умер Мустафа, занимался единоличным хозяйством, за что лишен избирательных прав». В 1931 г. верующие самовольно открыли 14 мечетей [1, ф.Р-79, оп.1, д.676, л.13-17].

Лишение избирательных прав, как свидетельствуют дела лишенцев, носило характер политических репрессий. Во многом они коснулись рядовых тружеников села. В деревнях этот процесс менее контролировался и в результате проведенных акций многие были выселены за пределы Крыма.

Однако, несмотря на жесткий прессинг со стороны органов власти, уровень религиозности среди верующих мусульман почти не снижался. В 1932 году по пятницам и праздникам мусульмане из сел приезжали на богослужение в город за 20 - 30 км. Мечеть посещали в основном верующие преклонного возраста, т.к. молодежь, как отмечалось в отчете председателя стола религиозных культов Быкова, на 90% отошла от веры и приспособилась к новой власти, число молящихся в праздничные дни составляло от 600 до 1000 человек. По этой причине соборную мечеть в городе не возможно закрыть [1, ф.Р-79, оп.1, д.316, л.53-56].

К 1934 году по району не было ни одной действующей общины, а властям очень мешала соборная мечеть в городе. Об этом сообщал председатель по делам культов Ибраимов в Центральную комиссию Крым ЦИКа: «по Севастополю закрыто 41 культовое учреждение, действуют 7, в том числе Севастопольская мечеть…Рахимов продолжает распространять свое влияние на верующих, что

229

много молящихся в мечети в праздничные дни, что главный контингент сельское население и если бы не этот факт, то мечеть не могла бы существовать». [ГАГС, ф.Р-79, оп.1. д.673. л.92-93]

В 1936 г. в Севастополе уровень посещаемости мечети по сравнению с дореволюционным, снизился на 60 % и численность верующих оставалась значительной. Преодолеть религиозность мусульман пропагандистскими и административными методами органам советской власти практически не удавалось. Поэтому были предприняты репрессивны методы.

2 октября 1937 года Юсуф Рахимов был арестован и посажен в Севастопольскую тюрьму. При обыске в квартире было изъято: 36 турецких газет, 4 письма из-за границы, 4 блокнота, 18 различных фотографий, хлороформ в закрытой пробирке [1, ф.Р-4808, д.479, л.8].

Ю.Рахимов был обвинен в шпионаже и 8 июля 1938 года расстрелян. А месяцем раньше, постановлением президиума Севастопольского горсовета от 24 июня 1938 года была закрыта мечеть. Изменение государственной национальной политики, русификация привели к исчезновению мусульманских общин и национальных школ. В Севастопольском районе полностью отсутствовали как новометодные школы, так и школы мусульманского вероучения.

По данным переписи 1939 года в Севастополе проживало: русские (70,5%), украинцы (14,1%), евреи (5,5%), татары – (4,3%), греки (1,5%), армяне (0,9%), немцы (0,39%), болгары (0,13%), прочие (2,7%) [3, с. 21].

В целом анализ документов Госархива г. Севастополя подтверждает, что политика проводимая советской властью, была направлена на искоренение религии и внедрение новой идеологии, защищавшей и обслуживавшей интересы советского государства и правящей в ней партии, при этом не учитывалось, что многовековые устои очень прочно держались на вере и ислам для мусульман был не только вероисповеданием, но и традиционным укладом жизни, поэтому преодолеть религиозность масс, уничтожить традиции и обычаи народа, действуя такими методами практически оказалось невозможно. По мнению автора, религиозные гонения со стороны советской власти крайне болезненно воспринимались и еще больше сплачивали народ.

Источники и литература:

1. Государственный архив города Севастополя (ГАГС). – Ф. Р-79, 316, 420, 363, 584,673, 676, м/п 361, 364, 365, 1123.2. Государственный архив в АР Крым (ГААРК), - Ф. 663, 4808. 3. Книга Скорби Украины: Автономная республика Крым. – Киев, 1994. 4. Коротун Е.В. Изменение вероисповедания как фактор социальной жизни // Память о прошлом. – Севастополь, 2007. 5. Крылов С.Красный Севастополь. – Севастополь: Госиздат, 1921. 6. Маяк Коммуны. – 1928.7. Памятная книга Таврической губернии. – Вып.1. – Симферополь, 1867.8. Прохоров Д.А. Религиозная обрядность у крымских татар и караимов в условиях реформирования Российской государственности системы народного образования тюркоязычных народов Крыма (вторая половина XIXв.) // Sacrum et profanum II. Религиозное мировоззрение в древнем и современном обществах: праздники и будни. – Севастополь-Краков, 2007.9. Силантьев Р.Новейшая история исламского общества России, 2005.

230

Фесенко А.А. Мусульманские общины Севастопольского региона 1913-1940 гг. (по материалам Государственного архива г. Севастополя).

Статья посвящена вопросам истории становления, локализации, численности мусульманских общин, конфессионального обучения, взаимоотношения общин с советской властью в Севастопольском регионе по данным архивных материалов.

Фесенко А.А. Мусульманські общини севастопольського регіону 1913-1940 рр. (за матеріалами Державного архіву р. Севастополя).

Стаття присвячена питанням історії становлення, локалізації, чисельності мусульманських общин, конфесійного навчання, взаємовідношення общин з радянською владою в севастопольському регіоні за даними архівних матеріалів.

A.A.Fesenko. Muslim communities of Sebastopol region in 1913-1940 (based on materials of the State archive of Sebastopol).

The article is dedicated to questions of formation history, localization, number of Muslim communities, confessional studying, mutual relation of communities with the Soviet Authorities in Sebastopol region according to archival materials data.

23 1

Терещук Н.М.

КРЫМЧАКИ. ХIХ-ХХ ВВ. СОВРЕМЕННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ(По документам Государственного архива города Севастополя)

Севастополь, на протяжении более чем двухвековой истории, отличала межнациональная гармония. Изучение истории отдельных этнических групп позволит в перспективе осуществить комплексное исследование многонационального города.

Данный материал посвящен одной из коренных народностей Крыма – крымчакам. Еврейская энциклопедия, изданная в 1890 году, опираясь на сведения Новороссийского генерал-губернатора графа М.С.Воронцова, которые он представил министру внутренних дел, так описывает эту этническую группу: «Крымчаки живут преимущественно в Карасубазаре и Симферополе <…> они поступили в подданство России при присоединении Крыма к империи, сохраняют обычаи своих предков, говорят наречием татарского языка и носят обыкновенную одежду крымских татар». [1] Действительно, анализируя выявленные документы, можно сказать, что большинство из севастопольских крымчаков были уроженцами Карасубазара. Основной язык указывался «крымско-татарский» или «турецкий», также писали, что владеют «росейским» языком.

За последние два десятилетия по истории крымчакской этнической группы проведены серьезные исследования. Результатом работы на эту тему стал ряд работ Б.М. и И.В.Ачкинази, М.Б.Кизилова, Б.В.Бабина, В.П.Власова [2-6]. Между тем приводя данные об общинах крымчаков в разных регионах мира, включая территорию Крыма, практически отсутствуют сведения о севастопольских крымчаках. Поэтому в задачу данной работы входит анализ документов и сведений, связанных с историей крымчакской общины Севастополя и ее отдельных представителей.

232

Источниковой базой для выявления сведений о крымчаках, проживавших в Севастополе послужили, в первую очередь, фонды Государственного архива города Севастополя (ГАГС). Частично сведения были выявлены в документах Севастопольского городового магистрата. В большей степени научный интерес представляют документы церковного стола Севастопольского райисполкома за 1920-е гг., в которых отложились документы по регистрации крымчакской религиозной общины. В документах Севастопольского горисполкома выявлены сведения о лишении крымчаков избирательных прав. Сведения биографического характера, в частности периода голодоморов, содержатся в документах ЗАГСа, а периода Великой Отечественной войны - в документах редакции Книги Памяти. Для использования статистических сведений о количестве крымчаков, проживавших в Севастополе в последней четверти ХХв. были использованы документы переписи из фонда управления статистики.

П.П.Семенов-Тяньшанский, описывая Новороссию и Крым, указывает на то, что в этнографическом отношении население Новороссийского края представляет из себя «весьма пеструю смесь языков и народов». И далее «Что касается так называемых крымчаков, то это также очень стародавние обитатели Крыма. По их собственным преданиям, они поселились там в У1 веке по Р.Х.» [7] После присоединения Крыма к России была сделана попытка определить численность населения в присоединенной территории. Ф.Лашков в своей работе «К вопросу о количестве населения Таврической губернии в начале ХIХ в» пишет о том, что «определить с точностью количество населения Крыма в период, предшествовавший присоединению его к России, почти невозможно, в виду отсутствия проверенных данных. Он приводит данные командующего войсками в Крыму барона О.А.Игельстрома о том, что в момент присоединения Крыма в нем проживало 1407 евреев [8]. Можно только предположить, что большинство из них были крымчаками.

В последнее десятилетие ХУШ в. гражданское население в Севастополе насчитывало всего 246 человек обоего пола и в этот период не представляется возможным говорить о крымчаках, как одной из национальных общин Севастополя. [9] Тем более, что в городе кроме двух православных церквей не значились другие культовые храмы.

Кроме того, установить в Севастополе в начальный период его развития численность тех или иных этнических групп не представляется возможным, так как традиционно история Севастополя писалась в первую очередь, как военная история. На начало Х1Х в. Севастополь по численности гражданского населения находился на десятом месте в Крыму. Крупнейшими городами были: Бахчисарай – 2645, за ним следуют Карасубазар (Белогорск) - 2645 и Козлов (Евпатория) – 1912, в Балаклаве – 995, очень мало жителей в губернском городе Акмечеть (Симферополь) – 815 и Ахтиар (так в начале века назывался Севастополь) – 171 человек. [10] По национальности, первое место занимали татары. Что касается других национальностей, то определить их число трудно, так как количество мещан евреев или купцов евреев приводились по Севастополю вместе с христианами и составляли: купцы христиане и евреи – 34 человека, мещане христиане и евреи – 102 человека. [11]

П.П.Семенов-Тяньшанский опираясь на данные переписи 1897 года пишет, что в Таврической губернии караимы и крымчаки составляли 0,6% от общего

233

населения. [12] Более конкретные цифры по Крыму представлены переписью 1913 года, согласно которой крымчаков насчитывалось около 7 тысяч человек. [13]

Интересный материал о жителях Таврической губернии содержится в Военно-статистическом обозрении Российской империи (1849). Крымчаки представлены в нем как евреи турецкие или крымские, проживающие только в Крыму, в Карасубазаре. О другой группе евреев, которая называются евреи-талмудисты или польские, написано, что они явились в южном краю недавно, перешедши сюда из Запорожья, где они вели розничную торговлю, были откупщиками соли у крымских ханов и ростовщиками [14].

Несмотря на то, что место проживания крымчаков указывается Карасубазар и Симферополь, небольшое их количество проживало в Севастополе. Работа по выявлению персоналий усложнялась тем, что за основу были взяты те фамилии, где четко была указана национальность – крымчак. Вместе с тем граждане, носящие фамилию Леви встречаются не только среди крымчаков, с такой фамилией встречаются евреи и даже караимы. Н.Берг в своих «Записках об осаде Севастополя» публикует пофамильно севастопольских купцов, «торговавших в городе, а затем на Северной стороне во время осады» [15]. Среди них значится купец Эммануил Леви, торговавший бакалеей. В документах Севастопольского городового магистрата за 1858 год выявлены сведения о городовом присяжном оценщике севастопольском купце 1-й гильдии Эммануиле Леви, который имел в 1-й части Артиллерийской слободки имение, заключающиеся в каменном доме со службами [16]. Возможно, речь идет об одном и том же человеке, и это на данное время самые ранние конкретные сведения о крымчаках, проживающих в городе Севастополе.

Крымчаки не имели своего национального некрополя. До середины 1960-х гг. их хоронили на еврейском кладбище, а после его закрытия на общегородском.

В отличие от Карасубазара в котором во второй половине Х1Х в. насчитывалось 3 крымчакские синагоги, в Севастополе только в 1887 году была открыта небольшая крымчакская синагога, называемая молитвенным домом Крымской еврейской общины, а в 1920 году (по другим данным в 1918 г.) община приобрела в собственность частный дом и переоборудовала его под синагогу [17].

Декрет СНК РСФСР «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», изданный 20 января 1918 года в Севастополе начали претворять в жизнь только после того, как в ноябре 1920 года в городе окончательно установилась новая власть. В 1922 году крымчачская религиозная община заключила с органами местной власти договор на право пользования культовым зданием, подтвердила то, что синагога считалась до 1917 года приходской и тем самым продлила период ее деятельности. В 1923 году в крымчакской религиозной общине значился 171 прихожанин [18]. На протяжении 1920-х гг. органами власти активно проводилась антирелигиозная работа, в результате которой количество прихожан уменьшилось до 50 человек. В 1929 году заведующий столом религиозных культов Н.А.Быков в своей докладной записке писал о том, что «произвести ликвидацию будет очень тяжело, без особо законных материалов, которые говорили бы о нарушении «двадцаткой» закона в отношении отделения церкви от государства, как-то: страхование, ремонт, контрреволюционные выступления и т.п., а поэтому считаю вопрос о ликвидации крымчакской синагоги в данное время, пока временно оставить и поручить крымчакскому клубу продолжать вести антирелигиозную

234

пропаганду среди оставшихся верующих. Остальные же материалы, как-то: разложение верующих, финансовые нажимы, в смысле производства ремонта синагоги и другие будут проводиться со стороны стола религиозных культов совместно с отделом ГПУ и по проведению нами этой работы, удастся легко и на законном основании произвести ликвидацию синагоги» [19].

По-видимому планируемая работа органами власти была «успешно» доведена до конца, так как 26 октября 1929 года на заседании бюро Севастопольского райкома ВКП(б) слушался вопрос о закрытии 6 культовых храмов, в числе которых была крымчакская синагога и вынесено постановление о ее закрытии [20]. Аналогичное постановление 25 февраля 1930 года было вынесено на заседании президиума КрымЦИКа [21] и окончательно подтверждено его же постановлением 25 ноября 1930 года [22].

Для крымчаков всегда были характерны религиозная образованность и стремление отстоять свою самобытность. Возможно, по этой причине проживали они довольно компактно, в центре города. Только на одной Подгорной улице (б. Артиллерийская слободка) проживало 17 человек, причем 6 из них состояли в 1920-х гг. в 20-ке. Из 68 домов на этой улице 4 принадлежало крымчакам. [23]

Началом репрессивной политики государства можно считать лишение избирательных прав, проводившееся в 1920-х гг. Так государство расправлялось с враждебно настроенной, на их взгляд, частью населения. Этой участи не избежали крымчаки. Избирательных прав лишались, в первую очередь торговцы и домовладельцы, а также служители культов. Семьи этих категорий людей также попадали как иждивенцы в разряд «лишенцев». Анализируя документы видно, что большинство крымчаков были ремесленниками и только некоторые из них в тяжелые 1920-е годы занимались торговлей. Все было лишено избирательных прав 68 человек [24]. Среди них несколько домовладельцев и, соответственно их иждивенцы. Один из них Бакши Гидалий Вениаминович, участник 1-й мировой войны, имел ранение, а впоследствии инвалидность. В 1920-е годы из-за ранения в руку не смог продолжать свое сапожное ремесло и занялся торговлей сапожным товаром, за что был лишен избирательных прав. Не было принято во внимание и его инвалидность и его семья, состоящая из 7 человек, и то, что доход от дома 40 руб. является главным источником существования, и то, что он единственный в семье кормилец. Тем не менее, он был лишен социальной пенсии, а в ходатайстве о восстановлении избирательных прав ему было отказано [25].

