pbliotyeca â>d)olastica

УИЛЬЯМ ОККАМ Игбеемнмое

•

GUILLELMUS DE OCKHAM joccie/ecli,

$il)liotl)fca ^cl)olastica

CURA INSTITUTI PHILOSOPHIAE

ACADEMIAE SCIENTIARUM ROSSICAE

GUILLELMUS DE OCKHAM ajoclelecii

Edidit A. Appolonov

URSS Moscoviae · MMII

Pfoltotfjeca а>с{)о1аййса

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

УИЛЬЯМ ОККАМ

Под общей редакцией A.B. Апполонова

УРСС Москва · 2002

ББК 87.3(0)

Редакционный совет серии: A. В. Апполонов (зам. председателя), К. П. Виноградов, М. А. Гарнцев, B. Л. Задворный, Г. Г. Майоров (председатель), А. М. Шишков

Уильям Оккам: Избранное: Пер. с лат. А. В. Апполонова и М. А. Гарнцева под общ. ред. А. В. Апполонова. М.: Едиториал УРСС, 2002. — 272 с. (Bibliotheca Scholastica; Вып. 3.)

ISBN 5-354-00172-2

Во впервые переведенных на русский язык фрагментах сочинений великого английского философа Уильяма Оккама (ок. 1280-1347), основа­теля номиналистического направления в поздней схоластике, представлен весь спектр его философских интересов: логика (включая знаменитую теорию суппозиций), теория познания, онтология, метафизика.

Издательство «Едиториал УРСС». 117312, г. Москва, пр-т 60-летия Октября, д. 9. Лицензия ИД №05175 от 25.06.2001 г. Подписано к печати 19.08.2002 г. Формат 60x88/16. Тираж 1000 экз. Печ. л. 17. Зак. № 157 Отпечатано в ГУП «Облиздат». 248640, г. Калуга, пл. Старый Торг, 5.

III IUI II IUI II II II I II II II ISBN 5-354-00172-2

9"7 8 5 3 5 4 »0 0 1 7 2 9 »> © Едиториал УРСС, 2002

Все права защищены. Никакая часть настоящей книги не может быть воспроизведе­на или передана в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, будь то электронные или механические, включая фотокопирование и запись на магнитный носитель, если на то нет письменного разрешения Издательства.

Предисловие

Нельзя сказать, что имя Уильяма Оккама совершенно неизвестно оте­чественному читателю, интересующемуся историей философии: на рус­ском языке имеется достаточно объемное исследование, посвященное Оккаму (А. П. Курантов, Н. И.Стяжкин. Оккам. М., 1978), статьи о нем присутствуют практически в любой философской энциклопедии, без об­зора творчества Оккама невозможно представить ни один курс по исто­рии философии. Тем не менее, вплоть до настоящего времени из колос­сального литературного наследия великого английского философа1 на рус­ский язык не было переведено практически ничего (отдельные фрагмен­ты, общим объемом в полтора десятка страниц, вошли в Антологию ми­ровой философии1) у а потому непосредственно познакомиться с творче­ством Оккама могли только специалисты, владеющие латинским языком. Настоящее издание призвано, насколько это возможно, изменить такую ситуацию. В основу книги легла подборка текстов3, осуществленная из­вестным исследователем-медиевистом францисканцем Ф. Бенером (f 22. 05. 1955), стоявшим у истоков критического издания собрания сочине­ний Оккама (St. Bonaventura. Ν. Υ., 1967-1985). На наш взгляд, антоло­гию Бенера отличают следующие достоинства: она достаточно компактна и при этом вполне представительна (в антологию включены фрагменты из основных произведений Оккама: Ordinatio, Quodlibetay Суммы всей логики), а потому читатель, не знакомый близко со средневековой фи­лософией и не привыкший к несколько своеобразному языку схоластов, столь непохожему на язык современной философии, сможет достаточ­но быстро составить более или менее полное представление о логике, эпистемологии и метафизике английского философа. При переводе мы следовали латинскому тексту антологии Бенера, который и стал основой латинского текста настоящего издания. Сами фрагменты, отобранные Бе­нером, даны в том же виде, в каком они представлены в его антологии, а их число оставлено практически без изменений (два добавлено, два ис­ключено) , однако мы взяли на себя смелость изменить их расположение

1 Критическое издание только теологических и философских сочинений Оккама состав­ляют семнадцать томов.

2Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 2 (пер. СМ. Раскиной). 3Ockham. Philosophical Writings. Edinburgh; Toronto; Ν. Υ., 1957.

vi Предисловие

(данное обстоятельство вызвано тем, что Бенер исходил из той последо­вательности в изложении философского материала, которая характерна для английских и американских университетов, но несколько непривычна ААЯ российского читателя). Мы искренне надеемся, что данное издание будет способствовать росту интереса к творчеству Оккама и подготовит почву для новых переводов произведений английского философа.

Особо хотелось бы отметить то обстоятельство, что переводы несколь­ких фрагментов, вошедших в эту книгу, подготовлены М. А. Гарнцевым, тонким знатоком философии Оккама.

А. В. Апполонов

Жизнь и творчество Уильяма Оккама

А. В. Апполонов

1. Краткая биография Уильяма Оккама Наши знания о жизни и деятельности Уильяма Оккама крайне скуд­

ны и носят отрывочный характер. Согласно общепринятой версии, он родился в деревне Оккам, расположенной неподалеку от Лондона в граф­стве Суррей1. Дата рождения философа до сих пор остается предметом дискуссий. Длительное время считалось, что английский мыслитель ро­дился около 1300 г., однако после обнаружения К. Уолмсли документа, свидетельствующего, что 26 февраля 1306 г. Оккам был посвящен в ипо­диаконы, в качестве наиболее вероятной даты его рождения рассматри­ваются 1280-1285 гг. О раннем периоде академической карьеры Оккама неизвестно практически ничего. Предположительно, он обучался в Окс­форде, где, опять-таки предположительно, мог слушать лекции Иоанна Дунса Скота; достоверно известно, что в 1313-1314 гг. Оккам вступил во францисканский орден. Преподавательская деятельность английско­го философа началась также в Оксфорде. Если исходить из обычной для того времени практики, то с достаточной степенью вероятности можно утверждать, что где-то между 1315 и 1317 гг. он в качестве библей­ского бакалавра читал лекции по Библии, а затем (в 1317-1319), уже в качестве сентенционарного бакалавра, лекции по Сентенциям Петра Ломбардского. Весьма вероятно, что где-то около 1320 г. Оккам полу­чил степень магистра теологии; он, правда, так и не стал magister actu regensy т. е. действительным профессором, в связи с чем часто именовался современниками Venerabilis Inceptor, т.е. Досточтимый Начинатель2.

Удачной академической карьере Оккама воспрепятствовали многие обстоятельства, а начались его неприятности с конфликта с канцлером Оксфордского Университета Лютереллом. Надо сказать, что последний,

1 Имеется альтернативная точка зрения, согласно которой местом рождения философа был городок Оккам в Линкольншире (см.: F. W. Kys. Die Lehre über das Widerstandsrecht in politischen Werken von Ockham. Köln, 1967).

2 Ранее это прозвание Оккама часто интерпретировалось в смысле «Досточтимый основа­тель школы номинализма», однако ныне данная интерпретация признана несостоятельной.

viii А. В. Апполонов

будучи крайне консервативным томистом, конфликтовал не только с Ок-камом, но и с другими преподавателями университета: дело дошло до то­го, что в 1322 г. он был по общему требованию смещен со своего поста. Данное обстоятельство не прибавило Лютереллу любви к оксфордцам, однако главной мишенью его ненависти стал Оккам. В том же году быв­ший канцлер отправился в папскую резиденцию в Авиньон, где обвинил философа в распространении опасного для ортодоксии учения. Оккам был вызван к папскому двору для разбирательства и в 1324 г. прибыл в Авиньон, где его делом занялась специально образованная комиссия. Процесс тянулся несколько лет, в 1326 г. были опубликованы два акта комиссии, однако, официального осуждения так и не последовало.

Советские и антикатолически настроенные историки утверждают, что во время своего пребывания в Авиньоне Оккам находился «под стражей в монастырской тюрьме»3. Надо сказать, что у нас нет ни одного сви­детельства, это подтверждающего. Напротив, многое говорит о том, что Оккам чувствовал себя достаточно свободно: если бы он находился в за­ключении, то вряд ли бы смог на третьем году своего пребывания в Ави­ньоне принять активное участие в дискуссии об апостольской бедности, каковое обстоятельство круто изменило судьбу английского философа.

Смысл указанной дискуссии заключался в следующем. Францискан­ский орден, являясь нищенствующим орденом, монахи которого прини­мали обет апостольской бедности, отказываясь от владения имуществом, как личным, так и общественным, сам по себе не должен был обладать собственностью, однако cie facto собственностью обладал, ибо в против­ном случае просто не мог бы функционировать как единая организа­ция. Имущество францисканского ордена, однако, официально считалось принадлежащим не ему самому, но Церкви, а орден, как предполага­лось, только пользовался им. В 1323 г. Папа Иоанн XXII объявил орден собственником указанного имущества, что многие францисканцы вос­приняли крайне негативно, ибо в их глазах при таких обстоятельствах нарушался обет апостольской бедности. В том же году на капитуле ор­дена в Перуджи большинство монахов, возглавляемое генералом ордена Михаилом Чезенским, открыто выступило против Папы.

Вскоре Михаил Мезенский и наиболее влиятельные его сторонники были вызваны ААЯ разбирательства в Авиньон, где в это время уже на­ходился Оккам. Генерал францисканского ордена увидел в английском философе вероятного и сильного союзника и поспешил привлечь его на свою сторону. Характерно, что до встречи с Михаилом Чезенским во­прос о францисканской бедности и связанный с ней комплекс юридиче­ских проблем Оккама не интересовали4. Мы не знаем всех обстоятельств,

3См.: А. П. Курантов, Н.И.Стяжкин. Оккам. М., 1978. С 39. 4Так пишет сам Оккам (L. Baudry. La Lettre de Guilhume d'Occam au chapitre d'Assise //

Revue d'historié franciscaine. III. P. 202).

Жизнь и творчество Уильяма Оккама IX

которые привели английского философа в лагерь противников Папы, но, как бы то ни было, вскоре Оккам стал одним из наиболее ревностных сторонников генерала францисканцев в его борьбе с Иоанном XXII.

Поворотным пунктом в жизни Оккама стал 1328 г. Иоанн XXII, стре­мясь отстранить Михаила Чезенского от руководства орденом, объявил о созыве генерального капитула, на котором предполагалось провести вы­боры нового генерала францисканцев. Сам Михаил, понимая, что вести дальнейшую борьбу с Папой, находясь при папском дворе, невозможно, решил бежать из Авиньона: 26 мая 1328 г. Михаил Мезенский и ряд его ближайших сторонников, включая Оккама, покинули Авиньон. В по­исках поддержки и союза они обратились к германскому императору Людвигу Баварскому, также непримиримому противнику Иоанна XXII. Так Оккам оказался в центре не только теологических, но и политических коллизий своей эпохи.

В 1330 г. Оккам прибыл ко двору Людвига Баварского в Мюнхен, где, согласно хронике, обратился к императору со словами: «О, император, защищай меня мечом, а я буду защищать тебя словом». Практически всю оставшуюся жизнь Оккам посвятил выполнению своего обещания. В период своего пребывания в Мюнхене английский философ написал значительное число политических сочинений, в которых отстаивал неза­висимость светской власти от духовной, поддерживал союзников Людвига в его борьбе с папством, вел полемику с Иоанном XXII и его преемни­ками.

Несмотря на то, что Оккам, Михаил Чезенский и другие францискан­цы, выступившие против Иоанна XXII, были отлучены от Церкви и из­гнаны из ордена, орденская печать находилась у них. Именно Оккам стал хранителем печати и, по сути дела, лидером мятежных францисканцев после смерти Михаила Чезенского в 1342 г.

Вопрос о дате смерти Оккама, равно как и вопрос о том, покаялся ли он перед кончиной и примирился ли с Церковью, долгое время оста­вался предметом дискуссий. Несмотря на то, что на гробнице Оккама во францисканской церкви в Мюнхене5 в качестве даты смерти значи­лось 10 апреля 1347 г., вплоть до недавнего времени считалось весьма вероятным, что английский философ был еще жив в 1349 г. Такое пред­положение основывалось на том, что между 1348 и 1349 гг. некий Уи­льям из Англии отослал из Мюнхена вновь избранному генералу францис­канского ордена орденскую печать, сопроводив ее покаянным письмом, в котором отказывался от приверженности идеям и делам Михаила Че­зенского и Людвига Баварского (последний умер в 1347 г.). Этот Уильям

В 1802 г. останки Оккама были перенесены и ныне их местонахождение неизвестно.

χ Α. Β. ΑΠΠΟΛΟΗΟΒ

из Англии длительное время отождествлялся с Уильямом Оккамом, что позволило, например, Ф. Бенеру предположить, что формальное прими­рение английского францисканца с Римом действительно имело место6. Тем не менее, в 1982 г. Г.Галь в своей статье William of Ockham died «impenitent» in april 13477 весьма убедительно показал, что вышеупо­мянутый Уильям из Англии и Уильям Оккам — разные люди, а потому у нас нет никаких оснований не доверять эпитафии на могиле Оккама, свидетельствующей о том, что он умер в апреле 1347 г., а также предпо­лагать, что перед кончиной английский философ пошел на примирение с Римом.

2. Сочинения Уильяма Оккама Точный хронологический порядок написания Оккамом своих сочине­

ний неизвестен, однако приблизительно он может выглядеть так: 1. Reportatio — конспект лекций Оккама по II-IV книгам Сентенции

Петра Ломбардского, сделанный слушателями этих лекций8. Вероятная дата- 1317-1319 гг.

2. Expositio aurea super artem veterem — комментарий к «Старой логике» — Введению в «Категории» Порфирия, Категориям и Об истол­ковании Аристотеля. Вероятная дата написания — 1321-1323 гг.

3. Expositio super libros Elençhorum — комментарий к Софистиче­ским опровержениям Аристотеля. Приблизительное время написания — 1321-1323 гг.

4. Expositio super octo libros Physicorum — комментарий к Физике Аристотеля. Приблизительное время написания — 1321-1323 гг.

5. Ordinatio — комментарий Оккама к I книге Сентенции Петра Ломбардского, одно из основных философских и теологических сочине­ний английского францисканца. В отличие от Reportatioy Ordinatio пред­ставляет из себя текст лекций, отредактированный самим Оккамом. Ре­дакций было, по всей видимости, две; обе они были завершены до 1323 г.

6. Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei respectu futuns contingentibus — Трактат о предестинапии и предзнании Богом будущих не-необходимых событий. Традиционно включается в Expositio aurea, од­нако неясно, объединял ли сам Оккам этот трактат и три комментария к Порфирию и Аристотелю в единое целое. Написан до 1323 г.

6Ockham. Philosophical Writings. Edinburgh; Toronto; N.Y., 1957. P. xv-xvi. 7G.Gal. William of Ockham died «impenitent» in april 1347 // Franciscan Studies. 1982.

Vol.42. P.90-95. 8 В средневековой традиции Reportatio — запись лекций, которую сам лектор не про­

сматривал и не редактировал; напротив, Ordinatio — отредактированная запись лекций.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xi

7. Summa tonus logicae, или Summa logicae — Сумма всей Логики. Главное сочинение Оккама по логике. Закончено до 1323 г.

8. Quodlibeta — Вопросы на свободную тему9 Одно из главных со­чинений Оккама по философии и теологии. Завершено до 1323 г.

9. Tractatus de corpore Chnsti, seu Pnmus tractatus de quantitate — Трактат о Теле Христовом, или Первый трактат о количестве. Судя по всему, завершен до 1323 г.

10. Tractatus dé sacrämentö altatis, seu Secundus tractatus de quanti­tate — Трактат о ТаийствЪ алтаря, или Второй трактат о количестве. По всей видимости, завершей до 1323 г.

11. Summulae in libros Physicorum — Краткое изложение Физики Аристотеля. Оккаму принадлежит только часть этого сочинения. Дати­ровка его затруднительна, но, в любом случае, это — одна из позднейших работ.

12. Quaestiones super libros Physicorum — Вопросы к Физике Аристо­теля. Работа насписана после Quodlibeta; более точная датировка затруд­нительна.

13. Quaestiones variae — различные вопросы, примыкающие к Repor-tatio. Написаны, вероятно, позже Reportatio, но точная датировка за­труднительна.

14. Opus nonaginta dierum — Тру л девяноста дней. Назван так потому, что Оккам написал его за девяносто дней. Первое сочинение Оккама, направленное против Иоанна XXII. Написан в 1333-1334 гг.

15. De dogmatibus papae Ioannis XXII — О догматах Папы Иоанна XXII. Трактат написан в 1334 г.

16. Compendium errorum papae Ioannis XXII — Собрание заблуждений Папы Иоанна XXII. Трактат написан после 1334 г.

17. Tractatus ostendens quod Benedictus papa XII nonnullas Ioannis XXII haereses amplexus est et défendit — Трактат, показывающий, что Папа Бе­недикт XII поддерживает и защищает определенные ереси Иоанна XXII. Написан в 1337-1338 гг.

18. Allegationes de potestate impenali — Трактат об императорской власти, написан в 1338 г.

19. Octo quaestiones super potestate ас dignitate papali — Восемь во­просов о папской власти и достоинстве. Написан в 1339-1342 гг.

9 Quodlibeta — запись диспутов, проводившихся в средневековых университетах дважды в год. Предметом обсуждения на этих диспутах мог стать любой философский или теоло­гический вопрос. Отсюда и название: дословно Quodlibeta — «Всякая всячина», «Все, что угодно» и т. п.

xii А. В. Апполонов

20. An rex Angliae pro succursu guerrae possit recipere bona ecclesia-rum — О том, может ли король Англии использовать богатства Церкви лля ведения воины. Трактат написан в 1338-1340 гг.

21. Consultatio de causa matnmoniali — Трактат о светской и церков­ной юрисдикции в вопросах, связанных с браком. Написан ок. 1341.

22. Dialogus — Главный политический труд Оккама, в котором по­дробно обсуждается отношение светской и церковной власти. Написан в 1334-1338 гг.

23. Breviloquium. Написан в 1341-1342 гг. 24. Tractatus de imperatorum et pontißcum potestate — Трактат о вла­

сти императоров и понтификов. Написан ок. 1347 г. Все философские и теологические произведения Оккама изданы в сем­

надцатитомном собрании сочинений Guillelmi de Ockham opera philoso-phica et theologica ad Rdem codicum manuscnptorum édita (St. Bonaven-ture, N. Y., 1967-1985). Значительная часть политических сочинений Ок­кама вошла в издающееся с 1940 г. Guillelmi de Ockham opera politica (Manchester, 1 9 4 0 - ).

3. Основные принципы философии Оккама Хотя мы и говорим об Оккаме как о философе, нельзя, тем не менее,

не признать, что прежде всего он был христианским теологом и теоло­гические проблемы интересовали его куда больше, нежели философские. Как и подавляющее большинство мыслителей своей эпохи, английский францисканец использовал философию и логику в качестве вспомогатель­ного инструмента при решении теологических вопросов (так, например, свою теорию количества10 он разработал, исследуя отдельные аспекты Та­инства Пресуществления), а потому мы не обнаружим у Оккама системы в изложении его философских взглядов. Тем не менее, из этого не сле­дует делать вывод, что философия английского мыслителя носит эклек­тический характер и не существует как единое целое. Впрочем, с другой стороны, реконструкция целостной философии Оккама, сколь бы совер­шенной эта реконструкция ни была с философской точки зрения, всегда будет являться искусственной и ущербной, если из нее полностью устра­нить ее теологическую ориентацию и отдельные элементы, связанные с религиозными воззрениями самого Оккама и определенным теологиче­ским климатом эпохи.

10Имеется в виду категория «количество», входящее в число десяти категорий Арис­тотеля.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xiii

Исходя из вышесказанного, мы решили предварить краткий очерк философии Оккама некоторыми замечаниями, касающимися как теоло­гических ее предпосылок, так и важнейших, на наш взгляд, ее принци­пов, как связанных, так и не связанных с этими предпосылками.

Оккам как философ и теолог формировался в десятилетия, следующие за годами т.н. «аверроистского кризиса» 1270-1277 гг. События и спо­ры, связанные с этим кризисом, были, по большому счету, результатом осмысления христианскими теологами возможности синтеза античной и арабской философской мысли и христианского учения11. Осознание того факта, что детерминистская и гиперинтеллектуалистская по своей сути перипатетическая традиция в любых своих модификациях трудно совместима с базовыми положениями христианской религии, привело в конечном счете и к Осуждению 1277 г., когда было подвергнуто цер­ковной цензуре не только учение «латинских аверроистов», но и отдель­ные философские идеи Фомы Аквинского, и к возникновению (пре­жде всего, во францисканской среде) особого направления в философии и теологии, часто называемого «волюнтативной теологией» или «теоло­гией воли». В рамках этого антиинтеллектуалистского движения (анти­интеллектуализм в данном случае не следует понимать как примитивный иррационализм: речь идет о попытке освободить теологию от некоторых рациональных элементов, привнесенных из античной и арабской филосо­фии12, но не о стремлении признать ненужным рациональное познание вообще, а философию объявить никчемным и вредным занятием) осо­бую значимость приобрела антидетерминисткая позиция, заключавшаяся в подчеркивании свободы воли: как воли Бога, так и воли человека.

