ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΑΘΛΗΤΙΣΜΟΥ

φιλοσοφία του αθλητισμού

Η φιλοσοφική αποκατάσταση του Αθλητισμού

Μέθοδος και πραγματικότητα

ΟΙ ΑΘΛΗΤΙΚΕΣ ΚΑΤΗΓΟΡΙΕΣ

Υποκείμενο- Πρόσωπο

Το ανθρώπινο σώμα

Η κίνηση

Το παιχνίδι

Αγών και άθλος

Επίδοση

Η Ηθική του Αθλητισμού

Η Αισθητική του Αθλητισμού

Η κριτική

ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΗΘΙΚΗΣ ΤΟΥ ΑΘΛΗΤΙΣΜΟΥ

Επιθυμία και αναγνώριση

Επιθετικότητα και βία

Διαφήμιση και Κατανάλωση

Προπαγάνδα και Manipulation

ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΑΘΛΗΤΙΣΜΟΣ

Τι μπορεί και τι δεν μπορεί η Ανθρωπολογία για τον Αθλητισμό

Η ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΓΥΝΑΙΚΕΙΟΥ ΑΘΛΗΤΙΣΜΟΥ

«ΠΟΛΙΤΙΚΗ» ΚΑΙ «ΑΘΛΗΤΙΚΗ»

Η «των νέων Παιδεία»

«Πολιτική» και «αθλητική» Παιδεία

Ο φορέας της «αθλητικής»

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΑΘΛΗΤΙΣΜΟΥ

φιλοσοφία του αθλητισμούΟ terminus technicusΟι όροι 1) «Philosophie der Leibesuebungen», 2) «Philosophie des Sports», 3) «Sportphilosophie,

4) «Philosophie der Ko-erperkultur» ή «Theorie der Koerperkultur», «Φιλοσοφία του Αθλητισμού» ή «Αθλητική Φιλοσοφία» είναι νέοι, σχεδόν τόσο νέοι όσο οι όροι «Sportwissenschaft» ή «Επιστήμη

του Αθλητισμού» ή «Επιστήμη Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού».Τι σημαίνει αυτό; Αυτό σημαίνει α) ότι η χειραφέτηση της Επιστήμης του Αθλητισμού σαν

ξεχωριστής επιστήμης είναι σχετικά νέα, β) ότι η φιλοσοφία η οποία σε όλες τις φάσεις της ιστορίας της αναφέρεται σε προβλήματα του αθλητικού φαινομένου μόλις τώρα, στον 20ό αιώνα, αρχίζει να θεμελιώνει μια ειδική Disziplin με κύριο θέμα το φαινόμενο του Αθλητισμού.

Η θεμελίωση αυτή σχετίζεται άμεσα α) με τη μεγάλη και πολύμορφη ανάπτυξη του αθλητικού φαινομένου στην εποχή μας, β) με τις διδακτικές και διεπιστημονικές συναρτήσεις της «Σχολικής φιλοσοφίας» γ) με την εξειδίκευση και τον πρακτικό διάλογο των επιστημών δ) με τις υφιστάμενες ιδεολογικοπολιτικές και κοινωνικές τάσεις ε) με το πρόβλημα θεωρία — Πράξη. Ενώ το αντικείμενο της Φιλοσοφίας του Αθλητισμού είναι δoσμέvo, παρουσιάζει αναγκαιότητα θεωρητικής αυτοκυριαρχίας και μπορεί να θεμελιώσει και νομιμοποιήσει φιλοσοφική επεξεργασία ο όρος «Φιλοσοφία του Αθλητισμού» πολύ δε περισσότερο ο όρος «Αθλητική Φιλοσοφία» φαίνεται να επιδέχεται επιστημολογική διευκρίνιση όχι τόσο λόγω στένωσης όσο λόγω του ενδοφιλοσοφικού διαλόγου σχετικά με το χαρακτήρα της «θεωρητικής» και «πρακτικής» φιλοσοφίας.

Στη μοντέρνα φιλοσοφία έχουμε πλέον εξελιγμένους και σαφείς κλάδους. Disziplinen, όπως φιλοσοφία της Θρησκείας, φιλοσοφία της Γλώσσας, Φιλοσοφία της Τέχνης, της Τεχνικής, του Δικαίου, της Πολιτικής, του Ανθρώπου (φιλοσοφική Ανθρωπολογία) κλπ.

Τι είναι εκείνο το οποίο θα καθιστούσε τον όρο «φιλοσοφία του Αθλητισμού» αιωρούμενο; Τίποτα. Η μόνη αιτία κάποιας υφιστάμενης ακόμα φιλοσοφικής «εποχής» είναι το πρόβλημα του Στιλ, το παραδοσιακό «ύφος», της φιλοσοφικής έρευνας, η «σοβαρότητα» με την οποία η φιλοσοφία οφείλει να θεματοποιεί τα ίδια τα προβλήματα της.

Η διαλεκτική της φιλοσοφικής σκέψης κατά την ανάπτυξη «Φιλοσοφίας του Αθλητισμού» όχι μόνο θα ανακαλύψει ανθρωπολογικά πεδία και φαινόμενα κρίσιμης σημασίας, τόσο περίπλοκα όσο και αναγκαία, αλλά στον ορίζοντα της Ζητητικής και Ευρετικής της δικής της θα αποτελέσει κέντρο της νέας «Επιστήμης του Αθλητισμού» επιστημονικό, γνωστικό, μορφωτικό και δημιουργικό, στον ορίζοντα θεωρητικής αυτοκυριαρχίας μιας διαρκώς αναπτυσσόμενης πράξης υπό τους όρους της εποχής μας.

Θέμα της Φιλοσοφίας του Αθλητισμού, της θεωρίας του Αθλητισμού, είναι το αθλητικό φαινόμενο σαν ανθρωπολογικό, κοινωνικό, ιστορικό φαινόμενο, η αθλητική παιδεία, η φυσική και σωματική αγωγή του ανθρώπου γενικά και υπό τους ιστορικούς κοινωνικοπολιτικούς όρους μιας εποχής.

Το θέμα αυτό οδηγεί τη φιλοσοφία σε διεπιστημονικό διάλογο ο οποίος δεν γίνεται απλά, αλλά και αποτελεί γνώρισμα πλέον της μοντέρνας «πολιτικής επιστήμης».

Ο διάλογος αυτός ο οποίος αναβιώνει τις παραδόσεις του Πανεπιστημίου, της Universitas, είναι αναπότρεπτος και παραγωγικός και μπορεί να συμβάλει στη συστηματικοποίηση της Επιστήμης του Αθλητισμού.

Ο όρος «Φιλοσοφία του Αθλητισμού» είναι πιο συστηματικός και επιστημονικός από τον όρο Αθλητική Φιλοσοφία διότι ο πρώτος δείχνει με σαφήνεια το θέμα της φιλοσοφικής εργασίας ενώ ο δεύτερος σαν προσδιορισμός αφορά περισσότερο τάσεις και είδος μιας φιλοσοφίας.

Η Φιλοσοφία με θέμα τον Αθλητισμό είναι αδύνατο να απολέσει τις γενικές θεωρητικές της τάσεις και με αυτή την έννοια έχουμε μια αναγκαία είσοδο μιας γενικής κλασικής επιστήμης μέσα στον ορίζοντα της Συστηματικής της Επιστήμης του Αθλητισμού. Έτσι η ίδια η Επιστήμη του Αθλητισμού μπορεί να γνωρίζει συστηματικά το δικό της χαρακτήρα κατά τη διαδικασία χειραφέτησης και ανάπτυξης της.

Η Φιλοσοφία του Αθλητισμού μαζί με την έρευνα τη δική της είναι η επιστήμη των βάσεων της Επιστήμης του Αθλητισμού γενικά και μάλιστα μέσω της Επιστημολογίας, της Πολιτικής Φιλοσοφίας, της Φιλοσοφικής Ανθρωπολογίας και των άλλων κλάδων της Φιλοσοφίας.

Ο όρος Φιλοσοφία του Αθλητισμού εννοεί τη διαλεκτική του Αθλητισμού, τη Ζητητική και Ευρετική του αθλητικού φαινομένου, των ανθρωπολογικών, πολιτικοκοινωνικών σχέσεων κατά το γεγονός του Αθλητισμού, της αθλητικής παιδείας, της σωματικής άσκησης κλπ.

Ποια είναι η αρχή, ο λόγος, το νόημα, ο χαρακτήρας, ο νόμος, η αρχιτεκτονική, η πηγή του αθλητικού φαινομένου;

Τι ακριβώς γίνεται όταν λαμβάνει χώρα Αθλητισμός, αθλητική παιδεία, άσκηση, σωματική αγωγή;Ποιο είναι το Υποκείμενο του Aθλητισμoύ, τι δείχνει η μορφολογία και ιστορία του, γιατί υπάρχει

Αθλητισμός, ποιοι είναι οι όροι και οι προσδιορισμοί του, οι αρνητικές και θετικές τάσεις του, η θεωρητική του τοπολογία:

Τι παράγεται, τι κατασκευάζεται, τι δημιουργείται κατά την αθλητική διαδικασία;

Ποιες είναι οι σχέσεις, η συστηματική ικανότητα και η δύναμη του Αθλητισμού;Ποιες είναι οι μέθοδοι, οι πρooπτικές, η σημασία της συστηματοποίησης του αθλητικού γεγονότος;Τι συμβαίνει μέσα στη φαινομενολογία της αθλητικής δραστηριότητας, τι νόημα έχει η διάκριση

καθημερινότητας και αναγκαιότητας για το αθλητικό φαινόμενο;Πώς συνδυάζεται περιγραφική, εμπειρική, ιστορική μέθοδος και θεωρία στον ορίζοντα μοντέρνας

κριτικής Φιλοσοφίας του Αθλητισμού;Τα ερωτήματα αυτά όπως και τα ερωτήματα τα οποία αφορούν το Είναι, Ούτως- είναι, Παρείναι,

Αλήθεια, Προβληματική, Ευρετική, γένεση, φαινόμενο, δράση, πράξη κριτική ανάλυση και σύνθεση, ιστορικούς και πολιτικοκοινωνικούς προσδιορισμούς του Αθλητισμού, είναι ερωτήματα φιλοσοφικά, αρμόδια να τα απαντήσει είναι η φιλοσοφία, και τίθενται εδώ χάριν ενός προσωρινού περιορισμού του όρου Φιλοσοφία του Αθλητισμού.

Περί τα τέλη της δεκαετίας του 1920 άρχισε να γίνεται λόγος1, υπό την επίδραση μιας φιλοσοφίας της φύσης και μιας θεωρίας της παιδείας για «φιλοσοφία των σωματικών ασκήσεων», στη Γερμανία κυρίως. Η συζήτηση αυτή χρωματίστηκε στις δύο επόμενες δεκαετίες από την άνοδο στην εξουσία του Εθνικοσοσιαλισμού. Στην υπόλοιπη δυτική Ευρώπη η σχετική συζήτηση δεν υπήρξε άμοιρη ρατσιστικών τάσεων της εποχής της αποικιοκρατίας. Στην ανατολική Ευρώπη αρχίζει να εμφανίζεται και στο χώρο αυτό ο «Σχολικός Μαρξισμός».

Μετά το 2ο Παγκόσμιο Πόλεμο αρχίζει πλέον γενική συζήτηση για μια «δημοκρατική» επιστήμη. Η συζήτηση αυτή συνεχίστηκε μέχρι τη δεκαετία του 1960. Στη δεκαετία αυτή εμφανίζεται στη Δ. Ευρώπη κυρίως το «Φοιτητικό Κίνημα» το οποίο παράλληλα με τα διάφορα Απελευθερωτικά Κινήματα οδηγεί σε έναν σημαντικό εκδημοκρατισμό των δυτικοευρωπαϊκών Πανεπιστημίων. Μετά τα κινήματα αυτά γίνεται λόγος πλέον για κριτική, δημοκρατική «πολιτική επιστήμη». Κατά μια ευτυχή συγκυρία η σημερινή συζήτηση για Φιλοσοφία του Αθλητισμού προέρχεται κυρίως απ' το «κλίμα» το οποίο δημιούργησε το Φοιτητικό Κίνημα στη Δ. Ευρώπη και ευνοεί μια «πολιτική» προοδευτική συζυγία θεωρίας και πράξης μέσα στον ορίζοντα διαρκών πολιτικοκοινωνικών αλλαγών της κοινωνίας.

Τα θεωρητικοπολιτικά κέντρα του Φοιτητικού Κινήματος λέγονταν «αλλαγή», «κριτική», «απελευθέρωση», «κριτική του δογματισμού», «κριτική της καταναλωτικής κοινωνίας», «πρωτοβουλία», «δημοκρατία», «πολιτική», «κινητικότητα του λαού», «ανθρωπισμός», «απελευθερωμένη εργασία», «ισότητα», «δικαιοσύνη» «κριτική της αυθεντίας» κλπ.

Οι κατηγορίες αυτές έθεταν υπό αίρεση τον εγκλωβισμό του Αθλητισμού μέσα στις «δαγκάνες» της καταναλωτικής καπιταλιστικής κοινωνίας και έδειχναν ένα νέο προσανατολισμό προς την ανθρωποποιημένη, ελεύθερη και θεωρητικά κριτικά κυριαρχούμενη ανθρώπινη δραστηριότητα, εργασία, παιχνίδι, διασκέδαση, ελεύθερο χρόνο κλπ. Ο σημερινός προγραμματικός εκδημοκρατισμός έχει τις ρίζες του στα προοδευτικά κινήματα της δεκαετίας του 60-70. Δεν άργησε πολύ και ένα νέο Οικολογικό και Ειρηνιστικό Κίνημα, που διαρκεί ακόμα, θα έδειχνε με ποια ακόμα προβλήματα συνδέεται ο νέος ανθρωπισμός ο οποίος αφορά άμεσα τον Αθλητισμό,

Αυτές οι εξελίξεις οδήγησαν σε ανακατατάξεις στην Επιστήμη και στα Πανεπιστήμια. Οι διάφορες επιστήμες έγιναν πιο ανοιχτές, πιο διαλογικές, πιο πολιτικές, πρακτικές και elementar, στοιχειώδεις.

Μέσα από ένα τέτοιο «τοπίο» προέρχεται και η εμφάνιση της φιλοσοφίας του Αθλητισμού σαν Disziplin η οποία επειδή είναι φιλοσοφική έχει να κάνει πολύ περισσότερο και με τα σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα.

Μέσα από τη θεωρητική συζήτηση των δεκαετιών '60-'70 προέρχονται οι εργασίες των Η. Lenk, S. Moser, Η. Plessner, Ch. ν. Krockow οι οποίες ενώ αφορούν φιλοσοφία του Αθλητισμού εντούτοις δεν αδιαφορούν για την πολιτικοκοινωνική προβληματική με την οποία συνδέεται άμεσα το φαινόμενο αυτό1.

Η μοντέρνα αμερικανική φιλοσοφική βιβλιογραφία στρέφεται κυρίως γύρω από βασικά προβλήματα του αθλητικού φαινομένου και γύρω από τα προβλήματα της αθλητικής παιδείας και της φυσικής αγωγής.2

Η φιλοσοφική βιβλιογραφία της Α. Ευρώπης μπορεί να καταταχθεί στην μαρξιστική πρακτική φιλοσοφία και σαν επιστημονικό σύστημα αναφέρεται στις τάσεις της σοσιαλιστικής κοινωνίας με επίκεντρο τον «πολιτισμό» η την «καλλιέργεια του ανθρώπινου σώματος». Η προβληματική και η μεθοδολογία της βιβλιογραφίας αυτής προέρχεται από τη μαρξιστική φιλοσοφία και αφορά τη θεωρία και πράξη των Λαϊκών Δημοκρατιών.

Η φιλοσοφία τον 20ό αιώνα από τον Fr. Nietzsche και μετά, ενώ δεν έχει εξελίξει συστηματικά μια Φιλοσοφία του Αθλητισμού, παρά ταύτα έχει θεματοποιήσει τα περισσότερα προβλήματα, τα οποία

αφορούν μια συστηματική φιλοσοφία του Αθλητισμού. Με την έννοια αυτή η φιλοσοφία του Αθλητισμού ανήκει οργανικά, συστηματικά σ' αυτήν όπως ανήκει στην φιλοσοφία γενικά σαν επιστήμη. Στην φιλοσοφική εργασία του 20ού αιώνα απαντώνται αναρίθμητοι τόποι οι οποίοι αποτελούν θεμέλια της Φιλοσοφίας του Αθλητισμού. Σύμφωνα με τους τόπους αυτούς έχουμε μια θετική συνάντηση φιλοσοφίας και Αθλητισμού (Nietszche, Μ. Scheler, Jaspers, Bloch, Heidegger, Sartre, Habermas, Kagrega κ.α.) εκτός από μικρές εξαιρέσεις όπως πχ. τον Thl. Adorno ο οποίος θεωρεί τον Αθλητισμό «μέσο εκμετάλλευσης» και τον καταδικάζει στο χώρο της «ανελευθερίας». Μια ελληνική φιλοσοφία του Αθλητισμού η οποία έχει διευκρινίσει τον όρο αυτό έχει το προνόμιο με βάση την ιστορική κριτική μέθοδο να αντιμετωπίζει και να καθιστά παραγωγική μια μεγάλη αθλητική και θεωρητική παράδοση. Η παράδοση, η μορφολογία, η ιστορία, η φαινομενολογία του αρχαίου ελληνικού αθλητισμού, όπως και η θεωρία του αποτελούν θεμέλια της μοντέρνας, κριτικής επιστημονικής φιλοσοφίας του Αθλητισμού.

Αυτή η sui generis διαλεκτική ελληνικής παράδοσης — σημερινής κατάστασης και προοδευτικής σκέψης αποτελεί ένα ιδιάζον χαρακτηριστικό ολόκληρης της ελληνικής Επιστήμης του Αθλητισμού. Η μετάβαση από τον Αθλητισμό στα Σπορ, η οποία μας θυμίζει την άλλη μετάβαση από τη Ειρωνεία στο Humor δείχνει με ποια επιπλέον προβλήματα συνδέεται ο ελληνικός όρος Φιλοσοφία του Αθλητισμού με τον όρο Sportphilosophie.

Ο όρος Φιλοσοφία του Αθλητισμού είναι ένας terminus technicus για την ταξινόμηση και την επιστημονική κριτική φιλοσοφική επεξεργασία και διαμόρφωση του αθλητικού φαινομένου γενικά. Το φαινόμενο αυτό είναι αδύνατο να μείνει μετέωρο φιλοσοφικά όπως είναι αδύνατο να αφεθεί στο άσυλο της φιλοσοφικής αδιαφορίας. Το αθλητικό γεγονός και φαινόμενο παρουσιάζει φιλοσοφική αντοχή και δεκτικότητα, ιδίως οι αρνητικές του τάσεις, και κατά την συνάντηση του με τη φιλοσοφία συστηματικοποιείται και αποκαθίσταται κατά τέτοιο τρόπο ώστε σαν ανθρωπολογικό φαινόμενο να είναι διαφανές, κατανοητό και συνειδητό και ενταγμένο θεωρητικά στη διαδικασία ανθρωποποιήσεις του ανθρώπου.

Η φιλοσοφική αποκατάσταση του ΑθλητισμούΟ λόγος για «φιλοσοφική αποκατάσταση του Αθλητισμού» φαίνεται παράδοξος και

αδικαιολόγητος. Το αντίθετο συμβαίνει π.χ. με το λόγο που γίνεται για «φιλοσοφική αποκατάσταση της ασθένειας»2. Γιατί; Διότι στο φαινόμενο της ασθένειας εκδηλώνεται άρνηση η οποία οφείλει να αποτελέσει πρόβλημα της φιλοσοφίας καθ' οδόν προς τη θετική συστηματικοποίηση του θέματος αυτού. Το αντίθετο φαίνεται να συμβαίνει με το αθλητικό φαινόμενο, αυτό φαίνεται να παρουσιάζει μια απέραντη θετικότητα και αθωότητα γιατί λοιπόν να χρειάζεται να αποκατασταθεί φιλοσοφικά;

Ο Αθλητισμός, το αθλητικό φαινόμενο, η ιστορική μορφολογία και φαινομενολογία του Αθλητισμού, η οργάνωση του Αθλητισμού παρουσιάζουν μεν θετικότητα η οποία όμως δεν είναι ελεύθερη ιστορικής και συστηματικής άρνησης όπως και το αθλητικό γεγονός είναι και αυτό ιστορικό και ανθρωπολογικό, δεν είναι απόλυτο και έτσι δεν είναι αδιάφορο φιλοσοφικής αποκατάστασης. Συμβαίνει όμως και κάτι πιο σημαντικό επειδή το αθλητικό φαινόμενο φαίνεται τόσο θετικό γι' αυτό θα πρέπει να αποτελεί πεδίο φιλοσοφικής εργασίας.

Γίνεται φανερό ότι ο όρος Αθλητισμός εδώ χρησιμοποιείται με την όσο γίνεται πιο ευρεία σημασία και δεν έχει καθοριστεί ακόμα φιλοσοφικά.

Γιατί πρέπει να αποκατασταθεί φιλοσοφικά ο Αθλητισμός; α) Για να αποτελεί σταθερό θέμα της Φιλοσοφίας, β) Για να μην παραμένει εγκαταλειμμένος και πεταμένος μέσα στην καθημερινότητα και στην προφιλοσοφική, προκριτική, αιωρούμενη σκέψη, γ) Για να γίνει δυνατή η συστηματική γνώση και θεωρητική αυτοκυριαρχία του Αθλητισμού, δ) Για να γίνει δυνατή η συστηματικοποίηση του, η συστηματική μετάβαση από το αθλητικό φαινόμενο στην ουσία, στην αρχή το λόγο και το νόημα του Αθλητισμού, ε) Η αρχή, η πηγή και η βάση του Αθλητισμού είναι ανθρωπολογική, στ)' Έτσι φιλοσοφική αποκατάσταση σημαίνει τελικά αναπόλωση, επαναστατικοποίηση του αθλητικού φαινομένου, διότι από την περιγραφή των μορφών των όρων, κανόνων κλπ. θα γίνει τελικά λόγος για πλούτο δημιουργικών δυνατοτήτων του ανθρώπου ο οποίος στον Αθλητισμό, με τον Αθλητισμό, μέσω του Αθλητισμού αναπτύσσει μια σύνοψη των δυνατοτήτων του εαυτού του, συνεχίζει να γίνεται δημιουργός και κατασκευαστής κόσμου, ζ) Έτσι από την πολυμορφία του αθλητικού φαινομένου θα γίνει μια φιλοσοφική αναγωγή και αναθεμελίωση του Αθλητισμού σε ένα αναγκαίο και ελεύθερο τρόπο έκθεσης του Παρείναι του ανθρώπου. Αυτό είναι και το καθαυτό θέμα της Φιλοσοφίας του Αθλητισμού.

Έτσι το ερώτημα: Τι είναι Αθλητισμός, οδηγεί στο ερώτημα: Γιατί είναι ο Αθλητισμός, όπως είναι,

όσο είναι, ιστορικό και ελεύθερο ουσιώδες χαρακτηριστικό, τρόπος του Παρείναι του ανθρώπου' Τι σημαίνει α) «θέλω να κάνω αθλητισμό» β) «έχω την ανάγκη για αθλητισμό» γ) «αποφασίζω να κάνω αθλητισμό»; Σημαίνει ότι α) έχω τη βούληση β) έχω την τάση, την ευθύνη δ) έχω τη δύναμη και τη δυνατότητα ε) έχω την αυτάρκεια εκείνη, η οποία την ισχύ, την ικανότητα και το δυναμικό μπορεί να οδηγήσει συστηματικά, ιστορικά, εποχικά από το όχι-ακόμη στην ενέργεια και πράξη. Έτσι το ανθρωπολογικό φαινόμενο του Αθλητισμού αφορά τις αξιώσεις και το δικαίωμα του ανθρώπου σαν ατόμου και προσώπου να μπορεί να κυριαρχεί ελεύθερα και ανεξάρτητα μέσα στο αθλητικό φαινόμενο, στην ολότητα του.

Έτσι ενώ ο Αθλητισμός υπόκειται σε σκληρούς ιστορικούς πολιτικοκοινωνικούς προσδιορισμούς, ενώ είναι κοινωνικό και ομαδικό φαινόμενο είναι υπόθεση προσωπική και δεν αφορά το «είδος», την «αγέλη», την «ορδή», ή τη «μάζα» ούτε τα «οροπέδια» κατεστημένα προσφερόμενης δυνατότητας για αθλητική δραστηριότητα.

Φιλοσοφική αποκατάσταση του Αθλητισμού σημαίνει τη μεγάλη θεωρητική διαδικασία για τη διαρκή απελευθέρωση του αθλητικού γεγονότος μέσα στον ορίζοντα του προσώπου.

Μέθοδος και πραγματικότηταΟ Αθλητισμός είναι ένας δρόμος, μια «οδός» του Παρείναι του ανθρώπου. Αυτός που έχει την οδό

αυτή είναι ο ίδιος ο άνθρωπος. Πού την έχει; Την έχει στον ίδιο τον εαυτό του. Έτσι αυτός την έχει συστηματικά, αυτοδύναμα, αυτόνομα, αυτενεργά, ελεύθερα και έτσι αυτή είναι στοιχείο της συστηματικής σύνταξης του είναι, του εαυτού του, δηλαδή ουσιώδες χαρακτηριστικό της ελευθερίας του. Πώς την έχει; Την έχει σαν δύναμη και πλούτο δημιουργικών κοσμικών ικανοτήτων, σαν όχι-ακόμη και σαν ενέργεια, σαν θέμα εκλογής, απόφασης και ευθύνης, σαν θέμα ηθικότητας και παραγωγικότητας.

Επειδή υφίσταται αυτή η αναγκαιότητα και ελευθερία γι’ αυτό οτιδήποτε εγείρει την αξίωση να υποκαταστήσει, να μπλοκάρει ή να χειραγωγήσει την οδό αυτή θεμελιώνει υποψία επέμβασης μέσα στην ελευθερία του ανθρώπου, μέσα στο σύστημα των κοσμικών του πρωτοβουλιών.

Τι συμβαίνει με τους κοινωνικοπολιτικούς όρους; Οι όροι αυτοί αποτελούν προσδιορισμούς του αθλητικού φαινομένου κατά την ιστορική και εποχική πραγμάτωση του αθλητικού φαινομένου και όχι κριτήρια της αλήθειας του, της πραγματικότητας του. Γι’ αυτό δεν μπορούν π.χ. ούτε κάποιος Ναζισμός, ούτε κάποιο ιδεο λογικό σύστημα, ούτε κάποιες εμπορευματοποιημένες ή κατανα λωτικές σχέσεις να υποκαταστήσουν τη μέθοδο και πραγματικό τητα του αθλητικού φαινομένου. Εφόσον αυτές οι αρνητικές τάσεις υφίστανται σαν συγκεκριμένοι πολιτικοκοινωνικοί προσδιορισμοί τότε υφίσταται ένταση και πεδίο κρίσης, υφίσταται λόγος για κριτική και αποκατάσταση.

Η Μαθηματικοποίηση και Μοντελοποίηση του Αθλητισμού, ο Δομισμός, Κονστρουκτιβισμός και Λειτουργισμός του Αθλητισμού σαν μέθοδοι ενώ πιθανόν να παρουσιάζουν ορισμένα αποτελέσματα είναι το ίδιο στενωτικές και εκφυλιστικές όσο ο Ριτουαλισμός, ο Οργανωτισμός, ο Ωφελιμισμός και Ιλλουστρατιονισμός.

Όλες αυτές οι μέθοδοι παίζουν τελικά με την πραγματικότητα του ανθρωπολογικού κέντρου του Αθλητισμού και παίζουν ένα παιχνίδι, το οποίο φαίνεται να καθιστά εύκολο ο αυθορμητισμός η αφέλεια, η απλοϊκότητα και αθωότητα του αθλητικού γεγονότος. Οι διαπιστώσεις αυτές καθιστούν τη θεωρητική αυτοκυριαρχία του αθλητικού γεγονότος και φαινομένου επιτακτική και αναπότρεπτη. Η πραγματικότητα του πράγματος, του φαινομένου, Αθλητισμός, η οποία είναι μια οδός του Παρείναι του ανθρώπου καθιστά τη θεωρία, τη φιλοσοφική σκέψη και εργασία με θέμα την οδό αυτή βασική και θεμελιώδη μέθοδο για τη γνώση και συστηματικοποίηση του αθλητικού φαινομένου.