Следует отметить, что по документам, связанных с антирелигиозной работой и лишением избирательных прав, было выявлено 6 участников 1-й мировой войны. По этим же документам выявлено на начало 1930-х гг. три иностранных подданных: Леви Абрам Захарович [26] и Леви Анна Яковлевна [27] – турецкие подданные и Мизрахи Мордехай [28]– персидский подданный. Дальнейшая судьба их по документам не просматривается.

Институт Национальной памяти признал, что Голодомора в Севастополе не было. Процент умерших от голода в Севастополе в 1932-1933 гг. был незначительный – 0,18% [29] Всего умерло от истощения, как указывалось в актовых записях, 180 человек. Среди них были два крымчака - Юсуфов Халил Юсуфович, умерший 6 июля 1933 года в возрасте 69 лет от истощения. [30] и Шанито Рахель Яковлевна, умершая 8 мая 1933 года в возрасте 41 года от истощения и хронических болезней [31].

235

В первый день начала войны 22 июня 1941 года ночью в 3 часа 15 минут на Севастополь были сброшены первые немецкие морские мины, одна из которых попала на улицу Подгорную. В числе первых 19 жертв была семья Мангупли - Иосиф Иванович и Сара Анисимовна, [32] оба уроженцы Карасубазара , которые в 1920-е годы были лишены избирательных прав, затем добились восстановления. Их имена выбиты на памятнике, установленном в память об этом трагическом событии. Кстати сказать, фамилия Мангупли единственная у крымчаков образованная от крымского топонима Мангуп, города, где крымчаки проживали до конца ХУШ в.

В период обороны Севастополя погибла или пропала без вести семья крымчаков Шолом – отец и два сына. [33] 15 декабря 1941 года был убит бомбой крымчак Ачкинази Исаак-Давид Иосифович в возрасте 51 года. [34] В период оккупации Севастополя 24 июля 1942 года были расстреляны вместе с другими крымчаками и евреями Измерли Давид Исаакович, работавший до войны в артели «Молот» [35] и Измерли Сара Давидовна Исааковна, [36] Ачкинази Яков Моисеевич, Эстер Давидовна и их дети - Ревека и Сара Яковлевны, [37] Пейсах Лия Михайловна [38] и Това Давидович, [39] Абрабен Эммануил Иосифович [40] и другие.

В заключение, мне хочется привести статистические данные, которые, к сожалению, указывают на уменьшение численности этой этнической группы в Севастополе. По последней Всесоюзной переписи 1989 года в городе проживало 102 крымчака, из которых 93 человека указали своим родным языком русский и 2 крымчака – татарский язык [41]. По данным общегосударственной переписи 2001 года в Севастополе проживало 76 крымчаков (38 мужчин и 38 женщин). 70 человек указало родной язык русский, 4 человека указало родным язык своей национальности (такая формулировка) и 2 человека – другой (без указания). Из них 72 человека проживают в городе и 4 (2 – мужчины и 2 женщины) – в сельской зоне. Последняя украинская перепись сведений о национальности не дает.

Несмотря на то, что крымчаки являются малочисленной этнической группой населения Севастополя, их история имеет большое значение, как в историческом, так и в статистическом отношении. В настоящее время в Севастополе зарегистрировано крымчакское национальное общество, что позволяет надеяться на сохранение и возрождение истории и культуры этого народа.

Источники и литература:

1. Еврейская энциклопедия. – Т.9. – СПб. – 1890. – С.887-8882. Ачкинази И.В. Крымчаки. Историко-этнографический очерк. Симферополь, 2000.3. Ачкинази И.В. Крымчаки. Историографический обзор по публикациям ХIХ-ХХ в.//Материалы по истории, археологии и этнографии Таврики (МАИЭТ). Симферополь, 1991. - № 24. Бабин Б.В. Особенности развития правового статуса крымчаков, как малочисленного народа Крыма. - http:turkolog.narod.ru5. Власов В.П. Очерк этнической истории Крыма с древности до позднего средневековья//Культурно-цивилизационный диалог и пути гармонизации межэтнических и межконфессиональных отношений в Крыму. Сборник научных работ. Симферополь, 2008. – С.13-24.

236

6. Кизилов М. Крымчаки: современное состояние общины//Евроазиатский еврейский ежегодник – 5768 (1007/2008). М., 2008. – С.58-827. Полное географическое описание нашего отечества. Россия. Под общим руководством П.П.Семенова-Тяньшанского. Новороссия и Крым. – СПб. – 1913. – Т.Х1У. – С.2178. ИТУАК. – 1916. - № 53. – С.158-1599. Севастополю 200 лет. 1783-1983. Сборник документов и материалов. – Киев. – 1983. - С.3210. Там же. – С.165-16811. Том же. – С.16512. Полное географическое описание нашего отечества. Россия. Под общим руководством П.П.Семенова-Тяньшанского. Новороссия и Крым. – СПб. – 1913. – Т.Х1У. – С.18213. Андриевская И.Ю. Из истории крымчакской общины г. Евпатории // УШ Таврические научные чтения. – Симферополь. – 2007. – С.514. Военно-статистическое обозрение Российской империи. Таврическая губерния. – Том Х1. – СПб. – 1849. – С.10415. Берг Н. Записки об осаде Севастополя. В 2-х т. – М. - 185816. Государственный архив города Севастополя (далее ГАГС). – ф.18. – оп.1. – д.5. – л.10об.,12,1517. Там же. – ф.Р-420. – оп.1. – д.24. – л.11,3818. Там же. – л.26-2719. Там же. – л.11220. Там же. – л.10621. Там же. – л.12522. Там же. – л.12623. Там же. – ф.Р-79. – оп.1. – д.732. – л.1724. Там же. – оп.2л. – д.106. – л.25-2625. Там же. – д.12826. Там же. – д.14. – л.1127. Там же. – л.1228. Там же. – л.1129. Терещук Н.М. К проблеме голода в Севастополе в 1920-1930-е годы // Город славы и поклонения. Материалы юбилейной научно-практической конференции посвященной 225-летию города-героя Севастополя (12 июня 2008 г.) Под общей редакцией д.и.н. профессора В.А.Динеса. – Севастополь. – 2008. – С.95-10630. ГАГС. – ф.Р-608. – оп.1. – д.223,22531. Там же. – ф.Р-570. – оп.1. – д.93. – л.1,1об.32. Там же. – картотека персоналий33. Там же34. Там же. – оп.1. - д.93. – л.2435. Там же. – л.2636. Там же, ф.Р-79, оп.2, д.21, л.5-637. Там же, ф.Р-511, оп.1, д.3, л.12238. Там же, д.75, л.5439. Там же, д.16, л.12840. Там же41. Там же, ф.Р-287, оп.1, д.1624, л.10

Терещук Н.М. Крымчаки. ХIХ-ХХ вв. Современные исследования (по документам Государственного архива города Севастополя).

В статье проводится анализ документов и сведений, связанных с историей крымчакской общины Севастополя и ее отдельных представителей, а также введение в научный оборот новых архивных источников.

Терещук Н.М. Кримчаки. ХIХ-ХХ ст. Сучасні дослідження (по документах Державного архіву міста Севастополя).

237

В статті проводиться аналіз документів і відомостей, пов'язаних з історією кримчакської общини Севастополя та її окремих представників, а також введення в науковий оборот нових архівних джерел.

N.M.Tereshchuk. Krymchaks. 19th-20th centuries. Modern research (based on documents of the State archive of Sebastopol).

The analysis of documents and data corresponding to krymchaks' community of Sebastopol and its certain representatives, and also introduction to the scientific circulation of new archival sources, is carried out.

238

Кондратюк Г.Н.

ИСТОРИОГРАФИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИВ КРЫМСКОЙ АССР В 20-30 ГОДЫ XX ВЕКА

(культурно-гуманитарный аспект)

Современная Украина является многонациональным государством. Сохранение межнационального и межконфессионального мира является важнейшим условием успешного государственного строительства, проверкой на зрелость политической элиты страны. Проблематика национальной политики, прежде всего в культурно-гуманитарной области, вызывает повышенное внимание исследователей. Цель данной работы в том, чтобы проанализировать основные тенденции в изучении национальной политики межвоенного двадцатилетия. Этот период, связанный с реализацией политики коренизации, вызвал особое внимание исследователей уже на рубеже 1980-1990 годов.

На рубеже восьмидесятых и девяностых годов начинается качественно новый этап развития исторических исследований. Он был связан с политическим курсом перестройки и ее элемента гласности.

Одной из первых работ явился сборник “Крымская АССР (1921 – 1945)” [1]. Сборник включает статьи, подготовленные с новых методологических позиций. В статьях анализируются вопросы национальной политики, истории этнических меньшинств, деятельности школ и техникумов.

Необходимо отметить работу “Крымская АССР: 20-30-е годы. Исторический очерк”, которая отличается глубоким анализом происходивших в Крыму национальных процессов проведения земельной реформы в середины 1920-х годов существенно влиявшей на внутриполитический климат автономии [2].

Положительной чертой работы В.М. Брошевана и О.А. Форманчука “Крымская Республика: год 1921” являются исторические портреты руководителей Крымской республики [3].

Использование новых архивных документов, методологии исследований существенно обогатили знания о различных сторонах истории Крымской АССР.

В указанный период появляется ряд исследований, посвященных различным народам Крыма. Данные исследования носят, как правило, комплексный характер, включают исследования как материальной, так и духовной культуры. Монография И.В. Ачкинази включает раздел по истории крымчаков в 20-30-х годах. Существенное внимание уделено развитию национальных крымчакских школ, культурно-просветительской деятельности, работе клубов и библиотек, введению латиницы [4].

Работа “Немцы в Крыму” под редакцией Ю.Н.Лаптева представляет собой сборник статей, посвященных различным этапам истории немецких колонистов в Крыму. Изучены вопросы духовной культуры, религии и образования в немецких селах Крымской АССР [5].

Особенно необходимо выделить монографию Д.П.Урсу “Очерки истории крымскотатарской культуры (1921-1944г.)” [6]. В первой главе монографии содержится глубокий анализ социально-культурной ситуации в автономии в 20-30-х годах [7, с. 13-47]. Исследованы развитие крымскотатарских школ, подготовка педагогических кадров, научная работа музеев по сохранению памятников

239

культуры, реализация курса коренизации органов управления, изменения, произошедшие в политике ВКП(б) в национальном вопросе в 30-х годах. Последующие главы монографии представлены биографиями выдающихся крымскотатарских просветителей, поэтов и писателей: О.Акчокрвклы, А.С.Айвазова, Б.Чобан-Заде, А.Лятиф-Заде [8, 48-103]. Д.П.Урсу является редактором библиографического справочника “Деятели крымскотатарской культуры (1921-1944)” [9]. В справочнике содержатся биографические сведения о наркомах просвещения Крымской АССР 20-30-х годов, писателях, поэтах, журналистах, ученых. Многие из которых являлись учителями крымскотатарских школ, техникумов, преподавателями Крымского педагогического института.

Необходимо отметить ряд статей профессора Д.П.Урсу, посвященных изучению жизни и творчества выдающегося крымскотатарского ученого-филолога, поэта, просветителя Б.Чобан-Заде [10]. В публикациях анализируется работа Чобан-заде по воспитанию крымскотатарских учителей. Б.Чобан-заде работал в начале 1920-х годов преподавателем Крымского университета и Тотайского татарского педагогического техникума.

Реализация курса коренизации, деятельность крымских национал-большевиков анализируются с новых методологических позиций Д.П.Урсу в статье “Судьба крымских национал-коммунистов”. При подготовке статьи использованы как местных, так и центральных архивов. В условиях монополии компартии на результаты исторических исследований объективное, достоверное изучение деятельности репрессированных национал-большевиков, многие из которых в Крыму происходили из партии Милли-Фирка, было невозможно.

Это целый пласт новых исторических исследований принципиально изменяет видение и понимание деятельности таких ярких представителей национал-большевизма, как М.Султан-Галиев, И.Фирдевс, Дерен-Айерлы.

Среди монографий, посвященных изучению деятельности тюркских национал-большевиков, необходимо отметить работу Р.Г.Ланда “Ислам в истории России”. В главе рассматривается один из первых крупных судебных процессов, инициированных Сталиным в 1928 году, жертвой которого стал председатель ЦИК Крымской АССР Вели Ибраимов [11]. По этому делу была репрессирована значительная группа крымскотатарской интеллигенции, в том числе нарком просвещения Крымской АССР Усеин Балич. Монографию выгодно отличает широкий анализ процессов, происходивших в тюркских республиках СССР. Дана иная оценка делу В.Ибраимова, в отличие от господствовавших ранее. Так, в работе Д.Л.Голинкова. Ибраимову дан ярлык “контрреволюционера” [12, с. 331-339]. Новое видение в монографии Р.Г.Ланда предложено о деятельности М.Султан-Галиева. На долгое время упоминание о М.Султан-Галиеве было исключено из исторических исследований. Например, в работе Г.П.Макаровой о деятельности Наркомнаца РСФСР, М.Султан-Галиев не упоминается вообще, хотя он занимал в наркомате один из ключевых постов [13]. Удар был направлен против руководителей тюркских республик. Несколько ранее, в Украинской ССР политическому остракизму подвергся нарком просвещения республики Шумский и был осужден “украинский национализм”. Сущность этих процессов во многом схожа. Фактически они явились провозвестником сворачивания политики коренизации и в первую очередь в сфере образования.

240

Интерес исторической науки к практике решения национальных вопросов в 1920-1930-х годах был порожден сугубо объективными причинами. Распад СССР, создание новых независимых государств, рост национального самосознания, возрождение национальных культур активизировали научный поиск в исторической науке. Необходимо отметить исследования С.В.Чешко, А.М.Салмина, А.И.Вдовина, В.Евтух, В.А.Тишкова [14]. Эти работы отличает высокий уровень анализа, новые методические подходы, использование широкой источниковой базы. С.В. Чешко, В.А. Тишков, М.Н. Губогло являются крупнейшими российскими учеными в области этнополитологии. Вопросы этнополитики анализируются в работе М.Н. Губогло, представляющий сборник из 17 статей [15].

Необходимо отметить, что национальный ренессанс начала 1990-х годов имел и негативный аспект в виде усиления национализма, появления ксенофобии, исламского радикализма. Корни данных негативных явлений уходят в сталинскую национальную политику 30-х годов. Поэтому изучение практики решения национальных проблем в полиэтничных и поликультурных Украине и Крыму имеет большое значение. Необходимо отметить исследования В.М.Даниленко, Г.В.Касьянова, работы С.В.Кульчицкого являются фундаментальными, содержат совершенно новый подход к пониманию периода 20-30-х годов [16].

Создание независимого государства в Украине в 1991 году фактически означало начало качественно нового этапа в отечественных исторических исследованиях. Отсутствие запретных тем для изучения, доступ в архивы, научный плюрализм, знакомство с западной методологией и историографией способствовали появлению многих работ, посвященных курсу ВКП(б) в Украине и Крыму, курсу коренизации в системе образования. Это монография и публикации Г.Г.Ефименко [17].

В Украине был защищен ряд кандидатских диссертаций, авторы которых исследовали положение и культурно-образовательную политику в отношении национальных меньшинств. Это диссертационные исследования Л.Д. Наседкиной, А.В. Черкасского [18]. Эти исследования очень важны, так как Автономная Республика Крым является многонациональным регионом Украины и в Крым происходит возвращение депортированных народов: крымских татар, болгар, греков, армян, немцев. Это процесс фактически является последствием сталинской национальной политики и наследием тоталитарного режима.

Исследованию различных аспектов межнациональных отношений, положения национальных меньшинств в 1920-1930-х годах в УССР посвящены работы Б.В. Чирко. [19]. В монографии автор значительное внимание уделил анализу формирования национального образования, работе просветительских учреждений: изб-читален, клубов, процессу ликвидации неграмотности, проведению этнографических исследований.

