А К А Д Е М И Я НАУКСССРОрдена Трудового Красного ЗнамениИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

А.А.Куценпов

эволюцияиндийскойКАСТЫ

ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫМ О С К В А 1983

К 959(М)3

Ответственный редактор

Л. Б. АЛАЕВ

В работе освещаются происхождение и история каст кИндии, изменения их внутренней структуры и функций. Осо-бое внимание уделяется влиянию касты на социальную и по-литическую жизнь современной Индии (воздействию касты напроцесс классообразования и формы проявления социальныхконфликтов), а также проблеме «политизации» каст.

0506000000-044

013(02)-83 2 " 2

Главная редакция восточной литературы:издательства «Наука»; 1983,

Глава i

КАСТА КАК ПРЕДМЕТНАУЧНОГО АНАЛИЗА

ИЗ ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ КАСТЫ

Каста в Индии относится к вечным сюжетам востоковедения.Интерес к ней не могут притупить ни время, ни перемены вжизни Южноазиатского субконтинента. Главная причина это-г о — в научной значимости кастовой проблемы, в той роли, ко-торую каста сыграла и продолжает играть в жизни индийскогообщества.

Но даже краткое обозрение того, как накапливались знанияо касте, представляет немалые трудности. Исследователь не мо-жет жаловаться на недостаток материала. По некоторым оцен-жам, уже к 1945 г. число публикаций по кастовой проблеме вИндии превысило 5 тыс. названий [Хаттон, 1963, с. XV]. Свышетрех с половиной десятилетий, минувших с тех пор, характери-зовались дальнейшим увеличением числа публикаций. Сегодняобщий фонд печатных изданий о касте с трудом поддается обо-зрению.

Другая трудность вытекает из комплексности самого предме-та исследования. Наука о касте имеет дело со множеством раз-нообразных аспектов — отношениями базиса и надстройки,экономикой и культурой, философскими доктринами и ритуала-ми, с обществом в целом и его различными подсистемами, совсеми его уровнями — от личностного до макросоциального,различными его институтами и т. д. В этой области трудятсяспециалисты многих отраслей обществоведения — историки, эко-номисты, философы, социоантропологи, этнографы, правоведы,социологи, культурологи, религиеведы. К сказанному можнодобавить и то, что развитие знаний о касте было сложным ипротиворечивым: наука о касте не раз заходила в тупик и воз-вращалась к пройденным рубежам. Ее можно уподобитьдереву, в кроне которого среди живых побегов прячутся и от-мирающие и совсем засохшие ветви. Отметим также, что наукао касте, представляя собой конгломерат различных подходов,

теорий, взглядов и т. д., отражает многообразие научных школ,«особенно социологических, которые служили и служат методо-

логической базой изучения касты за рубежом — их понятийныйаппарат и достигнутые результаты подчас просто несопоста-вимы.

Наконец, положение усугубляется тем, что до сих пор по-явилось поразительно мало специальных историографическихработ по кастовой проблеме. Тем большую ценность представ-ляет то немногое, что есть. В этой связи прежде всего следуетназвать статью четырех крупных исследователей по библиогра-фии индийской касты — М. Н. Сриниваса, И. Б. Дамле, С. Ша-хани и А. Бетея [Сринивас и др., 1959]/ В первой части этойстатьи дается краткий очерк развития знаний об индийскойкасте до конца 50-х годов нашего столетия, характеризуетсявклад различных ученых в разработку кастовой проблемы.Вторая часть содержит аннотации самых важных, с точки зре-ния авторов статьи, работ. Будучи представителями разных со-циологических школ, авторы не смогли дать целостную и по-следовательную картину развития знаний о касте; они лишь стой или иной мерой полноты изложили взгляды различных ис-следователей. Однако большой фактический материал и отдель-ные интересные выводы делают обзор индийских ученых ценнымпособием для изучающих историографию касты.

Работу указанных авторов продолжил известный индийскийсоциолог Сураджит Синха. И хотя цель публикации С. Синхисостояла в том, чтобы оценить литературу, вышедшую в светмежду 1959 и 1970 гг., он внес существенные коррективы в ос-вещение более ранней литературы M. H. Сринивасом и его кол-легами. Так, в числе пионеров-теоретиков касты он называетК. Маркса [Синха, 1974, с. 325]. Во избежание, вероятно, субъ-ективизма в оценке литературы С. Синха опросил более 20крупных специалистов по касте. Их мнения были учтены какпри оценке работ, так и при составлении перечня проблем, тре-бующих дальнейшего исследования.

В нашей стране наиболее полно некоторые проблемы исто-риографии касты были поставлены во вводной статье Г. Г. Ко-товского к сборнику «Касты в Индии» [Котовский, 1965]. Ука-занными трудами, пожалуй, и исчерпывается список специаль-ных историографических публикаций.

Отдельные и порой ценные историографические сведенияможно почерпнуть из трудов, посвященных различным аспек-там кастовой проблемы в Индии. В первую очередь это отно-сится к работе Б. С. Кона «Заметки по истории изучения об-щества и культуры Индии» [Кон, 1968]. Из названия видно, чтакаста не является центральной темой этого исследования. Но,,рассматривая традиционное общество как единство структурно-функциональных элементов, среди которых община и каста за-нимают главное место, Б. С. Кон прослеживает генезис неко-торых современных подходов к изучению кастовой проблемы.Богатый библиографический и историографический матерная

содержится в трудах Д. X. Хаттона (1963), Л. Дюмона (1970),Д. Д. Мандельбаума (1970) и других исследователей.

С момента своего возникновения наука об индийской касте пи-талась из двух главных источников — священных книг индусови наблюдений за живой действительностью, тогда как собст-венно исторические источники до последнего времени использо>вались мало. Скудость исторического материала вряд ли можетслужить объяснением этому — даже то, что имелось в распоря-жений ученых, редко получало отражение на страницах их тру-дов. Вероятно, главная причина состоит в том, что каста ни-когда не рассматривалась как умерший институт. Она всегдабыла «под рукой» и всегда могла дать ответ практически налюбой вопрос. Безусловно, сыграл свою роль и предрассудок, из-которого долгое время молчаливо исходили целые поколенияученых, — о мнимом постоянстве и неизменности касты. Инте-рес к историческим источникам по-настоящему стал проявлять-ся только в наши дни, когда представление о неизменностикасты утратило свою силу.

Священные книги индусов, эпические произведения, шастры?

создававшиеся на протяжении многих веков, занимали почтимонопольное положение на первых этапах изучения касты. Непотеряли своего значения они и сегодня. Причина этого кроет-ся в огромном объеме этой литературы, ее богатстве, котороепозволяет каждому поколению ученых находить в ней для себянечто новое. Исследователи используют ее для получения ин-формации о социальном строе и политическом устройстве, о ро-ли различных социальных институтов в общественной жизнисубконтинента. Эта литература раскрывает и духовный мир об-щества, его основные идеи.

Ограниченность подобного рода текстов как научного источ-ника состоит не только в наивном с современной точки зренияобъяснении социальных явлений, но и в их тенденциозности. Ихсоставителями были, как правило, брахманы, стремившиеся:утвердить свое господствующее положение в обществе. Они рж~совали такой социальный порядок, который отвечал их интере-сам, но который вряд ли соответствовал действительности. Со-держащаяся в индуистских текстах фактическая информацияв значительной мере обесценивается тем, что для большинстваиз них до сих пор неясно, где и когда они были созданы, ктобыли их авторы и какие цели они себе ставили. Однако это незначит, что данные источники уже сказали свое последнее сло-во. По мере ответа ученых на вопросы «кто», «где», «когда» и«зачем» древние произведения будут раскрывать все новые иновые свои богатства.

Другим основным источником изучения касты являются

описания каст и кастовой системы, вышедшие из-под пера какиностранцев — путешественников, торговцев, администраторов,миссионеров, ученых, среди которых были греки, римляне, ви-зантийцы, китайцы и т. д., а позже — арабы, турки, афганцы,персы, португальцы, французы, англичане, так и самих индий-цев, роль которых стала доминирующей после 1947 г.

В числе первых иностранных авторов, оставивших свиде-тельства о кастовой системе древней Индии, обычно упоминаютгрека Мегасфена, которому в III в. до н. э. удалось познако-миться со многими районами страны и непосредственно наблю-дать ее социальную жизнь. Мегасфен изображал индийскоеобщество разделенным на семь больших эндогамных групп:1) философов, которые выполняют роли священников и совет-

ников правителей; 2) земледельцев, составляющих основнуюмассу населения и освобожденных от несения воинской служ-бы; 3) пастухов и охотников; 4) ремесленников, • торговцев ирабочих; 5) воинов; 6) иностранцев; 7) судей и администрато-ров, находящихся на службе у правителей.

Семь групп Мегасфена — это и не система варн, посколькупоследняя знает четыре группы (брахманов, кшатриев, вайшьеви шудр), или самое большое — пять, если прибавить вневарно-вые категории, и не кастовая система, для которой число со-ставляющих слишком мало. Однако эндогамный характер этихгрупп и их связь с определенными занятиями говорят о том,что они имели какое-то отношение к кастовой системе. Покаможно лишь гадать, отражают ли сведения Мегасфена индий-скую действительность его времени (и тогда их следует рас-сматривать как свидетельство определенного этапа развитиякастовой системы), или же они продукт его заблуждений.

Ранние арабские отчеты следуют в основном за Мегасфеном,•разделяя индийское общество на семь классов. Но Ал-Бируни(973—1030) уже упоминает четырехварновую структуру.

В XV—XVI вв. в Индию проникают европейские путешест-венники и торговцы. Одними из первых среди них были порту-гальцы — официальные лица, купцы, священники, авантюристы,вступавшие в контакт с индийцами на побережье Малабара сего многоплеменным составом населения и резкими проявления-ми кастового строя. С этого времени в европейские языки по-падает и сам термин «каста», который на португальском языкеозначает «порода». Португальские наблюдатели, например Ду-арте Барбоша, обратили внимание на такие черты кастовойсистемы, как высокое положение брахманов в иерархии, значе-ние эндогамии и осквернения, связь касты с определенным за-нятием, строгость кастовых обычаев.

Иностранцы, посещавшие Индию до английского завоева-ния, ставили перед собой цель установления торговых и поли-тических контактов. Сферой их наблюдений были* как правило,городские центры. Поэтому их сведения о касте и кастовой си-

стеме носили частичный, а то и случайный характер: чаще все-го они были почерпнуты у брахманов/Типичными в этом отно-шении являются записки французского купца Жана БатистаТавернье, который предпринял шесть поездок на Средний Во-сток и в Индию примерно между 1631—1667 гг. В частности,,Тавернье отмечал, что в Индии насчитывается 72 касты, но ихчисло можно свести к четырем главным, от которых происходятвсе остальные. Зто сообщение находит почти буквальное сош>ветствие в законах Ману.

После утверждения англичан в Бенгалии (середина XVIII в.)накопление сведений об индийском обществе и о касте стано-вится более систематическим. Побуждаемая интересами укреп-ления своего господства в Индии, английская Ост-Индская ком-пания вменяет в обязанность своим служащим сбор информа-ции о различных сторонах жизни индийцев. В отличие отзаезжих путешественников чиновники Компании жили в Индиипо многу лет, многие из них хорошо владели местными языка-ми, изучение которых Компания поощряла выплатой крупных;денежных премий. Поэтому сведения, собранные служащимиОст-Индской компании, были обширнее, имели более достовер-ный и точный характер.

Особый интерес Компания проявляла к законам и обычаям'местного населения. Провозгласив принцип невмешательства вдела религиозных общин, она тем не менее сохранила за собойроль верховного арбитра. Судейская практика Компании потре-бовала знакомства со священными текстами, в которых служа-щие Компании искали ответы на интересующие их правовыевопросы, • •' .^ В 1777 г. Н. Б. Хэлхед осуществил первый перевод отрывковиз «Дхармашастр». С целью изучения письменных памятникови художественной литературы в 1784 г. в Калькутте было соз-дано Азиатское общество. У. Джонс, положивший начало сан-скритологии, в 1794 г. опубликовал перевод «Законов Ману»,.В XIX в. в Англии, Германии, Франции и других странах Евро-пы начинают выходить многотомные собрания переводов древ;-них текстов.

Явное преобладание информации, почерпнутой из священныекниг индусов, над знанием живой действительности индийскогообщества сформировало в этот период определенный подход к:изучению касты, подход, который получил в литературе назва-ние «ориенталистский». Его крупными представителями былиФ. М. Мюллер, Г. Бюлер, X. Т. Коулбрук и др. «Ориенталисты»приняли за непреложный факт господствующую роль религии всоциальном устройстве Индии, главенствующее положение брах-манов в обществе, существование варн как базисных единиц со-циального членения общества и каст как продукта смешения)варн. Индийское общество в их интерпретации представалостабильным и неизменным. Его современное состояние рекон-

струировалось по древним текстам. Расхождения полученнойтаким способом картины с действительностью — расхождения,которые многие «ориенталисты» имели возможность наблюдатьвоочию (Н. Б. Хэлхед, X. Т. Коулбрук и другие занимались су-дейскими делами Компании), — объяснялись нарушениями вкастовой системе в результате иноземных вторжений.

В целом для «ориенталистов» было характерно некритиче-ское и порою даже восторженное отношение к кастовому со-циальному устройству. Так, Уильям Робертсон, шотландскийфилософ, писал: «Целью первых индийских законодателей былоприменение наиболее действенных методов для обеспечениясредств существования, безопасности и счастья всех членов об-щества, которым они руководили. С этой целью они распреде-лили разные роды людей по разным профессиям и ремеслам,необходимым в хорошо организованном обществе, и установилиих наследственную передачу от отца к сыну.,. Этому раннемуразделению народа на касты мы, вероятно, должны приписатьпоразительное своеобразие ситуации в Индии: постоянство ее ин-ститутов и неизменность нравов ее обитателей. То, что сущест-вует в Индии сейчас, было всегда и, наверное, останется в бу-дущем» [цит. по: Кон, 1968, с. 10].

Начиная с XVIII в. получают развитие эмпирические иссле-дования касты. Они проводились главным образом усилиямимиссионеров и служащих британского колониального аппарата.Миссионеры различных вероисповеданий в числе первых евро-пейцев проникали в глубь индийской территории и наблюдалижизнь индийских народов непосредственно. Это придает их све-дениям точность и достоверность, которой до них была лишенанаука о касте. Недостаток миссионерской литературы происте-кал прежде всего из того, что многие ее авторы не были про-фессиональными учеными. Кроме того, задача миссионеров со-стояла в том, чтобы обратить язычников в «истинную» веру. Та-кая установка предопределила их заведомо негативное отноше-ние к образу жизни, культуре и социальным институтам индий-цев. Примером такого подхода может служить книга «Взглядына историю, литературу и мифологию индусов» миссионераУильяма Уорда, впервые напечатанная в 1811 г. «Как все по-пытки связать человеческий разум и силой удержать людей вграницах, противоречащих естеству, эта система, будучи благо-видной в теории, произвела действие, подобное китайской на-циональной обуви: обернулась уродством нации, — пишетУ. Уорд о касте. — Под фатальным влиянием этой отвратитель-ной системы брахманы погрязли в невежестве, ни на йоту неотступая от своих претензий на превосходство, кшатрии почтивымерли, прежде чем их страна попала в руки мусульман, вай-шьев не найдешь в Бенгалии, почти все они попали в классшудр, а шудры опустились до уровня скота» [цит. по: Кон,1968, с. 91.

Несмотря на предвзятость, миссионерская литература неслав себе и позитивные элементы. Миссионеры, вероятно, однимииз первых обратили внимание на тормозящую роль касты в эко-номическом, социальном и культурном развитии Индии.

Среди миссионеров были, конечно, и более объективные ав-торы, к числу которых прежде всего следует отнести аббатаД. А. Дюбуа. Он провел в Индии 31 год и покинул ее пределыв 1823 г. Его книга «Обычаи, манеры и церемонии индусов»,восторженно встреченная Максом Мюллером, содержит подроб-ное описание кастовой иерархии, положения отдельных каст,их обычаев, верований и ритуалов. Она и сегодня поражаетэрудицией, меткими наблюдениями и интересными мыслями.Дюбуа отказался осуждать традиционную социальную системутолько за то, что она не отвечала христианским представлени-ям об обществе. В отличие от своих предшественников Дюбуапытался понять роль, которую каста сыграла в истории Индии.«Я слышал, как некоторые люди, вполне разумные в другихотношениях, но пропитанные предрассудками, которые они при-везли с собой из Европы, говорят о кастовом делении среди ин-дусов то, что мне кажется абсолютно ошибочным, — писалон. — По их мнению, каста не только бесполезна для разумныхсуществ — она нелепа и даже может быть причиной трудностейи беспорядков. Я провел много лет среди индусов и находилсяс ними в дружеских отношениях. Я имел возможность близканаблюдать их жизнь и характер. И я, со своей стороны, прихо-ж у — в том, что касается касты, — к противоположным выво-дам... Я считаю, что только благодаря распределению людей покастам Индия не впала в состояние варварства, сохранила иусовершенствовала свои ремесла и науки, в то время как боль-шинство других наций на земле находилось в состоянии вар-варства. Я считаю, что каста не свободна от многих и оченьбольших недостатков. Но я полагаю, что в конечном счете еепреимущества для такой нации, как индусы, намного превосхо-дят ее пороки» j Дюбуа, 1959, с. 28]. В дальнейшем это объекти-вистское направление в науке о касте, представленное миссио-нерами, даст немало полезных работ. Самым крупным достиже-нием миссионерской литературы является, на наш взгляд, кни-га английского исследователя У. X. Уайзера «Индусская

, система джаджмани» (1936), к которой мы еще не раз будемобращаться.

Наряду с миссионерами большой вклад в накопление факти-ческого материала о касте и в развитие науки о ней внесли, какмы уже отмечали, служащие Ост-Индской компании и сотруд-ники колониального аппарата. В отличие от миссионеров онине ставили перед собой цели дискредитировать индийские тра-диционные институты и культуру. Ими руководили практиче-ские интересы, требовавшие возможно большей ценностнойнейтральности. И хотя их наблюдения часто лишены элемента

той непосредственности и включенности в жизнь индийского об-щества, которые были характерны для работ миссионеров, онивоспроизводили эту жизнь более адекватно и объясняли ееглубже.

Во второй половине XIX в. в изучении касты происходиткрутой поворот: меняются ее источниковая база и подход к ин-терпретации касты и кастового общества. Это стало возможнымблагодаря двум обстоятельствам: 1) развитию этнографии наЕвропейском континенте и ее интересу к институтам так назы-ваемых примитивных обществ; 2)"резкому увеличению объемаинформации о касте, явившемуся во многом результатом всетех же этнографических исследований. В распоряжение исследо-вателей попадает очень важная серия публикаций — справочни-ки («газеттиры»), в которых приводились подробные описаниянародов, племен, каст, их обычаев, образа жизни, верованийв т . д., а также переписи населения. Материалы первой перепи^еж были опубликованы в 1872 г., с 1881 г. они следуют с десяти-летними интервалами *. В отличие от предшествующих периодовначинается организованный и целенаправленный сбор сведенийо кастах, подчиненный определенной системе и методике. Этоновое направление в изучении касты получило название этно-графического. Собственно говоря, этнографами были и многиепоздние миссионеры, и служащие колониального аппарата, иученые Англии, Франции, Германии, работы которых о кастахстали классическими, — Д. Несфилд, Э. Сенар, У. Крук, Р. Рас-сел, Е. Т.ёрнстон, Р. Энтховен, Е> Блант, X, Риели, Д. Хаттони: др. \

Теоретический интерес ученых этнографического направле-ния сосредоточился вокруг трех проблем: 1) определение касты;2) ее происхождение; 3) классификация каст.

В дефинициях касты отразились и сильные, и слабые сторо-ны этнографического подхода. Так, Э. Сенар (1896) утверждал,что «каста — тесная корпорация, замкнутая и, по крайней мерев теории, строго наследственная. Она обладает определеннойтрадиционной и независимой организацией со своим вождем исоветом; она опирается иногда на ассамблеи, наделенные до-зольно значительной властью. Обычно объединенная проведе-нием определенных праздников, она в еще большей степенисвязана общей профессией и общими обычаями, имеющими от-ношение прежде всего к браку, пище и вопросам ритуальногоосквернения. Наконец, она управляет своими членами посредст-вом юрисдикции.., которая с помощью определенных санкций, в

1 В 1951 г. публикация данных о кастовом составе населения прекрати-лась. Отменив кастовые привилегии, правительство независимой Индии вы-черкнуло касту из легальных социальных институтов. Но с 1961 г. вновь пуб-ликуются данные о «регистрируемых» кастах. Это новое, хотя и частичное,признание касты явилось результатом крепнущего убеждения, что с кастойневозможно покончить простым росчерком пера.

10

частности исключения из группы... успешно поддерживает авто-ритет общины» [цит. по: Хаттон, 1963, с. 50].

Согласно X. Риели, каста — это «совокупность семей илигрупп семей, носящих общее имя, претендующих на общее про-исхождение от мифического предка, человека или бога, созна-тельно следующих одному и тому же наследственному призва-нию и рассматриваемых теми, кто компетентен высказать мне-ние, как единая гомогенная община. Название касты обычноозначает профессию или ассоциируется с ней. Каста почти не-изменно эндогамна в том смысле, что член большого круга лиц?

носящего одно имя, не может вступать в брак с лицом вне это-го круга, но в пределах этого круга обычно существует несколь-ко меньших кругов, каждый из которых также эндогамен»[цит. по: Хаттон, 1963, с. 47]. А. Крёбер (1930) писал, что «кастуможно определить как эндогамное и наследственное подразде-.ление этнической единицы, занимающее высшую или низшуюпозицию, или положение социального престижа, относительнодругих подразделений» [цит. по: Лич, 1960, с. 10]. Е. А. Блантвыделял следующие признаки, которые, по его мнению, прису-щи всем кастам, за очень немногими исключениями: «1) на-следственность— индус рождается членом касты, к которойпринадлежат его родители; сменить касту невозможно; 2) эн-догамия — каждый член касты должен вступать в брак с чле-ном той же самой касты и не может сделать этого за ее преде-лами; 3) ограничения сотрапезничества — каждая каста выра-батывает строгие правила относительно принятия пищи и водыее членами от других людей, относительно вида пищи, котораяможет быть принята таким образом, и пищи, которую можноесть вообще» [Блант, 1969, с. 1—2].

В приведенных определениях очевиден неисторический под-ход к касте как к механическому агрегату, сцеплению тех илииных ее качеств, рассмотрение их вне связи с обществом, сконкретно-историческими условиями.

Теории происхождения каст во МНОГОМ различаются в зави-симости от того, какой признак, касты тот или иной автор счи-тал главным — профессию или эндогамию, ограничения общенияили ритуал и т. д. Отличаются они характером и числом исход-ных компонентов, которые, по мысли различных исследователей,сыграли решающую роль в возникновении этого института. Од-нако можно проследить известную закономерность — по меренакопления эмпирических знаний о касте теории ее происхожде-ния постепенно отказываются от одномерного подхода и всебольше делают упор на множественность факторов. Д. Ч. Нес-филд и Д. Далманн в качестве решающего фактора происхож-дения касты называли занятие. Д. Ч. Несфилд (1885) через ввдзанятия, качество труда, степень его сложности стремился объ-яснить не только многообразие каст, но и их ритуальные пози-ции. Д. Далманн (1899) выводил касты из варн, рассматривая

И

последние как профессиональные группы. Дробление профес-сий вызывало, согласно его взглядам, образование внутри варнболее мелких профессиональных подразделений — гильдий, ко-торые в силу законов цехового устройства принимали формукаст. В принципе профессиональную теорию происхождениякасты разделял и Д. Слейтер (1924). Он считал, что кастоваяэндогамия — результат стремления профессиональных гильдийк сохранению производственных секретов [см.: Хаттон, 1963,с. 170—182].

X. Риели обосновывал происхождение кастовой системы ра-совым фактором. В начальный период арийского завоеванияИндии более светлые и социально привилегированные арии бра-ли в жены местных женщин с более темной кожей и болеенизким социальным статусом. Когда количество женщин средилришельцев достигло нормы, расовые предрассудки и социаль-ные соображения взяли верх, группы различной степени расо-жж чистоты и разного социального статуса стали закрытыми.Так возникли кастовая эндогамия и касты. Однако обычайпредставителей высоких социальных групп брать в жены деву-шек из более низких групп — гипергамия — сохранился, что спо-собствовало дальнейшему дроблению каст. Теорию X. Риелиразделяли Н. К. Датт, X. Рао, Д. С, Гхурье и др. j

Е. А. Блант (1911) полагал, что касты произошли из взаи-модействия «классов» (варн) и профессиональных корпора-ций— гильдий. Варны первоначально складывались на расовойоснове. По мере смешения рас возникло множество групп раз-личных оттенков цвета кожи. Одновременно на межкастовой ос-нове формировались и профессиональные корпорации — гиль-дии. Стремление влиятельных сил внутри гильдий сохранитьсвою расовую чистоту привело к эндогамии цехов, к появлениюкаст и подкаст.

Э. Сенар (1896) считал, что к числу факторов, способство-вавших образованию каст, следует отнести как занятие, так ирасово-племенные различия. У. X. Джилберт (1944) поддержалмысль о значении племенного начала в йроисхождении касты,высказанную Э. Сенаром и X. Олденбергом (1897). Ограниче-ние общения между кастами, по его мнению, вытекает из раз-личий в занятиях племен, их образе жизни и т. д., которые, всвою очередь, неизбежно порождаются различиями природно-экологической среды их обитания.

С В . Кеткар (1909) и А. М. Хокарт (1938) первопричинойобразования каст полагали религию. Хокарт, развивая мыслиКеткара, считал, что отправление ритуальных функций —- глав-ная цель деления общества на варны и касты. В той или инойстепени взгляды Кеткара — Хокарта разделяли С. Ч. Рой иДж. Мэрфи. Д. Иббетсон (1916) утверждал, что каста — порож-дение профессиональных, религиозных и племенных факторов,--главная роль среди которых принадлежала последним.

12

Ссылаясь на исторические примеры, когда правители навязы-вали те или иные функции определенным группам населения,А. М. Джексон (1907) видел главную причину образованияжаст в политике государства. Длительное выполнение опреде-ленных функций, в свою очередь, вело к закреплению профес-сий, образа жизни, а следовательно, и оформлению профессио-нальных групп в касты. Частые изменения границ древних го-сударственных образований, множественность самих этих госу-дарств создавали благоприятные условия для дробления каст.

Опираясь на мнение антропологов о том, что индийский суб-регион в доисторические времена входил в ареал расселенияаустронезийских народов, Р. Линтон (1933) выдвинул идею, со-гласно которой каста могла иметь корни в малой эндогамнойгруппе аустронезийцев [см.: Хаттон, 1963, с. 180].

Исследователи резко расходились и в отношении того, когдапоявилась каста или хотя бы ее основные элементы. Э. Сенар,X. Риели, Е. А. Блант и другие авторы, принимавшие расовый^фактор в качестве решающего, считали, что каста — продуктарийского завоевания. Однако включение в число предпосылокгенезиса касты племенного субстрата серьезно поколебало этуточку зрения. Д. Иббетсона и А. М. Хокарта уже нельзя от-нести к числу безусловных сторонников арийской гипотезы.С. В. Кеткар, С. Ч. Рой, У. X. Джилберт и А. М. Джексон при-

держивались мнения о том, что каста или по крайней мере ееосновные элементы сложились еще в доарийскую эпоху, а при-ход ариев способствовал лишь ее кристаллизации.

Большое число каст, выявленных и описанных этнографами,постоянное увеличение этого числа в результате новьис исследо-ваний поставили перед учеными задачу классификации каст.У. Крук в работе «Племена и касты Северо-Западных провин-ций и Ауда» (1896), используя материалы переписи 1891 г., ещерасполагал касты в алфавитном порядке. X. Риели свел все мно-гообразие каст к семи типам: 1) происшедшие от племенной ор-ганизации; 2) возникшие в результате 'разделения труда; 3) по-явившиеся как результат сектантских движений; 4) возникшиев результате смешения; 5) возникшие на национальной основе;6) появившиеся в результате миграции и 7) созданные путемизменения обычаев. Е. А. Блант в книге «Кастовая система Се-верной Индии» (1931) пытался сгруппировать 76 каст, сущест-вовавших в Соединенных провинциях, в пять иерархическихгрупп в зависимости от правил приема пищи и воды [Блант,1969, с. 90—103].

Итогом исследований в русле этнографического направленияможно считать работу Д. X. Хаттона. В ней обобщено все, чтонакопила этнографическая школа, и сведен в систему обильныйфактический материал. Работа Хаттона и поныне не утратилазначения своего рода энциклопедии касты.

Теоретический пафос книги Д. X. Хаттона — в объяснении

13

происхождения касты. Вот ход его рассуждений. Несмотря наналичие определенных элементов касты за пределами Индии —в древнем Египте и средневековой Европе, в современной Афри-ке и Юго-Восточной Азии (этой проблеме в книге Хаттона по-священа отдельная глава), — нигде эти элементы не сложилисьв систему, аналогичную индийской. Следовательно, каста — су-губо индийское явление. Но объяснить ее возникновение дейст-вием одного фактора невозможно. Для появления касты потре-бовалось уникальное сочетание многих факторов — географиче-ских, расовых, этнических, экономических, социальных, полити-ческих и религиозных [Хаттон,' 1963, с. 190—191].

Работу Хаттона можно рассматривать и как вершину, и какпредел этнографического подхода к изучению касты. Хаттон од-ним из первых среди представителей этнографической школыстолкнулся с трудностями интерпретации касты в терминах впонятиях этнографии. Многие признаки касты, которые этногра-фы считали обязательными, на их глазах теряли свою силу илиисчезали вовсе. Переписи населения зафиксировали десятки идаже сотни случаев, отказа каст от традиционных занятий, при*нятия ими новых профессий. Не оставались постоянными и их:позиции в системе кастовой иерархии — одни касты поднима-лись вверх, другие опускались вниз, пересекая подчас и грани-цы варн. Мир касты, казавшийся статичным и неизменным»вдруг пришел в движение. Постичь закон этого движения этно-графия, не располагавшая соответствующим концептуальныминструментарием, не могла.

Знаменательно, что Д. X. Хаттон отказался дать определе-ние касты. «Правда состоит в том, — отмечал он, — что кастакак социальная единица в квазиорганической системе имеетпримерно одинаковое содержание для всей Индии... Но природаэтой единицы достаточно изменчива, чтобы можно было датьточную ее дефиницию» [Хаттон, 1963, с. 50], Отказался Хаттони от попыток классификации каст, не увидев в этом занятии на-учного смысла.

Нужен был новый взгляд на касту, новый подход к ней. СамХаттон сделал шаг в этом направлении, когда в разделе «Функ-ции касты» отошел от характерного для этнографов стремленияобъяснить касту из нее самой, а попытался увидеть касту в си-стеме общества. Однако убежденность в неповторимости и уни-кальности индийской касты, принципиальное неприятие общесо-циологических теорий помешали Хаттону последовательно осу-ществить этот подход. «Обилие теорий о человеческом общест-ве и религии имеет малое отношение к моей теме, — писал он.—Коль скоро эти теории справедливы, их справедливость должнаиметь всеобщий характер. Но кастовая система в том виде, вкаком она наблюдается в Индии, — уникальный феномен. Онамогла возникнуть только в результате локально-исторических ИЕспецифических влияний» [Хаттон, 1963, с. XII].

14

Работа, которая дала новый стимул науке о касте и опре-делила одно из ее главных направлений на годы вперед, вышлав свет в 1936 г. Она принадлежала перу американского ученогоУ. X. Уайзера, священника миссии американской пресвитериан-ской церкви в Северной Индии. По сути дела, Уайзер явился за-чинателем нового, социологического, подхода в исследованиикасты.

Труд У. Уайзера основан на непосредственном изучениивзаимоотношения каст в деревне Каримпур, расположенной вмеждуречье Ганга и Джамны. «В деревне мы впервые услыша-ли слова „джаджман" и „джаджмани хак", — пишет У. Уай-зер. — Постепенно мы обнаружили, что эти термины относятсяк устойчивым взаимоотношениям по оказанию услуг наподобиестарой феодальной системы и в то же время непохожим на нее.Система джаджмани обладала качеством реципрокности, кото-рое отсутствовало в феодальной организации» [Уайзер, 1969,с. VII—VIII].,

Многие современные зарубежные исследователи расцени-вают труд Уайзера как очень крупный вклад в изучение касты

/и кастовой системы. Действительно, название «система джа-,джмани», ее отдельные элементы были известны и до Уайзераисследователям экономического строя индийской деревни и де-

ревенских'общин— X. Б. Баден-Пауэлу, Д. У. Бриггсу, У. Кру-ку, М.. Л. Дарлингу, Р. Е. Энтховену. Д. Ч. Иббетсону,Р. В. Расселу и многим другим. Но предшественники У. X. Уай-зера подходили к джаджмани лишь как к составной части де-ревенской экономики и не связывали ее с кастой, не понималироли межкастового взаимодействия в структуре и механизмефункционирования кастовой системы. «Я не нашел ни одногоавтора до Уайзера, кто употреблял бы термин „система джа-джмани44, — пишет другой крупнейший исследователь межкасто-вого взаимодействия, Т. О. Бейделман. — Крук пользуется сло-вом „джаджман", но не идет дальше этого. Не видит он в неми систему (взаимоотношений каст. — А. /С). Иббетсон и Риелиодинаково употребляют этот термин в отношении найма брах-манов или бхатов. С. Неру и М. Юнг понятием „джаджмани"или „джиджман" обозначают клиентов брахмана, но не отно-шения между кастами. Бриггс сами права (джаджмани. —А. /С) называет „джаджман" или „гаукама"» [Бейделман, 1959,с. 2]. До Уайзера, согласно мнению Бейделмана, система джа-джмани упоминалась в связи с социальной категорией «дере-венские слуги», «деревенская прислуга», «сельские ремесленни-ки», «камины» и т. д. Р. В. Рассел подчеркивал феодальныйхарактер этой системы, имея в виду экономическое и социаль-ное неравенство. М. Л. Дарлинг усматривал в джаджмани от-ношения лиц, имеющих и не имеющих землю. Таким образом,большинство авторов, говоря о джаджмани, фиксировали внима-ние на отношениях земельной аренды, налогообложении, рас-

15

пределении зерна и т. д. «Всем прежним исследователям не уда-лось обнаружить в ней целостную систему, — продолжает Бей-делман. — Они видели в ней только серию платежных актов»[Бейделман, 1959, с. 4]. Впрочем, здесь Бейделман не совсемправ. Догадку такого рода высказал в свое время Г. Гегель в«Философии истории». Но она осталась не замеченной востоко-ведами.

Как бы то ни было, но именно благодаря У. Уайзеру изуче-ние индийской касты было поставлено на твердую почву. Уай-зер показал, что каста — это важнейший структурный и функ-циональный элемент традиционного общества Индии, причемсуществование каст немыслимо вне системы их взаимоотноше-ний. Связи каст и противоречия между ними (эта сторона делатакже не ускользнула от внимания американского ученого),межкастовый обмен услугами составляют существо экономиче-ской, социальной и политической жизни сельской общины —главной ячейки индийского традиционного общества. И, нако-нец, Уайзер не только сформулировал новый подход к изучениюкасты, как таковой, но и внес элемент системности в методыизучения индийской общины.

Удивительно то, что при всей ее научной значимости работаУайзера достаточно долго оставалась не замеченной индолога-ми. Объяснить это очень трудно. В книге Хаттона, вышедшей всвет 10 лет спустя после появления работы Уайзера, эта послед-няя, так же как и институт джаджмани, не была даже упомя-нута.

Уайзера открыли в конце 50-х годов, когда система джадж-мани была обнаружена практически во всех районах Индии, ког-да в исследовании касты прочно утвердилось социологическоенаправление с его системным подходом, а изучение касты при-обрело острополитическую актуальность. .

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯСОВРЕМЕННЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ

После достижения Индией независимости интерес к касте резкоповысился, а ее исследования приобрели широкий размах. Насмену ученым-одиночкам приходят университеты, исследователь-ские центры, научные ассоциации. По количеству публикаций окастах на первое место выходят индийские ученые. Увеличи-вается активность и зарубежных индологов.

Главную роль в этом сдвиге сыграли общественные потреб-ности. Практика стимулирования экономического и социальногоразвития вскоре убедила власти Республики Индии в том, чтосугубо экономико-политический подход к проблемам отсталостии развития не может дать желаемых результатов. В конечномсчете законы и идеи воплощают в жизнь люди. Какими пред-

16

ставлениями. они живут, в чем видят свои непосредственные ин-тересы, какой смысл вкладывают в свои действия — эти прак-тически значимые вопросы резко повысили интерес ученых кпроблемам культуры, традиций, традиционных институтов.

Но были причины и иного порядка: с достижением главнойцели национально-освободительного движения с новой силойвспыхнули конфликты между трудом и капиталом, между сто-ронниками демократического развития и кругами феодальнойреакции, между различными региональными, религиозными,лингвистическими и кастовыми группировками. Введение демо-кратических институтов, всеобщего голосования стимулировалоактивность общинных групп в политике. Особенную ожесточен-ность и остроту приобрели конфликты между высокими кастамии так называемыми неприкасаемыми.

В 1949 г. правительство Дж. Неру, обеспокоенное разгуломкоммунализма, обратилось в ЮНЕСКО с просьбой провестиисследование причин усиления межобщинной борьбы в стране.Результаты исследования были обобщены в книге руководителяпроекта Гарднера Мэрфи «В умах людей» [Мэрфи Г., 1953].Аналогичным образом появилась на свет и работа «Образы ста-туса в меняющейся Индии» ;[Статус, 1967]. Эти и другие иссле-дования показали, что процессы экономического, социального икультурного развития нарушают «метаболизм» кастового обще-ства, порождают и усиливают его внутренние противоречия.Более того, кастовые конфликты накладываются на конфликтыкапиталистического развития и придают последним особо ост-рые и трудно предсказуемые формы.

Индия — страна сотен тысяч деревень с их веками устояв-шимся укладом жизни. Именно здесь можно обнаружить самыеглубокие корни многих социальных и политических потрясений,особенно сегодня, когда индийская деревня стала ареной дра-матических столкновений традиционных и современных сил.Естественно поэтому, что взоры политологов, занятых исследо-ванием кастового коммунализма, обратились прежде всего к де-ревне. Работа У. Уайзера послужила для них важной отправ-ной точкой. Со второй половины 50-х годов появляется обшир-ная литература, рассматривающая различные стороны жизнииндийской деревни через призму кастовой проблемы и кастово-го взаимодействия [см.: Бейли, 1962, Бетей, 1965, Чаттопад-хьяя Г., 1964, Дубе, 1955, Люис, 1958, Маджумдар Д. Н., 1958,Прадхан, 1966, Ретцлаф, 1962 и др.]. Отличительная чертаэтой литературы в том, что она основана на полевых обследо-ваниях, позволивших проводить сравнительный анализ. Былоустановлено, что модель джаджмани, описанная У. Уайзером, —это скорее идеальный случай взаимодействия каст, характерныйдля деревни определенного типа. Но в небольших поселениях сограниченным набором каст джаджмани не может функциони-ровать в столь полном объеме. Поэтому обычная, рядовая де-

2j |A. А. Куценков 17

ревня находится в сложных отношениях — экономических, куль-турных, ритуальных и т. д. — с соседними поселениями. В связи£ этим единицей для изучения межкастового взаимодействиядолжна служить не деревня, как таковая, а система деревень.И. Карве и Д. С. Ранадиве установили, что в это взаимодейст-вие следует включить и городские центры [Карве, Ранадиве,1965].

Большой вклад в изучение системы джаджмани внесТ. О. Бейделман (1959). Он подтвердил мысль Уайзера о том,что межкастовое взаимодействие нельзя ограничивать толькоэкономической его стороной, что это — более сложное явление,включающее в себя в качестве важного компонента и ритуаль-ные отношения. Многие авторы, в их числе и Уайзер, изобража-ли джаджмани как эгалитарную систему, где каждый участ-ник взаимодействия извлекает равную выгоду. Бейделман опро-верг этот взгляд, доказав, что джаджмани представляет собой.систему эксплуатации и антагонистических противоречий.:Вместе с тем Бейделман принял точку зрения многих исследова-телей, согласно которой джаджмани может функционировать•только в условиях натурального локализованного обмена. Этотвзгляд долгое время служил источником упрощенных пред-ставлений о касте как о простом рудименте натурального хо-зяйства, быстро исчезающем по мере роста денежной экономи-ки, индустриализации и урбанизации.

Е. Харпер своей статьей «Две системы экономического об-мена в сельской Индии», опубликованной в 1959 г., нарушилсогласие исследователей в том, что касается быстрого отмира-ния касты [Харпер, 1959]. Он обнаружил джаджмани в услови-ях развитого рыночного' хозяйства и рыночной конкуренции,т. е. в отрыве от ее традиционного экономического базиса. СамХарпер полагал, что он вслед за Уайзером открыл еще один тип

. межкастового взаимодействия — настолько утвердившиеся пред-ставления о джаджмани не вязались с рыночной экономикой.Но яд сомнения уже сделал свое дело: взоры ученых обрати-лись и к городу. Сначала касту обнаружили в городах сельско-хозяйственного типа, а также среди деревенских иммигрантовр крупных индустриальных центрах. Дальнейшие исследованиякак в малых, или сельских, городах, так и в крупных промыш-ленных центрах не оставили сомнения в том, что каста непло-хо прижилась в городских условиях. Каста вторгается и в су-губо «городские» сферы жизни — она влияет на выбор профес-сий или занятий городских жителей, на их вкусы, предпочтенияи, что особенно примечательно, на их политическое сознание иповедение. Она воздействует на процессы формирования город-ских социальных групп и политических организаций. Практи-чески сегодня трудно найти такую сторону ' городской жизни,где бы не ощущалось присутствие касты [см.: Бопегамадж,1957, Брасс, 1962, Брач, 1962, Чаухан, 1966, Дешмукх, 1956,

?J8 . .-• л •;

Доши, 1968, Малхотра, 1964, Мукерджи Р. и Синха Б., 1965,Совани, 1965 и т. д.].

Сам по себе этот факт заслуживает пристального внимания.Казалось бы, город с его расчлененностью сфер общественнойжизни, социальных ролей личности, с преобладанием современ-ных методов производства, с более современной социальнойструктурой и наличием широкого круга добровольных ассоциа-ций оставляет мало места для касты. Сохранение касты в горо-де ставит перед исследователем ряд новых и более глубокихвопросов о сущности касты, ее базиса, о питающей ее средеи т. д.

Исследования касты в городе проводятся по различным на-правлениям— изучаются кастовый состав населения, характерего расселения на городской территории в зависимости от касты,связь касты с социальным статусом, с образовательным уров-нем и профессией жителей, их обычаями, взглядами и ценно-стями. Немалый интерес представляют исследования касты сре-ди отдельных социальных групп города [Десаи И. П., 1964,Росс, 1961]. В этом отношении привлекают внимание работыР. Лэмберта и Н. Шетха о влиянии касты на быт, образ жизнии политическое поведение самых «городских» слоев—рабочихи служащих промышленных предприятий [Лэмберт, 1963, Шетх,1968].

К сожалению, урбанистское направление в изучении кастыеще не приобрело комплексного характера и не получило доста-точного развития. Между тем, по нашему глубокому убежде-нию, именно в городе следует искать ответы на многие вопросыо настоящем и будущем касты. Именно здесь каста существуетв ее современной, т. е. наиболее развитой, форме. Сравнитель-ный анализ форм касты в континууме «патриархальная дерев-ня — деревня, включенная в рыночные отношения, — малый, илисельский, город — современный индустриальный город» мог быдать неоценимые результаты для понимания основных направ-лений ее эволюции.

Наблюдения за кастой в городских условиях заставили уче-ных активнее использовать результаты исследований в смежныхобластях социологии, изучающих процессы модернизации, урба-низации, секуляризации и т. д. Эти исследования уже показали,что общественное развитие, вытеснение старых отношений, норми ценностей новыми нельзя уложить в механическую, линейную*схему. Этот процесс, по крайней мере на современном этапе,,носит более сложный характер; старое не столько отмирает,сколько адаптируется и преобразуется, наполняется новым со-держанием. Более того, было установлено, что даже такие, ка-залось бы, бесспорно разрушительные для традиционных струк-тур агенты общественного развития, как рыночные отношения,индустриализация, секуляризация, вестернизация, политизацияи т. д., действуют противоречиво и в определенных условиях

2* 19*

способны поддерживать, питать и усиливать традиционные ин-ституты.

Основные итоги послевоенного периода в изучении кастыможно свести к следующему.

1. Пока нет оснований говорить о разрушении касты. Еслиее влияние и ослабевает, то происходит это отнюдь не так пря-молинейно и не так повсеместно, как представлялось раньше.В определенных областях жизни, и прежде всего в политике, еезначение может и возрастать.

2. Сама каста представляет собой чрезвычайно гибкий, по-движный и развивающийся институт. Она способна приниматьразнообразные формы, входить целиком или своими отдельны-ми элементами в современные социальные и политические

структуры, навязывать им свои характерные черты, а порой ивидоизменять их сущность.

Эти новые факты и выводы поставили перед наукой задачупереосмысления феномена касты, создания ее модели, котораяучитывала бы и ее современное состояние. Они выдвинули напервый план вопросы теории касты. Попытку дать общую ха-рактеристику современных теоретических исследований кастысделал Сураджит Синха [Синха С, 1974]. Он предложил выде-лить в науке о касте два основных направления — культурное иструктурное — и внутри каждого из них два подхода — универ-салистский и партикуляристский. Культурный, вернее, культуро-логический, подход рассматривает касту как продукт надстрой-ки, мировоззрения, как результат определенных иерархическиорганизованных культурных ценностей. Сторонники структурно-го подхода объясняют касту более «земными» факторами.Каста,, считают они, есть одна из форм социальной стратифика-ции, присущей любому человеческому сообществу. Различиемежду «универсалистами» и «партикуляристами» состоит в том,что первые не видят в касте ничего специфического и находятее во многих обществах (например, белые и негры в южныхштатах США), вторые считают ее сугубо индийским феноменом.

Достоинство классификации С. Синхи состоит в том, что онадает возможность проследить преемственность между старымии современными школами. Так, культурологи определенно про-должают традиции «ориенталистов» — общими для них являют-ся не только объяснение природы кастовой общности, но иисточники ее изучения. Сторонники структурного подхода, всвою очередь, немало позаимствовали у этнографов прошлоговека. Вместе с тем классификация Синхи несколько схематич-на и не отражает в полной мере многообразия науки о касте.Действительно, целый ряд буржуазных исследователей без ко-

лебаний может быть отнесен к указанным направлениям, номногие представления о касте имеют более сложный характери выходят за рамки столь жестко очерченных направлений иподходов. В классификацию С. Синхи не укладывается и марк-

20

систская школа социальных исследований, рассматривающаяобщественные явления как внутренне связанные, функциониру-ющие и развивающиеся системы, вызванные конкретно-истори-ческими условиями. На нынешнем этапе развития знаний о кас-те представляется более плодотворным выделить главныепроблемные области современных исследований буржуазной ймарксистской социологии.

В сфере изучения касты буржуазная социология большоевнимание уделяет уточнению предмета исследования. И этонеудивительно, так как в вопросе о том, какую конкретную со-циальную группу следует считать кастой, еще далеко не достиг-нуто общего согласия. Не случайно поэтому, что до недав-него времени термин «каста» употреблялся широко и неопреде-ленно. Под это понятие подпадали подразделения джати (такиндийцы называют эндогамные кастовые группы), джати цели-ком, их группировки вроде «пучков» каст, варны и даже племе-на. Исследования последних десятилетий позволили существен-но сузить круг общностей, к которым применяется название«каста». Большинство специалистов склоняется к тому, что ка-стой следует считать джати, а ее границами — эндогамныйкруг. Как бы то ни было, но проблема идентификации кастыокончательно не решена. Трудность здесь состоит в том, чтосуществуют группы, идентифицирующие себя и идентифицируе-мые обществом как касты и в то же время не соблюдающиестрогой эндогамии. Вводит в заблуждение также и наличие об-щих наименований у различных эндогамных групп, практику-ющих одинаковые традиционные профессии. Проблема иденти-фикации касты в конечном счете сводится к определению глав-ной, системообразующей связи между членами касты, что воз-можно, на наш взгляд, только на теоретическом уровне.

Интерес к структуре касты привлек внимание к изучениюее внутренних подразделений, прежде всего семьи. С учетомроли семьи как хранительницы традиций и важнейшего инсти-тута социализации личности значение этого предмета представ-ляется очевидным. Исследованию семьи в послевоенные годыбыло посвящено несколько содержательных работ [Росс, 1973,Прабху, 1963, Мандельбаум, 1970 и др.]. В них описываются ееформы, состав, позиции и роли ее членов. Более пристальныйвзгляд на семью позволил внести существенные поправки в по-лучившую широкое распространение точку зрения, согласно ко-торой каста и другие «архаические» институты связаны преиму-щественно с определенной формой семьи, а именно с «объединен-ной семьей». Эмпирические исследования показали, что формысемьи в сегодняшней Индии нельзя рассматривать лишь в связис процессом модернизации — это прежде всего фазы цикли-ческого развития семейной организации. Таким образом, интуи-тивно ощущаемая связь между динамикой семьи и касты, семьи-и общества пока не получила научного подтверждения.

21

Принятие родственной связи в качестве основополагающей вкастовой структуре позволило уточнить границы и характердругих элементарных единиц кастовой структуры — линиджа,клана, готры и т. д. .[Мейер, 1970, Мандельбаум, 1970 и др.].По-прежнему открытым остается вопрос о месте и даже реаль-ности существования иодкасты. Некоторые исследователи(Синха) продолжают употреблять этот термин как синоним

касты, другие предпочитают обходиться без него, полагая, ви-димо, что джати, клан и готра исчерпывают действительно име-ющиеся единицы кастовой структуры,

В отличие от элементарной, т. е. социально-групповой, струк-туры структура функциональных внутрикастовых связей изуче-на еще очень слабо. Полевые исследования позволили уточнитьи расширить круг кастовых функций в традиционном и модер-низированном социальном окружении. Особенно это касаетсялокальных систем — деревни, общины, городских социально-экологических подразделений (улица, городской район — панаи т. д.). Общепризнанно, что в процессе модернизации общест-ва касты отказываются от некоторых своих функций, которыееще несколько десятилетий назад считались их неотъемлемойчертой. К числу таких признаков-функций относится профессия.Наблюдения этнографов, и в частности Бланта, получили под-тверждение в основательных работах А. Б. Боса, Н. Патнаикаи Д. X. Лакшминараяны. Вместе с тем исследователи обра-щают внимание на то, что каста в современных условиях беретна себя новые, не свойственные ей в прошлом функции.

Одной из остро дискутируемых проблем является кастовыйстатус. Известно, что иерархия — одна из наиболее примеча-тельных характеристик кастовой системы, а статус — неотъемле-мая черта касты. Общность статусных позиций и статусных ин-тересов служит важным скрепляющим элементом кастовойструктуры. До тех пор, пока наука оперировала категориямиварн, проблема кастового статуса не представляла большихтрудностей. Но при более детальном изучении было обнаруже-но, что внутри одной и той же варны касты также не равнымежду собой. Более того, одна и та же каста занимает разногоуровня статусные позиции в различных локальных системахранжирования. Даже высший в кастовой иерархии статус брах-манов далеко не всегда и не везде принимается безоговорочно.Не подтвердилось мнение о том, что статус касты в равноймере распространяется на все ее подразделения. Внутри кастысуществуют группы (семьи, линиджи, кланы, готры) разногастатуса -— одни занимают более, другие менее почетное поло-жение.

Перед наукой встал вопрос и о содержании кастового ста-туса. Его изначальное измерение — позиция на шкале чистотыи осквернения — в настоящее время не пользуется всеобщимпризнанием. Наряду с кастами, члены которых понимают ста-

22

туе в традиционном смысле, есть группы, которые включают вэто понятие и другие показатели, прежде всего социально-эко-номические, подразумевая под статусом некую «сумму» статусов

•в различных системах иерархии—священной (ритуальной), эко-номической, социальной и т. д. Если для первых статус пред-

ставляется категорией исключительно предписанной, то для вто-рых он связан и с принципом достижения.

Но и понятие «суммы» статусов, принятое в социологии, негвеегда помогает, поскольку в отношении некоторых каст врядли вообще правомерно говорить о статусе как о едином целом,-в котором все элементы взаимосвязаны и влияют друг на друга;скорее, следует говорить об отдельных «несуммируемых» ста-гтусах — ритуальном, экономическом, социальном, образователь-ном, культурном и т. д. На конференции, посвященной пробле-мам статуса, в Индийском институте социальных исследованийв Симле С. Ч. Дубе следующим образом охарактеризовал со-стояние современных исследований статуса: «Проблема детер-минантов статуса в индийском обществе содержит множествопротиворечий и парадоксов. Индусский этнос иерархичен, а ин-дусское общество рассматривается как классический образецаскриптивной системы, в которой ритуальная чистота и осквер-нение доминируют над всеми другими факторами стратифика-ции. Но внимательное изучение эволюции индусской кастовойсистемы в исторической перспективе с несомненностью свидё-'згельствует о тесной связи между экономической и политическойвластью, с одной стороны, и социальным статусом — с другой.Взаимосвязь между ритуальными, экономическими и политиче-скими детерминантами статуса остается пока „белым пятном"»[{Критерии, с. 1—2].

С кастовым статусом непосредственно смыкается проблема-тика социальной стратификации и социальной мобильности. То,что социальная стратификация в традиционной и современнойИндии связана с кастой, а точнее, со статусом касты, ни у когоне вызывает возражений. Но одни исследователи проводят прин-ципиальную грань между кастой и "классом (каста — закрытаяструктура, не допускающая индивидуальной мобильности,класс —структура открытая), тогда как другие, напротив, на-ходят больше сходства, чем различий, между этими типами со-циальной стратификации. Так, последние указывают на то, чтои в традиционном, и в современном обществе каста допускалаи допускает гораздо большую свободу для индивидуальной мо-бильности, чем ранее предполагалось, в то время как классыявляются открытыми только теоретически — в современном об-ществе смена классовых позиций для группы или индивидуумане менее затруднена, чем в традиционном.

Существует и компромиссная концепция. Она исходит из то-то, что в Индии функционируют обе системы. Все зависит от•социального окружения, или «зон». Таких зон три: 1) деревен-

23

екая община; 2) культурный или лингвистический район; 3) «зо-на» цивилизации. В деревне основной единицей стратификации,согласно этой концепции, является каста. В культурной илилингвистической зоне — класс. В обществе в целом (цивилиза-ции) в качестве такой единицы выступает варна. Для Индиихарактерно то, что ни один из типов стратификации не стал до-минирующим [Сингх И., 1974, с. 322—323].

Крайним выражением кастовой стратификации служит поло-жение каст неприкасаемых. Поэтому социологи обращаются кпроблеме неприкасаемости в надежде лучше понять самую сутькастового неравноправия. Проблема неприкасаемости приобреласегодня и большое политическое звучание. ДемократическаяИндия, включая самих неприкасаемых, не хочет мириться сэтим чудовищным пережитком традиционализма, она выступаетза решительное его искоренение. Предметом научного анализав этой области являются социальное положение низших каст,влияние на него реформаторских движений, социального зако-нодательства независимой Индии. «Исследования показывают,что до сегодняшнего дня положение этих каст не изменилось млучшему» [Саччидананда, 1974].

К проблематике социальной стратификации примыкают ра-боты, в которых исследуется роль касты в политической жизнисовременной Индии. Среди появившихся в последние годы сле-дует отметить труды Р. Роя, Н. Прасада, Р. Котхари, А. Бе-тея, 3. Херрисона, П. Брасса, Г. Гоулда, Л. и С. Рудолфов,У. X. Морриса-Джонса, Ч. X. Хеймзата, Б. Н. Наира, М. Уине--ра, Д. Ф. Миллера, Ф. Мейсоиа и др. Однако изучение этой те-мы не вышло пока из начальной стадии. Отсутствует удовлетво-рительное определение широко употребляемого в литературепонятия «кастеизм»: признаков, черт, проявлений касты в по-литической жизни, того специфического элемента, который онавносит в политику.

Существующие точки зрения не более чем попытки описатьявление. Вот характерный пример. «Когда мы говорим, что кас-та влияет на политику, — отмечает И. П. Десаи, — мы имеем ввиду следующие примеры... 1. Члены касты голосуют „бло-ком" за кандидата той же самой или другой касты, что можетбыть следствием решения кастового панчаята или собраниякасты, хотя такое формальное решение и не обязательно.2. Если члены касты и не голосуют „блоком", они предпочи-тают кандидата из своей касты... 3. Отбор кандидатов для тогоили иного избирательного участка основывается на том, полу-чит ли он поддержку определенных каст, или нет. 4. При вы-движении кандидатур играют важную роль касты тех, кто ихвыдвигает. 5. Когда та или иная каста не может быть эффек-тивной, альянсы выборщиков, кандидатов или избирателей фор-мируются на межкастовой основе. 6. Партийные функционерыназначаются с учетом их кастовой принадлежности, с тем что-

24

бы удовлетворить интересы кастовых групп в партии или изби-рательном округе. "7. Назначение министров и контролируемыхими чиновников исполнительной власти происходит с учетом ка-стовых соображений» [Десаи И. П., 1967, с. 797].

Перечень возможных случаев этим, разумеется, не исчерпы-вается. Если следовать логике И. П. Десаи, то нужно было бытакже обозначить цели, которые выдвигают касты, средства ка-стовой политики и многое другое. Семь пунктов И. П. Десаигрозят превратиться в длинный список, который так и не про-яснит сути дела.

Некоторые авторы пытаются определить «кастеизм» в тер-минах «традиционный» — «современный»: традиционный тип по-литического поведения — это кастовый, современный тип —классовый. Однако отсутствие четкой границы между «тради-ционным» и «современным» применительно к кастовой полити-ке делает этот подход неэффективным. Его бесплодность доста-точно аргументированно показал Р. Котхари: «Рассматриваявзаимоотношения между кастой и политикой, — пишет он, •—модернист-доктринер... начинает с вопроса: исчезает ли каста?Но понятно, что ни одна социальная система не исчезает простотак. Более плодотворен другой вопрос: какую форму принимаеткаста под воздействием современной политики, какие формыпринимает политика в обществе, ориентированном на касту? Те,кто жалуются на „кастеизм в политике", желают такой поли-тики, которая не имеет основы в обществе» [Котхари,1970, с. 4].

Определение «кастеизма» — далеко не единственный вопрос,требующий решения. Исследователи могут быть согласны в том,*что каста играет политическую роль, но их точки зрения рас-ходятся относительно того, насколько существенна эта роль.Здесь мы располагаем весьма широким «веером» мнений. На-пример, П. Брасс считает, что каста — «самая важная социаль-ная категория в политике» [Брасс, 1965, с. 56]. С ним пол-ностью солидарен Ч. X. Хеймзат. «Похоже на то, — пишет он,—что кастовые интересы и кастовые привязанности являются са-мым влиятельным фактором в политической жизни современнойИндии» [Хеймзат, 1964, с. 278].

Иная точка зрения представлена Б. Н. Наиром, М. Уине-ром, Д. Ф. Миллером, Ф. Мейсоном и др. Признавая касту ЁГкачестве реальной политической силы, они предостерегают от еепереоценки. Мейсон пишет в предисловии к книге «Единство имногообразие»: «Между авторами этой книги существует общеесогласие в том, что в политической жизни каста будет игратьсвою роль, но она всегда будет лишь одним фактором средимногих и только в очень редких случаях этот фактор будет ре-шающим» [Мейсон, 1967, с. 13].

Оживленные дискуссии идут относительно целей и средствполитической борьбы каст. Установлено, что мотивы, толкающие

25

современные касты в бурное море политики, весьма многооб-разны. Проблема состоит в том, чтобы понять логику и детер-минанты тех или иных мотиваций.

Среди ученых отсутствует единство даже по вопросу о том,.что нужно понимать под кастой в политической жизни. На по-литической арене выступают не только и не столько эндогам-ные группы — джати, которые принято считать собственно ка-стами, но и сегменты джати и ее производные. В какой мере эти ;

образования сохраняют черты касты, тем более что в ряде слу-чаев они не совпадают с границами кастовой эндогамии?,Е. Р. Лич, например, утверждает, что, если каста становитсяединицей политического действия, т. е. вступает,в конкуренцию-с другими кастами, она перестает быть таковой, поскольку это,противоречит традиции кастового общества [Лич, 1971, с. 7].

Наконец, трудную задачу представляет разработка типоло-гии политического поведения кастовых групп. Лучше всего изу-чено электоральное поведение кастовых групп. Но и обилиефактического материала в данной области не проясняет карти-ны. На политической арене касты и их организации выступаютне только самостоятельно, но и в союзе с другими, подчас да-леко отстоящими от них кастами, общностями, социальнымигруппами. Столь же трудно бывает уловить какую-либо системув отношениях между кастами и политическими партиями.

И, наконец, последняя, но отнюдь не самая маловажная;проблема, которой мы коснемся, — это будущее касты. Главноеобстоятельство, мешающее прийти к общему согласию в прогно-.зах о судьбе касты, состоит в том, что модернизация индийско-го общества оказывает на касту неоднозначное воздействие:С одной стороны, этот процесс как бы ограничивает сферу дея-тельности касты, подмывает ее основы. С другой стороны, мо-дернизация сопровождается адаптацией касты к новым услови-ям—появлением новых функций и форм кастовой общности*К.- Девис, например, полагает, что силы, разрушающие касту;более могущественны, чем те, которые содействуют ее упроче-нию или даже просто сохранению. Его прогноз сводится к тому,что под напором индустриализации и других модернизационныхпроцессов каста исчезнет уже к концу нашего столетия: она рас-творится в классе [см.: Сингх И., 1974, с. 324].

Иную точку зрения на перспективы замены касты-классомвысказывает M. H. Сринивас, который полагает, что изменениефункций и форм кастовой общности не меняет сущности касто-вой системы. Этой же точки зрения придерживается и А. Бе-тей. Он пишет: «В организации производства, политике и по-литической системе происходит много изменений. Однако не по-хоже на то, что эти изменения ведут к исчезновению статусныхгрупп, которые в любом случае не следует отождествлять Gклассами... Особенности статусных групп коренятся не тольков материальных условиях, но и во множестве неустранимых

26

культурных и идеологических факторов... Статусные группы вбудущей Индии без сомнения будут нести на себе следы касто-вой системы» [цит. по: Сингх Й., 1974, с, 326].

Таков далеко не полный перечень проблем в области изу-чения касты. Ситуация, сложившаяся в современной зарубеж-ной науке о касте, характеризуется отсутствием общего мненияпо всем важнейшим вопросам, причем с течением времени раз-ногласия не сужаются, а, напротив, распространяются на всеновые сферы. Суть современного состояния этой области иссле-дований состоит в том, что в результате накопления и углубле-ния знаний о касте и в силу эволюции самого предмета иссле-дования образ касты, созданный «ориенталистами» и этногра-фами, перестает и уже перестал соответствовать действитель-ности. Отодвигается вчерашний предел знаний о касте, а вместес этим те ее свойства, которые считались имманентными, неиз-менными, изначальными, оказываются относительными, ситуа-тивными, присущими лишь некоторым ее формам. Нынешниетрудности кастоведения хорошо определили Д. Берреман иА. Мейер, отметившие, что с позиций сегодняшнего дня тре-буется «либо переформулировать понятие касты, с тем чтобывключить в него ситуации, в которых именуемые кастами груп-пы действуют в качественно новых условиях, либо принять но-вое обозначение для этих групп» |Берреман, Мейер, 1968, с. 343].

Препятствием для понимания нового качественного состоя-ния касты и кастовой системы служит ограниченность буржуаз-ных теорий социального развития. Наука о касте, как всякаяотраслевая наука, всегда имела своей идейно-методологическойосновой господствующие социальные теории. Из современныхсоциологических направлений, оказавших особенно большоевлияние на буржуазных исследователей касты, следует в пер-вую очередь назвать структурно-функциональное. Благодаряструктурно-функциональному подходу в изучении касты былсделан решительный шаг вперед: каста предстала как система,как сложная совокупность взаимосвязанных элементов. Но от-рицание историзма помешало этой школе увидеть в касте раз-вивающийся и изменчивый институт. Признанный глава струк-турного функционализма Т. Парсонс сформулировал задачи со-циальной науки следующим образом: «Я считаю, что основнойпроблемой социологии как теоретической дисциплины. — писалон, — является интеграция социальных систем» [Парсонс, 1972,с. 27]. Сторонники структурного функционализма прежде всегообращают внимание на процесс функционирования систем, по-стулируя их стабильность и неизменность.

Естественно, что исследователи этой школы не смогли датьответа на вопросы, поднятые современной динамикой касты.Эмпирические работы, накапливая огромное множество фактов,не способны вывести науку из тупика. Ситуацию, в которой ока-залась наука о касте на Западе, хорошо иллюстрируют слова

27

американского ученого Р. Макгинниса, отнесенные им к буржу-азной социологии в целом. Современный ученый, сказал он,«захлестнут морем фактов и тем не менее страдает от жажды:он жаждет утолить потребность в надежных теориях, которыемогли бы упорядочить эти факты» [Макгиннис, 1972, с. 150—151].

Нельзя сказать, что буржуазная наука не делает попытоквыйти из этого тупикового состояния. Так, на стыке «деревен-ских исследований» и социологических теорий родилась фунда-ментальная работа Дэвида Мандельбаума «Общество в Ин-дии», которую можно считать серьезной попыткой обобщения врусле социологического направления нового фактического мате-риала, накопленного в результате послевоенных -полевых иссле-дований.

Непосредственным предметом анализа Д. Мандельбаум из-брал ядро кастовой системы — семью, джати и общину. Каж-дый из зтих компонентов рассматривается им как системавзаимосвязанных элементов, являющаяся единицей более широ-кой общественной системы. Д. Мандельбаум включил в анализи личностный уровень — индивидуума с его ценностями, моти-вациями и социальными ролями. В итоге ему удалось в значи-тельной мере преодолеть односторонность культурологическогои структурного, универсалистского и партикуляристского подхо-дов. Д. Мандельбаум пришел к выводу, что кастовая системана всех ее уровнях представляет собой единство интегративныхи деструктивных элементов, что она несет в себе семена непри-миримых противоречий. Источником внутреннего конфликта он,как и многие буржуазные авторы, считает некую психологиче-скую константу — чувство конкуренции, имплицитно присущеекастовому обществу. Мандельбаум обращает внимание на адап-тационные способности касты и ее изменчивость, видя главноепроявление этих качеств в социальной мобильности [Мандель-баум, 1970, с. 633].

При всех достоинствах работы Д. Мандельбаума она былавоспринята современными зарубежными специалистами преиму-щественно как добросовестный каталог- новейших сведений окасте. Вероятно, ее целостному восприятию препятствует при-верженность многих буржуазных социологов теоретическим дог-мам своих школ. Для них Мандельбаум прежде всего «эклек-тик», которого ни одна из этих школ не может считать «своим».

Действительная слабость работы Мандельбаума кроетсяпрежде всего в том, что он рассматривает касту в относительнаограниченном социокультурном пространстве. Конфигурациякасты и ее роль вне рамок традиционного общества остаются запределами его анализа. Создается впечатление, что так назы-ваемое современное общество, оказывая влияние на касту, са-мо пребывает вне сферы ее воздействия. Еще более серьезныйнедостаток в том, что Мандельбаум не пошел дальше своих

28

предшественников в объяснении сущности касты. Чем вызвано*возникновение касты и столь длительное ее существование —эти вопросы в работе даже не поставлены.

Ограниченность буржуазной науки определяется и ее клас-совым интересом. Это можно заметить даже в работах такихвидных исследователей, как Э. Хэррисон, М. Уэйнер, Л. и С. Ру-долфы, которые внесли и вносят немалый вклад в изучениекасты. Подчас они отходят от объективного анализа касты ивстают на позицию ее апологии, понимая, что каста препятст-вует сплочению прогрессивных сил, развертыванию классовой.борьбы трудящихся.

Обращаясь к отечественной историографии, подчеркнем, что1

в Советском Союзе исследования отдельных аспектов кастовойсистемы проводились в связи с изучением экономического и со-циального строя древней и средневековой Индии. Так, некото-рые стороны кастовой проблемы получили освещение в работах.Л. Б. Алаева, К. А. Антоновой, К. 3. Ашрафян, Г. М. Бонгард-Левина, Г. Ф. Ильина, Э. Н. Комарова, Г. Г. Котовского,М. К. Кудрявцева, Е. М. Медведева, В. И. Павлова, M. M. Рейс-нера, Н. И. Семеновой, А. И. Чичерова, Г. К. Широкова и др.В историческом очерке «Древняя Индия» (1969) Г. М. Бонгард-Левин и Г. Ф. Ильин рассматривают один из наименее изучен-ных вопросов — происхождение варн и каст, формирование со-словно-кастового строя древней Индии. В числе причин возник-новения кастового строя авторы справедливо, на наш взгляд,,отмечают стойкость пережитков родо-племенных отношений и:прочность родовой общины. Работы Г. М. Бонгард-Левина и:Г. Ф. Ильина о религиях и культуре древней Индии помогаютуяснить значение идеологии в становлении и развитии кастово-го строя.

Для исследования роли касты в системе общественных от-ношений доколониальной Индии большой интерес представляеткнига В. И. Павлова «Социально-экономическая структура про-мышленности Индии», вышедшая в 1973 г. Она подводит итогисследованиям автора в области экономической истории Индии;и содержит большой материал о разделении труда в общине, оположении ремесленников и т. д. Исключительно важными для:изучения кастовой проблемы в Индии являются трудыЛ. Б. Алаева, М. К. Кудрявцева, Е. М. Медведева, И. М. Рейс-нера по индийской общине, ибо община — основная среда жиз-недеятельности касты.

Историко-материалистический, марксистский подход позво-лил советским индологам более глубоко, чем это удалось бур-жуазной науке, понять социальный строй доколониальной Ин-дии, воздействие английского колониализма на процесс ее со-циально-экономического развития, особенности развития капи-тализма в этой стране и т. д., что, естественно, облегчает иссле-дование касты и кастовой проблемы. Однако сама каста долгое

время оставалась вне поля зрения отечественной науки. В этомотношении можно считать переломным 1965 год, когда вышелв свет сборник «Касты в Индии» под редакцией Г. Г. Котовско-го — первая комплексная работа, в которой рассмотрены мно-гие аспекты кастовой проблемы. Вводная статья Г. Г. Котов-ского знакомит читателя с состоянием зарубежной науки окасте. В сборнике анализируются древние тексты, историческийи современный материал. Историографический анализ соче-тается с историческим, социально-экономическим и политиче-ским. Каста как институт анализируется на материале не толь-ко Индии, но и других стран. Авторы сборника, по-видимому, неставили перед собой задачи создать целостную модель касты,тем не менее книга может служить важным отправным пунктомдля исследований в этой области.

В ] 971 г. советская литература о касте пополнилась первыммонографическим исследованием — книгой М. К. Кудрявцева«Община и каста в Хиндустане». Эту работу отличают концеп-туальная цельность, стремление учитывать результаты совре-менных социологических исследований индийской деревни.И хотя автор оговаривает, что. он рассматривает касту глазамиэтнографа, а работа посвящена касте в одном из районов Ин-дии, ее значение выходит за собственно этнографические и ре-гиональные рамки. Главное достижение М. К. Кудрявцева, нанаш взгляд, состоит в том, что он увязывает проблему общиныи касты с развитием форм собственности в доколониальной Ин-дии, подробно анализирует функции касты в рамках джаджма-ни, исследует место касты в социально-классовой структуре.

Шагом вперед в разработке кастовой проблемы явиласьопубликованная в 1981 г. книга Л. Б. Алаева по истории индий-ской общины [Алаев, 1981]. В этой работе впервые в советскойисториографии прослеживается генезис и развитие общины ивнутриобщииных (межкастовых) отношений. На наш взгляд, ав-тору удалось продвинуться дальше своих советских и зарубеж-ных коллег в понимании системы джаджмани как комплексаэкономических, ритуальных и административных функций, за-крепленных за отдельными кастами.

Отмеченные публикации исчерпывают по существу списокфундаментальных работ в СССР, посвященных собственно ка-стовой проблеме. Исследования советских авторов имеют дело

;по преимуществу с кастой, функционирующей в традиционной,деревенской среде. Они недостаточно учитывают обширный,правда неравноценный, социологический материал, накопленныйв ходе послевоенных конкретных исследований, особенно в го-роде. Это находит отражение прежде всего в тех дефиницияхкасты, которые предлагали в разное время советские ученые.

Г. В. Осипов [1964, с. 468—469] определяет касты как «за-мкнутые, эндогамные группы людей, связанных единством на-следственной профессии». Согласно Г. Г. Котовскому, каста —

это «эндогамная наследственная группа, локализуемая внутринационального района, связанная с традиционным занятием mсоставляющая подвижный элемент сословно-кастовой иерархи-ческой структуры... Каста не может существовать вне кастовойорганизации» [Котовский, 1965, с. 36]. М. К. Кудрявцев считаеткастами «социальные общности, связанные сознанием общегопроисхождения, общностью занятия (или профессий) и эндога-мией, различающиеся между собой определенной системойродства и брачных норм, нередко религиозной принадлежностьюи ритуальными особенностями, а также многочисленными обы-чаями» [Кудрявцев, 1971, с. 37].

Перечисление признаков как метод дефиниции полезно в от-ношении явлений, характеризующихся неизменностью или до-стигших законченных форм. Между тем каста, и это можно счи-тать бесспорным фактом, — развивающийся, подвижный и из-менчивый институт. Из всех ее якобы постоянных признаков-только один — эндогамию (да и то с известными оговорками)можно -по-прежнему считать действенным и универсальным. Чтоже касается профессии, локализации на определенной террито-рии, образа жизни, обычаев и норм поведения, то они обяза-тельны лишь для некоторых этапов развития кастовой общ-ности. Более модернизированные касты отходят от традицион-ных занятий, отрываются от своих исконных районов обитания;меняются и характер их расселения, обычаи, ритуалы; постепен-но сглаживаются различия в образе жизни. Иными ..словами, этипризнаки теряют свою обязательность, императивность, а пото-му не могут выражать сущность данного типа социальнойструктуры.

Даже если согласиться с подобным методом определения, тои тогда приведенные дефиниции не включают в себя ряда бес-спорных черт, которые характеризуют сегодняшнюю касту вне-меньшей степени, чем другие. Мы имеем в виду многообразныефункции в общественно-политической жизни, нетрадиционныеформы организации и т. д. Но самое главное состоит в том, что-эти дефиниции молчаливо ограничивают сферу жизнедеятель-ности касты рамками докапиталистических укладов и не преду-сматривают ее существования в современных сферах обществен-ной жизни, что явно противоречит действительности.

ИСХОДНЫЕ ПРИНЦИПЫ И МЕТОДОЛОГИЯ

Хотя,К. Маркс много внимания уделил проблемам Индии, окасте, как таковой, в его работах имеется лишь несколько вы-сказываний. Это, вероятно, можно объяснить тем, что в рамках:проблематики общественных формаций каста представляет со-бой частную проблему. К тому же при жизни К. Маркса источ-ники и литература по кастам были сравнительно немногочис-

Ш

ленны и бедны. Напомним, что наиболее полные описания кастыпоявились уже после его смерти. Это публикации Д. Иббетсона(1883), Д. Ч. Несфилда (1885), Э. Сенара (1896), У. Крука(1896), Ч. Бугля (1908), X. Риели (1908), А. Крёбера (1930),Е. Бланта (1931), Д. Хаттона (1946) и т. д. Однако высказыва-ния К. Маркса — в контексте взглядов основоположников науч-ного коммунизма на ход мировой истории и особенности со-циального строя доколониальной Индии — представляют собойцелостную, хотя и не разработанную детально, концепцию и мо-гут служить отправной точкой для исследований кастовой проб-лемы.

Если многие буржуазные ученые рассматривали и рассмат-ривают касту как преимущественно надстроечный феномен, тоК. Маркс объяснил ее появление и развитие условиями матери-ального производства. «Касты и цехи, — писал он, — возникаютпод влиянием такого же естественного закона, какой регулируетобразование в животном и растительном мире видов и разновид-ностей,— с той лишь разницей, что на известной ступени раз-вития наследственность каст и исключительность цехов декре-тируются как общественный закон» [Маркс, Энгельс, т. 23,с 352.] Что же подразумевал К. Маркс под «естественным зако-ном» дифференциации на виды и разновидности применительнок человеческому обществу? Принимая во внимание тот факт,что приведенная цитата взята из параграфа 2 «Частичный ра-

бочий и его орудие» в разделе «Разделение труда и мануфакту-ра» 1-го тома «Капитала», мы вправе толковать этот «естест-

венный закон» как закономерный процесс разделения труда ироста его производительности. Каста — специфическая форма

общественного разделения труда, но это и средство повышенияпроизводительности труда и качества продукта в условиях сла-бой технической вооруженности. «Лишь накопленная из поко-ления в поколение и передаваемая по наследству от отца к сы-ну специальная сноровка сообщает индийцу, как и пауку, еговиртуозность». Поэтому «стремлением прежних (т. е. докапита-

.листических. — А. К.) обществ» было сделать «ремесла наслед-ственными, придать им окаменевшие формы каст» [Маркс, Эн-

тельс, т. 23, с. 352].«Наследственность» кастовой профессии указывает на то,

что. каста сочетает в себе по крайней мере два начала — пер-вичную, родственную и вторичную, производственную связь. Это

«единство двух начал не случайно. Оно соответствует одному изосновополагающих взглядов классиков марксизма на ход мйро-

:вой истории. Наиболее четко эта точка зрения выражена в пре-дисловии Ф. Энгельса к книге «Происхождение семьи, частнойсобственности и государства», работу над которой автор харак-теризовал как выполнение завещания своего великого друга.Идеи, высказанные здесь Ф. Энгельсом, очень важны для наше-го исследования, поэтому приведем соответствующую цитату

32

полиостью. «Согласно материалистическому пониманию, опреде-ляющим моментом в истории является в конечном счете произ-водство и воспроизводство непосредственной жизни, — пишетФ. Энгельс. — Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода.С одной стороны — производство средств к жизни: предметовпитания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; сдругой — производство самого человека, продолжение рода. Об-щественные порядки, при которых живут люди определеннойисторической эпохи и определенной страны, обусловливаютсяобоими видами производства: ступенью развития, с одной сто-роны— труда, с другой — семьи. Чем меньше развит труд, чемболее ограничено количество его продуктов, а следовательно, ибогатство общества, тем сильнее проявляется зависимость об-щественного строя от родовых связей. Между тем в рамкахэтой, основанной на родовых связях структуры общества всебольше и больше развивается производительность труда, авместе с ней — частная собственность и обмен, имущественныеразличия, возможность пользоваться чужой рабочей силой и темсамым основа классовых противоречий: новые социальные эле-менты, которые в течение поколений стараются приспособитьстарый общественный строй к новым условиям, пока, наконец,несовместимость того и другого не приводит к полному перево-роту. Старое общество, покоящееся на родовых объединениях,взрывается в результате столкновения новообразовавшихся об-щественных классов; его место заступает новое общество, орга-низованное в государство, низшими звеньями которого являютсяуже не родовые, а территориальные объединения, — общество,в котором семейный строй полностью подчинен " отношениямсобственности и в котором отныне свободно развертываютсяклассовые противоречия и классовая борьба, составляющие со-держание всей писаной истории вплоть до нашего времени»[Маркс, Энгельс, т. 21, с. 25—26].

Нетрудно заметить, что, говоря о первичных формах коллек-тивов, Ф. Энгельс употребляет термин «родовой» не в смысле ,«рода» как конкретной формы общности, а в смысле типа связи«производственного» коллектива (в данном случае коллективапо воспроизводству человека), причем «род» и «семья» у негов данном контексте выступают как синонимы. Поскольку этно-графы вкладывают в понятие «род» различные значения, то тер-мин «родовой» для обозначения «естественной», природной, пер-вичной связи, выражающей отношения «производства самогочеловека», может ввести в заблуждение. Поэтому вместо «ро-довая» мы будем употреблять «семейно-родственная» или просто«родственная» связь.

Итак, высказывания К. Маркса и Ф. Энгельса применитель-но к нашему предмету можно понимать таким образом, что кас-та — один из тех архаических институтов, которые были харак-терны для ранних этапов исторического развития и которые со-

3 А. А. Куценков 33

вмещали в себе два типа связей — естественных, родственных mэкономических, производственных. Справедливость такого вы-вода подтверждается тем, что касты или, вернее, кастоподоб-ные структуры в древности и в более поздние времена сущест-вовали не только в Индии, но и в Египте, в Японии. Есть они*еще и сегодня в некоторых странах Африки. В ходе последую-щей эволюции эти разнотипные связи отделились друг от дру-га, производственные взяли верх над родственными и сталигосподствовать в сфере общественных отношений. Но этого не-произошло в Индии. Почему? Для объяснения этого феноменаК. Маркс обращается к понятию «изменчивость индивидуума»..Изменчивость индивидуумов, пишет он, несовместима с сущест-вованием каст [Маркс, Энгельс, т. 23, с. 352]. Здесь же К. Марксвыявляет сущностное сходство и принципиальную разницумежду кастой и цехом. Сходство, как мы уже видели, состоитв том, что и каста и цех — специфические формы разделениятруда, его организации в условиях ручного труда. Различие—•в социальном типе личности. Для касты — это неизменный, ста-бильный тип индивидуума, для цеха — «изменчивый», подвиж-ный [Маркс, Энгельс, т. 23, с. 352].

К. Маркс не оставляет сомнения в том, что именно он имеетв виду под изменчивостью индивидуума. Называя «единичногои обособленного охотника и рыболова», с которых начинаютА. Смит и Д. Рикардо, «лишенными фантазии выдумками?XVIII века», К. Маркс замечает, что английские политэкономы«результат истории» принимали за ее «исходный пункт». «Чембольше мы углубляемся в историю, — пишет он, — тем в боль-шей степени индивидуум, а следовательно и производящий ин-дивидуум, выступает несамостоятельным, принадлежащим к бо-лее обширному целому». Сначала этим «целым» выступают раз-личного рода общности, основанные на родственных связях, за-тем— «община в различных ее формах» [Маркс, Энгельс, т. 12„с. 709—710]. В обществах, покоящихся на общинных формахсобственности, «отдельный индивидуум еще столь же крепко*привязан пуповиной к роду или общине, как отдельная пчелак пчелиному улью» [Маркс, Энгельс, т. 23, с. 346], «тут индивид,никогда не может выступать так резко обособленным, какон выступает в качестве простого свободного рабочего» [Маркс,,Энгельс, т. 46, ч. I, с. 473], в противоположность этому «в об-ществе свободной конкуренции отдельный человек выступаетосвобожденным от естественных связей и т. д., которые в преж-ние исторические эпохи делали его принадлежностью определен-ного ограниченного человеческого конгломерата» [Маркс, Эн-гельс, т. 12, с. 709]. И главное — «человек обособляется как ин-дивидуум лишь в результате исторического процесса» [Маркс,.Энгельс, т. 46, ч. I, с. 486].

Таким образом, сущность исторического процесса с точкизрения развития личности состоит в постепенном обособление

34

человека от коллективов, основанных на родственных связях, впревращении его в более индивидуализированную личность ивключении в качестве таковой во все более многообразный круготношений и коллективов,1 покоящихся на социальных (преждевсего экономических) связях.

Изложенное выше позволяет сделать ряд методологическихвыводов. Один из них состоит в том, что касту нельзя исследо-вать только на собственно групповом уровне. Необходим и лич-ностный уровень, т. е. учет психологии, ценностей, ориентациии т. д. человека. При этом личностный уровень — по существу,самый высокий уровень социального анализа, поскольку сущ-ность индивидуума есть «совокупность всех общественных от-ношений» [Маркс, Энгельс, т. 3, с. 3]. Второй вывод поэтомусостоит в том, что касту нельзя понять вне связи с обществомв целом, с его базисом и надстройкой. Равно как ее невозмож-но объяснить, оставаясь в рамках какой-либо одной области об-ществоведения, будь то политическая экономия, философия,право, история, этнография и т. д. Необходим междисципли-нарный, комплексный подход.

Для постижения исторических судеб касты, согласно взглядуД . Маркса, решающее значение имеет выяснение тех «опреде-ленных исторических условий», от которых зависит «изменчи-вость» или, наоборот, стабильность индивидуумов. Какие же этоусловия? Думается, что мы не ошибемся, если признаем иод ни-ми всю совокупность факторов, составляющих строй общест-ва, — производство, обмен, социальные отношения, духовнуюкультуру и т. д. Эти факторы не автономны. Они связаны другс другом комплексом причинно-следственных зависимостей, онивзаимодействуют друг с. другом. Поэтому следующий методоло-гический вывод состоит в том, что касту, представляющую со-бой единство базисных и надстроечных, объективных и субъ-ективных, структурных и функциональных элементов, следуетизучить методами системного анализа, который требует рас-смотрения любого явления как единства взаимосвязанных ифункционирующих элементов, как целого.

При многообразии взаимодействующих элементов и отноше-ний, которые определяют строй данного общества, методологи -

- чески очень важно найти ту первооснову, которая определяетвсе остальное, то главное звено, взявшись за которое можно,используя известное выражение; вытащить всю цепь. Для марк-

систа такой первоосновой являются отношения собственности.Формы и отношения собственности лежат в основе теории фор-маций. С формами собственности классики марксизма связыва-ли и личностные аспекты общественного развития, что особенноважно для нашей работы. Напомним вкратце основные взглядыосновоположников научного коммунизма по этому вопросу.

Согласно их точке зрения, собственность — категория исто-рическая. Первоначальной ее формой всегда и везде выступает

3* 35

«общая», коллективная, общинная собственность. При этой фор-ме собственности «к земле люди относятся с наивной непосред-ственностью как к собственности коллектива, притом коллекти-ва, производящего и воспроизводящего себя в живом труде.Каждый отдельный человек является собственником или вла-дельцем только в качестве звена этого коллектива, в качествеего члена» /[Маркс, Энгельс, т. 46, ч. I, с. 463]. Поскольку дей-ствительным собственником средств производства в этом случаеявляется некое единство, из которого индивидуум не выделен^само зто единство «может представляться чем-то особым, стоя-щим выше этого множества действительных отдельных общин»[там же]. Этим «чем-то особым» является государство — «объ-единяющее единое начало, стоящее над всеми этими мелкимиобщинами» '["там же] и реализуемое в конечном счете в виде од-ного лица — его главы, деспота. В этом смысле верховная го-сударственная собственность является другой стороной общин-ной, коллективной собственности.

Итак, коллективная, общинная собственность на главноесредство производства в докапиталистических формациях —землю — обусловливает общинную организацию, общинная ор-ганизация, в свою очередь, поддерживает и сохраняет коллек-тивную форму собственности. Но сама община — явление исто-рическое. Ее изначальной формой выступал коллектив родст-венников, который в идеальном виде сочетал в себе первичныеи вторичные социальные связи. По мере развития общественно-го производства и повышения роли вторичных связей междулюдьми община становится соседской.

Соседская, или земледельческая, община, «будучи последнейфазой первичной общественной формации, является в то жевремя переходной фазой ко вторичной формации, т. е. перехо-дом от общества, основанного на общей собственности, к обще-ству, основанному на частной собственности» [Маркс, Энгельс^т. 19, с. 419]. Источником саморазвития общины является ее ду-ализм, т. е. сочетание коллективистских и частных начал.К. Маркс отмечает, что «помимо всякого рода разрушительныхвлияний, приходящих извне, община носит в своих собственныхнедрах элементы своей гибели» [там же]. Конец общинной фор-мы производства и организации наступает тогда, когда частноеначало берет верх, когда коллективная форма собственностиокончательно уступает место частной форме собственности.Обретя господствующее положение, частная собственность раз-рушает общинную форму социальной организации, открываетпростор для дальнейшего развития производства и самого чело-века. Она стимулирует появление качественно нового типа раз-деления труда — мануфактурного, ведет к превращению средствпроизводства в общественные средства производства, а самогопроизводства в общественное производство [см.: Маркс, Эн-гельс, т. 19, с. 212]. Отныне на первый план в качестве регуля-

36

тора общественных отношений выходят экономические отноше-ния.

Примат экономических, имущественных отношений влечет засобой повышение роли конкуренции, противопоставление инте-ресов индивидуальных производителей интересам коллектива,индивидуума — другим индивидуумам, превращение личностиколлективной в личность индивидуализированную, «эгоистиче-скую». Другими словами, частная собственность освобождаетличность от ее «естественных связей», открывает простор лич-ной инициативе, индивидуальной мобильности, которые при раз-витии товарного хозяйства становятся условием физическоговыживания человека, побудительным мотивом изменчивостиличности, «несовместимой с существованием каст», «Частнаясобственность работника на его средства производства, — писалК. Маркс, — есть основа мелкого производства, а мелкое произ-водство составляет необходимое условие для развития общест-венного производства и свободной индивидуальности самого ра-ботника» [Маркс, Энгельс, т. 23, с. 771].

Все говорит за то, что причины возникновения и длитель-ного существования касты следует искать прежде всего в фор-мах собственности доколониальной Индии. По мысли К. Марк-са, в силу особых природных условий, которые требовали коопе-рации труда, разложение коллективной собственности в. Индиизадержалось. Именно этим обстоятельством он объяснял всеособенности индийского традиционного общества •— производст-во, формы социального устройства, идеологию, государство, типличности, устойчивость и застойность его общественных инсти-тутов. Следует подчеркнуть неизменность взгляда К. Маркса нахарактер отношений собственности на Востоке. Мысли о при-роде земельной собственности в доколониальной Индии быливпервые высказаны К. Марксом в 1853 г. Уже в первых своихработах по Индии он обращает внимание на отсутствие част-ной собственности на землю. К проблемам Востока К. Марксвновь обращается в 1858—1859 гг., когда работает над руко-писью «Формы, предшествующие капиталистическому производ-ству». В этой работе он развивает тезис о господстве коллек-тивных форм собственности, об общинных формах социальнойорганизации, верховной собственности государства, имеющей вкачестве своего базиса общинную собственность на землю.В 1863—1867 гг., работая над «Капиталом», К. Маркс особен-но четко формулирует свой тезис о характере собственности наземлю на Востоке: «Государство здесь — верховный собствен-ник земли. Суверенитет здесь — земельная собственность, скон-центрированная в национальном масштабе. Но зато в этом слу-чае не существует никакой частной земельной собственности,хотя существует как частное, так и общинное владение и поль-зование землей» [Маркс, Энгельс, т. 25, ч. II, с. 354].

Характер земельной собственности на Востоке, и в частности

37

в Индии, находился постоянно в центре внимания советских во-стоковедов. Более детальное изучение земельных отношений вдоколониальной Индии, знакомство с их конкретными формамипотребовали более глубокого теоретического осмысления факти-ческого материала. Этим проблемам были посвящены дискус-сии об «азиатском способе производства» в конце 20-х — начале30-х годов, об общественных формациях на Востоке в 60-х го-дах. Положительным результатом этих обсуждений, а такжеспециальных исследований, в которых эта проблема ставиласьнаряду с другими, был вывод о том, что, несмотря на своеобра-зие, индийское доколониальное общество развивалось в руслевсемирного исторического процесса -— оно шло через отрицаниеколлективных форм собственности к частной собственности. Од-нако в вопросе о том, насколько далеко оно продвинулось поэтому пути, были допущены явные преувеличения, проистекав-шие из слишком широкого и произвольного толкования термина«частная собственность».

В отечественной литературе понятие «частная собственность»употребляется по крайней мере в трех аспектах. Во-первых, каксиноним эксплуататорской собственности. В этом смысле гово-рят о рабовладельческой, феодальной, капиталистической част-,ной собственности. Во-вторых, при характеристике зрелости са-мого института собственности: в этом случае противопостав-ляются, с одной стороны, пользование и владение, т. е. «ограни-ченная собственность», с другой стороны, собственность, т. е.«безграничное пользование, владение и распоряжение» [Зак,1975, с. 294]. И, в-третьйх, «частная собственность» понимаетсякак антипод, противоположность общей, коллективной собствен-ности. Это значение настойчиво подчеркивал К- Маркс: «Част-ная собственность, — писал он, — как противоположность обще-ственной, коллективной собственности, существует лишь там,где средства труда и внешние условия труда принадлежат част-ным лицам» [Маркс, Энгельс, т. 23, с. 770—771].

Для нашей проблемы, которая теснейшим образом связанас личностными аспектами общественного развития, особенноважно подчеркнуть два момента: 1) частная собственность —это индивидуализированная собственность; 2) собственность —это «полная собственность», т. е. неограниченное распоряжениеобъектом собственности. Данное различие важно в свете того,что формы собственности и уровни ее зрелости не обязательносовпадают. Напомним, что, говоря об отсутствии частной собст-венности на землю в доколониальной Индии, К. Маркс тем неменее указывает на наличие частного владения и частногопользования землей [Маркс, Энгельс, т. 25, ч. II, с. 354].

Отрадно отметить, что в последние годы упомянутые вышетенденции к преувеличению степени развитости частной собст-венности на Востоке постепенно изживаются. Свидетельствоэтому — монография М. К. Кудрявцева «Община и каста в Хин-

38

дустане». Автор приходит к выводу, что краеугольным камнемсоциальной структуры древней и средневековой Индии былобезусловное господство государственной собственности на зем-лю, что владельцами земли выступали сельские общины, кото-рые распределяли и перераспределяли ее между общинниками,устанавливали севообороты и наблюдали за использованиемугодий и систем орошения [Кудрявцев, 1971, с. 27]. Другая ра-бота, которая подвела иод концепцию общинных форм собст-венности в доколониальной Индии богатую фактологическуюбазу с использованием дхармашастр, «Артхашастры», эпигра-фики и актового материала, принадлежит перу Л. Б. Алаева[Алаев, 1981]. Из работы Л. Б. Алаева следует, что вплоть доанглийского завоевания (верхний хронологический предел егоисследования) господствующей формой собственности в Индиибыла общинная собственность и ее двойник — государственнаяверховная собственность. При этом коллективная собственностьсосуществовала с частным пользованием и владением. Инымисловами, с точки зрения общих закономерностей индийская об-щина не представляла собой чего-то исключительного — онасочетала в себе в определенных пропорциях и общественное ичастное начала и носила в себе семена своей гибели. Правда,она не погибла и в этом состоит одна из загадок, которую ещепредстоит разгадать.

Подтверждение мыслей К. Маркса о характере отношенийсобственности в доколониальной Индии в новейших работах со-ветских индологов имеет для нашего исследования принципи-альное значение. Это значит, что концепция К. Маркса отнюдьне устарела, что методологические выводы из нее, изложенныевыше, могут служить решению задач предпринятого нами ис-следования.

Целью нашей работы является анализ эволюции индийскойкасты. Исторический характер исследования определяет и егометодологию. Мы исходили прежде всего из требований, кото-рые В. И. Ленин предъявлял к подобного рода трудам. Говоряо марксистском методе историзма, он подчеркивал: «Не забы-вать основной исторической связи, смотреть на каждый вопросс точки зрения того, как известное явление в истории возникло,какие главные этапы в своем развитии это явление проходило,и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещьстала теперь» [Ленин, т. 39, с. 67].

Для исторического исследования важно определить истори-ческую шкалу и наметить точку отсчета. В случае касты шкалаисторическая не может быть полностью тождественна хроноло-гической. В силу различия географических, социальных, куль-турно-исторических условий местных социокультурных системразвитие касты не происходило синхронно на всей территорииИндостана. В любой исторический момент можно было обнару-жить касты, находящиеся на различных этапах своего развития.

39

Поэтому историческая шкала должна, на наш взгляд, отражатьэтапы формационного развития. В отношении формационнойпринадлежности древнего и средневекового индийского общест-ва в советской литературе нет единого мнения. В сборнике«Узловые проблемы истории Индии» (1981) несовпадение точекзрения проявилось достаточно ясно. Г. Ф. Ильин считает, чтов древней Индии «доминирующими, определяющими лицо об-щества формами отношений между людьми были рабовладель-ческие» [Ильин, 1981, с. 92]. Е. М. Медведев полагает, что рабыв древней Индии использовались лишь.на подсобных работах ив непроизводственной сфере услужения и что рабство в подоб-ных формах почти не оказывало прямого воздействия на способпроизводства, который в целом вплоть до английского завоева-ния имел феодальный характер [Медведев, 1981, с. 104J. Болееосторожной точки зрения придерживается Л. Б. Алаев, которыйсчитает, что Индия прошла этапы рабовладения и феодализма,но эти формации не были выражены четко, имели смазанныйхарактер. В связи с этим Л. Б. Алаев предпочитает определение«специфический» — специфическое восточное рабство, специфи-ческий восточный феодализм [Алаев, 1981, с, 217].

Вместе с тем большинство исследователей сходятся на том,что формы социальной организации в докапиталистической Ин-дии характеризовались относительной устойчивостью — общинаи каста, по крайней мере внешне, практически не претерпелиизменений на протяжении тысячелетий. Коренные, структурныеперемены начались с английским завоеванием, и особенно с раз-витием капитализма. Поэтому с известной степенью схематиза-ции (применительно, разумеется, к нашей проблеме) доколо-ниальный период можно рассматривать как одну эпоху — до-капиталистическую, которой соответствовало докапиталистиче-ское или, как его еще называют, традиционное общество. В про-тивоположность этому период капитализма в литературе приня-то обозначать как современный.

Важно также решить вопрос, какую форму касты, какое еесостояние мы примем за изначальное, соответствующее нулевойточке исторической шкалы. Как уже отмечалось, несмотря на ихогромное число (по некоторым подсчетам, сегодня в Индии на-считывается около 12 тыс. каст), среди них трудно найти двеодинаковые. Касты различаются генетическими, структурными,функциональными, региональными и другими особенностями.Вероятно, целесообразно и методологически правильно в каче-стве первоначальной (первичной, традиционной и т. д.) кастывзять ее обобщенную (идеальную) модель, содержащую в себеее сущностные характеристики, а в качестве нулевой точки от-счета принять то ее состояние, которое наиболее полно соответ-ствует условиям традиционного, т. е. докапиталистического,общества. Задача эта нелегкая — сегодня наука еще не распо-лагает «сквозной» историей ни одной касты. Нет и достаточно

40

детальных описаний касты в традиционной среде, отвечающихтребованиям современного социологического анализа. Поэтомумодель первоначальной (традиционной) касты приходитсястроить на материале разных каст путем отбора пережиточных,архаических черт и состояний, сохранившихся до нашего време-ни. Это возможно потому, что и сегодня в Индии наряду срайонами и центрами высокоразвитого капиталистического про-изводства существуют районы, где еще бытуют примитивныеформы общественной жизни. «В... отдаленных сельских мест-ностях деревня все еще представляет собой единицу для пло-дотворного изучения традиционных кастовых институтов», — от-мечает Е. К. Гоф [Гоф, 1960, с. 13].

Идеальной последовательностью анализа было бы восхож-дение от низших типов производственных отношений к более вы-соким, от докапиталистических укладов к капиталистическим.Из-за невозможности выделить эти типы отношений в «чистомвиде» мы будем исходить из того, что континуум «патриархаль-ная деревня — деревня с коммерческим земледелием — доинду-стриальный город — индустриальный город» отражает истори-ческие этапы развития производительных сил и общественныхотношений, а следовательно, в какой-то степени и формацион-ный ряд. В той мере, в какой это позволяет фактический мате-риал, мы будем стремиться привязать конкретные состояниякасты к этим социально-экономическим вехам.

Важное методологическое соображение, которого мы будемпридерживаться, состоит также в том, что только развитое со-стояние явления дает возможность глубже понять исходное со-стояние и основные линии его эволюции, отбросить все случай-ное, второстепенное, вскрыть главное и существенное. К. Марксобразно выразил эту мысль словами: «Анатомия человека —ключ к анатомии обезьяны». «Буржуазная экономика, — пояс-няет он свою мысль, — дает нам, таким образом, ключ к антич-ной и т. д.» [Маркс, Энгельс, т. 12, с. 731].

Наконец, существенно замечание о закономерности развитияисторических явлений, сделанное К. Марксом в связи с анали-зом генезиса капитализма: «Исторический процесс привел кразъединению элементов, до этого связанных между собой; егорезультат заключается поэтому не в том, что один из этих эле-ментов исчезает, а в том, что каждый из них выступает в нега-тивном отношении к другому» [Маркс, Энгельс, т. 46, ч. I,с. 494]. Мы рассматриваем развитие касты прежде всего в пла-не разъединения единых некогда элементов — внутрикастовыхсвязей, — превращения их в противоположности, «перехода од-ного в другое». Поскольку «переход одного в другое остаетсяпростой путаницей, покуда не существует сознания необходи-мости этого превращения» [Ленин, т. 29, с. 122], развитие кастыпо возможности прослеживается в тесной связи с развитием об-щества в целом и его важнейших элементов: экономики, со-

41

циальной организации, культуры, а также различных его уров-ней: социетальыого, группового, личностного.

Разумеется, порядок изложения будет иным, чем обрисовановыше. «Способ изложения не может с формальной стороны неотличаться от способа исследования, — указывает К. Маркс.—Исследование должно детально освоиться с материалом, проана-лизировать различные формы его развития, проследить их внут-реннюю связь. Лишь после того как эта работа закончена, мо-жет быть надлежащим образом изображено действительноедвижение» [Маркс, Энгельс, т. 23, с. 21].

В начале работы мы попытаемся на исторических и совре-менных материалах воссоздать в основных чертах модель тра-диционной касты, которая была обусловлена экономическими исоциокультурными факторами докапиталистического ' общества.Затем мы рассмотрим факторы общественного развития, введен-ные в действие английским завоеванием и становлением капи-талистического способа производства, воздействие этих факто-ров на индийское общество; при этом мы обратим главное вни-мание на характер изменений социальной и культурной средыжизнедеятельности касты. Анализ изменения самой касты — ееструктуры, функций и т. д. в плане «разъединения» связанныхмежду собой элементов — содержание следующей части книги.В заключительных разделах будет показана существеннейшаяфункция современной касты — политическая, а также обратноевлияние политического фактора на ее внутреннюю структуру.

Автор стремился в максимальной степени сохранить целост-ность самого предмета, т. е. касты. Поэтому некоторые вопросы,кратко изложенные в одних частях работы, более подробно ана-лизируются в других. Это делает в какой-то мере неизбежны-ми отдельные повторения.

Глава II

КАСТА В СИСТЕМЕТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ БАЗИС КАСТЫ

На тему о том, когда и как возникла каста, существует обшир-ная литература. Однако «после столетия кропотливых и деталь-ных исследований истории и функций касты мы еще не распо-лагаем сколько-нибудь убедительным объяснением • обстоя-тельств, которые содействовали формированию и развитию этойуникальной системы, — отмечал Д. Н. Маджумдар. — Сущест-вует столько же теорий происхождения касты, сколько и авто-ров, писавших на данную тему» [Маджумдар Д. H., 1965-I,с. 294]. Эти слова, сказанные почти два десятилетия назад, вбольшой мере справедливы и сегодня.

Вместе с тем усилия историков, этнографов, экономистов, со-циологов, религиеведов, культурологов не пропали даром. Онипозволили выявить в индийской касте общее и специфическое,помогли отыскать в докапиталистических обществах протострук-туры, которые могли дать начало экономическим, социальными духовным элементам кастовой организации, содействовалипрояснению некоторых исторических условий, благоприятство-вавших формированию и сохранению кастового феномена. То,что конечные выводы часто не согласуются друг с другом, не-удивительно: сказываются отсутствие общей методологии, раз-деление наук и специализация ученых, их стремление объяс-нить изучаемый феномен с помощью лишь одного «главного»фактора, одной «коренной» причины.

Сегодня уже очевидно, что такого единого объяснения нети не может быть. Каста — результат взаимодействия множествафакторов как общеисторического, так и специфически индийско-го свойства. Сама кастовая система несет на себе их отметины,является своего рода «геологическим образованием», в которомкаждый период истории оставил определенный слой или пласт.Эти факторы в своем большинстве известны, хотя остается ещеочень много неясного в механизмах их взаимодействия, в исто-рической последовательности развития самого явления. Нашацель — выстроить уже известные факторы и обстоятельства вопределенную логическую схему, которая могла бы объяснить

43

не только возможность, но и необходимость появления и суще-ствования касты в Индии.

Наша мысль состоит в том, что наряду с общими закономер-ностями исторического развития, о которых говорилось в началеработы, в возникновении касты очень важную роль сыгралиспецифические обстоятельства — непрерывность развития индий-ской цивилизации, преемственность ее материальных и духов-ных компонентов, для чего, в свою очередь, имеется ряд причин.

Начнем с географического фактора не только потому, что онсамый стабильный, но и потому, что на ранних этапах историиприродная среда оказывает неизмеримо большее воздействие наобщество, чем на более поздних. Прежде всего следует отметитьположение Индии в зоне субтропического и умеренно-тропиче-ского климата, наличие довольно разветвленной речной системыи орошаемых ею в период муссонов и таяния горных снегов пло-дородных долин, т. е. условий, сходных с теми, которые способ-ствовали зарождению и других древнейших цивилизаций. Ин-дия — одна из тех стран, где очень рано сложилась культураземледелия и люди научились плавить .металлы. В III тысяче-летии до н. э. в Индостане уже существовала развитая и ориги-нальная цивилизация. Несмотря на отдельные нарушения иместные разрывы, линия развития общеиндийской культуры на-чиная с ее истоков в общих чертах не прерывалась никогда и,по-видимому, донесла до наших дней ее самые древние пласты.

Важную роль в историческом развитии Индии и в сохране-нии ее древней культуры сыграла относительная изоляция суб-континента. Воды Индийского океана представляли собой вдревности труднопреодолимое препятствие для массовых втор-жений с юга, юго-запада и юго-востока. Цепь высоких горныхсистем по сухопутной периферии Индостана — Гиндукуш, Ги-малаи, Ассамо-Бирманские горы и горы Лушай — затруднялимассовые нашествия инокультурных этносов с северо-запада, се-вера и востока. Когда же такие нашествия происходили (исто-рия Индии знает их немало), то природные условия ограничи-вали и «дозировали» их интенсивность. Обширные пространствасубконтинента способствовали тому, что пришельцы как бы«переваривались» более высокой культурой коренного населе-ния. Для пришлых этносов Индостан становился конечнымпунктом на пути их исторических миграций. Здесь они оседали,а их культура входила интегральной частью в социокультурныйфонд индийской культурной традиции.