Η μέθοδος αυτή στην ενότητα θεωρίας και πράξης είναι κριτική, διαλεκτική, διαμορφωτική και κατασκευαστική ούτως ώστε το αθλητικό φαινόμενο να γίνεται και να είναι μια αυτοκυριαρχούμενη, συνειδητή και ελεύθερη ανθρωπολογική διαδικασία.

Αυτό είναι το κέντρο της Συστηματικής της Φιλοσοφίας του Αθλητισμού. Έτσι η Φιλοσοφία του Αθλητισμού μέσα στην Επιστήμη του Αθλητισμού δεν καταλαμβάνει μια «υπερυψωμένη θέση» ούτε βρίσκεται στο τέλος της αθλητικής διαδικασίας καταλαμβάνει μια βασική, θεμελιώδη, κεντρική θέση και βρίσκεται στην αρχή της αθλητικής διαδικασίας, στην πηγή της γένεσης και ανάπτυξης του αθλητικού γεγονότος.

Εάν το γεγονός αυτό αποτελεί ένα ρεμπελιό μέσα στην αναγκαιότητα της «φύσης» αποτελεί παράγοντα μεταμόρφωσης και μεταποίησης της ίδιας αυτής φύσης φαινόμενο αποδέσμευσης, χειραφέτησης και απελευθέρωσης. Έτσι «ομοιάζει» με την ίδια τη φιλοσοφική κριτική.

Το γεγονός αυτό έχει γενικό αλλά και συγκεκριμένο ιστορικό χαρακτήρα. Γι’ αυτό η φιλοσοφική του

επεξεργασία πρέπει να το θεματοποιεί και σαν συγκεκριμένη πραγματικότητα. Η συγκεκριμένη πραγματικότητα υπόκειται στην περιγραφή, στην μέτρηση, στην ταξινόμηση, στη μορφολογία, φαινομενολογία, στην κοινωνικοπολιτική ορολογία κλπ.

Η διαλεκτική, διαδικαστική, γενετική σκέψη για τον Αθλητισμό είναι η μέθοδος η οποία αναπτύσσεται σαν κατηγοριακή σκέψη. Οι αθλητικές κατηγορίες δεν είναι απλά σημεία αποκρυστάλλωσης της αθλητικής διαδικασίας, είναι Σύνορα της αρχιτεκτονικής, της φύσης του αθλητικού φαινομένου.

Οι κατηγορίες αυτές είναι ταυτόχρονα αντιστάσεις στις τάσεις ιδεολογικοποίηοης του αθλητικού φαινομένου.

Τέτοιες κατηγορίες του αθλητικού φαινομένου είναι: 1) θεωρία-πράξη, 2) σώμα, 3) κίνηση, 4) χώρος - χρόνος, 5) παιχνίδι, 6) αγώνας, 7) γυμναστική — φυσική αγωγή — άθληση, 8) κανόνες (παράδοση), 9) συναγωνισμός, 10) άσκηση, 11) ήθος, 12) καλοκαγαθία, ενότητα, ομορφιά, αλήθεια, δικαιοσύνη, 13) επίδοση, 14) μέτρο, 15) θέα, ψυχαγωγία, 16) κριτική, 17) κοινωνία — πολιτική, 18) ελευθερία, 19) πρόσωπο, 20) κόσμος.

Με τις κατηγορίες αυτές συνδέονται περίπλοκα εννοιοπεδία πολλά από τα οποία απαιτούν όχι μόνο φιλοσοφική επεξεργασία αλλά και τη συμβολή ευρέος φάσματος κοινωνικών και φυσικών επιστημών και μάλιστα όχι μόνο στον ορίζοντα επιστήμης του Αθλητισμού.

Προβλήματα όπως Εμπορευματοποίηση, Ιδεολογικοποίηση, πολιτικοκοινωνική Αποδεικτική, Προπαγάνδα, Βία, Διαφήμιση, Καταναλωτισμός, Ψευδοαθλητισμός, Επαγγελματισμός αλλά και Λαϊκός Αθλητισμός και Ολυμπισμός και Πολιτισμός του Σώματος και Πρωταθλητισμός κλπ. δείχνουν ότι η μέθοδος της φιλοσοφίας του . Αθλητισμού, της Επιστήμης του Αθλητισμού γενικά, οφείλει να είναι διαλογική και διεπιστημονική, χωρίς συγκρητισμό και αμαλγάματα, για τη συστηματική θεματοποίηση ολόκληρου του φάσματος προβλημάτων της αθλητικής δραστηριότητας μιας εποχής.

Πέρα όμως από την επιστημονική μεθοδολογία είναι αναπότρεπτη και η κριτική συνάντηση στο χώρο του Αθλητισμού επιστήμης και μοντέρνας Τεχνικής και Τεχνολογίας.

Η Τεχνική, η Τεχνολογία, η Βιομηχανία, η Οργανωτική, η Κυβερνητική ακόμα και η Οικονομολογία και Νομοθεσία είναι αδύνατο να αναιρούν τις ανθρωπολογικές βάσεις του Αθλητισμού και τις αθλητικές κατηγορίες.

Και στον χώρο του Αθλητισμού τείνει το Υποκείμενο το οποίο αθλείται να μεταβάλλει την ύλη σε υλικό ιδίως μέσω των τεραστίων δυνατοτήτων τις οποίες παρέχει η μοντέρνα τεχνική θα πρέπει όμως οι δυνατότητες αυτές να αφορούν τον πλούτο δημιουργικών δυνατοτήτων του ανθρώπου και όχι ενός εργαλείου, μιας μηχανής ή ενός εξαρτήματος του εργοστασίου ενός τεχνοποιημένου κόσμου

Εάν συμβεί αυτό τότε θα πάψουμε να μιλάμε για Αθλητισμό, αθλητική παιδεία, σωματική αγωγή κλπ. θα κάνουμε λόγο για μια ανθρωπομηχανή υπερβολικών διαστάσεων και θα εντάξουμε την Επιστήμη του Αθλητισμού στο χώρο της εφαρμοσμένης επιστήμης κάποιου Τεχνολογικού Ινστιτούτου. Αυτό μπορεί να συμβεί δεν μπορεί όμως η φιλοσοφία να πάψει και στην περίπτωση αυτή να πολιορκεί θεωρητικά αυτή τη νέα Μηχανική και με θέμα το σκάνδαλο και παράδοξο της ανθρώπινης ελευθερίας και την ειρωνεία ενός ανθρώπινου Παρείναι που ξεκίνησε να καταστήσει υλικό τη φύση και μεταβλήθηκε τελικά σε υλικό του υλικού, ενός μεγάλου αυτοκατασκευαζόμενου Μηχανοστασίου.

Γι' αυτό στη μέθοδο της Φιλοσοφίας του Αθλητισμού εντάσσουμε ήδη την Αισθητική και Ηθική, την Πολιτική Φιλοσοφία και τη Φιλοσοφική Ανθρωπολογία.

Η Αισθητική δεν αφορά μόνο τις μορφές του αθλητικού φαινομένου σαν μια θεωρία της Τέχνης. Το αθλητικό φαινόμενο είναι ένα φαινόμενο τέχνης, ομορφιάς, και ωραίου. Η ομορφιά του σώματος, των κινήσεων, της αθλητικής δραστηριότητας είναι θέμα της Αισθητικής του Αθλητισμού. Επειδή όμως εδώ μιλάμε για ένα ποιητικό, δημιουργικό λόγο γι' αυτό με τη θεωρία των αισθήσεων ως πηγών της αθλητικής δραστηριότητας, του αθλητικού φαινομένου, εννοούμε πηγές και αρχές μιας δημιουργικής κατασκευαστικής διαδικασίας.

' Έτσι με τον όρο Αισθητική του Αθλητισμού εννοούμε θεωρία των αισθήσεων ως ανθρωπολογικών πηγών του Αθλητισμού, εννοούμε γενετική και εννοούμε θεωρία του ωραίου του Αθλητισμού. Με τις πηγές αυτές δεν εννοούμε ένα σκοτεινό λαβύρινθο, ένα σκοτεινό ιρρατσιοναλιστικό σπήλαιο από το οποίο μέσα βγαίνει ένα σκοτεινό, αθεώρητο και ακατάληπτο φαινόμενο, ένα αραβούργημα περίσσιας ζωτικότητας παρά εννοούμε αρχές μιας γενετικής διαδικασίας ενός φαινομένου που παράγεται και σαν έργο Τέχνης και Ηθικότητας.

Το ίδιο ισχύει και για την Ηθική του Αθλητισμού, δεν εννοούμε ηθικολογία ή κανονολογία εννοούμε ήθος, οντολογική Αρχιτεκτονική μιας δαιμόνιας φύσης η οποία εκδηλώνεται στο Παρείναι του

ανθρώπου δημιουργικά με τον τρόπο του αθλητικού γεγονότος το οποίο δεν είναι χάος είναι ανθρωπολογική και κοσμική μετρική και με αυτή την έννοια δεμένο με την κατηγορία της Ηθικότητας.

Το αθλητικό φαινόμενο δείχνει πραγματικότητα ουσία και νόημα. Αυτό που εμφανίζεται με το αθλητικό φαινόμενο δεν είναι φαινομενικό, δεν είναι μια φενάκη ούτε ένα φιάσκο. Στο αθλητικό φαινόμενο εμφανίζεται πραγματικότητα του Παρείναι του ανθρώπου η οποία όχι μόνο δεν φοράει τη μάσκα του τυχαίου αλλά είναι σχεδόν ακάλυπτη, άμεση αυθόρμητη και αθώα.

Επειδή συμβαίνει αυτό, γι’ αυτό είναι εκτεθειμένη κατά ένα ιδιάζοντα τρόπο στις επεμβάσεις και τις αρνητικές τάσεις μιας εποχής, ενός κοινωνικοπολιτικού συστήματος κ.λ.π.

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η μέθοδος της Φιλοσοφίας του Αθλητισμού είναι κριτική και η κριτική του περίγυρου και του ίδιου του αθλητικού φαινομένου, η διάκριση, η ανάλκυση, η προβληματική, η ερωτηματική, η έρευνα. Η διαλεκτική της ζήτησης και εύρεσης αυτών των θεμάτων αποτελεί κύριο χαρακτηριστικό της μεθοδικής της εργασίας.

Έτσι έχουμε μια παραδειγματική σύζευξη και σύνθεση θεωρίας και πράξης, μεθόδου και πραγματικότητας.

Γιατί είναι αναγκαία η μέθοδος κατά την επεξεργασία μιας πραγματικότητας η οποία είναι αθώα, άμεση και αυθόρμητη; Για να μπορεί η πραγματικότητα αυτή να είναι πραγματικά άμεση και αυθόρμητη να το γνωρίζει αυτό επιστημονικά και να μπορεί να πραγματοποιείται αληθινά.

ΟΙ ΑΘΛΗΤΙΚΕΣ ΚΑΤΗΓΟΡΙΕΣ

Υποκείμενο- Πρόσωπο

Η αρχή, η πηγή, ο λόγος, ο νόμος, το νόημα του αθλητικού γεγονότος, του αθλητικού φαινομένου, του Αθλητισμού είναι ένα Υποκείμενο.

Ποιο είναι αυτό το Υποκείμενο; Η κοινωνία, η ομάδα, η ορδή, η αγέλη, η μάζα, το κράτος, απροσωποποιημένες σχέσεις, το σύστημα, ποιο ακριβώς είναι το Υποκείμενο του Αθλητισμού; Είναι μήπως ο άνθρωπος γενικά, το είδος ή γένος-άνθρωπος, ο άνθρωπος σαν «κάποιος», ο άνθρωπος σαν υποκείμενο πεταγμένο, ριγμένο κάτω, μέσα στις κοινωνικοπολιτικές, ιδεολογικές κλπ. σχέσεις, ένα υποκείμενο - ρόλος σημείο, κομμάτι μιας αλυσίδας, μιας γραμμής, ενός μοντέλου, ένα πετροποιημένο, τσιμεντοποιημένο στοιχείο ενός κοινωνικού οικοδομήματος; Είναι ο άνθρωπος ανάποδα μέσα σ' ένα μηχανικό λογικοφανές πραγματικό κοινωνικό γίγνεσθαι; Μήπως είναι ο παρίας, ο διακοσμητής ενός σκληρού κοινωνικού γίγνεσθαι, μήπως είναι ο αποφευξίας αυτός που «διασκεδάζει την ώρα που οι άλλοι ιδρώνουν»;

Το Υποκείμενο του Αθλητισμού είναι-ο-άνθρωπος σαν άτομο, σαν κοινωνικό, πολιτικό, λογικό, ιστορικό ον, σαν πρόσωπο. Σαν τέτοιο είναι αυτό το Υποκείμενο κύριος του αθλητικού γεγονότος, του αθλητικού φαινομένου, του Αθλητισμού. Ο Περσοναλισμός αυτός έχει συνέπειες για τη Φιλοσοφία του Αθλητισμού όπως έχει μακάβριες συνέπειες γι’ αυτή η λήθη αυτής της κατηγορίας.

Κύριος του αθλητικού γίγνεσθαι είναι ο άνθρωπος - πρόσωπο, ο οποίος σαν Υποκείμενο του Αθλητισμού τον καθιστά ένα ανθρωπολογικό φαινόμενο με βαθύ νόημα και ουσία.

Έτσι ο Αθλητισμός είναι ένα διαλογικό, συλλογικό, κοινωνικοπολιτικό φαινόμενο το οποίο είναι ιστορικό διότι είναι φαινόμενο ελευθερίας.

Η αθλητική, Υποκείμενο-Αντικείμενο-Σχέση δείχνει μια διαδικασία όπου το Υ ποτέ δεν είναι = Α και όπου το Υ είναι πάντα όχι —ακόμα — Α.

Αυτή η διαδικασία δείχνει ότι ο δημιουργικός πλούτος του Υποκειμένου μέσα στον Αθλητισμό βρίσκεται σε μια προοδευτική διαδικασία, μέσω της οποίας το Υποκείμενο αναπτύσσει τις δυνατότητές του χωρίς ποτέ να προκαταλαμβάνεται από αυτή, χωρίς να υποδουλώνεται από αυτή, χωρίς να υπηρετεί κάποια δική της εσχατολογία.

Με τη διαδικασία αυτή το Υποκείμενο βρίσκεται σε διαρκή πρόβα, σε διαρκή δοκιμή, σε διαρκές πείραμα μέσα στο μεγάλο πείραμα που λέγεται κόσμος.

Το υποκείμενο του Αθλητισμού μέσω αυτού αποκτάει πείρα της ολότητας του εαυτού του σαν προσώπου μέσω της μεσολάβησης ενότητας πνεύματος και σώματος.

Το ανθρώπινο σώμα

Η γενική «εικόνα», στο δυτικό πολιτιστικό κύκλο, για το τι είναι το ανθρώπινο σώμα, προσδιορίζεται από τρεις βασικούς θεωρητικούς ορίζοντες, από την αρχαία ελληνική σκέψη, από την χριστιανική θεολογία και από τη μοντέρνα επιστήμη1

Το ερώτημα τι είναι το ανθρώπινο σώμα, η διάκριση σώμα-ψυχή, ζώον -άζωον, θνητό - αθάνατο, κινητό-ακίνητο, γεννητό-αγέννητο, η φύση του σώματος, η καλλιέργεια του σώματος, η θέωση του σώματος, η άθληση του σώματος, το νόημα του σώματος, η ενότητα σώματος και πνεύματος αποτελούν κέντρα της αρχαίας ελληνικής θεωρίας του σώματος.

Το σώμα σαν «οίκος» του πνεύματος, η σάρκα, το κρέας, ο «άνθρωπος σωματικός», «άνθρωπος σαρκικός», η ενσάρκωση του θεού, «η σάρκα σαν πραγματικό συστατικό της θείας κοινωνίας», η «ανάσταση του σώματος», δείχνουν ποια ριζική σημασία προσέδωσε ο Χριστιανισμός στο ανθρώπινο σώμα. Η ανατολική Χριστολογία, Ανθρωπολογία και Σωτηριολογία δείχνουν την ανύψωση και θετικοποίηση, τη μεταμόρφωση και θέωση του ανθρώπινου σώματος. Παρά το Μοναχικό Κίνημα στο Βυζάντιο, η Ανατολή διέσωσε μια ανώτατη προοδευτική θεολογία του ανθρώπινου σώματος.

Στο μοντέρνο κόσμο, στον ορίζοντα της μοντέρνας επιστήμης έχουμε τόσες θεωρίες του σώματος όσοι και οι θεωρητικοί και οι διάφορες επιστήμες.

Βασικό σημείο μιας θεωρίας του ανθρώπινου σώματος είναι η σύνθετη, ολική, υποστατική, περσοναλιστική και ανθρωπολογική θεώρηση του σώματος.

Η σωματικότητα του ανθρώπου για τη Φιλοσοφία του Αθλητισμού είναι βασικό χαρακτηριστικό όχι μόνο του Παρείναι, της Ύπαρξης, αλλά και του Είναι του ανθρώπου. Σώμα και σωματικότητα δείχνουν τις διαστάσεις των προβλημάτων της θεωρίας του σώματος. Το «εγώ», το «εσύ», το «εμείς», οι «άλλοι», «όλοι» οι άνθρωποι σαν ατομικά όντα είναι σωματικά. Το ανθρώπινο σώμα δεν είναι ούτε «κατώτερη» πραγματικότητα ούτε, πολύ περισσότερο, κά ποια αρνητική ή «κακή» πραγματικότητα.

Το ανθρώπινο σώμα δεν είναι το «πιθάρι» των αναγκών του ανθρώπου, ούτε κάποια απλά ελλιπής και αργή ανέτοιμη πραγματικότητα, είναι μια αυτάρκης εν δυνάμει πραγματικότητα, η οποία χαρακτηρίζεται από πλούτο δημιουργικών δυνατοτήτων. Το ανθρώπινο σώμα δεν είναι / μια απλή μάσκα ούτε μια απλή αναγκαιότητα, ούτε ένας' απλός βιολογικός οργανισμός, ούτε ένα φυσικό αντικείμενο ή μια μηχανή.

Όπως δεν δεχόμαστε το ανθρώπινο σώμα σαν «πίθο» ηδονής ή κατανάλωσης ή σαν εργαλείο ή σαν απλό βιολογικό φαινόμενο κλπ. έτσι δεν δεχόμαστε το ανθρώπινο σώμα μόνο σαν «νεάζον» ή «ακμάζον» σώμα, το δεχόμαστε, και έτσι το αποκαθιστούμε, και σαν «άρρωστο» ατελές, γερασμένο ή και «θνήσκον» σώμα. Στον ορίζοντα της Φιλοσοφίας του Αθλητισμού, της οποίας κέντρο είναι η άσκηση, η ζωή, η άνθηση, η υγεία, η ομορφιά, η δύναμη, η λαμπρότητα του ανθρώπινου σώματος γίνεται όχι μόνο θετική υποδοχή μιας φάσης της εξέλιξης του ανθρώπινου σώματος αλλά του ανθρώπινου σώματος σαν τρόπου του Παρείναι του ανθρώπου μέσα στον κόσμο. Έτσι η αθλητική τελεολογία δεν ανατρέπει τη σωματικότητα του ανθρώπου, ούτε αποτελεί μια απλή παρεμβολή μέσα στη διαδικασία γένεσης, ανάπτυξης και φθοράς του ανθρώπινου σώματος. Ο βίος του ανθρώπινου σώματος, η ζωή του, στην ενότητα σώματος και προσώπου, βρίσκεται στο κέντρο της θεωρίας του ανθρώπινου σώματος.

Σ' αυτή τη διάρθρωση σώματος και προσώπου σαν δομικού στοιχείου του προσώπου αντιλαμβάνεται ο άνθρωπος τον εαυτό του και μάλιστα στον ορίζοντα της Φιλοσοφίας του Αθλητισμού τον αντιλαμβάνεται, τον εσωτερικεύει και εξωτερικεύει υπό τους όρους και τις κατηγορίες του αθλητικού φαινομένου.

Τι σημαίνουν οι εκφράσεις όπως «το σώμα μου», «έχω σώμα», «η ολότητα μου», «το Είναι μου»; Τι σημαίνει «σήμα», «σαρξ», «σκήνωμα», «οργανισμός», «ζώον», «ρωμαλέο, εύρωστο» σώμα, «ασθενικό» σώμα, «καλλίγραμμο, όμορφο» σώμα, «άσχημο» σώμα, «αθλητικό» σώμα κλπ. οι άπειρες εκφράσεις σχετικά με το σώμα; Σημαίνουν άπειρες οπτικές απόψεις, σχέσεις προς το φαινόμενο του ανθρώπινου σώματος.

Αυτές δείχνουν ότι το ανθρώπινο σώμα δεν είναι μόνο ένα αντικείμενο, ένα πράγμα της εμπειρικής, αισθητής παρατήρησης αλλά ένα θεμέλιο της ανθρώπινης ύπαρξης. Ο άνθρωπος υπάρχει σαν σωματικό ον. Αυτές δείχνουν ακόμα τη διαφορά η οποία υπάρχει μεταξύ του ανθρώπινου σώματος και του σώματος ενός ζώου.

«Έχω σώμα» δεν σημαίνει ότι κατέχω, καταναλώνω, χρησιμοποιώ ένα σώμα, όπως τα άλλα πράγματα που κατέχω, ότι ιδιοποιούμαι ή οικειοποιούμαι ένα σώμα το οποίο βέβαια δεν διάλεξα ή ότι είμαι μέσα σ' ένα σώμα σαν σε ένα δοσμένο, υφιστάμενο κιβώτιο.

«Έχω σώμα» σημαίνει ότι αντιλαμβάνομαι το σώμα μου «έσωθεν» και «έξωθεν» σαν ενδοχρονικό, ενδοχωρικό όρο της οντικής υπαρξιακής παρουσίας μου μέσα στον κόσμο, σαν τον εαυτό μου, ' τον

τρόπο του είναι μου, του βίου μου και της ζωής μου μέσα στον κόσμο, ο οποίος βρίσκεται διαρκώς υπό κατασκευή.

Έτσι παίρνω μέρος στον τρόπο του Είναι, της ύπαρξης μου ανθρώπινα, δηλαδή έχοντας γνώση του Είναι της ύπαρξης μου και του νοήματος της.

Γνωρίζω τους προσδιορισμούς του, τις ανάγκες του, την ανταλλαγή της φύσης που λαμβάνει εδώ χώρα;, την ενσωμάτωση φαινομενολογικών στοιχείων, (αέρας, φως, στερεό, υγρό κλπ.) τη συμπλοκή με τα όντα μαζί με τα οποία υπάρχω, αλλά όλα αυτά, όλη αυτή η αναγκαιότητα μου είναι ανοιχτή στην κατανόηση και θεωρητική επεξεργασία.

Η γύμνια του ανθρώπινου σώματος, οι κίνδυνοι γι' αυτό, ο σωματικός έρωτας, η συνάρτηση της σωματικής ύπαρξης με άλλες σωματικές υπάρξεις δείχνουν στοιχεία της δομής της αυτοσυνειδησίας, η οποία είναι δεμένη με τη συνείδηση της ύπαρξης και του Είναι του ανθρώπου.

Αυτή η συνείδηση είναι επίσης δεμένη με την αισθητική πείρα, τη δράση, τη δραστηριότητα, την ενεργητικότητα και πράξη του ανθρώπινου σώματος.

Κάθε δράση ή δραστηριότητα του ανθρώπινου σώματος είναι δεμένη με την ανθρώπινη ύπαρξη στο σύνολο της, δεν είναι απομονωμένη, ούτε ασήμαντη, είναι συναρτημένη με το βαθύ νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης.

Έτσι, η σωματική δραστηριότητα μέσα στο εννοιοπεδίο της ύπαρξης, η εργασία, ο αγώνας, η εξουσία, η δύναμη, η αγάπη, το παιχνίδι, το αθλητικό γεγονός, είναι υπαρξιακά φαινόμενα μέσα στον ανοιχτό υπαρξιακό ορίζοντα του ανθρώπου.

Ανοιχτός υπαρξιακός ορίζων σημαίνει ότι ενώ ο άνθρωπος συναντά το σώμα του σαν κάτι υφιστάμενο και δοσμένο, όμως μπορεί και έχει την εκλογή για το τι θα κάνει, έχει την εκλογή,

ελευθερία και την ευθύνη ενός υπαρξιακού σχεδίου, μιας υπαρξιακής διαμόρφωσης του θέματος που λέγεται σωματική ύπαρξη του ανθρώπου. Αυτή η εκλογή δεν βρίσκεται στη σκιά μιας απλής εργολογικής διαμόρφωσης ούτε στη σκιά του ιρασιοναλισμού, λαμβάνει χώρα μέσα στην ενότητα του σώματος και προσώπου. Έτσι έχουμε τη θεμελίωση του αθλητικού φαινομένου μέσα στη θεωρία των ανθρωπολογικών προϋποθέσεων της ανθρώπινης ύπαρξης και έτσι το φαινόμενο αυτό παύει να θεωρείται μετέωρο.

Η έκφραση «αθλητικό σώμα» δεν δείχνει μόνο το μορφολογικό αποτέλεσμα αθλητικής προσπάθειας, δείχνει καταπόνηση και παιδεία, ησυχία και κίνηση, υγεία και ασθένεια, φρεσκάδα και κόπωση, νεότητα και γήρας, σωματικά σύνορα και σωματικές δυνατότητες, ικανότητα και έλλειψη και βέβαια όλα αυτά μέσα στον ορίζοντα θεμάτων (κοινωνία, πολιτική, οικονομία, εθνολογία, πολιτισμός, κλίμα κλπ.), όπου το φαινόμενο «αθλητικό σώμα» εξελίσσεται και εντοπίζεται.

Αυτά δείχνουν ότι το διαρκώς και εκ νέου εμφανιζόμενο φαινόμενο του «αθλητικού σώματος» όπως και το αθλητικό φαινόμενο γενικά δεν αποτελούν στατικές, συντηρητικές πραγματικότητες. Αποτελούν, παρά τη σταθερότητα των αθλητικών μορφών και αποτελεσμάτων και επειδή αυτές αφορούν πάντα και εκ νέου τον άνθρωπο, μια δυναμική, ελεύθερη, δημιουργική, προοδευτική και κατασκευαστική διαδικασία η οποία είναι σαν κοσμο-διαμορφωτική διαδικασία ένα παράδειγμα ελευθερίας του ανθρώπινου Παρείναι.

Στον αθλητισμό, με τον αθλητισμό, τη σωματική αγωγή, το παιχνίδι, τα σπορ, το ανθρώπινο σώμα δεν αποτελεί μέσο και όργανο αθλητικής δραστηριότητας, αποτελεί αρχή, λόγο και νόμο από το οποίο γίνεται, κατάγεται, προέρχεται η αρχιτεκτονική του αθλητικού φαινομένου, γνωρίζεται και συνειδητοποιείται το νόημα του σαν υπαρξιακού φαινομένου και είναι ο χαρακτήρας του σαν ανθρωπολογικής πραγματικότητας.

Το ανθρώπινο σώμα δεν βρίσκεται στο τέλος, βρίσκεται στην αρχή του αθλητικού φαινομένου σαν πηγή και λόγος του νοήματος του φαινομένου αυτού. Με τον όρο ανθρώπινο σώμα δεν εννοούμε σε καμία περίπτωση μια γενική «κρεαταγορά», εννοούμε την ατομική σωματικότητα, το συγκεκριμένο σώμα ενός ανθρώπου και όλων των ανθρώπων σαν τρόπο του Παρείναι, το οποίο σημαίνει ότι εννοούμε μια ενότητα αναγκαιότητας και ελευθερίας, ενός κοσμικού όντος το οποίο όχι μόνο έχει σώμα αλλά και το έχει στην ενότητα της ελευθερίας του εαυτού του, το γνωρίζει αυτό και είναι με αυτό ένας παράγων διαρκούς ανανέωσης και αναδημιουργίας του κόσμου.

Για τη Φιλοσοφία του Αθλητισμού η θεωρία του σώματος της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, η ορθόδοξη θεολογία του σώματος, η μοντέρνα φιλοσοφία και επιστήμη αποτελούν βάσεις και απέραντο πλούτο διδαγμάτων παιδείας και παράδοσης.

Αυτή η φιλοσοφία όμως θα πρέπει να βρίσκεται και σε άμεση σχέση με τη σημερινή έρευνα και διεπιστημονική συζήτηση ειδικά στα πλαίσια της επιστήμης του Αθλητισμού.