Региональные аспекты курса коренизации в южных областях Украины анализируются в публикациях С.О.Гусевой, М.М. Цобенко, О.В. Гонтар [20]. Предметом изучения явилась также история отдельных этнографических групп. Так, проанализировано социально-экономическое состояние немецких колоний юга Украины, функционирование в немецких сёлах школ и техникумов, участие немецкой молодёжи в общественных организациях. Схожие процессы происходили

24 1

в немецких колониях Крымской АССР. Это исследования В.Б. Евтух, Б.В. Чирко, И.М. Кулинич, Н.В.Кривец [21].

В монографии В.С.Орлянского с новых методологических позиций рассматривается процесс переселения евреев в южные регионы Украины. В широком контексте в работе рассматривается состояние еврейских школ, использование родного языка, развитие национальной печати, работа культурно-просветительских учреждений. [22]. Активная переселенческая кампания проводилась и в Крыму. Различным сторонам еврейской сельскохозяйственной колонизации посвящены статьи в сборнике под редакцией Ю.М. Могаричёва. [23]. Необходимо отметить исследования Г.В. Костырченко посвящённые проблемам антисемитизма и реализации национальной политики ВКП (б) в отношении евреев [24].

Предметом внимания исследователей явились не только социально-экономические процессы, этнополитика большевистской партии, но и один из аспектов курса коренизации – развитие национальной школы. В Украине был защищён ряд диссертаций посвящённых вопросам национального образования. Это диссертационные исследования О.О. Войналович, О.Б. Быстрицкой [25]. В диссертационных исследованиях анализируется развитие национального образования в УССР в границах 20-30-х годов. Крымская проблематика в них не затрагивается.

Создание независимого украинского государства поставило задачу качественных изменений в работе учреждений образования. Тоталитарная педагогика стала достоянием прошлого. Современные школы должны стать участниками формирования открытого общества, которое предполагает граждан с совершенно иным типом мировоззрения. Помочь в реформировании системы образования может осмысление исторического опыта. Необходим анализ становления и развития национального украинского образования. Данный круг вопросов анализируется в монографиях В. Кравец, П.И. Дробъязко [26]. Характер развития школьного образования, роль национальной школы в воспитании рассматривается в монографии Б.М. Ступарика [27]. При этом необходимо отметить, что монография Б. М. Ступарика, позитивно выделяется своим глубоким содержанием, тонкостью анализа становления национальной украинской школы. Анализ системы образования, сложившейся в Украинской ССР в начале 1920-х годов, ее позитивные стороны, отличие от системы РСФСР содержится в монографии В.В. Липинского [28]. Работу отличает широкий круг использованных источников.

Таким образом, сделанный обзор литературы, подтверждает, что необходимы дальнейшие исследования. Прежде всего, о реализации национальной политики в Крымской АССР в 1920-1930-х годах в экономической сфере, статуса автономии: национальная или территориальная, переселения в Крым евреев, положения национальных школ.

Литература:

1. Крымская АССР (1921-1945). сост. Горбунов Ю. И. / Ю. И. Горбунов. – Симферополь, 1990.2. Крымская АССР: 20-30-е годы. Исторический очерк. Препринт №8. гл. ред. Хворостяный И.М. / И.М. Хворостяный – К., 1998.

242

3. Брошеван В.М., Форманчук А.А. Крымская Республика: год 1921. / В.М. Брошеван, А.А. Форманчук – Симферополь, 1992.4. Ачкинази И.В. Крымчаки: историко-этнографический очерк. / И.В. Ачкинази – Симферополь, 2000.5. Немцы в Крыму. Сост. Лаптев Ю.Н. / Ю.Н. Лаптев. – Симферополь, 2000.6. Урсу Д.П. Очерки истории культуры крымскотатарского народа (1921-1941гг.) / Д. П. Урсу. – Симферополь, 1999.7. Там же.8. Там же.9. Деятели крымскотатарской культуры (1921-1941). Биобиблиографический словарь / гл. ред. и сост. Урсу Д.П. / Д.П. Урсу. – Симферополь, 1999.10. Урсу Д.П. Годы возмужания Бекира Чобан-заде // Голос Крыма. – 2002. - №37, 38, 39.11. Ланда Р.Г. Ислам в истории России / Р.Г. Ланда. – М., 1995.12. Голинков Д.Л. Крушение антисоветского подполья в СССР / Д.Л. Голинков. Кн. 2. – М., 1978.13. Макарова Г.П. Народный комиссариат по делам национальностей РСФСР (1917-1923гг.). Исторический очерк. / Г.П. Макарова. – М., 1987.14. Чешко С.В. Философия и мистика национального вопроса // Общественные науки. – 1990. - №3; Салмин А.М. Союз после Союза. Проблемы упорядочения национально-государственных отношений в бывшем СССР // Политические исследования. – 1992. - №1-2; Вдовин А.И. Национальная политика 1930 годов (Об исторических корнях кризиса межнациональных отношений в СССР) // Вестник Московского государственного университета. Сер. 8. История. – 1992. - №4; Евтух В. Этническое меньшинство: понятие, признаки, функции // Философская и социологическая мысль. – 1994. - №1-2; Тишков В.А. О нации и национализме // Свободная мысль. – 1996. - №3.15. Губогло М.Н. Языки этнической мобилизации / М.Н. Губогло. – М., 1998.16. Даниленко В.М., Касьянов Г.В., Кульчицький С.В. Сталінізм на Україні: 1920-1930-ті роки. / В.М. Даниленко, Г.В. Касьянов, С.В. Кульчицький. – К., 1991; Кульчицький С.В. Україна між двома війнами (1921-1939) / С.В. Кульчицький. – К., 1999.17. Ефіменко Г.Г. Національна політика керівництва ВКП(б) в Україні (1932-1938 рр. освіта та наука). / Г.Г. Ефіменко. – К., 2000.18. Наседкина Л.Д. Социально-политическая, экономическая и культурная жизнь греческого населения Украины. 1920-е – начало 1930-е годов: Автореферат дис…канд. ист. наук. – К., 1993; Черкаський А.В. Національно-культурне будівництво на Півдні України в 1920-ті роки: Автореферат дис…канд.. іст. Наук. – Одеса, 1994. 19. Чирко Б.В. Національні меншини в Україні (1920-1930 роки). / Б.В. Чирко. – К., 1995.20. Гусєва С.О., Цобенко М.М. З досвіду розв’язання національного питання на Півдні України (1920-1930 рр.) // УІЖ. – 1991. - №2; Гонтар О.В. Деякі питання міжнаціональних відносин на Україні в 1920-ті роки // УІЖ. – 1991. - №7.21. Евтух В.Б., Чирко Б.В. Німці в Україні (1920-1990). / В.Б. Евтух, Б.В. Чирко. – К., 1994; Кулінич І.М., Кривець Н.В. Нариси з історії німецьких колоні в Україні. / І.М. Кулінич, Н.В. Кривець. – К., 1995.22. Орлянський В.С. Євреї в Україні в 20-30 роки сторіччя: соціально-політичний аспект. / В.С. Орлянський. – Запоріжжя, 2000.23. Евреи в Крыму. Сб. ст. под ред. Могаричёва Ю.М. / Ю.М. Могаричёв. – Симферополь, 1999.24. Костырченко Г.В. Тайная политика Сталина. Власть и антисемитизм. / Г.В. Костырченко. – М., 2003. 25. Войналович О.О. Становлення і розвиток загальноосвітньої школи національних меншин в Україні (1917-1939рр.): Автореферат дис…канд. пед. наук. – К., 1993; Бистрицька О.Б. Розвиток системи освіти національних меншин в Україні (1917-1939рр.): Автореферат дис...канд. іст. нак. – Харків, 1998.26. Кравець В. Історія української школи і педагогіки. / В. Кравець – Тернопіль, 1994; Дроб’язко П.І. Українська національна школа: витоки і сучасність. / П.І. Дроб’язко. – К., 1997.27. Ступарик Б.М. Національна школа: витоки, становлення. / Б.М. Ступа рик. – К., 1998.28. Липинський В.В. Становлення і розвиток нової системи освіти в УСРР у 1920-ті роки. / В.В. Липинський. – Донецьк, 2000.

243

Кондратюк Г.Н. «Историография национальной политики в Крымской АССР 20-30 годы XX века (культурно-гуманитарный аспект)».

Статья посвящена анализу основных тенденций в изучении национальной политики межвоенного двадцатилетия, связанной с реализацией политики коренизации.

Кондратюк Г.Н. «Історіографія національної політики в кримській АРСР 20-30 роки XX століття (культурно-гуманітарний аспект)».

Стаття присвячена аналізу основних тенденцій у вивченні національної політики міжвійськового двадцятиріччя, пов'язаної з реалізацією політики корінізації.

GN.Kondratyuk “The historiography of national policy in the Crimean ASSR in the 20-30’s of the 20th century (cultural and humanitarian aspect)”.

The article is dedicated to the analysis of the basic tendencies in studying of the national policy of the intermilitary twentieth anniversary connected with realization of utochthonalization policy.

Джербинова Л.М.

МЕТОД ФОРМИРОВАНИЯ ЭТНОКУЛЬТУРНОГО ЕДИНСТВА В КРЫМУ ПРИ ОБУЧЕНИИ В ВУЗАХ.

244

Одним из приоритетных направлений работы педагога является воспитание духовно богатой личности на основе формирования этнокультурного единства. Этот вопрос достаточно объемен и сложен, так как проходит через ряд серьезных препятствий.

Естественно, каждый из нас понимает, если среда положительная, у воспитуемого закладываются положительные качества, касающиеся духовно-моральной среды [6, с. 31]. А лучшие качества прививаются воспитанием, так как оно является важнейшей функцией общества с древнейших времен. Воспитание как социальное явление было и остается основным объектом изучения многих наук [7, с. 9].

Предмет «Иностранный язык» (в данном случае, немецкий язык) охватывает широкую палитру культурных и исторических ценностей, имеет прямое отношение к формированию и воспитанию личности.

В нашей работе мы предполанаем показать некоторые методические приемы по формированию этнокультурного единства посредством приобщения студентов к миру прекрасного во время изучения иностранного языка.

В этой связи роль эстетического воспитания в развитии личности, ее всестороннем формировании трудно переоценить.

Исключительно велико и многообразно влияние искусства как важнейшего элемента красоты, межкультурного общения и эстетического отношения к действительности. Оно, прежде всего, выполняет познавательную функцию, и тем самым, способствует развитию сознания и чувств личности, ее взглядов и убеждений. Еще В.Г. Белинский отмечал, что в познании окружающего мира имеются два пути: путь научного познания и познание средствами искусства [8, с. 393]. Поэтому учащимся нужно прививать любовь, как к изучению иностранного языка, так и к чтению художественной литературы, пению, танцам, рисованию, научить их понимать живопись, музыку, архитектуру, театр, дать представление об истории искусств народов, проживающих на полуострове, что сможет способствовать воспитанию духовно богатой личности, ориентированной на общечеловеческие ценности, обладающей развитым чувством нравственной ответственности и этнического сближения.

Это подтверждает в своей статье «Размышление о живой памяти» академик В.П. Зинченко, который писал, что «важнейшим посредником между душой и абсолютным является искусство, не только понимающее, но и создающее язык души» [9, с. 33], а душу любого народа можно познать через его культуру, искусство и историю, что в свою очередь ведет к этнокультурному единству. Преподаватель же, являясь, в некоторой степени кузнецом человеческих душ способствует приобщению к прекрасному.

В любом воспитании важную роль, по мнению В.А. Сухомлинского, играют психологические установки, которыми руководствуется воспитатель и учитель, «приобщая учащихся к миру прекрасного, чтобы человек не мог жить без красоты, чтобы красота мира творила красоту в нем самом.

Стремление понять чужие культуры или их представителей, разобраться в их культурных различиях и сходствах существует столько времени, сколько существует культурное и этническое разнообразие человечества. В связи с этим возникает объективная необходимость в научном осмыслении истоков

245

традиционной культуры и возрождения народных и религиозных обрядов, праздников, как социального объяснения для целесообразного культурного и религиозного диалога на территории Крыма и социокультурной адаптации на полуострове репатриированных этнических общностей [4, с. 20–22].

Примером учебных занятий по немецкому языку, несущих элементы формирования этнокультурного единства, может служить тема «Праздники». Причем, как правило, эта тема вызывает большой интерес. Работая над ней, наряду с познавательной деятельностью, накапливается лексический запас. Проблема лишь в том, что если о праздниках украинского и немецкого народов мы имеем тексты и упражнения на немецком языке в различных учебниках, то о мусульманских праздниках, так же как и о крымскотатарских деятелях науки и культуры, оригинального текста на немецком языке невозможно найти. Поэтому студентам дается задание сделать сообщения о них на немецком языке, используя лексику предыдущих занятий, подбирая дополнительную в словарях.

Такая работа способствует не только расширению лексики и мировоззрения, развитию эстетического воспитания, интернационального, но и стремлению понять культуру других народов.

Одной из следующих тем, изучаемых на факультете искусств является живопись. Переходя к этой программной теме, студентам следует напомнить об утверждении великого немецкого художника-романтика XIX века Каспара Давида Фридриха о том, что живопись – это лишь другое значение слова «чувство» [10, с. 30], а «чувство», «ощущение» в переводе на греческий означает «эстетика». Значит, с развитием эстетического воспитания у человека развивается чувство прекрасного. Это чувство в человеке начинает развиваться уже с колыбельной и первых рисунков, продолжается с возрастом. Его развитию способствуют, конечно же, и занятия по иностранному языку.

Например: работая над темой Жанровая живопись на факультете искусств, разбирается ряд лексических и грамматических упражнений, предлагаются небольшие тексты об истории жанровой живописи и наконец дополнительный текст для самостоятельной работы «Adolf Menzel der größte deutsche Maler des 19. Jahrhunderts» («Адольф Менцель – великий немецкий художник 19 века»). В итоге, студенты получают задание рассказать в общих чертах по-немецки о жизни выдающегося художника, выполнить соответствующие лексические и грамматические упражнения.

Для формирования этнокультурного единства, конечно же, необходимо воспитывать уважительное отношение не только к Западу, но и к своей культуре. В Крыму все напоминает о разнообразии культур народов. Так, продолжая тему, целесообразно остановиться на деятельности великого художника Ильи Репина. И обязательно подчеркнуть, что его кандидатура была представлена в проекте «Великие украинцы». На занятии по немецкому языку биографические сведения о жизни и творчестве художника могут быть сообщены преподавателем: он может образно рассказать об основных моментах жизни Ильи Репина, предварительно разобрав незнакомую лексику или записав её на доске; рассказ может быть приготовлен самими студентами. Они могут использовать воспоминание самого Репина о создании знаменитого шедевра «Бурлаки на Волге» [5, с. 126] и сообщить, что впервые бурлаков на Волге Репин увидел летом 1868 года,

246

прогуливаясь на пароходе с художником Савицким. Эта встреча произвела на него огромное впечатление [2, с.102].

Продолжая тему, нужно подчеркнуть, что в то время когда создается картина «Бурлаки на Волге», в Крыму в городе Кефе (Феодосия) в семье армянина Айваза, и крымской татарки Менли Алтын родился великий художник – маринист Иван Константинович Айвазовский. Его дед по материнской линии был мастером резьбы и инкрустации. И он естественно, учил внука этому ремеслу. Маленький Ованес все быстро усваивал и вскоре стал сам инкрустировать чабанские ножи, но больше интересовался рисованием. В конце концов, его творчество было высоко оценено мировым сообществом. Айвазовский стал членом Петербургской Академии художеств, членом Штутгардской, Флорентийской, Римской и Амстердамской Академий [4, с.3].