Именно индетерминизм и идея божественного всемогущества станут отправными пунктами как для теологии, так и A/ÎH философии Окка­ма. Надо сказать, что в этом аспекте у него имелось немало предше­ственников: от Бонавентуры до Генриха Гентского, но наибольшее вли­яние на позицию английского францисканца в данном вопросе оказал, по всей видимости, Иоанн Дуне Скот: идеи великого шотландского мыс­лителя о контингентности (не-необходимости) божественных действий, о способности Бога нарушить и изменить естественный ход вещей, о пре­восходстве воли над разумом, о теологическом характере этики получили дальнейшее и, возможно, радикальное развитие в сочинениях Оккама.

11 Подробнее об аверроистском кризисе см.: А. В. Апполонов. Боэции Дакийскии и ла­тинский аверроизм XIII столетия // Боэций Дакийский. Сочинения. М., 2001.

12 К таковым элементам можно отнести, например, идею о необходимости творения, о совечности мира Богу, об отсутствии божественного Провидения в силу незнания Богом индивидуальных предметов, в т. ч. — человеческих душ и т. д.

XIV А. В. Апполонов

Многие исследователи отмечали, что учение Оккама находится под сильным влиянием первых слов Символа Веры: «Верую в Бога Отца все­могущего»13. Сам Оккам прямо указывает, что «божественному могу­ществу следует приписать все, что не заключает очевидного противоре­чия»14; этот принцип, явно теологического происхождения, становится для английского мыслителя руководящим не только в теологии, но и в фи­лософии: так, он доказывает возможность интуитивного познания несу­ществующих объектов, исходя именно из этого принципа (подробнее см. наст, изд., раздел 2.3).

Это положение непосредственно влечет и другое: «Все, что Бог произ­водит посредством вторичных причин, он может непосредственно про­изводить и сохранять без них»15.

Несмотря на то, что на первый взгляд указанные положения имеют малую значимость для философии, принятие оных влечет за собой дале­ко идущие последствия. Так, например, Оккам принципиально не мог рассматривать в качестве даже вероятных гипотез теории, связанные, например, с вечностью мира, неспособностью Бога сотворить множество миров и т. д. и т. п.

Из абсолютного и ничем, кроме закона непротиворечия, не ограни­ченного могущества Бога следует радикальная контингентность (не-необ-ходимость) всех существующих вещей. Вещи существуют и сохраняются в существовании только потому, что того хочет Бог, и они начинают су­ществовать и существуют так, как того хочет Бог. Именно это положение становится, с одной стороны, основой доказательства существования Бога как единственной необходимой причины сохранения вселенной в бытии, а с другой — основой индетерминистской позиции Оккама в вопросах морали и нравственности.

Среди основоположений учения Оккама следует упомянуть и его знаменитый методологический принцип, известный как «бритва Окка­ма». «Бритва» не следует напрямую из вышеприведенных принципов и в отличие от них не является теологической максимой. В текстах Оккама можно обнаружить несколько формулировок «бритвы». Самая известная — Pluralitas non est ponenda sine necessitate (Множествен­ность не следует допускать без необходимости). Реже встречается следу­ющая формулировка: Frustra Rt per plura quod potest Ren per pauciora (He существует основания для того, чтобы объяснять с помощью мно­гих [допущений] то, что может быть объяснено с помощью меньшего

13Это ясно и из слов самого Оккама. См. наст, изд., разд. 2.3. 14Там же. 15Там же.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама XV

числа [допущений] ). «Бритва», таким образом, есть скорее методологи­ческий, нежели онтологический, принцип, который, кроме того, харак­терен не только мя философии Оккама, но встречается уже у Дунса Ско­та16. Что же касается приписываемой Оккаму знаменитой фразы Entia поп sunt multiplicanda sine necessitate (He следует умножать сущности без необходимости), то она в безусловно подлинных сочинениях Оккама не встречается.

Наконец, крайнюю важность для философского учения Оккама име­ет его номиналистическая позиция. Вселенная Оккама состоит только из индивидуальных субстанций и их качеств. Таких объектов как «чело­век вообще» или «человечность» не существует: общее есть «мысленный образ» (nctum) или «alcr мышления» (actus intelligendi) и не существует вне сознания человека. Не подлежит сомнению, что номинализм Оккама оказал определяющее влияние на его логику, эпистемологию и метафи­зику; именно как номиналист английский мыслитель вошел в историю философии.

Вопрос о том, связана ли номиналистическая позиция Оккама с его «бритвой» напрямую, можно считать дискуссионным, хотя определенная связь, по всей видимости, имеется. Между тем, нельзя не признать, что аргументация Оккама против реального существования общего основы­вается не столько на методологии «бритвы», сколько на том, что суще­ствование общего является самопротиворечивым (см. наст, изд., разд. 2.6 и 2.7).

4. Логика Логика, как и всякая другая наука, есть некое акцидентальное ка­

чество, присутствующее в разумной душе, или, если более точно, со­брание таких качеств (Logica est.. una collectio multorum habituum (Exp. aur.} I. Proem.)). Каждое из таких качеств (habitus)17 есть об­ладание (habitus — производное от habere, обладать, иметь) знанием определенного положения, которые в совокупности и образуют логику. У логики, как и любой другой науки, имеется только две причины — действующая, или производящая, и целевая; две другие из известных че­тырех причин Аристотеля, формальная и материальная, отсутствуют18. Действующей причиной является учитель, а целевой — акт познания

16См.: Duns Scotus. De Primo Principio. II, concl. 15. 17Habitus как качество отличен от расположенности, dispositio: первый есть постоянное

и трудноустранимое качество, вторая — легкоустранимое, преходящее качество. 18Подробнее об этом, применительно к физике, см. наст, изд., раздел 2.1.

XVI А. В. Апполонов

определенного положения, благодаря которому обретается habitus это­го положения (Causa finalis... est actus cognoscendi ex quo talis habitus generatur (Ibid.)).

Польза логики, с точки зрения Оккама, двояка. Она, во-первых, поз­воляет отделять истинные высказывания от ложных, а во-вторых, обучает способам ведения дискуссии (Istius scientiae multae sunt utilitates, inter quas una est facilitas discemendi verum a falso... Alia utilitas est pro modo arguendi et respondendi... (Ibid.)). Отсюда следует, в том числе, то, что логика является инструментом, «без которого не может быть познана в совершенстве ни одна наука»19.

Наиболее явное деление логики Оккама, которое прослеживается как в Сумме всей ЛОГИКИ, так и в других произведениях — деление на логику терминов, логику высказываний и логику рассуждений. Надо сказать, что английский философ следует здесь, в целом, классической традиции, вос­ходящей к Органону Аристотеля. «Все авторы сочинений по логике, — пишет Оккам, — стремятся разъяснить, что аргументы состоят из выска­зываний, а высказывания — из терминов»20.

Термины, таким образом, являются элементами, составляющими вы­сказывание, или, — здесь Оккам цитирует Аристотеля, — термин «есть то, на что расчленяется высказывание, утверждающее или отрицающее, что нечто есть или не есть, т. е. предикат и то, о чем он сказывается»21. Термин есть знак (signum) и, соответственно, основная функция терми­нов заключается в обозначении определенных объектов. Однако не все термины являются знаками в одном и том же смысле. Оккам, опять-таки традиционно, обращается к тройственному делению высказываний и, соответственно, составляющих их терминов. Высказывания Оккам де­лит на ментальные, устные и письменные; соответственно и термины делятся на ментальные (т.е. понятия), произносимые голосом (т.е. слова) и письменные (т.е. записанные слова). Понятия (conceptus) в этой схеме являются естественными знаками (signa naturalia), они суть результат определенного взаимодействия познающего ума и позна­ваемых объектов и непосредственно обозначают данные объекты. Поня­тия одинаковы у всех людей и народов. Напротив, слова (будь то уст­ные или письменные) являются произвольно установленными знаками (signa secundum voluntariam institutionem), а потому различны у раз­ных народов.

19См. наст, изд., разд. 1.1. 20См. наст, изд., разд. 1.2. 21 Там же.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама XV11

Оккам подчеркивает, что слова требуются для выражения понятий, которые сами по себе быть выраженными не могут (termini concepti... in mente manent et exterius proferri non possunt (Summa tot log., I, с. II)); при этом слова являются как бы подчиненными понятиям знака­ми (voces tamquam signa eis subordinata pronuntientur exterius (Ibid.))· Но хотя слова соотносятся с понятиями и в некотором смысле являются их знаками22, в собственном смысле слова и первично (primo et proprie) слова обозначают те же объекты, что и соответствующие понятия. Так, например, слово «птица» и понятие «птица» обозначают один и тот же объект — пернатое живое существо.

Следующее деление терминов — на категорематические и синкатего-рематические термины. В определенном смысле это деление можно на­звать делением высказывания на материальные и формальные элементы. Например, в высказывании «Всякий человек не есть камень» матери­альными элементами являются термины «человек» и «камень» (они со­ставляют собственно «материю» высказывания), а формальным — «вся­кий» и «не есть» (они придают высказыванию форму: в данном слу­чае делают его общеотрицательным высказыванием); первые термины называются категорематическими, а вторые — синкатегорематически-ми. В качестве других примеров синкатегорематических терминов мож­но привести «или», «и», «ни... ни» «если... то», «некоторые» и т.д. В то время как категорематические термины обозначают определенные объекты и, соответственно, могут являться субъектами и предикатами в высказывании (так, определенные объекты обозначают приведенные выше термины «человек» и «камень»), синкатегорематические термины определенные объекты не обозначают (например, нет объектов, соответ­ствующих терминам «всякий» и «не есть»). Это не значит, что синка­тегорематические термины не имеют вовсе никакого значения: Оккам имеет в виду, что синкатегорематические термины обозначают только в сочетании с категорематическими (Syncategorema «omnis» non habet aliquod certum significatum, sed additum «homini» facit ipsum stare... pro omnibus hominibus (Summa tot log., I, с IV)).

Разделив термины на категорематические и синкатегорематические, Оккам устанавливает определенные деления категорематических терми­нов. Наиболее важное из этих делений — на абсолютные и коннотатив-ные термины. Абсолютный термин обозначает непосредственно и толь­ко свой объект, напротив, коннотативный (от connotare, т. е. «Co-озна­чать» ) термин обозначает что-то прямо и первично, а что-то — косвенно

220ккам приводит цитату из Комментария к «Об истолковании» Боэция, который пи­шет, что «вещь представлена в понятии, слова обозначают понятия, а буквы — слова» (PL 64, 297 В-С).

xvm А. В. Апполонов

и вторично. Примером абсолютных терминов могут быть следующие: «человек», «живое существо», «камень», «дерево», «огонь» и т.д. Конно-тативным термином является, например, «белое». В самом деле, «белое» обозначает прежде всего белую вещь, т. е. субъект, обладающий белизной, но помимо него, во вторую очередь, и саму белизну, т. е. качество субъ­екта (первично белизна, т. е. белый цвет, обозначается соответствующим термином «белизна», который является абсолютным).

Принципиальное различие между коннотативными и абсолютными терминами может быть выражено и иначе. Коннотативный термин име­ет definitio quid nominis, т. е. номинальное определение, а абсолютный термин — definitio quid rei, т. е. реальное определение. Любая часть ре­ального определения может сказываться о сигнификате абсолютного тер­мина; в случае номинального определения дело обстоит иначе: некая часть такого определения не может сказываться о сигнификате кон-нотативного термина. Например, термин «человек» имеет определение «разумное смертное живое существо», и каждая часть этого определе­ния может сказываться о человеке, поскольку мы можем сказать «че­ловек есть разумный», «человек есть смертный», «человек есть живое существо». Напротив, коннотативный термин «белое» имеет определе­ние «субъект, обладающий белизной», и в данном случае мы не мо­жем сказать, что субъект, обозначаемый термином «белое» есть сама белизна.

К делению терминов на абсолютные и коннотативные непосредствен­но примыкает и деление на конкретные и абстрактные термины. Если говорить о терминах, произносимых голосом, т. е. о словах, то конкрет­ные и абстрактные термины — те, которые обладают сходными осно­вами, но разными окончаниями (concretum et abstractum sunt nomina consimile principium secundum vocem habentia, sed non consimiliter ter-minanda (Summa tot log., I, c. V)); таковы, например, термины «спра­ведливый» и «справедливость», «белый» и «белизна» и т. п. С точки зре­ния Оккама, некоторые абстрактные и конкретные термины обозначают один и тот же объект, а некоторые — нет. Например, термины «человек» и «человечность» обозначают один и тот же объект — индивидуального человека, а термины «белый» и «белизна» — разные объекты23.

23 Вопрос о том, при каких условиях абстрактный и конкретный термин обозначает один и тот же объект, а при каких — нет, Оккам решает, исходя из своей онтологии и ме­тафизики. Поскольку по мнению английского философа реально вне сознания человека существуют только индивидуальные субстанции и их качества, то абстрактные и конкрет­ные имена будут обозначать один и тот же объект в случае, если речь идет о категории субстанции. Если же речь идет о качествах, то абстрактные и конкретные имена будут, как

Жизнь и творчество Уильяма Оккама XIX

Другое важное деление терминов — деление на термины первичной и вторичной импозиции и первичной и вторичной интенции. И в том, и в другом случае речь идет об использовании терминов ААЯ обозначения реальных объектов или разного уровня знаков объектов. Когда Оккам говорит о различной импозиции терминов, то он имеет в виду, что тер­мины, являющиеся словами (неважно, письменными или устными), ис­пользуются как АЛЯ обозначения ментальных терминов и реальных объ­ектов, так и для обозначения самих слов. В первом случае мы имеем дело с терминами первичной импозиции (таковы термины «человек», «белый», «субстанция», «качество», «вид», «род» и т.п.), во втором — с терминами вторичной импозиции (таковы термины «имя», «прилага­тельное», «существительное», «склонение» и т. п.; эти термины использу­ются преимущественно в грамматике).

Сходное различие имеется и между терминами первичной интенции и терминами вторичной интенции. Термины первичной интенции — тер­мины, обозначающие реальные объекты, которые не являются менталь­ными терминами, или понятиями. Таковы, например, термины «чело­век», «камень», «белое» и т.д. Напротив, термины вторичной интенции обозначают понятия, например, «вид», «род», «универсалия» и т.п.

В отдельную группу Оккам выделяет т. н. траннендентальные терми­ны, которые обозначают как сигнификаты терминов первичной интен­ции, так и сигнификаты терминов вторичной интенции. Такая ситуация возможна в силу того, что трансцендентальные термины («вещь» (res), «нечто» (aliquid), «единое» (unum), «истинное» (verum^ сущее как умо­постигаемое), «благое» (bonum, сущее как желаемое)) обратимы с так­же трансцендентальным термином «сущее» (ens), которым обозначается все, что существует24.

Теория суппозиций занимает важное место не только в логике, но и вообще в философии Оккама, поэтому она заслуживает детального рас­смотрения. Сам термин «суппозиция» (suppositio) употреблялся в сред­невековой логике и до Оккама, Среди предшественников английско­го философа в данном вопросе, безусловно, выделяется Петр Испан­ский (с 1276 по 1277 — папа Иоанн XXI), автор известного учебни­ка Summulae logicales. Говоря о суппозиций, Петр Испанский сперва

правило, обозначать различные объекты. Так, поскольку реально не существует такой вещи как «человечность», то «человечность» будет обозначать того же индивидуального человека, что и термин «человек», но поскольку реально существует такое качество, как белый цвет, то термин «белизна» будет обозначать именно его, а термин «белый» — субъект, облада­ющий белизной, пусть даже термин «белый», являясь коннотативным, и будет со-означать белизну.

2 4 0 «сущем» см. наст, изд., разд. 3.1.1.

XX А. В. Апполонов

проводит различие между субстантивными и адъективными терминами (первые обозначают «субстантивные вещи» (такие, как человек, живое существо и т.д.), а вторые — «адъективные» (такие как белый цвет, бег и т.д.)), а затем указывает, что «суппозиция есть принятие [в высказы­вании] субстантивного термина вместо чего-либо... например, термин „человек" замещает Платона, Сократа и других людей» (Sum. logic, tract. VI.). Нечто подобное суппозиции имеет место и в случае адъек­тивных терминов. Петр Испанский пишет, что «принятие [в выска­зывании] адъективного термина вместо чего-то называется копуляцией (copulatio)» (Ibid.).

Понятие суппозиции, отмечает Петр Испанский, близко к понятию обозначения (significatio), но не тождественно ему. «Обозначение есть результат наложения звука для обозначения вещи, а суппозиция есть принятие термина, уже обозначающего вещь, вместо чего-либо... По­этому обозначение предшествует суппозиции... И еще они различаются в том, что обозначение относится к звуку, а суппозиция — к термину, уже образованному звуком и обозначением» (Ibid.).

Первое деление суппозиции у Петра Испанского — на общую и дис­кретную (suppositio communis et discreta). Общая суппозиция — суп-позиция общего термина, например, «человек» и «живое существо»; дискретная суппозиция — суппозиция дискретных терминов, или соб­ственных имен («Сократ», «Платон»), или общих терминов, соединен­ных с указательным местоимением («этот человек»). Далее общая суп-позиция подразделяется на естественную и акцидентальную (suppositio naturalis et accidentalis). Естественной называется суппозиция термина, при которой термин, взятый сам по себе и вне высказывания, замеща­ет объекты как существовавшие, так и существующие и будущие суще­ствовать. Так, термин «человек» «естественным образом» замещает всех людей: существовавших, существующих и будущих существовать. Акци-дентальная суппозиция, напротив, имеет место в высказывании и отно­сится только к существующим, или только к существовавшим, или только к будущим существовать объектам. Такая суппозиция термина «человек» имеет место, например, в высказываниях «человек бежит», «человек бе­жал», «человек побежит».

Акцидентальная суппозиция делится на простую и персональную (suppositio accidentalis simplex et personalis). Простая акцидентальная суппозиция — суппозиция общего термина, замещающего универсальную вещь (res universalis). Такая суппозиция имеет место, например, в вы­сказываниях «Человек есть вид», «Способность смеяться есть собствен­ный признак», «Всякий человек есть живое существо», «Всякое живое

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xxi

существо, кроме человека, является неразумным» и т.д. Персональная акцидентальная суппозиция — суппозиция общего термина, замещаю­щего единичную вещь. Такая суппозиция имеет место в высказывании «Человек бежит».

Персональная суппозиция в свою очередь делится на определенную и смутную (suppositio determinata et confusa). Определенная суппози­ция — суппозиция общего термина, взятого неопределенно или с кван­тором существования («частным знаком» (signum particulare), как на­зывает его Петр Испанский). Пример первого высказывания — «Чело­век бежит»; второго — «Некий человек бежит». Смутная суппозиция — суппозиция общего термина, взятого с квантором общности («универ­сальным знаком» (signum universale)), например, «Всякий человек есть живое существо».

У Оккама мы обнаруживаем иную картину, хотя в определении суп-позиции английский философ и близок к Петру Испанскому. С точки зрения Оккама, суппозиция «есть свойство, присущее термину, но ни­когда иначе, кроме как в высказывании»25. Суппозиция «. . . означает как бы подстановку вместо другого, так что когда термин стоит в выска­зывании вместо чего-либо... то он подразумевает это»26.

25 В этом смысле Оккам вряд ли согласился бы с позицией Петра Испанского, который допускал естественную суппозицию термина вне высказывания,

наст, изд., разд. 1.8.

XXII А. В. Апполонов

Основное деление суппозиций у Оккама — на простую, персональ­ную и материальную. Персональная суппозиция (suppositio personalis) имеет место тогда, когда термин подразумевает (supponit pro) то, что им обозначается, причем неважно, является ли сигнификат реальной ве­щью, существующей вне души (extra animam), или же термином, будь то письменным, произносимым голосом или ментальным. «Таким обра­зом, — пишет Оккам, — всякий раз, когда субъект или предикат выска­зывания подразумевает обозначаемое им, так что он берется как обозна­чающий, всегда имеет место персональная суппозиция... Из этого ясно, что недостаточно описывают персональную суппозицию утверждающие, что персональная суппозиция имеет место, когда термин подразумевает вещь. Но ее определение таково: персональная суппозиция имеет место, когда термин подразумевает обозначаемое им и выступает как обознача­ющий»27.