Относительная изолированность субконтинента и особенностиего заселения во многом определили специфичность и дажеуникальность древнеиндийской цивилизации. «Хотя взаимноекультурное влияние Индии и соседних стран не подлежит со-мнению,— подчеркивает В. В. Петров, — вероятно, оно было быбольшим при более благоприятных для общения границах»[Петров, 1978, с. 10]. Немалую роль в становлении древнеиндий-

44

ской цивилизации играл и рельеф Индостанского полуострова.Наряду с обширными равнинами Инда и Ганга и открытымизасушливыми пространствами на северо-западе, в Декане, За-падных и Восточных Гатах, предгорьях Гималаев имеется мно-жество долин, доступ в которые затруднен хустыми лесами,распутицами в периоды муссонных дождей, — своего рода ост-ровов недоступности, где люди столетиями и даже тысячелетия-ми жили в относительной изоляции, сохраняя традиционныйуклад жизни. Эти социокультурные «карманы» служили убежи-щем для коренного населения в периоды нашествий, хранилиавтохтонные культуры, которые «питали» общеиндийский куль-турный процесс, не давая прерваться тысячелетним традициям.И поныне в отдельных районах — в Ассаме и Бихаре, в Мадхья-Прадеше и Уттар-Прадеше, в Керале и Андхра-Прадеше — со-хранились племена аборигенов, ведущих примитивное подсечноеземледелие или добывающих себе пропитание собирательствоми охотой с помощью лука и копья.

Природно-географическая среда — только сцена, на которойпроисходило формирование древнеиндийской цивилизации. Ин-дийская культурная традиция — сплав культур, который обога-щался на всем протяжении исторического процесса. И в этомпроцессе решающую роль играл этнический фактор.

Как полагают, самыми древними жителями Индостана былинегроиды. Они заселяли долину Ганга и Центральную Индиюеще в период неолита. О первых жителях субконтинента извест-но очень мало, поскольку им не была знакома письменность.Они жили собирательством и охотой, поклонялись духам, жи-вотным и растениям [Гхурье, 1969, с. 130]. Как полагает

, Д . С. Гхурье, потомками первожителей Южноазиатского суб-континента являются племена бхилов, каткари, ирула, кадир,каникар, паньян, а также касты паси, музахар и некоторые низ-кие касты нынешнего Уттар-Прадеша. Сохранившиеся у этихгрупп обычаи наследования имущества позволяют заключить,что древнейшие жители Индии имели патрилинейную системуотсчета родства [Гхурье, 1969, с. 130].

Вслед за негроидами в эпоху неолита в Индии поселилисьаустроазиатские народы, предки современных мунда, живущихзападнее низовьев Ганга. Культура мунда и сегодня имеет не-мало общих черт с культурой народов Индонезии и Полинезии[Гхурье, 1969, с. 131]. От древних аустроазиатов ведут свое про-

исхождение также племена санталов. некоторые джати чамаровБихара. Такой обычай, как браки между дедом и внучкой, от-мечаемые у мунда и у некоторых так называемых зарегистри-рованных каст Индии (например, соллокхондия, курум), а так-ж е орудия труда (каменное или бронзовое долото с пояском),распространенные в горных районах Бенгалии и Ассама, имеютаналоги и в странах Малайского региона [Гхурье, 1969, с. 131—132]. Считают, что распространенный достаточно широко в Ин-

4В

дии обычай браков между двоюродными братьями и сестрамиобязан своим происхождением также аустроазиатам.

Следующий расовый слой истории народонаселения Индиисоставили протодравиды, предки современных дравидов, кото-рые имеют некоторые общие антропологические черты с древ-ними народами Аравии и Месопотамии. В III тысячелетии-до н. э. протодравиды занимали значительную часть Индии.В наибольшей степени дравидийский тип сохранился у наяров^тиянов, бадага, агамудаянов и веллала на юге страны. Прото-дравиды принесли матрилинейный принцип счета родства.

Именно с дравидами связывают зарождение и расцвет ха~раппской цивилизации (III—II тысячелетия до н. э.), котораябыла распространена на огромной территории. Эта цивилизацияимела своей основой земледелие. Предполагают, что она зналаискусственное орошение и ремесла — ткачество, обработку ме-таллов (меди, бронзы, золота). Основу социального устройствахараппского общества составляли общины родового типа.

Большого расцвета в хараппскую эпоху достигли города.Они отличались строгой планировкой и высоким уровнем строи-тельного искусства. Остатки жилищ, культовых зданий и дру-гие данные.археологии свидетельствуют о значительном имуще-ственном и социальном расслоении хараппского общества. Ав-торы «Истории Индии» считают, что в обществе Хараппы ужевыделилось несколько социально-функциональных групп — жре-цы, ремесленники, земледельцы, торговцы, возможно воины[Антонова, Бонгард-Левин, Котовский, 1973, с. 13—15]. В ха-раппском обществе использовался и рабский труд.

В середине II тысячелетия до н. э. в Индостан вторглисьиндоарии. Это вторжение положило начало длительному про-цессу арийского завоевания, продолжавшегося около десятистолетий. Арии внесли новый антропологический элемент в ин-дийское общество, еще более усилив расово-этническую пестро-ту населения Индостана.. Светлокожие и светловолосые при-шельцы резко отличались от коренных жителей субконтинента..Иным был и образ их жизни. Арии — скотоводы и земледель-цы — жили в глинобитных хижинах, хоронили покойников в зем-ле, но знали и обычаи кремации. Из металлов они применялипреимущественно медь, однако по мере продвижения на юг ивосток переходили к изготовлению железных орудий. В основеотсчета системы родства у ариев лежал патрилииейный прин-цип. Древние арии обожествляли природу. Большинство бо-жеств их пантеона олицетворяли отдельные природные стихиии выступали в антропоморфном (реже — в зооморфном) облике.

Кроме этих главных этнорасовых групп в формировании со-временного состава населения Индии приняли участие гунны,бактрийские греки, тюрки, народы тибетской группы,, проникав-шие на территорию Индостана в разное время и оседавшие наего просторах. Этноплеменная пестрота представляется нам од-

46

ним из исходных начал касты и кастовой системы. Различия всоциальном положении и цвете кожи, в системах родства, в-культуре и религиозных воззрениях, в уровнях общественногоразвития ограничивали смешение этнических групп, способст-вовали сохранению их самобытности и целостности.

Большим препятствием на пути их ассимиляции явилось ар-хаическое сознание, свойственное родо-племенному обществу,комплекс представлений о природе и обществе, который регу-

лировал внутреннюю жизнь этнических групп и их отношенияс другими группами. Этот комплекс хорошо изучен на истори-ческом и современном материале. Прежде всего это перенос —как следствие нерасчлененности природы и человека — кровно-родственных отношений на окружающую действительность —на природу, на стихии и олицетворяющие их божества, на об-щественные.отношения. Конкретное проявление этого единства—тотемизм — вера в специфическое происхождение этноплеменнойгруппы от растения, животного или мифического получеловека-полубога. «Тотемные представления... более всего способство-вали отграничению группы сородичей от остальных, четкомупредставлению о „своих" и „чужих", не принадлежащих к это-му тотему и тем самым стоящих вне всех принятых норм и обы-чаев данного коллектива» [Васильев, 1976, с. 34].

Остатки тотемистских верований и по сей день прослежи-ваются в преданиях различных каст. Раджпутов-джетва назы-вают «длиннохвостыми ранами (т. е. раджами. — А. К.) Сау-раштры» за то, что они верят, будто произошли от обезьяньегодаря Ханумана [Хаттон, 1963, т. II, с. 255]. Из 12 экзогамныхподразделений касты лария-кеват (дистрикт Райпур, штатМадхья-Прадеш) четыре носят название животных и расте-ний— тыквы, оленя, медведя, совы [Цензус, 1961, вып. Бенд-ри,.с. 11].

Другой важный элемент комплекса, о котором идет речь, —это анимизм, т. е. одухотворение окружающего мира — сил при-роды, животных, растений и неодушевленных предметов, припи-сывание им разума и сверхъестественного могущества. Важнымкомпонентом анимизма является вера в субстанцию души,сверхъестественную и жизненную силу, которой якобы наделенылюди, вещи и даже слова. На языках народов Меланезии и По-линезии эта сила называется маной. Под таким названием онавошла и в научную литературу. Каждый человеческий коллек-тив имеет свою ману, отличную от маны чужаков. Последняяможет нанести серьезный ущерб. Поэтому свою ману следуетохранять от маны чужаков, нельзя прикасаться к их вещам, естьих пищу. Для защиты своей маны существует определеннаясистема запретов — табу — и магических действий.

По мнению Р. Е. Энтховена, X. X. Риели, Е. А. Гейта и дру-гих авторитетных исследователей, верования и практика народ-ного индуизма по форме и по существу настолько близки к ани-

47

мизму, что провести грань между ними порой бывает просто не-возможно. Это сходство в свое время ставило в тупик англий-ских чиновников, руководивших переписями населения. Супер-интендент переписи 1921 г. в Бомбее Седвик вообще предложилотказаться от выделения «анимистов» в отдельную категорию ирассматривать их как «индусов» [Гхурье, 1963, с. 3].

Если тотемизм являлся средством самоидентификации груп-пы родственников, разграничения своих и чужих, то анимизмслужил основой ее отчужденности от других групп, психологи-ческой оппозиции к ним, опасений близкого контакта с ними.Комплекс родо-племенной организации и соответствующихформ сознания и психологии, по нашему мнению, и дал началоконцепции осквернения, кастовой эндогамии и вытекающим изэтого нормам бытового общения между джати. Он наложил от-печаток на формы разделения труда.

Следует подчеркнуть, что на ранних этапах развития челове-ческого общества разделение труда вообще имеет тенденциюразвиваться в семейно-родственных формах. Люди древностижили коллективами, основанными на родстве. Способ добыва-ния средств к жизни этими коллективами определялся преждевсего самой природой. Так, выпас скота, выделка шкур, произ-водство изделий из кожи становились сферой деятельности па-стушеских коллективов, обитавших на малоудобных для зем-леделия землях, тогда как выращивание сельскохозяйственныхкультур, сбор урожая, его хранение и обработка были уделомтех родственных образований, которые занимали удобные дляобработки земли. Группы родственников, обитавшие в местахзалегания глины или руд, специализировались на производствегончарных изделий, выплавке и обработке металлов и т. д.

В силу отмеченных обстоятельств — этнической пестроты на-селения древнего Индостана, принципиальных этнокультурныхразличий между соседними группами, многообразия среды ихобитания и их занятий, существования родо-племенного комп-лекса представлений — всеобщие закономерности разделениятруда и специфические этнокультурные процессы действовали вИндии того времени в одном направлении, усиливая и допол-,няя друг друга. Объективная необходимость развития произво-дительности общественного труда в сочетании с комплексом ро-до-племенной психологии содействовала закреплению тех илииных занятий за определенными этническими группами.

Необходимость взаимодействия этих групп раньше всего на-чала проявляться в сфере экономики, по мере разделения тру-да и развития обмена между земледелием и ремеслом, котороедостигло значительного уровня еще до арийского завоевания.Малая плотность населения, изолированность местных хозяйст-венных организмов, неразвитость путей сообщения, многочис-ленные опасности, подстерегавшие путников на глухих лесныхдорогах, способствовали тенденции к территориальному сбли-

48

жению земледелия и ремесла. Самой жизнеспособной формойтакого сближения, а затем и соединения их стала соседскаяобщина, состоящая из нескольких этнокультурных профессио-нальных групп, которые со временем приняли форму каст.Вполне допустимо, что прообраз такой общины восходит еще кпериоду заката хараппской цивилизации, когда упадок городов,затухание городской жизни, расстройство обмена вызвали бегст-во ремесленного населения в деревню, где оно могло найти се-бе пропитание. Пришедшие в Индостан арии, будучи скотово-дами и земледельцами, довершили разрушение сохранившихсяцентров городской цивилизации, ускорив тем самым процесснатурализации экономики, перемещения ремесла в деревню.К аналогичному выводу приходит и Л. Б. Алаев, когда говорито «растаскивании» центров ремесленного производства коллекти-вами землевладельцев [Алаев, 1981, с. 69].

При родо-племенном строе, когда ядро деревни составлялародственная группа, пришлые ремесленники чаще всего быливыходцами из иных этнокультурных групп и в соответствии собычаями родо-племенного строя сохраняли свой образ жизнии обычаи, не смешиваясь с коренным деревенским населением.

Однако для того чтобы каста сложилась как институт, од-ного обмена между различными этно-культурно-профессиональ-ными группами в рамках общины было недостаточно. Необхо-димо было нечто большее — превращение самой общины в еди-ный социокультурный организм, в котором естественные осо-бенности различных групп были бы социально зафиксированы.Нужна была единая в масштабах общества шкала социальнойиерархии, единая система культурных ценностей. Кроме того,требовалась определенная степень включенности самой общиныв общественную макроструктуру. Решающую роль в процессеформирования этих предпосылок сыграло развитие социальногонеравенства, появление крупных государственных образований.

Именно государство, институциализировавшее привилегииразличных этносоциальных групп, внесло в конгломерат этно-.культурных и профессиональных групп жесткий порядок, иерар-хию, навязало им единую систему идеологических воззрений,обосновывавшую социальное неравенство. В этом смысле ари-ям принадлежит решающая роль в оформлении кастовой си-стемы, поскольку именно их шкала социальной стратификациилегла в основу сословного членения индийского общества.К моменту вторжения в Индию арии находились в процессе раз-ложения родо-племенного строя, у них в основных чертах ужесложилась трехчленная (трехварновая) система социальнойстратификации: в «Ригведе», древнейшей из вед, упоминаютсятри вариы-сословия — брахманы (жрецы), кшатра, или кшат-рии (воины), и виш, или вайшьи (народ). На завоеванныхтерриториях арии сохранили свою систему сословно-классовогочленения. Однако наличие покоренного населения привело к воз-

4 А. А. Куценков 49

никновению четвертой варны — шудр, куда вошли коренныеобитатели субконтинента вне зависимости от их действительно-го имущественного или социального положения.

Первоначально первые три привилегированных сословия со-ставляли светлокожие и светловолосые арии, четвертое, угне-тенное и бесправное,— местное, более темнокожее население.Цвет кожи и другие расовые признаки, таким образом, сталииндикаторами социального положения. В «Махабхарате» отме-чается, что варны различаются по цвету кожи: чем выше ста-тус варны, тем светлее кожа ее представителей. Санскритскоеслово «варна» означает «цвет». Антропологические исследова-ния в Северной Индии свидетельствуют об известной зависи-мости статуса касты от цвета кожи и других признаков расо-вой принадлежности. Память об этом делении на ариев и не-ариев сохранилась сегодня в различении двух категорий варн -—«дваждырожденных» и «единождырождениых».

Пока шло завоевание новых районов, отношения междуариями и местным населением были скорее всего враждебными.В «Ригведе» местные жители характеризуются негативно — уних черная кожа, широкие носы, они грубы, не знают подлин-ных обычаев и т. д. Однако нужно полагать, что по праву всехпобедителей древности арии брали себе в наложницы женщиниз местного населения. Такого рода контакты победителей с по-бежденными продолжались и в дальнейшем. Память об этихсвязях сохранилась до наших дней в виде обычая анулома —допустимости лля мужчин более высокой варны брать в женыдевушку из низкой варны и в виде института конкубината —права мужчин высоких каст на сексуальные услуги женщиннизких каст. Браки и связи типа пратилома — женщин высокойкасты с мужчинами низкой касты — запрещаются. В данномслучае, вероятно, сказалось не только чувство превосходствапобедителей, но и отзвуки древнего культа богини плодородия,в соответствии с которым женское начало представляет собой

„лишь почву, тогда как. мужское начало — семя определяет ха-рактер и качество плода.

Таким образом, на протяжении столетий процесс смешенияариев с местным населением продолжался (хотя он всегда оце-нивался негативно выразителями арийской «ортодоксии»). Сви-детельством этому может служить наличие большого числа эт-носов смешанного типа в современной Индии. Так, Гхурье от-мечает, что средние касты бывших Соединенных провинций вмассе можно отнести к арийско-дравидийскому типу, возникше-му в результате смешения ариев и протодравидов. В Бихареесть множество каст, возникших в результате браков междуариями, дравидами и мунда и т. д. [Гхурье, 1969, с. 133].

По мере развития древнеиндийского общества, смешенияариев с аборигенами и интеграции их в единую систему отно-шений определяющую роль в социальной стратификации начи-

50

нали играть не расовые, а социальные факторы, которые невсегда совпадали с этническими разделениями. Привилегиро-ванные слои коренного населения включались в. состав «дваж-дырожденных» варн, тогда как различия между обедневшимислоями ариев и местным населением стирались. Этот процесснашел свое отражение в древних законодательных актах. Кау-тилья и Ману утверждают, что арий никогда не может быть об-ращен в рабство. Яджнавалкья, создававший свой свод законовнесколькими столетиями позже, указывает, что в качестве рабаможно иметь только человека более низкой варны. Так, брах-ман может иметь рабом кшатрия, вайшью и шудру, кшатрий —•вайшью и шудру; вайшья — только шудру, а шудра не можетиметь рабов вообще [Чаттопадхьяя, 1965, с. 141—142]. Здесьрабство и нерабство уже не являются функцией расы — рабомможет быть и арий и неарий.

Но наряду с этим ослаблением значения расовых перегоро-док происходил процесс окостенения вари и каст. В «Махабха-рате» еще можно прочитать, что хорошие дела могут сделатьшудру брахманом, а вайшью кшатрием.. Если «Ригведа» допу-скает переход из одной варны в другую в течение жизни чело-века, то в более поздних источниках эти сроки удлиняются: напереход из варны в варну одной жизни становится уже недоста-точно, для этого требуется жизнь нескольких поколений, или —в другом плане — несколько перевоплощений.

Объяснить эти два разнонаправленных процесса нельзя ина-че, как сдвигами в самом обществе, и прежде всего формиро-ванием классов-сословий. Для верхушки общества прочностьварновых границ была одной из дополнительных гарантий со-хранения привилегированного положения. Другое обстоятельст-во связано с ростом населения, интенсификацией контактовмежду различными этноплеменными группами, с вовлечением ворбиту арийских государственных образований все новых и но-вых племен, этнокультурных групп, что имело своим следствиемрезкое возрастание роли этноплеменного социально-психологи-ческого комплекса в жизни древнеиндийского общества.

В результате всех этих процессов варновая система социаль-ной стратификации постепенно утрачивала расовую основу(хотя это не исключает расовых рудиментов в ней и сегодня —в виде престижности арийского происхождения, предрассудковотносительно цвета кожи и т. д.), но становилась более жест-кой, а ее границы менее проницаемыми, хотя она так и не смог-ла предотвратить переход каст из одной варны в другую.

Огромную роль в становлении и развитии касты сыгралбрахманизм — религиозный и философский комплекс, возвысив-шийся над местными этноплеменными культами и верованиямии включивший их в свою систему. Потребность в такой объеди-няющей идеологии появляется на рубеже смены родо-племенно-го строя сословно-классовым государством.

4* 51

Объективной предпосылкой для оформления брахманизмапослужил естественный процесс взаимодействия культур ипрежде всего ариев и доарийского населения, в результате чегона уровне обыденного сознания уже складывались элементы на-родного индуизма — общие представления и ценности, общеин-дийский пантеон и т. д. Брахманизм систематизировал этот кон-гломерат представлений и придал ему социально-философскийсмысл. С помощью священнослужителей-брахманов основопола-гающие идеи и принципы брахманизма проникли в толщу на-родных масс и содействовали дальнейшему оформлению инду-изма (его брахманизации или, иначе говоря, санскритизации).Процесс становления индуизма занял много столетий, что, од-нако, не устранило эклектику первоначального строительногоматериала. Поэтому в отличие от других мировых религий ин-дуизм, даже современный, менее канонизированная система, со-стоящая из ряда самых общих принципов и дающая широкийпростор для существования самых различных культов и куль-товых практик.

Процесс слияния местных религий с религией ариев. станов-ления индуизма достаточно полно освещен в советской литера-туре. Читатель, интересующийся деталями, может удовлетво-рить свою любознательность, познакомившись с содержательны-ми монографиями Г. М. Бонгард-Левина и Н. Р. Гусевой [Бон-гард-Левин, 1980; Гусева, 1977]. Мы позволим себе остановить-ся лишь на самых общих чертах индуизма, которые имеют не-посредственное отношение к нашей теме.

Индуизм, как и всякая религия древности, охватывает прак-тически все стороны жизни общества и человека — социальную,мировоззренческую, этическую, правовую, ритуальную, бытовуюи т. д. Он характеризуется принципами холизма, иерархии ицикличности. Под холизмом понимается взгляд на мир как нанерасчленяемое целое материального и духовного, сакральногои мирского, направляемое непознаваемым и нематериальнымначалом. Это начало — атман — находится в бесконечном и не-прерываемом процессе перевоплощений. Душа вечна, но ее фор-м а — предмет или существо — рождается, живет и умирает.Вращает это вечное колесо мироздания карма.

По своему смыслу карма приближается к понятию судьбы.Эти две категории сближает признание неотвратимости того, чтопроисходит. Но есть и существенное различие. Судьба — слепа.Европейская античность представляла судьбу в виде нити, ко-торую прядут слепые мойры. Нить может оборваться в любуюсекунду. Карма же застрахована от случайности. Оборвать еедействие, изменить ее ход невозможно. Судьба не принимает врасчет достоинства и недостатки людей. Напротив, карма — ка-тегория моральная. Она скрупулезно ведет счет положительныхи отрицательных деяний. Каждое деяние или наказывается, иливознаграждается в соответствии с его моральной оценкой. Тео-

52

рия кармы не знает принципа компенсации: душа вознаграж-дается за добрые деяния и расплачивается за дурные. Соотно-шение между положительными и отрицательными действиями-определяет, какую форму обретет душа в новом перевоплоще-нии— форму камня, растения, животного или человека. Всякоеиное земное существование, кроме человеческого, следует рас-сматривать как наказание за прошлые грехи. Соотношениемежду положительными и отрицательными действиями в прош-лой жизни определяет положение человека в кастовом общест-ве. Высшая цель человека — мокша, букв, «освобождение», (отпут бытия).

Карму нередко трактуют как исключительно фаталистиче-скую категорию. Но это не совсем правильно. Теория кармыпо-своему мобилизует человека на активные действия. Если ны-нешняя жизнь уже предопределена тем, что было до нее, а бу-дущая поставлена в зависимость от того, как будет прожита на-стоящая, то судьба подвержена активному воздействию самого<ее объекта. Правда, возможность этого воздействия строго огра-ничена концепцией кармы.

Карма не только определяет цель и образ жизни человека,но и указывает путь к ней — его дхарму. В этом смысле кар-ма — категория нормативная. Закон дхармы сильнее и выше,чем любой другой закон жизни. Например, убийство всегда счи-талось самым тяжким преступлением, самым большим грехом.Но для палача убийство — это выполнение его кармы, это его

дхарма, его долг.Ману предписывает: «Лучше своя дхарма, плохо исполнен-

ная, чем хорошо исполненная чужая, так как живущий исполне-нием чужой дхармы немедленно становится изгоем» [Many,1960, с. 2231. Поэтому не случайно высшей формой соблюдениярелигиозных норм является скрупулезное выполнение обычаев иправил касты.

Принцип иерархии в индуизме подразумевает изначальноенеравенство элементов мироздания, строгую их соподчинен-ность и ранговый порядок. Иерархия проявляется во всем: в ин-ституциализации ролей варны и джати, в целевых ориентациях(пурушартха), в уровнях харизмы (гуны) как атрибуте группы

или индивидуума и, наконец, в смене культурных циклов.Теория гуны обосновывает и легитимирует кастовую иерар-

хию и социальный порядок. Люди рождаются с определеннымиморальными потенциями, харизматическими качествами — гуна-ми, которые предопределяют их социальное положение и со-циальные роли. Высшее и добродетельное, будучи качеством«саттва», ассоциируется со святыми и брахманами. Следующаятуна — «раджас», воплощающая страстную приверженностьдействию и власти, — присуща кшатриям (правителям). Послед-ней и самой низкой в иерархии гун является «тамас» (букв,«темнота») — «низменные», «непросветленные» наклонности —

53

удел и свойство шудр. Иерархия характерна и для целей, илвориентации. «Кама» — чувственные удовольствия, «артха» —экономико-утилитарные цели, «дхарма» — моральные обязатель-ства (в социальной, религиозной и культурной сферах) и, нако-нец, — «мокша» — «освобождение», «спасение». Четырем целям-ориентациям соответствуют четыре этапа жизни — ашрамы:«брахмачарья» (обучение и воздержание),, «гархастья» (семей-ная и хозяйственная жизнь), «ванапрастхья» (частичный отход,от мирской жизни для морального и духовного совершенствова-ния) и «саньяса» — разрыв со светской жизнью и социальнымиобязанностями, служение духовным ценностям и их пропаганда,в обществе. «Дхарма», таким образом, понимается в узком ишироком смыслах, В узком смысле она представляет собой од-ну из ценностей, наряду с «артхой», «камой» и «мокшей».В широком смысле она санкционирует все четыре типа целей-ориентации и придает им характер морального и священногодолга.

Индуизм и его принципы — холизм и иерархия — не отри-цают изменения. Напротив, животворящее начало — атман —постоянно находится в движении, переходит из состояния в со-стояние. Но это движение носит циклический характер. Прохо-дя через ряд стадий, оно постоянно возвращается к исходнойточке.

Не отменяя политеизма родо-племенных религий, индуизмсмог объединить многочисленные местные культы и божестваединым замыслом. Он достиг этого, выработав религиозные кон-цепции единого божественного начала — Брахмана (Бхагавата)»аватары — способности божества принимать иной облик, три-мурти (троицы).

Индуизм развил религиозно-психологический комплекс родо-племеиного общества (одухотворение природы, тотемизм, ани-мизм и т. д.) в фундаментальные религиозные доктрины, кото-рые были глубоко усвоены индийцами и стали духовной осно-вой касты. Можно предположить, что из одухотворения всегосущего возникло представление о вечности души, о ее транс-миграции и перевоплощениях. Это представление связало во-едино прошлое, настоящее и будущее, поставив их в зависи-мость друг от друга трактовкой праведности. В категории пра-ведности, пожалуй, больше, чем в любой другой, выраженсоциальный смысл индуизма: праведно то, что предписано судь-бой, иными словами, праведно идти по пути, который предопре-делен фактом принадлежности человека от рождения конкрет-ному коллективу. Если в родо-племенном обществе верность со-обществу родственников выступала высшей добродетелью, тобрахманизм и индуизм распространяют ее на касту и варну(«джати-дхарма» и «варна-дхарма»). Воздаянием за правед-ность в брахманизме служат переход в более высокую варну вследующих перевоплощениях и мокша — слияние с абсолютом,,

54

с Брахманом, избавление от страданий и вечное блаженство.Анимистские представления о мане, жизненной силе, транс-

формировались в концепцию чистоты и осквернения — одну изсамых важных с точки зрения кастового общества. Понятиям

* «свой» и «чужой» как атрибутам родо-племенных коллективовбрахманизм придает иной смысл — «свой» и «чужой» становят-ся атрибутами судьбы-кармы и дхармы. Следование «своей»судьбе — залог силы, процветания, совершенствования, сакраль-ной чистоты. И напротив — «чужие» карма и дхарма оскверни-

тельны, они неумолимо влекут за собой неизбежность расплаты,физическую, моральную и социальную деградацию. Индуизмне только переносит ману с одного объекта на другой и напол-няет это понятие новым содержанием, но и связывает его спринципом иерархии. «Чистый» становится синонимом «высо-кий». «Чистые» — это высокие варны и джати и все, что связа-но с их образом жизни, — пища, одежда, ритуалы, утварь и т. д.Низкие джати и варны — «грязные», «оскверняющие», осквер-нителей их образ жизни и занятия. Брахман не может осквер-нить шудру. Контакт с брахманом благотворен для шудры, под-нимает и очищает его. Но шудра оскверняет брахмана, и дляэтого порой достаточно не только прикосновения, но дажевзгляда. «Противоположность чистого и нечистого... представ-ляется главным принципом иерархии в такой степени, что онадаже сливается с противопоставлением господствующий — под-чиненный» [Дюмон, 1970, с. 59].

На практике касты принимают меры против осквернения состороны любой другой, даже более высокой, кастовой группы —в этом сказываются пережитки родо-племенных представлений•о своей и чужой мане, боязнь сверхъестественной силы болеевысокой касты [Маджумдар Д. Н., хМадан Т. Н., 1963, с. 232].

«Загрязнение» в индуизме имеет не гигиенический, а сак-ральный, священный смысл. Разницу между тем и другим хоро-шо подметила Т. Зинкин: «Вода Ганга кажется грязной. Реканесет не только полусожженные трупы тех, кто был кремированна его священных берегах и брошен в воду, но и некремирован-ные труппы тех, кто умер от инфекционных болезней вродеоспы. Но поскольку Ганг является священной рекой индусов,его вода считается кристально чистой. Она используется нетолько для ритуалов, как вода реки Иордан, но и в медицин-ских целях наподобие „виши". И, наоборот, кипяченая вода изводопровода, запечатанная в стерилизованной бутылке и подан-ная безукоризненно чистым членом неприкасаемой касты, на-столько нечиста, что даже прикосновение к ней оскверняет, неговоря уж о ее употреблении» [Зинкин, 1962, с. 11].

Осквернить могут различного рода «нечистые» субстанции,трупы, выделения животных и людей. Осквернение распростра-няется на занятия и профессии. Чамары (свежующие убитыхживотных), дхоби (стирающие белье), домы (убирающие тру-

55

пы) и многие другие касты считаются «нечистыми», посколькуони выполняют «нечистую» работу или едят «нечистую» пищу.Они оскверняют брахманов простым прикосновением. Если жен-щина из высокой касты наиров случайно дотронется до непри-касаемого, пулаяна, она должна быть изгнана из своей касты-Толкование «скверны» может быть очень изощренным. В Запад-ной Бенгалии есть две касты — тили и тели. Тили торгуют ра-стительным маслом, тогда как тели его производят. Тили счи-тают тели кастой ниже себя по рангу потому, что, согласно за-конам Ману, выдавливая масло, тели убивают жизнь [Хаттон,1963, с. 89]. В Раджастхане проживает каста мясников, котораяпретендует на высокое раджпутское происхождение. Но свипе-ры-уборщики отказываются обслуживать мясников на том осно-вании, что в некоторых деревнях мясники производят опахала,которые обычно делают уборщики. Это бросает тень и на дру-гих мясников [Зинкин, 1962, с. 5].

Некоторые виды осквернения, являющиеся результатом на-рушения норм и правил жизни своей касты, караются серьезны-ми наказаниями. «Страх осквернения определяет повседневнуюжизнь и действия людей. Он ограничивает контакты людей счленами других каст. Человек свободен в общении с людьми издругих каст настолько, насколько это позволяют правилаосквернения. Там, где начинается осквернение, контакты пре-кращаются» [Зинкин, 1962, с. 9].

Индийское традиционное общество выработало ряд защит-ных мер, ограждающих человека от осквернения. Это — запре-ты (табу). Ими регулируется практически вся жизнь традици-онного индийца. Н. Прасад насчитывает семь важнейших раз-новидностей табу (правил): 1) устанавливающие, с кем чело-век может принимать пищу; 2) указывающие, кто может гото-вить для него пищу; 3) устанавливающие ритуал приема пищи;4) устанавливающие формы принятия воды от других людей;5) определяющие вид пищи, которую человек может есть; 6) ус-танавливающие тип .посуды для еды, питья и приготовленияпищи; 7) связанные с курением кальяна — «хукки».

Люди могут быть сотрапезниками, если они принадлежат кодной эндогамной группе. Когда две экзогамные группы пре-кращают браки между собой, их члены больше не могут со-вместно принимать пищу [Прасад, 1957, с. 7—8]. Строжайшиеправила сопровождают приготовление и принятие пищи. Во всехкастах основное различие делается между пищей, приготовлен-ной на воде («качча» на языке хинди), и пищей, приготовлен-ной на молоке или масле («пакка»). Пища «пакка» считаетсяболее «чистой», так как она ассоциируется со священной ко-ровой. Индус может есть пищу «качча», если она приготовленачленом его собственной касты или брахманом. Для индуса так-же чрезвычайно важно не только то, какую пищу и от кого онпринимает, но и то, в какой посуде она подается. Как правило,

56

металлическая посуда считается более «чистой», чем посуда,сделанная из глины.

Важнейшие табу связаны с водой. На западе и юге Индии,где правила осквернения действуют более строго, воду можнопринять только от члена своей касты или человека, принадле-жащего к более «чистой» касте, но вода из Ганга может бытьпринята от любого человека.

Аналогичные ограничения сопровождают курение. Простыелюди в Индии для курения используют кальян («хукку»), онпереходит от одного человека к другому, и все члены круга при-касаются к мундштуку губами. Трубка поэтому приравниваетсяк воде или пище «качча». (На языке хинди курить дословнозначит «пить табак».)

Касты, находящиеся примерно на одном уровне иерархиче-ской лестницы, также не общаются друг с другом. Здесь всту-пает в действие и иной фактор — соображения престижа. Чемближе касты друг к другу с точки зрения их ритуальной чисто-ты, тем щепетильнее они соблюдают правила кастового этикетав отношении друг друга, считая чужую касту более низкой, чемсвою.

Брахманизм и индуизм видоизменили и функцию обрядно-ритуальной практики. Следует отметить, что ритуал — неотъем-лемая черта жизни всякого первобытного коллектива. Он отра-жает зависимость человека от природы и стихийных законов со-циального развития, попытки преодолеть эту зависимость .симво-лически. Однако в индийской традиции его значение особенновелико. «Ритуал как бы поставлен над всеми обычными дейст-виями, он имитирует процессы природы и одновременно обуслов-ливает их. Этот архаический взгляд, связанный с более раннейстадией представлений людей о существе природных явлений,оказался в древней Индии в отличие от других сопоставимых сней цивилизаций необычайно устойчивым. Он полностью прини- •мается упанишадами, воспроизводится в „Бхагавадгите", мно-гократно повторяется в различных индуистских текстах. Учетданного обстоятельства совершенно необходим для объективной•оценки внутренних закономерностей и своеобразия индийскойрелигиозно-философской традиции» (Бонгард-Левин, 1980, с. 54].

Нам представляется, что значение ритуала в жизни древне-индийского общества и внимание, которое уделяют ему состави-тели священных текстов, не случайны: ритуал выполнял рольмощного объединяющего средства на уровне общины. Взаимо-действия каст в сфере экономики было недостаточно для сохра-нения целостности крайне гетерогенного в этнокультурном от-ношении общинного коллектива, тем более что в нем с самогоначала развивались эксплуататорские отношения и нарасталицентробежные силы.

Необходимы были скрепы, которые дополняли бы экономи-ческие связи. И в роли одной из таких скреп выступает ритуал.

57

Здесь индуизм использует уже знакомый нам прием. Он остав-ляет в основном нетронутой обрядно-ритуальную практику от-дельных этноплеменных групп, джати, входящих в .состав об-щины. Но он создает «сверхритуал», ритуал всего общинногоколлектива, в котором каждая группа выполняет свои специфи-ческие функции как органическая часть сакрального целого.В жизни современной деревни есть общедеревенские праздники,посвященные отдельным этапам производственного цикла •— па-хоте, севу, сбору урожая. Существуют чрезвычайные ритуалы —благодарственные церемонии по случаю хорошего урожая илиимеющие целью умолить божества ниспослать на землю обиль-ный дождь и т. д. Например, в деревне Мохана, расположеннойвблизи г. Лакхнау, в течение года проводится 29 праздниковобщедеревенского значения. Наибольшее их число приходитсяна январь—февраль (пять праздников), август—сентябрь (пятьпраздников) и октябрь—ноябрь (четыре праздника). Практи-чески в жизни деревни не проходит месяца без крупного празд-ника. Каждый праздник, каждая церемония связаны с сотруд-ничеством различных каст.

В основу «сверхритуала» древние идеологи положили жерт-воприношение («яджна») — черта, характерная для архаичныхрелигий. Но индуизм придал жертвоприношению поистине кос-могонический характер, сделал его миросозидающим началом.Мир — результат и одновременно непрерывный процесс жертво-приношения. Из жертвоприношения Пуруши (первочеловека)появилась вселенная, жизнь, общество. В «Пурушасукте»(90-й гимн X мандалы «Ригведы») утверждается, что варныпроизошли от частей тела Пуруши, «первочеловека», в процессеего принесения в жертву богами: «брахманом стало его лицо(рот); раджаньей (воином) — руки; вайшьей — середина (те-ла); из двух стоп родился шудра» (Гусева, 1977, с. 126].Жизнь человека — тоже жертвоприношение, осуществляемое вдвух главных формах: а) преданности божеству и дхарме,б) самодисциплины, т. е. следования сакральным предписани-ям. В ортодоксальном индуизме жертвоприношения — основаотношений человека с богами, самое сильное средство воздей-ствия на них и самый высокий акт выражения любви и благо-дарности.

Поэтому главным способом достижения духовного единстваобщины стали празднества в честь богов по самым разнообраз-ным религиозным, экономическим, социальным, кастовым, се-мейным и т. д. поводам, в которых, как правило, участвуют всеили почти все кастовые группы деревни.

Древние законодатели прекрасно отдавали себе отчет в том,,какой огромный потенциал имел «сверхритуал» для сохраненияцелостности кастовой общины. Важнейшим идейным и органи-зующим началом ритуала были и остаются священнослужители-брахманы. Обучение ведам, толкование их предписаний и руко-

58 ,

водство обрядами было и остается их главной функцией и обя-занностью.

Принимая как данность почти не меняющиеся формы произ-водства, раздробленность и разобщенность общества, брахма-низм и индуизм объясняли, оправдывали и освящали сущест-вующий порядок вещей, идеологически и структурно цементи-ровали традиционное общество. Без индуизма и брахманизмаэтот миропорядок не мог бы существовать. Поэтому можно по-нять отчаяние О'Мейли перед всесилием религиозных доктрининдуизма. На пути социальных изменений, говорит он, стоит«религиозный, и мифологический детерминизм». Кастовая систе-ма, продолжает О'Мейли, «держится на магии. Она будет оста-ваться целой и невредимой до тех пор, пока будет позволенопроцветать тайному мифу, возведенному в доктрину» [цит. по:Прасад, 1957, с. 4].

Итак, структурно зрелая каста могла сложиться только тог-да, когда сформировалась индийская соседская община какспецифическая форма разделения труда и обмена, когда появи-лись сословно-классовое государство; и его идеологическая над-стройка в виде брахманизма и индуизма.

Возникает вопрос о датировке сложения кастовой системы.-Многие исследователи на основе анализа священных книг ин-дусов считают, что каста окончательно оформилась на рубеженашей эры. В принципе с этой точкой зрения можно согласить-ся, если иметь в виду распространение кастовой организации наобширные территории древней Индии. Но в районах, ставшихпервыми объектами арийских завоеваний, этот рубеж можноотодвинуть на несколько веков назад, к эпохе не позже VI—IV вв. до н. э., когда в Северной Индии сложились общины со-

седского типа, появились первые сословно-классовые госу-дарства.

Кастовая система была крупным шагом вперед по сравне-нию с родо-племенной организацией. Наследственность профес-сий способствовала накоплению умения работника, росту интен-сивности и производительности труда, улучшению качества егоизделий и продуктов. Увеличилась масса прибавочного продук-та, росло разделение труда, развивался обмен. Кастовая сосед-ская община оказалась исключительно устойчивым социаль-ным организмом, который на века определил магистральное на-правление эволюции индийского общества и обеспечил его ста-бильность, несмотря на перемены и потрясения в политической

сфере. Закрепляя и институциализируя социальное неравенст-во, индийская община оказалась идеальной базой для созданияцентрализованных государств-деспотий, которым было под силупрекращение племенных междоусобиц, проведение крупномас-штабных общественных работ — строительство ирригационныхсистехМ, дорог, дворцов, храмов, размеры и великолепие которыхпо сей день поражают воображение.

59

Историческая прогрессивность кастовой системы обеспечилаее распространение по всей территории Индостана, хотя этотпроцесс проходил крайне неравномерно. Родиной кастовой си»стемы, как мы уже упоминали, скорее всего была та часть Ин-достана, которую древние называли Арьявартой, т. е. районы,,раньше всего заселенные ариями. Отсюда кастовая система на-чала свое шествие на юг и запад, «обтекая» и постепенно асси-милируя целые блоки племенного населения. В каком-то смыс-ле этот процесс не закончен и сегодня. На территории Респуб-лики Индии есть немало так называемых отсталых племен, ипо сей день сохраняющих образ жизни, который, они вели вовремена арийских завоеваний. Для некоторых из них процессвключения в кастовое общество начался совсем недавно, другиеуспели проделать значительную часть этого пути. В качествепримера племени первого типа можно указать алларов (дист-рикт Палгхат, штат Керала). Капеллан Ч.. Т. Вистер в 1743 г.сообщал о «лесной касте олларов», которые не употребляютодежды, считают тигра дядей, питаются мясом животных, уби-тых этим хищником, собирают мед и воск. И по сей день олла-ры, они же аллары, не знают земледелия, оставаясь кочующи-ми охотниками и собирателями, не строят постоянных жилищ,для укрытия от непогоды используют пещеры, деревья и т. д.Они поклоняются деревьям, скалам, ручьям и рекам. Алларыспорадически вступают в контакты с внешним миром, обмени-вая продукты леса на некоторые предметы первой необходи-мости. «Постепенно они усваивают все больше и больше инду-истских представлений, однако потребуется еще не одно деся-тилетие, прежде чем их культура сможет освоить принципы со-временного индуизма», — пишет А. А. Д. Луиз [Луиз, 1962,с. 36]. Другое племя — еравалан, •—также обитающее на терри-тории дистрикта Палгхат, в основном уже оставило собиратель-ство и охоту и включилось в более широкое общество в качестверабочих, сторожей, поставщиков древесины. В прошлом ерава-ланы были анимистами и тотемистами. И сегодня они верят всвое происхождение от деревьев, животных, камней.»Однако ониуже поклоняются и индуистским божествам, многие принялииндусские имена. Окружающее индусское население восприни-мает их как индусов низкого кастового статуса [Луиз, 1962,с. 47—51].

Существовало несколько путей поглощения племен кастовымобществом. Один из них — естественный стихийный процесс,происходящий там, где более передовая культура или цивили-зация соприкасается с более отсталой. Ведь превращение пле-мени в касту было крупным шагом в развитии племенной ор-ганизации. Это означало .оседание на землю, переход к болееинтенсивной экономике, что по мере роста населения и сокра-щения свободных угодий становилось жизненной необходи-мостью. Специализация и кооперация в рамках джаджмани.

60

ослабляли зависимость племени от капризов природы. Племявыходило из изоляции, становилось частью крупного социокуль-турного целого, приобщалось к более развитым представлениямо мироздании, природе, обществе. Поэтому непосредственнымстимулом для включения племенных и этнических групп в ка-стовую систему могли служить осознанные интересы. Не исклю-чено, что они исходили от племенной верхушки, которой такаяассимиляция сулила определенные выгоды — превращение в бо-лее обеспеченную элиту кастового общества.

В этом же направлении действовали и государственные ин-тересы. Многие правящие династии в период древности и сред-невековья, стремясь укрепить свое господство и усовершенство-вать систему управления, принимали брахманизм, приглашалибрахманов из цивилизованных районов. Им предоставлялисьобширные владения и богатые пожертвования. Если у правите-лей не хватало брахманов для отправления, религиозных обря-дов; то они возводили в ранг священнослужителей более низ-кие касты [Оринивас, 1968, с. 190]. В XIV в., например, прави-тель Харасингх Дева (Бихар) установил ранги между кастамибрахманов и предписал им правила брака. В Кочине маха-раджа был последней инстанцией при решении кастовых вопро-сов, в том числе и касающихся брахманов. Во многих районахИндии (в Раджпутане, Симле, Бастаре, в Центральных провин-циях, Ориссе, Манипуре и т. д.) решение кастового панчаята обисключении из касты приобретало силу только после утвержде-ния его махараджей [Хаттон, 1963, с. 94—95]. Многие правителисредневековой Индии имели при себе специалистов и целые-советы по делам каст («шастри»), которые занимались вопро-сами ранжирования каст и выносили свои рекомендации дво-ру. Вообще, государство выступало, по-видимому, активнейшимначалом утверждения и распространения кастовой системы. Су-ществует немало свидетельств того, как правители древности исредневековья вводили кастовую систему путем предписанийконкретным группам населения заниматься определенными за-нятиями, путем фиксации их статуса и т. д.

К сожалению, историки располагают ограниченными мате-риалами о том, как проходил этот процесс в различных райо-нах Индии. Поэтому большую ценность представляет одно изнемногих региональных исследований такого рода — книгаР. Д. Санвала по истории Кумаона [Санвал, 1976].

Кумаон расположен в северной части штата Уттар-Прадеш(г. Алмора является его географическим центром). Это горнаястрана, изрезанная изолированными друг от друга долинами.Еще до наступления нашей эры в Кумаон пришли племена кха-сов, которые покорили коренное население — колов и гондовг.известных сегодня как домы, рамы и силапкары, — и низвелиих на положение рабов. Кхасы не знали кастовой системы и зна-комились с ней постепенно через брахманов и раджпутов из

61

равнинных областей Индии, которые время от времени посеща-ли Кумаон. Централизованное государство установилось в Ку-маоне в период Гуптов, когда во главе Кхаса-деша (государст-ва кхасов) стала династия Катиури, в VII в. н. э. принявшаябуддизм. Однако последний не прижился в Кумаоне. Дляудобства управления страной Катиури разбили Кхаса-дешу наадминистративные округа — мандалы и раджвати, во главе ко-торых поставили членов королевской династии. Они поощрялииммиграцию брахманов с равнин, и многие брахманские семьиведут свой род от этих переселенцев. Постепенно брахманизмутвердился в качестве господствующей идеологической системы.

В XII в. империя Катиури распалась на несколько кня-жеств, во главе многих из которых встали кхасы. Новое объеди-нение княжеств Кумаона осуществили Чанды, которые правилив Кумаоне до 1790 г. Сом Чанд (953—975) разделил кумаон*ское общество на восемь групп, из которых четыре получилистатус брахманов (чар-чаутхани, чаи-гхари, пачбири и кхат-квал), три—-статус кшатриев (чар-бурх, панч-тхок и бар-адхи-кари), статус вайшьев не получил никто, а.домы остались зарамками варновой системы. Основная линия чистоты и осквер-нения прошла между так называемыми биртами («чистыми»),которые включали в себя иммигрантов и кхасов, и домами.

При правителе Трилоке Чанде (1296—1303) происходилодальнейшее оформление варновой системы. Группа брахмановчаи-гхари к этому времени практически растворилась в другихгруппах. Часть ее, которая была связана с'административнойдеятельностью, ассимилировалась с брахманами чар-чаутхани,образовав касту бхал-баман, считающуюся самой высокойбрахманской кастой в Кумаоне. Другая группа, основным заня-тием которой было отправление религиозных обрядов, слиласьс брахманами пачбири, и вместе они образовали касту бхал-или асал-баман (букв, «хороших, или настоящих, брахманов»),

Чар-чаутхани (букв, «держатели четырех постов») формиро-вались из иммигрантов в течение VIII—XVIII вв. Иммигрантыприбывали из разных районов Индии в разное время и принад-лежали к разным джати. Это были панты из Махараштры, са-расвати-каньякубджья, брахманы-гаур- с Индо-Гангской долиныи т. д. Потеряв связи с родными местами, иммигрировавшиепредставители различных джати из-за малочисленности быливынуждены идти на смешанные браки внутри своей социально-профессиональной группы. Чаутхани выступали в качестве гурудля членов правящих династий и брахманов-пачбири, в качест-ве советников и дхармадхикари (осуществлявших надзор засоблюдением религиозных и моральных норм), учителей, астро-

логов, врачей, советников судов и т. д. Правители оплачивалиих труд богатыми дарениями и пожертвованиями обширных зе-мельных угодий. Во времена Чандов эти посты стали наследст-венными. Таким образом, чаутхани взяли в свои руки монопо-

€2

лию самых высоких административных и ритуальных постов^[Санвал, 1976, с. 38—43].

Пачбири — тоже брахманы и тоже иммигранты. Но так какпачбири выступали в качестве пурохитов (священников) в хра-мах и семейных жрецов для «чистых» каст — их статус был ни-же, чем у чаутхани. Чаутхани брали себе жен из каст пачбири.

Третью группу брахманов составили кхатквалы. Это былитоже брахманы-иммигранты, но самого низкого статуса. Перво-начально к ним относились те переселенцы, которым не посча-стливилось занять высокие административные или религиозныепосты, а также те, кто оказался на периферии кумаонскогообщества, в окружении менее брахманизированного (санскри-тизированиого) населения. Со временем кхатквалам было за-прещено выступать в качестве гуру, ачарьев, пурохитов. Их.главным занятием стало сельское хозяйство. Им не разрешалосьполучать «классическое» (ведическое) образование. Кхатквалы(их еще называли «питали-баман») отдавали своих дочерей вналожницы к чаутхани и пачбири. В силу этого женщины изкасты кхатквалов пользовались невысокой репутацией.

Все три группы брахманов, которые с течением времени всеболее кастово дифференцировались, не имели права занимать-ся физическим трудом, и их земли обрабатывали неполноправ-ные общинники. •

Три группы, которым Сом Чанд присвоил статус кшатри-ев, — чар-бурх, панч-тхок и бар-адхикари — также сложилисьпреимущественно из иммигрантов (тхул-джатов). Впоследствииэти группы образовали касты кшеттри . (радж-тхакуров, тхакур-раджпутов) и кхаси (кхаси-баман и кхаси-джимдар). В'кастыкшеттри вошли все иммигранты-кшатрии, которые служили в>армии Чандов наемниками и получали земельные наделы, по-томки правящих кланов, которые когда-либо управляли отдель-ными княжествами в Кумаоне. Поскольку иммигранты-солда-ты женились на женщинах кхасах и занимались сельским хо-зяйством, то им был дан статус «кхаси». Потомки правящих:кланов, хотя и считались выше других кхасов по своему перво-родству, также брали в жены девушек кхасов, т. е. практикова-ли гипергамию, поэтому с течением времени они утратили своепревосходство и даже опустились до статуса «джимдар».В группу «кхаси» вошли и «чистые» кхасы, дети от смешанныхбраков женщин кхасов и мужчин чаутхани и пачбири, а такжебрахманы-бамаиы, которые нарушили правила своей варны при-косновением к плугу или принятием пищи от кхасов. Сюда жебыли отнесены панч-тхоки и бар-адхикари, чьим главным заня-тием стало сельское хозяйство. По мере брахманизации некото-рых местных племен они также включались в группу «кхаси».Так, в Кумаоне «кхаси» стали выполнять роль землевладельцев-арендаторов (землевладельцами были правящая династия ибрахманы), солдат, домашних слуг. Кхаси-джимдара можно бы-

ло даже обратить в рабство. Согласно канонам индуизма, ихможно было бы отнести к вайшьям и даже к шудрам. Но высо-кие касты (брахманы и правящие кшатрии) нуждались в «чи-стых» женщинах и «чистых» слугах, поэтому статус «кхаси»сохранялся на уровне кшатриев. Все названные кастовые груп-пы составили «чистые» категории населения.

Домы-аборигены остались за линией ритуальной чистоты.Они были приданы деревням биртов («чистых») в качестве ре-месленников и «разнорабочих». Их повседневными занятиямибыли уборка трупов животных, выделка кож, производство ко-жаных изделий, а также добыча полезных ископаемых, плавкаи обработка металлов, плотничья работа, игра на музыкальныхинструментах. По роду занятий они делились на две катего-рии— кхалаитов и мангани (или хурки). Кдалаиты — это груп-пы ремесленников, обслуживающих земледелие, занятие, имею-щее сравнительно высокий статус. Мангани — артисты, музы-канты, барабанщики и т. д. Существовали между ними и со-циальные различия. Кхалаиты были принадлежностью -земли ипереходили из рук в руки вместе с земельными пожалованиями.Они не имели права покидать пределы деревни, вернее, дере-венской территории. Поэтому их брачные связи были ограниче-ны рамками своей деревни и выполнение ими кастовых брачныхправил, предписываемых индуизмом, было невозможно. Это яви-лось одной из причин того, что у кхалаитов не сложилась ка-стовая структура. Мангани же не были закреплены за поселе-ниями. Они восприняли правила кастовой эндогамии и экзога-мии и рассматривались как кастовая группа, находившаяся насамой низкой ступени иерархии.

На всем протяжении правления индусской династии Чандовпродолжался процесс кристаллизации кастовой системы. Приэтом государство определяло статус групп и индивидуумов, сле-дило за соблюдением норм поведения и т. д. «Во времена Чан-

дов, — пишет Р. Д. Санвал, — каждый человек, нарушившийважную кастовую норму, изгонялся из его собственной касты ипосле соответствующих уточнений в отношении его занятия, ри-туальных и статусных символов, а также в зависимости от серь-езности его проступка переводался в более низкую касту» [Сан-вал, 1976, с. 123]. Касты не были закрыты и для иммигрантов.«Вплоть до британского завоевания Кумаона различные кастыбиртов („чистых") держали свои двери открытыми для при-шельцев, которые включались в существующие .касты по прин-ципу занятия (это касалось не только иммигрантов, но и нович-ков вообще) » [Санвал, 1976, с. 117].

С завоеванием Кумаона гуркхами в 1790 г. связь между го-сударственным регулированием и кастовой системой была разо-рвана. Гуркхи лишили старую аристократию политической силы,но не затронули социальную и экономическую системы. В ре-зультате высшие касты, чей престиж и позиции покоились на

«64

связи с политической системой) утратили свой статус; касты,больше связанные с землевладением, его сохранили. Наканунебританского завоевания в Кумаоне сложились лишь основныеконтуры кастовой системы.

В то время как общинно-кастовый строй распространялсявширь по просторам Южноазиатского субконтинента (характерэтого процесса мы выше попытались прояснить на материалахистории Кумаона), в центрах его возникновения он уже"достигсвоей структурной зрелости. Сложилась система деспотий, по-коящихся на сельских общинах, подвергавшихся жестокой экс-плуатации. Рост социальных противоречий повышал заинтересо-ванность эксплуататоров в помощи жрецов-брахманов, которые,в свою очередь, использовали эту заинтересованность дляукрепления своих позиций. Относительно простые ритуалыдревних ариев приобретали все более формализованный вид, ихвыполнение требовало тщательных приготовлений и высокойквалификации. Брахманы, претендовавшие на посредничествомежду богами и людьми, стали частью господствующего и экс-плуатирующего класса, оспаривая подчас власть и влияние управящих династий. Вероятно, уже где-то в середине I тысяче-летия до н. э. общество вступало в фазу острых социальныхпротиворечий.

«Это был период, когда брахманиЗхМ стал терять власть надумами людей, потому что к этому времени он превратился впрепятствие для дальнейшего развития общества» [Дамодаран,1970, с. 29]. Жреческое сословие присваивало все большую до-

лю прибавочного продукта, препятствовало росту ремесла Пйторговли. Оно вызывало ненависть низов, задавленных рабст-вом, и верхов, чьи власть и престиж страдали от брахманскогозасилья. «Утверждая и поддерживая верховный авторитет веди монопольное право брахманов на их интерпретацию и конт-роль над ритуалами, брахманизм держал все остальные слоинаселения в приниженном положении. Короче говоря, .брахма-низм означал экономическую эксплуатацию, политическую сму-ту и духовное рабство» [Дамодаран, 1970, с. 29].

Начиная приблизительно с VI в. до н. э. и вплоть до мусуль-манского завоевания общественно-духовная жизнь Индии ха-рактеризовалась появлением время от времени оппозиционныхбрахманизму философских школ и массовых движений. Однимиз таких крупных движений был джайнизм (от «джина —• побе-дитель [самого себя]»). По преданию, джайнизм был создан24 святыми-философами, из которых больше всего известныимена Парашванатха (872—772 гг. до. н. э.) и Вардхаманы(599—527 гг. до н. э.). Джайнизм отрицал святость вед, брах-

манизм и кастовую систему. В центре его учения — просветлен-ный человек. Важное место в джайнизме занимают нормы по-ведения человека — ненасилие (ахимса), правдивость, воздер-жанность, отказ от земных благ. Одно время джайнизм полу-

5 А. А. Куценков 65

чил большое распространение в империях Севера и Юга, но стечением времени утратил свое значение. Многие его постулаты^такие, как ненасилие и др., были инкорпорированы в индуизм.Джайны разбились на секты и сами как бы стали частью касто-вой системы.

Похожая судьба постигла на ее родине и другую великук>религиозно-философскую систему — буддизм. По преданию,..Будда родился в 563 г. до н. э. Он получил хорошее образова-ние у брахманов, но брахманизм его не удовлетворил. Тогда-Будда стал аскетом, но и аскетизм им не был принят. Истинао жизни и ее цели открылась ему в просветлении. Чтобы изба-виться от страдания, учил Будда, нужно избавиться от жела-ний, вызывающих страдания, жажды богатства, собственности^себялюбия. Будда выступал против авторитета и святости вед*против варн и каст, не признавал претензии брахманов на вер-ховное положение в обществе, отрицал ритуалы и жертвопри-ношения — все то, на чем держались брахманизм и индуизм.

Важное место в буддизме, как и в джайнизме, занималаконцепция праведного образа жизни. В частности, монахам-буд-дистам предписывались воздержание, отказ от удовольствий^богатства, принятия даров и т. д. Это было прямым вызовом об-разу жизни господствующих сословий, включая жрецов-брах-манов. Будда создал и организацию — «сангху» (общину), ос-нованную на равенстве, на общности имущества. Членом санг-хи мог стать любой человек вне зависимости от его происхож-дения. *

Многие ученые видят в буддизме и сангхе выражение но-стальгии подвергавшихся жестокой эксплуатации масс по ухо-дящему родо-племенному строю. Но буддизм стал популярен не-только среди низов. Не меньшими симпатиями он пользовалсясреди торговцев и правящих сословий. Между III в. до н. э. иVII в. н. э. буддизм был одной из главных религий в Индии. Нак началу XI в. он практически исчез с Индостанского субконти-нента. Частично этому способствовало то, что, как и в случае сджайнизмом, индуизм воспринял многие положения буддизма..Главная же причина, вероятно, состояла все же в том, что об-щинно-кастовый строй отторг его. Буддизм получил огромное-распространение в Центральной, Восточной и ЮГО-ВОСТОЧНОЕАзии, в Индии же он стал религией узких общественных групп,,разбился на множество сект, принял ритуализм, а для индуи-стов сам Будда превратился в одно из божеств индуистского»пантеона.

В начале нашей эры Индия познакомилась с еще одной ми-ровой религией — христианством. Христианство является пря-мым антиподом индуизма во всем, что касается касты. Оноотрицает сакральную иерархию каст и людей, утверждает ихравенство перед богом. Однако усилия христианских проповед-ников и миссионеров, исчисляемые сегодня девятнадцатью сто-

66

летиями, не принесли им желаемых результатов. Индийскоеобщество в целом не приняло христианства. Христианство смог-ло добиться определенных успехов только после того, как всту-пило в компромисс с кастой [см.: Панкратова, 1982].

Начиная с VIII в. в Индию приходит ислам, принося с со-«бой идею равенства всех правоверных. Казалось, что исламу вотличие от других религий повезло больше. Будучи идеологиейзавоевателей, он мог сломить волю людей — значительная частьобращений осуществлялась огнем и мечом. Но ислам не смогсломить касту. Она проникла внутрь мусульманской общины,разделила ее на иерархические эндогамные группы. А сами му-сульмане, как ранее буддисты и христиане, вписались в системумежкастового взаимодействия и стали выполнять в ней касто-вые функции.

XV век вызвал к жизни в Индии еще одно протестантскоеантикастовое движение — сикхизм. Но и его постигла та жеучасть.

Таким образом, каста оказалась сильнее тех сил, которыевыступали против нее. Иными словами, сложившись на опреде-ленном этапе исторического развития, кастовое общество созда-ло те «исторические условия», которые законсервировали и са-мо это общество и воплощение его общественных отношений —личность.

Главная роль в этом принадлежит сохранению коллектив-ных форм собственности на всем протяжении длительного исто-рического периода от древности до английского завоевания. Не-развитость частной собственности в доколониальной Индииопределила доминантные формы социальных связей междулюдьми. Таковыми не могли быть чисто экономические связи,поскольку их господство предполагает сравнительно высокийуровень индивидуализации собственности, равно как и зрелостисамого института собственности. Ими могли быть только связиобщинного типа — родственные или соседские. Но какие имен-но, в каком сочетании — это очень важный вопрос для нашей

темы. Напомним, что индийская социальная и культурная тра-диция характеризуется сравнительной непрерывностью. Это зна-чит, что в ее структуре первичные, родственные связи не моглиутратить своего значения внезапно, тем более что отсутствовалглавный агент их разложения — частная собственность. Напом-ним также, что пестрый этнический состав населения и специ-

фический идейно-психологический комплекс, присущий перво-бытному обществу или обществу, лишь сравнительно недавновышедшему из его недр, должны были содействовать сохране-нию значения первичных, родственных связей, коллективов род-ственного типа, их изоляции друг от друга, и прежде всего всфере брака, т. е. эндогамии. В таких условиях новые связи иновые формы социальных образований были, обречены на то,

чтобы насыщаться первичными связями или включать в себя

5* 6Т

структуры, образованные на их основе. И каста, о чем говори-лось раньше, и соседская община в Индии могут служить хоро-шей иллюстрацией этого положения. Община представляет со-бой не только соседское, т. е. экономическое, образование, но иорганически включает в себя группы, основанные на родстве.Более того, сама соседская связь в сознании общинника содер-жит в себе родственный элемент, «моделируется» в терминахродственных отношений.

Конечно, это пока предположение. Насколько нам известно»в отечественной и зарубежной литературе не было исследова-ний древнего и средневекового индийского общества под этимуглом зрения. Однако феномен «фиктивного родства» в рамкахсоседских и других отношений достаточно хорошо изучен насовременном материале. Большую ценность в этом отношениипредставляет работа Рональда Б. Индена и Ральфа У. Нико-ласа «Родство в бенгальской культуре» [Инден, Николас,1977]. «Мы обнаружили, — пишут авторы, — что в бенгальскойкультуре существует нечто вроде монополии родства, но иного,чем у нас. Там есть категория „атмия-сваджана", которая мо-жет включать в себя практически всех людей в качестве „сво-их".. Внутри этой широкой и неопределенной категории естьменьшая и определенная категория, обозначаемая сложным сло-вом „джнати-кутумба"» [Инден, Николас, 1977, с. 85—86]. Тоти другой термины обозначают родство. Но «джнати-кутумба» —это круг родственников («джнати»), основанный на происхож-дении от одного предка, плюс круг свойственников («кутум-ба»), в основе которого лежит «соединение тел» путем брака.«Атмия-сваджана» — «родственники», связанные нетелеснымисубстанциями. «Совместное пользование нетелесными субстан-циями или передача их (дарение) могут создавать и поддержи-вать родственные отношения между лицами, которые не имеют„телесной" связи друг с другом» [Инден, Николас, 1977, с. 32].Это находит выражение в формах языкового этикета. Так, до-машний слуга, обращаясь к главе дома, называет его отцом(«баба»), а его жену матерью («ма»). Он считается «своим че-

ловеком». В качестве таких же «родственников», «своих людей»рассматриваются люди из других каст, периодически наве-щающие дом,— цирюльник, мужчина-прачка, уборщик. «Своимилюдьми» являются соседи, жители деревни. В зависимости отвозраста к ним обращаются в терминах семейных отношений —«брат по соседству» («пара-сампарке-бхаи») или «младшийбрат отца по деревне». Люди, имеющие общего учителя («гу-ру»), являются «братьями по наставнику» («гуру-бхаи»),«братьями» считаются друзья, люди, совершившие вместе па-ломничество к святым местам, и т. д.

Жители деревни — «свои люди» друг для друга. Названиедеревни наряду с кастой является важным средством иденти-фикации личности. Все жители деревни гордятся ПОДЛИННЫМИ

68

или мнимыми достоинствами родного поселения [Мандельбаум,1970, с. 330]. В Северной Индии брак молодых людей считает-ся «кровным» делом всех жителей деревни. Знаменательно, чтоза пределами родной деревни ее жители из разных каст не такстрого придерживаются правил межкастового общения, демон-стрируя тем самым свою особую близость. В периоды бедствий,,внешней опасности деревенская общность, или «вертикальноеединство», проявляется особенно рельефно [Мандельбаум, 1970,с. 329—337]. Анализируя деревенскую солидарность, Д. Мак-дельбаум приходит к выводу о том, что в ее основе лежат «род-ственные узы», а еще точнее, «фиктивные родственные отноше-ния» [Мандельбаум, 1970, с. 331].

Перенос семейно-родственных отношений на другие отно-шения проявляется и в институте деревенской экзогамии. «Де-ревенская экзогамия, — отмечает М. К. Кудрявцев, — это не аб-страктная категория правосознания, а действующая норма об-щественных отношений, зафиксированная организационно какв отдельно взятой деревне, так и в объединении многих дере-вень» [Кудрявцев, 1971, с. 175]. М. К. Кудрявцев объясняет фе-номен деревенской экзогамии историческими причинами: «Обыч-но, •— пишет он, — в новой деревне селилась одна или несколь-ко родственных групп одного рода пришельцев. А это значи-ло, что такая деревня изначально была экзогамной. В дальней-шем какие бы родовые или кастовые группы ни поселялись вэтой деревне, они подчинялись установившейся здесь экзогамии»В тех случаях, когда пришельцы были завоевателями и поселя-лись в уже обжитых деревнях, они становились доминирующейобщественной группой и подчиняли своим обычаям завоеван-ных» [Кудрявцев, 1971, с. 193].

Такое объяснение деревенской экзогамии представляется намнедостаточным. Кастовое общество стремится не сглаживатьразличия в культуре и обычаях групп, его составляющих, а, на-против, подчеркивать, абсолютизировать их. Поэтому обычайкак всеобщая норма мог утвердиться только в том случае, еслион выступал не как отличительная черта какой-то конкретнойгруппы, а как нечто универсальное, само собой разумеющеесядля всего данного коллектива. Коль скоро речь идет о норме,брачного поведения, то включение в экзогамный круг лиц агрупп, не связанных между собой родственными отношениями^говорит о том, что эти лица и группы тем не менее рассматри-ваются в качестве родственников. Именно в этом, на нашвзгляд, и следует искать первопричину деревенской экзогамии..Переосмысление в родственных терминах внутриобщинных от-ношений было одной из причин устойчивости общинное™ какобраза жизни, общинной психологии и формы общественной ор-ганизации. Оно маскировало социальное неравенство, служилопрепятствием для развития социальных противоречий — самойдинамичной силы общественного прогресса.

69

Устойчивости общинной организации способствовал и способсоединения земледелия и ремесла. Являясь результатом «огра-ниченного, и притом принципиально ограниченного развитияпроизводительных сил» [Маркс, Энгельс, т. 46, ч. I, с. 486],единство земледелия и ремесла, со своей стороны, тормозилодальнейший прогресс производительных сил, оно детерминиро-вало потребности уже данными возможностями их удовлетворе-ния. К. Маркс не случайно подчеркивает, что следствиемнепосредственного соединения земледелия и ремесла являетсяограниченность потребностей членов общины, а мотивом их про-изводственной деятельности — обеспечение существования кол-лектива в целом и отдельного его члена, но не накопление, под-держание существующего уровня жизни, но не его рост. Социо-логи еще и сегодня сетуют на то, что традиционное азиатскоеобщество ориентировано на потребительский тип экономики.«Не может быть сомнения в том, что в традиционном укладеюжноазиатских обществ (за исключением до некоторой степеникитайцев) многие заботятся лишь о том, чтобы выжить, не стре-мясь к чему-либо иному, кроме сохранения своего привычногонизкого уровня жизни... Потребуется много времени и усилий,чтобы люди... захотели улучшить свою судьбу», — пишетГ. Мюрдаль в книге «Современные проблемы ,,третьего мира4'»[Мюрдаль Г., 1972, с. 567—5681. ^

Социально-экономический строй традиционной Индии, бази-ровавшийся на общине, породил специфическую форму госу-дарства — деспотию. Формально отношения государства с об-щинами касались в основном вопросов дани: размера и поряд-ка взимания налогов, имунных прав различных звеньев земле-владения и т. д. Как правило, они не распространялись навнутреннюю жизнь общин, где отношения регулировались нор-мами обычного права. «Внимательное изучение истории Индиипоказало бы, что индусские правители и наместники провинцийникогда не управляли своими подданными с помощью законов.Они никогда не пытались вмешиваться в их права и обязан-ности, различные по своей природе, прибегая к своду законов.Такое изучение показало бы, что решение всех социальных исемейных вопросов было предоставлено самим подданным».Решая их, «люди главным образом руководствовались древни-ми обычаями и традициями» [Синха Б. С, 1953, с. 227].

Но за этим почти идиллическим фасадом скрывалась систе-ма тотального гнета, которая в числе других несет свою долюответственности за застойность традиционного общества. Вер-ховная собственность государства на землю, совпадение рентыи налога позволяли деспотической власти изымать у подвласт-ных общин не только прибавочный, но и часть необходимогопродукта. Это консервировало и низкий уровень потребностейчленов общин, и ограниченные возможности удовлетворенияэтих потребностей. Жестокая эксплуатация подавляла стремле-

70

ние к улучшениям, пресекала инициативу, поскольку все, чегопроизводитель мог добиться путем усовершенствований, безвсякой компенсации могло быть отнято «верховным собствен-ником». И чем величественнее было государство, чем могущест-веннее его армия, чем обширнее общественные работы — темсвирепее был. гнет.

За внешней самостоятельностью общин и их демократизмомскрывалось «социально-психологическое», а нередко и букваль-ное физическое рабство: «Здесь каждый — раб собственника!земли и воды. Все — рабы деспотической власти (в том числеи те, кто окружает деспота). Сам деспот—раб своих страхов'и страстей, раб собственных холуев, соправителей, жаждущихего уничтожить. Это всеобщее, глобальное рабство пронизываетвсе стороны жизни, быта, идеологии древневосточных обществ»[Зак, 1975, с. 248]. Атмосфера «социально-психологического»рабства — важный компонент кастового общества, меньше все-го считающегося с личностью, индивидуальностью, с интереса-ми и желаниями людей. В то же время «социально-психологи-ческое» рабство имеет своим антиподом статусное и престижноечванство. Этот сложный психологический комплекс статуснойиерархии — явление, которое и по сей день удивляет сторонне-го наблюдателя.

Деспотия, будучи надстройкой над общиной, стремиласьукрепить свою экономическую базу, т. е. ту же общину с издрев-ле установившимися отношениями. А это означало, что, руко-водствуясь интересами эксплуатации, деспотия должна былаконсервировать традиционный общественный строй. Кастовоеобщество, как справедливо указывала И. Карве, это общество.»которым «легко управлять». Поэтому невмешательство во внут-ренние дела общины, превозносимое некоторыми сегодняшними«романтиками», склонными видеть в доколониальном периоде«золотой» век Индии, соблюдалось только тогда, когда жизньтекла установленным путем. В случае необходимости государст-во без колебания вторгалось даже в сферу сакрального.

В конечном счете особенности общественного строя и куль^туры доколониальной Индии находили свое концентрированноевыражение в социально-психологическом типе личности. Вышшговорилось, что собственность в традиционной Индии была кол--лективной и иерархической. Это значит, что собственникам:средств производства выступал коллектив, но ни один из кол--лективов не располагал полными правами собственности. Надкаждым данным коллективом стоял другой, более высокий и;располагающий большими правами. Одним из таких коллекти-вов была джати. С кастовой точки зрения индивидуум был со-родственником и сособственником наряду с другими членамиджати. Но взаимоотношения между джати и индивидуумом;имели неравноправный характер: джати обладала более высо-кими правами собственности. Известно, что индивидуальные

71

владельцы и пользователи земли вплоть до недавнего временине могли ее отчуждать по собственному усмотрению. Они моглиэто делать только с согласия членов своей джати. Именно джа-ти в целом или ее группа, проживавшая на территории общи-ны, располагала верховными правами по отношению к инди-видуальным владениям. То же самое можно сказать и о другихобъектах собственности, например орудиях труда ремесленника.Традиционный кузнец или гончар не мог «ликвидировать дело»путем продажи мастерской, орудий труда и т. д. Вопрос о том,кто займет освободившееся место, решала джати.

Но что это значит в социальном плане? Это значит, что вер-ховные права собственности коллектива на средства производст-ва распространялись и па личность членов коллектива. Джатибыла верховным началом для индивидуума. Индивидуум зани-мал подчиненное положение. Его личная свобода не выходилаза рамки его обязанностей как члена касты. Он был не толькосородственником и сособственником в кастовом коллективе, нои сорабом, хотя внешние проявления его зависимого положениямогли не бросаться в глаза. К этому следует прибавить и цепидуховного рабства, которые налагала на индивидуума идеоло-гия,— вера в карму и дхарму, что, в свою очередь, было лишьотражением его объективного положения в кастовом коллекти-ве. Индивидуум мог быть только тем, чем делала его каста, та-ким, каким она хотела его видеть и чем она была сама. «В со-циально-политической жизни индийцы, — пишет К. Бхатта-чарья, — подчинили индивидуумов всеобщему социально-поли-тическому образцу, причем в такой степени, что это часто при-водило к фактическому исчезновению личности» [Бхаттачарья,1968, с. 621.

Индивидуальности не было места в социальном и правовомпорядке кастового общества. Личность могла существовать некак индивидуальность, а как часть традиционного коллектива.Поэтому первым и непременным условием существования инди-видуума было беспрекословное и непоколебимое подчинение кол-лективу.

Коллектив для традиционного индийца выступал прежде все-го в форме сообщества родственников — кровных или «благо-приобретенных» через брачные, соседские, профессиональные ипрочие связи. Родственная связь представлялась ему универ-сальной формой общественных связей. Ее он распространял навсе социальные отношения. Отличие состояло лишь в степении модусе этого родства. Его окружали родственники в семье,его каста была также коллективом родственников. Родственни-ками, хотя и более отдаленными, представлялись и члены егодеревенской общины.

Поскольку «действительное духовное богатство индивидавсецело зависит от богатства его действительных отношений»[Маркс, Энгельс, т. 3, с. 36], то сами условия общественного

72

бытия до предела суживали кругозор традиционного человека,делали его мышление иррациональным, а восприятие жизни —религиозным. Его собственное место в природе и обществе бы-ло не чем иным, как выражением божественного закона, ува-жение которого было не только общественным, но и религиоз-ным долгом.

В сознании традиционного индийца, равно как и в обществе,в котором он жил, мирское не отделилось от сакрального. Обо-жествлялось все, что его окружало, — природа, стихии, дом,семья, община. Но и боги были чем-то близким, живущим ря-дом с ним. Они незримо входили в круг его повседневных инте-ресов и отношений. Поэтому ритуал играл исключительно важ-ную роль в жизни традиционного человека. В ритуале он всту-пал в непосредственный контакт с богами, беседовал с ними,убеждал и задабривал их. В ритуале он разрешал свои проб-лемы, хотя бы на время избавлялся от страха перед слепымисилами природы и общества; господствовавшими над ним. Неследует забывать, что речь идет об Индии с характерными длянее экстремальными проявлениями природных стихий — нестер-пимым зноем, который выжигал посевы, убивал людей и жи-вотных, со страшными муссонными грозами, с бурными разли-вами рек, смывавшими все на своем пути, с эпидемиями иэпизоотиями, опустошавшими целые области. Человек был бес-силен перед ними, как он был бессилен и перед массовыми ня-шествиями иноземцев, своеволием правителей и т. п. С по-мощью ритуалов человек снимал стрессы, обретал на некото-рое время надежду и уверенность. Ритуал был средствомкомпенсации и поддержания целостности личности.

Ритуал выполнял и другие очень важные социальные функ-ции. Для личности он был средством интериоризации общест-венных норм и ценностей, неотъемлемой частью ее социализа-ции. Ритуалами человек отмечал этапы своего биологическогои социального становления, принятие им новых обязанностейперед коллективом, которым ритуал придавал сакральныйсмысл. «Все ритуалы и церемонии... имеют своим назначениемпривить индивидууму чувство общности со своей группой»,—пишет П. Прабху. Они «означают общность уз, которые объеди-няют членов сообщества в единое целое» [Прабху, 1963, с. 223].Участие в общедеревенских церемониях символизировало обо-юдную заинтересованность индивидуума и коллектива в сохра-нении их сообщества.

Особенность ритуальной практики в традиционной Индиисостояла в том, что она имела кастовую основу и закреплялаобраз жизни конкретной кастовой группы. С этой точки зренияособенно важны ритуалы, связанные с поклонением орудиях\итруда. Дюбуа приводит красочное описание этих ритуалов:«Землепашец складывает плуг, лопату, серпы на площадке,тщательно „очищенной" слоем коровьего навоза. Затем он про-

73

стирается перед каждым на ЗТЙХ инструментов и предметов до-машнего обихода во всю длину своего тела и творит пуджу исовершает найведья (подношение божествам. — А. К.). Послеэтого он ставит эти предметы на их обычные места. Каменщиктаким же образом поклоняется своему мастерку, угольникуи т. д., плотник — топору, пиле и рубанку, цирюльник — бритве,писец —ручке или стилу, портной — ножницам и иголкам,ткач —своему станку, охотник — ружью, рыбак — сетям, мяс-ник — большому ножу и так далее. Женщины, в свою очередь,собирают свои корзинки, сита, крупорушки — короче, всю до-машнюю утварь и приспособления и тоже распластываются пе-ред ними, демонстрируя им свое поклонение. Одним словом, неттакого человека, который бы в это торжественное время не по-читал бы за богов инструменты, с помощью которых он добы-®&ет себе пропитание» [Дюбуа, 1959, с. 568—569].

Напомним, что наблюдения Дюбуа относятся к началупрошлого столетия. Но и полтора столетия, минувшие с тех пор,ее привели к существенным сдвигам в сознании сельских жите-лей современной Индии. M. H. Сринивас писал на основе об-следования деревни Рампура на юге Индии, что даже в нашевремя «каждая каста относится со священным уважением корудиям, инструментам или объектам, связанным с ее профес-сией: Ежегодно на празднике Гаури (одно из имен богини Пар-вати, жены Шивы) каждая каста поклоняется своим орудиямтруда... Вся община, состоящая из различных каст йнДусой,считает землю божеством — Матерью Землей, а урожай и удоб-рения— Лакшми, богиней богатства. Домашняя лампа, закром,кучка зерна, мерки для его взвешивания — все служит предме-том ритуального поклонения» [Сринивас, 1963, с. 30].

Для традиционного индийца орудия труда имели божествен-ное происхождение, были дарованы ему свыше. Не он господ-ствовал над средствами труда, а они властвовали над ним. Ихформа, их качества представлялись священными, равно как свя-щенными были способы их употребления. В таком виде орудиясуществовали и должны были существовать, по его представле-нию, вечно. Когда они изнашивались, их заменяли точно таки-ми же.

Культ орудий труда мог появиться только там, где производ-ство из поколения в поколение сохраняло рутинный характер,где орудия труда и сам труд в принципе не менялись столетия-ми. Вместе с тем этот культ закреплял постоянство и неизмен-ность методов производства, был одной из причин низких тем-пов развития производительных сил, неизменности обществен-ных отношений и самого человека.

Неизменность и повторяемость производственных и жизнен-ных циклов поддерживали всевластие традиции, имевшей маги-ческий смысл. Все, что человек ел, пил, носил, делал, определя-лось традицией. Вся его жизнь была наполнена и предрешена

74

традицией. Как справедливо отмечал И. Б. Дамле, вся социаль-ная система традиционного общества ориентировала личностьна «повторение уже существующих образцов поведения», а нена изменение существующего порядка [Дамле, 1966, с. 153].Нельзя не согласиться с Д. П. Мукерджи, который считал, чтожизнь традиционного общества «походила на жизнь пчел», а егокультура имела «нормативную ориентацию», где решающуюроль играл не здравый смысл, а утвердившийся обычай [Му-керджи Д. П., 1961, с. 25].

Человек, для которого обычай был высшим авторитетом, лег-ко мирился с обычаями других, сколь бы сильно они ни отли-чались от его собственных. Ведь отличие и непохожесть тра-диций других были тоже традиционными. Но эта терпимостьоборачивалась своей противоположностью, как только кто-тоотступал от обычая. В замкнутом мирке общины, где все тес-нейшим образом было взаимосвязано, малейший отход от суще-ствующих норм поведения и жизни грозил нарушением устано-вившегося порядка, означал посягательства на права и приви-легии других. Поэтому безусловная лояльность традиционногочеловека к своей группе дополнялась отчужденностью, недове-рием к представителям любых других, чужих общностей. Тра-диционное общество реагирует «резко отрицательно на всякуюновую идею или нововведение по той простой причине, что онобоится, что любая перемена поставит противников в лучшее по-ложение. Каста вносит в общество дух подозрительности» [Капп„1963, с. 511.

Сохранению устойчивости социального типа традиционногоиндийца способствовал весь механизм социализации личности.Его жизненный цикл проходил в пределах тесно связанныхдруг с другом социальных кругов — семьи, касты, общины.И, Карве пишет: «Очень большая часть деятельности людейограничивается пределами их собственной группы. Особенно этокасается социального и культурного аспектов жизни» [Карве,1968, с. 9]. «За исключением немногих вопросов, человек не сво-боден в выборе модели своего поведения. Он действует в до-вольно ограниченных рамках поведения, традиционного длягруппы, членом которой он является, — отмечает И. Карве. —Источником модели поведения является эта группа» [Карве,,1968, с. 8].

Таким образом, перед традиционным индийцем не возника-ло проблем изменения его ценностных и нормативных ориента-ции. Процесс социализации имел преимущественно форму обу-чения, которое осуществлялось по мере взросления человека ивключения его в экономическую и социальную жизнь семъйукасты, общины. Община представляла собой последний, самыйширокий круг интересов традиционного человека. Дальше про-стирался таинственный и безликий космос. А. Б. Шах считает,что традиционный индиец не мог ощущать «чувства граждан-

75

ской ответственности» за общество более широкое, нежели род-ная деревня [Шах А. Б., 1965, с. 11]. Это как нельзя лучше со-гласуется с замечанием К. Маркса об эгоизме варваров, «кото-рые, сосредоточив все свои интересы на ничтожном клочкеземли, спокойно наблюдали, как рушились целые империи, каксовершались невероятные жестокости, как истребляли населе-ние больших городов, — спокойно наблюдали все это, уделяяэтому не больше внимания, чем" явлениям природы» [Маркс,Энгельс, т. 9, с. 135].

Каста была для индивидуума всем, тогда как индивидуумсам по себе —ничем. Каста обеспечивала физическое и духов-ное воспроизводство человека. Только в ее среде он мог найтисебе партнера для продолжения рода. Каста выполняла рольтой культурной среды, в рамках которой протекала социализа-ция личности. Каста давала человеку его профессию, т. е. спо-сюб добывания средств к жизни/Здесь он овладевал секретамисвоего ремесла. Каста была той изначальной базой, на которойстроились все другие социальные группы, в которые входил че-ловек. Среди членов касты он удовлетворял свои потребностив досуге, личном общении, не боясь оскверниться, не рискуя на-рушить правила межкастового общения. Только здесь он могнайти себе друзей и товарищей. На помощь членов своей кастычеловек мог рассчитывать во время невзгод и несчастий. Толь-ко среди членов своей касты индивидуум чувствовал себя «до-ма». Каста создавала для человека чувство безопасности, уве-ренности в себе. «С точки зрения индивидуума,— пишетД. X. Хаттон, — каста обеспечивает его постоянным социальнымокружением/Богатство, бедность, успех, несчастье не могут вы-рвать его оттуда, пока, конечно, он не нарушит правил поведе-ния касты настолько, что каста выбросит его из своей среды,временно или навсегда. Она обеспечивает его постоянными кон-тактами, которые контролируют все его поведение и связи.Каста направляет его выбор в женитьбе. Она выполняет рольпрофсоюза, сообщества, основанного на чувстве дружбы илиинтересах выгоды, кассы взаимопомощи, сиротского ириюта.Она заменяет человеку социальное страхование, если нужно, по-хоронное бюро. Она определяет его занятия» [Хаттон, 1963,с. 111]. Каста определяла образ жизни человека, его жизненныйпуть от рождения до погребального костра, общественное поло-жение человека, его статус и престиж.

Значение касты для индивидуума хорошо обрисовалДж. Уилсон: каста, пишет он, «указывает порядок признания,посвящения и освящения человека при его появлении на свет.В период детства, ученичества и зрелости она предписывает емуправила сосания, прихлебывания, питья, еды и опорожнения;правила омовения, полоскания, умащивания и загрязнения. Онаопределяет, как человек должен одеваться, украшать себя, какон должен сидеть, подниматься, наклоняться, как двигаться, как

76

Т а б л и ц а 1Самооценки и оценки других кастовых группстудентами г. Пуны *

Оцениваемые грущпы

Брахманы

Маратхи

Хариджаны

Оценивающиегруппы

БрахманыНебрахманыМаратхиНемаратхиХариджаныНехариджаны

Оценки

положительные

число

254260262414153138

и

87,354,989,485,954,131,9

отрицательные

число

37214

3168

130294

%

12,745,110,614,145,968,1

[Паранджпе, 1970, с. 154].

ходить в гости, как путешествовать, говорить, читать, слушать,молиться; как созерцать, петь, работать, играть или драть-ся. Она имеет свои законы, касающиеся социальных и религи-озных прав и привилегий, занятий. Она учит, как учить других.Она располагает сводом обязательств, определяет призвание,долг и церемонии. Каста предусматривает ошибки человека, егогрехи и проступки». В интересах экономии места приведем лишьзаключительный вывод автора: «Короче говоря, каста вмеши-вается во все отношения и события в жизни человека. Онаимеет касательство ко всему, что предшествует жизни и что бу-дет после смерти» [цит. по: Хаттон, 1963, с, 90—91].

В традиционном обществе именно каста формировала физи-ческий и психический склад личности. Обследования, проведен-ные среди студентов средних школ г. Пуны (1924), показали,что брахманы выделяются хорошим здоровьем, легче усваи-вают школьную программу, свободнее ориентируются в лично-стных отношениях. Выходцы из земледельческих и неприкасае-мых каст отличаются лучшей моторной координацией, большимпроворством и ловкостью. Маратхи (воинские касты Махарашт-ры), кроме того, общительнее, обладают лучшей социальнойприспособляемостью [Паранджпе, 1970, с. 22—23].

Под влиянием касты складывалось мироощущение человека,его концепции «Я», «Мы», «Они». В целом для кастового чело-века, считает Паранджпе, характерно «узкое», «выпрямленное»понимание «Я» [Паранджпе, 1970, с. 163]. Прежде всего этопроявляется в том, что самоидентификация личности выражает-ся преимущественно в кастовых терминах. На вопрос «Ктовы?» кастовый человек обычно отвечает: «Я — брахман», «Я —'кумбхар» и т. д. Еще и сегодня, когда встречаются два незна-комых человека, они часто интересуются тем, к какой джати и

77

Таблица 2Стереотипы, приписываемые брахманам и хариджанам(по порядку частоты употребления) *

Брахманы

стереотипы, исполь-зуемые брахманами

1.

2 .3 .4 .5.6.

7.8.9.

10.

Интеллигент-ныеУмныеУченыеРелигиозныеЧистыеКвалифициро-ванныеБлагородныеОбразованныеЭгоистичныеБедные

стереотипы, исполь-зуемые хариджанами

1. Интеллигент-ные

2. Умные3. Бедные4. Хитрые5. Эгоистичные6. Интриганы

7. Ученые8. Благородные9. Упорные

10. Религиозные

Хариджаны

стереотипы, исполь-зуемые хариджанами

1. Предприимчи-вые

2. Бедные

3. Честные4. Отсталые

5. Необразован-ные

6. Уважающиесебя

7. Нуждающиеся8. Правдивые9. Патриотичные

стереотипы, исполь-зуемые брахманам»

1.

2.

3.4.

5.

6.

7.8.9.

Бедные

Предприимчи-выеГрязныеНеобразован-ныеОтсталые

Невежествен-ныеМерзкиеЧестныеНеблагородные(низкие)

* [Паранджпе, 1970, с. 143].

варне каждый из них принадлежит. Ответа на этот вопросдостаточно для того, чтобы определить общественное положениесобеседника и характер последующих взаимоотношений с ним.

Далее, это определенный «кастоцентризм» — все, что связа-но со своей кастой, воспринимается со знаком «плюс». Своя ка-ста идеализируется, ей приписываются существующие и несуще-ствующие достоинства. Напротив, чужая джати, независимо отее действительных качеств, чаще всего воспринимается негатив-но. Сказанное можно проиллюстрировать результатами обсле-дования 503 учащихся колледжей г. Пуны, принадлежавшихк трем кастовым группам ярко выраженного статуса —брахма-нам (168 человек), маратхам (168) и хариджанам (167). Про-водивший обследование А. Паранджпе предложил опрашивае-мым охарактеризовать их собственные и другие две кастовыегруппы любыми произвольно выбранными эпитетами, не ограни-чивая их количества. Полученные результаты достаточно пока-зательны (табл.1).

В табл. 1 интересны не столько детали, сколько общая тен-денция: члены касты оценивают свою касту всегда выше, четчужую.

В кастовом сознании фиксируется не только образ своейкасты, но и образы других кастовых групп, выраженные в сте-реотипных представлениях. «К какой категории отнесен чело-век, очень важно, так как от этого зависит, какие мотивы мо-

78

тут быть ему приписаны. Если предполагается, что люди дан-ной категории обладают какими-то качествами, от них ожи-даются действия определенного рода», — пишет Т. Шибутани|Шибутани, 1969, с. 99]. Природа стереотипа очень сложна.Здесь играют роль и объективные факторы — исторический опыти личный опыт общения, социальное положение, образ жизнигруппы, и субъективные — легенды, мифы, предрассудки, пси-хология личности вообще.

Помимо стереотипных образов, которыми одна группа наде-ляет другие, в обществе функционируют как бы межкастовыестереотипы, являющиеся результатом консенсуса («общего со-гласия»). В данных А. Ч. Паранджпе (табл. 2) о студентах Пу-ны можно заметить, что между самооценками группы и оцен-ками этой группы другими имеются совпадения. Так, и брахма-ны и хариджаны оценивают брахманов как интеллигентных,умных, ученых, благородных и т. д. С другой стороны, само-оценки хариджанов в чем-то совпадают с оценками их брахма-нами •— и та и другая группа сходятся в том, что хариджаныпредприимчивы, бедны, честны, отсталы и.т. д. Нетрудно заме-тить, что в этмх оценках отражаются по преимуществу взгляды•более высокой группы, т. е. брахманов.

Существование зоны «общего согласия» в отношении стерео-типов, приписываемых касте как самими ее членами, так и дру-гими группами, а также зависимость этих характеристик от .ри-туального статуса наводят на мысль о существовании у членовкаст определенных психологических комплексов. Полевые ис-следования подтверждают это предположение. Для индивидуу-мов высоких каст характерен комплекс превосходства, уверен-ности, снисходительности по отношению к лицам, принадлежа-щим к более низким кастам.

«Ребенок учится довольно рано различать членов своей джа-ти. Он усваивает самооценку джати бесчисленным количествомпутей. Мальчик-раджпут усваивает воинственный стиль и ры-царские традиции своей группы из презрительных замечанийстарших о людях более низкого происхождения, из сказок, по-говорок и песен, которые он часто слышит. Позже он может•отвергнуть этот образ, но он никогда не будет равнодушен кнему» [Мандельбаум, 1970, с. 322]. Точно так же и человек, вы-росший в семье ортодоксального брахмана, будет почитать об-разование, презирать физическое насилие, агрессивность, т. е.

придерживаться ценностей своей касты. Многие авторы отме-чают, что психический склад выходцев из низких каст характе-ризуется чувством приниженности, неуверенности в себе, безыс-ходности. Впрочем, эта неудовлетворенность скорее всего яв-ляется порождением более позднего времени. Традиционныйиндиец был более цельной личностью. Он полностью соответ-ствовал обществу, в котором жил. Он не знал потребностей, ко-торых не мог удовлетворить, и не задавал вопросов, на которые

79

не мог ответить. Мир яля него был ясным и цельным, и долгчеловека состоял в том, чтобы покорно следовать своей судьбе.Нужно ли удивляться тому, что общество, в котором человекпребывал в духовной спячке, столетиями оставалось неизмен-ным, сохраняя в целости свои структурно-функциональные еди-ницы, к числу которых относилась и каста?

СТРУКТУРА ДЖАТИ.ФОРМЫ КАСТОВОЙ ОБЩНОСТИ

Мы уже отмечали, что традиционному индийцу свойственно вос-принимать все связи, даже выходящие за пределы* его семьи,рода, клана, в терминах родственных отношений, хотя на самомделе это не более чем отношение «фиктивного родства», квази-родственные отношения. Так, и узы, которые связывают членоводной касты, многообразные и сложные, в сознании человекатрадиционного общества существовали недифференцированно,как разные стороны и свойства родственной связи. «Своим чле-нам каста представляется сетью родственных связей»,— пишетЕ. Лич [Лич, 1960, с. 71.

В какой мере чувство родства у членов касты по отношениюдруг к другу отражает реальное кровнородственное содержа-ние, можно представить себе, только ознакомившись с важней-шим из законов касты — законом эндогамии. Суть эндогамиисостоит в том, что члены касты должны вступать в брак с пред-ставителями лишь своей касты. Внекастовые браки запрещены.Нарушение закона эндогамии относится к числу самых тяжкихпреступлений в кастовом обществе. Если учесть, что некоторыекасты существуют тысячелетия, а численность самых крупныхиз них не превышает нескольких миллионов человек (обычнокасты насчитывают десятки и сотни тысяч членов), то можно сбольшей или меньшей долей уверенности говорить о том, чточувство родства у членов касты имеет под собой прочное осно-вание. И. Карве и И. Б. Дамле считают, что каста «в действи-тельности представляет собой продолжение клана» [Карве,Дамле, 1963, с. 381. Члены касты — это или реальные, или по-тенциальные родственники, и в этом состоит главное отличиекастового коллектива от всех других коллективов, существую-щих на межкастовой основе.

Границы эндогамии являются и границами касты, а джати,которая «придает индусскому обществу его специфический ха-рактер, типичную для него фрагментацию на мелкие группы»[Зинкин, 1962, с. 41, и есть собственно каста. Впрочем, средииндологов нет общего мнения по этому вопросу. В частности,выдвигается два возражения против того, чтобы отождествлятькасту и джати. Одно из них состоит в том, что «эта точка зре-ния чрезвычайно неудобна, поскольку подразумевает огромное

80

количество каст», согласно другому •— она «противоречит взгля-дам индийских жителей» [Гхурье, 1969, с. 19]. Действительно,жители многих деревень ассоциируют себя, как правило, не совсей джати, а с ее подразделениями. Но это свидетельствуетлишь о том, что джати даже сегодня еще не везде осознала се-бя как единицу социального действия. Но именно джати являет-ся самой устойчивой единицей кастовой общности. Что касаетсяпервого возражения, то, в самом деле, в Индии насчитываетсяогромное число джати. Из-за обилия внутренних подразделений,схожести наименований и профессий у различных джати опре-деление границ каждой конкретной кастовой единицы требуетспециальных исследований. Но удобство или неудобство тогоили иного установленного факта никогда не являлось научнымаргументом для исследователя.

Линии родства определяют основу структуры касты. Низшеезвено касты образует семья. Связь между семьей и джати оченьтесная. Для того чтобы понять природу джати, необходимопредставить себе, чем является семейная жизнь для индийца.То, что делает человек в качестве члена семьи, лежит в основеего поведения как члена джати. Его семья служит и моделью,и нормой его отношений в джати. Согласно традиции, брак —не добровольное дело человека. Это его важнейший священныйдолг. «Семья для индийца является сакральным институтом,освященным религией и древними социальными традициями,окруженным всякого рода псевдоисторическими мифами и ле-гендами» [Маджумдар Д. Н., Мадан Т. Н., 1963, с. 68]. Мужчи-ны рождаются для того, чтобы стать отцами, а женщины — ма-терями. Семейная жизнь — одна из обязательных фаз жизнен-ного цикла, важный компонент дхармы. В «Махабхарате» по-вествуется о судьбе женщины, которая осталась незамужней.Чтобы достичь мокши, она посвятила свою жизнь тяжелымиспытаниям. Но святой человек Нарада разъяснил ей, чтоникакие добровольно взятые на себя тяготы не могут обеспе-чить спасения до тех пор, пока она не пройдет свадебной це-ремонии.

Мужчина или женщина, взятые отдельно, согласно тради-ции, не составляют еще человека в физическом и сакральномотношениях. Они лишь половинки того целого, которое возни-кает в результате их брака. Только люди, состоящие в браке,могут выполнить свои обязательства перед людьми и богами.Девушка, достигшая зрелости, после трех лет пребывания в до-ме родителей, становится шудрой, т. е. нечистой, и на отца, ненашедшего ей в должное время подходящего партнера, ложит-ся великий грех. В обществе, где устройство брака детей —главная обязанность родителей, такая засидевшаяся невестаимеет право сама решать свое будущее [Прабху, 1963, с. 151].И хотя женихов и невест своим детям подбирают родители, адети не могут пойти против их желания, выбор спутника жизни

6 А. А. Куценков 81

приписывается воле богов. Ибо считается, что до соединения сосвоим земным супругом невеста уже трижды побывала заму-жем. «Сома первым получил тебя как свою жену, после негоГандхарва взял тебя, твоим третьим господином был Агни, ачетвертым стал твой человеческий муж, — гласит мантра из«Грихья-сутры», заимствованная из ведического текста. — Сомапередал тебя Гандхарве, Гандхарва— Агни. Наряду с тобой, ожена, Агни дал мне детей и богатство» [цит. по: Прабху, 1963,с 168]. Индийская традиция имеет детально разработанныенормы и рекомендации, регулирующие брак. Здесь и выбор не-весты, принимающий во внимание ее происхождение, возраст,внешний облик, особенности физиологии и правила интимнойжизни («Кама-сутра»). Эти рекомендации вызывают удивлениеевропейцев. Автору самому приходилось наблюдать экскурсиишкольников в храмы Пури и Кхаджурахо с их барельефамиэротического содержания. Но то, что для европейца, воспитан-ного на христианской традиции, является сферой греха, для ин-дийца есть норма, средство достижения полноты и счастья жиз-да, путь дхармы.

Воспроизводство семьи — главная задача супругов. Соглас-но традиции, человек обеспечивает себе более благоприятнуюпосмертную судьбу с помощью своих сыновей. Его последую-щая жизнь зависит от их религиозного и социального поведе-ния. «Благодаря сыну (каждый) завоевывает миры, благодарязнуку вкушает бессмертие, благодаря сыну внука — достигаетмира Солнца», — отмечается в законах Ману [Ману, 1960,с. 197]. Отсюда та теплота к детям, забота о них всех членовсемьи, которая и сегодня поражает европейцев. В индийскойсемье ребенок не знает никаких ограничений. Ему позволенопочти все, его ласкают и балуют взрослые и старшие дети, ро-дители и другие родственники.

Многочисленные сверстники —• родные и троюродные братьяп сестры — являются той средой, в которой ребенок приобретаетпервые навыки общения с коллективом. Поскольку это коллек-тив близких людей, общение носит печать особой близости. Ужев ранние годы у человека появляется чувство глубокой эмоцио-

нальной привязанности к дому. Дом, семья, родственники ста-новятся незыблемой основой всей жизни. Индийская традици-

онная семья, считают социологи, вырабатывает в человеке свое-образный комплекс: заботиться о других и требовать заботы о

.себе. Но она лишает его опыта общения со средой, выходящейза пределы родственного круга, что часто влечет за собой труд-ности и даже фрустрации при контактах индивидуума с «боль-•шим миром».

Семейные отношения, равно как и существование каждогочлена семьи в отдельности, пронизаны сакральностью. Здесь,

гкак ни в одном другом коллективе традиционного общества,мирское и сакральное слиты воедино. В соответствии с дхарма-

шастрами, человек на протяжении своей жизни должен пройтичерез множество санскар — ритуальных обрядов. Сутры не еди-ны в отношении точного числа санскар: грихья-сутры предпи-сывают около сорока, тогда как «Гаутама-дхармасутра» — со-рок восемь. Цель и назначение этих церемоний — забота опотомстве и о семье, причем семья начинает заботиться о потом-стве задолго до его появления. Самыми важными из этих це-ремоний являются: Гарбхадхана (букв, «закладка плода») при-урочена к первой брачной ночи. Дело в том, что, в соответст-вии с традицией, браки заключаются в детском возрасте. Додостижения половой зрелости «муж» и «жена» живут со свои-ми родителями. Ритуал гарбхадхана знаменует собой факти-ческое вступление в брак, начало воспроизводства семьи. Онподчеркивает, что совместная жизнь супругов являетсяобязанностью в отношении семьи и общины [Прабху, 1963,с. 213].

OyMcäBaHa-caiHCKapa (букв, «рождение сына») проводитсяна третий месяц беременности и означает просьбу к богам орождении мальчика. Мужчина — это новый работник и продол-жатель рода. Поэтому иумсавана-санскара, по существу, озна-чает мольбу о благополучии семьи и ее продолжении.

Джата-карма (букв, «даяние при рождении», «ритуал прирождении») отмечает день рождения ребенка. Отец прикасает-ся к новорожденному, вдыхает его запах, нашептывает ему наухо благословляющие мантры. Ребенку смазывают язык ко-ровьим маслом. Смысл этой церемрнии, как считает Прабху, —забота о здоровье матери и ребенка [Ману, II, § 27, 29; Прабху,1963, с. 2191.

Нама-дхейя (букв, «наречение имени») проводится на деся-тый или двенадцатый день жизни ребенка, когда ему дают имя.Распространено мнение, что имя должно выражать принадлеж-ность ребенка к семье и общине. Ману предписывает даватьимена в соответствии с Варной новорожденного [Ману, II,с. 123].

Нишкрамана (букв, «выход») приурочен к четвертому меся-цу. Ребенка выносят из дому и показывают ему солнце. Этосимволизирует дар Солнцу, дающему жизнь всему сущему.Нишкрамана — первый контакт человека с космическими сила-ми, приобщение его к вечной природе.

Анна-прашана (букв, «вкушение риса») совершается на ше-стой месяц после рождения, когда ребенку впервые дают при-готовленную пищу. Он как бы входит в круг семьи, питающей-ся из общего котла [Ману, II, с. 34].

Упанаяна (букв, «введение») означает инициацию (надева-ние священного шнура). Время проведения этой церемонии уразличных каст различное. Обряд символизирует включение ре-бенка в духовную жизнь семьи и касты. С этого момента онобязан постигать смысл священных текстов, предания и мифы

6* 83>

семьи, касты, варны, рассказывающие об ее возникновении,истории о выдающихся предках и событиях. Это знаменуетвступление человека в первую из жизненных «ашрам» — «брах-мачарью». Упанаяна рассматривается как второе, духовноерождение человека и практикуется первыми тремя варнами, ко-торые вследствие этого называются «двиджа» («двиджати»,«двиджанман») —- «дваждырожденные». Традиция рекомендуетпроводить обучение в «ашраме» (обители) под руководствомдуховного наставника и учителя («гуру»).

Самавартана (букв, «возвращение») — возвращение сына вродной дом из ашрама. Означает, что человек прошел физи-ческую и духовную подготовку и может отныне принять на се-бя обязанности семейной жизни.

Виваха — свадьба — символизирует вступление в следую-щую стадию жизни («ашраму»), «грихастхашраму», т. е. ста-дию домохозяйка. Отныне человек берет на себя обязанностипродолжения рода, содержания семьи и управления ею, воспи-тания детей.

В Индии существует некий идеальный тип семьи, которыйвоплощает в себе типичные черты семейной организации и наи-более, полно соответствует традиционным условиям жизни. Этотак называемая объединенная семья. Ее добродетели воспеваетэпос, ее подразумевают средневековые своды законов и уста-новлений. Объединенная семья, по сути дела, — семейная об-щина, которая включает в себя до трех поколений родственни-ков по мужской линии: родителей, взрослых сыновей, их жени детей. Большинство индийских семей патрилинейны и патри-локальны. Обычай строго предписывает сыновьям после же-нитьбы оставаться в доме родителей. Жены становятся члена-ми семьи мужа.

Для объединенной семьи характерны следующие черты.Во-первых, совместное владение собственностью. Каждый

• член семьи мужского пола с момента рождения имеет право наравную долю в родительском имуществе после смерти отца. Но«наследники получали свою долю собственности не в личноепользование, а для выполнения своих обязанностей как членовсемьи» [Росс, 1973, с. 11]. Даже в наши дни члены патриар-хальной семьи не могут распоряжаться своей долей имуществапо своему усмотрению. Не может этого делать и глава семьиединолично. «Ограничения, налагаемые на главу семьи, препят-ствуют использованию средств в торговле и промышлен-ности»,— пишет Р. Балакришна [Балакришна, 1960, с. 248]. Доспециального закона 1930 г. женщины не имели права наследо-вания.

Во-вторых, традиционная семья является элементарнойпроизводственной единицей, ее члены практикуют одну и ту жепрофессию. Семья создает идеальные условия для передачипроизводственного опыта от одного поколения к другому. Имен-

В4

но семья представляет собой элементарную группу межкасто-вого взаимодействия.

В-третьих, общность доходов и расходов. Каждый членсемьи своим трудом вносит посильный вклад в ее благополу-чие. Результаты труда каждого поступают в общий фонд. Воз-награждение же не зависит от количества и качества труда.Доходы и расходы семьи — общие, и каждый ее член имеет пра-во на равную долю.

В-четвертых, для этого типа семьи характерна общностьпроживания. Обычно объединенная семья занимает большой домс отдельными помещениями для женатых пар и их потомства.Когда семья не помещается в доме, рядом с ним или же в не-посредственной близости возводится одно или несколько допол-нительных строений. Объединенная семья имеет единый очаг,ее члены питаются вместе, из «одного котла».

В-пятых, объединенная семья представляет собой единыйколлектив в ритуальном отношении. У каждой семьи — свое се-мейное божество и святилище (отдельная комната или угол вобщем помещении в зависимости от достатка и размера даннойсемьи), свои собственные празднества и церемонии. Обычныесемейные ритуалы проводятся силами членов семьи, без участиясвященников.