Не менее интересна тема о композиторах. Прочитав текст о великом композиторе Л. Бетховене или В. Моцарте, поработав, над лексическими и грамматическими упражнениями можно сообщить некоторые сведения и о крымскотатарских композиторах. Преподаватель даёт краткие сведения, например, о Ильясе Бахшише, одном из профессиональных крымскотатарских композиторов, который внес огромный вклад в развитие крымскотатарского музыкального искусства. Во время Великой Отечественной войны он активно действовал в подпольной организации, а затем испытал все мытарства депортированного, трудясь на рудниках Майли-Сая в Киргизии. Судьба распорядилась так, что во времена «оттепели», ему удалось работать в театрах г. Ферганы, г. Ташкента. Он способствовал развитию узбекской и русской культуры в Узбекистане. С 1956 г. Ильяс Бахшишон был приглашен в г. Ташкент для организации национального крымскотатарского ансамбля песни и пляски, а с возвращением в Крым в 1989 г. воодушевленно трудился над возрождением Крымскотатарского драматического театра в г. Симферополе.

Так как уже речь пошла о композиторах и, конечно же, о музыке, то ее можно использовать целенаправленно. К примеру, знакомство с жизнью и деятельностью любого из композиторов, можно провести под тихие звуки его произведения. Звуковое оформление также должно гармонично сочетаться с содержанием читаемого текста. При этом надо помнить, что музыка должна быть ненавязчивой и создавать музыкальный фон.

Продолжая тему крымскотатарского музыкального искусства, нужно обратить внимание на оригинальное преломление восточной традиции.

Как известно, многие композиторы были знакомы с крымскотатарской культурой и даже использовали цитаты в своих произведениях. Среди них и классик русской музыки М.И. Глинка. Он стал первым профессиональным музыкантом, который использовал в своих произведениях ритмы крымскотатарских мелодий.

Такие занятия можно проводить как на факультете искусств, так и на других факультетах. К примеру: на факультете инженерной педагогики по дисциплине конструирование и моделирование швейных изделий, изучая тему «Одежда» можно дать следующие дополнительные сведения.

Национальные костюмы крымских татар просты, красивы, легки, практичны, сделаны из недорого, но прочного материала «кетен» по-русски оно означает лен, а по-немецки «der Lein».

247

Студенты могут рассказать, что в университете существует небольшая этнолаборатория, где можно наглядно представить симбиоз культур, в первую очередь народов Крыма, а заодно и народов мира и еще, что в Крыму на пересечении цивилизаций происходило взаимовлияние культур, в том числе касательно и одежды, но доминирующей, фундаментальной базой оставалась одежда крымских татар. Как известно национальная одежда – один из наиболее значительных аспектов материальной культуры любого народа, несущая в себе эмоциональную и эстетическую окраску.

Много общего в одежде у жителей, населяющих Крым. Сохранилось оно и у греков переселенных из Крыма в Приазовье Екатериной II. Способы ношения головных уборов платка «баш явлух» и полотенцеобразной «марама», украшения говорят о глубоком проникновении в греческую культуру культур народов Крыма [1. c. 23].

Здесь если баш явлух (кр. тат.), головной платок (рус.) Kopftuch (нем.) можно дать в русском и в немецком эквиваленте, то слова «марама» ни в одном словаре нет и поэтому дается наглядное объяснение приближенное к слову «шарф» и цель его ношения.

Таким образом, при построении образовательного процесса с целью формирования этнокультурного единства, на занятиях создается нормальная социально-этническая и психологическая атмосфера, а также формируется гуманистическая этнокультура. С этой целью необходимо обращать внимание как на нравственно-этническую культуру поведения юношей и девушек, так и на эстетическое развитие; необходимо знакомить их с различными видами искусства, с творчеством национальных художников, поэтов, писателей.

Литература:

1. Араджиони М.А. Греки Крыма и Приазовья: история изучения и историография этнической истории и культуры (80-е гг. XVIII в – 90-е гг. XX) – Симферополь, 1999.2. Девекин В.Н., Беляков Л.Д. Практический курс немецкого языка для вузов искусств. Издание второе, исправленное и дополненное. – М.: Высшая школа, 1994.3. Джербинова Л.М. Иностранные языки средство подготовки педагога – воспитателя // Январские педагогические чтения. – Симферополь 2003. – С. 57-61.4. Керимова С.А. Любивший Крым лучше многих. (Иван Константинович Айвазовский) // Крымские диалоги: культура, искусство, образование. Выпуск 1. – Симферополь: Оджакъ 2007. – С. 3-5.5. Киселева Л.Б. Знакомство с живописью на уроках литературы. Пособие для учителя. Москва Государственное учебно-педагогическое издательство министерства просвещения РСФСР 1954.6. Наумова Л.В. Духовное развитие личности младшего школьника в поликультурном обществе / Педагогическая жизнь Крыма. – №11–12. – Симферополь, 2006. - С.21–33.7. Методика воспитательной работы / Под ред. В.А. Сластенина. – М.: Академия, 2004.8. Харламов И.Ф. Педагогика: Учебное пособие. – М.: Гардарики, 2007.9. Зинченко В.П. Размышление о живой памяти // Психологическая наука и образование. – 2001. – № 3. – С.5–34.10. Дюпета М. Каспар Давид Фридрих // Великие художники: их жизнь, вдохновение и творчество. – Ч.22. – С.32.11. Винокур Г.О. О задачах истории языка. Избранные работы по русскому языку. – М.: Наука, 1959.

Джербинова Л.М. Метод формирования этнокультурного единства в Крыму при обучении в вузах.

248

В статье уделено внимание возможностям привлечения студентов к культурам Востока и Запада при изучении иностранных языков, что способствует поликультурному воспитанию.

Джербінова Л.М. Метод формування етнокультурної єдності в Криму при вивченні іноземних мов у вузах.

В статті надана увага можливостям залучення студентів до культур Сходу і Заходу у процесі вивчення іноземних мов, що сприяє полікультурному вихованню.

L.M.Dzherbinova. Ethnocultural unity formation method in the Crimea at learning foreign languages in higher educational institutions.

Possibilities to draw students' interest to Eastern and Western cultures at foreign languages learning are emphasized in the article, and the way it promotes the multicultural education is considered.

Хайруддинов М.А.

НАУЧНО-ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПОЛИКУЛЬТУРНОГО ОБРАЗОВАНИЯ: РЕГИОНАЛЬНЫЙ АСПЕКТ

В последние десятилетия в обществе проявляется все больший интерес к поликультурному образованию. Проблематика такого типа образования привлекает внимание не только специалистов, но и широких слоев

249

общественности, так как оно является весьма адекватной педагогической реакцией на такие острые проблемы, как развитие процессов глобализации в современном мире, межличностные, межгрупповые и межэтнические конфликты, различные дискриминационные явления, классовые, политические и религиозные антагонизмы. Развитие этого направления обусловлено самой сутью процессов демократизации и гуманизации общественной жизни, стремлением создать общество, в котором культивируются уважительное отношение к личности, защита достоинства и прав каждого человека.

Анализ педагогической теории и практики показывает, что на всех этапах становления многонационального поликультурного общества проблемы приобщения детей к национальным и общечеловеческим ценностям, воспитания культуры межнациональных отношений у подрастающего поколения, поддержки и защиты личности в ее нравственном становлении и самовыражении занимали значительное место в трудах видных отечественных и зарубежных ученых-педагогов.

Понятие «поликультурное образование» представлено в научной литературе в виде мультикультурного образования (П.Дж.Ларк,), поликультурного образования (В. П. Борисенков,), поликультуризма в образовании (Вульфсон Б. Л.), поликультурного воспитания (О.В.Гукаленко) многокультурного образования (Г. Д. Дмитриев) [1 – 5; 9].

Вместе с тем, изучение проблемы культуры в аспекте образовательной деятельности выводит на еще один пласт, представляющий особый интерес для исследователя, чья проблема имеет конкретно региональное звучание - Крымский регион. Суть его заключается в том, что такие уникальные социозначимые феномены как образование, культура и личность имеют своеобразную «точку пересечения» - поликультурное образование личности.

Значительная часть научных исследований последнего времени касаются проблемы поликультурности в педагогическом процессе, вопросов национального воспитания и использования этнопедагогичсеких традиций украинского народа и различных этнонациональных меньшинств в разных регионах Украины (Я.Л.Журецкий, Е.Р. Зарединова, Т.Г. Зякун, Л.И. Редькина, Л.В. Узунова, М.А. Хайруддинов, Н.В. Якса и др.) [6 - 8; 10 - 13].

В настоящей статье предпринята попытка рассмотрения вопроса о том, насколько готовы в настоящее время регионы решать проблему развития поликультурного образования, способны ли они формировать такие программы, которые направлены не на достижение частных изолированных целей, а на более общее, комплексное решение проблемы, оптимально использовать те ресурсы, которые у них имеются в настоящее время, и привлекать дополнительные источники.

Поликультурное образование рассматривается нами как сложноорганизованная система, в которой не просто суммарно представлено многообразие культур, а выдвигаются разнообразные культурные проявления на уровне нации, этноса, конфессий, рас, половых, социальных и других различий, при этом они взаимодействуют, дополняя и обогащая друг друга на принципах гуманизма.

Поликультурное образование следует рассматривать как процесс формирования и развития у учащейся молодежи представлений о многообразии культур в мире и своей стране, воспитания у них позитивного, толерантного отношения к культурным различиям, развития умений и навыков гуманного,

250

продуктивного взаимодействия с носителями других культур. Основаниями, определяющими сущность поликультурного образования, выступают: воспитание миролюбия; интеграционные процессы в образовании; культурная конвергенция; глобализм; педагогическая культура народа; религиозно-этническая культура.

Цель поликультурного образования - восхождение от личностно-этнического к общечеловеческому, формирование планетарного мышления через осознание себя частью этноса, государства, человека. Процесс поликультурного образования включает этнический, гражданский и глобальный уровни.

Поликультурное образование и воспитание преследует три группы задач, которые можно обозначить понятиями «плюрализм», «равенство», «объединение»: уважение и сохранение культурного многообразия; поддержка равных прав на образование и воспитание; формирование и развитие в духе общенациональных, политических, экономических, духовных ценностей.

Поликультурное образование фокусируется на следующих педагогических принципах:− формирование человеческого достоинства и высоких нравственных качеств;− содействие мирному сосуществованию социальных групп, различных рас, религий, этносов;− воспитание толерантности, готовности к взаимному сотрудничеству.

Содержание поликультурного образования должно строиться вокруг следующих ориентиров: социокультурной идентификации личности; освоения системы понятий и представлений о поликультурной среде; формирование положительного отношения к культурному окружению; развитие навыков социального общения.

Учитывая сложность и многоаспектность поликультурного образования, мы сочли целесообразным остановиться на трех основных, на наш взгляд, направлениях, которые определяют стратегические ориентиры развития общеобразовательной школы в поликультурном образовательном пространстве.

Первое направление - воспитание национального самосознания личности средствами поликультурного образования.

Вступление Украины на путь демократических преобразований привело к стремительному пробуждению национального самосознания населяющих ее народов. На первый план выдвинулись социальные потребности личности, стремление обратиться к духовным истокам своего народа, заново открыть для себя богатства его традиций, языка, культуры. В современном мире усиливается взаимозависимость народов и государств, В одном случае прослеживается тенденция к национальной гармонии и мировой унификации, в другом - идет поиск корней и всего того характерного, что народы могут обрести только путем усиления культурной самобытности.

Отдельные народы приобретают новое национальное сознание, другие же вынуждены отказаться от своей собственной культуры, языка, религии и традиций и приспособиться к новым нормам и обычаям. В то же время известно, что у каждого народа свой собственный идеал человека, и национальное воспитание должно воспроизводить этот идеал в отдельных личностях, ибо, по словам К. Д. Ушинского, он «всегда выражает собой степень самосознания народа, его взгляд на пороки и добродетели, выражает народную совесть».

25 1

В условиях усиливающихся процессов глобализации и интеграции знание особенностей и самобытности культуры собственного народа способно помочь личности глубже понять национальный характер, нравственно-духовные принципы и идеалы другого и проникнуться уважением к их носителям, сформировать национальное самосознание.

Второе, наиболее важное направление развития национальной школы в поликультурном образовательном пространстве - это воспитание культуры межнационального общения.

Проблема национального общения является одной из древнейших проблем земной цивилизации. Современные социокультурные реалии, изменение социально-политической структуры общества, обострение межнациональных отношений, миграция населения выдвигают новые требования к воспитанию в области межнационального общения. На смену методам силового давления все чаще приходит политика, базирующаяся на принципах консенсуса, толерантности и ненасилия. Межкультурный диалог - это особая форма межличностного общения, в которой осуществляется конструктивное взаимодействие разных культур.

Третье направление - воспитание интеркультурной коммуникабельности личности. Интеркультурная коммуникация - это акт общения культур, основанный на социальном и историко-социальном факторах в реальной картине мира.

Интеркультурная коммуникация характеризуется взаимодействием культур, проявляющихся в национальном самосознании, степенью демократизма общества, этнокультурной компетентностью личности и стремлением человека к межкультурному согласию. В то же время анализ практики воспитания подтверждает, что учащиеся испытывают затруднение в выстраивании межкультурной коммуникации. Новые информационные технологии, современные СМИ, спутниковое телевидение, дистанционное обучение и мультимедийные технологии открывают новые перспективы интеркультурной коммуникации. Проявление и взаимодействие личности в многокультурном социуме должны представлять собой открытую культурную систему и межкультурную среду общения на основе принципов диалога и взаимодействия различных культур; многообразия культурных ценностей, национальных и религиозных традиций; знакомства детей с культурами Востока и Запада, их принципами и особенностями; выработки умения жить в общностях, где влияния культур накладываются друг на друга.

В основу современных концепций поликультурного образования положена следующая система ценностей:-общечеловеческое абсолютные ценности: планета Земля, человек, его жизнь, детство, межчеловеческие отношения, вера, надежда, любовь, доброта, мир, честность, справедливость, щедрость, милосердие, свобода, мировая культура, великодушие, благородство, мудрость, терпение,красота, нетерпимость ко злу, экология, творчество, образование, гуманность, нравственность, общечеловеческая цивилизация;-личные ценности определяют физическое состояние человека, его здоровье, творчество, интеллект, одаренность, самосознание, темперамент, сферу чувств, гражданскую позицию, поведение, поступки, рефлексию, волю, мужество, добропорядочность, внутреннюю свобод, разум, ориентацию на приоритет духовных

252

ценностей, культуру, логику, память, мировосприятие;- отечественные ценности объединяют следующие понятия: государственная независимость, историческая память, уважение к государственной и национальной символике, подвижничество, гуманность, полинационализм, традиции, природа регионов, социальная, политическая и нравственная культура общества, уважение к Конституции, общественно-патриотическая активность;-гражданские ценности обосновывают равенство граждан перед законом, право человека на жизнь, свободу, собственную индивидуальность; самоотверженность; культуру социальных и политических отношений, отстаивание межэтнической справедливости, уважение к национальным и культурным ценностям других народов, к демократическим выборам; политическое и гражданское сознание, умение жить в условиях демократии и гласности, общественную активность, политическую грамотность, способность переживать высшие гражданские чувства;-семейные ценности актуализируют уважение к предкам, истории и культуре рода, традициям и обычаям семьи, гармонию семейных отношений, здоровый образ жизни, духовность, социальную защищенность детства, материнства, ответственность, культуру труда, добро и нравственность в семье, заботу о детях, родителях и старших в семье, развитие традиций и нравов в семье, уважение к правам ребенка и взрослого, гостеприимство, открытость семьи, взаимную поддержку и помощь, культуру семейных отношений, преемственность поколении [4, c. 59-60].