Στον ορίζοντα αυτό είναι αναγκαία η συνάντηση φιλοσοφίας και ευρύτατου φάσματος επιστημών. Προς την κατεύθυνση αυτή τα έργα των: V. Von Brandenstein, A. Gehlen, A. Szaff, j. Kopper, Β. Lorscheid, G. Marcel, J.P. Sarte, H. Schmitz, J. Seifert, J.B. Metz H. Plessner. W. Stahling, K. Rahner, H. Thielike, O. Gruppe, V. Rittner, I. Boltanski, M. Mauss, M. Ponty, A. Schopf. κ.ά. κατέχουν υποδειγματική σημασία2.

Η διεθνής σχετική βιβλιογραφία στις βιβλιογραφίες Φιλοσοφίας και Επιστήμης του Αθλητισμού.Τα παραπάνω έργα αναφέρονται διότι περιέχουν διεπιστημονική συζήτηση, η οποία αφορά τη

Φιλοσοφία του Αθλητισμού, διαφορετικά η διεθνής φιλοσοφική βιβλιογραφία, η οποία αφορά τη θεωρία του ανθρώπινου σώματος σαν φιλοσοφικού προβλήματος θα μπορούσε να σχηματίσει ολόκληρο τόμο.

Επειδή η γερμανική βιβλιογραφία αναφέρεται και κατά ένα ιδιαίτερο τρόπο στον Καθολικισμό, Προτεσταντισμό και Μαρξισμό, γι' αυτό κατέχει και μια ιδιαίτερη σημασία για τη συζήτηση στη χώρα μας.

Η κίνηση

«Κίνηση» είναι μια απ' τις σημαντικότερες λέξεις, έννοιες και ανακαλύψεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Η σκέψη αυτή ανακάλυψε και εξέλιξε την έννοια της κίνησης τόσο ώστε μέχρι σήμερα να μην έχει χρειαστεί αυτή καμιά ουσιαστική αναθεώρηση.

Οι σημαντικότεροι Έλληνες φιλόσοφοι οι οποίοι ασχολήθηκαν με τη θεωρία της κίνησης είναι: Ηράκλειτος, Παρμενίδης, Ζήνων, Πλάτων, Αριστοτέλης, Φίλων, Πλωτίνος.

Βασικά στοιχεία της αρχαίας ελληνικής θεωρίας της κίνησης είναι:1) υφίσταται κίνηση,2) κινείται «τι», 3)υφίσταται κινούν και κινητόν,4) τα πάντα κινούνται,5) κίνηση σημαίνει γίγνεσθαι, διαδικασία, ζωή, φύση, δύναμη, ενέργεια, αλλαγή, μετάβαση.6) η κίνηση είναι οντολογική ανθρωπολογική, κοσμολογική.7) η κίνηση είναι μετρική, υφίσταται καθαρή κίνηση και χρονική κίνηση.8) οι μορφές της κίνησης είναι «γένεσις φθορά αύξησις, μείωσις, αλλοίωσις, κατά τόπον μεταβολή»

(Αριστοτέλης Κατηγορίαι 14), ή «κίνηση μεταβατική» και «κίνηση αυξητική» όπως λέει ο Φίλων.Στο δυτικό Μεσαίωνα κίνηση είναι: 1)Forma Fluens,2) Fluxus formae,3) actio-passio.Στη μοντέρνα εποχή αρχίζει η κίνηση να γίνεται κεντρικό θέμα των Μαθηματικών και Φυσικών

επιστημών ιδίως μετά τους Gaulei, Kepler, Newton, Descartes Leibnitz.Κατά τον Διαλεκτικό Υλισμό κίνηση είναι «τρόπος και ουσιώδες χαρακτηριστικό της ύλης. Δεν

υφίσταται ύλη χωρίς κίνηση και κίνηση χωρίς ύλη». Γενικά κίνηση σημαίνει αλλαγή.Ο άνθρωπος σαν κινητήριο, κινητικό, κινούμενο, κινητό ον, σαν κύριος του πλούτου της

δημιουργικής δύναμης της κίνησης, σαν αυτοκίνηση, κίνηση στο χώρο και χρόνο, μέτρο της κίνησης, νόημα της κίνησης είναι κεντρικό θέμα της Φιλοσοφίας του Αθλητισμού.

Το θέμα αυτό αφορά την ανθρώπινη κίνηση και κινητικότητα απ’ τις πιο στοιχειώδεις μορφές μέχρι τις πιο σύνθετες και περίπλοκες κινητικές διαδικασίες των ανώτερων αθλητικών μορφών. Η Φιλοσοφία του Αθλητισμού ερευνά την αθλητική κινητικότητα, δραστηριότητα, κίνηση, διαδικασία, όχι μόνο στον ορίζοντα Φυσικής και Κινησιολογίας ή της μοντέρνας Τεχνικής, Βιομηχανικής, Σενσομοτορικής ή Προπονητικής αλλά και στον ορίζοντα Φιλοσοφικής Ανθρωπολογίας σαν ανθρωπολογικό υπαρξιακό φαινόμενο. Στον ορίζοντα αυτό η παραμικρή κίνηση μπορεί να θεωρηθεί βασικό στοιχείο της ιστορίας και ιστορικότητας του ανθρώπου.

Έτσι η κίνηση θεματοποιείται ολικά σαν ανθρωπολογικό, κοσμικό, κοινωνικό, δημιουργικό και σωματικό αθλητικό φαινόμενο. Η θεωρία της αθλητικής κίνησης, κινητικότητας και κινησιολογίας περιλαμβάνει και το θέμα της Αισθητικής της αθλητικής σωματικής κίνησης και ιδιαίτερα των μορφών εκείνων όπου έχουμε και καλλιτεχνική διαμόρφωση της σωματικής κίνησης (χορός, μιμική, ρυθμική κλπ.).

Είτε θεωρηθεί η κίνηση σαν αισθητικό, μορφολογικό, φυσικό και σωματικό φαινόμενο είτε σαν ανθρωπολογικό φαινόμενο, είτε σαν «ευρυθμία», το πρόβλημα της Αισθητικής βρίσκεται στο κέντρο αυτής της Προβληματικής.

Και η θεώρηση της ανθρώπινης κίνησης μέσα στον τυπικό ορίζοντα της επιστήμης του Αθλητισμού (Motorik) οδηγεί στο φιλοσοφικό πρόβλημα της κίνησης γενικά5.

Τι είναι η ανθρώπινη κίνηση; Γιατί κίνηση και όχι ακινησία; ποιο είναι το νόημα της κίνησης αυτής; Είναι η κίνηση αυτή μίμηση ή νέα δημιουργία υπό τους όρους της ατομικής ύπαρξης και τους όρους μιας εποχής, κοινωνίας ή της ιστορίας; Μπορεί η ανθρώπινη κίνηση να μπλοκαριστεί, μπορεί να παραμορφωθεί, μπορεί να υποταχθεί;

Η ανθρώπινη κίνηση είναι δήλωμα της ουσίας του ανθρώπου. Η κίνηση αυτή είναι πολυρρυθμική και πολυμορφική, είναι μέτρο και ρυθμός του βίου του ανθρώπου, διότι προέρχεται από το αξωνικό κοσμικό κέντρο της οντολογικής αρμονίας του ανθρώπου. Επειδή το κέντρο της ανθρώπινης κίνησης είναι η ανθρώπινη οντολογική αρμονία, γι’ αυτό αυτή είναι ένα πολυφωνικό, πολυρρυθμικό φαινόμενο μίμησης και εφεύρεσης, σταθερότητας και ρεμπελιού, φύσης και ελευθερίας, αναγκαιότητας και τυχαίου, ιστορίας και δημιουργίας.

Η ανθρώπινη κίνηση μπορεί μορφολογικά να μπλοκαριστεί, να υποταχθεί σε μια ξένη τελεολογία, να παραμορφωθεί αλλά ποτέ χωρίς βίαιη επέμβαση και χωρίς έξωθεν διάσπαση και ανατροπή της αρμονικής της διαδικασίας.

Στις περιπτώσεις αυτές όμως τίθεται υπό αίρεση ο άξονας και το ανθρωπολογικό κέντρο του ίδιου του ανθρώπου, οπότε έχουμε φαινόμενα ριζικής δυσαρμονίας και προσβολής του νοήματος του ανθρώπου οπότε η αντίδραση είναι νόμιμη και αναπόφευκτη.

Το νόημα της ανθρώπινης κίνησης είναι ο ίδιος ο άνθρωπος σαν ρυθμός, σύνταξη και γραμματική της κίνησης της δικής του, σαν παιχνίδι αναγκαιότητας και ελευθερίας του κόσμου.

Αυτά είναι τα Movimenta, τα κίνητρα, η Motivation της ανθρώπινης κίνησης, η οποία είναι μια νέα ενότητα θεωρίας και πράξης-

Κίνηση μη πραγματοποιημένη ή μη πραγματοποιήσιμη ή δέσμια εξωτερικών όρων συνιστά το φαινόμενο του εμποδισμού, της βλάβης, της κινητικής ένδειας και πενίας. Τίποτα δεν μπορεί να εμποδίσει την ανθρώπινη κίνηση εκτός από το ίδιο το κινητήριο ατομικό δυναμικό, οπότε έχουμε προβληματική κατάσταση sui generis. Η κινητήρια δύναμη ονόματι άνθρωπος κινεί και κινείται και οφείλει να κινείται στο ρυθμό το δικό του3.

Το παιχνίδι

Το παιχνίδι, την παιδιά, θεματοποίησε πρώτα η προσωκρατική φιλοσοφία. Ο κλασικός τόπος αυτής της θεματοποίησης είναι το απόσπασμα του Ηράκλειου 52: «αιών παις εστί παίζων, πεσσεύων παιδός η βασιληίη», ο αιώνας, ο λόγος, ο κόσμος είναι παιδί που παίζει, παίζει τους πεσσούς· παιδιού είναι η κυβέρνηση του κόσμου. Από τη σκέψη αυτή έγινε η διάκριση μεταξύ παιδιάς και σπουδής. Το παιχνίδι ειδικά σαν σύμβολο της σκέψης θεματοποιήθηκε αρνητικά από τη Σοφιστική και θετικά από τους Σωκράτη-Πλάτωνα. Το παιχνίδι παρέμεινε θέμα ολόκληρης της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Η παιδεία και σπουδή (Ξενοφ. Συμπ. 1,1 Πλάτ. Πολιτ. 602β), η παιδιά «σύν... γέλωτι» (Ξενοφ. Κύρ. Παιδ. 2,3) παιδιά και φλυαρία., γέλως.. σκώμματα (Πλάτ. Κρίτων 46d) παίζω και χορεύω (Αριστοφ. Βάτρ. 407) παίζω (μουσικό όργανο) και άδω (Πινδ. 01,24) παίζω ερωτικά (Ξενοφ. Συμπόσ. 9,2) παίζω με τις λέξεις, ένα ρόλο, ένα παιχνίδι, διασκεδάζω, χωρατεύω, εμπαίζω, περιπαίζω, κλπ. δείχνουν ότι το φαινόμενο του παιχνιδιού είναι στην ελληνική αρχαιότητα γνωστό στην ολότητα του.

Είναι αδύνατο μια μοντέρνα θεωρία του παιχνιδιού να αγνοεί όχι μόνο αυτή την παραδειγματική θεματοποίηση αλλά και την αρχαία ελληνική θεωρία του παιχνιδιού.

Τι είναι το παιχνίδι; Ποιος είναι αυτός που παίζει; Τι ακριβώς κάνει όταν παίζει; Τι παίζεται μέσα στο παιχνίδι, με το παιχνίδι; Γιατί παίζει ο άνθρωπος; Ποια είναι η δύναμη, το νόημα του παιχνιδιού;

Καθένας ξέρει το παιχνίδι από τη δική του πείρα είτε παίζοντας από την παιδική ηλικία είτε από τις ώρες του «ελεύθερου χρόνου» και της «διασκέδασης» είτε σαν θεατής.

Υπάρχει μεγάλη πολυμορφία του παιχνιδιού, Τύποι, Μορφές, Αμεσότητα, Αυθορμητισμός, Κανόνες, Ομαδικότητα, Ατομικότητα, Μίμηση, Δημιουργικότητα, Ελαφρότητα, Σοβαρότητα, Επικοινωνία, Δράση, Νόημα.

Το παιχνίδι καταφάσκετε και απορρίπτεται, θεωρείται σαν οικονομικοκοινωνικό φαινόμενο και πλασματική φυγή από τις αναγκαιότητες, ξεκούραση, ανανέωση και θεραπεία αλλά και κίνδυνος σαν «σπορ της Κυριακής» «χρώμα της άχρωμης εργατικής εβδομάδας», βιομηχανικό καταναλωτικό προϊόν, θέμα αυθαιρεσίας και manipulation μιας βιομηχανίας της διασκέδασης και της πολιτικής καθοδήγησης.

Το παιχνίδι σήμερα, στην εποχή της Τεχνικής και της Βιοτεχνολογίας, εισάγεται στο χώρο της Fiktion της «διεύρυνσης της συνείδησης», της αφασίας, των σημάτων, των Computers. Τι είναι το παιχνίδι;

Η θελκτικότητα του παιχνιδιού, η φωτεινή του σημασία, η ελευθερία του, ο γιορταστικός του χαρμόσυνος χαρακτήρας δεν σημαίνουν ούτε ότι έχουμε να κάνουμε εδώ με «διακοπές» ούτε με σκοτεινές ρίζες της προϊστορίας του ανθρώπινου Παρείναι.

Το ανθρώπινο παιχνίδι διεκδίκησαν τα Θρησκεύματα, το Θέατρο, η Πολιτική, η Βιομηχανία, οι Ιδεολογίες, η Οικονομία, το Κράτος κλπ.

Όλα αυτά όμως είχαν να κάνουν τελικά με παραφράσεις του ανθρώπινου παιχνιδιού. Το παιχνίδι είναι ανθρωπολογικό φαινόμενο, ανήκει υποστατικά στον άνθρωπο όπως ανήκει σ' αυτόν η πολικότητα αναγκαιότητας και ελευθερίας.

Η ουσία και το νόημα του παιχνιδιού αυτού δεν βρίσκεται στη θετικότητα της Μάσκας, της φαινομενικής παράστασης του, βρίσκεται στην ανώτερη πολυδιάστατη πραγματικότητα της ανθρώπινης Υποκειμενικότητας του Υποκειμένου και στην ελευθερία του. Κάθε παιχνίδι έχει το δικό του ορίζοντα, τη δική του σύνοψη, τη δική του επιφάνεια της Ελευθερίας, Κάθαρσης, Μνήμης, Μίμησης, Επικοινωνίας και Δημιουργίας και Ανακεφαλαίωσης του κόσμου.

Ένα κεντρικό φαινόμενο του ανθρώπινου Παραείναι χωρίς λογική; Είμαστε παίχτες όπως είμαστε εργάτες, αγωνιστές, θνητοί κ.λ.π.; Είναι η ελαφρότητα του παιχνιδιού, η αιθρία, η χαρά, η διασκέδαση, ένα σκάνδαλο, μια ζωώδης ζωική εκδήλωση ή είναι φαινόμενο ψυχολογικό ή φαινόμενο ανθρωπολογικό;

Με το παιχνίδι δείχνει ο άνθρωπος τις αληθινές του δυνατότητες σαν δημιουργός, ανανεωτής, ενεργός και επώνυμος ποιητής κόσμου.

Την τοπολογία του παιχνιδιού δεν την καθορίζουν ούτε το ειδύλλιο ούτε η γέννηση ή η φθορά ή η εργασία ούτε ο πόλεμος· την καθορίζει η ενότητα σωματικότητας και ελευθερίας, το παράδοξο και οι απορίες του ανθρώπου σαν κοσμικού όντος. Έτσι βλέπουμε ότι το ανθρώπινο παιχνίδι είναι μια πολύ σοβαρή υπόθε ση. Η σοβαρότητα όμως αυτή αφορά το ον που εκδηλώνεται και με τον τρόπο του παιχνιδιού σαν παράγων ελευθερίας και όχι οι φορμαλισμοί του φαινομένου του παιχνιδιού. Οι διάφορες μοντέρνες θεωρίες του παιχνιδιού, η Θεωρία της Επανάληψης, η Θεωρία του Περισσεύματος, η Θεωρία της Προάσκησης, η Θεωρία της Στρατηγικής, συνέβαλαν μόνο στην ταξινόμηση, περιγραφή και μαθηματικοποίηση του παιχνιδιού, πολύ λίγο δε στην ελευθερία του ίδιου του παιχνιδιού, διότι δεν αφορούν την ουσία και το νόημα του ανθρώπινου παιχνιδιού.

Η Θεωρία της Στρατηγικής η οποία διακρίνεται σε «Κλασική»7 και «Μαθηματική»8 με την οποία συγγενεύει και η Θεωρία των Ρήξεων και της Προεργασίας εργασίας9 συνέβαλε κυρίως στην Ανάλυση, Ταξινόμηση, Μεθοδολογία και αρνητική ή θετική εκμετάλλευση του παιχνιδιού.

Κατά τη Θεωρία της Στρατηγικής, το παιχνίδι διακρίνεται σύμφωνα με:Ι) Αριθμό προσώπων που παίρνουν μέρος, κυρίως δύο ή πολλά. Πολλά πρόσωπα σημαίνει νέα

ποιότητα, «συμμαχίες», συμφωνίες συνεργασία.II) Αποτέλεσμα του παιχνιδιού, μηδέν ή πολλά κέρδη.III) Χαρακτήρα των ενεργειών, σύνθετες, απλές, είδος πληροφοριών.IV) Αριθμό δυνατών συμπεριφορών ή στρατηγικών, ποικιλία, συγκρούσεις, μοντέλα, μέθοδοι.V) Σχέσεις μεταξύ ανθρώπου και φύσης, ενάντια στη φύση, με τη φύση, όργανα, μέσα, κανόνες,

πειράματα, κίνητρα.Η θεωρία αυτή φαίνεται να χάνει από το οπτικό της πεδίο το πρόβλημα της ελευθερίας και

αμεσότητας, το πρόβλημα της χαράς και διασκέδασης, τις ανθρωπολογικές βάσεις του παιχνιδιού. Το παιχνίδι είναι ένα γενικό, σύνθετο, πρωτογενές και πολυσήμαντο ανθρωπολογικό φαινόμενο. Το φαινόμενο αυτό και τις άπειρες μορφές και εκδηλώσεις του μελετούν μαζί με τη Φιλοσοφία η Βιολογία, Ψυχολογία, Κοινωνιολογία, Ανθρωπολογία, Παιδαγωγική, Μαθηματικά και άλλες επιστήμες.

Κέντρο της επιστημονικής επεξεργασίας του παιχνιδιού είναι το ερώτημα τι είναι το παιχνίδι και η ελευθερία του παιχνιδιού, η ταυτότητα του παιχνιδιού.

Η Επιστήμη του Αθλητισμού αρχίζει και τελειώνει με αυτό το πρόβλημα, πολύ δε περισσότερο διότι στο πρόβλημα αυτό παρουσιάζονται φυγόκεντρες τάσεις οι οποίες τείνουν να θέσουν υπό αίρεση το ίδιο το αθλητικό φαινόμενο είτε με την κανονολογία του Αθλητισμού έχουν να κάνουν αυτές είτε με την κοινωνικοπολιτική κηδεμονία του Αθλητισμού.

Η ερμηνεία και φιλοσοφική τοπολογία του παιχνιδιού έχει άμεσες συνέπειες για τη θεωρία και πράξη του Αθλητισμού.

Έτσι, ούτε στένωση, ούτε ιδεολογική υπερφόρτωση, ούτε πολιτικοκοινωνικός πραγματισμός είναι επιτρεπτός για τη θεωρία του παιχνιδιού διότι ένα σύστημα το οποίο παίζει κατά παρόμοιο τρόπο με το παιχνίδι, παίζει κατ' ουσία με την αρτιότητα, την ελευθερία και την ουσία του αθλητικού φαινομένου, του ίδιου του ανθρώπου.

Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία κατά τούτο δικαίωσε τη θεωρία του παιχνιδιού, κατά το ότι κατανόησε ότι το παιχνίδι αρχίζει και τελειώνει με τον ίδιο τον άνθρωπο. Αυτό είναι ένα κέντρο της Φιλοσοφίας του Αθλητισμού.10

Αγών και άθλος

Η λέξη αγών σημαίνει:Ι) συνάθροιση, συνέλευση, αγορά, συνέλευση προς θεωρία άθλων, αγώνων (Ιλιάς Ψ 258, Ω1,

Π239, Οδύσ. Θ200, Πίνδ. Π10.47. Αισχύλ. Αγ. 845). II) Τόπος όπου λάμβαναν χώρα αγώνες, στάδιο, κονίστρα, (Ιλιάς Ψ685, Οδύσ. Θ260, Πίνδ. Π. 9,

202, Θουκ. 5.50).III) Πανελλήνια συνέλευση κατά τους μεγάλους αγώνες (Η-ρόδ. 6.1276. Πίνδ. 01,11, Αριστ. Πλ.

583, Σοφ. Ηλ. 682).IV) Άμιλλα (περί βραβείου κατά τους αγώνες) (Ηρόδ. 2.91. Πλάτων, Νόμοι 658 Α. κ.ά.).V) Δυσκολία, κάθε μορφή αγώνα (Σοφ. Τρ. 159, Αισχύλ. Χο. 584. Λυσ. 108.25 κ.ά.) προσπάθεια,

μάχη (Θουκ. 2.89), δίκη (Αντιφών 143, Πλάτ. Απολ. 246), κρίσιμη περίσταση και ζητήματα (Πλάτ. Κρατ. 421 d, Νόμ. 751 d. Ηρόδ. 7.11).

Η λέξη αυτή σύνθετη με άλλες λέξεις, έχει πολλές άλλες σχετικές σημασίες.Η λέξη άθλος σημαίνει:Ι) αγώνας (παιδιάς ή πολεμικός) άμιλλα περί βραβείου, δοκιμασία, μόχθος, κόπος, κίνδυνος,

πόνος, κατόρθωμα, επίτευγμα (Οδύσ. Θ160, Λ548, Ηρόδ. 1.126 Σοφ. Ηλ. 49.682, Αισχύλ. Πρ. 702, 752, Σοφ. Αντ. 856).

II) Βραβείο, έπαθλο νίκη (Οδύσ. ω89, Ξενοφάν 2,5 Πίνδ. 01. κ.ά.).Και η λέξη αυτή σύνθετη αποδίδει πολλές άλλες σημασίες. Από τα ρήματα αθλώ, αθλεύω

προέρχονται οι λέξεις αθλητής και αθλητισμός.Ο αγώνας σαν έννοια και σαν χαρακτήρας του αρχαίου αθλητισμού είναι ένα τυπικό και ουσιώδες

χαρακτηριστικό του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού, τόσο ώστε να μπορεί να γίνει λόγος για αγωνιστικό χαρακτήρα, αγωνιστικό λόγο του Έλληνα.

Σήμερα μιλάμε συχνά για «αγώνα επιβίωσης», «ιδεολογικό», «πολιτικό», «κοινωνικό», «εργατικό», «ταξικό», «απεργιακό», «εθνικό», «επαναστατικό», «απελευθερωτικό», «φοιτητικό» κλπ.

Ο «αγώνας για αναγνώριση» θεωρήθηκε από τον Hegel σαν στοιχείο της Διαλεκτικής του πνεύματος όπως ο «ταξικός αγώνας» σαν κέντρο της ιστορικής διαδικασίας από τον Κ. Marx.

Ο Fr. Nietzsche, με βάση τον Όμηρο κυρίως, διατύπωσε τη θεωρία ότι ο Αγών και η Αγωνιστικότητα είναι το νόημα του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού11, το ίδιο είχε δεχθεί και ο J. Burckhardt12, στο έργο του Griechische Kulturgeschichte. Για τον ελληνικό Αγώνα γενικά έγραψε ο Ρ, J. Meier13

Η ελληνική θεωρία περί του αγωνιστικού λόγου έχει ιστορική και συστηματική σημασία14 και είναι η κληρονόμος της «γιγαντομαχίας περί της ουσίας».

Η αγωνιστικότητα κατά τον Πλάτωνα αφορά:Ι) το λέγεινII) το ποιείνIII) το ερωτάνIV) το ευρίσκεινV) το διάλογο και βέβαια το αθλητικό φαινόμενο.Η αγωνιστικότητα και ο αγών υπακούουν στις προστακτικές του «θαρρείν», του «τολμητέον», του

«μη δυσωπούμενον», του «μάχιμον».Αγώνας σημαίνει κατά τον Πλάτωνα: Ι) διαγωνίζεσθαιII) συναγωνίζεσθαιΤο αγωνίζεσθαι δεν είναι ποτέ «σκιαμαχείν» ούτε σημαίνει μια απλή «οστράκου περιστροφή»'

σημαίνει συντονισμένη, μεθοδική, ελεύθερη, αυτόβουλη και μετρική προσπάθεια, επίπονη εργασία, μόχθο και κίνηση με σκοπό την κατάκτηση της νίκης.

Στον αγώνα γίνεται φανερή κρίση, ειρωνεία, ελευθερία, δοκιμή, αυτάρκεια, άρνηση και θέση, κίνηση, διαδικασία, μετρική, θεωρία και πράξη.

Η αγωνιστική αντιμετώπιση δεν σημαίνει εριστική" σημαίνει «βάσανο» και δοκιμασία επί τη βάσει κανόνων και όρων τους οποίους χαρακτηρίζει καθαρότητα, εντιμότητα και ακρίβεια.

Στον αγώνα γίνεται φανερή η αρετή και η ανδρεία1 απουσιάζει το «αισχρόν» και «μειρακιώδες», εμφανίζεται η δύναμη, η ικανότητα, η δεξιοτεχνία, η τέχνη, η φαντασία" λείπει το «καταγέλαστον» και ο αντίπαλος, όταν είναι «άξιος», είναι ένας τιμώμενος παράγων του αγώνα.

Κάθε αγώνας έχει μια «αρχή» ένα «μέσον» και ένα «τέλος». Η αρχή του αγώνα είναι ο αγωνιστικός λόγος, ο οποίος κινεί τον αγωνιστή στο κέντρο, στο «μέσο» αυτής της διαδικασίας να αγωνιστεί με όλες τις δυνάμεις και τους κανόνες, με τη μορφή ενός παιχνιδιού, σαν μια παραδειγματική δύναμη η οποία θα δείξει τα σύνορα της νίκης και υποταγής σαν σύνορα του πεπερασμένου του ανθρώπου.

Έτσι ο αγώνας χάνει το χαρακτήρα του τυχαίου και της ανάγκης και αποκτάει το χαρακτήρα της συστηματικής αθλητικής συνάντησης, αναγνώρισης και σύμπραξης. Αυτό αποκορυφώνεται με το «έπαθλον».

Ο μεγάλος πλούτος της αρχαίας ελληνικής Αγωνιστικής είναι κυρίως θέμα της Ιστορίας του Αθλητισμού.

Επίδοση

Με τον όρο επίδοση δεν εννοούμε τόσο τη φυσική, μαθηματική, στατιστική επίδοση όσο την απόδοση και αποδοτικότητα του αθλητή και του Αθλητισμού γενικά.

Οι αθλητικές επιδόσεις δείχνουν τα όρια της κατάκτησης σε μια φάση της αθλητικής διαδικασίας. Διακρίνουμε σχετική και απόλυτη επίδοση, ατομική και ομαδική, απλή και σύνθετη. Η επίδοση εξαρτάται κυρίως από τις δυνατότητες ενός ατόμου και από τους διυποκειμενικούς, κοινωνικοπολιτικούς, φυσικούς κλπ. όρους. Η επίδοση η οποία γίνεται θετικά αποδεκτή, επιβραβεύεται και αναγνωρίζεται, δείχνει την προοδευτική εξέλιξη και ανάπτυξη στον ορίζοντα του αθλητικού φαινομένου. Η επίδοση στην ελεύθερη και θετική της μορφή μπορεί να αποτελέσει κίνητρο μεγαλύτερης προσπάθειας και εξέλιξης.