Простая суппозиция (suppositio simplex) имеет место тогда, «когда термин подразумевает интенцию души [т. е. понятие], но не берется как обозначающий. Например, скажу так: „Человек есть вид". Этот термин „человек" подразумевает интенцию души, ибо упомянутая интенция есть вид, и, тем не менее, этот термин „человек" не обозначает, собственно говоря, эту интенцию; но это слово и эта интенция души суть толь­ко знаки, причем одно подчинено другой в обозначении того же само­го... Из этого ясна ложность мнения сообща утверждающих, что про­стая суппозиция имеет место, когда термин подразумевает обозначаемое им; ведь простая суппозиция имеет место, когда термин подразумевает интенцию души, которая собственно не является обозначаемой терми­ном, ибо такой термин обозначает действительные вещи, а не интенции души»28.

В этом пункте прослеживается очевидное расхождение между Ок-камом и Петром Испанским, причем оно имеет не только логические, но и онтологические истоки и природу. Как мы помним, Петр пре­жде всего разделил суппозицию на общую и дискретную, а затем общую суппозицию, т.е. суппозицию общего термина, после деления на есте­ственную и акцидентальную, разделил на простую и персональную, ис­ходя из того, что в первом случае общий термин обозначает универ­салию, а во втором — единичную вещь. Такая позиция, коррелируя с допущением Петра, согласно которому всякий термин, обладающий суппозицией, обладает и обозначающей функцией, причем обозначает

27См. наст, изд., разд. 1.9. 28Там же.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама ХХ111

тот же объект, очевидным образом предполагает также, что существу­ет некая универсалия, или общая вещь, которая является сигнифика­том того или иного общего термина в случае, если он обладает простой суппозицией. Например, в высказывании «Человек есть вид», с точки зрения Петра Испанского, термин «человек» обозначает универсальную вещь «вид».

Оккам, напротив, не допускает реального, вне души, существования общего: мир, с его точки зрения, состоит из индивидуальных вещей. Поэтому общий термин «человек» в высказывании «Человек есть вид» не может обозначать некую универсальную вещь, поскольку обозначает только индивидуальных людей, а в высказывании подразумевает, или за­мещает (supponit pro) интенцию души, т. е. понятие, которое он в соб­ственном смысле слова не обозначает. Отсюда основное деление суппози­ции у Оккама происходит не по принципу обозначения термином обще­го/единичного, а по принципу использования/не использования термина в высказывании в его обозначающей функции. С этим связан и отказ Ок­кама от идеи Петра Испанского о том, что любой термин обозначает то же, что и подразумевает, а вся разница между суппозицией и обозна­чением состоит в том, что обозначение предшествует суппозиции, ибо суппозицией обладает термин, уже обозначающий нечто.

Ясно также, что при таких обстоятельствах А^Я Оккама становится несущественным принципиальное деление на субстантивные и адъектив­ные термины в том виде, в каком оно имеет место у Петра Испанского, и, соответственно, отпадает надобность в таком понятии как «копуля­ция» (можно сказать, впрочем, что делению на субстантивные и адъ­ективные термины у Оккама в некотором смысле соответствует деление на абсолютные и коннотативные термины; и те, и другие, впрочем, могут обладать определенной суппозицией в высказывании).

Третий основной, согласно Оккаму, вид суппозиции, материальная суппозиция (suppositio materialis), имеет место, «когда термин не под­разумевает как обозначающий, но подразумевает слово произнесенное либо написанное. Как ясно здесь: „'Человек' есть имя"; здесь термин „человек" подразумевает самого себя, и тем не менее он не обозначает самого себя. Сходным образом, в таком высказывании, как „Написано 'человек'", может иметь место материальная суппозиция, ибо термин подразумевает то, что написано»29. Материальная суппозиция делится, прежде всего, на устную и письменную, а те в свою очередь — на суп-позицию, в которой термин подразумевает сам себя, и на суппозицию, в которой термин не подразумевает сам себя.

29См. наст, изд., разд. 1.9

XXIV А. В. Апполонов

Это основное деление суппозиции чрезвычайно важно АЛЯ Оккама. Оно обладает определенной, если так можно выразиться, разъясняю­щей функцией и помогает устранить из науки «лишние», по мнению Оккама, сущности и ложные высказывания. В самом деле, с точки зре­ния английского философа ААЯ ИСТИННОСТИ высказывания достаточно то­го, чтобы субъект и предикат подразумевали или замещали одно и то же. Например, имеется высказывание: «Сократ есть живое существо». Для истинности этого высказывания не требуется, чтобы «живое суще­ство» реально присутствовало в Сократе или представляло какую-то часть сущности Сократа; напротив, требуется только, чтобы Сократ был тем, что подразумевает в высказывании термин «живое существо». С другой стороны, высказывания типа «Человек присутствует в Сократе» или «Че­ловечность есть часть Сократа», если они понимаются буквально, ложны, поскольку, полагает Оккам, нет такой универсальной вещи, как «чело­вечность» .

Деление суппозиции важно и АЛЯ понимания того, что является непо­средственными объектами науки. Оккам отвергает традиционное деле­ние наук на «реальные», т.е. на те, которые изучают реальные объекты, и на «рациональные», которые изучают интенции, или понятия. Все нау­ки, с его точки зрения, имеют дело с высказываниями, а не с реальными вещами, поскольку все науки трактуют не тех или иных единичных ве­щах (а реального существования общего Оккам не допускает), но о вы­сказываниях, образованных из общих терминов (scientia est universalis), замещающих в высказываниях реальные вещи.

Дальнейшее деление суппозиции, вернее, персональной суппозиции, важно преимущественно для логики предикатов. Прежде всего, Оккам делит персональную суппозицию на дискретную и общую (suppositio discreta et communis). «Дискретная суппозиция — та, в которой исполь­зуется чье-либо собственное имя или указательное местоимение, взятое в своей обозначающей функции. И такая суппозиция дает единичное высказывание, например, „Сократ есть человек", „Этот человек есть че­ловек" . . . Общая персональная суппозиция —- суппозиция общего терми­на, как в данном случае: „Человек бежит", „Всякий человек есть живое

" 30 существо » .

Общая персональная суппозиция, в свою очередь, подразделяется на смутную и определенную суппозицию (suppositio confusa et determina-ta). Исследуя эти суппозиции терминов, Оккам намеревается установить отношения между высказываниями об индивидах, в которых использу­ются указательные местоимения «тот», «этот» и т.п. или собственные

30См. наст. изд., разд. 1.11.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама XXV

имена, т.е. между т.н. атомарными высказываниями, и более общими высказываниями о тех же индивидах, причем указанные отношения ха­рактеризуются как отношения логического следования. Так, определен­ная общая персональная суппозиция термина предполагает возможность логического следования от общего высказывания к единичному атомар­ному высказыванию. Например, истинен вывод: «Человек бежит, следо­вательно, бежит тот или этот человек (и так же о каждом единичном че­ловеке)». «Суппозиция называется определенной, — поясняет Оккам, — потому, что благодаря ей обозначается, что это высказывание истинно в случае [истинности] определенного единичного высказывания, [истин­ности] какового определенного единичного высказывания достаточно АА^ того, чтобы это высказывание было истинным, независимо от истинности другого единичного высказывания»31.

Персональная смутная суппозиция — любая персональная суппози­ция общего термина, которая не является определенной; при этом она подразделяется на просто смутную и на смутную и дистрибутивную (suppositio confusa tantum et confusa et distributiva). «Просто смутная суппозиция, — поясняет Оккам, — имеет место тогда, когда общий тер­мин обладает персональной суппозицией, но логического перехода к еди­ничному при посредстве дизъюнктивного высказывания не происходит, если нет изменения ex parte другого термина; этот переход, однако, воз­можен с помощью высказывания с дизъюнктивным предикатом, и в этом случае [исходное] высказывание может быть выведено из любого еди­ничного»32. Пример такой суппозиции термина «человек»: «Всякий че­ловек есть живое существо; следовательно, всякий человек есть это жи­вое существо, или то, или то (и так же о каждом единичном живом существе)».

Смутная и дистрибутивная суппозиция имеет место тогда, когда воз­можно логическое следование от общего высказывания к нескольким атомарным, объединенным с помощью конъюнкции, но при этом обрат­ное следование невозможно. Так, если термин «человек» в высказывании «Всякий человек есть живое существо» обладает смутной и дистрибу­тивной персональной общей суппозицией, то возможен вывод: «Всякий человек есть живое существо, следовательно, этот человек есть живое существо, и тот человек есть живое существо (и так же о каждом еди­ничном человеке)». Однако вывод «Этот человек есть живое существо (подразумевая любого человека), следовательно, всякий человек есть жи­вое существо», невозможен.

3 * См. наст. изд., разд. 1.11. "Там же.

XXVI А. В. Апполонов

Схема деления суппозиции у Оккама

Suppositio

Propria (В собственном смысле слова)

Impropria (В несобственном смысле слова)

Simplex (Простая)

Personalis (Персональная)

Materialis (Материальная)

Discreta (Дискретная) Communis (Общая)

Determinata (Определенная) Confusa (Смутная)

Confusa tantum (Только смутная)

Confusa et distributiva (Смутная и дистрибутивная)

Mobile (Подвижная) Immobile (Неподвижная)

Наконец, смутная и дистрибутивная суппозиция подразделяется на подвижную и неподвижную (mobile et immobile). Оккам обосновывает это тем, что переход от общего высказывания к нескольким атомар­ным, объединенным конъюнкцией, не всегда осуществляется одинаково. В одних случаях в высказываниях не совершается никаких изменений, «разве что в первом субъектом или предикатом является общий тер­мин, а в консеквенте рассматриваются единичные [термины]» (таков приведенный выше пример). Но в других случаях в высказываниях име­ют место определенные изменения. Так, возможен вывод: «Всякий че­ловек, кроме Сократа, бежит, следовательно, бежит Платон (и так же о всех прочих лю^я^)^- В данном случае в атомарных высказываниях от­сутствует синкатегорематический термин «кроме». Первый вид смутной и дистрибутивной общей персональной суппозиции называется дистрибу­тивной смутной неподвижной суппозицией, а второй — дистрибутивной смутной подвижной суппозицией.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама XXV11

Помимо указанных видов суппозиций Оккам упоминает также и «суппозицию в несобственном смысле» (suppositio impropria), т.е. суп-позицию, имеющую место тогда, когда «термин употребляется в несоб­ственном смысле (improprie)»33. К несобственной суппозиций относятся антономасия, синекдоха и метафора.

Классификация высказываний у Оккама достаточно традиционна. Основное деление высказываний — на категорические и гипотетические. Первые обладают субъектом, предикатом и связкой, но не включают несколько таких же категорических высказываний (пример: «Сократ есть человек»). Гипотетические высказывания образуются из нескольких категорических и делятся в свою очередь на конъюнктивные, дизъюнк­тивные, условные, причинные и временные.

Конъюнктивные высказывания образуется из нескольких высказы­ваний (неважно, категорических, гипотетических, или категорического и гипотетического), с помощью союза «и». Дизъюнктивные высказыва­ния образуются из нескольких высказываний с помощью союза «или». Условные высказывания образуются из нескольких высказываний с помо­щью союза «если». Причинные высказывания образуются из нескольких высказываний с помощью союза «поскольку». Временными называются высказывания, образованные из других высказываний посредством неко­его временного наречия (пример: «Когда Сократ бежит, Платон диспу­тирует» ).

Другое деление высказываний — на модальные высказывания и вы­сказывания о присущности. «Высказывание, — пишет Оккам, — на­зывается модальным вследствие добавленного в высказывании модуса. Но не всякого модуса достаточно для образования модального высказыва­ния; надлежит, чтобы модус сказывался обо всем высказывании, а пото­му он называется „модусом высказывания" в собственном смысле слова, т.е. как бы истинно утверждается о самом высказывании»34. Обычно средневековыми логиками называлось четыре таких модуса: «необходи­мо», «невозможно», «контингентно» (т.е. не-необходимо) и «возмож­но», однако Оккам считает, что модусов значительно больше и указыва­ет, что «высказывания бывают как необходимыми, невозможными, воз­можными и контингентными, так и истинными, ложными, познанными, неизвестными, произнесенными, записанными, ментальными, приняты­ми на веру, предположительными, сомнительными и т. д. И поэтому на том же основании, на котором модальным называется высказывание,

"Summa tot log., I, с. LXXVIII. 34См .наст.изд., разд. 1.12.

xxvm А. В. Апполонов

в котором присутствуют модусы „возможное", „необходимое", „кон­тингентное" , „невозможное" ( [в форме прилагательного] или в форме наречия), модальным можно назвать и высказывание, в котором присут­ствует что-либо из перечисленного выше. Поэтому модальными являются как высказывания „Необходимо, чтобы всякий человек был живым су­ществом" и „Всякий человек по необходимости есть живое существо", так и высказывания „Известно, что всякий человек есть живое суще­ство", „Познается, что всякий человек есть живое существо" и, равным образом, „Истинно, что всякий человек есть живое существо" и т.д.»35.

Кроме того, некоторые категорические высказывания могут быть эк­вивалентны гипотетическим, а некоторые — нет. К первым относятся исключающие, эксцептивные, редупликативные и некоторые другие вы­сказывания. Исключающими являются высказывания, включающие син-категорематический термины «только», «один (только)» и эквивалент­ные им (пример: «Только Сократ бежит»). Эксцептивными — высказы­вания, которые включают синкатегорематический термин «кроме» и эк­вивалентные ему (пример: «Всякий человек, кроме Сократа, бежит»). Редупликативные высказывания включают термины «постольку, посколь­ку», «в той мере, в какой» и эквивалентные им (пример: «Сократ бел постольку, поскольку есть человек»). Такие высказывания эквивалентны гипотетическим в силу того, что для их истинности требуется истин­ность многих категорических высказываний. Например, ААЯ ИСТИННОСТИ высказывания «Только Сократ бежит», требуется истинность высказыва­ний «Этот человек не бежит», «Тот человек не бежит» и т.д. обо всех, кроме Сократа, единичных людях.

Еще одно деление высказываний — на высказывания универсальные и частные, неопределенные и единичные. Универсальное высказывание — то, в котором субъектом является общий термин, с квантором общно­сти: «Всякий человек есть живое существо»; «Никакой человек не есть живое существо» и т. п. Частное высказывание — то, в котором субъек­том является общий термин с квантором существования «Некий человек бежит» и т. п. Неопределенное высказывание — то, в котором субъектом является общий термин без квантора, например: «Человек есть живое существо» и т.п. Единичное высказывание — то, в котором субъектом является собственное имя, или указательное местоимение, или указатель­ное местоимение с общим термином. Пример первого: «Сократ бежит»; пример второго: «Этот бежит» при указании на кого-либо; пример тре­тьего: «Этот человек есть живое существо».

35См . наст, изд., разд. 1.12.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама XXIX

Достаточно традиционной является у Оккама и классификация сил­логизмов. Демонстративным силлогизмом английский мыслитель назы­вает такой силлогизм, который образован необходимыми и очевидны­ми посылками. Именно этот силлогизм дает неопровержимое научное знание в качестве своего заключения. Напротив, топический силлогизм образован вероятностными посылками. Он не предоставляет научного знания, но, как замечает Оккам, «не всякий топический силлогизм про­изводит [в нас] исключительно сомнение и опасение ошибки, но часто он дает твердую уверенность без тени сомнения, поскольку иногда мы придерживаемся вероятного столь же [непоколебимо], как и известного с очевидностью»36. Третий вид силлогизмов образуют силлогизмы, кото­рые не являются ни демонстративными, ни топическими. Они в свою очередь подразделяются на те, которые не образованы из невозможных посылок, и на те, которые образованы из невозможных посылок.

Важным аспектом логики Оккама является теория «выводов», или «следовании» (consequentiae). Consequentiae можно определить как ги­потетические высказывания типа «если р, то q», как антецедент, так и консеквент которых может быть образован простыми и сложными высказываниями.

Основные деления consequentiae — на 1) безусловные и ut nunc сле­дования и 2) на материальные и формальные следования. Первое деление Оккам поясняет так: «Следование ut nunc имеет место тогда, когда ан­тецедент в определенное время может быть истинным без [истинности] консеквента, но в другое не может... Простое следование имеет ме­сто тогда, когда антецедент не может быть истинным без [истинности] консеквента ни в какое время»37.

Деление на материальное и формальное следование в общих чертах соответствует формальной и материальной импликации. Формальное сле­дование законно в силу своей формы, т. е. в силу структуры образующих его высказываний, но не содержания самих высказываний. Напротив, материальное следование законно в силу своей материи, т. е. в силу кате-горематических терминов, составляющих высказывания, которые обра­зуют такое следование.

Оккам насчитывает определенное число consequentiae, которые яв­ляются универсальными правилами38. Они, записанные символически, могут быть представлены так:

36См .наст.изд., разд. 1.16. 37Summa tot. log., III. Ill, с. I. 38См. наст, изд., разд. 1.17.

XXX А. В. Апполонов

1. (ρ Э q) Э-»(ρ Λ-.q) И также: (Ρ Л -iq) Э i ( p D q) И в случае силлогизма: [ ( P A q ) D r ] D - ( p A q A - i r ) 2. -ф Э (p D q) И также: [(Ρ Э q) Л --q] D -«p 3. (p D q) D (-q D -p) И в случае силлогизма: [ ( p A q ) D r ] D h r D - ( p A q ) ]

или [ ( p A q ) D r ] D [ ( - r A p ) D - q ) ] 4. (p D q) D [(q D r) D (p D r)] 5. (p D q) D [(r D p) D (r D q)] 6. ( P D q ) D [ ( p A r ) D ( q A r ) ] 7. ( P D q ) D h ( q A r ) D - ( p A r ) ] Символическая запись правил 8-11 затруднительна. Восьмое правило

устанавливает, что из высказывания, которое всегда истинно и никогда не является ложным (необходимое высказывание), нельзя вывести вы­сказывание, которое не является истинным всегда (контингентное вы­сказывание) .

Девятое правило устанавливает, что из высказывания, которое может быть как ложным, так и истинным (возможное высказывание), нельзя вывести высказывание, которое всегда ложно (невозможное высказыва­ние).

Десятое правило устанавливает, что из высказывания, которое всегда ложно, следует любое высказывание.

Одиннадцатое правило устанавливает, что высказывание, которое ис­тинно всегда, следует из любого высказывания.

Последние два правила Оккам, впрочем, не рассматривает как фор­мальные consequentiae и указывает, что они не должны иметь и не имеют широкого употребления.

В качестве немаловажного исторического факта можно отметить так­же, что Оккам, безусловно, знал т. н. Законы Де Моргана, т. е. то, что от­рицание конъюнкции эквивалентно дизъюнкции отрицаний (->(р Л q) = = ("Φ V ""q)), и то, что отрицание дизъюнкции эквивалентно конъюнк­ции отрицаний ( i(p V q) = (-«ρ Л -»q) (формулировки Оккама см. в наст, изд., разд. 1.14 и 1.15).

Жизнь и творчество Уильяма Оккама XXXI

5. Эпистемология Ключевым в эпистемологии Оккама является понятие seien iia, кото­

рое имеет достаточно широкий спектр значений от «науки» до «знания вообще». В самом общем смысле scientia как знание по Оккаму «есть или некое качество, субъектно существующее в душе, или некое собра­ние таких качеств, являющихся формами души». Качествами, существу­ющими в душе как в своем субъекте, являются, как уже было сказано выше39, «обладания», habitus, т.е. некие трудноустранимые интеллекту­альные формы, возникающие в результате акта познания.

Оккам предлагает несколько подразделений термина scientiâ сообраз­но способам получения знания. «В одном смысле, — пишет Оккам, — scientia есть несомненное знание какой-либо истины»40. «Несомнен­ность» знания подразумевает, что у нас нет сомнения в отношении той или иной истины. Ясно, что при этом некоторые истины принимаются на веру (речь идет не о религиозной вере, но об «уверенности»). «Напри­мер, — поясняет Оккам, — мы говорим, что знаем, что Рим — большой город, хотя никогда его не видели; равным образом, я утверждаю, что знаю, что это — мой отец, а это — моя мать; и то же касается всех тех [истин], которые не известны нами с очевидностью. Но поскольку мы без тени сомнения твердо придерживаемся истинности такового, мы говорим, что знаем это»41.

«В ином смысле, — продолжает Оккам, — scientia есть очевидное зна­ние. Оно имеет место тогда, когда мы говорим, что знаем нечто не только потому, что нам рассказали об этом, но непосредственно или опосредо­ванно признаем определенную [истину] на основании несоставного зна­ния неких терминов, даже если никто не говорил о ней. Так, на основа­нии того, что я вижу белизну, присутствующую в стене, я знаю, что стена белая, даже если никто и не рассказал мне, что стена белая»42. Очевид­ным может быть как непосредственное, интуитивное43 знание, основан­ное на чувственном восприятии, так и знание определенных положений, например, начал той или иной науки или самоочевидных высказываний типа «любое целое больше своей части».