Внедрение основ поликультурности в образовательной сфере осуществляется по двум основным направлениям: реформирование (или создание) образования для меньшинств (как тех этнических групп, которые издавна и компактно проживают на территории государства, так и иммигрантских сообществ) с целью обеспечения для них и их культур равных возможностей, что является основной целью поликультурного подхода; воспитание взаимного культурного понимания и толерантности между представителями разных этнических (языковых, религиозных, культурных) групп в обществе, что достигается реформированием учебных программ, учебников и методов обучения во всей системе образования (а не только для меньшинств).

Формами реализации поликулътурности в поликультурном образовательном пространстве выступают пресс-центры, встречи-диалоги, вечера-дискуссии; патриотические клубы, благотворительное движение, межкультурные тренинги, культурные ассимиляторы и др.

К основным методам решения задач поликультурного образования можно отнести: мониторинг и диагностика, педагогическое моделирование, стимулирование интереса и приобщение к деятельности, содействие и творчество.

Условиями, обеспечивающими эффективное функционирование системы поликультурного образования являются: соблюдение международных и государственных правовых норм по отношению к детям; внедрение технологий образовательной, социальной и культурной адаптации; повышение уровня профессионально-личностного развития учителя, его педагогической и методологической культуры; использование личностно ориентированного и этнопедагогического подходов в обучении и воспитании учащихся; широкое

253

привлечение общественности и координации деятельности образовательно-воспитательных учреждений.

Одной из реалий конца XX - начала XXI веков является интенсификация интеграционных процессов в мировом образовательном пространстве (МОП) - тенденция, которая становится одной из базовых категорий современной педагогики. Она развивается как в отдельных странах, так и на региональном и глобальном уровнях. Интеграция в образовании - часть сложного процесса сближения, взаимодействия и взаимопроникновения национальных образовательных структур, ведущего к формированию единого мирового образовательного пространства.

Важнейшим фактором интернационализации стала глобализация: формируется всемирное хозяйство как целостный организм, углубляется международное разделение труда, интенсифицируются культурные связи. Растущая взаимозависимость стран и народов, расширение контактов между людьми разных национальностей, рас и конфессий создает благоприятные условия для формирования общих ценностей, для плодотворного использования лучшего международного опыта.

Создание системы образования, соответствующей современному образу мира и способной подготовить население нашей планеты к жизни в его условиях - одна из наиболее принципиальных и актуальных проблем общества, в котором развитость и совершенство методов и средств современных информационных и коммуникационных технологий создают реальные возможности для их использования в системе образования.

Именно с данными технологиями мы связываем реальные перспективы построения открытой дистанционной образовательной системы, позволяющей не только каждому человеку выбирать свою траекторию обучения, но и каждому образовательному пространству на уровне страны или региона реально взаимодействовать с другими и выводить подобную кооперацию на глобальный уровень.

На наш взгляд, дистанционное образование, набирающее силу в последние десятилетия, является одной из тех систем, которая способна внести большой вклад в развитие международного взаимодействия в решении ряда важных гуманитарных задач планетарного порядка: повышения качества образования в мире, совершенствования человеческого ресурса, обеспечения возможностей эффективного переноса знаний из одной части мира в другую, относительное выравнивание уровней развития образовательных систем.

Таким образом, мировое образовательное пространство - относительно новое понятие. Оно обозначает совокупность всех образовательных и воспитательных учреждений, научно-педагогических центров, правительственных и общественных организаций по просвещению в разных странах, геополитических регионах и в глобальном масштабе, их взаимовлияние и взаимодействие в условиях интенсивной интернационализации разных сфер общественной жизни современного мира [3].

Для мирового образовательного пространства характерны такие свойства, как динамичность, интернациональность и разная плотность связей между составляющими и концентрации образовательных систем.

254

В результате мировых интеграционных процессов к концу XX века сформировались отдельные типы регионов. Последние организовались по признаку международного сотрудничества в области образования и степени влияния на развитие образования других стран и регионов. К ним относятся регион Западной Европы, США и Канады, Латинской Америки, Африки (кроме ЮАР), Азиатско-Тихоокеанский и регион бывшего СССР и Восточной Европы.

Целостность мирового образования обусловлена единством и взаимодействием социальных качеств политики и политических сторон социальной жизни. Совокупность всех видов образовательных структур является зоной конкретного взаимодействия национальных образовательных систем и их отдельных звеньев. Взаимное использование конкретных особенностей одной страны в образовательном пространстве других стран способствует развитию дальнейшей интеграции. Объединение усилий всех педагогических "институтов", использование потенциала образовательных систем, поиски парадигмы образования будущего становятся дополнительным фактором его интеграции.

Особенностями такой интеграции становятся: согласованная образовательная политика, взаимное сближение и взаимодополняемость национальных образовательных систем, синхронизация действий, достигаемая на основе их регулирования возникающими наднациональными институтами, постепенное перерастание национальными образовательными системами своих государственных рамок и зарождение тенденций к формированию единого образовательного пространства как эффективной формы реализации задач образования будущего.

Формирование единой пространственной субструктуры мирового образования может осуществляться на основе следующих принципов: существование сложившихся территориальных структур образования в отдельных странах как своеобразных подструктур их экономик; существование территориальных образовательных структур более высокого порядка и наиболее "продвинутых" в своём взаимодействии; признание полиструктурности мировой образовательной системы как на глобальном уровне, так и на уровне складывающихся крупнейших метаблоков, макрорегионов и отдельных государств.

Проведенный нами анализ нормативных документов по образованию, круга проблем, стоящих на пути развития образования Автономной республики Крым, а также идентичных концепций инновационного развития ряда регионов стран ближнего и дальнего зарубежья позволило нам выделить дополнительно следующие актуальные направления инновационного развития образования:

I. Развитие единой образовательной среды Автономной Республики Крым.Задачи инновационного развития образования, обеспечивающие развитие

единой образовательной среды:1). Проведение образовательной политики, направленной на сетевое взаимодействие всех субъектов единой образовательной среды Автономной Республики Крым. 2). Внедрение предпрофильного образования на основе потребностей и интересов учащихся. 3). Качественное изменение повышения квалификации и переподготовки кадров системы образования на основе прогностического и опережающего планирования

255

курсов на базе образовательных программ и дисциплин, ориентированных на инновационные подходы к образованию.4). В современном мире не обойтись без применения информационных технологий. Поэтому, детям, обучающимся в сельских школах необходимо уделять особое внимание, так как они лишены возможности получать доступ ко многим видам информации.

II. Обеспечение доступности и качества образования.Право на образование является конституционной гарантией для каждого

гражданина. Доступность образования и его качество являются развитием конституционных положений и означают: - равный доступ всех к образованию разных уровней; - получение образования в соответствии с государственными стандартами, запросами личности, общества и рынка труда; - обучение в условиях, гарантирующих здоровье человека, защиту прав личности в образовательном процессе, психологический комфорт и физическую безопасность участников образовательного процесса; - открытый доступ к библиотечному фонду и иным информационным ресурсам;- ответственность образовательного учреждения за эффективное расходование средств, направленных государством и учредителем на образование конкретного обучающегося в рамках нормативного подушевого финансирования образовательной деятельности;- предоставление гражданам регулярной открытой информации о качестве образовательных услуг, их соответствии государственным образовательным стандартам и социальному запросу; о состоянии, реальных и перспективных потребностях рынка труда, реальных объемах затрат, осуществляемых государством и обществом на образование.

Для достижения доступности и качества образования необходимо решение следующих задач:1). Осуществлять непрерывный образовательный процесс на различных его уровнях, обеспечивающий поддержание здоровья человека и развитие его потенциалов;2). Разработать и внедрить систему оценки качества образования

III.Развитие общественно-гражданских форм управления процессами в образовании.

Сегодня сделан однозначный вывод, что развитие образования невозможно без его открытости перед обществом. Открытость заключается не столько в регулярной публикации и общественной презентации отчетов образовательного учреждения о своей деятельности, сколько в участии общественных организаций.

Так в управлении образовательной деятельности средней школы важное место отводится Совету школы. В компетенцию Совета школы входит: определять основные направления развития образовательного учреждения (далее в тексте - ОУ), принимать программу развития ОУ, контролировать соблюдение нормативно закреплённых требований к условиям образовательного процесса в общеобразовательном учреждении, утверждать и контролировать исполнение программы сохранения здоровья обучающихся, рассматривать вопросы повышения эффективности финансово – экономической деятельности ОУ, контролировать целевое расходование денежных средств ОУ, участвовать в распределении базовой

256

части фонда оплаты труда, распределять стимулирующую часть фонда оплаты труда. Через активную работу с местными органами самоуправления, осуществляющими управление в сфере образования, содействовать деятельности руководителя по созданию в общеобразовательном учреждении оптимальных условий и форм организации образовательного процесса, развивать сетевое взаимодействие общеобразовательного учреждения с другими учреждениями и организациями, осуществляющие образовательные функции в других отраслях и т.д.

Открытость позволяет получить объективное представление о своем развитии, освободиться от существующих в нем стереотипов, вступить в конструктивный общественный диалог, развивающий взаимодействия и обеспечивает взаимообогащение.

Инновационное развитие образования невозможно без широкой общественной поддержки и активного общественного участия в выработке образовательной политики, поиске эффективных путей обеспечения доступного и качественного образования.

IV. Внедрение в систему образования эффективных экономических механизмов и повышение ее инвестиционной привлекательности.

Принципиальным является создание системы экономической мотивации педагогов к своему профессиональному росту. Особое внимание уделять закреплению в контрактах работников образовательного учреждения оценки их деятельности в зависимости от качества оказываемых ими услуг.

Решение существующих проблем на пути экономически устойчивого развития образования возможно за счет выполнения следующих задач:− активно использовать апробированные и проектировать новые механизмы, включая нормативно-правовые, для эффективного использования бюджетных средств;− Разработать и внедрить систему экономической мотивации труда работников образования, связанную с применением ими в своей профессиональной практике принципов инновационного развития образования и др.

Таким образом, поликультурное образование можно рассматривать как часть современного образования, способствующая усвоению личности знаний о других культурах, уяснению общего и особенного в традициях, образе жизни, культурных ценностях народов, воспитанию в духе уважения инокультурных систем.

В поликультурном образовании, следует выделить несколько сфер измерения данного педагогического феномена: интеграцию содержания, процесс конструирования знаний, преодоление предубеждений, справедливая педагогика, стимулирование развития среды и социальной организации образовательного учреждения.

Главная проблема в определении перспектив развития системы образования Украины, на наш взгляд, заключается в том, что не преодолено концептуальное противоречие между современными мировыми тенденциями развития образования и традиционными для отечественной системы образования подходами, не определены пути адаптации мирового педагогического опыта к условиям Украины.

В образовательных учреждениях Украины приоритетом образовательного процесса по-прежнему является преимущественно усвоение знаний, а не умения применять эти знания в конкретной жизненной ситуации. Вместе с тем мировая

257

образовательная практика в странах с развитыми демократическими традициями все более ориентируется на освоение востребованного информационной эпохой компетентностного подхода, предполагающего в первую очередь приобретение учащимися опыта работы с разными видами источников информации, критического и творческого отношения к знаниям. Реализация поликультурного подхода требует учета интересов разных групп населения.

Нерешенность в педагогической теории и педагогическом сообществе вопроса об оптимальном соотношении между традиционным для Украины классическим, традиционным, моноперспективным подходами, с одной стороны, и компетентностным, поликультурным и многоперспективным подходами, – с другой, затрудняет формирование государственной стратегии развития исторического образования, затрудняет освоение актуального зарубежного опыта. Все эти факторы сдерживают модернизацию системы образования Украины и Крыма в частности.

В Автономной республике Крым значение образования как важнейшего фактора формирования нового качества экономики и общественной жизни повышается вместе с ростом влияния человеческого капитала. Качество жизни и образовательный потенциал населения АРК во многом определяется уровнем образования и культуры жителей, их мировоззренческой ориентацией и духовным развитием, возможностью систематически получать и использовать необходимую информацию. Эти факторы влияют на степень включенности людей, живущих на территории республики, в региональные, национальные и мировые общечеловеческие процессы прогрессивного развития.

Общие ценности, принимаемые большинством, культура и нравственные установки, а также созданные в нашей республике интеллектуальный, инфраструктурный, промышленный и информационный потенциалы, выступают критериями качества жизни всех жителей республики.

Важность регионального уровня в решении проблем развития поликультурного образования обусловлена еще и тем, что в масштабах региона можно в наибольшей степени обеспечить комплексность принимаемых мер, охватив как все ступени образования (от дошкольного до профессионального), так и все необходимые условия его модернизации на принципах поликультурности – разработку содержания в части национально-регионального компонента, научно-методическое обеспечение, издание учебников и учебных пособий, учебной литературы, создание единой сети информационного обеспечения по вопросам поликультурности образования, подготовку педагогических кадров к реализации идей и технологий поликультурного образования, обеспечивающих их работу с различными по этническому составу детскими коллективами, к развитию межкультурной коммуникации.

Литература:

1. Борисенко В.П. Вызовы современной эпохи и приоритетные задачи педагогической науки/ В.П. Борисенков // Педагогика. – 2004. – № 1. – С.3-9.

258

2. Борисов В.В. Теоретико-методологічні засади формування національної самосвідомості учнівської та студентської молоді: автореф.дис.д-ра пед.наук: 13.00.07./ Борисов Вячеслав Викторович; Тернопільський національний педагогічний ун-т ім. Володимира Гнатюка. -Тернопіль, 2006.

3. Вульфсон Б. Л. Мировое образовательное пространство на рубеже XX и XXI вв Дата публикации: 18 октября 2007. Режим доступа: http://portalus.ru (c)

4. Гукаленко О. В. Поликультурное образование: теория и практика. — Ростов на Дону: изд-во РГПУ, 2003.

5. Дмитриев Г.Д. Многокультурное образование //Народное образование. - 1999. - №3. – С. 24-31.

6. Журецький Я.И. Взаємодія сім'ї і школи у прилученні учнівської молоді до української національної культури (на матеріалах Південного регіону України): автореф. дис. канд.пед.н.: 13.00.01.- Ін-т пробл. виховання АПН України. - К, 1998.

7. Зарединова Э.Р. Формирование нравственно-ценностных взаимоотношений родителей и детей младшего школьного возраста в современной крымско-татарской семье: автореф. дис. канд.пед.н: 13.00.07 - Институт проблем воспитания АПН Украины. - К, 2004.

8. Зякун Т.Г. Культурно-просвітницька діяльність татарської діаспори в Україні як засіб формування інтересу школярів до національної культури: автореф. дис. канд. пед.н: 13.00.06. - Київський національний ун-т культури і мистецтв. - К, 2004.

9. Larke P.J. Effective Multicultural Teachers: Meeting the Challenges of Diverse Classrooms//Equity and Excellence.-25(2-4).-1992.-Pp.133-138.

10. Лебідь І.В. Національні цінності у виховному процесі загальноосвітньої школи (теоретико-методологічний аспект): автореф. дис. канд.пед.н.: 13.00.01. - Уманський держ. педагогічний ун-т ім. Павла Тичини.-Умань, 2002.

11. Редькина Л.И. Етнопедагогічні традиції виховання підростаючого покоління у караїмів Криму: автореф. дис. д-ра пед. наук: 13.00.01 - Ін-т педагогіки АПН України — К., 2006.

12. Узунова Л.В. Возрождение традиционных праздников и обрядов в современных условиях культурной жизни Крыма: автореф. дис. канд.искусствов.: 17.00.01. - Государственная академия руководящих кадров культуры и искусств. - К, 2003. – 18 с.

13. Якса Н.В. Межкультурное взаимодействие субъектов образовательного процесса. Учебное пособие. – Житомир.: Изд-во ЖГУ им. И.Франко, 2007.