В-шестых, семья является носительницей статуса ее членов.Статус семьи в межкастовом общении определяется статусомджати. Но и внутри джати различные семьи занимают разныепозиции, зависящие от множества обстоятельств — происхожде-ния, материального благополучия, а также от состояния моралив поведения ее членов, оцениваемых прежде всего с точки зре-ния выполнения ими кастовых норм и правил.

Индийскую объединенную семью характеризует иерархиче-ская организация. В основу семейной иерархии положены преж-де всего пол и возраст. Во главе семьи находится отец взрос-лых детей. Его авторитет непререкаем для всех членов семьи.Позиция взрослых сыновей определяется их возрастом. Чемстарше брат, тем выше его положение в семейной иерархии.Одного-двух лет разницы уже достаточно для того, чтобы млад-ший во всем подчинялся старшему. Те же принципы определяютотношения среди младшего поколения — внуков и правнуковглавы семьи.

Женская часть семьи имеет более низкий статус. В любомслучае позиция жены ниже позиции мужа. Это относится так-же к сестрам и братьям. Брат, даже если он значительно моло-же своей сестры, пользуется большим престижем, имеет боль-ший вес и главенствует над ней. Среди женщин также сущест-вует своя иерархия. Жена главы семьи главенствует над жена-ми взрослых братьев, жена старшего брата доминирует над же-нами младших братьев и т. д.

Распределение ролей в семье тоже основано на принципах

85

пола. Мужчина обязан добывать средства к жизни для дома«чадцев. На его плечи ложится основная доля ответственностиза благополучие семьи, за ее престиж, за ее будущее. В пер-спективе он — глава семьи, особенно если речь идет о старшембрате. Сфера жизнедеятельности мужчины шире, чем женщины,его контакты за пределами семьи богаче и разнообразнее.Женщина — несамостоятельный член семьи. По традиции, онане наследовала родительское имущество. Если речь идет о же-нах братьев (невестках), то они — пришлый элемент, и как быблизки ни были отношения супругов, сколь бы глубокий и дажемагический смысл ни вкладывался в них, жена — это не кров-нородственное существо. Родные дочери и сестры — временныечлены семейного коллектива. Выйдя замуж, они покинут отчийдом. И хотя они навсегда сохранят привязанность к кров-ным родственникам, эта предопределенность исхода не можетне накладывать отпечатка на отношение к ним. У женщиныкруг ее отношений уже, да и набор их беднее. Она проводитосновную часть своего времени в семье или на семейном поле,если в данной касте принято, чтобы женщина работала наполе.

Кроме половозрастной системы рангов в объединеннойсемье существует шкала «родители — дети». Родители — без-условный авторитет для детей вне зависимости от возрастапоследних. Родители решают практически все вопросы, касаю-щиеся настоящего и будущего своего потомства, в том числе ивыбора невесты или жениха. В случае, если умирает отец иостается-престарелая мать, старший брат, к которому перехо-дит роль главы семьи, должен получить формальное одобрениесвоих действий с ее стороны. !

Внешние признаки семейной иерархии и семейных ролей осо-бенно подчеркиваются во внесемейных контактах, «на людях».Жена всегда почтительно следует за мужем. Она не называетего по имени, чтобы не уронить его достоинства, не вступает вразговор мужчин и держится особняком. Жена должна быть«пативрата» (букв, «преданная мужу»). «Преданность индий-ской жены — как это отражается в легендах и проявляется вжизни — одна из тех ценностей семейной жизни, которой гор-дятся» [Мандельбаум, 1970, с. 38], В домашнем кругу женщи-ны держатся особняком, стараясь не попадаться на глаза муж-чинам, особенно старшим по возрасту. Если в доме есть место,где отдыхают или проводят время мужчины, доступ женщинтуда ограничен. Во время семейных трапез женщины сначалаобслуживают мужчин, а сами едят после того, как мужчиныподнялись из-за стола. Члены семьи одного возраста могут со-бираться вместе, шутить, смеяться, но стоит появиться родите-лям или старшему, как устанавливается почтительная тишина.Даже молодые супруги в присутствии старшего стараются ни-чем не выдавать своих чувств. Главная особенность отношений

86

в индийской патриархальной семье — сдержанность" и иерархич-ность, считает Мейер [Мейер, 1960, с. 214].

Выше мы постарались нарисовать некий общий, во многомидеализированный тип традиционной семьи и семейных отноше-ний, тот тип, к которому стремится семейный коллектив, кото-рый отвечает традиционному образу жизни и воспевается как

объект подражания в древних текстах и эпических произведени-ях. Действительность, конечно, дает множество отклонений отэтого идеала. Состав семьи, отношения между родственниками,мрачные обычаи, церемонии, семейные божества могут бытьразными у разных семей. Многое зависит от конкретных жиз-ненных обстоятельств, от фактической численности семьи, от ееблагосостояния, занятия или профессии, от места проживания(в деревне или городе), от географического района и, конечно,

от касты. Например, у наяров (южноиндийской касты) в основесемейно-брачных отношений лежит не патрилинейная, а матри-линейная связь: не невеста идет в дом жениха, а, наоборот, же-них вступает в семью невесты, наследование имущества осуще-ствляется по женской линии. Но остальные принципы отноше-ний остаются теми же. По выражению Д. Мандельбаума, семьяу наяров — это зеркальное отражение преобладающего типасемьи большинства каст Индии.

Важнее другое, объединенная семья — далеко не единствен-ная форма семейной организации. Она присуща одному, конк-ретному этапу ее циклического развития. Семья увеличиваетсячисленно по мере того, как подрастают дети. Сыновья приводятВ Семью своих жен, дочери, выходя замуж, покидают отчийкров. Появляются внуки и правнуки. Семья достигает в своемросте критического размера, и в ней начинают преобладатьцентробежные силы, которые в конце концов приводят к ее рас-паду. Важную роль здесь играют материальные и экономиче-ские факторы. Как бы просторно ни было жилище, наступаетмомент, когда оно уже не в состоянии вместить всех членов,жогда семье трудно, а порой и невозможно функционировать вкачестве единого хозяйства. Немалое значение имеют и воз-можности семейной экономики — размер земельного надела, ог-раниченный круг клиентов.и т. д.

Семья содержит в себе немало потенциальных противоречийи конфликтов. Прежде всего, это противоречия между лич-ностью и семейным коллективом. Уже говорилось о том, что прижизни родителей взрослые дети по объему своих прав остаютсякак бы несовершеннолетними. И если природа наделила роди-телей долголетием, то сыновьям суждено остаться в роли не-совершеннолетних до старости. На смену родителям приходитстарший брат, и это состояние престарелого ребенка можетпродолжаться для младшего брата до конца жизни. Скольколичных амбиций, планов, стремлений было похоронено под по-кровом патриархальных отношений! Естественно, что по мере

87

возмужания братья стремятся отделиться от семьи, организо-вать свою жизнь в соответствии со своими представлениями иидеалами.

Другая проблема — женщины в семье. Жена сына или бра-та, несмотря на все заветы и предписания традиции относитьсяк ней как к родной, все же чужая. Ей приходится расстатьсяс родительским кровом и войти в новую семью, адаптироватьсяк новым условиям, что не всегда проходит гладко и для нее, идля ее мужа. И чем больше привязаны супруги друг к другу,тем тяжелее им сносить бестактность старших, вмешательствав их отношения. Совместное проживание на ограниченной пло-щади большого числа молодых людей нередко рождает отно-шения, выходящие за рамки родственных, особенно между же-нами старших братьев и неженатыми младшими. Извечныеучастники человеческой драмы — любовь и ревность — находятв объединенной семье богатую питательную почву. Они самыечастые причины для семейных ссор и недоразумений, особенномежду взрослыми братьями.

До тех пор пока живы родители, эти центробежные силы по-давляются их авторитетом и властью. С уходом родителей ИЗжизни эти силы вырываются наружу. Внутренние узы семьислябе.ют. В конце концов происходит ее расщепление на не-сколько нуклеарных единиц. Братья отделяются и начинаютжить со своими семьями самостоятельно.

Но это не значит, что семья полностью распалась. Вновьобразовавшиеся семьи поддерживают между собой традицион-ные отношения. Каждая нуклеарная семья получает свою частьимущества для пользования, но распорядиться ею по своемуусмотрению не может. Собственность остается общей. Частипрежней большой семьи практикуют прежнюю профессию, со-ставляют единую ритуальную единицу. Иными словами, новаяформа семьи — ее называют расширенной — одна из форм тра-диционной семьи (см. схему).

Группа родственных семей по мужской линии, включая жен,усыновленных детей, зятьев (если они переселяются в дом ро-дителей жены), проживающих сравнительно недалеко друг отдруга и поддерживающих регулярные отношения, называетсялиниджем (от англ. lineage). Линидж — экзогамная группа, на-считывающая от двух до тридцати и более семей. Реальные от-ношения между семьями внутри линиджа сходят на нет, когдаих разделяют четыре-пять поколений. Но сознание родственнойсвязи между ними продолжает сохраняться в рамках клана.Отличие клана от линиджа состоит в том; что клан не ограни-чен временем и пространством. Это постоянная группа родст-венников по мужской линии, происходящих от одного предка,часто мифического. Каждый клан имеет свое божество, и то, ка-кому божеству поклоняется та или иная группа семей, служитглавным признаком ее принадлежности к определенному клану..

88

\ объединенная1 семья

нуклеарнаясемья

нуклеарнаясемья

нуклеарнаясемья

расширеннаясемья

объединеннаясемья

объединеннаясемья

объединеннаясемья

Схема. Развитие форм семьи

Следующим за семьей, линиджем и кланом и самым круп-ным экзогамным подразделением касты является готра. Нопрежде чем приступить к характеристике этой единицы, следуетсделать одно существенное замечание: говоря о внутренних под-разделениях касты, мы основываемся не на обыденных пред-ставлениях индийцев, а на объективном анализе социологов.Как справедливо отмечал Д. Мандельбаум, местные терминымогут ввести в заблуждение. «Исследователь, который концент-рирует внимание скорее на конкретных терминах, чем на дейст-вительной социальной структуре и функциях, скоро безнадежноувязнет в трясине их противоречащих значений» [Мандельбаум,1970, с. 147]. В повседневной жизни индийцы словом «готра»называют совершенно различные вещи. Чаще всего они употреб-ляют его для обозначения экзогамной группы внутри джати.Главное назначение готры — регулирование брачных отноше-ний.

Если бы экзогамный круг замыкался кланом, то в существо-вании термина «готра» не было бы необходимости. Но дело втом, что экзогамия не ограничивается кланом. У некоторых кастбраки между определенными кланами запрещены. В таком слу-чае группу родственных кланов, близкую к понятию «фратрия»,и следует считать готрой. Так, у некоторых высоких джати Се-верной Индии браки запрещены между родственными группа-ми, которые они и называют готрами. Каждая такая группавключает в себя несколько кланов: собственный, матери,бабушки по отцовской линии и бабушки по материнской ли-еии.

89

Линиджи, кланы и готры не рядоположены в системе джа-ти. Внутри каждой из этих категорий существует иерархия, ко-торая особенно важна в брачных отношениях. Например, ураджпутов Северной и Западной Индии все кланы разделенына четыре иерархически организованные группы, названия ко-торых связаны с солнцем, луной, огнем и змеей. Ранг раджпут-ского клана часто определяется и местом проживания входя-щих в него семей и линиджей. Ранги существуют также у ма-ратхов Западной Индии: у них существует пять позиций, ассо-циируемых с пятью группами кланов. Причем самый высокийклан может брать невест из идущего вслед за ним. ПатидарыЧароттара (Центральный Гуджарат), у которых ранжированыдеревни, могут брать в жены девушек только из шести дере-вень, а сами тоже не выдают дочерей замуж за пределы этихдеревень. У джатов Северной Индии, которые практикуют де-ревенскую экзогамию, существует и гипергамия, основанная наранжировании деревень. В любом случае мужская сторона счи-тается более высокой и предъявляющей требования, тогда какженская — более низкой и удовлетворяющей требования. Семья,линидж, клан, деревня, откуда происходит невеста, имеют вбрачных отношениях более низкий ранг, чем аналогичные кол-лективы жениха [Мандельбаум. 1970, с. 236—238]. )

По числу критериев, положенных в основу ранжированияподразделений джати, первое место, пожалуй, занимают брах-маны каньякубджья в Уттар-Прадеше. Каждое из 46 брачныхподразделений имеет свой набор качеств, включающий упадхи(фамилию), готру, асами (место в генеалогической линии),

традиционное место проживания и бишвас (оценочный ранг)[Мандельбаум, 1970, с. 238].

Итак, каста, как мы уже подчеркивали, прежде всего — груп-па реальных или возможных родственников/Родственная связьпо мужской и женской линиям представляет собой главнуюскрепу, которая стягивает кастовую общность в единое целое.На базе родственной связи построена ее элементарная «види-мая» структура: родственная связь служит той линией, котораяотделяет одни касты от других, делит общество на «своих» и«чужих». Однако функции касты в традиционном обществе несводились только к физическому воспроизводству человека. Ониобнимали практически все его социальные роли. И-хотя тради-ционный человек не воспринимал их вне родственной связи,для последующего анализа важно вскрыть структуру этих вто-ричных социальных связей.

Вторичные связи между членами кастовой общности в тра-диционном обществе чрезвычайно многообразны — это общ-ность социального положения, профессии, языка, культуры, об-раза жизни, совместного проживания на определенной террито-рии и т. д. Это и связи, вытекающие из единства ценностей инорм поведения. Наконец, это связи организации и управления.

90

Наиболее общей категорией, выражавшей эти вторичные,социальные связи, в традиционном обществе был статус касты.Статус — категория синкретическая и внутренне противоречи-вая. Формально — это позиция касты на священной шкале чи-стоты и осквернения, результат кармы. Это значит, что статусаскриптивен по своей природе, т. е. приобретается фактом рож-дения. Перемена ритуального ранга для индивидуумов теорети-чески возможна только в следующих перевоплощениях души.Для предков, для ныне здравствующего поколения кастовогоколлектива и его потомков статус — величина постоянная. Но,с другой стороны, статус не может выражаться иначе, чем че-рез материальные признаки, среди которых главенствующее по-ложение занимает социальная позиция группы и ее образ жиз-ни. Материальный, светский элемент статуса в отличие отсакрального — величина переменная. Он зависит и от стихий-ных сил общественного развития, возносящих одни кастовыегруппы в верхние слои общественной структуры и «извергаю-щих другие вниз, и от целенаправленных действий людей, ихповедения. В этом, последнем смысле статус можно рассматри-вать и как категорию достижительную. И именно социальныефакторы в конечном счете играют определяющую роль. По су-ществу, статус, говоря словами Ф. Энгельса, представлял со-бой «фантастическое отражение в головах людей тех внешнихсил, которые господствуют над ними в их повседневной жиз-ни, — отражение, в котором земные силы принимают форму не-земных» [Маркс, Энгельс, т. 20, с. 328].

Среди материальных детерминант статуса очень важнуюроль, как можно догадаться, играло место кастовой группы всистеме собственности, и прежде всего земельной. То, что каж-дая каста имела предписанную традицией профессию, уже опре-деляло ее отношение к земле. Брахман мог владеть землей, ноне имел права трудиться на ней. Если он прикасался к плугу,его статус понижался. К. Бхаттачарья приводит длинный список«деградировавших» брахманских каст, которые в силу необхо-димости были вынуждены заняться земледелием. Для кшатрияне было таких строгих запретов, и потому кшатрийские кастымогли выступать в качестве землевладельцев и земледельцев(на «своих» и арендованных участках). Физический труд — уделвайшьев и шудр, и потому именно эти категории каст, вероят-но, составляли основу земледельческого населения.

Традиция довольно строго обозначает место в системе зем-левладения ремесленников и «чистых» слуг: они могли иметьземлю как вспомогательный источник существования и толькодо тех пор, пока выполняли свои основные обязанности. Непри-касаемые, т. е. «нечистые», касты не располагали правом иметьземлю. «BajBceii Индии на париев смотрят как на рабов дру-гих каст и обращаются с ними с большой жестокостью. Едва«ли где-нибудь им позволяется обрабатывать землю для своей

91

собственной пользы. Они обязаны работать на другие касты,,которые за минимальную плату требуют от них тяжелого тру-да» [Дюбуа, 1959, с. 49]. Неприкасаемый землевладелец и дажеземледелец просто немыслим в традиционном индийском обще-стве. Его не мог бы обслуживать брахман, «чистые» ремесленни-ки и слуги; община как целостность не была бы способнафункционировать.

В индийской традиционной общине землей владела, как пра-вило, группа семей из каст высокого статуса. «Одной из прин-ципиальных черт, поддерживающих иерархически организован-ное сельское общество, всегда была концентрация землевладе-ния. В большинстве индийских деревень земля находится вруках членов одной или двух кастовых групп, и это обстоятель-ство дает им возможность цепко держать деревенскую эконо-мику в своих руках», — писал Р. Ретцлаф [Ретцлаф, 1962, с. 7].Такая монополия на землю складывалась исторически. Земле-владельцами часто выступали потомки основателей деревни. Ноземля могла перейти в руки других каст, поселившихся здесьпозднее. Она могла быть передана им в качестве пожалованияза верную службу правящей династии. Тогда владельцами зем-ли становились они, а первоначальные владельцы низводилисьдо положения пользователей. При завоеваниях также землянередко поступала в распоряжение кланов победителей. Связьстатуса касты с землевладением отнюдь не означает, что всег-да и везде новые землевладельцы принадлежали к исконно вы-соким кастам. В долгой и драматической истории Индии былонемало случаев, когда власть и земля попадали в руки пред-ставителей более низких каст. Но кастовое общество не терпе-ло такой аномалии. Завоеватели присваивали себе по правусильного высокий кастовый ранг, и все входило в привычноерусло.

Как следует из сказанного, статус касты был связан и с ме-,стом данной касты в системе политической власти. Так как го-сударство в конечном счете было верховным собственникомземли, место кастовой группы в системе собственности на зем-лю и ее место в системе власти, по сути дела, были неразде-лимы.

Статус всегда был связан с характером труда. Самым «чи-стым» считался труд священнослужителя, наставника, учителя,умственный труд вообще. Физический труд оценивался ниже*Однако в целом из всех видов физического труда наивысшимстатусом пользовалась обработка земли. При этом было важ-но, обрабатывала ли данная каста свой участок (на правахвладельца или пользователя), или же она трудилась на чужомполе. В первом случае статус был выше, чем во втором. Ремес-ло, как вспомогательная сфера труда, оценивалось ниже зем-леделия. Ремесла, обслуживающие земледелие (за исключени-ем кожевенного промысла), хотя и ценились ниже земледелия,

92

все же были уделом «чистых» каст. Услуги — бритье, стрижкаг

стирка белья ценились еще ниже, поскольку человек, оказыва-ющий их, имеет дело с «нечистыми» субстанциями. На самойнизкой ступени иерархии труда располагались уборщики, ассе-низаторы, поскольку им приходится соприкасаться с самымиоскверняющими субстанциями и предметами — выделениямилюдей и. животных, шкурами павших животных и т. д. По этойже причине крайне низко оценивался и труд ремесленника-ко-жевника.

Профессия — очень важный детерминант касты и ее стату-са. Уже в самом названии касты обязательно присутствует эле-мент ее профессиональной принадлежности. Брахман буквальноозначает «человек, который читает молитвы». Торговые касты,,которые носят названия «вани», или «бания», происходят от сан-скритского корня со значением «торговать». Слово «джат» напенджаби означает «земледелец», «крестьянин», то же самоезначат слова «веллала» (на тамили), «воккалига» (на языкекаинада). Названия животноводческих каст часто включаютслово «го» или «гау», которое на санскрите означает «корова»[Гхурье, 1969, с. 31—32].

В названиях ремесленных каст присутствуют указания наматериал, используемый для обработки, или инструмент, с по-мощью которого производятся изделия, или сам продукт про-изводства. Например, «сони», или «сонар» (хинди и другиеязыки), — золотых дел мастер — происходит от слова «соиа» —«золото». «Лохар», «тамбат», «кансар», «тхатхера» (хинди)означают и названия каст и соответственно тех, кто работает сжелезом («лоха»), медью («тамба»), бронзой («канса»). Назва-ния каст плотников —«бархаи», «тартхан», «татчан» и «су-т-ар» — происходят от названия материала (дерево) или инст-румента, которым он обрабатывается. Названия каст ткачей,,скажем, «бункар» и «джория», на местных языках означают«собирать вместе нити», тогда как «танти», «кошки», «батва»?,«батанулкаран» связаны с терминами, означающими виды шел-:ковых изделий.

«Кумбар», или «кумбхар»,— дословно «горшечник». «Тили»,,или «1гели», название касты маслобойщиков, происходит от сло-ва «тель» («масло»). «Луния» означает касты, чья специаль-ность добыча соли и торговля ею. «Даркар» — это тот, кто пле-тет веревки, а «банспхор» (корзинщик) — букв, «человек, кото-рый расплющивает бамбук». Слово «чамар» буквально означает«кожевник», «человек, обрабатывающий кожу» от санскритского«чарма» («кожа») [Гхурье, 1969, с. 32].

Тесная связь касты с профессией дала основание некоторымученым полагать, что кастовые границы определяются именнопрофессиональным признаком. На этой позиции, в частности,стоит и Д. С. Гхурье. Однако с этой точкой зрения невозмож-но согласиться. Каждая профессиональная группа обычна

9$

включает в себя множество эндогамных групп, которые и со-ставляют первичные группы, вступающие затем в различныесоциальные и политические взаимоотношения. В одной толькоМахараштре имеются сотни эндогамных групп среди брахма-нов. Каждая из этих джати не вступает в браки с другими,придерживается собственных обычаев. В Пуне есть несколькоджати ювелиров: сонары, лат-сонары, дайватсия-сонары и т. д.И хотя все они занимаются обработкой золота и называютсясонарами, каждая из этих групп представляет собой независи-мое эндогамное образование. Все эти джати не смешиваютсядруг с другом и не принимают пищу совместно.

Наконец, статус связан с образом жизни. Как отмечалТ. Бейделман, «ритуально более высокие касты, вроде брахма-на или раджпута, должны выполнять больше ритуалов, церемо-ний, освящений в связи с вступлением в новые фазы жизни,иметь больше праздников и т. д., чем низкие касты. Они в от-личие от более низких каст не должны сами бриться, стиратьодежду, выполнять физическую работу, есть определенные видыпищи и т. д.» [Бейделман, 1959, с. 16]. К высоким кастампредъявляются более строгие требования в отношении осквер-нения и соблюдения «чистоты». Поэтому они нуждаются в услу-гах большего числа других каст, оберегающих^ их от скверны.

Диалектическое противоречие между идеальными и мате-риальными, аскриптивными и достижительными компонентамистатуса традиционное общество снимало, вернее, преодолевалопосредством категории варны. Варна — сакральное понятие.Число варн постоянно, а их порядок неизменен. Но количестводжати и их иерархия внутри варны нигде не фиксированы. Ста-тус каждой данной локальной кастовой группы складывалсяпод влиянием объективных и субъективных факторов — положе-ния джати в местной системе социальной стратификации и оце-?нок этой позиции локальным социумом (престиж). Поскольку!В силу исторических и природных условий положение групп вместных системах может быть разным, а иерархий ценностейбольшой и малой культурных традиций могут не совпадать, ста-тусные и престижные позиции конкретных джати и даже ихсегментов могут быть различными в различных местных систе-мах. Одна и та же каста может занимать более высокую по-зицию в одном районе, чем в другом.

Отсюда следует, что в кастовом статусе заложены элементыюстрейших противоречий, что кастовое общество — общество на-пряженных престижных интересов. Для каждой отдельной кас-ты ее собственный образ жизни — ее привилегия, а скрупулез-ное следование традиции и предписаниям — источник самоува-жения и престижа в обществе. Но постоянство образа жизни —предмет заботы не только самой касты, но и всего общества,ибо любая перемена в поведении любой группы воспринималаськак незаконное покушение на права и привилегии других. По-

94

этому в положении и образе жизни касты не может быть мело-чей. Все подвергается детальной регламентации.

Одежда, жилище, имя, манера держаться, язык, на которомразговаривают между собой люди, обычаи и ритуалы — всеслужит признаком происхождения, ранга и престижа. Важнымпоказателем статуса является священный шнур, переброшен-ный через плечо. Шнур имеют право носить первые три, или:«дваждырожденные», варны: брахманы, кшатрии и вайшьи. Нои среди этих варн существует строгая регламентация. Брахма-нам разрешается носить шнур из хлопка, кшатриям — из пень-ки, а вайшьям — из шерсти [Хаттон, 1963, с. 85—86].

Строго регламентируются религиозные обряды. Ведические,т. е. основанные на ведах и потому считающиеся особенно свя-щенными, ритуалы могли выполнять только высшие касты(брахманские). В 1843 г. один ученый-брахман советовал Ко-митету просвещения г. Бомбея не печатать некоторые священ-ные книги, поскольку, став общим достоянием, они лишатся:своей «святости» [Гхурье, 1969, с. 13]. Пуранические обрядысчитаются менее священцыми, поэтому шудрам предписывалось-выполнять именно их. «Нечистым» кастам при совершении ре-лигиозных обрядов запрещалось прибегать к услугам священ-ников из брахманской варны.

Кастовая иерархия проявлялась и в том, какие касты и ка-ким образом посещают храмы. Доступ в наиболее святые местаразрешается только брахманам. «Чистые» шудры и даже пред-ставители некоторых высоких каст не имели права туда вхо-дить. «Нечистые» касты, особенно неприкасаемые, не допуска-лись в храмы вообще.

Каждая каста поклонялась своему божеству. Поэтому, какшутливо заметила Т. Зинкин, в каждой индийской деревне хра-мов больше, чем церквей в Риме [Зинкин, 1962, с. 34]. В дерев-не Рамкхери (Мадхья-Прадеш) с населением 919 человек на-считывалось 44 храма, 13 из которых посвящены одному и то-му же божеству, но принадлежат разным кастам. Каждая вар-на и каждая каста имеют свои праздники. Так, Сраванипурни-ма — это праздник брахманов, Виджьядасами — кшатриев, Ди-павали — вайшьев и Холи — шудр ,[Прасад, 1957, с. 10].

На юге Индии членам всех каст, кроме брахманов, было за-прещено прикрывать верхнюю часть тела. До 1875 г. это прави-ло действовало и в отношении женщин из низких каст. Некото-рые низкие касты, такие, как ижавы и шананы (собиратели:пальмового сока на Малабарском побережье), не имели праваносить зонты, обувь, золотые украшения. Традиция строго*предписывала, из какого материала и какого типа должныстроиться жилища для каждой касты. Низким кастам на Ма-лабарском побережье запрещалось строить дома выше одного*этажа. На Малабаре даже типы построек носили названия каст[Прасад, 1957, с. 12—13].

95*

Символом статуса являлась фамилия и даже имя человека.Примерами брахманских имен среди брахманов панч-гаур слу-жат Мисра, Оджха или Джха, Чоудри, Рой и т. д. Кшатриичасто называли своих детей Ананд, Бхусин, Сури, Гхош, Датта,бания употребляли имена вроде Синха, Дхани, Садху. Непри-касаемые не имели права сами давать имена своим детям: этоправо принадлежало джаджману, на земле которого жил и ра-ботал неприкасаемый, или же должностному лицу из кастовыхиндусов. Обычно ребенку давали имя по названию дня недели.«Если вы родились в пятницу в области, где говорят на языкехинди, — отмечает X. Айзакс, — то, возможно, вас назовут Ман-гал». Часто неприкасаемых называли именем какого-нибудьпредмета, например Панхи, что означает «башмак». Давались иболее оскорбительные имена [Айзакс, 1965, с. 46].

Традиция предписывала и манеру поведения для каждойкасты. Так, брахман никого не приветствовал при встрече, кро-ме брахманов. Он даже не склонял головы перед божествамив доме шудры. Напротив, низкие касты всем поведением долж-ны были подчеркивать свое униженное положение. Говоря о се-бе, члены низких каст должны были употреблять уничижитель-ные эпитеты. Если речь шла о частях тела, то нужно было до-бавлять «старый» — «мой старый глаз», «мое старое ухо». Еслиразговор шел о детях, то их называли не иначе, как «телята»или «обезьяны». Неприкасаемые должны были называть сереб-ро, которым они владели, медью, рис — мякиной и т. д. В при-сутствии брахманов низкие касты Малабара называли свои жи-лища не иначе, как «навозная куча». Существовали определен-ные формы обращения. Наиров нужно было называть «короля-ми». Пулаян не мог говорить от первого лица — «я»; он говорил«твой раб» [Хаттон, 1963, с. 86].

Каждая каста ревниво охраняла свои реальные и мнимыепривилегии от покушения со стороны других каст. Например, вТамилнаде шла вечная вражда между брахманами, принадле-жащими к группам правой и левой руки. Брахманы правой ру-ки, считая себя выше брахманов левой руки, требовали для се-бя ряда исключительных привилегий: права ездить верхом вовремя процессий, иметь знамена и штандарты определенного ти-па, устанавливать свадебные навесы на 12 столбах. Они настаи-1вали на том, что брахманы левой руки имеют право сооружатьнавесы только на 11 столбах. На Малабарском побережье вы-сокие касты не разрешали низким кастам кремировать своихпокойников. Если пулаян строил себе более вместительный и бо-татый дом, чем предписано традицией, то «разгневанные шуд-ры» разрушали его [Хаттон, 1963, с. 87]. Только брахманы име-ли право восседать на скамейке в форме черепахи. Если на ска-мью садился член более низкой касты, его ожидала серьезная:кара вплоть до смертной казни.

Статус, его детализированная символика были объектом

ожесточенной борьбы в обществе. В этой борьбе своеобразноотражались социально-классовые противоречия традиционнойИндии. Положение, высказанное А. Г. Паранджпе в отношениисовременной Индии: «С экономической точки зрения межкасто-вые конфликты представляют собой борьбу между имущими инеимущими»,—в еще большей степени справедливо для доко-лониальных условий [Паранджпе, 1970, с. 37].

Поскольку образ жизни касты был реальным выражением еестатуса, а статус, как и все другие связи, выступал как непо-средственное выражение родственной связи, то постоянство об-раза жизни, поддержание присущих данной группе образцовповедения рассматривалось как условие самого ее существова-ния. Если член касты строго придерживался принятых норм по-ведения, он имел хорошую репутацию, содействовал росту пре-стижа своей семьи, своего линиджа и клана, повышал их пози-ции внутри своей джати и в рамках данной местной системы.Не исключено, что благонамеренность вознаграждалась и ма-териально. Ведь доходы каминов в значительной мере зависелиот воли джаджманов. Хорошему камину могли чаще перепадатьразличные блага — одежда, утварь и другие подарки. Общинамогла щедрее вознаградить его добропорядочность, выделив бо-лее плодородный участок земли и т. д. Нарушая же кастовыеправила, человек наносил ущерб престижу всех, кто был свя-зан с ним кастовыми узами, и общины в целом. Утрата репута-ции неизбежно влекла за собой ухудшение общественного и ма-териального положения.

Однако помимо этих стихийных механизмов в касте сущест-вовал институциализированный механизм контроля и управ-ления в виде запретов, наказаний, органов власти и право-судия.

В уголовном кодексе кастового общества самым суровым на-казанием было отлучение от джати. Оно могло быть временнымили постоянным, но всегда означало полный остракизм. Всякийконтакт с изгоем осквернял всю касту. Никто не мог с такимчеловеком разговаривать, есть, пить, сидеть рядом, оказыватьему помощь. Изгнание нередко означало выдворение из деревнис применением физического насилия [Зинкин, 1962, с. 12]. Ког-да человека исключали из касты, то никто из его друзей и род-ственников, а также земляков не мог пользоваться его госте-приимством. В свою очередь, его не приглашали в дома знако-мых и родственников. Он не мог найти жениха или невесту длясвоих детей. Его замужним дочерям нельзя было посещать домотца. Священнослужитель, парикмахер и прачка не могли егообслуживать. Даже в случае смерти члена семьи изгоя родст-венники не могли участвовать в похоронных церемониях[Бхаттачарья, 1968, с. 13]. В традиционном обществе изгнаниеиз касты было равносильно смертному приговору.

Изгнанием из касты карались самые тяжкие преступления.

7 А. А. Куценков 97

Д. Н. Бхаттачарья отмечает, что в конце XIX в. поводом для• исключения из касты служили: обращение в христианство илимусульманство, путешествие в Европу или Америку, женитьбана вдове, публичный отказ от священного шнура, употреблениев пищу говядины, свинины или мяса птицы; принятие еды, при-готовленной мусульманином, христианином или индусом низкойкасты; выполнение функций священнослужителя в доме шудрынизкого ранга, уход из дома мужа с аморальной целью, бере-менность вдовы [Бхаттачарья, 1968, с. 13]. К числу тягчайшихпреступлений индусского общества относится также оскорбле-ние брахмана, убийство коровы, нарушение правил общения сдругими кастами [Хаттон, 1963, с. 103].

При определении наказания кастовое общество, будучи об-ществом развитого престижного сознания, особое внимание уде-ляло унижению человека. Хаттон пишет, что индус, убившийкорову, должен был совершить поход к святым местам, неся ссобой коровий хвост на палке. Его могли заставить надеть насебя шкуру дохлого животного, носить веревку на шее, ходитьс пучком соломы во рту.

В уголовном кодексе касты значительное место занимали на-казания, имевшие связи с «очистительными» ритуалами. Так,например, нарушителя могли присудить к тому, чтобы он схо-дил на берег Ганга и съел горсть песка с его священных бере-гов, просидел в воде несколько суток или выпил воду, в кото-рой брахман омыл свои ноги. Наиболее верным «очиститель-ным» средством служила так называемая панчамрита («пятьнектаров») : смесь коровьего молока, простокваши, масла, на-воза и мочи. Прощение отступника, восстановление его прав вгруппе символизировалось совместной трапезой с членами сво-ей джати. Трапеза, естественно, устраивалась за счет наруши-теля. И расходы по ее организации ложились немалым бреме-нем на семью провинившегося. У касты балахи (дистрикт Ни-мар, штат Мадхья-Прадеш) сохранилось предание, согласно ко-торому сын почтенных родителей был смертельно оскорблентещей (она ударила его по лицу сандалией), за что вся группародственников тещи и она сама были исключены из касты. Пос-ле нескольких месяцев всеобщего остракизма исключенныевзмолили о пощаде. Джати простила их, и в знак примирениянарушители устроили трапезу, на которую съехались гости из-80 деревень. Одних только лепешек было съедено полторы тон-ны, не считая прочих угощений [Мандельбаум, 1970, с. 281]. Ко-нечно, люди склонны к преувеличениям, особенно если речь идетоб их собственной щедрости. Вероятно, без преувеличений необошлось и в данном случае., но порядок цифр говорит сам засебя.

Важным элементом системы управления кастой являются ли-деры всех уровней — от деревни до джати. По традиции, постлидера наследуется по мужской линии. В задачи лидера вхо-

98

дит поддержание дисциплины в касте, сохранение ее целост-ности, т. е. урегулирование споров, противоречий между ее чле-нами и подразделениями, представительство в межкастовых от-ношениях и контактах, защита интересов своей группы и т. д.Традиция выработала определенный набор характеристик эф-фективного лидера. Лидер представляет самую уважаемуюсемью, он должен быть достаточно стар, ибо в традиционномобществе возраст служил гарантией знания обычаев, правил иритуалов. Он должен быть хорошо обеспечен и щедр, чтобыиметь возможность с достоинством принять своих визитеров,одаривать своих сообщников по случаю празднеств, ритуалов,на которых ему выпадают руководящие и наиболее престижныероли. Манерой управления он должен походить на отца боль-шого семейства. Он должен быть справедливым, ставить инте-ресы своей группы выше личных. Он должен быть терпелив,мягок, сердечен, но в то же время строг и непреклонен, когдаэто требуется. Авторитет лидера можно сравнить только с ав-торитетом главы семьи. Одного его слова часто бывает дос-таточно для наведения порядка в возглавляемом им коллек-тиве.

У многих каст система управления не ограничивается лиде-ром, но включает в себя и кастовые советы старейшин — такназываемые паичаяты. Во главе панчаята стоит староста — сар-панч (на хинди букв, «глава пятерки»). Пост сарпанча в тра-диционном обществе был наследственным. Сарпанч пользуетсязначительными привилегиями и обладает символами престижа.Так, например, у веллалов района Тирунелвели во время собра-ния панчаята сарпанч сидит, в то время как остальные членыстоят. У некоторых других каст только сарпанч имеет право ез-дить на коне, носить зонт, золотые украшения и т. д. Членыкасты бокша (Уттар-Прадеш) своего сарпанча именуют раджей.Глава панчаята нередко располагает большой, а иногда неогра-ниченной властью [Хаттон, 1963, с. 102].

В юрисдикцию панчаятов входят все вопросы, касающиесяжизни и деятельности членов касты. «Совет касты эффективноконтролирует поведение членов своей касты и наказывает вся-кие отклонения. Таким образом, касты имеют органы социаль-ного контроля и санкций, которые аналогичны соответствующимгосударственным органам. Вот почему касту называют госу-дарством в государстве и королевством в королевстве» [Карве,1968, с. 341.

Панчаяты могли существовать на всех уровнях кастовойобщности: на уровне общины, линиджа, готры, джати. Лидерынижних звеньев входили в состав панчаятов более высокихуровней. У ижуванов (Тирунелвели) до сравнительно недавнеговремени имелись деревенские советы, причем последние избира-ли по два представителя в совет, который ведал делами груп-пы деревень. В свою очередь, совет каждой из таких групп вы-

7* 99

бирал пять членов в более высокие инстанции: в совет наду^юрисдикция которого распространялась на всю лингвистическую»область. Такую же систему имели панникары (Мадрас), гуджа-ры (Северная Индия) [Хаттон, 1963, с. 100—101].

Помимо формальных органов управления большую роль вподдержании дисциплины и порядка в рядах джати, особеннона низших ее уровнях, играл и играет, как мы уже отмечали*неформальный контроль в лице общественного мнения, выра-жающийся в одобрении или осуждении действий людей и соот-ветственно в моральном и материальном вознаграждениях илисанкциях. У некоторых, особенно у высоких, каст эффективностьэтого вида контроля настолько велика, что они обходятся безформальных органов управления. Лишь в чрезвычайныхобстоятельствах им приходится прибегать к помощи панча-ятов или других органов, создаваемых специально для этогослучая.

Таким образом, кастовая общность связана множеством уз;самого различного свойства. В сознании традиционного челове-ка все эти связи воспринимались в органическом единстве какэлементы родственной связи. Ослабление какого-либо из элемен-тов воспринималось как ослабление родства и могло привести красщеплению касты на две и более группы, которые оформля-лись в самостоятельные эндогамные джати. Среди глав-ных причин расщепления джати можно назвать следующие:а) прекращение регулярного ритуального общения; б) пере-меиа образа жизни — профессии, обычаев и т. д.; в) измене-ние статусных позиций и престижа у какой-либо частиджати.

Расщепление касты редко имело характер одноразового ак-та, например по решению кастового панчаята, хотя значение во-левого начала нельзя сбрасывать со счетов. Чаще всего разрывотношений отколовшейся группы с материнской подготавливал-ся исподволь, стихийно и проявлялся в нарастании различногорода ограничений общения, которые в конечном счете выра-жались в прекращении брачных контактов между группами.Окончательного разрыва могло и не произойти в том слу-чае, если изменившиеся условия устраняли для него почву. Тог-да контакты учащались, ограничения снимались и группавновь возвращалась в лоно джати в качестве полноправногоее члена.

Такую промежуточную форму кастовой группы, находящей-ся на пути ее отделения от материнской джати или полногослияния с ней, и следует, с нашей точки зрения, считать под-кастой. Термин «подкаста» утвердился в литературе давно ивсегда служил «палочкой-выручалочкой» там, где исследовате-ли сталкивались с трудностями определения границ касты. Носодержание этого термина постоянно менялось. Когда в наукегосподствующей была точка зрения на касту как на синоним

100

варны, подкастой считали джати и их крупные группировки,позже получившие название «пучков» (англ. clusters). Англий-ские чиновники, проводившие переписи, полагали главным при-знаком касты профессию. За касту они принимали «пучок»профессионально-родственных каст, а входившие в этот «пу-чок» джати классифицировали как подкасты. По мере того какв литературе все больше утверждалось мнение, что в основекасты лежит родственная связь, а ее границами служат преде-лы эндогамии, понятие касты стало ассоциироваться с джати.Но термин «подкаста» сохранился. Он и до сих пор употреб-ляется как синоним джати теми исследователями, которые непризнают родство за главный признак касты. К числу такихавторов можно отнести Адриана Мейера, считающего критериемкасты ее способность выступать в роли эффективной социаль-ной группы [Мейер, 1960, с. 4]. Все подразделения этой «эффек-тивной» социальной группы — родовые, локальные, функцио-нальные и т. д.— являются подкастами. Другую крайнюю точ-ку зрения высказал Й. Атал, который решительно возражаетпротив употребления термина «подкаста» в смысле «пучка»каст, но вместе с тем заблуждается, на наш взгляд, в том, чтокасается джати. «Подкаста как термин... означает подразделе-ние более крупной касты. В случаях, когда кастовая группараскололась на несколько меньших эндогамных (курсив мой. —А. К.) групп, употребление этого термина в отношении такойгруппы правомерно» [Атал, 1968, с. 9].

Как же обстоит дело в действительности? Существует лиреалия, которую можно обозначить термином «подкаста»? Что-бы ответить на этот .вопрос, обратимся к процессу возникнове-ния новых каст. Он достаточно полно описан еще «классика-ми»— X. X. Риели, Д. X. Хаттоном и др. Доказано, что кастыобразуются путем как включения в кастовое общество, а вер-нее, в межкастовое взаимодействие племенных, этнических идругих групп,, так и расщепления джати. Именно второй ва-риант заслуживает более подробного рассмотрения. «Тенден-ция многих каст раскалываться, выделять из себя новые эндо-гамные единицы существует с очень давних времен», — пишетД. X. Хаттон [Хаттан, 1963, с. 51]. Схематически расщеплениепроисходит следующим образом: между двумя подразделениямикасты в силу тех или иных причин начинают ослабевать кон-такты. Сначала изоляция носит неполный характер: одна груп-па, чаще всего инициатор отделения, берет себе в жены деву-шек из материнской касты, но отказывается отдавать туда сво-их невест, подчеркивая тем самым свое превосходство над ней.Затем наступает полный разрыв, когда выделившаяся часть во-обще прекращает брачный обмен с родственной кастовой груп-пой. Хаттон приводит множество таких примеров. Каста кхатик(мясников) раскололась на касты беканвала (от англ. baconплюс суффикс хинди «вала», т. е. «бэконщики») — мясников,

101

разделывающих свиные туши, райгаров — плотников, сомбат-та — плетельщиков веревок, мевафарош — фруктовщиков и т. д.Кайбартхи Бенгалии, в прошлом племя, сами себя считали еди-ной кастой. Они занимались сельским хозяйством и рыболовст-вом. С течением времени представители земледельческой частикасты, полагая рыболовство низким занятием, стали требоватьболее высокого приданого за невест из рыбацкой части касты,а сами отказались от выдачи замуж своих дочерей рыбакам.В конце концов брачные отношения между ними прекратились.Вместо одной касты образовалось две эндогамные единицы —халия кайбартха (от «хал»— плуг) и джалия кайбартха (от«джал» — сеть). Во времена Хаттона в процессе распада нахо-дилась и каста дханук в Соединенных провинциях (нынешнийУттар-Прадеш). В южной части дистрикта Канпур каста распа-лась на пять самостоятельных эндогамных групп — лаунгбарса,бадник, катхария, хазари и тайхал. Но в восточной части ди-стрикта лаунгбарса и бадник еще поддерживали гипергамныебрачные отношения (мужчины бадник брали в жены девушеклаунгбарса, но отказывались выдавать за лаунгбарса своих не-вест). На северо-западе дистрикта Канпур складывалась инаяситуация — только хазари и тайхал выделились в самостоятель-ные касты, тогда как прочие группы допускали в той или инойстепени смешанные браки [Хаттон, 1963, с. 52].

Как бы далеко ни расходились джати, в их памяти и офи-циальной генеалогии сохраняется факт их бывшего родства, анередко и чувство родственной близости, хотя, как часто бы-вает среди родственников, это сознание не обязательно являет-ся достаточной гарантией добрых отношений. Обстоятельствамогут сложиться так, что процесс расхождения замедляется илипрекращается. Наблюдались случаи, когда брачные отношениямежду кастами, ведущими свою генеалогию от одного предка иразошедшимися далеко — вплоть до полного разрыва брачныхконтактов, восстанавливались вновь. Причины слияния стольже многообразны, как и расщепления. Это и малочисленностькастовых групп, которая ставит под угрозу процесс их физиче-ского воспроизводства, и выравнивание статусов, устраняющеепервопричину раскола, и многое другое.

Иными словами, в процессе расщепления и слияния имеетсянекий переходный период, когда вновь образующиеся джати ещене оформились окончательно. Именно для такого периода ха-рактерно существование подкаст. В случае расщепления в ролиподкасты будет выступать отделяющаяся часть, которая ужеконституировалась в функциональном, ритуальном и других от-ношениях, но еще не порвала брачных контактов с соответст-вующей группой или группами материнской касты. В случаеслияния подкастами можно считать когда-то самостоятельныеджати, но уже в значительной мере утратившие замкнутый эн-догамный характер, хотя еще к сохраняющие определенные

102

ограничения брачных отношений с той или теми джати, на базекоторых создается новая каста.

Теоретически подкаста может возникнуть на любом уровнекастовой структуры — на уровне семьи, линиджа, готры. Важнопри этом, чтобы в ее составе оказались минимум две экзогам-ные единицы, иначе она не сможет обеспечить свое воспроиз-водство. Поэтому самый простой путь к возникновению под-касты лежит через взаимодействие подразделений из минимумдвух экзогамных линий джати, т. е. группа семей, линиджейи т. д. одной готры ограничивает свои брачные отношения ис-ключительно группами другой готры. Но возможно образованиеподкасты, а в дальнейшем и касты из групп одной родовой ли-нии, особенно если родоначальников данной линии и участвую-щих в кастообразующем процессе отделяет достаточно большоечисло поколений.

В традиционном обществе наиболее эффективной единицейсоциального действия выступала не вся джати, а ее местныеподразделения, размер и конфигурации которых определялисьвозможностью поддерживать регулярные личные контакты.К ним прежде всего следует отнести кастовые общины соседст-ва. Под кастовым соседством мы имеем в виду общность, член-ство в которой определяется принадлежностью к касте и со-вместным проживанием на ограниченном участке сельской илигородской территории. На различных индийских языках они из-вестны под названиями «бирадари», «бхаячара», «тхок», «пана»,«мохалла» и т. д.

«Веками расположение деревенских домов определялось всоответствии со статусом их хозяев в местной кастовой иерар-хии,— пишет Г. Н. Мудирадж. — Практика размещения квар-талов, населенных разными кастами, в отдалении друг от дру-га, их группировка в зависимости от ритуальной чистоты иосквернения более или менее равно характеризовала сельскиеобщины во всех лингвокультурныхфайонах Индии... То, что чле-ны одного и того же эндогамного подразделения, обладающиеобщими культурными чертами, населяют, по традиции, одинрайон,—подчеркивает Г. Н. Мудирадж,—обычно придает имособый однородный характер и сходство с общиной» [Муди-радж, 1973, с. 16—171.

Кастовые общины соседства были характерны и для горо-дов. Многие наименования районов, улиц или кварталов в де-ревнях и старых городах до сих пор отражают название касто-вых групп. Численность жителей таких мохалла колеблется отдесятков до десятков тысяч человек. Там, где эта численностьнастолько велика, что не позволяет жителям знать друг другав лицо, мохалла разбиваются на меньшие единицы — тхоки, па-на и т. д.

Кастовая община соседства — это не просто концентрациячленов той или иной кастовой общности на части деревенской

103

или городской территории, а сложная социальная организация,которой присущи однородность культурной среды, групповаясплоченность, а нередко и формальная организация. В своейтрадиционной форме кастовая община соседства является мно-гофункциональной группой. Она обнимает производственнуюдеятельность человека, профессия которого определяется тради-ционным занятием касты, в ней замыкается большая часть егосемейных и родственных связей.

Кастовая община соседства нередко выполняет роль экзо-гамной группы. О. М. Линч, изучавший Бхимнагар — мохаллачамаров в г. Агре, обратил внимание на то, что его жители на-зывают друг друга братьями. Вдовы и девушки считаются до-черьми мохалла и пользуются всеобщей защитой. В Бхимнага-ре не одобряются браки между жителями мохалла, даже еслиони не состоят в реальном родстве.

Контактный тип общения в кастовых соседствах обеспечи-вает механизм неформального контроля над поведением жите-лей, который в традиционной группе соседства дополняетсяконтролем формальным. Такие соседства, как правило, имеютсвои панчаяты. X. Доши рассказывает, что нарушители касто-вых правил в общине пателей-кадава в Ахмадабаде до соверше-ния очистительных ритуалов или выплаты штрафа общине неимели права зажигать в своих домах свет, устраивать угощенияи т. д.

К традиционным единицам социального действия относитсяи линидж. У некоторых джати даже в наши дни именно линиджявляется распорядителем земли. Солидарность членов линиджабывает подчас очень велика, хотя она неизбежно ослабевает усемей, разделенных несколькими поколениями. Члены линиджапомогают друг другу в полевых работах, совместно отстаиваютсвой статус, участвуют в урегулировании семейных неурядици выступают в защиту своих интересов. В середине прошлоговека именно линиджи были основной единицей социальной орга-низации. Главы линиджей были ответственны за уплату нало-гов, за рекрутирование солдат в армию правителя.

Итак, в структурном отношении традиционная каста пред-ставляла образование, основанное на органическом единствепервичных (родственных) и вторичных (социальных)* связей.В силу господства коллективных форм и неразвитости частнойсобственности, низкого уровня развития материального произ-водства и подчиненного положения экономических связей в об-ществе, нерасчлененности сфер общественной жизни и социаль-ных ролей личности доминантным началом в кастовой общностибыло родство. Вторичные связи выступали как имманентноесвойство родственной связи. Противоречия между различнымиэлементами кастовой связи сглаживались или подавлялись со-циально-экономическими условиями традиционного общества,низкими темпами его развития, неизменностью основных ком-

104

понентов базиса и надстройки. Будучи главным структурным ифункциональным элементом этого общества, каста способство-вала сохранению своего социокультурного базиса.

ФУНКЦИИ КАСТЫ

Поскольку «ячейкой» индийского традиционного общества быласельская община, то, вероятно, анализ социальных функциикасты следует начать с общинного уровня. В литературе можноиногда встретить случаи употребления слов «община» и «дерев-ня» в качестве синонимов. Но, строго говоря, такое отождеств-ление не всегда правильно. Деревня и община в Индии могутиметь разные конфигурации. Д. Мандельбаум выделяет три ти-па деревень. Первый — нуклеарный — плотное скопление домов,окруженных полями, иногда с одним или несколькими «спутни-ками» — хуторами. Второй тип — линейный: дома вытянуты в ли-нию, они окружены огородами и полями. Одна деревня частопереходит в другую. Такие деревни встречаются на западномпобережье — в Керале и на Конкане, в районе дельты Ганга вБенгалии. Третий тип — рассеянный. Это небольшие группы до-мов, расположенные на некотором расстоянии друг от друга.В этом случае между деревнями также может не быть четкихграниц. Такие деревни преобладают в горах и предгорьях Ги-малаев, в холмистых районах Гуджарата и Махараштры. Офи-циальные границы деревни часто не совпадают с теми, которыепринимают в расчет сами жители. Бывает и так, что семьи,переселившись в соседнюю деревню, продолжают считать себяжителями прежнего поселения, поскольку сохраняются их ос-новные связи с ним [Мандельбаум, 1970, с. 336—339] Отсюдавидно, какое огромное значение жители придают фактору внут-риобщикных контактов.

Точного определения индийской традиционной сельской об-щины в научной литературе нет. Трудности дефиниции этогоинститута заключаются в его многообразии [см.: Алаев, 1981].Однако каким бы образом ни пытаться определить индийскуюдеревенскую общину, совершенно необходимо подчеркнуть два!

обстоятельства, которые, кстати, отличают ее от общин евро-пейского типа. Первое — наличие каст и второе—специфиче-ский характер разделения труда. На обширной территории Ин-дии имелось множество типов общин, различавшихся своимиразмерами, количеством представленных в них каст. Структур-но завершенным (идеальным) типом можно считать такую об-щину, где представлены касты всех варновых статусов — брах-маны, кшатрии, вайшьи и шудры, поскольку она обеспечиваетнаиболее Полнокровную жизнь общинного коллектива — произ-водство, управление, ритуал. Но в деревнях, которые попали в

105

поле зрения современных исследователей, чаще всего мы нахо-дим неполный набор этих варн.

Вторая особенность индийской сельской общины состоит втом, что разделение труда в ней осуществляется не внутри се-мей, а между ними, причем взаимодействующие семьи должныпринадлежать к разным кастам, а вернее, к кастам различногостатуса. С этой точки зрения индийскую сельскую общину мож-но было бы определить как систему разделения труда междудеревенскими подразделениями различных каст. Эта системамежкастового взаимодействия получила название «джаджмани».Джаджмани в той или иной степени дожила до наших дней.В более или менее целостной форме она сохранилась в дерев-нях Уттар-Прадеша, Кералы, Карнатака, Хайдарабада, Гуджа-рата, Панджаба и других районов страны. Учитывая то, что от-дельные пережитки джаджмани встречаются в городских цент-рах, можно думать, что, в прошлом она распространялась и назначительные сферы городской жизни.

Буквально «джаджман» означает хозяина, который нани-мает брахмана для возжигания жертвенного огня. Впервые внаучный оборот этот термин ввел У. Уайзер. Однако в другихрайонах система джаджмани имеет другие названия. В Маха-раштре она называется балута (плата) или барабалута (две-надцать плат), в Карнатаке, Андхра-Прадеше и Тамилнаду —айя (плата), в Западной Бенгалии — дхара (обычай) иг.т. .д.

У. Уайзер определил джаджмани следующим образом. «Раз-личные касты в индусской деревне... взаимосвязаны оказаниемуслуг друг другу. Каждая каста обслуживает другие касты.Каждая каста выступает то в роли хозяина, то в роли слуги»(Уайзер, 1969, с. XXIII]. Сам Уайзер был склонен распростра-нять понятие «джаджмани» преимущественно на экономическиевзаимоотношения каст. Традиционный индиец видел мир по-ино-му—цельным и нерасчлененным. Для него, религиозно ориен-тированного человека, было трудно решить вопрос о том, что онпредпочитает в каждом отдельном случае — согласие с богамиили материальное благополучие. Вряд ли можно согласиться ис теми исследователями, которые относят к джаджмани толькоуслуги, оплачиваемые в натуральной форме. Деньги известны вИндии с незапамятных времен, и они даже стали неотъемлемыматрибутом некоторых ритуалов. Так, в деревне Рампура, кото-рую исследовал Д. Н. Маджумдар, при совершении ритуаловв семьях тхакуров нижестоящие касты приносят денежныедары, которые затем им возвращаются. Короче, наша идея со-стоит в том, что при нерасчлененности в сознании традиционно-го человека гражданских и сакральных ролей и функцийджаджмани должна была обнимать все сферы взаимоотноше-ний каст.

В джаджмани взаимодействуют две стороны: та, которую об-служивают, называется джаджманом, та, которая обслужи-

106

вает,—камином. Отношения эти отличаются рядом особенно-стей. Базисной единицей взаимодействия являются семьи, отно-шения между которыми поддерживаются из поколения в поко-ление. Но в роли джаджмана может выступать и община в це-лом. (Именно она содержит слуг и должностных лиц.) Праваджаджманов и каминов передаются по наследству. Когда про-исходит раздел семей, то наряду с движимым и недвижимымимуществом разделу подлежали также камины и джаджманы.Права джаджмана могут отчуждаться. Но передача прав дру-гим лицам непременно контролируется членами джати.

Отношения джаджман—камин исключительны в том смысле,что каждый джаджман мог иметь только одного камина дан-ной специальности, хотя количество клиентов у камина не рег-ламентировалось. Так, прачка мог обслуживать несколько се-мей земледельцев, тогда как земледелец мог иметь только од-ного прачку. Камин оказывал услуги своехму джаджману и впроизводственном процессе, и в ритуале, но мог обслуживатьтолько производственные нужды своего хозяина или только ри-туальные, хотя, вероятно, такое расчленение функций в тради-ционном обществе было редкостью.

Как и другие отношения в индийской общине, роли джа-джмана и камина статусно ранжированы: у джаджмана статусвыше, чем у камина. И это связано, в частности, с тем, что, потрадиции, считается унизительным принимать подарки от чело-века другой касты. Некоторые исключения делаются лишь длябрахманов [Бейделман, 1959, с. 25].

К сожалению, мы не располагаем описанием джаджмани напримере одной деревни, в которой все стороны этой системынашли бы достаточно полное освещение. Причин этому много.Во-первых, система джаджмани изучается на современном ма-териале и потому представлена в том виде, в котором она до-жила до наших дней. Естественно-, что два столетия со временианглийского завоевания внесли в нее существенные корректи-вы. Во-вторых, и в прежние времена она имела немало регио-нальных особенностей, которые за последние два века усили-лись. В-третьих, на описаниях джаджмани оставили отпечатокпрофессиональные интересы исследователей и понимание имиэтой системы. Поэтому обобщенную модель джаджмани нампридется строить на основе нескольких описаний, заранее ого-варивая тот факт, что в реальной жизни она могла встречать-ся в таком полном виде довольно редко.

Экономическую сторону взаимодействия каст лучше всегоописал У. Уайзер на примере деревни Каримпур (табл. 3).

В Каримпуре самые высокие в ритуальном отношении чле-ны общины — брахманы были и главными землевладельцами.Они сами не обрабатывали землю, а сдавали ее в аренду зем-ледельческим кастам. В то время, когда У.-Уайзер жил в Ка-римпуре, только три брахманские семьи практиковали свои тра-

Î07

Т а б л и ц а 3Межкастовое взаимодействие в деревне Каримпур *

Каста

1. Брахман

2. Бхат

3. Каястха4. Су нар

5. Мали6. Каччи7. Лодха8. Бархаи

9. Наи10. Кахар11. Гадария12. Бхарбхунья13. Дарзи14. Кумбхар15. Махаджан16. Тели17. Дхоби

18. Дханук19. Чамар20. Бханги

21. Факир22. Манйхар

23. Дхуна

24. Таваиф

Статус (варна)

Брахман

Приравнивается кбрахману

КшатрийПриравнивается к

кшатриюШудра

>>

>

>

Вне варновой си-стемы»

>

Традиционноезанятие

Священник и учи-тель

Семейный бард,специалист погенеалогии

Счетовод, писецЗолотых дел ма-

стерСадовникОвощеводРисоводПлотник, одна се-

мья — кузнецыЦирюльникВодоносПастухСушильщик зернаПортнойГоршечникТорговецМаслобойщикПрачка

Плетельщик матовКожевникМусорщик и ассе-

низатор (христ.)Нищий (мус.)Продавец стек-

лянных брасле-тов (мус.)

Чесальщик хлоп-ка (мус.)

Танцовщица(мус.)

Обслу-жива-ется

1—24

1—24

1

1]

1—241—24

1—241—241—241—24

1—241—241—241—241—241—241—241—241—24

1—241—24

18—24

4—244—24

4—24

4—24

Обслуживает

1—19

1—19

1—241—24

1—241—24

1—h

1—И

1—241—24

5, 22, 231—191—241—241—241—241—241—24),21—24

1—241—241—24

1—16,21—241—24

1—24

1—16,21—24

* [Уайзер, 1969, с. XXI—XXIII].

диционные, ритуальные занятия. Они осуществляли религиозноеобучение молодежи, выступали в роли священнослужителей.Только они имели право читать вслух священные тексты и про-водить религиозные церемонии по случаю одевания священно-го шнура на «дваждырожденных», свадеб, кремации, религиоз-ных праздников.

Бхаты на ритуальной шкале находились на втором местепосле брахманов. Они специализировались в области генеало-гии, знания традиций, преданий; занимались земледелием. Вовремя свадеб играла важную роль устроителей церемоний, чи-тали поэмы, восхваляли жениха и невесту.

108

Каястхи — единственная каста в Каримпуре, имевшая ста-тус кшатриев. Прежде каястхи были служащими общины. У су-наров (ювелиров) ритуальный ранг чуть ниже, чем у каястхов.Они не имели постоянных джаджманов, обслуживая от случаяк случаю все касты; занимались ростовщичеством, пользова-лись услугами других каст. Мали — самая высокая каста шудрв Каримпуре — поставляли для различных церемоний цветы(они обязательны там, где присутствует брахман), листья, упо-

требляемые в качестве столовой посуды, топливо для ритуаль-ных целей, натуральные красители. Мали обслуживали всекасты. Каччи — сельскохозяйственная каста, специалисты повыращиванию овощей. Многие брахманы сдавали им свои зем-ли. Вместе с брахманами, бхатами и каястхами каччи являлисьджаджманами для многих каст.

Бархаи возводили постройки, изготовляли сельскохозяйствен-ные орудия, повозки, домашнюю утварь, срубы для колодцев,и т. д., а также ремонтировали сельскохозяйственные орудия,жилые и хозяйственные постройки. Одна семья бархаи специа-лизировалась на кузнечных работах.

Кумбхары изготовляли глиняную посуду для воды, молока,зерна, для варки пищи, резервуары для хукки (кальяна). Наибрили и стригли своих клиентов, обрезали им ногти на руках иногах, делали прически и мыли головы женщинам, наносиликраской различные знаки на лице, массировали и умащали те-ла, выполняли обязанности посыльных, свах. Дарзи шили муж-ские и женские рубашки, куртки, безрукавки, юбки и кофты.Дхоби обстирывали две трети населения деревни. Чамары сни-мали шкуры с павшего скота, выделывали их, шили и ремонти-ровали обувь, изготавливали бурдюки для воды, упряжь. Кро-ме того, они выполняли самые различные работы у своих джа-джманов— работали на полях, ухаживали за скотом, заго-тавливали кизяк для топки, обмазывали стены хижин глинойи т. д.

Бханги подметали улицы, чистили мусорные ямы, сточныеканавы и уборные. Незадолго до прибытия У. Уайзера в дерев-ню они приняли христианство. Мусульманская каста дхуновкроме своей основной профессии практиковала изготовлениеодеял. Факиры, традиционные нищие, работали на полях в ка-честве сельскохозяйственных рабочих.

В литературе все еще продолжается спор о том, сколько кастдолжно участвовать в экономических отношениях джаджмани.Патанджали (приблизительно II в. до н. э.) писал, что в каж-дой деревне было пять ремесленников, а Нагеша (XVII в.),комментатор Патанджали, считал, что последний имел в видугоршечника, кузнеца, плотника, цирюльника и прачку. В сред-ние века число специальностей росло. В надписях из КарнатакаX—XIV вв. их упоминается восемь и двенадцать. Число «две-надцать» и закрепилось в литературе, когда речь идет о сово-

109

купности лиц, находящихся на содержании общины [см.: Алаев?

1981, с. 67, 130].Однако нам представляется, что вопрос о числе каст-—по-

стоянных участников системы общинного экономического взаи-модействия — не имеет принципиального значения. Скорее все-го можно говорить о минимальном наборе профессий или заня-тий, без которых невозможно нормальное функционированиеобщины. Это земледелие, дававшее зерно — основной продуктпитания и главное платежное средство, ремесла, обслуживав-шие важнейшие нужды производства и быта (кузнечное, плот-ничье, гончарное;), услуги в «нечистой» сфере занятий, обере-гавшие «чистые» касты от осквернения (парикмахер, прачка,уборщик), отправление культа и управление. Что же касаетсяколичества каст — носителей этих занятий, то оно могло бытьразным. Во-первых, община знала совмещение функций, напри-мер отправление культа и управление делами общины, бытовыеуслуги и охрана общинных границ и т. д. Во-вторых, община не-редко пользовалась услугами «приходящих» специалистов. Мно-гое зависело и от того, насколько крепкой в экономическом от-ношении была община.

В деревне Рампура (около г. Дели), обследованной О. Люи-сом, межкастовое взаимодействие ^включало в себя, например,банию (торговца-ростовщика). Его функция состояла в финан-сировании производственного процесса, в осуществлении эконо-мических связей с внешним миром. Деревенские жители воспри-нимали банию как члена общины. Помимо торговли зерном идругими товарами бания осуществлял некоторые виды учета вдеревне. В частности, он вел запись денежных дарений и займовжителей деревни друг другу. Прежде в обязанность бании вхо-дило также взвешивание зерна [Люис, 1958, с. 78]. Его отноше-ния, по крайней мере с семьями брахманов, носили характерджаджмани; банию обслуживали также наи (парикмахер), дхо-би (прачка), кумбхар (горшечник), чамар (кожевник) и бхан-ги (уборщик).

В той же Рампуре в прежние времена не было чипи (порт-ного). Одежду для жителей деревни .шил портной из соседнегоселения Гхеора. Жители убедили его переселиться в Рампуру.С тех пор уже два поколения его потомков жили в деревне. Чи-пи шили одежду для наи и дхоби в обмен на их услуги. Кумб-хар снабжал чипи посудой и получал за это положенную платузерном. Бханги также выполняли для чипи свою традиционнуюработу.

Эти примеры могут служить достаточно убедительным сви-детельством тому, что в экономической системе джаджмани нетстрого очерченного количества участвующих кастовых групп.Она достаточно гибка и при наличии материальных возможно-стей может найти место для любой кастовой группы.

В деревне Каримпур, обследованной У. Уайзером, в круг

110

джаджмани входили не только традиционные пять, восемь илидвенадцать каст, а двадцать четыре, среди которых наряду сустоявшимся списком профессий фигурируют и те, которые ни-когда не считались обязательными, — золотых дел мастер, водо-нос, пастух, портной, торговец, маслобойщик, бард и т. д.Участницами джаджмани были даже две танцовщицы. В начале80-х годов прошлого века эти женщины были привезены в Ка-римпур в качестве наложниц. В молодые годы они пели и тан-цевали на свадьбах и представлениях. Когда они состарились,спрос на их услуги, естественно, упал. Тем не менее одну изних, более привлекательную, продолжали приглашать на празд-нества [Уайзер, 1969, с. 42—43].

Примечательная сторона джаджмани состоит в том, что вней принимают участие не только индусы. В Каримпуре в этусистему взаимоотношений входили мусульмане — таваифы, фа-киры, дхуны, манихары и христиане (бханги). Все эти группыимели своих джаджманов и сами выступали в качестве тако-вых. Так, джаджманами факиров деревни Каримпур являлись20 каст, в том числе — брахманы, бхаты, каястхи, сунары, ма-ли, каччи, лодхи; обслуживали их также 20 каст. Традицион-ным занятием факира, которое входило в систему джаджмани,как считает У. Уайзер, была игра на барабане во время свадеби других церемоний.

Манихары снабжали жителей Каримпура браслетами и бу-сами по случаю религиозных и семейных празднеств. Браслетыв Каримпуре пользовались большим спросом — все женщины{кроме вдов) и девушки носили от двух до шести пар брасле-тов. На свадьбу невесте требовалось семь пар. Когда рождалсяребенок, мать должна была разбить свои стеклянные браслетыи вместо них заказать новые. Манихар снабжал незамужнихдочерей своих джаджманов из брахманов, бхатов, каястхов, су-наров, кахаров, гадариев и бхарбхуньев парой браслетов вгод «бесплатно».

Дхуна перерабатывал практически весь хлопок, выращивае-мый в деревне. Он утеплял жакеты, изготовлял пряжу и фити-ли для ламп. Дхуны являлись джаджманами для большинствапрофессиональных кастовых групп.

* «Могут ли мусульмане стать частью индусской системыджаджмани?» — спрашивает Уайзер и отвечает: «Теоретическине могут, но фактически сейчас, в 1932 г., они являются ее чле-нами». Уайзер пытается объяснить этот феномен рядом обстоя-тельств [Уайзер, 1966, с. 40].

Участие мусульман и христиан в системе джаджмани отнюдьне является исключительным случаем. Это наводит на следую-щие мысли. Во-первых, джаджмани нельзя рассматривать толь-ко как продукт индуистской идеологии. Это прежде всего со-циально-экономическая система. Во-вторых, иноземные религии,лривнесениые в Индию силой исторических обстоятельств, не

Ш

остались непримиримо чуждыми индийской традиции. Они нетолько не смогли изменить образ жизни обращенного населения,но сами должны были приспособиться к нему.

Экономика — только одна сторона взаимодействия каст вобщине. Другая сторона — ритуальная. Как отмечалось, в тра-диционном иерархическом обществе человек трудится не толькодля того, чтобы получить средства существования, но и для то-го, чтобы исполнить дхарму. Между тем в жизни даже самоговысокого брахмана имеются потребности, удовлетворить кото-рые можно, только осквернившись: это стирка белья, уборка по-мещения, стрижка волос, ногтей и т. д. Количество таких по-требностей возрастает в период празднеств и ритуалов, связан-ных с участием большого круга людей из разных каст, самообщение с которыми также осквернительно. Поэтому в кругджаджмани входят и такие отношения и услуги, которые дик-туются не только экономическими, но и сакральными потребно-стями. Кто-то должен оберегать человека от скверны, кто-тодолжен восстанавливать его чистоту, когда он силой обстоя-тельств осквернился. Низкие касты, выполняя «нечистую» рабо-ту, берут скверну на себя, как бы ограждая от этого высокиекасты.

Чистота и осквернение влияют и на круг каст, участвующихв джаджмани. Как правило, высокие касты оказывают услугименьшему ЧИСЛУ каст, чем низкие. В Каримпуре бханги обслу-живались только 7-ю из 24 каст. Крайним случаем являетсяположение, когда высокая земледельческая каста пользуетсяуслугами большинства других каст, но сама не оказывает услугни одной из них. Для уяснения церемониальной роли отдельныхкаст познакомимся с ритуалами, связанными с основными этапа-ми жизненного цикла тхакура (каста кшатрийского статуса),используя работу Маджумдара [Маджумдар Д. Н., 1962]. Обра-тим лишь внимание на то, что материал, который был положенв основу этого труда, собран автором в деревне Мохана в кон-це 50-х годов XX в.

В деревне Мохана проживали 15 каст, которые располага-лись в следующем иерархическом порядке: брахманы, хакурыземлевладельцы), ахиры (традиционное занятие — разведениекрупного рогатого скота, производство масла), курми (земле-дельцы), гадарии (разведение овец и коз, изготовление коврови покрывал), бархаи (плотники), лохары (кузнецы)% кумбхары(горшечники), наи (брадобреи), кальвары (ростовщики), кат-хики (танцоры и музыканты), паси (добыча пальмового сока —тодди), дхоби (прачки), чамары (кожевники) и бхаксоры (пле-тельщики корзин) [Маджумдар Д. Н., 1962, с. 19—35].

Рождение ребенка тхакура связано с рядом ритуалов.Прежде всего приглашается брахман, чтобы зарегистрироватьвремя рождения и составить «джанампатри» — гороскоп ново-рожденного. Он же назначает благоприятную дату и час для

112

«чатти» и «барха» — церемоний на шестой и двенадцатый деньпосле рождения. Курми не участвуют в церемонии по случаю»рождения ребенка у тхакура, но присутствуют на праздновани-ях «чатти» и «барха». Они принимают только пищу «пакка»у

приготовленную на «гхи» (коровьем масле).До отмены помещичьего землевладения типа заминдари ло-

хары обычно приносили по случаю рождения ребенка у тхаку-ра «чура», или «кара» (железные браслеты), «каджраута» (не-большой железный сосуд для хранения «каджаль» — ламповойсажи) и нож. Лохары могут присутствовать на трапезах паслучаю «чатти» и «барха». Кумбхары не приходят на церемо-нии, но участвуют в трапезах на «чатти» и «барха», если при-глашены. Кумбхары, занимающие более низкое положение в ка-стовой иерархии, чем тхакуры, также присутствуют на трапезах,,но сидят не в одном ряду с тхакурами, а на некотором расстоя-нии от них.

При рождении ребенка в семье тхакура у наи и у найн (же-ны наи) много работы. Найн ухаживает за роженицей во времяи после родов, от «чатти» до «барха»; она умащает тело материгорчичным маслом, при церемониальном омовении во время«чатти» натирает тела матери и ребенка мазью «убтан» (состо-ящей из пшеничной муки, куркумы и горчичного масла), упо-требляемой в деревне вместо мыла. Найн, кроме того, обмазы-вает пол и стены дома коровьим навозом и желтой глиной имоет «саур» — место, где происходят роды. Найн помогает го-товить пищу для трапезы, во время которой подается пища«пакка». Наи используется как посыльный, приглашающий род-ственников и друзей на трапезу. На «пакки дават» наи подаетгостям «пури», овоши и воду, а также помогает гостям мытьруки до и после трапезы. Паси приглашаются на церемонию вкачестве глашатаев. Они приносят «патталь» — листья-тарелкидля трапезы по случаю «чатти» и «барха».

Дхоби выполняет одинаковую работу при рождении ребенкав лтооой касте: стирает одежду матери Й ребенка. Бхаксорин(жена бхаксора) выполняет роль повивальной бабки. Она пе-ререзает пуповину и стирает грязную одежду после родов, мас-сирует мать в течение четырех-пяти дней после родов до техпор, пока к своей работе не приступает найн. Бхаксорин по-могает также роженице совершить первое омовение послеродов.

«Мундан», или первая стрижка головы ребенка, проводитсяследующим образом. Брахман назначает благоприятный день ичас для церемонии. Наи стрижет волосы ребенка, в то времякак брахман, взывая к богам, распевает санскритские шлоки,благословляющие ребенка на долгую счастливую жизнь. Онпринимает участие в трапезе, сам себе готовит кушанье. Послетого как волосы острижены, брахман берет «лои» (шарик изтеста) и прикладывает его к остриженной голове ребенка. Это

8 А. А. Куценков ИЗ

называется «лои пхерна». Ахиры не участвуют в церемонии«мундан» в доме тхакура, но они могут присутствовать на «пак-ки дават», если их пригласят. Курми присутствуют на церемо-нии «мундан», когда приглашены, и принимают только пищу«пакка». Лохары приносят в подарок зерно и присутствуют натрапезе, если их пригласят. Кумбхары приносят «кульхар»(глиняные стаканы) и другую глиняную посуду. Они также

участвуют в трапезе. Наи и найн выполняют практически ту жеработу, что и во время «чатти». Если по этому случаю устраи-вается «пакки дават», найн помогает приготовить пищу, а наиподает воду во время трапезы. Паси во время «мундан» выпол-няют те же фундии, что и по случаю «чатти» и «барха». Онисадятся за стол после того, как тхакуры и другие высокиекасты уже поели. Дхоби не имеют работы на церемонии «мун-дан». Но они приходят за «инамом» (подарком), который и по-

.лучают деньгами или натурой. У чамаров тоже нет работы наэтой церемонии, но те из них, которые работают слугами в до-ме кого-либо из тхакуров, приходят за «инамом» и пищей. Еслицеремония «мундан» проводится на широкую ногу, с музыкой,то бхаксоры, захватив с собой музыкальные инструменты,,устраивают концерт.

На свадьбе тхакуров брахман освящает церемонию «лаган»,подношение подарков отцом невесты жениху. Подарки состоятиз одежды, украшений и денег, а также кокоса и «супари»(орешков бетеля). Брахман совершает ритуал «чаук пурна».

Он рисует сухой пшеничной мукой квадрат на земле — «чаук»,который имеет магический смысл. Все подарки складываются вквадрате, перед которым садится жених. Брахман читает сан-скритские шлоки из священных книг, а также сопровождаетгрупцу жениха к дому невесты, где брахманы со стороны жени-ха и невесты совершают религиозный ритуал «двар ки чар»,приуроченный к первому посещению женихом дома невесты.Брахман также руководит церемонией «бхаорен», распеваямантры, пока невеста и жених делают семь кругов вокруг свя-щенного костра; После семи кругов он принимает от невесты ижениха клятву в том, что они будут жить в согласии, любитьи уважать друг друга.

Во время церемонии «неутуи» (одна из свадебных церемо-ний, совершаемых в «джанваса», или «байтхка»,— месте, гдеостанавливается группа жениха в деревне невесты) брахманпроизносит имена предков невесты и жениха, взывая к их ду-шам, чтобы они заботились о молодых.

Если выходит замуж дочь тхакура, ахиры приглашаются нацеремонию «двар ки чар» по случаю прибытия группы женихав дом невесты. Они приносят в подарок деньги — примерно 1—2 рупии. Ахиры также присутствуют на «пакки дават» по этомуслучаю. Когда ахиров приглашают сопровождать группу жени-ха, они принимают только пищу «пакка», и, если устраивается

114

«каччи дават», им дают муку, рис, бобы и другие продукты, из-которых они сами готовят себе пищу. На «пакки дават» они си-дят вместе с тхакурами в одном ряду. Курми тоже приглашают-ся на свадьбу тхакуров, где они сопровождают группу жениха/Бархаи приносит глиняную масляную лампу.

Если женится юноша, лохары могут сопровождать группужениха, когда их приглашают. К свадьбе юноши тхакура лохаризготовляет браслет и стрелу. Жених надевает браслет на руку„так как считается, что это приносит удачу. Когда группа жени-ха возвращается, жених складывает эти вещи под «мандап»(священный навес из соломы, сооружаемый для свадебной це-

ремонии).К свадьбе девушки лохар изготовляет четыре-шесть колец и

браслет, который невеста надевает для церемонии «тель» (ума-щивание тела невесты). Она снимает их перед церемонией «би-да» (отбытие в дом жениха). Лохар дает брахману подая-ние— 6—12 пайс — от имени невесты. Лохары присутствуют натрапезах как «пакка», так и «качча», когда приглашены тхаку-ром. Если лохар дарит деньги на .свадьбе тхакура, сумма запо-минается и возвращается, как только празднуется свадьба в до-ме лохара. Кумбхары приносят необходимое число глиняныхмисок и глиняных стаканов на свадьбу юноши тхакура, но неучаствуют в свадебном шествии.

Во время свадьбы тхакуров со дня «лаган» до завершениясвадебных церемоний и наи, и найн работают в доме невестыи в доме жениха. Найн выполняет всю домашнюю работу — об-мазывает полы коровьим навозом и желтой глиной, обновляетстены, моет посуду, замешивает тесто и делает все, о чем еемогут попросить. Но к основной своей функции найн приступает'со дня церемонии «тель», когда она натирает тело невесты мас-лом и мылом, помогая ей при омовении. Наин участвует такжев песнопениях в ночь церемонии «тель». Она помогает в приго-товлении различных блюд. Ее также могут попросить передатьприглашения родственницам, живущим в той же деревне. Онараскрашивает ноги невесты красной краской и дает ей стаканводы перед отбытием в дом мужа. Наи сопровождает свадеб-ное шествие, обслуживает гостей, стирает их одежду, приноситводу для омовений, выполняет другие обязанности. Он такжеследует за женихом, когда тот направляется на церемонию «бха-орен». Он связывает полу рубашки жениха и конец сари не-весты, помогает брахману при «чаук пурна». Наи и найн при-служивают соответственно жениху и невесте. Найн приводитневесту в «мандап» и помогает ей совершать ритуалы. На «гао-на» (поселение новобрачных в доме мужа) наи сопровождаетжениха и прислуживает ему. Паси участвуют в свадебном шест-вии, присматривают за золотыми и серебряными украшениями.Они сопровождают жениха, когда тот направляется в домневесты, и приносят также «патталь» для свадебного обеда. Па-

8* Ш

си дарят «бьохар» — 1—2 рупии — на свадьбе тхакуров. Послед-ние должны вернуть деньги в двойном размере на свадьбе паси.На свадьбе дочери тхакура паси доставляют глиняную посуду«нанд» и «кульхар» из дома кумбхара и одежду от портного.Их посылают пригласить мали (садовника) для различных об-рядов. На свадьбе юноши тхакура они выполняют такую жеработу, что и на свадьбе девушки: приносят железную стрелуперед началом свадебной процессии и отдают ее жениху.

На свадьбе девушки из семьи тхакура дхоби и дхобин вы-полняют традиционную работу. Дхобин приглашают на второйдень спеть «сохаг» (свадебную песню в честь невесты). Она за-крашивает пробор в волосах невесты киноварью. У дхоби естьеще одна обязанность. В день бракосочетания, когда брат же-ниха держит над головами четы длинный кусок материи, дхобиподдерживает другой его конец, чтобы поджаренные зернаячменя («кхиль»), которые кидают в новобрачных, падали наткань. Дхоби, однако, не должны участвовать в свадебныхпроцессиях тхакуров. Они дарят символическую сумму денег(«бьохар») на свадьбе юноши и получают ее обратно в тот жедень с некоторым добавлением. У чамаров нет никаких функцийна свадьбе. Если их пригласят, они участвуют в свадебномшествии жениха.

Бхаксоры приходят со своими музыкальными инструментамии устраивают концерт на церемонии «майн» и «тель». Эти цере-монии, хотя и происходят в связи со свадьбой, но задолго добрачного обряда. На свадьбу девушки бхаксор приносит веер,на свадьбу юноши он доставляет бамбуковую корзинку, в ко-торую складывают вещи, приносящие счастье, чтобы отнести ихв дом невесты. Бхаксоры могут сопровождать свадебное шест-вие, играя на музыкальных инструментах.

Когда умирает тхакур, брахман сопровождает погребальныеносилки («тикти») с телом до места кремации («гхат») и со-вершает ритуал «тель дилана» — подношения горчичного маслапредкам умершего. Он же руководит ритуалом «терахвин» натринадцатый день после кончины, участвует в трапезе, пригото-вив сам себе еду и принеся ее в дом тхакура. Во время другойцеремонии — «барси» (первой годовщины смерти) брахман при-нимает от семьи тхакура продукты, готовит себе пищу и ест еев доме тхакура. На обряде «шраддха», продолжающемся15 дней, душам всех умерших предков семьи делается подноше-ние воды в то время, как брахман читает шлоку.

Ахиры не прощаются с умершим тхакуром и не участвуютв похоронной процессии. Они считают, что им не следует при-сутствовать на церемонии «оарси». Ьсли, однако, кто-либо изахиров был в дружеских отношениях с тхакуром, он может при-нять участие Б похоронной процессии. Курми сопровождаютпохоронную процессию и участвуют в похоронных обрядах, на-пример в омовении в реке у места кремации и в оплакивании

116

покойника. Лохары обычно не присутствуют на похоронах тха-кура. Но если лохары находились в личных отношениях с по-койным, они могут принять участие в некоторых церемониях, вовремя которых подается еда «пакка», так как лохары не прини-мают еду «качча» от тхакуров. Кумбхары прощаются с умер-шим тхакуром, участвуют в похоронной процессии и в оплаки-вании покойника. Они также присутствуют на «терахвин» и«барси». Наи сопровождает носилки с телом, бреет голову стар-шему сыну покойного. Во время «барси» он выполняет всю до-машнюю работу, разносит приглашения, подает воду гостям на«пакки дават». Паси всегда бывают на похоронных процессиях.Они участвуют в трапезе на празднованиях «терахвин» и «бар-си». На «шраддха» их кормят в тот день, когда на обед при-глашаются брахманы. Дхоби обычно не принимают участия впохоронных процессиях. «Катха»— поминовение покойного про-водится брахманом в доме умершего тхакура. Ахиры и курмиприсутствуют при чтении «катха». Кумбхар приносит для «кат-ха» глиняную миску («калаш»), в которую наливают воду изажигают лампу над ней. Наи делает домашнюю работу и раз-носит приглашения. Паси приносят «патталь» и тоже разносятприглашения. Бхаксоры приходят получить подаяние.

Как видно из приведенного описания, ритуалы — очень слож-ные процедуры, где требуется участие многих кастовых группразного статуса. Участие одних каст в этих ритуалах не обяза-тельно, но без услуг других обойтись невозможно.

Общины имели и свой аппарат управления, который такжедействовал в рамках джаджмани. Во главе его стоял староста.По сути дела, он ведал текущими делами деревни. В обязан-ности старосты входили сбор налогов, надзор за работой другихдолжностных лиц и слуг общины, иногда ведение общинной ста-тистики и отчетности. Староста представлял общину в ее отно-шениях с властями, размещал и принимал государственныхчиновников, выделял рабочую силу для общественных работ присооружении дамб, дорог и т. д. В его обязанности входило так-же разбирательство споров между общинниками. Старостамибыли, как правило, представители высоких каст, пост переда-вался по наследству.

Редкая община обходилась без счетовода, обязанностью ко-торого было ведение земельных записей. Он был очень влия-тельным лицом, поскольку относился к немногим в общине ли-цам, умеющим читать и писать, имел дело с документами, фик-сирующими права на землю, был их составителем и интерпре-татором. В деревне Каримпур счетовод вел записи размеров истоимости урожая с каждого тюля. Он отмечал движение зе-мельных наделов — переход их из рук в руки в результате на-следования, продажи, заклада, раздела и т. д. Грамотность, какусловие профессиональной пригодности, почти автоматическиобеспечивала занятие этого поста выходцам из высоких каст.

117

Если же грамотные люди не принадлежали к высокой касте, топрестиж образования, который ассоциировался с брахманами,с течением времени делал возможным повышение статуса ихкасты. Именно это дало возможность каястхам (писцам) всредние века повысить свой ритуальный ранг до уровня кШат-риев. К числу других служащих деревни принадлежали учительи сельские слуги, сторож и др.

Джаджмани, как уникальный институт, привлекает внима-ние многих ученых. В индоведческой литературе появилось не-мало работ апологетического характера, восхваляющих «спра-ведливость» и «сбалансированность» этой системы. У. Уайзеротмечал, что джаджмани приносит «мир и довольство» жителямдеревни. Описания M. E. Оплера и Р. Д. Сингха имеют тот жеуклон: «В рамках индуистской системы каждый имеет своеместо; важно также и то, что каждая группа от брахманов дочамаров включена в социальный церемониальный цикл общиныи располагает поводом чувствовать себя незаменимой и испы-тывать гордость». М. К. Ганди писал о джаджмани, что «ееможно будет предложить всему миру в качестве закваски, луч-шего лекарства против безжалостной конкуренции и социаль-ного распада, порожденных жадностью» [цит. по: Люис,1958, с. 79].

Однако существуют и другие мнения. Т. О. Бейделман об-ращает внимание на «феодальный» характер системы джаджма-ни, а К. Гоу определяет ее даже как «отношения рабства» ,[см.:Хардгрейв, 1964, с. 1843]. О. Люис приходит к выводу, что джа-джмаыы-землевладельцы эксплуатировали каминов. «Землевла-дение — основа власти в Рампуре,— пишет он.— Вся земля вдеревне, включая землю под застройкой, принадлежит джатам.Остальные касты живут там в той или иной степени по их ми-лости. Именно владение землей в сочетании с правом сгона снее позволяло джатам в прошлом вымогать у чамаров исполне-ние бегара (неоплачиваемые работы. — А. К.) и все еще позво-ляет им господствовать над другими кастами» ([Люис, 1958,с. 79]. К аналогичному выводу приходят Д. Н. Маджумдар иего коллеги, которые обследовали деревню около Лакхнау:«Тхакуры диктуют чамарам самые безжалостные условия арен-ды земли за долю урожая» [Люис, 1958, с. 80]. Н. С. Редди от-мечает, что лохар, как правило, получает за работу значитель-но меньше от своего джаджмана, чемо если он реализует своюпродукцию вне рамок джаджмани [см.: Люис, 1958, с. 80]. Да-же У. Уайзер вопреки своей благожелательной оценке системыджаджмани в целом видел грубую реальность этих отношений:«Руководители нашей деревни настолько уверены в своейвласти, что они не пытаются ее демонстрировать. Случайныйпосетитель едва отличит их от других земледельцев... Тем неменее, когда один из них появляется среди людей из обслужи-вающих каст, уважение и боязнь последних проглядывают в

118

каждом осторожном слове и жесте. Обслуживающие кастыусвоили, что до тех пор, пока их подчиненность не ставится подсомнение, рука, которая управляет ими, остается легкой. Ностоит только сделать шаг в сторону независимости или дажебезразличия, как отцовское прикосновение превращается вмертвую хватку» [Уайзер У. X., Уайзер Ш. В., 1963, с. 14].

Что же представляет собой джаджмани на самом деле? Что-бы ответить на этот вопрос, нам придется познакомиться с об-щинной системой распределения и с положением в ней различ-ных кастовых групп. Оплата услуг в джаджмани представляетсобой сочетание натуральных и денежных форм, а сами отно-шения носят как личный, так и договорный характер. В каждоминдивидуальном случае соотношение этих элементов различнодаже в рамках одной общины. Нужно полагать, что эти раз-личия будут еще большими, если сравнивать различные об-щины.

Рассмотрим, как производилась оплата услуг в деревне Ка-римпур. Доминирующим являлся обмен услугами, особенно ха-рактерный для взаимных отношений цирюльника, сушителязерна, горшечника и прачки. Они обслуживали друг друга, нетребуя дополнительных платежей. У. Уайзер полагает, что об-мен услугами среди этих каст носил эквивалентный характери что это присуще только отношениям этих каст между собой.Обмен услугами происходил также между одной семьей плот-ника, двумя семьями бардов и одной семьей мусульманина-ни-щего. Однако их отношения не эквивалентны. Уайзер считает,что плотник отдавал больше труда барду и нищему, чем полу-чал от них. Мусульманин-нищий время от времени получалтакже подарки — несколько горшков от горшечника, немногомасла от маслобойщика, зерно от сушильщика и т. д.

Существовали фиксированные ставки платежей как в нату-ральной, так и в денежной форме. Они производились один илидва раза Б ГОД. НО эта форма расчетов являлась дополнитель-ной по отношению к другим способам оплаты, главным образомсервитутным (или, как их называют в англоязычной литерату-ре по Индии, концессионным). «Когда джаджман прибегает кналичной форме платежа, то он исходит не из стоимости полу-ченных услуг, а из того, что эти платежи вместе с сервитутамимогут обеспечить работникам (кам-карневала) средства суще-ствования» )[Уайзер, 1969, с. 14]. Ставки наличных денежныхплатежей установлены традицией, они не изменялись в течениегода.

В Каримпуре 14 семей из каст каччи, кахаров, гадариев,дхануков, чамаров и факиров привлекались в качестве батра-ков зажиточными семьями земледельцев постоянно, 44 семьи изкаст каччи, бархаи, кахаров, гадариев, дхануков, чамаров,бханги, факиров и дхунов — время от времени. Работодатели ирабочие связаны друг с другом традиционными отношениями

119

джаджмани. В свободное время они обслуживали и других зем-ледельцев. Один кахар рассказывал Уайзеру, что он получал засвой труд две лепешки («чапати») и 2 аны в день. Плотники,когда они работали в доме джаджмана, получали 8 ан и пищудважды в день. Когда же эти камины трудились за пределамидеревни, они получали 10—12 ан и двухразовое питание.

Полугодовая форма оплаты производилась зерном и былаприурочена к сбору урожая. Непривилегированные касты/ ко-торых в Каримпуре большинство, получали неочищенное зернопрямо в поле; привилегированные, к которым принадлежалиплотник, кузнец, парикмахер, водонос, горшечник и прачка, —в доме джаджмана после того, как зерно прошло очистку.Джаджман обычно расплачивался со своими каминами урожа-ем с одного определенного поля. Если он сеял несколько зерно-вых культур, камин должен был сам решить, какое зерно и скакого поля он возьмет в качестве вознаграждения. Причем ондолжен был быть наготове в тот момент, когда снопы перево-зятся на ток. Этот обычай отнимал много времени у каминовв сезон сбора урожая. Плотник, кузнец, парикмахер, водонос,,горшечник и прачка получали в зависимости от количества за-траченного ими труда, которое устанавливалось по числу плу-гов у джаджмана (плотник и кузнец), по числу членов егосемьи (парикмахер) и т. д. Если представитель привилегирован-ной касты приходил на поле джаджмана, то он получал неко-торое количество зерна в виде дара. Примерно таким же обра-зом производилась оплата услуг каминов и в период сбора дру-гих культур.

Сдельно оплачивался труд ювелиров. Ювелир получал2 пайсы за каждую толу серебряных украшений, 2 аны за толуфилигранных украшений из серебра; 6 ан за толу простых укра-шений и 2 рупии 8 ан за тонкие филигранные украшения иззолота. Земледельцы, выращивающие незерновые культуры, по-лучали рыночную цену за овощи, арбузы и табак. За каждоеизделие, поставляемое джаджману сверх обусловленного обы-чаем количества, горшечник также получал деньги. Цены ко-лебались от 2 до 10 ан за сотню изделий в зависимости от ихвида и размера. Прачка получал одну «чапати» (лепешку)каждый раз, когда он сдавал клиенту выстиранное белье. Му-сульмане-нищие никого не обслуживали, но получали 0,17 фун-та зерна от каждого хозяйства раз в две недели. «Посторонне-му эти расценки могут показаться несколько сложными, но онихорошо известны каждому мужчине, женщине и ребенку в де-ревне» [Уайзер, 1969, с. 53].

Оплата услуг в связи с чрезвычайными событиями осущест-влялась в денежной и натуральной форме. К числу таких собы-тий относятся рождение детей, свадьбы, похороны. Брахман вКаримпуре на свадьбе был занят от двух до четырех дней. Засвою работу он получал от 5 до 25 рупий. Бард, который тру-

Î20

дился от двух до шести дней, получал 2—4 рупии, садовник —от 8 ак до 1 рупии за гирлянды из цветов и дополнительно 8 анза цветы; плотник — от 2 рупий 8 ан до 5 рупий за изготовле-ние «чарпаи» (кровати) по случаю свадьбы девушки и 1 рупиюза другие работы. За участие в свадьбе юноши плотникупричиталось от 8 ан до 1 рупии. Интересно отметить, что заколку дров для приготовления пищи ему не полагалось ничего.Парикмахер и его жена, занятые на свадьбе в течение 15 дней,получали около 8 рупий. Иногда жене прачки дарили гакжешарф или юбку. Водонос и его жена, которые были заняты все.дни во время приготовления к свадьбе и на самой свадьбе,вознаграждались суммой около 8 рупий. Кроме того, обычно во-доносы являлись владельцами паланкинов, в которых несут не-весту и жениха. Хозяин паланкина получал сверх указаннойплаты еще 1 рупию.

Оплата церемониальных услуг в деревне Мохана принципи-ально не отличается от Каримпура. Так, брахман за услуги насвадьбе тхакура вознаграждался суммой в размере 15—20 ру-пий в зависимости от благосостояния клиента. Курми, которыесопровождают процессию жениха, обычно присутствовали натрапезе. Подарок, который они делали жениху, тхакуры воз-вращали в двойном размере. Лохары за браслеты, стрелу, коль-ца и другие предметы получали деньги, одежду, утварь и т. д.Если лохары дарили деньги, последние им возвращались. Кум-бхары за глиняные миски получали деньги или зерно в зависи-мости от количества изготовленной посуды. Иногда им дарилиодежду и утварь. Оплата наи и найн составляла 15—20 рупий,если женился юноша тхакур, и 5—10 рупий, если выходила за-муж девушка. Паси получали немного денег, подарки, еду. Еслиони дарили молодым деньги, то деньги им возвращались вдвойном размере [Маджумдар Д. Н., 1962, с. 43—49].

«Прочность индусской системы джаджмани,— отмечаетУ. Уайзер,— коренится в практике предоставления (джаджма-нами. — А. /С.) сервитутов работникам (кам-карневала)» [Уай-зер, 1969, с. 78]. Важной их формой являлась передача землипод застройку. В Каримпуре камины не могли продать или за-ложить дом, построенный на земле джаджмана, так же каквладелец участка не имел права продать дом своего камина.Если хозяин дома выезжал из деревни и не возвращался в те-чение года, дом переходил в собственность землевладельца.В случае смерти хозяина при отсутствии наследников дом так-же становился собственностью землевладельца.

К числу сервитутов относилось также предоставление ками-ну древесины для строительства и ремонта жилища, для изго-товления инвентаря, домашней утвари. Часть древесины исполь-зовалась на дрова. Она необходима также для погребальногокостра. Камины Каримпура имели право пользоваться деревья-ми, которые росли на их приусадебных участках. Но только не-

121

многие семьи располагали достаточным количеством таких де-ревьев. Остальные должны были обращаться за древесиной ксвоим джаджманам.

Каминам предоставлялось право собирать дикорастущую зе-лень, а также остатки урожая некоторых культурных растенийна земле джаджмана, подбирать опавшие фрукты, рвать с де-ревьев листья, которые используются в повседневной жизни вкачестве тарелок. Камины, которые не имели специальныхправ, могли прийти на ток в период сбора урожая и попроситьу хозяина немного зерна. «Дарить зерно» — богоугодное дело„и поэтому каждый индус считает своим долгом выделить что-нибудь нуждающемуся. Камин мог рассчитывать на получениепоношенной одежды своего джаджмана и имел право обра-щаться с соответствующей просьбой к хозяину. Особенно це-нится одежда брахмана — она, по представлениям традицион-ного индийца, защищает человека от болезней, «дурного» глазаи «нечистой силы». С точки зрения деревенского жителя, боль-шое значение имеют выпасы скота и заготовка сена на земледжаджмана. Немаловажный вид сервитутов — право сбора на-воза, который идет на удобрение, топливо, на обмазывание оча-га, пола и стен дома.

Джаджман обычно предоставлял своим каминам кредит дляприобретения земли, покупки семян, инвентаря и скота, дляоплаты церемоний и празднеств. Стоимость кредита колеба-лась от 12 до 16% годовых за крупные ссуды и до 24% —за мелкие. В отдельных случаях она могла достигать 130%- Ноджаджман не был заинтересован в том, чтобы портить отноше-ния со своим камином, вынуждать его обращаться за кредитомк иным источникам. В сущности, джаджман ничем не рисковал:долг, который не отработает должник, отработают его сыновьяили внуки.

Камин и его семья пользовались преимущественным правомполучения дополнительной работы у своего джаджмана. Еслиу джаджмана возникала потребность в каких-то работах, вызы-ваемых чрезвычайными обстоятельствами, к выполнению ихпривлекались прежде всего его камины. В жаркое время годанекоторые благочестивые брахманы Каримпура поручали своимкаминам выносить воду на дорогу для утоления жажды путни-ков. Жены каминов привлекались джаджманами для размолазерна. В Каримпуре некоторые ремесленники и слуги подраба-тывали сельскохозяйственным трудом на правах арендаторов,издольщиков и т. д. Камины Каримпура обычно арендовали уджаджмана-брахмана около акра земли. Джаджман предостав-лял им волов, инвентарь, семена. Три четверти урожая принад-лежали джаджману, одна четверть — камину. Иногдаджаджман сдавал в аренду камину засеянное поле, каминдолжен был обеспечить его прополку и сбор урожая. За этоон также получал одну четверть урожая. При наличии у ка-

122

мина своего рабочего скота его доля в урожае могла достичьполовины.

Сырье для производства корзин, циновок и т. д. на прода-жу ремесленники также брали у своих джаджманов бесплатноили по низкой цене. Шкуры павших животных, по традиции,являлись собственностью кожевников. Прежде чамары употреб-ляли в пищу и мясо павших животных. Джаджманы опекали изащищали своих каминов перед властями, брали на себя их су-дебные издержки.

Из изложенного ясно, что джаджмани с точки зрения разде-ления труда, распределения продукта и оплаты услуг чрезвы-чайно сложная система. Разорванность актов оказания услуг иих оплаты, обилие форм платежей, разнобой в размерах воз-награждения, наличие нерегулярных форм оплаты вроде даровисключают возможность точного учета трудовых затрат и сте-пени их компенсации. Казалось бы, кое-что можно понять .в от-ношениях земледельцев и ремесленников, так как в этом слу-чае размеры некоторых платежей зависели от количества изде-лий. Но это только часть дохода, который получал ремес-ленник. Неучтенными остаются сервитута и другие формыоплаты труда каминов, на которые не существовало твердыхставок.

Поскольку в индийской общине отсутствует равенство в зем-левладении, то система распределения в целом безусловно но-сит эксплуататорский характер. Землевладельческие касты экс-плуатируют касты, не имеющие основного средства производст-ва — земли. Но владельцами средств производства являются иремесленники. Поэтому они тоже могут выступать эксплуатато-рами каст, лишенных всех средств производства, хотя и са-ми являются объектом эксплуатации со стороны землевладель-цев.

Но система распределения в общине связана также с качест-вом труда. Труд священнослужителя — наиболее квалифициро-ванный. Брахман должен знать веды, сложную символику ицеремониал ритуалов, что требует длительного обучения. Зем-ледельцу, в свою очередь, необходимо располагать немалымизнаниями об особенностях почв, качестве семян, времени поли-ва, об уходе за посевами, приемах жатвы, молотьбы, храненияпродукта и т. п. В принципе эти операции не отличаются боль-шой сложностью, но они многообразны и варьируются в зависи-мости от природных условий. Ремесленный труд, особенно об-служивающий процесс производства^ менее разнообразен, и до-стичь профессиональной пригодности здесь легче, чем в земле-делии. Наименее квалифицирован труд батраков, слуг и т. д.Это простой физический труд, почти не требующий специаль-ной подготовки.

В какой-то мере, видимо, можно считать, что система рас-пределения в рамках джаджмани регулировалась законом тру-

123

довой стоимости. Но эта связь была не прямой, а опосредован-ной. Оплачивалась функция, а не сам труд. В Каримпуре однасемья брахманов обслуживала 27 семей, другая — 37, третья —73 семьи. Но это неравенство в количестве клиентов уравнива-лось их экономическим положением. Самая малочисленнаягруппа — 27 семей — принадлежала к зажиточной части дерев-ни (землевладельцы), группу из 37 семей У. Уайзер называет«средним классом», и оставшиеся 73 семьи относились к бедно-те. Богатые чаще прибегали к услугам брахмана и лучше пла-тили, бедные — реже и меньше, но их было больше. Таким об-разом, доходы трех семей каримпурских брахманов были при-мерно равны. Размер оплаты определялся не количеством икачеством труда непосредственно, а прожиточным минимумом«работника». Дело в том, что1 вне зависимости от конкретноговклада той или иной профессиональной группы в общие усилияобщины данной функциональной группе для ее существованиянеобходимо было обеспечить прожиточный минимум. Но прожи-точный минимум — категория статусная. Каждой касте в зави-симости от ее статуса предписан свой уровень и образ жизни.Брахману не положено работать физически, ему необходимаиметь свободное время для изучения вед и размышлений. Eraминимум должен обеспечивать определенный уровень комфорта,,поддержание нужной степени ритуальной чистоты и престижа,пользование услугами большого количества каст и возможностьоплачивать их в размерах, приличествующих его статусу. Есливознаграждение брахмана окажется меньше необходимого дляподдержания его статуса, он будет плохим брахманом. Его ста-тус понизится, и он уже не сможет удовлетворять потребностиобщины. То же самое ожидает его, если он возьмется за плугили начнет заниматься другим, несвойственным его касте тру-дом. Работник, особенно из неприкасаемых, чей удел тяжелый игрязный физический труд, должен обходиться крайней ма-лостью. Ему положено существовать впроголодь, не иметь укра-шений, жить в лачуге. Досуг ему необязателен. Получить боль-ше того, что необходимо для поддержания его существования,шудре не позволят, потому что его образ жизни должен соответ-ствовать его статусу. Меньше минимума он также не может по-лучить, иначе умрет с голоду.

Община в традиционной Индии была самоуправляющейсяединицей. В древности и средние века «самоуправление неред-ко было единственным видом политической организации в сель-ской местности и потому имело жизненно важное значение длясамого выживания общины» [Алаев, 1980, с. 42]. В качествеорганов самоуправления выступали советы старейшин, или пан-чаяты, В общинных панчаятах традиционного типа нередко бы-ли представлены все кастовые группы деревни. Д. С. Гхурьеотмечает, что решения панчаятов времен маратхских правите-лей содержат подписи представителей всех каст деревни, вклю-

124

чая неприкасаемых [Гхурье, 1969, с. 24, 25]. В деревне Кхала-пур (Уттар-Прадеш), обследованной Р. X. Рецлафом, было тривида общедеревенских панчаятов. Панчаят типа общего собра-ния имел разный состав в зависимости от существа разрешае-мой проблемы. Если вопрос был сложным, затрагивал интересывсех жителей, то на его заседание приглашались лидеры всехкастовых групп деревни. Среди вопросов, подлежавших обсуж-дению в панчаяте этого типа, были конфликты между кастами,,имущественные споры. Д. С. Гхурье приводит случай, когда назаседании деревенского панчаята рассматривался вопрос осамосожжении вдовы брахмана. Покойный не имел сыновей,,поэтому панчаят постановил, что, прежде чем совершить «сати»,,она должна усыновить кого-либо из членов своей касты [Гхурье,1969, с. 25]. Второй тип панчаята разбирал конфликты междукаминами. Землевладелец-джаджман часто играл роль арбитрав спорах между каминами. «Представьте себе случай, когда!безземельный рабочий из касты чамаров, работающий накрестьянина А, поссорился с другим членом своей касты,работающим на крестьянина Б. Сначала спорящие стороны мо-гут апеллировать к своему кастовому панчаяту. В случае, еслипанчаят окажется не в состоянии справиться с этой задачей,оба чамара обратятся к крестьянам, на которых они работают,,и эти последние созовут панчаят, на который пригласят другихкрестьянфаджпутов и нескольких членов касты чамаров из то-го же района» [Ретцлаф. 1962, с. 22]. Третий тип панчаята

• Ретцлаф называет чрезвычайным. Под эту категорию подпадаетмножество разного рода встреч и заседаний представителейразличных каст для решения проблем, затрагивающих их об-щие интересы.

В панчаятах существовала традиция единогласия. Заседанияпродолжались долго, выступали практически все присутствую-щие. Много усилий требовалось для выработки согласованногорешения. Однако демократизм панчаятов был, в сущности, ви-димостью. Они в конечном счете принимали те решения, кото-рые были в интересах наиболее влиятельных и авторитетныхкаст деревни. Последние всегда имели возможность навязатьсвою точку зрения низким кастам. «Это могло быть сделаноили путем угрозы экономическими санкциями, или менее тон-ким, но не менее эффективным средством — угрозой физическо-го насилия» [Ретцлаф, 1962, с. 23]. Р. Ретцлаф пишет, что пан-чаяты «не были демократическими организациями в современ-ном смысле этого слова. Их деятельность отражала иерархи-ческую природу социальной системы: поэтому правильнее ихбыло бы назвать олигархическими организациями» [Ретцлаф,1962, с. 23]. Олигархический характер традиционных общинныхорганов самоуправления проявлялся также в том, что членствов панчаяте передавалось по наследству по мужской линии —от отца к сыну, от старшего брата к младшему.

