佛教心意識理論的現代探索

佛教慈濟大學 宗教與文化研究所　副教授

林建德

佛教力行學院–百丈山年底精進禪七講座

主流學界關注「意識」 (consciousness) 問題

據俱舍宗，心、意、識三者異名體一，《阿毘達磨俱舍論》〈分別根品〉：「集起故名心；思量故名意；了別故名識。復有釋言：淨不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心意識三名所詮，義雖有異而體是一。如心意識三名所詮義異體一，諸心心所名有所依所緣行相相應亦爾，名義雖殊而體是一。」

一、「識」的概念在初期佛典主要脈絡

「六識」：眼　耳　鼻　舌　身　意

「五蘊」：色　受　想　行　識

十二因緣「識支」

爾時，世尊告諸比丘：「愚癡無聞凡夫無明覆，愛緣繫得此識身，內有此識身，外有名色，此二因緣生觸，此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫苦樂受覺，因起種種。云何為六？眼觸入處。耳、鼻、舌、身、意觸入處。」

《雜阿含經》卷 12 ：「比丘白佛言：「世尊是法根、法眼、法依。善哉！世尊！唯願演說，諸比丘聞已，當受奉行。」爾時，世尊告諸比丘：「諦聽，善思，當為汝說。諸比丘！彼愚癡無聞凡夫無明所覆，愛緣所繫，得此識身，彼無明不斷，愛緣不盡，身壞命終，還復受身；還受身故，不得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。所以者何？此愚癡凡夫本不修梵行，向正盡苦，究竟苦邊故，是故身壞命終，還復受身；還受身故，不得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, a4-14)

阿難。緣識有名色。此為何義。若識不入母胎者。有名色不。答曰。無也。若識入胎不出者。有名色不。答曰。無也。若識出胎。嬰孩壞敗。名色得增長不。答曰。無也。阿難。若無識者。有名色不。答曰。無也。阿難。我以是緣。知名色由識。緣識有名色。我所說者。義在於此。

阿難。緣名色有識。此為何義。若識不住名色。則識無住處。若無住處。寧有生．老．病．死．憂．悲．苦惱不。答曰。無也。阿難。若無名色。寧有識不。答曰。無也。阿難。我以此緣。知識由名色。緣名色有識。我所說者。義在於此。阿難。是故名色緣識。識緣名色。名色緣六入。六入緣觸。觸緣受。受緣愛。愛緣取。取緣有。有緣生。生緣老．死．憂苦．悲惱。大苦陰集。

佛教「識」的相關概念 ( 唯識學 )

* 萬法唯識

* 一切種子識

* 轉識成智

* 阿賴耶識

唯識思想的五個觀念一、「由心所造」的唯識二、「即心所現」的唯識三、「因心所生」的唯識四、「映心所顯」的唯識五、「隨心所變」的唯識

一、「由心所造」的唯識《華嚴經》：「三界虛妄，但是一心作」

二、「即心所現」的唯識《解深密經》： 「我說識所緣，唯識所現故，……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現」。

三、「因心所生」的唯識《解深密經》： 「於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。……於中最初一切種子心識， 成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受：一者、有色諸根及所依執受，二 者、名相分別言說戲論習氣執受。……阿陀那識為依止為建立故，六識身轉」。

四、「映心所顯」的唯識《楞伽阿跋多羅寶經》說： 「如來之藏，是善不善因。……為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清淨」。

五、「隨心所變」的唯識《阿毘達磨大乘經》說： 「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。……四者，成就三種勝 解隨轉妙智。何等為三？一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力， 諸義顯現。二、得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。三、已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現」。

初期佛教與唯識思想《雜阿含經》：「佛告比丘：「如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜亦復如是。所以者何？彼嗟蘭那鳥心種種故其色種種。是故，當善觀察思惟於心長夜種種，貪欲、瞋恚、愚癡種種，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類。」

唯識思想是導源於緣起論的，乃緣起論的一種說明。　　

二、初期佛教「識」概念定位１．依「意」生「識」

「佛告婆羅門：「一切者，謂十二入處：眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法，是名一切。」《雜阿含經》

「彼難陀比丘關閉根門故，若眼見色，不取色相，不取隨形好。若諸眼根增不律儀，無明闇障、世間貪、愛、惡不善法不漏其心，生諸律儀；防護於眼、耳、鼻、舌、身、意根，生諸律儀，是名難陀比丘關閉根門。」 《雜阿含經》

二、初期佛教「識」概念定位２．「胎生學」與「認識論」下的兩種意義「識緣名色」之「胎生學」的向度，說明生命之延續的現象；因此「識」常與「情識」、「識食」、「有取識」等合用。「認識論」的面向而言，六識是指認識六塵境界的了別識，由觸作認識的開始，以六入為緣而開始了認識活動。