Третий вид scientia — очевидное знание чего-либо необходимого. Этот вид отвечает тем же требованиям, которые предъявляются к оче­видному знанию, но с существенным уточнением: в данном случае речь

39 См. вводную статью, разд. 4. наст, изд., разд. 2.1.

41 Там же. 42Там же. «Об интуитивном знании см. ниже.

xxxii А. В. Апполонов

не идет о знании контингентных (не-необходимых) фактов, но только о необходимом знании начал наук и следствий, из этих начал выводимых.

Наконец, scientia есть очевидное знание необходимой истины, полу­ченное в результате силлогистического рассуждения из очевидною зна­ния необходимых предпосылок. Здесь к очевидному знанию необходимо­го (третий вид знания) добавляются следующие условия: такое знание должно быть заключением силлогизма, образованного из необходимых посылок. Именно этот четвертый вид знания и является научным знани­ем в собственном смысле слова.

Но наука как таковая, например, метафизика или физика, представ­ляющая из себя собрание многих habitus, т. е. интеллектуальных качеств, имеющих между собой определенный и твердо установленный порядок, состоит не только из знаний четвертого вида. «Наука, — пишет Оккам, — объемлет некоторым образом, как [свои] интегральные части, обладание (habitus) [знанием] начал и заключений, знание терминов, отвержение и [знание способов] опровержения ложных аргументов и заблуждений. И в этом смысле метафизика, физика и другие [дисциплины] называют­ся науками»44.

Итак, хотя научное знание в собственном смысле слова ограничено вышеуказанным четвертым видом scientia, многие положения, не входя­щие в круг строго научных истин, обладают, Kaie мы увидели, несомнен­ностью, очевидностью и даже необходимостью. В связи с этим возникает ряд вопросов: насколько мы можем доверять тому или иному виду зна­ния? какое знание более совершенно? каковы границы достоверности? и т. д. Для ответа на эти вопросы требуется исследовать механизм чело­веческого познания.

Согласно Оккаму, процесс познания начинается с чувственного по­знания и завершается познанием интеллектуальным. Такая зависимость интеллектуального познания от чувственного не предполагает, тем не ме­нее, что мир познаваемых вещей ограничен чувственно воспринимае­мыми объектами; Оккам не стал бы утверждать, что мы можем знать с достоверностью только то, что доступно чувствам. С другой стороны, английский философ не стал бы возражать против известной максимы, согласно которой nihil est in intellectu, quod pnus in sensu non erat (Нет ничего в разуме, что прежде не было бы дано в чувстве).

Вслед за чувственным познанием следует познание интеллектуальное, причем прежде всего — интуитивное интеллектуальное познание (notitia intuitiva intellectiva). Данное познание есть результат непосредственного

"См. наст, изд., разд. 2.1.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xxxiii

восприятия познаваемого объекта и является основанием для самооче­видных экзистенциальных утверждений о существовании того или иного объекта, о том, что данный существующий объект обладает определенны­ми характеристиками и т. д. Например, если я непосредственно воспри­нимаю, скажем, дерево, то я могу сформулировать определенные утвер­ждения, к нему относящиеся, например: «Это дерево существует», «Это дерево — клен» и т.п. Интуитивное интеллектуальное познание невоз­можно (по крайней мере, в естественных условиях) без чувственного интуитивного познания (notitia intuitiva sensitiva) и непосредственно с ним связано; как и чувственное познание, оно требует наличия позна­ваемого объекта и без такового не может иметь места.

К сфере интуитивного познания можно отнести также знание челове­ком своих состояний и ощущений. Так, если я вижу дерево, то для меня очевидно истинно следующее утверждение: «В данный момент я вижу дерево» (при этом неважно, является ли то, что я вижу, деревом или нет). То же самое касается утверждений типа «Мне холодно», «Я счаст­лив» и т. п.

Интуитивное знание является несовершенным и далеко не все, что может быть познано в отношении объекта, может быть познано с по­мощью интуитивного знания. Так, например, у человека нет и не может быть (по крайней мере, в этой жизни) интуитивного знания Бога.

Наряду с интуитивным существует и абстрагированное интеллекту­альное познание (notitia abstractiva). Надо отметить, что в данном слу­чае речь не идет о знании общего как абстрагированного от множества единичных объектов. Абстрагированное знание «есть то, в силу которо­го относительно не-необходимой вещи не может быть с очевидностью познано, есть она или нет. И таким образом абстрагированное знание абстрагируется от существования и не-существования, ибо посредством него в противоположность интуитивному знанию не может быть с оче­видностью познано относительно существующей вещи, что она существу­ет, и относительно несуществующей, что она не существует» . Так, на­пример, я мог обладать интуитивным знанием о неком объекте, скажем, дереве. В данный момент я не обладаю таковым интуитивным знанием и не знаю, существует ли теперь это дерево или нет, но могу, тем не ме­нее, помыслить данное дерево: такое знание и будет называться абстра­гированным, поскольку отвлечено от реального существования объекта.

Следует заметить также, что и интуитивное, и абстрагированное зна­ние являются результатом взаимодействия объекта и разума (можно ска­зать, что разум и объект являются частичными причинами познания; при

45См .наст.изд., разд. L.L.

XXXIV А. В. Апполонов

отсутствии одной из этих причин познание становится невозможным). Эпистемология Оккама, таким образом, является вполне реалистической по своему характеру.

Может показаться, что учение Оккама об интуитивном познании несуществующею (notitia intuitiva non-existentis) идет вразрез со ска­занным выше, но это не так. Оккам не допускает мысли о том, что при естественных обстоятельствах познание может иметь место при отсут­ствии познаваемого объекта («В естественном порядке вещей интуитив­ное познание не может ни обуславливаться, ни сохраняться, если объект не существует»46), однако, будучи христианским теологом, английский францисканец в принципе готов допустить ситуацию, когда Бог в силу своего всемогущества может произвести в человеке интуитивное знание объекта при отсутствии самого объекта (при условии, что данный объект не является самопротиворечивым).

Выше уже было сказано, что научное знание — знание необходимых высказываний, представляющих из себя заключения демонстративных силлогизмов. Известно, что таковые заключения образованы из терми­нов, замещающих общие понятия (scientia est universalis), но не вполне ясно, что служит основой для формирования этих общих понятий, если учесть, что Оккам не допускает существования неких общих вещей: его мир состоит исключительно из индивидуальных объектов. Следователь­но, встает ряд вопросов: что такое общее? как происходит образование общих понятий? что репрезентируют общие понятия? и т.д.

Для понимания данного аспекта учения Оккама прежде всего следует выяснить, что такое общее и каков его онтологический статус. Большин­ство современников и предшественников Оккама в вопросе о существо­вании общего придерживались реалистической позиции, т. е. допускали, что такие вещи, как «человеческая природа» или «животность» суще­ствуют «вне души», т.е. независимо от человеческого сознания. Ниже в качестве иллюстрации этой позиции мы представим учение об универ­салиях Иоанна Дунса Скота, ибо оно и становится основной мишенью Оккама в его критике реализма.

Итак, Дуне Скот исходит из того, что всякая вещь, не являющая­ся единственным индивидом своего вида, состоит из видовой «общей природы» (natura communis) и индивидуального отличия, называемого «этовостью» (haeeeeitas). Такое соединение не следует понимать как со­единение двух вещей (res), поскольку ни общая природа, ни этовость не могут существовать отдельно друг от друга. Различие между ними —

46См. наст, изд., разд. 2.4.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама XXXV

не реальное, но формальное. Важно отметить также, что общая при­рода сама по себе не является ни универсальной, ни единичной: реально существуя в единичных вещах, она единична, поскольку ограничена «это-востью», а в уме — универсальна.

Оккам начинает критику позиции Дунса Скота с утверждения, что в тварных вещах не может быть никакого различия, кроме логическо­го и реального. Если, следовательно, сторонники формального различия отрицают, что между общим и индивидуальным в вещи имеется только логическое различие, они должны признать, что этовость и общая приро­да различаются реально. Вот некоторые из аргументов, которые Оккам приводит в поддержку своего тезиса: 1) одна и та же вещь не может быть общим и особым; но общая природа — общее, а этовость — осо­бое; следовательно, между ними должно иметься реальное различие; 2) одной тварной вещи не могут одновременно быть присущи противопо­ложности; тем не менее, общее и особенное суть противоположности; следовательно, одна и та же вещь не есть общее и особенное; 3) ес­ли бы общая природа была бы реально тождественна индивидуальному отличию, то реально было бы столько же общих природ, сколько есть ин­дивидуальных отличий, и, следовательно, ни одна из природ не была бы общей, но любая была бы особенной и т. д.

«Итак, — заключает Оккам, — надлежит сказать, что в творениях нет никакого такого формального различия, но все, что есть различного в творениях, отлично друг от друга реально и является разными вещами, если является подлинными вещами... И поэтому вместе с Философом мы должны сказать, что в частных субстанциях нет совершенно ничего субстанциального, кроме частной формы и частной материи или чего-то из них составленного. Потому не следует воображать, что в Сократе име­ется „человечность", или человеческая природа, неким образом отличная от Сократа, к которой добавляется некое индивидуальное отличие, огра­ничивающее эту природу. Единственная субстанциальная [реальность],

47 Формальное различие — среднее между реальным и логическим. Реальное различие — различие между двумя вещами, по крайней мере одна из которых может существовать без другой, например, различие между Сократом и Платоном; логическое различие — различие, проводимое только умом, например, различие между определением «разумное животное» и определяемым «человек». Формальное различие, таким образом, имеет место в случае, ко­гда нечто, обладающее реальным тождеством (например, индивидуальная вещь), способно производить в познающем уме различные, несводимые одно к другому понятия (напри­мер, индивидуальный человек способен производить как понятие «человека вообще», так и понятие «этого вот» конкретного человека). Онтологическими основаниями для этих по­нятий являются имеющиеся в вещи различные formalitates (т.е. «малые формы»): отсюда и название такого различия.

XXXVl А. В. Апполонов

которую можно вообразить в Сократе, это частная материя, или част­ная форма, или нечто, из них составленное. И поэтому любая сущность, чтойность и все, что относится к субстанции, если таковое реально су­ществует вне души, есть либо простая и абсолютная материя или форма, либо то, что из них составлено, либо, согласно учению перипатетиков, нематериальная отделенная субстанция»48.

Итак, реально и «вне души» общее не существует. Что же такое об­щее и какова его природа? Естественно предположить, что общее при указанных обстоятельствах — это общее понятие, некоторым образом су­ществующее в уме человека. Важно, что как таковое это общее понятие само по себе единично, а универсально лишь в том смысле, что способно быть знаком многого: «Следует знать, что всякая универсалия есть еди­ничная вещь, а потому является универсалией только по обозначению: поскольку есть знак многого»49.

На вопрос о том, как образуются общие понятия при условии, что в реальности им не соответствует никакая «общая природа», Оккам дает приблизительно такой ответ. Общее понятие возникает из комбинации интуитивного и абстрагированного познания. Например, я обладаю ин­туитивным познанием некоего объекта, скажем, человека. После того, как я перестаю воспринимать данный объект, у меня сохраняется толь­ко абстрагированное знание о нем. Впоследствии такая ситуация может повториться несколько раз, в результате чего абстрагированное познание многих сходных индивидов одного вида даст то самое общее понятие, ко­торое будет общим для всех таковых индивидов в смысле возможности предикации о них.

Данная концепция позволила Оккаму отказаться от теории «интелли­гибельных форм» (species intelligibiles), с помощью которой большин­ство предшественников английского философа пыталось объяснить, ка­ким образом чувственно воспринимаемая индивидуальная вещь, пребы­вающая вне ума, способна производить в познающем уме общее поня­тие. Общее понятие, таким образом, не является для Оккама результа­том определенного уподобления познающего ума реально существующей интеллигибельной общей природе или сущности объекта посредством принятия интеллигибельной формы объекта, как это пытались предста­вить, скажем, Дуне Скот и Фома Аквинский; скорее, общее понятие — всего лишь знак вещи, возникающий в результате взаимодействия позна­ющего ума и познаваемого индивидуального объекта и представляющий

48См. наст, изд., разд. L·!. 49См. наст, изд., разд. 2.5.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама XXXV11

вещь лишь постольку, поскольку способен замещать или подразумевать ее в ментальном (или любом другом) высказывании. Неудивительно, что наука при этом становится из дисциплины, трактующей о вещах, дисци­плиной, исследующей высказывания, образованные из терминов-знаков, которые, правда, замещают, или подразумевают, реальные индивидуаль­ные вещи, но в какой мере — остается не вполне понятным, поскольку очевидно, что более подходящим для замещения, или подразумевания, индивидуальной вещи в высказывании является ее индивидуальное по­нятие, а общее понятие само по себе является весьма несовершенным и смутным по сравнению с индивидуальным, ибо есть результат смеше­ния нескольких индивидуальных понятий.

Таким образом, вопрос о том, насколько достоверным может быть научное познание в системе Оккама, можно считать открытым: в прин­ципе, отрицание реальности общего ставит под сомнение достоверность и необходимость научных утверждений, которые являются высказыва­ниями об общем; с другой стороны, сам английский философ, по всей видимости, не видел или не хотел видеть такой проблемы и, в общем, его трудно заподозрить в радикальном скептицизме и отрицании ценности научного познания50.

Что же касается того, чем именно является общее понятие, или уни­версалия, то на этот вопрос Оккам в разное время давал разные ответы. Изначально английский философ придерживался мнения, что универса­лия есть некий мысленный образ (fictum), являющийся для познающего ума мыслимым объектом и отличный от акта мышления, посредством коего он мыслится познающим умом. Как таковой этот мысленный об­раз обладает только объектным бытием (esse obiectivum) и не имеет никакого реального существования — ни физического, ни психического (т.е. не имеет субъектного бытия (esse subiectivum)). Fictum, однако, следует отличать от ßgmentum: последнее является «фикцией» в пол­ном смысле слова; Return, напротив, есть результат познания — сперва интуитивного, а затем — абстрагированного — реально существующего (или существовавшего) объекта или объектов.

Впоследствии Оккам оставил данную теорию. Окончательная его точ­ка зрения сводится к тому, что универсалия идентична самому акту мыш­ления общего, или акту абстрагированного познания: «Разум формирует и иные акты мышления, которые относятся к одной вещи не в большей степени, чем к другой... И посредством такого смутного акта мыслят­ся единичные вещи вне [души]. А обладать смутным актом мышления

^Однако именно в этом его подозревали католические историки конца XIX-начала XX вв., такие как А. Штекль, П. Мандонне и др.

XXXVlll А. В. Апполонов

человека — значит обладать неким познанием, благодаря которому этот человек познается не больше, чем другой» . Надо отметить, что такая универсалия, являющаяся актом мышления, или познания, в отличие от Return'а есть определенная психическая реальность, а потому у Ок­кама, как представляется, отпадает необходимость в приведенном выше делении на esse obiectivum и esse subiectivum, что, по всей видимости, вполне удовлетворяет его принципу экономии.

6. Метафизика и естественная теология Хотя систему Оккама иногда называют «антиметафизической», это

может быть верно только в том смысле, что английский мыслитель, ру­ководствуясь своим принципом экономии, существенно обеднил язык традиционной метафизики. Из сказанного, однако, не следует, что Ок-кам отказался от метафизики вовсе. Метафизика для него — реальная на­ука, такая же, как, например, физика, обладающая собственными пред­метом и исходными принципами. Впрочем, вопрос о том, что является предметом метафизики, Оккам уподобляет вопросу: «Кто является царем христианского мира?» У метафизики (как, впрочем, и у любой другой науки) нет единого предмета, однако можно говорить об определенном главенстве тех или иных субъектов52: первым в смысле наивысшего со­вершенства является Бог, а первым по общности предикации является сущее. Именно сущее (и здесь английский философ нисколько не от­ступает от общей схоластической традиции) становится основным пред­метом метафизических исследований Оккама, поскольку очевидно, что о Боге мы можем говорить только как о сущем, т. е. существующем, ибо в противном случае говорить о Нем бессмысленно.

Вполне в духе своего учения о терминах, Оккам утверждает, что «су­щее» есть имя, которое соотносится с неким понятием, которое об­ще для всех вещей и может сказываться о них в ответ на вопрос «Что это такое?» (т.н. praedicatio in quid). Важно, что сущее не есть некое свойство (иначе говоря, оно не предицируется in quale, т.е. отвечая на вопрос «Каково это?»). «Сущее как таковое» не есть также некая

51 См. наст, изд., разд. 2.9. 52Оккам различает субъект и объект научного знания, хотя это различие достаточно

условно: «.. . следует знать, что имеется различие между объектом научного знания и его субъектом. В самом деле, объектом научного знания является все познаваемое положе­ние, а субъектом — часть этого положения, т. е. термин, выполняющий функцию субъекта. Так, объектом знания, благодаря которому я познаю, что любой человек способен к обу­чению, является все [это] положение, а субъектом — термин „человек"» (Наст, изд., разд. 2.1).

Жизнь и творчество Уильяма Оккама XXXIX

вещь или некий род, который затем подразделяется на различные ви­ды: в реальном мире существуют только отдельные сущие — индиви­дуальные объекты, общим для которых является то, что они существу­ют. В силу последнего обстоятельства о них и предицируется термин «сущее».

В сходном ключе Оккам решает проблему сущности и существования, каковая проблема, впрочем, является для него псевдопроблемой. Англий­ский философ отказывается признать, что сущность вещи и ее суще­ствование — две некие различные реальности (напомним, что различие сущности и существования в сотворенных вещах являлось одним из клю­чевых моментов метафизики, например, Фомы Аквинского, полагавшего, что кардинальное отличие Бога и творения заключается в том, что в Боге сущность и существование тождественны (поэтому Бог — необходимое сущее), а в творении различны (поэтому творение — не необходимое су­щее)). С точки зрения Оккама, «сущность» и «существование» — не бо­лее чем два термина, замещающих, или подразумевающих в высказыва­нии одну и ту же вещь; это, впрочем, и понятно: ведь сущее сказывается in quid, т. е. обозначает реально существующую вещь, а не какое-то от­дельное ее свойство (такое, как существование)53.

Переходя от одного субъекта метафизики — «сущего» — к другому субъекту метафизики — Богу, мы сталкиваемся с проблемой, требующей особого внимания. Речь идет о языке естественной теологии. Выше было принято утверждение, что «сущее» сказывается обо всем, что существу­ет, в том числе, и о Боге. Однако требуется разъяснить, в каком смысле «сущее» и другие предикаты, сказывающиеся о Боге, могут о Нем сказы­ваться. Проблема заключается в следующем: христианская религия учит нас, что Бог превосходит все сущее, трансцендентен миру, пребывает в «свете неприступном» (1 Тим. 6, 16). Следовательно, не без основания можно спросить: исходя из чего мы называем Бога, например, «сущим», если наше понятие сущего абстрагировано от объектов нашего мира, которые не имеют и не могут иметь с Богом ничего общего?

Прежде чем представить точку зрения Оккама на указанный вопрос, следует сделать некоторые уточнения. Длительное время в истории фи­лософии бытовало утверждение, что Оккам отказался от естественной теологии, т.е. от возможности богопознания силами и средствами од­ного только разума, и придерживался мнения, что нельзя доказать даже

53Оккам не был первым из схоластов, кто не принял идею различия сущности и су­ществования. Ту же позицию занимали, например, Роджер Бэкон и Дуне Скот, причем последний — по основаниям сходного характера.

xl А. В. Апполонов

существование Бога54. Действительно, как мы покажем далее, англий­ский мыслитель подверг традиционные доказательства бытия Божия до­статочно жесткой критике, однако из этого не следует, что он считал, что рациональная теология невозможна, а существование Бога есть исключи­тельно положение веры.

Неверно также, что Оккам занял позицию т. н. «двойственной исти­ны»55, т.е. признал, что сферы богооткровенной теологии и философии (и естественной теологии как ее части) полностью различны и никоим образом не пересекаются. Английский мыслитель согласен, что опреде­ленные положения богооткровенной теологии могут быть доказаны толь­ко в ее собственных рамках («. . . заключение, в котором „быть троич­ным и единым" сказывается о любом понятии Бога, не может быть доказано в разных науках, но только в теологии, при предварительном допущении [определенных положений] веры»56), но при этом он остав­ляет возможность мл рационального богопознания («Из этого не следу­ет, что нельзя доказать иное заключение, в котором „благой" и „мудрый" сказываются о понятии Бога, если под Богом мы понимаем нечто, пер­вичнее и совершеннее чего нет ничего. В самом деле, существование так понимаемого Бога доказуемо, ибо в противном случае, если бы среди сущих не было некоего [сущего], совершеннее которого нет ничего, то имел бы место уход в бесконечность. Или также можно доказать за­ключение, в котором „благое" сказывается о первой причине; или любое другое понятие, к которому мог бы прийти философ с помощью есте­ственного познания. И [таковое] могло бы быть доказано как в теологии, так и в естественном познании»57).