125

Традиционные панчаяты, пишет Р. X. Ретцлаф, «были иде-ально приспособлены к потребностям ориентированной на тра-дицию руководящей группы, которая стремилась свести до ми-нимума или, во всяком случае, держать под контролем процессизменений в деревенской жизни» [Ретцлаф, 1962, с. 25].

Важные функции каста выполняла и на межобщинном уров-не. В литературе долгое время господствовало мнение о полнойизоляции общин друг от друга, Эта точка зрения впервые былавысказана Ч. Меткафом, который назвал общины «маленьки-ми республиками», не связанными друг с другом. Более позд-ние исследования опровергли этот взгляд. В действительностимежду общинами существовали многообразные связи, а самиони входили в многоступенчатую систему государственных иадминистративных образований, в которых главным связую-щим звеном выступала каста.

Как уже отмечалось, на территории общины проживала невся каста, а только часть ее. Район расселения касты охваты-вал обычно более обширное пространство. У каждой касты онобыло разным — крупные касты расселялись в пределах языко-вой области, тогда как малочисленные джати ограничивалисьсравнительно небольшой территорией. В любом случае внутриджати поддерживались разнообразные и интенсивные контакты.Прежде всего они касались матримониальных дел. В поискахбрачных партнеров различные части джати должны были под-держивать друг с другом постоянный контакт. «Матримониаль-ный круг» подчас бывал очень широким. Примером могут слу-жить брахманы читрапуры-сарасваты. Их джати сформирова-лась в начале XVIII в. в Гоа, затем они расселились по многимкрупным городам на всей территории Индии, при этом сохраниврегулярные матримониальные связи в пределах джати [см.:Ко-лон, 19771.

Жители различных деревень, принадлежащих одной джати,связаны ритуальной практикой. На религиозные праздники кАрамам кастового божества обычно собираются члены джатииз различных районов. Жители разных общин получают инфор-мацию не только о состоянии дел в своей общине, но и о жизнидругих общин, о взаимоотношениях между кастами, о полити-ческой обстановке и поведении властей.

Уже говорилось о том, что в условиях традиционной Индииредкие общины имели в своем составе весь набор профессио-нальных групп. Каждая община прежде всего стремилась обес-печить себя необходимым минимумом профессий, нужда в ко-торых была каждодневной. Для удовлетворения потребностей,возникавших сравнительно редко, держать специалистов былоэкономически нецелесообразно. Многим общинам это было непо средствам. В этом случае они прибегали к помощи «прихо-дящих» специалистов, обслуживавших не одну, а несколько об-щин. Эти отношения в значительной части тоже носили тради-

126

ционный характер и представляли собой второй, более широкийкруг джаджмани, который связывал уже целую группу общин.Нужно думать, что этот круг не имел четких границ. В каждомотдельном случае он бывал разным. Можно думать, что ткачобслуживал меньшее число общин, нежели, скажем, ювелир, аювелир — меньшее, чем астролог или специалист по генеалогии.Но именно это обстоятельство придавало межобщинным свя-зям особую разветвленность. Связи, переплетаясь и наклады-ваясь друг на друга, распространялись на большие географи-ческие районы, вовлекали отдельные общины в густую и слож-ную сеть взаимных контактов.

Общины были связаны между собой и посредством рынка.Деньги и торговля известны в Индии с незапамятных времен.«Часто говорят, что индийская деревня раньше была более илименее самообеспеченной. И хотя нельзя отрицать, что произ-водство осуществлялось для местных и даже домашних нуждг

в Индии с давних времен существовали деревни различных ти-пов»,— пишет Н. К. Бос [Бос, 1967, с. 169]. Были деревни куз-нецов, горшечников, рыбаков и т. д. Концентрации ремесел и:промыслов в рамках одного поселения способствовали природ-ные условия — наличие сырья и ресурсов определенного вида.Но, чтобы удовлетворять свои потребности в продуктах, не яв-лявшихся предметами их непосредственной производственнойдеятельности, жители специализированных деревень должныбыли вступать в рыночные отношения. На протяжении всегосредневековья происходил процесс отделения от деревни неко-торых ремесел, например ткачества, и перемещения их в горо-да. И хотя город все еще оставался «государевым станом»,здесь концентрировалась большая масса прибавочного продукта,притекавшего в виде натуральной ренты, часть которого такжепринимала форму товара.

Индия издревле принимала активное участие в международ-ных экономических связях. Уже в средние века существовалиремесла, которые целиком или преимущественно работали на;внешний рынок.

Торговля осуществлялась специализированными кастами..В функции деревенских бания входила скупка товарных излиш-ков тех продуктов и изделий, которые производились в общине.С другой стороны, они доставляли сельским жителям продуктыи изделия, не изготовлявшиеся на месте. Бания разъезжали поместным ярмаркам, скупая и продавая различные товары. Обсле-дование современных сельских рынков, которые мало отличают-ся от средневековых, показывает, что радиус деятельности од-ного торговца простирается до 20 миль. Торговля в средние ве-ка была узко специализирована. Так, в Северной Индии она на-ходилась в руках таких каст, как агарвала и шримали (общаяторговля), бхатия (текстиль), карасвани (зерно, масличные се-мена, бронзовые изделия), лохия-бания (железо), сония (зол.о-

127

то), махурия-бания (сахар). В Южной Индии в рили торговцевподвизались четти, нагарты и лингаяты-банаджиги; в Анд-хре—комати; в Ориссе — сонар-бания и путли-бания [Бхатта-чарья Д. Н., 1968, с. 158—1781.

Роль связующего звена между различными общинами и да-же областями страны играли бродячие касты. Их передвиженияопределялись скорее потребностями торговли, чем поискамипастбищ для скота. Оседлые жители деревень смотрели на этикасты с подозрением, им приписывались разного рода порокивроде воровства. Во времена британского господства такие кас-ты даже официально получили название «преступных». Этогоала, которые «встречаются по всей Индии», гуджары (быв-шая Раджпутана), багди и баори (Бенгалия), дом и бинд (Би-хар), рамуси, катха-кави, банджара, пиндари (бывшее Бомбей-ское президентство) и т. д. [Бхаттачарья Д. Н., 1968, с. 251—253]. Дж. Хаттон писал о банджара: «Банджара, или ламба-ди, — каста бродячих торговцев и скотоводов, известная своимипреступными наклонностями. Их прежним занятием было снаб-жение зерном воюющих армий. Они передвигались по стране(как это делают многие из них и по сей день), используя бы-ков в качестве вьючных животных для транспортировки зер-на и проживая во временных лагерях. Прежде они нередкозанимались воровством и похищением детей» [Хаттон, 1963,с. 21].

Сельские общины традиционной Индии, как известно, вхо-дили в систему государственных образований. Связь междупервичными ячейками общества — общинами — и верховнойвластью осуществляли промежуточные территориальные под-разделения — «областные общины», по Л. 5. Алаеву (на Дека-не они назывались «наду», «деша», «вишая», «бхуми», «стха-ла»). Руководство областных общин ведало сбором пошлин иналогов, распоряжалось некоторыми категориями земель, зани-малось строительством оросительных каналов. Областные общи-ны имели свои панчаяты, в которые входили лидеры орга-нов управления основных джати, проживавших на их терри-тории.

Тесная связь касты с отношениями собственности, професси-ей, административными функциями делала ее важнейшей еди-ницей социальной структуры. Коллективный характер собствен-ности, ее иерархичность, связь с кастовым статусом придавалисоциально-классовой структуре Индии сложный и многоступен-чатый характер. Поскольку верховным собственником землибыло государство, то оно же со всем его военно-бюрократаче-ским аппаратом выступало в качестве главного эксплуататора.Представители правящего класса существовали за счет государ-ственного земельного налога-ренты. К эксплуатирующей частиобщества, таким образом, можно отнести в первую очередь го-сударей с двором и свитой, административный аппарат чинов-

128

ников налогового ведомства, часть духовенства, верхушку ар-мии, находившихся на постоянном содержании у государства.Непосредственным объектом эксплуатации выступала община.Но сам общинный коллектив был организован иерархически.8 нем также существовали отношения эксплуатации, господст-ва и подчинения. В общем и целом в роли эксплуатирующейчасти деревни выступали владельцы земли, верхушка общинныхвластей, которая в период средневековья имела тенденцию сра-щивания с государственным бюрократическим аппаратом, ду-ховенство. Эксплуатируемую часть общины представляли ре-месленники, безземельные крестьяне и слуги.

Но, как мы уже установили, место в системе собственности,власти и разделения труда — основных детерминантов социаль-но-классового членения — было составной частью кастовой ха-рактеристики. Одно это придавало касте сословные черты, авсему обществу — сословный характер. В силу большей илименьшей замкнутости хозяйственных организмов, нерегулярностии слабой интенсивности их связей друг с другом, локализован-ного расселения отдельных джати, а также множества истори-ческих случайностей кастовый состав основных социальныхгрупп в разных местностях был разным. Да и местные подраз-деления одной и той же касты в разных районах могли зани-мать разное социальное положение. Так, в Кочине на протяже-нии средних веков социальная иерархия выглядела следующимобразом. Княжеский клан, принадлежавший к кшатриям, былглавным распорядителем земли и держал в своих руках выс-шие административные посты. Брахманы-намбудири и наирывыступали в роли крупных землевладельцев и составляли слойземельной аристократии. Касты неприкасаемых, рыбаков, ло-дочников, «низких» ремеслеников представляли неимущую иэксплуатируемую часть [Маджумдар Д. Н., 1965, с. 303]. В Со-единенных провинциях, согласно переписи 1891 г., земля нахо-дилась в руках раджпутов, тхакуров, брахманов, кое-где джа-тов, тьяги. Арендаторы были представлены кастами курми, ахи-ров (ахаров), лодха, гуджаров, гадариев. Чамары, паси, кориземли не имели и работали на полях первых двух групп.«Средние городские слои» — лица свободных профессий, чинов-ники, юристы, врачи были брахманами или каястхами, торговцыи предприниматели — агарвала, гупта, кхатри [см.: Брасс, 1965,с. 16—18].

И на Севере, и на Юге страны каждый социальный слойимел четко выраженный кастовый состав. Среди землевладель-цев мы не найдем чамаров, коси, кори или лодочников и рыба-ков, точно так же как не увидим среди работников физическо-го труда брахманов, наиров, раджпутов или тхакуров. Но наСевере и Юге соответствующие социальные слои представленыразными кастами. Каждая отдельная каста, даже самая круп-ная, насчитывающая миллионы членов, недостаточно велика

9 А. А. Куценков ]<29

для того, чтобы стать единственным представителем социально-го слоя в масштабах огромной страны. К тому же каст многобольше, чем может быть сословий. Перепись 1891 г. насчиталав Соединенных провинциях более 14 тыс. кастовых единиц.Пусть не все они были джати. Но цифра говорит сама за себя.Поэтому между сословным характером касты и ее возмож-ностью играть роль сословия в масштабах всего общества су-ществовало определенное противоречие.

Это противоречие снималось в рамках варновой системы.В отличие от джати, социально-классовая принадлежность кото-рой складывалась под воздействием стихийных обстоятельств имогла меняться от эпохи к эпохе, от района к району, варны —незыблемы, постоянны. Поэтому варна и служила основой со-словного членения традиционного общества. Именно она нахо-дилась в центре правотворческой деятельности. С помощью вар-новых признаков распределялись привилегии, права и обязан-ности джати. Каутилья предписывал различные ставки процен-та на займы в соответствии с рангом касты. Так, он рекомен-довал брать с брахманов 2%, с кшатриев — 3, с вайшьев — 4,,а с шудр — 5% [см.: Гхурье, 1969, с. 95]. Д. С. Гхурье указы-вает, что в Махараштре в период пешв брахманы пользовалисьправом не платить определенные пошлины при ввозе товаров.В некоторых частях страны они платили за землю льготныеставки налогов. В Бенгалии размер земельного налога вообщезависел от касты земледельца [Гхурье, 1969, с. 15]. Кроме того^брахманам выносились более мягкие приговоры. Они не подле-жали смертной казни.

Привилегии высших каст означали ущемление прав болеенизких каст. В особенно тяжелом положении находились кастынеприкасаемых. Ритуальное и гражданское бесправие сопро-вождалось невыносимым экономическим гнетом и жестокойэксплуатацией. Рабство и крепостничество касались преждевсего этих категорий общества.

Приведем наблюдение аббата Дюбуа, относящееся к началуXIX в.: «Условия, в которых находятся парии, не являющиесярабами в нашем смысле, напоминают в определенной степениположение крепостных Франции и других стран Северной Ев-ропы в прежние времена... Все парии, рожденные в стране, —-пожизненные крепостные... Они являются неотъемлемой частьюземли, на которой они родились. Землевладелец может продатьих вместе с землей, может ими распорядиться любым способом,,когда этого пожелает» [Дюбуа, 1959, с. 56]. «Каждый собствен-ник земли имеет группу париев, которые обрабатывают его зем-лю, они — фактически его рабы и неотъемлемая часть его соб-ственности. Дети, рожденные от париев, являются крепостны-ми от рождения, как и их родители. Их хозяин имеет право-если он пожелает этого, продать или передать другому любымспособом и родителей, и детей» [Дюбуа, 1959, с. 57].

130

Каждая конкретная джати не могла принципиально изме-нить своего положения в обществе иначе, чем изменив статус.Если эти изменения в силу тех или иных обстоятельств проис-ходили, они могли быть легализованы только в варновых терми-нах. Это объясняет, почему социальные амбиции каст былинаправлены прежде всего на то, чтобы поднять свой варновыйстатус.

История средневековой Индии полна примеров борьбы меж-ду кастами за место в варновой иерархии, что, кстати, опровер-гает миф о бесконфликтном характере кастового общества. Каки всякое классовое, эксплуататорское общество, оно имело своиантагонистические противоречия. Форма выражения этих про-тиворечий была иной, чем в Европе. Единицей социальногодействия в Индии выступала каста, она формулировала клас-совые интересы и была организующим началом классовойборьбы.

Наконец, каста играла важную роль в обмене культурнымиценностями, в формировании и сохранении общеиндийскойкультурной традиции. Конечно, для Индии с ее просторами,разнообразием природных условий, этнической пестротой, ши-роким спектром религий и верований единство культуры не сле-дует понимать буквально. Низшие звенья культуры — жизнен-ные уклады отдельных общностей, т. е. то, что в сегодняшнейсоциологии называют малой культурной традицией, могли силь-но различаться между собой. Но это многообразие народныхкультур укладывалось в общие рамки паниндийской цивилиза-ции, ее большой культурной традиции.

Показателем единой культуры служит широкое распростра-нение основных доктрин индуизма. В перечне святых мест, ко-торые содержатся в священных книгах индусов, отражена всяИндия, от Гималаев до мыса Коморин. Принцип, которымруководствовались при определении таких мест, заключался втом, чтобы рассматривать всю страну как одну священнуюединицу.

Это культурное единство было бы немыслимо без постоян-ного взаимодействия между малой и большой культурнымитрадициями. С древних времен в Индии существовали специаль-ные институты и механизмы передачи культуры, обмена куль-турными ценностями. Прежде всего, это были брахманы, храни-тели и проводники большой культурной традиции, главныеагенты санскритизации местных этноплеменных культур. Этобыли и касты бродячих бардов, сказителей, артистов, которыедавали представления на сюжеты из «Рамаяны» и «Махабха-раты». Об одной из таких каст — бхатах — уже говорилось всвязи с описанием джаджмани в деревне Каримпур. Эта касташироко распространена в Северной Индии. Традиционно бхатыобслуживали раджпутские кланы в качестве специалистов погенеалогии, знатоков традиций и преданий, поэтов и певцов.

9* 131

Бхаты сопровождали правителей в походах. Их подсобным за-нятием была охрана торговых караванов и знатных путешест-венников. В Гуджарате такие же функции выполняли чараны[Хаттон, 1963, с. 33—37, 277, 279].

В традиционном обществе каста служила главной структур-ной и функциональной единицей. Она цементировала общество^обеспечивала его устойчивость, взаимодействие материальных идуховных, политических и идеологических, общественных и лич-ностных компонентов. Без касты традиционное индийское об-щество немыслимо. Поэтому его с полным основанием можноназвать кастовым обществом.

Глава III

ФАКТОРЫ ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯИ ИХ ВЛИЯНИЕ НА КАСТОВОЕ ОБЩЕСТВО

КАСТА И СОЦИАЛЬНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯВ ТРАДИЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ

Мы рассмотрели касту в системе традиционного общества.При этом мы приняли допущение, что само общество остава-лось стабильным, неразвивающимся. Методологически такойподход оправдан тем, что докапиталистическое индийское об-щество характеризовалось устойчивостью форм всех его основ-ных структурно-функциональных институтов — семьи, касты, об-щины, его основных базисных и надстроечных элементов. Из-менения в этом обществе носили по большей части количествен-ный характер. При заданных традицией формах и методах про-изводства возможности развития были ограничены условиямиприроды, частью которой был и сам человек. Не случайно отначала нашей эры вплоть до середины XVIII в. численность на-селения Индостана оставалась более или менее постоянной, со-ставляя, согласно современным оценкам, 100—120 млн. человек[Петров, 1978, с. 35]. Видимо, это был оптимум, который обес-печивал равновесие между человеком и природой.

Однако допущение, что индийское общество было не разви-вающееся, а исключительно функционирующее, может бытьсправедливым только в известных пределах. Как бы ни былимедленны темпы перемен, как бы устойчиво ни было общество,в его недрах происходили и накапливались качественные изме-нения. Многие из них были результатом внутренних процессов,другие — следствием внешних влияний. В масштабе времени,исчисляемом почти двумя тысячелетиями, эти изменения былине столь уж и незначительными. Напомним главные из них, ос-новываясь на исследованиях советских индологов.

1. Прежде всего — это сдвиги в развитии производительныхсил. По данным К. 3. Ашрафян, на всем протяжении средневе-ковья в Индии происходила расчистка джунглей, распашка но-вых земель, улучшалась техника обработки земли. Уже в пер-вые века нашей эры довольно широкое распространение в Ин-дии получил плуг с железным лемехам, усовершенствовалсясельскохозяйственный инвентарь — серп, мотыга и т. д. Пример-

133

но с IX в. н. э. существенный толчок земледелию дало появле-ние новых оросительных приспособлений, что позволило обвод-нять ранее засушливые земли. С XI—XII вв. начали расширя-ться посевы технических культур — сахарного тростника, хлоп-чатника, масличных, садовых и огородных культур. К. 3. Ашра-фян считает, что с первых столетий нашей эры до XVII в. про-изводительность труда в крестьянских хозяйствах выросла при-мерно на 60% [Ашрафян, 1969, с. 70—78]. Происходил процесскоммутации денежной ренты. Продукты, концентрировавшиесяв руках государства, земельной аристократии, торговцев и ро-стовщиков, в значительной своей массе становились товаром,предназначенным для сбыта на местных и иностранных рынках[Ашрафян, 1969J.

2. В этот период происходили важные сдвиги формационно-го характера. По мнению многих советских исследователей, ин-дийское общество первых веков нашей эры основывалось пре-имущественно на рабовладении, на эксплуатации труда несво-бодных работников в хозяйствах землевладельцев и государя.В средние века характер эксплуатации меняется — объектомэксплуатации становились земледельцы, ведущие собственноехозяйство на земле, принадлежавшей частным или коллектив-ным владельцам, на условиях аренды.

3. Наблюдались перемены в социальной сфере, в составе иположении важнейших сословий — варн. Многие старинныебрахманские роды приходили в упадок, оставляли свои тради-ционные занятия, становились земледельцами, чиновниками,военачальниками. Д. Н. Бхаттачарья приводит длинный список«деградировавших» брахманов, которые по своему социально-экономическому положению сближаются с кшатриями, вай-шьями и даже шудрами [Бхаттачарья Д. Н., 1968, с. 94—104].В изнурительных войнах и междоусобицах гибли роды воинско-го сословия — кшатриев, земли многих из них, особенно послемусульманских завоеваний, перешли в руки завоевателей. В свя-зи с распространением института наемничества роль кшатриевеще более принижается. Многие оставшиеся джати кшатриевпереходили к «подлым» занятиям. Еще более существенные пе-ремены наблюдались в двух других варнах. Рост товарно-де-нежных отношений вел к разложению варны вайшьев. Богатыевайшьи выбивались в верхние страты общества, тогда как бед-ные сближались с шудрами. Некоторые группы шудр с выгодойиспользовали политическую и экономическую конъюнктуру дляулучшения своего социально-экономического положения.

4.-Не менее драматические сдвиги происходили и в сферекультуры. Последние два с половиной тысячелетия индийскойистории — это период постоянных «возмущений» в религиозно-культурной области под влиянием оппозиционных течений(джайнизма, буддизма, бхакти, сикхизма и т. д.), внешнихидейных воздействий (христианства, ислама), которые бросали

134

серьезный вызов ортодоксальному брахманизму и индуизму.Шел процесс поглощения и включения в социально-идеологиче-скую систему тысяч различных этноплеменных культур с их ве-рованиями, обычаями и образом жизни. Все это стимулировалонапряженную интеллектуальную деятельность — развивалисьнауки, философия, литература, искусства, которые по-своемурасшатывали вековые устои жизни.

И все же эти перемены не подорвали основ традиционногообщества, его важнейших институтов. В наши дни, когда тради-ционные институты резко активизируются, мы можем говоритьоб этом с еще большей уверенностью. Традиционное общество,несмотря на его кажущуюся жесткость, оказалось достаточногибким, чтобы поглотить, ассимилировать эти изменения, не на-рушая своей целостности и своей природы. Это обстоятельствохорошо подметил Л. Б. Алаев в характеристике североиндий-ской общины: «Североиндийская община отличается преждевсего отсутствием динамичности. Ее устройство, рисуемое дхар-машастрами, поразительно напоминает то, с которым столкну-лись англичане в XIX в.: такое же сочетание областных и де-ревенских объединений; такое же преобладание индивидуально-го хозяйства и кастовое единство коллектива землевладельцевкак основное содержание его общинности; та же социальная иэкономическая гетерогенность населения, наличие внутриобщин-ной эксплуатации» [Алаев, 1981, с. 213]. Думается, что это по-ложение можно- было бы распространить и на районы ЮжнойИндии, а среди конкретных институтов, устройство которых со-храняет свое постоянство, наряду с общиной можно назватьбольшую семью и касту.

О главной причине устойчивости традиционного общества —господстве коллективных форм собственности — говорилось ра-нее. Другая, связанная с этой главной, причина кроется в боль-шой адаптивной способности его основных социальных ячеек иинститутов, прежде всего общины. «В земледельческой общи-не, — писал Д. С. Зак, — история как бы запрограммировалапотенции и предпосылки всех высших форм ее отрицания (рабгство, феодализм и т. д.)... Дуализм земледельческой общинысообщает ей свойство совместимости с любой более развитойисторической и социально-экономической средой. Отсюда вы-текает ее большая адаптивная способность и жизнестойкость»[Зак, 1979, с. 241]. Дуализм общины — сочетание коллективнойсобственности к а землю с частным владением и частным поль-зованием землей — позволяет ей вместить в себя практическивсе добуржуазные и отчасти даже буржуазные формы произ-водства, собственности и эксплуатации, правда, до тех пор, по-ка они существуют в недифференцированной или слабодифф.е-ренцированной форме [Зак, 1979, с. 263]. . . .

Высказанные соображения относятся к земледельческой об-щине вообще. Сравнительно более высокая, чем в общине евро-

135

пейского типа, локализация процессов производства и обмена,большая замкнутость и самостоятельность, разнообразие типовотношений между производителями продуктов и услуг, сущест-вование густой сети межобщинных связей придавали индийскойобщине еще большую способность приспособления к самым раз-личным экономическим и политическим условиям и обстоятель-ствам.' Не меньшей гибкостью обладает и каста — этот, казалось

бы, синоним жесткости, бескомпромиссности и консерватизма.Кастовая система фиксирует не только правила жизни каждойкасты, но и Правила нарушения этих правил. Наибольший либе-рализм она допускает именно в сфере производства, занятия.«Дхармашастра Ману», которая по праву рассматривается каксамый ортодоксальный катехизис кастовых норм, допускает пе-ремену занятия даже для брахманов. Если брахман умирает сголоду, говорится в ней, он может выполнять работу кшатрия идаже вайшьи; Известно, сколь строго каста охраняет закон эн-догамии. Но кастовые правила допускают гипергамию. Осквер-нение— один из страшных грехов касты. Однако существуютправила очищения от скверны. Ритуалы и церемонии — состав-ная часть образа жизни касты. При этом каста достаточно рав-нодушна к тому, как человек представляет себе свое божествои даже какие отношения он с ним устанавливает. Наряду с об-щекастовым божеством каждая семья, линидж, клан, готра по-клоняются своим богам и т. д.

Иными словами, при всей регламентации образа жизни иповедения кастовый человек располагает известной свободой от-клонения от общих стандартов. Но, разумеется, только в извест-ных пределах, в тех пределах, которые обозначены все теми жекастовыми цравилами.

Однако общественное развитие нельзя уложить в рамки пра-вил, даже относительно либеральных, но установленных раз инавсегда. Кастовое общество обезопасило себя и с этой сторо-ны. Установив принцип неизменности законов касты, оно в тоже время никогда не фиксировало числа самих каст. Если ка-кая-то группа внутри касты переступала порог допустимого, онаотторгалась родственным коллективом и становилась самостоя-тельной кастой. Нехитрый механизм расщепления и слияниякаст оказался очень эффективным средством выражения основ-ных экономических, социальных и культурных процессов в тра-диционном обществе.

Появлением новых каст сопровождались сдвиги в произво-дительных силах, такие, как расширение номенклатуры изделийи услуг, возникновение новых профессий, усовершенствованиестарых и создание новых орудий труда. Так, джати синхария,когда-то бывшая частью касты кахаров (водоносов по тради-ционному занятию), перешла к выращиванию сельскохозяй-ственных культур; фансия до того, как их занятием стало садо«

136

водство, были частью касты паси (свиноводов). Однако показа-тельнее всего в этом отношении касты горшечников, которые,по мысли Бланта, в Северной Индии в прежние времена пред-ставляли единую джати. В 30-х годах кумбхары Северной Ин-дии уже имели пять самостоятельных джати — бардхийя (ис-пользовали в качестве тягловой силы быков), гадхере (исполь-зовали ослов), хатерия (лепили горшки руками), касгар (изго-товляли чашки для питья) и интпаз (делали кирпичи) [Блант,1969, с. 236—2381. Рост разделения труда, который отмечалсяна всем протяжении средневековья, сопровождался появлениемдесятков и сотен новых каст. Блант приводит обширный список«промысловых» каст, поражающий многообразием и поройузостью специализации. В этом списке мы находим, например,изготовителей гребешков (канхигар), специалистов по прочист-ке ушей (канмаил), рытью колодцев (гхогар), парфюмеров(гандхи), птицеловов (гирдхия), бортников (банманус), дресси-ровщиков зверей (каландар) и т. д. [Блант, 1969, с. 236—238],

По мере вовлечения в торговый оборот все новых и новыхпродуктов росло число специализированных торговых каст,джати ростовщиков и. банкиров по финансированию внутренней,и внешней торговли, каст, занимающихся погрузкой и разгруз-кой, извозом и морскими перевозками. ^

Под воздействием политических факторов (войны, переворотты, изменение государственных границ), а также экономиче-ских причин (ограниченность свободных земель в обжцтыхрайонах страны) в средние века усиливается географическая,подвижность населения. Этот важный фактор социальных пере-мен также находил выражение в появлении новых каст. В Щ-званиях многих каст присутствует элемент, указывающий наместо их прежнего проживания. Так, в названиях каст лохаров,сонаров, чаранов и брахманов Северной Индии встречается эле-мент «качела» (от слова «Кач»), в названиях джати гханчи, одо-чи, дхедов — «сурати» (слово «Сурат») [Блант, 1969, с. 119].Если численность отселившейся части была невелика или в еесоставе не было экзогамных единиц, она вступала в брачныеотношения с какой-нибудь местной джати равного ритуальногоранга. Примером может служить Кумаон, о котором уже шларечь.

Перемены в социальной структуре общества также происхо-дили и закреплялись в кастовых формах. Часто расщеплениекаст, отмечает Д. Хаттои, было результатом «попыток зажиточ-ных элементов низкой касты бросить на произвол судьбы своих,бедных собратьев и подняться самим в социальном отношении»[Хаттон, 1963, с. 51]. Социальные различия внутри каст в трагдиционном обществе не всегда адекватно осознавались. Этомумешали и сила родственных связей, и инерция мышления, По-этому социальные противоречия чаще всего выливались в конф-ликты по поводу культа, обычаев, ритуалов, Перемецы ц обра?

137

зе жизни обязательно вели к расщеплению каст. Например,касты басор, бансхор, домар и дхаркар образовались из пле-мени дом, когда оно оставило кочевой образ жизни и перешлок оседлости. Многие джати сформировались в результате нару-шения какой-то частью касты брачных обычаев. Так, в Ситапу-ре каста дхуния дала начало трем джати — мехтария, кваджа-мансури и квассая. Кваджа-мансури утверждают, что преждемехтария входили в их джати, но кто-то из их дедов или пра-дедов женился на женщине из касты уборщиков.

Процессом образования новых каст сопровождались и нару-шения табу в отношении пищи и межкастового общения. Блантрассказывает поучительный случай расщепления двух касткаястхов на шесть новых джати. Во время правления Насируд-Дина Махмуда в Дели каястхи-гауры, служившие при двореимператора, однажды пригласили каястхов-бхатнагаров на со-вместную трапезу. Бхатнагары приняли приглашение: хозяеваи гости имели примерно одинаковый ранг, между двумя каста-ми существовали дружеские отношения. Возможно1, из дальней-шего сближения бхатнагары, учитывая положение гауров придворе, рассчитывали извлечь какие-то выгоды. Как бы то нибыло, но обед состоялся. Когда настало время для ответноговизита, большая часть гауров отказалась сесть за один стол сбхатнагарами. Более того, гауры наказали исключением изкасты тех, кто принял участие в первой трапезе. Глубокооскорбленные таким обращением, бхатнагары обратились к им-ператору с просьбой заставить гауров отобедать с ними. Чтобывесомее обосновать свой отказ на предстоявшем объяснении справителем, делегация гауров срочно отбыла в Будан и ухитри-лась женить новорожденного сына женщины из своей касты, ко-торая жила в доме брахмана в Будане, на дочери хозяина. Темне менее гаурам, находившимся в Будане, было приказано не-медленно вернуться в Дели и отобедать с бхатнагарами. Неко-торые брахманы Будана, пытаясь спасти их, объявили их свои-ми родственниками. Тогда хитроумные чиновники двора —мусульмане, неплохо знавшие кастовые правила, настояли натом, чтобы брахманы —- «родственники» гауров поели из однойтарелки со своими протеже и тем самым доказали свое родст-во с ними. И гаурам и брахманам ничего не оставалось, как вы-полнить распоряжения властей.

Но к этому времени Насир уд-дин Махмуд разобрался вситуации и отказался удовлетворить просьбу бхатнагаров.В итоге последовал кастовый взрыв — бхатнагары распались нахас-бхатнагаров (которые не ели вместе с гаурами) и гаур-бхатнагаров (которые участвовали в трапезе с гаурами). Гаурыразделились на джати: а) «подлинных» гауров, кто не прини-мал участия в затее с обедом; б) гауров, которые ели вместе сбхатнагарами; в) гауров, которые сотрапезничали с брахмана-ми Будана и г) родственников женщины, жившей у брахмана.

138

Традиционное общество однозначно реагировало и на идео-логические изменения. «Если в любой касте какая-то группапримет новую и необычную веру, которую не одобряют осталь-ные ее члены, можно ждать, что эта группа отделится от кастыи станет эндогамной подкастой», — пишет Е. А. X. Блант[Блант, 1969, с. 56]. (Напомним, что Блант за касты принималне джати, а группы джати одной профессии.) Различно проис-хождение религиозных сект и течений, различны и мотивы ихпоследователей. Одни секты и религии можно рассматриватькак пережитки более древних родо-племенных культов, которыетак и не доросли до брахманской ортодоксии, другие—как от-ражение различных направлений в самом индуизме (шиваиты,вишнуиты, лингаяты и т. д.), третьи возникли в результате со-циального протеста против брахманизма и кастовой системы(джайнизм, буддизм), четвертые появились в результате рас-пространения иноземных религиозных систем :—христианства иислама, есть и смешанные случаи, например, сикхизм можнорассматривать как результат совместного действия третьего ичетвертого факторов. Оппозиционные брахманизму религиоз-ные системы и культы, а также иноземные религии, кроме,: ко-нечно, самых общих гносеологических представлений, характер-ных для любого религиозного мировоззрения, имеют подчас; ма-ло общего с индуистским оправданием касты и кастовой систе-мы, их доктрины могут противоречить кастовой философци.И тем не менее каста сумела придать свою специфическую фор-му этим течениям. Разгадка этого парадокса состоит в том* чтопереход в новую веру не менял сколько-нибудь существенно,рб-раз жизни простых людей и их функции в обществе, не изоли-ровал неофитов от традиционного окружения. Индийское;,об-щество, привычное к разнообразию культов и воспринимавщ.еесоциальную "действительность в кастовых образах, рассматри-вало новообращенных как еще одну касту и вело себя, до от-ношению к ним соответствующим образом. . ; i:-

В результате каждое религиозное течение в истории Индииоставило свои следы в виде каст, возникших на религиознойоснове. Многие касты индусов образовались на почве поклоне-ния «неортодоксальным» божествам. Так, у раджпутов сетьджати канхпурия, члены которой почитают Махиша Ракшаса,или Бхайнс-асура, — демона в образе быка, раджпуты-баис по-клоняются богине Матоте, которая, по преданию, была женщи-ной, совершившей «сати» [Блант, 1969, с. 285]. Блант описываетчетыре касты в Соединенных провинциях, образовавшихся набазе сектантских движений, — атитх, госайин, бишнои и садх.Каста атитх состоит из двух подразделений: саньяси-атитх (ас-кеты) и гхарбари-атитх (домохозяева). Они не кремируют, а бро-сают трупы покойников в Ганг и носят одежду, окрашеннуюохрой. Госайины — духовные потомки Шанкарачарьи. Они так-же состоят из двух частей — аскетической, под названием

139

«асандхари», или «матдхари», и мирской — «грихастха». При-нятие в касту осуществляется посредством прохождения черездва ритуала. Первый ритуал делает человека «грихастха», ион продолжает мирскую жизнь. В возрасте 40—50 лет проводит-ся второй ритуал — «виджая хома», символизирующий превра-щение человека в полного госайина, который должен оставитьсемью и принять обет безбрачия. Каста садх, или сатнами, воз-никла в 1543 г. Она осуждает богатство, проповедует эгалита-ризм. Члены ее живут и питаются вместе. Эту секту характери-зует простота жизни и ритуалов. Садхи отличаются трудолюби-ем, склонностью к благотворительности, высокой нравствен-ностью. Членом секты может стать любой человек вне зависи-мости от касты, но сама секта эндогамна.

Мелкие сектантские движения обычно развивались на базеодной кастовой группы. Но крупные движения (это в еще боль-шей мере относится к крупным религиозным течениям и рели-гиозным системам) вовлекали в свою орбиту широкий кругкаст. Этот процесс сопровождался появлением параллельныхкаст. Примером такой многокастовой секты могут служитьбишйои. Секта была создана святым Джхамбаджи ( i450—1500) в период мусульманского правления. Последователямисвятого были члены различных каст. Со временем бишнои об-разовали свои джати, отделившиеся от материнских: бишнои-джаты, бишнои-бания, брахманы, ахиры, сонары, чауханы, ка-сйби й сетхи (или шейхи). В старину бишнои называли себяШейхами и приветствовали друг друга словами «салам алей-кум». Этот странный для индусской секты обычай объясняютследующим образом. Когда-то члены секты убили мусульман-ского гази, наложившего запрет на самосожжение вдовы. Что-бы смягчить наказание, секта сделала вид, что принимает ис-лам, и некоторые атрибуты ислама вошли в ее обиход.

Помимо индуистов в Индии проживают джайны, буд-дисты, христиане и мусульмане. Согласно переписи 1971 г., чис-ленность джайнов в Индии составляла менее 3 млн. человек.Зоной распространения джайнизма является запад Индии, гдеджатй джайнов встречаются среди агарвалов, освалов, джай-свалов, кхаттри, бхатия и т. д. В таком же положении оказал-ся и буддизм, число последователей которого в Индии оцени-вается в 3,8 млн. человек. Например, в Ориссе имеется «пучок»каст сарак, традиционным занятием которых является земледе-лие и ткачество. Этот «пучок» состоит из одноименных джатииндусов и буддистов [Хаттон, 1963, с. 294].

Община христиан Индии в 1971 г. насчитывала 14,2 млн. че-ловек. Расколы, соперничество европейских церквей, отразив-шее борьбу колониальных держав за влияние в Индии, неве-ройтно усложнили вероисповедную структуру общины, в которойСегодня можно выделить по крайней мере семь больших групп:несторианцев, якобитов, последователей церкви святого Фомы,

Ш

еиро-малабарской церкви, сиро-маланкарской церкви, римскихкатоликов и протестантов. Протестанты, в свою очередь, разде-ляются на англикан, методистов, баптистов, лютеран, пресви-териан-меннанитов, конгрегационалистов, членов Армии спасе-ния [см.: Панкратова, 1982].

Оказавшись на индийской почве, христианство, эта, по сло-вам К. Маркса, «специфическая религия капитала», не было ине могло быть адекватно воспринято традиционным обществом.Идеи единобожия, равенства перед богом, индивидуализм хри-стианства были чужды социальной практике и культуре тради-ционного общества. Многочисленные деноминации христианприняли форму своего рода кастовых «пучков». Но самое глав-ное, обращенные, принадлежавшие к различным кастам, при-внесли касту и ее важнейшие элементы — иерархию, эндогамиюи сегрегацию в среду своих деноминаций. В итоге общину хри-стиан, как и другие религиозные общины, можно рассматриватьв качестве своеобразного кастового «сверхпучка», в которомкаждая деноминация состоит, в свою очередь, из множестваджати. имеющих индусские параллели. Среди джати христиансоблюдаются кастовые правила эндогамии, сотрапезничества,кастовый этикет общения «высоких» с «низкими». Кастовая се-грегация распространяется и на сферу культа. «Низкие» и «вы-сокие» христиане имеют свои, отдельные храмы. Там, где нетотдельных храмов и молебны служат в общих зданиях, «высо-кие» и «низкие» сидят раздельно. У «высоких» и «низких» хри-стиан по аналогии с высокими и низкими кастами свои священ-ники. «Кастеизм является одной из самых серьезных проблем,с которыми сталкиваются церкви Кералы... — пишет известныйхристианский социолог Нинан Коши в работе „Каста в церквахКералы". — Для различных кастовых групп внутри церковныхденоминаций в различных частях Кералы существуют отдель-ные места для молений, отдельные конгрегации, отдельные клад-бища и т. д.» [Коши, 1968, с. 23].

Из неиндусских религий и культов ислам насчитывает самоебольшое число приверженцев — 61 млн. человек. Мусульман-ская община Индии также разбита на множество групп. Срединих выделяются ашрафы («благородные»), потомки «настоя-щих» мусульман, пришедших в Индию в период завоеваний, иаджлафы, потомки обращенных индусов. В свою очередь, ашра-фы разделяются на сайидов, шейхов, моголов и патанов. Меж-

ду сайидами и шейхами, между моголами и патанами допу-скаются— хотя и не одобряются — браки. В среде ашрафов нетограничений на сотрапезничество, но ашрафы и аджлафы невступают между собой в браки и не могут принимать совмест-но пищу. Кастовые правила эндогамии и сотрапезничества со-блюдаются особенно строго у аджлафов, среди которых можновстретить практически все касты, характерные для индусов дан-ной местности.

141

Приведем несколько примеров функционирования мусуль-манских каст. Мопла составляют одну из крупных мусульман-ских общин Южной Индии, встречаются по всему западномупобережью, от Мангалура до мыса Коморин. Большая их частьпроживает в пределах штата Керала и дистрикта Южная Ка-нара штата Карнатака. Своим происхождением мопла обязаныарабам — морякам и купцам,— которые женились на местныхженщинах, а также мусульманским проповедникам, которые об-ращали в ислам коренное население побережья. Среди моплаесть потомки арабов и потомки обращенных в ислам местныхкаст и племен. И хотя ислам создал некое подобие уз, объеди-няющих всех мопла, он не смог преодолеть традиционных ка-стовых различий между ними. На Малабаре у мопла насчиты-вается пять эндогамных групп — малбари, или малабари, тан-галы, арабй, пусалары и оссаны, занимающих разные статус-ные позиции, fангалЫ, согласно преданию, ведут свое началоот дочери пророка Фатимы. Мусульмане называют потомковФатимы сайидами, но мопла зовут их тангалами — титул, ко-торый носят самые «чистые» брахманы-намбудири. Тангалыимеют наивысший статус среди мопла. Араби — потомки арабови местных женщин, сохранившие память о своих родословныхсвязях с Аравией. Поскольку Аравия — святая земля мусуль-ман, они занимают второе место в иерархии после тангалов.Основная же масса мопла, имеющих местное происхождение,составляет общину малбари. Пусалары и оссаны — тоже груп-пы местного происхождения. Первые не включены в общинумалбари, так как являются потомками касты неприкасаемыхрыбаков — муккуванов: их статус ниже, чем у малабари. Вто-рые из-за их занятия (они цирюльники) считаются самыми низ-кими среди мопла.

От ислама мопла восприняли, пожалуй, только обычай «мах-ра», т.. е. обязанность мужа при браке делать денежный пода-рок жене. В остальном по своему образу жизни они мало отли-чаются от каст индусов. Мопла состоят из эндогамных джати.«В редких случаях между группами, придерживающимися обы-чаев эндогамии, происходят смешанные браки. Но эти бракистрого гипергамны»,—отмечает В. Д'Суза. [Д'Суза, 1973, с. 51].

Тангалы и араби на общественных мероприятиях сидятотдельно, им оказывается повышенное внимание. Статус у моп-ла, как и у индусов, выражается в различных символах. Толь-ко люди высокого ранга имеют право на публичных церемони-ях держать в руках декорированный зонт, пользоваться ковра-ми во время брачной церемонии «никах» и т. д. В случае боль-шой разницы в рангах не допускаются не только браки, но ивсе виды бытового и даже религиозного общения. Пусалары жи-вут изолированными группами, наподобие неприкасаемых.

Обычно мусульмане совершают ежедневные молитвы дома,по пятницам они должны присутствовать на богослужении в об-

342

щей мечети. Но в Телличерри и других городах побережья мал-бари и пусалары имеют не только свои собственные мечети дляежедневных молитв, но и отдельные мечети для «джума» — мо-лебнов по пятницам. Каждая джати мопла имеет своего «кади»(судью), свое кладбище [Д'Суза, 1973, с. 54]. М. Майне отно-сит мопла к числу общин, которые больше всего заражены ка-стовыми пережитками. Он противопоставляет мопла мусульма-нам Тамилнаду, социальная организация которых отличаетсябольшим эгалитаризмом, отсутствием социальных рангов, не-прикасаемости. Однако он не может отрицать, что эндогамияпо-прежнему сохраняет свою силу и среди этой группы мусуль-ман [Майне, 1973, с. 62—71].

Но не только эндогамия и социальный ранг сближают общи-ны мусульман с кастами. Уже У. Уайзер обратил внимание нато, что мусульмане выполняют сугубо кастовые функции в рам-ках джаджмани. Мусульманская каста мео, насчитывающаяболее 400 тыс. человек, расселена на территории, известной подназванием Меват, на границе Раджастхана и Харианы. В прош-лом мео были индусами. Их обращение произошло в XIV в.Перемена религии отразилась на экономической и социальнойжизни мео в незначительной степени [Аггарвал, 1973, с. 43]. Ри-туалы и церемонии мео носят индуистский характер, проводят-ся индусами-брахманами. Большинство каст индусов и.мусуль-ман обслуживают их в рамках джаджмани. Интересный обра-зец функционирования общины, состоящей преимущественно измусульманских каст, приводит 3. Бхатти на материале деревниКасаули (название вымышлено), находящейся в 25 милях отг. Лакхнау. Здесь земля принадлежит группе, относящейся кашрафам-шейхам, тогда как безземельная часть деревни(18 каст) относится к аджлафам. Аджлафы обслуживают шей-

хов в рамках джаджмани. Каждая каста имеет свой панчаят.Однако, роль общедеревенского панчаята узурпирована домини-рующим кланом шейхов — Кидваи, членов которого называютсаркарами (господами) [Бхатти, 1973, с. 89—106].

Кастовое общество подавляет личность, держит ее в жесткихоковах. Но если появлялся человек, осознавший свое рабское^положение, если его не устраивал конформизм, если обязан-ности, налагавшиеся обществом, становились для него невыно-

симыми, он мог порвать узы с обществом, «выйти» из него ижить так, как считал нужным. Но делать это человек должен

(был тоже «по правилам», став отшельникОхМ, святым, «саньяси».Институт саньяси предусмотрен традицией, он — одна из четы-

рех ашрам брахманизма. По существу он представлял собойсредство отторжения от общества «нежелательных» элементов,

'бунтарей и диссидентов. Правда, саньяси становился для окру-жающих неприкасаемым. Но это была уже не его забота. И, на-жонец, существуют свидетельства того, что в некоторых районахИндостана в средние века существовали касты для исключен-

143

ных из каст. Они вбирали в себя всех изгоев в зависимости ивне зависимости от их прежнего кастового статуса. В Кумаоне,как мы уже видели, распределение изгоев по кастам было да-же прерогативой государства.

Одним словом, любое изменение в сфере производства, в си-стеме распределения, социальной структуре, идеологии традици-онное общество оформляло в кастовых терминах. По способ-ности адсорбции перемен каста оказалась уникальной структу-рой. И трудно сказать, когда традиционное общество, разви-вайся оно эволюционным путем, исчерпало бы ее возможности.Ведь ко времени английского завоевания каста еще была силь-ным и жизнеспособным институтом.

КОЛОНИАЛИЗМ И КАПИТАЛИЗМ:ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ВОЗДЕЙСТВИЯ

Принципиальное отличие английского завоевания от всех пред-шествующих иноземных нашествий на индийскую территориюСостояло в том, что оно привело в соприкосновение две ста-диально разнотипных цивилизации. Англия представляла собойв то время капиталистически наиболее развитую страну мира,В формационном отношении она стояла на порядок выше до-капиталистической Индии. Вся структура английского общест-ва — отношения собственности, социальные институты, полити-ческая система, идеология, культура, тип и положение личностив обществе — кардинально отличалась от устройства индийско-го общества. Неудивительно, что Индия не смогла ассимилиро-вать английскую культуру и цивилизацию. Она сама должнабыла по необходимости испытать на себе их воздействие.

Колониализм ввел в действие множество новых фактороввлияния на традиционное общество. Анализ этих факторов мо-жет объяснить одну из загадок современной Индии: почемуэкономические и политические потрясения, вызванные англий-ским завоеванием, рост капиталистических отношений, ставшийопределяющей тенденцией развития Индии со второй половиныпрошлого века, не разложили касту? В советской историогра-фии ход общественного развития Индии в период колониализманередко трактуется несколько односторонне — главным образомв плане его разрушительного воздействия на традиционное, об-щество. При этом остаются нераскрытыми противоречивость,двусмысленность и консерватизм этого воздействия. Для нашейпроблемы эта сторона особенно важна, и на ней мы намеренысконцентрировать внимание.

Прежде чем приступить к этой части нашего изложения,необходимо сделать одно методологическое пояснение. То, чтомы называем факторами развития, т. е. силы и обстоятельства,воздействующие на различные институты традиционного обще-

144

ства, чрезвычайно многообразны и сложны. Они включают в се-бя как базисные, так и надстроечные явления. Одни из них —первичны, другие — вторичны, одни — более, другие — менееэлементарны, одни имеют длительную историю, другие — срав«нительно недавнего происхождения. Действие одних носило,кратковременный характер, другие продолжают функциониро-вать с большей или меньшей интенсивностью на всем протяже-нии рассматриваемого периода, т. е. от времени английского за-воевания и до наших дней. Ни один из этих факторов не дей-ствует изолированно — все они связаны друг с другом цепью»причинно-следственных зависимостей. Во избежание ненужныхповторений мы будем рассматривать главные из этих факторов;в проблемном плане, придерживаясь, насколько это возможно,,исторической последовательности их возникновения.

Итак, завоевание капиталистической Англией докапитали-стической Индии представляло собой качественно новый рубежиндийской истории, и это обстоятельство не вызывает сомне-ния. Но насколько радикальным оказалось воздействие запад--ной буржуазной цивилизации на индийское традиционное об--щество? Известно, что в течение длительного периода англий-ская колониальная власть в Индии принципиально не отлича-лась от традиционных деспотий. Англичане начали с того, чтаузурпировали все права восточных деспотий — верховное пра-во собственности на землю, право присвоения ренты-налога идаже регулирования кастовых отношений. Как и при традици-онных деспотиях, главной сферой взаимных отношений властей:и подвластных им людей было взимание дани. Колонизаторы поправу завоевателей обирали покоренное население, реквизиро-вали собственность традиционной аристократии, присваивали еебогатства. С течением времени формы ограбления менялись —военная и налоговая дань дополнялись прибылями, получаемы-ми от неэквивалентной торговли, от эксплуатации труда индий-цев посредством экспорта капитала и т. д. Однако и обретениеполитической независимости не избавило индийцев от империа-листической эксплуатации, хотя, возможно, несколько облегчило,ее тяжесть.

Каждая из форм грабежа, военного или экономического,по-своему сказывалась на положении различных слоев индий-ского общества — его верхушки и низов. В конечном счете всяего тяжесть ложилась на плечи тружеников деревни, составляв-,ших подавляющее большинство населения Индостана. Фактэксплуатации общинного населения не представлял собой ниче-го принципиально нового. Общины всегда служили объектомэксплуатации для восточных деспотий. Отличие заключалось вмасштабах изъятия произведенного продукта. И в этом смыслецивилизованная Англия превзошла все самые свирепые деспо-тии. Ни стихийные бедствия, ни недороды, ни смерть миллио-нов йодданных короны от голода не служили основание^ для

10 А. А. Куценков 145.

уменьшения колониальной дани. Поведение англичан объясни*мо: эксплуататором Индии выступало не примитивное средне-вековое государство, а капитал, который не знает насыщения.

Колониальный грабеж, особенно на первых порах, слабо за-трагивал основы традиционного общества, но ограничивал воз-можности его саморазвития. Иными словами, он не столько раз-лагал традиционное общество, сколько низводил его на болеенизкую, примитивную ступень и тем самым способствовал егоконсервации.

Реформаторская деятельность англичан в Индии начинаетразвертываться с конца XVIII в., когда они приступили к пре-образованию земельно-налоговых отношений. Система заминда-ри («постоянное землеустройство»), получившая первоначальнораспространение в Бенгалии, наделяла правами собственниказемли бывших посредников между государством и общинами.В то же время крестьянские права на землю не были законода-тельно обеспечены. На части земель Мадрасского президентст-ва была введена система райатвари, где собственниками землипризнавались мирасдары (общинники) и другие категории кре-стьян, платившие земельный налог непосредственно государст-ву. К моменту английского завоевания мирасдары уже превра-тились в феодальных держателей земли. Низшие, неполноправ-ные слои деревни, которых раньше нельзя было сгонять с зем-ли до1 тех пор, пока они испрарно выполняли свои обязанностии платили ренту со своих участков, теперь лишались своихправ и становились бесправными арендаторами-издольщиками.В Верхних провинциях (ныне Уттар-Прадеш) была введена си-стема «временного землеустройства», или маузавар. При этойсистеме фискальной единицей и владельцем земли признава-лась община, но сумма налога распределялась между всеми об-щинниками, причем нарушение срока внесения налога дажеодним членом общины давало право продать с аукциона земливсей деревни [Антонова, Бонгард-Левин, Котовский, 1973,с. 284—2881.

Формальное превращение земли в частную собственностьрасширило сферу товарно-денежных отношений. Преобразова-ния способствовали подрыву позиций некоторых землевладель-ческих каст, социальному возвышению отдельных ритуально бо-лее низких каст, дали толчок к постепенному расстройству сло-жившейся системы кастовой иерархии.

Однако воздействие этих мероприятий на основы кастовогостроя было ослаблено рядом обстоятельств.

Во-первых, расширив права владельцев земли, придав имстатус собственников, английское законодательство поначалуукрепило власть традиционной земельной аристократии, земле-владельческих каст и уменьшило права обслуживающих и зави-симых от них кастовых групп. Это нарушило веками склады-вавшийся баланс взаимных обязательств между джаджманами

146

и каминами в ущерб последним, дало новые стимулы верхушкекастового общества к сохранению традиционной системы про-изводства и распределения. Новые собственники земли из слу-жащих Ост-Индской компании, а в дальнейшем — колониаль-ного государственного аппарата, выходцев из торговых каст>которые в ряде случаев заменяли традиционных, как правило,,жили в городах, образуя слой помещиков-абсентеистов. Они:имели слабую связь с сельским хозяйством, не вмешивались аэкономику и социальные отношения деревни. По мере концент-рации земли в руках новой земельной аристократии возрожда-лось некое подобие феодальной многоступенчатой системы зем-левладения, существовавшей до переустройства земельных от-ношений [Антонова, Бонгард-Левин, Котовский, 1973, с. 285].Для общины и составляющих ее групп всё — методы, организа-ция производства — осталось прежним.

Во-вторых, «частная собственность» на землю, введенная:англичанами, при ближайшем рассмотрении оказалась вовсене такой уж и частной. Установив формально институт частнойсобственности на землю, колониальные власти сохранили в не-прикосновенности традиционное личное право. Вопросы брака,собственности, наследования были отданы на усмотрение соот-ветствующих традиционных групп. Индусам было предоставле-но право жить по правилам дхармашастр, получившим, правда»большую стройность после кодификации в ряде «Индусских за-конов», мусульманам — по правилам шариата и т. д. «Объеди-ненная» семья и каста были признаны юридическими лицами,,которые могли иметь собственность, представлять интересы сво-их членов и т. д. Касты сохранили свои органы управления и-правосудия, решения которых не могли быть оспорены. Англий-ские суды принимали к рассмотрению только те дела, которыевыходили за рамки кастовой автономии, и только в случаях:.а) если кастовый «суд» принял «недобросовестное» решение;б) если решение было принято на основе ошибочной посылки;в) если решение противоречило правилам и обычаям самойкасты и г) если оно нарушало «естественную справедливость»,,т. е. если ответчику не предъявлялось четкого обвинения илиотказывалось в праве на защиту.

До 1864 г. при английских судах существовал даже специ-альный институт брахманов-шастри, или пандитов, которыедавали толкование соответствующим нормам традиционногоправа. С 1864 г. эти функции взяли на себя сами суды. Но по-ложение «обычай сильнее текста закона» оставалось незыбле-мым. «Законы, которые применялись к европейцам, не применя-лись к индийцам, — отмечает Д. Р. Мадан. — К индийцам при-менялось старое индусское и мусульманское личное право. Этоимело своим результатом то, что новые идеи, которые проника-ли в общество, не могли влиять на его институты и социальную,структуру. Политика консерватизма насаждалась жестоко»

10* 147*

|Мадан Д. Р., 1967, с. 68]. У. Уайзер приводит выписку из ре-шения Бомбейского суда, в котором резко осуждаются любыедействия властей, «угрожающие основам деревенских общин,существующих с незапамятных времен». «Балутедары (работ-ники),— гласит решение, — имеют право на долю урожая лю-бого жителя деревни в соответствии с правилами деревенскихобщин. Даже если деревенские жители отклонят закрепленныеза балутедарами услуги, они все равно должны предоставлятьим причитающуюся долю урожая» [Уайзер, 1969, с. XVIII].У. Уайзер считает, что в результате придания нормам обычногоправа силы закона система джаджмани за «последние 150 летукрепилась еще больше» [Уайзер, 1969, с. XVIII].

Это обстоятельство послужило одной из причин консерва-ции «объединенной» семьи, касты и других традиционных общ-ностей, а вместе с ними и пережитков коллективных форм

собственности. Новые виды капиталистической собственности(денежный капитал, акции, облигации и т. д.) тоже приобрета-

.ли семейную форму. Не случайно крупные монополии в сегод-няшней Индии имеют семейно-клановый характер.

Индийские и зарубежные социологи, справедливо считая«объединенную» семью оплотом традиции, в послевоенные годы:провели большую работу по изучению форм семейной организа-ции. Самое обширное исследование было проделано ПаулинКолендой. Взяв за основу 32 конкретных обследования по За-падной Бенгалии, УттарПрадешу, Дели, Раджастхану, Кашми-ру, Мадхья-Прадешу, Гуджарату, Махараштре, Андхра-Праде-шу, Ориссе, Тамилнаду, Карнатаке и Керале, она сгруппирова-ла их по двум категориям; а) семьи из одного человека, под-нуклеарные (часть бывшей нуклеарной семьи, образовавшаясяв результате смерти одного из родителей или развода, с неже-натыми и незамужними детьми или незамужними, овдовевшимиили разведенными сиблингами, проживающими вместе) и ну-жлеарные (родители и неженатые и незамужние дети) иб) «объединенные» и «расширенные» семьи (нуклеарная плюсдругие овдовевшие, разведенные и незамужние и неженатыеродственники). Она обнаружила, что соотношение между типа-ми семьи, которые ею были отнесены к нуклеарным и «объ-единенным», резко колеблется от района к району. ПричемП. Коленде не удалось найти объяснение этого разброса ни вэкономических, ни в социальных, ни в правовых различиях. Вы-вод, к которому она пришла, состоит в том, что преобладаниетого или иного типа семьи объясняется особенностями движе-ния цикла ее развития. Но раздел семьи, как было показанораньше, отнюдь не означает распада «объединенной» семьи.Большая патриархальная семья продолжает функционироватьи как объединение нуклеарных семей, имеющих общую собст-венность и представляющих культовое единство, независимо оттого, проживают они совместно или нет.

Д48

Поэтому скорее прав Йогендра Сингх, который считает, что«единство объединенной семьи продолжает оставаться главнымсоциологическим феноменом социальной структуры Индии. Нанего не оказывают влияния различия в религии, уровне урбани-зации касты и занятия» [Сингх Й., 1973, с. 177]. Одинаковокрепкая внутренняя спайка и прочность этого типа семьи сохра-няется и в условиях сельскохозяйственного производства, и биз-неса, и других занятий. И даже длительное проживание в го-роде не приводит к ее распаду. Сравнительное исследованиег. Навасари и 15 деревень, в различной степени охваченныхвлиянием города, показывает, что «объединенная» семья нетолько является преобладающей формой семейной организациии в городе и в деревне, но вопреки установившемуся мнению вгородах она подчас прочнее, чем в деревне. Опрос, проведенныйИндийским институтом общественного мнения среди жителейЗападной Бенгалии, обнаружил, что в 1955 г. 60,5% горожани 54,5% сельских жителей предпочитали жить в «объединенной»семье [см.: Сингх Й., 1973, с. 177].

Сохранение большесемейной организации позволяет сделатьвывод о том, что ее экономическая база — общесемейная соб-ственность — также сохранила свое значение. Вместе с тем бы-ло бы неправильным полагать, что на протяжении последнихдвух веков в отношениях собственности в семье ничего не из-менилось. Напротив, множество косвенных данных говорит обобратном. Прежде всего это стихийный процесс замещения кол-лективистских начал личными, частными. Помимо общей собст-венности, которая распространялась на основные ее объекты ипрежде всего на средства производства, в большой индийскойсемье издревле существовала и личная собственность, принад-лежавшая отдельным ее членам. Основанием для ее возникно-вения было дарение, наследование, приобретение за счет личныхсредств и т. д. Борьба коллективистских и личных начал в тра-диционном обществе породила и два подхода к собственностисемьи, две основные школы традиционного права — «Митакша-ры» и Даябхаги. Школа «Митакшары» — более древняя, осно-ванная на комментариях к «Дхармашастре Яджнавалкьи» —стоит на страже общесемейной собственности. Школа Даябха-г и — более позднего происхождения, она в большей степениотражает интересы индивидуума. «По мере постепенного разру-шения патриархального натурального и полунатурального хо-зяйства в индусских семьях неуклонно возрастает значение ин-дивидуальной собственности в ущерб общесемейной совмест-ной»,— пишет В. Н. Мозолин [Мозолин, 1979, с. 86].

К сожалению, мы не располагаем точными данными о соот-ношении этих двух форм собственности в современной семье.Однако косвенные свидетельства подтверждают правотуВ. П. Мозолина. Во-первых, это законы, принятые в колониаль-ный период и после получения независимости Индии. Многие из

149

них шаг за шагом расширяли права членов «объединенной»-семьи, особенно женщин, на их долю в общесемейном имущест-ве. Разумеется, в этом законодательстве отражались экономи-ческие интересы сначала колониального государства, стремив-шегося вовлечь накопления индийцев в сферу деятельностикапитала метрополии, затем интересы индийской буржуазии,,для которой связанность собственности коллективистскими на-чалами означала ограничение ее мобильности, а следователь-но, и возможностей мобилизации капитала. Как бы то ни было,,,это законодательство безусловно оказывало и оказывает сти-мулирующее действие на процесс индивидуализации собствен-ности. Во-вторых, нарастание противоречий и напряжений в ин-дийской семье. Многие специалисты обращают внимание на то?.что вековой порядок семьи подвергается сегодня суровым ис-пытаниям. В ней нарастают эгоистические мотивации: домочад-цев все меньше заботит судьба ближайших родственников исемьи в целом, каждый думает о себе и свой собственный ин-терес ставит выше интересов других. Уходят в прошлое свя-тость и теплота отношений, слабеет власть старших, молодоепоколение стремится вырваться из-под контроля семьи и скорееобрести самостоятельность. Анализ семейных конфликтов сви-детельствует о том, что поводами для них чаще всего служаттребования детей о выделении их имущества и споры вокругсобственности.

Индивидуализация собственности, как отмечалось, представ-ляет собой самый могучий и самый действенный фактор раз-ложения кастового общества. Это та «кислота», которая разъ-едает материальные, культурные и духовные основы традиции.Индивидуализация собственности пробуждает личную инициа-тиву, рационализирует сознание человека, обращает его ориен-тацию в сторону материальных, посюсторонних ценностей. Онаотрицает основополагающие принципы традиции — харизмати-ческую иерархию, целостность материального и духовного. Онапереносит конкуренцию с группового на личностный уровень,,обособляет личные интересы от интересов группы, расшатывает,,ослабляет связи, которые привязывали человека к первичномуколлективу.

Вопрос лишь в том, в какой мере и как далеко этот процессзашел в сегодняшней Индии. За неимением более точных дан-ных обратимся к законодательству Республики Индии, к Ко-дексу индусского права, вступившему в силу в 1961 г.

Кодекс признает большую семью и болынесемейную собст-венность. Квалифицирующими признаками правового режима*общесемейной совместной собственности в соответствии с Ко-дексом индусского права и разъяснениями Верховного СудаИндии являются:

1. Право на собственность приобретается рождением. К чис-лу собственников относятся прямые потомки по мужской ли-

150

еии, включая третью степень родства. 2. Каждый собственникимеет право на все имущество совместно с другими собствен-никами. 3. Общее имущество находится в совместном владениии пользовании всех собственников. 4. Общее имущество не мо-жет быть отчуждено, за исключением случаев правовой необ-ходимости или общего согласия всех собственников. 5. Правособственности умершего собственника не передается по наслед-ству, а переходит к живым собственникам. 6. Каждый собствен-ник может в любое время требовать выделения своего праваез права общесемейной совместной собственности [Мозолин,1979, с. 81—82].

Полномочиями по управлению общесемейным имуществомнаделен старший из собственников — так называемый карта{санскр. «деятель», «тот, кто делает»). Обычно «карта» являет-ся и главою семьи. Он осуществляет общий контроль за дохода-ми и расходами семьи. В определенных случаях он может от-чуждать общее имущество. К таким случаям относятся уплатагосударству налогов и иной задолжености, содержание родствен-ников и членов их семей, возмещение расходов, связанных сбраком собственников и их дочерей, погребение умерших членовсемьи и религиозные обряды, судебные расходы по делам, отно-сящимся к общесемейной собственности, и уголовным делампротив «карты» и других собственников, уплата долга. В осталь-ных случаях «карта» не имеет права отчуждать имущество безсогласия всех собственников.

Как видно из изложенного, правовая борьба коллективист-ского и индивидуального начал в рамках общесемейной собст-венности не принесла последнему ощутимых побед. И наличиебольшой семьи (напомним, что эта форма организации харак-терна не только для индусов), и кодифицированное право со-временной Индии свидетельствуют о том, что процесс индиви-дуализации собственности еще далеко не завершен.

Формирование частной индивидуальной собственности упи-рается не только в наличие легализованных пережитков коллек-тивной собственности, но и в живучесть норм обычного права,которые, будучи даже не признаны законом, тем не менее про-должают регулировать отношения между людьми. Кодифициро-ванное право — сравнительно новое явление в индийской об-щественной жизни. В современной Индии оно вступает в дейст-вие в основном только тогда, когда стороны обращаются в суды.Но в повседневной жизни люди руководствуются теми же нор-мами, которые регулировали их жизнь на протяжении тысяче-летий. Обычное право консервативно, теснее связано с рели-гией. Его нормы менее эгалитарны: оно в значительной мересохраняет свой сословный характер. Его сила состоит в том,что оно базируется на образе жизни, мышления и правосозна-нии массы. Оно знакомо всем, тогда как законы известны не-многим. В вопросах собственности нормы закона и обычая мо-

151

гут расходиться очень далеко. Как уже говорилось, английское-законодательство ввело институт частной собственности наземлю. Теоретически ее мог приобрести любой человек, имею-щий деньги. Но нормы обычного права рассматривают владениеземлей как статусную принадлежность — землей могут владетьдалеко не все касты, а только «дваждырожденные». Из этойколлизии закона и обычая нередко возникают конфликты, входе которых обычай проявляет свою подлинную силу.

Примером могут служить кастовые беспорядки в Рамнадев 1930 г. В ответ на отход ади-дравидов (неприкасаемых) отсвоих традиционных функций и нарушения ими своих кастовыхобычаев местная землевладельческая каста калл аров примени-ла насилие, в результате чего многие хижины хариджанов бы-ли сожжены, уничтожены их запасы зерна, угнан скот и т. д.Каллары Рамнада на своей конференции сформулировали«И требований» низшим кастам. Помимо запрещения им носитьодежду ниже колен, золотые украшения, употреблять для водымедную или бронзовую посуду, давать образование своим де-тям, слушать музыку на свадебных церемониях и т. д. в реше-нии калларов говорилось:

«а) они (т. е. ади-дравиды.— А. К-) не должны обрабаты-вать землю мирасдаров на условиях варам (аренды);

б) они должны продать свою землю мирасдарам по оченьнизкой цене, а если не сделают этого, им не будут давать водудля орошения. Даже если на их полях и вырастет что-то в ре-зультате дождей, урожай будет изъят, как только настанет вре-мя жатвы;

в) они должны работать в качестве кули у мирасдаров с7 часов утра до 6 часов вечера. За эту работу мужчины долж-ны получать 4 аны, а женщины — 2 аны в день» [Хаттон, 1963Г

с. 206].Характерно, что с точки зрения кастового общества даже

аренда земли неприкасаемыми является незаконной, не говоряуж о собственности на нее. Помимо экономических причин —стремления обеспечить себя дешевой рабочей силой — действия-ми калларов руководили ритуально-престижные мотивы. Низкоеположение ади-дравидов в экономическом взаимодействии со-гласовывалось с их низким ритуальным рангом. Улучшение жесоциального положения требовало пересмотра места ади-дра-видов в священной иерархии, а вместе с этим и всей установив-шейся веками системы социальных отношений в деревне.

Рамнадский документ интересен тем, что он четко обрисо-вывает методы обеспечения действенности обычного права. Онивключают не только моральное давление, но также экономиче-ское принуждение и физическое насилие.

Коллизия закона и обычая могла бы быть разрешена в поль-зу закона нормальной легальной процедурой — решительной за-щитой гражданских прав низких каст (с применением санкций

152

со стороны государства). Но кастовые обычаи сами имели силузакона, а их толкование было делом высоких каст, стоявшихна страже своих привилегий. К тому же из описанных судебных

„дел можно видеть, как отмечает М. Галантер, что «местныеофициальные лица были почти поголовно настроены враждебнок требованиям низких каст. И хотя невозможно сказать, на-сколько типичны были эти дела, они дают основание предполо-жить, что на уровне судов магистратов претензии со стороныгрупп, испытывающих традиционное бесправие, встречали не-одобрительное, если только не враждебное отношение» {Галан-тер, 1963, с. 548].

Законы об аграрных реформах, принятые правительствамииндийских штатов в годы независимости, предоставили крестья-нам право выкупа земли у землевладельцев на общих основа-ниях вне зависимости от касты. Но на пути реализации этихзаконов вновь встал обычай. «Кастовая война», «как называютв Индии столкновения между «чистыми» и «нечистыми» каста-жи, принявшая в современных условиях угрожающий характери сопровождаемая неслыханными жестокостями, лишний разподтверждает силу обычного права, и в частности в вопросахсобственности.

Относительная неразвитость института частной собственно-сти и устойчивость докапиталистических ее форм накладываютсильный отпечаток на формы и темпы капиталистического раз-вития. Однако, несмотря на все препятствия, капиталистическиеотношения прокладывают себе дорогу. Этот процесс ускорилсясо второй половины XIX в., когда в Индии появились современ-ные средства сообщения и связи, возникла фабричная промыш-ленность, когда она была вовлечена в систему международногоразделения труда. В период после первой мировой войны в Ин-дии окреп национальный капитал, появились даже националь-ные монополии.

Развитие капитализма, особенно национального, ввело в дей-ствие много новых факторов, каждый из которых разлагающедействует на традиционное общество. Прежде всего, это озна-чало конец безраздельного господства сельского хозяйства, эко-номической основы традиционного общества. Рядом и нарядус традиционным сектором хозяйства появился и расширяется.другой сектор, качественно отличный от первого. Сама возмож-ность приложить свой труд и получить средства существованиявне сферы традиционных отношений подрывает устои традиции.Отныне обязательное выполнение кастовых правил и предпи-саний перестало быть безоговорочным условием существованиячеловека. Святость традиции тем самым стала утрачивать своюэкономическую базу.

Новые сферы приложения труда означали и новые возмож-ности для социальной мобильности. Традиционное обществознало только один способ повышения социального статуса — ис-

15а

пользование традиционных ценностей, копирование ритуалов и:образа жизни более высокихкаст — то, что в современной Ин-дии получило название санскритизации. Конечно, санскритиза-ция, означающая несогласие социальной группы со своим поло-жением в кастовой иерархии, содержит в себе элемент вызоватрадиции, сомнение в справедливости кармы, в законности об-щественного устройства и т. д. Но в целом это — протест в рам-ках традиции. Капитализм открыл новые пути социальной мо-бильности, не связанные с традиционными отношениями, нор-мами и ценностями. Это — включение в капиталистический сек-тор экономики, в государственно-бюрократическую структуру.

При капитализме усиливается структурообразующая рольэкономических отношений. Роль семейно-родственных и вообщеличностных связей между людьми отходит на задний план.Капитализм в принципе несовместим с хозяйственной, социаль-ной и культурной замкнутостью общественных организмов.

Самое сильное воздействие на кастовое общество оказываетиндустриализация, развитие фабрично-заводской промышленно-сти. Крупная машинная индустрия, будучи, по выражениюВ. И. Ленина, «квинтэссенцией современных общественных от-ношений», определяет характер и направление социальных из-менений в обществе. Крупная промышленность вносит в застой-ное традиционное общество динамическое начало. На базе руч-ного производства «прогресс способов производства неизбежноотличается большой медленностью». Крупная же промышлен-ность «заменила прежний застой быстрым преобразованием спо-собов производства и всех общественных отношений» [Ленин,т. 3, с. 544, 546]. Изменения, которые в традиционном общественосили экстраординарный характер, становятся фактом повсе-дневной жизни, что само по себе противоречит мировоззренче-ским основам традиции. Значение крупной промышленности со-стоит в том, что она придает капиталистическому укладу струк-турную завершенность. Она оформляет классы и социальныегруппы современного типа — буржуазию и пролетариат, техни-ческую и научную интеллигенцию, объективные условия общест-венного бытия которых несовместимы с традиционными пред-ставлениями о мире, об обществе, о человеке. Машинное про-изводство, поточные линии, характер производственных опера-ций делают в большинстве случаев ненужными профессиональ-ные навыки каст, их производственные секреты и приемы, пере-дававшиеся из поколения в поколение и потому ставшие второйнатурой человека. На поточной линии и член касты курми, иджат, и бывший бард выполняют одну и ту же операцию, а этозначит, что они утрачивают, по крайней мере в заводских сте-нах, одно из важнейших своих кастовых отличий. Их положение,статус, престиж в цехах завода определяются уже не их «гу-ной», не праведностью образа жизни и не десятками другихкачеств, которые лежат в основе кастовой иерархии, а слож-

154

гостью выполняемого труда, квалификацией, размером заработ-шой платы, чертами характера и т. д.

Фабрика доводит до предела специализацию труда. Каста,которая в докапиталистических условиях сама была носителем

-этого процесса, сегодня не в состоянии адекватно на него реа-гировать. Постоянный прогресс производства меняет взглядычеловека на профессию как на нечто раз навсегда данное. Еслив традиционном обществе орудия труда были продолжением

-физической и духовной субстанции работника, то фабрика раз-рывает эту связь. Орудия труда здесь выступают как нечто

• внешнее и даже враждебное по отношению к работнику. Онине ему принадлежат, они служат средством его эксплуатации иугнетения. Труд на современном производстве очищается отсакрального элемента, материальное отделяется от духовного,профанное от священного. Значение фабрики состоит и в том,что она выносит производственную деятельность человека запределы его семьи и «мохалла», освобождает его на известноевремя от их контроля, допускает существенные отклонения отжастовых правил поведения, а подчас и побуждает к этому.«Отделение места труда от места жительства, которое развива-ется с ростом современной промышленности и урбанизации,щредставляет собой нечто большее, нежели физическое разъеди-нение. Оно символизирует также разделение сфер и норм пове-дения»,— пишет М. Сингер [Сингер, 1968-Н, с. 438—439].

Условия труда на фабрике складываются таким образом,ч̂то рядом с брахманом может оказаться выходец из самойнеприкасаемой касты. В процессе обработки изделие бывает вомножестве «чистых» и «нечистых» рук. Машины, приспособле-ния и инструменты содержат в себе части, например кожаныепрокладки, прикосновение к которым и^даже соседство с кото-рыми совершенно недопустимы для «чистых» каст. Рабочим внезависимости от касты приходится обедать в одной и той же сто-ловой, есть из одной и той же посуды, пользоваться одними итеми же кранами для питья. По традиции, например, преждечем приступить к трапезе, брахман должен совершить ряд «очи-стительных» действий, одеть свежевыстиранное белье и т. д.Соблюдение этих условий на современном производстве невоз-можно из-за краткости обеденного перерыва и отсутствия соот-ветствующих условий. Нужно иметь в виду и то, что по пути наработу и с работы многие пользуются городским транспортом,переполненным в часы «пик», когда соблюдение Дистанций меж-ду «чистыми» и «нечистыми» фактически невозможно. Однимсловом, фабрика создает новый мир, с иными нормами и этикойповедения, где традиция во многом теряет свою силу.

Рост производительности общественного труда в фабрично-заводском секторе неизбежно ведет к преобразованию методовпроизводства и в докапиталистических секторах экономики.В сельском хозяйстве растет применение современных орудий и

155

методов агротехники. Сегодня многие земледельцы и сельскиеремесленники используют фабричные инструменты и даже ме-ханические двигатели. Приобретение этих орудий, а также ма-териалов, которые обеспечивают их бесперебойную работу, тре-буют наличия свободных денег, которые можно получить толь-ко продажей своей продукции на рынке. Потребности производ-ства служат поэтому стимулом развития товарно-денежных от-ношений, которые ускоряют имущественную и социальную диф-ференциацию в обществе. Фабричное производство обрушило натрадиционное общество поток дешевых товаров и услуг, Этосказалось в первую очередь на городских кастовых профессияхи ремеслах, которые уже давно были втянуты в сферу товар-ного обращения. Но с развитием товарно-денежных отношенийконкуренция фабрик затрагивает и другие традиционные за-нятия.

Традиционное общество характеризовалось отсутствием миг-рации населения. Для капитализма характерна территориаль-ная подвижность населения. Миграция вырывает человека изего привычной среды, переносит его в иное социальное и куль-турное окружение, ставит перед ним проблему адаптации к но-вым условиям. Экономическая необходимость заставляет чело-века идти на гораздо большие уступки, чем это допускает ка-стовый кодекс. Обширное социологическое обследование, про-веденное индийскими социологами в Агре, показало, что средипостоянных жителей города нетрадиционные занятия практико-вали только 50%, тогда как среди мигрантов доля лиц, зани-мающихся несвойственными их касте профессиями, составила70% [Чаухан, 1966, с. 147—148].

Современная экономика вызвала к жизни потребности в че-ловеке иного склада, иного типа образования, иного мироощу-щения. Начала светского образования были принесены в Индиюколонизаторами, которые нуждались в специалистах из мест-ного населения. Вплоть до недавнего времени образование вИндии оставалось привилегией немногих. После завоевания по-литической независимости народное просвещение делает круп-ные успехи. Согласно переписи населения, в 1971 г. грамотныесоставляли 29,3% жителей страны против 16,7% в 1951 г. к9,52% в 1931 г.

Ликвидация неграмотности, школьное обучение являютсяважной, хотя и не единственной предпосылкой секуляризации.Секуляризация находит выражение в изменении образа жизни„в разговорной речи, в манере одеваться, в типах жилищ и т. д..Устанавливаются языковые стандарты, общие для всех каст..Постепенно теряют свою строгость и кастовые предписания.Например, горшечник в Рамкхери (Мадхья-Прадеш) случайно*убил корову, т. е. совершил один из тягчайших грехов, осквер-нив этим всю деревню. В прежние времена его изгнали бы изобщины. В лучшем случае он должен был бы совершить па-

156

ломничество за 150 миль от родной деревни, а по возвращениипоселиться в шалаше за околицей и совершить множество очи-стительных ритуалов. После «очищения» ему пришлось бы под-жечь свой шалаш и проползти через огонь, устроить угощениедля своей касты и уплатить штраф в пользу храма. В наши днижители деревни ограничились требованием, чтобы преступникушел из деревни на одну ночь и уплатил штраф [Зинкин, 1962,с. 18],

Религия теряет позиции даже в своей собственной сфере.Замечено сокращение или даже выпадение целых ритуалов из;жизни индусов. Раньше свадьба брахмана справлялась в тече-ние пяти-семи дней, сегодня нередко для Зтого достаточно од-ного дня, а то и нескольких часов ![Сринивас, 1967, с. 125—126].Крестьяне — арендаторы храмовых земель в одном из самыхсвятых городов — Пури вступают в борьбу с храмами за улуч-шение условий аренды и т. д.

Важным аспектом секуляризации является рост гражданско-го самосознания низких каст. «Сегодня становится слишкоммного людей, сомневающихся в своей социальной неполноцен-ности и хотя бы на словах претендующих на более высокое со-циальное положение и статус»,— отмечает А. X. Сомджи. С дру-гой стороны, утверждает он, «претензия высших каст на то, чтоих высокий статус определен самой природой, уже не призна-ется всеми... Предписание низких занятий низким кастам часто*рассматривается как результат нечестной игры высших каст,стремящихся монополизировать все привилегии» [Сомджи, 1963,.с. 326].

Рассматривая воздействие капитализма на кастовое общест-во, мы до сих пор говорили о достаточно изученной — разруши-тельной — стороне этого воздействия, о воздействии, которое1

оказывает капитализм в принципе. При этом мы абстрагирова-лись от конкретно-исторических особенностей индийского капи-тализма. Между тем его специфика очень важна для пониманиямасштабов и характера социальных перемен в Индии. Во-пер-вых, необходимо отметить, что развитие капитализма в Индии,,особенно его высших форм, в силу неразвитости социальных икультурных предпосылок, целенаправленной политики колони-альных властей и т. д. происходило замедленными темпами.Индустриализация страны, по существу, развернулась только*после достижения Индией политической независимости. Во-вто-рых, это развитие долгое время носило анклавный характер,,было ориентировано прежде всего на внешний рынок, а потомуего воздействие на традиционное общество было ограниченным.Поэтому многие факторы общественного развития, присущиекапитализму вообще, в Индии не были достаточно четко выра-жены и оказывали противоречивое воздействие: размывая одни-элементы традиционного общества, они одновременно содейст-вовали консервации и даже усилению других.

Ш

Начнем с того, что на сектор современной промышленностиприходится еще незначительная часть работающего населения.Преобладающей отраслью экономики и основной сферой заня-тости населения остается сельское хозяйство — цитадель тради-ции. Кроме того, в силу неравномерности развития капитализ-ма высшие формы капиталистического производства сосредото-чены в немногих центрах, а это значит, что на обширных про-сторах территории Индии до сих пор остаются целые районы,жизнь которых не претерпела существенных изменений.

По данным переписи 1961 г., 67% населения Индии вообщене покидало места сврего рождения, 33% составляли мигранты.Из этих 33% большинство (21%) родилось в том же дистрикте,7% назвали местом своего рождения другие дистрикты этого жештата, немногим более 3%—другие штаты (2% родились запределами страны) [Десаи И. П., 1969, с. 168]. Поскольку шта-ты в Индии сформированы в основном по лингвистическомупринципу, а пределами распространения касты является языко-вой район, становится понятной причина этой привязанности кродному штату. Покидая отчий дом, мигрант предпочитает се-литься в знакомой ему социокультурной среде, а подчас и сре-ди членов своей собственной касты.

Таким образом, в индийских условиях миграция еще не ста-ла действенным средством разложения традиционного общест-ва. Притягивая из деревни «избыток» рабочей силы, миграциячастично снимает внутриобщинные напряжения, а при наличии«объединенной» семьи даже способствует сохранению тради-ционных институтов там, обеспечивая приток средств из городав деревню.

Социологи предостерегают также от упрощенных оценоксущности и последствий культурного процесса, происходящегов современной Индии: по крайней мере сегодня он весьма не-однозначен. Многообразие ценностей, норм и образцов поведе-ния всегда было отличительной особенностью индийского об-щества. Но между большой (общеиндийской) и малыми тради-циями многочисленных религиозных, этнических, социальных,кастовых и других групп, при всем их различии, имелось нема-ло общего, обусловленного единым экономическим базисом,формами социальной организации, взаимном влиянием и т. д.Это универсальное начало, распространявшееся на самые общиемировоззренческие и ценностные принципы индийской цивилиза-ции, и было тем «языком», который обеспечивал взаимопонима-ние и коммуникацию в традиционном обществе.

Капитализм внес принципиально новые ценности и нормы,противоречащие всему тому, на чем базировалось традиционноеобщество, тем самым нарушив целостность индийской культуры.Появились антитезы для каждого из ее основополагающих прин-ципов. Но неразвитость индийского капитализма и относитель-ная кратковременность его воздействия не позволили культуре

Ï58

капитала заменить культуру традиционную. В «чистом виде»буржуазная культура была воспринята лишь тончайшей про-слойкой вестернизованной элиты, оторвавшейся от родной поч-вы. Это отнюдь не значит, что сама индийская «сверхтрадиция»не претерпела изменений, избежала влияния культуры капита-ла. Какие-то ее стороны оказались более модернизированы, при-способившись к новым условиям, другие — менее. В итоге тра-диции отдельных кастовых групп, тяготевшие в традиционномобществе к единому для всех набору главных ценностей, утра-чивают общность своего языка. Одни из них в качестве ориен-тиров избирают более рационалистические ценности вестерниза-ции, другие — тот или иной вариант собственно индийской куль-турной традиции.

В сочетании с другими факторами эти процессы порой ока-зывают консервирующее и даже укрепляющее воздействие накастовое общество. Так, победа национально-освободительногодвижения привела к росту интереса к индийской культуре, ккультурному наследию, а вместе с тем и к идеализации тради-ций, традиционных институтов. Распространение грамотностиделает религиозную литературу доступной широким массам на-селения и облегчает религиозную пропаганду. При росте обра-зования, секуляризации, вестернизации и других процессов, ко-торые принято называть модернизацией, в сегодняшней ИНДИЙусиливается так называемый ривайвализм — возрождение тра-диций, обострение общинного чувства вообще и кастового вчастности, возврат к обычаям, которые, казалось бы, давно ушлив прошлое (например «сати»), распространение норм, ценностейи символики большой культурной традиции на новые сферы и.области.

РОЛЬ БУРЖУАЗНОЙ РЕФОРМАЦИИ РЕЛИГИИ

Среди многочисленных факторов воздействия на кастовую си-стему важное место занимает буржуазная реформация религии,,которая содействовала осмыслению кастового феномена раз-личными секторами общественного мнения Индии.

Реформация индуизма прошла несколько этапов и играларазличные роли [Рыбаков, 1973, с. 125—168]. Одна из ее осо-бенностей состояла в том, что на значительном отрезке своегоразвития она опиралась на слабую социальную базу —капита-лизм, вплоть до обретения Индией независимости так и не сло-жившийся в господствующий тип общественных отношений.Кроме того, буржуазия Индии, формирование которой происхо-дило значительно позднее, чем формирование европейской бур-жуазии, была более осмотрительна в своем радикализме, чемпоследняя. Она, по существу, не создала просветительства каксамостоятельного направления общественной мысли, растворив

, 159>

'его в религиозном реформаторстве. И третье, уже в прошломвеке реформация оказалась подчиненной общеиндийской це-л и — избавлению от иноземного ига. Главной ее задачей сталопривлечение масс под свои знамена. Засилье религиозного со-знания и традиционный образ жизни масс ставили свои пределыбуржуазному радикализму. Забегание вперед, выдвижение тре-бований, к которым широкие массы не были подготовлены, мог-ли оттолкнуть их и тем самым нанести ущерб главной цели —«освобождению страны от колониального господства.

Поэтому каста, как таковая,— самый древний и священныйинститут—занимала сравнительно мало места в идеях рефор-маторов. Но это, конечно, совсем не значит, что реформацияничего не сделала для ее идейного развенчания.

Первые предпосылки реформации сложились в Индии в ре-зультате соприкосновения с Западом, в частности деятельностиевропейских миссионеров, подвергавших резкой критике различ-ные стороны индуистской и мусульманской ортодоксии, ритуаль-ной практики, кастовую систему, древние и подчас жестокиеобычаи жертвоприношений. И хотя христианство не находилоширокого отклика в массах, отдельные представители интелли-генции, особенно из тех, кто был связан с английской Ост-Инд-ской компанией, не могли не признать с горечью справедливостьмногих аргументов христианских проповедников. Почва для не-удовлетворенности расширилась с возникновением слоя индий-цев — служащих Ост-Индской компании, получивших европей-ское образование. С отменой торговой монополии Ост-Индскойкомпании в 1813 г. экономические связи Индии с Англией полу-чили новый импульс. Увеличился торговый оборот между ними,возросла прослойка индийских торговцев и ростовщиков, зани-мавшихся посредническими операциями и находившихся в по-стоянном контакте с английскими предпринимателями и коло-ниальной администрацией. Эта социальная группа положила на-чало индийскому капиталистическому предпринимательству. Мо-

лодую индийскую буржуазию сковывали кастовые ограничения,препятствовавшие естественному переливу труда и капитала.Все, что шло с Запада, воспринималось ею как откровение.Среди европейски образованной верхушки кастового общества,лервой включившейся в процесс капиталистического развития,резко усиливается интерес к христианству и тяга к западномупросветительству. Кризис индуизма и традиционной культуры,оказавшихся в резком противоречии с потребностями времени,рождает у патриотической части общества стремление к рефор-мации индуизма, к приспособлению его к новым условиям.

Отцом индийской буржуазной реформации считают Рам Мо-хон Рая (Рам Мохан Роя) [1772 (?) — 1883]. Он происходил иззнатной брахманской бенгальской семьи, разбогатевшей на зе-мельных сделках. В детстве Рай получил хорошее традиционноеиндусское образование, изучал также ислам, джайнизм, хри-

160

стианство, иудаизм. На его мировоззрение большое влияние ока-зали работы европейских просветителей — Дидро, Гольбаха,Кондорсе, Бэкона, Бентама и др. Социальным идеалом Рая былбританский путь развития. Он видел в английском господствепуть возрождения страны, полагая, что, чем больше англичанбудет жить в Индии, чем шире будут их контакты с индийцами,чем больше английских капиталов будет вкладываться в индий-скую экономику, тем быстрее будет происходить процесс воз-рождения страны.

Откликаясь на смутные проявления национального чувствау зарождавшейся индийской буржуазии, Рай главной цельюсвоей деятельности считал объединение индийцев под знаменемединой религии, важнейшими чертами которой должны бытьмонотеизм, вера в существование души и загробную жизнь, вкоторой каждому должно воздаться по заслугам. Впрочем, двапоследних условия Рай, возможно, выдвигал из утилитарныхсоображений сохранения общественной морали. Религиозная си-стема Рая носила синкретический характер. Трудно было по-нять, кто он — индус, мусульманин или христианин. Рай самкак-то сказал, что после его смерти на его тело будут претен-довать все три религиозные общины. Однако он утверждал, чтов основе его религиозной системы лежит веданта. По его убеж-дению, веданта содержит концепцию единобожия и выраженаэта идея лучше, чем в «иудейско-христианской» Библии. Хри-стианство, говорил Рай, требует тяжелых жертв для искуплениягреха, тогда как веданта видит путь к спасению и победе над.злом «в раскаянии и глубокой медитации» [см.: Копф, 1975,с. 27]. Есть свидетельства, что в частных беседах Рай подчер-кивал абсурдность кастовых предписаний. Но в своих публич-ных выступлениях он избегал прямых нападок на касту и вповседневной жизни придерживался многих ее правил. Так, от-правляясь в Англию, он взял с собой повара-брахмана. Тем неменее основные направления его реформаторской деятельностиподрывали касту косвенно, разрушали ее основу. В частности,он резко выступал против политеизма и иерархии божеств ин-дуизма, чем ставил под сомнение законность земной иерархиикаст, против «идолопоклонства», т. е. одухотворения предметови вещей, окружающих человека. Он не признавал ритуальнойчистоты и тем ставил под вопрос необходимость ограниченийв общениях между людьми из разных каст, разоблачал лицеме-рие священнослужителей-брахманов. Будучи, по воспоминаниямсовременников, мягким и обходительным человеком, Рай стано-вился неузнаваемым, когда горячо доказывал вред детских бра-ков, абсурдность запрета вторичного замужества вдов, варвар-ство обычая «сати».

Рам Мохон Рай заложил основные направления реформациииндуизма, ее принципы и методы. Критерием истины он провоз-гласил разум. Перед разумом не может быть никаких авторы-

И А. А. Куценкоз 16 !

тетов — даже божественное откровение должно выдержать про-верку разумом. «Если ребенок говорит что-то разумное, эторазумное нужно принять. Но если сам Брахма утверждает глу-пость, это следует отбросить как пучок соломы»,— любил по-вторять он слова легендарного древнеиндийского мудреца Ва-сиштхи '[цит. по: Хеймзат, 1975, с. 153]. Рационализм был вы-зовом обычаям, ритуалам и нормам кастового общества, гдеогромное место занимали обряды, запреты и предписания, зна-чение которых подчас не могли объяснить самые ученые брах-маны.

Призывая к рационализму, Рай имел в виду прежде всегосферу культа. Сам принцип оценки идей и действий людей сточки зрения целесообразности содержал в себе зародыш про-тивопоставления сакрального мирскому.

Рай провозгласил и обосновал ценность отдельной человече-ской личности, ее право на индивидуальное поведение. Это пра-во относилось прежде всего к сфере религии. Вера, утверждалон, дело сугубо индивидуальное, дело совести человека. Рели-гиозность не в механическом заучивании текстов или маши-нальных движениях, но в глубине постижения истины. Поэтомулюдям не нужны посредники для общения с богом. В отрица-нии посредничества предощущался буржуазный индивидуализми буржуазное понятие равенства как равенства возможностей.По справедливому замечанию Р. Б. Рыбакова, реформаторы,,«выступая против посредничества между верующими и богом,противопоставляя ему внутреннюю религиозность, внутреннююдуховность каждого человека... вели борьбу и с брахманизмом,и с храмовым индуизмом, и с идолопоклонством». Рай шел«вразрез со сложившимся пониманием взаимоотношений верую-щего и божества: в ортодоксальном индуизме без помощи про-фессионального жреца невозможно ни совершение обряда, пипринесение жертвы, причем жрец воспринимается как лицо?

тождественное богу» {Рыбаков, 1973, с. 130].Рай дал реформаторству и его метод «борьбы изнутри» —

критику и осуждение отжившего не с позиций абстрактногоразума или просвещенного наблюдателя, а с позиций самой ре-лигии, проповедь новых идей через посредство традиционныхценностей. Иными словами, он использовал одни традиции дляизменения других [Хеймзат, 1975, с. 153]. Основными методамиреформации стали «очищение» первоначальных учений, подчер-кивание в них тех или иных положений и тенденций в качествеглавных, или магистральных, при одновременном отказе, явномили неявном, от некоторых других черт учения и практики ин-дуизма, переосмысление традиций в реформаторском духе [Ры-баков, 1973, с. 133—134]. Основная мысль Рая состояла в том,,чтобы вернуться к ведам и упанишадам, идеи которых легчеинтерпретировать применительно к требованиям современности^и отбросить все более поздние наслоения в индуизме,

162

Идеи и деятельность Р. М. Рая были восприняты как потря-сение основ и встретили решительную оппозицию со стороныортодоксального индуизма. Да и не только индуизма. Христианеи мусульмане не могли простить ему критики Христа и Мухам-меда, в которых Рай видел «идолов», против которых нужнострастно бороться. Мусульмане не могли примириться такжес его осуждением абсолютизма мусульманских правителей итиранических методов их правления, с одобрением английскогозавоевания, которое лишило ислам положения господствующейрелигии. Учение Рая было идеологией просвещенной элиты.Круг его сторонников при его жизни оставался очень узким.Созданная им организация «Брахмо самадж» одно время на-считывала всего шесть членов. А самое главное заключалось втом, что его идеи резко расходились с мировоззрением и обра-зом жизни народных масс, они были слишком радикальны, не-понятны им и даже казались кощунственными. Позднее другойкрупный деятель реформации, Свами Даянанда Сарасвати, на-зовет брахмоизм религией, лишенной национальных черт (букв,«денационализированной» религией).

В учении Рая имелось еще одно противоречие, которое обна-руживалось особенно явственно по мере становления индийско-го национализма,—конфликт между просветительством западно-го толка и колониальной действительностью. Брахмоисты так иостались тончайшей пленкой на толще народной культуры. Современем они сами стали своего рода кастой [Хеймзат, 1975,с. 155].

По смелости постановки вопросов, по радикализму выдвину-тых идей Рам Мохон Рай явил собой вершину индуистской ре-формации. Но в таком виде она не могла претвориться вжизнь — слишком был велик разрыв с социальной действитель-ностью. Чтобы стать массовым движением, реформация долж-на была вернуться назад, стать более «почвенной» и толькопосле этого двинуться дальше.

Этот отход начали преемники Р. М. Рая, члены общества«Брахмо самадж». Дебендронатх Тагор (1817—1905) ввел ри-туалы брахмоистов, слегка видоизменив древние церемонии.Другой видный деятель брахмоизма, Кешобчондро Шен (Сен)(1838—1884), восстановил массовые процессии, идолопоклонст-во, магию слова, обряды, подношения богу [Рыбаков, 1973,с. 136]. *;

Крупной религиозной фигурой XIX в. был также Рамакриш-на Парамаханса (1835—1886). Его учение явилось попыткойсинтеза реформаторства и традиций индуизма. Рамакришна вы-двинул концепцию стадий познания бога. Для каждой стадииправомерно свое видение божества, свои методы воздействияна него. Концепция стадий, по существу, означала право каж-дого индийца жить в соответствии с его представлениями ипривычками. Массы могли следовать своим традиционным куль-

11* 163

там и кастовым обычаям — это и был их путь к познанию бога,элита могла верить в абстрактный абсолют и придерживатьсяиного образа жизни, и это тоже путь к богу, соответствующийиндийской духовной традиции. Снимая противоречия, развив-шиеся в индуизме, Рамакришна в то же время способствовалконсолидации индуизма, поглощению им реформации.

За внешним откатом движения, как справедливо замечаетР. Б. Рыбаков, «крылось другое, поступательное движение впе-ред. Вот это движение вперед и было, собственно, реформа-цией» [Рыбаков, 1973, с. 137]. Сложная взаимосвязь этих двухпотоков состояла в том, что «любое реформаторское положениеимело свое контрположение в ортодоксальном индуизме; в ходереформации последователи Р. Рая возвращались от реформа-торского положения к ортодоксальному контрположению, нопри этом переосмысливали его так, что, будучи по форме орто-доксальным, оно, по существу, становилось реформаторским»[Рыбаков, 1973, с. 137].

Сближение с «почвой», с народом в какой-то мере удалосьобществу «Арья самадж», созданному в 1875 г. Свами Даянан-дой Сарасвати (1824—1883). По мнению многих современныхиндийских историков и социологов, Даянанда «занимает уни-кальное положение в истории политических идей Индии» [Мад-жумдар Б., 1967, с. 247]. Он не знал европейских языкоз и немог черпать идеи в политической философии Запада. Он вооб-ще отрицательно относился к заимствованиям с Запада и пере-несению политических институтов Англии на индийскую почву.«Он был воплощением индийского инстинкта самосохранения»,—так аттестует его Б. Маджумдар [Маджумдар Б., 1967, с. 247].Даянанда считал, что все идеи реорганизации экономической,политической и социальной жизни Индии содержатся в ведах.Задача любого просветителя и реформатора состоит в том, что-бы правильно их понять. Его основные работы представляютсобой комментарий к ведам, поражавший современников сме-лостью толкований и аналогий. В них Даянанда создал модельидеального государства, образ идеального правителя, определилструктуру власти, обязанности чиновничества, организацию об-щественной и семейной жизни, воспитания детей и т. д. Всеэто — чистая утопия, хотя многие наблюдения и мысли отлича-ются проницательностью и глубиной.

Даянанда был противником английского владычества, счи-тая, что даже хорошее колониальное правительство не можетзаменить самоуправления: «Каковы бы ни были преимуществаиноземного правления, власть сограждан всегда лучше» [цит.по: Маджумдар Б., 1967, с. 247]. Даянанда, по-видимому, непризнавал каст, поскольку упоминаний о них не было в ведах.Когда его спросили о джати, он ответил со свойственным емуюмором, что на свете существует три джати: «люди, звери иптицы»: Но необходимость четырехварнового деления общества

164

не вызывала у него сомнения. Даянанда считал, что в основуделения людей на варны следует положить не наследственныйпринцип, а личные качества людей. Он говорил: «Классы всехлюдей должны определяться в возрасте 25—26 лет в зависимо-сти от их качеств, достижений и характера, в зависимости оттого, являются ли они мужчинами или женщинами» [цит. по:Маджумдар Б., 1967, с. 260]. Классификация людей, их разбив-ка на варны-классы должна быть, согласно Даянанде, одной изважнейших функций государства. «Обязанностью государя идругих добрых и образованных людей является внимательноеизучение всех граждан и распределение их по четырем клас-сам— брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр — в соответствийс их качествами и достоинствами». В задачи правителя и пра-вительства входит и наблюдение за тем, чтобы классы выполня-ли свои обязанности [см.: Маджумдар Б., 1967, с. 260]. Прави-тельство должно регулировать также брачные отношения ирождаемость. В идеальном государстве Даянанды сохранялисьразличия между «дваждырожденными» и «единождырожденны-ми», причем для первых вторичные браки были недопустимы.

Общество «Арья самадж» оказало на индийскую культурувлияние «большее, чем любое другое религиозное или реформа-торское движение нашего времени» [Хеймзат, 1964, с. 292]. Оно^стало «самой активной организацией социальных реформ в Ин-дии» [Хеймзат, 1964, с. 299].

В начале XX в. под влиянием роста реформаторских теченийболее радикального характера «Арья самадж» пересматриваетсвою программу. До этого основным направлением его деятель-ности была пропаганда среди образованных людей из ВЫСОКИХкаст. Начиная с 1900 г. «Арья самадж» развернуло массовук>агитацию среди низких каст. Оно привлекало их к участию в.церемониях и ритуалах высоких каст и тем самым поднималоих статус до уровня «дваждырожденных». Новые начинанияснискали обществу массовое признание, движение стало быстрораспространяться, особенно широкий размах оно приобрело в>Панджабе, Кашмире и Соединенных провинциях. В 1891 г.«Арья самадж» насчитывало около 40 тыс. членов, в 1901 г.—92 тыс., в 1931 г.—около 1 млн. [Хеймзат, 1964, с. 301—303].

Рост успеха «Арья самадж» в массах объяснялся, конечно^не только доступностью его программы. К концу XIX в. значи-тельно расширилась социальная база реформаторских движенийв связи с проникновением капиталистических отношений в глубьобщества. Подтверждением этому может служить развитие дви-жений «снизу», на местах. По свидетельству исследователей, в~конце прошлого — начале нынешнего века эти местные движе-ния «процветали» и были «уникально организованы» [Хеймзат^1964, с. 276]. Правда, реформация «снизу» еще меньше поку-шалась на кастовую систему. В соответствии с духом времениборьба шла за отмену некоторых изживших себя кастовых огра-

16S

ничений, препятствовавших социальной мобильности. Примероммогут служить движения в Махараштре. К началу первой ми-ровой войны в Махараштре существовало три движения, ко-торые ассоциировались с тремя основными кастовыми группа-ми. Первое — «Прартхана самадж» (букв. «Молитвенное об-щество»)— было распространено среди высших каст и охваты-вало в основном городское население; второе — «Нешнл соушлконференс» — представляло движение средних каст (особенномаратхов) и носило антибрахманский характер; третье — дви-жение неприкасаемых-махаров. Прогрессисты из среды высшихкаст требовали отмены запретов на зарубежные поездки морем,затруднявшие международные торговые контакты и получениеобразования за рубежом, и ограничений на некоторые профес-сии, которые мешали их приспособлению к условиям капитали-зирующейся экономики. Последние два движения боролись заповышение статуса представляемых ими каст в кастовой иерар-хии. В то же время в программах всех этих движений содер-жались определенные общесоциальные требования: эмансипа-ция женщин, ослабление запретов на пути общения между близ-кими кастами, расширение возможностей образования и т. д.

Беря за основу своих социально-философских воззрений ве-данту, «Арья самадж» как бы отказывалось от того, что былосоздано индийской мыслью в послеведический период. Этотвакуум пытались заполнить различные другие общества, в чис-ле которых следует упомянуть «Теософское общество», создан-ное американским полковником Олкоттом и русской дворянкойЕ. П. Блаватской. И хотя это общество не получало широкогораспространения в Индии, его деятельность оказала влияниена взгляды более поздних реформаторов, таких, как Свами Ви-векананда.

Процесс социально-экономического развития страны поста-вил на повестку дня проблему национального освобождения отколониального угнетения. В борьбу начинали постепенно вовле-каться широкие массы трудящихся. Реформация уже не моглаограничиться религиозными проблемами. Жизнь выдвигала напередний план социальные и политические вопросы.

Помимо веданты индийская реформация обращалась и киным пластам культурного наследия страны. Основой для не-которых реформаторских учений послужила «Бхагаватгита» —религиозный текст, входящий в «Махабхарату». Сторонникиэтих учений находили в «Бхагаватгите» обоснование необходи-мости активного общественного действия.

Заслуга новой интерпретации «Гиты» принадлежит преждевсего Балу Гангадхару Тилаку (1856—1920)—выдающемусяпредставителю индийского национализма. Его книга «Гита ра-хасья» («Тайны Гиты») открыла индийскому обществу «пози-тивный динамизм» этого религиозного произведения [Паниккар,1963, с. 38]. «Гита», утверждал Тилак, трактует общество как

166

живой развивающийся организм, который имеет периоды своегодетства, зрелости и старости. На определенном этапе этой эво-люции может наступить упадок отдельных общественных инсти-тутов или всего общества в целом. Для восстановления гармо-нии общественной жизни необходимо действие, «Для статичногообщества, скованного обычаем и традицией, задавленного ве-ковыми наслоениями, учение, утверждающее, что социальное из-менение в периоды общественного упадка является религиознымдолгом, было животворным откровением»,— пишет К. М. Паник-кар [Паниккар, 1963, с. 42].

Тилак считал, что «Гита» отвергает ведическую концепциюжертвоприношения и выдвигает на передний план обществен-ные интересы. Целью жизни человека, целью его действий мо-жет быть только всеобщее благо. Этого не было в ведах, небыло и в более поздних упанишадах. Наконец, «Гита» содер-жит образ идеального человека — гражданина, борца. Это — че-ловек уравновешенного ума, мотивом деятельности которогодолжен быть не эгоистический интерес, а интересы всего об-щества [см.: Паниккар, 1963, с. 39—40].

Огромный вклад в изучение и интерпретацию «Гиты» внестакже Ауробиндо Гхош.

«Гита» и ее интерпретации дали реформации новое оружие,сблизив ее с освободительным движением. Многие индийскиемыслители приняли «Гиту», по выраженю Паниккара, как«учебник революции» {Паниккар, 1963, с. 37].

Попытку по-новому интерпретировать религиозную тради-цию, придать ей активное гражданское начало предпринял Ви~векананда (Норендронатх Дотто, 1862—1902). Индия находит-ся в упадке, говорил Вивекананда, потому что она замкнуласьв себе: «Мы никогда не будем делать того, что авторы шастрне написали в своих книгах, поэтому мы движемся в одной итой же старой колее, не пытаясь найти что-то новое и ориги-нальное. Мы даже утратили способность к этому. Целая нацияоглашает небеса мольбами о пище и спасении от голодной смер-ти. Но чья это вина? Наша! Что мы делаем для того, чтобывыйти из этого жалкого положения? Ничего! Своими длиннымии пустыми речами мы производим шум, и только. И это все,что мы делаем» [Вивекананда, 1971, с. 33]. Вивекананда счи-тал, что Индия должна заимствовать у Запада его технику, тех-нологию, хорошие стороны его прагматизма и рационализма,динамизм, деловитость и трудолюбие. Но Запад не может бытьобразцом для Индии во всем. Тех, что преклонялся перед За-падом, смотрел ему в рот, ожидая откровения, он называл «ду-рачками». Хваленая наука Запада, как говорил Вивекананда,только сейчас доходит до понимания единства мироздания, аведь это было известно еще древним индийцам. Запад безду-ховен, он ориентирован на достижение сиюминутных, низмен-ных интересов. Им управляют жадные и себялюбивые люди.