佛教「識」之概念（阿含經）1. 認識作用 * 六識：指眼、耳、鼻、舌、身、意，乃六根接觸六境（色聲香味觸法）所成。

2. 生命延續之依據* 識食：一切眾生依食而生存，其中具有執取力、相應於貪愛的「識食」，是維持生命延續所必須。（ 此外，日常的飲食（「摶食」），眼、耳、鼻、舌、身的觸覺（「觸食」），及人的意欲希願的「意思食」（或「念食」），皆是生命存在之必須；因此就佛教的觀點而言，沒有感覺知覺經驗的 zombie ，並無法生存。）

３．「識」之五個特性 :（ 1 ）．「識」是意識到某事（ viññāna as “conscious of” ）（ 2 ）．「識」是認知的要素（ viññāna as a factor in cognition ）（ 3 ）．「識」使延續（ viññāna as providing continuity ）（ 4 ）．「識」是無常的（ viññāna as impermanent ）（ 5 ）．「識」之增長進展的（ viññāna as evolving ）

二、初期佛教「識」概念定位４．其它觀點：Steven Collins 認為「業識」乃是連續序列的仲介要素（ agentive element medium of continuity ）或者是輪迴的媒介（ agentive element of rebirth ），乃一不斷變化的連續體，說明人的生死流轉，如同南傳上座部「有分識」 (bhavanga) 。Peter Harvey 表示，五蘊的「想」乃是認知，「識」為分別，「智」則是智慧，此三者皆與知的狀態有關。

二、初期佛教「識」概念定位

佛使比丘解釋緣起各支，表示「識」只是指「六識」（六根與六塵相觸而生的）而已；反對《清淨道論》的解說，把「識」解釋為「結生識」。佛使比丘著重於認識作用來談「識」，而反對「識」作為一種輪迴主體的概念；但佛使比丘並沒有否定「識」作為生命延續的依據，因為這是佛典已存在的觀念，只不過此延續生命存在的「識」，並不具有實體性、永恆性及不變性等與「無我」相違的意涵。

三、佛教「識」概念之特色：與現今西方意識研究作對比

  初期佛教之「識」概念，不離認識作用（知識論）及生命延續（胎生學）的兩個基本意義。事實上，這兩個意義是相關的，在佛教中認識論與解脫論密不可分，無明為始而有輪迴，無明為生死流轉之首支，也因為破無明成就智慧之正覺而不再受輪迴之苦。（「見真實而得解脫」）

三、佛教「識」概念之特色：與現今西方意識研究作對比

一、以「滅苦」作為核心關注；二、以道德及宗教之靈性層面為要點；（關心意識問題背後終極意義的探索）三、重於實踐體驗中開展論述。

１．以「滅苦」作為問題設定之導向

苦痛=> 無明 => 身心現象的不如實知 => 身心觀照與覺悟的生活=> 滅苦 涅槃 (幸福 )

　　　　　　　未知苦，焉知樂　

佛教以「識」（ Pali: vibbana／ Skr. vijbana）來說明人類生命的延續，由於一般人的「識」，通常存在著無明及貪愛 (attachment) ，而易於生起無謂的執著，產生個人或自我的主宰欲，如此苦痛就形成。

《雜阿含經》卷 12 ：「彼愚癡無聞凡夫無明所覆，愛緣所繫，得此識身。」

相反的，「識」若清淨無染不取著，則可通向輕安、解脫之路。（「識不住東方、南西北方、四維上下，除欲見法、涅槃滅盡、寂靜清涼」）

「百花叢裡過，片葉不沾身 」

２．以道德及宗教之層面作為關注點

以佛教廣泛出現的偈語：

「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」

佛教意識的探討 ，重於人生幸福的追求，而具有一定道德實踐的意義。

佛教對心理現象的解析、分類，其背後有濃厚的倫理或道德意涵；認為善惡或對錯行為的產生，與一個人心念密切相關。

Buddhism as a kind of Psychological Ethics

事實上，不只是佛學的傳統有濃厚的唯心傾向，整個印度文明的傳統亦是如此；就連現代印度哲學大家 Sarvepalli Radhakrishnan ，其思想仍是唯心論 (觀念論 )立場，由此可知文化背景對思想形塑之深。

Sarvepalli Radhakrishnan, An Idealist View of Life, London: George Allen & Unwin, 1932.