Вернемся, однако, к проблеме языка естественной теологии. Оккам (как, впрочем, и подавляющее большинство схоластов) отрицает (по крайней мере, для человека в этой жизни) возможность непосредствен­ного познания Бога, а также то, что Бог может постигаться «в каком-либо

54Так, например, А. Штекль отмечает, что для Оккама «доказательства бытия Божия, основанные на данных разума, никоим образом не могут быть демонстративными и при­нудительными» (А. Штекль. История срелневсковои философии. М., 1912, с. 270). Оте­чественные исследователи А. П. Курантов и Н. И. Стяжкин также категоричны в данном вопросе: «Недоказуемо даже само существование Бога, в том числе и то, которое основано на ссылке на „перводвигатель" как на причину движения» (А. П. Курантов, Н. И. Стяжкин. Оккам. М., 1978, с. 98).

55Так полагают А. П. Курантов и Н. И. Стяжкин: «Оккам — решительный сторонник кон­цепции двойственной истины... Он резко отделяет сферу знания, являющуюся предметом гносеологии от области верования, „изучаемой" в теологии» (Op. cit, с. 98).

наст, изд., разд. ù.L.ï. "Там же.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xli

простом понятии, Ему собственном» (in aliquo concepto simplici proprio sibi), т. е. в понятии, которое образовано на основании предварительного постижения божественной сущности самой по себе и является понятием Бога и ничего более. Оба эти положения Оккам основывает на вполне очевидном факте, что у человека в этой жизни не может быть интуитив­ного знания божественной сущности.

Итак, хотя у нас нет возможности непосредственного познания Бога, мы можем обладать опосредованным знанием о Боге, знанием апосте­риорного характера, которое достигается благодаря познанию тварного мира, восхождением от творения к Творцу. Имея это в виду, Оккам счи­тает возможным доказать и доказывает, что 1) Бог может постигаться человеком в этой жизни в некоем общем понятии, которое приложимо как к Нему, так и к сотворенным вещам; 2) что это понятие может от­вечать на вопрос: «Что есть Бог?» и при этом 3) является унивокальным мя Бога и творения.

Понятие «унивокация» в данном контексте требует определенного комментария. Прежде всего, Оккам различает три типа унивокальных понятий. Первый тип — понятие, общее ААЯ вещей, обладающих пол­ным сходством и не имеющих ничего неподобного в отношении сущ­ностных элементов. Такое общее понятие может быть, например, о двух белых цветах разной интенсивности. Второй тип — понятие, общее для вещей, которые обладают полным сходством в одних элементах, но раз­личаются в других. Так, например, человек подобен ослу по материи, но отличен по форме. Третий тип — «понятие, общее для многих [ве­щей] , не имеющих никакого подобия в отношении субстанциальных или акцидентальных [элементов]. И в этом случае любое понятие, подходя­щее Богу и творению, является унивокальным, ибо у Бога и творения нет вообще ничего общего, как внешнего, так и внутреннего»58.

Оккам убежден, что любое понятие о Боге, доступное человеку в этой жизни, должно быть унивокальным в указанном третьем смысле, ибо в противном случае у нас не будет никакого знания о Боге. «Следова­тельно, необходимо следует полагать, что когда я в этой жизни мыслю Бога, я познаю Его в понятии, общем АЛЯ Него и иного, так что то, что определяет акт мышления, есть нечто единое без множественности и об­щее многому;... если несоставное знание творения ведет к несоставному знанию Бога, то это может иметь место только благодаря понятию, об­щему творению и Богу»59. При этом, что очень важно, Оккам никоим

58См. наст, изд., разд. 5.L.O. "Там же.

xlii А. В. Апполонов

образом не хочет сказать, что между Богом и творением может быть нечто общее в реальности: речь идет только об общем понятии.

Надо сказать, что Оккам, отстаивая идею унивокации, практически дословно воспроизводит позицию Дунса Скота по тому же вопросу. Как и Дуне Скот, Оккам разъясняет, что традиционное представление о бого-познании по аналогии (Фома Аквинский, Бонавентура и др.) не вступает в противоречие с предлагаемой им теорией богопознания («третью уни-вокацию допускают святые, как признающие, так и отвергающие [сам термин] унивокация; также и философы полагают такую [унивокацию] в Боге... »60); более того: речь идет об одном и том же, поскольку термин «аналогия» в одном из своих значений подразумевает то же, что и тре­тий тип унивокации. Как и Дуне Скот, Оккам, защищаясь от возможного обвинения в смешивании тварного и божественного, постоянно подчер­кивает, что Бог и творение сходны только в понятии, но не в реальности. Наконец, как и Дуне Скот, Оккам указывает, что если мы откажемся от идеи унивокации, то должны будем отказаться и от рационального богопознания вообще.

Итак, рациональное богопознание осуществляется на основании по­нятий, унивокальных Богу и творению. Но до того, как мы сможем определить, какие предикаты подобает атрибутировать Богу, а какие — нет, требуется решить еще один вопрос: можем ли мы доказать, что Бог существует, или же существование Бога принимается исключительно как религиозный догмат? В данном вопросе Оккам вполне категоричен: существование Бога может быть доказано силами естественного разума, причем это будет строгое, демонстративное, а не вероятностное доказа­тельство.

Доказательство Оккама в значительной степени есть результат кри­тического осмысления им доказательств существования Бога, предложен­ных Иоанном Дунсом Скотом. Последний основывал свои доказательства на невозможности бесконечного ряда сущностно упорядоченных причин в порядках действующей (effîciens) и целевой (finalis) причины61: если

^См. наст, изд., разд. 3.2.3. 61 Проводя различие между сущностно и акцидентально упорядоченными причинами,

Дуне Скот пишет, что «одно — говорить о сущностных и акцидентальных причинах, а дру­гое — о причинах, сущностно и акцидентально упорядоченных. Ведь в первом случае имеет место лишь сравнение причины и причиненного... а во втором — сравнение двух причин между собой в отношении того, что причинено ими» (Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 1-2, η. 11). Причины, упорядоченные сущностно, отличаются от причин, упорядоченных акциден­тально, трояко: 1 ) в сущностно упорядоченных причинах вторичная зависит от первичной в причинении следствия, а в акцидентально упорядоченных — нет, хотя и может зависеть в чем-то ином; 2) в сущностно упорядоченных причинах все причины — разного типа;

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xliii

бесконечность в причинах невозможна, то существует первая действу­ющая и целевая причина, которая является Богом. Подвергая критике позицию Скота, Оккам приходит к выводу, что аргументация Тонкого Доктора имеет определенные изъяны. Оккам не отрицает, что Бог яв­ляется первой действующей причиной, но считает, что это невозможно доказать, исходя из причинности действующей причины, рассматривае­мой только как действующая причина, поскольку мы можем допустить бесконечный рад причин, каждая из которых является действующей при­чиной по отношению к другой.

Далее Оккам пытается скорректировать позицию Скота, указывая, что доказать существование первой действующей причины все-таки мож­но, если основываться не только на причиняющем, но и на сохраняющем ее действии. Оккам хочет сказать, что каждое сущее сохраняется в бытии благодаря определенной причине, и что число этих причин не может быть бесконечным, поскольку для сохранения чего-либо одновременно требу­ются все сохраняющие причины, а потому если бы число сохраняющих причин было бесконечным, то актуально существовало бы бесконечное число отдельных сущих, что расценивается Оккамом как невозможная ситуация; следовательно, существует первое сохраняющее сущее, т. е. Бог.

Таким образом, Оккам не столько отвергает, сколько переосмыс­ливает аргументацию Дунса Скота. Можно отметить также, что дока­зательство существования Бога, предложенное Оккамом, является спе­цифически христианским по своему характеру. Нельзя не согласиться с Ф. Бенером, который пишет, что это доказательство «всецело чуждо аристотелевской мысли, поскольку Аристотель не знал идеи творения и не рассматривал отношение между Богом и миром как отношение между действующей причиной и ее следствием»62.

Хотя мы можем доказать, что Бог существует, мы, тем не менее, знаем о Боге не так уж и много, если речь идет о достоверном и очевидном на­учном знании. Так, Оккам в принципе согласен, что имеется демонстра­тивное доказательство того, что Бог обладает разумом и волей, однако он не считает возможным доказать, что существует только один Бог. То же относится к бесконечности и всемогуществу Бога, а также к некоторым другим Его атрибутам. В данных вопросах Оккам предлагает полагаться

двух одинаковых быть не может; 3) все сущностно упорядоченные причины необходимы для произведения следствия одновременно. Из этого Дуне Скот доказывает, что бесконеч­ность в cyiuHocTHO упорядоченных причинах невозможна, а если возможна бесконечность в акцидентально упорядоченных причинах, то это только потому, что порядок этих причин опирается на порядок сущностно упорядоченных причин.

62Ockham. Philosophical Writings. Edinburgh; Toronto; N. Y., 1957, p.xliv.

xliv А. В. Апполонов

на вероятностные аргументы и, прежде всего, на достоверность христи­анского Откровения.

Имеется также еще один аспект естественной теологии Оккама, о ко­тором можно сказать отдельно. Речь идет об атрибутировании Богу т. н. «безусловных совершенств». Из некоторых высказываний Оккама (см., например, наст, изд., разд. 3.2.3) можно сделать вывод, что он в целом разделял следующее мнение Дунса Скота: «Всякое метафизиче­ское исследование о Боге происходит так: сначала выясняется формаль­ный смысл чего-либо, затем от этого формального смысла отделяются несовершенства, которыми он обладает в творениях, затем этому сохра­ненному [в чистом виде] формальному смыслу придается наивысшая степень совершенства, и как таковой он приписывается Богу. Пример о формальном смысле мудрости (или разума) или воли: этот формаль­ный смысл рассматривается в себе и сам по себе, и в силу того, что он формально не заключает в себе никакого несовершенства и никакого ограничения, из него удаляются несовершенства, которые сопутствуют ему в творениях, и, при сохранении того же смысла мудрости и воли, мудрость и воля в совершеннейшем виде атрибутируются Богу»63.

Иначе говоря, Дуне Скот (а вслед за ним, возможно, и Оккам) пола­гает, что Богу следует приписывать все те совершенства (Скот называет их perfectiones simpliciter, «чистыми совершенствами» и определяет как «то, что в чем угодно лучше, чем не-оно»64), которые сами по себе не со­держат никакого ограничения (так, телесность сама по себе содержит ограничения, ибо не может быть бесконечного тела, а мудрость — нет, следовательно, Богу следует приписывать мудрость, но не телесность). Впрочем, надо сказать, что Оккам, к сожалению, не вдается в подробно­сти в данном вопросе, а потому мы не можем с уверенностью говорить о его отношении к теории «чистых совершенств».

7. Этика Этическое учение Оккама в значительной степени базируется на ука­

занных выше (см. разд. 3) теологических предпосылках. Для философа совершенно очевидно, что единственной этической нормой является во­ля Бога, и то, чего Бог желает, есть благо, а то, что Бог запрещает, есть зло. Любой человек поступает правильно только тогда, когда поступает в соответствии с божественной волей, и наоборот: неправедность есть неподчинение божественной воле. При этом Бог, в принципе, может

63 Duns Scotus. Ordinatio, I, d. 3, p. 1, q. 2, n. 39. 64См.: Duns Scotus. De Pnmo Pnncipio, IV, concl. 3.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xlv

повелеть человеку совершать то, что Он фактически запретил (так, как Он повелел Аврааму принести в жертву Исаака). Бог, таким образом, не подвластен каким-либо моральным нормам, поскольку Сам являет­ся единственной моральной нормой («Обязанность не имеет отношения к Богу, поскольку Он совершенно не обязан что-то делать»65).

Утверждая это, Оккам, судя по всему, стремился освободить этику от всяких следов греческого и арабского детерминизма, в рамках кото­рого божественная воля представала подчиненной тем же нормам, что и воля человека; кроме того, английский мыслитель явно намеревался показать ограниченность нетеологической, светской этики, основанной исключительно на рациональном исследовании происхождения морали и нравственности.

Оккам, впрочем, не считал, что человек может знать о нормах свое­го поведения исключительно благодаря божественному откровению. Он сохраняет понятие об автономном от Откровения «правильном разуме­нии», которым человек может руководствоваться в своей жизни, различая с его помощью между правильным и неправильным поведением. Для того, чтобы совместить этот рационалистский подход с теологическим авторитаризмом, о котором было сказано выше, Оккам прибегает к ди-стинкции между «абсолютным божественным могуществом» (potentia absoluta) и «упорядоченным могуществом» (potentia ordinata).

В соответствии со своим абсолютным могуществом Бог может по­велеть человеку все, что угодно, даже то, что противоречит Заповедям и естественному закону, например, чтобы он совершил убийство, кра­жу или прелюбодеяние. И если бы Бог действительно пожелал этого, то соответствующие действия человека были бы благими и достойными. Более того, Бог (тут Оккам вступает в скрытую полемику с Дунсом Ско­том) мог бы повелеть человеку ненавидеть Себя (Дуне Скот считал, что это невозможно, ибо самопротиворечиво). Впрочем, здесь Оккам обна­руживает своеобразную антиномию: в принципе, Бог мог бы пожелать человеку ненавидеть себя; более того, человек смог бы выполнить это приказание (в самом деле, может же один человек повелеть другому ненавидеть Бога, а тот — выполнить это повеление), однако, выполнив указанное повеление, человек проявил бы послушание и любовь к Богу, что противоречит исходному приказу.

Но, несмотря на сказанное выше, в вопросах, относящихся к сфере морали и нравственности, Бог, как правило, действует сообразно свое­му упорядоченному могуществу. Бог создал человека таким образом, что

Reportatio, II, q. 5.

xlvi А. В. Апполонов

определенные действия вредны или противны человеческой природе. По­этому Бог предписал и повелел человеку совершать только те действия, которые, наоборот, являются для него благом. И хотя Бог может в опре­деленной ситуации освободить человека от совершения этих действий, при нормальном положении вещей человек должен эти действия совер­шать. Поэтому существует определенный естественный порядок, уста­новленный Богом в вопросах морали и нравственности, и естественный разум человека вполне в состоянии постичь этот порядок без помощи сверхъестественного Откровения.

8. Политика Говорить о наличии у Оккама некоего систематически разработанно­

го политического учения было бы явным преувеличением. Английский мыслитель интересовался не столько общими политическими теориями, сколько вполне конкретными вопросами, которые иногда даже непосред­ственно не относились к сфере того, что ныне принято называть полити­ческой философией. Так, вопрос о собственности был затронут Оккамом в ТруАе девяноста Аней в контексте полемики с Папой Иоанном XXII по проблеме францисканской бедности. Другие вопросы, относящиеся к политической философии, также рассматривались Оккамом по вполне конкретным поводам: то в связи с действиями английского короля Эду­арда III, требовавшего от Церкви денег для ведения войны с Францией, то в связи с разнообразными конфликтными ситуациями, возникавши­ми между папством и императором Людвигом Баварским и т.д. На­конец, имеется еще одно обстоятельство, затрудняющее понимание по­зиции Оккама даже по тем вопросам, которые становятся предметом его рассмотрения. В Диалоге, своем, в общем-то, главном политическом произведении, где более чем подробно рассматриваются вопросы взаи­моотношения Церкви и государства, Оккам по тем или иным проблемам нередко приводит только различные мнения, не разъясняя при этом сво­его собственного к ним отношения.

Тем не менее, вкратце учение Оккама об отношении духовной и свет­ской властей, составляющее основную часть его политической философии, можно представить следующим образом. Сферы духовной и светской власти различны («Император имеет власть над временными, а папа — над духовными ценностями»66). Духовная власть полностью независима от светской в вопросах догматики и вероучения, а светская от духов­ной — в вопросах, связанных с управлением государством. При этом

Breviloq., d. Ill, q. 7.

Жизнь и творчество Уильяма Оккама xlvii

обе власти — от Бога. Разница состоит в том, что духовная власть про­исходит непосредственно от Бога, а светскую власть светский правитель получает от народа, который таким образом реализует данное ему Бо­гом естественное право. В силу этого обстоятельства народ может лишить светского правителя власти, но не произвольно (ибо власть правитель по­лучает все-таки от Бога), а только в том случае, если правитель нарушит естественный закон, например, будет совершать действия, противные об­щему благу государства.

В целом, Оккам занимал достаточно умеренную позицию как в вопро­сах отношения светской и духовной властей, так и в вопросах внутренней организации Церкви. Он, в отличие, скажем, от Марсилия Падуанского, не требовал подчинения Церкви государству, но не разделял при этом и взглядов сторонников теократии, таких как Бонифаций VIII или Эги-дий Римский. Полемизируя с Иоанном XXII и другими Папами, Оккам не требовал отмены самого института папства, и не отрицал, что Папа является преемником св. Петра. Хотя английский мыслитель и выступал за ограничение папского абсолютизма, он вовсе не считал, что Вселенский Собор в вопросах догматики совершенно независим от Папы.

9. Оккамизм В рамках настоящей статьи невозможно представить даже поверх­

ностное обозрение того интеллектуального движения, импульсом для раз­вития которого стала философия Оккама, поэтому мы ограничимся лишь краткими замечаниями. Номинализм Оккама, равно как и некоторые другие аспекты его учения, неоднократно подвергались осуждению и под­падали под запреты (например, в 1339 и 1340 гг. в Парижском универ­ситете). Это обстоятельство, равно как и отдельные эпизоды биографии английского мыслителя, безусловно, не способствовали его популярно­сти в широких университетских кругах, а также среди интеллектуалов францисканского ордена. Все это привело к тому, что собственной шко­лы (в том смысле, в каком обычно говорят о томистской школе до­миниканского ордена или скотистской школе францисканского ордена) Оккам не оставил. Однако его учение имело мощный стимулирующий эффект и вызвало к жизни т. н. «новый путь* (via moderna) в теологии и философии, оказав сильное, а иногда и определяющее влияние на та­ких философов и ученых, как Николай из Отрекура (ок. 1300 — ок. 1350), Иоанн Буридан (ок. 1300 — ок. 1358), Альберт Саксонский (ок. 1316-1390), Николай Орем (ок. 1320-1382), Ричард Суинсхед (ум. ок. 1350) и др.

УИЛЬЯМ ОККАМ

1. Logica

1.1. Epistola prooemialis* Logica enim est omnium artium aptissimum instrumentum, sine qua

nulla scientia perfecte sciri potest, quae non more materialium instrumen-torum usu crebro consumitur, sed per cuiuslibet alterius scientiae studiosum exercitium continuum recipit incrementum. Sicut enim mechanicus sui in­strument! perfecta carens notitia utendo eodem recipit pleniorem, sic in solidis logicae principals eruditus dum, aliis scientiis operam impendit solli­cite simul istius artis maiorem adquirit peritiam [ . . . ] . Et quia plerumque contingit ante magnam experientiam logicae subtilitatibus theologiae alia-rumque Facultatum iuniores impendere Studium, ас per hoc in difficultates eis inexplicabiles incidunt, quae tarnen aliis parvae sunt aut nullae, et in multiplices prolabuntur errores, veras demonstrationes tamquam sophisma-ta respuentes et sophisticationes pro demonstrationibus recipientes, tracta-tum hunc duxi scribendum, nonnumquam in processu régulas per exempla tarn philosophica quam theologica declarando.

1.2. De terminis** Omnes logicae tractatores intendunt astruere quod argumenta ex propo-

sitionibus, et propositiones ex terminis componuntur. Unde terminus aliud non est quam pars propinqua propositionis. Definiens enim «terminum» Aristoteles in Pnorum dicit: Terminum voco, in quern resolvitur propositio, ut praedicatum vel de quo praedicatur, vel apposito vel diviso esse vel non esse.

Sed quamvis omnis terminus sit pars propositionis vel esse possit, non omnes termini tarnen eiusdem sunt naturae; et ideo ad perfectam notitiam terminorum habendam oportet aliquas distinctiones terminorum praeco-gnoscere.

* Summa tot. log., Epist. proem. ** Summa tot. log., I, c. I.

1. Логика 1.1. Пролог к «Сумме всей логики»

Изо всех искусств логика является наиболее подходящим инстру­ментом, без которого не может быть познана в совершенстве ни одна наука. Она не подобна механическим инструментам, изнашивающимся от частого использования, напротив, [знание] ее увеличивается благода­ря тщательному и продолжительному изучению любой другой науки, [в которой применяются правила логики]. В самом деле, знаток механики, не имеющий совершенного знания своего инструмента, совершенствует­ся, применяя этот инструмент, и так же человек, опытный в логике, по­свящая себя иным наукам, одновременно приобретает и большее знание этого искусства [ . . . ] . И часто случается так, что молодые люди с теологи­ческого и других факультетов посвящают себя исследованию тончайших материй, не имея значительных познаний в логике, вследствие чего они наталкиваются на затруднения, которые являются для них неразрешимы­ми (хотя на самом деле они незначительны или вовсе не существуют), и допускают множество ошибок, считая подлинные доказательства со­физмами, а софизмы принимая за доказательства. Вот почему я, когда писал этот трактат, иногда разъяснял правила логики на примерах как теологических, так и философских.