Хайруддинов М.А. Научно-педагогические основы поликультурного образования: региональный аспект.

В статье рассматривается вопрос о необходимости развитии поликультурного образования в Украине, готовности на уровне регионов формировать учебные программы, которые направлены на комплексное решение проблемы.

Хайруддінов М.А. Науково-педагогічні основи полікультурної освіти: регіональний аспект.

В статті розглядається питання про необхідність розвитку полікультурної освіти в Україні, готовності на рівні регіонів формувати навчальні програми, які направлені на комплексне рішення проблеми.

M.A.Hayruddinov. Scientific and pedagogical bases of multicultural education: regional aspect.

The question that it's necessary to develop multicultural education in Ukraine is considered in the article, and also it holds the material about the readiness to form curricula, directed to the complex solution of the problem, at the level of regions.

259

Вислоухова В.А.

РАЗВИТИЕ УМЕНИЙ ДЕЛОВОГО ОБЩЕНИЯ НА ЗАНЯТИЯХ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОГО НАПРАВЛЕНИЯ

Важной составляющей гармонизации отношений между людьми является их способность к позитивному общению. Данное умение, безусловно, является важным фактором успешности, как на бытовом уровне, так и в профессиональной среде. Навык позитивного общения вырабатывается, прежде всего, в семейном кругу, с восприятием семейных ценностей. Однако многому можно научиться и в

260

других жизненных сферах. Весомый вклад в формирование коммуникативных способностей человека происходит в процессе обучения в рамках образовательной системы. Грамотное обучение коммуникативности в образовательных учреждениях, несомненно, должно помочь учащимся более успешно проявить себя в будущем.

В Крыму реалии нашей жизни таковы, что помимо экономических проблем, все чаще приходится сталкиваться с проблемами социокультурного плана. Для успешного преодоления их необходимы определенные знания культурных, религиозных особенностей местного населения. Все это в полной мере относится к возможностям делового общения. Образованные, знающие и уважающие местные традиции предприниматели, управленцы, по определению, находятся в выигрышном положении в сравнении с малоподготовленными людьми. Подобные знания и имения, безусловно, вносят доверительные отношения и между сотрудниками в коллективе. В свою очередь терпимость и толерантность в коллективе – залог успешной работы организации, предприятия. Ведущую роль в создании подобной атмосферы принадлежит руководителю. Он, как никто другой, должен быть заинтересован в подобной практике и стремиться содействовать повышению коммуникативности, как своей, так и сотрудников.

Современный уровень развития общества предъявляет высокие требования к человеку в его профессиональной деятельности. Тем более это касается эффективности работы управленцев, поскольку она отражается не только на организации, в которой они осуществляют свою деятельность, но и оказывает влияние на экономическую и политическую жизнь страны в целом. Расширился спектр управленческих проблем, в которых особую актуальность и значимость приобретают социально-психологические аспекты руководства трудовыми коллективами. Выбор руководителем оптимальных форм общения с подчиненными и методов воздействия на них должен основываться на определенных знаниях, умениях и навыках, которые помогут ему повысить свой уровень коммуникативной компетенции.

Термин «коммуникация» происходит от латинского слова «communis», означающего «общее»: передающий информацию пытается установить «общность» с получающим информацию [1, с.44]. Отсюда коммуникация может быть определена как передача не только информации, но и значения или смысла с помощью символов.

Эффективная межличностная коммуникация в силу ряда причин важна для успеха в управлении. Во-первых, решение многих управленческих задач строится на непосредственном взаимодействии людей (начальника с подчиненным, подчиненных друг с другом) в рамках различных событий. Во-вторых, межличностная коммуникация, возможно, является лучшим способом обсуждения и решения вопросов, характеризующихся неопределенностью и двусмысленностью. Коммуникация предъявляет требования к каждому из участников управленческого взаимодействия. Так, каждый участник должен обладать всеми или некоторыми способностями: видеть, слышать, осязать, воспринимать запах и вкус. Эффективная коммуникация требует от каждой из сторон определенных навыков и умений, а также наличие определенной степени взаимного понимания [2, с.8].

26 1

В нашем учебном заведении умения делового общения будущих управленцев формируются при изучении таких дисциплин, как «Социология», «Основы предпринимательства и управленческой деятельности», «Экономическая теория».

При изучении темы «Деловое общение. Умение убеждать» делается упор на то, что совместная деятельность людей становится возможной только благодаря общению. Практика общения показывает, что степень понимания между людьми оставляет желать лучшего. Это зависит во многом оттого, что люди ошибочно воспринимают смысл чужих высказываний, а также нередко приписывают своим партнерам по общению намерения, которые те не вкладывали в смысл ими сказанного.

Нередко при общении мысли и чувства вступают в противоречие из-за условностей и ритуалов, имеющих место благодаря сложившимся нормам поведения. Поэтому чаще люди говорят то, что, как им кажется, они должны были сказать.

Очень часто источником нарушения общения становится отсутствие взаимного доверия партнеров. Когда нарушается межличностное общение, возникает вопрос о том, как его исправить. Согласно мнениям психологов, имеются факторы, от которых зависит успешность общения между людьми. Один из них – это надежность говорящего, то есть степень доверия слушателя к тому, что ему говорится [4, с.118].

Исходя из этого, уровень доверительности в общении может быть повышен за счет:− открытой демонстрации своих намерений;− доброжелательности отношений;− проявления компетентности в обсуждаемом вопросе;− умения убедительно излагать свои мысли.

Умение убеждать приобретает большое значение в решении задач предприятия. Что же касается попыток обрести истину в споре между обычными людьми в производственной сфере, то тут более уместно спросить: - Кто сказал, что спор практически помогает разрешить хоть какой-нибудь вопрос? «Говорят, что посередине между двумя противоположными мнениями лежит истина. Никоим образом. Между ними лежит проблема» (И. Гете).

Как же избежать спора? Для этого, во-первых, никогда не нужно заявлять прямо и категорично, что ваш собеседник не прав, необходимо показывать, что вы уважаете его мнение, каково бы оно ни было. Во-вторых, если неправы вы, быстро и недвусмысленно признавать это.

Есть некоторые приемы, которые помогают убедить человека принять вашу точку зрения:− ведите беседу доверительно, дружески. Китайская мудрость гласит: «Тот, кто ступает мягко, далеко продвинется на своем пути»;− сройте фразы так, чтобы все время получать положительные ответы;− пусть тот, кого вы убеждаете принять вашу идею, примет ее за свою, не настаивайте на приоритете;− постарайтесь увидеть мир с позиции вашего оппонента и тем самым лучше понять его мотивации;

262

− проявите исключительное внимание к каждому аргументу противоположенной стороны, умейте найти в них рациональное зерно.Все это должно способствовать главному – достижению своей цели.

При изучении темы «Социально-психологические методы управления. Психология личности» можно проводить тестирование самих студентов. Тесты «На способность быть лидером в коллективе», «На способность к взаимодействию с другими людьми», «На терпимость к людям, гибкость в общении», «Способность избегать конфликты» и многие другие позволяют выявить у студентов уровень готовности стать руководителями производственного коллектива.

Люди зачастую высказывают одно, а думают другое, поэтому очень важно научить будущих управленцев понимать истинное состояние партнеров.

При передаче информации лишь 7% от нее сообщается посредством слов (вербально), процентов 30 выражается звучанием голоса (тональностями, интонацией) и больше 60% идет по прочим невербальным (взгляд, жесты, мимика и т.д.) каналам [3, с.301]. Невербальные средства общения имеют в деловом разговоре порой больше значения, чем слова.

В тех случаях, когда информация, переданная словами, не соответствует тому, о чем говорят жесты, мимика и т.п., то большего доверия заслуживает информация невербальная, потому что жесты и позы подчинены подсознанию [3, с.305]. Поэтому для управленца исключительно важно, с одной стороны, уметь контролировать свои движения и мимику, а с другой – понимать язык жестов и мимики собеседника, - правильно интерпретировать их. Зная язык жестов и мимики можно легко распознать, одобряет собеседник ваши слова или игнорирует, увлечен он беседой или скучает, искренен в своих словах или пытается обмануть.

Одним из важных компонентов невербального общения является дистанция, то есть расстояние между собеседниками. Теоретически различают интимную, личную, социальную и официальную дистанции, но на практике выделяется близкая и далекая. Первая объединяет интимную и личную, вторая – социальную и официальную. Дистанция может зависеть от взаимоотношений и статуса собеседника, его пола, места проживания, а также национальных особенностей общения.

В процессе делового общения важную смысловую нагрузку несет рукопожатие – одна из самых древних и распространенных форм приветствия. Рукопожатием традиционно начинается и заканчивается любой деловой разговор, его используют не только при приветствии и прощании. Но и в знак заключения соглашения, констатации взаимного уважения и доверия. Поэтому нужно помнить, что умение распознавать вид рукопожатия может в значительной степени определить исход деловой встречи.

Жесты, поза собеседника отражают внутреннее состояние человека. Их, как и другие компоненты невербального общения, не всегда можно интерпретировать однозначно. Многое зависит от общей атмосферы общения, а также индивидуальных особенностей собеседника, от его самообладания, степени владения невербальными средствами общения. Можно и нужно управляющему научиться достаточно точно распознавать внутреннее состояние собеседника, так как, по мнению психологов, произнося что-либо, человек, сам того не сознавая, производит определенные телодвижения [1, с.76].

263

Существует предположение, что контакт глаз при встрече необходим для установления доверительных отношений, но задержка взгляда на глазах собеседника говорит о стремлении к доминированию [4, с.111]. Поэтому не рекомендуется смотреть в глаза собеседнику долго и неотрывно, иначе реакция его может быть довольно агрессивной. Однако непродолжительная задержка взгляда в острые моменты беседы или в конце встречи вполне допустима, она выражает доверие к партнеру.

В целом же на протяжении беседы рекомендуется встречаться взглядом с собеседником примерно 2/3 всего времени общения [1, с.68]. Во время делового разговора рекомендуется на воображаемый треугольник на лбу вашего собеседника и не опускать взгляд ниже его глаз. Такое направление взгляда создаст у партнера впечатление, что вы настроены по деловому, поможет вам контролировать ход беседы [1, 70]. Чтобы обеспечить успех в переговорах необходимо доверять больше жестам, чем словам, взгляду – больше, чем жестам, реакции зрачков – больше чем направлению взгляда.

Теоретические знания о невербальных средствах общения закрепляются студентами при проведении деловых и психологических игр, решении ситуационных заданий.

Изменения отношений общества и бизнеса в последние десятилетия привело к принципиально новому взгляду на взаимоотношение экономической активности и этических норм. Поэтому с недавних пор в нашей стране большое внимание исследователей стала привлекать техника делового общения (ведение деловых разговоров, культура речи, психология делового общения, национальные особенности общения), а также способность руководителя решать кадровые вопросы, умение максимально задействовать творческий потенциал трудового коллектива [5, с.21].

Руководители, обладающие хорошими коммуникативными способностями, терпимостью по отношению к особенностям других людей, готовы понять своих подчиненных в большинстве ситуаций, берут ответственность за дело на себя, готовы предложить другому помощь, склонны принимать решения с точки зрения равенства прав, а также предпочитают не ставить свои интересы выше интересов остальных людей.

Таким образом, основываясь на вышесказанном, можно сделать вывод, что при формировании коммуникативной компетентности личности определенную роль играют и нравственно-психологические характеристики делового общения.

Изучение нравственно-психологических характеристик в рамках коммуникативной компетентности руководителей может стать основой для разработки новых педагогических технологий обучения, воспитания и развития настоящих и будущих управленцев в период получения ими профессионального образования.

Литература:

1. Афанасьєв І. Діловий етикет: - 2-е вид., перероб. і доп. – К.: „Альтер прес”, 2001.2. Виханский О.С., Наумов А.И. Менеджмент: Учебник. – М.: Экономист, 2004.3. Журавлев А.Л., Купрейченко А.Б. Нравственно-психологическая регуляция экономической активности. – М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2003.

264

4. Месяцев В.И. Психология отношений / Под ред. А.А.Бодалева. – М.: Изд-во Института практической психологии, 1995.5. Руденко Р.И. Практикум по социологии: Учеб пособие для Вузов. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 1999.

Вислоухова В.А. Развитие умений делового общения на занятиях социально-гуманитарного направления.

Статья посвящена педагогическому опыту обучения студентов Бахчисарайского строительного техникума методам делового общения с учетом знания культурных и религиозных особенностей местного населения.

Віслоухова В.А. Розвиток умінь ділового спілкування на заняттях соціально-гуманітарного напрямку.

Стаття присвячена педагогічному досвіду навчання студентів Бахчисарайського будівельного технікуму методам ділового спілкування з урахуванням знання культурних та релігійних особливостей місцевого населення.

V.A.Vislouhova. Business dialogue skills' development in a social and humanitarian profile class.

The article is dedicated to the pedagogical experience of teaching students of Bakhchisarai building technical school to methods of business dialogue with the account of knowledge of cultural and religious peculiarities of local population.

Пивоваров С.Ф.

ОСОБЕННОСТИ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ КЕРЧЕНСКОГО КОММЕРЧЕСКОГО СУДА ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ ХIХ В.

История создания и деятельности Керченского коммерческого суда, на сегодняшний день не изучалась, статьи, монографии, научные доклады посвященных этой проблеме в отечественной и зарубежной историографии отсутствуют. В тоже время его деятельность во второй половине ХIХ в., в условиях восстановления региона после Крымской войны и в реформенный период являются наиболее интересными, сложными и не изученными. Таким образом, актуальность поставленной проблемы очевидна.

Необходимо отметить, что перенесение военных действий на территорию Керченского полуострова негативно сказалось на экономике края. Высадка

265

союзниками десанта 12 (24) мая 1855 г., вынудила городские власти пойти на крайние меры для того, чтобы лишить врага запасов продовольствия и фуража. По приказу градоначальника, генерал-майора князя Дмитрия Ивановича Гагарина, были полностью уничтожены имевшиеся в городе казенные и частные запасы пшеницы, муки, провианта, сена, угля. В акватории Керченской бухты ввиду стремительного наступления неприятеля пришлось сжечь около полутора десятков купеческих судов с зерном [1, с. 20].

При появлении экспедиции союзников на суше, керченский отряд под командованием полковника Карташевского отступил на Феодосийскую дорогу, орудия на береговых батареях были заклепаны, пороховые погреба взорваны, магазины в Керчи с запасами более 100 000 четвертей провианта сожжены. Казенные архивы и денежные суммы были погружены на пароход «Бердянск», который вышел из Керченской гавани с намерением доставить груз на Тамань. Однако попытка «Бердянска» была замечена четырьмя неприятельскими пароходами, которые погнались за ним. Видя, что от погони не уйти, капитан «Бердянска» лейтенант Свешников посадил его на мель и сжег. Два других парохода «Могучий» и «Донец», также были сожжены своими капитанами в Керченской гавани [2, с. 394].

В это время в городе еще оставались вице-консулы государств, не принимавших участия в войне с Российской империей: Австрийский – Георгий Николаевич Николич, Неаполитанский – Иван Николаевич Николич, Греческий – Константин Коджа, Испанский – Михаил Иванович Крокко [3, с. 250].

Большая часть населения еще в середине мая покинула Керчь. Союзники не препятствовали его бегству, запретив, однако, уводить с собой лошадей и скот. Вскоре в городе, как это обычно бывает, начались грабежи обывательских домов.