Η επίδοση δεν αποτελεί το νόημα του Αθλητισμού. Ο Αθλητισμός έχει την κατηγορία της επίδοσης σαν στοιχείο μετρικής προοδευτικής διαδικασίας και όχι τελοσκοπικά. το νόημα του Αθλητισμού δεν είναι τα ρεκόρ στα πλαίσια μιας καταναλωτικής ή κρατομονοπωλιακής κοινωνίας.15

Ο υπερτονισμός της επίδοσης στα ανώτερης επίδοσης σπορ και τα υπερτροφικά φαινόμενα στα σπορ αυτά, αποτέλεσαν τη βάση για τη θεμελίωση υποψίας και κριτικής των φαινομένων αυτών.16 Η λύση που προτάθηκε «να μπορείς να έχεις απόλυτη επίδοση αλλά όχι να οφείλεις»17 δεν φαίνεται να είναι απαλλαγμένη ειρηνιστικού και θεραπευτικού πνεύματος.

Ο φετιχισμός της απόλυτης επίδοσης (ρεκόρ) δεν μπορεί να αντικαταστήσει την αθλητική κινητικότητα, πολύ δε περισσότερο όταν την επίδοση αυτή παρακολουθεί η Διαφήμιση, η Εμπορευματοποίηση, η οικονομική και κοινωνική Αποκατάσταση. Και η επίδοση σαν αθλητική κατηγορία είναι ανθρωπολογικό φαινόμενο, είναι αγωνιστικό και αθλητικό φαινόμενο αλλά όχι το κέντρο κάποιας αθλητικής ιδεολογίας όπου ο προπονητής παίρνει τη θέση κάποιου θηριοδαμαστή και όπου το ρεκόρ ταυτίζεται με οικονομικοκοινωνική κατάκτηση και έτσι τελικά ένας λεγόμενος Αθλητισμός αποτελεί παραπροϊόν μιας επιδοσιακής διαδικασίας.

Η επίδοση αποτελεί κατηγορία του αθλητισμού σαν ανθρωπολογικού φαινομένου ελευθερίας.

Η Ηθική του Αθλητισμού

Ηθική του Αθλητισμού δεν σημαίνει Κανονολογία ούτε φορμαλιστική Ηθική. Έτσι, ενώ οι κανόνες (π.χ. Fairness, εντιμότητα, ελευθερία, αυτοπειθαρχία, αγωνιστικότητα, δικαιοσύνη, ισοτιμία, δημοκρατία, καλοκαγαθία κλπ.) οι συνήθειες, τα έθιμα είναι απαραίτητα στοιχεία του Αθλητισμού18 όμως δεν αποτελούν αυτά το περιεχόμενο της Ηθικής του Αθλητισμού.

Το πρώτο θέμα της Ηθικής αυτής είναι το «φύσει και θέσει» πρόβλημα. Η φύση του αθλητικού φαινομένου είναι αυτό που πρέπει να νομιμοποιεί τη θέση του φαινομένου αυτού. Οτιδήποτε λέγεται θέση, είτε παράδοση, είτε μορφές, είτε συνήθειες, εάν δεν αντλεί τη νομιμότητα του από τη φύση του αθλητικού φαινομένου ακόμα και αν είναι προϊόν συνθήκης και συμβολαίου, διακηρύξεων ή κοινών αποφάσεων είναι εκτεθειμένο στην αίρεση και ηθική αμφισβήτηση.

Ολόκληρο το αθλητικό φαινόμενο είναι καθ" οδόν προς το καλό, το αγαθό, το αληθινό, το ένα, το δίκαιο, το ελεύθερο και το τέλειο· αυτό είναι το δεύτερο θεμέλιο της Ηθικής του.

Η Ηθική του Αθλητισμού αφορά την οντολογική και ανθρωπολογική αρχιτεκτονική του αθλητικού φαινομένου.

Έτσι απελευθερώνεται το φαινόμενο αυτό από Αξιωματική, Αρετολογία, και Κανονολογία και εντάσσεται στον ορίζοντα της θεωρίας των Αρχών.

Τι οδηγεί τον άνθρωπο στον αθλητισμό, τι τον φέρνει στο δρόμο, στον τρόπο του αθλητικού φαινομένου;

Το ένστικτο, η ορμή, η ανάγκη, το περίσσευμα ζωτικότητας, ο ευδαιμονισμός, ο ωφελιμισμός, το συναίσθημα, η πολιτικοκοινωνική λογική, η ευχαρίστηση, η τάξη, η διαδικασία της ζωής η κατάσταση, η καταπίεση, η ιστορική συγκυρία;

Αυτό που οδηγεί τον άνθρωπο στον αθλητισμό είναι η αυτενεργός και αυτοφυής φύση του, της οποίας το Είναι, είναι το δικό της Πρέπει μέσα στο Παρείναι του ανθρώπου και στη Διαλεκτική της ιστορικής του πράξης.

Έτσι η Ηθική του Αθλητισμού αφορά τη Φιλοσοφία του Αθλητισμού.

Η Αισθητική του Αθλητισμού

Ο αρχαίος ελληνικός Αθλητισμός σημαίνει Μίμηση, Εφεύρεση και κοσμική Αρμονία. Υπό τις κατηγορίες αυτές θεματοποιήθηκε φιλοσοφικά και διαμορφώθηκε από την αθάνατη αρχαία ελληνική τέχνη. Τα μοντέρνα σπορ είναι φαινόμενα Αυτονομίας και Κατασκευής και έτσι θέμα της μοντέρνας Τέχνης.

Η Αισθητική του Αθλητισμού όμως εννοεί ένα αθλητικό φαινόμενο το οποίο εξελίσσεται σαν μια δημιουργική διαδικασία και υπό την κατηγορία του Ωραίου, του Καλού, σαν μια διαδικασία Τέχνης.

Το αθλητικό φαινόμενο λόγω φυγόκεντρων τάσεων της φυσικής δύναμης, της δοκιμής και της πρόβας, διατρέχει τον κίνδυνο της βαρβαρότητας όπως και της έκπτωσης σε μια δήθεν καλλιτεχνική πλαδαρότητα. Η Αισθητική του Αθλητισμού διακρατεί το αθλητικό φαινόμενο στη φωτεινή δύναμη του Ωραίου όπως το κρατάει στη μετρική της πηγαίας δύναμης των αισθήσεων και της ελεύθερης λογικής συστηματικής και αρμονικής δημιουργικής διαδικασίας.

Το νόημα της Αισθητικής του Αθλητισμού είναι η ενότητα Καλού (Ωραίου), Αγαθού, Αληθινού, Δίκαιου και Ελεύθερου κατά την αθλητική παραγωγική διαδικασία.

Είναι περιττό να τονίσουμε ότι η Αισθητική αυτή αφορά εξίσου την αρμονία, ομορφιά, πλαστικότητα, συμμετρία ρυθμό κλπ. των αθλητικών μορφών.

Η κριτική

Η Φιλοσοφία του Αθλητισμού δεν έχει απολογητικό ή θεραπευτικό χαρακτήρα, έχει ζητητικό και ευρετικό, διαλεκτικό και κριτικό χαρακτήρα.

Τι κρίνει η Φιλοσοφία του Αθλητισμού; Διακρίνει, αναλύει, κριτικάρει και είναι διαλεκτική θεωρητική σύνοψη ολόκληρου του αθλητικού γεγονότος, του αθλητικού φαινομένου, του Αθλητισμού και της αθλητικής διαδικασίας. Γιατί γίνεται αυτό;

Αυτό γίνεται στον ορίζοντα της διαλεκτικής ενότητας θεωρίας και πράξης, για να μην εξελίσσεται η αθλητική διαδικασία στα τυφλά χωρίς θεωρητική αυτοκυριαρχία, χωρίς ιστορία και ελευθερία, για να είναι επιστημονικά γνωστή, για να μπορεί η δημιουργική δύναμη να εξελίσσεται αληθινά και ελεύθερα σαν οικείο και συνειδητό έργο του ανθρώπου.

Έτσι, αυτή η κριτική σκέψη είναι αυτοκριτική, διαλογική, απελευθερωτική, ανατρεπτική των αρνητικών τάσεων του αθλητικού φαινομένου και δημιουργική.

Η πολυμορφία του αθλητικού φαινομένου, η αθλητική πράξη, η κοινωνικοπολιτική δυναμική αυτού του φαινομένου καθιστούν αναγκαία τη διαρκή κριτική θεωρητική επεξεργασία.

Οι αξιώσεις των αθλητικών οργανώσεων, οι τάσεις, η εμπορευματοποίηση, η διαφήμιση, η προπαγάνδα, ο επαγγελματισμός, ο γιγαντισμός, ο εθνικισμός, οι εξαρτήσεις, η βία, ο αθλητισμός του ελεύθερου χρόνου, ο ολυμπισμός, ο ριτουαλισμός, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, το show, η αθλητική πολιτική κλπ. είναι όλα καθημερινά πρακτικά θέματα κριτικής.

Η Φιλοσοφία του Αθλητισμού είναι μια κριτική διεργασία διότι είναι φιλοσοφική εργασία και διότι μόνο έτσι μπορεί ο Αθλητισμός να είναι όχι μόνο ανθρωπολογικό φαινόμενο αλλά και ένα κέντρο του μοντέρνου Ανθρωπισμού.

ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΗΘΙΚΗΣ ΤΟΥ ΑΘΛΗΤΙΣΜΟΥ

Επιθυμία και αναγνώριση

Το εννοιοπεδίο προβλημάτων στο οποίο εισάγουν οι όροι «Ε πιθυμία και Αναγνώριση» είναι τόσο ευρύ και περίπλοκο, αφορά τόσους ορίζοντες, ώστε να ασχολούνται με αυτό περισσότερες από μια Επιστήμες, η Ψυχολογία, η Κοινωνιολογία, η Βιολογία, η Ηθική, η Φιλοσοφία (η ηθική Φιλοσοφία) κ.α.

Η ανθρωπολογική σχέση «επιθυμία και αναγνώριση» αποτέλεσε για την κοινωνική φιλοσοφία των ημερών μας, παραδειγματικό τόπο για τη διευκρίνηση κοινωνικοπολιτικών σχέσεων, διάφορων κοινωνικοπολιτικών συστημάτων της εποχής μας, καθώς και για την κριτική αυτών των συστημάτων και για την ευρετική νέων τύπων σχέσεων, νέων μορφών κοινωνικότητας.

Ήδη αυτή η προϊστορία του προβλήματος δείχνει την έκταση και την ένταση οι οποίες χαρακτηρίζουν αυτόν τον πυρήνα ανθρωπολογικών και κοινωνικοπολιτικών σχέσεων και οι οποίες αποτελούν ένα πραγματικό κέντρο για τη διευκρίνιση των όρων υπό τους οποίους λαμβάνει χώρα η πραγματοποίηση ανθρώπινης δραστηριότητας ονόματι αθλητισμός και σωματική αγωγή, γενικά και ειδικά, στην εποχή μας.

Στην πραγματικότητα την ένταση αυτή την προκαλούν ο ανταγωνισμός και οι αντιφάσεις των κοινωνικοοικονομικοπολιτικών σχέσεων, η υφιστάμενη κρίση μέσα σ' αυτόν τον ορίζοντα η οποία «απαγάγει» κυριολεκτικά την αθλητική δραστηριότητα και γίνεται εμφανής και μέσα στο μοντέρνο αθλητικό φαινόμενο.

Έτσι η σχέση «επιθυμία και αναγνώριση» μέσα στον ορίζοντα του Αθλητισμού ενώ διεκδικεί μια μόνιμη ουδετερότητα και αθωότητα, βρίσκεται μπλεγμένη μέσα στις αρνητικές τάσεις των κοινωνικοπολιτικών σχέσεων και έτσι είναι αδύνατο να αποτελεί «αδρανές υλικό» και απαιτεί διαρκή θεωρητική κριτική αυτοκυριαρχία.

Αυτή η σύνδεση εδώ θεωρίας και αθλητικής πράξης αφορά κατ' ουσίαν την Ηθική διότι πέρα απ' την κριτική πρέπει να γίνεται διαφανής η αρχιτεκτονική του αθλητικού φαινομένου, της αθλητικής δραστηριότητας και ενεργός ο προκλητικός, υπερβατικός σε σχέση με την καθημερινότητα, κόσμος του αθλητισμού γενικά.

Οι υποψίες στις οποίες είναι εκτεθειμένο το αθλητικό φαινόμενο αποκορυφώνονται κατά τη διεκδίκηση του φαινομένου αυτού από εξωγενείς παράγοντες οι οποίοι μαζί με την κατάσταση εκκίνησης του δείχνουν ότι η σχέση «επιθυμία και αναγνώριση» δεν αντικατοπτρίζει μόνο κοινωνικές σχέσεις αλλά στο χώρο του αθλητισμού βρίσκεται ανάμεσα σε μέτωπα τα οποία πρέπει αυτός να ξεπερνάει.

Με τους όρους «επιθυμία και αναγνώριση» συνδέονται περισσότεροι όροι και πολλά και περίπλοκα προβλήματα. Εδώ γίνεται λόγος κυρίως για σχέσεις στον ορίζοντα θεωρίας και Ηθικής του Αθλητισμού.

Επιθυμία βασικά σε σχέση με τον αθλητισμό και τη σωματική αγωγή σημαίνει:Ι) Αρέσκειν, έφεση, βούληση για αθλητισμό και σωματική αγωγή-II) Όρεξη, ανάγκη, τάση, δυνατότητα για αθλητισμό και σωματική αγωγή.Ill)Ένδεια, έλλειψη, όχι-ακόμη εκπλήρωση για αθλητισμό και σωματική αγωγή.IV) Κατάφαση, έγκριση, αποδοχή για αθλητισμό και σωματική αγωγή.Αναγνώριση σχετικά με τον αθλητισμό και τη σωματική αγωγή σημαίνει:Ι) Αναγνώριση της θετικότητας αυτής της επιθυμίας.II) Ικανοποίηση, εκπλήρωση, πραγμάτωση αυτής της επιθυμίας.III) Αποδοχή, κατάφαση, έγκριση αυτής της επιθυμίας.IV) Αναγνώριση της απόδοσης, επίδοσης, διάκρισης μετά από αυτή την επιθυμία.Η διαλεκτική σχέση «επιθυμία — αναγνώριση» αφορά το ίδιο προσωπικές και διϋποκειμενικές

σχέσεις.Η σχέση αυτή αποτελεί μια διαλεκτική πολικότητα όπου οι δύο πόλοι συνιστούν μια ταυτότητα, ένα

Ε = Α και όπου η ισότητα αυτή δεν μπορεί να διαταραχθεί χωρίς να έχουμε φαινόμενα ασυμμετρίας και έντασης. Η πολικότητα αυτή όμως είναι μια αναγκαία μεν, ελεύθερη όμως συζυγία, η οποία εκτός των άλλων προσδιορίζεται κοινωνικοπολιτικά και γι’ αυτό αποτελεί πεδίο έντασης όπου πρέπει η ενότητα θεωρίας και πράξης να την εμπλουτίζει με την δύναμη της ηθικότητας ούτως ώστε να μπορεί αυτή να αποτελεί τόπο και παράδειγμα ελευθερίας.

Η ερμηνεία της «επιθυμίας» σαν όρεξης και ανάγκης και της «αναγνώρισης» σαν εκπλήρωσης, ικανοποίησης κλπ. δείχνει ότι εδώ έχουμε να κάνουμε κατ' ουσίαν με ένα αρχιτόπο της Ηθικής και της

φιλοσοφίας ο οποίος μας είναι πολύ γνωστός απ' την ιστορία της φιλοσοφίας.Ο αρχιτόπος αυτός ο οποίος από τον Hegel και μετά μας είναι γνωστός σαν «συστημάτων

αναγκών του ανθρώπου»1 εμφανίζεται για πρώτη φορά στον Πλάτωνα, μετά στον Αριστοτέλη2, στον Πλατωνισμό, Στοά, Χριστιανισμό και στη φιλοσοφία των Νέων Χρόνων για την οποία αναφέρουμε χαρακτηριστικά τους Hobbes3 Hegel και Karl Marx4.

Τι μπορεί να συμβεί όταν η «επιθυμία και αναγνώριση» δεν αφορούν την ίδια στιγμή και για το ίδιο θέμα ένα μόνο άτομο αλλά περισσότερα όπως συμβαίνει συχνά στο χώρο του Αθλητισμού; Τότε έχουμε άμιλλα, συναγωνισμό και ανταγωνισμό. Αυτά όμως υπάγονται στο γενικό νόημα και το χαρακτήρα του Αθλητισμού.

Μια παρόμοια αθλητική συνάντηση έχει ειρηνικό διαγωνιστικό και αποφασιστικό χαρακτήρα, ο νικητής θεωρείται αυτός ο οποίος μπορεί να ταυτίσει επιθυμία και αναγνώριση μετά από μια αθλητική αναμέτρηση. Η αναμέτρηση αφήνει βέβαια μόνο μια δυνατότητα «εγώ ή εσύ» ή μια προσωρινή διευκρίνηση του αγώνα αλλά δεν υποβιβάζει τον «αντίπαλο» δεν τον εκμηδενίζει διότι στα πλαίσια της αθλητικής- κοινωνίας αφήνει τον ορίζοντα ανοιχτό για νέα προσπάθεια και διότι ο Αθλητισμός ακόμα και στις αγωνιστικές του μορφές δεν παύει να αποτελεί παιχνίδι, διασκέδαση, παιδεία, πολιτιστικό φαινόμενο.

Έτσι η νίκη που συνδέεται με επίδοση, προπόνηση, μέθοδο, οργάνωση, μέσα, ευκαιρίες, κ.λπ. συντελεί ώστε η σχέση «επιθυμία-αναγνώριση» να αποτελεί μια σχέση όπου προβάρεται κοινωνία, αλληλεγγύη, συμφιλίωση, ειρήνη, δικαιοσύνη και ελευθερία. Υπ' αυτές τις προϋποθέσεις στο χώρο του Αθλητισμού η ταύτιση «επιθυμία και αναγνώριση» σημαίνει μια οργάνωση η οποία, πάντοτε μέσα σε συγκεκριμένα κοινωνικοπολιτικά πλαίσια, οδηγεί στην αναγνώριση του ανθρώπου σαν άνθρωπο.

Επιθετικότητα και βία

Ο όρος «επιθετικότητα» είναι σχετικά νέος και κατάγεται απ' το χώρο της Ψυχολογίας, Κοινωνιολογίας και Ανθρωπολογίας.

«Επιθετικότητα» (Aggression) σημαίνει άρνηση και αντίθεση προσπάθεια επιβολής και επικράτησης, ρήξη και σύγκρουση, προσβολή, διάθεση και δραστηριότητα για ηθελημένη και σχεδιασμένη υποταγή και καταστροφή του άλλου του ήδη αντίπαλου προσώπου ή οποιασδήποτε άλλης αντίπαλης και εχθρικής παράταξης.

Η «επιθετικότητα» συνδέεται έτσι άμεσα με δύναμη, εξουσία, κυριαρχία και βία.Η «επιθετικότητα» μπορεί να χαλιναγωγηθεί είτε με αντίπαλη επιθετικότητα, ή «άμυνα» ή μέσω

διαλόγου και μέσω εναλλακτικών ή συμβιβαστικών προτάσεων. Εάν φυσικά σκεφτούμε τι έχει συμβεί στην ιστορία ή στο «ζωικό βασίλειο» τότε βλέπουμε ότι με τον όρο «επιθετικότητα» μπορούμε να εννοήσουμε ένα απέραντο πλήθος προβλημάτων με τη διευκρίνιση των οποίων ασχολούνται πολλές επιστήμες.

Εδώ όμως γίνεται λόγος για «επιθετικότητα» στα πλαίσια διϋποκειμενικών κοινωνικών σχέσεων του λεγόμενου «πολιτισμένου ανθρώπου»1, της εποχής μας.

Μετά από αυτόν τον περιορισμό του προβλήματος μπορούν να τεθούν τα ερωτήματα:i) «Επιθετικότητα» σημαίνει τρόπος σωματικής συμπεριφοράς π.χ. προσβολή, υποταγή ή

καταστροφή αντιπάλων δραστηριοτήτων με υλικά μέσα (χέρι, όπλο, μηχανισμοί εξουσίας κ.λπ.);ϋ) «Επιθετικότητα» σημαίνει και γλωσσικές και πνευματικές μορφές συμπεριφοράς;ίίί) «Επιθετικότητα» σημαίνει διϋποκειμενικές, κοινωνικές, πολιτικές κλπ. (π.χ. άνδρας-γυναίκα)

σχέσεις:iv) «Επιθετικότητα» η οποία έχει σχέση με δύναμη, εξουσία, αρχή, κυριαρχία, με potentia,

potestas, vis, violentia, πηγάζει και μέσα απ' τις πολιτικοκοινωνικοοικονομικές κλπ. σχέσεις;Η απάντηση στα ερωτήματα αυτά μπορεί να είναι χάριν συντομίας, ναι.Πώς εμφανίζεται η ανθρώπινη «επιθετικότητα» ποιες είναι οι ρίζες της επιθετικότητας;Η απάντηση στα ερωτήματα αυτά έχει δοθεί από διάφορες Επιστήμες.1) Κατά μια βιολογική άποψη1, η οποία αφορά και την Ηθολογία, η πηγή της «Επιθετικότητας»

βρίσκεται στην περιοχή των Ενστίκτων. Αυτή η άποψη η οποία εξετάζει όλα τα «έμβια όντα» στα πλαίσια της «φυσικής ιστορίας» δεν διστάζει να συγκρίνει την ανθρώπινη «επιθετικότητα» με την ανάλογη των ζώων. Η «επιθετικότητα» αυτή η οποία αφορά αρπακτικότητα, ανταγωνισμό κατά τη διαιώνιση του είδους, εξασφάλιση περιοχής κλπ. πηγάζει από «κινήσεις των ενστίκτων» ή «έμφυτους κινητήριους μηχανισμούς» (ΑΑΜ) ενός είδους. Κατά τον Κ. Lorenz «ενδογενή» ή «εξωγενή» ερεθίσματα προκαλούν εκείνη την «κινητήριο ενέργεια» (Appetenzen) η οποία μοιάζει με την «κενή κίνηση» μιας μηχανής και η οποία είναι η ρίζα της «επιθετικότητας».

Κρίσιμο σημείο εδώ θεωρούνται τα «ενδογενή» ερεθίσματα το οποίο σημαίνει ότι μέσα στον βιολογικό Οργανισμό υφίσταται ένα μόνιμο δυναμικό «επιθετικότητας», άσχετα απ’ τις σχέσεις προς το περιβάλλον. Βέβαια υφίστανται και έμφυτοι μηχανισμοί μπλοκαρίσματος αυτού του δυναμικού.

Ο Κ. Lorenz δέχεται μέσα στον άνθρωπο ένα μόνιμο επιθετικό δυναμικό και την ίδια στιγμή υποχώρηση των βιολογικών μηχανισμών μπλοκαρίσματος. Αυτή την υποχώρηση ο Κ. Lorenz δεν την θεωρεί εκφυλισμό αλλά δυνατότητα μιας πολιτιστικής μεταμόρφωσης. Ο υπερτονισμός της βιολογικής «επιθετικότητας» απ' τον Κ. Lorenz δεν μπορεί βέβαια να γίνει επιστημονικά αποδεκτός και θεμελιώνει σοβαρή ιδεολογική υποψία.

II) Μια άλλη άποψη η θεωρία της «Απογοήτευσης-Επιθετικότητας»1, δέχεται σαν ρίζες της ανθρώπινης «επιθετικότητας» «διαδικασίες μάθησης» ή «εμπειρίες περιβάλλοντος». Η «επιθετικότητα» είναι έτσι το επακόλουθο «περιοριστικών» ή «απαγορευτικών» περιβαλλοντολογικών εμπειριών. Έτσι η επιθετικότητα είναι πάντα επακόλουθο «απογοήτευσης» και η απογοήτευση οδηγεί πάντα σε «επιθετικότητα». Θέσεις αυτής της θεωρίας διαφοροποίησαν οι I. Pawlow (με τη θεωρία της Assoziation), B.F. Skinner1 (επιθετικότητα «τυχαίο φαινόμενο» το οποίο εξαρτάται απ' την αξιολόγηση του περιβάλλοντος). Α. Bandura2 (επιθετικότητα όχι τυχαίο φαινόμενο το οποίο προκαλείται απ’ το περιβάλλον).

Κατά τη θεωρία αυτή η «επιθετικότητα» είναι προϊόν του περιβάλλοντος του ατόμου, δεν εξηγεί όμως πώς το περιβάλλον παράγει «επιθετικότητα» και μαθαίνει τα άτομα να είναι επιθετικά. «Επιθετικότητα» παράγεται μέσα στις «σχέσεις» μεταξύ ατόμων, ομάδων, τάξεων κρατών κλπ. Και η θεωρία αυτή θεμελιώνει σοβαρή ιδεολογική υποψία, ακόμα και όταν συμπληρώνεται με τη θεωρία της «ανθρώπινης επικοινωνίας»3.

III) Τα ίδια προβλήματα παρουσιάζει και η «Οικονομική-πολιτι κή» Θεωρία η οποία βλέπει τις ρίζες της ανθρώπινης «επιθετικότητας» μέσα στις «κοινωνικοοικονομικοπολιτικές σχέσεις στους συντελεστές εξουσίας. (Th. Hobbes, A. Smith, G.W.F. Hegel, Karl Marx κ.λ.π.). Η «επιθετικότητα» δεν μπορεί να ερμηνευθεί ούτε με τη λογική της παγκόσμιας ιστορίας (Hegel) ούτε με την ιστορία του είδους-άνθρωπος (Κ. Marx) ούτε με βάση μόνο την οικονομική θεωρία (Α. Smith).

IV) Η Ψυχανάλυση μέσω της «βιοψυχικής» και «ψυχοκοινωνικής» μεθόδου προσπαθεί να εξελίξει μια ερμηνεία με βάση μια «πολυπαραγοντική», «πολυαιτιατή» άποψη. Έτσι «τραυματικές καταστάσεις», ανώμαλες «σχέσεις μάνας-νεογνού». (D. W. Winnicott1, R. Spitz2 κ.α) «ενεργητικότητα και παθητικότητα», «αγωνία και φόβος»3, «προοιδιπόδεια-οιδιπόδεια» πλέγματα (Freud), κατάπτωση, ο «ρόλος του πατέρα»4 κλπ. θεωρήθηκαν πηγές της γένεσης της ανθρώπινης «επιθετικότητας».

Όλες οι θεωρίες οι σχετικές με τη γένεση της ανθρώπινης «επιθετικότητας» παρουσιάζουν βέβαια θετικά στοιχεία για την ερμηνεία και κατανόηση αυτού του φαινομένου αλλά δεν επαρκούν ούτε όλες μαζί για την απάντηση της ιδεολογικής υποψίας και κυρίως του προβλήματος της άρνησης, η οποία ενοικεί μέσα στην ανθρώπινη «επιθετικότητα». Το πρόβλημα αυτό γίνεται ιδιαίτερα οξύ όταν η «επιθετικότητα» συνδυαστεί με το πρόβλημα της «βίας» και με το φαινόμενο της βίας στην ιστορία, στην καθημερινή ζωή και στις διανθρώπινες σχέσεις.

Έτσι τα προβλήματα αυτά απαιτούν μια νέα διαρκή βαθύτερη επεξεργασία, απαιτούν θεωρητική, φιλοσοφική κριτική αναπόλωση και κυρίως ένταξη αυτής της διαδικασίας μέσα στον ορίζοντα της Ηθικής. Την Ηθική δεν ενδιαφέρουν μόνο οι αιτίες, οι μηχανισμοί, η φαινομενολογία της «επιθετικότητας». Ενδιαφέρει κυρίως η νομολογία αυτού του φαινομένου ούτως ώστε η άρνηση να συστηματοποιείται, να κυριαρχείται και να αποβάλει το προσωπείο της αφού υπαχθεί κάτω απ' τα κριτήρια και τις κατηγορίες της διαλεκτικής του Ανθρωπισμού.