1.2.0 терминах Все авторы сочинений по логике стремятся разъяснить, что аргументы

состоят из высказываний, а высказывания из терминов. Отсюда [ясно], что термин есть не что иное, как непосредственная часть высказывания. В самом деле, Аристотель, определяя термин, пишет в I книге Первых Аналитик1 : «Термином я называю то, на что расчленяется высказывание, утверждающее или отрицающее, что нечто есть или не есть, т. е. предикат и то, о чем он сказывается».

Но хотя любой термин есть или может быть частью высказывания, не все термины одной природы. Поэтому для того, чтобы обрести совер­шенное знание о терминах, предварительно следует узнать некоторые их различия.

4 Logica

Est autem sciendum, quod sicut secundum Boethium in Penhermenias: triplex est oratio, scilicet scripta, prolata, et concepta tantum habens esse in intellectu, sic triplex est terminus, scilicet scriptus, prolatus et concep­tus. Terminus scriptus est pars propositionis scriptae in aliquo corpore quae oculo corporali videtur vel videri potest. Terminus prolatus est pars proposi­tionis ab ore prolatae et natae audiri aure corporali. Terminus conceptus est intentio seu passio animae aliquid naturaliter significans vel consignificans, nata esse pars propositionis mentalis et pro eodem nata supponere. Unde isti termini concepti et propositiones ex eis compositae sunt ilia verba men-talia, quae beatus Augustinus XV De Tnnitate dicit nullius esse linguae, quae tantum in mente manent et exterius proferri non possunt, quamvis voces tamquam signa eis subordinata pronuntientur exterius.

Dico autem voces esse signa subordinata conceptibus seu intentionibus animae, non quia proprie accipiendo hoc vocabulum «signa» ipsae voces si-gnificent ipsos conceptus animae primo et proprie, sed quia voces imponun-tur ad significandum ilia eadem, quae per conceptus mentis significantur, ita quod conceptus primo naturaliter aliquid significat, et secundario vox si-gnificat illud idem, in tantum quod voce instituta ad significandum aliquod significatum per conceptum mentis, si conceptus ille mutaret significatum suum, eo ipso ipsa vox sine nova institutione suum significatum permutaret. Et pro tanto dicit Philosophus, quod voces sunt earum, quae sunt in anima, passionum notae. Sic etiam intendit Boethius, quando dicit voces significare conceptus; et universaliter omnes auctores dicentes quod omnes voces signi­ficant passiones vel sunt notae earum, non aliud intendunt nisi quod voces sunt signa secundario significantia ilia quae per passiones animae primario importantur, quamvis aliquae voces primario importent passiones animae vel conceptus, quae tamen secundario important alias animae intentiones, sicut inferius ostendetur.

Логика 5

И следует знать, что [деление терминов соответствует делению ре­чи, которое представлено Боэцием] в I книге [комментария к] Об ис­толковании2. Согласно Боэцию, есть три [вида] речи: письменная, уст­ная, ментальная (последняя существует только в уме); так же имеется и три [вида] терминов: письменные, произносимые голосом, менталь­ные. Письменный термин есть часть высказывания, записанного на неко­ем телесном материале, которое видит или может увидеть телесное зре­ние. Термин, произносимый голосом, есть часть высказывания, произне­сенного голосом и предназначенного быть услышанным телесным слухом. Ментальный термин есть интенция, или претерпевание, души, обозна­чающее или со-означающее нечто, по природе и предназначенное для того, чтобы быть частью высказывания, производимого в уме, и подра­зумевать то, [что оно обозначает]. Поэтому эти ментальные термины и высказывания, из них образованные, суть те умственные слова, о ко­торых блаженный Августин говорит в XV книге О Троице3, что они не принадлежат ни к какому языку, пребывают лишь в уме и [как таковые] не могут быть выражены вовне, хотя внешним выражени­ем обладают слова, которые являются как бы подчиненными им зна­ками.

Но когда я говорю, что слова суть подчиненные знаки понятий, или интенций, души, я не имею в виду, что слова в первую очередь и в соб­ственном смысле слова являются знаками самих понятий души, если термин «знак» употребляется в собственном значении; напротив, [я хо­чу сказать], что [слова являются знаками понятий в силу того], что они налагаются для обозначения тех же самых [объектов], которые обо­значаются посредством понятий ума, так что понятие обозначает нечто по природе и в первую очередь, а во вторую очередь то же обозначает слово. Это [очевидно] из того, что в случае, если изменится сигнификат4

понятия ума (при том, что слово /^АЯ обозначения сигнификата данного понятия уже установлено), изменится и сигнификат слова — без нового установления. И об этом говорит Философ5, [утверждая], что слова суть знаки претерпеваний в душе; и то же хочет сказать Боэций6, когда пи­шет, что слова обозначают понятия; и вообще все авторы, утверждающие, что все слова обозначают претерпевания и суть их знаки, имеют в виду лишь то, что слова суть знаки, во вторую очередь обозначающие те [объ­екты] , которые первично даны в претерпеваниях души. Тем не менее, некоторые слова в первую очередь обозначают претерпевания души, или понятия, обозначающие при этом, как мы покажем далее, во вторую очередь иные интенции души.

6 Logica

Et sicut dictum est de vocibus respectu passionum seu intentionum seu conceptuum, eodem modo proportionaliter quantum ad hoc tenendum est de his quae sunt in scripto respectu vocum.

Inter istos autem terminos aliquae differentiae reperiuntur. Una est quod conceptus sive passio animae naturaliter significat quidquid significat; terminus autem prolatus vel scriptus nihil significat nisi secundum volunta-riam institutionem. Ex quo sequitur alia differentia, videlicet quod terminus prolatus vel scriptus ad placitum potest mutare suum significatum, terminus autem conceptus non mutât suum significatum ad placitum cuiuscumque.

Propter tarnen protervos est sciendum, quod «signum» dupliciter accipi-tur: Uno modo pro omni illo quod apprehensum aliquid aliud in cognitio-nem facit venire, quamvis non faciat mentem venire in primam eius, sicut alibi est ostensum, sed in actualem post habitualem eiusdem. Et sic vox naturaliter significat, sicut quilibet effectus significat saltern suam causam; sic etiam circulus significat vinum in taberna. Sed tarn generaliter non lo-quor hic de «signo». Aliter accipitur «signum» pro illo, quod aliquid facit in cognitionem venire et natum est pro illo supponere vel tali addi in pro-positione, cuiusmodi sunt syncategoremata et verba et illae partes orationis, quae finitam significationem non habent, vel quod natum est componi ex talibus, cuiusmodi est oratio. Et sic accipiendo hoc vocabulum «signum», vox nullius est signum naturale.

1.3. De termino stricte sumpto* Est autem sciendum, quod hoc nomen «terminus» tripliciter accipitur:

Uno modo vocatur terminus omne illud, quod potest esse copula vel ex-tremum propositionis categoricae, videlicet subiectum vel praedicatum, vel determinatio extremi vel verbi. Et isto modo etiam una propositio potest esse terminus, sicut potest esse pars propositionis; haec enim est vera: «„Homo est animal", est propositio vera», in qua haec tota propositio: «Homo est animal», est subiectum, et «propositio vera» est praedicatum.

* Summa tot. log., I, c. II.

Логика 7

И то же, что сказано о словах по отношению к претерпеваниям, или интенциям, или понятиям, может быть сказано — по аналогии — и о записанных словах по отношению к словам, произносимым голосом.

Но между указанными терминами обнаруживаются некие различия. Одно состоит в том, что понятие, или претерпевание души, обознача­ет все, что обозначает, по природе. Напротив, письменный или произ­носимый голосом термин обозначает исключительно по произвольному установлению. И из этого проистекает иное различие: письменный или произносимый голосом термин может произвольно менять свой сигни­фикат, а ментальный термин этого не может.

И чтобы избежать придирок со стороны крючкотворов, [мы указыва­ем] , что следует знать, что [термин] «знак» имеет два значения. Во-пер­вых, он обозначает все то, что, будучи познанным, приводит к познанию чего-то иного. Но при этом знак не дает познания ранее неизвестно­го, как доказано в другом месте, а переводит в актуальное хабитуальное знание7. И при таком понимании [термина «знак»] слово обознача­ет по природе, так же как любое следствие [по природе] обозначает, по крайней мере, свою причину (например, обруч винной бочки око­ло таверны обозначает наличие в последней вина). Но я не использую здесь термин «знак» в этом общем значении. [Ведь термин] «знак», во-вторых, обозначает то, что приводит к познанию чего-то иного и пред­назначено для того, чтобы подразумевать его [в высказывании], или то, что предназначено мя того, чтобы быть добавленным к указанному [зна­ку] в высказывании (таковы синкатегорематические термины8, глаголы и те части речи, которые не имеют определенного значения), или то, что должно составляться из вышеназванных [знаков] (таково предложение). И при таком понимании термина «знак» слово не является естественным знаком чего-либо.

1.3.0 термине в собственном смысле слова Надлежит знать, что имя «термин» имеет три значения. В одном

смысле термином называется все то, что может быть связкой или чле­ном категорического высказывания, т. е. субъектом, или предикатом, или определением субъекта, предиката или глагола. И при таком понима­нии [имени «термин»] термином может быть как часть высказывания, так и само высказывание. В самом деле, [высказывание] «„Человек есть живое существо" — истинное высказывание» истинно; при этом его субъектом является целое высказывание «Человек есть живое существо», а предикатом — «истинное высказывание».

8 Logica

Aliter accipitur hoc nomen «terminus* secundum quod distinguitur con­tra orationem. Et sic omne incomplexum vocatur terminus, et sic de termino in praecedenti capitulo sum locutus.

Tertio modo accipitur praecise pro illo quod significative sumptum po­test esse subiectum vel praedicatum propositionis. Et isto modo nullum verbum nee coniunctio nee adverbium nee praepositio nee interiectio est terminus. Multa etiam nomina non sunt termini, scilicet nomina synca-tegorematica, quia talia, quamvis possint esse extrema propositionum, si sumantur materialiter vel simpliciter, tarnen quando sumuntur significati­ve, non possunt esse extrema propositionum. Unde ista oratio: «„Legit" est verbum», congrua est et vera, si hoc verbum «legit» sumeretur materiali­ter; si autem significative sumeretur, non intelligibilis esset. Similiter est de talibus: «„Omnis" est nomen», «„Olim" est adverbium», «„Si" est coniunc­tio», «„Ab" est praepositio». Et isto modo aeeipit Philosophus «terminum», quando définit terminum in Priorum.

Non solum autem unum incomplexum potest esse terminus sic accepto «termino», sed etiam compositum ex duobus incomplexis, scilicet compo­situm ex adiectivo et substantivo, et compositum ex participio et adverbio vel praepositione cum suo casuali potest esse terminus, sicut potest esse subiectum vel praedicatum propositionis. In ista enim propositione: «Homo albus est homo», nee «homo» nee «albus» est subiectum, sed hoc totum «homo albus». Similiter hie: «Currens velociter est homo», nee «currens» nee «velociter» est subiectum, sed hoc totum «currens velociten>.

Est autem sciendum, quod non tantum nomen acceptum in recto potest esse terminus, sed etiam casus obliquus potest esse terminus, quia potest esse subiectum propositionis et etiam praedicatum. Verumtamen obliquus non potest esse subiectum respectu cuiuscumque verbi. Non enim bene dicitur: «Hominis videt asinum», quamvis bene dicatur: «Hominis est asinus». Quo-modo autem et respectu quorum verborum potest obliquus esse subiectum, et respectu quorum non, ad grammaticum pertinet, cuius est constructiones vocum considerare.

Логика 9

Взятое в ином смысле имя «термин» противопоставляется предложе­нию. И в данном случае термином именуется все несоставное9 (о тер­мине в этом смысле шла речь в предыдущей главе).

В-третьих, термином в собственном смысле слова называется все то, что в своей обозначающей функции может быть субъектом или преди­катом высказывания. И в этом смысле термином не могут быть ни гла­гол, ни союз, ни причастие, ни предлог, ни междометье. Также и многие имена, а именно синкатегорематические имена, не являются терминами, поскольку они, хотя и могут быть терминами высказывания, если речь идет о материальной или простой суппозиции10, в своей обозначающей функции терминами высказывания быть не могут. Поэтому предложение «„Читает" есть глагол» осмысленно и истинно, если имеет место мате­риальная суппозиция глагола «читает», а если «читает» взято в его обо­значающей функции, то смысл [высказывания] неясен. То же касается и следующих [высказываний]: «„Все" есть имя»; «„Однажды" есть на­речие»; «„Если" есть союз»; «„От" есть предлог». И Философ, определяя термин в I книге Первых Аналитик11, принимает данное значение [име­ни] «термин».

При таком понимании [имени] «термин», термином может быть не только нечто несоставное, но также и соединение из двух несо­ставных [слов], например, из субстантива и прилагательного, прича­стия и наречия, предлога и имени в соответствующем падеже; и [та­ковое] может быть субъектом или предикатом высказывания. В самом деле, в высказывании «Белый человек есть человек» субъектом не яв­ляется ни «человек», ни «белый», но целое «белый человек». Равным образом и в случае [высказывания] «Бегущий быстро есть человек»: субъектом не является ни «бегущий», ни «быстро», но целое «бегущий быстро».

Но следует знать, что термином может быть имя не только в име­нительном падеже, но и в косвенных падежах, поскольку оно мо­жет быть субъектом и предикатом высказывания. Тем не менее, имя в косвенном падеже может быть субъектом по отношению не к лю­бому глаголу. Ибо неправильно говорить «Человека видит осла», хотя верно говорится « [Собственностью] человека является осел»12. А [во­прос] о том, по отношению к каким глаголам имя в косвенном па­деже может быть субъектом, а по отношению к каким — нет, от­носится к компетенции грамматика, который изучает грамматические конструкции13.

10 Logica

1.4. De divisione termini in categorematicum et syncategorematicum*

Adhuc aliter dividitur terminus tarn vocalis quam mentalis, quia ter-minorum quidam sunt categorematici, quidam syncategorematici. Termini categorematici finitam et certam habent significationem. Sicut hoc nomen «homo» significat omnes homines, et hoc nomen «animal» omnia animalia, et hoc nomen «albedo» omnes albedines.

Termini autem syncategorematici, cuiusmodi sunt tales: «omnis», «nul-lus», «aliquid», «totus», «praeter», «tantum», «inquantum» et huiusmodi, non habent finitam significationem et certam, nee significant aliquas res di-stinctas a rebus significatis per categoremata. Immo sicut in algorismo cifra per se posita nihil significat, sed addita alteri figurae facit earn significare, ita syncategorema proprie loquendo nihil significat, sed magis additum al­teri facit ipsum significare aliquid, sive facit ipsum pro aliquo vel aliquibus aliquo modo determinato supponere, vel aliud officium circa categorema exercet. Unde hoc syncategorema «omnis» non habet aliquod certum signi-ficatum, sed additum «homini» facit ipsum stare seu supponere actualiter sive confuse et distributive pro omnibus hominibus; additum autem «la-pidi» facit ipsum stare pro omnibus lapidibus, et additum «albedini» facit ipsum stare pro omnibus albedinibus. Et sicut est de isto syncatcgorema-te «omnis», ita proportionaliter de aliis est tenendum, quam vis distinctis syncategorematibus distincta officia conveniant, sicut de aliquibus inferius ostendetur.

Et si proterviatur, quod haec dictio «omnis» est significativa, ergo aliquid significat: Dicendum est, quod non ideo dicitur significativa, quia aliquid de­terminate significat, sed quia facit aliquid significare vel supponere vel stare pro aliquo, sicut declaratum est. Et sicut hoc nomen «omnis» nihil deter-

* Summa tot. log., I, c. IV.

Логика 11

1.4. Деление терминов на категорематические и синкатегорематические

Кроме того, имеется и еще одно деление как ментальных, так и про­износимых голосом терминов: одни термины являются категорематиче-скими, а другие — синкатегорематическими. Категорематические тер­мины обладают определенным и точным значением. Так, имя «человек» обозначает всех людей, имя «животное» — всех животных, а «белизна» — всякую белизну.

Напротив, синкатегорематические термины (такие, как «всякий», «ни один», «некое», «целое», «помимо», «только», «постольку, посколь­ку» и т.п.) не имеют определенного и точного значения и не обозна­чают какие-либо вещи, отличные от вещей, обозначаемых посредством категорематических [терминов]. Напротив, как в арифметике ноль сам по себе не обозначает ничего, но добавленный к иной цифре прида­ет ей [определенное] значение, так и синкатегорематическии термин: как таковой он не обозначает ничего, но добавленный к иному [тер­мину] придает ему определенное значение, или делает его подразуме­вающим [в высказывании] некоторым определенным образом ту или иную [вещь] или те или иные [вещи], или выполняет иную функ­цию по отношению к категорематическому термину. Таким образом, синкатегорематическии [термин] «всякий» не имеет того или иного определенного сигнификата, но, будучи добавлен к [термину] «чело­век», делает так, что последний актуально или смутно и дистрибутивно14

подразумевает [в высказывании] всех людей. Добавленный к [терми­ну] «камень» он делает так, что тот подразумевает [в высказывании] все камни, а добавленный к [термину] «белизна» делает так, что тот подразумевает [в высказывании] любую белизну. И как обстоит де­ло с синкатегорематическим термином «всякий», так же — по анало­гии — обстоит дело и с прочими [синкатегорематическими термина­ми] , хотя различные синкатегорематические термины имеют различ­ные функции, и в отношении некоторых из них это будет показано далее.

А если некий упрямый крючкотвор будет утверждать, что слово «вся­кий» является обозначающим, и, следовательно, обозначает нечто, то ему надлежит ответить, что оно называется обозначающим не потому, что обозначает нечто определенно, но потому, что, как было разъяснено, де­лает что-либо обозначающим или подразумевающим нечто [в высказы-

12 Logica

minate et finite significat secundum modum loquendi Boethii, sic dicendum est de omnibus syncategorematibus, et universaliter de coniunctionibus et praepositionibus.

De quibusdam autem adverbiis aliter est: quia quaedam eorum determi­nate significant ilia, quae significant nomina categorematica, quamvis alio modo significandi importent.

1.5. De differentia inter nomina connotativa et absoluta* Nunc de alia divisione nominum, quibus scholastici frequenter utuntur,

est dicendum. Unde sciendum, quod nominum quaedam sunt mere absoluta, quaedam

sunt connotativa. Nomina mere absoluta sunt ilia quae non significant ali­quid principaliter et aliud vel idem secundario; sed quidquid significatur per idem nomen, aeque primo significatur. Sicut patet de hoc nomine «animal», quod non significat nisi boves et asinos et homines et sic de aliis animalibus, et non significat unum primo et aliud secundario, ita quod oporteat aliquid significari in recto et aliud in obliquo, nee in definitione exprimente quid nominis oportet ponere talia distincta in diversis casibus vel aliquod verbum adiectivum. Immo proprie loquendo talia nomina non habent definitionem exprimentem quid nominis, quia proprie loquendo unius nominis habentis definitionem exprimentem quid nominis est una definitio explicans quid nominis, sic scilicet, quod talis nominis non sunt diversae orationes expri-mentes quid nominis habentes partes distinctas, quarum aliqua significat aliquid, quod non eodem modo importatur per aliam partem alterius ora-tionis. Sed talia, quantum ad quid nominis, possunt aliquo modo pluribus orationibus non easdem res secundum suas partes significantibus explicari; et ideo nulla earum est proprie definitio exprimens quid nominis. Verbi gratia: «Angelus» est nomen mere absolutum si non sit nomen offcii sed tantum substantiae, et istius nominis non est aliqua una definitio exprimens quid nominis; nam unus explicat, quid hoc nomen significat, sic dicendo: «Intelligo per „angelum" aliquam substantiam abstractam a materia»; alius

* Summa tot. log., I, c. X.

Логика 13

вании]. И так же как [было сказано], что, если пользоваться терминоло­гией Боэция, имя «всякий» не обозначает что-либо определенно и точно, то же следует сказать и обо всех синкатегорематических [терминах], и, в общем, о союзах и предлогах.

Но в отношении некоторых наречий дело обстоит иначе: некоторые из них определенно обозначают то, что обозначают категорематические имена, хотя и другим способом обозначения.

1.5.0 различии между коннотативными и абсолютными именами

Теперь следует сказать об ином делении имен, к которому часто при­бегают учителя философии.