167

«Могу ли я спросить вас, европейцы, в какой стране вы улучши-чи положение, какую страну подняли, возвысили? Если вывстречаете более слабые расы, вы уничтожаете их под корень.Так было всегда. Вы селитесь на их землях, а они исчезаютнавсегда. Какова история вашей Америки, вашей Австралии,Новой Зеландии, ваших тихоокеанских островов и Южной Аф-рики?. Где сегодня коренные народы? Все они уничтожены, выубили их, как диких животных. Другие нации сохранились тамт. только там, где у вас не хватило силы их убить» [Вивеканан-да, 1971, с. 106].

Каждая нация, каждая цивилизация, утверждал Вивеканан-да, имеет свою «душу», расставшись с которой нация погибает.Душа Индии, ее цивилизации — религия. Благодаря ей Индиясохранила себя «на протяжении десяти тысяч лет» ^Ви-векананда, 1971, с. 22]. Но религия вед искажена, неправильноинтерпретируется. Она должна снова стать движущим началомобщества, средством решения его проблем. «Я,— писал он,— неверю в религию, которая не может осушить слезы вдовы, датьжусок хлеба ребенку» [цит. по: Паниккар, 1963, с. 31]. Одноиз зол, которое довело Индию до ее нынешнего состояния,—кастовая система. Она не имеет ничего общего с религией вед.«Начиная с Будды и кончая Рам Мохон Раем, каждый оши-бался, считая касту религиозным институтом... Несмотря науверения священников, каста представляет собой устоявшийся^социальный институт, который сыграл свою историческую рольи наполняет Индию зловонием»,— писал Вивекананда [Вивека-

шанда, 1971, с. 33]. Чтобы спасти Индию, нужно вновь вернуть-ся к истокам ее религии, понять ее подлинный смысл. Основашндийской религиозной и духовной традиции — концепция мук-ти, говорил он. Согласно ей, «даже счастье в нынешней жизниесть рабство, рабством будет и следующая жизнь, потому чтони этот мир, ни следующий не выходят за рамки законов при-роды». Поэтому человек должен стремиться стать «мукта»(«освобожденным»), он должен выйти за пределы своих телес-ных уз [Вивекананда, 1971, с. 7]. В ведах мукти и дхарма, го-ворил Вивекананда, органически увязаны друг с другом. Но сраспространением буддизма идея мукти уступила место кон-цепции мокши и тем исказила содержание дхармы. Мокша ли-шила индийский дух инициативы, полноты земной жизни. «Еслився нация внезапно станет саньясинами, она никогда не достиг-нет того, чего хочет, но она утратит то, что уже имеет,— птичкаулетит, а другую нужно еще будет поймать» [Вивекананда, 1971,с. 8]. Подлинная концепция дхармы — активна. Она воплощенав обязанностях различных каст, в дхарме каждого, в обязан-ностях человека, предписанных ему его способностями и поло-жением. Только такое понимание джати-дхармы («дхармы[своей] джати») и сва-дхармы («личной дхармы») есть «путьк процветанию всех обществ» [Вивекананда, 1971, с. 17].

Современное понимание дхармы —зло, против которого нуж-но бороться всеми силами, считал Вивекананда. Высокие кастымотивируют законами дхармы право присвоения всех привиле-гий в обществе. Этим же целям служит и кастовая система.Нужно разрушить наследственность каст. Но касты не долж-ны исчезнуть: они будут основываться на качественных разли-чиях людей. «Если правильно понядъ джати-дхарму, нация ни-когда не придет в упадок» [Вивекананда, 1971, с. 18]. Идеиборьбы во имя блага общества, равенства людей вне зависи-мости от касты, ликвидации межкастовых ограничений получи-ли дальнейшее развитие в учении М. К- Ганди. Индия обязанаГанди прежде всего тем, что он создал действительно массовоедвижение национального освобождения. Секрет успеха Гандикроется в том, что он мастерски соединил достижения и целиреформации с задачами национально-освободительного движе-ния. Борясь за современные цели, он говорил языком, понят-ным массам, взывал к дорогим для них идеалам, использовалблизкие им образы.

Индийский народ, испытавший все ужасы колониальногогнета, первоначального капиталистического накопления и ока-завшийся перед угрозой распада привычного для него мира,,мечтал о возврате «золотого века» сельской общины с ее по-рядком и строгой моралью. Выражая эти настроения, Гандиосудил капитализм, вернее, его воплощение — капиталистиче-ский город, провозгласил своей целью возврат к общине, ЙО\.общине нового, модернизированного типа. «Если исчезнут де-ревни, исчезнет Индия, Индия не будет больше Индией» — пи-сал он [Ганди, 1962, с. 104]. Вместе с тем Ганди понимал, что»общинное ремесло является слишком слабым противником ка-питалистической фабрики. Поэтому, чтобы выжить, сельскоеремесло должно использовать механическую силу [Ганди, 1962^с. 97].

Ганди, как и Вивекананда, не отвергал четырехчленное де-ление общества. Но в отличие от Даянанды, Вивекананды игдругих реформаторов он, не покушался на наследственныйпринцип варн. «Я рассматриваю варнашраму (деление общест-ва на варны.— А. К.) как здоровое разделение трудам основан-ное на рождении»,— писал Ганди [цит. по: Бос Н.! К., 1957,с. 263]. Варнашрама «с экономической точки зрения когда-тобыла очень ценна, она обеспечивала наследственное мастерство^,ограничивала конкуренцию, она была лучшим средством против,пауперизации» [Ганди, 1962, с. 250]. По мнению Ганди, закон!варнашрамы с течением времени деградировал и привел к упад-ку всю Индию. Но он был убежден в том, что «идеальный со-циальный порядок будет достигнут только тогда, когда будетполностью понят смысл этого закона и он будет проведен вжизнь» [Ганди, 1962, с. 248]. Для Ганди варнашрама —этопрежде всего путь к профессиональному и духовному совершен4-

ствованию человека. Если дети наследуют качества отцов, еслиребенок употребляет свои силы в том же направлении, в какомдействовали его предки, он сбережет свою энергию и высвобо-дит силы и время для духовного совершенствования. «В этомсостоит доктрина варнашрама-дхармы, которую я всегда при-нимал» [Ганди, 1962, с. 263].

В четырехварновом членении общества Ганди видел универ-сальный путь разрешения социальных противоречий, которыйвполне применим и к условиям капиталистического общества,поскольку труд и капитал одинаково являются занятиями. «Чтоже такое варнашрама, как не средство достижения гармониимежду высокими и низкими, равно как между капиталом итрудом»,— утверждал он [цит. по: Бос Н. К., 1957, с. 95]. Вели-кий практик политической борьбы, Ганди видел в касте готовуюорганизацию сопротивления и противодействия угнетению состороны существующей власти.

Принимая варнашраму как функциональное членение об-щества, Ганди в то же время отвергал, правда с оговорками,неравенство между варнами и кастами. «Я часто говорил, чтоне верю в касту в современном смысле; это — пережиток и пре-пятствие прогрессу. Не верю и в неравенство между людьми,мы все абсолютно равны, но равенство это --равенство душ,но не тел» [Ганди, 1962, с. 249].

Какой же путь предлагал Ганди для того, чтобы возвратить-ся к тому изначальному порядку, в котором он видел идеалсоциальной организации общества? Прежде всего путь ликвида-ции отдельных джати, объединения их в единые варновые груп-пы [Ганди, 1962, с. 248, 249]. Варны, как их понимал Ганди,не имеют ничего общего с теми запретами, которые налагаютна человека сегодняшние касты. Брахман, берущий в женыженщину из варны шудр, не совершает преступления противзакона варны, писал он .([см. Ганди, 1962, с. 250].

Основные свои усилия Ганди сосредоточил на борьбе противнеприкасаемости. Неприкасаемость, считал он, это — грех передбогом и людьми, это — яд, который убивает индуизм. Неприка-саемость не имеет оправдания в священных текстах. Она можетсуществовать лишь в качестве гигиенического предписания ине более того. Ганди выступал против неприкасаемости, апел-лируя к человечности индуизма. «Индуизм не дает санкции нато, чтобы обращаться с человеком как с неприкасаемым» {цит.по: Каушик, 1964, с. 143]. Более того, неприкасаемость — этоотрицание индуизма. В своей знаменитой речи на заседаниикомитета по меньшинствам второй конференции Круглого стола13 ноября 1931 г. он заявил: «Я скорее предпочел бы, чтобыисчез индуизм, чем осталась жить неприкасаемость» [Ганди,1962, с. 250]. Неприкасаемость представляет серьезную угрозуиндийской культуре. Индуизм очистится, если исчезнет непри-касаемость. И самое главное, программа борьбы с неприкасае-

170

мостью в интерпретации Ганди стала важнейшей составнойчастью его борьбы за национальное освобождение. «До тех пор,пока массы индусов считают грехом прикосновение к частисвоих собратьев, достижение свараджа невозможно»,— писалГанди [цит. по: Каушик, 1964, с. 143].

Выдвигая программу борьбы с неприкасаемостью, Гандименьше всего придавал значение словам, программам, прокла-мациям и даже законам. Законы сами по себе ничего не зна-чат, неоднократно повторял он, если в стране нет людей, кото-рые хотят их претворить в жизнь. Поэтому все усилия Гандиупотребил на то, чтобы донести свои идеи до миллионов про-стых людей. Он говорил своим последователям, что единствен-ное средство борьбы против неприкасаемости — это сила при-мера. Кастовые индусы должны идти в народ, должны выпол-нять работу неприкасаемых и называть себя их кастовыми име-нами.

Идеи Ганди оказали огромное влияние на социальную про-грамму партии Индийский национальный конгресс (ИНК).До вступления Ганди в эту партию Конгресс стоял в стороне отсоциальных проблем. По мнению лидеров Конгресса того вре-мени, социальные проблемы должны были решаться после по-лучения страной независимости. Ганди в корне изменил этивоззрения. Он заявил в 1920 г., что нерешенные социальныепроблемы затрудняют продвижение Индии к независимости.«Откладывать социальные реформы — значит не пониматьсмысла свараджа» [цит. по: Каушик, 1964, с. 141].

Под влиянием Ганди Конгресс на своем съезде в Ахмедаба-де в 1921 г. постановил, что членом партии Национальный кон-гресс может быть лишь тот, кто поклялся бороться против; не-прикасаемости. На сессии Рабочего комитета Конгресса в Бар-доли было заявлено, что ликвидация неприкасаемости являетсячастью конструктивной программы партии. В 1929 г. в рамкахРабочего комитета была создана Комиссия по делам неприкаса-емых, которая развернула кампанию за доступ неприкасаемыхв храмы, к общественным колодцам и т. д.

Формирование конгрессистских министерств в 1937 г. в не-которых индийских провинциях дало наконец Конгрессу воз-можность провести в жизнь некоторые из намеченных мероприя-тий. В провинциях, где Конгресс стоял у власти, некоторыевыходцы из неприкасаемых каст получили посты в государствен-ных учреждениях, стали выделяться деньги на расширение об-разования среди хариджанов. В Центральных провинциях длянеприкасаемых было даже введено бесплатное обучение вплотьдо университетского уровня.

На дальнейшее развитие политической и социальной мыслиИндии огромное влияние оказали идеи Джавахарлала Неру.Его идеи, более чем идеи любого другого лидера, легли в осно-ву гражданского законодательства независимой Индии. Неру

171

рассматривал касты как институт, который сыграл в свое вре-мя положительную роль в становлении и развитии индийскойцивилизации. «Созданная для определенной эпохи, эта касто-вая система, которая должна была упрочить тогдашнюю со-циальную организацию и придать ей силу и равновесие, пре-вратилась в тюрьму для последующего общественного строя идля человеческого разума. Стабильность была куплена в ко-нечном счете ценой будущего прогресса» [Неру, 1955, с. 89],Сыграв свою историческую роль, каста превратилась в серьез-ное препятствие прогрессу. Именно она ответственна за застойи упадок индийского общества. «Кастовая система несла в себесемена гибели»,— утверждал Неру {Неру, 1955, с. 236].

Под влиянием условий современной жизни, писал Неру, ка-ста-—эта древняя и живучая реликвия прошлого — должна вконце концов отмереть. «В социальном устройстве настоящеговремени для нее нет места» [Неру, 1955, с. 572]. Каста разру-шается в ходе исторического прогресса. Какой должна бытьпозиция социального реформатора, какие цели должна пресле-довать его социальная политика? Нужно ли ускорить разру-шение каст или предоставить истории делать свое дело безпостороннего вмешательства? Читателя, уже знающего резкиеш негативные оценки роли касты в социальной жизни современ-ной Индии, ответы Неру на этот вопрос ставят в тупик. Хорошо,.говорит Неру, допустим, мы вырвем с корнем касту, а что бу-дет вместо нее? Вакуум может наполниться «таким содержа-вшем, что нам придется пожалеть об этом» [Неру, 1955, с. 259].По мнению Неру, каста до сих пор играет важную обществен-ную роль в Индии. Являясь социальным пережитком, она темне менее представляет собой объективную реальность, котораяоказывает воздействие на жизнь сотен миллионов людей, даетим организацию, выступает в качестве единицы в социальноммеханизме общества. Разрушение касты может вызвать хаос.Поэтому в плане практической политики Неру не шел дальшетого, что предлагал в своем учении Ганди. Ликвидация касто-вой системы, говорит Неру, это прежде всего проблема ликви-дации тяжелого положения низших каст.

Вместе с тем в программе Неру есть нечто такое, что от-личает ее от программы Ганди. Если Ганди делал упор наморальные качества человека и видел путь к ликвидации ка-стовой системы в моральном совершенствовании, то для Неруликвидация неприкасаемости — это прежде всего социальнаяпроблема. Путь решения этой проблемы—-мобилизовать людей,не развитых в социальном и экономическом отношении.

Анализ взглядов крупнейших деятелей индийской буржуаз-ной реформации на касту обнаруживает их робость и крайнююосмотрительность. Никто из социальных философов не решилсядаже поставить вопрос о ликвидации касты.

Современная буржуазная мысль Индии, напуганная ростом

172

влияния идей социализма, укреплением международных пози-ций рабочего класса, готова мириться с кастой, несмотря на всепрепятствия, которые она ставит на пути развития капитализ-ма. И все это потому, что в касте она видит не только средствосмягчения социальных противоречий, «стабилизации» и интегра-ции общества, но и препятствие на пути консолидации рабочегокласса, всего демократического движения.

В современных условиях знамя борьбы против касты беретв свои руки индийский пролетариат и его авангард — коммуни-сты. Воздействию марксизма-ленинизма на развитие обществен-ной мысли Индии посвящено немало работ советских и зару-бежных исследователей. В своей книге «Основы новой Индии»К- М. Паниккар отмечал: «В 30-е годы главное воздействие намолодое поколение в Индии оказал социализм. Но в периодборьбы за независимость влияние социализма было ограниченогруппой интеллектуалов. С получением независимости он сталрастущим фактором, особенно в области экономической мысли»{Паниккар, 1963, с. 179]. По мнению Паниккара, наибольшимвлиянием в Индии пользуется социализм фабианского толка,вместе с тем он вынужден был также отметить и то, что марк-систско-ленинское учение находит в стране все большее числосторонников. «После завоевания независимости в числе глав-ных факторов воздействия на выработку индийской политикистали идеи Маркса» {Паниккар, 1963, с. 189].

Марксизм-ленинизм и реальный социализм, по признаниюПаниккара, оказали огромное влияние на социальное законо-дательство в Индии. «Не будет преувеличением сказать, чторост профсоюзного движения, законы о безопасности рабочих,ограничение рабочего времени —вся сумма прогрессивного за-конодательства в интересах рабочего класса была принята подвоздействием идей социализма» [Паниккар, 1963, с. 194].Огромное значение марксизма, идей Октября для развития ин-дийской общественной мысли подчеркивает и Б. Куппусвами{Куппусвами, 1972, с. 30].

Идеи научного социализма в современной Индии стали фак-тором огромного революционного воздействия на развитие об-щественной мысли. Индийские коммунисты исходят из того, чтокаста является тормозом общественного развития, что борьбапротив нее не должна быть изолирована от борьбы против фео-дальных пережитков вообще. Проблема ликвидации кастовогонеравноправия — это прежде всего проблема преобразованиясоциальных и экономических условий в стране, это составнаячасть общедемократической и классовой борьбы. Нет сомненияв том, что формирование и консолидация рабочего класса Ин-дии, рост его политического сознания, его идейной зрелости,повышение его роли в общественной жизни будут иметь своимследствием формирование более решительной и более радикаль-даой позиции в отношении касты. Ибо совершенно ясно, что об-

173

щественный прогресс Индии, достижение социалистическихидеалов, которые уже стали программой жизни и борьбы мно-гих индийцев, возможен лишь через преодоление касты, черезизбавление сознания людей от кастовых предрассудков.

ИЗМЕНЕНИЯ В ПРАВОВОЙ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИСТЕМАХНЕЗАВИСИМОЙ ИНДИИ

Итоги экономического и социального развития Индии, идеи ре-формации нашли воплощение в основных положениях Консти-туции независимой Индии и законодательных актах, которыебыли приняты в их развитие. Конституция независимой Индии,введенная в действие 26 января 1950 г., провозгласила Индиюсуверенной демократической республикой и сформулировалаосновные ее политические и правовые институты. К числу важ-нейших из них следует прежде всего отнести равенство граж-дан, всеобщее право голоса, представительность органов вла-сти сверху донизу. Высшая законодательная и исполнительнаявласть в Индии принадлежит парламенту, президенту и прави-тельству, на уровне штатов — законодательным ассамблеям икабинетам министров. Избрание депутатов парламента Индии изаконодательных ассамблей штатов происходит путем выборов,в которых может принять участие любой совершеннолетнийгражданин Индии. Партия, победившая на выборах, формируетправительство. Правительства в центре и на местах подотчетныпарламенту. Президент Индии или губернатор штата избирают-ся соответствующими представительными органами.

В основу местного самоуправления положена идея Ганди адецентрализации власти, в соответствии с которой города и де-ревни Индии также управляются избранными органами. В круп-ных городах ими стали муниципальные корпорации, в мелких —муниципальные комитеты. Система деревенского самоуправле-ния состоит из трех звеньев. Низшим является «деревенскийпанчаят» (грам-панчаят), ведающий делами крупной деревниили нескольких деревень. «Деревенские панчаяты», находящие-ся на территории административного района —талука, или тах-сила, выбирают представителей в панчаят-самити. Члены пан-чаят-самити избирают по представителю в орган самоуправле-ния области (дистрикта, зила) —зила паришад.

По идее органы местного самоуправления долЛш со време-нем стать низовым звеном государственной системы [Нара-ян Ш., 1958, с. 26]. Им должно быть передано решение всехместных проблем, на них должна быть возложена ответствен-ность за выполнение государственных программ развития, заосуществление социальных реформ. Они должны обеспечить мо-билизацию масс и. организацию их усилий на достижение об-щенациональных целей. Пока же реальная власть на уровне

174

тахсрлов и дистриктов находится в руках чиновников — тахсил-даров и коллекторов. Система сельского самоуправления при-звана выполнять не только административные, но и судебныефункции: так называемые адалят-панчаяты вершат правосудиев сельской местности, принимая к рассмотрению мелкие граж-данские и уголовные дела [Индия, 1967, с. 48—49].

Разработка уставов деревенских панчаятов стала прерогати-вой штатов. К 1953 г. законы о «власти панчаятов» (панчаяти-радж) были приняты во всех индийских штатах. В настоящеевремя в стране действует свыше 200 тыс. панчаятов, которыеохватывают 98% сельского населения. Законодательство штатово статусе панчаятов не унифицировано — каждый штат выраба-тывает нормы в соответствии со своими местными условиями.

Выборы стали неотъемлемой частью общественной жизнииндийца. Каждые пять лет взрослые граждане Индии идут курнам, чтобы избрать состав парламента и законодательныхассамблей штатов. Между всеобщими выборами происходятпромежуточные, дополнительные выборы для замещения осво-бодившихся вакансий в парламенте и законодательных органахштатов, выборы панчаятов. Подготовка к выборам, их ход иитоги широко освещаются и комментируются на страницах пе-чати и по радио.

Нормы и институты буржуазной демократии внесли в иерар-хическое кастовое общество, общество всеобщего неравенства,противоположный принцип — всеобщего, хотя бы и формально-го, равенства. Политическая демократия помогает понять ря-довому индийцу, что власть — это не врожденное качество чело-века, а приобретаемое им, что решающую роль для занятияместа в системе власти играет не каста, не возраст, а личныедостоинства. В 1960 г. во время выборов в панчаяты в Раджаст-хане 57,4% сарпанчей были не старше 40 лет. Система буржуаз-ной демократии в корне ломает традиционную систему приня-тия решений. В традиционном обществе решения принималисьпредставителями высших каст. С ними молчаливо соглашалисьнизкие касты. На поверхности это выглядело как единогласиесельских традиционных панчаятов — предмет особого умиленияапологетов традиционализма. Сегодня решающую роль играетмнение большинства. Характерно, что на выборах в панчаятыв 1960 г. в штате Раджастхан только 38,8% сарпанчей было из-брано единогласно [Манешвари, 1962, с. 847].

Система выборов создает у рядового индийца чувство со-причастности судьбе своей страны, ее политике, внутренней ивнешней. Она втягивает его в политическую жизнь и способ-ствует превращению человека касты в гражданина страны. Че-фез участие в формировании выборных органов власти рядо-вой индиец приучается к мысли, что от принятого им решениязависит его личная судьба и судьба окружающих его людей.

Демократическая система придала новое значение числен-

175

ности той или иной группы. В условиях конкуренции за властьвысшие касты, ранее считавшие своей обязанностью и долгом«ставить на место» низкие и «нечистые» касты, сегодня вынуж-дены прислушиваться к их мнению, поскольку они представля-ют большинство. Низкие, вчера еще бесправные касты в каком-то смысле почувствовали себя полноправными членами об-щества.

Через участие в выборах в законодательные органы власти,а также в органы местного самоуправления деревня и деревен-ские жители втягиваются в политическую жизнь. Погоня за го-лосами пробудила интерес к деревне у различных обществен-ных сил и политических партий, она заставляет их активнеепроводить политическую работу среди крестьян, разъяснять де-ревенским жителям их интересы и цели, их права и обязан-ности. Одно лишь это выводит рядового индийца за круг при-вычных ему понятий и интересов.

Разумеется, забитый, неграмотный крестьянин представляетсобой соблазнительную добычу для разного рода политическихдемагогов и манипуляторов. Итоги многократных выборов вИндии показывают, что крестьянские массы чаще всего и вы-ступают в роли жертв политического обмана, но это, видимо,также один из этапов политического пробуждения деревни.Только пройдя через ошибки, разочарования, приобретя опытполитической борьбы, индийский крестьянин сможет стать ак-тивным и сознательным участником политической жизни своейстраны.

В законодательстве страны предусмотрены и специальныемеры для борьбы против касты и кастовых пережитков. Сразуже после получения Индией политической независимости в ав-густе 1947 г. центральное правительство подтвердило действиепринятых ранее законов, защищающих права низших каст. Бы-ло объявлено, что за «регистрируемыми кастами» резервирует-ся 12,5% административных постов, замещаемых в порядкеконкурса, для обычных видов найма за ними закреплялось162/з% вакансий.

Конституция Индии обращает особое внимание на ликвида-цию кастового неравноправия. Статья 14 провозглашает правограждан на равенство перед законом. Согласно статье 15, за-прещается дискриминация граждан по причинам, связанным срелигией, расой, кастой, полом и местом рождения. Ни одномугражданину не может быть запрещен или ограничен доступ кпользованию магазинами, ресторанами, гостиницами, увесели-тельными заведениями, колодцами, водоемами, местами купа-ния и личного туалета, дорогами и местами отдыха, полностьюили частично содержащимися за счет государственных фондовили предназначенных для публичного пользования. Статья 16гарантирует гражданам равные возможности при устройстве наработу в государственном секторе. Статьи 17 и 18 объявляют

176

вне закона неприкасаемость. С целью создания дополнительныхусловий и возможностей улучшения положения «зарегистриро-ванных каст и племен» и социально отсталых,слоев государст-во получило право на претворение в жизнь специальных меро-приятий [Мозолин, 1979, с. 38—39].

Акты 1955—1956 гг., принятые на основе Конституции, рез-ко ограничили возможность применения кастовых законов иобычаев в гражданском праве. Закон 1955 г. запрещает нера-венство на почве неприкасаемости во всех сферах обществен-ной деятельности, за исключением частной жизни, частных ре-лигиозных церемоний и частного найма. Практика неприкасае-мости рассматривается в качестве уголовного преступления иподлежит наказанию вплоть до тюремного заключения. Судамзапрещено принимать во внимание обычаи, оправдывающие ка-стовое неравенство. Закон наказывает не только прямое выра-жение кастовой дискриминации, но и косвенную поддержку не^прикасаемости. Любые незаконные действия в отношении чле-на «регистрируемой касты» рассматриваются как действия, со-вершенные на почве неприкасаемости. Запрещаются и карают-ся все проявления социального бойкота лиц, выступающих про-тив неприкасаемости.

В ноябре 1976 г. вступил в силу новый закон о защите граж-данских прав. Он предусматривает создание специальных три-буналов и проведение показательных судебных процессов по<делам неприкасаемости, усиливает меры наказания виновных.

В соответствии с нормами индийской Конституции в системе-государства были созданы специальные органы, которые долж-ны следить за благосостоянием «регистрируемых каст». Комис-сариат по делам «регистрируемых каст» в составе главы и 17его заместителей обязан изучать выполнение норм Конститу-ции и законов в отношении «регистрируемых каст» и доклады-вать об этом президенту [Индия, 1967, с. 119]. Советы по благо-состоянию хариджанов с совещательными функциями созданыпрактически во всех штатах [Индия, 1967, с. 120].

Государство взяло на себя финансовые затраты, связанныес программами улучшения положения неприкасаемых. Так, попервому пятилетнему плану на улучшение положения «регистри-руемых каст» было ассигновано 59,7 млн. рупий, в 1974—1978 гг.—8 млрд. руп., в 1978—1983 гг. они составят 42,8 млрд..рупий [«Тайме оф Индиа», 23.111.1980].

На основании статей 330 и 332 Конституции за «регистри-руемыми кастами и племенами» резервируется определенноечисло депутатских мест в народной палате индийского парла-мента, в законодательных ассамблеях штатов и союзных терри-торий. Резервирование производится пропорционально числен-ности этих групп в населении страны в целом и отдельных Шта-тов. Выборы депутатов из «регистрируемых каст» на резервируе-мые места производятся по общим избирательным округам.

12 А. А. Куценков 177"

Статья 335 Конституции предусматривает право представите-лей «регистрируемых каст и племен» на занятие определеннойдоли должностей в правительственном аппарате республики,штатов и союзных территорий с оговоркой, что это не должноснижать уровень эффективности в деятельности учреждений.Конституция подтверждает резервирование за ними 12,5% вакан-сий, замещаемых по открытому конкурсу, и 162/з % вакансий, за-мещаемых в порядке обычного найма. Законы предусматриваютльготы в отношении возраста, образовательного ценза, опытаработы и т. д. {Индия, 1967, с. 118]. В период первого пяти-

летнего плана представителям неприкасаемых каст было выде-лено 37 тыс. мест в средних специальных и высших учебныхзаведениях. В период второго плана— 161 тыс., в период третье-го плана —315 тыс. мест [Индия, 1967, 120—121].

В 1954 г. правительство Индии начало оказывать регуляр-ную финансовую помощь различным общественным организа-циям, борющимся против неприкасаемости. Проводятся дни, не-дели хариджанов, издаются брошюры, книги, организуются аги-тационные поездки и т. д.

Однако, как видно из норм Конституции и законов, приня-тых на их основе, законодательство о кастах главным образомограничилось проблемой неприкасаемости. Ни Конституция, нипоследующие законодательные акты не ликвидировали касту,как таковую. Более того, положения, направленные на защитуинтересов религиозных и культурных групп, содержат немалолазеек, которые позволяют касте сохранять свою власть надлюдьми. Статьи Конституции предоставляют религиозным икультурным группам право владеть и распоряжаться соб-ственностью, ограждать свой язык, письменность, культуру, при-нимать дисциплинарные меры в отношении своих членов, соз-давать благотворительные и учебные учреждения, воспитыватьдетей по своим собственным программам. Эти статьи с успехоммогут быть использованы и используются кастой для оправда-ния такого распространенного вида дискриминации, как запретдоступа низших каст в храмы, для борьбы против антикасто-вых мероприятий, которые время от времени предлагаются вИндии, например, введения налогов на общинные предприятия,ликвидации кастовых школ и благотворительных учреждений.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что нормы и ин-ституты буржуазной демократии в условиях капиталистическогоразвития сами по себе оказываются малоэффективными дляборьбы с кастой. Нововведения в области права и демократиче-ских свобод упали на традиционную социальную почву. Длябольшинства сельского населения смысл демократических ново-введений понятен далеко не всегда. Примером может служитьпанчаяти-радж. Новые панчаяты не отменили традиционных,

жастовых панчаятов. С образованием новых панчаятов во мно-гих деревнях возникло своего рода двоевластие — наряду с но-

•378

выми существуют и кастовые панчаяты, причем вторые подчаепользуются большим доверием у жителей деревни. Неэффектив-ность новых панчаятов объясняется также сложностью законо-дательства, которое регулирует их деятельность [Ретцлаф, 1962,с. 4].

Несмотря на то что при разработке этого законодательстваправительства штатов стремились учитывать местные особен-ности, даже в пределах одного штата этого достичь не удалосьиз-за разнообразия типов деревень. Структура, функции и со-став традиционных панчаятов, как известно, не регулируютсяникакими законами. Они сложились в каждой деревне и в каж-дой касте в зависимости от конкретных условий. Когда панча-яти-радж делал свои первые шаги, многие лидеры ИНК предо-стерегали от этой опасности всеобщего уравнения. С. Нараянписал о недопустимости общей мерки ко всем типам деревень.Он предлагал разбить индийские деревни по крайней мере на*три категории в зависимости от системы землепользования [На-раян, 1958, с. 26—28]. Но индийские деревни различаются нетолько системами землепользования, но и своими размерами,,кастовым составом, культурой и т. д.

Руководящую роль в новых панчаятах захватила традицион-ная элита, которая меньше всего заинтересована в нововведе-ниях. «Каста, община и родство играют важную роль в выбо-рах в панчаяты. Большинство членов панчаята представляют"доминирующие землевладельческие высокие касты, а сарпанчинеизменно выходят из их среды» [Панчанадикар К. Ч., Панча-надикар Д., 1970, с. 142]. Поэтому неудивительно, что индий-ская общественность, политики и ученые пока еще скептическиоценивают эффективность новой системы местного самоуправ-ления. «Обследования показывают, что влияние на массы сель-ского населения панчаятов, которые должны быть представи-тельными органами деревенских жителей, весьма незначительно..Жители не понимают, чем должны заниматься эти институты,каковы их задачи. Обладая широкой юрисдикцией, панчаятькоказались очень неэффективны в выполнении длинного перечнясвоих функций, охватывающих широкую сферу гражданского*управления, социального и экономического развития деревень»[Панчанадикар К. Ч., Панчанадикар Д., 1970, с. 140].

Более того, буржуазная демократия, введя принцип поли-тической борьбы за власть, способствовала укреплению касты.Демократическая процедура формирования органов власти жцентре и на местах расширила сферу политической борьбы и;узаконила цель политики — достижение доступа к материаль-ным ресурсам, повышение авторитета и престижа в обществе;

Чтобы составить представление о том, какими материальны-ми ценностями располагает рядовой индийский панчаятскии ко-митет блока, воспользуемся отчетом панчаят-самити блока Ган-наварам, любезно предоставленным автору этих строк его руко-

12* .179,

водителями. Ганнаварам-панчаят-самити создан в конце 1956 г.в штате Андхра. Он представляет 40 деревень с населением18,8 тыс. семей. Обрабатываемая площадь составляет 56 тыс. ак-ров. В 1961 — 1964 гг. панчаят затратил только на строитель-ство дорог, колодцев и мостов свыше 180 тыс. рупий. Для улуч-шения системы ирригации панчаят собрал среди местных жи-телей 120 тыс. рупий, к тому же государство обещало предо-ставить кредит в размере 1,5 млн. рупий. На цели развитияживотноводства и птицеводства собрано 50 тыс. рупий и160 тыс. рупий предоставило государство. Панчаят располагает46 начальными школами, в которых занято 223 учителя. За вре-мя своего существования панчаят израсходовал на школьнуюмебель и оборудование 12 тыс. рупий. Он содержит 40 библио-тек и читальных залов, для которых было закуплено литера-туры на 8 тыс. рупий.

Панчаят занимается распределением кредитов, удобрений,семян, оборудования для ремесленников. Только в 1963/64 г. онпредоставил кредиты на сумму 896 тыс. рупий. В период послетретьего пятилетнего плана панчаят рассчитывал израсходоватьтолько на строительство различных объектов 2,6 млн. рупий[Ганнаварам, 1965, с. 1—33].

Чей участок будет обводнен первым, кто получит подряд настроительство, чей сын устроится на работу в школу, кто полу-чит кредит, лучшие семена и удобрения — эти вопросы, затра-гивающие жизненные интересы деревенского жителя, зависятв конечном счете от того, кто будет стоять во главе самити.Можно с достаточной долей уверенности предположить, что вблоке Ганнаварам в первую очередь эти блага попадут в рукисорока с лишним семей, возглавляющих сельские панчаяты и за-нимающих руководящие посты в панчаят-самити.

Следствием обострения борьбы за власть в условиях бур-жуазной демократии является сплочение касты. «Поразительно,насколько сильно выборы пробуждают кастовые чувства»,— пи-сал корреспондент «Тайме оф Индиа» 2 января 1952 г., анали-зируя итоги первых всеобщих выборов. Тридцать лет спустя по-ложение в этом отношении не изменилось.

Что касается хариджанов, то мероприятия по оказанию импомощи способствовали некоторому улучшению положения быв-ших неприкасаемых. Около 3,2 млн. семей сельскохозяйственныхрабочих, принадлежащих к «регистрируемым кастам», получилиземлю для строительства жилищ, более 100 тыс. закабаленныхработников (фактически крепостных) обрели свободу. Заметновыросла грамотность. Только в Уттар-Прадеше с 1951 по 1971 г.юна возросла с 3,3 до 10,2%. Среди бывших неприкасаемыхувеличилась прослойка предпринимателей и интеллигенции.

Однако перемены в положении хариджанов далеко не соот-ветствуют масштабам проблемы и тем ожиданиям, которые«регистрируемые касты» связывают с принципами демократии

•дзэ

и обещаниями правительства. Плоды экономического и социаль-ного развития за годы независимости достались в первую оче-редь зажиточным слоям общества, к которым в основном при-надлежат «чистые» касты. 11,5 млн. семей хариджанов всееще не имеют участков для строительства домов и в любой мо-мент могут быть изгнаны хозяевами земли из их жилищ.По данным министерства внутренних дел, 66% членов «реги-стрируемых каст» все еще находятся в «полукрепостной зави-симости» от кастовых индусов [«Тайме оф Индиа», 21.111.80].Законодательство о труде и минимуме заработной платы не при-меняется к хариджанам. «У него (хариджана.— А. /С.) нет зем-ли для обработки. Его принуждают работать на полях индусовболее высоких каст, а его требования платить ему даже тускудную плату, которая предусмотрена Актом о минимальнойзарплате, отвергаются как наглость»,— писал репортер газеты«Стейтсмен» Датта Рей (11.111.80).

Неудовлетворительно выполняются постановления о резерви-ровании мест для хариджанов в органах власти. Так, по дан-ным Комиссии по делам «регистрируемых каст и племен» за1978—1979 гг., в аппарате центрального правительства средивысшей категории служащих 1-го класса выходцы из «реги-стрируемых каст» составили 31% квоты, 2-го класса — 50,3-го класса — 78%. И только среди самой низкой и малоопла-чиваемой категории — 4-го класса — фактическая численностьхариджанов несколько превысила квоту. Не лучше положениеи в штатах. Если в Бихаре, Гуджарате и Мизораме Комиссиясочла положение более или менее удовлетворительным, то вОриссе, Мадхья-Прадеше, Западной Бенгалии, Дели и на Анда-манских островах бывшие неприкасаемые используют от 9 до36% квоты/[«Тайме оф Индиа», 17.111.80].

Вопреки Конституции и нормам законодательства хариджа-ны подвергаются социальной дискриминации. Их заставляютвыполнять унизительные обязанности в отношении высокихкаст, на них по-прежнему смотрят как на граждан «второгосорта». «Хотя закон о защите гражданских прав и равенствеграждан был принят еще в 1955 г., практика неприкасаемостипродолжается,-— отмечал корреспондент газеты „Тайме оф Ин-диа" К- Ч. Кханна.— Обследование за обследованием показы-вает, что хариджаны и выходцы из племен не имеют доступа вбольшинство храмов и чайных в индийских деревнях. В боль-

, шинстве сельских школ они должны сидеть в специальном углу.Сельские парикмахеры часто отказываются их обслуживать.Они не могут брать воду из общих колодцев» (13.11.80). В до-кладе министра внутренних дел констатируется, что «в некото-рых местностях (Тамилнаду.— А. К.\ хариджанам не разреша-ют носить сандалии и прикрывать верхнюю часть тела. В пан-чаятах хариджаны — члены советов не имеют права сидеть идолжны стоять во время заседаний» '[«Патриот», 13.XII.79].

181

В демократической стране хариджаны не всегда могут поль-зоваться даже правом голоса. Корреспондент газеты «Тайме оф*Индиа» Д. Д. Сингх писал об обстановке в избирательном окру-ге Багхпат, штат Хариана, накануне шестых всеобщих выборов(1980): кандидаты доминирующих каст, полагает он, получатчасть голосов хариджанов благодаря «принуждению, котороестало обычным явлением в Багхпате и которое применяетсяобеими доминирующими кастами — джатов и гуджаров. Голосаменьшинств (имеются в виду хариджаны и мусульмане.— А. К.}в районах, где доминируют джаты, пойдут в пользу кандидата-джата, а там, где доминируют гуджары,— в пользу кандидата-гуджара. Хариджаны... строго предупреждены на будущее, чтоим нет нужды затруднять себя явкой к избирательным урнам,их голоса используют агенты кандидатов. Ожидается,— заклю-чает Д. Д. Сингх,— что большинство хариджанов вообще воз-держится от голосования» (18.XII.79). И здесь нельзя невспомнить М. К. Ганди, который говорил, что для проведенияв жизнь хороших законов нужны люди, которые хотели бы ихпровести. Массовое общественное мнение Индии до сих пор ещене выступило активно против неприкасаемости. Нормы Консти-туции еще не стали нормами, которыми живет рядовой индиец.«Индийская печать всегда на высоте, если идет речь о негри-тянской проблеме в Соединенных Штатах, о конфликте во Вьет-наме, о германском вопросе, о различных антиколониальныхдвижениях в Азии и Африке. Но по вопросу, который интере-сует 64 млн. наших граждан, индийская печать хранит упорноемолчание»,— писал журнал «Экономик Уикли» (март 1965У

с. 476].Беда не в том, что принято недостаточное количество хоро-

ших законов, а в том, что эти законы не проводятся в жизнь.В докладе члена парламентской Комиссии по «регистрируемымкастам» за 1961 —1962 гг. отмечено 2898 случаев нарушениязакона о неприкасаемых. Из них только треть разбиралась всуде, многие дела ждут своей очереди в течение шести или семилет. «Как указано в предыдущих докладах,— говорится в отче-те,— количество зарегистрированных случаев не может служитьпоказателем изменений в жизни неприкасаемых. Вследствиеэкономической зависимости от кастовых индусов представителизарегистрированных каст не рискуют обращаться в полицию.К тому же полиция не всегда правильно рассматривает этидела» [Айзакс, 1965, с. 476].

В нынешних же условиях система защиты «регистрируемыхкаст» или, как ее еще называют, «позитивная дискриминация»,направленная на изживание неприкасаемости и других край-ностей кастовой системы, часто приводит к обратным резуль-татам. Она не только утверждает общественное мнение в том,что в Индии существует два «класса» людей — полноценных инеполноценных,;— но и подчас создает заинтересованность среди

182

самих неприкасаемых в существовании такого деления. Стрем-ление доказать «чистоту», своей касты отмечалось издавна исейчас усилилось. Но наряду с этим появилась и обратная тен-денция: неприкасаемые и даже некоторые «чистые» касты, что-гбы получить государственные льготы, стремятся попасть в число«регистрируемых». «Происходит жестокая борьба между каста-ми за право быть отнесенными к числу отсталых»,— с горечьюотмечает M. H. Сринивас [Сринивас, 1964, с. 89].

Право и политика — это области общественной жизни, гдебольше, чем в какой бы то ни было другой сфере человеческойдеятельности, проявляется сознательный элемент. Изложенноедает основание сделать вывод о том, что и нормы существующе-го в Индии права, и практические мероприятия правительства,осуществляемые в рамках этого права, не имеют цели уничто-жения касты. Да это, вероятно, было бы просто невозможно>̂ез коренных, социальных преобразований в силу живучести

этого института. Цель государства на данном этапе состоитлишь в устранении крайностей кастовой системы. Но практи-ческая реализация этих целей при существующей обществен-ной системе порождает и обратные результаты: каста получаетновые стимулы для своего укрепления.

УРБАНИЗАЦИЯ

Среди факторов общественного развития, особенно активновоздействующих на традиционное общество, важное место за-нимает урбанизация. Современный город является средоточием,новейших средств производства и самых передовых для данно-го общества производственных отношений. Здесь складываетсясамый зрелый тип социальной структуры.. Через города проис-ходит общение страны с внешним миром. Города представляютсобой центры политической и идейной жизни, «Большие горо-д а — очаги рабочего движения: в них рабочие впервые начализадумываться над своим положением и бороться за его измене-ние, в них впервые выявилась противоположность интересовпролетариата и буржуазии, в них зародились рабочие союзы,чартизм и социализм...— писал Ф. Энгельс о роли городов вЗападной Европе.— Большие города положили конец последнимследам патриархальных отношении между рабочим и работода-телем» [Маркс, Энгельс, т. 2, с. 354]. Урбанизация в современ-ном обществе является концентратом процессов и результатовобщественного развития, она оказывает многостороннее про-грессивное влияние на общество; смысл этого влияния сводитсяк тому, что «город неизбежно ведет за собой деревню, деревнянеизбежно идет за городом» [Ленин, т. 40, с. 5].

Многочисленные исследования индийских и зарубежных спе-циалистов подтверждают большое влияние урбанизации на пре-

183

образование традиционного общества. К сожалению, в этом во-просе нельзя оперировать точными показателями. Можно лишьвыявить основные направления и тенденции этого воздействия.

В сфере экономики контакты с городом стимулируют товар-ные отношения, вводят в торговый оборот деревни новые про-дукты, ранее не служившие предметом купли-продажи или быв-шие таковыми в ограниченных масштабах. Так, в деревне Ран-джана солома раньше не была предметом регулярной деревен-ской торговли. Ее изредка покупали некоторые жители деревнидля кровли. После того как шоссейная дорога связала Ран-джану с городом Чатал, жители стали продавать солому в го-роде по цене примерно в два раза более высокой, чем она преж-де продавалась в деревне [Чаттопадхьяя С, 1964, с. 39].

Общение с городом стимулирует товарное земледелие, рас-пространение технических культур. Подобный случай описываетМ. С. А. Рао на примере деревни Ламипур, которая находитсяв 7 милях от Дели. По мере роста Дели и превращения его вкрупный промышленный центр в структуре производства этойдеревни произошли существенные изменения. В прежние вре-мена выращивание фруктов и овощей в ней никто не практико-вал. Но около 40 лет назад местная каста ахиров научиласьэтому занятию у деревенского водоноса (кахара) и в наши дниэта каста стала главным производителем овощей. Новое заня-тие ахиров вызвало сначала оппозицию со стороны остальныхкаст деревни, особенно джатов, которые дали им в связи сэтим обидное прозвище «кахар». Однако спрос рынка заставилв конце концов и джатов перейти к производству овощей[Рао М. С. А., 1962, с. 1545].

Контакты с городом способствуют появлению в деревне но-вых средств производства. Так, М. Ч. Прадхан в книге «Поли-тическая система джатов в Северной Индии» отмечает, что вдеревнях вокруг г. Лудхиана широкое распространение получи-ли стальные плуги, культиваторы и т. д. Некоторые жители де-ревни приобретают даже тракторы, электрические и бензино-вые двигатели и другие современные средства механизации.«Деревенские жители с Деловым подходом, принадлежащие кростовщическим кастам или к касте джатов, создают небольшиепредприятия по переработке сахарного тростника, оборудован-ные бензиновым или электрическим двигателем. В деревняхстали обычными мельницы, и мало кто из женщин, исключаяразве только самых бедных, размалывают зерно дома» [Пра-дхан, 1966, с. 14]. Вместе с новыми орудиями труда в деревнюпроникают и новые профессии. Так, Уайзеры отмечают, что вдеревне Каримпур (недалеко от Агры) контакты с городомпривели к появлению новой профессии — возчиков, которые до-ставляют крестьянскую продукцию на рынок в Агру [Уай-зер У., Уайзер Ч., 1962, с. 186—187].

И, наконец, переключение сельских жителей на городские

184

рынки для сбыта своих товаров и закупки нужных им продук-тов разрушительно воздействует на систему джаджмани.«Усыхают» экономические связи. Усиливается социальная диф-ференциация, нарушаются потребительские стандарты, которыев кастовом обществе служат символами статуса. Приходит врасстройство система внутриобщинной иерархии. Вся системаотношений джаджмани оказывается перед лицом кризиса.

Когда городские предприятия создают в сельской местностифермы, снабжающие их сырьем, то в деревню просто перено-сится городской, т. е. капиталистический, тип производственныхотношений. Фермы используют наемный труд, здесь действуетрабочее законодательство, положения о надбавках на дорого-визну; нередко при таких фермах создаются школы, больницы,кооперативные магазины и т. д. M. H. Сринивас в книге «Кастав современной Индии» отмечает, что наиболее влиятельные жи-тели деревень, имеющих контакты с городом, являются «начи-нающими капиталистами, которые стоят одной ногой в городе,другой — в деревне» [Сринивас, 1964, с. 85].

Контакты с городом расшатывают и ослабляют традицион-ную социальную организацию деревни. Положение традицион-ных панчаятов подрывается соседством специализированныхгосударственных учреждений, таких, как суды, полиция и др.Ослабевает и неформальный контроль. В условиях соседствас городом кастовые санкции или поощрения не являются воп-росом жизни и смерти для человека, поскольку город можетдать ему работу и средства существования. Это особенно замет-но на материале пригородных деревень [см.: Ламберт, 1962,с. 128].

Город оказывает воздействие и на систему ценностей дерев-ни. В бюджетах сельских жителей снижаются затраты на ри-туалы, покупку драгоценностей. И наоборот — возрастают рас-ходы на производственные цели, на образование детей и т. д.Город навязывает деревенским жителям свой образ жизни, своистандарты в одежде, в предметах обихода, в потребностях испособах их удовлетворения. Горожане, переселяющиеся в де-ревню, становятся образцом для подражания (референтнойтруппой) для членов их собственной касты. Город расшатываетрелигиозные устои сельского общества. «Утрата веры в бога,слепое подражание в одежде и стиле горожанам, расходы набесполезные вещи — только немногие из тех пороков, которыепесет с собой городское влияние»,— отмечает М. Ч. Прадхан[Прадхан, 1966, с. 297]. Оно ослабляет правила, регулирующие

поведение членов касты и межкастовые отношения. «В городах,когда люди питаются в столовых, они вынуждены отказатьсяот правил, регулирующих совместные трапезы с людьми из дру-гих каст или принятие пищи от них,— пишет Д. Н. Маджум-дар.—Многие жители часто бывают в Лакхнау. Здесь онидолжны следовать городскому образу жизни. Ограничения, ка-

185

сающиеся пищи и воды, не соблюдаются ими. Но если они так,поступают в городе, то, значит, не будет ничего плохого, еслкони станут так же вести себя и в деревне. Этот логический вы-вод был претворен в жизнь даже деревенским пандитом» [Мад-жумдар Д. Н., 1962, с. 358].

Иными словами, трудно найти такую сферу жизни тради-ционного общества, которая бы оставалась вне сферы влияниягородской среды. Но и урбанизация в индийских условиях име-ет свои пределы воздействия на деревню. Индия принадлежитк числу слабоурбанизированных стран. Только пятую часть еенаселения составляют горожане. Вместе с тем обращают насебя внимание ускоряющиеся темпы роста городского насе-ления.

Для оценки характера воздействия урбанизации на индий-ское традиционное общество важно также понять, что представ-ляет собой индийский город в социокультурном отношении, темболее что мнения специалистов в этом вопросе расходятся под-час очень далеко. И. Томпсон, например, считает, что «Индияпредставляет собой две нации: сельскую и городскую, одна жи-вет простой, другая — более утонченной жизнью; одна ориенти-руется на традиционные ценности, другая — на новые, материа-листические» [Томпсон, 1961, с. 118]. И. Б. Дамле придержива-ется противоположной точки зрения. «Я считаю,— пишет он,—что сердцевина традиции (в городе.— А. К.) не затронутасколько-нибудь существенно» [Дамле, 1966, с. 155].

В Индии, как и в любой другой стране, нет единого типагорода. История городов, функции, которые они выполняли вразличные исторические эпохи, географические, национальные,культурные различия породили множество социокультурных ва-риантов городских агломераций. Официальная статистика в ка-честве критерия классификации городов до 1951 г. признавалачисленность населения. Всякий населенный пункт с 5 и болеетысячами жителей считался городским. С 1961 г. к городу ста-ли относиться населенные пункты с числом жителей более5 тыс. и минимальной плотностью населения 400 человек наодин кв. км, в которых не менее 70% взрослого мужского на-селения занято вне сельского хозяйства >[Шетх, 1969, с. 19].

Вместе с тем даже эти новые критерии не учитывают рядамоментов, определяющих экономическое, социальное и культур-ное лицо городских поселений. Очевидно, что тип и характергорода зависят в первую очередь от функций, которые он вы-полняет по отношению к сельской периферии.

Поэтому многие индийские социологи, не довольствуясь кри-териями официальной статистики, пытаются выработать собст-венную типологию городов. Т. Сингх считает, что городские по-селения должны быть разбиты на следующие группы: 1) горо-д а — рынки местного значения; 2) административные и куль-турные центры; 3) крупные торгово-промышленные центры,

186

связанные с внешней торговлей и 4) индустриальные города[Синтх Т., 1962, с. 330].

Д. Р. Мадан предлагает делить индийские города на пятькатегорий. В городах первой категории, или малых, сельскихгородах, значительную долю населения составляют земледель-цы, ремесленники, владельцы лавок и служащие. «Психологияжителей малых городов является сельской. Их социальнаяжизнь определяется традицией. Образ жизни — полудеревен-ский».

К городам второй категории он относит центры дистриктов.В них имеется узкий слой интеллигенции и сельской аристокра-тии. Промышленное производство представлено мелкими пред-приятиями, рассчитанными на удовлетворение местного спроса.Население поддерживает тесную связь с деревней. Поэтому вобразе жизни преобладает сельская традиция, вместе с тем за-метны и элементы городского образа жизни.

Города, относящиеся к третьему типу,— центры внутреннейторговли. Как правило, это старые города, имеющие религиоз-ное значение. Многие из них известны своими ремеслами. Об-раз жизни в этих городах представляет собой смесь традицион-ных и современных элементов.

Крупные промышленные и торговые центры составляют чет-вертый тип. «В этих городах преобладает влияние Запада,— пи-шет Д. Р. Мадан.— Их население космополитично, а экономиче-ская жизнь характеризуется высокой степенью конкуренции.Обеспеченные слои, средний класс, рабочие, а также обширныйслой обездоленного и нищего населения живут каждый своейсобственной и резко отличающейся друг от друга жизнью. Де-ловые, промышленные и жилые районы более или менее отде-лены друг от друга... Эти города — вместилище индивидуализ-ма» [Мадан Д. Р., 1967, с. 159—160].

Молодые индустриальные центры и поселения перемещенных.лиц (пятый тип) появились в Индии после получения ею неза-висимости. Их история еще слишком коротка, чтобы там выра-ботался какой-то определенный тип культуры и образа жизни.

Независимо от того, на какую типологию ориентируется тотили иной социолог, главный элемент, определяющий степеньмодернизации города,— это уровень его индустриализации, рольсовременной промышленности в его экономике и современныхсоциальных групп в его общественной жизни. К сожалению,социокультурная типология городов, предлагаемая различнымиавторами, не соотносима с их группировкой в переписях. Услов-но, конечно, можно предположить, что крупнейшие города игра-ют главную роль в преобразовании сельского общества. Именноэти города располагают наибольшим потенциалом воздействияна традиционную сельскую периферию.

Результаты конкретных социологических исследований, про-водившихся индийскими и зарубежными учеными, позволяют

187

рассматривать культуру даже крупного промышленного центракак смесь модернизма и традиции. М. Гуха, изучавшая соотно-шение традиционных и современных элементов в социокультур-ной жизни Калькутты, пришла к выводу, что «урбанизацияКалькутты по своему характеру все еще имеет деревенскую ос-нову, ей предстоит приобрести социальные формы индустриа-лизированной экономики» [Гуха, 1966, с. 65]. Социальная эко-логия Калькутты базируется не только на классовых, но и натрадиционных группах. В городе четко выделяются районыконцентрации населения по религиозному, этническому и касто-вому признакам. М. Гуха специально отмечает районы рассе-ления бенгальских каст торговцев и ремесленников, «регистри-руемых каст», брахманов и каястхов [Гуха, 1966, с. 62]. Всегов Калькутте насчитывается около 12 тыс. локализированных об-щин соседства [Берри, Рис, 1969, с. 448].

Вместе с тем «социальная организация Калькутты пережи-вает переходную стадию, когда каста заменяется классом»[Берри, Рис, 1969, с. 454]. Данный факт находит свое вы-ражение прежде всего в том, что традиционные группы порыва-ют с районами своего исконного поселения. Брахманы, каястхи,вайдьи, первоначально занимавшие северную часть старого го-рода, сегодня распространились на юг, в бывшие европейскиекварталы. Пришли в движение средние торговые и ремеслен-ные касты (субарнабаники — ростовщики и банкиры, ганджаба-ники — торговцы специями, кансари — производители бронзовыхизделий и торговцы ими, тантубаники — ткачи), которые перво-начально были сконцентрированы в торговых районах к северуи востоку от Дальхузи-сквер [Берри, Рис, 1969, с. 454],

Многие городские кварталы уже утрачивают связь с тра-диционными группами. Решающим принципом расселения в нихстановится не каста, не региональный или лингвистический при-знак, а социально-классовое положение. Бедные слои вне за-висимости от касты и т. д. оттесняются на окраины, более удач-ливые выходцы из различных кастовых общин переселяются в«престижные» районы.

Подавляющую часть населения крупных городов Индии со-ставляют классы и слои буржуазного общества, которые, не-смотря на все различия в образе жизни, традициях и т. д. внут-ри каждого из них, представляют собой социокультурныеобщности с характерными для них типами и уровнями мате-риальных и духовных потребностей, возможностями их удовлет-ворения.

Поскольку именно в городах имущественные и социальныеконтрасты достигают крайних форм своего выражения, город-ская культура гетерогенна. В ней легко просматривается верх-ний, элитарный слой, представленный имущей верхушкой. Эли-та более образованна, имеет более широкий доступ к средстваммассовой информации, легче отказывается от традиций. С дру-

188

гой стороны, в городе существует низший слой, представленныйбедным неграмотным городским людом, который ютится в тру-щобах на окраинах.

Различные городские слои ориентируются на различныекультурные источники. Элита черпает культурные ценности шобразцы поведения преимущественно за границей, копируя об-разцы западного образа жизни. Городские низы связаны с де-ревней, на них давит груз традиционализма, они в большей мереподвержены влиянию кастовых предрассудков.

Таким образом, в силу социокультурных различий самих го-родов, сложности городской культуры воздействие урбанизациина сельскую периферию не может быть однозначным. До сихпор многие даже вполне индустриализированные города Индиинаряду с распространением современных культурных ценностей"продолжают выполнять по отношению к деревне свои тради-ционные функции. Именно в городе можно найти самого опыт-ного свата, самого квалифицированного астролога, самого ува-жаемого специалиста по кастовой генеалогии. Здесь проживаютсамые ученые священнослужители, наиболее признанные музы-канты и другие специалисты по части устройства свадеб. В ста-рых городах расположены самые почитаемые «святые места»,,привлекающие пилигримов со всех концов страны [Лэмберт,1962, с. 123]. Города до сих пор служат главными центрамираспространения и передачи большой культурной традиции.

Каждый город имеет свою зону влияния, более или менее1

обширную, связанную с комплексом экономических, социальныхи других уз. Так, зона производства овощей на продажу в-г. Варанаси составляет 72 кв. мили, молочной продукции —180 кв. миль, зерна и некоторых других сельскохозяйственных:продуктов — 4 тыс. кв. миль. Газеты, издающиеся в Варанаси,,распространяются на площади в 20 тыс. кв. миль, сфера же ре-лигиозного влияния города охватывает всю страну [Лэмберт,,1962, с. 131]. Можно рассматривать зоны городского влияния,,принимая за критерий характер контактов города с деревней,,которые бывают прямыми, опосредованными и безличными..Прямые контакты, безусловно, являются самым действеннымпроводником городского5 влияния. Они могут быть регулярны-ми и спорадическими. К числу регулярных контактов относится'работа сельских жителей в городе. В этом случае сельские жи-тели видят город собственными глазами, приобретают личныйопыт городской жизни. Спорадические контакты — посещение*родственников, поездки в город на праздники и т. д., кото-рые осуществляются время от времени,— играют менее важную^роль.

Значение прямых личных контактов подчеркивается практи-чески всеми индийскими социологами. Так, Д. Н. Маджумдар>пишет: «Горожане, которые бывают в деревне Мохана, и де-ревенские жители, которые бывают в городе, играют главную

189*

Т а б л и ц а 4Ближайшее расстояние от деревни.до различных центров городского влияния„доля деревень, %

Расстояние,мили

00—11—22—33—55—10

10—20Более 20Не установ-леноСреднеерасстояние

Средняяшкола

3,51,05,28,7

19,027,821,511,52,0

7,3

Больница

4,80,93,88,1

19,134,22 0 , 3

8,20,6

7,0

Вет-лечебница

0,50,42,25,4

14,03 2 , 428,611,94,6

9,2

Телеграф

2,40,52,75,9

14,931,227,514,1

0,8 .

8,8

Полиция

3,30,72,87,2

19,141,320,9

3,90,8

7,0

Оптовыйрынок

1,10,51,94,6

12,32 8 , 528,618,54,0

14,0

Город

0,51,23,19,3

2 5 , 032,62 5 , 4

2,9

13,3

* НСС № 64, 1962, с. 3.

роль в расширении кругозора деревни» [Маджумдар Д. Н.,1962, с. 296]. Таким образом, главная зона непосредственногогородского влияния включает в себя сельскую периферию, рас-положенную на расстоянии, позволяющем осуществлять регу-лярные контакты.

К числу опосредованных контактов мы относим прежде все-го связь деревни с городом через различного рода посредников.Но каста значительно снижает эффективность этих связей. Тор-говля в Индии является занятием специализированных кастовыхи религиозных групп, чей образ жизни характерен только дляних и поэтому не может быть использован как образец дляподражания деревенскими жителями. И, наконец, еще меньшеезначение имеют безличные формы контактов, осуществляемыечерез средства массовой коммуникации, радио, печать, кинои т. д. Эти средства получили еще слабое распространение в

деревнях. Только в 14,9% деревень имеются радиоприемники.Что касается печати, то можно напомнить данные выборочногообследования 1962 г., согласно которым только 14,7% деревеньполучали ежедневные газеты, 13,5%—еженедельные, а библио-теки имелись лишь в 8,9% деревень [НСС № 64, 1962, с. 5].

Сила и характер городского влияния зависят не только оттипа города или характера его контактов с деревней, но и оттипа самой деревни. С точки зрения возможности воздействияторода на деревенскую жизнь большое значение имеет расстоя-ние от деревни до учреждений, которые можно считать провод-никами городского влияния,— школы, больницы, телеграфа,рынка и т. д., а также до самого города. Некоторое представ-ление об этом дает табл. 4.

190

Интересно отметить, что среднее расстояние от деревни доцентра дистрикта составляет 38—39 миль. Только 25% деревеньсоединены с ближайшим городом шоссейной дорогой, пригод-ной для передвижения в любое время года [НСС № 64, 1962Г

с. 5].Вместе с тем совершенно очевидно, что расстояние от дерев-

ни до города и его «агентов» в сельской местности — далеконе решающий показатель городского влияния. Как справедливо*отмечал M. H. Сринивас, «большое значение имеют также ипути сообщения. Деревня, которая находится на расстоянии"50 миль от города, но связана с ним автобусным сообщением,более подвержена влиянию города, чем другая, которая нахо-дится на расстоянии только 15 миль, но в то же время и на15 миль удалена от шоссе. Этот, казалось бы, очевидный фактне всегда принимается во внимание» [Сринивас, 1963-1, с. 3].

С точки зрения способов сообщения с центром дистриктаиндийские деревни распадаются на следующие группы: желез-ной дорогой с городом связано 17,8—18,5% деревень, автобус-ным сообщением— 43,3—44,3, гужевым транспортом—1,2—1,4Г

пешеходными дорогами — 8,6—8,7 и прочими способами сооб-щения, которые включают в себя и смешанные,— 26,7—28,2%деревень [НСС № 45, 1961, с. 14].

Для исследуемой проблемы немаловажен социокультурныйтип деревни. Традиционная община характеризуется преоблада-нием натурального хозяйства, т. е. более или менее закрытой'экономикой. Наряду с деревнями этого типа в Индии существу-ют деревни, экономика которых приобрела более открытыйхарактер. Экономические потребности чаще приводят жителей:таких деревень в соприкосновение с городом, а следовательно,,и открывают больше возможностей для его влияния.

В этом случае большое значение приобретает степень рас-шатанности традиции в общине. Если основы традиции не по-колеблены, контакты с городом скорее всего не будут создаватьэффективных каналов модернизации деревни. Так, деревня Сир-канда (вымышленное название), расположенная в 10 милях отДехрадуна, в течение большей части года отрезана от городаи от всего мира бездорожьем. Некоторые ее жители посылаютсвоих детей учиться в Дели, Лакхнау и другие города. Молодыелюди набираются там новых идей, усваивают городской образ-жизни. Но общественное мнение, социальное давление не позво-ляют им после возвращения в родные края сохранить городскиепривычки. Когда они возвращаются в деревню, они подстраива-ются к традиционной модели социального поведения [Ахмадг

1964, с. 1387; Берреман, 1972].Нечто подобное отмечает и Д. Н. Маджумдар. «В Мохана,—

пишет он,— есть люди, которые достаточно хорошо знают город,,поддерживают с ним контакты. Они хорошо известны и в неко-торых отношениях пользуются особым престижем. Жители де-

191

ревни к ним прислушиваются, восхищаются их опытом и дажепользуются их поддержкой и советом. Но они рассматриваютсвою деревню как особый мир, далекий в социальном отношенииот города» [Маджумдар Д. Н., 1962, с. 329]. Соседство тради-ционной деревни с индустриальным центром не обязательноозначает высокую степень модернизации деревни. Между цен-ностями деревни и города может существовать глубочайшийразрыв, который невозможно преодолеть без ряда переходных,опосредующих звеньев. Поэтому деревня долгие годы можетоставаться неизменной. Деревня Бхаткат (дистрикт Кайра, Гуд-жарат) расположена в 2 милях от крупной железнодорожнойстанции. Обследования этой деревни в 1913 и 1955 гг. показали,что за четыре десятилетия в ее жизни изменилось немного.Социальная жизнь деревни по-прежнему регулируется отноше-ниями джаджмани [Лэмберт, 1962, с. 124].

Таким образом, в конкретно-исторических условиях Индиивлияние урбанизации на традиционное общество имеет ограни-ченный, противоречивый и избирательный характер. Индийскаягородская культура столь же стара, как и индийская цивилиза-ция. Поэтому не каждый город ведет за собой деревню к про-грессу. Напротив, многие города «излучают» традиционализм,способствуют распространению традиционных ценностей. Реаль-но о модернизирующей роли можно говорить только в отноше-нии крупных индустриальных центров. Но и их роль ограничен-на. Будучи, как правило, старыми городами, эти центры сохра-няют значительные пласты традиционной культуры, которыеподдерживаются постоянным притоком сельских мигрантов.Современная городская культура по-разному влияет на разныегруппы сельских жителей. Эффективнее всего она воздействуетша модернизированные сельские анклавы, которые уже подго-товлены к ее восприятию.

Непосредственным результатом процесса урбанизации в Ин-дии, по крайней мере на современном этапе, является усилениенеравномерности социокультурного развития как самих городов,так и сельской периферии, дальнейшее расхождение социокуль-турных «ножниц», различий между локальными системами, со-циальными группами, усиление гетерогенности индийского об-

щества.

ОБЩЕСТВО И ЛИЧНОСТЬ— ИТОГИ МОДЕРНИЗАЦИИ

Развитие капитализма в специфических условиях Индии нелюгло, как мы уже отмечали, коренным образом преобразоватьобщество. На данном историческом этапе капитализм породил

жрайне разноречивый социум, в котором переплетаются и актив-но взаимодействуют отношения докапиталистического и капи-талистического типов. Наряду с сохранением пережиточных

192

форм коллективной собственности развивается индивидуали-зированная частная собственность; элементы патриархальныхи феодальных производственных отношений сосуществуют с ка-питалистическими. Община соседствует с фабриками и заводами,кастовые и общинные панчаяты — с современными институтамигражданского общества. Социальная структура общества со-ставлена из многообразия традиционных и современных клас-сов и социальных групп. Столь же гетерогенна и культура со-временной Индии. С одной стороны, в ней сохраняет силу тра-диционный культурный комплекс индуизма, с его принципамихолизма, иерархии, установкой на неизменность. С другой сторо-ны, возрастает значение посюсторонних, достижительных цен-ностей, установок на изменение.

Экономические и отдельные социальные аспекты этой гете-рогенности достаточно хорошо изучены марксистским общество-ведением. Нет необходимости пересказывать работы о много-укладное™ А. И. Левковского, В. И. Павлова, Р. А. Ульянов-ского и других специалистов. Однако вопросы культурной исоциально-психологической «многоукладное™» еще не сталипредметом специального изучения. В данном разделе мы рас-смотрим именно эти аспекты многоукладное™ в той их части,которая связана с проблемой касты.

Как отмечалось, холизм и иерархичность мироздания, цик-личность движения природы и общества применительно к касто-вому строю воплощаются в концепциях трансмиграции души,кармы и дхармы, неизбывности касты, в принципах чистоты —осквернения и т. д, В какой мере этот «символ веры» кастовойсистемы продолжает владеть умами и думами индийцев? Со-гласно С. С. Ананту, сегодня только 44,2% индийцев верят вто, что их общественное положение — результат действия зако-нов кармы, 41,0% объясняют действием кармы свою принад-лежность к тем или иным кастам; 58,7% считают касту необхо-димой. Индийское общество отошло от всеобщего согласия и вотношении неприкасаемости. 39,5% опрошенных С. С. Анантомлиц выразили готовность принимать пищу с представителямидругих каст, 66,2% не совершают «очистительных» обрядовпосле физических контактов с хариджанами, например в об-щественном транспорте, 57,0% не видят ничего предосудитель-ного в посещении хариджанами индуистских храмов, а 46,6%не возражают даже против того, чтобы в общественных местахпищу им подавали хариджаны [см.: Анант, 1972].

Небезынтересны данные С. С. Ананта об отношении отдель-ных кастовых групп к важнейшим элементам традиционнойкультуры. Так, они свидетельствуют, что в современной Индиисамыми набожными являются шудры. 62,8% респондентовС. С. Ананта из шудр считают, что свое нынешнее обществен-ное положение они «заработали» деяниями в предшествующихперевоплощениях, 56,6% приписывают действию кармы принад-

13 А. А. Куценков 193

Т а б л и ц а 5

Вера в карму, отношение к касте и неприкасаемостив зависимости от уровня образования *,% от числа опрошенных

Уровень образования 1

55,450,236,427,529,527,5

2

42,139,062,966,271,480,9

3

35,535,864,760,070,283,0

4

32,931,652,649,263,183,0

5

45,542,133,837,446,323,5

6

5,88,52,69,96,30,0

НеграмотныеНеполная средняя школаСредняя школаКолледжКолледж с дипломом . .Аспирантура

77,766, а54,340,747,441,1

1—верят, что членство в касте определяется кармой.2 — не предпринимают никаких очистительных процедур после, кон-

такта с хариджаном в общественном транспорте.3 — не возражают против доступа хариджанов в храмы.4 — н е возражают против обслуживания в ресторане официантом-хари-

джаном,5 — готовы принимать пищу вместе с другими кастами.6—готовы принимать пищу вместе с хариджаном.7 — относятся к касте позитивно.* Составлено по: [Анант, 1972].

лежность к своим кастам. На втором месте стоят брахманы.Действием кармы 45,7% из них объясняют свое общественноеположение и 47,1%—членство в касте. Далее идут вайшьи —44,5 и 44,0%, кшатрии — 38,3 и 33,9% соответственно. Меньшевсего верующих, если так можно выразиться, среди хариджа-нов. Только 35,1% приписывают карме свой общественный ста-тус и 27,4% принадлежность к джати. 70,0% шудр относятся ккасте позитивно, тогда как среди вайшьев приверженцев кастыоказалось 67,9%, среди брахманов — 67,1, среди кшатриев—•58,3 и среди хариджанов — только 32,1%. Самыми либераль-ными в отношении доступа хариджанов в храмы оказалиськшатрии: 60,9% не видят в этом ничего предосудительного, да-лее идут вайшьи — 60,3%, брахманы — 52,8 и шудры — 52,2%(хотя расхождение между варками в этом вопросе, как мы ви-дим, невелико). Готовность сотрапезничать с представителямичужих джати изъявили 59,3% шудр, 46,1% кшатриев, 41,1%вайшьев, 30,0% брахманов и 28,6% хариджанов. Однако сестьза один стол с неприкасаемым готовы 14,9% хариджанов (издругих джати), 5,3% вайшьев, 5,2% кшатриев, 1,8% шудр итолько 1,4% брахманов [см.: Анант, 1972].

Первостепенную роль в модернизации общества многие за-рубежные социологи отводят светскому образованию. ДанныеС. С. Ананта в общем и целом подтверждают тот факт, что сповышением уровня образования отношение людей к некоторымкастовым ценностям заметно изменяется (табл. 5).

194

Среди неграмотных вдвое больше тех, кто верит в карму,кто придерживается традиционных взглядов на неприкасае-мость и т. д. Вместе с тем обследование С. С. Ананта показы-вает и ограниченность возможностей образования в этом отно-шении. Даже среди самой образованной части выборки (а ееможно отнести к просвещенной элите) в предопределение, ввозмездие за деяния в другой жизни верит каждый четвертый,касту одобряют и принимают каждые два из пяти человек!Строго следует правилам неприкасаемости пятая часть интел-лектуалов.

Но прямая зависимость между уровнем образования и сте-пенью эмансипации от кастовой идеологии сохраняется толькодо известного предела. По мере роста образовательного цензапрямая зависимость по ряду показателей сменяется обратной.Ограниченность и даже бессилие образования как фактора мо-дернизации четко прослеживается в вопросе сотрапезничествас хариджанами. «Пик» положительных ответов приходится налиц, имеющих неполное среднее образование, и выпускниковколледжей без диплома (8,5 и 9,9% соответственно), тогда каксреди окончивших аспирантуру в выборке С. С. Ананта не на-шлось никого, кто был бы готов разделить трапезу с непри-касаемым.

Важную роль в формировании социокультурных черт раз-личных социальных групп играют, разумеется, традиции. Ноглавный фактор сегодня — условия общественного бытия, а точ-нее, степень вовлеченности в систему современных общественно-экономических отношений. Согласно данным С. С. Ананта, сре-ди деревенских жителей по сравнению с горожанами в 1,6 разабольше тех, кто верит в карму, в 1,5 раза больше тех, кто вы-ступает против доступа хариджанов в храмы, и. т. д. Можнопредположить, что самыми модернизированными слоями явля-ются промышленная буржуазия и городской промышленныйпролетариат. Что касается первой группы, то сведения о ее об-разе жизни и мировоззрении очень скудны. Данные же о про-мышленном пролетариате, хотя и весьма отрывочные, подтверж-дают наше предположение. Так, обследование рабочих заводапо производству локомотивов в г. Чапра (Бихар) показало,что ни один из респондентов (100 человек) не верит в карму,тогда как в контрольной выборке деревенских жителей (по пре-имуществу крестьян) из деревни Дербеша в 30 км от г. Чапрыв карму верят 75% опрошенных [Прасад, 1957, с. 149].

Гетерогенному в социокультурном отношении обществу при-сущ и свой тип личности, который, по установившейся в социо-логии традиции, можно назвать маргинальным. Это — личность,одновременно пребывающая в разнотипных социокультурныхсистемах, играющая порой противоположные роли в этих си-стемах, придерживающаяся различных, иногда конфликтующихценностей. В маргинальной личности как бы фокусируется вся

13* 195

разноречивость связей, отношений, ценностей, присущая не толь-ко слою или группе, к которым принадлежит индивидуум, но иобществу в целом. Человек не замкнут строго определеннойизолированной социокультурной системой — в реальной жизниэто невозможно. Его мировоззрение, установки, ценности, ин-формированность неизбежно шире и многообразнее, чем его не-посредственный социальный опыт. Поэтому маргинальность темглубже, чем обширнее, разнообразнее и интенсивнее связи ин-дивидуума с внешним для него миром. Она особенно четкопроявляется у промежуточных, средних слоев города. «Подавля-ющее большинство работников умственного труда,-— пишетА. Б. Шах об одной такой группе,— продолжает жить одновре-менно в двух мирах, традиционном и современном... Они вос-приняли модернизацию только в профессиональной области.Во всех других сферах жизни, не обязательно только в личной,они остаются традиционными в своих ценностях и связях»[Шах А. Б., 1965, с. 19].

Формированию маргинального типа личности содействует нетолько социокультурное многообразие общества, но и сам про-цесс социализации современного индийца. Первичный этап со-циализации, который по форме и содержанию можно считатьтрадиционным, проходит в пределах семьи и касты. Здесь че-ловек усваивает принципы и этикет отношений со старшими*сверстниками и младшими членами коллектива, впитывает всебя предания о легендарных предках, об их подвигах и чудес-ных превращениях, поверья о добрых и злых духах, населяю-щих очаг, дом, поля. Ежедневные молитвы и подношения богаму семейного алтаря, ритуалы, церемонии, которыми отмечают-ся различные события в жизни семьи и касты, весь расписан-ный до мелочей строй жизни закладывают прочный фундаментего души. Здесь ребенок осваивает основные ценности тради-ционной культуры приобретает очень глубокую, сакрализо-ванную привязанность к родному очагу, к родственникам, ксобратьям по касте. Здесь формируются его концепции «Я»,«Мы», «Они», здесь он воспринимает стереотипы своей группыв отношении «своих» и чужих». И как бы причудливо ни сложи-лась дальнейшая судьба человека, эта самая ранняя, эмоцио-нально нагруженная информация навсегда останется с ним, ста-нет неотъемлемой частью его психики и мироощущения.

Как известно, в традиционном обществе дальнейшие этапысоциализации подкрепляли и развивали то, что человек получилв семье. По-иному проходит этот процесс в современных усло-виях. Для многих индийских детей необходимость переориента-ции возникает уже при вступлении в школьный возраст. Школь-ное образование в Индии имеет светский характер. В школеребенку преподаются начала рационалистического мировоззре-ния. Пусть эти начала весьма и весьма скромны (большинствадетей не заканчивает даже начальной школы), но сам факт

196

того, что ребенок слышит от учителя нечто отличное и дажепротивоположное тому, чему его учили ранее, не может не оста-вить следа в его душе, не может, как правило, не пробудитьвопросов, сомнений, разочарований, а у некоторых и потреб-ности в самостоятельных умозаключениях. В школе ребеноквпервые выходит за рамки коллектива семьи и джати. Ему при-ходится вступать в отношения с теми, кого он привык считать«чужими», здесь ему предстоит впервые сопоставить действи-тельные качества своих сверстников с теми стереотипами, кото-рые он усвоил в семье. И нередко случается так, что представ-ления о выходцах из других каст оказываются неправильными.

С началом трудовой деятельности для человека наступаеттретий, завершающий этап социализации. Трудовая деятель-ность значительного числа индийцев протекает вне рамок тра-диционной системы отношений. Для одних это работа по наймуна предприятиях, плантациях, в учреждениях, для других — всобственном «деле», в мастерской, лавке, конторе. В современ-ной трудовой сфере господствуют расчет, рациональный инте-рес. Ради достижения материальных целей человеку приходитсяжертвовать многими установками и принципами, усвоеннымиранее, подчинять свое поведение принятым здесь нормам.

Проходя последовательно различные круги и этапы социали-зации, личность впитывает в себя новые ценности, воспринима-ет новые ориентации, которые, накладываясь друг на друга,создают сложную конфигурацию, формируют психологическийсклад современного индийца. Особенность этого склада — в мно-гомерности и противоречивости личности.

С одной стороны, современный индивидуум входит в составгрупп традиционного типа — большой семьи, линиджа, клана,касты, общины. Принадлежность к этим коллективам носитпринудительный характер хотя бы потому, что только через ихпосредство индивидуум может продолжить себя в потомстве.Кроме того, в обстановке бедности, необеспеченности, неуверен-ности в завтрашнем дне, отчуждения родственные связи обре-тают новое качество и новую ценность. Именно в среде родст-венников и членов касты человек может получить поддержку вслучае потери работы и утраты трудоспособности, пристроитьжену и детей на период поисков работы и т. д. Наконец, этои глубокое чувство эмоциональной привязанности, сформирован-ное и вскормленное в самый ранний период социализации. Поэ-тому для большинства индийцев с семьей и кастой ассоцииру-ются самые бесспорные жизненные ценности. Семья и каста —•синонимы устойчивости, надежности, добра и человечности.«У плохого человека нет ни семьи, ни касты» —так сформули-ровал эту мысль один житель г. Махува в Саураштре [Де-саи И. П., 1964, с. 194]. Нормальные люди должны жить боль-шими семьями и быть добропорядочными членами своих каст —такова установка массового сознания. Сама мысль об «отмене»

197

касты воспринимается многими как кощунство. «Как можнопредставить себе общество без каст, это абсурд! — воскликнулнекто Прандживан, бания, владелец лавки в г. Махува.— Еслиисчезнет каста, как вы отличите банию от коли? На ком вы бу-дете женить своих детей? Наступит такой хаос, что невозможнобудет опознать членов собственной готры, браки будут заклю-чаться внутри готры... Если не станет каст, как люди будут узна-вать друг друга? Какое же может быть братство между людьмибез касты? Что будет с нуждающимися семьями?» [Десаи И. П.,1964, с. 173—174]. Другой респондент, некто Бигха Кала, па-рикмахер по кастовой принадлежности, даже разговоры о лик-видации кастовой системы рассматривает как симптом дегра-дации общества, свидетельство близости «конца света». «Когдавсе восемнадцать- варн сольются в одну,—- процитировал он свя-щенный гимн,— бог возродится в облике Калки и восстановитдхарму» [Десаи И. П., 1964, с. 227].

Изучение кастового сознания на уровне личности, проведен-ное И. П. Десаи, позволяет скорректировать данные, полученныеС. С. Анантом. Напомним, что, согласно опросу последнего,41,3% респондентов не считают касту необходимым институтом[Анант С. С, 1972]. Однако методика С. С. Ананта позволилаему выявить относительно поверхностные уровни сознания, то-гда как И. П. Десаи применил технику глубинного интервью-ирования. Благодаря этому ему удалось обнаружить, что цен-ности кастовой системы укоренены в сознании индийца значи-тельно глубже, чем это следует из материалов С. С. Ананта.«Люди с улицы» под кастой обычно подразумевают и варну иджати. Формально все 25 человек, опрошенных И. П. Десаи,аттестовали себя в качестве противников каст. Однако при бо-лее пристальном знакомстве с их взглядами выяснилось, чток числу сторонников отмены кастовой системы и касты, как та-ковой, можно, да и то с определенными натяжками, отнеститолько двух из 25. Это некий Мангал, хариджан, работник му-ниципалитета, который заявил, что не верит в иерархию, осквер-нение, не соблюдает правил сотрапезничества и даже «одна-жды» (!) пригласил в свой дом бханги, а также некий ДошиПарвананда Дживанджи, который сказал следующее: «Будетодинаково хорошо, если каста сохранится и если она исчезнет.Каста имеет свои положительные и отрицательные стороны.Кастеизм и тому подобное — плохие стороны кастовой системы,тогда как поддержание чистопородности людей и взаимопо-мощь членов касты —ее достоинства» [Десаи И. П., 1964,с. 178]. Остальные же «противники» касты, к числу которых,кстати, отнес себя и упоминавшийся выше Прандживан, вы-сказываются не против кастовой системы и касты вообще, апротив дробности, присущей системе джати.

Принадлежа к группам родственного типа, многие индийцыодновременно входят в состав современных групп — социальных

198

(класс, профессиональная группа), производственных (коопера-тив, фабрика, контора), групп по интересам (профсоюз, спор-тивное общество, кружок самодеятельности и т. п.), политиче-ских (партии) и т. д. Специалисты утверждают, что значениевнесемейных и внекастовых контактов и отношений неуклонновозрастает и это подчас сказывается на связях родственноготипа. Эйлин Росс, изучавшая внутрисемейные связи городскихжителей, пришла к выводу, что модернизация меняет отношенияв традиционной семейной организации: сохраняется и дажекрепнет близость между членами нуклеарной семьи —междуродителями и детьми, тогда как связи с остальными родствен-никами ослабевают. В выборке, которую обследовала Э. Росс,только пятая часть заявила, что по-прежнему рассматриваетстарших членов «объединенной семьи» как своих родителей.Треть чувствует привязанность к родственникам по отцовской иматеринской линиям, но в целом близость значительно слабее,чем у поколения родителей. «Прежде я любил и уважал всехм-оих родственников, и я знаю, что они отвечали мне взаим-ностью. Но когда я вырос и оставил родной дом, чтобы зараба-тывать на жизнь в Бомбее, мое отношение к ним сильно изме-нилось. Сейчас я вижу их не очень часто, а когда мы встречаем-ся, я чувствую, что наши отношения носят формальный харак-тер. Я не ощущаю прежней потребности находиться в их ком-пании и не думаю, что кто-то из них стремится меня видетьчасто и подолгу»,— заявил один из респондентов [Росс, 1973,с. 176]. Остальные опрошенные встречаются с родными (кромеближайших) редко или не видятся с ними вообще. Некоторыеговорили о конфликтах с родственниками, а несколько человекдаже заявили, что ненавидят их [Росс, 1973, с. 176]. Нередколояльность к внесемейным группам пересиливает традиционнуюпривязанность к коллективам родственников. Такой, впрочемдовольно типичный, случай приводит И. П. Десаи. Один жительг. Махувы, бания, владелец небольшой лавки, вознамерилсясделать политическую карьеру. Его жена, будучи, по его сло-вам, «образованной» (она окончила семь классов средней шко-лы, что для сегодняшней Индии совсем немало), помогала емув его политической работе. Но мать, придерживающаяся орто-доксальных взглядов, не могла простить невестке свободы ееповедения, выражавшейся в самих фактах бесед с друзьями иколлегами сына. На этой почве возникали ссоры. Убедившисьв том, что примирить конфликтующие стороны невозможно, сынвыделился из «объединенной» семьи и поселился с женой идетьми отдельно. После этого, уже в рамках «расширеннойсемьи», отношения с родственниками вновь обрели сердечностьи теплоту [Десаи И. П., 1964, с. 181—182].

Нечто подобное происходит под влиянием внекастовых инте-ресов и контактов и с кастой. Являясь горячими приверженца-ми касты и кастовой системы, многие индийцы, особенно из

199

«средних классов», выражают неудовлетворенность как раз те-ми ее сторонами, которые затрудняют социальные, экономиче-ские и другие отношения между людьми, и прежде всего дроб-ностью и малочисленностью отдельных каст и как следствие —огромным количеством джати. Они ратуют за укрупнение кастпутем слияния родственных джати, выдвигая при этом самыеразличные аргументы. Некто Мангалдас заявил: «Не нужнотак много каст. Этот порядок вещей необходимо изменить. Каксказано в „Бхагавадгите", должно быть только четыре варны(чатурварна), т. е. брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Су-ществование множества сегментов этих каст питает общинныеи местнические взгляды у людей» [Десаи И. П., 1964, 187].Другой респондент считает, что мелкие подразделения в касто-вой системе (джати) должны быть ликвидированы, посколькуони создают трудности в заключении браков [Десаи И. П.,1964, с. 170].

Маргинальность личности современного индийца — это нетолько его объективное положение, его пребывание в двух раз-личных мирах — традиционном и современном, но и его миро-воззрение, ценности, ориентации. В нем уживаются коллекти-вистские начала с индивидуалистическими, мистицизм и фата-лизм с рационализмом и достижительными установками. Этаразноречивость достаточно хорошо иллюстрируется даннымиС. С. Ананта. Если 86,9% респондентов считают, что не каста,а работа определяет положение людей в обществе, то почемуже в карму верят не 13,1%, а 44,2%? Если шесть-семь человекиз десяти опрошенных не придают значения осквернению черезфизические контакты с неприкасаемыми и не совершают «очи-стительных» процедур даже в домашних условиях, то почемусогласие на допуск хариджанов в храмы выражают только пять-шесть из десяти? Если 39,5% опрошенных готовы сесть за одинстол с представителями «других» каст, то почему с хариджана-ми могут есть только 6,1%?

Ответ на эти вопросы следует искать в маргинальности: че-ловек может одновременно верить в карму и ориентироватьсяна достижительные ценности, не полагаясь на милость судь-бы. Один и тот же человек может бояться оскверниться приконтактах с неприкасаемым и отвергать идею осквернения впринципе. Один и тот же человек может глубоко верить в из-начальное неравенство людей, в их «гуну» и принимать идеюгражданского равенства. Насколько причудливо могут соче-таться в сознании эти, казалось бы, несочетаемые элементы,видно из того, как отдельные люди аргументируют свои взгля-ды на карму, касту, осквернение, неприкасаемость и другиеважнейшие элементы кастовой системы.

Ранчуд, житель г. Махувы, дарзи (портной) по касте, при-знает и одобряет кастовую иерархию, однако считает, что раз-личия между «низкими» и «высокими» определяются не ка-

200

стой, а делами. Те, кто совершает добрые дела в соответствиисо своей дхармой, являются высокими, а те, кто нарушает этипринципы,— низкими. В изложении Ранчуда, карма выглядитуже не как вознаграждение или возмездие за образ жизни впредыдущих перевоплощениях, а как воздаяние за поведениев текущей жизни [Десаи И. П., 1964, с. 206—207]. Некоторыесторонники неприкасаемости, кастовой эндогамии и касты каксоциального института ссылаются на природу людей. Каждаякаста, сказал один житель Махувы, имеет свою санскару,врожденные и наследуемые качества, от которых никуда неуйти, которые неумолимо проявят себя. «Один хариджан,— по-яснил он,— долго учился. Скрыв свою касту, он женился надевушке-брахманке. Но его дети стали подбирать на улице ко-сти и тем самым разоблачили обман своего отца» [Десаи И. П.,1964, с. 201]. Чандидас из касты чаранов (бардов), горячийсторонник отмены кастовых ограничений в социальном общениии даже в приеме пищи, считает, что, «если человек физическичист, каждый может прикасаться к нему и есть с ним за однимстолом». Но он свято верит в необходимость касты как функ-циональной единицы: «Нарядите катхи торговцем и посадитеего за стойку. Он не сможет вежливо обслужить покупателякак настоящий торговец. Если покупатель затеет торг, катхитут же начнет кричать на него: „Бери товар, если хочешь, анет — убирайся вон!". Он может даже огреть покупателя ги-рей! Нет, скрыть природу катхи под одеждой торговца невоз-можно» [Десаи И. П., 1964, с. 209]. Некто Бабубхаи, бания,клерк по профессии, объясняет необходимость неприкасаемости,пользуясь медицинскими аргументами: «Разве это дело — питьводу, оскверненную кем угодно — коли, канаби и т. д.? Микро-бы из его рта перейдут к нам!» [Десаи И. П., 1964, с. 191].

В поведенческом плане маргинальность проявляется в сменемоделей поведения применительно к конкретной среде и ситуа-ции, т. е. в ситуационном конформизме. И. П. Десаи приводитзапись беседы с неким Бупатраи, служащим из г. Махува, ак-тивистом партии Конгресса. Этот человек придерживается до-статочно традиционных взглядов: оправдывает кастовую иерар-хию, соблюдает ведические ритуалы, строго придерживаетсяправил неприкасаемости. Сам брахман-аудичья, он возражаетпротив сотрапезничества даже с брахманами не своей джати.Когда его спросили, приходилось ли ему принимать пищу в до-ме члена касты, которая ниже его собственной по ритуальномурангу, он ответил: «До сих пор такой необходимости не воз-никало. Но в наше время достичь чего-то можно с помощьювлияния в обществе. Если я хочу получить работу или мне нуж-но установить деловой контакт с членом партии Конгресса,может сложиться ситуация, когда мне придется отобедать с че-ловеком из более низкой касты... Чтобы жить в обществе, нуж-но идти на компромиссы» [Десаи И. П., 1964, с. 171]. Будучи

201

верующим человеком, Бупатраи в мыслях уже допускает воз-можность отступления от своих религиозных принципов, еслиони сталкиваются с деловыми, профессиональными, партийнымиинтересами.

Известно, что человек снисходителен к своим слабостям инедостаткам. То, что он прощает себе, часто не может проститьдругим. Поэтому его истинные взгляды лучше проявляются втом, как он оценивает поступки посторонних людей. В этом от-ношении любопытно заявление другого жителя т. Махувы, изземледельческой касты сагаров. «Выполняя свои служебныеобязанности, чиновник может навестить хариджана, и в этомнет ничего дурного, поскольку он таким образом зарабатываетсебе на жизнь. Но будет лучше, если, придя домой, он совер-шит омовение. Если же это невозможно, он должен избегатьконтактов с неприкасаемыми во внерабочее время, и никто недолжен упрекать его за это» [Десаи И. П., 1964, с. 223—224].

В обоих случаях перед нами выступали люди ортодоксаль-ных взглядов. Но условия жизни часто заставляют придержи-ваться общепринятых норм поведения и тех, чьи убеждениярасходятся с этими нормами. Мангалдас, учитель средней шко-лы, бания по кастовой принадлежности, заявил в интервью:«О человеке следует судить не по его происхождению, а по егодостоинствам... Я не верю в неприкасаемость. Никто не можетбыть выше другого по происхождению» и т. д. Когда егоспросили, придерживается ли он в жизни своих принципов,Мангалдас заявил: «Если я не верю во что-то, это совсем незначит, что я должен менять образ жизни, чтобы доказать своивзгляды». Далее он рассказал: «У меня был ученик-хариджан...В течение целого года я избегал ситуаций, когда я мог при-коснуться к нему. Да и какой смысл в том, чтобы прикасатьсяк неприкасаемому, когда в этом нет необходимости? Но моеотношение к нему было настолько теплым и объективным, чтомальчик не должен был почувствовать, что я избегаю его» [Де-саи И. П, 1964, с. 187—188].

Крайними вариантами бесчисленного ряда моделей поведе-ния для современного индийца, по всей вероятности, можно счи-тать его поведение в семье, с одной стороны, и в трудовомколлективе, особенно если это коллектив крупного современ-ного промышленного предприятия,— с другой. Опрос индуст-риальных рабочих в Калькутте и Бомбее показал, что в домаш-них условиях практически все они соблюдают кастовые обычаии ограничения (97% в Калькутте и 98% в Бомбее). На произ-водстве же «неудобства и трудности» в общении с людьми издругих каст испытывают очень немногие (1% в Калькутте и3% в Бомбее) [Факторы 1961, с. 77].

Из этого отнюдь не следует, что маргинальный человек несталкивается с проблемой выбора. Напротив, процесс общест-венного развития, сопровождающийся расхождением социокуль-

202

турных «ножниц», обострением социальных конфликтов, неиз-бежно интериоризирует эти противоречия, вносит их в душу исознание человека, ставит его перед необходимостью опреде-лить свое отношение к порой взаимоисключающим ценностям.Для кастового человека это прежде-всего выбор между касто-выми и классовыми интересами. Динамика эволюции сознанияличности в конечном счете выражает и питает диалектику об-щественного развития, динамику развития самой касты.

Маргинальность и повышенный ситуационный конформизмотличают индийца от того базисного типа личности, которыйвыработался на буржуазном Западе. Индиец в чем-то сложнее,многоплановее, внутренне более противоречив. Принимая за эта-лон личности самого себя, человек Запада склонен рассматри-вать индийца как отступление от «нормы». Автору этой работыприходилось не раз слышать от западных журналистов мнениеоб индийцах как о людях странных, неискренних, «себе на уме»и т. д. Способность индийца коренным образом менять свое по-ведение в соответствии с характером среды расценивалась неиначе, как лицемерие и т. д. К сожалению, и научная литера-тура немного дает для установления истины. Она также стра-дает западоцентризмом. Существует немало работ о расщеп-ленном, невротическом, больном сознании маргиналов. Доста-точно вспомнить книгу П. Спратта «Индийская культура и лич-ность» [см.: Спратт, 1966], в которой автор относит всех индий-цев к «нарциссическому» типу личности со всеми присущимиему чертами и наклонностями. Односторонне и потому необъ-ективно трактуется психология индийца в интересной в целомкниге Луи Дюмона, в которой престижные устремления, склон-ность к доминированию над другими и т. д. возводятся чутьли не в абсолют [см.: Дюмон, 1970].

Что можно сказать в связи с этим? Действительно, человек,который на людях демонстративно не притрагивается к «ско-ромному» и спиртному, старательно выполняет религиозные об-ряды, оказывает почести брахману, а в иной обстановке естбифштексы, запивая их вином, посмеивается над ритуалами иосуждает человеческие качества служителей культа, может про-извести неблагоприятное впечатление на европейца. Но это нековарство, не лицемерие, не обман, хотя бы потому, что об этомзнают многие и многие поступают точно так же. Это «правилаигры», правила приличия, которые одни только и могут'обес-печить общение между людьми, столь разными по происхожде-нию, воспитанию, по образу жизни, кастовой и религиозной при-надлежности. При всем том индийцы —: в высшей степени людиэмоциональные. Они высоко ценят искренность, дружбу, това-рищество; они готовы на жертвы ради близких, ради своихубеждений.

Безусловно, присутствие взаимоисключающих начал в созна-нии порождает внутренние напряжения, дает дополнительную

203

нагрузку на психику, а порой вносит в нее элементы деструк-тивизма. Необразованному, неразвитому в культурном отноше-нии человеку легко потеряться в разноречивых мотивах и стрем-лениях, трудно ориентироваться в сложном, многомерномжизненном пространстве. Индийская печать ежедневно свиде-тельствует о человеческих драмах — убийствах близких и дажедетей родителями, самоубийствах, о садизме и бессмысленныхжестокостях коммуналистских волнений и т. д. Но, по нашемуглубокому убеждению, в этом «деструктивизме» повинна не мар-гинальность личности индийца, а сами условия его существова-ния, почти полуживотное состояние, в котором пребывают непо своей вине десятки миллионов людей, их жизненная не-устроенность, физические и душевные страдания, отсутствиеперспективы и надежды на лучшее. Это — синдром крайнегоотчаяния и безысходности.

Напротив, маргинальность, усложняя личность, тем самымобогащает ее. Всякий, кому приходилось длительное время об-щаться с индийцами, индийскими интеллигентами в особенно-сти, не может не отметить их душевной мягкости и врожденногоблагородства, отсутствие жесткости и фанатизма, готовность иумение выслушать и понять собеседника, терпимость к людям,поведение и взгляды которых отличаются от их собственных.На свете есть немного народов, способных так непредвзято ви-деть себя со стороны. Любовь к шутке, чувство юмора — пора-зительное свойство индийского народного характера.

У людей, живущих в нормальных человеческих условиях,маргинальность — не патология, это здоровое качество, во мно-гом утраченное на Западе, придающее личности индийца пла-стичность, широту, дар общения и понимания других. Марги-нальность способна производить гигантов мысли и духа. Ведьи Джавахарлал Неру, выдающийся мыслитель, историк, фило-соф, политик и вождь новой Индии, по его собственным словам,ощущал в себе раздвоенность между Востоком и Западом, т. е.,строго говоря, принадлежал к тому типу личности, которуюсоциологи называют маргинальной.

И последнее. Маргинальность — это большой шаг вперед посравнению с «групповым» человеком древности и средневе-ковья. Поскольку маргинальный человек входит во множестворазнотипных групп, он не принадлежит ни одной из них пол-ностью. А это значит, что он все больше принадлежит самомусебе, т. е. ощущает и осознает себя как индивидуальность.Разумеется, для многих индийцев процесс индивидуализации на-ходится еще на начальных этапах. Но первый и главный шагуже сделан: человек перестал быть неизменным, он стал гибче,инициативнее, предприимчивее, его сознание расширилось, иэто главный итог исторического процесса.

Глава IV

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯЭВОЛЮЦИИ КАСТЫ

ИЗМЕНЕНИЕ СТРУКТУРЫ И ФУНКЦИЙ

Под воздействием капитализма каста претерпевает, как мы ужеотмечали, глубокие качественные перемены.

Диалектика развития кастовой связи состоит в том, что онаутрачивает свою синкретичность. Это значит, что в «лоне» не-когда однородной моносвязи зарождаются, начинают оформ-ляться и постепенно обособляются элементарные функциональ-ные связи. В процессе последующей эволюции некоторые из нихтеряют свое значение, отмирают или становятся элементамииных, некастовых структур. Другие претерпевают дальнейшуюметаморфозу: они могут расщепляться, наполняться новым со-держанием, меняться местами друг с другом. В целом этот про-цесс отражает функциональную адаптацию касты к меняющим-ся условиям.

Ранее отмечалось, что связь между членами джати представ-ляет собой органичное соединение, сплав двух разнотипных на-чал — родственного и социального. Поэтому логично присту-пить к анализу эволюции кастовой связи с динамики именноэтих начал.

Эмпирические данные, накопленные наукой за последнеестолетие, позволяют сделать один принципиальный вывод — стечением времени каста становится менее ортодоксальной и бо-лее терпимой к нарушениям в ее собственной структуре: осла-бевает жесткость ее нормативных предписаний, расширяется,«вилка» допустимых отклонений в обычаях, образе жизни еечленов. Для специалистов это положение приобрело статус ак-сиомы. В предыдущих разделах настоящей работы данный те-зис был подкреплен конкретным материалом. В последующемизложении мы не раз будем возвращаться к этой теме. Поэто-му пока ограничимся сказанным.

Но каким образом можно объяснить отмеченную либерали-зацию кастовых предписаний с точки зрения развития кастовойсвязи? Только так, что оба названных элемента — родственныйи социальный — уже не представляют единства в его прежнемсмысле. Эти элементы разъединились, выделились в самостоя-тельные связи. Принципиально изменился характер их сочета-

205

ния — органичное соединение уступило место структурному^гомогенное стало гетерогенным. Изменение способа соединенияпервичного—-родственного и вторичного — социального сделалоструктуру кастовой связи менее жесткой, более эластичной.При новом способе соединения каждый из ее элементов обрелбольшую степень свободы, большую возможность саморазвития.

Коль скоро за системообразующее начало кастовой общно-сти мы приняли родственную связь, материализованную в ка-стовой эндогамии, то с анализа эндогамии мы и начнем рас-смотрение основных направлений эволюции касты в современ-ных условиях. К сожалению, мы не располагаем общеиндийски-ми данными о межкастовых браках, нет сведений, которые мог-ли бы характеризовать и их динамику. Наука оперирует дан-ными выборочных обследований, охватывающих ограниченныетерритории или отдельные слои населения. Однако общий вывод,который разделяют большинство индийских и зарубежных спе-циалистов, состоит в том, что перемены во многих сферах об-щественной жизни Индии пока еще мало затронули область-кастовой эндогамии [Гхурье, 1969, с. 451]. Н. Прасад, обследо-вавший сельское и городское население дистрикта Чапра (штатБихар), нашел, что ни в одной семье городских и сельских жи-телей не было нарушений кастовой эндогамии [Прасад, 1957,,с. 141]. С этим выводом согласны и общественные деятели.«В последние годы,— пишет С. Д. Сардесаи,— стали заключать-ся межкастовые браки среди радикально настроенной интел-лигенции. Но, образно говоря, они не составляют и каплив безбрежном океане индусского общества» [Сардесаи, 1979,с. 11].

Следует отметить, что межкастовые браки имели место и $.традиционном обществе. Достаточно вспомнить правило ануло-мы, разработанное брахманской ортодоксией для легализациитакого рода практики, теорию происхождения каст в резуль-тате смешения варн, которая отражает реально существовав-шие явления. Потребность в смешанных браках вытекает и изтенденции расщепления каст, сокращения контингента брачныхпартнеров: известны случаи измельчения джати до несколькихдесятков семей. Для таких каст смешанные браки представля-ют единственное средство выживания. Но капитализм ввел вдействие новые силы, подтачивающие устои кастовой эндога-мии. Это прежде всего изменения функции самой эндогамии,которая перестала быть средством защиты сословных прав ипривилегий, возрастание роли социально-экономической моти-вации в действиях людей, секуляризация, изменения в механиз-мах социализации личности и т. д. Учтывая тенденцию общест-венного развития, можно согласиться с теми авторами, которыесчитают, что число межкастовых браков в Индии увеличивает-ся [Гхурье, 1969, с. 452]. Б. Куппусвами считает, что этот про-цесс начал набирать силу еще с 30-х годов нашего столетия,,

206

чему, в частности, способствовало распространение образованиясреди женщин [Куппусвами, 1972, с. 131].

При отсутствии обобщающих данных составить представле-ние о распространенности межкастовых браков можно лишь порезультатам выборочных обследований. Например, в 1955—1956 гг. в г. Пуне и прилегающих к нему районных центрахбыло зарегистрировано 186 межкастовых браков, что составило3?6% их общего числа [«Экономик энд политикал уикли»,19.VI.197Î, с. 1.128]. Махараштра — один из наиболее развитыхштатов Индии. Признавая, что уровень социально-экономиче-ского развития влияет на устойчивость традиции, можно с рис-ком некоторого преувеличения принять пропорцию в 3,6% Д л я

всей Индии. Правда, в современной литературе встречаются иболее высокие оценки. Заслуживают внимания результаты об-следования Чинтамани Лакшманны, профессора социологииуниверситета Османия, сельского населения Андхра-Прадеша в1958—1959 гг. Среди 957 опрошенных не нашлось ни одного,кто бы сам нарушил правила эндогамии. Но на вопрос о том,знают ли они такие случаи среди своих «родных и знакомых»,положительный ответ дали 63 человека, что составляет 5,6%выборки [Лакшманна, 1973, с. 66]. Эта цифра превышает по-казатель по Махараштре, но они вряд ли сравнимы. Числен-ность круга «родных и знакомых» опрошенных в Андхре неиз-вестна. Можно лишь предполагать, что она в несколько разпревышает число самих опрошенных.

Для нас очень важно выяснить, что собой представляют этимежкастовые браки, кто те люди, которые решаются броситьвызов традиции, какими мотивами они руководствуются, какоцениваются их поступки социальным окружением.

Ответы на некоторые из этих вопросов можно получить изобследования Б. Куппусвами, изучившего 200 случаев меж-кастовых браков в Махараштре. Куппусвами выяснил, что насмешанные браки идут более зрелые, более самостоятельные иболее грамотные люди: 80% женщин и 100% мужчин, вступив-ших в такой брак, были в возрасте 20 и более лет, в 95% слу-чаев инициаторами этих браков были мужчины, 90% женихови невест имели свидетельства об окончании средней школы.Сами по себе такие характеристики пока еще являются исклю-чительными для Индии, где широко распространены детскиебраки, где поисками брачных партнеров для детей занимаютсяродители, а среднее образование имеет незначительная частьжителей.

Заслуживают внимания и поводы для знакомств будущихсупругов — в 137 случаях (из 200) таким поводом послужилисовместная учеба, работа и проведение досуга, для остальных€3 случаев — соседство. Большинство браков (129) не встретиловозражения родителей; для последних решающее значение име-ло социальное положение семей жениха или невесты. «Когда

207

избранник, избранница или их родители принадлежали к числубогатых и уважаемых людей, брак встречал одобрение роди»телей»,—заключает Б. Куппусвами [Куппусвами, 1972, с. 132].

Из приведенных данных можно заключить, что и молодыелюди, и их родители представляли собой модернизированнуюпрослойку индийского населения, которая еще сравнительно не-велика.

Возникает вопрос: насколько радикальны отмеченные сдви-ги, насколько решительно они порывают с традицией? Конкрет-ные социологические обследования пока не дают особых осно-ваний для оптимизма — они свидетельствуют не столько о раз-рыве с традицией, сколько о приспособлении к ней.

1. Большая, если не подавляющая часть межкастовых бра-ков заключается между представителями генетически родствен»ных джати (в выборке Б. Куппусвами они составили минимум22,5%). В далекие времена каста брахманов-смарта Бенгалиираспалась на две родственные касты — вадама и брихачаранам.Потом каждая из этих джати, в свою очередь, раскололась надве джати. Вадама разделились на вададеша и чозадеша, абрихачаранам — на маханату и чандраманикьян. Сегодня всечетыре группы брахманов-смарта вступают в браки между со-бой [Бетей, 1969, с. 200—201]. Такие браки не означают раз-рыва с традицией, поскольку слияние родственных каст так жестаро и традиционно, как сама кастовая система.