Η Ηθική δεν αφήνει ούτε την «επιθετικότητα» ούτε τη «βία» μετέωρες, τις αναγάγει στο σύστημα της γένεσης και ηθικοποίησης του ανθρώπου όπου η άρνηση αυτή οδηγείται στην θετικότητα υπό τον όρο της ανθρώπινης ελευθερίας. «Επιθετικότητα και βία» στο χώρο του Αθλητισμού όχι μόνο είναι εξωγενή φαινόμενα αλλά προσλαμβάνουν και συμβολικό χαρακτήρα για την μεταβολή της άρνησης σε θέση και για την αναγωγή αρνητικών τάσεων σε ηθικοποιημένες κατηγορίες ανθρώπινης δραστηριότητας. Σήμερα γίνεται ανησυχητικός λόγος για «βία στα γήπεδα». Η «βία» αυτή αποτελεί παγίδα, παρερμηνεία και παραμόρφωση του αθλητικού φαινομένου. Τα λεγόμενα «γήπεδα» είναι εξ ορισμού χώροι συνάντησης και μεταμόρφωσης της «επιθετικότητας και βίας», χώροι όπου βέβαια μεταφέρονται οι διάφορες αντιφάσεις που χαρακτηρίζουν τον «αθλητή» σαν κοινωνικό, πολιτικό ον, αλλά μεταφέρονται όχι βέβαια για να δικαιωθούν ή να κουκουλωθούν, αλλά για να δαμασθούν για να φανεί ότι οι αντιφάσεις δεν αποτελούν απόλυτο σημείο αλλά υποτιθέμενο σημείο εκκίνησης μιας μεγάλης διαδικασίας υπέρβασης

Τι σημαίνει βία; Βία σημαίνει εξαναγκαστική επιβολή με όλα τα μέσα. Το φαινόμενο της βίας είναι τόσο ευρύ ώστε να απασχολεί όχι μόνον την Ηθική και τη Φιλοσοφία ανέκαθεν, αλλά και πολλές άλλες Επιστήμες σήμερα. Υπάρχει ατομική, ομαδική, κρατική, πολιτική, ταξική κλπ. βία. Στο δυτικό πολιτιστικό κύκλο είναι πολύ λίγοι οι θεωρητικοί υπερασπιστές της βίας. Βία μπορεί να λάβει χώρα παντού. Η βία αποτελεί κέντρο άρνησης1 και πολλών άλλων αρνητικών φαινομένων. Το ηθικό και θεωρητικό πρόβλημα σχετικά με τη βία λέγεται «κριτική και υπέρβαση της βίας».

Η υπέρβαση της βίας επιδιώκεται ανέκαθεν με την παρέμβαση μέσα στη δυαδική δομή της βίας ενός τρίτου (προσώπου, νόμου, κράτους, κανόνων κλπ.), με την τριαδική δομή, π.χ. αντίπαλος - διαιτητής - αντίπαλος.

Αυτή η τριαδική δομή λύνει βέβαια πολλά προβλήματα αλλά όχι το πρόβλημα. Το πρόβλημα της βίας απαιτεί γενική λύση, απαιτεί ηθικοποίηση και των τριών μερών, κριτική της βίας και ηθικοποίηση της κοινωνίας, των κοινωνικοπολιτικοοικονομικών σχέσεων, του ανθρώπου γενικά. Χρειάζεται να ερευνηθούν επιστημονικά μέχρι τη λεπτομέρεια οι όροι, οι σχέσεις και οι πηγές της βίας, να διατυπώνονται σχετικοί γενικοί αποδεκτοί κανόνες, και χρειάζεται ηθική παιδεία.

Οι παραδοσιακοί «αθλητικοί κανόνες», ιδίως αυτοί που προέρχονται απ' την αρχαία ελληνική παράδοση δεν πρέπει να αποτελούν μόνο όρους της αθλητικής δραστηριότητας, αλλά και τελεολογία της αθλητικής δραστηριότητας. Το πρόβλημα της βίας και στην περιοχή του Αθλητισμού δείχνει ότι το αθλητικό φαινόμενο από μόνο του χωρίς θεωρητική αυτοκυριαρχία δεν αρκεί για την υπέρβαση της βίας, ότι ο Αθλητισμός όχι μόνο υπάγεται σε ηθικές κατηγορίες, αλλά ότι είναι και ο ίδιος ένα πρόβλημα Ηθικής. Ηθική βέβαια δεν σημαίνει ηθικολογία ή κανονολογία, ηθική σημαίνει εισαγωγή της διαλεκτικής επεξεργασίας και στο χώρο του Αθλητισμού ούτως ώστε αυτός να μπορεί να αποτελεί φαινόμενο ανάπτυξης της ανθρώπινης ελευθερίας, υπό τους όρους τους δικούς του.

Διαφήμιση και Κατανάλωση

Το πρόβλημα της «Διαφήμισης» σε σχέση με τον Αθλητισμό έχει αποχτήσει ήδη κεντρική σημασία για την περιγραφή και διευκρίνιση του αθλητικού φαινομένου στην εποχή μας.

Υπάρχει Διαφήμιση του Αθλητισμού, η οποία μπορεί να γίνει ακόμα και αποδεκτή όταν πρόκειται για την προβολή, διάδοση και άνοδο του Αθλητισμού γενικά. Υπάρχει όμως και Διαφήμιση μέσω του Αθλητισμού, (Αθλητών, αθλητικών γεγονότων, επιτυχιών κλπ.). Υπάρχει έτσι και Αθλητισμός στη «δαγκάνα» της Διαφήμισης, στην «τανάλια» της εμπορευματοποίησης, στο «δόκανο» της κατανάλωσης μέσα στα διάφορα «κανάλια» της καταναλωτικής Κοινωνίας, των μέσων μαζικής ενημέρωσης, της διαδικασίας «πλασαρίσματος» κλπ.

Αυτά τα δύο τελευταία σημεία προκαλούν τη θεωρητική κριτική διότι εδώ έχουμε να κάνουμε πλέον με ένα σύστημα σχέσεων το οποίο πρέπει να γίνει διαφανές και να υπαχθεί κάτω από ηθικές κατηγορίες οι οποίες βρίσκονται πέρα απ' τον οικονομικό ή οποιοδήποτε άλλο ωφελιμισμό και αυτό όχι μόνο για την απελευθέρωση αλλά ίσως και για τη σωτηρία του αθλητικού φαινομένου.

Ο προσανατολισμός του Αθλητισμού προς το Marketing εμφανίζει τάσεις κουκουλωμένης απολυταρχίας μέσα στον σύγχρονο Αθλητισμό.

To Marketing αυτό φαίνεται να ευνοούν ο λεγόμενος «επαγγελματισμός», οι «εταιρίες», η παραγωγή ρεκόρ τα οποία έχουν αποδεικτική σημασία για διάφορους συντελεστές του σύγχρονου Αθλητισμού κλπ.

Κέντρα του αθλητικού Marketing αποτελούν: Ι) η αγορά, II) η ανταλλαγή, III) η αγορά προσώπων, IV) το club, V), ο ανταγωνισμός, VI) η επιτυχημένη εικόνα, VII) η ταύτιση πωλητού - εμπορεύματος, VIII) ο ρόλος, IX) η τιμή, Χ) η αλλοτρίωση, XI) η άρνηση της ατομικότητας και προσωπικότητας XII) η εξάλειψη της διάκρισης εγώ - άλλος στα πλαίσια της ομάδας. XIII) η μοναξιά των αθλητικών Akteur και η υποβάθμιση της αίσθησης και της σκέψης XIV) το κενό στις διαπροσωπικές σχέσεις XV) ο ολοκληρωτισμός της εξωστρέφειας XVI) η επανεμφάνιση του αφέντη και του παρία XVII) ο αυτοματισμός κλπ.

Ήδη η αναφορά των κέντρων αυτών δείχνει μπροστά σε ποια ηθικά και θεωρητικά προβλήματα βρισκόμαστε κατά την κάθοδο του Αθλητισμού στη χοάνη της Διαφήμισης, της καταναλωτικής Κοινωνίας.

Απ’ την άλλη πλευρά υπάρχει παρά την υπερτροφία αυτή η διαδικασία μπλοκαρίσματος την οποία δημιουργεί η διαφήμιση του «ειδώλου» ή της «βεντέτας» στην φυσιολογική κινητικότητα του λαού προς τον Αθλητισμό.

Η διαφήμιση η οποία στα πλαίσια της καταναλωτικής Κοινωνίας πλασάρει τον αθλητή και τον Αθλητισμό σαν καταναλωτικά αγαθά αυτής της Κοινωνίας οδηγεί σε παραμορφώσεις και βλάβες

αρκεί μόνο να σκεφθούμε εδώ τον σχολικό, το λαϊκό, τον ερασιτεχνικό, τον ολυμπιακό αθλητισμό κλπ. και αρκεί να σκεφθούμε που οδηγεί η υποβάθμιση του αυθορμητισμού, της δημιουργικότητας, του παιχνιδιού, της διασκέδασης, της ψυχαγωγίας, της σωματικής αγωγής, του πολιτιστικού νοήματος του αθλητικού φαινομένου. Έτσι η ανακάλυψη των αρνητικών τάσεων οι οποίες εμφανίζονται μέσα στο σύγχρονο Αθλητισμό, η κριτική αυτών των τάσεων, η θεωρητική αυτοκυριαρχία του αθλητικού φαινομένου και η διατύπωση κατηγοριών πέρα απ' τις οποίες μπορεί να γίνει λόγος για υπερτροφικά παρασιτικά παρααθλητικά φαινόμενα είναι ένα απ' τα βασικά έργα της κριτικής θεωρίας της, της Ηθικής του Αθλητισμού. Βέβαια ο μοντέρνος Αθλητισμός είναι δύσκολο να υπάρξει έξω απ’ τους κοινωνικοοικονομικοπολιτικούς προσδιορισμούς της μοντέρνας Κοινωνίας αλλά είναι εξίσου δύσκολο να παραγραφεί απ' τη μοντέρνα κοινωνία αυτό που η ίδια υποτίθεται ότι τείνει να πραγματώσει η εικόνα ενός ανθρώπου ο οποίος σαν άτομο δεν εξαντλείται με τους κανόνες της κοινωνικής δυναμικής και έχει αποστολή τα κρυπτόγαμα κίνητρα της εποχής του να τα οδηγεί στο Tribunal του νοήματος του εαυτού του.

Προπαγάνδα και Manipulation

Ο όρος προπαγάνδα συνδέεται άμεσα με τους όρους ιδεολογία και Manipulation.Προπαγάνδα σημαίνει χειραφέτηση από οντολογικές και ηθικές κατηγορίες, σημαίνει γενική

προσπάθεια κυρίως με την προβολή «θέσεων», «εικόνων», «αξιωμάτων», «θεωρημάτων» κλπ. με σκοπό την επίδραση και επιρροή,-το ίδιο όφελος.

Η προπαγάνδα, η οποία χειρίζεται όλες τις μορφές του λόγου έχει προσλάβει στην εποχή μας γιγαντιαίες μορφές. Η προπαγάνδα αποβλέπει στη Manipulation στην εγχείρηση της σκέψης, και πράξης του άλλου.

Κατά την προπαγάνδα η οποία λαμβάνει χώρα μέσα στα πλαίσια της καθημερινότητας έχουμε να κάνουμε με ως —εάν πραγματικότητες.

Η προπαγάνδα αδιαφορεί ενεργά για το πρόβλημα της αλήθειας και πραγματικότητας, την ενδιαφέρει κυρίως το πώς θα κερδηθεί ο «παραλήπτης» της προπαγάνδας, ιδρύει μία καθαρά μηχανιστική σχέση μεταξύ «πηγής πληροφόρησης» και «δέκτη» και έχει ανάγκη του «δέκτη». Ο «πομπός» προπαγάνδας κατασκευάζει τον «δέκτη» ο οποίος για να είναι «δέκτης» πρέπει να αδιαφορεί παθητικά ή ενεργά για τη σκέψη και κρίση, να δέχεται και όσο δέχεται τόσο να εκτίθεται στις Manipulation, να καταναλώνει και να χειραγωγείται απ' την προπαγάνδα. Η σχέση «παραγωγού-πομπού-δέκτη» προπαγάνδας, είναι μια αιωρούμενη και διαρκώς χειραγωγούμενη σχέση. Έτσι ο άνθρωπος που «θα πέσει στα δίχτυα» της προπαγάνδας είναι πολύ δύσκολο να ξεφύγει απ’ αυτή. Η προπαγάνδα δεν αναφέρεται μόνο στις ανάγκες των ατόμων ή της Κοινωνίας για κατανάλωση ψεύδους, αλλά και δημιουργεί τέτοιες ανάγκες.

Η προπαγάνδα έχει εισχωρήσει ακόμα και στο χώρο τον οποίο ονομάσαμε «σύστημα των αναγκών του ανθρώπου» δημιουργεί νέες ανάγκες, δημιουργεί δέκτες, δημιουργεί Manipulation.

Η προπαγάνδα που μπορεί να έχει μύριες και πολυσύνθετες πηγές ή «κέντρα» έχει συγγενέψει στην εποχή μας και με τη Διαφήμιση και εκμεταλλευόμενη τις απεριόριστες δυνατότητες της μοντέρνας Επιστήμης και Τεχνικής έχει θρονιαστεί μέσα στο πεδίο των διανθρώπινων σχέσεων της μοντέρνας καταναλωτικής Κοινωνίας.

Είναι περιττό να τονίσουμε και τη σημασία της προπαγάνδας και Manipulation για άπειρους τομείς της σημερινής Κοινωνίας, έχουμε να κάνουμε με ένα πολυσύνθετο και περίπλοκο αρνητικό φαινόμενο της εποχής μας.

Τι σχέση μπορεί να έχει η προπαγάνδα και η Manipulation με το μοντέρνο Αθλητισμό; Απολύτως καμία. Και όμως υφίστανται τέτοιες σχέσεις και δεν είναι πλέον μόνο θέμα της Ηθικής του Αθλητισμού η αποκάλυψη τους και η ανατροπή τους. Οι σχέσεις αυτές θέτουν υπό αίρεση τον ίδιο τον Αθλητισμό, δείχνουν ένα στάδιο αποξένωσης και αλλοτρίωσης το οποίο δείχνει ότι η διαδικασία εκφαυλισμού του Αθλητισμού τείνει πλέον να φτάσει μέχρι τα θεμέλια του. Αυτό όμως γίνεται αντιληπτό μόνο σαν μέγιστη άρνηση του Αθλητισμού οπότε η μετάβαση απ' την Ηθική στην οντολογία είναι πλέον αναπόφευκτη.

Τι σημαίνει η θεματοποίηση αυτών των προβλημάτων μέσα στον ορίζοντα της Ηθικής του Αθλητισμού;

Η θεματοποίηση αυτή σημαίνει κριτική συστηματοποίηση και κριτική διαδικασία.Το νόημα της κριτικής αυτής είναι η διάκριση και η διαφάνεια, ο απεγκλωβισμός του αθλητικού

φαινομένου απ' τις αρνητικές τάσεις και τα κρυπτόγαμα κίνητρα της εποχής μας και η ηθικοποίηση του.

Ηθικοποίηση του αθλητικού φαινομένου σημαίνει μια νέα διαλεκτική διαδικασία ταύτισης και αυτογνωσίας. Η διαδικασία αυτή και μόνη μπορεί να οδηγήσει στη «σωτηρία» και του αθλητικού «φαινομένου» δηλαδή στην προοδευτική ενδυνάμωση του φαινομένου αυτού του οποίου πηγή δεν είναι ένα εμπορευματοποιημένο υποκείμενο πεταμένο μέσα στις καταναλωτικές σχέσεις, αλλά ένα υποκείμενο κυρίαρχο και του αθλητικού παιχνιδιού όπως είναι κυρίαρχο του πλούτου των δημιουργικών δυνατοτήτων του εαυτού του.

ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΑΘΛΗΤΙΣΜΟΣ

Τι μπορεί και τι δεν μπορεί η Ανθρωπολογία για τον Αθλητισμό

Η Ανθρωπολογία εγείρει την αξίωση μιας γενικής «ολοκληρωτικής», επιστήμης. Η επιστήμη του Αθλητισμού ή «αθλητική επιστήμη» παρουσιάζει σοβαρές τάσεις χειραφέτησης και αυτονόμησης. Κατά τη χειραφέτηση αυτή επιδιώκεται όχι βέβαια τόσο η ίδρυση μιας νέας επιστήμης όσο η συγκέντρωση μιας σειράς επιστημών με κύριο και μοναδικό θέμα το φαινόμενο του Αθλητισμού. ' Έτσι κατά την προσπάθεια αυτή δεν θα έχουμε να κάνουμε τόσο με «συνοριακές περιοχές» διαφόρων επιστημών όσο με συ στηματική σύνδεση και σύνθεση. Για να αποφευχθεί ένα πιθανό αμάλγαμα ή ένας επιστημονικός εκλεκτικισμός και συγκρητισμός με κέντρο το αθλητικό φαινόμενο θα πρέπει να ανοίξει ένας επιστημονικός διάλογος όχι μόνο σχετικά με τις προσπάθειες αυτές αλλά και σχετικά με την παραγωγικότητα μιας πιθανής σύνθεσης ομόλογων επιστημών στα πλαίσια της προσπάθειας για την χειραφέτηση και θεμελίωση μιας επιστήμης του Αθλητισμού.

Στον ορίζοντα αυτό και δεδομένου ότι μία παρόμοια συζήτηση δε λαμβάνει χώρα μόνο στον τόπο μας θα εξετάσουμε συνοπτικά τις δυνατότητες σύνδεσης Ανθρωπολογίας και επιστήμης του Αθλητισμού. Δεν μιλάμε εδώ για συνάντηση και διεπιστημονικό διάλογο τα οποία ούτως ή άλλως είναι δυνατά και από τις δύο πλευρές και όχι μόνο δυνατά αλλά και υπαρκτά και νόμιμα. Εδώ μιλάμε για ένα νέο συνθετικό επιστημονικό πεδίο το οποίο θα έχει δυνατότητες ακαδημαϊκής και εκπαιδευτικής ενσωμάτωσης.

Ας δούμε λοιπόν πώς εμφανίζεται σήμερα η μοντέρνα Ανθρωπολογία σαν επιστήμη.Η μοντέρνα Ανθρωπολογία παρουσιάζει δύο διαφορετικές τάσεις, μία συνθετική όπου εμφανίζεται

η αξίωση να αποτελεί η Ανθρωπολογία τη σύνθεση όλων των επιστημών του ανθρώπου και μια ειδική όπου κυριαρχεί η εξειδίκευση και η άποψη ότι η Ανθρωπολογία έχει σαν αντικείμενο την ιστορική κοινωνική και βιολογική πραγματικότητα του Ανθρώπου.

Και οι δύο αυτές τάσεις της μοντέρνας Ανθρωπολογίας παραμένουν δεμένες όχι μόνο πάνω στις μεθοδολογικές και ερευνητικές της προϋποθέσεις αλλά και στους ιστορικούς όρους της εξέλιξης της και είναι γνωστό ότι οι όροι αυτοί δεν υπήρξαν πάντοτε λαμπροί. Η μοντέρνα Ανθρωπολογία παρουσιάζει επίσης δύο βασικές επιστημολογικές κατευθύνσεις μια κατεύθυνση (Α) προς τις φυσικές επιστήμες και μια κατεύθυνση (Β) προς τις κοινωνικές ή πνευματικές επιστήμες. Έτσι διακρίνουμε στη μοντέρνα Ανθρωπολογία τους παρακάτω κλάδους ή τις παρακάτω ανθρωπολογικές επιστήμες.

ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ (Α)Φυσική Ανθρωπολογία Βιολογική Ανθρωπολογία Ιατρική Ανθρωπολογία Γενετική Ανθρωπολογία

Παλαιοανθρωπολογία Οικολογική Ανθρωπολογία Τεχνική Ανθρωπολογία Εξελικτική Ανθρωπολογία Εφαρμοσμένη Ανθρωπολογία κλπ.

(Β) Θεολογική Ανθρωπολογία Κοινωνική Ανθρωπολογία Πολιτική Ανθρωπολογία Πολιτιστική Ανθρωπολογία Φιλοσοφική Ανθρωπολογία Εθνολογική Ανθρωπολογία Λαογραφική Ανθρωπολογία κλπ.

Το ότι ισχύουσες θεωρητικές ή ιδεολογικές προϋποθέσεις οδηγούν σε παραπέρα διαφορετικές ταξινομήσεις αυτό είναι πασιφανές.

Δρομέας. Ροδιακός Αμφορέας 540 π.χ., περίπου London, British Museum.Κατά την ανθρωπολογική κατεύθυνση (Α) το Genus Humanun μπορεί να θεωρηθεί σαν ένα

φυσικό φαινόμενο και ίσως και φυσικό προϊόν. Ο άνθρωπος εμφανίστηκε κάποτε, γεννιέται και πεθαίνει, έχει ένα σώμα μια φυσική δομή και λειτουργία, παρουσιάζει εξέλιξη, τύπους, φυλές ομαδικότητα και κοινωνικότητα και φυσικά όλα εκείνα τα χαρακτηριστικά στα οποία αναφέρεται η κατεύθυνση (Β). Οι κατευθύνσεις (Α) και (Β) δείχνουν ότι στο Genus Humanum έχουμε ένα σύστημα αλληλεπιδράσεων μεταξύ των χώρων στους οποίους αναφέρονται οι δύο κατευθύνσεις (Α) και (Β).

Η κατεύθυνση (Α) όμως ρίχνει το κέντρο βάρους στο φυσικό ή βιολογικό χώρο. Η ανθρωπομορφολογία π.χ. ενδιαφέρεται για τη συγκριτική και γενική διαμόρφωση του σώματος, των συστημάτων των οργάνων και των οργάνων των Hominid. Η παλαιοανθρωπολογία ενδιαφέρεται για την μορφολογία και παλαιοντολογία των Hominid και για την καταγωγή του ανθρώπου (Ανθρωπογένεση). Η Φυλετική για τη μορφολογία, τη συστηματική και ιστορία των φυλών (της ράτσας). Η ανθρωπογενετική ενδιαφέρεται για την κληρονομικότητα, τις ποικιλίες, την επιλογή και γενετική των ομάδων και πληθυσμών. Η ανθρωποφυσιολογία μελετά συγκριτικά τις φυσιολογικές λειτουργίες. Η ανθρωποηθολογία ενδιαφέρεται για τους τρόπους και τις διαφορές της ανθρώπινης συμπεριφοράς, η ανθρωποπαθολογία για τη μορφολογία και φυσιολογία των παθήσεων, η κοινωνική ανθρωπολογία για τις αλληλεπιδράσεις μεταξύ βιολογικών και κοινωνικών παραγόντων (πληθυσμιακή βιολογία) και η εφαρμοσμένη ανθρωπολογία για την ευγονική, βιομηχανική ανθρωπολογία, δικαστική κ.λπ.

Στην αρχή η ανθρωπολογία ενδιαφέρθηκε κυρίως για την ανθρωπομετρία και κρανιολογία, κερδήθηκαν έτσι πολλά ποσοστιαία στοιχεία και παρουσιάστηκαν υπερβολές στην αξιολόγηση των στοιχείων αυτών. Στη φυλετική άρχισε η έρευνα φορμαλιστικά και σχηματικά χωρίς γνώση της γενετικής βάσης και της βιολογίας επιχειρήθηκε δε να ερμηνευθεί η ιστορία με βάση τη φυλετική. Έτσι στις δεκαετίες 1920-1940 η φυλετική αποτέλεσε το ιδεολογικό μηχανοστάσιο του Φασισμού και Ναζισμού, για την απάνθρωπη πολιτική του επεκτατισμού, ιμπεριαλισμού και της εξαφάνισης άλλων δήθεν υποδεεστέρων φυλών.

Μία παρόμοια εκμετάλλευση της φυλετικής είχε προηγηθεί και κατά την περίοδο της αποικιοκρατίας. Στην εποχή μας η κατεύθυνση (Α) της ανθρωπολογίας εξελίσσεται σε μια εφαρμοσμένη επιστήμη. Γνώση η οποία κερδήθηκε απ' την ανθρωποβιολογία τη λαογραφία κλπ. συνδυάζεται με την κλινική ιατρική, την κοινωνική υγιεινή την περιποίηση του σώματος, την κοινωνιολογία, την τεχνολογία και τον αθλητισμό.

Κατ' αυτή τη διαδικασία η κατεύθυνση (Α) της ανθρωπολογίας με τη συνεργασία με άλλους επιστημονικούς κλάδους και δέχεται επιδράσεις και ανακαλύπτει ότι μέσω της συνεργασίας αυτής ο ρόλος της σαν βοηθητικής επιστήμης μπορεί να αναθεωρηθεί. Η πρόοδος των φυσικών επιστημών οδηγεί και την ανθρωπολογία σε νέες μεθόδους όσον αφορά την εξέλιξη του ανθρώπου π.χ. δεν αποτελεί πλέον η παλαιοανθρωπολογία (ανακάλυψη και μελέτη σκελετών) τη μοναδική μέθοδο, με βιομηχανικές και ορολογικές (όροι) μεθόδους μπορεί να ερευνηθεί η εξέλιξη των πρωτεϊνών και να κερδηθούν νέες γνώσεις για την ανθρωπογέννηση, με την βιολογία των πληθυσμών μπορούν να ερευνηθούν ακριβέστερα οι πληθυσμοί μιας εποχής ή μιας περιοχής, με την εξέλιξη πολυποίκιλων μαθηματικο-στατιστικών μεθόδων και με τη χρήση Computer είναι δυνατό να συσχετισθεί μεταξύ του ένα πλήθος ανθρωπολογικών στοιχείων.

Αυτό μπορεί να οδηγήσει π.χ. σε μία ριζική μεταβολή της φυλετικής. Το ίδιο ισχύει και για την δυναμική των ομάδων και τις αλλαγές στη δομή ενός πληθυσμού πράγματα τα οποία αφορούν την κοινωνική ανθρωπολογία. Ο ανθρωπολογικός βιολογισμός αποβαίνει και αυτός αδύνατος στα πλαίσια της μοντέρνας εφαρμοσμένης ανθρωπολογίας και μάλιστα σε σχέση με την εξέλιξη της μοντέρνας φυσικής επιστήμης.

Η κατεύθυνση (Α) της μοντέρνας ανθρωπολογίας οδηγεί αναπότρεπτα στην κατεύθυνση (Β). Η κατεύθυνση (Β) βρίσκεται πάντα υπό την αίρεση της ιδεολογικής υποψίας και πρέπει να δίνει λόγο στα πλαίσια της θεωρίας της επιστήμης για τις θεωρητικές της προϋποθέσεις.'

Έτσι στο κέντρο αυτής της επιστήμης θα βρίσκεται πάντοτε ο διάλογος, η κριτική, η θεωρία και η φιλοσοφία.

Τι σημαίνουν τώρα όλα αυτά για την επιστήμη μιας χώρας σαν τη δική μας όπου μόλις τώρα αρχίζει η συζήτηση για την οργάνωση επιστήμης του αθλητισμού στο χώρο του Πανεπιστημίου και όπου καταβάλλεται προσπάθεια για την δημιουργία μόνιμου παγκόσμιου αθλητικού κέντρου στα πλαίσια του μοντέρνου Ολυμπισμού;

Πρώτον ότι διαπιστώνουμε μια προβληματική κατάσταση, μια καθυστέρηση σε σχέση με τη σημερινή έρευνα εδώ, την ανθρωπολογική. Δεύτερο ότι η έλλειψη αυτή δεν πρέπει να καλυφθεί με

εισαγωγές έτοιμων θεωρημάτων ή επιστημονικών τόπων. Τρίτον ότι υπάρχει ανάγκη πριν προχωρήσουμε στο σχεδιασμό της επιστήμης του Αθλητισμού στα πλαίσια του Πανεπιστημίου θα πρέπει να προηγηθεί όχι μόνο επιστημολογική συζήτηση αλλά και η συζήτηση αυτή να γίνει μέσα στον ορίζοντα της φιλοσοφίας.

Τέταρτον ότι η ανθρωπολογική έρευνα έτσι κι αλλιώς θα συνεχιστεί και τα πορίσματα της θα συνεχίσουν να απασχολούν τη διεπιστημονική συζήτηση. Τα πορίσματα αυτά θα πρέπει να υπάρξει τρόπος να συζητιούνται μέσα στο χώρο της υπό ανάπτυξη επιστήμης του Αθλητισμού στην Ελλάδα και μάλιστα για επιστημονικούς και πρακτικούς λόγους. Πέμπτον ότι την εισαγωγή της συζήτησης αυτής είναι αναγκαίο στην αρχή να αναλάβει η Φιλοσοφία και η Κοινωνιολογία, η Φιλοσοφία στα πλαίσια της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας και η Κοινωνιολογία στα γενικά πλαίσια τα δικά της και στα πλαίσια της κοινωνικής Ανθρωπολογίας. Προς το σκοπό αυτό μπορεί να εισαχθεί η Ανθρωπολογία στα ελληνικά ΤΕΦΑΑ των Πανεπιστημίων σαν βοηθητική επιστήμη στο χώρο των Ινστιτούτων Φιλοσοφίας ή Κοινωνιολογίας και να εκπροσωπείται από ανάλογο διδακτικό προσωπικό.