Керченский коммерческий суд, деятельность которого только начала налаживаться, вынужден был прекратить свою работу и эвакуироваться из города. В этот период он, в частности, состоял: председатель Х.А. Анастасьев, старший член Ф.Н. Андриевский. Члены от купечества: карасубазарский купеческий сын В.Я. Гущин, керченский купец И.Е. Салашич, иностранный гость И.Д. Властари. Секретарь Х.Ф. Свириоглу, присяжный пристав А.В. Павлинский, помощник секретаря М.С. Николаев, исполняющий должность помощника секретаря Г.С. Коваленко, исправляющий должность протоколиста И.А. Компанийцев, исправляющий должность переводчика Н.С. Николаев [3, с. 250].

Председатель Керченского коммерческого суда, Статский советник Х.А. Анастасьев, выехавший из Керчи 25 мая 1855 г., сообщил русским военным властям, что первое время союзники старались удерживать от грабежей «являвшихся татар и расстреляли 8 из них, но потом англичане и турки сменили татар и не оставили ни одного дома не разграбленным». По свидетельству Анастасьева, союзники грабили и татар, отобрав у них 250 голов крупного рогатого скота и 550 баранов [1, с. 20].

С окончанием боевых действий и после подписания Парижского мирного договора, на протяжении 1856 г. медленно, но неуклонно восстанавливался порядок в приморских городах, ранее захваченных иностранными войсками. Так, в апреле главнокомандующий распорядился о немедленном восстановлении гражданского и полицейского порядка в освобожденных Евпатории, Керчи, Еникале. Чиновники и управы должны были принять города с районами. Особое

266

внимание необходимо было обратить на полицейскую и медицинскую часть во избежание болезней, свирепствовавших в иностранных войсках: тиф, холера и т.д. То же самое касалось и мирного населения покинувшего в свое время оккупированные врагом города и села. Обращалось внимание на предупреждение контрабанды [4, c. 225].

В первую очередь приказывалось вернуться на место своей деятельности евпаторийским, ялтинским, феодосийским и бердянским присутственным местам. В первых числах апреля 1856 г. началось возвращение в приморские города Крыма присутственных мест, чиновников и их семей. В наиболее тяжелом положении оказались беженцы из Керчи. Вернувшись в города многие из них остались без крыши над головой, некоторые не имели даже средств на пропитание. В связи с этим, по просьбе градоначальника Антоновича им бесплатно выделялись квартиры, а женщинам и детям назначались подводы для переезда [4, с. 226].

8 июня союзные войска вышли из Еникале, а 10 из Керчи и места дислокации павловской батареи. Здесь сразу же было восстановлено Керчь-Еникальское градоначальство [4, с. 227]. В этот период оно состояло из портового города Керчи и поселений Джарджава, Амбелаки, Русской слободки, Магометанского форштата, Глинище, Карантинной слободки, Аджимушка, Булганак, Катерлег, Еникале, Опасной, Баксы, Осовицы, Татарской слободы и Капканы [5, с. 111].

Одной из важнейших его забот, как и во многих других городах, стала высылка за пределы Крыма появившихся здесь во множестве иностранцев, значительное количество из которых не имело никаких документов. Не желающих уезжать отправляли в арестантские роты [4, с. 231]. Они позже использовались на работах по восстановлению города.

Надо сказать, что по окончании боевых действий жилой фонд города представлял сбой печальную картину. Из полутора тысяч частных строений 586 домов было разрушено и разобрано до основания, 115 сожжено, от 176 домов остались одни стены, 509 домов оказались настолько повреждены, что требовали капитального ремонта [1, с. 23].

Сложно проходил процесс и восстановления города. Так, в описании Керчь-Еникальского градоначальства за 1858 г. в отношении частных строений отмечалось, что всех их насчитывается в городе 1405, хотя «они более или менее повреждены и многие до сих пор представляют печальную картину разрушения, которым ознаменовали здесь свое пребывание англичане, французы и турки; но некоторые из них уже исправлены, другие исправляются и вновь выстроено до 400 домов. Такое утешительное явление дает право надеяться, что город в скором времени обстроится» [1, с. 26].

В первый же послевоенный год заработал и керченский порт, возобновилась добыча соли, вновь открылись рыбообрабатывающие заводы, рыбные промыслы.

В тоже время, тяжелое экономическое и политическое положение Российской империи после Крымской войны, разрушение многих городов Крыма в ее годы, массовое переселение крымских татар в Турцию и многие другие факторы крайне негативно отразились на деловой и коммерческой жизни региона.

Не менее сложным был этот период и в деятельности Керченского Коммерческого суда, первые упоминания о восстановлении которого относятся к концу 1850-х гг. К тому же, не способствовали становлению его нормальной

267

работы и частые перемещения в руководстве суда. Так, в августе-сентябре 1859 г. председателем суда был Х.А. Анастасьев, а старшим членом суда от короны, бывший правитель канцелярии градоначальника, А.И. Лагорио [6, л. 8]. Однако уже в ноябре 1859 г. на должности председателя суда встречаем некоего Н.А. Войшина, хотя старший член суда по-прежнему А.И. Лагорио [6, л. 13]. В марте 1860 г. исполняющим обязанности председателя суда был А.И. Лагорио, обязанности члена суда от короны исполнял Беляев [6, л. 23]. В 1861 г. уже председатель Коммерческого суда Н.А. Антонович, а старший член А.И. Лагорио [28, л. 39]. Этот состав закрепился и на последующие годы [6, л. 104].

Так, в 1862 г. в коммерческом суде в Керчь-Еникальском градоначальстве были: председатель Н.С. Антонович-Войшин. Старший член А.И. Лагорио. Члены от купечества: Ф.А. Беляев, И.С. Томазини, А.Д. Властари, присяжный пристав А.П. Павлинский; секретарь Х.К. Сивриоглу. Помощники секретаря Г.Е. Коваленко и Н.С. Николаев. Надсмотрщик крепости дел А.Е. Вриони [7, с. 251].

В это же время, по делам торговым с ними сотрудничали следующие консулы и вице-консулы пребывающие в Керчи: Великобритании Г. Джаксон-Эльдридже, Бельгийский Т. Ноццолини (он же Шведско-Норвеж. Вице-конс. и исправляет должность Австр. Вице-консула). Вице-консулы: Римский: П.Д. Какицолла (он же Сардинский консульский доверенный и заведующий делами Тосканского вице-консульства). Неаполитанский И.Н. Николич, Испанский и Пармский Вичеццо Джапальма, Греческий К.Коджиа, Французский консульский агент Эмиль Бата [7, с. 252].

Важно отметить, что низкий уровень торговой жизни и упадок мореходства на долгое время значительно снизили круг и объем деятельности Керченского коммерческого суда, а основные решаемые им проблемы, менее всего относились к прямым обязанностям коммерческих судов.

Так, одной из форм работы Керченского коммерческого суда в эти годы была борьба с фальшивомонетчиками. Правда, борьба эта была скорее пассивной чем активной. Наиболее трудным в этом вопросе период был у Керченского коммерческого суда с 1859 по 1863 годы, когда заседания для принятия мер по указанной проблеме были регулярными, а решения принимаемые на них стандартными, отличающиеся друг от друга только датами, описанием подделок, да еще и фамилиями членов суда [6, л. 1-121].

Кстати сказать, денежные сборы, которые проходили через коммерческий суд Керчи, были следующими: канцелярские, исковые, судебные, за негербовую бумагу, мировые, на сенатскую типографию и др. В ходе восстановления нормальной жизнедеятельности суда в последующие годы финансовые поступления по этим статьям значительно возросли.

Так, например, в июне 1896 г. сборы и пошлины разного рода дали сумму 147 руб., всего же поступило на счета коммерческого суда 269 руб. [11, л. 41]. В июле судебные сборы составили 97 руб. [8, л.44], в октябре 295 руб. 51 коп. [8, л. 68], а в декабре 503 руб. 15 коп. [8, л. 84]. Всего же Коммерческий суд за период с января по декабрь 1896 г. «заработал» 2191 руб. 33 коп. [8, л. 70]. Т.е., покрывал всего около 1/3 от суммы годовых расходов на свое содержание. С другой стороны, даже коммерческий суд – учреждение государственное, призванное скорее решать конфликты и споры, а не зарабатывать деньги.

268

В тоже время, содержание самого суда обходилось государству недешево. Известно, что вопросами финансирования Керченского коммерческого суда занимался Счетный отдел первого департамента министерства юстиции [9, л. 1]. Так, смета министерства юстиции на 1895 г. «К отпуску из государственного казначейства на содержание керченского коммерческого суда» предусматривала следующие оклады: председателю – 1756 руб. 29 коп.; члену суда – 1187 руб. 58 коп.; секретарю – 530 руб. 76 коп.; помощникам секретаря (двум) по 307 руб.; присяжному приставу 426 руб.; переводчику 307 руб.

Канцелярские расходы, а также на наем, отопление и освещение помещений составляли 2570 руб. и за удержанием из них на сенатские издания 22 р. 87 коп. (в том числе 12 р. за «Правительственный Вестник»). Всего – 7343 руб. 16 коп. в год.

При этом необходимо указать, что, во-первых, суммы на содержание по этому расписанию были назначены уже с учетом положенных вычетов в пенсионный, инвалидный и прочие «капиталы». Во-вторых, при выдаче канцелярским чиновникам жалования, полагалось ежемесячно удерживать по 2% в пенсионный капитал с тех окладов, «какие им будут назначаемы» [9, л. 2]. Таким образом, в 1896 г. в месяц на содержание личного состава Керченского Коммерческого Суда расходовалось 7335 руб. 76 коп. (итак весь год – апрель л. 28, л. 17 март, май л. 33, июль л. 47). Эта сумма состояла из денег отпущенных на содержание личного состава коммерческого суда – 6173 р. 43 коп., и средств отпущенных на канцелярские расходы – 1169 руб. 33 коп. [8, л. 5, 12, 17, 28, 33, 47 ]. В тоже время, денег поступающих в казну (на счет суда) было немного.

Восстановление и быстрое развитие Керчи в 60 – 70-х гг. ХIХ в. было тесно связанно с ее торговыми операциями. В тоже время Керчь, это уже не только торговый, но и промышленный город. Так, к примеру, Керчь-Еникальском градоначальстве в 1869 г. действовало 32 различных фабрик и заводов, выпускавших продукцию на сумму 500000 руб. серебром. Наиболее известные из них это табачные фабрики, паровой завод для выделки цемента и рыбные заводы [5, с. 92].

В 1870 г. Керчь-Еникальском градоначальстве насчитывалось 29 фабрик и заводов, которые произвели продукции на 427775 руб. серебром [10, с. 168]. Интересным является и тот факт, что в этом же году в градоначальстве было совершено всего 16 преступлений «наибольшее число которых относится к случаям неуважения к присутственным местам и оскорбления должностных лиц – 3, краж – 5, смертоубийств – 3» [10, с. 171].

Одним из наиболее важных направлений деятельности Керченского коммерческого суда во второй половине ХIХ в., в том числе приносящей ему постоянный и стабильный доход, было нотариальное регулирование взаимоотношений собственности на торговые мореходные суда и прочие связанные с ними сделки. Занимались этой работой под надзором суда специальные чиновники – маклеры. Их деятельность регулировалась не только судом, но и специальными законодательными актами. К примеру, возьмем указ от 11 января 1837 г., «О дозволении как частным Маклерам, так и Маклерам слуг и рабочих людей, записывать условия, договоры и контракты нанимающихся в услужение или работы людей».

Что же касается практической деятельности маклеров в Керчи, то, нам известно, что только за 1894 г. в Керчь-Еникальском градоначальстве было

269

продано 42 русских мореходных судна. Продажи были совершены у корабельного и биржевого маклера керченского порта М. Властари [11, л.1].

Необходимо указать, что маклеры суда производили большую и важную работу. Только в Бердянске работало 3 маклера Керченского коммерческого суда. В тоже время, в самой Керчи работы для них было не меньше. Так, в частности, в этот период Керчь была местом активной торговли кораблями. Продавались нововыстроенные корабли, российские, турецкие, итальянские и пр. Они продавались целиком и частями, перепродавались, закладывались и т.д.

При оформлении купчей, маклера, в 1879 г., в основном в Керчи этим занимались М. Властари и Г. Гунченко, составляли необходимые документы, которые затем направлялись в суд. Суд же, если все было в порядке, давал уже добро на оформление сделки. Учитывая, что многие корабли, продававшиеся в порту, были иностранными, то для их продажи обычно готовилась справка о том, что за данным кораблем или его хозяином нет никаких долгов и т.д. Справки эти выдавали либо консулы, государству которых принадлежали судовладельцы, либо их помощники и представители.

В Керчи, как нам известно, был консул Турции Н. Петропуло а также итальянский консульский агент П. Кикизоло. С развитием города и объемов торговли, увеличивалось и количество аккредитованных в Керчи консулов. В 1872 г. иностранные консулы в Керчи: Великобритании – П. Барроу, Турции – Н. Эфенди, Италии – П.Д. Кикозола, Испании – В.М. Джиаммалва, греческий – А.Д. Властари, императорский германский – А.А. Готттендорф, шведско-норвежский – Ф.С. Томазини-делла-Торре, Австро-Венгерский – Н. Кулисич, французский консульский агент – Э.Д. Батта [10, с. 97].

Или же, в 1895 г., в городе действовали вице-консул Великобритании Оливер-Уарброн [67, л. 1-4], турецкий вице-консул Асим Бей [12, л. 1-21], французский консульский агент Кастильони [13, л. 1-5] и итальянский консульский агент Шиллер [14, л. 1].

Необходимые справки оформлялись на специальных бланках с печатями консулов [15, л. 1-11]. Оформление такой сделки облагалось соответствующим акцизом в 3 рубля и записывалось маклером в специальные книги. В конце года маклер сдавал эти книги в коммерческий суд, а суд отсылал их в Таврическую контрольную палату на ревизию [16, л. 3]. Всего книг у каждого маклера было три: первая «на записку разного рода актов и две на записку прихода и расхода денег взыскиваемых при засвидетельствовании актов» [16, л.1].

Оформляли маклеры и иные сделки, к примеру о сдаче в аренду того или иного судна. В этом случае налог взимался с суммы сделки. А именно, если, к примеру, сделка заключалась на 45 руб., то взималось 22,5 коп. налога, если же сумма сделки была 120 руб., то взималось 60 коп. и т.д. [16, л. 2]. Необходимо отметить, что такого рода работа давала суду неплохой доход. Так, к примеру, за январь 1889 г. маклер М. Властари оформил 14 сделок по кораблям, благодаря чему взыскал 39 руб., 30 коп. Из этой суммы 24 рубля были перечислены в Керченский Коммерческий суд, 11 руб. 28 коп. в Керчь-Еникальскую городскую управу и, собственно, М. Властари положил себе в карман 3 руб. 82 коп., так как маклер получал 25% от заработанного рубля [17, л. 1-3].

В частности, можно проследить динамику работы маклера, того же М. Властари, по корабельным сделкам в течении года. Так, в феврале он оформил 18

270

сделок [17, л. 4], в марте более 80 сделок [17, л. 6-16 об], в апреле 17 сделок [17, л. 17], в мае 11 [17, л. 19-19 об.], в августе 13 [17, л. 22], в сентябре 11 [17, л. 23], в октябре 10 [17, л. 24], в ноябре 8 [17, л. 25]. Очевидно всплеск деловой активности в марте, объяснялся подготовкой к судоходному сезону на Черном и Азовском морях.

Как известно, высшей апелляционной инстанцией для коммерческих судов был Правительствующий Сенат, именно он разбирал все спорные, уже после решения, дела Керченского коммерческого суда. Важным индикатором качественного исполнения данным Коммерческим судом своих обязанностей является, очевидно, не только количество жалоб и апелляций в вышестоящую инстанцию – Правительствующий Сенат, но и количество пересмотренных Сенатом дел. И хотя составить общую картину данного процесса достаточно сложно, в первую очередь из-за того, что жалобы и апелляции подавались не только на дела рассмотренные судом в текущем (такие случаи наиболее редки) или в прошедшем году (что чаще всего отражено в документах), но и за предыдущие годы (обычно не ранее чем за два, максимум три года), необходимость изучения этих материалов для настоящего исследования особенно важна.