2. Обнадеживающей тенденцией является возрастание числасмешанных браков между кастами различного этнокультурногокорня. Джати группы оккалига на юге Индии, вступающие ино-гда в смешанные браки, имеют различное этническое происхож-дение: морасу, халикар, хаду, нонаба, гангадикара говорят наязыке каннада, бант и редди — на языке телугу. Важно и то^что легализация этих браков осуществляется в традиционныхтерминах родства. Руководство Федерации крестьянских кастстраны, называющих себя «курми», ведет агитацию за разру-шение эндогамных барьеров, ссылаясь на то, что все крестьян-ские касты произошли от одного божества и, следовательно,.

гвсе они состоят в родстве [Верма, 1979].3. Браки между генетически различными кастами возможны,,

если эти касты не разделены значительной ритуальной дистан-цией, если они не пересекают границ варны. Браки, выходящиеза пределы варн,— маловероятны, а между «дваждырожденнььми» и «единождырожденными» кастами — невозможны.

4. На смешанные браки идут, как правило, единичные пред-ставители относительно независимой и вестернизированной ка-стовой элиты, которая социально-экономическим положением^образом жизни и культурой резко отличается от остальной мас-сы собратьев по касте. Мотивом при этом служат вполне ма-териальные соображения выгоды.

5. Как правило, смешанные браки встречают отрицательную

208

реакцию. «Общество, скорее всего, не готово еще к тому, чтобыпримириться с людьми, которые отважились на брак вне кругасвоей касты. Эти люди встречают сильное неодобрение со сто-роны своей касты и родственников»,— пишет Ч. Лакшманна[1973, с. 67]. Процветающая элита каст компенсирует эти мо-ральные издержки расширением круга своего общения, мате-риальными, социальными и политическими выгодами. Простыелюди «подвергаются общественной изоляции и должны терпетьоскорбления и унижения» [Лакшманна, 1973, с. 67].

Прогнозируя общественные процессы, социологи большоезначение придают общественному мнению, полагая, что изме-нениям общественных отношений предшествуют сдвиги в об-щественном сознании. Поэтому выяснению взглядов индийцевна межкастовые браки посвящена большая литература. Резуль-таты конкретных обследований отмечают большой «разброс»мнений и настроений людей, который неизбежно отражает со-циальную и культурную разнородность индийского общества.Вместе с тем можно заметить определенную зависимость меж-ду уровнем развития среды и силой традиции. Как и следовалополагать, в вопросах брака деревня более ортодоксальна, чемгород, массы, «простые люди» более консервативны, чем элита.

И. Карве и И. Дамле в работе «Групповые отношения всельской общине» приводят взгляды жителей деревень Варкутеу

Карул, Ахупе и Васти дистрикта Северная Сатара штата Ма-хараштра. В Ахупе и Васти все опрошенные главы семей, вВаркуте 84 из 87, в Каруле — 96 из 104 опрошенных катего-рически отвергли возможность брака своих дочерей с людьмииз другой касты. Те, кто изъявил готовность сделать это, при-надлежали к низким кастам и согласились бы преступить эн-догамию при условии, что женихом будет выходец из более вы-сокой касты. «Не нашлось ни одного человека,— пишут авто-ры,— который согласился бы отдать свою дочь замуж за пред-ставителя более низкой, чем его, касты» [Карве, Дамле, 1963,с. 51].

С точки зрения изучения общественного мнения очень инте-ресно обследование С. С. Ананта городских и сельских жителейСеверной Индии (табл. 6). В выборку попали 749 жителейАгры, Дели, Варанаси и окружающих эти города деревень. Онипредставляли все варны кастовых индусов и хариджанов. Так-тика С. С. Ананта состояла в том, чтобы путем ужесточениявопросов «очищать» ответы опрашиваемых от бравады или же-лания показаться прогрессивнее, чем они есть на самом деле.Эти витки приближения к истине интересны сами по себе.За недостатком места нам придется опустить подробности ивзять конечный результат. Заключительный вопрос касался ре-акции членов семьи на возможность брака сестры с юношейиз ее собственной или другой касты.

Бросается в глаза то, что доля радикально настроенной

14 А. А. Куценков 209

Т а б л и ц а б

Отношение родственников к возможности замужества сестры *

ОпрошенныеЧисло

опрошен-

Дали положительные ответы,

С.К. 1-2 В.К. 1-2 Н.К. Л.К. Н,0

Вся группаПо регионам

ДелиАграВаранаси .

ГородДеревняПо варна м

брахманыкшатриивайшьи .шудрыхариджаны

По уровню образованиянеграмотные . . . .неполное среднее . .среднеевыпускники колледжабез диплома . . . .выпускники колледжас дипломом . . . . .окончившие аспиран-туру

749

250249250371374

140115209113168

121235151

91

95

51

72,0

76,865,174,059,884,0

75,080,073,277,958,3

86,881,370,9

63,7

60,0

33,3

4,7

2,48,03,66,72,4

10,01,74,81,83,8

2,53,44,6

3,3

6,3

15,7

0,7

0,01,60,40,50,8

0,00,01,40,01,2

0,80,40,7

0,0

0,0

3,9

19,5

17,622,918,027,511,8

12,113,9

33,3

9,9ИЛ21,9

28,6

29,5

41,2

3,13,22,44,05,51,0

2,94,48,92,63,4

0,03,81,9

4,4

4,2

5,9

* [Анант, 1972, с. 114]. С.К.—собственная каста, 1—2 В.К.—одна-двееолее высокие касты, 1—-2 Н.К.—одна-две более низкие касты, Л.К.—любая каста, Н.О.— не дали ответа.

прослойки в пользу межкастовых браков на порядок больше,чем пропорция самих браков, зафиксированная на материалахМахараштры и Андхра-Прадеша. Этот разрыв лишний разубеждает нас в том, что мнение и даже убеждение человекаеще не означают действия. В силу ряда обстоятельств человекчасто поступает отнюдь не так, как он хочет и думает. Касто-вое общество в этом отношении особенно авторитарно, понуж-дая своих членов к конформизму.

Данные С. С. Ананта ценны тем, что они позволяют устано-вить связь общественного мнения с некоторыми важнейшимисоциальными характеристиками опрошенных. Во-первых, ониподтверждают наличие значительных региональных различий вотношении общественного мнения к смешанным бракам. Самы-ми терпимыми оказались жители г. Агра и окрестных деревень,самыми нетерпимыми — обитатели г. Дели,и его округи. Причи-ны отмеченных различий требуют дополнительного изучения.

210

Во-вторых, они подтверждают тот факт, что городская средавоспринимает смешанные браки менее негативно, чем деревен-ская. В городе доля людей, согласных на смешанные браки, в2,3 раза больше, чем в деревне. В-третьих, отношение к касто-вой эндогамии зависит и от статуса касты. Меньше всего склон-ны выдавать своих сестер за представителей других каст именнобрахманы (12,1%). Для них брак с «любой другой кастой»означает снижение ритуального статуса. И все же знаменатель-но, что каждый восьмой опрошенный брахман в принципе до-пускает такую возможность. Степень либерализма в отношениимежкастовых браков нарастает по мере снижения ритуальногоранга. Пропорция кшатриев, не придающих значения касте же-ниха, почти на 15% больше, чем у брахманов; у вайшьев ишудр — на 46, а хариджанов —на 175%, или почти в два раза.Характерно, что у всех кастовых групп доля тех, кто допускаетбрак сестры с юношей более высокой касты, в несколько разбольше по сравнению с теми, кто допускает такой брак с пред»ставителями более низкой касты.

В-четвертых, самый сильный фактор, влияющий на общест-венное мнение по проблеме межкастовых браков,— образова-ние. В выборке среди неграмотных нет сомневающихся — этопримечательная черта данной категории населения. Их взглядыв отличие от людей, получивших образование, характеризуютсякатегоричностью. Среди них меньше всего и сторонников меж-кастовых браков. Либерализм в отношении кастовой эндогамиинарастает по мере повышения уровня образования. Среди лицс неполным средним образованием сторонников межкастовыхбраков на 12% больше, среди получивших среднее образова-ние— уже в 2,2 раза, среди недипломированных выпускниковколледжей — в 2,9 раза, среди дипломированных выпускниковколледжей — в 3 раза, а среди прошедших аспирантуру — в4,2 раза больше, чем среди неграмотных.

Не случайно индийские и зарубежные социологи так многовнимания уделяют изучению взглядов учащейся молодежи.Учитывая восприимчивость молодежи к новому, более высокийуровень ее образования, ее возрастающую роль в обществе, сэтим подходом можно согласиться. Однако опросы студентовтакже дают очень противоречивую информацию, на основе ко-торой крайне трудно вывести общую картину. Возьмем, к при-меру, два таких обследования. Одно проведено в университетег. Бароды в 1964 г. 60,5% опрошенных студентов изъявили же-лание избрать себе спутника жизни из своей джати, 4,5% — и зсреды родственных джати, 22,5%—из среды каст одинаковогоили более высокого ритуального статуса и только 12,5% изъяви-ли готовность вступить в брак с представителями любой касты[см.: Гхурье, 1969, с. 433]. Согласно А. Ч. Паранджпе, которыйизучал студентов колледжей г. Пуны, 64,7% опрошенных от-неслись благожелательно к идее выбора жениха и невесты из

14* 211

других каст и только 20,8% решительно ее отвергли [Парандж-пе, 1970, с. 64].

Как бы противоречивы ни были данные об отношении об-щественного мнения к межкастовым бракам, они свидетельству-ют о том, что среди образованной и урбанизированной частимолодежи существует прослойка, для которой эндогамия уже неявляется непререкаемой нормой. С этой частью индийского на-селения демократическая общественность связывает свои на-дежды на разрушение касты. При этом не всегда принимаетсяв. расчет тот факт, что учащиеся находятся в несколько ис-кусственных условиях: они, как правило, оторваны от семьи,над ними непосредственно не тяготеет власть старших. Пройдякурс обучения, молодой человек вернется в свое традиционноеокружение. Именно оно будет вносить коррективы в его взглядыи определять его поведение. Поэтому радикализм взглядов сту-денчества далеко не отражает реальных возможностей его воз-действия на общество.

Итак, процессы общественного развития пока еще не расша-тали институт кастовой эндогамии. Эндогамия по-прежнему оста-ется одним из главных принципов индийского общества. Этозначит, что каста продолжает удерживать монополию в сферефизического воспроизводства человека, поддерживает свой за-крытый характер. Отсюда вывод — родственная связь междучленами касты сохраняет свою силу и системообразующий ха-рактер и пока еще преждевременно говорить о возможностирадикальных перемен в этой области в ближайшем будущем.

Если родственная связь демонстрирует структурную устой-чивость и сопротивляемость воздействию сил общественногоразвития, то социальная, напротив, проявляет поразительнуюподвижность и изменчивость. В современных условиях кастаподчас очень далеко отошла от своих традиционных функцийи приняла на себя роли, казалось бы совершенно не свойст-венные ее природе.

Социальный элемент кастовой связи в традиционном общест-ве во многом определялся кругом ее функций в системе меж-кастового взаимодействия джаджмани. Напомним, что джадж-мани охватывала экономические, социальные, ритуальные и дру-гие функции каст и ее действие не ограничивалось пределамиконкретной сельской или городской общины, но распространя-лось на совокупность общин и даже на некоторые стороны взаи-модействия между деревней и городом («второй круг джадж-мани»).

Обмен продуктами и услугами между профессиональнымикастами различного статуса, т. е. экономическая деятельность,является основой традиционной модели джаджмани. Но именнопо традиционной экономике был нанесен главный удар сил мо-дернизации, именно она стала самым уязвимым звеном тради-ционного кастового взаимодействия. Все общественные процес-

212

сы, получившие развитие после установления в Индии британ-ского господства, влияют разрушительным образом на эконо-мическую сторону межкастового взаимодействия, порождаютусловия, в которых этой системе все труднее функционировать.Один из них — социальная дифференциация землевладельцев-джаджманов, обнищание их основной массы и как следствие —неспособность оплачивать труд каминов в объеме, обеспечива-ющем их средствами существования. В деревне Каримпур в пе-риод ее обследования У. Уайзером только 20,5% каминов мож-но было отнести к числу зажиточных, 14,1% более или менееобеспечивали себе прожиточный минимум; 65,4% бедствовали[Уайзер, 1969, с. 132].

Обнищание заставляет джаджманов отказываться от многихуслуг каминов, переходить на самообслуживание. Замечено,что в деревнях с относительно высоким уровнем благосостоянияобычно и больше взаимодействующих каст. «И наоборот,— от-мечает Дж. Шварцберг,— в небольших деревнях, расположен-ных в бедных районах, встречается мало специализированныхкаст. Бедность заставляет патронов разрывать связи джаджма-ни» [Шварцберг, 1968, с. 93]. Правда, действие этого факторана систему джаджмани было неоднозначным: обнищание тор-мозило развитие товарно-денежных отношений и даже, порож-дало попятный процесс — натурализацию обмена, что способ-ствовало консервации традиции.

Однако распад межкастового взаимодействия — результат нетолько регрессивных тенденций. Самыми могучими силами раз-рушения кастовой системы являются процессы прогрессирующе-го развития общества.

Важнейшим агентом разложения межкастового экономиче-ского взаимодействия служат деньги. Под влиянием вздорожа-ния продовольственного зерна джаджманы предпочитают всечаще рассчитываться со своими каминами не натурой, а день-гами, Это нарушение традиции вызывает сопротивление со сто-роны каминов и наиболее консервативно настроенной части ка-стового общества. У. Уайзер рассказывает, что один из джадж-манов по соседству с деревней Каримпур, желая воспользо-ваться благоприятной конъюнктурой рынка, решил продатьсвое зерно, с тем чтобы потом, вероятно, расплатиться со свои-ми каминами наличными. Но узнавшие об этом камины вы-прягли быков из повозки и распределили зерно между собой,взяв столько, сколько им причиталось [Уайзер, 1969, с. 128].

В конечном счете экономические интересы берут верх надсоображениями престижа и приличий, преодолевают обществен-ное сопротивление. Деньги преобразуют кастовое взаимодейст-вие, наполняют его новым социальным содержанием, облегчаютпревращение отношений между джаджманами и каминами вдоговорные. Деньги нарушают традиционный тип отношениймежду кастами и в другом отношении. Джаджманы — владель-

213

цы земли являются центром влияния и власти в традиционнойобщине. Деньги же создают новые центры такой зависимости.в лице кредитора, скупщика, владельца капитала, которые по-рой не являются одновременно и землевладельцами. Этот поли-центризм ослабляет силу сцепления между кастами.

Сами функции каминов все больше становятся объектом то-варного обращения: купля-продажа, сдача в аренду, заклад идругие формы отчуждения прав каминов стали повсеместным:явлением. Они особенно характерны для города. И хотя заме-щение одного камина другим все еще может быть произведенотолько в рамках той же касты и с ее согласия, тем не менееэто наносит еще один удар по личностным аспектам межкасто-вого взаимодействия.

Денежный доход сельских жителей прокладывает дорогу вдеревню промышленным товарам. Говоря о деревне Бариапур,расположенной в 3 милях от г. Бароды; А. X. Сомджи отмечает;«Первыми кастами, лишившимися занимаемого места (в сель-ской общине.— А. К.) в ранний период индустриализации Ба-роды оказались касты ремесленников... Со временем за нимипоследовали люди из других каст» [Сомджи, 1962, с. 14].

Для некоторых каст этим новым занятием становится земле-делие, чему в немалой степени способствуют его высокая пре-стижность, а также ограниченные возможности найти работувне сельского хозяйства. Другие касты, утратившие свои тра-диционные экономические функции, стремятся найти себе заня-тие в городе. В результате из сферы межкастового экономиче-ского взаимодействия постепенно выпадают отдельные произ-водственные функции, а с ними вместе и касты как носителиэтих функций. За сорок с лишним лет (с 1913 по 1955 г.) изэкономической структуры деревни Бхаткат (дистрикт Кайра,Гуджарат) выпали ткачество, кузнечное ремесло, производствоукрашений, сапожный и красильный промыслы [Ламберт, 1962,.с. 124].

Отлив каст из сельской местности в города — повсеместноеявление. И. Карве и Д. С. Ранадиве, изучавшие г. Палтан иего сельское окружение, отмечали, что в городе проживает втри раза больше каст, чем в любой из 24 обследованных дере-вень, и больше, чем во всех 24 деревнях, вместе взятых. В дерев-нях вообще не встречаются вани (торговцы), тели (маслобой-щики), тамбаты (медники), дхоры (кожевники), лохары (куз-нецы) [Карве, Ранадиве, 1965, с. 115]. Прежние отчеты говорято том, что в прошлом эти деревни жили полнокровной общин-ной жизнью, потребности населения удовлетворялись «слугамии ремесленниками различных специальностей». Сегодня же естьдеревни, где в систему джаджмани вовлечено не более пяти —семи каст [Кушнер, 1967, с. 49].

Деревни постепенно превращаются в монофункциональныепоселения. Джаджман становится просто землевладельцем, а

214

камин — просто арендатором или батраком. «Деревни имеюттенденцию стать чисто сельскохозяйственными единицами, на-селенными людьми, которые работают на полях в качестве соб-ственников, арендаторов или наемных рабочих»,— отмечаютИ. Карве и Д. Ранадиве [Карве, Ранадиве, 1965, с. 12].

На эти же процессы обращает внимание и Е. К. Гоф. «Посте-пенное перемещение в города образованной аристократии, пере-ход земли в руки семей из городского среднего класса, инфиль-трация в деревню небольшой автономной группы рабочего клас-са, существующей за счет городских форм труда, дали толчокэтой тенденции. Можно предположить, что она будет развивать-ся и дальше, до тех пор, пока деревни не потеряют свою тра-диционную целостность» [Гоф, 1063, с. 102].

С ослаблением традиционных экономических связей междукастами слабеют и их ритуальные отношения. Тщательно раз-

работанные церемонии, требующие участия всех каст деревни,проводятся реже. Ритуал все больше становится частью "внут-ренней жизни самих каст. Но ритуальная сторона сохраняетбольшую устойчивость, чем экономическая. Многие касты, ут-ратившие свои функции в сфере экономических отношений, про-должают осуществлять их в сфере религиозной. Из 160 семейдеревни Каримпур только 14 участвуют в традиционном эконо-мическом обмене; в ритуальном же взаимодействии участвует80 семей )[Уайзер, 1969, с. 132—133]. Многие члены каст гор-шечников в Калькутте по-прежнему живут тем, что изготовляютглиняные изваяния богов для религиозных праздников. В г. Май-суре кумбхары (гончары) окончательно оказались вытесненнымис рынка посуды. Горожане предпочитают пользоваться совре-менной фаянсовой, алюминиевой и пластмассовой посудой —она удобнее, гигиеничнее и дешевле. Не находя применениясвоему труду в традиционной сфере, многие члены касты сталифабричными рабочими, клерками, торговцами. Но часть ка-стового населения по-прежнему изготовляет гончарные изделиядля культовых надобностей [Саркар, 1973, с. 7—12]. Самымиустойчивыми кастовыми занятиями в деревне и городе остают-ся стрижка волос, ногтей, стирка белья, уборка мусора и нечи-стот, которые расцениваются как наиболее оскверняющие. Не-смотря на общую тенденцию падения роли ритуалов и рели-гиозной обрядности, общественная жизнь индийской деревни ипо сей день основывается 'на церемониях с участием всех касто-вых групп.

Остатки межкастового ритуального взаимодействия просле-живаются вплоть до самых крупных городов, примером чемуможет служить проведение Дурга-пуджи в Калькутте. Там дей-ствуют сотни ассоциаций по организации этого религиозногопраздника, в котором участвуют многие касты. Брахманы освя-щают церемонии, горшечники изготовляют посуду и изваяниябогини Кали, мучи (барабанщики) исполняют музыку во вре-

215

тля процессий и т. д. В этом смысле городская среда мало от-личается от деревенской.

Вместе с тем город показывает направление дальнейшегоразвития межкастового взаимодействия и в наиболее прочнойего цитадели — ритуальной. Это — выход из ритуальных отно-шений целых кастовых групп, падение роли ритуалов в жизнидаже участвующих в нем каст и, наконец, секуляризация содер-жания самого ритуала. В церемониях пуджи участвуют не всекасты, проживающие в районе (ассоциации обычно создаютсяна базе городских районов), а только минимальный их набор.В ритуалах бывают заняты не все члены участвующих каст, атолько их представители; остальные члены кастового коллективаявляются зрителями. И, наконец, что, пожалуй, самое важное,многие участники церемоний воспринимают ритуалы как вид.отдыха, развлечения. Религиозный праздник наполняется но-вым содержанием. Устроителями таких праздников часто вы-$ступают политические партии, которые используют их для аги-тации и пропаганды.

Судьбу экономического и ритуального взаимодействия раз-деляют и другие его виды. Растущая подвижность населения—*географическая и социальная — уменьшает возможность под-держания контроля за поведением и образом жизни членов «сво-их» и «не своих» каст. Управление делами общин различногоуровня переходит в руки государственной администрации и бю-рократии. Снижается роль касты, как агента коммуникации в-обмене материальными и духовными ценностями. Эти функцииберут на себя капиталистически организованные корпорации икомпании, средства массовой информации и т. д.

Распад межкастового взаимодействия типа джаджмани име-ет далеко идущие последствия. В результате этого некогда еди-ное, крепко спаянное кастовое общество переживает процессдезинтеграции. Связь каст между собой слабеет, касты стано-вятся все более изолированными друг от друга. Поскольку этотпроцесс еще далеко не завершен, с точки зрения степени сво-боды от взаимных уз и обязательств касты можно условноразбить на три категории. К первой относятся те касты, которыхеще не коснулись перемены, они все еще остаются в миретрадиционных отношений, по-прежнему связаны сетью взаимныхкастовых уз. Вторая категория — это касты, которые уже по«рвали узы экономического взаимодействия, но которые все ещеучаствуют в системе ритуальных отношений. Эти касты стояткак бы на полдороге к освобождению. К третьей категории при-надлежат касты, которые полностью вышли из системы тради-ционного взаимодействия, интегрировались в современные эко-номические, социальные и культурные системы.

С точки зрения индивидуальной касты процесс дезинтегра-ции джаджмани означает прежде всего ослабление обществен-ного контроля за ее жизнедеятельностью, обретение ею боль-

216

шей свободы для выражения своих интересов и достижениясвоих целей.

Включение касты в систему современных общественных от-ношений сопровождается принятием ею новых функций. И в этомкасты проявляют, как мы уже отмечали, удивительную гибкостьи приспособляемость. В наши дни трудно назвать общест-венные потребности, которые каста не могла бы удовлетворить,и общественные роли, которых она не могла бы играть. ,

Так, в сфере экономики каста с успехом выполняет функциимобилизации капитала, она выступает в роли организатора ибазы современных форм капиталистического предприниматель-ства. Брахманы-сарасвати еще в 1913 г. создали производствен-ный кооператив в Саникатте (близ Кумты) по добыче соли.Впоследствии этот кооператив обзавелся своей сбытовой орга-низацией. Еще раньше, в 1906 г., они организовали кредитныйкоопертив «Шамрас вайтл кооперейтив кредит сосайети», кото-рый в 1909 г. был преобразован в банк с отделениями в Карва-ре, Кумте, Хубли, Сирей, Дхарваре и Мангалуре. Вклады вбанк, первоначально составлявшие 370 рупий, в 1931 г. достигли1189 тыс. рупий [Колон, 1977, с. 184—190]. Брахманы Мадрасаосновали коммерческое предприятие под названием «Трипликейтфанд», акции которого могут держать только брахманы. Тор-говые касты Южной Индии наттукотаи-четтиары организоваликооперативный банк. К другим кастовым банкам относятся«Вайшья банк», «Канияра банк», «Мандиам банк» и пр. У чет-тиаров уже в течение нескольких десятилетий существует кре-дитное общество «Наттукотаи четтиарз ассошиэйшн», котороезанимается организацией внутрикастового кредитования; в слу-чае необходимости оно может мобилизовать сотни миллионоврупий. Важную роль в этом обществе играет Ш. Четтиар — ве-дущий банкир и промышленник Южной Индии {Рейснер, Ши-роков, 1966, с. 64].

Жилищные кооперативы, как и многие другие экономическиеорганизации Индии, также создаются на кастовой основе.«Было бы справедливо заметить,— пишет Д. С. Гхурье,— что изжилищных кооперативов только те оказались успешными, кото-рые ограничивали свой состав членами своих каст» ,[Гхурье,1969, с. 298]. У брахманов-сарасвати, например, насчитывается18 жилищных кооперативов.

Важной функцией современной касты становится выражениесоциальных интересов их членов, организация борьбы за ихудовлетворение. На базе касты создаются ассоциации самогоразличного рода — общественно-политические, культурные и т. д.Даже банды грабителей и разбойников строятся на кастовой-основе.

Большую активность касты развивают в области культуры.Если прежде культурные функции каст концентрировались пре-имущественно в сакральной сфере и были направлены на со-

217

хранение обычаев и предписаний, то сегодня они все большеперемещаются в область светских интересов. С целью удовлет-ворения культурных запросов своих членов касты создают биб-лиотеки, спортивные клубы, стадионы, обзаводятся спортивныминвентарем, организуют самодеятельность, приглашают арти-стов, устраивают походы в кино, театры, предпринимают тури-стические поездки и т. д. Много внимания уделяется повыше-нию образования членов касты. С этой целью создаются де-нежные фонды для финансирования учебных заведений, дляпредоставления стипендий наиболее способным студентам, обу-чающимся в университетах Индии и за рубежом. Широкое рас-пространение получило строительство школ, колледжей и дру-гих видов образовательных институтов. Кур ми построили своюпервую среднюю школу в 1895 г. в Лакхнау. Вскоре школабыла преобразована в колледж. После получения страной не-зависимости курми существенно расширили сеть образователь-ных учреждений. Были открыты две средние школы и колледжв Патне, «Шиваджи интернешнл колледж» в Мирзапуре [Вер-ма, 1979, с. 50]. Ахиры Ревара основали свою первую школув 1925 г. В 1964 г. они имели уже 12 школ и колледжей[PaoM. CA. , 1964, с. 1440].

Другим направлением деятельности в этой области являетсясоздание общежитий для учащихся. Курми на территории Би-хара, Уттар-Прадеша и Мадхья-Прадеша имеют шесть такихобщежитий. Общежитие в г. Патна обошлось в 600 тыс. рупий{Верма, 1979, с. 52]. На юге Индии каждая значительная кастарасполагает своими общежитиями для школьников и студентов.Оккалига в Карнатаке во время жатвы берут определеннуючасть зерна с каждого хозяйства для снабжения им своих ка-стовых студенческих общежитий [Индия, 1969, с. 80]. Развитиекастовых учебных заведений получило настолько широкийразмах, что индийское правительство начало борьбу с этимявлением, справедливо полагая, что оно ведет к усилению ка-стовой обособленности [Индия, 1969, с. 80].

Филантропическая деятельность каст включает оказаниематериальной помощи нуждающимся, предоставление крова,устройство дешевых обедов, праздников и т. д.

Эволюция кастовых функций влечет за собой глубокую пере-стройку социальной связи между членами джати. Отмираниеотдельных функций сопровождается исчезновением и соответ-ствующих связей. Возникновение новых функций, напротив, вле-чет за собой появление новых связей.

Примером исчезающей может служить профессиональнаясвязь, которая была одной из основ традиционной касты и ко-торую многие исследователи продолжают считать важнейшимпризнаком современной джати. Бурный рост разделения трудана первых этапах капиталистического развития поставил касто-вое общество в затруднительное положение. Сначала оно отве-

218

тило на это активным процессом формирования новых каст.Это позволило Энтховену пошутить, что дробление каст по про-фессиональному признаку скоро приведет к тому, что из кастышоферов выделится каста роллсройсов, которая будет свысокасмотреть на касту фордов и откажется от брака с ними. Логи-ка расщепления каст вела именно к этому. Но этого не про-изошло. Будучи поставлена перед проблемой выбора — либородственная связь, либо профессиональная, каста отдала пред-почтение первой. Она отторгла профессию как свой признак, вы-вела профессиональную связь за пределы своей структуры. Кста-ти, этот процесс был замечен еще Е. А, X. Блантом, которыйна основе переписи 1921 г. установил, что в Северной Индии99% членов каст, традиционным занятием которых было рыбо-ловство и речные перевозки, 80% пастушеских каст, около80% каст священнослужителей и писцов, 65% торговых каст,49% ремесленников к тому* времени уже оставили свои тради-ционные занятия, не нарушив своей кастовой целостности[Блант, 1969, с. 251—252].

Как уже неоднократно отмечалось, в современных условияхзатухает сословная функция касты. С развитием классов, про-цесса секуляризации, с ростом гражданского самосознания ираспространением демократических институтов место в систе-ме собственности, распределении материальных и духовныхблаг, положение в системе власти утрачивают прямую связь сритуальным рангом.

Сложные превращения переживает культурно-нормативнаяфункция касты, а с нею вместе и культурно-нормативная связь.Сакральный и светский элементы этой связи уже не представ-ляют собой органического единства. Они существуют парал-лельно, рядом друг с другом. Более того, светский элемент уве-личивает свой удельный вес, оспаривая приоритет у сакральнойсвязи.

Параллельно с исчезновением некоторых связей традицион-ного типа идет процесс складывания новых связей, основанныхна осознании членами кастовой общности своих утилитарныхинтересов.

ДИНАМИКА СТАТУСА И СОЦИАЛЬНАЯ МОБИЛЬНОСТЬ

В структуре традиционной касты очень важную роль играластатусная связь. Как отмечалось, статус — сложная и противо-речивая категория. В традиционном обществе он охватывалвсе важнейшие внутрикастовые связи и отношения касты свнешним миром. Статус символизировал единство земного и бо-жественного, воплощал в себе космический иерархический поря-док, служил его продолжением в социуме. Статус олицетворялдва аспекта, два важнейших элемента внутрикастовой связи —

219

родственный и социальный. В его структуре совмещены и пред-писанные и достижительиые принципы. В статусе, наконец, сли-ты воедино субъективные и объективные его стороны. Объектив-ные— это ритуальный ранг и социально-классовая позиция,субъективные — престиж. При этом следует различать престиж,на который претендует сама кастовая группа (самооценка), ипрестиж, которым ее наделяет общество.

Несмотря на эту разнородность, статус в традиционном об-ществе был целостным, что обеспечивалось соответствием раз-личных элементов друг другу. В общем и целом статус от рож-дения подкреплялся образом жизни, ритуальный ранг соотно-сился с социально-классовой позицией. Самооценка статусасоответствовала или, во всяком случае, далеко не расходиласьс его оценкой окружающим обществом. Характер традиционногообщества — крайне низкие темпы развития и постоянство егоструктурно-функциональных элементов — как нельзя лучше под-держивал эту целостность статуса. Естественно, что религиозноориентированная культура выражала статус в категориях ри-туального ранга, который и выступал как детерминант ста-туса.

Изменения, которые вносит капитализм в производственные^общественные отношения, в культуру, структуру личности, про-изводят подлинную революцию в системе статусной связи. Этиизменения по-разному воздействуют на элементы статуса, в-свою очередь, эти элементы по-разному реагируют на процессыобщественно-культурных перемен.

Самый консервативный элемент кастового статуса — риту-альный ранг. Это— сакральная категория, уходящая корнямив глубочайшие пласты индийской религиозной традиции. Со-гласно индусской ортодоксии, ритуальный ранг для каждой дан-ной человеческой общности не может быть изменен. Однако вжизни такие перемены имели место на протяжении всей ин-дийской истории. Но их темпы в условиях докапиталистическогообщества были крайне медленными. Для смены ритуальногоранга требовалась жизнь ряда поколений. Даже в условиях ка-питалистического развития, ускорившего все процессы социаль-ных перемен, возможности и темпы изменения ритуального ран-га остаются минимальными. Напротив, социально-классовая по-зиция — самый подвижный элемент кастового статуса — можетпретерпевать быстрые метаморфозы в результате утраты ка-стой сословного положения, введения юридического равенства,ускорения социальной мобильности. В истории кастового обще-ства последних ста лет есть немало примеров того, как отдель-ные джати, используя выгодную конъюнктуру, в течение жизниодного-двух поколений коренным образом меняли свои социаль-ные позиции, поднимаясь в высшие слои общества; другие жеджати, не сумев приспособиться к новым условиям, скатыва-лись вниз. Асинхронность процессов движения ритуального ран-

220

Т а б л и ц а ?

Землевладение и каста в четырех деревняхЮжной Индии *

Название деревни и касты

Сасанпадарбрахманыаруахариджаны (дхоби,баури, дандаси) . . .

Харихапурабрахманы . . . . . . .оккалигахариджаны

Хиралахаллибрахманыоккалигахариджаны

Харикалалеоккалигакурубахариджаны

Номерпо порядку

местной касто-вой иерархии

111

12—14

14

11

126

128

Доля внаселении

деревни,%

11,354,1

4,8

1,835,533,6

4,969,213,2

38,234,610,8

Доля при-надлежа-

щей земли,

39,150,1

0

3,077,0

8,3

2,683,0

7,0

42,034,012,0

* [Патнаик, Лакшминараяна, 1969, с. 168—179].

га и социально-классовых позиций на определенном этапе раз-вития приводит к их несовместимости. Брахман-рабочий илихариджан-учитель с точки зрения норм традиционного обществанемыслимы и недопустимы. Но в сегодняшней жизни такиеаномалии встречаются все чаще. В плане структуры статуснойсвязи это значит, что два ее важнейших элемента, некогда сли-тые друг с другом, обретают самостоятельные формы и начи-нают постепенно отделяться друг от друга.

Чтобы пояснить нашу мысль о разъединении элементов кас-тового статуса, обратимся к результатам обследования четырехдеревень Южной Индии, проведенного Н. Патнаиком и Д. Лак-шминараяной.

Здесь мы имеем как бы ряд последовательных состоянийэволюции кастового статуса. Деревня Сасанпадар тяготеет ктрадиционному типу. Ритуальный ранг и социальная позициякаст совпадают почти идеально. Брахманы — самые высокие вритуальном отношении — являются и самыми крупными вла-дельцами земли. На душу брахманского населения приходитсяземли почти в четыре раза больше, чем у земледельческой ка-сты аруа, относящейся к варне шудр. Низшие и неприкасаемыекасты, как это и предусмотрено традицией, земли не имеют(табл. 7).

221

В деревне Харихапура по размерам земельных наделовбрахманы уступают касте оккалига; хариджаны являются мел-кими землевладельцами. В Хиралахалли разрыв ритуальных исоциальных позиций проступает еще отчетливее. Подавляющаячасть земли сосредоточена в руках касты среднего ритуальногостатуса — оккалига, тогда как в категорию малоземельной ча-сти деревни попадают и брахманы, и хариджаны. В Харика-лале хариджаны по своему экономическому положению (в дан-ном случае по размерам землевладения) мало чем отличаютсяот «чистых» каст оккалига и куруба. «Сакральная стратифика-ция уже не всегда соответствует социальной»,— пишет Де Вое[цит. по: Ройк, Найт, 1967, с. 20].

На первых порах обособившиеся элементы статуса все ещесвязаны между собой и влияют друг на друга. Дж. Коув уста-новил у каст рыбаков прямую зависимость между ритуальнымрангом и социально-экономической позицией. Рыболовство свя-зано с убийством живого существа, поэтому оно традиционносчитается оскверняющим и касты рыбаков повсеместно в Ин-дии имеют низкий ритуальный ранг. Однако внутри этой катего-рии различные касты ранжируются по-разному — одни считают-ся более «нечистыми», другие менее. Результаты обследованияпоказали, что более высокий статус имеют те касты, которыеловят рыбу на ничейных территориях, вкладывают в дело соб-ственный капитал, объединены в производственные и сбытовыекооперативы. И наоборот, касты, которые арендуют места длярыбной ловли или орудия лова, не объединены в кооперативыи зависят от скупщика или посредника, занимают более низкийритуальный ранг [Коув, 1973, с. 29—45].

В дальнейшем процессы общественного развития приводятк разрыву взаимной связи между отдельными элементами ста-туса и даже выходу этих элементов за пределы статуснойсистемы. «Я должен подчеркнуть,— пишет Т. Бейделман,— чтоесть районы, в которых ритуальный ранг существует незави-симо от экономических детерминантов. В Сенапуре и Рампуребрахманы не представляют собой экономически господствую-щей касты, они зависят от джатов и тхакуров. Но общественноемнение деревни, вероятно, согласится, что в ритуальном отно-шении они выше. Жители деревни не видят никакого парадоксав том, что брахманы могут отказаться принять определенныевиды готовой пищи и отвергнуть иные социальные жесты состороны других каст, даже экономически сильных. Они при-знают, что эти касты для брахманов являются ритуально не-чистыми» [Бейделман, 1959, с. 18—19].

Э. Лич считает, что в современных условиях единого стату-са касты в прежнем его понимании уже не существует. Можно,полагает он, говорить по крайней мере о двух несвязанных ста-тусах: один — это ритуальный ранг, другой — социально-клас-совая, или экономическая позиция [Лич, 1967, с. 10]. Другие

222

ученые идут еще дальше, они предлагают различать целый рядстатусов: ритуальный, экономический, политический и престиж-ный [[Ройк, Найт, 1967, с. 21]. В этом есть своя логика. И со-циально-экономическое положение (отношение к средствампроизводства, место в системе производства, характер доходов,уровень благосостояния и т. д.), и политические позиции (уча-стие в органах власти, политическое влияние), и престиж (мо-ральный авторитет в обществе) в современных условиях частовыступают как самостоятельные переменные, не зависящие отритуального ранга и друг от друга. В то же время каждый изэтих факторов может стать основой для укрепления позиций вобществе и потому представляет самостоятельную ценность иимеет свою шкалу ранжирования. К перечисленным статусамможно было бы добавить положение в системах образования,занятий или профессий. Но дело не в количестве статусов,,вернее, статусных шкал. Важно то, что эти статусы, или статус-ные шкалы, у некоторых каст существуют отдельно от ритуаль-ной шкалы и что ранговые позиции на этих шкалах могут несоответствовать друг другу. Это значит не только то, что тради-ционная статусная связь касты утрачивает свою синкретичность,-но и то, что элементы, ее составлявшие, уже отделились от са-кральной связи. В результате собственно кастовый статус какбы очищается от социальных примесей и возвращается к само-му себе, к своей сакральной сущности, т. е. к ритуальномурангу.

Различные касты находятся на разных стадиях дезинтегра-ции статусной связи. Содержание статуса для разных каст мо-жет быть различным. Для одних каст он выступает в синкрети-ческом виде, т. е. как единство ритуального и социально-эко-номического начал; для других ритуальное, социальное и эко-номическое начала превратились в самостоятельные, хотя ещеи взаимосвязанные величины; для третьих, самых развитыхкаст, статус означает только ритуальный ранг и ничего боль-ше. Соответственно меняется и содержание статусной связи.В первом случае она представляет собой как бы сплав, амаль-гаму, во втором — «пучок» параллельных связей, в последнем —элементарное отношение.

Эволюция статуса влечет за собой глубокие перемены и вструктуре престижа — категории в отличие от статуса субъек-тивной. В традиционном обществе кастовый статус, определяяположение группы и индивидуума в обществе, служил детерми-нантом престижа. Та или иная джати могла быть более или ме-нее авторитетна, уважаема только как джати соответствующегостатуса. Ее члены могли рассматриваться как «хорошие» или«плохие», «уважаемые» или «неуважаемые», но только в пре-делах их статуса брахманов, кшатриев, вайшьев или шудр. Всеих качества имели значение лишь при соотнесении с кастовымстатусом и оценивались через его атрибуты. Хороший брахман

22а

должен был прежде всего быть брахманом, т. е. жить и вестисебя в соответствии со своим статусом. Если он уклонялся отсвоих прав и обязанностей, вытекавших из его статуса, то егопрестиж падал.

В буржуазном обществе статус утрачивает свою цельность,становится многозначным и противоречивым. Модернизация на-рушила культурную гомогенность, в основе которой лежалиценности большой культурной традиции. В этих условиях ос-нова и содержание престижа также теряют свою однозначность,приобретают различный смысл в зависимости от системы ценно-стей данной социокультурной среды. Для одной социокультур-ной подсистемы главным детерминантом престижа остается ри-туальный ранг, для другой — социально-классовое положение.Признавая большое значение престижных интересов для моти-вации социального поведения, индийские и зарубежные социо-логи провели немало исследований в этой области. Однакоздесь, как ни в одной другой отрасли социологии касты, ощуща-ется отсутствие строгой методологии. Самый большой недоста-ток этих исследований — нечеткое различение субъективного иобъективного аспектов и детерминантов престижа. Среди работна эту тему большей последовательностью отличается коллек-тивная работа «Представления о статусе в меняющейся Индии».Она подводит итоги обследований детерминантов престижа, ис-пользуемых деревенскими и городскими жителями в Махарашт-ре и Мадрасе (ныне Тамилнаду). В Махараштре в качествеобъекта изучения была выбрана деревня Малтан, которую мож-но отнести к числу традиционных, в бывшем штате Мадрас —деревня Вадавалли, расположенная в зоне коммерческого зем-леделия неподалеку от г. Коимбатура. Городские выборки былисоставлены из рабочих и служащих промышленных предприя-тий Пуны и Коимбатура. Результаты обследования показалиналичие значительных различий в ранжировании признаков пре-стижа, что в общем и целом подтверждает мысль о существо-вании в Индии в рамках общей для всей страны системы цен-ностей отдельных ее подсистем.

Полностью сознавая рискованность генеральных обобщенийна основе столь небольших выборок, к тому же относящихсялишь к двум штатам Индии, мы тем не менее полагаем разум-ным предположить, что шкала усредненных показателей, выве-денная на основе упомянутого обследования, отражает в основ-ных чертах общеиндийскую ситуацию. Полученные данные по-зволяют заключить, что каста утрачивает роль всеобъемлюще-го критерия индивидуального престижа, но остается одним изтаких критериев. В усредненной (по нашему предположению,общеиндийской) шкале она занимает седьмое место после обра-зования, доходов, черт характера, должности, жилища и одеж-ды (табл. 8).

Граждане сегодняшней Индии в своих оценках престижа в

224

Т а б л и ц а 8Ранжированный порядок критериев престижа у сельскихи городских жителей *

Критерий престижа

Деревенскаявыборка

МалтанВада-валли

Городскаявыборка

ПунаКоим-батур

Усредненная (общеиндий-ская) шкала

деревня город средняя

Образование . . .Черты характераДолжность . . .ДоходКастаЖилище . . . .Соседство . . . .ОдеждаПищаСредства передви-

жения . . . .Досуг

10И

235184

1079

611

1110

24619385

10

711

1,52,54,02,56,55,08,57,59,0

8,011,0

1,53,54,02,58,04,07,06,59,5

9,010,5

1,53,04,02,57,34,57,77,09,3

8,510,7

[Статус, 1967, с. 64, 158].

основном руководствуются не традиционными, а современнымиценностями. И сельские, и городские жители Махараштры от-несли брахманов к числу лиц низкого престижа, что явно про-тиворечит их месту в традиционной системе кастовой иерархии.Однако жители бывшего штата Мадрас, как в городе, так и вдеревне, считали, что брахманы занимают высокий престижныйранг. Объяснить эти различия можно тем, что в Махараштребрахманы утратили свою роль крупных землевладельцев, тогдакак в Мадрасе они ее сохраняли. Как в Махараштре, так и вМадрасе низкие и неприкасаемые касты пользовались наимень-шим престижем. Но это опять объясняется скорее не их ри-туальной «загрязненностью», а бедственным материальным исоциальным положением. Не случайно опрашиваемые часто за-носили в число низких престижных групп «низкие касты ивообще бедных людей».

Степень модернизации ценностного подхода у жителей де-ревни и города различна. В усредненных деревенских выбор-ках каста занимает шестое место среди критериев престижа,тогда как в городских она находится на восьмом месте.

Интересно также и то, что в описании опрошенными группнизкого, среднего и высокого престижа чисто кастовые опре-деления используются в очень различной степени. И деревен-ские и городские жители употребляют их для определения низ-кого и частично среднего положения в обществе. Признакисоциально-экономического положения в «чистом виде» использу-ются в деревне в незначительной степени и только для описа-

15 А. А. Куценков 225

Таблица 9Роль кастовых и социально-экономических показателейв определении престижа деревенскими и городскимижителями*,% от числа опрошенных

Показатель престижа

Только кастовый . . .СмешанныйТолько социально-эко-

номическийПрочие . . . . . . . . .

Низкийпрестиж

деревня

8 7 , 412,6

город

6,62 1 , 8

6 9 , 63 , 0

Среднийпрестиж

деревня

4,69 0 , 2

5 , 2

город

3 , 411,0

85,5

Высокийпрестиж

деревня

78,8

19,91,3

город

6,8

8 6 , 76 , 5

* [Статус, 1967, с. 44—46].

ния высокого положения; в городе — для всех групп, хотя длягрупп высокого престижа они наиболее значимы.

Применительно к нашей проблеме приведенные в табл. 9данные говорят о следующем:

1. В традиционной среде значение кастового статуса какодного из показателей престижа — больше, чем в модернизи-рованной. Это значит, что чем менее развита данная локаль-ная социокультурная система, тем большую роль в ней играюттрадиционные статусные интересы.

2. Дистанция между кастовым статусом и престижем зави-сит и от положения групп в системе социальной стратификации.У менее благополучных слоев эта дистанция короче, статус ипрестиж связаны теснее, статус представляет собой большуюценность. И наоборот, для благоденствующих групп кастовыйстатус играет сравнительно меньшую роль среди детерминантовпрестижа, а потому и меньше ценится.

Для понимания мотивации общественного поведения важноне только то, как данное социальное окружение оценивает туили иную кастовую группу, но и то, как она сама оцениваетсвое положение. Объективные условия традиционного обществасодействовали тому, что самооценка не могла принципиальнорасходиться с общественной оценкой ее статуса. Все факторы«работали» против возникновения данного разрыва — и условиясуществования, и место в кастовом взаимодействии, и зависи-мость одних кастовых групп от других, и действенность кон«троля с их стороны. Амбиции, присущие кастам в силу их при-роды, подавлялись строем жизни и образом мысли. Стремлениек радикальному изменению положения, статуса и престижа принормальном течении общественной жизни было беспочвенными не могло реализоваться.

226

В современном индийском обществе объективные условияспособствуют тому, что извечное стремление каст к повышениюсвоего положения обретает под собой реальную основу. Средиэтих условий ослабление взаимозависимости каст, возможностипродвижения вверх вне рамок традиционных отношений, ослаб-ление эффективности контроля и принуждения со стороны дру-гих каст, наконец, множественность ценностных систем, крите-риев статуса и престижа.

В чем конкретная каста будет видеть первоочередную зада-чу, зависит от социально-экономических условий, от ценностей,на которые она ориентируется. При описании социальной мо-бильности современная социология оперирует двумя основнымипонятиями, введенными M. H. Сринивасом: санскритизация ивестернизация. Более тщательные исследования показали, чтоэти два понятия уже не отражают всего многообразия методов,к которым прибегают касты в своей повседневной практике.Санскритизация и вестернизация — крайние варианты способовсоциальной мобильности, между которыми располагаются мно-гочисленные переходные модели. Вместе с тем категории сан-скритизации и вестернизации можно, по нашему мнению; трак-товать и как стадиально-исторические формы социальной мо-бильности.

«Санскритизация — это процесс, когда „низкая" индусскаякаста, племя или другая группа меняет свои обычаи, ритуалы,идеологию и образ жизни в сторону приближения их к высо-кой, часто „дваждырожденной" касте»,— отмечает М. Н. Сри-нйвас [Сринивас, 1967-П, с. 6]. Санскритизация идеально соот-ветствует условиям традиционного общества, в котором статускасты органически выражает социальную и престижную пози-цию джати в обществе. В представлении людей повышениеритуального ранга или его удержание (если он был достаточ-но высок) являлись средством достижения или сохранения вы-соких социальных и престижных позиций. Формально цель сан-скритизации — повышение ритуального ранга. Однако переменыв образе жизни и ритуалах сами по себе немного значат. На-пример, мала в Телингане не едят свинину и мясо павших жи-вотных, как это делают другие касты неприкасаемых. Но по-скольку они бедны и отсталы, общество уверенно классифици-рует их в качестве неприкасаемых, может быть, чуть выше тех,кто ест свинину и падаль. Каста холеру в деревне Тотагадде(штат Карнатака) в последние десятилетия отказалась от мно-

гих своих обычаев — ее члены перестали есть мясо, убиратьтрупы животных, поставлять дрова для погребальных костров.Копируя обычаи более высоких каст, холеру стали устраиватьпышные свадьбы для своих детей. Но несмотря на это, мест-ные касты считают их статус одним из самых низких, так каку холеру нет профессии, образования и денег. Средства на ус-тройство тех же свадеб они берут взаймы, из-за чего нахо-

15* m

дятся в постоянной долговой кабале у землевладельческих каст[Мандельбаум, 1970, с. 437].

«Богатство делает возможным приращение чистоты, вследза обогащением может последовать и повышение статуса.Но не наоборот. Многие группы очистили свой образ жизни, напо-прежнему остаются бедными и низкими. Большая чистотаобычно обходится дорого. Она требует отказа от прежних ис-точников дохода и принятия новых, дорогостоящих обычаев. Та-кие нововведения, которые высокие касты рассматривают какугрозу своему положению, вызывают оппозицию и вражду, ипротивопоставить этому можно только еще большие расходы»[Мандельбаум, 1970, с. 435]. Именно поэтому на самом делене санскритизация была причиной улучшения социально-эко-номического положения джати, а, наоборот, укрепление социаль-но-экономических позиций служило стимулом и основанием длясанскритизации.

Путь для повышения ритуального ранга джати открываетсяи в случае улучшения ее политических позиций. В средневеко-вой Индии правители низкого происхождения, их товарищи пооружию и родственники получали статус кшатриев после захва-та власти. Они становились землевладельцами и могли позво-лить себе материальный реквизит более высокого ритуальногоранга. «Рано или поздно власть должна выразиться в формаль-ных терминах, и именно в этой ситуации важную роль играласанскритизация,—отмечает М. Н. Сринивас.— Тот, кто стал на-чальником или правителем, должен был стать кшатрием неза-висимо от его подлинного происхождения» [Сринивас, 1967-1,с. 74].

Возможности для санскритизации появились в результатеэкономических и политических перемен, которые претерпелоиндийское общество. Среди крупных кастовых групп, которыевоспользовались такими переменами, следует упомянуть каяст-хов. Каястхи — это группа («пучок») каст писцов, распростра-ненных на территории Северной Индии. В средние века зна-ние грамоты стало цениться, когда усложнился феодально-бю-рократический аппарат и ведение документации стало насущ-ной необходимостью для функционирования государства. Писцы(каястхи) образовали отдельную касту, по-видимому, в IX в. ипостепенно стали подниматься по лестнице кастовой иерархии[Маджумдар Б. П., 1960, с. 98].

Мусульманские правители, захватившие Северную Индию вначале XIII в., ввели новую систему документации на персид-ском языке. Многие каястхи, следуя традиционному занятию,овладели персидским языком. Самые способные из них получи-ли хорошие посты. Навыки каястхов еще больше пригодилисьв период английского владычества. Некоторые каястхи приоб-рели известность как управляющие, деятели в области образо-вания и просто как богатые люди. Это дало возможность и ос-

228

нование знатным семьям каястхов развернуть борьбу за повы-шение статуса )[Мандельбаум, 1970, с. 433]. Сегодня в рядеместностей каястхи претендуют на ранг кшатриев.

К числу тех, кто добился крупных успехов в повышениистатуса на путях санскритизации, принадлежат также нония.Их традиционным занятием в Уттар-Прадеше была добыча со-ли. Ритуальный статус нония был очень низким, немного вышенеприкасаемых. Д. Н. Бхаттачарья называет их «получистымишудрами». Стимулом к санскритизации этой джати стали новыезанятия. Многие нония еще до английского завоевания занима-лись сооружением колодцев, изготовлением кирпича. Когда ан-глийские власти развернули работы по строительству дорог иадминистративных зданий, нония стали поставщиками строи-тельных материалов правительству и подрядчиками. Элита но-ния начала борьбу за повышение ритуального статуса касты.В наши дни, например, в Сенапуре (Уттар-Прадеш) домини-рующая джати тхакуров ранжирует нония восьмыми среди:24 каст, проживающих в деревне. В Бомбее, где также есть не-большая колония нония, их богатые семьи ведут образ жизникшатриев '[Мандельбаум, 1970, с. 434].

Путь санскритизации избрала и каста винокуров (бодов) вдеревне Бисипара в Ориссе. Разбогатев на торговле спиртныминапитками, боды скупили значительную часть земли и стализемлевладельцами. Вслед за тем они оставили винокурение. Пан-чаят запретил членам джати даже прикасаться к спиртному.Боды ввели строгие правила принятия пищи от низких каст ив этом отношении превзошли даже брахманов. Еще в XIX в.они занимали предпоследнее место в кастовой иерархии.К 60-м годам XX в. боды поднялись выше многих каст и пре-тендуют на второе место в иерархии [Бейли, 1957].

Помимо социально-экономических сдвигов важным стимуломсанскритизации послужили переписи населения, которые стал»проводиться английскими колониальными властями. Первона-чально в переписях фиксировались название касты и ее варно-вая принадлежность. В этом касты усмотрели возможности ле-гализации своих статусных притязаний. Существует любопыт-ное свидетельство о том, что накануне переписи 1911 г. одиниз чиновников, имевший отношение к ее проведению, получилтолько из одного дистрикта 120 фунтов петиций с просьбой обизменении названия и статуса каст ^Мандельбаум, 1970, с. 446].С 1941 г. в переписях не фиксируется варновая принадлежностьджати и они перестали в связи с этим быть средством борьбыза повышение ритуального ранга.

Есть несколько стандартных приемов, к которым прибегаюткасты в борьбе за статус. Во-первых, они меняют свое назва-ние. Это достигается посредством престижного добавления кстарому названию джати или принятием совершенно новогоназвания. Так, в дистрикте Пуна в Махараштре сагар-дхангары

22Ш

традиционно занимались разведением овец. Некоторые семьиэтой касты стали землевладельцами, военнослужащими и даже-сельскими старостами. На этом основании они начали назы-вать себя сагар-раджпутами и утверждать, что происходят отраджпутов и маратхов [Мандельбаум, 1970, с. 445]. Процесссанскритизации обязательно включает в себя составление новойгенеалогии, которая доказывает родство касты с известнымсвятым, правителем, божеством. Если каста действительно рас-полагала сильными экономическими или политическими пози-циями, то она всегда могла найти специалиста по генеалогиииз самых ученых брахманов, готового за деньги доказать ееродство с кем угодно. Наконец, санскритизация требует измене-ния образа жизни в сторону повышения его «чистоты»..

Существует несколько референтных групп для подражания,несколько моделей престижного поведения. Возможны и различ-ные варианты стратегии для достижения поставленной цели(см. табл. 10). В борьбе за статуе касты оперируют двумя ре-

ферентными категориями. Одна категория — джати. Так, вСеверной Индии наи (цирюльники) в 1921 г. претендовали настатус тхакуров (земледельческая и землевладельческая каста,а вернее, кастовая группа); напит (цирюльники в Бенгалии) —на статус вайдья (каста врачевателей); мочи (сапожники) —на статус вайдья-риши (врачеватели, претендующие на священ-ное происхождение) и т. д.

Другая категория — варна. Камары (кузнецы) апеллировалиисключительно к варновым статусам; в 1921 г. они, занимая верх-нюю ступень в варне шудр («чистые» шудры), претендовали настатус кшатриев, а в 1931 г.— на статус брахманов. Сутрада-ры, или плотники, из варны шудр в 1911 и 1921 гг. боролисьза статус вайшьев, а в 1931 г. за статус брахманов и т. д. Джа-ти может начать борьбу с претензиями на новый кастовый ста-тусна затем изменить ориентацию и добиваться повышения свое-го варнового статуса. Примером этого служат те же наи, на-литы, мочи, чамары.

Оба типа референтных групп существуют в индийском обще-стве издавна. Однако значение, популярность референтных ка-тегорий меняются. В традиционном обществе с его неразви-тостью межрайонных связей для соотнесения кастовых ранговслужила местная шкала иерархии. Поэтому там господствую-щее положение в качестве референтной группы занимала джа-ти. Жители многих традиционных деревень до сих пор в ка-честве образца для подражания избирают группу не общеиндий-ского, а местного масштаба, т. е. джати. Разумеется, со вре-менем набор эталонных черт референтной группы даже локаль-ного значения претерпевает изменения. По мере роста привле-кательности богатства и материального благополучия объектамидля подражания становились не ритуально высокие касты, кактаковые, а скорее те касты, у которых высокий ритуальный ранг

230

Таблица 10Процесс санскритизации у некоторых каст Северной Индии*

Каста

КамарСонар

СутрадарНаиНапитРавани-

кахарМочиЧамарБхатт

Чандал

Часи-ка йба рта

КхатриТели

Профессия

КузнецыЗолотых дел

мастера иювелиры

ПлотникиЦирюльники

»Водоносы

СапожникиДубильщикиМузыканты

Уборщики не-чистот

Рыбаки

ТорговцыМаслобойщики

Заявки на новое название и статус

1911 г.

кшатрия-раджпут

вайшья

кшатрия

брахма-бхатт

намашудра

махишья

ратхор-тели

1921 г.

кшатриякшатрия-

раджпут

вайшьятхакурбайдиявайшья

байдия-риши

брахма-бхатт

намашудра-^брахман

махишья

кшатрия

1931 г.

брахманбрахман-

вайшья

брахман» :•:•

» : • : • • ' •

кшатрия

» • : • - . : . - . ;

» • • : • . : ••• ••

брахма-бхатт-брахман

намашудра-брахман

махишья-кшатрия

вайшьяратхор-вайшья

* [Сринивас, 1967-П, с. 97].

сочетался с экономическим благополучием и политическим влия-нием. M. H. Сринивас назвал такие касты «доминирующими».Однако в общем и целом значение джати как референтнойгруппы отходит в прошлое. Тенденция санскритизации состоит взамене в этом качестве джати варной.

Поскольку варны делятся на две большие категории—«дваждырожденных» и «единождырожденных», существует не-кий собирательный образ «дваждырожденной» касты. Нужнасказать, что для целей судебного делопроизводства англичанетакже разделяли индусов на эти две категории. Для каждой изних применялось свое право. Критерием для отнесения джатрк той или другой категории было право ношения священногошнура или проведения церемоний по ведическому образцу. Су-дебная практика колонизаторов укрепила традиционное разде-ление каст, существовавшее издревле. Поэтому многие джатив качестве образца для подражания избирают не какую-то кон-кретную джати или варну, а этот собирательный образ «дваж-дырожденной» касты. В таких случаях они не копируют обычаикакой-то одной джати или варны, а добиваются в принципеправа ношения священного шнура, совершения ведических об-рядов, приглашения гуру из настоящих брахманов и т. д.

231

Т а б л и ц а 11Заявки о перемене статуса и названий каств период подготовки к переписи 1931 г.*

Провинция

Соединенныепровинции

Бенгалия иСикким

Бихар иОрисса

Центральныепровинциии Берар

Б е е го. . .

Число

KuCTjпредъ-

явившихпретен-

зии

63

44

17

24

148

Новый статус или название

Брахман

ш.

13

6

7

5

31

н.

1

1

—

-—

2

п.

1

—

—

1

Кшатрия

ш.

25

13

4

7

49

н.

И

6

3

6

26

п.

1

1

1

2

5

Вайшья

ш.

6

3

—

9

н.

3

2

___

—

5

п.

1

—

1

Новыеназвания

ш.

8

2

2

—

22

н.

5

6

2

13

п.

— •

—

1

1

2

* [Сринивас, 1967-И, с. 99]. Ш.— претензии со стороны шудра; н.—»претензии со стороны неприкасаемых; п.— претензии со стороны племен.

В качестве референтных групп общеиндийского значениявыступают и конкретные варны «дваждырожденных» —•

брахманы, кшатрии и вайшьи. О популярности моделей санскри-тизации в 20—30-е годы можно судить по табл. 11.

Самой популярной является кшатрийская модель. От кшат-!рия не требуется большого богатства, святости брахмана или^искусства вайшьи. Кшатрий должен быть воинственным, сме-лым, стойким, великодушным и щедрым. Ему разрешена охота,он может есть мясо (только не говядину) и даже употреблятьалкоголь. Кшатрийская модель связана с меньшими трудностя-ми в поисках подходящей генеалогии. За тысячелетнюю исто-рию Индии многие касты побывали в роли правителей и вои-нов. Приобретения земли бывает достаточно для того, чтобыпретендовать на статус кшатрия. В дистрикте Пуна (Махарашт-ра) дхангары (пастушеская каста), укрепив свое экономическоеположение, стали носить священный шнур, изменили свое на-звание на сагар-раджпутов и присвоили себе статус кшатриев.Они наняли специалиста по генеалогии, который доказал, чтосагар-раджпуты происходят от крупного военного предводителямаратхскои армии Шиваджи. Местные жители за глаза посмеи-ваются над выскочками и возмущаются их амбициями. Но от-крыто выражать свои взгляды и чувства опасаются, так каксагары не останавливаются перед применением силы ГМандель-баум, 1970, с. 454].

232

Некоторые касты избирают брахманскую модель социальноймобильности. Для этой модели обязательна внутренняя дисцип-лина, воздержание, чистота образа жизни. Но при этом отнюдьне обязательно выполнять функции священнослужителей, знатьнаизусть веды и даже быть грамотным — многие нынешниебрахманы не являются священнослужителями, не знают свя-щенных текстов. На севере страны брахман может не быть ивегетарианцем: степень ритуальной чистоты обычно устанавли-вается в соответствии с местными обычаями.

Каста йогов Бенгалии традиционно занимается ткачеством.Начиная с переписи 1911 г. она стала усваивать брахманизм.К переписи 1921 г. священнослужители джати заявили о своейпринадлежности к варне брахман-ов. В 1931 г. уже вся кастапретендовала на этот статус |Мандельбаум, 1970, с. 457].

На юге Индии в районах распространения языков тамили,каннада и телугу на брахманскую модель ориентируются кастыювелиров, медников, плотников, каменщиков и кузнецов, из-вестные под общим названием «панчала». Они утверждают, чтопринадлежат к брахманам особенно высокого класса, посколь-ку происходят от бога Вишвакармана — архитектора и строи-теля небесных сфер. Панчала имеют своих собственных священ-нослужителей. Члены этих каст носят священный шнур, исполь-зуют санскритские имена, некоторые даже изучают веды. В ри-туальном отношении они очень скрупулезны и принимают пищутолько от немногих каст. Но соседи, несмотря на все эти ухищ-рения, не признают панчала равными брахманам. В некоторыхдеревнях даже неприкасаемые не принимают пищу и воду откузнецов, хотя последние — вегетарианцы [Мандельбаум, 1970,,с. 459]. В результате панчала участвуют только в экономиче-ских отношениях джаджмани, но не в ее ритуальном взаимо-действии.

Модель вайшья, как и брахманская модель, ритуализирова-ка, строга и аскетична. Но в отличие от брахманской она до-пускает светские занятия, и в частности торговлю. Джати, пре-тендующие на ранг вайшьев, должны иметь «чистую» профес-сию и заниматься торговлей. Тели (маслобойщики) Ориссы и^варны шудр настаивают на том, что они вайшьи, оставившиеторговлю в силу неблагоприятных обстоятельств. Правила, кото-рым следует джати для достижения искомого статуса, включаютв себя выращивание бетеля и оптовую торговлю им. В розницупродавать бетель разрешается в лавках, но не с лотков. Членам!касты запрещается носить корзины с листьями бетеля на головеи даже возить их на повозках, поскольку это занятие более-низких шудр |[Мандельбаум, 1970, с. 460]. Варна шудр редкаиспользуется в качестве модели для социальной мобильности,разве что внекастовыми группами неприкасаемых.

Вообще к санскритизации в настоящее время прибегают в ос-новном отсталые касты низкого ритуального ранга. Высокие и

23&

развитые касты предпочитают вестернизацию — повышение ста-туса и престижа в рамках нетрадиционной, современной космо-политической системы ценностей.

«Одно из любопытных противоречий современной социаль-ной жизни индусов состоит в том, что в то время как брахманыстановятся все больше и больше вестернизированными, другиекасты все больше и больше санскритизируются,— отмечаетМ. Н. Сринивас.— В низших слоях иерархии касты принимаютобычаи, от которых брахманы отказываются. В той мере, в ка-кой этот процесс касается низких каст, похоже, что санскрити-зация является прелюдией вестернизации» \[Сринивас, 1964,с. 54—55].

; Вестериизация как модель социальной мобильности появи-лась с утверждением английского правления, но особенно ши-рокое распространение получила с развитием капитализма. Кон-кретные формы и темпы вестернизации варьируются от районак району и от касты к касте. Нередко она является следствиемне столько модернизации той или иной группы, сколько еестремления найти новые символы превосходства над теми груп-пами, которые претендуют на ее статус. В деревне Шерурпурдистрикта Файзабад (штат Уттар-Прадеш) семья низкой джа-ти разбогатела на коммерческих операциях. Она поспешилаобозначить свое новое положение не тем, что модернизироваласвой образ жизни, а тем, что возвела дом в традиционном стиле,который своим великолепием превосходил жилье представите-лей высоких каст, построила постоялый двор для паломников,что обычно делали касты высокого ранга. Местным раджпутами брахманам ничего не оставалось, как вестернизировать свойбыт, чтобы сохранить прежнюю социальную дистанцию [Ман-дельбаум, 1970, с. 465]. Многие высокие касты в таких случаяхприбегают к повышению образовательного уровня, внедряютсяв сферу современных профессий, воспринимают одежду, нормыпитания, стиль поведения, характерные, скажем, для европей-ского образа жизни. У некоторых других каст вестернизацияносит более глубокий характер и распространяется на мировоз-зрение, идеологию, образ мысли.

В Карнатаке, например, ведущую роль в вестернизации иг-рали менее ортодоксальные подразделения брахманских каст,которые не были заняты отправлением обрядов (так называе-мые лаукика, т. е. «мирские» брахманы). Они первыми усвоилизападное образование, инкорпорировались в колониальный ап-парат управления. Многие из них стали подражать европейцамБ одежде, образе жизни, даже в пище, хотя некоторые продуктыжвдотзяого происхождения исключены из их диеты [Сринивас,1^64, с. 52—54]. В период второй мировой войны многие вы-ходцы из брахманских каст юга страны служили в войскахсоюзников. После войны представителей этих каст все чащеможно встретить в промышленности. Изменились брачные обы-

234

чаи. Прежде девушки из брахманских семей выдавались замужв раннем возрасте. В настоящее время случаи замужества да18 лет стали сравнительно редкими.

Саыскритизация и вестернизация, как мы уже отметили, яв-ляются крайними вариантами целого ряда способов социальноймобильности каст. Для современного общества становятся всеболее характерными модели, в различных пропорциях сочетаю-щие чисто традиционный и ультрасовременный методы. При-мером могут служить райгары в Кундаппуре, деревне, распо-ложенной в 13 км от г. Джайпура. До 1956 г. райгары быликаминами у землевладельческой касты саварна. Их традицион-ными занятиями были снятие кож с павших животных, выделкаэтих кож и сапожное ремесло, т. е. это была в полном смысленеприкасаемая каста. Один из лидеров касты сумел добитьсясубсидии у правительства на постройку отдельной деревни длярайгаров, первый камень которой был заложен в 1956 т. Послепереселения на новое место райгары оставили прежние заня-тия. Современная дубильня, построенная для них правительст-вом, оснащенная специальным оборудованием, стоит в бездейст-вии. Только 6% жителей (девять человек) следуют традицион-ной профессий. Остальные — это промышленные рабочие (68%) у

работники сферы услуг (8,3%), плотники (6,2%), земледельцы(8,3%). Райгары раньше были сплошь неграмотны. Сейчас21% их умеют читать и писать. Знаменательно то, что в воз-растной группе мальчиков от 11 до 17 лет неграмотных нет ниодного. (В отличие от высших каст райгары, сохраняя в этот-отношении традиционный подход, и сегодня не посылают дево-;

чек в школу.) ; - -Изменился и образ жизни райгаров. Раньше, выдавая доче-

рей замуж, они брали за них выкуп. Теперь они дают дочерям*приданое. Раньше райгарам не разрешалось во время празд-ничных церемоний ездить верхом, слушать музыку, есть слад^кие пирожки и т. д. В последние десятилетия они стали прово-дить свадебные обряды, как им хочется. При этом они не при-бегают (и не желают прибегать) к услугам священнослужите-лей-брахманов, не читают священных текстов, т. е. не стремятся*копировать обряды «дваждырожденных» каст. Они отказалисьот своих магических культов, но и не приняли брахманизма..Райгары перестали употреблять мясо, но носят одежду город-ского покроя — рубашжи, брюки и т. д. [Сривастава П. Л./1973, с. 46—58].

Часто разные подразделения одной и той же касты поль-зуются разными средствами социальной мобильности. Кумбха-ры (горшечники) в штате Карнатака, проживающие в деревнях,под влиянием сокращения спроса на их продукцию предпочи-тают искать приложение своему труду в земледелии, являющем-ся главным источником дохода высоких каст, тогда как город-ские горшечники стремятся устроиться на работу в учреждения,

235/

где они могут вступать в контакт с людьми «высшего класса»,[Саркар, 1973, с. 7—12].

В процессе общественного развития сакральные ценностивсе больше уступают место ценностям утилитарным и светским.Поэтому значение санскритизации со временем отходит на второйплан, а значение вестернизации повышается. Так, паттидарыГуджарата, традиционные землевладельцы, в течение многихпоколений боролись за статус кшатриев. Они уверяли, что, каки раджпуты, они в свое время находились у власти. Так жекак и раджпуты, они содержали генеалогов для сочинения ле-генд и версий об их воинственном прошлом и бардов, которыевосхваляли их смелость и самоотверженность. Но последние по-коления паттидаров стали претендовать на статус местных ба-ния — вайшьев по варновой принадлежности [Мандельбаум,1970, с. 461].

Некоторые касты, имеющие длительные традиции социальноймобильности, в процессе своего исторического развития пол-ностью обновили цели и средства борьбы. Примером поэтапнойсмены моделей социальной мобильности могут служить ядавы.Ядавы — собирательное название, которое приняли многие ка-сты скотоводов Северной Индии (среди них наиболее многочис-ленны ахиры). В традиционном обществе скотоводческие кастыобычно располагались в нижней части варны шудр. Ортодок-сальный брахманизм объяснял их низкий статус тем, что оничасто меняли место жительства и чистота их обычаев с тру-дом поддавалась контролю. Другим аргументом служило то, чтоони кастрировали животных, и, наконец, то, что они торговалимолоком. Коровье молоко приравнивается к молоку матери, ипродажа его считается предосудительным занятием.

Но поскольку некоторые семьи скотоводов в конце XIX в.добились существенного улучшения своего материального поло-жения, они начали кампанию за изменение названия и статуса.В 1924 г. представители различных джати ахиров и других ско-товодческих каст основали в Аллахабаде организацию «Олл-Ин-диа ядава махасабха». Журнал, который стала издавать «Ма-хасабха», проповедовал более «чистый» образ жизни, отказ отмяса и спиртных напитков, ношение священного шнура. Когдав Бихаре ахиры начали следовать этим рекомендациям, онивстретили резкую оппозицию со стороны каст бхумихаров ираджпутов. По инициативе «Махасабхи» В. К. Кхедкар, учи-тель, ставший секретарем махараджи, написал книгу «Божест-венное наследие ядавов» (1959). В книге говорилось, что джа-ти скотоводов и молочников происходят от бога Кришны и име-ют несколько царственных предков. Позже рукопись была до-полнена сыном В. К. Кхедкара, хирургом по профессии. В пре-дисловии издателя перечисляются вполне вестернизированныетитулы и звания доктора Кхедкара, включая восемь английскихдипломов, степеней и сертификатов. Заключительная глава на-

236

писана доктором Б. Н. С. Ядавом в конце 50-х годов, в нейутверждается, что ядавы издревле придерживались «республи-канских идей» и выступали против «империализма». Идеологияздавов, заявляет автор главы, всегда имела «прогрессивный»характер ,[Мандельбаум, 1970, с. 433].

Реформы, за которые ратует «Олл-Индиа ядава махасабха»,больше отражают современные социальные и экономические це-ли, нежели традиционные интересы. Так, многие лидеры яда-БОВ выступают против выплаты приданого, за повышение воз-раста вступления в брак, за снижение расходов на свадьбы, засокращение продолжительности свадебных церемоний и даже засмешанные браки между различными джати ядавов. Зажиточ-ных ядавов призывают вносить средства на развитие школ, кол-леджей, общежитий, больниц, храмов, на издание журналов.После индийско-китайского пограничного конфликта в Гима-лаях в 1962 г., когда одно из воинских подразделений, уком-плектованное ядавами, хорошо проявило себя в боях, «Маха-сабха» потребовала, чтобы в армии был сформирован особыйполк из ядавов и ахиров.

На конференции в г. Итава (1968) президент «Махасабхи»Раобирендра Сингх призвал ядавов отказаться от борьбы заправо ношения священного шнура. В современных условиях,заявил он, это требование потеряло смысл. Главная задача яда-вов состоит в том, чтобы занять достойное место в экономиче-ской и политической структуре Индии. В резолюции, принятойна конференции, подчеркивалось, что ядавы должны активнеесоздавать промышленные предприятия: знающие люди — пред-приниматели из ядавов — должны всячески содействовать это-му путем обучения молодежи началам бизнеса. Чтобы добитьсябольшего представительства в органах власти, «Махасабха» по-становила: повышать политическое сознание ядавов, укреплятькастовую солидарность, выступать единым блоком на выборах ипрекратить внутреннюю борьбу за кандидатские мандаты. При-мечательно, что борьбу за свои интересу ядавы облекают в со-циальные и классовые термины, выступая от лица «эксплуати-руемых и угнетенных», и предлагают покончить с социальнымнеравенством в Индии [Рао М. С. А., 1968, с. 781].

С другой стороны, в независимой Индии существует немало«дваждырожденных» каст, которые, стремясь воспользоватьсягосударственной помощью, требуют отнести их к числу «реги-стрируемых», что означает снижение ритуального статуса. Кур-ми-махато Чота-Нагпура в ранних переписях фигурировали какполуплеменная группа очень низкого статуса. В 30-х годах ониулучшили свое экономическое положение и значительно подня-ли свой ритуальный ранг. Но в 50-х годах курми-махато обра-тились к Комиссии отсталых классов с просьбой включить их всписок «регистрируемых каст» [Берма, 1979, с. 74—75]. В свете

современных представлений цель, которая на протяжении мно-

237

Т а б л и ц а 12Динамика статуса и престижа касты(место в ранжированных системах)

Джати

А *БВ

Традиционное общество

ритуаль-ный ранг

135

социальнаяпозиция

135

престижнаяпозиция

135

Современное общество

ритуаль-ный ранг

125

социальнаяпозиция

312

престижнаяпозиция

213

тих столетий была пределом мечтаний, для достижения которойзатрачивалось столько сил, изобретательности, физической иумственной энергии, ради которой люди были готовы проли-вать кровь и даже отдавать свои жизни, утратила ценность, по-теряла смысл. Это ли не революция, последствия которой не-сомненно скажутся в будущем!

Она свидетельствует о падении значения сакрального стату-са, о его подмене статусом социальным, о тенденции превра-щения касты в разновидность социальной группы современноготипа. Конечно, подобные факты сравнительно редки, большин-ство каст все еще ориентируется на традиционные ценности.Поэтому на данном этапе исторического развития дезинтегра-ция статуса имеет своим следствием невиданное обострение тра-диционных межкастовых противоречий. Чтобы сделать яснее этумысль, обратимся к табл. 12.

В условиях традиционного общества место каждой касты всоциальной иерархии имело «законное» обоснование. Теперь жепри дезинтеграции статуса у каст, ориентированных на тради-ционную систему ценностей, появились, как видно из схемы, вес-кие основания для неудовлетворенности. Каста А, самая высо-кая в ритуальном отношении, будет ощущать ущербность своегосоциально-экономического и престижного положения. Она будетстремиться подвести под ритуальный ранг адекватную основупутем улучшения своего социального положения и престижа.С другой стороны, эта же каста будет считать явным наруше-нием естественной справедливости то, что каста Б, незаконнозанимающая второе (а должна третье!) место в ритуальнойиерархии, к тому же располагает самыми сильными социально-экономическими позициями и пользуется наибольшим уваже-нием в обществе. Каста В, продвинувшаяся вверх на социаль-ной и престижной шкалах, должна быть явно недовольна своимтрадиционно низким ритуальным рангом и постарается предпри-нять меры для его улучшения.

С разложением целостного статуса противоречия, заложен-ные в его структуре, высвобождаются, выходят на поверхность.Это обстоятельство может служить одним из объяснений рез-

238

кого усиления кастового коммунализма в современной Индии,отмечаемого многими авторами. Но борьба за статус и пре-стиж — только одна из причин этого явления. Другая не менее,если не более важная причина состоит в том, что в современ-ных условиях кастовые мотивы обрастают новыми, в том числеклассовыми, интересами. Традиционные кастовые противоречиянакладываются на классовые противоречия, переплетаются сними. Их взаимное проникновение придает всему комплексу со-циальных конфликтов невиданную остроту и своеобразие.

ВКЛЮЧЕНИЕ КАСТЫ В СОСТАВ КЛАССОВБУРЖУАЗНОГО ОБЩЕСТВА

Процесс капиталистического развития сопровождается ко-ренной перестройкой социальной структуры Индии — наряду скастой появляется новое структурообразующее начало— со-циальный класс. Будучи порождением антагонистических про-изводственных отношений, каста и класс имеют между собойнемало общего. И в то же время это — принципиально различ-ные структуры. Главным критерием членства в касте являетсяпроисхождение. Принадлежность же к классу определяется от-ношением к средствам производства, местом в системе общест-венного производства и т. д. Системообразующей связью кастыявляется родство, класса — социально-экономические интересылюдей, вытекающие из их объективного социально-экономиче-ского положения. Каста — закрытая, а класс — открытая груп-па. Положение касты в обществе закреплено правовыми уста-новлениями, тогда как общественный статус класса не фикси-руется правовыми нормами. Пространственные рамки жизне-деятельности касты ограниченны, тогда как класс — категорияне только общенациональная, но общемировая.

Но из этого отнюдь не следует, что в условиях развитиясовременных классов каста исчезает. Как было показано выше,каста сохраняется. Более того, она активно участвует в про-цессе классообразования.

Идеальной основой конституирования классов буржуазногообщества является индивидуализированная личность. Но истори-ческий процесс пока еще не привел к формированию в Индиитакой личности в массовых масштабах. Каждый индиец принад-лежит к какой-нибудь касте. Его положение в обществе, об-раз жизни не могут выходить за определенные рамки. Он мо-жет действовать в ограниченных пределах того, что его кастасчитает допустимым. Конечно, сегодня конфликт и разрыв сджати уже не грозят столь катастрофическими последствиями,как это было еще не так давно. И все же это ставит индиви-дуума в крайне тяжелое положение, лишая его поддержки исолидарности близких ему людей, оставляя его за границами

239

рода и племени, фактически вне общества. Для нового со-циального окружения такой человек все равно будет членомсвоей джати, и по его «одежкам» будут судить о нем и отно-ситься к нему окружающие. Разрыв с кастой грозит прекраще-нием его рода, поскольку никто из членов его джати не отдастза него свою дочь, не согласится на брак своих детей с его по-томством. В индийском обществе серьезная социальная пере-движка индивидуума, идущая вразрез с нормами и обычаямиего касты, пока еще весьма затруднена, а то и вообще невоз-можна. Индивидуум, оказавшийся перед необходимостью сменысвоей социальной позиции, проще всего может реализовать этунеобходимость вместе с другими членами своей касты и с ихсогласия. Для этого он должен преодолеть сопротивление догма-тиков и ортодоксов, убедить хотя бы часть своих собратьев вцелесообразности и законности перемен, а нередко организоватьих для совместных действий. Короче говоря, благодаря нали-чию касты классы и социальные группы современного типа вИндии строятся не столько на индивидуальной, сколько нагрупповой основе.

Включение касты в состав современных классов буржуазногообщества — сложный и длительный процесс, имеющий множе-ство переходных этапов, в ходе которого и каста, и класс пре-терпевают важные метаморфозы. Рассуждая абстрактно, можнопредставить себе два варианта, две модели включения касты всостав основных классов буржуазного общества: в одном слу-чае в класс вливается каста целиком, в полном составе, в дру-гом — только ее часть. Первая модель возможна при условии,что каста сохраняет свою социальную однородность, что онасравнительно малочисленна, а социальный вакуум, который ейпредстоит заполнить в новой системе общественных отношений,достаточно глубок, чтобы обеспечить место для всех ее членов.В период создания металлургических комбинатов в Бхилаи,Роуркеле и Бокаро, когда возникла потребность в большом кон-тингенте рабочих, отмечались случаи включения небольшихджати целиком в состав рабочего класса.

Кастовая однородность таких классовых групп облегчаетдля них процесс адаптации к новым условиям, помогает их чле-нам скорее осознать свое новое положение и свои новые ин-тересы, правда, в кастовых терминах. Каста таким образом об-ретает способность выражать не только традиционные, но и со-временные, классовые интересы своих членов. В этом случаеклассовая связь выступает в качестве центростремительной си-лы. Она дополняет и усиливает кастовую солидарность, делаеткасту еще прочнее.

Но совпадение условий, необходимых для функционированияпервой модели включения каст в состав современных классов,встречается довольно редко. Логичнее предположить, что в ре-альности преобладает вторая модель: под воздействием социаль-

240

ной дифференциации в среде касты складываются группы про-тивоположного социального положения и противоположных со-циально-экономических интересов, представляющие различные*классы.

В этом случае классовые противоречия вступают в противо-борство с силами внутрикастовой солидарности. До поры до вре-мени кастовая солидарность маскирует и сдерживает развитие-классового антагонизма. Разорившийся рабочий-батрак, трудя-щийся на поле своего удачливого собрата по касте, вначале*видит в лице хозяина-кулака не эксплуататора, а родственника,старшего и более мудрого брата, благодетеля. Да и хозяин в*отношениях с рабочим из своей касты не может игнорироватьвнутрикастовые обычаи. Вольно или невольно он должен, хо-тя бы ради приличия, уделять ему больше внимания, чем вы-ходцам из других каст, откликаться на его просьбы, оказыватьпокровительство его детям и т. д. Кодекс традиционных отноше-ний на первых порах продолжает жить и в городе, особенно намелких предприятиях, где собственники и рабочие, как прави-ло, принадлежат к одной и той же касте. «Установлено, что-мелкие предприятия, на которых занято менее 100 рабочих,—пишет А. Д. Фонсека,— имеют длительную традицию теплой,,товарищеской солидарности, лояльности и духа сотрудничества^между владельцами, управляющими и рабочими. Главный фак-тор, объясняющий это положение, состоит в том, что подборкадров осуществляется из замкнутого круга семьи и касты пред-принимателя. Это создает непреодолимый барьер для разви-тия профсоюзного движения, рождает определенную гармонию,.в рамках которой спокойно разрешаются конфликты между ад-министрацией и рабочими» [Фонсека, 1967, с. 31].

От влияния касты не свободны и некоторые достаточно круп-ные предприятия современного типа. Обследуя завод «Ориен-тал» в г. Раджнагар, штат Гуджарат (название завода и горо-да, изменены), насчитывающий 900 рабочих и служащих,.Н. Р. Шетх обнаружил, что набор рабочей силы этим пред-приятием осуществляется по протекции. Две трети работаю-щих имеют на заводе родственников, собратьев по касте, одно-сельчан и друзей jIlIeTx, 1968, с. 75]. Персонал предприятияпредставлен многими кастами. Но две касты — паттидары и ба-р и я — численно преобладают. Паттидары составляют 20% ра-бочих и 34% инженерно-административного аппарата. На долю»бария приходится 19,5% контингента рабочих. Это главнымобразом неквалифицированные рабочие. Паттидары ассоцииру-ются у рабочих с руководством предприятия. Среди служащих15% являются родственниками или приятелями управляющего.«Ориентал» напоминает общину, где царит дух почитания вла-стей. Профсоюз на предприятии возник поздно, после того,,как это было признано целесообразным самой администрацией.В профсоюзе состоит 70% рабочих, но в их повседневной жизни

16 А. А. Куценков 24М

эта организация играет незаметную роль. Собрания посещаютсяими неохотно, членство в организации сводится к уплате взно-сов, да и те, по мнению большинства опрошенных, рассматри-ваются как пустая трата денег. Главная причина неэффектив-ности профсоюза состоит в том, что многие рабочие сохраняютличную связь с руководством и не хотят действовать противего воли [Шетх, 1968, с. 115, 116, 161, 163—165].

Нет необходимости подчеркивать то, что чувство родства иобщности между членами касты широко используется эксплуа-таторской частью касты в своих интересах. Буржуазная верхуш-ка касты сознательно выпячивает и подчеркивает свое единствос простыми людьми. Там, где это ей выгодно, она не скупится

мг. благотворительность, с тем чтобы задержать становлениеклассового сознания у своих собратьев, сохранить их в качест-ве массовой базы в борьбе за свои узкоклассовые интересы.

Но теплота и гармония отношений эксплуататора и эксплуа-тируемого внутри касты — только покров, временно маскирую-щий объективную непримиримость их интересов. Ход общест-венного развития неумолимо ведет к тому, что классовый анта-гонизм внутри джати становится острее, непримиримее, всеявственнее и понятнее. Наступает момент, когда классовый кон-фликт берет верх над кастовой солидарностью. Группы поляр-ных интересов расходятся все дальше. Культурные и брачныеконтакты между ними затухают. Каста раскалывается на две«ли более самостоятельных джати в соответствии с социаль-но-классовым положением. Среди причин раскола каст в со-временных условиях социологи все чаще отмечают их классовоерасслоение ![Александер, 1968, с. 16].

Как только каста освобождается от социально чужеродноговключения, в ее среде устанавливается общность основных со-циально-экономических интересов, т. е. связи классовой соли-дарности. В социально однородной кастовой группе и кастовая,и классовая солидарность действуют заодно, усиливая друг дру-га. В результате внутренние узы между членами такой кастыстановятся особенно крепкими, а сама каста особенно спло-ченной.

Но эта гармония кастовых и классовых интересов — тоже.временный этап. Коль скоро каста включилась в систему капи-талистических отношений, социальная дифференциация в ее сре-де становится постоянно действующим фактором. В джати вновьвозникают антагонистические интересы, эти интересы вновьвступают в единоборство с кастовыми узами, и каста вновьоказывается перед лицом внутреннего кризиса.

Если бы этому процессу не противодействовали другие силы,то будущее касты было бы нетрудно предсказать. Под дейст-вием социальной дифференциации, по крайней мере в рамкахкапиталистического уклада, она исчезла бы в исторически обо-зримом будущем. Но в реальности все гораздо сложнее. Со-

242 •• ' • • * v •

циальной дифференциации активно противодействуют другие си-лы. Прежде всего, тенденция дробления каст в какой-то мерекомпенсируется обратной тенденцией их слияния. Причем пре-обладающими мотивами слияния становятся все те же классо-вые интересы, порожденные социальной дифференциацией. Точ-ное соотношение этих тенденций современной науке пока неиз-вестно, но сам факт их существования не подлежит сомнению.

Далее, современные классы пока еще составляют незначи-тельный слой индийского общества. Они существуют не в ва-кууме, а испытывают воздействие окружающей, в принципе всееще традиционной культурной среды. Пополнение рядов совре-менных классов выходцами из докапиталистических укладов^постоянно поддерживает кастовый традиционализм внутри клас-сов. И, наконец, это закон эндогамии и чувство самосохранения:касты. Когда силы социальной дифференциации грозят сущест-вованию касты, она отказывается от некоторых своих социаль-ных ролей и уходит в более нейтральные сферы культа и брач-ных отношений, что позволяет ей, по крайней мере на достаточ-но длительный период, устранить прямое воздействие социаль-ной дифференциации, вывести себя из-под удара главных сил?модернизации. В итоге каста демонстрирует тенденцию превра-титься в подобие этнической группы, которая, как показывает-история, может сосуществовать с современными социальнымиструктурами как угодно долго. И хотя и в последнем случаепринадлежность к джати-этносу также накладывает на чело-века свои обязательства, в социально-политической сфере он*может действовать, больше сообразуясь со своими личными ин-тересами и представлениями.

Особенности вовлечения каст в состав современных классов;порождают весьма сложную структуру последних. Современныйкласс может включать в себя:

а) отдельных индивидуумов-пионеров, которые в силу опре-деленных обстоятельств оказались в составе современного клас-са, но остаются членами джати, пребывающей в системе дока-питалистических отношений. Степень социальной и идейно-поли-тической зрелости такого контингента класса чрезвычайно низ-ка. Значительная, если не преобладающая часть его интересовлежит еще за пределами класса. Для отдельного человека такоесостояние может иметь временный характер, но в масштабах:общества численность таких индивидуумов может быть доста-точно велика;

б) более или менее сложившиеся группы классового типа*внутри джати. Среди членов таких групп уже оформились клас-совые интересы и классовые узы, но они выражены слабо, по-скольку подавляются силами внутрикастовой солидарности;

в) однородные в социально-классовом отношении джати, для5

которых характерно не только слияние традиционных, кастовыхи новых, классовых связей, но и смешение кастовых и классо-

16* 2431

вых интересов. Такие джати обычно отличаются высокой сте-пенью внутренней солидарности и социальной активности;

г) индивидуумы тех каст, которые, утратив важнейшие со-циальные функции, превращаются в этнокультурные сообщест-ва. Этот контингент ближе всего к типу сознательных членовкласса, они легче осознают свое объективное положение и клас-совые интересы, более охотно воспринимают классовую идео-логию и вовлекаются в классовые организации.

Обрисованные выше структуры и состав современного клас-са позволяют сделать ряд выводов.

Во-первых, наличие в составе класса элементов касты са-мой различной конфигурации вносит в его среду множество со-диально-психологических, культурных и других перегородок,придает строению современных классов в Индии специфический,«ячеистый» характер. Поскольку эти ячейки-группы имеютэндогамный характер, преодоление перегородок между нимикрайне затруднено, а существование традиционных стереотиповв представлениях этих групп друг о друге вносит в среду клас-са рознь, недоверие и отчужденность. В этих условиях внутри-классовая конкуренция может принимать резкие формы. На фаб-рике Свадеши (Бомбей) назначение неприкасаемого рабочего впрядильный цех вызвало недовольство рабочих-ткачей. Ткачидолжны слюнявить нить, поэтому кастовые индусы, работающиеткачами, были бы осквернены, если бы им пришлась брать врот ту же нить, к которой прикасались руки неприкасаемого.На другом заводе рабочие подняли бунт из-за того, что админи-страция установила в заводском дворе фонтанчик для питья, ко-торым могли пользоваться неприкасаемые.

Психологические перегородки препятствуют единству клас-са, превращению его из простого агрегата групп-ячеек в единое-социально-психологическое, политическое и идеологическое це-лое, иными словами, превращению его из «класса в себе» в«класс для себя». «Каста и организация родственников,—спра-ведливо отмечает К. У. Капп,— принадлежат к числу главныхфакторов, препятствующих возникновению более широких свя-зей и развитию духа (классовой.— Л. /С) солидарности» [Капп,1963, с. 49—50].

Во-вторых, современные классы Индии через касту связанымножеством уз — родственных, социальных, культурных и т. д*—как с традиционными группами, так и друг с другом. Поэтомустепень их «отдифференцированности» еще слаба, их грани-ц ы — размыты, нечетки. В результате классовые интересы «за-сорены» кастой и выражаются нередко в кастовых терминах.В. Монга отмечала, что в Уттар-Прадеше каста горшечниковнаходится в антагонизме с джатами. Суть антагонизма клас-с о в а я — джаты владеют землей, а горшечники в массе своей —их кабальные батраки. Однако, отмечает В. Монга, «я не могусказать, возможно ли организовать и выразить чувство этого

244

антагонизма в терминах классовой борьбы. Каждому ясно, чтоантагонизм между джатами и горшечниками основан на земле-владении, однако термины, в которых выражается этот кон-фликт, имеют преимущественно кастовый характер» [Монга,1967, с. 1052].

В случае конкретных конфликтов отделить классовое откастового бывает подчас очень трудно. В них не только при-сутствуют классовые и кастовые элементы, типологически отлич-ные друг от друга, но и сказывается специфика конкретныхкастовых групп, участвующих в конфликте,— их ранг, социаль-ное положение, образ жизни и мышления. К. Сингх провелопрос жителей двух деревень — Сенапур и Борсар в штате Ут-тар-Прадеш. Цель опроса состояла в том, чтобы выявить дина-мику межкастовых конфликтов и определить их природу. Опросдал весьма любопытные результаты.

Как высокие касты, так и низкие согласились с тем, чтомежкастовые конфликты в индийской деревне обостряются.Особый случай представляли собой бания и нония, которые да-ли меньше, чем другие касты, утвердительных ответов на этотвопрос. Основная причина конфликтов — проблема земли —имеет второстепенное значение для этих каст, действующих пре-имущественно в сфере торговли.

Но и касты, непосредственно вовлеченные в конфликт,—землевладельцы-тхакуры и безземельные ахиры, чамары, лоха-ры и коири — по-разному ощущают его остроту и по-разномувидят его причины. Подавляющее большинство представителейкаст, вовлеченных в конфликт, считают главной его причинойпроблему распределения земли. Но ритуально высокие тха-куры, традиционно игравшие роль джаджманов, наряду с во-просом о земле (60% в Сенапуре и 64% в Борсаре) немалоезначение придают таким факторам, как стремление низких кастк «независимости» (20,5% в Борсаре и 25,9% в Сенапуре),отказу низких каст выполнять традиционные обязанности (2% вСенапуре и 18% в Борсаре). Безземельные низкие касты средипричин обострения межкастовых конфликтов отдавали приори-тет спорам о земле, но среди прочих факторов отмечали суще-ствование принудительного труда, размеры оплаты традицион-ных услуг, засилье высоких каст и другие факторы традицион-ного типа {см.: Сингх К. К., 1967, с. 45—46, 62].

Работа К. К. Сингха вызвала оживленную дискуссию о со-отношении кастового и классового в социальном конфликте.Сам Сингх явно отдает предпочтение классовому элементу.«Нынешнее напряжение и конфликт между кастами в обследо-ванных деревнях,—пишет он,—станут понятными, если их рас-сматривать в правильной исторической перспективе — перспек-тиве традиционных отношений между людьми и конфликта ин-тересов и ценностей, порожденного изменениями законов обаренде земли, структуры социальных институтов и т. д. С этой

245

точки зрения значение, придаваемое кастовой системе как ге-нератору межкастовых конфликтов и напряжений, не совсемоправдано... Тот факт, что кастовые группы вступают в кон-фликт друг с другом, не обязательно означает, что они делаютэто на основе своих убеждений (традиционных.— А. /С,)... Ре-лигия, язык и каста являются лишь удобными символами иден-тификации. Любая угроза, направленная против этих групп.,может расцениваться как личная угроза, а. угроза личности мо-жет, в свою очередь, интерпретироваться как угроза символуидентификации» {Сингх К. К., 1967, с. 112]. «Межкастовые на-пряжения и конфликты в нашем обществе,— заключает он,—нельзя объяснить исключительно в терминах кастовой практикиувеличения или сокращения социальной дистанции» [Сингх К. К.,1967, с. 112].

Точка зрения, изложенная К. К. Сингхом, вызвала возраже-ния со стороны многих исследователей, которые считают, что тотпреувеличил значение классовых интересов в индийском общест-ве. «Объективное различие в положении классов,— отмечает,например, Р. Рой,— выражается через касту, которая служитвсеобъемлющим символом классовых и других признаков»[Рой Р., 1967, с. 65—66].

В работе К. К. Сингха и дискуссиях вокруг нее безусловнапроявилось стремление со стороны некоторых индийских социо-логов решать сложные вопросы развития кастового обществас помощью дуальной модели и исключительно количественныхпоказателей. Но кастовое общество, каста как структура и кактип личности — это не механический набор различных свойстви качеств, а более сложное целое. И было бы упрощением сво-дить конфликты в обществе к одному какому-то фактору.

Даже из данных К. К. Сингха видно, как трудно интерпре-тировать те или иные причины конфликта исключительно в ка-стовых или классовых терминах. Даже самый, казалось бы,бесспорный факт, говорящий о том, что в основе обостренияконфликтов лежат споры о земле, имеет чрезвычайно сложнуюструктуру. Оппозиция высших каст стремлению низших каст кзахвату земли может объясняться как традиционными представ-лениями о том, что низшие касты не могут иметь землю, по-скольку землевладение — это привилегия более высоких и ри-туально более чистых каст, так и вполне классовым стремлени-ем сохранить свою собственность. В равной мере и борьбунизших каст за землю можно объяснить как социально-эконо-мическими, так и традиционными, ритуальными причинами. Кон-фликты между кастами не могут выражать только кастовые,традиционные интересы или только классовые конфликты в«чистом виде».

«Интересный и многозначительный факт состоит в том, чтовсе недавние случаи насилия против хариджанов были вызва-ны подозрениями в хищении собственности. Грубое чувства

246

собственности, сочетающееся с многовековым господством ка-сты, рождает особое озлобление по отношению к ним. Это оз-лобление свидетельствует о новом чувстве страха, вызванномтем, что хариджаны требуют не только некоторых духовныхправ, вроде права доступа в храмы, но и доли в богатстве, вновом процветании, сколь бы ничтожным оно ни было с точкизрения любого стандарта»,— пишет журнал «Экономик энд по-литикал уикли». «По крайней мере,— продолжает журнал,—если говорить об Андхра-Прадеше, насилия против хариджановнельзя объяснить одной только кастовой ненавистью. Они яв-ляются признаком новых напряжений и конфронтации в дерев-не» ([«Экономик энд политикал уикли», 27.IV.1968, с. 668].

О том, насколько каста может деформировать классовыепротиворечия, извратить их, свидетельствует корреспонденциятого же журнала из Теленганы. Теленгана в военные годы ста-ла объектом миграции землевладельческой касты камма.. Земляздесь стоит в четыре-иять раз дешевле, чем в других райо-нах Андхра-Прадеша. Поэтому многие крестьяне продают своюземлю в обжитых районах и покупают ее в Теленгане. Благода-ря своим навыкам, а также наличию определенного количествасвободных денег пришельцы быстро богатеют и становятся влия-тельными членами местной элиты.

Но камма составляют незначительное меньшинство срединаселения Теленганы, к тому же являются чужеродным элемен-том. Поэтому классовая неприязнь низших и безземельных кастобрушивается в первую очередь на них. «Если бы мигрантыпринадлежали к касте редди, реакция местных жителей Телен-ганы не была бы столь острой и мигранты, возможно, были бы.ассимилированы местной кастовой структурой,— пишет коррес-пондент.— Но, составляя чуждый элемент для местной касто-вой структуры, а также резко выделяясь из большинства на-селения своим имущественным положением, пришельцы стано-вятся объектом острой кастовой неприязни. Этому способствуети политика местных высших и зажиточных каст, которые стре-мятся переключить внимание бедных и низких каст на имми-грантов, разжечь вражду по отношению к ним. В итоге врайонах Теленганы сложилось положение, угрожающее жизнии имуществу переселенцев» [«Экономик энд политикал уикли»,8ЛП.1969, с. 455—456].

Каста влияет не только на содержание и формы проявлениясоциальных конфликтов. Она определяет состав и облик групп,участвующих в конфликте. Дело в том, что капитализм, будучиобществом бессословным, только формально предоставляет всемгруппам традиционного типа равные возможности занять любыепозиции в системе капиталистических отношений. В действи-тельности место конкретных каст в социальной стратификациибуржуазного общества предопределено всей суммой существую-щих обстоятельств. Здесь играют роль и исходные социальные

247

позиции, материальное и социальное положение, культура, со-циально-психологические особенности и т. д. Эти многочислен-ные факторы не обязательно действуют в одном направлении-Какие-то особенности и черты касты могут способствовать ее*включению в новую систему отношений, другие, напротив, мо-гут сыграть роль труднопреодолимых препятствий. Если гово-рить о кастах различных варновых групп, то нетрудно заметить,,что брахманы, одна из наиболее обеспеченных и привилегиро-ванных групп традиционного общества, располагающая значи-тельной недвижимой и движимой собственностью, имеют боль-ше шансов, превратив собственность в капитал, влиться в со-став имущих, эксплуатирующих слоев буржуазного общества,,,чем, скажем, шудры. Многовековые традиции грамотности, ин-теллектуального труда, манипулирования общественным мнени-ем облегчают брахманам доступ в сферы современного бизне-са, управления, образования, науки и политики. Не случайнаеще в колониальный период они в числе первых воспользова-лись плодами европейского образования, захватили среди ин-дийцев монопольное положение в государственном аппарате..Но ритуальные ограничения и статусное чванство, столь харак-терные для высоких в ритуальном отношении каст, помешалжмногим джати брахманов в полной мере использовать эти воз-можности в ряде «подлых» и оскверняющих занятий.

Чистокровные кшатрии, потомки правящих родов, распола-гали не меньшими, если не большими материальными возмож-ностями для крупномасштабной предпринимательской деятель-ности. Однако традиции аристократического образа жизни, пре-зрение к накопительству, расточительность сослужили им в этомотношении плохую службу. Еще в период британского правле-ния многие кшатрииские роды пришли в упадок. Сохранили своипозиции только те, которые стали вассалами британской короныили отказались от престижной расточительности.

В наиболее благоприятных условиях, пожалуй, оказалисьторгово-ростовщические касты вайшьев, располагавшие значи-тельными денежными средствами, имевшие навыки в торговлеи финансовых операциях. Капитализм открыл перед ними прак-тически неограниченные по сравнению с предыдущим периодомвозможности для предпринимательства и обогащения. Нарядус брахманами они стали костяком формирующейся националь-ной буржуазии и средних слоев. Ремесленным кастам вайшьеви шудр пригодились их трудовые навыки, которые нашли при-менение в сфере современного промышленного производства,хотя слабые исходные материальные позиции не позволили ос-новной их массе подняться выше мелких предпринимателей иквалифицированных рабочих. Интересные данные по этому во-просу приводит М. Б. Дешмукх (табл. 13).

Из данных М. Б. Дешмукха следует, что, будучи вытолкнутиз традиционной социальной системы, ткач-ремесленник попы-

248

Т а б л и ц а 13Влияние касты на городские занятия рабочих-мигрантов*

Традиционное занятие в деревне

Ручное ткачество

Маслобойный промысел . . .

Плотничьи и кузнечные ра-боты

Каменщики'Плетение корзин и матов . .ЯЗыделка шкур животных . .

Числолиц

38

6

4982

Занятие в городе

Работа на текстильных фаб-риках

Работа на маслобойных фаб-риках

Работа на строительстве . . .

Кули на фруктовом базаре .Ремонт и чистка обуви . . .

Числолиц

9

3

13

82

[Дешмукх, 1956, с. 178].

тается найти работу на текстильной фабрике; плотника, кузне-ца и каменщика судьба скорее всего приведет на строительство,а чамар, традиционным занятием которого является выделкакож, будет и впредь держаться поближе к кожевенно-обувномуделу.

В самом неблагоприятном положении оказались низшие, не-прикасаемые касты. Капитализму, особенно на первых порах,они не могли предложить ничего, кроме своей рабочей силы.Поголовная неграмотность, культурная отсталость, узаконеннаянищета и всеобщее презрение открывали этой категории насе-ления только один путь — путь неквалифицированного рабочегов сельском хозяйстве, строительстве, на железной дороге, фаб-рике, заводе и т. д. Однако трудолюбие, упорство, невзыска-тельность к условиям существования, неортодоксальность отвер-женных сегодня начинают приносить свои плоды. В годы неза-висимости многие низшие касты добились немалых успехов вобласти образования—в одной из немногих областей, котораяоказалась для них доступной. По уровню грамотности отдель-шые джати бывших неприкасаемых сегодня соперничают с вы-сокими кастами, и это обстоятельство во многом объясняет ростмх гражданского самосознания, повышеие социальной и поли-тической активности.

Генетическая связь касты и класса, ритуального ранга и по-зиции в классовом обществе подтверждается многочисленнымиконкретными обследованиями. Одно из них — работа В. Натха«Новая деревня», опубликованная в нескольких выпусках жур-нала «Экономик энд политикал уикли» за 1965 г. В. Нахт пред-принял комплексное обследование деревни Джитпур, располо-женной в 25 милях от г. Лудхианы (Панджаб). Джитпур —многокастовая деревня с населением 1850 человек. Всего в ней

249

насчитывалось 299 хозяйств, среди которых группа высшихкаст — махаджанов (брахманы, кхатри и арора) включала46 домохозяйств (289 человек), джаты— 105 хозяйств (780 че-ловек), группа ремесленников рамгария-мистри (кузнецы, ка-менщики, плотники) и прочих ремесленников (дарзи-портные,кумбхары-горшечники, наи-цирюльники, джиуры-водоносы, те-ли-маслобойщики, гуджары-скотоводы) —всего 15 хозяйств(92 человека), хариджаны (рамдасия, балмики, джулаха) —-87 хозяйств (517 человек). Кроме того, в деревне к моментуобследования проживало девять семей базигаров (кочевники,временные жители деревни) численностью 48 человек. В. Натхотносит Джитпур к числу передовых деревень, которые уже во-влечены в систему рыночных отношений, используют достиже- :

ния науки и техники. Деревня связана хорошей дорогой срынками.

Несмотря на то что процессы социальной дифференциацииуже нарушили однородность кастовых групп деревни, тяготе-ние каст к определенным социальным слоям в Джитпуре про-слеживается достаточно хорошо. Махаджаны отличались самойвысокой грамотностью (49% махаджанов свыше 15 лет —гра-мотны). Они лучше всего приспособились к новым условиями ориентируются на современный сектор экономики деревни.Только 18,8% махаджанов занимались обработкой земли. Ос-тальные — лавочники, технические специалисты и т. д. Квали-фицированный труд практиковали 70,9% махаджанов, прожи-вающих в деревне. Характерно, что махаджаны — одна из наи-более подвижных групп населения Джитпура. Эмигранты срединих составляли 62,5% к числу занятых в деревне. Основнымизанятиями махаджанов Джитпура в городе были служба в ад-министративном аппарате и свободные профессии (60,0% эми-грантов), служба в армии (33,3%). Джаты — землевладельцыи земледельцы. 91% домохозяйств джатов имели собственнуюземлю. На их долю приходилось 95,6% земельных угодий де-ревни. 94,2% работающих джатов были заняты обработкой соб-ственной земли, 2,5%—лавочники и ремесленники. Доля ми-грантов у джатов относительно невелика — 19,9% к числу за-нятых в деревне. 58,5% мигрантов служили в армии, 26,8% со-ставляли квалифицированные рабочие (включая шоферов),14,6%—«белые воротнички» и лица свободных профессий.