Следует знать, что некоторые имена являются чисто абсолютными, а некоторые — коннотативными. Чисто абсолютные имена — те, ко­торые не обозначают первично одно, а вторично — другое (или то же самое), но что бы ни обозначалось посредством одного и того же [аб­солютного] имени, оно всегда обозначается равно первично. Это очевид­но в отношении имени «животное», которое обозначает исключительно быков, ослов, людей и прочие живые существа, и не обозначает одно первично, а другое — вторично, — так, что нечто должно обозначать­ся прямо, а нечто — косвенно, а в определении, выражающем «что» имени15, должны полагаться имена в различных падежах или некое при­лагательное. Более того, такие имена, строго говоря, не имеют опреде­ления, выражающего «что» имени, поскольку, строго говоря, у одного имени, обладающего определением, выражающим «что» имени, имеет­ся одно определение, выражающее «что» имени, таким именно образом, что у такового имени не имеется различных формулировок, выражающих «что» имени, обладающих различными частями, одна из которых обо­значает нечто такое, что не может точно так же быть обозначено иной частью иной формулировки. Но «что» имени абсолютных имен может быть некоторым образом выражено с помощью различных формулиро­вок, чьи части не будут обозначать одну и ту же вещь, в силу чего ни одна из них не будет собственным определением, выражающим «что» имени. Например, «ангел» есть чисто абсолютное имя (если речь идет об име­ни не ангельских обязанностей, но лишь субстанции), и у этого имени нет некоего единого определения, выражающего «что» имени. В самом деле, один, разъясняя, что обозначает это имя, скажет так: «Разумею под „ангелом" некую субстанцию, отделенную от материи», а другой иначе:

14 Logica

sic: «Angélus est substantia intellectualis et incorruptibilis» ; alius sic: «An­gélus est substantia simplex non componens cum alio». Et ita bene explicat unus, quid significat hoc nomen, sicut alius. Et tarnen aliquis terminus posi-tus in una oratione significat aliquid, quod non significatur eodem modo per terminum positum in altera oratione. Et ideo nulla earum est proprie defi-nitio exprimens quid nominis. Et ita est de multis nominibus mere absolutis, quod stricte loquendo nullum eorum habet definitionem exprimentem quid nominis. Talia autem nomina sunt huiusmodi: «homo», «animal», «capra», «lapis», «arbor», «ignis», «terra», «aqua», «caelum», «albedo», «nigredo», «calon>, «dulcedo», «odor», «sapon> et huiusmodi.

Nomen autem connotativum est illud, quod significat aliquid primario et aliquid secundario. Et tale nomen proprie habet definitionem exprimentem quid nominis, et frequenter oportet ponere unum terminum illius defini-tionis in recto et aliud in obliquo, sicut est de hoc nomine «album»; nam habet definitionem exprimentem quid nominis, in qua una dictio ponitur in recto et alia in obliquo. Unde si quaeras, quid significat hoc nomen «album», dices quod ista oratio tota: «Aliquid informatum albedine», vel: «Aliquid habens albedinem». Et patet quod una pars orationis istius ponitur in recto et alia in obliquo. Potest etiam aliquando aliquod verbum cadere in definitione exprimente quid nominis, Sicut si quaeratur, quid significat hoc nomen «causa», potest dici, quod idem quod haec oratio: «Aliquid ad cuius esse sequitur aliud», vel: «Aliquid potens producere aliud», vel aliquid huiusmodi.

Huiusmodi autem nomina connotativa sunt omnia nomina concreta pri­mo modo dicta, de qüibus dictum est in V capitulo, et hoc quia talia concreta significant unum in recto et aliud in obliquo, hoc est dictum, in definitione exprimente quid nominis debet poni unus rectus significans unam rem, et alius obliquus significans aliam rem, sicut patet de omnibus talibus: «iu-stus», «albus», «animatus», «humanus», et sic de aliis.

Huiusmodi etiam nomina sunt omnia nomina relativa, quia semper in sua definitione ponuntur diversa idem diversis modis vel distincta signi-

Логика 15

«Ангел есть разумная неуничтожимая субстанция», а третий — «Ангел есть простая субстанция, не образующая соединения с чем-либо еще». И один разъяснил, что обозначает это имя, не хуже, чем другой. И тем не менее, не всякий термин в одном предложении обозначает нечто, что точно так же обозначается термином в другом предложении. И потому ни одно из [этих определений] не является собственным определени­ем, выражающим «что» имени. И так обстоит дело со многими чисто абсолютными [именами], ни одно из которых, строго говоря, не име­ет определения, выражающего «что» имени. Таковы имена, подобные следующим: «человек», «животное», «коза», «камень», «дерево», «огонь», «земля», «вода», «небо», «белизна», «чернота», «цвет», «сладость», «за­пах», «вкус» и т.д.

Коннотативное же имя — то, которое обозначает нечто первично, а нечто — вторично. И таковое имя в собственном смысле слова об­ладает определением, выражающем «что» имени, причем один термин этого определения часто следует ставить в именительном падеже, а дру­гой — в косвенном. Так обстоит дело с именем «белое»: оно обладает определением, выражающем «что» имени, в котором одно слово стоит в именительном падеже, а другое — в косвенном. Поэтому, если ты спро­сишь, что обозначает имя «белое», то получишь ответ: то, что [обозна­чается] следующим целым предложением: «нечто, формой чего является белизна», или «нечто, обладающее белизной». Очевидно, что одна часть этого предложения стоит в именительном падеже, а другая — в косвен­ном. А иногда может быть также, что в определение, выражающее «что» имени, попадает глагол. Например, если исследуется, что обозначает имя «причина», можно сказать, что оно обозначает то же, что и это пред­ложение: «нечто, за бытием чего следует [бытие] иного» или «нечто, могущее произвести иное» и т. п.

Такими коннотативными именами являются все конкретные имена первого вышеуказанного типа16, о которых сказано в главе V. И это потому, что такие конкретные имена обозначают одно прямо, а дру­гое — косвенно, т. е. в определении, выражающем «что» [такового] име­ни, следует полагать один [термин], прямо обозначающий одну вещь, и другой, косвенно обозначающий другую вещь. Это очевидно в случае следующих [имен] : «справедливый», «белый», «одушевленный», «челове­ческий» и т. п.

Такими [коннотативными именами] являются также все соотне­сенные имена, поскольку в их определении всегда полагаются различ-

16 Logica

ficantia. Sicut patet de hoc nomine «simile». Si enim definiatur «simile», debet dici sic: «Simile est aliquid habens qualitatem talem qualem habet aliud», vel aliquo modo consimili definiri habet. Unde de exemplis non est magna cura.

Ex quo patet, quod hoc nomen commune «connotativum» est superius ad hoc nomen «relativum», et hoc accipiendo hoc nomen commune «con­notativum» largissime. Talia enim nomina sunt omnia nomina pertinentia ad genus quantitatis secundum illos, qui ponunt quantitatem non esse aliam rem a substantia et qualitate, sicut «corpus» secundum eos debet poni no­men connotativum. Unde secundum eos debet dici, quod corpus non est aliud nisi aliqua res habens partem distantem a parte secundum longum, latum et profundum; et quantitas continua et permanens non est nisi res habens partem distantem a parte, ita quod ista est definitio exprimens quid nominis ipsius. Taies etiam consequenter habent ponere, quod «figura», «rectitude*», «longitudo», «altitude», et huiusmodi, sunt nomina connotati-va. Immo qui ponunt, quod quaelibet res est substantia vel qualitas, habent ponere, quod omnia contenta in aliis praedicamentis a substantia et qualita­te sunt connotativa, et etiam quaedam de génère qualitatis sunt connotativa, sicut ostendetur inferius.

Sub istis nominibus etiam comprehenduntur omnia talia: «verum», «bo-num», «unum», «potentia», «actus», «intellectus», «intelligibile», «volun­tas», «volibile», et huiusmodi. Unde de intellectu est sciendum, quod habet quid nominis istud: «Intellectus est anima potens intelligere», ita quod anima significatur per rectum et actus intelligendi per aliam partem. Hoc autem nomen «intelligibile» est nomen connotativum et significat intellec-tum tam in recto quam in obliquo, quia definitio sua est ista: «Intelligibile est aliquid apprehensibile ab intellectu»; ibi intellectus significatur per hoc nomen «aliquid» et per istum obliquum «intellectu» significatur etiam in­tellectus. Et eodem modo dicendum est de «vero» et «bono», quia «verum»,

Логика 17

ные [термины], обозначающие различными способами одну и ту же [вещь] или различные [вещи]. Это очевидно в случае имени «подоб­ное». Ибо если мы захотим определить «подобное», следует сказать: «Подобное есть нечто, обладающее таким же качеством, которым об­ладает и иная [вещь]», или определить [каким-то] сходным обра­зом. [Это вполне понятно], а потому нет большой необходимости в при­мерах.

Из этого ясно, что общее имя «коннотативное» есть более высо­кий [род] по отношению к имени «соотнесенное», если мы рассмат­риваем это общее имя «коннотативное» в наиболее широком смысле. В самом деле, таковыми [коннотативными] именами являются имена, относящиеся к роду количества; [по крайней мере], так считают те17, кто не рассматривает количество как некую вещь, отличную от субстан­ции и качества: так, согласно им, «тело» должно считаться коннотатив-ным термином. Поэтому, согласно им, следует говорить, что тело есть не что иное, как некая вещь, имеющая часть, которая удалена от дру­гой части по длине, ширине и высоте; и протяженное и непрерывное количество есть не что иное, как некая вещь, имеющая часть, которая удалена от другой части, так что указанная [формулировка] есть опреде­ление, выражающее «что» имени. Эти философы, следовательно, должны считать также, что коннотативными именами являются «форма», «пря­мизна», «ширина», «высота» и т.п. Более того, тот, кто считает, что любая вещь есть либо субстанция, либо качество, должен утверждать, что все [термины], подпадающее под категории18, отличные от субстанции и качества, являются коннотативным [именами]. Также коннотативны­ми [именами] являются некоторые [термины] из рода качества, что будет показано далее.

К этой [группе] имен принадлежат также и следующие: «истинное», «благое», «единое», «возможность», «действительность», «разум», «интел­лигибельное», «воля», «волимое» и т. п. О «разуме», таким образом, сле­дует знать, что его «что» имени таково: «разум есть душа, способная мыс­лить». И так «душа» обозначается посредством именительного падежа, а акт мышления — оставшейся частью [фразы]. А имя «интеллигибель­ное» является коннотативным и обозначает разум как в именительном, так и в косвенном падеже, поскольку его определение таково: «Интел­лигибельное есть нечто, постижимое разумом», где разум обозначается именем «нечто» и, кроме того, посредством косвенного падежа «разу­мом». И то же самое следует сказать об [именах] «истинное» и «благое»:

18 Logica

quod ponitur convertibile cum «ente», significat idem quod «intelligibile». «Bonum» etiam, quod est convertibile cum «ente», significat idem, quod haec oratio: «Aliquid secundum rectam rationem volibile et diligibile».

1.6. De nominibus primae et secundae impositionis* Positis divisionibus, quae possunt competere tarn terminis naturaliter

significantibus quam etiam terminis ad placitum instrtutis, dicendum est de quibusdam divisionibus competentibus terminis ad placitum institutis.

Est autem prima divisio talis: Nominum ad placitum significantium quaedam sunt потиша primae impositionis et quaedam sunt nomina se­cundae impositionis. Nomina secundae impositionis sunt nomina imposita ad significandum signa ad placitum instituta et ilia quae sequuntur talia signa, sed non nisi dum sunt signa.

Verumtamen hoc commune «nomen secundae impositionis» potest du-pliciter accipi, scilicet large et proprie. Large, tunc omne illud est nomen secundae impositionis, quod significat voces ad placitum institutas, sed non nisi quando sunt ad placitum institutae, sive illud nomen sit commune etiam intentionibus animae, quae sunt signa naturalia, sive non. Talia au­tem nomina sunt huiusmodi: «nomen», «pronomen», «verbum», «coniunc-tio», «casus», «numerus», «modus», «tempus», et huiusmodi, accipiendo ista vocabula illo modo, quo utitur eis grammaticus. Et vocantur ista nomina nomina nominum quia non imponuntur nisi ad significandum partes ora-tionis, et hoc non nisi dum istae partes sunt significativae. Ilia enim nomina, quae praedicantur de vocibus ita quando non sunt significativae sicut quan­do sunt significativae, non vocantur nomina secundae impositionis. Et ideo talia nomina «qualitas», «prolatum», «vox», et huiusmodi, quamvis signi-ficent voces ad placitum institutas et verificentur de eis, quia tarnen ita significarent eas, si non essent significativae sicut nunc, ideo non sunt no­mina secundae impositionis. Sed «nomen» est nomen secundae impositionis, quia ista vox «homo» nee aliqua alia, antequam imponebatur ad significan­dum, non erat nomen; et similiter «hominis», antequam imponebatur ad significandum, nullius casus erat, et ita est de aliis.

* Summa tot. log., I, c. XI.

Логика 19

«истинное», считающееся обратимым с «сущим», обозначает то же, что и «интеллигибельное»; также и «благое», обратимое с сущим, обознача­ет то же, что и следующее предложение: «нечто, желаемое и любимое сообразно правильному рассуждению».

1.6. Имена первичной и вторичной импозиции Представив деления, которые приложимы как к терминам, обозна­

чающим по природе, так и к произвольно установленным терминам, следует сказать об определенных делениях, приложимых [только] к про­извольно установленным терминам.

И первое деление таково: из имен, обозначающих по произвольно­му установлению, одни являются именами первичной импозиции, а дру­гие — именами вторичной импозиции. Имена вторичной импозиции суть имена, налагаемые для обозначения произвольно установленных знаков и того, что сопутствует таковым знакам, но только до тех пор, пока они являются знаками.

Однако этот общий [термин] «имя вторичной импозиции» может пониматься двояко, а именно: широко и узко. При широком понима­нии именем вторичной импозиции является все то, что обозначает про-

1Q

извольно установленные слова , но лишь пока те являются произвольно установленными, вне зависимости от того, будет ли это имя распростра­няться также и на интенции души, которые являются естественными знаками, или нет. Таковы имена «имя», «местоимение», «глагол», «со­юз», «падеж», «число», «наклонение», «время» и т.п., если понимать их так, как понимает грамматик. И эти имена называются именами имен, поскольку они налагаются ААЯ обозначения исключительно частей речи и лишь до тех пор, пока эти части являются обозначающими. А те имена, которые сказываются о словах тогда, когда те являются обозначающими, и тогда, когда они не являются обозначающими, не называются именами вторичной импозиции. В силу этого такие имена («качество», «произне­сенное», «слово» и т.п.) не являются именами вторичной импозиции, пусть даже они и обозначают произвольно установленные слова и истин­но сказываются о них, ибо они обозначали бы их даже в случае, если бы те не были обозначающими, как в данный момент. Но «имя» есть имя вторичной импозиции, поскольку слово «человек» или какое-либо другое до наложения АЛЯ обозначения не было именем. Равным образом [сло­во] «человека» не было каким-либо падежом до того, как было наложено для обозначения. То же касается и прочих [подобных случаев].

20 Logica

Stricte autem dicitur nomen secundae impositionis illud quod non si­gnificat nisi signa ad placitum instituta, ita quod non potest competere intentionibus animae, quae sunt naturalia signa, cuiusmodi sunt talia: «fi­gura», «coniugatio», et huiusmodi. Omnia autem alia nomina ab istis, quae scilicet non sunt nomina secundae impositionis nee uno modo nec alio, vocantur nomina primae impositionis.

Verumtamen «nomen primae impositionis» dupliciter accipi potest, sci­licet large: et sic omnia nomina, quae non sunt nomina secundae imposi­tionis sunt nomina primae impositionis. Et sic talia signa syncategorematica «omnis», «nullus», «aliquis», «quilibet», et huiusmodi, sunt nomina primae impositionis. Aliter potest accipi stricte, et tunc sola nomina categoremati-ca, quae non sunt nomina secundae impositionis, vocantur nomina primae impositionis, et non nomina syncategorematica.

Nomina autem primae impositionis, stricte aeeipiendo «nomen primae impositionis», sunt in duplici differentia: quia quaedam sunt nomina pri­mae intentionis, et quaedam sunt nomina secundae intentionis. Nomina secundae intentionis vocantur ilia nomina, quae praecise imposita sunt ad significandum intentiones animae, quae sunt signa naturalia, et alia signa ad placitum instituta vel conscquentia talia signa. Et talia nomina sunt omnia talia: «genus», «species», «universale», «praedicabile», et huiusmodi, quia talia nomina non significant nisi intentiones animae, quae sunt signa naturalia, vel signa voluntarie instituta.

Unde potest dici, quod hoc commune «nomen secundae intentionis» potest accipi stricte et large. Large illud dicitur nomen secundae inten­tionis, quod significat intentiones animae quae sunt naturalia signa, sive etiam significent signa ad placitum instituta, tantum dum sunt signa, sive non. Et sic aliquod nomen secundae intentionis et primae impositionis est etiam nomen secundae impositionis. Stricte autem illud solum dicitur no­men secundae intentionis, quod praecise significat intentiones animae, quae sunt naturalia signa, et sic nullum nomen secundae intentionis est nomen primae impositionis.

Логика 21

В узком же смысле именем вторичной импозиции называется то, что обозначает исключительно произвольно установленные знаки, так что оно не может распространяться на интенции души, которые являются есте­ственными знаками. Таковы имена «фигура», «соединение» и т. п. А все имена, отличные от них, т. е. те, которые не являются именами вторич­ной импозиции в одном из указанных смыслов, называются именами первичной импозиции.

Но [термин] «имя первичной импозиции» может пониматься дво­яко, а именно: широко [и узко. При широком понимании] именами первичной импозиции считаются все имена, которые не являются име­нами вторичной импозиции. И тогда именами первичной импозиции яв­ляются синкатегорематические термины «всякий», «никакой», «некий», «любой» и т. п. Иначе при узком понимании: в данном случае именами первичной импозиции называются только категорематические термины, не являющиеся именами вторичной импозиции, но не синкатегоремати­ческие термины.

И при узком понимании [термина] «имена первичной импозиции» имена первичной импозиции делятся на две [группы]. Некоторые из них являются именами первичной интенции, а некоторые — вторичной ин­тенции. Именами вторичной интенции называются те имена, которые налагаются исключительно для обозначения интенций души, являющих­ся естественными знаками, а также других, произвольно установленных, знаков и того, что таковым знакам сопутствует. И к этим именам отно­сятся все следующие: «род», «вид», «универсалия» и т. п., поскольку эти имена обозначают только интенции души, являющиеся естественными знаками, или произвольно установленные знаки.

Исходя из этого, можно сказать, что этот общий [термин] «имена вторичной интенции» может пониматься широко и узко. И при широ­ком понимании именем вторичной интенции называется то, что обозна­чает интенции души, являющиеся естественными знаками, вне зависи­мости от того, будет ли таковое обозначать также и произвольно установ­ленные знаки, пока те являются обозначающими, или нет. И в данном случае то или иное имя первичной импозиции и вторичной интенции мо­жет быть именем вторичной импозиции. А при узком понимании име­нем вторичной интенции называется только то, что обозначает исключи­тельно интенции души, являющиеся естественными знаками. И в таком случае ни одно имя вторичной интенции не является именем первичной импозиции.

22 Logica

Nomina autem primae intentionis vocantur omnia alia nomina a prae-dictis, quae videlicet significant aliquas res, quae non sunt signa nee conse-quentia talia signa, cuiusmodi sunt omnia talia «homo», «animal», «Sortes», «Plato», «albedo», «album», «verum», «bonum», et huiusmodi, quorum ali-qua significant praecise res, quae non sunt signa nata supponere pro aliis, aliqua significant talia signa et simul cum hoc alias res.

Ex quibus omnibus colligi potest, quod quaedam nomina significant praecise signa ad placitum instituta, et non nisi dum sunt signa, quae­dam autem praecise significant signa, sed tarn ad placitum instituta quam signa naturalia, quaedam vero significant praecise res, quae non sunt signa talia, quae sunt partes propositionis, quaedam indifferenter significant tales res, quae non sunt partes propositionis nee orationis et etiam signa talia, cuiusmodi sunt talia nomina «res», «ens», «aliquid», «unum», et huiusmodi.

1.7. De univocis, aequivocis et denominativis* Sequitur post praedicta tractare de divisione terminorum ad placitum in-

stitutorum, quae est per aequivocum, univocum et denominativum. Quam-vis enim Aristoteles in Praedicamentis tractet de aequivocis, univocis et denominativis, tarnen ad praesens intendo tantum de univocis et aequivocis tractare, quia de denominativis dictum est superius.

Est autem primo sciendum, quod sola vox vel aliquod signum ad placi­tum institutum est aequivocum vel univocum; et ideo intentio animae vel conceptus non est aequivocus nee univocus proprie loquendo.

Est autem vox ilia aequivoca, quae significans plura non est signum su-bordinatum uni conceptui, sed est signum unum pluribus conceptibus seu intentionibus animae subordinatum. Et hoc intendit Aristoteles, quando di-cit nomen esse commune et idem sed rationem substantialem esse diversam, hoc est, conceptus vel intentiones animae, cuiusmodi sunt descriptiones et definitiones, et etiam conceptus simplices sunt diversi, tarnen vox una est. Hoc expresse patet de dictione diversorum idiomatum; nam in uno idio-mate imponitur ad significandum illud idem, quod significatur per talem

* Summa tot. log., I, c. XIII.