西方所問意識的艱難問題（ the Hard Problem），此「艱難問題」大概是在當今重科學實證的脈絡底下，才會被注意；在印度及中國哲學傳統下，並不認為此問題的提問是重要的。

包括「當一隻蝙蝠是什麼樣的滋味？」（what it is like to be a bat），此問題在東方哲學的系統中，未必會引起廣泛之關注。而 zombie可能性的假想，也可能會被視為是無甚意義的。

在東方哲學的傳統底下，如佛教哲學的傳統，什麼是意識經驗及為何有意識經驗，未必是主要關注的問題。（箭喻經）

佛學的重點在於善用意識經驗，來提昇我們生活的品質與增進人生幸福，如善用我們的眼、口等，看清楚事物、說該說的話等，此實踐或實用（ pragmatic）面向成為東方哲學的關注點。

３．重實際體驗的理論論述佛學既以道德實踐及解脫苦痛作為意識論述的重要面向，對於意識的知識，此知識未必是以「命題」（ proposition）的形式來呈顯，而應是一種能力（ ability）、技術或技藝（ skill）。

此知識牽涉到人切身的實踐，透過不斷地練習、修正，而形成一種純熟的技藝，使其對心理的掌控能平穩自在。此好比游泳技能的學習，看再多的書籍與影帶，若不親自下水操練，仍僅是在陸地上的空談。

在 Varela 《倫理式的知道如何》（ Ethical Know-How）書中，亦以「 enaction 」來強調此重點；即重視我們的行為與環境間的實際互動，藉由現實情境的互動，而形成我們的認知，乃至陶冶人格。

心靈哲學的探討，除了在形上學探討心理表徵（mental representation）、心理因果（mental causation）等問題外，順著佛學重倫理學的脈絡，所謂心理品質（mental quality）的問題，應是值得被注意的。

所謂心理品質，就佛學的觀點，不外與人的貪、瞋、痴、慢、疑等「五蓋」的心理現象有關，而佛典中強調修證時，即在去除此五蓋，而使內心保有正念、明覺等程度或狀態。

思想的探索中，除對心理疾病（mental illness）作深入探究，對於心理健康（mental health）的知識，也值得關注。 (like positive psychology)

雖然對於何謂心理健康的界定，可能難有普遍的共識，但此對於人類美善及幸福而言，卻是相當重要的。對此，東方哲學的傳統長久之關注即在於此。

the science of meditation the science of mind the science of happiness

東西方意識研究整合之可能

意識緊密地關聯到道德與價值實現的面向，這是從佛教哲學中可得到的啟示。關於此一觀點，當今西方學者較少觸及，但在東方哲學中，卻視為理所當然；而這應是佛教哲學對於意識研究所提供的思索路徑之一。

對於意識的研究，存在多種歧異的進程或不同的切入點；如同「心」的概念有其豐富的意涵，既可以關聯到心智、認知的理論面向，也可以專指心性修養的實踐層面。

雖然佛教與科學各自提出對意識不同的解釋，但意識的研究不是宗教與科學兩者的路線之爭，而是提供看待事物不同的觀點，並可試著從中作一交會、整合。

　神經現象學一一結合科學與佛學

「神經現象學」（ neuro-phenomenology）乃是認知科學中 embodied進路的一個分支，認為認知是在所處的行動中，一種熟練的 know-how 之活動，而人類經驗為理解心靈其中的關鍵所在，因此採現象學式的進路來作研究。如此現象學與認知科學乃是兩個互補的學科，成為所謂的「神經現象學」。

「神經現象學」之意識研究進路，重視第一人稱的方法學進路，著重第一人稱經驗的權威性 ，強調「出自內在的觀點」（ the view from within） ，以在方法學上作補救（methodological remedy ）。

神經現象學特定之目的，在於了解意識和主體性的特質，及其與身心間的關係。其中現象學所指，乃是對於意識經驗的研究和分析，重視第一人稱經驗訓練；在亞洲的脈絡底下，若以佛教為例，即為一種冥想哲學。

長久以來，佛教思想之傳統，其基石即是建立在冥想中的心靈鍛練，並對於心靈現象進行深度解析。如此結合科學與佛學的神經現象學，可在意識的科學研究中扮演著活躍及具創意的角色。　　　　　　　　　－－ Evan Thompson

Thompson表示，神經現象學的意識研究進路，可說是承接於哲學暨心理學家William James 的觀點，也就是重視「內省觀察」（ introspective observation）的方式來研究心與意識。

而 James 此一觀點的形成，也和其早期接觸上座部（ Theravada）佛教有關。 William James認為 introspective observation乃是意識研究最先及最重要的方法，因為唯此一進路，才能直接觀察心靈之現象。

神經現象學之進路，乃藉由冥想的練習來達成；而且藉此訓練，亦可反應在腦部結構、功能及動態上的轉變，從中探究意識的神經機制。

此第一人稱之方法，乃是佛教傳統以來的中心，因此神經現象學對佛教思想始終保持著相當大的興趣。

總之，神經現象學可視為心靈的冥想科學（ contemplative science of mind），其將冥想的、第一人稱的現象學，作為科學研究意識其中的一環，以助於更深刻的理解意識經驗為何，如此使得認知科學、現象學哲學和佛教冥想的心靈訓練等學科能「相互流通」（mutual circulation），使彼此之間不但可以相容，而且也能各自從不同的領域中互得啟發。