«Чистые» ремесленники — рамгария — почти сплошь специа-листы, работники сферы обслуживания, торговцы (92,7%)*Мигранты (25,5% от числа занятых в деревне) —квалифициро-ванные городские рабочие. Низкие ремесленники — на две тре-ти работники наемного труда в сельском хозяйстве, в мастер-ских и предприятиях обслуживания. Пятая часть их держатмелкие лавки. Хариджаны в основном представляют сельскийпролетариат: 83,5% их — неквалифицированные рабочие, 4,6% —квалифицированные рабочие и 7,3% —рабочие сферы обслужи-

250

Т а б л и ц а 14Экономическое и социальное положение населения г. Агрыв зависимости от кастовой принадлежности *,

Касты по группам

высшие средние низкие

Распределение работающих потипу занятостиуправленческий аппарат . . .специалистыадминистративный аппарат . .служащиеторговля и смешанные занятиянизший технический персоналобслуживание

В с е г о . . .Распределение занятых по типам

наймапостоянная работавременная работасезонная работа . .поденная работане дали ответов . . . . . . .

В с е г о . . .Распределение занятий по квали"

фикации трудаквалифицированный труд . . .полуквалифицированный труднеквалифицированный труд . .не дали ответов . . . . . . .

В с е г о . . .Среднемесячные доходы семьи

(рупии)до 30 .31—6061—100

101—250 . . . . . . . . . . .251—500более 500

Годовой доход на душу населе-ния (рупии)

Имеют оплаченные отпуска поотношению ко всем работаю-щим по найму

Не уверены в прочности своегоположения на работе . . . . .

[Чаухан, 1966, с. 284].

5,320,7

2,412,236,06,7

16,7100,0

42,814,22,2

39,90,9

100,0

51,524,623,00,9

100,0

3,618,929,627,617,03,3

403,7

48,9

7,0

1,126,1

0,22,2

25,73,8

40,9100,0

31,18,64,9

54,60,8

100,0

30,323,245,70,8

100,0

11,039,231,615,52,60,1

299,3

20,2

15,8

0,567,50,20,79,21,4

20,5

100,0

27,95,05,8

60,21,1

100,0

45,218,335,4

1,1100,0

7,740,631,113,82,70,1

262,1

14,3

17,4

251

Т а б л и ц а 15Каста и социальное положение(завод металлорежущих станков и завод двигателей в г. Пуне)

Каста

Брахманы . . .Маратхи и мали .Ремесленные ка-

сты . . . . . .Касты слуг . . .Остальные касты

и выходцы изплемен . . . .

Угнетенные касты

В с е г о . . .

Категории занятости

управлен-ческий

аппарат х

4

1

5

высшийтехниче-

ский иадминист-ративныйаппарат 2

113

1

15

низовойтехниче-

скийаппарат и«белые во-

ротнички»3

1811

31

1

34

квалифици-рованныерабочие *

712

168

23

53

неквалифи-цирован-

ныерабочие6

18

"б

116

41

всего

4044

2 015

425

148

* [Статус, 1967, с. 35].1 Основная зарплата — свыше 1000 рупий в месяц.2 Основная зарплата — от 400 до 1000 рупий в месяц.3 Основная зарплата — от 175 до 400 рупий в месяц.4 Основная зарплата — от 150 до 400 рупий в месяц.5 Основная зарплата — до 150 рупий в месяц.

вания. 12,4% хариджанов старше 15 лет умеют читать и пи-сать (см.: Натх, 1965, с. 749—750].

Тенденция, описанная В. Натхом на микроуровне, прослежи-вается и в общеиндийском масштабе. Л. А. Гордон, проделав-ший исключительно интересный расчет религиозно-кастового со-става классов и социальных групп в Индии, приходит к следую-щему выводу: «Привилегированные прослойки деревни, охва-тывающие только около четверти сельского населения, наполо-вину принадлежат к высшим и средним кастам. Наоборот, ка-стово приниженные группы крестьянства (низшие и регистрируе-мые касты) образуют главную массу наиболее угнетенных со-циальных прослоек деревни — на их долю приходится болеетрех четвертей сельскохозяйственных рабочих и две трети из-дольщиков» [Гордон, 1965, с. 213].

О связи касты с социальным положением городского насе-ления можно судить лишь по некоторым косвенным данным.Так, согласно П. Ч. Мальхотре, в г. Бхопале душевой размердоходов высших каст в два раза превышает уровень доходахариджанов и на 80% выше доходов ремесленных каст [Маль-хотра, 1964, с. 334].

Лучшим исследованием положения различных кастовых

252

групп в социальной структуре индийского города и по количе-ству показателей, и по размеру выборки (22 тыс. семей) ос-тается работа Д. С. Чаухана, посвященная Агре. К сожалению,она не включает в себя многочисленную категорию «самостоя-тельных» хозяев и относится только к лицам, работающим по̂найму (табл. 14).

Высшие касты по типу занятости, по видам найма, квали-фикации, доходам, по уровню социального обеспечения и т. д,занимают привилегированное положение. Им в наибольшей сте-пени свойственна уверенность в завтрашнем дне.

В последние годы в Индии было проведено несколько об-следований фабрик и заводов. Результаты обследований пока-зывают, что даже на современных крупных предприятиях выс-шие касты держат в своих руках ключевые позиции в управлен-ческом аппарате, высшем техническом и административном пер-сонале. Они составляют основу квалифицированных рабочих и.«белых воротничков». Что же касается низких каст, то они от-носятся в основном к категории неквалифицированных рабо-чих. Вместе с тем обращает на себя внимание тот факт, чтонизкие касты уже составляют заметную прослойку среди ква-лифицированных рабочих (табл. 15).

«В городе,— считает Л. А. Гордон,— тенденция к сосредото-чению выходцев из высших каст в составе господствующихклассов также не вызывает сомнения. Об этом свидетельствует-их пропорционально большой удельный вес среди интеллиген-ции, чиновничества, торговцев. В рядах городского пролетариатаи полупролетариата доля этих групп (в особенности членоввысших каст) сравнительно невелика. В то же время выходцыиз низших каст и мусульмане среди городских рабочих и ремес-ленников представлены относительно полнее, нежели в общеймассе населения. Как известно, большая часть городских ре-месленников принадлежит к средним кастам. Следовательно,,среди собственно рабочих удельный вес людей, относящихся книзким кастам, еще выше» [Гордон, 1965, с. 213].

Каста оказывает воздействие на формирование не только*основных классов, но и социальных групп меньшего масштаба.X. А. Гоулд пришел к выводу, что представитель высокой кастыпри прочих равных условиях всегда имеет больше шансов «вы-биться в люди», чем член низкой касты. Этому способствуютего более благоприятное материальное положение, более вы-сокое образование, связи и т. д. «В целом,—пишет X. А. Го-улд,— выходец из более высокой касты: 1) имеет больше воз-можностей пройти соответствующую интеллектуальную подго-товку; для него получение образования по сравнению с выходца-ми из низких, большей частью неграмотных каст связано сминимумом проблем;

2) имеет больше шансов на материальное благополучие, чтодает возможность обеспечить все необходимое для современно-

253

то образа жизни и покрыть расходы, связанные с продвиже-нием наверх;

3) имеет возможность использовать более широкую и бо-лее организованную сеть непотизма и личные связи для про-движения по службе;

4) даже его внешность (более светлая кожа, более правиль-ные черты лица), а также воспитание обеспечивают ему боль-шее расположение общества.

Короче, высокий кастовый статус обычно дает человекубольше шансов для занятия высоких социальных позиций посравнению с выходцем из касты низкого статуса» ([Гоулд, 1963,с. 430].

Даже малочисленные и разрозненные данные, которыми мырасполагаем, позволяют заключить, что высшие слои индий-ского общества, задающие тон в экономической, интеллектуаль-ной и политической жизни страны, тоже, как правило, принад-лежат к числу высоких или по крайней мере «чистых» каст.X. А. Гоулд, изучавший индийские элиты, пришел к определен-ному выводу: «Современная элита Индии в подавляющем боль-шинстве происходит из высоких и почти никогда из числа „не-чистых" каст. С другой стороны, современные низкие классыж классы, занятые физическим трудом, наглядно демонстрируютобратную тенденцию» )[Тоулд, 1963, с. 430—431].

Так, из 30 семей, отнесенных X. А. Гоулдом к деловой и ин-теллектуальной элите г. Лакхнау, ни одна не занимала статусаниже вайшья. В большинстве случаев это были брахманы, радж-путыу кхатри, каястхи или бания ;[Гоулд, 1963, с. 431]. Йогенд-ра Сингх пишет о становлении «деловой» элиты Индии: «Ба-ния, джайны (традиционные торговцы и ростовщики) и некото-рые каястхи преобладали среди брокеров в районе Калькутты,ларсы, бания и джайны контролировали этот вид бизнеса вБомбее, четтиары — в Мадрасе. Как и все прочие элиты, эта•верхушка деловых людей происходит главным образом из верх-ней части кастовой структуры... Большинство из них принадле-жит к торговым кастам Индии и поэтому их трансформацияне означает радикального разрыва с традиционной социальнойструктурой» [Сингх И., 1973, с. 151, 152].

Результаты обследования состава профсоюзного руководствав г. Бомбее, проведенного Институтом социальных наук им. Та-ты в 1958 г., показывают, что из 45 опрошенных руководите-лей 29 были брахманами, три — бания, три — маратхами, три —жаястхами, два — христианами и один — мусульманином. (Об-щинную принадлежность трех лидеров установить не удалось).В 1960 г. институт провел второе обследование, которое выяви-ло, что из 64 руководителей профсоюаов 28 были брахманами,11 — каястхами, 11—кшатриями, шесть — христианами и толь-ко один лидер был выходцем из «регистрируемой» касты [Кро-уч, 1966, с. 30]. X. Кроуч считает, что главными причинами пре-

254

обладания брахманов в профсоюзном руководстве являются их:более высокое образование и высокий престиж в обществе. Ра-бочие часто предпочитают брахманов в роли своих вожаковеще и потому, что эти касты в меньшей степени представленысреди предпринимателей [Кроуч, 1966, с. 31].

Для нас особый интерес представляет слой людей, зани-мающих ведущее положение в органах государственной власти.Это руководители «новых» сельских, окружных, дистриктныхпанчаятов, члены кабинетов министров индийских штатов шцентрального правительства. Составу руководства панчаятов;посвящена книга В. М. Сирсикара «Сельская элита в разви-вающемся обществе» [Сирсикар, 1970]. Из данных, собранныхавтором по трем дистриктам Махараштры (Сатара, Ауранга-бад и Акола) в 1967—1968 гг., видно, что удельный вес марат-хов среди лидеров панчаятов примерно в два раза превышаетих долю среди населения. И наоборот, хариджаны и представи-тели других «отсталых классов» в руководстве панчаятами не-допредставлены вдвое ([Сцрсикар, 1970, с. 39—40].

На преобладание высоких каст в системе власти деревен-ской Индии указывал также К. Кришна. Анализируя данныеоб итогах трех выборов в сельские панчаяты в Уттар-Прадешег

он писал: «Высокие касты в обследованных деревнях составля-ют 26,3% населения, тогда как доля их представителей в пан-чаятах после трех выборов равнялась 45,7, 36,5 и 38,4% соот-ветственно. Если сравнить представительство средних каст в-панчаятах с их долей в населении (31,7%), то оно было зна-чительно ниже. После первых выборов оно составило 20,5%,,после вторых — 29,1 и после третьих — 27,9%» {Кришна, 1967,,с. 297, 298].

По мнению исследователей, каста является важным факто-ром формирования правящей элиты и на уровне штата. А. Бе-тей отмечает, что кабинет министров бывшего штата Майсур-формировался в основном из лингаятов и оккалига. В прави-тельстве штата Махараштры всегда преобладали маратхи, за-нимающие господствующее положение и составляющие самук>крупную кастовую общину среди населения штата [Бетей, 1969,.с. 204—228].

Связь касты с государственной элитой не обрывается науровне штата. Знаменательно, что высший пост в центральном!правительстве — пост премьер-министра до сих пор занимали:выходцы из высоких (брахманских) каст.

Итак, генетическая связь между кастами и современнымиклассами, между кастами и различными группами внутри клас^сов не подлежит сомнению. Основные классы — буржуазия,,пролетариат, прослойки внутри классов и вне их — интеллиген-ция, бюрократия, политическая элита и т. д. формируются набазе каст определенного статуса. Вместе с тем нельзя не ви-деть, что конкретные статусы конкретных каст, измеряемые на?

255

шкале местной иерархии, для формирования современной со-циальной структуры не имеют решающего значения. Играютроль варновые и даже более крупные градации — принадлеж-ность к категориям «дваждырожденных» или «единождырож-денных». Поэтому для кастового общества процесс классообра-зования сопровождается по крайней мере двумя важными по-следствиями. С одной стороны, он как бы сближает касты од-ной категории. Принадлежность к одной из принципиально раз-личных страт буржуазного общества — эксплуататоров илиэксплуатируемых — создает новые узы социальных интересов,пересекает границы конкретных джати, снижает значение тра-диционных кастовых различий. И напротив, этот процесс за-крепляет традиционную пропасть между категориями «дважды-»и «единождырожденных». Статусное превосходство одних и не-полноценность других наполняются новым содержанием, под-крепляются новыми манифестациями. В известном смысле этиразличия становятся глубже и непреодолимее.

Каста —местная, локальная группа. Поэтому конфигурацияжонфликтующих сторон — участников конфликта меняется отрайона к району. В одном месте «набор» имущих и неимущихкаст один, в другом — другой. В этом, в частности, кроется од-на из причин того, как «критическая» ситуация, сложившаясяв одном районе, не обязательно вызывает цепную реакцию в со-седних районах, не говоря уж о стране в целом. Конфликт мо-жет локализоваться, не получив дальнейшего развития и нераспространяясь на новые территории.

Форма выражения социального конфликта меняется не толь-ко от района к району, но и в зависимости от его масштабов,географических рамок. На местном уровне выразителями кон-фликта чаще всего выступают конкретные джати. Но в масшта-бах более крупного района это будут группы близких каст, бо-лее или менее совпадающие с варновыми подразделениями.По мере прогрессирующего раскола индийского общества на дваантагонистических лагеря — имущих и неимущих, эксплуатато-ров и эксплуатиремых — конфликт в общенациональном мас-штабе все больше оформляется в виде противоречий между«чистыми» и «нечистыми».

В конечном счете соотношение кастового и классового какв формах выражения социального конфликта, так и в персони-фикации, если так можно выразиться, его действующих лиц за-висит: а) от степени формирования классов, от их социаль-ной, политической и идейной зрелости и б) от масштабов со-диума, в рамках которго проявляется конфликт.

Эти переменные не связаны между собой причинной зависи-мостью. Например, в индустриальном центре могут быть пред-ставлены вполне развитые группы современных классов, тогда:как в масштабах, скажем, района или штата социальные проти-шоречия могут выражаться в кастовых формах.

256

Поскольку в реальной жизни и сами классы, и их регио-нальные и социальные подразделения демонстрируют различ-ную степень зрелости, а комплекс социальных отношений пред-ставляет собой сложное сочетание региональных и общенацио-нальных отношений, классовые конфликты в Индии являют ис-следователю бесчисленное множество вариантов.

Но следует ли из этого, что пример Индии отрицает общиезакономерности развития капитализма, сопровождающегося фор-мированием классов и нарастанием классовой борьбы? Этот во-прос не академический. Сегодня в Индии и за рубежом есть не-мало ученых, не обязательно антикоммунистов, которые, не буду-чи в состоянии понять сложную диалектику взаимодействия меж-ду кастой и классом, провозглашают тезис о том, что для Ин-дии марксистская теория классов неприменима, что классов вИндии нет и не может быть, что единственной формой социаль-ной стратификации здесь служит каста, которая «подмяла» подсебя класс, и т. д. Так, провозгласив в принципе правильныйтезис о том, что в индийском обществе классовые конфликтысмягчаются и искажаются кастовыми отношениями, Д. П. Му-

. керджи приходит к выводу, что в Индии «кастовое общество...воспрепятствовало формированию классов и подчинило себе всеформы классового сознания» ;[Мукерджи Д. П., 1961, с. 29].

Признавая всю сложность социальных противоречий в се-годняшней Индии, высокую степень засоренности классовыхпротиворечий кастовыми элементами, было бы грубой ошибкойне видеть общей тенденции развития, которая состоит в том,что в процессе своего конституирования класс постепенно по-глощает, «переваривает» касту. Процесс этот протекает в фор-ме укрепления солидарности между кастовыми группами на ос-нове общеклассового интереса, в сглаживании, разрушении мно-гих межкастовых перегородок. Он сложен и требует немаловремени, но он происходит.

Легче всего поддаются разрушению предрассудки, основан-ные на различиях в культуре и образе жизни, проявляющиесяв разного рода запретах на взаимное общение. Особенно этозаметно в городах. Вместе с тем «ядро» касты — эндогамия —демонстрирует наибольшую устойчивость. Родственные связи,скрепляющие касту и оформленные эндогамией, вероятно, со-хранят свое значение еще долго. Но они не обязательно оста-нутся непреодолимым препятствием для дальнейшего вызрева-ния классов. Конкретные социологические исследования свиде-тельствуют о серьезных сдвигах в общественном сознании в пер-вую очередь городского, но также и сельского населения. Онипоказывают, что значение эндогамии все больше ограничива-ется сферой брачных, семейных отношений, а ее роль в форми-ровании социально-экономических интересов и мотивации поли-тических действий ослабевает.

Об этом говорят также классовая расстановка сил в сегод-

17 А. А. Куценкоз 257

няшней Индии, классовый характер ее государства, классовыестолкновения и антагонизмы, в которых друг другу противо-стоят не столько отдельные кастовые группы, сколько социаль-ные классы — пролетариат и буржуазия, представленные поли-тическими организациями общеиндийского масштаба.

Конкретные условия существования классов определяют раз-ные темпы и разный характер их развития. В среде промыш-ленной буржуазии как наиболее грамотной и культурной ча-сти общества процесс консолидации во многих отношенияхдолжен протекать быстрее. Рабочему классу изживать эти пред-рассудки труднее из-за его отсталости, забитости, из-за непре-рывного пополнения его рядов за счет новых пришельцев издеревни. Но сами условия его труда и жизни, потребность борь-бы за свои интересы служат могучим стимулом для преодо-ления кастовых перегородок. Устойчивее всего эти предрассуд-ки в разного рода промежуточных слоях — среди мелкой бур-жуазии, ремесленников, некоторых групп интеллигенции и т. д.Именно они сегодня являются главными носителями кастовогокоммунализма, социальной опорой коммуналистских организа-ций и партий.

Процесс превращения «класса в себе» в «класс для себя»требует ликвидации многих важных функциональных связей,психологических межкастовых перегородок, отмирания тради-ционных межкастовых противоречий и предрассудков. Интегра-ция касты в класс, утрата ею роли группы социальных инте-ресов в конечном счете так или иначе должны сказаться и наее системообразующей связи — на кровном родстве, на эндо-гамии и т. д. Но, и это очень важно, сам по себе процесс клас-сообразования прямо и непосредственно не отрицает родствен-ной связи. Она остается в стороне от направления «главногоудара», и мы вправе предположить, что каста как группа родст-венников, как ячейка биологического воспроизводства человека,,как этнокультурный институт переживет касту как группусоциальных интересов.

РАЗВИТИЕ ФОРМ КАСТОВОЙ ОРГАНИЗАЦИИ

Изменение функций касты в современном обществе влечет засобой и изменение ее организации. В деревне кастовая общинасоседства все еще остается важнейшей формой кастовой орга-низации. Вместе с тем растущая плотность населения, купля-продажа земли и жилья, отлив сельских жителей в города, при-ход на их место из других районов людей, пусть даже принад-лежащих к одной и той же джати, нарушают систему отноше-ний между обитателями кастовых кварталов (мохалла и т. д.),.ослабляют их общинные связи. А. Бетей в книге «Каста, класси власть» рассказывает, что по мере того как земля в деревне

258

T à б л и ц а 16Расселение каст в деревне Тиягасамутирам

^дистрикт Танджор, Тамилнаду) *

Каста

Брахманы . . . .Сонары . . . .Падаячи . . . .Палли падаячи .ПлотникБрадобрей . . . .Парии

Проживало в кастовых кварталах

брахманов

13

сонаров **

104

падаячи **

58

1

паллипадаячи **

2223

1

париев

44

всего

13108423

11

44

* [Сиверстен, 1963, с. 34].** Касты, относящиеся к варне шудр.

Срипурам стала все больше переходить в руки жителей городаи других деревень, которые занимали дома бывших землевла-дельцев, община соседства брахманов в аграхараме (так назы-вается на юге Индии блок, населенный брахманами) началаугасать. Показателем этого являются ослабление общинногочувства, угасание интереса к общинной жизни, падение автори-тета и влияния панчаята [Бетей, 1966]. Еще более интенсивноэтот процесс происходил в тех случаях, когда общины сосед-ства утрачивали кастовую однородность. Д. Сиверстен, обсле-довавший деревню в штате Тамилнаду, зафиксировал один изэтапов этого процесса (табл. 16).

Д. Мудирадж, изучавший расселение каст в 11 деревняхТеленганы (Андхра-Прадеш), нашел, что нарушение кастовойоднородности в кастовых кварталах зашло уже достаточно да-леко. В этих деревнях в смешанных кварталах насчитывалось1072 хозяйства, т. е. 32%, а в отдельных деревнях их доля под-нималась до 36,7%. Среди населения этих кварталов Д. Му-дирадж насчитал 20 каст: брахманы, джангамы (шиваитскиежрецы), сатани-ийавары (вишнуитские жрецы), комати(вайшьи), капу (земледельцы), велама (земледельцы), голла(пастухи), гандла (выжималыцики масла), сале (ткачи), банд-

жары (торговцы скотом и зерном), куммари (гончары), кам-мара (кузнецы), канчара (медники) и уппари (каменщики).Было зарегистрировано семь случаев, когда брахманы жили ря-дом с небрахманами. Вместе с тем Д. Мудирадж обнаружил,что в 68,7% случаях ритуальная дистанция между живущимирядом семьями была минимальной. Автор подчеркивает, что онже зафиксировал ни единого случая, когда члены каст, стоя-щих на противоположных концах статусной иерархии, например

17* 259

брахманы и неприкасаемые, жили рядом [Мудирадж, 1973, с.13—18]. «Все улицы, кроме улицы брахманов и колонии па-риев (в деревне Тиягасамутирам.— Л. /С.),— пишет Д. Сивер-стен,— населены более чем одной кастой. Но несмотря на это,все кастовые группы живут в строгой социальной сегрегации»[Сиверстен, 1963, с. 33]. Эволюция кастовых общин соседствав деревне подтверждает высказанную ранее мысль о тенденцийснижения ритуальных барьеров между кастами внутри боль-ших категорий «дважды-» и «единождырожденных» и сохране-нии, если не усилении их между этими двумя группами.

Кастовые общины соседства сохраняются и в городе. Ониесть в так называемых малых, или сельских, городах, которыеможно отнести к разряду доиндустриальных городов, и в раз-вивающихся городах административного и торгово-промышлен-ного типа — Агре, Дели, Канпуре и даже в таких гигантах,как Калькутта или Бомбей ([см.: Куценков, 1972].

Похоже, что наличие кастовых общин соседства в городепока еще мало зависит от масштаба и характера городских по-селений. Некоторые социологи высказывают предположение, что>наличие или отсутствие кастового соседства в современном го-роде связано с ритуальным рангом: чем он ниже, тем большевероятности сохранения кастового соседства. Это аргументиру-ется тем, что низкие касты, как наиболее забитые и угнетен-ные, острее ощущают шаткость своего положения, а следова-тельно, должны стремиться к большему внутреннему единству*.Однако исследования X. Доши (1968), Р. Джаярамана (1964)и других показывают, что кастовая община соседства как фор-ма кастовой организации присуща городским кастам всех ран-гов, хотя у низких каст она встречается чаще. Дело в том, что*низкие касты, не связанные собственностью в деревне, стремя-щиеся вырваться из системы традиционных отношений, обрекаю-щей их на унижения и неравенство, проявляют большую склон-ность к миграции. В городах они селятся вместе, как прави-ло на окраинах, в районах трущоб. Но это соседство уже иноготипа по сравнению с тем, что является пережитком социальнойорганизации традиционного города. Низкие касты не имеют в-нем корней, не связаны с другими соседствами отношениямиджаджмани и т. д. Это транзитные пункты, зоны адаптации де-ревенских жителей к городским условиям. Прочное включение всферу городской экономики сопровождается перемещением ихобитателей в районы официальной застройки. Другое дело, чтодля значительной части жителей трущоб этот момент можетне наступить никогда. Но важно то, что состав кастовых об-щин соседства нового типа постоянно меняется. И эта текучестьв отличие от традиционных мохалла является их имманентнойчертой. И хотя многие такие поселения представляют собой до-статочно хорошо организованные общины, это — более рыхлые,,менее прочные и устойчивые образования. Часто их существо-

260

вание обрывается в один день — государство ведет борьбу ссамовольным строительством и с трущобами.

Дезинтеграция кастовых общин соседства в городе принялаболее широкие размеры, чем в деревне. Однако, как и в дерев-не, этот процесс протекает достаточно противоречиво—одниобщины быстро размываются, угасают, другие, напротив, сохра-няются и даже активизируются. X. Доши описывает две ули-цы — два «пола», населенные одной и той же кастой пателей-кадава в г. Ахмадабаде. В начале нашего века обе улицы вы-глядели совершенно одинаково: они представляли собой орга-низованные общины, во главе которых стояли панчаяты, осу-ществлявшие эффективный контроль над жизнью их обитателей.По прошествии нескольких десятков лет одна улица-община(условно пол «А») сохранила кастовую однородность жителейи традиционную организацию: панчаят регулярно собирается назаседания, его решения столь же обязательны, как и прежде.Другая же улица (пол «Б») потеряла кастовую гомогенность ифактически утратила общинную организацию: панчаят собирает-ся редко, а его решения никем не принимаются всерьез [см.:Доши, 1968].

Поскольку одна и та же городская среда по-разному влияетна разные кастовые группы соседства, возникает мысль, что не-которые общины в состоянии выработать защитный механизмпротив разрушительных воздействий. Наличие такого механиз-ма отмечает в своем исследовании X. Доши. Жители пола «А»в г. Ахмадабаде, свидетельствует автор, предприняли все мерыдля того, чтобы не допустить притока мигрантов на свою тер-риторию. Кастовый панчаят ввел правило, в соответствии с ко-торым продажа домов на улице должна производиться толькос одобрения касты. Тем самым практически был установлензапрет на переход недвижимости к представителям других каст.В дополнение был введен высокий налог на продажу и арендудомов, который имел целью затруднить выезд старожилов ивъезд чужаков. В итоге состав семей в поле «А» не претерпелизменений, его жители по-прежнему хорошо знают друг друга,между ними поддерживаются личные контакты и сохраняетсячувство принадлежности к одной общине.

Но постоянство кастового состава жителей — только объек-тивное условие сохранения кастовых общин соседства. Процес-сы развития города, появление новых интересов, сфер деятель-ности и ролей человека ослабляют чувство общности, принад-лежности к данному коллективу, если он окажется не в со-стоянии пойти навстречу этим новым потребностям и интере-сам людей.

Сохраняющиеся общины соседства идут именно поэтому пути. Так, патели-кадава пола «А» в г. Ахмадабаде со-здали свою молодежную организацию «Ювак мандал», котораясодержит библиотеку, аптечку, организует просмотр кинофиль-

261

мов, экскурсии. Во время индо-пакистанского вооруженного кон-фликта 1965 г., когда, в городе было введено затемнение, членымолодежной организации охраняли улицу в ночное время, пере-давали жителям инструкции властей, снабжали их информаци-ей о ходе военных действий. Молодежная организация следит зауспеваемостью учеников в школе, оказывает им помощь в уче-бе и присуждает премии наиболее успевающим [Доши, 1968].Большое распространение в общинах соседства получает филан-тропическая деятельность. В 1954 г. только в Большом Бомбеенасчитывалось 1700 таких филантропических организаций, при-надлежавших 87 кастам [Гхурье, 1969, с. 447].

И все же, несмотря на различного рода защитные меры,предпринимаемые общинами соседства, территориальное распы-ление касты усиливается. Этот тип кастовой общности и орга-низации в конечном счете обречен на исчезновение под напоромтерриториальной и социальной мобильности.

Распыление касты влечет за собой крутую ломку ее тради-ционного механизма управления, снижает роль личностных свя-зей, ослабляет формальный и неформальный контроль за по--ведением ее членов. По мере распыления касты и расширенияее интересов и функций роль базисной организации все большепереходит к более крупным подразделениям, не обязательносвязанным соседскими отношениями, таким, как кланы, готрыи т. д.

Резко повышается роль джати и органа ее управления —общекастового панчаята. Последний берет на себя инициативу«собирания» автономных подразделений касты и интеграции ихв единую организацию. Эта организация касты часто копируетадминистративную структуру. Если район расселения касты сов-падает с территорией штата, то его столица и будет местона-хождением центрального органа управления, ее общекастовогопанчаята. В центрах дистриктов располагаются руководящиеорганы более низкого уровня и т. д.

Но джати и ее органы управления уже не в состоянии спра-виться со всем объемом современных функций касты. К томуже интересы касты принимают все более крупномасштабныйхарактер. Это влечет за собой появление новых форм кастовойорганизации — ассоциаций и федераций, которые в Индии на-зываются одним термином — «сабха» (букв, «общество», «ас-социация»). Теоретически различие между ассоциацией и феде-рацией провести нетрудно. Ассоциацией принято считать орга-низацию, которая не выходит за рамки кастовой эндогамии.Федерация создается на базе нескольких джати, т. е. она пере-секает рамки эндогамии, а нередко и границы этнокультурныхрайонов. На конференции «Олд Индиа Ядава махасабхи» в1968 г. присутствовали представители различных джати из Мад-раса, Андхра-Прадеша, Западной Бенгалии, Раджастхана,Мадхья-Прадеша, Бихара, Панджаба, Харьяны, Уттар-Праде-

262

ша и т. д. Однако на практике определить, какая сабха явля-ется ассоциацией, а какая — федерацией, достаточно трудно,для этого требуется конкретный анализ ее кастового сос-тава.

Ассоциации и федерации следует рассматривать как орга-низации второго порядка. Здесь наряду с прескриптивным прин-ципом рекрутирования действует и принцип добровольности — вэтих организациях состоят не все члены касты (если речь идетоб ассоциации) или каст (если имеется в виду федерация), атолько часть их, самая кастовосознательная и активная. Джа-ти — продукт природы, «сабха» — результат целенаправлен-ной деятельности людей. Джати даже с неразвитым самосозна-нием все равно останется таковой, тогда как для сущест-вования «сабхи» требуется осознанная общность интересов ицелей.

Первые «сабхи» появились в Индии во второй половинепрошлого века как результат усиления социальной мобильности,роста социальных противоречий и кастового самосознания. Сти-мулом для их создания у разных каст послужили разные мо-тивы. Многие «сабхи» были организованы для реформации ка-стовых обычаев и для достижения более высокого ритуальногостатуса (санскритизация), другие — с образовательными целя-ми, для повышения материального благосостояния и улучшениясоциального положения членов касты (вестернизация). Объеди-няющим началом для формирования «Кшатрия сабхи» в Гуджа-рате стал их извечный антагонизм с землевладельцами-паттида-рами. Основой для создания «сабхи» у джатов Мирута послу-жила их традиционная военная организация, кумбхары (горшеч-ники) западной части Уттар-Прадеша использовали для этогосвои собрания на ярмарках. У ирава Кералы «сабха» возниклав результате деятельности харизматического руководителя влице религиозного лидера. У тели (маслобойщиков) Ориссыроль организующего начала для создания «сабхи» сыграл обще-кастовый панчаят.

Сегодня «сабхи» самых различных масштабов, конфигурациии наименований имеют практически все социально активныекасты, а ассоциации и федерации превратились в одну из наи-более распространенных форм общественной организации в Ин-дии. И хотя «сабхи» имеют тесную связь с традиционными фор-мами организации касты, они отличаются от них своими функ-циями, структурой и т. д. Функции кастовых панчаятов различ-ных уровней, как правило, были более разнообразны, чем у ас-социаций и федераций. Если джати создает свою «сабху», тотрадиционные панчаяты как бы уступают им свои социальныепрерогативы, оставляя за собой функции ритуала, поддержаниякастовых обычаев и «чистоты», разрешения некоторых спорови т. д.

Цели современных кастовых организаций значительно уже,

263

чем у традиционных джати. Согласно К. К. Верме, в деятель-ности одной из старейших и крупнейших кастовых федераций —«Олл Индиа курми кшатрия махасабха» прослеживаются че-тыре основных направления:

1. «Махасабха» ставит своей задачей содействие разработ-ке генеалогии курми, которые якобы берут свое начало от бо-гов Рамы и Индры, принятия санскритских ценностей и симво-лов. Она стремится убедить курми в необходимости отказа отдетских браков, отмены запрета на вторичное замужество вдови снижения расходов на свадьбы.

2. «Махасабха» ратует за создание общего денежного фон-да, кредитных кооперативов, за строительство общественныхзданий, школ и колледжей, гостиниц, общежитий, детских до-мов и других учреждений, за организацию бюро по трудоустрой-ству.

3. «Махасабха» выступает за укрепление кастового патрио-тизма и политическое образование среди курми.

4. Стремясь сплотить и объединить курми, к которым «Маха-сабха» относит все крестьянские касты страны, эта организа-ция пропагандирует расширение контактов между курми, сме-шанные браки между подкастами, родственными кастами и да-

,же между неродственными джати [Верма, 1979, с. 51].Хотя прерогативы кастовых организаций второго порядка

значительно уже, чем у традиционных джати и их панчаятов,все же их функции достаточно широки и многообразны. Поэто-му для достижения конкретных и • более специфических целейджати, ассоциации и федерации нередко создают более специа-лизированные организации — профессиональные (профсоюзыи пр.), культурно-благотворительные, образовательные, спортив-ные, женские, молодежные и т. д. Например, профсоюз уборщи-ков в городах Бхивани и Матра, работающих по найму от го-родских муниципалитетов, сформирован на базе касты балми-ки. Во многих отношениях такие профсоюзы являются дочерни-ми организациями кастовых панчаятов. Между панчаятами ируководством профсоюзов поддерживаются постоянные контак-ты. Профсоюзы не принимают решений без согласования с кас-товым руководством. Рабочие-девары в г. Мадурай (Тамилна-ду) работают на многих предприятиях, и везде они организова-ны в свои особые профсоюзы. Решающую роль в определенииих политического поведения играет руководство касты деваров.«Невозможно понять раздробленность профсоюзного движенияв г. Мадурай без учета кастового состава рабочего класса»,—пишет американский исследователь М. Уинер [Уинер, 1967,с. 402]. Великое множество мелких и мельчайших профсоюзовв Индии и раздробленность профсоюзного движения в целомобъясняются помимо всего прочего именно существованием кас-товых перегородок.

С развитием политической функции и возрастанием роли по-

264

литики в жизни каст все большее распространение получаютдочерние кастовые политические организации — партии.

Кастовые организации второго порядка обычно регистри-руются правительственными органами как добровольные ассо-циации, имеют программы и уставы. Их члены платят членскиевзносы, которые наряду с добровольными пожертвованиямиидут на содержание постоянного аппарата. Высшими органамив таких организациях считаются периодические съезды, конфе-ренции, ассамблеи. Руководство текущими делами находится вруках центральных органов — президиумов, центральных коми-тетов, бюро и т. д. Каждая такая организация стремится опи-раться на сеть низовых ячеек: одни создают первичные органи-зации, другие используют традиционные кастовые коллективысоответствующего уровня. Для принятия решений, формирова-ния органов управления используется демократическая процеду-ра, по крайней мере формально.

С возрастанием социальной активности каст глубокие пере-мены происходят в составе их лидеров. Руководство деламитрадиционной касты находилось в руках глав наиболее влия-тельных родов или семей, причем руководящие посты передава-лись по наследству. Традиционный лидер должен был обладатьрядом необходимых качеств — знать обычаи и ритуалы, бытьпреклонного возраста, вести праведный образ жизни. По мереумножения функций каст, их секуляризации рядом с наследст-венными лидерами появляются сначала в роли их советниковлюди, специализирующиеся • на гражданских делах касты. Этиновые лидеры чаще всего избираются на свои посты путем го-лосования. Постепенно роль профессиональных полити-ков растет за счет уменьшения авторитета лидеров наследст-венных.

Харджиндер Сингх, изучавший лидеров в многокастовой де-ревне Рупнагар (название вымышленное) в Панджабе, пыталсявыяснить степень специализации сельских лидеров. Он нашел,что в течение двух лет в деревне возникло четыре проблемы,которые требовали коллективного решения: строительство дам-бы вокруг сельского пруда, строительство двух дорог, ремонтдеревенского дхармшала (приюта для путников) и организа-ция религиозной церемонии в честь бога дождя. Классифициро-вав лидеров по числу проблем, в которых их слово имело вес,он нашел, что в деревне наибольшей властью все еще пользует-ся традиционное «харизматическое» руководство, мнение кото-рого учитывалось в решении всех вопросов. Таких лидеров ока-залось девять. Но любопытно, что в деревне уже выделилисьузкоспециализированные лидеры нового типа (10 человек), чьемнение имело наибольший вес в решении одного-двух вопросовГСингх Хард, 1973, с. 19—26].

Руководство делами кастовых организаций второго порядкавсе больше сосредоточивается в руках лидеров нового типа —

265

энергичных, образованных, политически амбициозных, имею-щих широкие социальные контакты и связи с правительствен-ными органами, партиями, другими общественными организа-циями.

Состав президентов «Олл Индиа курми кшатрия махасабхи»отражает процесс политизации функций этой организации [Вер-ма, 1979, с. 33]:

Президенты «Олл Индиа курми кшатрия махасабхи»

Социальное положение 1894—1908 гг. 1909—1944 гг. 1944—1979 гг.

Землевладельцы июристы 2 8 —

Махараджи . . . . — 7 —Государственные

служащие . . . . 1 1 —Политические и об-

щественные дея-тели — 2 8

В последний период руководство «Махасабхой» осуществля-ют исключительно профессиональные политики. Но кто бы нивозглавлял различные звенья кастовой организации, ее подлин-ным хозяином является обуржуазивающаяся кастовая элита.Она финансирует деятельность кастовой организации, навязы-вает ей свои интересы, приспосабливает ее для своих целей.Один из руководителей «Курми махасабхи» признал в беседе,что объединяемые ею региональные «сабхи» находятся «в кар-мане» у кастовой элиты [Верма, 1979, с. 63].

Новые формы кастовых организаций используют совершенноиной тип коммуникации между руководством и массами. В тра-диционной джати коммуникация имела преимущественно лич-ностный характер, в современных организациях — безличный.Роль основных агентов коммуникации выполняют средства свя-зи и информации — почта, телеграф, телефон.

Важную роль играет печать — газеты, журналы и т. д. Пер-вые кастовые периодические издания появились в Индии в кон-це прошлого века. Однако особенно широкое распространениеони получили после завоевания Индией политической независи-мости. Только в 1948 г. в Индии возникло 12 кастовых журна-лов и газет. С 1948 по 1956 г. индийская пресса пополниласьеще 25 кастовыми периодическими изданиями. В официальномсправочнике за 1956 г. числилось 42 кастовых периодическихиздания [Гхурье, 1969, с. 444]. В 1965 г. только в Гуджаратеи Махараштре из 97 названий ежемесячных журналов 27 при-ходилось на долю кастовых публикаций, из которых 16 появи-лось после 1948 г. В районах распространения языка хинди(штаты Мадхья-Прадеш, Раджастхан и Уттар-Прадеш) в1965 г, выходило 434 ежемесячных журнала, из них 51 издавал-

266

ся кастовыми организациями, 69% этих изданий появилисьпосле 1948 г.

Помимо регулярных изданий многие касты выпу-скают брошюры, памфлеты, листовки, посвященные годовщинам,конференциям и другим памятным событиям в жизни касты.«Установить объем этих изданий не представляется возмож-ным»,— отмечает Д. С. Гхурье [Гхурье, 1969, с. 446].

Новые формы кастовой организации делают ее эффектив-ным средством мобилизации масс, что имеет значение для по-литической деятельности касты.

Глава V

ПОЛИТИЗАЦИЯ КАСТЫ

«КАСТЕИЗМ» В ПОЛИТИКЕ:ЕГО СОДЕРЖАНИЕ И ФОРМЫ

Новым и важным направлением эволюции касты является ееполитизация — возрастание роли политических функций кастыи соответственно усиление кастового фактора в политическойжизни страны. Активность касты в сфере политики воспринима-ется многими исследователями как некая аномалия, как явле-ние чуждое ее природе. Согласно традиционному взгляду, ка-ста как бы создана для того, чтобы сплачивать общество,интегрировать его элементы в единую систему, предотвращатьили сглаживать социальные противоречия. Однако с подобнымивзглядами согласиться трудно.

Как и многие другие функции, получившие развитие в совре-менных условиях, политика не есть нечто чуждое для касты.Стремление добиться своих целей политическими средствами —воздействием на политику государства путем включения в си-стему власти или организованного давления на нее — заложенов природе кастовой общности как социальной группы. Нельзязабывать, что кроме естественного стремления любого социаль-ного коллектива к улучшению своих социальных позиций длякастового общества политика имеет самостоятельную ценность:участие в той или иной форме в делах государства, принадлеж-ность к правящему слою — важный детерминант ритуальногостатуса.

Но условия традиционного общества не благоприятствовалипроявлению политического потенциала касты. Деспотическиеформы правления, жесткие сословные рамки, статусное неравно-правие предоставляли весьма ограниченное поле для политиче-ской деятельности небольшому кругу лиц из высших каст, при-ближенных к двору правителя. «Политика» могла осуществлять-ся в форме дворцовых интриг. Так, решения деспотов о присвое-нии кастам ритуальных рангов, о наделении их определеннымипривилегиями и пожалованиями вряд ли обходились без по-литических ухищрений подобного рода.

Установление в Индии колониального правления не внесло,особенно на первых порах, существенных изменений в ситуацию:завоеватели узурпировали функции традиционных правителей иприняли на вооружение их методы управления.

Введение принципа выборности при формировании ряда ор-ганов управления в результате административных реформ1919 г. и особенно 1935 г. создало совершенно новую ситуацию.Реформы приоткрыли для индийцев возможность политическойкарьеры. Поскольку выборы в законодательные и исполнитель-ные советы при английских правителях проводились на куриаль-ной основе, они стали мощным стимулом организации общин-ных групп и усилили коммунализм самого различного толка, втом числе и кастовый.

Широкое развитие кастовый коммунализм получил в годынезависимости, когда в стране была установлена выборная си-стема формирования органов власти снизу доверху. Именно вэтот период потенциал политической организации, заложенныйв касте, получил возможность проявить себя полностью.

Уже первые всеобщие выборы в парламент Индии и зако-нодательные собрания штатов в 1952 г. показали присутствиекасты на политической арене страны. Сначала о касте загово-рили политики, которые первыми ощутили на себе ее силу ивлияние. На большую роль касты в политике сетовали ирадикало-конгрессист К. Д. Малавия [Малавия, 1962, с. 6], иконсерватор С. К. Патил, и видный деятель Социалистическойпартии Д. Нараян, и утопист гандистского толка Виноба Бхаве[Прасад, 1957, с. 11]. Влияние касты на политическую жизньнеоднократно отмечал в своих выступлениях Джавахарлал Не-ру: «Как показали выборы,— говорил он в 1952 г.,— мы слиш-ком сильно подвержены влиянию касты и сектантским сообра-жениям» [цит. по: Гоулд, 1963, с. 434].

На первых порах среди политических деятелей Индии суще-ствовало мнение, что выход касты на политическую арену —явление временное, вызванное «неопытностью» индийского изби-рателя, его непривычностью к демократическим процедурам.Многие полагали, что с усвоением массами основ буржуазнойдемократии значение касты в политике сойдет на нет. Но ходдальнейших событий не подтвердил этих надежд. Одни выборыследовали за другими, а влияние касты не только не падало,но даже усиливалось. Накануне проведения шестых всеобщихвыборов (1980), т. е. спустя почти три десятилетия после пер-вых выборов, признание касты как важнейшего фактора индий-ской политики стало всеобщим. «В бассейне Ганга борьба заместа в Народной палате разворачивается главным образом ипреимущественно по кастовым линиям,— писала газета „Хин-ду".— Идеология и актуальные проблемы современности зани-мают второстепенное место в этой борьбе, временами дополняятребования, основанные на касте... Каждая из трех общенацио-нальных партий — Конгресс (И), „Джаната" и „Лок дал" (всоюзе с Конгрессом или отдельно от него) тратит немало вре-мени, энергии и изобретательности для создания благоприятныхдля себя кастовых коалиций» ^«Хинду», 20.ХП.1979].

269

Газеты предсказывали, что кастовый фактор скажется наитогах голосования особенно сильно в Северной Индии. Но ма-ло кто сомневался в том, что и в других районах страны кастапроявит себя, поскольку все предыдущие выборы «показали, как;брахманы рыли яму для небрахманов в Махараштре и Мадра-се, раджпуты боролись против джатов в Раджастхане, банияи брахманы — против паттидаров в Гуджарате, камма — против*редди в Андхра-Прадеше, наиры — против ижава в Керале,оккалига — против лингаятов в Карнатаке, джаты — против-неджатов в Панджабе и Харьяне и т. д.». Автор этого высказы-вания, известный политический обозреватель Кулдип Наяр,продолжает: «Трудно предсказать, какая из каст или подкаствозьмет верх (на предстоящих выборах.— А. /С.). Можно лишьконстатировать, что сегодня произошла „политизация" каст mпоявился ,,кастеизм в политике"». Заключая свою статью о пер-спективах шестых всеобщих выборов, К. Наяр писал: «Кастаскорее всего будет самым крупным фактором, влияющим на го-лоса на предстоящих выборах» {«Индиан Экспресс»,.29.VIIL1979].

Остается добавить, что прогнозы относительно роли касто-вого фактора на шестых всеобщих выборах оправдались в зна-чительной мере. Анализируя итоги оголосования избирателей,,политические комментаторы утверждают, что в поражении «Джа-ната парти» помимо всего прочего немаловажную роль сыгра-ло разочарование многих крупных кастовых групп ее «несбалан-сированной» политикой, основанной на подыгрывании опреде-ленным кастовым интересам в ущерб многим другим.

Термин «кастеизм» из арсенала средств массовой информа-ции проник на страницы научной литературы. Специалисты несомневаются в том, что в широком смысле «кастеизм» имеетотношение ко всем элементам и уровням политической системыстраны. Он прежде всего подразумевает тот факт, что кастаявляется одним из важных «действующих лиц» индийской по-литики и, как таковая, входит в состав политических сил стра-ны. «Кастеизм» отражается на комплексе проблем, являющихсястержнем политической жизни Индии. Касты и их интересы на-ходятся в поле зрения государственного планирования, законо-дательства, социальных реформ. Кастовым вопросам посвящают-ся специальные заседания парламента и кабинета министровИндии, законодательных собраний и правительств штатов. Ка-стовые проблемы сами напоминают о своем существовании, вно-ся элементы нестабильности в функционирование государствен-ной машины. Очередной кризис кабинета министров Бихара в̂октябре 1979 г. возник из-за того, что группа министров, бхуми-харов по кастовой принадлежности, поддержанная 40 членамиЗаконодательного собрания, тоже бхумихарами, потребоваласмещения главного инспектора полиции штата. Против этоготребования выступили министры-раджпуты. Правительство ока«

270

залось парализованным. Уступка любой из сторон — бхумиха-рам или раджпутам — означала бы раскол и отставку прави-тельства if «Тайме оф Индиа», 24.Х.1979].

«Кастеизм» в значительной степени характеризует и особен-ности политического сознания индийцев, является элементомих политической культуры. Многие политические ситуации об-щественное мнение страны стремится объяснить влиянием ка-сты. Если кандидат принадлежит к той касте, которая состав-ляет большинство голосующих в избирательном районе, пред-полагается, что его выдвижение является результатом принад-лежности к касте большинства. Если кандидат одерживает побе-ду, то считают, что он был поддержан своей кастой, если жеон терпит поражение, то полагают, что его не поддержала соб-ственная каста или что количество голосов его касты оказа-лось недостаточным [Десаи И. П., 1967, с. 797]. Индийскийгражданин оценивает ту или иную партию, организацию, тогоили иного лидера, кандидата на выборах не только (и не столь-ко) по их классовой принадлежности, принципиальности, поли-тической ориентации и т. д., но и по тому, к какой касте онипринадлежат, как относятся к другим кастам и т. д. Газета«Хинду» писала, что в Индии «признанные» политические лиде-ры общегосударственного масштаба имеют в глазах общест-венности кастовое «воплощение». Чаран Сингх, премьер-министрв июле—декабре 1979 г., идентифицировался с джатами, Джаг-дживан Рам — с хариджанами, а Чандрасекхар — с тхакурами[«Хинду», 20.XII.I979].

Различные политические силы широко используют это об-стоятельство для манипулирования общественным мнением. По-литическим лидерам приходится постоянно иметь это в виду,ибо каждый их шаг может быть соответствующим образом ин-терпретирован оппозицией. Как и с кем он поздоровался, комупервому протянул руку, что сказал, что сделал, какой храм по-сетил — все это имеет значение для кастового общества, все этотщательно взвешивается и все в конечном счете направлено надостижение определенных целей как самого политического ли-дера, так и его противников.

«Кастеизм» — не случайное явление в общественно-полити-ческой жизни. Политика — это борьба, отмечает Р. Котхари.Ее задача состоит в захвате власти для достижения определен-ных целей. «Политический процесс заключается в идентифика-ции существующей или возникающей поддержки и манипулиро-вании ею для укрепления своих позиций. Важное значение име-ет организация этой поддержки. Там, где политика основанана массовости,—продолжает Р. Котхари,— главное состоит втом, чтобы обеспечить поддержку тех организаций, к которымпринадлежат массы. Отсюда следует, что, поскольку кастапредставляет собой одно из главных организационных звень-ев, охватывающих основную массу населения, политика долж-

271

на стремиться к тому, чтобы организоваться вокруг этой струк-туры» [Котхари, 1970, с. 4].

Главная причина «кастеизма» коренится в незрелости клас-сов и классовых отношений, в «слаборазвитом типе экономики»,,который «является препятствием для развития политики, ориен-тирующейся на класс» [Рой Р., 1967-П, с. 6]. Таким образом,,каста как бы заполняет вакуум, возникающий в результате от-ставания темпов классообразования от темпов вовлечения широ-ких масс в политическую борьбу. При наличии докапиталисти-ческих укладов и незрелости классовых форм солидарности иорганизации каста как естественная, привычная и понятная вся-кому индийцу форма человеческого сообщества закономерно бе-рет на себя роль политической организации. В основе «кастеиз-ма» лежат ценности, ориентации и мотивы кастовой личности.Именно они диктуют ей специфический образ поведения в по-литике. Иначе говоря, под «кастеизмом» следует понимать та-кие действия людей, которые определяются их принадлежностьюк касте вне зависимости от того, совпадают эти действия илине совпадают с их классовыми или иными некастовыми инте-ресами.

Для самой касты и ее структуры политизация есть не чтоиное, как появление новой функциональной связи между ее чле-нами. Генетически политическая связь восходит ко вторичной^социальной связи, из которой она выделилась и по отношениюк которой приобрела относительную самостоятельность. Изуче-ние эволюции политической связи между членами кастового со-общества сопряжено с известными трудностями, поскольку наповерхности социальных явлений формы поведения каст как по-литических организаций отличаются большим разнообразием ивидимым отсутствием какой-либо системы и регулярности.

Начнем с того, что политическая практика прежде всегоимеет дело с двумя типами каст — политически неорганизован-ными и организованными. Неорганизованные касты не играютактивной роли в политике. Некоторые из них еще не втянутыв политику, их членов отличает политическая апатия, низкийуровень политического сознания. Такие касты чаще всего слу-жат объектом манипуляции со стороны других политическихсил. Вместе с тем есть касты, члены которых принимают ак-тивное участие в политике, но у которых также отсутствуютполитическая организация и дисциплина, где каждый, член ка-сты внешне поступает в политической сфере по своему усмот-рению.

Специалисты считают, что даже если кастовый индивидууми не проявляет специального интереса к политике или проявля-ет таковой, но не связан политической дисциплиной, его пове-дение в политике отнюдь не свободно от кастовых мотивов«,При прочих равных условиях для человека с улицы собрат паджати ближе выходца из другой касты, точно так же как инте-

ресы своей джати предпочтительнее интересов других, дажеуважаемых каст. Поэтому Р. Котхари полагает, что существо-вание аполитичных каст в современных условиях невозможно^и что касту вне зависимости от того, имеет она или не имеетформальную политическую организацию, следует рассматриватькак организованную силу.

Политические функции могут выполнять все известные фор-мы кастовой общности, созданные как на монокастовой, таки на поликастовой основе,— общины соседства, линиджи, готры,.джати, «сабхи» (ассоциации и федерации) и их дочерние обра-зования — партии, профсоюзы, женские, молодежные, спортив-ные, благотворительные, просветительные и другие организа-ции. Но значение этих форм в разных социальных условиях не-одинаково. Некоторые исследователи отмечали случаи, когдав качестве главной единицы политических действий выступаладжати, другие, напротив, не находили подтверждений этому ивысказывали мнение о неспособности джати вообще «занимать-ся политикой». Они доказывали, тоже опираясь на конкрет-ные факты, что самой эффективной формой являются вторичныеобразования |см.: Сингх X., 1969, с. 14; Мейсон, 1967, с. 14].

Мотивы, которые толкают касту в политику, и цели, кото-рые она перед собой ставит, также весьма разнообразны. Ониварьируются от сугубо традиционных, специфически кастовых(повышение ритуального ранга) до ультрасовременных и клас-совых (ликвидация эксплуатации, порабощения и т. д.). М. Уи-нер, специально изучавший вопрос мотивации кастовой поли-тики, приходит к выводу, что «профессиональные интересы...боязнь ассимиляции и политические амбиции тесно переплете-ны в кастовой политике» [Уинер, 1962-1, с. 51].

Поведение каст в политике вызывает зачастую недоумение.Так, анализируя итоги выборов в одном из избирательных ок-ругов штата Уттар-Прадеш, П. Брасс нашел, что гуджары иджаты голосуют только за своих кандидатов, из чего следуетвывод, что касты отдают предпочтение своим людям [Брасс„1965, с. 157]. В Индии даже существует поговорка: «Невест иголоса отдают только членам своей джати». Однако в другомизбирательном округе того же штата, где джаты составляютподавляющее большинство избирателей, на выборах 1962 г. по-бедил раджпут [Мейсон, 1967, с. 13—14].

На политической арене каста может выступать и самостоя-тельно, и в союзе с другими кастами, общностями и группами.Примером межкастового альянса, охватившего в свое время весьюг Индии, может СЛУЖИТЬ антибрахманское движение, котороеобъединило в своих рамках множество каст среднего и низко-го уровня с целью подрыва монополии брахманов в государст-венном аппарате и образовании [Фюрер-Хаймендорф, 1963,с. 56—57]. На выборах 1962 г. в избирательном округе Багпат(штат Уттар-Прадеш) победу одержал мусульманин, потому

18 А. А. Куцеиков 273

что ему оказали поддержку мусульмане, брахманы и чамары —извечные антагонисты джатов и гуджаров [Брасс, 1965, с. 157].

Нет единообразия и в политических склонностях каст. Одникасты более или менее твердо придерживаются правой илилевой ориентации, другие с легкостью меняют партийные зна-мена. В Раджастхане «регистрируемые» касты, всегда поддер-живавшие Конгресс, на выборах 1977 г. отдали предпочтение«Джаната парти». В 1980 г. они вновь вернулись к ИНК, чтосыграло определенную роль в его победе на выборах [«Пэтри-от», 3.VII.1980].

Стремясь понять закономерности формирования тех илииных моделей политического поведения, индийские и зарубеж-ные ученые за последние годы, когда изучение политическойфункции касты превратилось в одно из магистральных направ-лений кастоведения, провели десятки социологических обследо-ваний электората. Эти обследования показали, что поведениекасты в политике зависит от множества обстоятельств: числен-ности и характера расселения каст, уровней политики, кастовойситуации и социальной среды, сплоченности касты, эффектив-ности ее руководства и многого другого. Было установлено, чтокрупные касты, живущие компактными группами, чаще харак-теризуются хорошей организацией, имеют большую склон-ность к самостоятельным действиям, чем малочисленные и тер-риториально распыленные кастовые группы. В общем и целомвыявилась тенденция следующего рода: на общинном (деревен-ском) уровне субъектами политики выступают низовые звеньякастовой политической структуры — семья, соседская община,кастовая фракция. Присутствие более крупных подразделенийотмечается только в периоды повышенной политической актив-ности в связи с приближением выборов или массовых политиче-ских кампаний. На уровне дистрикта политическими «актерами»чаще бывают джати и их организации, на уровне штата — раз-личного рода вторичные образования — «сабхи» (ассоциации,федерации) и их дочерние органы. По мере перехода на болеевысокие уровни меняется и круг проблем кастовой политики.Первичный уровень больше заземлен на специфические местныепроблемы — будь то доступ в храмы, право пользования колод-цами или дорогами, строительство школ, распределение креди-тов или семян и т. д. На более высоких уровнях требованияприобретают более политизированный характер — квоты в пра-вительстве, государственном аппарате, ассигнования на различ-ные цели и т. д. Играет роль и кастовая ситуация — количестводругих каст, их удельный вес, исторически сложившиеся отно-шения с ними. Если в данной местности проживает много каст,ни одна из которых не в состоянии обеспечить большинство навыборах, то преобладающим типом политической организациибудут союзы с другими кастами и политическими силами. Приэтом редко можно наблюдать альянсы каст — извечных анта-

274

гонистов, а, как правило, совместно выступают те касты, междукоторыми нет традиционной вражды.

Но численность, характер расселения касты, уровни полити-ки, кастовая ситуация непосредственно не связаны с процесса-ми развития и для данного социума представляют относительностабильные величины. Они могут многое значить для пони-мания поведения конкретной касты (в конкретный момент), наничего не дают или дают очень мало для уяснения закономер-ностей динамики этого поведения. Учитывая задачи данногораздела (напомним, что они состоят в изучении эволюции по-литической связи между членами кастового сообщества), мыне будем на них подробно останавливаться и рассмотрим дру-гую группу факторов, более полно выражающих процессы об-щественного развития.

Замечено, что касты чутко реагируют на конкретно-исторя-ческие условия. Надары и ванниары, вышедшие на политическуюарену Индии в начале и середине XIX в., ставили целью полити-ческой борьбы повышение ритуального статуса. Джатавы и но-ния, которые вступили в политику в конце XIX — начала XX в.,наряду с традиционными задачами добивались укрепления свое-го положения в экономической, социальной и политическойструктурах общества. «Когда кастовые ассоциации обратилисьсо своими требованиями к государству,— пишут Л. и С. Рудол-фы,— их первоначальные претензии ограничивались повышениемстатуса представляемых ими каст в структуре кастового строяи были выражены в кастовых категориях. Но с проникновениемлиберальных и демократических идей в широкие слои населе-ния цели кастовых ассоциаций начали смещаться от сакраль-ных к секуляристским. Вместо требований доступа в храмы,присвоения более престижных кастовых имен и права на „по-четные занятия" ассоциации стали претендовать на посты вадминистративных и образовательных учреждениях, на поли-тическое представительство. Политическая независимость и раз-витие политической демократии усилили эти новые стремления»[Рудолф Л. И., Рудолф С. X., 1967, с. 32].

Многие кастовые организации, следуя духу времени, прошлисложный путь, последовательно меняя цели и средства полити-ческой борьбы. Примером могут служить махары Махараштры.Махары — группа неприкасаемых каст, составляющих около 9%населения штата. Им запрещалось селиться в пределах дерев-ни, носить некоторые виды одежды, украшений, иметь металли-ческую посуду и т. д. По традиции, махары убирали трупы

, животных, подметали деревенские улицы, исполняли обязанно-сти ночных сторожей, посыльных и т. д.

С утверждением британской власти, развитием почты, теле-графа и т. д. многие традиционные функции махаров оказа-лись ненужными. С 70-х годов прошлого столетия они началилереезжать в города. Многие поступали на службу в армию.

18* 275

Это дало повод махарам объявить себя военной кастой. Но с1893 г. англичане начали формировать военные подразделенияглавным образом из представителей военных каст Севера. Ма-харам было отказано в приеме в армию. В 1894 г. махарыг. Ратнагири направили петицию английским властям с прось-бой вновь открыть им доступ к военной службе. В петиции от-мечалось, что махары в свое время имели статус кшатриев, ноголод заставил их питаться «нечистой» пищей, и это послужи-ло предлогом для низведения их до уровня неприкасаемых.Петиция не имела успеха. В 1909 г. к губернатору Бомбея об-ратились махары г. Пуны с требованием принимать неприка-саемых на гражданскую службу, в полицию и армию. На этотраз требование обосновывалось тем, что махары — такие жеграждане Индии, как и представители других каст.

В конце 30-х годов лидер неприкасаемых Амбедкар выдви-нул идею создания Независимой рабочей партии, целью кото-рой должна была стать борьба за «благополучие трудящихсяклассов». Программа партии предусматривала «введение госу-дарственного управления и государственной собственности напромышленные предприятия, проведение аграрных реформ,справедливое представительство всех каст в административнойсистеме» [Зеллиот, 1970, с. 50]. Независимая рабочая партияпросуществовала недолго. Сыграли свою роль распри междусамими неприкасаемыми, а также нежелание рабочих — выход-дев из более высоких каст состоять в одной с ними органи-зации.

В 1942 г. в г. Нагпуре на Всеиндийской конференции угне-тенных классов, на которой присутствовало около 70 тыс. че-ловек, преимущественно махаров из Бенгалии, Бомбея, Панд-жаба, Соединенных провинций, Центральных провинций и Бе-рара, была создана Федерация регистрируемых каст. Она долж-на была объединить в своих рядах низшие и неприкасаемыекасты. Федерация выдвинула требование ликвидировать дере-венскую общину, оплот кастового угнетения, построить отдель-ные деревни для неприкасаемых. На выборах 1945 г. в провин-циальную законодательную ассамблею Бомбея Федерация по-терпела поражение. Амбедкар и его единомышленники поняли,что узкокастовые цели не могут обеспечить широкую политиче-скую поддержку.

На первых всеобщих выборах в независимой Индии в 1952 г.Федерация выступила с более широкими лозунгами: подъемпроизводства, развитие кооперативного движения, национализа-ция страхового дела, формирование провинций по языковомупринципу, союз «с парламентскими демократиями» Западаи т. д. В 1956 г. Амбедкар вернулся к идее создания партии насоциальной основе, которая выступала бы от имени всехэксплуатируемых, включая «регистрируемые» касты, «регистри-руемые» племена и «отсталые» классы. Эта организация воз-

276

никла в октябре 1957 г. под названием «Республиканскаяпартия».

Как ни старался Амбедкар расширить социальную и касто-вую базу партии, в нее вошли главным образом все те же ма-хары. На всеобщих выборах 1962 г. Республиканская партияполучила всего три места в Законодательную ассамблею штатаБомбей, но не смогла завоевать ни одного места в Народнуюпалату Индийского парламента. Причинами неудачи на выборахявились внутренние распри, узкая, преимущественно кастовая,база на местах.

Республиканская партия требует поместить портрет Амбед-кара — «отца» Индийской конституции в центральном зале Все-индийского парламента; дать землю тем, кто ее обрабатывает;распределить свободную землю между безземельными батра-ками; улучшить положение жителей трущоб; добиться соблюде-ния закона о минимуме заработной платы; прекратить дискри-минацию угнетенных каст; последовательно проводить в жизньакт об отмене неприкасаемости; предоставить места в админи-стративной службе для «регистрируемых» каст и племен.

Махары — яркий пример, иллюстрирующий зависимость мо-дели политического поведения от общественных процессов, про-текающих на социетальном уровне. Но многие параметры ка-стовой политики определяются и развитием самой касты. К нимпрежде всего относятся степень включенности касты в системукапиталистических общественных отношений и уровень социаль-ной дифференциации внутри касты. Не случайно махары про-явили себя как политическая группа только после того, как онив основном вышли из системы традиционных отношений. Со-циальная гомогенность поддерживает внутреннюю солидарностьи облегчает мобилизацию членов касты на политические дейст-вия, повышает эффективность управления ими. И наоборот,дифференциация ослабляет солидарность, затрудняет мобили-зацию и резко снижает управляемость касты в политическойсфере.

Многие касты, например надары, проявив себя на политиче-ской арене как сплоченные и инициативные участники полити-ческого процесса, в силу причин внутреннего характера посте-пенно снизили свою активность и даже сошли с политическойарены как организованные группы.

ТИПОЛОГИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ КАСТ

Решающим фактором, определяющим эволюцию политическойфункции касты, является процесс ее собственного социальногоразвития. Каждому этапу этого развития соответствуют своиформы политической организации и своя специфическая манераполитического поведения. «Привязав» к этим эволюционным ве-

277

хам многочисленные модели поведения каст в политике, не-трудно увидеть не только генетическую связь между ними, наи выявить основные закономерности их развития.

При описании политического поведения в социологии ис-пользуется понятие политической мобилизации. Этот терминподразумевает способ включения социальных групп в полити-ческий процесс. Поскольку наибольший прогресс в теоретиче-ском осмыслении поведения каст в политике достигнут в тер-минах политической мобилизации, мы воспользуемся результа-тами этого направления исследований.

Л. и С. Рудолфы различают три типа политической мобили-зации членов кастовых сообществ — вертикальную, горизонталь-ную и дифференциальную. Вертикальную мобилизацию они оп-ределяют как «обеспечение местной знатью политической под-держки со стороны локальных сообществ, организованных и ин-тегрированных в систему иерархическими рангами, их взаимо-зависимостью и авторитетом традиционных органов власти»[Рудолф Л. И., Рудолф С. X., 1967, с. 24].

Вертикальная мобилизация характерна для патриархальныхусловий, где сохраняется община, традиционное межкастовоевзаимодействие и отношения типа патрон — клиент. В идеально-типическом случае активным мобилизующим началом выступа-ет одна из самых «чистых» каст, занимающая господствующееположение в экономике, контролирующая ритуальную и соци-альную жизнь. Но в наши дни высокий ритуальный ранг необязательно соответствует высокой социально-классовой пози-ции. Собственниками денег и средств производства становятсяи менее «чистые» касты. М-. Н. Сринивас установил, что в та-ких случаях роль организующего начала вертикальной мобили-зации переходит из рук ритуально высоких каст к так называе-мым «доминирующим кастам». Говоря словами Сриниваса, «что-бы каста была доминирующей, она должна владеть значитель-ными угодьями обрабатываемой земли в данной местности, бытьдостаточно многочисленной и занимать высокое положение вместной иерархии» [Сринивас, 1972, с. 10].

Но в обществе, где деньги значат все больше, а власть ка-питала растет, фактор численности касты сам по себе начинаетутрачивать свое значение. Поэтому Р. Котхари вместо «доми-нирующей касты» ввел термин «крепкая» или «укрепившаяся»каста, чертами которой он считает господствующее положениев экономической и политической структурах. Р. Котхари со-гласен с M. H. Сринивасом в том, что высокий ритуальныйранг не является главным условием мобилизации других каст,хотя и облегчает этот процесс.

Наряду с экономическим господством для обеспечения вер-тикальной мобилизации используются и другие формы зависи-мости. Так, в деревне Кшетра влияние лингаятов на другие ка-сты подкрепляется еще и тем, что лингаяты являются собствен-

278

пиками храма, с которым связаны все важнейшие церемонии иобряды деревни. Ради сохранения возможности пользоватьсяхрамом жители деревни идут на уступки лингаятам и оказы-вают им поддержку на выборах [Парватхамма, 1964, с. 512].

Как бы то ни было, но в каждом индийском штате имеетсяодна или несколько каст, которые выступают организующей си-лой для нижестоящих каст. В Карнатаке, например, к числу та-ких каст относятся лингаяты и оккалига, в Андхра-Прадеше —редди и камма, в Тамилнаду — гауды, падаячи, мудалиар; вКерале — наиры, в Махараштре — маратхи, в Гуджарате — пат-тидары, в Раджастхане — раджпуты, джаты, гуджары и ахиры•.[Фюрер-Хаймендорф,. 1963, с. 56]. В Ориссе в политическойждзни задают тон караны и брахманы [Ввили, 1963, с. 106].В роли мобилизуемых выступают зависимые и более низкие вритуальном отношении касты. Если они и имеют какую-то заин-тересованность в политике, возможности ее выражения крайнеограничены — их все равно вынудят поступать так, как хотятих патроны. Поэтому для членов этих каст характерны пассив-ность, безразличие. На вопрос корреспондента газеты «Пэтри-от», обращенный к крестьянину-джатаву одной из деревеньоколо Дели накануне шестых всеобщих выборов, за кого егокаста будет голосовать, тот ответил: «Мы полагаемся на хали-фа (старосту). Пусть он решает этот вопрос» |«Пэтриот»,10.XII.1979]. Пользуясь известной аналогией, эти касты можноназвать «кастами в себе». Политика для них еще не стала са-мостоятельной функцией. В структуре этих каст политическаясвязь еще не сформировалась. Она существует как зародыш втолще других связей социального типа.

Действие механизма вертикальной мобилизации иллюстри-рует следующее описание выборов в округе Файзабад, принад-лежащее X. Гоулду: «Хозяева — тхакуры (господствующая зем-левладельческая каста.— А. К.) собирают людей из регистри-руемых каст (по преимуществу касты батраков.— А. /С.) не-большими группами и ведут их к избирательным урнам, неос-лабно наблюдая за ними, чтобы быть уверенными в том, чтоэти люди проголосуют за „Джан сангх"». Тхакуры всегда «мо-гут навязать свою волю путем угроз, применения экономическихсанкций, таких, как отказ предоставить им работу на своих по-лях, сгон с земельных участков или требование уплаты долгов»[цит. по: Рудолф Л. И., Рудолф С. X., 1967, с. 80].

Вертикальная мобилизация характерна преимущественнодля отсталых, оторванных от рынка и города сельских местно-стей. Но это отнюдь не исключает того, что она может иметьместо в городе или на более высоких уровнях политики. Так,например, Р. Котхари и Г. Шах считают, что именно этот типмобилизации характеризует политическую жизнь г. Модаса.«Модаса — относительно отсталый избирательный округ,—пи-шут они.— Расстановка политических сил здесь выражает не

279

горизонтальную дифференциацию (в терминах различных со-циальных и политических группировок). Она является, скорее,,проявлением вертикальной зависимости (между доминирующимменьшинством и зависимым большинством)... Изменения, кото-рые происходят на политической сцене, не вносят перемен в-характер власти. Просто одна господствующая группа уступаетместо другой» {Котхари, Шах, 1963, с. 1173].

Тип вертикальной мобилизации может быть свойствен и бо-лее высоким уровням политики. Ч. Н. Балерао пишет: «Доми-нирующие касты контролируют систему политической властина уровне штата. Они хорошо представлены в кабинете минист-ров» {Балерао, 1964, с. 1681].

Вместе с тем социально-политические условия современнойИндии вносят свои коррективы в эту традиционную системуполитических отношений, они содействуют пробуждению каст,выступающих в роли объектов вертикальной мобилизации, осо-знанию ими своих специфических интересов. Верхушка господ-ствующих каст в новой обстановке вынуждена все чаще при-бегать к грубому насилию, обману и демагогии. «Некоторыепредставители местной знати из доминирующих каст,— пишутЛ. и С. Рудолфы,— добавляют к традиционной социальной дис-циплине силу и обман для того, чтобы удержать свою власть вновых условиях выборной системы. Другие откликаются нарост политического влияния неприкасаемых, связанный с тай-ным голосованием... признанием их интересов» [Рудолф Л. И.?,Рудолф С. X., 1967, с. 152—153].

Некоторые исследователи рассматривают вертикальную мо-билизацию как благо. Вертикальная мобилизация, утверждаютони, помогает забитым и неграмотным массам приобщиться кполитике, к решению общегосударственных вопросов, осознатьсебя гражданами, она служит даже интересам развития демо-кратии. При этом остается без внимания тот факт, что этот типвключения в политику основывается не на свободном выборечеловека, а на подавлении его воли, на диктате и принуждении,что человек отстаивает не свои, а чужие интересы. О какой де-мократии можно говорить, если при вертикальной мобилизации«большинство населения только обеспечивает поддержку конку-рирующим силам. Само оно не является активным (и добавим,сознательным.— А. /С.) участником политического процесса»[Котхари, Шах, 1963, с. 1173]. Внося раскол в отсталые и угне-тенные массы, подчиняя их более высоким и зажиточным ка-стам, вертикальная мобилизация препятствует формированиюклассового единства эксплуатируемых. Обследования деревеньпоказывают, что батраки и мелкие арендаторы, зависящие отбогатых каст деревни, не могут позволить себе открыто высту-пить в поддержку коммунистов fКотхари, Шах, 1963, с. 1173].

По мере развития политической функции каста из объектаманипуляций становится субъектом политики. На смену верти-

280

кальной мобилизации приходит иной ее тип, получивший назва-ние горизонтальной. Горизонтальная мобилизация предполагаетизвестную степень «атомизации» касты, ее независимости отдругих каст. Это невозможно без ослабления традиционногомежкастового взаимодействия. «Создание такой солидарности(горизонтальной.— А. Д".) с необходимостью предполагает раз-рыв традиционных связей типа патрон — клиент»,— отмечаетК. М. Эллиот if Эллиот, 1970, с. 130]. M. H. Сринивас также счи-тает, что «горизонтальная солидарность касты крепнет за счетвертикальной солидарности каст данного района» {Сринивас,1964, с. 74]. Агентом мобилизации, организующим началом вэтом случае является не традиционное, харизматическое руко-водство, а лидеры нового типа, элита касты, обуржуазившаясяверхушка, которая с помощью собратьев по касте стремится до-биться своих узкогрупповых целей. Для горизонтальной моби-лизации особенно характерна сложность мотивов политическойдеятельности, непоследовательность и беспринципность полити-ческих маневров. Развитию горизонтальной мобилизации сопут-ствует образование ассоциаций, федераций и других «дочер-них» организаций. По мнению исследователей, в современнойИндии преобладает именно этот тип мобилизации, а обилиевсевозможных кастовых организаций подтверждает это.

Рассмотрим механизм горизонтальной мобилизации на при-мере группы каст шанаров. Еще в середине XIX в. шанары за-нимались тем, что собирали пальмовый сок и изготовляли изнего опьяняющий напиток тодди. По канонам индуизма, сборпальмового сока и изготовление алкогольных напитков — ос-кверняющее занятие. На иерархической лестнице индуизма ша-нары занимали положение ниже шудр, но несколько выше наи-более презираемых неприкасаемых каст. Обычно шанарам неразрешалось заходить в храмы, в которых находились брах-манские божества, такие, как Шива, пользоваться колодцамивысших каст. В Траванкуре им предписывалось соблюдать оп-ределенную дистанцию при встрече с брахманами. В деревнях,населенных множеством каст, парикмахеры и прачки не обслу-живали шанаров.

Пальмовые деревья и земля, на которой они росли, как пра-вило, принадлежали эндогамной группе (джати), известнойпод названием «надан» (мн. число — надар). И хотя надары посвоему социальному положению находились выше, чем шанары,в общественном сознании они ассоциировались с последними.В 20—30-х годах прошлого века большое количество шанаровперешло в христианство, образовав новую джати. Торговаячасть этой касты накопила значительные средства и заняла важ-ное место в коммерческой жизни Мадрасского президентства.

Первые признаки политического пробуждения шанаров свя-зывают с их попытками изменить одежду у женщин своей касты. На Юге, по законам индуизма, женщины низших каст не

281

имеют права прикрывать верхнюю часть тела. С помощью хри-стианской церкви к 1829 г. шанары добились от правительстваТраванкура права для женщин-христианок прикрывать грудь.Однако все женщины шанаров воспользовались этим для того,чтобы одеваться, как одеваются женщины из более высокой ка-сты наиров. Всеобщее возмущение этим смелым поступком при-вело к жестоким столкновениям в Траванкуре в 1858 г.

Вскоре после этого в Мадрасском президентстве стали рас-пространяться брошюры, в которых шанары доказывали, чтоони принадлежат к варне кшатриев. В 1874 г. они явочным по-рядком, но безуспешно попытались проникнуть в священныйхрам Минакши в г. Мадурай. Борьба за право доступа в храмызакончилась в 1899 г. кровавыми волнениями в г. Сивакаси.Главный инспектор полиции доносил в Дели, что в ходе столк-новений было зарегистрировано 23 убийства, 102 ограбления;по горячим следам было арестовано 1958 и осуждено 552 чело-века, семеро было присуждено к смертной казни [Рудолф Л. И.,Рудолф С. X, 1967, с. 44].

В 1895 г. некоторые влиятельные шанары предприняли по-пытку создать кастовую ассоциацию «Кшатрия махаджана сан-гам». Но эта попытка не принесла успеха. Организация шана-ров под названием «Надар махаджана сангам» была основанатолько через 15 лет в 191Ö г., богатым водочным фабрикантомиз Танджура Рао Бахадур Ратинасами Надаром. До 1917 гп

ассоциация существовала больше на бумаге.В 1921 г. шанары официально изменили название своей кас-

ты на надаров. Разумеется, ни в старых брахманских текстах,ни в законодательных актах английского правительства не бы-ло никаких оснований для этого. Правительство Мадрасскогопрезидентства пошло им на уступки из политических сообра-жений. В соответствии с реформой Монтегю -=- Челмсфорда1919 г. правительство Мадраса оказалось перед перспективойподелить власть с индийскими министрами. Поэтому многие чи-новники-англичане в этом правительстве сочли необходимымзаручиться поддержкой со стороны тех слоев и каст, которыерассматривали Национальный конгресс, наиболее сильную оп-позиционную английскому господству группу, как организацию,в которой доминировали брахманы. Надары наряду с другиминебрахманскими кастами были активными участниками анти-брахманского движения на юге Индии.

В результате надары, которые в предыдущих переписях ха-рактеризовались как собиратели пальмового сока, в переписи1921 г. стали квалифицироваться как землевладельцы, торгов-цы и т. д. Этот ловкий ход английских властей надолго опреде-лил позиции шанаров (теперь уже надаров) по отношению кважнейшим проблемам политической жизни тогдашней Индии.До середины 30-х годов надары выступали против сил нацио-нального освобождения. Они блокировались с антибрахманской

282

Партией справедливости, разделяли ее политику сотрудничестваG англичанами.

Однако социально-экономическое и политическое развитиене могло не сказаться на позициях надаров. Еще раньше на-дары начали отходить от прежних целей борьбы за ритуальныйстатус «дваждырожденных» каст. В 30-х годах они отказалисьот них.

Новые цели «Надар махаджана сангам» были сформулиро-ваны следующим образом: «Добиваться социального, мате-риального и всеобщего благосостояния надаров, защищать ихинтересы и права, предпринимать практические меры для со-циального, морального и интеллектуального развития общины,создавать школы и колледжи с целью распространения запад-ного образования, а также помогать бедным, но способным уче-никам путем предоставления им мест в учебных заведениях,книг, стипендий и т. д.; поощрять развитие коммерческой и про-мышленной деятельности общины, собирать средства путем под-писки и другими методами для достижения отмеченных целей,а также делать все, чтобы выполнить эти задачи» [Рудолф Л. И.,Рудолф С. X., 1967, с. 45].

Происходит поворот и в политической ориентации надаров.Антибрахманские настроения, антинационалистическая и про-английская политическая ориентация начали уступать местосочувствию Конгрессу и его целям. В 1937 г. брахман Раджа-гопалачари сформировал конгрессистское правительство в Мад-расе. Он сделал немало для ликвидации неравноправия низшихкаст. В 1939 г. был издан акт, разрешающий всем кастампользоваться храмами. Надары получили наряду с «дважды-рожденными» право доступа в священный храм Минакши вг. Мадурай. Это безусловно сыграло свою роль в перемене от-ношения касты к Конгрессу.

Но главной причиной этого поворота были интересы деловойчасти касты, которая все больше и больше ассоциировала своиинтересы с интересами освободительного движения. В 1940 г.представитель касты Камарадж был избран президентом На-ционального конгресса, что упрочило союз надаров и ИНК.

В качестве другого примера горизонтальной мобилизацииможно привести касту палли, а впоследствии ванниаров, иливанниакула-кшатрия. Традиционно палли представляли собойсельскохозяйственных рабочих и мелких земледельцев на югеИндии, главным образом в Мадрасе, где они составляют около10% населения. В период переписи 1871 г. палли попыталисьзаполучить статус кшатриев. Один из членов этой касты, юристпо профессии, подготовил брошюру, в которой излагалась но-вая версия ее истории. В частности, в ней доказывалось, чтопалли произошли от династии Паллава. Одновременно в дерев-нях усиленно начали распространяться легенды, которые под-черкивали родство палли с «расой огня».

283

Несмотря на активную деятельность, которую проводилиместные кастовые организации по объединению членов касты,,до 1901 г. они практически ничего не добились в этом отноше-нии. Но идея повышения ритуального статуса уже глубоко про-никла в массы. Палли начали называть себя кшатриями. Мест-ные отделения кастовой организации «Ванниакула кшатрия сан-гам» («Союз ванниакула кшатриев») пропагандировали образжизни высших каст и ведические ритуалы. Но основные своиусилия палли сосредоточили на том, чтобы заставить правитель-ство признать их претензии на новое название и новый статус.И, наконец, в 1931 г. их деятельность принесла свои плоды.Слово «палли» навсегда исчезло из переписей, и вместо негопоявилось название «ванниакула кшатрия».

После второй мировой войны «Ванниакула кшатрия сангам»потребовал у правительства Конгресса в Мадрасе, чтобы, во-первых, в государственном аппарате штата ванниары былипредставлены пропорционально их удельному весу в населениеи, во-вторых, чтобы Конгресс через свои партийные каналы вы-двигал ванниаров в органы власти.

Конгресс не отозвался на эти требования. Тогда каста от-казалась от сотрудничества с какой-либо партией, включаяИНК, и решила выступать как самостоятельная и независимаяорганизация. Центр борьбы переместился в те дистрикты, гдеона имела более крепкие позиции. Накануне выборов 1952 г.ванниары созвали кастовую конференцию, на которой было при-нято решение о том, что каста будет выступать на выборах«вместе с массами трудящихся». Вскоре под эгидой «Ванниаку-ла кшатрия сангам» была создана «Партия трудящихся Тамил-нада». Во главе партии встали не традиционные лидеры, а лю-ди с современным образованием и политическими взглядами —юрист Маникавелу Найкер и Рамасвами Падаячи. Партия сфор-мировала комитет по проведению выборов под председательст-вом Р. Падаячи и 12 местных комитетов в различных дистрик-тах штата.

Модернистский подход нового руководства вызвал недоволь-ство традиционной части кастовых лидеров. Это привело к рас-колу кастовой ассоциации «Ванниакула кшатрия сангам» PI«Партии трудящихся Тамилнада». Традиционная часть руко-водства ассоциации и партии в Южном и Северном Аркатесоздала параллельную кастовую партию под названием «Пар-тия содружества», которая имела довольно сильные позициив районе Северный Аркат и Чингалпат. Она получила шестьмест в Законодательном собрании штата Мадрас. «Партия тру-дящихся Тамилнада», которая выражала взгляды радикальногокрыла касты, получила 19 мест. В целом ванниары провели25 депутатов, заняв 12% мест в Законодательном собрании, чтопревышает их долю в населении штата.

Конгресс на выборах не смог получить большинства манда-

284

тов. Чтобы сформировать правительство, он вынужден был ис-кать союза с другими политическими силами. Первыми на сто-рону Конгресса перешли шесть депутатов «Партии содружест-ва»; ее лидер М. Найкер получил пост министра. «Партия тру-дящихся Тамилнада» также вступила в торг с Конгрессомза министерские посты. Но эти переговоры не дали резуль-татов.

В 1954 г. Раджагопалачари ушел с поста главного минист-ра штата Мадрас. Его место занял Камарадж. «Партия трудя-щихся Тамилнада» решила поддержать правительство Камарад-жа, и руководитель партии Р. Падаячи вошел в состав кабине-та. Таким образом, каста ванниаров располагала уже двумяминистерскими постами из восьми в правительстве штата. Целькасты в основном была достигнута, что и отметил Р. Падаячив интервью корреспонденту газеты «Мэйл». После этого и «Пар-тия трудящихся Тамилнада» и «Партия содружества» были рас-пущены, а их члены влились в Конгресс.

Но «Ванниакула кшатрия сангам» продолжал свою деятель-ность. Причем именно роспуск партий вернул ему некоторые по-литические функции. Перестав быть руководителями партий,Р. Падаячи и М. Найкер продолжали рассматривать себя вкачестве лидеров своей касты, представителей кастовой ассо-циации в правительстве. Они регулярно выступали с отчетамина конференциях и съездах «Ванниакула кшатрия сангам».Ассоциация добивалась стипендий и мест в учебных заведенияхдля членов своей касты, боролась за посты на гражданскойслужбе, за мандаты Конгресса на выборах в местные органывласти, за улучшение экономического положения касты. (Офи-циально каста ванниаров классифицируется как «отсталыйкласс».) Конференция Сангама в дистрикте Северный Аркат в1953 г. выступила за предоставление земли тем, кто ее обраба-тывает, потребовала строительства дорог, расширения гидро-технического комплекса «Конар», улучшения условий аренды иоказания помощи арендаторам в периоды стихийных бедствий.

Перед выборами в местные органы власти в 1954 г. руко-водство Конгресса в Мадрасе обещало отдать пост председате-ля совета дистрикта Южный Аркат представителю касты ван-ниаров. Однако конгрессисты — члены других каст вопреки ко-манде «сверху» провели на этот пост реддиара. Это едва непоссорило ванниаров с ИНК. Для восстановления доверия ван-ниаров и в наказание за непослушание руководство ИНК вМадрасе вынуждено было принять строгие дисциплинарныемеры.

Если продолжить аналогии с классом, то касту, захваченнуюпроцессами горизонтальной мобилизации, можно квалифициро-вать как «касту для себя». Правда, у этой аналогии есть су-щественный изъян, который состоит в том, что мотивы, которы-ми руководствуются рядовые члены касты, выражают не их

•285-

собственные интересы, а интересы имущей верхушки касты, при-сваивающей себе результаты общих усилий.

Горизонтальная мобилизация возможна до тех пор, пока си-лы кастовой солидарности берут верх над силами социальнойдифференциации. Но с углублением дифференциации неизбеж-но наступает момент, когда внутри касты формируются полити-ческие фракции, интересы которых становятся непримиримыми.Фракции выходят из повиновения кастовым органам власти вконкретных вопросах политики. Каста как единая политическаясила прекращает свое существование. О. Люис, обследуя де-ревню Рампур (в 15 милях от г. Дели), насчитал среди доми-нирующей касты джатов шесть фракций. Эти фракции опреде-ляют поведение своих членов на выборах в местные и централь-ные органы власти, отдельно проводят свои церемонии, празд-ники, самостоятельно отстаивают свои интересы в суде, на за-седаниях панчаята.

Социальная природа внутрикастовых политических фракцийна деревенском уровне обнаруживается далеко не сразу. В си-лу коллективного характера собственности в индийской семьерасколы всегда идут по родственным линиям. В деревне РампурО. Люис не нашел ни одного.случая, чтобы члены одной семьивходили в разные фракции ([Люис, 1958, с. 114—115]. Чащевсего и поводы для создания фракций имеют «непринципиаль-ный» характер. Ими могут быть обиды, личные антипатии, со-перничество за роли в ритуалах и церемониях и т. д. Эта пере-груженность личными мотивами и бытовыми деталями подчасспособна серьезно деформировать социальный смысл фракцион-ных расколов.

Г. Измирлян считает, например, что фракционность деревен-ской политической жизни связана не с чем иным, как с цикличе-ским развитием семьи. «Генеалогическая информация за про-шедшие столетия показывает, что семьи в деревне проходятчерез цикл роста и фрагментации. Объединенная семья увеличи-вается до известных пределов, затем она распадается на мень-шие единицы, которые, в свою очередь, по прошествии опреде-ленного времени повторяют этот цикл. Если семьи, объединен-ные или нуклеарные, возникают в результате дробления... точлены любой такой части склонны враждовать с членами дру-гих частей» [Измирлян, 1966, с. 129]. Но за внешней формойвнутрикастовых конфликтов необходимо видеть их содержание.Оно же в конечном счете сводится к социальным условиям и ин-тересам, даже если оформляется в виде семейных, бытовых иритуальных конфликтовав деревне Вангала (Майсур) поводомдля раскола оккалига на две фракции формально послужилостремление группы семей повысить свою роль в религиозныхритуалах. Подлинная же причина состояла в том, что эта груп-па, ранее исполнявшая второстепенные роли в церемониях,разбогатела, приобрела большой вес в деревенских делах и

:28б

попыталась привести свой ритуальный ранг в соответствие сновым экономическим положением [Эпстейн, 1962, с. 129—132].Поводами и причинами образования внутрикастовых фракцийможет служить и борьба за власть в панчаятах, кооперативахи т. д. [см.: Уинер, 1967; Миллер, 1965].

С развитием борьбы внутри касты наступает момент, когдаг

по словам К. М. Эллиот, «достижение горизонтальной интегра-ции становится более трудным, чем другие формы единства»[Эллиот, 1970, с. 131]. Враждующие группировки одной и тойже касты для обеспечения массовой поддержки начинают искатьсоюза с другими кастовыми группами. Социальная и политиче-ская жизнь принимает сложные конфигурации. Касты остаютсяедиными в вопросах ритуалов, обычаев и т. д. Но в политикеони утрачивают свое единство, горизонтальная мобилизация ус-тупает место дифференциальной.

Дифференциальная мобилизация охватывает все уровни по-литической организации, включая и организации второго по-рядка. «На первых порах существования кастовых ассоциацийих члены сохраняют интенсивное чувство внутренней солидар-ности и идентификации, вообще типичное для аскриптивных ас-социаций. Они, как это характерно для членов недобровольныхассоциаций, мало подвержены влияниям, пересекающим грани-цы ассоциаций. Но с течением времени, по мере развития внут-ренней дифференциации эта лояльность ослабевает. Индиви-дуумы, состоящие в кастовых ассоциациях, становятся болеедоступными для политической мобилизации извне»,— пишутЛ. и С. Рудолфы [Рудолф Л. И., Рудолф С. X., 1967, с. 33—34].Агентами дифференциальной мобилизации, как правило, высту-пают политические партии общенационального масштаба, отра-жающие наиболее общую расстановку социальных и политиче-ских сил страны.

Чтобы уяснить механизм дифференциальной мобилизации,,рассмотрим ее на конкретных примерах ванниаров, раджпутови надаров. Первая крупная трещина среди ванниаров в ди-стрикте Южный Аркат произошла в 1954 г., когда лидер «Пар-тии трудящихся Тамилнада» Равасвами Падаячи с одобрениясвоих единомышленников вошел в качестве министра в кон-грессистское правительство штата во главе с Камараджем. Дру-гая часть партии во главе с А. Говиндасвами присоединилась кведущей партии оппозиции — «Дравида муннетра кажагам»(ДМК). На выборах 1957 г. Конгресс выдвинул в качествесвоих кандидатов некоторых бывших членов «Партии трудя-щихся Тамилнада», отказав в этом лидерам Конгресса староготолка. В знак протеста Реддиар, один из лидеров Конгресса,вместе со знатными членами своей касты (реддиаров) и кастнайду, веллала, мудалиаров, по преимуществу землевладельца-ми, и при содействии части ванниаров, находившихся в оппо-зиции к Конгрессу, приложил усилия для создания «Комитета

28?

реформ Конгресса», позднее оформившегося в партию «Индий-ский национально-демократический конгресс» (ИНДК).

Несмотря на то что лидеры «Комитета реформ Конгресса»представляли касты, олицетворявшие для ванниаров эксплуата-торскую часть деревни, ИНДК, заручившись поддержкой техже ванниаров, добился успеха на выборах. В 1962 г. ИНДКраспался. Часть его членов снова вошла в Конгресс, другая на-шла себе пристанище в рядах ДМК и «Сватантры». В 1960 г.Р. Падаячи, создатель и вождь «Партии трудящихся Тамил-нада», начал склоняться к «Сватантре», в которую и вступилв 1961 г., став вскоре главой ее организации в Южном Аркате.

Таким образом, к выборам 1962 г. некогда монолитный по-литический фронт ванниаров оказался разделенным на тригруппы: одна группа во главе с Шринивасом Падаячи блоки-ровалась с Конгрессом, вторая, возглавляемая А. Говиндасва-ми, примыкала к ДМК и третья, объединявшаяся вокруг Рава-свами Падаячи, находилась под влиянием «Сватантры». Во гла-ве всех этих трех политических партий в дистрикте ЮжныйАркат стояли члены касты ванниаров.

Выборы 1967 г. показали абсолютную невозможность дляванниаров действовать в качестве политического целого. Р. Па-даячи удалось восстановить «Партию трудящихся Тамилнада»,однако его попытка включить ее в Объединенный фронт, ор-ганизованный ДМК и «Сватантрой», была отвергнута лидерамиДМК на том основании, что ДМК и так пользовалась поддерж-кой ванниаров [Рудолф Л. И., Рудолф С. X., 1967, с. 90].

Политического раскола не избежали и раджпуты Раджаст-хана. Уже до получения Индией политической независимостираджпуты представляли собой весьма пеструю в социальномотношении кастовую общность. Среди них были правители кня-жеств, чиновники, управляющие поместьями, землевладельцы,арендаторы и даже батраки. Кастовая ассоциация раджпутов —«Кшатрия-махасабха» выступала от имени всей касты радж-путов.

Курс правительства Конгресса на проведение даже ограни-ченных аграрных преобразований вывел наружу социальныепротиворечия, до сих пор дремавшие в среде раджпутов. Круп-ные магнаты-раджпуты выступили против Конгресса. На выбо-рах 1952 г. они поддержали реакционную партию «Рам раджьяпаришад» (РРП) и махараджу Джодхпура. Едва не потерпевпоражение со стороны оппозиции, возглавлявшейся раджпута-ми, конгрессистское правительство штата пошло на некоторыеуступки крупным раджпутским землевладельцам. Этим емуудалось переманить на свою сторону некоторое число крупныхземлевладельцев-раджпутов, но ненадолго.

Понимая, что их влияние на Конгресс не может быть проч-ным и длительным, раджпуты-помещики предпочли связатьсвою судьбу с созданной в это время «Сватантрой». Для бед-

288

няцко-середняцкой части касты уже в 1952 г. стало ясно, чторуководство «Кшатрия махасабхи» не намерено защищать ееинтересы. Интересы руководства «Махасабхи» и интересы мел-ких крестьян в вопросе о земле разошлись окончательно.В 1954 г. неимущая и малоимущая часть касты вышла из«Кшатрия махасабхи» и организовала свою ассоциацию «Бху-свами сангх».

Мелкие раджпуты предпочли на выборах 1962 г. блокиро-ваться с «Джан сангх», поскольку ее программа защиты мелкойсобственности и традиционных устоев жизни импонировала ка-стовым чувствам раджпутов, стремившихся кроме всего прочегосохранить свой высокий ритуальный ранг.

И далее раджпуты — крупные земельные собственники по-прежнему придерживались правой ориентации, блокируясь справыми партиями «Рам раджья паришад», «Джан сангх»,«Сватантра» и «Хинду махасабха». Основная же масса мел-ких собственников все больше склоняется к центристским и да-же левым партиям.

Политическая дифференциация у надаров во многих отноше-ниях зашла гораздо дальше, чем у других каст. История и ко-нечные результаты этого процесса дают возможность заглянутьв будущее некоторых кастовых политических организаций. На-дары, как и многие другие касты, прошли сложный путь со-циального и политического развития. До 1957 г. их ассоциа-ция — «Надар махаджана сангам» выступала как политическаяорганизация всей касты. Однако в 1957 г. исполком ассоциации,будучи не в силах обеспечить политическое единство внутри ка-сты, отверг предложение о том, чтобы каста выступила на вы-борах как единое целое. «Сангам» в принципе отказалась оторганизованного сотрудничества с какой-либо партией, общ-ностью, организацией.

Таким образом, в 1957 г. каждый надар на самом деле по-лучил право голосовать по своему усмотрению, формально пре-доставленное ему Конституцией Индии за семь лет до этого.Отныне политическое поведение надара стало делом его граж-данской совести, его интересов, как он их понимал. Не всегдаэти интересы имеют еще четко выраженную классовую основу.Многое зависит от социальной среды, в которой живет чело-век. «В более урбанизированных, коммерческих и промышлен-ных районах г. Мадурай поведение надаров на выборах в За-конодательное собрание и более высокие органы власти в боль-шей степени определяется классовыми, экономическими и идео-логическими интересами, чем в дистриктах Тирунелвели и Рам-над»,— отмечают Л. и С. Рудолфы [Рудолф Л. И., Рудолф С.Х.,1967, с. 94].

Большинство надаров поддерживает Конгресс. В данномслучае сказываются их классовые склонности: надары — этокаста по преимуществу предпринимательская. Но многие на-

19 А. А. Куценков 289

дары — бизнесмены и лица свободных профессий — сотрудни-чали со «Сватантрой», тогда как рабочие из той же касты —-с КПИ(м). Молодежи, особенно студенчеству, больше импони-руют лозунги возрождения дравидийской культуры, местного на-ционализма, которые пропагандирует ДМК.

С распадением кастовой политической организации индиви-дуум как бы освобождается из-под авторитарной власти своейгруппы. Перед ним реально открывается свобода политическоговыбора, возможность поступать так, как ему подсказывает егособственное сознание, его собственные интересы. Именно наэтом этапе развития кастовой организации личность имеет шан-сы стать классовой.

Это, конечно, не значит, что сам формальный акт предо-ставления права голоса члену касты делает его автоматическисознательным членом класса. С кастой его связывает и ещедолго будет связывать множество уз, которые порой могутставить его перед трудной дилеммой выбора. Но этот моментбезусловно является своеобразным рубежом его общественнойбиографии, означая падение удельного веса общинных интере-сов в его жизни, отход их на второй план, выдвижение на пер-вое место классовых и гражданских элементов. Этот процессозначает передачу кастой своих политических функций классу.

Нет необходимости много говорить о том, что этому должнопредшествовать длительное развитие самой личности, сдвиги вкультуре, мировоззрении и в образе мышления человека/Этотэтап предполагает крупные изменения и в самом обществе, аименно размывание докапиталистических укладов, поглощениеих капиталистическим укладом, упрощение социальной структу-ры, углубление раскола на два основных класса — буржуазиюи пролетариат. В том, что процесс общественного развития идетименно в этом направлении, сомнения нет.

Распад касты как политической организации и затухание ееполитической функции ни в коей мере не означает пока исчез-новения самой касты. Основа кастовой общности — эндогамия,как мы установили, сохраняет свою силу. Прекращение полити-ческой деятельности часто не сопровождается и распадом ка-стовой организации. Примером может служить «Надар* махад-жана сангам» у надаров. Эта ассоциация сконцентрироваласвои усилия на благотворительности, культурном и социальномразвитии. Но никто не может гарантировать того, что распав-шаяся в политическом отношении каста не может на какое-товремя снова возродиться в качестве политической организации.Обычно это происходит, когда возникает угроза извне, которая,в представлении членов касты, ставит под вопрос сам факт еесуществования {Рудолф Л. И., Рудолф С. X., 1967, с. 87].

Модели политической мобилизации позволяют представитьполитизацию касты как процесс, выражающий социальнуюэволюцию кастовой общности. Но они раскрывают и нечто

290

большее — характер зависимости между политической функциейи политической связью членов кастового сообщества. При вер-тикальной мобилизации политическая функция касты имеетэкзогенное происхождение: она не выражает интересы кастовогоколлектива и поэтому политическая связь между его членамикак самостоятельный элемент кастовой структуры еще отсутст-вует. Она вплетена в ткань общесоциальной связи. Следующийэтап политического развития касты — горизонтальная мобили-зация — характеризуется органичным единством функции и свя-зи. Функция приобретает эндогенную основу и свидетельствуето наличии политической связи в качестве самостоятельного эле-мента кастовой структуры. Этап горизонтальной мобилизации —это расцвет касты как политической организации, период еемаксимальной эффективности в этом качестве. Дифференциаль-ная мобилизация — закат политической функции. В первой фа-зе этого этапа происходит дробление джати на фракции. Кастакак политическая целостность прекращает свое существование,хотя отдельные ее части-фракции продолжают жить интенсив-ной политической жизнью. Во второй фазе каста окончательнотеряет и политическую функцию и политическую связь. Членыкасты играют свои политические роли на новой — внекасто-вой — основе, формируют свои политические связи на базе ин-дивидуальных интересов. Такой основой становится класс.

Таким образом, развитие политической функции идет парал-лельно процессам классообразования. Достижение классомопределенного уровня зрелости означает появление подлинноклассовой политики. Первые ростки такой политики уже налицо.

ПАРТИИ И КАСТЫ

В силу многоукладности социально-экономической структурыобщества в политической жизни Индии принимают участие какорганизации традиционного, кастового, так и современного,классового типа. И если капиталистический уклад является ве-дущим по отношению к некапиталистическим, классовые орга-низации выполняют аналогичную роль по отношению к тради-ционным. Что касается касты, то она вступает во взаимодейст-вие с политическими партиями общеиндийского уровня уже насамых ранних этапах своей политизации. Элита, руководство«доминирующих» и «укрепившихся» каст, выступающие в каче-стве агентов вертикальной мобилизации, часто состоят в рядахпартий и представляют их политические интересы. При диффе-ренциальной мобилизации контакты партий и каст принимаютпрямой, непосредственный характер, а партии становятся глав-ными ее агентами. !

Помимо причин социального порядка, о которых говорилосьранее (нерасчлененность кастовых и классовых структур в об-

19* 291

ществе и т. д.), политика выдвигает свои собственные резоныдля тесного взаимодействия и сотрудничества партий и каст.«Каста является политической силой, которую не могут игно-рировать политические партии: их мандаты зависят от доброгоотношения избирателей» [Фюрер-Хаймендорф, 1963, с. 54]. Не-достаточный учет кастовых моментов в политике является под-час причиной поражения партий. Лидеры «Джан сангх» в60-х годах объясняли провалы своей партии в Керале и Майсуретем, что в своих предвыборных кампаниях эта партия слишком«увлекалась» общими разговорами «об индийской культуре» иупускала из виду конкретные кастовые интересы |[Джангиани?

1967, с. 165]. Неудача ИНК в 1962 г. в дистрикте Кайра (Гу-джарат), который всегда являлся его оплотом, была вызванатем, что партия не сумела привлечь на свою сторону могущест-венную кастовую организацию — «Кшатрия-сабху» [Уинер,1967, с. 74].

С точки зрения политика, каста является «банком голосов»,и это рождает у многих политических партий соблазн исполь-зовать ее в своих целях. Поэтому между различными полити-ческими партиями идет соперничество за крупные, влиятельныеи организованные кастовые группы. Особенно желанными объ-ектами этой борьбы являются численно преобладающие и эко-номически господствующие — «доминирующие» или «укрепив-шиеся» — касты. Заполучив такую касту в союзники, партияможет пользоваться поддержкой не только ее, но и других джа-ти, вовлекаемых в политику методами вертикальной мобилиза-ции. Касты, в свою очередь, также заинтересованы в сотрудни-честве с общенациональными партиями. Используя партийныемандаты, каста, являющаяся по преимуществу организациейместного значения, может продвигать своих людей в органывласти более высокого уровня [Мейер, 1967, с. 123]. Кастовыелидеры рассчитывают таким путем повысить свой престиж сре-ди членов своей касты, ослабить влияние соперников и .т. Д.Рядовые члены касты надеются, что «свой человек» у кормилавласти порадеет им, добьется определенных преимуществ длявсей касты. «Лидеры многих средних и низких каст вступалив партию Конгресса, считая, что участие в жизни этой партиипоможет им укрепить позиции внутри собственных каст. Многиеполагают также, что партия, контролирующая правительство,может предоставить и предоставляет своим собратьям по кастеряд преимуществ, таких, как сооружение дорог, колодцев, выде-ление земли для строительства жилищ, оказание помощи детямпри поступлении в школы и колледжи, предоставление ответст-венных постов в государственном аппарате и т. д.» [Уинер,1967, с. 155].

Потребительское отношение к правящим партиям хорошоиллюстрирует следующий случай: «Сорокапятилетний хариджанКамай Дас с ребенком на руках лег на дорогу перед машиной

292

M. Десаи... Камай Дас сказал, что вот уже тридцать лет какон состоит членом Конгресса, но до сих пор партия не выстави-ла его кандидатуры на выборах. Попытки,шофера объехать егоне увенчалась успехом. Тогда г-н Десаи вышел из машины иоттолкнул Камай Даса в сторону со словами: „Это не способполучить партийный мандат"» [Рой Р., 1967-1, с. 75]. В партий-ной организации ИНК в Бихаре насчитывалось немало членовкасты дом. В 1961 г. «Бихар прадеш дом сабха»— кастоваяорганизация домов — на своем заседании в Патне приняла текстписьма Дж. Неру, в котором говорилось: «Наше собрание хочетсообщить Джавахарлалу Неру — национальному лидеру, чтоиз-за происков некоторых видных вожаков чамаров и дусадхов80% мест, выделенных для всех регистрируемых каст, оказалисьзанятыми представителями только этих общин. В результатедомы остаются непредставленными в Законодательном собра-нии штата. Наше собрание требует от Вас, национального ли-дера, чтобы компетентным и образованным представителям на-шей забытой всеми касты было выделено как можно большемандатов Конгресса» {Рой, 1967-1, с. 75].