Необходимо это и для того, что бы, в том числе определиться в необходимости и действенности коммерческих судов в системе судопроизводства Российской империи в пореформенный период, когда особо остро поднимался вопрос о целесообразности их дальнейшего существования.

К примеру, в 1885 г. нам известны следующие указы Правительствующего Сената, касающиеся жалоб или апелляций на действия Керченского Коммерческого Суда. Начнем с частных жалоб и решений по ним. Так, 11 января 1885 г. 4-й департамент Правительствующего Сената рассмотрев жалобу купца Митрофана Кириченко на решение Керченского коммерческого суда принял решение – «оставить без последствий» [18, л. 1-2].

15 февраля 1885 г., по жалобе керченского мещанина Л. Югера на коммерческий суд, Сенат решил: «оставить без рассмотрения по существу» [18, л. 10-10об].

Далее идет жалоба Севастопольского купца А.Млинарича на коммерческий суд. В данном случае было принято иное решение: «о доставлении требуемых сведений с препроваждением жалобы поверенного Млинарина, Брусикова керченскому коммерческому суду» (т.е. дело на пересмотр) [18, л. 11].

7 марта 1895 г. по жалобе германского подданного Р.Грюцмахера, на суд, было принято решение: «оставить без последствий» [18, л. 14, 15об.].

Более интересными были последствия жалобы Тифлисского гражданина Джирквелова на суд. Правительствующий Сенат постановил «отменить состоявшееся по сему делу 30 декабря определение керченского коммерческого суда, предписать суду в дальнейшем поступать по закону» [18, л. 16-17].

В марте этого же, 1895 г., жалоба керченского мещанина Н.Логвиненко через присяжного стряпчего Мазуренко на суд. Решение Сената: «жалобу оставить без последствий» [18, л. 20].

11 апреля 1895 г. Дело Млинарима. Решение Сената по нем следующее: «дело уже прекращено, а значит дальнейшее производство по жалобе… прекратить» [18, л. 24]. Или же, жалоба Мещанина С. Веретенникова на суд. Решение вполне стандартное – «оставить без рассмотрения по существу» [18, л. 36-

27 1

37]. 29 мая 1895 г. жалоба мещанина Х. Самойловича на коммерческий суд, была оставлена Сенатом без последствий [18, л. 38-39]. Та же участь постигла жалобу на суд Адольфа Бурау [18, л. 60].

Несколько интереснее было рассмотренное 25 декабря 1895 г., дело по тяжбе турецкоподданого Ованеса Тер-Богосова на Керченский коммерческий суд. По ней было принято решение: «предоставить в Правительствующий Сенат подлинное производство по иску Серганиди к Тер-Богосову» [18, л. 59]. Такая формулировка, скорее всего может говорить о том, что суд, как минимум предоставил не все необходимые документы для рассмотрения жалобы в Правительствующем Сенате. И хотя это достаточно серьезное нарушение, нам не удалось найти даже намека на какие-либо санкции со стороны Сената.

Это были жалобы на Керченский коммерческий суд. Теперь рассмотрим, как реагировал Правительствующий Сенат на апелляции. Приведем следующие примеры.

11 апреля 1895 г. рассматривалось Апелляционное дело по иску керченского мещанина Гедеона Соскина с Греческо-подданого Н.Стафото о 5362 руб. 81 коп. недополученных за скот. Изучив материалы дела Сенат решил «решение керченского коммерческого суда от 15 июня 1894 г. утвердить, подвергнув апеллятора взысканию установленного апелляционного штрафа» [18, л. 21-23]. В данном случае необходимо отметить, что апелляционный штраф платил в коммерческий суд каждый кто обращался с апелляцией, не зависимо от окончательного решения Сената по его делу.

В этот же день, 11 апреля 1895 г., было рассмотрено еще одно апелляционное дело по иску мещан Д. Гольдина, Б. Ахметова, И. Файнштейна с купца И. Гофгинейдера, коллежского регистратора В. Пуховского, купеческого сына А. Бекирова и мещанина Аарона Компаньеца и по встречным искам последних к первым по договору поставки мяса.

В данном случае решение Правительствующего Сената было не столь однозначным. Оно, в частности, предусматривало: «в изменение состоявшегося по сему делу 1 июня 1894 г. решения керченского коммерческого суда, взыскать в пользу Гольдина, Ахметова и Файнштейна с Пуховского 1180 руб. 8 коп. и с Бекирова с Компаньянцем 50 руб. 1 коп., а с Гольдина, Ахметова и Файнштейна в пользу Гофшнейдера 414 руб. 87 коп. Подвергнуть тяжущихся взысканию установленным штрафом. Решение суда в прочих частях оставить в силе, а в необжалованной части без рассмотрения» [18, л. 25-35].

15 июня 1895 г. Сенат рассмотрел еще две апелляции на решения Керченского коммерческого суда. Первое из них о взыскании купцом Спиридоном Мораити с В. Алексеева 964 руб. 84 коп. в качестве недочета по заведыванию ответчиком оптовым складом вина и спирта с истца, и встречный иск Алексеева с Мораинти в сумме 1510 руб., за понесенные им убытки. Принятое по этому делу решение было следующим: «в изменение состоявшегося по настоящему делу 18 октября 1894 г. решения керченского коммерческого суда взыскать с Алексеева в пользу Моранти 406 руб. 77 коп. подвергнув стороны взысканию установленных штрафов» [18, л. 44-51].

Второе Апелляционное дело было о взыскании И. Джиркееловым с П. Константинова 3300 руб. убытков. По нему было решено «в изменение решения Керченского Коммерческого Суда, по сему делу 9 декабря 1894 г. состоявшегося, в

272

части взыскания с Константинова в сумме 1830 руб. с процентами со дня предъявления иска, в остальной же части решение это оставить в силе, подвергнув стороны взысканию штрафов» [18, л. 51-52].

Также необходимо указать, что как и ранее, подготовкой жалоб и апелляций на решения Керченского коммерческого суда в Правительствующий Сенат занимались стряпчие. В 1885 г. это были: Н.Мазуренко, Брашков, Брусиков. В 1897 г. Подольский, Минц [19, л. 28, 30, 35].

Таким образом, согласно представленным документам, в 1885 г. 4-й Департамент Правительствующего Сената рассмотрел 15 частных жалоб и апелляций на решения Керченского Коммерческого Суда. Из них 8 были отклонены, 3 частично изменены решения, 2 полностью отменены и 2 дела отправлены на пересмотр. Для того чтобы дать на основании этих данных какую-либо характеристику деятельности Керченского коммерческого суда, необходимо учитывать хотя бы два таких важнейших момента как, во-первых, сколько всего данный суд в этом году рассмотрел дел и, во-вторых, каков был средний показатель пересмотренных дел и измененных решений в других коммерческих судах империи. К сожалению таких данных, на сегодняшний день не выявлено.

В тоже время, нам зато известно, что в 1897 г. Правительствующий Сенат рассмотрел уже 43 жалобы и апелляции на решения Керченского Коммерческого Суда, что выглядит явным, почти в 3 раза увеличением по сравнению с 1885 г.

Подводя итог, можно сделать вывод о том, что во-первых, Керченский коммерческий суд во второй половине ХIХ в. продолжал свою активную деятельность в новых, не всегда благоприятных социально-экономических условиях в основном базируясь на ранее изданных нормативно-правовых актах. Во-вторых, круг деятельности данного судебного учреждения, со времени его основания практически не изменился. В-третьих, судя по регулярно возрастающему количеству поступающих на рассмотрение в него дел и относительно низкому количеству опротестованных решений со стороны истцов, Керченский коммерческий суд все еще играл важную роль не только в местной системе судопроизводства, но и был серьезным стимулирующим фактором для развития местной промышленности, торговли и судоходства.

Литература и источники:

1. Быковская Н.В. Крымская война и ее влияние на экономику Керчь-Еникальмкого градоначальства // Восточная (Крымская) война 1853 – 1856 годов: Новые материалы и новое осмысление: Материалы международной научной конференции (Севастополь, 16-19 окт., 2003 г.). В 2 т. Т. 2. – Симферополь: Крымский архив, 2005. – С. 19-28.2. Горелов Л. Война 1853 – 1856 гг. и оборона Севастополя / Горелов Л. – М.: военное издательство министерства обороны Союза ССР, 1955 г.3. Новоросийский календарь на 1856 высокосный год, издаваемый от Ришельевского лицея. – Одесса, Городская типография. – 1855.4. Маркевич А.И. Таврійська губернія під час Кримської війни. Пер. з рос. / Передм. А.А. Непомнящий. – К.: Україна, 2004.5. Нороссийский календарь на 1872 высокосный год, издаваемый канцелярией Новоросийского и Бессарарбского Генерал-губернатора. – Одесса, 1871.6. Государственный архив автономной республики Крым (далее – ГААРК), ф. 22, оп. 2, д.1. Журнал заседаний Керченского коммерческого суда. 14.08.1859 – 18.06.1863 г. - 122 л.7. Новороссийский календарь на 1862 год издаваемый от Ришельевского лицея. – Одесса: городская типография, 1861.

273

8. ГААРК, ф. 22, оп. 1, д. 60. Список лиц служащих в суде. 31.01.1896 – 8.02.1896 г. - 85 л.9. ГААРК, ф. 22, оп. 1, д. 29. Расходы на содержание суда: требовательные ведомости на выдачу жалования чиновникам и др. 8.12.1894 – 6.02.1896 г. 257 л.10. Новороссийский календарь на 1873 год от канцелярии Новороссийского и Бессарабского Генерал-Губернатора. Под редакцией Владимера Михневича. – Одесса, Типография П. Францева. – 1873.11. ГААРК, ф. 22, оп. 1, д. 41. Список лиц, служащих в суде. 16.01.1895 – 16.02.1895 г. 8 л.12. ГААРК, ф. 162, оп. 2, д. 2958. О назначении Оливера Уарброна вице-консулом в г. Керчи. 1895 г. 4 л.13. ГААРК, ф. 162, оп. 2, д. 2974. Указ Правительствующего Сената о назначении Асим Бея турецким вице-консулом. 1895 г. 21 л.14. ГААРК, ф. 162, оп. 2, д. 2995. О назначении Шиллера итальянским консульским агентом. 1895 г. 1 л.15. ГААРК, ф. 22, оп. 2, д.4. Решение суда по заявлению граждан г. Керчи об утверждении купчих крепостей. 9.04.1879 – 25.07.1879 г.16. ГААРК, ф. 22, оп. 2, д. 5. О ревизии маклерских книг за 1878 г. 4.01.1879–13.03.1879 г.17. ГААРК, ф. 22, оп. 2, д. 6. Ведомость засвидетельствованных актов, прилагаемых к судебным делам. 4.02.1889 –10.12.1889 г.18. ГААРК, ф. 22, оп. 1, д. 30. О решениях правительствующего сената по жалобам частных лиц на коммерческий суд. 19.01.1895 – 28.12.1895. 73 л.19. ГААРК, Ф. 22, оп. 1, д. 69. О решениях правительствующего сената по жалобам частных лиц на коммерческий суд. 5.03.1897 – 29.12.1897 г. 138 л.

Пивоваров С.В. Особенности деятельности Керченского коммерческого суда во второй половине ХIХ в.

Статья посвящена истории создания и деятельности Керченского коммерческого суда во второй половине ХIХ в., в условиях восстановления региона после Крымской войны.

Пивоваров С.В. Особливості діяльності керченського комерційного суду в другій половині ХIХ в.

Стаття присвячена історії створення і діяльності керченського комерційного суду в другій половині ХIХ в., в умовах відновлення регіону після кримської війни.

S.V.Pivovarov. Kerch commercial court's peculiarities of activity in the second half of the 19th century.

The article is dedicated to the history of Kerch commercial court's creation and its activity in the second half of the 19-th century under conditions of region's restoration after the Crimean War.

274

Список сокращений

ГААРК – Государственный архив АР Крым

ГАГС – Государственный архив города Севастополя

ГАХО – Государственный архив Херсонской области

ЗООИД – Записки Одесского общества истории и древностей

ИАК – Известия Императорской археологической комиссии

ИТОИАЭ – Известия Таврического общества истории, археологии и этнографии

ИТУАК – Известия Таврической ученой архивной комиссии

МАИЭТ – Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии

РДІА – Російський державний історичний архів

275

Содержание

Али М.Т. Формирование этнической и религиозной толерантности в условиях поликультурного Крыма ………………………………………………...5

Никифоров А.Р.Крымское региональное сообщество: опыт разноформатных и разноуровневых измерений ………………………………………….......13

Миронова О.О. Загальна характеристика сучасного періоду конституційно-правового регулювання відносин держави і релігійних організацій в Україні ….24

Кади ИсмаилКультура толерантности в исламе …………………………43

Булатов А.А.Новый проект Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях» – реальный шаг к урегулированию государственно-конфессиональных и межконфессиональных отношений в Крыму. …..50

Исмагилов С. В.Античная философия в арабо-мусульманском мире. …………56

Хайрединова З.З.Духовно-нравственное воспитание крымских татар вдеятельности Таврического магометанского духовного правления(XIX – начале XX вв.)………………………………………63

Швец А.Б., Ященко Е.Л.О географии протестантизма в Украине и Крыму. ………72

Анохин А.Н.Правовые основы организации быта мусульман в "Сахихе" имама аль-Бухари. …………………………………………………………………85

Ганкевич В.Ю.Висвітлення питань шаріату та фікху на шпальтах газети «Терджиман»…99

Росенко М.И.Государственная политика Украины в отношении религиозных организаций: ее место в политической системе общества. ….……………110

Близняков Р.А.Вторая Ливанская война в контексте деструктивных процессов в Ливане в последней четверти XX – начале XXI вв. ……………………………117

Трофімов С.А.276

Міжнародні аспекти протидії тероризму. ……………128

Прохоров Д.А.Сохранение крымскими караимами национально-культурных традиций в эпоху постреволюционных преобразований 1917 – 1920 гг. …147.

Конкин Д.В.Вакуфный вопрос в деятельности «Комиссии для исследования и искоренения злоупотреблений в Таврической губернии» (1816 – 1819 гг.). ……………………………………170.

Шевчук А.Г.Административно-территориальное обустройство Крыма Российской империей в конце XVIII – начале XIX веков. ……………184

Шевелев С.С.Проблема Иерусалима в израильско-палестинских отношениях в XX веке. …………………………………………………194

Малышев Д. А.Мирный процесс на Ближнем Востоке по урегулированию арабо-израильского конфликта в 1993-2000 годах. …………………202.

Разумихина Н.Н.От империи к светскому государству (внутренние преобразования в Турции под руководством М.Кемаля Ататюрка). ……………222

Фесенко А.А.Мусульманские общины Севастопольского региона 1913-1940 гг. (по материалам Государственного архива г. Севастополя). ………228.

Терещук Н.М.Крымчаки. XIX – XX вв. Современные исследования (по документам Государственного архива города Севастополя). ……238

Кондратюк Г.Н.Историография национальной политики в Крымской АССР в 20-30 годы XX века (культурно-гуманитарный аспект). ……………………245

Джербинова Л.М.Метод формирования этнокультурного единства в Крыму при обучении в вузах ……………………….………………………………………251.

Хайруддинов М.А.Научно-педагогические основы поликультурного образования. …………256.

Вислоухова В.А.

277

Развитие умений делового общения на занятиях социально-гуманитарного направления. ………………………………………267.

Пивоваров С.Ф.Особенности деятельности Керченского коммерческого суда во второй половине XIX в. ……………………………………………………272

Список сокращений …………………………………………………………..282

278

279