Wallace 的冥想科學（ Contemplative Science ）

Wallace 對主流科學界之唯物論及化約論的預設提出反省；認為主流科學界化約式的意識研究，預取科學唯物論（ Scientific Materialism ）的立場，而使得此一研究進路註定失敗。

科學唯物論排除主觀或第一人稱觀點的考量，而視主體性為一種禁忌，造成科學發展上的限制。且否定第一人稱的探究可能，也成為科學唯物論獨斷的教條，而失其理性公允之處，使得意識的研究受到壓制而無法有所突破。相對地，若能以有效的方法，結合第一手的主體經驗來探究意識，則意識研究將有所進展。

Wallace重新檢視科學方法，指出科學研究上的重大進步，不少是在觀測技術等方法上的革新。 Wallace 以天文學與生命科學作例子，提到天文學觀測宇宙上有重大突破，即因為有望遠鏡（ telescope）的運用，而帶來天文學研究上革命性的發現。同樣地，生命科學的發展，亦有賴於精密的顯微鏡（microscope）來作觀察，使能洞悉微觀世界更細緻深入的現象。

依此類推，心靈世界的研究，若要有突破性的進展，也須擁有適切的工具、方法以作觀測；而這重點即在於內觀技術的提昇，若能對於注意力作專精的訓練，使得對主觀經驗之內觀達到一定的純熟度，則將助於揭示心靈之實相。

Wallace認為佛教的禪定學提供諸多值得注意的資源，可透過禪定的訓練，提煉我們的注意力（ refine our attention），使能對心識的觀察更為細緻、深刻，正如同科學家從顯微鏡可以觀察到更清晰的影像一樣；而此禪定的鍛鍊方法正是西方科學所忽略的。

Wallace除批判、揚棄唯物式的科學研究進路外，也不避諱大量引用宗教（尤其是佛教）含有唯心層面的見解。 Wallace 認為，意識既然是主體的經驗現象，理解它需要第一人稱的進路；因此汲取佛教的禪定之學，能使內觀技術得以突破，並藉此深觀意識經驗的運作，將會是意識科學研究的一大革命。

簡評：

Varela及Wallace 等人以佛教思想來回應心與意識的課題，在現今的心靈哲學、認知科學領域中，可說有一席之地。而佛教的心靈哲學、意識理論，也是佛學的重點所在。

佛教哲學究竟對現今意識研究有何貢獻，目前仍在開拓、發展階段，一切仍在未定之天，無論是Varela 的神經現象學，或者是 Wallace 的冥想科學，僅可視為其中一種回應的形式，其後續發展及開創，亦值得密切關注。

以佛教觀點回應意識課題，強調佛學與科學之整合，但諸多問題是值得辨析的；畢竟佛學與科學間顯然存在一定的差異性，其所著眼的課題和關心的面向也有所不同。

此外，佛學所使用的語言概念，其確切的意涵，也未必與西方或一般人之使用一致，此除了與印度文化的背景有關外，也涉及到佛學名相獨特的「語境」問題。

因此，掌握到佛學探討意識問題的特色是有必要的，如此日後與不同學科間的交會、整合，才更具意義。

結語１．佛學的「識」概念除了有感受、知覺及經驗等認識作用的意涵外，也含有執著、貪愛等意義，而如此的貪執使得生命不斷地延續。

２．佛學所說的意識，有濃厚的倫理或道德意涵；或者說，涉及到超生脫死、追求解脫的價值實現意涵。（意識是一種能力，透過淨化與訓練，而去追求人生的幸福與美善。）

３．相對於主流學界追問為何會有意識生起及如何生起等問題，佛學乃接受此為既定事實，而強調意識的轉化、淨化與昇華，重視德性（ virtue）的生活。

４．由於關注面向的差異，因此相對於科學界普遍揚棄唯心論而傾向於唯物論，但佛學仍保有一定程度的唯心 (觀念論 ) 色彩；而此唯心的重視與人的道德實踐密切相關。可說佛學視心與意識為一切道德實踐的基礎，以及是轉凡成聖的關鍵。

５．科學主要是命題式的知識，而佛學偏於是技能式的；而此技能式知識的操作演練，背後已含有一套價值判斷的體系，如要人去除貪欲、瞋怒等，而重於心思意念之純淨。

６．由於意識之科學研究，存在一定的客觀性，多少易於取得共識。但佛學回答的意識課題，背後涉及到人類根本性問題的探索，如生命的生、老、病、死，人類的何去何從等問題，屬於更後設、終極的探討。而此一問題的答案，往往莫衷一是，難以取得普遍的共識，而可歸為另一種形式的艱難問題。

The End Thanks!