Είναι αδύνατο να χειραφετηθεί η επιστήμη του Αθλητισμού στην Ελλάδα εάν αυτή δεν εξελιχθεί σαν συνθετικό επιστημονικό πεδίο μετά από ριζικό διεπιστημονικό και επιστημολογικό διάλογο με κέντρο βάρους το πρόβλημα του Αθλητισμού και την ακαδημαϊκή και εκπαιδευτική κατάσταση στη χώρα μας.

Η Ελλάδα σαν δυνατό και υποψήφιο παγκόσμιο κέντρο του μοντέρνου Ολυμπισμού θα πρέπει να διαθέτει ένα χώρο στα ΤΕΦΑΑ όπου παράλληλα με την Ιστορία, τη Φιλοσοφία και την Κοινωνιολογία θα συζητείται επιστημονικά η προσωπογραφία της ανθρωπότητας σύμφωνα με τα μοντέρνα πορίσματα της προοδευτικής Ανθρωπολογίας

Με τον όρο προοδευτική Ανθρωπολογία εννοούμε την επιστημονική διασύνδεση φυσικής και κοινωνικής Ανθρωπολογίας με την φιλοσοφία και τις κοινωνικές επιστήμες, τη διαλεκτική άνθρωπος (σαν φυσικό βιολογικό κλπ. ον) — ανθρωπότητα (άνθρωπος σαν κοινωνικό, πολιτικό, θεωρητικό ον) σε συνάρτηση εδώ με την επιστήμη του Αθλητισμού. Έτσι θα δώσουμε την ευκαιρία στην Ανθρωπολογία, σ' αυτή την τυπική «κόρη της αποικιοκρατίας και του Ιμπεριαλισμού» όχι μόνο να εκδημοκρατικοποιηθεί αλλά και να συνεργαστεί στο χώρο μιας ελεύθερης επιστημονικής εργασίας για την πρόοδο και την ειρήνη. Δεν θα πρέπει να μας διαφεύγει την προσοχή ότι ο Αθλητισμός τον οποίο φιλοδοξεί να φιλοξενεί η χώρα μας, στον τρίτο κόσμο περνάει μέσα από τη ζώνη της πείνας, του ρατσισμού της υποανάπτυξης των απελευθερωτικών κινημάτων, σε άλλες περιοχές απ' τη ζώνη της προπαγάνδας σε άλλες του εθνικισμού, του δογματισμού, της εμπορευματοποίησης κλπ. Η ελληνική επιστήμη του Αθλητισμού υπ’ αυτούς τους όρους θα πρέπει να αισθάνεται σαν «ένας Έλληνας μέσα στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία» θα πρέπει να επεκτείνει το οπτικό πεδίο και να αποκτήσει συνείδηση του ρόλου της μέσα στο σημερινό κόσμο.

Η φιλοσοφική ανθρωπολογία δεν ανήκει τόσο στην πρακτική όσο στη θεωρητική φιλοσοφία. Σαν θεωρητική φιλοσοφία με πρακτικές τάσεις μπορεί όχι μόνο να επεξεργαστεί τα πορίσματα της φυσικής ανθρωπολογίας, αλλά και να τα κρίνει και να τα συστηματοποιήσει.

Η φιλοσοφική ανθρωπολογία είναι αδύνατο να έχει σκοπό απολογητικό ή ιδεολογικό ή αποδεικτικό ή θεραπευτικό. Ο σκοπός της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας είναι ευρετικός και κριτικός, ερευνητικός και θεωρητικός, η γνώση, η αλήθεια, η ερώτηση και απάντηση του προβλήματος περί της ουσίας, του νοήματος και του χαρακτήρα του ανθρώπου και της ανθρώπινης πράξης. Ήδη ο σκοπός αυτής της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας την καθιστά ικανή να μπορεί αυτή να εγείρει την αξίωση να είναι το θεωρητικό Tribunal όλων των κλάδων της Ανθρωπολογίας.

Η φιλοσοφία έχει την ευθύνη για τη θεωρητική κυριαρχία των επιμέρους επιστημών και είναι εκείνη η οποία μπορεί να πει σε κάθε μία απ' αυτές, τι ακριβώς λένε και κάνουν όταν λένε και κάνουν το άλφα ή το βήτα πράγμα. Αυτό φυσικά δεν έχει καμιά αρνητική σημασία για την ελευθερία της έρευνας και των επί μέρους επιστημών, τουναντίον η θεωρητική κυριαρχία αυτής της έρευνας είναι το στοιχείο εκείνο το οποίο θεμελιώνει την ελευθερία της.

Αυτό ισχύει και κατά έναν ιδιάζοντα τρόπο για τον Αθλητισμό. Η θεωρία του Αθλητισμού είναι εκείνο το οποίο το «πώς» του Αθλητισμού το συνδέει με το «τι» και «γιατί» και έτσι συνενώνει την πράξη με την ελευθερία της σκέψης, της θεωρίας. Στον ορίζοντα αυτό μπορεί να γίνει λόγος και για την «κοινωνική ευθύνη» της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Η ευθύνη αυτή γίνεται φανερή όταν έχουμε να αντιμετωπίσουμε αρνητικές τάσεις και αρνητικά φαινόμενα π.χ. σε σχέση με τον Αθλητισμό για τον οποίο γίνεται λόγος εδώ.

Η φιλοσοφική ανθρωπολογία, σαν θεωρητική φιλοσοφία, σαν φιλοσοφία δεν αποτελεί κλάδο της Ανθρωπολογίας αποτελεί κλάδο της φιλοσοφίας και σαν τέτοια μπορεί να εισαχθεί στη σύνθεση

εκείνη την οποία ονομάσαμε επιστήμη του Αθλητισμού. Στη σύνθεση αυτή είναι αδύνατο να θεωρηθεί η φιλοσοφική ανθρωπολογία σαν βοηθητική επιστήμη, πρέπει μαζί με την Κοινωνιολογία να θεωρηθεί βασική επιστήμη την οποία θα αφορά το αθλητικό φαινόμενο, τόσο όσο και ο αθλητής, ο αθλητής τόσο όσο και ο άνθρωπος, ο άνθρωπος τόσο όσο και η κοινωνία και ο κόσμος.

Η φιλοσοφία μέσα στην επιστήμη του Αθλητισμού εκτός απ' τη δική της έρευνα αυτού του αντικειμένου θα πρέπει να έχει την μορφωτική και παιδευτική σημασία που έχει και για όσους μέσα στο ΤΕΦΑΑ θα σπουδάσουν και θα σταδιοδρομήσουν με αυτή την επιστήμη του Αθλητισμού. Γι' αυτό η φιλοσοφία μέσα στα ΤΕΦΑΑ θα πρέπει χωρίς το ειδικό κέντρο βάρους που είναι η επιστήμη του Αθλητισμού να παραμείνει γενική φιλοσοφία. Για την φιλοσοφική ανθρωπολογία σε σχέση με τον Αθλητισμό υφίστανται ορισμένα αρνητικά στοιχεία, τα οποία είναι αναγκαίο να γίνουν αντικείμενο κριτικής.

Ένα τέτοιο αρνητικό φαινόμενο είναι η Τεχνοκρατία. Την Τεχνοκρατία δεν πρέπει να τη συγχέουμε με την Τεχνολογία ή την Τεχνική, ούτε ακόμη με τη μοντέρνα Κυβερνητική. Η Κυβερνητική μπορεί να έχει και στο χώρο του Αθλητισμού πολύ θετικές εφαρμογές. Ο Κυβερνητικός Αυτοματισμός δεν χρειάζεται να δυσφημισθεί αντίθετα μπορεί να επεκταθεί να απελευθερώσει την ανθρώπινη δράση από επουσιώδεις ασχολίες και να συμβάλει στο να συγκεντρωθεί αυτή σε άλλες που απαιτούν μεγαλύτερη ευθύνη και συνείδηση.

Ο κυβερνητικός Αυτοματισμός είναι δυνατό να διευρύνει τους χώρους για τους οποίους απαιτείται ελευθερία των αποφάσεων και να ενισχύσει τους όρους οι οποίοι υφίστανται γι’ αυτό το θέμα. Ο Αυτοματισμός αυτός όμως είναι δυνατό να οδηγήσει σε περιβαλλοντολογικές βλάβες για τον άνθρωπο και να συμβάλει στις διανθρώπινες σχέσεις όπως και στο να τις φθείρει. Αυτό ισχύει και για την περιοχή του Αθλητισμού. Όλα αυτά όμως δεν ανήκουν ακόμα στον ορίζοντα εκείνο τον οποίο ονομάσαμε τεχνοκρατία.

Τεχνοκρατία αρχίζει εκεί όπου τη θέση της κυριαρχίας του ανθρώπου πάνω στην τεχνική τη διεκδικεί η κυριαρχία του τεχνικισμού πάνω στον άνθρωπο την στιγμή που μεταβάλλεται η τεχνική σε ένα ως εάν υποκείμενο και οι χειριστές αυτού του υποκείμενου σε μυσταγωγούς μιας ειδικής υπερυψωμένης ως εάν — κοινωνικής υποκειμενικότητας. Όταν συμβαίνει αυτό τότε έχουμε να κάνουμε με κρυπτόγαμες και επικίνδυνες διαδικασίες οι οποίες δεν είναι φανερές διότι πολλά επί μέρους άτομα παίρνουν μέρος σ' αυτές, η ανθρώπινη ευθύνη αμβλύνεται και η τεχνοκρατία εμφανίζεται σαν μία υποχρεωτική αναγκαιότητα, μοίρα, η οποία αδιαφοροποιεί και αποδυναμώνει τις προσωπικές συνειδητές σχέσεις προς αυτή.

Μέσα σ' αυτόν τον ορίζοντα της τεχνοκρατίας χρησιμοποιούνται πράγματα και άνθρωποι μόνο με την έννοια αυτής της χρησιμοποίησης, σαν κομμάτια, εργαλεία, μιας μεγάλης αποδοτικής μηχανής, ενός μηχανοστασίου το οποίο λειτουργεί και πρέπει να λειτουργεί για να βρίσκουν κάποιο νόημα οι άνθρωποι και τα πράγματα που ανήκουν σε κάποιο μηχανοστάσιο.

Εκεί που αυτός ο ορίζοντας αποχτάει κοινωνικό χαρακτήρα, εκεί έχουμε φαινόμενα απανθρωπισμού, ανωνυμοποίησης, εκφασισμού, τότε έχουμε κυριαρχία της αποπροσωποποίησης, του λειτουργικού συστήματος, της μηχανικής, του μηχανοστασίου προσπορισμού. Σ' ένα τέτοιο σύστημα το πρόσωπο φαίνεται σαν να είναι χτισμένο μέσα σε τείχη της κοινωνικής μηχανικής και φαίνεται σαν να ήταν δυνατή η εκμηδένιση του.

Οι επιμέρους Τεχνοκράτες όταν ασκούν σαν Τεχνοκράτες εξουσία, εξουσιάζουν βάσει ενός αντιανθρώπινου συστήματος και δεν ασκούν ούτε αυτοί αληθινοί εξουσία παρά μόνο κοινωνική μηχανική, είναι ανταλλάξιμοι σαν Funktionar ενός ανώνυμου Apparat. Η εξουσία και ευθύνη τους είναι δοτή και λειτουργική, γίνεται μετά από πλασάρισμα και εξειδίκευση. Απ' αυτό το φαύλο κύκλο μπορεί να βγει κανείς όχι με τη βία παρά με την απόφαση για δράση σύμφωνα με μια θετική έννοια περί του ανθρώπινου προσώπου.

Η Τεχνοκρατία έχει άμεση σχέση και με πολιτικοκοινωνικά φαινόμενα.Όπως γίνεται φανερό Αθλητισμός μέσα στον ορίζοντα της Τεχνοκρατίας είναι ένα φαινόμενο που

προσιδιάζει περισσότερο στην αγέλη και την ορδή ή καλύτερα στο εκκολαπτήριο ενός μοντέρνου ορνιθοτροφείου.

Η Τεχνοκρατία είναι ιδεολογικό και πολιτικοκοινωνικό φαινόμενο, η Τεχνοκρατία είναι ιδεολογία. Μέσα σ' αυτόν τον ορίζοντα η διαφορά μεταξύ ανθρώπου και μηχανής ή ανθρώπου και Computer είναι θέμα ύφους και στιλ. Εδώ ακριβώς καλείται ο Ανθρωπολόγος και ιδίως η φιλοσοφική Ανθρωπολογία να φροντίσει για την αναγκαιότητα, σαφήνεια και ακρίβεια της διαφοράς αυτής. Η Τεχνοκρατία είναι ανίκανη να διαγνώσει τη διαφορά μεταξύ ανθρώπου και μηχανισμού ενώ ο Βιολογισμός αδυνατεί να διαγνώσει τη διαφορά μεταξύ ανθρώπου και υπόλοιπων έμβιων όντων.

Έτσι π.χ. η επιθετικότητα μπορεί να θεωρηθεί κανόνας κάθε είδους συμπεριφοράς και δεν χρειάζεται πάντα να γίνει λόγος για ειδική ανθρώπινη συμπεριφορά. Το τι είναι αυτό και τι συμβαίνει γενικά με την Ηθική της ανθρώπινης δραστηριότητας αυτό είναι έργο της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας όχι μόνο να το δείξει αλλά και να το θεμελιώσει.

Στις αρνητικές τάσεις, στην αίρεση του Humanum, τις οποίες δείχνουν η Τεχνοκρατία, η Ιδεολογία, ο Βιολογισμός δεν μπορούν να αντιταχθούν Ανθρωπολογισμοί βγαλμένοι μέσα απ' τα ερμάρια είτε της Ανθρωπολογίας είτε της αιωρούμενης καθημερινής σκέψης. Οι τάσεις αυτές δείχνουν μεγάλες αρνητικές δυνάμεις οι οποίες το φαινόμενο του Αθλητισμού μπορούν όχι μόνο να το αλλοιώσουν ή να το παραμορφώσουν αλλά να το συνθλίψουν. Στη δύναμη αυτή της άρνησης μπορεί να αντιταχθεί μόνο μια δύναμη, η θεωρητική αυτοκυριαρχούμενη ελευθερία της ανθρώπινης δραστηριότητας, η θεωρητική λαμπικαρισμένη συνειδητή και ελεύθερη ανθρώπινη πράξη. Για να γίνει αυτό χρειάζεται π.χ. η φιλοσοφία μέσα στην επιστήμη του Αθλητισμού να αποκτήσει κεντρική αποφασιστική σημασία σαν κριτική επιστημονική διαδικασία.

Κατά τη σύνθεση η οποία θα ονομαστεί επιστήμη του Αθλητισμού για να μείνει και να εξελιχθεί ο Αθλητισμός σαν στοιχείο της ανθρώπινης ελευθερίας, η Ανθρωπολογία μπορεί να αποδώσει έργο παραγωγικό σαν βοηθητική επιστήμη σαν διαδικαστικό στοιχείο μιας επιστημονικής εργασίας η οποία όχι μόνο στηρίζεται στην κατηγοριακή σκέψη αλλά και έχει σαν κέντρο την κατηγορία άνθρωπος, όταν αυτός παίζει ή κάνει αθλητισμό κλπ.

Βασικό στοιχείο της ελεύθερης κατηγοριακής σκέψης σε σχέση με το πρόβλημα του Αθλητισμού πρέπει να θεωρηθεί η κατηγορία του ανθρώπινου Αντικειμενισμού.

Ανθρώπινος Αντικειμενισμός σημαίνει την τροπή του ανθρώπου προς το ον, την ουσία, το είναι και την αλήθεια των πραγμάτων, η σύμμορφη κίνηση του ανθρώπου σαν πρόσωπο όχι προς απλά αντικείμενα, ή πράγματα αλλά προς την κίνηση του Είναι των πραγμάτων και των αντικειμένων.

Ανθρώπινος Αντικειμενισμός σημαίνει έτσι ανθρώπινος οντοκειμενισμός, ο οποίος πέρα από μια απλή σχέση Υποκείμενο-Αντικείμενο, δείχνει ότι κατά την αθλητική δραστηριότητα του Ανθρώπου παίρνει μορφή μια συνεργασία και συν-κίνηση του Είναι του κόσμου. Εάν αυτή την κίνηση την κατανοήσουμε σαν μια ελεύθερη δημιουργία τότε βλέπουμε ποιους ορίζοντες ανοίγουμε πράγματι όταν το αθλητικό φαινόμενο δεν το αφήνουμε πεταμένο μέσα στα τερτίπια της καθημερινότητας αλλά το αναγάγουμε πάνω στο ανθρωπολογικό βάθρο όπου η φιλοσοφία δεν θα είχε κανένα ενδοιασμό να θεωρήσει τον εαυτό της σαν ένα Ελλανοδίκη και μάλιστα όταν έχει θεωρητικά κατοχυρωθεί η καλοκαγαθία.

Αυτό σημαίνει ότι στον ορίζοντα του Αθλητισμού έχει ήδη αρχίσει να γίνεται η μετάβαση απ' την Ανθρωπολογία στον Ανθρωπισμό του οποίου μέρος αποτελεί ο Αθλητισμός.

Η ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΓΥΝΑΙΚΕΙΟΥ ΑΘΛΗΤΙΣΜΟΥΜια κριτική αντιμετώπιση τόπων του έργου:ROGER GARAUDY: POUR L' AVENEMENT DE LA FEMMEΤο θέμα «γυναικείος αθλητισμός» κατά τον Πλάτωνα έχει κρίσιμη σημασία όχι μόνο για την

κατανόηση της φιλοσοφίας του ίδιου του προβλήματος αλλά και για την θεωρητική τοπολογία του γυναικείου κινήματος, του ανθρώπου γενικά.

Ο Πλάτων σε δύο σημεία του έργου του θεματοποιεί το πρόβλημα: Γυναίκα και αθλητισμός. Η θεματοποίηση αυτή κατείχε για την ελληνική αρχαιότητα προκλητική σημασία, για την θεωρία κατέχει έναν παραδειγματικό χαρακτήρα.

Ας προσπαθήσουμε κατ' αρχήν να συστηματοποιήσουμε τα δύο πλατωνικά εννοιοπεδία, Πλάτωνος: 1) Πολιτεία Ε 541 κ.ε. 2) Νόμοι Ζ 804e κ.ε. Η 833 C κ.ε. και να ανασυστήσουμε με βάση το κείμενο την εννοιολογική τους αρχιτεκτονική.

Το πρόβλημα που απασχολεί τον Πλάτωνα στους δύο παραπάνω τόπους δεν είναι ούτε η γένεση του Αθλητισμού ή των αθλητικών φαινομένων ούτε το νόημα ή ο χαρακτήρας αυτών των φαινομένων. Δηλαδή δεν έχουμε να κάνουμε εδώ με μια θεωρία η οποία αναφέρεται στη γένεση και το νόημα του Αθλητισμού. Το ζήτημα αυτό μπορεί να ερευνηθεί μέσα στον γενικό φιλοσοφικό ορίζοντα του Πλάτωνα.

Εδώ έχουμε να κάνουμε με το πρόβλημα του γυναικείου Αθλητισμού. Το πρόβλημα αυτό θεματοποιείται απ' τον Πλάτωνα στα δύο κατ' εξοχήν θα λέγαμε πολιτικά του έργα («Πολιτεία» και «Νόμοι») και μάλιστα μέσα στον ορίζοντα μιας θεωρίας της παιδείας και της πολιτικής θεωρίας.

Γιατί γίνεται αυτό; Αυτό το κάνει ο Πλάτων 1) διότι εξελίσσει μια κριτική πολιτική θεωρία 2) διότι τον απασχολεί η πολιτική τοπολογία της γυναίκας μέσα στην αρχαία ελληνική πόλη και δημοκρατία 3)

διότι μέσα στο πλέγμα αυτών των σχέσεων διαβλέπει κρυπτόγαμα κίνητρα και μηχανισμούς εγκλωβισμού και καθυστέρησης της γυναίκας και 4) διότι κάνει τη διάγνωση πετροποιημένων αρνητικών τάσεων μέσα στην αρχαία ελληνική πολιτικοκοινωνική τάξη σε βάρος της γυναίκας όχι μόνο σαν «πολιτικό ον» αλλά και σαν ανθρώπινου όντος.

Γι' αυτό ο Πλάτων είναι υποχρεωμένος να οδηγήσει το πρόβλημα γυναικείος Αθλητισμός μέσα στον ορίζοντα της πολιτικής θεωρίας και να το περάσει μέσα απ' τη ζώνη της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Έτσι αρχίζει την ερωτηματική πολιορκία του προβλήματος με το ερώτημα σχετικά με την «φύση» (Πολιτεία 453 C) της γυναίκας.

Ποιος είναι ο σκοπός του Πλάτωνα; Ο σκοπός του είναι το «πορευτέον προς το τραχύ του νόμου» (Πολιτεία 452C) η κριτική, η διάσπαση των δεσμών που κρατάνε τη γυναίκα δέσμια μέσα σε μυθολογικά και πολιτικά δεσμά, η «αμφισβήτηση» (Πολιτεία 453 β) αυτής της ιστορικής ειρκτής και η «έξοδος» (Πολιτεία 453 D) η «άπορος σωτηρία» (Πολιτεία 453 D) η απελευθέρωση της γυναίκας σαν πολιτικού και ανθρώπινου όντος.

Το ερώτημα σχετικά με την «φύση» της γυναίκας μέσα στον ορίζοντα της πολιτικής θεωρίας κατευθύνεται προς τη συγκεκριμένη ιστορική και πολιτικοκοινωνική πράξη αφορά το «επιτηδεύειν» (Πολιτεία 453 e).

Το «επιτηδεύειν» αυτό συνδέεται με το ερώτημα εάν, εφόσον γυναίκα και άντρας έχουν την ίδια φύση, μπορεί η γυναίκα σύμφωνα με τη δική της οντολογική σύνταξη να πράττει τα ίδια με τον άντρα. Η απάντηση του Πλάτωνα είναι ότι και μπορεί και πρέπει και δεν μπορεί κανένας, δεν υφίσταται νόμιμη δύναμη η οποία να μπορεί να εγείρει την αξίωση να μπλοκάρει την ελεύθερη ανάπτυξη του πλούτου των δυνατοτήτων της και το «επιτηδεύειν» μέσα στην πόλη, στην δημοκρατία, στις κοινωνικοπολιτικές σχέσεις.«Η αυτή φύσις» (Πολιτεία 453 C) ανδρών και γυναικών απαιτεί την ίδια ελευθερία και παιδεία «προς διοίκησιν πόλεως» (Πολιτεία 455 β).

Η ίδια φύση «διεσπαρμένοι αι φύσεις εν αμφοίν τοιν ζώοιν» (Πολιτεία 455 D) στον άντρα και την γυναίκα τους καθιστούν ισάξιους στο να μετέχουν «πάντων... επιτηδευμάτων κατά φύσιν» (Πολιτεία 455 D-E) όπως π.χ. στην «ιατρική», «μουσική», «πολεμική» και «γυμναστική».

Συμβαίνει όμως στην πράξη να διαπιστώνονται σχετικά με τη γυναίκα αντίθετα προς αυτές τις αρχές πράγματα. Αυτά όλα, «τα νυν παρά ταύτα γιγνόμενα παρά φύσιν μάλλον, ως έοικε, γίγνεται» (Πολιτεία 456 C), γίνονται παρά φύση, αποτελούν βιασμό και εξευτελισμό καταπάτηση και παραμόρφωση της γυναίκας και της θέσης της μέσα στην ιστορία.

Ο νόμος ο οποίος συγχωρεί τέτοιες παρά φύση σχέσεις «διαφεύγει» «ώσπερ κύμα» (Πολιτεία 457 β) το «καλόν» και το «αισχρόν» και δεν είναι δίκαιος νόμος.

Οι ισχύοντες άδικοι νόμοι έχουν βαθιές μυθολογικές, ιδεολογικές, πολιτικοκοινωνικές, εθιμικές ρίζες γι' αυτό λέει ο Πλάτων πρέπει να ρίξουμε μεγάλο βάρος στην «παιδεία» να καταστήσουμε κέντρο της νέας παιδείας της ισότητας άνδρα και γυναίκας όχι μόνο «το δυνατόν» αλλά και το «άριστον πάλει νόμιμον» (Πολιτεία 457 α).

Έτσι όχι μόνο θα ανατραπεί το «κακόν» το οποίο ισχύει τώρα αλλά και οι «ομοφυείς» γυναίκες απελευθερωμένες απ’ τα δεσμά που τους έχουν επιβληθεί θα συμβάλουν στην αποκατάσταση της ιερής τάξης της ελευθερίας, ισότητας, ενότητας και δικαιοσύνης μέσα στην πόλη στον «όσιον εν ευδαιμόνων πόλει» (Πολιτεία 458β).

Είναι άκρως σημαντικό ότι ο Πλάτων σαν αρχή αυτής της διαδικασίας εξίσωσης και απελευθέρωσης της γυναίκας βλέπει την απελευθέρωση του σώματος και της κίνησης της γυναίκας μέσω της παιδείας και του αθλητισμού. Ο Πλάτων προχωράει πολύ, δέχεται οι γυναίκες νέες και γριές να μπορούν να αθλούνται γυμνές και μάλιστα επειδή γνωρίζει ότι η θέση του αυτή αποτελεί μια μεγάλη «μεταβολή» (Πολιτεία 452 β) για την εποχή του δεν αρνείται να ανατρέψει τα σχετικά «των χαριέντων σκώμματα» (Πολιτεία 452 β) τα ειρωνικά σχόλια των «εξυπνάκηδων» και το «εν οφθαλμοίς γελοίον» (Πολιτεία 452 D) όταν πρόκειται για το γηρασμένο γυναικείο σώμα υποδεικνύοντας ότι «μάταιος ος γελοίον άλλο τι ηγείται ή το κακόν» (Πολιτεία 452 D) ότι το μόνο γελοίο πράγμα είναι το κακό και αυτό είναι αυτό που συμβαίνει ακόμα με την καταπίεση της γυναίκας.

Κούρος' Η πρώτη αρχαϊκή θεματοποίηση του σώματος και του προσώπου. Περί τα 600 π.χ. απ’ το Σούνιο. Αθήνα, Εθνικό Μουσείο

Ο Πλάτων προχωράει ακόμα πιο πέρα, προχωράει σε ένα σημείο που η εποχή μας όχι μόνο διστάζει αλλά ανατριχιάζει όταν το ακούει. Ο Πλάτων λέει ότι οι γυναίκες που θα αθλούνται έτσι μαζί με τους άντρες και μάλιστα κυρίως σαν αυριανοί «φύλακες» της πόλης θα μπορούν να έχουν ελεύθερη και κοινή συνουσία και τεκνοποιία με τους άντρες ούτως ώστε τα παιδιά τους να είναι κοινά και να μην ανήκουν σε κανένα. Αυτή η θέση του Πλάτωνα δείχνει την ένταση που κυριαρχεί μέσα στην θεωρία του για τον γυναικείο αθλητισμό και το πάθος με το οποίο ο μέγας διανοητής προσπαθεί θεωρητικά να καταστήσει δυνατή την απελευθέρωση της γυναίκας.

Ο σημερινός αναγνώστης του Πλάτωνα ο οποίος γνωρίζει τι μπορεί να συμβεί με μια παρόμοια θέση μετά από δύο χιλιάδες χρόνιας χριστιανικής θεμελίωσης του γυναικείου ρόλου στις ερωτικές, τεκνοποιητικές και οικογενειακές σχέσεις και μετά από τις μοντέρνες απόπειρες για επιβολή ολοκληρωτικού αγελαίου κράτους ή βιομηχανική ανθρωποπαραγωγή πραγματιά έμαθε ότι πρέπει να συνδυάζει το «δυνατόν» με το «άριστον» και «νόμιμον» όπως λέει ο ίδιος. Είναι όμως σημαντικό να τονιστεί ότι το κέντρο ολόκληρης αυτής της πλατωνικής θεωρίας λέγεται «φύσις» του ανθρώπου και αυτό το κέντρο είναι εκείνο το οποίο υποβάλει και το φαινόμενο του γυναικείου αθλητισμού κάτω απ' την κατηγορία της ηθικότητας. Ηθικό είναι αυτό το οποίο εξελίσσεται μετρικά με μέτρο την οντολογική σύνταξη, τη φύση του ανθρώπου. Ο Πλάτων γνωρίζει άριστα ολόκληρο το αθλητικό φαινόμενο της εποχής του, γνωρίζει ότι για να καταστεί δυνατή η αθλητική παιδεία των γυναικών για να οργανωθεί ο νέος γυναικείος αθλητισμός απαιτείται μια νέα θεωρία, την οποία εξελίσσει, και μια νέα πράξη, απαιτείται να στραφεί η προσοχή και προς τελείως συγκεκριμένα και για τη θεωρία βέβαια όχι τόσο σημαντικά θέματα. Ο Πλάτων δεν διστάζει να κάνει και το βήμα αυτό στο έργο του «Νόμοι».