Взаимная заинтересованность партий и каст друг в другеимеет своим следствием их тесное сотрудничество, которое не-,редко закрепляется формальными соглашениями. Известно, что«Сватантра» действовала на основе договоров с кастовыми ор-ганизациями «Кшатрия махасабха» и «Бхусвами сангх» вМадхья Прадеше, «Кач раджпут сабха», «Саураштра гирасдарсассошиэйшн» и «Кшатрия махасабха» в Гуджарате [Эрдман,1967, с. 119—120]. В Мадрасе «Сватантра» сотрудничала с«Форвард блоком» — организацией каст тхеваров ([Эрдман,1967, с. 112]. В 1951—1952 гг. «Джан сангх» имела соглашениес «регистрируемыми» кастами в дистриктах Джаландхар и Хо-шиарпур штата Панджаб, с Федерацией «регистрируемых»каст — в Мадхья-Прадеше [Джангиани, 1967, с. 142].

Вместе с тем взаимоотношения между партиями и кастамиочень непростые. У политических партий есть много причинподходить к этому вопросу крайне осторожно, не афишироватьего. Касты — не единственная сила в политике, а кастовый ин-терес — далеко не единственная пружина (политической жизниИндии. Политик любого уровня в своей практической деятель-ности сталкивается со сложным переплетением противоречивых,а порой и взаимоисключающих сил — национальных, региональ-ных, религиозных и, конечно, кастовых. По мере кристаллиза-ции современных классов классовые линии разделения полити-ческих сил часто рассекают традиционные группировки. «И хо-тя наблюдается стремление эксплуатировать и кастовую лояль-ность, конфликт интересов имеет тенденцию раскалыватьгруппы (в данном случае кастовые.— А. /С.) по экономическими политическим линиям»,—пишет Фюрер-Хаймендорф {Фюрер-Хаймендорф, 1963, с. 64]. Твердая ориентация на касту возмож-

293

на только там, где каста занимает господствующее положениев политике.

Существуют и причины иного порядка, которые удерживаютпартии от явных связей с кастами. Во-первых, каста в полити-ке находится на «нелегальном» положении. На Всеиндийскойконференции по национальной интеграции в 1951 г., в работекоторой участвовали все общенациональные партии, был принятспециальный «кодекс поведения», который осудил использова-ние кастовых и других коммуналистских предрассудков для до-стижения политических целей. Благодаря деятельности демокра-тических сил в народные массы все больше проникает идея отом, что игра на кастовых и других коммуналисГских предрас-судках аморальна и беспринципна. Поэтому буржуазные и ком-муналистские партии делают все для того, чтобы факты их со-трудничества с кастами не стали достоянием гласности.

Во-вторых, в Индии найдется мало районов, где какая-тоодна каста составляла бы большинство избирателей. Избира-тельные округа, за небольшим исключением, имеют многока-стовый электорат. В условиях межкастового соперничества связьс одной кастой, как правило, рождает оппозицию со стороныдругих каст, которые в совокупности могут составить большин-ство и решить судьбу избирательной кампании.

В-третьих, не все касты и не на всех уровнях политики по-литически организованы. Мобилизация неорганизованных кастпрямыми методами крайне затруднительна.

В-четвертых, многие касты разрываются внутренними проти-воречиями и фракционной борьбой. «Существуют структурныефакторы, из-за которых трудно и опасно слишком открыто пола-'гаться на кастовую лояльность для завоевания голосов,— отме-чает Ф. Бэйли...— Касты, как и деревни, обычно расколоты начасти. Привлечь на „свою сторону одну часть — значит потерятьвсе остальные» [Бейли, 1963, с. 105].

В силу этих и других причин для обеспечения поддержки состороны отдельных каст и их группировок партии предпочитают,и чем дальше, тем больше, пользоваться косвенными мето-дами.

Тактика политических партий в отношении каст лучше всегопросматривается в период предвыборных кампаний. Главнаяцель любой такой кампании, естественно, состоит в том, чтобыобеспечить поддержку избирателей. И первый вопрос, которыйзадает себе руководство политических партий, состоит в том,какую кандидатуру предложить избирателям. Если в данномрайоне проживает сплоченная, организованная каста, к томуже составляющая значительную долю, а еще лучше — большин-ство населения, вопрос решается относительно просто — канди-дата нужно искать в ее среде. Один из руководителей партий-ной организации Конгресса в штате Бихар писал в 1967 г. вштаб-квартиру ИНК в Дели по вопросу о кандидатах партии

294

для г. Ранчи: «Я считаю необходимым выразить здесь мнениячленов Исполнительного комитета партии, высказанные мне всвязи с кандидатурами Б. Махто и Г. Махто. В районах Бунду,Сонахату, Сили и других частях г. Ранчи проживает многочис-ленная группа курми. Партии „Джаркханд" и „Сватантра",несомненно, отберут своих кандидатов из этой касты. Если Кон-гресс не поступит аналогичным образом, это будет иметь отри-цательные последствия... И хотя обе фракции (внутри органи-зации Конгресса на уровне штата.— Л. /С) расходятся в оцен-ках личных качеств отдельных кандидатов, они придерживают-ся единого мнения относительно того, что их нужно отбиратьименно из курми» [Рой Р., 1967-1, с. 22—23].

Пример удачной тактики в подборе кандидата описанМ. Уинером. В Мадурай влиятельной силой в социальной и по-литической жизни является община саураштрийцев (гуджарат-цев), которая составляет примерно 15% населения города.Община имеет свою организацию — «Саураштра сабха», распо-лагает большими средствами и возможностями для мобилиза-ции других социальных групп. Чтобы привлечь саураштрийцевка свою сторону, Конгресс постоянно делал ставку на некуюЛакшми Кантам, члена ИНК. Эта женщина строила свою по-литическую карьеру на подыгрывании чувствам общины. Ее домбыл превращен в религиозный храм. В нем часто собиралисьженщины для пения религиозных гимнов. Л. Кантам выступилаинициатором сбора денег на приобретение земли для постройкишколы, организовала женский ремесленный кооператив. Ее по-пулярность и поддержка со стороны саураштрийской общинынеоднократно приносили победу Конгрессу на выборах [Уинер,1967, с. 397].

В случаях, приведенных выше, партии апеллировали к чув-ству кастовой солидарности, опираясь на позитивные психоло-гические стереотипы массового избирателя. Но возможен идругой вариант — игра на негативных стереотипах. Когда гене-ральный секретарь «Джан сангх» потерпел поражение на до-полнительных выборах в мае — июне 1963 г. в районе Джаун-пур (Уттар-Прадеш), то он объяснил свою неудачу тем, чтоконгрессисты якобы пустили среди избирателей, большинствокоторых составляют тхакуры, слух, что он — брахман [Джан-гиани, 1967, с. 174]. На юге Индии, отмечает М. Уинер, брах-маны — представители «среднего класса» в общем и целом былинедовольны Конгрессом: из их рук ушло руководство партией,они встревожены тем, что в Конгрессе, особенно в районег. Мадурай, стали заправлять люди, выступающие за предостав-ление преимущественных прав низким кастам. Поэтому многиебрахманы примыкают к оппозиционным партиям. Однако Кон-грессу все же удавалось удерживать основную массу, избира-телей-брахманов в своей орбите путем умелой пропаганды.Крупный деятель партии Национальный конгресс, член Законо-

295

дательного собрания штата Мадрас в интервью М. Уинеру,раскрыл секрет этого успеха: «Я говорю брахманам, что нуж-но выбирать из двух зол меньшее,— сказал он.— В том, чтоправительство не всегда учитывает их интересы и что им се-годня живется хуже, чем прежде, есть, конечно, доля правды.Но если Конгресс потерпит поражение, то победит, скорее всего,ДМК. А ДМК может просто уничтожить брахманов, как этопытались сделать немцы в отношении евреев» [Уинер 1967,с. 158].

Для дискредитации политического противника апеллируютиногда к эмоциям, не связанным с какими-то определеннымикастовыми группами, но имеющим отношение к кастовой си-стеме вообще, у которой, как известно, немало приверженцев.Представитель радикального крыла ИНК К. Д. Малавия рас-сказывал, что в его родной деревне лидеры «Джан сангх» вос-станавливали избирателей против Конгресса, внушая им, чтоэта партия стоит за межкастовые браки и вообще намереналиквидировать кастовую систему.

Политические комбинации с использованием касты прини-мают подчас весьма изощренные формы. Об одной из них рас-сказал политический обозреватель В. Д. Чопра на страницахгазеты «Пэтриот». Речь шла о предвыборных маневрах партии«Джан сангх», которая вошла в состав оппозиционной Конгрес-су «Джаната парти» накануне пятых всеобщих выборов 1977 г.«Джан сангх» пользовалась влиянием в Мадхья-Прадеше, Рад-жастхане, Химачал-Прадеше, Уттар-Прадеше и Бихаре, гдеона в основном опиралась на традиционалистски настроенныеслои высоких и средних каст. Низкие и «регистрируемые» ка-сты, а также мусульмане видели в «Джан сангх» и ее воени-зированном крыле «Раштрия сваямсевак сангх» (РОС) (и небез основания) врагов, поскольку их главный лозунг «хиндураштра» («индусское государство») для одних означает воз-врат к средневековью, а для других — лишение гражданскихправ, если не изгнание. Как раз именно эти общины, состав-ляя значительную прослойку избирателей, нередко обеспечива-ли победу конкурентам «Джан сангх».

Сразу же после выборов 1977 г. «Джан сангх», находясь врядах победившей «Джанаты», с помощью которой, кстати,она провела в парламент и законодательные собрания штатовсамое большое число своих депутатов за все время существо-вания республики, решила укрепить собственную базу. Для это-го ей нужно было изменить отношение к себе низких и «реги-стрируемых» каст, которые всегда шли за Конгрессом, но передвыборами 1977 г. отдали предпочтение оппозиции. С этой цельюона предприняла срочные меры с тем, чтобы «перекрасить фа-сад», предстать перед публикой в качестве секуляристской орга-низации. Было объявлено, что двери партии открыты для сто-ронников всех религий. Но как только позиции «Джан сангх»

296

несколько окрепли и лидеры «Джанаты» поняли, что на пред-стоящих выборах им не обойтись без ее поддержки, руководст-во «Джан сангх» отбросило маскировку и вновь заговорило о«хинду раштра».

К этому времени «Джаната» раскололась. Группировка«Джан Сангх» осталась в «Джанате», где ее удельный веспосле раскола вырос. Ободренная нечаянно свалившейся удачей,она вознамерилась добиться поддержки и отколовшейся части«Джанаты», которая стала называться «Джаната парти (секю-лар)», и, используя авторитет ее лидеров Джагдживана Рамаи Чандрасекхара, привлечь на свою сторону хотя бы какую-точасть избирателей-хариджанов. Как полагали руководители«Джан саигх», это обеспечило бы партии победу в районах рас-пространения языка хинди. Вероятно, между лидерами «Джансангх» и ДЖП(с) соглашение было достигнуто, поскольку иДжагдживан Рам и Чандрасекхар в период предвыборного турапо стране начали горячо убеждать общественное мнение о том,что РСС и «Джан сангх» перешли на секуляристские позиции.Казалось, «Джан сангх» добилась своего. Но так только каза-лось. Искушенный в индийской политике В. Д. Чопра уже передвыборами задал вопрос, кто кого использует в этом странномальянсе — лидеры «Джан сангх» «Джанату» или наоборот[«Пэтриот», 15.Х. 1979]. Судя по общим итогам голосования,«Джан сангх» просчиталась. Она была обыграна. Читая подоб-ные истории, невольно задумываешься над тем, сколько же нуж-но знать, чтобы заниматься политикой в Индии, и сколь осто-рожным следует быть, прогнозируя развитие событий!

Руководство многих партий сознательно использует касто-вые чувства для партийного строительства. Чтобы вовлечь всвои ряды крупные кастовые «блоки», применяется незамысло-ватый, но верный прием, который в просторечье называется под-купом. Партия, стоящая у власти, предоставляет лидеру илилидерам такого «блока» влиятельный и почетный пост (илипосты) в правительстве. Если таких постов нет, то они спешносоздаются. (Кстати, печать Индии не раз высказывала крити-ческие замечания по поводу того, что количество министерствв стране превысило все разумные пределы.) Партия, котораянаходится в оппозиции и готовится к борьбе за власть, ограни-чивается предоставлением постов в своем руководстве, а си-некуры в органах власти обещает дать после победы. Переходкастового лидера под знамена партии в большинстве случаевсопровождается вступлением в ряды партии членов возглавляе-мой им касты.

В 1960 г. С. Редди ушел с поста главного министра штатаАндхра. Поскольку в это время в партийной организации ИНКАндхры шла острая борьба между фракциями и ни одна немогла рассчитывать на то, чтобы провести своего кандидата напост главного министра, враждовавшие группировки сошлись

20 А. А. Куценков 297

на компромиссной фигуре Сандживая, лидере хариджанов. Этотшаг немедленно внес существенные изменения в кастовый со-став партийной организации штата. Хариджаны, в большинствесвоем батраки, прежде сочувствовали коммунистам. Как толькопредставитель хариджанов стал главным министром штата,.Конгресс получил возможность перетянуть на свою сторонузначительную группу бывших неприкасаемых [Уинер, 1967,.с. 144—145].

Выдвижение на руководящий пост Конгресса представителекасты редди в штате Андхра повлекло за собой массовый отлив,из партии их антагонистов — камма. Удачный выбор «Сватант-рой» партийных лидеров в штате Гуджарат, принадлежащих ккасте паттидаров, обеспечил партии увеличение численности еерядов за счет этой крупной и экономически сильной касты.[Эрдман, 1967, с. 147]. Когда в Мадрасе возникли две сильныекастовые партии — «Партия трудящихся Тамилнада» и «Пар-тия содружества»,— представлявшие интересы ванниаров, ИНКпринял все меры к тому, чтобы лидеры ванниаров вступили в-Конгресс. Успех этой операции обеспечил поглощение этих,партий Конгрессом [Эрдман, 1967, с. 112]. Ориентация на ка-сту как главный источник рекрутирования членов партии харак-терна для «Джан сангх», «Сватантры», «Лок дал» и других;партий.

Сознательное или бессознательное использование кастовойлояльности для расширения членства в партии имеет серьез-ные последствия для самих партий, накладывает отпечаток на .их облик, структуру, внутреннюю жизнь. На общеиндийскомуровне главным отличием между партиями различного толкабезусловно являются их социально-классовые и идейные пози-ции. С понижением уровня партийной организации классовые исоциальные интересы уступают место общинным. На низшихуровнях партийной структуры групповые интересы приобретают,подчас преобладающее значение. «На уровне дистрикта,— пи-шет Фюрер-Хаймендорф,— каждая политическая партия ассо-циируется с определенными кастовыми интересами» {Фюрер-Хаймендорф, 1963, с. 64]. Это относится и к партиям местногозначения вообще. Очень многие местные партии вне зависимо-сти от их названий на поверку оказываются кастовыми «саб-хами».

Выступая в качестве массовой базы для низовых звеньевпартийной структуры, каста (равно как и любая другая общин-ная группа) искажает социально-классовую природу партий наместном уровне, стирает социально-классовые и идеологическиеразличия между ними, делает их в принципе похожими друг надруга. В этом кроется один из секретов непостоянства и текуче-сти их личного состава, существования «кочующих» групп, лег-ко меняющих во главе со своими лидерами партийную принад-лежность, политические и идеологические ориентации. В 1956 г»

298

66 активных работников Конгресса — хариджанов, членов Лигипорабощенных классов в Раджаули (Бихар), вышли из Конгрес-са из-за того, что его руководство не дало мандата на выборыих лидеру |[Рой Р., 1967-П, с. 67]. В октябре 1961 г. видныефункционеры ряда кастовых организаций Джодхпура предосте-регали председателя.ИНК: «Мы, члены отсталых классов Джод-хпура, просили Конгресс предоставить нам один мандат. Нашапросьба не была удовлетворена. Мы всегда были вместе с Кон-грессом... Но если вы не пойдете навстречу нашим требованиям,наши чувства к Конгрессу изменятся» [Рой Р., 1967-П, с. 67].

Касты и другие общинные группы, являясь базой низовыхпартийных организаций, вносят в их внутреннюю жизнь свойст-венные традиционному обществу межобщинные противоречияи конфликты. Большинство главных политических партий в Ин-дии, отмечает X. Гоулд, «разрывается фракциями, которые явновозникли на основе кастовой принадлежности или сформирова-лись в качестве защитной меры против уже существующихфракций» [Гоулд, 1963, с. 432]. Фракционные страсти всегдабыли характерны для Конгресса. Это и понятно — в течениемногих лет ИНК держит в своих руках бразды правления стра-ной, поэтому вступление в эту партию обеспечивает той илииной группе ощутимые материальные и моральные выгоды. Одиниз деятелей Конгресса так охарактеризовал состояние в своейпартии: «До завоевания политической независимости мы ни-когда не думали о постах, поэтому никогда не возникал вопросо том, какая каста выиграет от того или иного мероприятия.Мы выполняли конструктивную работу, боролись за ликвидациюнеприкасаемости, добивались улучшения санитарии, подъемакультуры местного населения и т. д. Однако после завоеваниянезависимости в нас вселилась жажда власти... После того, какумер Махатма Ганди, люди начали больше думать о власти, обинтересах своей касты и своей группы. Начало этим трудно-стям положила вражда между индусами и мусульманами.И каждый стал думать о своей общине. Общины индусов нача-ли организовываться для того, чтобы добиться успехов на вы-борах. Люди приступили к политической организации своихкаст. Именно поэтому мы сегодня сталкиваемся с таким резкимпроявлением кастеизма и групповщины» [цит. по: Уинер, 1967,*с. 395]. Анализируя историю городской организации ИНК в.Канпуре, П. Брасс пришел к выводу, что на протяжении мно-гих лет в ходе фракционной борьбы менялось все, оставаласьпостоянной лишь непримиримая вражда между двумя группа-ми: Р. Гупты и Ш. Н. Тандона. Оба лидера — средние буржуа,оба — торговцы тканями. Но принадлежат они к разным ка-стам ;[Брасс, 1965, с. 179—180]. Фракционная борьба охватыва-ет и все общественные организации, находящиеся под эгидойКонгресса, такие, как Конгресс молодежи, Индийский нацио-нальный конгресс профсоюзов и т. д. [Рой Р., 1967-П, с, 67].

29§

Влияния касты не избежала и «Сватантра», хотя ее про-грамма, намеренно игнорирующая специфические проблемырайонов и общин, казалось бы, страховала партию от разру-шительного влияния местнических страстей. На юге страны «Сва-тантру» расшатывало недовольство низов засильем брахманов-в ее руководстве. В Гуджарате партийная жизнь страдала из-запостоянных конфликтов между паттидарами и кшатриями, вхо-дившими в ее состав. В Раджастхане внутрипартийные расприразвивались вокруг конфликтов между мелкими и крупными;землевладельцами-раджутами'[Эрдман, 1964, с. 151].

Даже там, где фракции порождены конфликтами некастово-го характера, каста «оформляет» их, придает им свою окраску*,делает их еще более глубокими. «Личная вражда между лиде-рами фракций возникает значительно чаще и протекает болееинтенсивно в тех случаях, когда они принадлежат к разнымкастам»,— пишет П. Брасс [Брасс, 1965, с. 56].

Последнее обстоятельство чрезвычайно важно для понима-ния не только фракционной борьбы, но и природы расколов по-литических партий. Наверху, в штабах этих организаций, этирасколы больше выражают социально-классовые и идеологиче-ские противоречия, внизу — групповые, кастовые и личностные.Раскол Конгресса в 1969 г., в основе которого безусловно лежа-ли идеологические разногласия, на низовых уровнях его органи-зации произошел по кастовым линиям. В Бихаре до расколав Конгрессе было, две враждующие группировки. Одна состоя-ла из лидеров каст каястхов и бхумихаров, другая — из руко-водителей брахманов и «регистрируемых» каст. В результатераскола к Конгрессу отошли брахманы и «регистрируемые» ка-сты, в Организацию конгресса вошли каястхи, раджпуты mбхумихары {«Экономик энд политикл уикли», 24.VI.1971].

В какой мере сказанное относится к авангарду рабочегокласса Индии, к его Коммунистической партии? Буржуазнаяполитология не раз бросала упрек в ее адрес за то, что она^как и все другие партии, якобы использует кастовые чувствав политической борьбе. Инициатором одной такой кампаниибыл американец 3. Херрисон. В его аргументации немалое ме-сто занимал факт поддержки КПИ кастой ижава в Керале[Херрисон, 1961!].

Конечно, КПИ, работая в конкретном социальном окруже-нии, не застрахована от проникновения в ее ряды кастовых на-строений и предрассудков, равно как и других, чуждых марк-сизму-ленинизму взглядов и влияний. Но ее идеология, ее цели,,ее программа чужды коммунализму любого толка, «кастеизму»в том числе. Отличие КГ5И от всех других партий Индии со-стоит в том, что она не только на словах, но и на деле явля-ется решительным противником кастовой розни. Именно КПИидет в авангарде борьбы индийских трудящихся против силкоммуналистской реакции. Этот факт не могут отрицать даже

буржуазные авторы. «Я обнаружила,— писала Е. Гоф,— что,как только люди начинают активно поддерживать коммунистов,они проявляют большую верность Коммунистической партии,чем своей касте или любой другой организованной коммуна-листской ассоциации. К числу сторонников коммунистов от-носятся ' также, как правило, люди, которые хотят ликвидиро-вать межкастовые распри и социальное неравенство между ка-стами» [«Экономик уикли», 27.11.1965]. По сути дела отвечая.3. Хэррисону, Л. и С. Рудолфы отмечали, что решающим об-стоятельством, которое влияет на ориентацию касты ижава mКерале, являются не их кастовые, а классовые интересы. Со-стоящие в массе из безземельных рабочих, ижавы поддержива-ют коммунистов за то, что те борются за проведение демократи-ческой аграрной реформы, а их популярность в КералеЛ. и С. Рудолфы объясняли, в частности, и тем, что они сумелиосвободить трудящихся — членов различных религиозных и ка-стовых групп — из-под влияния кастового коммунализма [Ру~долф Л. И., Рудолф С. X., 1967, с. 71].

Там, где развивается классовая дифференциация общества,,кристаллизуются современные классы, формируется пролета-риат, растет его сознание, растет и влияние коммунистов, во-круг которых группируются все противники социального угне-тения, традиционализма и коммунализма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы установили, что каста — это пережиточная форма первич-ного социального коллектива типа семейно-родовой общины.Своими корнями она уходит в глубокие пласты доклассовых ираннеклассовых обществ, существовавших на территории Индо-стана за несколько тысячелетий до нашей эры. Понятие «каста»обозначает эндогамную социальную группу, которая известна вИндии как джати.

Каста — результат сочетания базисных и надстроечных, эко-номических и духовных элементов. Ее базисом служат пережит-ки коллективных, групповых форм собственности, или, по-дру-гому, неразвитость института частной индивидуальной собствен-ности. Надстроечным элементом является специфическоесодержание индийской культурной традиции — холизм, иерар-хичность, вера в трансмиграцию души (метемпсихоз) и их про-изводные— карма, дхарма, осквернение и т. д.

Социально-духовные компоненты касты органически слиты свнутренним миром индивидуума, они являются нерасторжимойчастью его социальной психологии. Поэтому каста — универ-сальная структура, пронизывающая все уровни, институты исферы общественной и духовной жизни Индии. Это всепрони-кающая структура. Она обнимает все другие как традиционные,так и современные общности — семейные, клановые, племенные,этнические, лингвистические, религиозные, региональные, куль-турные, профессиональные, классовые.

В структурном отношении каста строится на соединении двухтипов связей — первичной, родственной и вторичной, соци-альной.

Становление капитализма, ускорившееся после полученияИндией политической независимости, вопреки ожиданиям непривело к исчезновению и даже к видимому ослаблению касты.В каком-то смысле каста активизировалась и консолидирова-лась. Причину этого, на наш взгляд, следует искать как в огра-ниченности преобразовательных возможностей капитализмавообще, так и в особенностях индийского капитализма в частно-сти. Дело в том, что даже зрелые формы капитализма (а имен-но они были привнесены в Индию колонизаторами) не отрицаютколлективных форм собственности, включая и те из них, ко-торые имеют родственную основу. А это значит, что воздейст-вие капитализма на базис касты — пережитки групповой семей-ной собственности — носит щадящий характер и не обязатель-

302

но должно сопровождаться разрушением основанных на немобщественных структур. Столь же двусмысленно воздействиекапитализма и на культурный компонент касты. Рационализи-руя общественное сознание, капитализм, конечно, содействуетсекуляризации, ослабляет роль религии. Но одновременно онсоздает новый стимул для обращения к религии в виде слепыхсил социально-экономического развития, отчуждения и т. д.

Что же касается собственно индийского капитализма, целе-направленная политика колонизаторов, ограничивавшая егоразвитие, присущий ему анклавный характер и т. д. ослабилиего преобразующую роль и усилили его консервативное началомРасшатывая одни элементы касты, он содействовал сохранениюи укреплению других. Важно и то, что индийский капитализм несоздал реформации просветительского типа и не подготовилмассовое сознание к правовому отрицанию касты. Законодатель-ство независимой Индии не ставит перед собой задачи ее лик-видации, оно нацелено на искоренение крайности кастовой си-стемы — неприкасаемости.

Эмпирические данные свидетельствуют о том, что институткастовой эндогамии не расшатан. Родственная связь остаетсяглавной скрепой кастовой - общности. Каста по-прежнему игра-ет монопольную роль в биологическом воспроизводстве челове-ка, обрекает его тем самым всю жизнь оставаться членом оп-ределенного кастового коллектива. Однако нельзя не обратитьвнимание на то, что круг эндогамии имеет тенденцию к расши-рению за счет включения в него родственных джати, общест-венное мнение становится менее жестким в отношении межка-стовых браков.

Зато другие элементы структуры касты демонстрируют уди-вительную эластичность и подвижность. Соединение первичной ивторичной связей становится более гибким, что облегчает при-способление касты к меняющимся социальным условиям. Боль-шим динамизмом характеризуется и социальная связь. Диа-лектика ее развития состоит в расщеплении на менее сложные^более элементарные связи, в ослаблении и исчезновении одних,,в преобразовании других. С распадом системы традиционногомежкастового взаимодействия (джаджмани) каста утрачивает1

многие традиционные функции. Современная каста уже не ош-ределяет занятие или профессию человека. Слабеют кастовыезапреты в отношении пищи, одежды, образа жизни, общения.Снижается значение касты в социализации личности. С другойстороны, каста берет на себя новые, во многом несвойственныеей прежде функции, такие, как мобилизация капитала, органи-зация современных форм капиталистического предприниматель-ства, групп социальных, политических интересов, культурныхи других ассоциаций. Одним из магистральных направленийразвития современной касты является ее политизация, т. е. вы-иолнение политических функций — политической мобилизации

3#3

индийских граждан, вовлечения их в политику, борьбы за вклю-чение в структуру власти и за воздействие на политику госу-дарства. Вместе с тем и политическая функция касты, как имногие другие, имеет преходящий характер. По мере развитиясовременных классов и включения каст в их состав политиче-ские функции все больше переходят к группам социальных ин-тересов.

Важные последствия для касты и общества в целом имеетрасщепление кастового статуса. В процессе общественного раз-вития некогда единая статусная связь между членами кастыимеет тенденцию распадаться на формально самостоятельныеэлементы: ритуальный ранг, социально-классовую позицию ипрестиж. Многоукладность, сосуществование различных ценно-стных систем, разная степень модернизации, равно как и не-одинаковый уровень развития самих каст, ведут к тому, чторазличные джати избирают разные пути социальной мобиль-ности, крайними вариантами которых являются санскритизацияи вестернизация (модернизация). Это усиливает неравномер-ность развития каст, обнажает скрытые в кастовом обществепротиворечия, но не влечет за собой непосредственного разру-шения касты. Ее эволюция, по крайней мере сегодня, пока ещесостоит в том, что она постепенно отдает классу свои граждан-ские функции, оставляя за собой функции биологического вос-производства человека и ритуала. Каста как бы уходит «в тень»,отходит в сторону от направления прямого удара сил модерни-зации и превращается в подобие этнической группы, которая,как показывает действительность Англии, Франции, Бельгии идругих государств, может как угодно долго сосуществовать сразвитыми капиталистическими отношениями, лишь время отвремени напоминая о себе возрождением общинных чувств.

Казалось бы, что связь касты с пережитками коллективныхформ собственности должна привести нас к заключению, анало-гичному тому, которое К. Маркс сделал в отношении общины:ее коллективистские начала могут послужить мостиком для пе-рехода в новое общество. Но такое заключение было бы вернымв том случае, если бы вся Индия была населена одной кастой,поскольку традиции кастового коллективизма и эгалитаризмаограничиваются рамками данного кастового коллектива. Отно-шения между кастами строятся на иерархии. Каста не хочет ра-венства, она добивается превосходства. Поэтому касте не будетместа в будущем, более прогрессивном устройстве общества.Само это общество может окрепнуть только на ее развалинах.И только превращение групповой собственности в общенароднуюможет окончательно покончить с кастой.

Таким образом, то, что мы называем сегодня кастой, пред-ставляет собой собирательное йонятие для общностей, отличаю-щихся друг от друга генетическими, функциональными, регио-нальными, стадиальными и другими особенностями. Одни ка-

304

сты ведут происхождение от племенной организации, другиесложились на основе разделения труда, третьи — результат гео-графической, мобильности, четвертые — социальной дифферен-циации, пятые — культурных изменений и идеологических дви-жений. Одни касты активно проявляют себя преимущественнов сфере производства, другие — обмена, третьи — культа и ри-туала. В особенностях каст отражается специфика социокуль-турной среды, географических особенностей и исторических су-деб этнических групп. Современные касты различаются поуровню своего развития: одни еще пребывают в системе дока-питалистических отношений и вплетены в сеть традиционноговзаимодействия, другие уже включились в капиталистические от-ношения, третьи переживают различные переходные состояния.Касты отличаются степенью внутренней сплоченности (солидар-ности), уровнем социальной активности и организации и т. д.

Рабочая дефиниция касты должна выражать то типологи-чески общее, что объединяет все виды кастовой общности, иучитывать ее вариабельность. Исходя из этой задачи, можнопредложить следующую формулировку: каста есть сложная,социокультурная, ранжированная, закрытая (эндогамная) груп-па, члены которой объединены как родственной (системообра-зующей), так и социальной связями, выполняющая функциюбиологического воспроизводства человека и играющая много-образные социальные и культурные роли. Базой касты служатпережитки коллективной (общинной) собственности, специфи-ческие особенности индийской культурной традиции, такие, какхолизм, иерархичность, вера в перевоплощение души (метем-психоз) и т. д., сохраняющийся в своей основе групповой типличности. Каста — живой, эластичный институт, характеризую-щийся высокой адаптивной способностью.fc Читатель, который сравнит это определение с тем, что пред-лагалось автором ранее [см.: Куценков, 1978, с. 58], обратитвнимание на некоторые новые элементы. К их числу относитсяуказание на кастовый статус («ранжированная» группа). Этотновый элемент необходим для того, чтобы выделить касту изчисла других групп родственного типа. Думается, что в дан-ном контексте нет необходимости подчеркивать исторически пре-ходящий характер касты: это свойство любого общественно-ис-торического явления. «Пережиточные формы производственныхотношений» и «содержание индийской культурной традиции»были нами уточнены. Автор счел также полезным включить вопределение личностный элемент («групповой тип личности»),поскольку в ходе дальнейших исследований ему пришлось убе-диться в его огромной значимости. Учитывая все еще бытую-щее в научной литературе мнение о жесткости и консерватиз-ме касты, в ее определение потребовалось включить указаниена ее эластичность и приспособляемость.

Разумеется, предлагаемая дефиницая касты не может рас-

305

сматриваться как окончательная. Потребуется, вероятно, нема-ло усилий, чтобы прийти к полному научному определению это-го сложного, многообразного и динамичного института.

В заключение хочется подчеркнуть мысль, что изучение ка-сты — одна из самых актуальных и назревших задач советскойиндологии. Необходимость этого диктуется не только той важ-ной ролью, которую каста играет и, вероятно, еще долго будетиграть в общественно-политической жизни Индии. В проблемекасты как бы фокусируются многие фундаментальные проблемывостоковедения, такие, как собственность, община, культура,традиция, личность и т. д. Взгляд на эти проблемы сквозь приз-му касты несомненно даст толчок новым направлениям, новымподходам к этим вечным вопросам, а тем самым будет содей-ствовать дальнейшему продвижению науки вперед.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Маркс, Энгельс — М а р к с К. и Э н г е л ь с Ф. Сочинения. Изд. 2-е.Ленин — Л е н и н В. И. Полное собрание сочинений.Авшеш, 1 9 6 6 — A v s h e s h К. М. Cosmopolitan Indian Industrial Society.—

«Indian Labour». Delhi, Independence Number, 1966, № 45—46.Аггарвал, 1 9 7 3 — A g g a r w a l P. C. The Meos of Rajasthan and Haryana.—

Caste and Social Stratification among Muslims. Delhi, 1973.Айзакс, 1 9 6 5 — I s a a c s H. R. India's Ex-Untouchables. Bombay, 1965.Алаев, 1972-1—Алаев Л. Б. Индийская община в трудах советских исследо-

вателей.— Проблемы истории Индии и стран Среднего Востока. Сборникстатей памяти И. М. Рейснера. М., 1972.

Алаев, 1972-П—Алаев Л. Б. Соседская община и кастовая община.—«На-роды Азии и Африки». 1972, № 4.

Алаев, 1976—Алаев Л. Б. Социальная структура индийской деревни (тер-ритория Уттар-Прадеша, XIX век). М., 1976.

Алаев, 1980— А л а е в Л. Б. Экономико-ритуальные аспекты системы джадж-мани.— «Народы Азии и Африки». 1980, № 3 .

Алаев, 1981—Алаев Л. Б. Сельская община в Северной Индии. Основныеэтапы эволюции. М., 1981..

Александер, 1968— A l e x a n d e r К. С. Social Mobility in Kerala. Poona, 1968.Анант, 1972—Ana n t S. S. The Changing Concept of Caste in India. Delhi,

1972.Андерсон, Ишваран, 1965 — A n d e r s o n N. and I s h w a r a n K. Urban Socio-

logy. Bombay, 1965.Антонова, Бонгард-Левин, Котовский, 1973!—А н т о н о в а К- А., Б о н г а р д -

Л е в и н Г. М., К о т о в с к и й Г. Г. История Индии. М., 1973.Атал, 1968—At a l Y. The Changing Frontiers of Caste. Delhi, 1968.Ахмад, 1964 — A h m a d I. Light on Pahari Culture. [Рец. на:] G. D. B e r r e -

m a n. Hindus of the Himalayas. Bombay, 1963.— «The Economic Weekly».Bombay, 22.VIH.1964.

Ахмад, 1973—Ahmad Ï. Introduction.— Caste and Social Stratification amongMuslims. Delhi, 1973.

Ашрафян, 1 9 6 5 — А ш р а ф я н К. 3. К вопросу о кастах в Северной ИндииXIII—XVIII вв. (по данным персидских феодальных хроник).— Касты вИндии. М., 1965.

Ашрафян, 1 9 6 9 — А ш р а ф я н К- 3. Проблемы развития феодализма в Ин-дии.— «Народы Азии и Африки». 1969, № 4.

Ашрафян, 1977— А ш р а ф я н К. 3. Феодализм в Индии: особенности и эта-пы развития. М., 1977.

Балакришна, 1960— B a l a k r i s h n a R. Social Institutions Impeding Econo-mic Progress.—«Bulletin of Institute of Traditional Cultures». Pt 2. Mad-ras, 1960.

Балерао, 1964—В a l e r а о С. N. Substantive Forces in Indian Administrati-on.— «The Economic Weekly». Bombay, 17.X.1964.

Банерджи, 1 9 7 0 — B a n e r j e e B. Agriculture as a Caste Profession.— «Marlin India». Ranchi, 1970, № 3.

Баранов, 1 9 6 5 — Б а р а н о в И. Л. Кастовый бунт в Рамнаде.— Касты в Ин-дии. М., 1965.

Барнабас, 1 9 6 4 — B a r n a b a s A. P. Consequences of Agricultural Changes forValues and Goals.—«The Economic Weekly». Bombay, 14.XI. 1964.

20*

Барт, 1 9 6 6 — B a r t h F. Models of Social Organization. Glasgow, 1966.Бартвал, 1969 — В a r t h w a 1 С. P. Representation of Scheduled Castes in Par-

liament and State Legislatures.— «Economic and Political Weekly». Bom-bay, 6.IX.1969.

Бейделман, 1959— В ei d e Im a n T. O. A Comparative Analysis of the Jajma-ni System. N. Y., 1959.

Бейли, 1957— B a i l e y F. G. Caste and the Economic Frontier. A Village mHighland Orissa. Manchester, 1957.

Бейли, 1 9 6 3 — B a i l e y F. G. Politics and Society in Contemporary Orissa.—Politics and Society in India. L., 1963.

Берреман, 1967—В er r e m a n G, D. Stratification, Pluralism and Interaction:a Comparative Analysis of Caste.— Caste and Race: Comparative Appro-aches. L., 1967.

Берреман, 1972—В er r e m a n G. D. Hindus of the Himalayas. Ethnographyand Change. Berkeley —Los Angeles — London, 1972.

Берреман, Мейер, 1968—В e r r em a n G. D., M a y e r A. С. Caste,—Interna-tional Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 2. N. Y., 1968.

Берри, Рис, 1 9 6 9 — B e r r y В. J. L., Re e s Ph. H. The Factorial Ecology ofCalcutta.— K<The American Journal of Sociology». Chicago, March 1969,

.№5.Бетей, 1963—В e t ei l i e A. Politics and Social Structure in Tamilnad.—«The

Economic Weekly». Bombay. Special Number, July 1963.Бетей, 1 9 6 4 — B é t e i l l e A. Family and Social Change in India and Other

South Asian Countries.— «The Economic Weekly». Bombay. Annual Num-ber, February 1964.

Бетей, 1 9 6 6 — B é t e i l l e A/ Caste, Class and Power. Changing Patterns ofStratification in a Tanjore Village. Bombay, 1966.

Бетей, 1967-1—Béte i l le A. Elites, Status Groups, and Caste in Modern In-dia.—India and Ceylon: Unity and Diversity. A Symposium. L., 1967.

Бетей,. 1967-11— B é t e i l l e A? The Future of the Backward Classes; the Com*peting Demands of Status and Power.—India and Ceyîon. unity andDiversity. A Symposium. L., 1967.

Бетей, 1 9 6 9 — B é t e i l l e A. Castes: Old and New. Essays in Social Structureand Social Stratification. Bombay, 1969.

Бетей, 1 9 7 0 — B é t e i l l e A. Caste and Political Group Formation in a Guja-rat District.— Caste in Indian Politics. Poona, 1970.

Бетей, 1 9 7 2 — B é t e i l l e A. Pollution and Poverty.—The Untouchables in Con-temporary India. Tucson (Arizona), 1972.

Блант, 1 9 6 9 — B l u n t E. A. H. The Caste System of Northern India. Delhi,196.9.

Бонгард-Левин, 1980— Б о н г а р Д* Л ев ин Г. М. Древнеиндийская цивили-зация. Философия, наука, религия. М., 1980.

Бонгард-Левин, Ильин, 1 9 6 9 — Б о н г а р д - Л е в и н Г. М., И л ь и н Г. Ф.Древняя Индия, 1969.

Бонифатьева, 1972— Б о н и ф а т ь е в а Л. И. Некоторые важнейшие особен-ности и проблемы урбанизации Индии.— Экономика современной Индии(проблемы роста). М., 1972.

Бопегамадж, 1957—В o p e g a m a g e A. Delhi. A Study in Urban Sociology.Bombay, 1957.

Бос А. Б., Малхотра С. П., 1964—Böse А. В. and M a l h o t r a S. P. Studiesin Group Dynamics. Factionalism in a Desert Village.— «Man in India».Ranchi, December 1964, № 4.

Бос H. К-, 1957—Böse N. К. Selections from Gandhi. Ahmedabad, 1957.Бос H. К-, 1968 — В о s e N. К. Competing Productive Systems in India.— «Man

in India». Ranchi, January — March 1968, № 1.Боттомор, 1967— B o t t o m o r e T. B. Cohesion and Division in Indian Eli-

tes.— India and Ceylon: Unity and Diversity. A Symposium. L., 1967.Брасс, 1962—В г a s s P. R. Studies in Voting Behaviour. An Industrial Labour

308

Constituency: Kanpur.— «The Economic Weekly». Special Number. Bombay,July 1962. " - . ..

Брасс, 1 9 6 5 — B r a s s P. R. Factional Politics in an Indian State. The CongressParty in Uttar Pradesh. Berkeley — Los Angeles, 1965.

Брач, 1 9 6 2 — B r u c h J. E. The Morphology of Indian Cities.— India's UrbanFuture. Berkeley — Los Angeles, 1962.

Бугль, 1908— B o u g i e C. Essais sur le régime des castes. P., 1908.Бхаскаран, Î 9 6 7 — B h a s k a r a n R. Sociology of Politics. Tradition and Po-

litics in India. Madras, 1967.Бхатт, 1963— B h a t t A. Caste and Politics in Akda.— «The Economic Week-

ly». Bombay, 24.VIII.1963.Бхатт, 1 9 7 0 — B h a t t A. Caste and Political Mobilization in a Gujarat Dist-

rict.— Caste in Indian Politics, Poona, 1970.Бхаттачарья Д. H., 1968— В h a 11 a с h a r y a J. N. Hindu Castes and Sects.

Calcutta, 1968.Бхаттачарья К-, 1968—В h a 11 a с h a r y y a K. The Status of the Individual

in Indian Metaphysics.— The Status of the Individual in East and West.Honolulu, 1968.

Бхатти, 1 9 7 3 — B h a t t y Z. Status and Power in a Muslim Dominated Villageof Uttar Pradesh.— Caste and Social Stratification among Muslims. Del-hi, 1973.

Валунджкар, 1 9 6 8 — V a l u n j k a r T. N. Social Consequences of Rural Elect-rification.— i«Economic and Political Weekly». Bombay, 9.111.1968.

Васильев, 1 9 7 6 — В а с и л ь е в Л. С. Культурно-религиозные традиции странВостока. М., 1976.

Вафа,' 1965—Вафа А. X. Джавахарлал Неру о происхождении и сущностикастовой системы в Индии.— Касты в Индии. М., 1965.

Вебер, 1960—Weber M. The Religion of India. The Sociology of Hinduismand Buddhism. Glencoe,, 1960.

Вебер, 1968—Weber M. On-Charisma and Institution Building. Selected Pa-pers. Chicago — London, 1968.

Верма, 1979— V e r m a К. К. Changing Role of Caste Associations. Delhi, 1979.Вивекананда, 1 9 7 1 — S w a m i V i v e k a n a n d a . The East and the West. Del-

hi, 1971.Вигасин, 1972—-Вигасин А. А. О развитии эндогамии древнеиндийских

варн.— Индийская культура и буддизм. М., 1972.Видьяланкар, .1958— В и д ь я л а н к а р С. Происхождение кастовой системы

в Индии.— «Вестник истории мировой культуры». М., 1958, № 2, 3.Вуд, 1964—Wood E. Caste's Latest Image.— «The Economic Weekly». Bom-

bay, 6.VL1964.Вьяс, 1963— Vy a s V. S. Panchayati Raj in Gujarat.—«The Economic Week-

ly». Bombay, 13.IV. 1963.Галантер, 1 9 6 3 — G a l a n t e r M. Law and Caste in Modern India.— «Asian

Survey». November 1963, № 11.Гамаюнов, 1 9 7 2 — Г а м а ю н о в Л. С. О записях Карла Маркса, сделанных

им при изучении книги М. Ковалевского «Общинное землевладение, при-чины, ход и последствия его разложения».— Г а м а ю н о в Л. С. Индия.Исторические, культурные и социально-экономические проблемы. М., 1972.

Гангули, 1 9 6 3 — G a n g u l y P. G. Political Systems: an AnthropologicalApproach.— i«The Economic Weekly». Bombay. Special Number, July 1963.

Ганди, 1962— G a n d h i M. К. India of My Dreams. Ahmedabad, 1962.Ганнаварам, 1965— Notes on the Activities of Gannavaram Panchayat Samit-

hi. Gannavaram (Typed), 1965.Глукман, 1 9 6 8 — G l u c k m a n M. Foreword.—N. R. S h e t h . The Social Fra-

mework of an Indian Factory. Manchester, 1968.Гордон, 1 9 6 5 — Г о р д о н Л. А. Религиозно-кастовый состав населения Ин-

дии (опыт расчета).— Касты в Индии. М., 1965.Гордон, Егорова, 1 9 6 8 — Г о р д о н Л. А., Е г о р о в а M. H. Рабочий класс

независимой Индии. М., 1968.

309

Гоф, I960—Go u g h E. К. Caste in a Tanjore Village.—Aspects of Caste inSouth India, Ceylon and North-West Pakistan. Cambridge, I960.

Гоф, 1903—Go u g h E. K. The Social Structure of a Tanjore Village—In-dia's Villages. Bombay, 1963.

Гоулд, 1 9 6 2 — G o u l d H. A. Traditionalism in U. P.: Faizabad Constituency.-—«The Economic Weekly». Bombay, 18.VIII.1962.

Гоулд, 1 9 6 3 — G o u l d H. A. The Adaptive Functions of Caste in ContemporaryIndian Society.— «Asian Survey»!. September 1963, № 9.

Гоулд, 1 9 6 7 — G o u l d H. A. Changing Political Behaviour in Rural IndianSociety.—«Economic and Political Weekly», Bombay. Special Number, Au-gust 1967.

Гоял, 1965— G о у a 1 О. P. Caste and Politics — a Conceptual Framework.—«Asian Survey». October 1965, № 10.

Грей, 1962—Gray H. The 1962 General Elections in a Rural District ofAndhra.—«Asian Survey». September 1962.

Гусева, 1 9 7 7 — Г у с е в а H. P. Индуизм. История формирования. Культовая*практика. М., 1977.

Гуха, 1964—Guha M. Concentration of Communities in Burrabazar, Calcut-ta.— («Man in India». Ranchi, October — December 1964.

Гуха, 1966—Guha M. The Definition of an Indian Urban Neighbourhood.—«Man in India». Ranchi. January — March 1966.

Гхурье, 1963— G h u r y e G. S. The Scheduled Tribes. Bombay, 1963.Гхурье, 1 9 6 9 — G h u r y e G. S. Caste and Race in India. Bombay, 1969.Далманн, 1899—D a h 1 m a n n J. Das Altindische Volkstum und seine Bedeu-

tung für die Gesellschaftskunde. Köln, 1899.Далт©н, 1 9 6 7 — D a l t o n D. The Çjandhian. View of Caste, and Caste After

Gandhi.—India and Ceylon: Unity and Diversity. A Symposium. L., 1967.Дамле, 1 9 6 6 — D a m l e Y, B. For a Theory of Indian Sociology.—«Bulletin

of the Deccan College Research Institute». Poona, Silver Jubilee. Vol. L1966.

Дамодаран, 1970— D a m o d a r a n K. Man and Society in Indian Philosophy.New Delhi, 1970.

Данда А. К-, Данда Д. Г., 1968— D a n d а А. К-, D a n d a D. G. Functions ofCaste in Modem India.— «Man in India». Ranchi, January — March 1968»№ !..

Датт H. К., 1 9 3 1 — D u t t N. К. Origin and Growth of Caste in India. Calcut-ta, 1931.

Датт P., 1963—Du t t R. The Economic History of India. Vol. I. Delhi, 1963.Датта, 1972—Dutt a R. Social and Economic Compulsions behind Communa-

lism. A Case Study.— «Economic and Political Weekly». Bombay. AnnualNumber, February 1972.

Деви, 1973— D e v i B. The Rarhi Brahmans of Chakdaha: A Study on theirMarriage Structure and Distance.— к<Мап in India». Ranchi, January —March 1973, № 1.

Де Вое, 1967—De V o s G. Psychology of Purity and Pollution as Related toSocial Self-Identity and Caste.— Caste and Race: Comparative Approaches.L., 1967.

Десаи Б. Б., 1969—Des a i В. В. Size and Composition of Population in In-dia, 1901—1961. Delhi, 1969.

Десаи И. П., 1964—Des a i I. P. Some Aspects of Family in Mahuva. A Socio-logical Study of Jointness in a Small Town. Bombay, 1964.

Десаи И. П., 1967—Des ai I. P. Caste and Politics.— «Economie and Politi-cal Weekly». Bombay, 29.IV. 1967.

Дешмукх, 1 9 5 6 — D e s h m u k h M. В. Delhi. A Study of Floating Migration.—The Social Implications of Industrialization and Urbanization. Five Studiesof Urban Populations of Recent Rural Origin in Cities of Southern Asia.UNESCO Research Centre of Social Implications of Industrialization inSouthern Asia. Calcutta, .1956.

310

Дешпанде, 1 9 6 3 — D e s h p a n d e К. Divorce Cases in the Court of Poona.—•«The Economic Weekly». Bombay. Special Number, July 1963.

Джайн, 1968—Jain S. P. Religion and Social Differentiation. A Town in Ut-tar Pradesh.—«Economic and Political Weekly». Bombay, 20.1.1968.

Джангиани, 1967— J h a n g i a n i M. A. Jana Sangh and Swatantra. A Profileof the Rightist Parties in India. Bombay, 1967.

Джаяраман, 1964—Jay a r a m a n R. Linguistic Groups in Urban Areas.—«The Economic Weekly». Bombay, 24.X.1964.

Джексон, 1 9 0 7 — J a c k s o n A. M. T. Note on the History of the Caste Sys-tem.—«The Journal of the Asiatic Society of Bengal». Calcutta, 1907,№ 7.

Джетли, 1969—Jet l e y S. Education and Occupational Mobility. A UP Vil-lage.— «Economic and Political Weekly». Bombay, 26.IV. 1969.

Джилберт, 1944—G i 1 b e r t W,. H. Jr. Peoples of India. Wash., 1944.Джоши П., 1966—Jo s hi P. Tradition, vie urbaine et vie rurale dans l'Inde du

Nord.— «Revue française de sociologie publiée par le Centre d'études so-ciologique». P., Octobre — Décembre 1966.

Джоши, Pao, 1 9 6 4 — J o s h i P.. C, R a o M. R. Social and Economie Factorsin Literacy and Education in Rural India.—'«The Economie Weekly». Bom-bay, 4.1.1964.

Дойч, 1 9 6 1 — D e u t c h K. Social Mobilization and Political Development.—«The American Political Science Review». N. Y., September 1961.

Доши, 1 9 6 8 — D o s h i H. C. Industrialization and Neighbourhood Communitiesin a Western Indian City. Challenge and Response.— «Sociological Bulletin.Journal of the Indian Sociological Society». Delhi, March 1968, № 1.

Д'Суза, 1962—D'Souza V. S. Changing Status of Scheduled Castes.—«TheEconomic Weekly». Bombay, 8.XIL1962.

Д'Суза, 1964—D'Souza V. S. Rural Change in Bengal.—«The EconomicWeekly». Bombay, 29.11.1964.

Д'Суза, 1969—D'Souza V. S. Measurement of Rigidity-Fluidity Dimensionsof Social Stratification in Six Indian Villages.— «Sociological Bulletin.Journal of the Indian Sociological Society». Delhi, March 1969, № 1.

Д'Суза, 1973—D'Souza V. S, Status Groups among the Moplahs on theSouth-West Coast of India.— Caste and Social Stratification among Mus-lims. Delhi, 1973.

Дубе, 1961—Dube S. C. Indian Village Communities and Social Anthropolo-gy.— Sociology, Social Research and Social Problems in India. Bombay,1961.

Дубе, 1965—Dube S. С The Study of Complex Cultures.—Towards a Socio-logy of Culture in India. New Delhi, 1965.

Дубе, 1967—Dube S. С Foreword.—Leadership in India. Bombay, 1967.Дубей, 1964-1—Dub ey К. С Tilaibhat. A Village Survey. Census of India

1961. Delhi, 1964.Дубей, 1964-И—Dube у К. С. Bendri. A Village Survey. Census of India

1961. Delhi, 1964.Дубей, Матхур, 1972—Dub ey S. N. M a t h u r U. Welfare Programmes for

Scheduled Castes. Content and Administration.—(«Economic and PoliticalWeekly». Bombay, 22.1.1972.

Дхаван, 1962— D h a w a n G. The Political Philosophy of Mahatma Gandhi.Ahmedabad, 1962.

Дюбуа, 1959—Abbé D u b o i s J. A. Hindu Manners, Customs and Ceremonies.Ox., 1959.

Дюмон, 1 9 6 7 — D u m o n t L. Caste: a Phenomenon of Social Structure or anAspect of Indian Culture?— Caste and Race: Comparative Approaches. L.,1967.

Дюмон, 1 9 7 0 — D u m o n t L. Homo Hierarchicus. The Caste System and itsImplications. Delhi, 1970.

Зак, 1975—Зак С, Д. Методологические проблемы развития сельской позе-

311

мельной общины.— Социальная организация народов Азии и Африки. М.,1975.

Зак, Воронина, 1979—Зак С. Д., В о р о н и н а И. П. Зарубежные ученые ароли племени, общины и касты в жизни современной Африки.— Актуаль-ные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. Л., 1979.

Зеллиот, 1970—Z el H o t E. Learning the Use of Political Means: the Maharsof Maharashtra.-—Caste in Indian Politics, Poona, .1970.

Зинкин, 1962— Z i n k i n T. Caste Today. L., 1962.Иббетсон, 1 9 1 6 — I b b e t s o n D. Punjab Castes, being a Reprint of the Chap-

ter on «The Races. Castes, and Tribes of the People» in the Report on theCensus of Punjab Published in 1883 by the Late Sir Denril Ibbetson,K..C S. I. Lahore, 1916.

Измирлян, 1 9 6 6 — I z m i r H a n H. Dynamics of Political Support in a PunjabVillage.— «Asian Survey». March 1966, № 3.

Ильин, 1 9 5 9 — И л ь и н Г. Ф. Религии древней Индии. М., 1959.Инден, Николас, 1977—Inde n R. В., N i c h o l a s R. W. Kinship in Bengali

Culture. Chicago, 1977.Индия, 1967— India. A Reference Annual 1967. New Delhi, 1967.Индия, 1969—India. Social Structure, New Delhi, 1969.Индия, 1974— India. A Reference Annual 1974. New Delhi, 1974.Капп, 1963—Kapp К. W. Hindu Culture, Economie Development and Econo-

mie Planning in India. Bombay, 1963.Карве, 1961—Kar we I. Hindu Society. An Interpretation. Poona, 1961.Карве, Дамле, 1963—Kar we I., D a m l e Y. B. Group Relations in Village

Community. Poona, 1963.Карве, Ранадиве, 1965—Kar we I., R a n a d i v e J. S. The Social Dynamics

of a Growing Town and its Surrounding Area. Poona, 1965.Каушик, 1 9 6 4 — K a u s h i k P. D. The Congress Ideology and Programme

1920—1947. Ideological Foundations of Indian Nationalism during Gand-hian Era. Bombay, 1964.

Кеткар, 1 9 0 9 — K e t k a r S. V. History of Caste in India. Ithaca (N. Y.), 1909.Клинард, Чаттерджи, 1 9 6 2 — C l i n a r d M. В., C h a t t e r j e e В. Urban Com-

munity Development in India: Delhi Pilot Project.— India's Urban Future.Berkeley —Los Angeles, 1962.

Клюев, 1978—Клюев Б. И. Национально-языковые проблемы независимойИндии. М., 1978.

Коен, 1 9 6 9 — C o h e n S. P. The Untouchable Soldier: Caste, Politics and theIndian Army.—«The Journal of Asian Studies». May 1969, № 3.

Колганов, 1 9 6 2 — К о л г а н о в М. В. Собственность. Докапиталистическиеформации. М., 1962.

Коленда, 1 9 6 8 — K o l e n d a P. Region, Caste and Family Structure. A Compa-rative Study of Indian «Joint» Family.— Structure and Change in IndianSociety. N. Y., 1968.

Колон, 1977—Colon F. F. A Caste in a Changing World. The Chitrapur Sa-raswat Brahmans 1700—1935. L., .1977.

Колонтаев, 1972—Коло нт а ев А. П. Мелкое производство: некоторые во-просы теории.— Экономика современной Индии (проблемы роста). М.,1972.

Комаров, 1 9 6 2 — К о м а р о в Э. Н. Рам Мохан Рой — просветитель и провоз-вестник национально-освободительного движения в Индии.— Обществен-но-политическая и философская мысль Индии. М., 1962.

Комаров, Павлов, 1962— К о м а р о в Э. Н., П а в л о в В. И. Рыночные свя-зи и экономическая организация ремесла в Индии на рубеже XVIII иXIX веков.— О генезисе капитализма на Востоке (XV—XIX вв.). Мате-риалы обсуждения. М., 1962.

Кон, 1968—С o h n В. S. Notes on the History of the Study of Indian Societyand Culture.— Structure and Change in Indian Society. N. Y., 1968.

Копф, 1975—Kopf D. Rammohun Roy and the Bengal Renaissance: a Histo-

312

riographical Essay.—Rammohun Roy and the Process of Modernization inIndia. Delhi, 1975.

Котовский, 1 9 5 3 — К о т о в с к и й Г. Г. Социально-экономическое содержаниепроблемы «неприкасаемых».— Ученые записки Института востоковедения.Т. 5. М., 1953.

Котовский, 1 9 6 5 — К о т о в с к и й Г. Г. Введение: некоторые аспекты пробле-мы каст.— Касты в Индии. М., 1965.

Котхари, Шетх, 1 9 6 2 — K o t h a r i R., Sheth T. Extent and Limits of Com-munity Voting: The Case of Baroda East.— «The Economic Weekly». Bom-bay, 15.IX.1962.

Котхари, Шах, 1 9 6 3 — K o t h a r i R., S h a h G. Caste Orientation of PoliticalFactions.— «The Economic Weekly». Bombay. Special Number, July 1963.

Котхари, 1 9 7 0 — K o t h a r i R. Introduction.—Caste in Indian Politics. Poona,1970.

Котхари, Мару, 1 9 7 0 — K o t h a r i R., M a r u R. Federating for Political Inte-rests: the Kshatriyas of Gujarat.—Caste in Indian Politics. Poona, 1970.

Коув, 1973—Cove J. J. A Multi-dimensional Model in Caste Ranking.— «Manin India». Ranchi, January — March 1973, № 1.

Кочанек, 1967—Koch a n e k S. A. Political Recruitment in Indian Congress.—«Asian Survey». May 1967, № 5.

Коши, 1968—Kosh i N. Caste in the Kerala Churches. Bangalore, 1968.Крёбер, 1 9 3 0 — K r o e b e r A. L. Caste.— Encyclopedia of Social Sciences.

Vol. III. N. Y., 1930.Критерии, 1977—Criteria of Status Evaluation in India. Simla, 1977.Кришна, 1 9 6 7 — K r i s h n a K. Leadership in Panchayat Elections of Uttar Pra-

desh.— Leadership in India. Bombay, 1966.Кроуч, 1 9 6 6 — C r o w c h H. Trade Unions and Politics in India. Bombay, 1966.Крук, 1 8 9 6 — C r o o k e W. Tribes and Castes of North-West Provinces and

Oudh. Vol. 1—4. Calcutta, 1896.Крючкова, 1965— К р ю ч к о в а Т. Ф. О политике правительства независимой

Индии по отношению к неприкасаемым.— Касты в Индии. М., 1965.Крючкова, Семенова, 1 9 7 2 — К р ю ч к о в а Т. Ф., С е м е н о в а Н. И. Респуб-

ликанская партия Индии (1957—1967). Социально-политическая характе-ристика.— Проблемы истории Индии и стран Среднего Востока. Сборникстатей памяти И. М. Рейснера. М., 1972.

Кудрявцев, 1965— К у д р я в ц е в М. К. Мусульманские касты.— Касты в Ин-дии. М., 1965.

Кудрявцев, 1 9 7 1 — К у д р я в ц е в М. К- Община и каста в Хиндустане. М.,1971.

Кудрявцев, 1973—Ку Д Р я в ц ев М. К. Индийская кастовая община как со-циальная система. Доклад на IX Международном конгрессе антропологи-ческих и этнографических наук., М., 1973.

Купурусвами, 1 9 6 1 — K u p u r u s w a m y В. An Introduction to Social Psycho-logy. Bombay, 1961.

Куппусвами, 1972— K u p p u s w a m y B. Social Change in India. Delhi, 1972.Куценков, 1 9 7 2 — К у ц е н к о в А. А. Кастовая община соседства в индийском

городе.— «Народы Азии и Африки». 1972, № 1.Куценков, 1 9 7 4 - 1 — К у ц е н к о в А. А. Политическая функция индийской ка-

сты.,— «Народы Азии и Африки». 1974, № 1.Куценков, 1 9 7 4 - П — К у ц е н к о в А. А. Взаимоотношения каст и партий . в

индийской политике.1—«Рабочий класс и современный мир». 1974, № 3.Куценков, 1 9 7 4 - Ш — К у ц е н к о в А. А. Каста, класс и проблема социального

конфликта в Индии.— «Рабочий класс и современный мир». 1974, № 4.Куценков, 1978—Куце н к о в А. А. Пути эволюции индийской касты.—«На-

роды Азии и Африки». 1978, № 4.Куценков, 1 9 8 0 — К у ц е н к о в А. А. Из истории изучения индийской касты.—

«Народы Азии и Африки». 1980, № 4.Кушнер, 1 9 6 7 — K u s h n e r G. A Synthetic Model of the Hindu Jujmani Sys-

tem.— «Man in India». Ranchi, January — March 1967, № L

313

Kxape, 1 9 6 9 — K h a r e R. S. Groups and Processes of Political Change in Nort-hern- Indian Gopalpur.— i«Man in India». Ranchi, April — June 1969.

Лакшманна, 1 9 7 3 — L a k s h m a n n a C. Caste Dynamics in Village India Bom-bay, 1973.

Левин, 1 9 6 5 — Л е в и н С. Ф. Об эволюции мусульманских торговых каст всвязи с развитием капитализма (на примере бохра, меманов и ходка).—Касты в Индии. М., 1965.

Линтон,1933—Lin t o n R. The Tanala. A Hill Tribe of Madagascar. Chicago,1933.

Линч, 1967—Lynch О. М. Rural Cities in India: Continuities and Disconti-nuities.— India and Ceylon: Unity and Diversity. A Symposium. L., 1967.

Линч, 1968—Lynch О. М. The Politics of Untouchability: a Case from Agra,India.— Structure and Change in Indian Society. N. Y., 1968.

Литман, 1 9 6 5 — Л и т м а н А. Д. Религиозно-философское учение Свами Виве-кананды.— Идеологические течения в современной Индии. М., 1965.

Лич, 1967—Leach Е. R. Caste, Class and Slavery: the Taxonomic Problem.—Caste and Race: Comparative Approaches. L., 1967.

Лич, 1971— L e a c h E. R. Introduction: What We Mean by Caste?—Aspectsof Caste in South India, Ceylon and North-West Pakistan. Cambridge,1971.

Луиз, 1962— Luiz A. A. D. Tribes of Kerala, New Delhi, 1962.Ламберт, 1 9 6 2 — L a m b e r t R. D. The Impact of Urban Society upon Village

Life.— India's Urban Future. Berkeley — Los Angeles, 1962.Лэмберт, 1 9 6 3 — L a m b e r t R. D. Workers, Factories, and Social Change in

India. Princeton, 1963,Люис, 1958—Lewis O. Village Life in Northern India. Studies in a Delhi

Village. Urbana, 1958.Мадан Д. Р., 1966—Ma d a n G. R. Indian Social Problems. Vol. I. Bombay,

1966.Мадан Д. P., 1967—Mad a n G. R. Indian Social Problems. Vol. II. Bombay,

1967.Мадан T. H., 1965—Mad a n T. N. Family and Kinship. A Study of Pandits

of Rural Kashmir. Bombay, 1965.Маджумдар Б. П., 1960—M a j u m d a r В. Р. The Socio-Economie History of

Northern India (1030—1194 A. D.). Calcutta, 1960.Маджумдар Б., 1 9 6 7 — M a j u m d a r В. History of Indian Social and Politi-

cal Ideas. From Rammohan to Dayananda. Calcutta, 1967.Маджумдар Д. H., 1 9 6 2 — M a j u m d a r D. N. Caste and Communication in

an Indian Village. Bombay, 1962,Маджумдар Д. H., 1965-1—Majumdàr D. N. Races and Cultures of India.

Bombay, 1965.Маджумдар Д. H., 1965-11—Majumdar D. N. Role of the Sociologist in In-

dia.— Tradition and Modernity in India. Bombay, 1965.Маджумдар Д. Н., Мадан Т. H., 1963—M a j u m d a r D. N.. M a d a n T. N.

An Introduction to Social Anthropology. Bombay, 1963.Майне, 1 9 7 3 — M i n e s M. Social Stratification among Muslim Tamils in Ta-

milnad, South India.— Caste and Social Stratification among Muslims. Del-hi, 1973.

Макгиннис, 1 9 7 2 — М а к г и н н и с Р. Новое в методах исследования.—Амери-канская социология: перспективы, проблемы, методы. Сокр. пер. с англ.Ред. и вступ. статья Г. В. Осипова. М., 1972.

Малавия, 1962—M а 1 a v i y a К. D. An Election Review: Dangers and Les-sons.—(«Socialist Congressman». New Delhi, 1 .IV. 1962.

Малхотра, 1964— M a l h o t r a P. C. Socio-Economic Survey of Bhopal Cityand Bairagarh. Bombay, 1964.

Мандельбаум, 1 9 6 4 — M a n d e l b a u m D. G. Religion in India and Ceylom.Some New Formulations of Structure and Theme.— «The Economie Week-ly». Bombay, Annual Number, February 1964.

Мандельбаум, 1970— M a n d e 1 b a u m D. G. Society in India. Vol. I. Conti-nuity and Change. Vol. II. Change and Continuity. Berkeley, 1970.

314

Манешвари, 1 9 6 2 — M a n e s h w a r î В. Two Years of Panchayati Raj in Raja-sthan.—«The Economic Weekly». Bombay, 26.V.1962.

Манешвари, 1963— M a n e s h w a r i B. Role of the Administrator in Panchaya-ti Raj.—(«The Economic Weekly». Bombay, 15.VI.1963.

Ману, 1960—Законы Ману. Пер. С. Д.. Эльмановича, проверенный и исправ-ленный Г. Ф. Ильиным. М., 1960.

Махар, 1 9 7 2 — M a h a r J. M. Agents of Dharma in a North Indian Village.—The Untouchables in Contemporary India. Tucson (Arizona), 1972.

Медведев, 1 9 7 2 — М е д в е д е в E. M. Рента, налог, собственность. Некоторыепроблемы индийского феодализма.— Проблемы истории Индии и странСреднего Востока. Сборник статей памяти И. М. Рейснера. М., 1972.

Медведев, 1 9 7 8 — М е д в е д е в Е. М. Южная Азия.— Первобытная периферияклассовых обществ до начала Великих географических открытий (пробле-мы исторических контактов). М., 1978.

Медведев, '1981—Медведев Е. М. Основные этапы развития феодальныхотношений в Индии в древности и средневековье.— Узловые проблемы ис-тории Индии. М., 1981.

Мейер, 1963— M a y e r А. С. Municipal Elections: a Central Indian Case Stu-dy.— Politics and Society in India. L., 1963.

Мейер, 1 9 6 7 — M a y e r A. C. Caste arid Local Politics in India.— India andCeylon: Unity and Diversity. A Symposium. L., 1967.

Мейер, 1970— M a y e r A. C. Caste and Kinship in Central India (a Villageand its Region). Berkeley —Los Angeles, 1970.

Мейсон, 1 9 6 7 — M a s o n Ph. Unity and Diversity: an Introductory Review.—•India and Ceylon. Unity and Diversity. A Symposium. L., 1967.

Менон, 1 9 6 1 — M e n o n К. P. S. The Shame of Free India. New Delhi, 1961.Миллер, 1 9 6 5 — M i l l e r D. F. Factions in Indian Village Politics.—«Pacific

Affairs». N. Y., Spring 1965, № 1 .Мисра, 1961—Mi s r а В. В. The Indian Middle Classes. Their Growth in Mo-

dern Times. L., 1961.Мозолин, 1 9 7 9 — М о з о л и н В. П. Личность, право, экономика современной

Индии. М., 1979.Монга, 1967—Mon g a V. Social Mobility among the Potters. Report of a

Caste Conference.—«Economic and Political Weekly». Bombay, 10.VI.1967.Моррис, 1 9 6 0 — M o r r i s M. D. Caste and the Evolution of the Industrial

Workforce in India.— «Proceedings of the American Philosophical Society».1960, April 19, № 2.

Моррис, 1 9 6 5 — M o r r i s M. D. The Effects of Industrialization on Race Rela-tions in India.— Industrialization and Race Relations. A Symposium. L.,1965.

Моррис-Джонс, 1963—Мог r i s - J o n e s W. H. India's Political Idioms.—Politics and Society in India. L., 1963.

Моррис-Джонс, 1967—Мог г i s - J o n es W. H. The Government and Politicsof India. L, 1967.

Москос, Белл, 1 9 6 7 — M o s c o s Ch. C, B e l l W. Emerging Nations and Ideo-logies of American Social Scientists.— «The American Sociologist». May1967, № 2.

Мудирадж, 1 9 6 9 — M u d i r a j G. N. R. Rural Authority Structure and DirectedSocial Change.—«Indian Sociological Bulletin». July 1969, № 4.

Мудирадж, 1 9 7 3 — M u d i r a j G. N. R. Spatial Differentiation of Castes: Ana-lysis of a Regional Pattern.— «Man in India». Ranchi, January — March1973, № l.

Мукерджи Д. П., 1 9 6 1 — M u k e r j i D. P. Indian Sociology and Tradition.—Sociology, Social Research and Social Problems in India. Bombay, 1961.

Мукерджи P., 1961— M u k e r j ее R. A Philosophy of Social Science.— Socio-logy, Social Research and Social Problems in India. Bombay, 1961.

Мукерджи Р., Сингх Б., 1 9 6 5 — M u k e r j ее R., S i n g h B. (with a Note onFertility by J. N. Sinha). A District Town in Transition. Social and Econo-mic Survey of Gorakhpur. Bombay, 1965.

315

Мукхопадхьяя, 1967—M u k h о р a d h у а у а Т. Ecology and Markets inEastern Midnapur.— («Man in India». Ranchi, January — March 1967, № 1.

Муррей, 1 9 3 7 — M u r r a y G. Group Law and Private Conscience.— The Indivi-dual in East and West. L., 1937.

Мурти, 1968— M u r t i T. R. V. The World and the Individual in Indian Reli-gious Thought.— The Status of Individual in East and West. Honolulu,1968.

Мэрфи Г., 1 9 5 3 — M u r p h y G. In the Minds of Men. The Study of HumanBehaviour and Social Tensions in India. N. Y., 1953.

Мэрфи Дж., 1 9 4 3 — M u r p h y J. Lamps of Anthropology. Manchester, 1943.Мюрдаль, 1967—'M у г d a l G. Chairman's Introduction.— Caste and Race: Com-

parative Approaches. L., 1967.Мюрдаль, 1 9 7 2 — М ю р д а л ь Г. Современные проблемы «третьего мира». М.,

1972.Наг, 1958—Nag D. S. Tribal Economy (an Economic Study of the Baiga).

Delhi, 1958. "Нагендра, 1965—N a ge n d r a S. P. The Traditional Theory of Caste.—To-

wards a Sociology of Culture in India. Essays in Honour of Prof.D. P. Mukerji. New Delhi, 1965.

Наир Б. H., 1959—N a i r В. N. The Dynamic Brahmin. A Study of the Brah-min's Personality in Indian Culture with Special Reference to South India.Bombay, 1959.

Наир К., 1961—Nair К. Blossoms in the Dust. The Human Element in IndianDevelopment. L., 1961.

Нараин, 1 9 6 9 — N a r a i n D. 8th All-India Sociological Conference, Agra.—«Sociological Bulletin. Journal of the Indian Sociological Society». Delhi,March 1969, № 1.

Нараян Д., 1 9 6 4 — N a r a y a n J. Socialism, Sarvodaya and Democracy. Bom-bay, 1964.

Нараян III., 1 9 5 8 — N a r a y a n Sh. India's Current Problems. Delhi, 1958.Натх, 1962-1—Nath V. Village, Caste and Community.— «The Economic

Weekly». Bombay, 8.XII.1962.Натх, 1962-11—Nath V. The Village and the Community.—India's Urban Fu-

ture. Berkeley — Los Angeles, 1962.Натх, 1965-1—Nath V. The New Village. I.—«The Economic Weekly». Bom-

bay, 17. IV. 1965.Натх, 1965-И— N a t h V. The New Village. II. Technological Change in Agri-

culture.— «The Economic Weekly». Bombay, 24.IV.1965.Натх, 1965-IH—Nath V. The New Village. III. The Impact of Change.—«The

Economic Weekly». Bombay, I.V. 1965.Натх, 1965-IV— N a t h V. The New Village. IV. Factors behind Technological

Change.—«The Economic Weekly». Bombay, 8.V.1965.Наяр, 1962— N a y a r B. R. Religion and Caste in Punjab.— «The Economic

Weekly». Bombay, 4.VIII.1962.Hepy, 1955—Hep у Д. Открытие Индии. M., 1955.Несфилд, 1885— N é s fi e l d J. С. Brief View of the Caste System of North-

West Provinces and Oudh. Allahabad, 1885.Нигам, 1965—Ni g a m R. L. Science and Indian Culture.— Tradition and Mo-

dernity in India. Bombay, 1965.Николас, 1 9 6 3 — N i c h o l a s R. W. Ecology and Village Structure in Deltaic

West Bengal.— «The Economic Weekly». Bombay, Special Number, July1963.

Николас, 1 9 6 8 — N i c h o l a s R. W. Structures of Politics in the Village ofSouthern Asia.— Structure and Change in Indian Society. N. Y., 1968.

Нирведананда, 1971— Swami N i r v e d a n a n d a . Swami Vivekananda on In-dia and Her Problems. Calcutta, 1971.

HCC № 14, 1959—The National Sample Survey, № 14. Report on Some Chara-cteristics of the Economically Active Population. Delhi, 1959.

,316

HCC № 45, 1961— The National Sample Survey. Tenth to Twelfth Round, No 45.Calcutta, 1961.

HCG № 64, 1962—The National Sample Survey. Thirteenth Round, № 64 Cal-cutta, 1962.

Олденберг, 1897— O l d e n b e r g H. Zur Geschichte des indischen Kastenwe-sens.— «Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft». Leip-zig, Bd LI, Th. 2, 11897.

Осипов A. M., 1 9 6 2 — О с и п о в А. М. Касты.— Философская энциклопедия.Т. 2. М., 1962.

Осипов Г. В., 1 9 6 4 — О с и п о в Г. В. Современная буржуазная социология.Критический очерк. М., 1964.

Павлов, 1 9 7 3 — П а в л о в В. И. Социально-экономическая структура промыш-ленности Индии. М., 1973.

Павлов, 1 9 7 9 — П а в л о в В. И. К стадиально-формационной характеристикевосточных обществ в новое время.— Ж у к о в Е. М., Б а р г М. А., Ч е р*н я к Е. Б., П а в л о в В. И. Теоретические проблемы всемирно-историче-ского процесса. М., 1979.

Паниккар, 1963— Р a n i k k а г К. М. The Foundations of New India. L., 1963.Панкратова, 1982 — П а н к р а т о в а В. А. Христиане Кералы. Роль в соци-

ально-политической жизни штата. М., 1-982.Панчанадикар К. Ч., Панчанадикар Д., 1970— P a n c h a n a d i k a r К. С,

P a n c h a n a d i k a r J. Determinants of Social Structure and Social Chan-ge in India and Other Papers. Bombay, 1970.

Паранджпе, 1970—P a r a n j p e A. C. Caste, Prejudice and Individual. Bom-bay, 1970.

Парватхамма, 1964—P a r v a t h a mm a C. Elections and «Traditional Leader-ship» in a Mysore Village.—- «The Economic Weekly». Bombay, 14.111.1964.

Парк, 1962— P a r k R. L. The Urban Challenge to Local and State Govern-ments in West Bengal, with Special Attention to Calcutta.— India's UrbanFuture. Berkeley — Los Angeles, 1962.

Парсонс, 1 9 7 2 — П а р с о н с Т. Введение.— Американская социология. Пер-спективы, проблемы, методы. Ред. и вступ. статья Г. В. Осипова. М.,1972.

Партхасаратхи, 1963—P a r t h a s a r a t h y G. A South Indian Village afterTwo Decades.— «The Economic Weekly». Bombay, January 1963.

Патвардхан, 1971— P a t w a r d h a n S. • A Broad-Spectrum Views. [Рец. на:]I. K a r we. Maharashtra: Land and its People.— «Economic and PoliticalWeekly». Bombay, 19.VI.1971.

Патнаик, Лакшминараяна, 1969— P a t n a i k N., L a k s h m i n a r a y a n aH. D. Factional Politics in Village India.— «Man in India». Ranchi, Apri l-June 1969, № 2.

Паттерсон, 1968—P a 11 e r s о n M. L. P. Chitpavan Brahman Family Stories:Sources for Study of Social Structure and Social Change in Maharashtra.—Structure and Change in Indian Society. N. Y., 1968.

Петров, 1 9 7 8 — П е т р о в В. В. Народонаселение Индии, демографическая ха-рактеристика. М., 1978.

Поршнев, 1 9 6 8 — П о р ш н е в Б. Ф. Социальная психология и история. М.,1968.

Прабху, 1961—P r ab h u P. H. Social Psychology of Community Develop-ment.— Sociology, Social Research and Social Problems in India. Bombay,1961.

Прабху, 1963— P r a b h u P. H. Hindu Social Organization. A Study in Socio-Psychological and Ideological Foundations. Bombay, 1963.

Прадхан, 1 9 6 6 — P r a d h a n M. C. The Political System of the Jats in Nort-hern India. Calcutta, 1966.

Прасад, 1957— P r a s a d N. The Myth of the Caste System. Patna, 1957.Лрасад, 1961— P r a s ad N. Democracy in Crisis.—Sociology, Social Research

and Social Problems in India. Bombay, 1961.

317

Пури, 1971—Pu r i B. Caste, Class and Party Polarization.—«Economic andPolitical Weekly». Bombay, 3.VII.1971.

Pao K. P., 1968—Rao K. R. Rural Leadership and Conflict Study of an Andh-ra Village.—«Economic and Political Weekly». Bombay, 27.IV.1968.

Pao M. C. A., 1962—Rao M. S. A. Economic Change and «Rationality» in aFringe Village,—«The Economic Weekly». Bombay, 29.IX.1962.

Pao M. C. A., 1964—Rao M. S. A. Caste in Indian Army.— «The EconomicWeekly». Bombay, 29.VIII.1964.

Pao M. C. A., 1968-I—Rao M. S. A. Political Elite and Caste Association.—i«Economic and Political Weekly». Bombay, 18.V.1968.

Pao M. C. A., 1968-ÏI— R a o M S. A. Caste as Cause of Social Tension.—«Economic and Political Weekly». Bombay, 15.VI.1968.

Pao M. C. A., 1969—Rao M. S. A. Religion and Economic Development.—«Sociological Bulletin. Journal of the Indian Sociological Society». Delhi,March 1969, № 1.

Pao X., 1931—Rao H. Indian Caste System. Bangalore, 1931.Рассел, Лал, 1916—Rüsse l R. V., L a i H. The Tribes and Castes of the

Central Provinces of India. L., 1916.Редди, 1967—Redd y G. R. Social Composition of Panchayaty Raj. Backgro-

und of Political Executives in Andhra.— «Economic and Political Weekly»»Bombay, 23.XH.1967.

Рейснер И. M., 1 9 5 7 — Р е й с н е р И. M. Восстание джатов области Агра —Дели в конце XVII—начале XVIII в.— Ученые записки Института восто-коведения. Т. XVIII. М., 1957.

Рейснер И. М., 1 9 6 1 — Р е й с н е р И. М. Народные движения в Индии вXVII—XVIII вв. М., 1961.

Рейснер, Широков, 1 9 6 6 — Р е й с н е р Л. И., Ш и р о к о в Г. К. Современнаяиндийская буржуазия. М., 1966.

Ретцлаф, 1962— R e t z l a f R. H. Village Government in India. A Case Study.Bembay, 1962.

Рипорт 1955— Report of the Commissioner for Scheduled Castes and ScheduledTribes for the Year 1955. Part II. Appendices. Delhi, 1956.

Рипорт 1963— Report of the Commissioner for Scheduled Castes and Tribesfor the Year 1961—1962. Delhi, 1963.

Риели, 1908— R i s 1 e y H. H. The People of India. L., 1908.Розенталь, 1 9 7 0 — R o s e n t h a i D. B. Caste and Political Participation in

Two Cities.—Caste in Indian Politics. Poona, 1970.Рой P., 1966—Roy R. Intra-Party Conflict in the Bihar Congress.—«Asian

Survey». December 1966, № 12.Рой P., 1967-1—Roy R. Selection of Congress Candidates.— «Economic and

Political Weekly». Bombay. 7.1.1967.Рой P., 1967-11—Roy R. Selection of Congress Candidates.— «Economic and

Political Weekly». Bombay. 14.1.1967.Рой P., 1967-III—Roy R. Selection of Congress Candidates.— «Economic and

Political Weekly». Bombay, 11.11.1967.Рой P., 1970—Roy R. Caste and Political Recruitment in Bihar.—Caste in

Indian Politics. Poona, 1970.Рой С. Ч., 1934—Roy S. C. Caste, Race and Religion in India.—«Man in

Irkdia». Ranchi, 1934, № 4.Рой С. Ч., 1937—Roy S. C. Caste, Race and Religion in India.—«Man in In-

dia». Ranchi, 1937, № 2.Рой С. Ч., 1938—Roy S. С. Caste, Race and Religion in India.—«Man in In-

dia». Ranchi, 1938, № 3.Ройк, Найт, 1967—Characterization of Caste and Class Systems. Discussion.—

Caste and Race: Comparative Approaches. L., 1967.Росс, 1973—Ross A. D. The Hindu Family in its Urban Setting. Bombay,

1973.Poy, 1968—Rowe W. L. Mobility in the Nineteenth-Century Caste System.—

Structure and Changé in Indian Society. N. Y., 1968.

318

Роуз, 1967—Rose A. M. Hindu Values and Indian Social Problems.—«TheSociological Quarterly. Journal of the Midwest Sociological Society».Bloomington, Summer 1967.

Рудолф Л. И., Рудолф С. X., 1 9 6 7 — R u d o l f L. I., R u d o l f S. H. The Mo-dernity of Tradition. Political Development in India. Chicago, 1967.

Рыбаков, 1 9 7 3 — Р ы б а к о в Р. Б. Основные черты буржуазной реформациииндуизма.— Религии и атеизм в Индии. М., 1973.

Рыбаков, 1 9 8 1 — Р ы б а к о в Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М.,1981.

•Саксена, 1968—Saks en a S. К. The Individual in Social Thought and Practi-ce of India.— The Status of the Individual in East and West. Honolulu,1968.

Санвал, 1 9 7 6 — S a n w a l R. D. Social Stratification in Rural Kumaon. Cal-cutta, 1976.

-Сардесаи, 1979—S a r d e s a i S. G. Class Struggle and Caste. Conflict in Ru-ral Areas. Delhi, 1979.

Саркар, 1 9 7 3 — S a r k a r J. Occupational Mobility among the Kumbars of My-sore City.— «Man in India». Ranchi, January — March 1973, № 1.

-Сарма, 1969—S a r m a J. Puja Associations in West Bengal.—«The Journalof Asian Studies». May 1969,, № 3.

'Саччидананда, 1964—S a c h c h i d a n a n d a. Culture Change in Tribal Bihar.Munda and Oraon. Calcutta, 1964.

Саччидананда, 1974— S a c h c h i d a n a n d a . Research on Scheduled Casteswith Special Reference to Change.— A Survey of Research in Sociologyand Social Anthropology. Vol. I. Bombay, 1974.

гСекхар, 1 9 6 8 — S e k h a r M. С Social Change in India. First Decade of Plan-ning. A Theoretical Analysis. Poona, 1968.

Сенар, 1896—Sena r t E. Les castes dans l'Inde. P., 1896.Сивертсен, 1963— S i v e r t s e n D. When Caste Barriers Fall. A Study of So-

cial and Economie Change in a South Indian Village. N. Y., 1963.'Сингер, 1968-1—Singer M. Preface.— Structure and Change in Indian So-

ciety. N. Y.,, 1968.Сингер, 1968-11—Singer M. The Indian Joint Family in Modem Industry.—

Structure and Change in Indian Society. N. Y., 1968.Сингх В. П., 1 9 7 6 — S i n g h V. P. Caste, Class and Democracy: Changes in

Stratification System. Cambridge (Mass.), 1976.Сингх Й., 1 9 6 5 — S i n g h Y. Traditional Culture Pattern of India and Industri-

al Change.—Tradition and Modernity in India. Bombay, 1965."Сингх И., 1 9 7 3 — S i n g h Y. Modernization of Indian Tradition. Delhi, 1973.Сингх И., 1 9 7 4 — S i n g h Y. Sociology of Social Stratification.— A Survey of

Research in Sociology and Social Anthropology. Vol. I. Bombay, 1974.Сингх К. К-, 1967— S i n g h К. К. Patterns of Caste Tension. A Study of In-

tercaste Tension and Conflict. Bombay, 1967.Сингх П., 1 9 7 3 — S i n g h P. Khushwant Singh's View of India. Bombay, 1973.Сингх Т., 1 9 6 2 — S i n g h T. Problems of Integrating Rural, Industrial and Ur-

ban Development.— India's Urban Future. Berkeley — Los Angeles, 1962.Сингх Хард, 1 9 7 3 — S i n g h Harjinder. A Study of Leadership Based on In-

fluence in a Sikh Village.— «Man in India». Ranchi. January — March 1973,№> 1.

Сингх X., 1969-1—Singh Hira. Toward a «Jati Model» for Indian Polities.A Comment.— i«Economic and Political Weekly». Bombay, 24.V.1969.

Сингх X., 1969-11— S i n g h Hira. Strains in Leadership Structure from StatusGroup to Pluralism in an East UP Village.— «Economic and PoliticalWeekly». Bombay, 3.X.1969.

Синха Б. С, 1953—Si n h а В. S. Legal History of India. Lucknow, 1953.Синха С, 1967—Si n h a S. Caste in India: Its Essential Pattern of Socio-Cul-

tural Integration.— Caste and Race: Comparative Approaches. L., 1967.Синха С, 1974—Si n h a S. Caste in India. A Trend Report —A Survey of

Research in Sociology and Social Anthropology. Vol. I. Bombay, 1974.

319

Синха С, Бхаттачария Р., 1969— Si n h a S., B h a t t a c h a r i y a R. Bhadra-lok and Chhottolok in a Rural Area of West Bengal.— «Sociological Bulle-tin. Journal of the Indian Sociological Society». Delhi, March 1969, № L

Сирсикар, 1 9 6 2 — S i r s i k a r V. M. Party Loyalties Versus Caste and Commu-nal Pulls: Poona Constituency.— f«The Economic Weekly». Bombay,11.VIII.1962.

Сирсикар, 1 9 7 0 — S i r s i k a r V. M. The Rural Elite in a Developing Society..A Study in Political Sociology. New Delhi, 1970.

Сиссон, 1 9 7 0 — S i s s o n R. Caste and Political Factions in Rajasthan.— Castein Indian Politics. Poona, 1970.

Слейтер, 1 9 2 4 — S l a t e r G. The Dravidian Element in Indian Culture. L., 1924.Снесарев, 1981— С н е с а р е в А. Е. Этнографическая Индия. M., 198LСовани, 1 9 6 6 — S o v a n i N. V. Urbanization and Urban India. Bombay, 1966.Сомджи, 1 9 6 2 — S o m j e e A. H. Groups and Individuals in the Politics of an

Indian Village.—«Asian Survey». June 1962, № 4.Сомджи, 1 9 6 3 — S o m j e e A. H. Periurban Politics in India.— «Asian Survey».

July 1963, № 7.Сосина, 1965—С о си на H. H. Использование английскими колонизаторами

кастовой системы.—Касты в Индии. М., 1965.Спратт, 1 9 6 6 — S p r a t t P. Hindu Culture and Personality: a Psychoanalitic

Study. Bombay, 1966.Сривастава A., 1 9 6 9 — S r i v a s t a v a S. L. The Concept of Sanskritization.

A Re-Evaluation.—«Economic and Political Weekly». Bombay, 19.IV.1969.Сривастава, 1 9 7 3 — S r i v a s t a v a S. L. Cultural and Social Change among

the Raigars.— i«Man in India». Ranchi, January — March 1973, № 1.Сринивас, 1 9 6 3 - 1 — S r i n i v a s M. N. Introduction.— Indian Villages. Bombay,.

1963.Сринивас, 1963-11—Srinivas M. N. The Social Structure of a Mysor Vil-

lage.— Indian Villages. Bombay, 1963.Сринивас, 1 9 6 4 — S r i n i v a s M. N. Caste in Modern India and Other Essays.

Bombay, 1964.Сринивас, 1967-1— S r i n i y a s M. N. The Cohesive Role of Sanskritization.—

India and Ceylon: Unity and Diversity. A Symposium. L., 1967.Сринивас, 1967-11—Srinivas M. N. Social Change in Modern India. Ber-

keley, 1967.Сринивас, 1 9 6 8 — S r i n i v a s M. N. Mobility in the Caste System.—Structure

and Change in Indian Society. N. Y., 1968.Сринивас и др., 1959— S r i n i v a s M. N., D a m l e Y. В., S h a h a n i S.., B é-

t ei I l e A., Caste: A Trend Report and Bibliography.— «Current Sociolo-gy». The Hague —Paris, 1959, № 3.

Статус, 1967—Status Images in Changing India. A Study Based on Two Sur-veys Conducted by Dr. A. Bopegamage, Gokhale Institute of Politics andEconomics, Poona, and Dr. P. V. Veeraraghavan, South India Textile Re-search Ass-n, Coimbatore. Bombay, 1967.

Тёкей, 1979—Tokéu F. Essays on the Asiatic Mode of Production. Budapest,1979.

Тер-Акопян, 1 9 6 5 — Т е р - А к о п я н Н. Б. Развитие взглядов К- Маркса иФ. Энгельса на азиатский способ производства, и земледельческую общи-ну.— «Народы Азии и Африки». 1965, № 3.

Тёрнстон, 1906— T h u r n s t o n E. Ethnographie Notes in Southern India. Mad-ras, 1906.

Тёрнстон, 1 9 0 9 — T h u r n s t o n E. (assisted by K. Rangachari). Castes andTribes of Southern India. Madras, 1909.

Томпсон, 1 9 6 1 — T h o m p s o n Y. Changing Patterns in South Asia. L., 196LУайзер, 1969—Wiser W. H. The Hindu Jajmani System. A Socio-Economic

System Interrelating Members of a Hindu Village Community in Services.Lucknow, 1969.

Уайзер У., Уайзер Ш., 1963—Wiser W., W i s e r С. V. Behind Mud Walls.1930—1960. Berkeley, 1963.

320

Уинер, 1962-1— W e î n е г M. The Politics of Scarcity. Chicago, 1962.Уиыер, 1962-11—Weiner M. The Third General Elections. Studies in Voting

Behaviour. Introduction.— «The Economic Weekly». Bombay. Special Num-ber, July 1962.

Уинер, 1 9 6 3 — W e i n e r M. Political Change in South Asia. Calcutta, 1963.Уинер, 1967— W e i n er M. Party Building in a New Nation. The Indian Na-

tional Congress. Chicago, 1967.Ульяновский, 1 9 8 1 — У л ь я н о в с к и й Р. А. Аграрная Индия между миро-

выми войнами: опыт исследования колониально-феодального капитализма.М, 1981.

Факторы 1961—Social and Cultural Factors Affecting Productivity of Industri-al Workers in India. Delhi, 1961.

Фиске, 1972—Fis ke A. Sheduled Caste Buddist Organizations.—The Un-touchables in Contemporary India. Tucson (Arizona), 1972.

Фонсека, 1 9 6 7 — F o n s e c a S. J. Industrial Workers and Social Change.A Quantitative Analysis.—«Indian Worker». INTUC General Council Num-ber. New Delhi, I.V. 1967.

Фриман, 1 9 6 1 — F r e e m a n Ch. Economic Status and Adoption of New Agri-cultural and Home Practices. A Study of Three Villages.— Sociology, So-cial Research and Social Problems of India. Bombay, 1961.

Фюрер-Хаймендорф, 1963— F ü r e r - H a i m e n d o r f С. von. Caste and Poli-tics in South Asia.— Politics and Society in India. L., 1963.

Хардгрейв, 1964—Hard g r a v e R. L. Caste in Kerala. A Preface to the Ele-ctions.— «The Economic Weekly». Bombay, 21.XI.1964.

Хардгрейв, 1965— H a r d g r a v e R. L. Caste and the Kerala Elections.— «TheEconomic Weekly». Bombay, 17.IV.1965.

Хардгрейв, 1970—H a r d g r a v e R. L. Political Participation and PrimordialSolidarity. The Nadars of Tamilnad.—Caste in Indian Politics. Poona, 1970.

Xapnep, 1 9 5 9 — H a r p e r E. B. Two Systems of Economic Exchange in VillageIndia.— «American Anthropologist». 1959, № 61.

Xapnep, 1 9 6 8 — H a r p e r E. B. A Comparative Analysis of Ca.ste: The UnitedStates and India.— Structure and Change in Indian Society. N. Y., 1968.

Хаттон, 1963— H u t t o n J . ' H . Caste in India. L., 1963.Хеймзат, 1964— H e i m s a t h Ch. H. Indian Nationalism and Hindu Social Re-

form. Princeton, 1964.Хеймзат, 1975— H e i m s a t h Ch. H. Rammohan Roy and Social Reform.— Ram-

mohan Roy and the Process of Modernization in India. New Delhi, 1975.Херрисон, 1 9 6 0 — H a r r i s o n S. India: the Most Dangerous Decades. Prince-

ton, 1960.Хозелитц, 1 9 6 2 — H o s e l i t z B. F. The Role of Urbanization in Economic De-

velopment: Some International Comparisons.— India's Urban Future. Ber-keley— Los Angeles, 1962.

Хокарт, 1938— H о с a r t A. M. Les castes. P., 1938.Хокинг, 1 9 6 8 — H o c k i n g W. E. A Brief Note on Individuality in East and

West.—The Status of Individual in East and West. Honolulu, 1968.Холмстрём, 1972—Holm s t r ö m M. Caste and Status in an Indian City.—

«Economic and Political Weekly». Bombay, 8. IV. 1972.Хэйзлхерст, 1968— H a z l e h u r s t L. W. Caste and Merchant Communities.—

Structure and Change in Indian Society. N. Y., 1968.Цензус 1961, Стади —Study of Customary Rights and Living and Working

Conditions of Scavengers in Two Towns. Census of India 1961. New Delhi,1966.

Чакраварти, 1966— С h a k r a v a r t i A. Traditional Caste Systems as InvoluteSystems.— «Economic and Political Weekly». Bombay, 31.XII.1966.

Чандидас, 1969— С h a n d i d a s R. How Close to Equality are Scheduled Cas-tes?—«Economic and Political Weekly». Bombay, 14.VI.1969.

Чаттападхьгай Г., 1964—С h a t t o p a d h y a y G. Ranjana: a Village in WestBengal. Calcutta, 1964.

21 А. А. КуценкФ» 321

Чаттопадхьяя С, 1965—С h a 11 о р a d h y a y a S. Social Life in Ancient In-dia. Calcutta, 1965.

Чаттерджи, Датта, 1 9 5 5 — Ч а т т е р д ж и С, Д а т т а Д. Введение в индий-скую философию. Пер. с англ. М., 1955.

Чатурведи, 1 9 6 4 — C h a t u r v e d i T. N. Tension in Panchayati Raj.— «TheEconomic Weekly». Bombay, 12.IX.1964.

Чаухан, 1 9 6 6 — C h a u h a n D. S. Trends of Urbanization in Agra. Bombay,.1966.

Чернышев, 1 9 6 5 — Ч е р н ы ш е в В. А. Каста в современной прозе хинди (пороманам П. Рену). Касты в Индии. М., 1965.

Чоудхури, 1964— C h o u d h u r y A. R. Caste and Occupation in Bhowanipur..Calcutta.—i«Man in India». Ranchi, July — September 1964, № 3.

Чхиббар, 1 9 6 8 — C h h i b b a r Y. P. From Caste to Class. A Study of the In-dian Middle Classes. New Delhi, 1968.

Шарма, 1 9 6 9 — S h a r m a S. P. Indian Village as a Unit of Study.—«Econo-mic and Political Weekly». Bombay, 23.yiII.1969.

Шах А. Б., i l965—Shah A. B. Introduction.— Tradition and Modernity inIndia. Bombay, 1965.

Шах П. Д., 1966—Shah P. J. Caste and Political Process.—«Asian Survey».1966, № 9.

Шварцберг, 1 9 6 8 — S c h w a r t z b e r g J. E. Caste Regions of the North In-dian Plain.— Structure and Change in Indian Society. N. Y., 1968.

Шетх, 1968-1—S h e t h N. R. The Social Framework of an Indian Factory.Manchester, 1968.

Шетх, 1968-11—S h e t h N. R. Trade Unions in India. A Sociological Appro-ach.—«Sociological Bulletin. Journal of the Indian Sociological Society».Delhi, March 1968, № 1.

Шетх, 1969—S h e t h N. R. Modernization and the Urban-Rural Gap in India:An Analysis.— («Sociological Bulletin. Journal of the Indian SociologicalSociety». Delhi, March 1969, № 1.

Шибутани, 1969— Ши б у т а ни Т, Социальная психология. Пер. с англ. M.s

1969.Шрейдер, Джоши, 1963— S h r a d e r L. L, J o s h r R. Zilla Parishad Elections

in Maharashtra and the District Political Elite.—«Asian Survey». March1963, № 3.

Эллиот, 1 9 7 0 — E l l i o t С. M. Caste and Faction among Dominant Caste: TheReddis and Kammas of Andhra.—Caste in Indian Politics. Poona, 1970.

Энтховен, 1920—1922—E n t h o v e n R. E. The Tribes and Castes of Bombay.Bombay, 1920—1922.

Эпстейн, 1 9 6 2 — E p s t e i n T. S. Economic Development and Social Change inSouth India. Manchester, 1962.

Эрдман, 1967—Er dm a n H. L. The Swatantra Party and Indian Conserva-tism. Cambridge, 1967.

SUMMARY

The monograph. Evolution of Indian Caste by A. A. Kutsenkov isan integral study of the Indian caste. It contains a detailed reviewof relevant literature, and source materials, data on main ori-entations in the study of the caste, both in the USSR and abroad.The work considers the origin of the caste, its structure and func-tions in traditional (pre-capitalist) society, the impact of capita-list development on it, and its structural and functional changesthat take place nowadays. One of the chapters is particularyconcerned with the politicization of the caste, i. e., the enhan-cement of its role in the political activities of contemporary India.

The author comes to a conclusion that the caste coincides withthe endogamous social group which is known in sociologicad li-terature as jati. The caste, he adds, is rooted in the deep strataof pre-class and early class societies, which existed on the Hin-dustani territory several millennia B . X .

It is stated that the caste is the organic fusion of materialand non-material elements, as well as of basis and superstructureones. Its basis is comprised of survivals of collective, or group(communal) forms of property. Its superstructural element isrepresented by a specific content of Indian cultural tradition —holism, hierarchicalness and faith in the transmigration of souls.The caste's socio-spiritual elements are organic to man's innerworld being part of his psychology. Therefore, the caste is anall-penetrating structure spreading to all social groups, both tra-ditional and modern.

The works- shows that structurally, the caste results from thefusion of two types of relationships e. i., primary* (kindred) andsecondary (social). The caste stood in ideal harmony with tradi-tional society, representing its fundamental structural and functi-onal unit: it was the basis of social institutions at different levels,it ensured the reproduction, exchange and distribution of materialassets and nonmaterial values.

The conquest of India by Great Britain introduced a numberof new factors, the most important being capitalism. In the aut-hor's view, capitalism, which developed in the specific colonialconditions, showed itself incapable to transform the basis of thecaste. It gave rise to a socially and spiritually multi-form structu-ra l society, which finds concentrated expression in a type of anindividual known in sociological literature as marginal.

The caste has proved capable to adapt itself to new conditions

323

by changing its structure and functions. In most general form,says the author, these changes boil down to disintegration of thepreviously integral caste relationship into constituents, whichacquire independence. In their turn, these elementary relationshipssustain further metamorphoses, some weakening and becomingextinct, others, transforming into qualitatively different ones.Least of all, the destructive influence of social development hasaffected the kinship relations. At the same time, it is evident, thatthe circle of caste endogamy exhibits a tendency toward wideningand that caste fusion prevails over caste fragmentation. Greatdynamism characterizes the complex of social connections. Theprogressing disintegration of inter-caste interaction (jajmani) ma-kes the caste lose many traditional functions. On the other hand,it is noted, that the caste assumes new functions, previously un-characteristic of it, such as the mobilization of capital, the orga-nization of modern forms of capitalist enterprise and those ofgroups of social and political interests.

The caste's internal dynamism exercises powerful influence onall aspects of the country's social and political relations. Thus,,the growing discrepancy between the sacral and secular elementsof the caste status furthers the exacerbation of traditional inter-caste antagonisms in society. Engaged in class formation, thecaste impedes the ideological and political maturing of modernclasses and distorts the forms of manifestation of class contradic-tions. Being an agent of political mobilization of the masses, thecaste "clutters up" the political struggle with its specific interests.Nevertheless, it is the class, that is the chief antagonist of thecaste. In the course of social development, classes gradually ab-sorb, or, as the author puts it, "dissolve" the castes, though theyare not destroyed by this process. At least nowadays its evolutionconsists in gradual cedes giving of its social and political functi-ons to the class, preserving the function of man's biological re-production, the religiousritual one, etc. In a nutshell, the castedevelops, under the pressure of modernization into a semblanceof an ethnocuttural community, which can coexist with classstructures in an antagonistic society for a sufficiently long period.The final overcoming of the caste can be brougth about by radicalsocial changes, primarily, the transformation of private group pro-perty into all people's property.

Proceeding from the analysis made, the author puts forwardhis own definition of today is caste.

СОДЕРЖАНИЕ

Г л а в а I. Каста как предмет научного анализа 3 :

Из истории изучения касты 3Основные направления современных исследований . . . . 16Исходные принципы и методология . 3 1

Г л а в а II. Каста в системе традиционного общества 43:

Происхождение и социокультурный базис касты . . . . . . 43-Структура джати. Формы кастовой общности . . . . . 80Функции касты 105

Г л а в а III. Факторы общественного развития и их влияние на касто-вое общество 133Каста и социальные изменения в традиционном обществе . . 133Колониализм и капитализм: основные направления воздействия 144Роль буржуазной реформации религии 1595

Изменения в правовой и политической системах независимой Ин-дии . . . 174Урбанизация 183*Общество и личность — итоги модернизации . . . . . . 192

Г л а в а IV. Основные направления эволюции касты 205Изменение структуры и функций 205Динамика статуса и социальная мобильность 219Включение касты в состав классов буржуазного общества . -. 239s

Развитие форм кастовой организации . . . . . . . 258Г л а в а V. Политизация касты \ . . . . . . . . . . 268

«Кастеизм» в политике: его содержание и формы . . . . 268*Типология политического поведения каст 277Партии и касты 291

Заключение 302Список использованной литературы * 307Summary . 32S

Анатолий Акимович Куценков

ЭВОЛЮЦИЯ ИНДИЙСКОЙ КАСТЫ

Утверждено к печатиИнститутом востоковедения .Академии наук СССР

Редактор А. А. С т а р и к о в.Младший редактор А. В. Б о д я н с к а яХудожник Л. С. З р м а н

-Художественный редактор Б. Л. Р е з н и к о вТехнический редактор Л. Е. С и н е н к оКорректор П. С. Ш и н

ИБ № 14460

•Сдано в набор 10.09.82. Подписано к пе-чати 02.02.83. А-09038. Формат 60X90Vie.Бумага типографская № 1. Гарнитуралитературная. Печать высокая. Усл. п.л. 20,5. Усл. кр.-отт. 20,5. Уч.-изд. л. 22,98.Тираж 3700 экз. Изд. № 5306. Зак. № 587.Цена 2 р. 50 к.

^Главная редакция восточной литературыиздательства «Наука»Москва К-45, ул. Жданова, 12/1

3-я типография издательства «Наука»Москва Б-143, Открытое шоссе, 28

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»

В ы й д е т :

Горячева Л, М. Население и экономический рост в Индии. 10 л-

В монографии исследуются вопросы взаимодействия экономи-ческих и демографических процессов в Индии в период незави-симости. Рассматривается воздействие роста населения на тем-пы, масштабы, характер и эффективность общественного вос-производства.

ЗАКАЗЫ НА КНИГИ ПРИНИМАЮТСЯ ВСЕМИ МАГАЗИНАМИ КНИ-

ГОТОРГОВ И «АКАДЕМКНИГА», А ТАКЖЕ ПО АДРЕСУ: 117464,

МОСКВА В-464, МИЧУРИНСКИЙ ПРОСПЕКТ, 12, МАГАЗИН № 3*

(«КНИГА —ПОЧТОЙ») «АКАДЕМКНИГА».

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫМЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»

Выйдет:

Религия и общественная жизнь в Индии. Сб. статей. 17 л.

В сборнике освещены важнейшие проблемы религиозной ситуа-ции в Индии. Рассмотрены такие актуальные для этой страны;идейно-пол,итические явления, как секуляризм и коммунализм,а также отдельные аспекты современных индуизма, ислама ихристианства.

ЗАКАЗЫ НА КНИГИ ПРИНИМАЮТСЯ ВСЕМИ МАГАЗИНАМИ КНИ-

ГОТОРГОВ И «АКАДЕМКНИГА», А ТАКЖЕ ПО АДРЕСУ: 117464,

МОСКВА В-464, МИЧУРИНСКИЙ ПРОСПЕКТ, 12, МАГАЗИН № 3

(«КНИГА — П О Ч Т О Й » ) «АКАДЕМКНИГА».

Стр.

9107

Строка

11 СН.9 ев.

ОПЕЧАТКИ

Напечатано

английскогоджаджмана

Следует читать

американскогоджаджмани

Зак. 179