Εδώ κάνει λόγο ο Πλάτων για «γυμνάσια», «ευρυχωρία», στάδια, γυμναστική, άσκηση και μοντέλα τα οποία θα μπορούσαν να χρησιμεύσουν στη θεμελίωση του γυναικείου αθλητισμού.

Το μοντέλο, το ιδανικό θα λέγαμε, για τις νέες γυναίκες αθλήτριες του Πλάτωνα δεν είναι τόσο οι Σπαρτιάτισσες ούτε οι Αμαζόνες ούτε πολύ περισσότερο οι αθλητικές φιγούρες του γυναικείου Πανθέου της ελληνικής Μυθολογίας. Το νέο ιδανικό αθλήτριας γυναίκας για τον Πλάτωνα λέγεται «Σαυρομάτις». Υπάρχουν λέει ο Πλάτων μυριάδες «αναρίθμητοι γυναικών... των περί τον Πόντον, ας Σαυρομάτιδας καλούσιν» (Νόμοι 804 e).

Τι δείχνει η «Σαυρομάτις» κατά τον Πλάτωνα;Η Σαυρομάτις λέει ο Πλάτων δεν είναι ένα μυθολογούμενο είναι ένα παράδειγμα για το «ίσως»

(Νόμοι 804 e), για την ισότητα άνδρα και γυναίκας στην πράξη στην εποχή μας.Η Σαυρομάτις δεν απολαμβάνει μόνο ελευθερία και ισότητα για αθλητισμό, για γυμναστική, ιππική

και οπλική δραστηριότητα αλλά «ίσως ασκείται» (Νόμοι 805 α) ασκείται επί ίσοις όροις στα «πάντα» (Νόμοι 804 D) και αποδεικνύει στην πράξη τις ίδιες ικανότητες για άσκηση. Η άσκηση αυτή δείχνει ότι η γυναίκα δεν είναι μόνο ελεύθερη από κάτι, που τώρα τη δεσμεύει, αλλά ελεύθερη βάσει των σωματικών της και πνευματικών της ικανοτήτων για κάτι, για το «ίσως ασκείται», για την ίδια δοκιμασία, πρόβα και απόδοση. Αυτή η άσκηση δείχνει ικανότητα, αναγκαιότητα και ελευθερία ούτως ώστε «πάση ρώμη» (Νόμοι 805 α) με όλη τη δύναμη και ένταση «πάντας ομοθυμαδόν επιτηδεύειν άνδρας γυναιξίν ταυτά» (Νόμοι 805 α) και να σταματήσουν τα «πάντων ανοητότατα» (Νόμοι 805 α) που συμβαίνουν τώρα «εν τοις παρ' ημίν τόποις» (Νόμοι 805 α) και οι πόλεις να είναι μισές αντί να είναι διπλάσιες, «πάσα ημίσεια πόλις αντί διπλασίας» (Νόμοι 805 α). Γι' αυτό, λέει ο Πλάτων, δεν

θα σταματήσω να προτρέπω, «το δ' ημέτερον διακέλευμα εν τούτοις ουκ αποσβήσεται το μη ου λέγειν» (Νόμοι 8050), ότι χρειαζόμαστε παιδεία, «ως δει παιδείας» (Νόμοι 805 C) για να αλλάξουμε ριζικά την υφιστάμενη ανισότητα μεταξύ άνδρα και γυναίκας η οποία γίνεται φανερή στην απαγόρευση της ολομερούς άσκησης και του αθλητισμού για τη γυναίκα.

Η υφιστάμενη κατάσταση καθιστά τις γυναίκες «αργούς» (Νόμοι 806 α) μειώνει το βίο της πόλης

στο ήμισυ, «ήμισυ βίου καταλείπειν αντί διπλασίου τη πόλει» (Νόμοι 805 C) αλλοτριώνει και εξαφανίζει το «οικείον» και θέτει με οξύτητα το πρόβλημα της εξουσίας με βάση τη διχοτομία «άρχωναρχομένη».

Πρέπει λέει ο Πλάτων να ανατρέψουμε αυτή την κατάσταση να ελευθερώσουμε τους αγώνες και την άμιλλα, τη μάχη και τη νίκη, τη δράση και την τάξη μέσα στα στάδια μας, στις παλαίστρες και στα γυμνάσια.

Δεν είναι δυνατόν να «βιάζεται» άλλο η «κοινωνία», δεν είναι δυνατό να μπλοκάρεται η μάθηση και ο αθλητισμός των γυναικών, η «ευτρέφεια», η «φιλοφροσύνη», η «ανδρεία», η «αρετή» και η «σωφροσύνη». Απαιτείται ένας νέος νόμος αληθής ο οποίος θα εμφορείται από ένα νέο «ήθος» ο οποίος «προς αρετήν φέρει» (Νόμοι 836D) και θα αποτρέψει τις παραμορφώσεις του αθλητισμού ο οποίος όντας έτσι παραμορφωμένος οδηγεί «εν ψυχαίς διεφθαρμέναις» (Νόμοι 835 C).

Δεν έχει πλέον νόημα κατά τον Πλάτωνα να καταβάλλονται «σφοδροί και ανελεύθεροι» πόνοι στον ορίζοντα μιας τέτοιας «βιασμένης» κοινωνίας και να οδηγούν αυτοί στην «ύβρι» και στον «αργό» νου.

Είναι αναγκαία μια νέα τάξη στην οποία θα κυριαρχεί το θείο δίκαιο του ανθρώπου «έννοιαν διδόντων των θεών τάξεως» (Νόμοι 835 α) και όπου όλοι μαζί άνδρες και γυναίκες νέοι και νέες, ελεύθερα και ισότιμα θα ενώνουν αγώνα και μουσική, σώμα και πνεύμα, αθλοθέτες και αθλητές, παιδευτές και αγωνιστές αγώνα και χορό, άσκηση και διασκέδαση, πόνο και παιχνίδι, σωματική αγωγή και ομορφιά και αρετή και πνεύμα και ελευθερία.

γη και ομορφιά και αρετή και πνεύμα και ελευθερία. Έχουμε λοιπόν σ' αυτή την πλατωνική σύνοψη μιας θεωρίας του γυναικείου αθλητισμού έναν

παραδειγματικό τόπο.Ο παραδειγματικός χαρακτήρας αυτής της θεωρίας έγκειται στο ότι συμπυκνώνει όχι μόνο τις

βασικές κατηγορίες του αθλητικού φαινομένου σε μια ισορροπία σώματος και πνεύματος, θεωρίας και πράξης αλλά το κάνει αυτό μέσα στον ορίζοντα πολιτικής θεωρίας και φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, μέσα στον ορίζοντα της διαλεκτικής.

Έτσι ο Πλάτων δίνει στον γυναικείο αθλητισμό το νόημα που έχει σαν ένα φαινόμενο παιδείας και ελευθερίας μπερδεμένο με τις αρνητικές τάσεις μηχανισμών καθυστέρησης και καταπίεσης κοινωνικοπολιτικής ασυμμετρίας και ιστορικής ακοσμίας.

Ο γυναικείος αθλητισμός κατά τον Πλάτωνα δεν είναι ακόμα αυτός που μπορεί και πρέπει να είναι. Απαιτείται κριτική και «μεταβολή» ούτως ώστε η γυναίκα να μπορεί να έχει δικά της αυτά που έχει σαν πλούτο δημιουργικών δυνατοτήτων δηλαδή να είναι ίση και ελεύθερη όχι μόνο στον αθλητισμό αλλά και με τον αθλητισμό σαν δημιουργικό κοσμικό ον.

Ο ROGER GARAUDY στο έργο του POUR L' AVENEMENT DE LA FEMME προσπαθεί ούτε λίγο ούτε πολύ να καταστήσει τον Πλάτωνα αρχηγέτη του πιο σκοτεινού συστήματος καταπίεσης της γυναίκας στην ιστορία, του συστήματος της «RATIO» στα χέρια της εξουσίας.

Ο κ. GARAUDY ο οποίος πριν γίνει Μωαμεθανός και χρηματοδοτηθεί για δημόσιες σχέσεις απ’ τη Σαουδική Αραβία υπήρξε κουκουλωμένος Καθολικός και Γάλλος Κομμουνιστής φαίνεται ότι τρέφει μια ειδική συμπάθεια για τα σάλτα απ' το ένα «στρατόπεδο» στο άλλο αλλιώς δεν εξηγείται το πέρασμα του όχι μόνο απ’ τους παρά πάνω χώρους σε άλλους αλλά κυρίως απ' τη φιλοσοφία στον Ιρρατσιοναλισμό και Μυστικισμό.

Κατά τον GARAUDY ο Σωκράτης ο «πατέρας της δυτικής RATIO» είχε μια κύρια φροντίδα πως θα οικοδομήσει μια «καταναγκαστική λογική» για την επιβολή ενός «σταθερού πολιτικού πλαισίου» όπου φυσικά θα φυλακιζόταν η γυναίκα. Αυτό το κατάφερε ο Σωκράτης κατά τον GARAUDY μέσω του «ορισμού» και της «έννοιας».

Ο «πιο διάσημος μαθητής του ο Πλάτων» συνόψισε το σύστημα αυτό σε τρεις αρχές και κατάφερε να επιζήσει «23 αιώνες».

Οι αρχές αυτές «επαγωγή», «καταναγκασμός», και «σύστημα» που αποτελούν την «Πολιτεία» του Πλάτωνα, «αυτό το πολιτικό όνειρο», των φιλοσόφων, αποτελούν κατά τον GARAUDY τον καταστατικό Χάρτη της κοινωνίας της Κάστας, της Ιεραρχίας, του Πολεμιστή-Αστυφύλακα, του Πληβείου, και της γυναίκας η οποία με βάση μια RATIONAL ευγονική επιστήμη ορίζεται κάθε φορά σε πια απ' τις παραπάνω κατηγορίες θα ενταχθεί σαν εμβρυομηχανή και σαν «κλώσσα» για την «οχεία» και ανθρωποπαραγωγική.

Βέβαια δεν είναι η πρώτη φορά που ο GARAUDY μας ξαφνιάζει με παρόμοιες βλακείες. Οφείλουμε όμως να πούμε ότι, επειδή όλα αυτά γράφονται μέσα σ' ένα βιβλίο του που έχει σαν θέμα την απελευθέρωση της γυναίκας και επειδή και το γυναικείο κίνημα της εποχής μας αλλά και ένα ευρύτερο κοινό δυστυχώς δεν έχει την δυνατότητα να ελέγξει κριτικά παρόμοιες θέσεις, απαιτείται

κριτική σκέψη και ιστορική γνώση για την αντιμετώπιση μιας τέτοιας χορευτικής λογικής και γλώσσας πολύ περισσότερο όταν δεν είναι εύκολο για διάφορους λόγους να ξεμασκαρευτεί κάποιος σαν τσαρλατάνος.

Σήμερα όμως μιλάμε θεωρητικά για τα γυναικεία προβλήματα είναι γνωστό ότι μιλάμε μετά από διάφορα κοινωνικοπολιτικά κινήματα τα οποία αποτελούν όντως θεμέλια για πολλά μοντέρνα θεωρητικά προβλήματα.

Τέτοια κινήματα π.χ. είναι το Αντιστασιακό Κίνημα, το Απελευθερωτικό Κίνημα, το Φοιτητικό Κίνημα, το Οικολογικό Κίνημα, το Κίνημα Ειρήνης, το Γυναικείο Κίνημα κ.α.

Τα συνθήματα, τις αρχές τους σκοπούς αυτών των Κινημάτων πρέπει να γνωρίζει ο μοντέρνος θεωρητικός.

Ο GARAUDY τα γνωρίζει αυτά, πολλές φορές δεν τα παραποιεί, αλλά προσπαθεί να τα «παντρέψει» με έναν Μαρξισμό SUI GENERIS οπότε καταφεύγει στις σχηματοποιήσεις και στη χορευτική λογική και αιωρούμενη διανόηση.

Είναι ενδιαφέρον να τονιστεί ότι ο GARAUDY σαν ένας μυστικιστής αδυνατεί να κάνει λόγο για το ανθρώπινο σώμα (παρά το βιβλίο του για το Χορό) και φυσικά μέχρι σήμερα δεν έχει κάνει λόγο για το γυναικείο αθλητισμό.

Ο Πλάτων οδηγεί πέρα από τον GARAUDY. Αυτό θα 'πρεπε να το γνωρίζει ο GARAUDY απ' τους Νέους Φιλοσόφους της Γαλλίας. Η Πλατωνική θεωρία της παρουσίας είναι αδύνατο να διαγραφεί εν ονόματι της παραδοσιακής ιδεαλιστικής υποψίας. Ο Πλάτων ανήκει σε μια εποχή και είναι αδύνατο να αποκοπεί απ' αυτή, η σκέψη όμως του Πλάτωνα καίτοι ιστορική και εποχική περικλείει δυνάμεις οι οποίες είναι ενεργές και είναι ενεργές διότι κατέχουν μορφοποιητική δύναμη. Αυτό ισχύει και για τη συνοπτική του θεωρία του γυναικείου αθλητισμού.

Ο GARAUDY στο έργο του στηρίζεται κυρίως στα περίφημα «δικαιώματα» της γυναίκας για τα οποία προσκομίζει σαν μάρτυρες εκπροσώπους του γυναικείου κινήματος.

Δεν έχουμε τίποτα εναντίον της «κουβέντας» που γίνεται για τα διάφορα «δικαιώματα». Μάλιστα όταν η «κουβέντα» αυτή σαν POLITIKUM οδηγεί σε διάφορες βελτιώσεις υφιστάμενων καταστάσεων τόσο το καλύτερο.

Η μοντέρνα θεωρία όμως γνωρίζει πολύ καλά από πια πολιτική γωνία προέρχεται η «κουβέντα» αυτή για τα ανθρώπινα δικαιώματα, όπως και για τις λεγόμενες «αξίες» που αποτελούν το σκελετό διάφορων πολιτικών προγραμμάτων.

Η εποχή μας μπορεί να χαρακτηριστεί σχετικά μ' αυτό το θέμα εποχή των «διακηρύξεων» των «δικαιωμάτων» των «αξιών», της «γραμμής» κ.λ.π.

Ουδέποτε όμως καταπατήθηκαν τόσο πολύ οι διακηρύξεις τα δικαιώματα οι γραμμές κ.λ.π, όσον αφότου απόχτησαν το χαρακτήρα αξιώσεων η προτάσεων νέου κοινωνικού συμβολαίου ή νέων συνθηκών. Γιατί; Διότι όλα αυτά μπήκαν μέσα στη χοάνη του πολιτικού βολουνταρισμού και των καθαρών σχέσεων εξουσίας.

Ο Πλάτων δεν μιλάει για «δικαιώματα» κ.λ.π, μιλάει για τη «φύση» της γυναίκας, του ανθρώπου, για το μέτρο, την οντολογική αρχιτεκτονική η οποία αποτελεί όρο και νόμο απαράβατο κατά το χειρισμό της ανθρώπινης δραστηριότητας μέσα στα πλαίσια της πολιτικοκοινωνικής καθημερινότητας.

Η Πλατωνική θεωρία του γυναικείου αθλητισμού είναι κριτική και ευρετική δηλαδή μπορεί να αποτελέσει έναν παραδειγματικό τόπο για μια νέα κριτική θεωρητική θεμελίωση του γυναικείου αθλητισμού στα πλαίσια και υπό τους όρους της εποχής μας όπου την ελευθερία του γυναικείου αθλητισμού όπως και του αθλητισμού γενικά διεκδικούν επί ίσοις όροις η καταναλωτική κοινωνία, η βιομηχανία, οι διεθνείς διακρατικές σχέσεις κ.λ.π, και όπου η νέα αθλήτρια έχει τις ίδιες πιθανότητες να διακριθεί στη διαφήμιση όσες και η προχωρημένης ηλικίας στην οργάνωση του ελεύθερου χρόνου και της ψυχαγωγίας μιας κοινωνίας που ψάχνει να ξεφύγει απ' τα κοινωνικά αδιέξοδα της δημιουργώντας νέα.

Π' αυτό έχει μεγάλη σημασία να εντάξουμε τη θεωρία του γυναικείου αθλητισμού στα πλαίσια μιας κριτικής πολιτικής θεωρίας και μιας θεωρίας της παιδείας δηλαδή στα πλαίσια μια νέας κριτικής θεωρίας του ανθρωπισμού.

Έχει μεγάλη σημασία να μπορούμε να κάνουμε θεωρητικούς τόπους σαν αυτόν του Πλάτωνα παραγωγικούς για την εποχή μας.

Αυτό έχει μια ιδιαίτερα βαρύτητα για τη χώρα μας όπου ο αθλητισμός όχι μόνο ολοκληρώθηκε αλλά αποτέλεσε γνώρισμα του ελληνισμού.

Η πλατωνική θεωρία του γυναικείου αθλητισμού δεν πρέπει να θεωρηθεί σαν μια επιστροφή στο

παρελθόν αλλά σαν μια στροφή προς τα πράγματα εκείνα και την σκέψη εκείνη η οποία ενσωματώνει στη δράση την κριτική και θεωρητική κυριαρχία της ίδιας της δράσης.

«ΠΟΛΙΤΙΚΗ» ΚΑΙ «ΑΘΛΗΤΙΚΗ»

Η «των νέων Παιδεία»

Στο τέλος των «Πολιτικών», και ιδίως στο βιβλίο Θ, θεματοποιεί ο Αριστοτέλης το πρόβλημα της παιδείας.

Η «των νέων παιδεία» (Πολιτικά Θ, 1337 α) είναι κατά τον Αριστοτέλη θέμα το οποίο αφορά «μάλιστα» το «νομοθέτη». Πόλεις στις οποίες δε συμβαίνει αυτό διατρέχουν τον κίνδυνο «βλάβης» του «οικείου» πολιτεύματος «το γάρ ήθος της πολιτείας εκάστης το οικείον... και φυλάττειν είωθε οίον το μέν δημοκρατι-κόν δημοκρατίαν το δ' ολιγαρχικόν ολιγαρχίαν (θ. 1337α, 14-17).

Το «οικείον» αυτό φυσικά είναι γνωστό, όπως είναι επίσης γνωστό το τι σημαίνει για μια μορφή πολιτεύματος να τείνει προς ένα τέτοιο «οικείον» ήθος. Ο Αριστοτέλης στο χωρίο αυτό, βιβλίο θ, δεν προβληματοποιεί το «οικείον» άμεσα και σε σχέση με συγκεκριμένες μορφές «πολιτείας»- αφήνει όμως να φανεί το πρόβλημα όταν κάνει λόγο για «το βέλτιον ήθος» , το οποίο σαν κέντρο της παιδείας μπορεί να γίνει «βελτίονος αίτιον πολιτείας» (Πολιτικά θ, 1337α).

Στον ίδιο ορίζοντα θεματοποιεί ο Αριστοτέλης και το ζήτημα του «προπαιδεύεσθαι» (Πολιτικά Θ 1337α), δηλαδή το ερώτημα τι πρέπει να παράσχει η «πόλις» στους νέους σαν προπαιδεία ούτως, ώστε να είναι αυτοί ορθά προετοιμασμένοι για κάθε «τέχνη», «εργασία», και «πράξη», δεδομένου όντος ότι η παιδεία την οποία παρέχει η πόλις είναι «μία» και η «αυτή» και μάλιστα κατ' ανάγκην. ' Όπως η παιδεία αυτή είναι «κοινή» έτσι είναι κοινή και η «άσκηση».

Τώρα, λέει, ο Αριστοτέλης, υπάρχει μια προβληματική κατάσταση και η παιδεία «αμφισβητείται» και μάλιστα είναι «ταραχώδης η σκέψις» σχετικά με την παιδεία έχουμε «κριτάς τινας» λέει ο Αριστοτέλης, από τους οποίους οι μεν αμφισβητούν τα «χρήσιμα» σαν σκοπό της παιδείας, οι δε «τα τείνοντα προς αρετήν», άλλοι δε τα «περιττά». Γι’ αυτό το πρώτο που χρειάζεται για την παιδεία είναι το «ταύτην κοινήν ποιητέον» (πολιτικά 1337 α), ούτως ώστε να θεμελιωθεί ένα νέο «νομοθετητέον περί παιδείας» (Πολιτικά 1337α). Στον ορίζοντα αυτό τρία ερωτήματα, τα πρώτα στην ιστορία της παιδείας, αποκτούν κεντρική σημασία:

Ι) «τις δ' έσται η παιδεία» (Πολιτικά 1337α).II) «πώς χρη παιδεύεσθαι» (Πολιτικά 1337α).III) «τίνος ένεκεν πράττει τις ή μανθάνει» (Πολιτικά 1337β). Πάντως, απαντάει ο Αριστοτέλης,

πρέπει να διδάσκονται «τα αναγκαία... των χρησίμων» αλλά όμως «ου πάντα» (Πολιτικά 1337β). Γιατί «όχι όλα»; Όχι όλα διότι τα απλώς «χρήσιμα» διαιρούνται σε «ελευθέρια» και «ανελευθέρια».

Τα «ανελευθέρια» μαθήματα γίνονται «δι’ άλλους», δηλαδή υποτάσσουν την παιδεία σε ξένους προσδιορισμούς και καθιστούν «το σώμα» και τη «διάνοιαν» «άχρηστον». Γι’ αυτό τις τάσεις αυτές της ανελεύθερης παιδείας τις χαρακτηρίζει ο Αριστοτέλης Ι) «βάναυσους», II) «μισθαρνικάς», III) «ταπεινός», IV «βλάβας» (ένοχον βλάβαις).

Κύριο χαρακτηριστικό αυτών των τάσεων είναι «θητικόν» και «δουλικόν», όταν πράττει κανένας για τους άλλους.

Ας ξαναδούμε όμως, λέει ο Αριστοτέλης, το μέχρι σήμερα ισχύον σύστημα της παιδείας για το οποίο «επαμφοτερίζουσιν» από την εποχή της προσωκρατικής φιλοσοφίας οι Σοφιστές, οι Ποιητές, οι Πολιτικοί, ο Σωκράτης και ο Πλάτων. Τέσσερα λέει ο Αριστοτέλης είναι «α παιδεύειν ειώθασι» (Πολιτικά 1337β) τα μαθήματα τα οποία συνήθως αποτελούν τα συστήματα της παιδείας. Ποια είναι αυτά;

Ι) «Γράμματα»II) «Γυμναστική»III) «Μουσική»IV) «Γραφική».Τα τέσσερα αυτά μαθήματα είναι εκείνα τα οποία συνιστούν κατά τον Αριστοτέλη την «Εγκύκλιο

Παιδεία » της εποχής του. Η τετράδα αυτή γνώρισε αλλαγές λίγο μετά τον Αριστοτέλη και έτσι είχαμε σύμπτυξη μαθημάτων και πρόσθεση νέων στο σύστημα της «Εγκυκλίου Παιδείας».

Πριν εξετάσουμε τη θεωρία του Αριστοτέλη εδώ σχετικά με τη «Γυμναστική», ας σημειώσουμε ότι η παιδεία αυτή αφορά εξίσου και τα δύο φύλα «ομοίως δε δει ταύτα υπάρχειν ανδράσι και γυναιξίν» (Πολιτικά 1335β). Πριν αναπτύξει εδώ ο Αριστοτέλης το θέμα της αθλητικής παιδείας, διατυπώνει ορισμένες γενικές αρχές της παιδείας, οι οποίες είναι αναγκαίο να αναφερθούν: Ι) η παιδεία δεν

πρέπει να είναι ούτε μονομερής, ούτε υπέρμετρα επίπονη.Η μονομέρεια και οι «βίαιοι πόνοι» οδηγούν σε «βλάβες» και της σωματικής ανάπτυξης και της

διανοητικής εξέλιξης.II) απαιτείται επιμέλεια εκ μέρους της πόλης ούτως, ώστε να αποφεύγεται η «αργία των

σωμάτων», να μην εμποδίζεται η «αύξησις», να είναι ελεύθερη η «παιδιά», η «διαγωγή», τα καλά «ακούσματα» και «οράματα» των νέων και να «εξορίζεται» η βλάβη που προέρχεται από αντιθέτους «γραφάς ή λόγους ασχή μονάς» ή «ομιλίας» και να αποβαίνουν για τους νέους «ξένα τα φαύλα».

III) η παιδεία διαιρείται κατ' ανάγκη σε δύο φάσεις:α) «από των επτά μέχρι ήβης».β) «αφ" ήβης μέχρι των ενός και είκοσι ετών».IV) παιδεία σημαίνει «της φύσεως επακολουθείν (Πολιτικά 1336β), διότι και η παιδεία δείχνει τη

βούληση του ανθρώπου να αναπληρώσει αυτό που λείπει απ’ τη φύση» (Πολιτικά 1337α).V) «Δει... παιδεύεσθαι» (Πολιτικά 1337α), η παιδεία είναι αναγκαία και μάλιστα «δει

προπαιδεύεσθαι και προεθίζεσθαι» (Πολιτικά 1337α), ελεύθερα όχι δουλικά ή θητικά, ή όχι «ετέρου ένεκεν» αλλά ένεκα της μορφής η οποία στον νέο άνθρωπο, στον άνθρωπο γενικά, είναι μορφή μορφωτική, αυτομορφωτική και κοσμοδιαμορφωτική.

VI) αναγκαιότητα της παιδείας σημαίνει κατάφαση της διαλεκτικής της σκέψης, της γνώσης, «διαπορητέον» και «την φύσιν αυτήν ζητείν» (Πολιτικά 1337β) στον ορίζοντα της διαλεκτικής μεσολάβησης της ενότητας σώματος και πνεύματος, «ασχολείν» και «σχολάζειν», «σπουδής» και «παιδιάς», «οικονομίας» και «μάθησης», «χρησιμότητας» και «ελευθερίας», «διαγωγής» και «παίδευσης».

Μετά από τη διατύπωση αυτών των γενικών αρχών της παιδείας στον ορίζοντα της πολιτικής προχωρεί ο Αριστοτέλης στην εξέταση των επιμέρους μαθήσεων και κυρίως της «αθλητικής», στην οποία κατατάσσει τη «γυμναστική» την «παιδοτριβική» και τη «μουσική».

Η μέθοδος αυτής της εξέτασης είναι περισσότερο εμπειρική παρά θεωρητική. «Οι πιο σημαντικές πόλεις», λέει ο Αριστοτέλης επιμελούνται «των παίδων» και παρέχουν σ' αυτούς την «αθλητικήν έξιν» (πολιτικά 1338β).

Πώς και γιατί την παρέχουν; Την παρέχουν σαν αναγκαίο συστατικό του συστήματος της παιδείας και την παρέχουν, διότι αυτή συμβάλλει «στην αύξησιν των σωμάτων» (Πολιτικά 1338β), γυμνάζει τους νέους και τους καθιστά φιλόπονους και αγωνιστικούς και «ως συντείνουσαν προς ανδρείαν» (Πολιτικά 1337β), η οποία είναι ένα άλλο όνομα για την αρετή, την προϋπόθεση της πολιτικής «ευδαιμονίας».

Η παροχή όμως της αθλητικής παιδείας πρέπει σύμφωνα με την αριστοτελική αρετολογία να ακολουθεί την οδό της «μεσότητας» και να μην εκτρέπεται σε υπερβολές ή ελλείψεις, διότι οι μεν ελλείψεις οδηγούν σε σωματική καχεξία και «βαναυσότητα», οι δε υπερβολές σε «αγριότητα» και «θηριωδία» και όχι στα «ήμερα και λεοντώδη ήθη».

Και συμπληρώνει ο Αριστοτέλης «ώστε το καλόν αλλ' ου το θηριώδεις δει πρωταγωνιστείν» (Πολιτικά 1339α), ο «ανήρ» ο «καλός και αγαθός είναι το τέλος της αθλητικής παιδείας και όχι

ένα «υπερβολικά» θηριοποιημένο σώμα κατάλληλο μόνο για ρεκόρ. Το ότι λοιπόν η αθλητική παιδεία είναι αναγκαία αυτό ο Αριστοτέλης το θεωρεί «ομολογούμενον» και δεν το αναπτύσσει παραπέρα. Το «πώς» όμως πρέπει αυτή να παρέχεται αυτό είναι θέμα το οποίο τον απασχολεί κατ' επανάληψη. Η απάντηση στο πώς, είναι: 1ο) μέθοδος, 2ο) διδακτική και 3ο) εξισορρόπηση κατά την αθλητική εκπαίδευση της σωματικής και διανοητικής εξέλιξης.

Η «αύξησις» αυτή δεν πρέπει σε καμμιά περίπτωση να τίθεται υπό αίρεση, γι' αυτό πρέπει αυτήν να παρακολουθούν και οι «ασκήσεις» και τα «γυμνάσια» και οι «πόνοι» και «η δίαιτα», από την παιδική μέχρι την εφηβική και ανδρική ηλικία.

Έτσι έχουμε εδώ σ' αυτόν το θαυμάσιο αριστοτελικό τόπο σχετικά με την αθλητική παιδεία μέσα στον ορίζοντα της «Πολιτικής» συμπυκνωμένη θεωρία της παιδείας, της παιδαγωγικής και της σωματικής αγωγής.

Ο Αριστοτέλης γνωρίζει με ακρίβεια όχι μόνο ολόκληρο το αθλητικό φαινόμενο της εποχής του αλλά και τη θεωρία της αθλητικής και Εγκυκλίου Παιδείας και τα σχετικά προβλήματα παραμένει πιστός στις σχετικές θέσεις της πλατωνικής φιλοσοφίας και αναδεικνύεται σε έναν απ' τους πρώτους μεγάλους θεωρητικούς της σωματικής αγωγής της αρχαιότητας.

«Πολιτική» και «αθλητική» Παιδεία

Ο όρος «Εγκύκλιος Παιδεία» εμφανίζεται γύρω στο 300 π.Χ. Ενώ τη Σοφιστική, τους Σωκράτη-

Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη απασχολούν κυρίως το πρόβλημα της παιδείας γενικά (νόημα, ουσία, χαρακτήρας, ανθρωπολογική βάση της σχέσης παιδεία-απαιδευσία, οι όροι της παιδείας, οι μορφωτικοί φορείς, η διαλεκτική της παιδείας και εκπαίδευσης, η διδακτική και η πολιτική σαν βάση παιδείας), τη φιλοσοφία του Ελληνισμού απασχολεί περισσότερο ο Κανόνας του συστήματος της Εγκυκλίου Παιδείας και οι σχέσεις της με τη φιλοσοφία. Κατά την ελληνιστική περίοδο αρχίζει να γίνεται λόγος και για Εγκύκλιο Μόρφωση.

Ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς ο οποίος συνοψίζει τη θεωρία της Εγκυκλίου Παιδείας του ύστερου Πλατωνισμού και της Στοάς παρουσιάζει μια έννοια της Εγκυκλίου Παιδείας, η οποία είναι ταυτόσημη με την ίδια έννοια των ελληνιστικών χρόνων.

Κατά τον Φίλωνα (ομοιότητες και στους Ποσειδόνιο, Χρύσιππο, Cicero Hortensius 9, Seneca Epist. 88.1, Πλούταρχο) η Εγκύκλιος Παιδεία αποτελείται από Γραμματική, Γεωμετρία, Αστρονομία, Ρητορική, Μουσική, Αριθμητική και Διαλεκτική. Το νόημα και αυτής της μορφής Εγκυκλίου Παιδείας είναι η «αρετή» και η «προπαιδεία» για τη φιλοσοφία την οποία υπηρετεί.

Βλέπουμε λοιπόν ότι μεταξύ Αριστοτέλη (Πολιτικά Θ) και Φίλωνα έχει σημειωθεί μια σημαντική εξέλιξη όχι μόνο όσον αφορά τα μαθήματα και τη θεωρία της παιδείας, αλλά κυρίως όσον αφορά τις πολιτικοκοινωνικές βάσεις του συστήματος της Εγκυκλίου Παιδείας. Στον Αριστοτέλη αυτή η πολιτικοκοινωνική βάση λέγεται αρχαία ελληνική «Πόλις» η οποία βέβαια βρίσκεται σε κρίση και σε λίγο θα ενταχθεί στα κράτη των Διαδόχων. Στο Φίλωνα η ένταξη αυτή έχει ήδη όχι μόνο συντελεστεί αλλά και έχει καταλυθεί, διότι οι ελληνικές πόλεις αποτελούν πλέον απλά (μεικτά) αστικά κέντρα του Imperium Romanum και συνιστούν πολιτιστικά την νέα «Οικουμένη». Αυτά τα αναφέρουμε διότι θέλουμε να δείξουμε: Ι) την ένταση με την οποία είναι φορτισμένο το ερώτημα: «Ποιος είναι ο Παιδαγωγός;» Ποιος είναι ο φορέας, η βάση, αυτός που διαχειρίζεται και διοικεί την παιδεία; Ποιος είναι ο «χειραγωγός» του νέου ανθρώπου στην παιδεία κατά τον Αριστοτέλη και ποιοι άλλοι θεωρήθηκαν σαν «Παιδαγωγοί» μετά από αυτόν; Τα ερωτήματα αυτά αποκτούν μια ιδιαίτερη βαρύτητα για τον Αριστοτέλη, αν λάβουμε υπόψη μας ότι το «οικείον» της πόλης ή της πολιτείας για το οποίο γίνεται λόγος στα «Πολιτικά» μπορεί να αφορά τη Δημοκρατία, την Ολιγαρχία ή την Τυραννία, όπως αυτό αφορούσε σε κάθε περίπτωση μια διασπασμένη κοινωνία σε δούλους και ελεύθερους. Τα ερωτήματα αυτά απόχτησαν για την ιστορία ιδιαίτερη βαρύτητα αν σκεφτούμε τι έγινε με την ελληνική παιδεία μέσα στο Imperium Romanum, τι έγινε στο Βυζάντιο, στην Τουρκοκρατία και στους νεότερους χρόνους. Ήδη με τους όρους «κοινή» παιδεία, «μία» παιδεία, «πόλις» και παιδεία στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη φαίνεται να εμφανίζεται σιγά-σιγά η φιγούρα που στην εποχή μας έγινε συνειδητή σαν πρόβλημα με τον όρο «Κράτος σαν μυσταγωγός της παιδείας».

II) Το γεγονός ότι πολύ σύντομα, ήδη στους ελληνιστικούς χρόνους, το βασικό, κατά τον Αριστοτέλη, μάθημα της Εγκυκλίου Παιδείας η «Γυμναστική», εξαφανίζεται από το σύστημα αυτό και τη θέση του παίρνουν άλλα μαθήματα.

Τι συνέβη και έχουμε αυτή την πρώιμη εξαφάνιση της «αθλητικής» ή σωματικής αγωγής από την Εγκύκλιο Παιδεία;

Για λόγους καθαρά οικονομίας του άρθρου μας εδώ θα απαντήσουμε μονολεκτικά: Άλλαξαν οι πολιτικοκοινωνικές και θεωρητικές βάσεις όχι μόνο της «αθλητικής», αλλά γενικά, της παιδείας.

Είναι γνωστό απ' την Ιστορία πόσοι αιώνες θα παρέλθουν μετά τον Αριστοτέλη μέχρις ότου εμφανιστεί μια νέα θεωρία της παιδείας, η οποία το πρόβλημα της «αθλητικής παιδείας», της σωματικής αγωγής, του αθλητισμού γενικά όχι μόνο δεν θα το αγνοεί αλλά και θα το θεματοποιεί σαν στοιχείο της παιδείας γενικά και μάλιστα και με ένα νέο όρο πλέον, «τα Σπορ». Από την άποψη αυτή η θεματοποίηση αυτού του προβλήματος στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη έχει παραδειγματική σημασία.

Οι διαπιστώσεις αυτές δεν αναιρούνται από την ύπαρξη σε όλες τις ιστορικές περιόδους του λεγόμενου «λαϊκού» αθλητισμού χάριν διάφορων σκοπών ή του λεγόμενου «πολιτισμού του σώματος» ο οποίος αφορά κυρίως τις ώριμες ηλικίες.

Για να γίνει κατανοητό αυτό είναι αναγκαία μια ιστορία και φαινομενολογία του ελληνικού αθλητισμού απ’ την εποχή του Ομήρου μέχρι τους ελληνιστικούς χρόνους. Είναι αναγκαία μια πλήρης περιγραφή του πλούτου των εκδηλώσεων, των Εορτών, της Γυμναστικής, της Αγωνιστικής, των Αθλημάτων, των Γυμνασίων, των Λυκείων, των Σταδίων, της Παιδοτριβικής, των Επινικίων, της Διαιτητικής, της Προπονητικής, των Ιδεών, της θεωρίας, της παιδείας, των θεατών, των μύθων, της κριτικής κ.λ.π. του ελληνικού αθλητισμού, για να γίνει κατανοητό ποιο ακριβώς φαινόμενο και υπό ποιους όρους παρερμηνεύτηκε και εξορίστηκε, ήδη στην αρχαιότητα σε χωρίς ιδιαίτερη πολιτικοκοινωνική και μορφωτική σημασία περιοχές4.

Κατά τα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη η εξορία αυτή εμπίπτει στο χώρο του ιστορικού και θεωρητικού λάθους. Η αριστοτελική σύζευξη «πολιτικής» και «αθλητικής» δείχνει μια αναγκαία μεν αλλά ιστορική και ελεύθερη, και γι' αυτό υπό την αίρεση της άρνησης και του λάθους, διαλεκτική πολικότητα. Μέσα στην πολικότητα αυτή κάνει ο Αριστοτέλης τη διάγνωση θέσης και άρνησης και γι’ αυτό η πολικότητα αυτή ανάγεται σε ανώτερο θέμα πολιτικής και αρετολογίας.

«Πόλις» «παιδεία», «αρετή», «παιδιά», «νέοι», «ελευθερία», «παιδεύεσθαι», «αθλητική», «ήθος», «ευδαιμονία» είναι τα κέντρα της θεωρίας της αθλητικής παιδείας του Αριστοτέλη στα «Πολιτικά» Θ.

Μετά τα «Πολιτικά» έγραψε ο Αριστοτέλης το έργο «Αθηναίων Πολιτεία». Σ' αυτό το έργο του περιγράφει θετικά την ίδρυση στην Αθήνα ενός θεσμού, τον οποίο δεν πρόλαβαν να γνωρίσουν οι Δημοσθένης, Αισχίνης, Πλάτων και Ισοκράτης. Ο θεσμός αυτός ιδρύθηκε 13 χρόνια πριν το θάνατο του Αριστοτέλη το 335 Π.Χ. και ονομάστηκε Εφηβεία.

Η Εφηβεία ήταν ένας θεσμός παιδείας. Οι γονείς των ηλικίας 18 ετών πολιτών σε λαϊκή συνέλευση εκλέγουν τρεις άνδρες άνω των 40 ετών σαν Εφόρους, έναν «Σωφρονιστή» και έναν «Επιμελητή», οι οποίοι συγκεντρώνουν τους Εφήβους και τους ασκούν, σε όλη την Αττική. Η ίδια λαϊκή συνέλευση εκλέγει δύο «Παιδοτρίβες» και άλλους Δασκάλους οι οποίοι τους διδάσκουν τον χειρισμό όπλων. Η διατροφή είναι κοινή. Η εκπαίδευση διαρκεί δύο χρόνια. Το δεύτερο χρόνο γίνεται επίδειξη μέσα στο Θέατρο και περισσότερο στρατιωτική εκπαίδευση. Μετά τα δύο αυτά χρόνια οι Έφηβοι αναγνωρίζονται σαν κανονικοί πολίτες. Η «Πόλις» είχε τον πλήρη έλεγχο της Εφηβείας, η εκπαίδευση στην αρχή ήταν γυμναστική, μετά στρατιωτική και τέλος φιλοσοφική. Η θέση των Εφήβων στην αρχαία Αθήνα υπήρξε πολύ σημαντική. Η Εφηβεία υπήρξε σημαντικός θεσμός των ελληνικών πόλεων ο οποίος διατηρήθηκε πάνω από 6 αιώνες. Και στις Μητροπόλεις και στις Αποικίες ιδρύθηκαν Εφηβείες, όπου η σωματική αγωγή και «αθλητική» παιδεία γενικά βρίσκονταν στο επίκεντρο της γενικής παιδείας.

Μέσα στην αθλητική παιδεία και πράξη της αρχαιότητας εμφανίστηκαν αντιφάσεις οι οποίες αποτέλεσαν και το ερέθισμα για τον Αριστοτέλη στην εξέλιξη της κριτικής της «αθλητικής» και νέων προτάσεων για την οργάνωση της αθλητικής παιδείας μέσα στον ορίζοντα της Πόλης.

Ο Αριστοτέλης αποδίδει στην Πόλη, στην «Πολιτική», στην «πολιτεία» αποφασιστική σημασία για την αθλητική παιδεία και τη σωματική αγωγή. Η Παιδεία, και η «αθλητική» θεωρούνται απ' αυτόν σαν η πρώτη διέξοδος απ' την κρίση στην οποία βρίσκεται η «πολιτική», η «Πόλις».

Επειδή η κρίση αυτή πηγάζει μέσα απ' τις πολιτικές, κοινωνικές (Αστοί, Μέτοικοι, Δούλοι, Είλωτες) και οικονομικές αντιφάσεις της εποχής του, αντιμετωπίζει ο Αριστοτέλης δισεπίλυτα ηθικά και θεωρητικά προβλήματα τα οποία φθάνουν μέχρι τη σχέση «πολιτική»-«αθλητική» (π.χ. Σπάρτη). Ο Αριστοτέλης σαν μέτοικος στην Αθήνα και, όσον αφορά τα «Πολιτικά» και τα «Ηθικά Νικομάχεια», ένας σκεπτικιστής απέναντι στον πρώην μαθητή του Μ. Αλέξανδρο παρά τη φιλία του με τον Αντίπατρο, δεν είχε τη δυνατότητα να συνδυάσει τη θεωρία του περί παιδείας με συγκεκριμένη ιστορική πράξη. Οι προτάσεις του όμως για την αθλητική παιδεία παραμένουν άξιες για συζήτηση ακόμα και σήμερα. Οι προτάσεις αυτές ειδικά η θεματοποίηση της ελεύθερης και ειρηνικής «σχολής» και «παιδιάς» παραμένουν και επίκαιρες ιδίως εφόσον έχει ξεπεραστεί πλέον ο θεσμός της δουλείας και η υποτίμηση της σωματικής εργασίας.

Ο φορέας της «αθλητικής»

Από το 12ο αιώνα και μετά, μέχρι σήμερα, η πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη έχει παραμείνει στη Δύση κατά τον ένα ή τον άλλο τρόπο ενεργός7. Στα γερμανικά Πανεπιστήμια απ’ το 16ο μέχρι το 18ο αιώνα η αριστοτελική «Πολιτική» θεωρήθηκε ως βάση της πολιτικής επιστήμης, στα πλαίσια μιας Philosophia practica universalis διακρινόμενης σε Philosophia moralis et ethica, oeconomica και Philosophia civilis (π.χ. Chr. Wolff).

Με τους Machiavelli, Morus και Vico εμφανίστηκε μια διακοπή σ' αυτή την παράδοση. Η κοινωνική τάξη της Ευρώπης μέχρι τα τέλη του 18ου αιώνα μπορούσε να περιγραφεί με βάση τα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη στα πλαίσια του εθνικού κράτους. Αυτό ισχύει και για την Πολιτολογία του Ι. Κάντ, όπως και για τις ηθικές αρχές του αμερικανικού Συντάγματος του 1776. Η αποφασιστική διακοπή επήλθε με τη Γαλλική Επανάσταση και το σχηματισμό της μοντέρνας αστικής κοινωνίας. Αυτό κατ' ουσίαν αντικατοπτρίζει η Φιλοσοφία του Δικαίου του G.W.F. Hegel.

Στις μέρες μας διαπιστώνεται πάλι μια προσπάθεια για επανασύνδεση της πρακτικής φιλοσοφίας με τον Αριστοτέλη (Ε. Voegelin 1952, W. Hennis 1963, L. Strauss 1964, P. Weber-Schafer 1976).

Ο Hegel στο έργο του "Vorlesungen Liber die Geschichte der Philosophie Jubilaumsausgabe" τόμος 2 σελ. 397-401 αφιερώνει στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη μια σύντομη αλλά πυκνή

παράγραφο.Ποιο είναι το κύριο θέμα της αριστοτελικής «Πολιτικής» κατά τον Hegel; Το κύριο θέμα εδώ είναι η

σχέση γενικό-μερικό, όλον-μέρος. Το γενικό της αριστοτελικής «πολιτικής» κατά τον Hegel είναι ο Staat, το κράτος, το δε μερικό είναι ο πολίτης, το άτομο. Το γενικό κατά τον Hegel είναι το κέντρο της ηθικότητας, του νόμου, της πολιτικής, της ευδαιμονίας και της παιδείας, το μερικό έχει το νόημα του στην οργανική ένταξη του στο γενικό.

Αθλητής και Δάσκαλος (Κένταυρος) 8ος αιών, ορείχαλκος Ν. Υορκ, Metropolitan Museum of Art.Αυτή η χεγκελιανή ερμηνεία της αριστοτελικής σχέσης γενικό-μερικό έχει περάσει και στο έργο του

Karl Marx και είχε πραγματικά (δυσάρεστες)· συνέπειες.Εάν αυτή η χεγκελιανή ερμηνεία τη συσχετίσουμε με το αδιευκρίνιστο και ως προς τη δημοκρατία,

όπως λέει ο Hegel, ξεπεσμένο «οικείον» της, τότε βλέπουμε τι συνέπειες μπορεί να έχει αυτή η ερμηνεία. Το γενικό π.χ. Δικτατορία μπορεί έτσι να επιβάλλεται στο μερικό, χωρίς αυτό να έχει ούτε καν ηθικό δικαίωμα Αντίστασης, το γενικό μπορεί να παρέχει παιδεία (;), και «αθλητική» ανάλογη με αυτό που έδειξαν οι Nazi στην Ολυμπιάδα του Βερολίνου και αυτό θα πρέπει να θεωρείται νόμιμο και ηθικό.

Ο Hegel έχει κάνει εδώ μια πραγματικά μεγάλη παρερμηνεία. Είναι φανερό ότι η « όλις» των «Πολιτικών» του Αριστοτέλη είναι αδύνατο να ερμηνευθεί σαν Staat, κράτος. Βέβαια η αρχαία ελληνική «πόλις» του Αριστοτέλη έχει στοιχεία κράτους αλλά η ισότητα «πόλις» = κράτος την οποία δέχεται ο Hegel, δεν υφίσταται στον Αριστοτέλη.

Η «πόλις» είναι ένας μικρόκοσμος, είναι μία Κοινότητα η οποία εγείρει την αξίωση να είναι καθρέφτης του κόσμου, του οποίου καθρέφτης είναι η «ψυχή» του ανθρώπου-πολίτη. Αυτή την αξίωση την έθεσε υπό αίρεση η αρχαία ελληνική πολιτική σκέψη, και η αριστοτελική και ήρθε σε ρήξη μαζί της ακόμα και μ' αυτές τις ιστορικές τάσεις. Αποτέλεσμα αυτής της διαρκούς ρήξης ήταν η διαρκής ισχυροποίηση των δικαιωμάτων των ανθρώπων σαν ατόμων και πολιτών, και προσώπων.

Αυτό το στοιχείο, αυτή η ένταση, αποτελεί κέντρο της αρχαίας ελληνικής παιδείας, αποτελεί κέντρο της «αθλητικής».

Την «αθλητική», «Γυμναστική», σωματική αγωγή, «Αγωνιστική» κλπ. προσδιορίζει βέβαια η ιστορική « όλις», αλλά αυτό που γυμνάζεται, αθλείται, αγωνίζεται κλπ. δεν είναι ένα ον στερημένο ελευθερίας, η ομάδα ή η αγέλη ή η ηλικία ή όπως λέει ο Hegel το κομμάτι ενός «εργοστασίου» είναι ο «νέος», ο «έφηβος», ο «άνδρας», για τον οποίο η ελευθερία, η «διάνοια», η «αρετή» η αποφυγή της «βαναυσότητας», η «παιδιά», η «σχολή» αποτελούν την τελολογία και της αθλητικής παιδείας.

Κατά τη διαδρομή της Ιστορίας ο θεωρητικός ορίζοντας αυτών των Κατηγοριών διευρύνεται τόσο, ώστε η αριστοτελική πολικότητα «πολιτική» - «αθλητική» να αποτελεί ένα Signum Humanitatis.

Ο ΒΥΖΑΝΤΙΝΟΣ «ΑΘΛΗΤΙΣΜΟΣ»Ο όρος «βυζαντινός Αθλητισμός» φαίνεται κάπως παράξενος και αντιφατικός.Γιατί; Οι λόγοι είναι πολλοί και διάφοροι.Το Βυζάντιο δεν είναι συνώνυμο με μια έντονη θρησκευτική ζωή, με το Μοναστικό Κίνημα, με την

υποτίμηση του σώματος, την εξαφάνιση της αρχαίας ελληνικής Γυμναστικής και Αγωνιστικής;Το Βυζάντιο, η κορυφή του πολιτισμένου κόσμου πάνω από μια χιλιετία, αυτή η μεγάλη

Αυτοκρατορία, αυτός ο λέβητας των λαών, των πολιτισμών, των επαναστάσεων, των κινημάτων, των αγώνων και των ανακατατάξεων είναι ιστορική περίοδος μεγάλων πολιτιστικών συναντήσεων και αναβρασμών.

Στο Βυζάντιο συναντώνται υστέρα ελληνική αρχαιότητα και Ρώμη, Ανατολή και Ελλάδα, ελληνικός χριστιανικός κόσμος και βάρβαροι λαοί που μόλις τώρα εκπολιτίζονται, βυζαντινή θεοκρατία και Νεοελληνική Επανάσταση, Ξενοκρατία και αγώνες για ανεξαρτησία, Μεσαίωνας και Αναγέννηση, Παράδοση και Ανανέωση.

Ότι έγινε απ' την υστέρα Αρχαιότητα μέχρι σήμερα στην Ευρώπη, τη Μεσόγειο και την εγγύς Ανατολή βρίσκεται σε στενή συνάρτηση με αυτό που έγινε κατά την διάρκεια της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας.

Επομένως οποιαδήποτε συνωνυμία με το Βυζάντιο πρέπει να εξετασθεί μέσα σ' ένα ευρύτατο πλέγμα ιστορικών σχέσεων για τις οποίες ισχύει ότι μόλις τώρα, στα τέλη του 20ου αιώνα, αρχίζουμε να αποκτούμε μια κάποια σαφέστερη εικόνα.

Το Βυζάντιο είναι ο άμεσος κληρονόμος της ελληνικής αρχαιότητας του οποίου επίσης άμεσος κληρονόμος είναι η Ορθοδοξία και ο Νέος Ελληνισμός. Ο Νέος Ελληνισμός είναι παιδί μιας μεγάλης Αυτοκρατορίας, της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Αυτό όχι μόνο δεν έχει γίνει κατανοητό στη Νεότερη Ελλάδα αλλά και έχει παρακαμφθεί έτσι ώστε και η επιστροφή στην αρχαία Ελλάδα να γίνεται μέσω «δυτικών» μεσολαβήσεων, με αρκετές και μακάβριες συνέπειες.

«Βυζαντινός Χορός», Κουκουζέλισσα, Μεγίστη Λαύρα, Άγιο Όρος, 18ος αιώνας.Το ίδιο ισχύει και με την ιστορία του αρχαίου Ελληνικού Αθλητισμού. Οι Επιστήμες του Αθλητισμού

στη χώρα μας είναι βέβαια πολύ νέες και άπειρες ακόμη για να μπορέσουν να περάσουν ερευνητικά απ' τη γέφυρα που λέγεται Βυζάντιο προς την αρχαία Ελλάδα, βρίσκονται ακόμα στο προεπιστημονικό και επιστημονικό μεταίχμιο. Αλλά δεν είναι καθόλου νωρίς για τη θεωρία του Ελληνικού Αθλητισμού να τονίσει τους κινδύνους που διατρέχει η συστηματική και ιστορική ανάπτυξη τους εάν δεν ερευνηθεί έγκαιρα ο Νεοελληνικός και Βυζαντινός Αθλητισμός, όπως και τη μεγάλη σημασία την οποία έχει μια παρόμοια έρευνα.

Δεν είναι έργο μιας Θεωρίας του Ελληνικού Αθλητισμού να δείξει τι συνέβη, όσον αφορά τον Αθλητισμό, στην υστέρα αρχαιότητα, μέχρι την απαγόρευση των Ολυμπιακών Αγώνων.

Αυτό είναι θέμα ιστορικής έρευνας και για τα θέματα αυτά πρέπει να ληφθούν σοβαρά υπόψη τα μέχρι τώρα πορίσματα της Αρχαιολογίας όπως και οι φιλολογικές πηγές.

Όσον αφορά όμως την καθ' αυτό βυζαντινή περίοδο γι’ αυτή τη φάση απαιτούνται τα πορίσματα πολλών επιστημών και μεγάλη θεωρητική εργασία διότι δεδομένων των κέντρων βάρους στην έρευνα του Βυζαντίου και δεδομένου ότι πολλά πράγματα βρίσκονται πίσω απ' τις προσόψεις όπως πολλά εκβάλλουν μέσα στην πρώιμη, νεοελληνική παράδοση παραλλαγμένα γι’ αυτό είναι δύσκολη η κατανόηση τους και η συστηματοποίηση τους.

Ποτέ άλλοτε ο όρος Αθλητισμός δεν σχετίζεται τόσο πολύ με τον πολιτισμό του σώματος, το παιχνίδι, τις λαϊκές μορφές και παραδόσεις, τις λαϊκές πεποιθήσεις, ήθη και έθιμα γύρω απ’ τη σωματική κίνηση όσο στο Βυζάντιο, τόσο όσο και με τη θεολογική σωματολογία και χριστολογία της Ορθοδοξίας.

Απ' τον Ιππόδρομο της Κωνσταντινούπολης και τους Ιπποδρόμους των άλλων μεγάλων βυζαντινών πόλεων μέχρι τις Θέρμες της Εφέσου, τα Λουτρά των Μοναχών της Καισαριανής και τα «Ντεκολτέ» και «Μπικίνι» των γυναικών της Χίου τον 16ο αιώνα, τα κρησφύγετα των Ακριτών και Κλεφτών μέχρι τα πανηγύρια των χωριών ακόμη και κατά τις περιόδους της Ξενοκρατίας, ο Βυζαντινός Αθλητισμός με την ευρεία του έννοια παρουσιάζει μια μεγάλη μορφολογία για την οποία η έρευνα βρίσκεται ακόμα στα σπάργανα.

Τι συμβαίνει και εκδηλώσεις ενός κορυφαίου πολιτισμού τον οποίο μιμήθηκαν λαοί της Δύσης, του Βορρά και της Ανατολής, λήστεψαν Φράγκοι, Βενετοί, Τούρκοι και άλλοι, περιέγραψαν ξένοι περιηγητές δεν έχουν γίνει ακόμη αντικείμενο συστηματικής έρευνας; Συμβαίνει ότι η έρευνα αυτή δεν ξεπέρασε ακόμη τη λήθη και τα στερεότυπα κινείται μόνο μέσα σε προϋπάρχοντα πλαίσια και έτσι είναι αμφίβολο αν θα κατορθώσει έγκαιρα ν' ανοίξει το δρόμο που οδηγεί στον ελληνικό Αθλητισμό στο σύνολο του.

Ο όρος Βυζαντινός Αθλητισμός δείχνει ότι πέρα απ' τις μοντέρνες εισαγωγές, πέρα απ' την εικόνα που υφίσταται για τον αρχαίο ελληνικό Αθλητισμό υπάρχει η μεγάλη και διαρκής ελληνική αθλητική παράδοση που φτάνει μέχρι το Βυζάντιο και την Νέα Ελλάδα. Αυτή η παράδοση πρέπει να γίνει αντικείμενο σύντομης έρευνας όχι μόνο απ' την ιστορία αλλά και από άλλες επιστήμες του Αθλητισμού. Είναι αδύνατο να επιδιώκει η χώρα μας να καταστεί παγκόσμιο ολυμπιακό κέντρο και να αγνοεί τι συνέβη κατά τη βυζαντινή και νεοελληνική περίοδο. Μέσω αυτής της γνώσης θα γίνει κατανοητό τι συμβαίνει σήμερα και τι θα συμβεί με το φαινόμενο αυτό στο μέλλον.