Логика 23

А именами первичной интенции называются все [имена], отличные от указанных выше, т. е. те, которые обозначают некие вещи, которые не являются знаками или тем, что сопутствует таковым знакам. И таковы имена «человек», «животное», «Сократ», «Платон», «белизна», «белое», «истинное», «благое» и т.п. Одни из них обозначают исключительно ве­щи, которые не являются знаками, предназначенными для того, чтобы подразумевать другие [вещи], а другие обозначают указанные знаки и од­новременно с этим — иные вещи.

Из всего этого можно заключить следующее: некоторые имена обо­значают исключительно произвольно установленные знаки, и лишь до тех пор, пока они являются знаками; некоторые имена обозначают исклю­чительно знаки, но как произвольно установленные, так и естественные; некоторые имена обозначают исключительно вещи, которые не являют­ся указанными знаками, которые суть части высказывания; некоторые имена безразлично обозначают данные вещи, не являющиеся частями высказывания и речи, и, кроме того, указанные знаки (таковы имена «вещь», «сущее», «нечто», «единое» и т.п.).

1.7. Унмвокальные, эквивокальные, отыменные термины

После того, что было сказано выше, следует рассмотреть [еще од­но] деление произвольно установленных терминов — на эквивокальные, унивокальные и отыменные. И хотя Аристотель в Категориях20 трактует об эквивокальных, унивокальных и отыменных [терминах], я в данном случае намереваюсь повести речь лишь об унивокальных и эквивокаль­ных [терминах], поскольку об отыменных было сказано выше.

И, во-первых, следует знать, что только произнесенное слово или ка­кой-либо другой произвольно установленный знак является эквивокаль-ным или унивокальным; поэтому интенции души, или понятия, не явля­ются эквивокальными или унивокальными в собственном смысле слова.

Эквивокальным называется то слово, которое обозначает много-еи не является знаком, подчиненным одному понятию, а есть единый знак, подчиненный многим понятиям, или интенциям души. И это хо­чет сказать Аристотель, когда утверждает21, что [у эквивокального] имя одно и то же, а субстанциальный смысл — разный, т. е. понятия или ин­тенции души, такие, как определения и описания, а также простые поня­тия, различны, а слово, произносимое голосом, — одно. Это совершенно ясно на примере имен различных языков: в самом деле, в одном языке

24 Logica

conceptum, et in alio imponitur ad significandum illud idem, quod signi-ficatur per alium conceptum. Et ita pluribus conceptibus seu passionibus animae subordinatur in significando.

Tale autem aequivocum est duplex: Unum est aequivocum a casu: quan-do scilicet vox pluribus conceptibus subordinatur, et ita uni ас si non su-bordinaretur alteri, et ita significat unum ac si non significaret aliud, sicut est de hoc nomine «Sortes», quod imponitur pluribus hominibus. Aliud est aequivocum a consilio: quando vox primo imponitur alicui vel aliquibus et subordinatur uni conceptui, et postea propter aliquam similitudinem primi significati ad aliquid aliud vel propter aliquam aliam rationem imponitur illi alteri, ita quod non imponeretur illi alteri, nisi quia primo imponebatur alii. Sicut est de hoc nomine «homo»; «homo» enim primo imponebatur ad significandum omnia animalia rationalia, ita quod imponebatur ad signifi­candum omne illud, quod continetur sub hoc conceptu «animal rationale»; postea utentes videntes similitudinem inter talem hominem et imaginem hominis, utebantur quandoque hoc nomine «homo» pro tali imagine, ita quod nisi hoc nomen «homo» fuisset primo impositum hominibus, non uterentur nee imponerent hoc nomen «homo» ad significandum vel stan-dum pro tali imagine; et propter hoc dicitur aequivocum a consilio.

Univocum autem dicitur omne illud quod est subordinatum uni concep­tui, sive signifcat plura sive non. Tarnen proprie loquendo non est univocum nisi significet vel natum sit significare plura aeque primo, ita tarnen quod non significet ilia plura nisi quia una intentio animae significat ilia, ita quod sit signum subordinatum in significando uni signo naturali, quod est intentio seu conceptus animae.

Talis autem divisio non tantum competit nominibus sed etiam verbis et universaliter cuilibet parti orationis, immo etiam sic quod aliquid potest

Логика 25

[определенное имя] налагается А/Л обозначения того, что обозначается таким-то понятием, а в другом языке оно налагается для обозначения того, что обозначается иным понятием. И так [это имя] подчиняется в обозначении многим понятиям, или интенциям души.

Но таковые эквивокальные [термины] бывают двух [типов]. Од­ни [из них] — эквивокальные [термины] по случаю. [Эквивокация по случаю] имеет место тогда, когда произнесенное слово подчиняет­ся многим понятиям, но подчинено одному понятию так, как если бы не было подчинено другому, и обозначает одно так, как если бы не обо­значало другое. Так обстоит дело, например, с именем Сократ, которое дается многим людям. Иное — эквивокальные [термины] по соглаше­нию. [Эквивокация по соглашению] имеет место тогда, когда произ­несенное слово сначала придается какому-либо или каким-либо [объек­там] и подчиняется одному понятию, а позже — на основании опреде­ленного подобия первого сигнификата чему-либо иному или по какой-нибудь иной причине — придается чему-то иному, но таким образом, что оно не было бы придано второму, если бы прежде не было придано первому. Так обстоит дело с именем «человек», [о котором упомина­ет Аристотель]. В самом деле, имя «человек» прежде было наложено для обозначения всех разумных живых существ, так что оно налагалось для обозначения всего того, что подпадает под понятие «разумное живое существо». Затем же те, кто пользовался [этим именем], видя сход­ство между таковым человеком и изображением человека, стали иногда использовать имя «человек» ААЯ обозначения указанного изображения. Поэтому если бы имя «человек» не было прежде придано людям, оно не использовалось и не налагалось бы для обозначения или подразуме­вания данного изображения. Потому-то [термин «человек»] называется эквивокальным по соглашению.

А унивокальными [терминами] называются все те, которые подчи­нены одному понятию, вне зависимости от того, обозначают они многое или нет. Однако в собственном смысле слова унивокальным является только тот [термин], который обозначает или способен обозначать мно­гое равным образом первично; так, однако, что он обозначает это многое исключительно потому, что оно обозначается одной интенцией души, так что этот [термин] является знаком, подчиненным в обозначении одному естественному знаку, который является интенцией, или понятием души.

Но такое деление подходит не только именам, но также и глаголам и вообще любой части речи. Более того, нечто может быть эквивокальным

26 Logica

Ex praedictis colligi potest, quod non semper univocum habet unam de-finitionem, quia non semper proprie definitur. Et ideo, quando Aristoteles dicit, quod univoca sunt ilia, quorum nomen commune est et ratio sub-stantialis eadem, accipit «rationem» pro intentione animae, cui tamquam primario signo vox subordinatur.

Est autem sciendum, quod «univocum* dupliciter accipitur, scilicet large pro omni voce vel signo ad placitum instituto correspondente uni conceptui. Aliter accipitur stricte pro aliquo tali praedicabili per se primo modo de aliquibus, quibus est univocum, vel de pronomine demonstrante aliquam rem.

Terminus autem denominativus ad praesens potest accipi dupliciter, sci­licet stricte, et sic terminus incipiens sicut abstractum incipit, et non habens consimilem finem et significans accidens dicitur terminus denominativus, si­cut a «fortitudine» «fortis», a «iustitia» «iustus». Aliter dicitur large termi-

Логика 27

потому, что может относиться к различным частям речи, например, быть именем и глаголом, или именем и причастием или наречием; и то же касается прочих частей речи.

Но следует понять, что это деление терминов на эквивокальные и уни-вокальные не есть деление на безусловные противоположности, так что­бы [высказывание] «нечто эквивокальное является унивокальным» было совершенно ложным. Напротив, оно истинно, поскольку одно и то же произнесенное слово истинно и реально [может] быть унивокальным и эквивокальным, но не по отношению к одному и тому же. Так, один и тот же [человек] может быть отцом и сыном, но не по отношению к одному и тому же, а одна и та же [вещь] может быть подобной и неподобной, но не по отношению к одному и тому же в одном и том же аспекте. И если некое слово принадлежит к различным языкам, очевид­но, что оно может быть унивокальным в обоих языках. Поэтому тот, кто знает лишь один язык, не различил бы [смыслов] высказываний, в кото­рых имеется это слово, а для знающего оба языка этот [термин] окажет­ся эквивокальным, и он во многих случаях смог бы различить [смыслы] высказываний, в которых имеется данное слово. И так один и тот же тер­мин для одного является унивокальным, а мя другого — эквивокальным.

Из вышесказанного можно заключить, что унивокальный [термин] не всегда обладает одним определением, поскольку [ему] не всегда да­ется собственное определение. Поэтому когда Аристотель говорит22, что унивокальным является то, у чего общее имя и один и тот же субстан­циальный смысл, он подразумевает под «смыслом» интенцию души, ко­торой, как первичному знаку, подчинено произнесенное слово.

И следует знать, что [термин] «унивокальное» понимается двояко, а именно: широко (в этом случае [данный термин] приложим к любому произнесенному слову или произвольно установленному знаку, соответ­ствующему одному понятию) и узко (в этом случае [данный термин] приложим к чему-то такому, что сказывается первым способом предика-ции per se*° о том, по отношению к чему является унивокальным, или к местоимению, указывающему на некую вещь).

Что же до отыменного термина, то в настоящем разделе [достаточно сказать], что он может рассматриваться двояко, а именно: узко (в таком случае отыменным термином называется термин, который начинается как абстрактный, но не имеет сходного завершения и обозначает акци­денцию: так, [отыменный термин] «мужественный» образуется от «му­жества», а «справедливый» — от «справедливости») и широко (в таком

28 Logica

nus habens consimile principium cum abstracto sed non consimilem finem, sive significet accidens sive non, sicut ab «anima» dicitur «animatus».

Et haec de divisionibus terminorum sufficiant.

1.8. De suppositione terminorum* Dicto de significatione terminorum restât dicere de suppositione, quae

est proprietas conveniens termino, sed numquam nisi in propositione.

Est autem primo sciendum, quod «suppositio» accipitur dupliciter, sci­licet large et stricte. Large accepta non distinguitur contra appellationem, sed appellatio est unum contentum sub suppositione. Aliter accipitur stric­te «suppositio», secundum quod distinguitur contra appellationem. Sed sic non intendo loqui de suppositione, sed primo modo tantum. Et sic tarn subiectum quam praedicatum supponunt; et universaliter quidquid potest esse subiectum propositionis vel praedicatum supponit.

Dicitur autem «suppositio» quasi pro alio positio, ita quod, quando ter­minus stat in propositione pro aliquo, ita quod utimur illo termino pro ali-quo, de quo sive de pronomine demonstrante ipsum ille terminus vel rectus illius termini, si sit obliquus, verificatur, supponit pro illo; et hoc saltern verum est, quando terminus supponens significative accipitur. Et sie univer­saliter terminus supponit pro illo, de quo vel de pronomine demonstrante ipsum per propositionem denotatur praedicatum praedicari, si supponens sit subiectum; si autem terminus sit praedicatum, denotatur, quod subiectum subiieitur respectu illius vel respectu pronominis demonstrantis ipsum, si propositio formetur. Sicut per istam: «Homo est animal», denotatur, quod Sortes vere est animal, ita quod haec sit vera, si formetur: «Hoc est animal», demonstrando Sortem. Per istam autem: «„Homo" est nomen», denotatur, quod haec vox «homo» sit nomen, ideo in ista supponit «homo» pro ilia voce. Similiter, per istam: «Album est animal», denotatur, quod illa res, quae

* Summa tot. log., I, c. LXII.

Логика 29

случае [отыменным термином] называется термин, который начинается как абстрактный, но не имеет сходного завершения, вне зависимости от того, обозначает он акциденцию или нет: так, [отыменный термин] «одушевленный» образуется от «души»).

И [сказанного] о делениях терминов достаточно.

1.8.0 суппозиции терминов Сказав об обозначении терминов, остается сказать о суппозиции, ко­

торая есть свойство, присущее термину, но никогда иначе, кроме как в высказывании.

Прежде всего следует знать, что «суппозиция» понимается двояко, а именно: широко и узко. Будучи понятой широко, она не отличается от именования, но именование есть нечто, подпадающее под суппози-цию. Узко «суппозиция» понимается иначе, сообразно чему она отлича­ется от именования, но я намерен вести речь о суппозиции не в таком, а лишь в первом смысле. И, таким образом, как субъект, так и предикат подразумевают, и вообще все, что может быть субъектом или предикатом высказывания, подразумевает.

«Суппозиция» же означает как бы подстановку вместо другого, так что когда термин стоит в высказывании вместо чего-либо (так что мы пользуемся этим термином вместо чего-либо, относительно чего или от­носительно местоимения, указывающего на то же, этот термин либо име­нительный падеж этого термина, если он стоит в косвенном, сказываются истинно), то он подразумевает это; и все это истинно, по крайней ме­ре, когда подразумевающий термин берется как обозначающий. И так вообще термин подразумевает то, относительно чего или относительно местоимения, указывающего на то же, посредством высказывания обо­значено, что предикат есть предикат, если подразумевающий термин есть субъект; если же этот термин есть предикат, то посредством высказы­вания, будь оно образовано, в отношении чего-либо или в отношении местоимения, указывающего на то же, обозначается, что субъект есть субъект. Например, посредством такого высказывания, как «Человек есть живое существо», обозначается, что Сократ поистине есть живое суще­ство, так что высказывание «Это есть живое существо», будь оно образо­вано, было бы истинным, указывая на Сократа. Посредством же такого высказывания, как «„Человек" есть имя», обозначается, что слово «чело­век» есть имя, потому в этом высказывании «человек» подразумевает это слово. Сходным образом посредством такого высказывания, как «Белое

30 Logica

est alba, sit animal, ita quod haec sit vera: „Hoc est animal", demonstrando illam rem, quae est alba, et propter hoc pro ilia re subiectum supponit. Et sic proportionaliter dicendum est de praedicato. Nam per istam: „Sortes est albus", denotatur, quod Sortes est ilia res, quae habet albedinem, et ideo praedicatum supponit pro ista re, quae habet albedinem. Et si nulla res haberet albedinem nisi Sortes, tunc praedicatum praecise supponeret pro Sorte.

Est autem una régula generalis, quod numquam terminus in aliqua pro-positione, saltern quando significative accipitur, supponit pro aliquo, nisi de quo praedicatur vere.

Ex quo sequitur, quod falsum est, quod aliqui ignorantes dicunt, quod concretum a parte praedicati supponit pro forma, videlicet quod in ista: Sortes est albus, «albus» supponit pro albedine; nam haec est simpliciter falsa: «Albedo est alba», qualitercumque termini supponant. Ideo numquam concretum tale supponit pro forma tali significata per suum abstractum secundum viam Aristotelis. In aliis autem concretis, de quibus dictum est, hoc est bene possibile. Eodem modo in ista: «Homo est Deus», «homo» vere supponit pro Filio Dei, quia Filius Dei vere est homo.

1.9. De divisione suppositionis* Sciendum autem est, quod suppositio primo dividitur in suppositionem

personalem, simplicem et materialem. Suppositio personalis universaliter est ilia, quando terminus supponit

pro suo significato, sive illud significatum $it res extra animam, sive sit vox, sive intentio animae, sive sit scriptum, sive quodcumque imaginabile, ita quod, quandocumque subiectum vel praedicatum propositionis supponit pro suo significato, ita quod significative tenetur, semper est suppositio personalis. Exemplum primi sic dicendo: «Omnis homo est animal», «homo» supponit pro suis significatis, quia «homo» non imponitur ad significandum nisi istos homines; non enim proprie significat aliquod commune eis, sed ipsosmet homines, secundum Damascenum. Exemplum secundi sic dicendo: «Omne nomen vocale est pars orationis», «nomen» non supponit nisi pro

* Summa tot. log., I, c. LXIII.

Логика 31

есть живое существо», обозначается, что та вещь, которая является белой, есть живое существо, так что высказывание «Это есть живое существо» истинно, указывая на ту вещь, которая является белой, и вследствие этого субъект подразумевает эту вещь. И так же соответственно следует гово­рить о предикате. Ведь посредством такого высказывания, как «Сократ есть белый», обозначается, что Сократ есть та вещь, которая обладает белизной, и потому предикат подразумевает ту вещь, которая обладает белизной. И если бы ни одна вещь, кроме Сократа, не обладала белизной, то тогда предикат подразумевал бы исключительно Сократа.

Но есть одно общее правило о том, что никогда ни в каком выска­зывании термин, по крайней мере когда он берется как обозначающий, не подразумевает чего-либо, если он об этом не сказывается истинно.

Из этого следует, что ложно то, что, как говорят некоторые несведу­щие люди, конкретный термин в роли предиката подразумевает форму, а именно, что в таком высказывании, как «Сократ есть белый», термин «белый» подразумевает белизну; ведь высказывание «Белизна есть белое» просто ложно, каким бы образом ни подразумевали термины. Потому такой конкретный термин никогда не подразумевает такую форму, обо­значаемую посредством соответствующего абстрактного термина, соглас­но методу Аристотеля. Но относительно других конкретных терминов, о которых было сказано, это вполне возможно. Таким же образом в вы­сказывании «Человек есть Бог» «человек» поистине подразумевает Сына Божьего, потому что Сын Божий поистине есть человек.

1.9.0 разделении суппозиции Но следует знать, что суппозиция прежде всего разделяется на суппо-

зицию персональную, простую и материальную. Персональная суппозиция вообще имеет место, когда термин подра­

зумевает обозначаемое им, будь это обозначаемое вещью вне души, или словом, или интенцией души, будь оно написанным или чем-нибудь во­ображаемым; таким образом, когда субъект или предикат высказывания подразумевает обозначаемое им, так что он берется как обозначающий, всегда имеет место персональная суппозиция. Пример первого приведу, сказав так: «Всякий человек есть живое существо», где «человек» под­разумевает обозначаемых им, потому что «человек» не применяется для обозначения ничего иного, кроме как этих людей; ведь он собственно обозначает не что-либо общее им, а самих людей, согласно Дамаскину24. Пример второго — сказав так: «Всякое произносимое имя есть часть

32 Logica

vocibus, quia tantum imponitur ad significandum illas voces, ideo supponit personaliter. Exemplum tertii sic dicendo: «Omnis species est universale», vel: «Omnis intentio animae est in anima», utrumque subiectum supponit personaliter, quia supponit pro illis, quibus imponitur ad significandum. Exemplum quarti sic dicendo: «Omnis dictio scripta est dictio», subiectum non supponit nisi pro significatis suis, puta pro dictionibus scriptis, ideo supponit personaliter.

Ex quo patet, quod non sufficienter describunt suppositionem perso­nalem dicentes, quod suppositio personalis est, quando terminus supponit pro re. Sed ista est definitio: Suppositio personalis est, quando terminus supponit pro suo significato et significative.

Suppositio simplex est, quando terminus supponit pro intentione ani­mae, sed non tenetur significative. Verbi gratia sic dicendo: «Homo est species»; iste terminus «homo» supponit pro intentione animae, quia ilia intentio est species, et tarnen iste terminus «homo» non significat proprie loquendo illam intentionem; sed ilia vox et ilia intentio animae sunt tan­tum signa subordinata in significando idem, secundum modum alibi exposi-tum. Ex quo patet falsitas opinionis communiter dicentium, quod suppositio simplex est, quando terminus supponit pro suo significato, quia suppositio simplex est, quando terminus supponit pro intentione animae, quae proprie non est significatum termini, quia terminus talis significat veras res et non intentiones animae.

Suppositio materialis est, quando terminus non supponit significative, sed supponit pro voce vel pro scripto. Sicut patet hie: «„Homo" est nomen»; hie «homo» supponit pro seipso, et tarnen non significat seipsum. Similiter in ista propositione: «„Homo" scribitur», potest esse suppositio materialis, quia terminus supponit pro illo, quod scribitur.

Et est sciendum, quod sicut ista triplex suppositio competit voci prolatae, ita potest competere voci scriptae. Unde si scribantur istae quatuor proposi-tiones: «Homo est animal», «Homo est species», «Homo est vox dissyllaba», «Homo est dictio scripta», quaelibet istarum potent verificari, et tarnen non

Логика 33

речи», где термин «имя» не подразумевает ничего иного, кроме слов, ибо он применяется только для обозначения этих слов, потому он подразу­мевает персонально. Пример третьего — сказав так: «Всякий вид есть общее» или «Всякая интенция души находится в душе»; в обоих случа­ях субъект подразумевает персонально, потому что он подразумевает то, ААЯ обозначения чего он применяется. Пример четвертого — сказав так: «Всякое написанное речение есть речение», где субъект не подразумевает ничего иного, кроме обозначаемых им, а именно: написанных речений, потому он подразумевает персонально.

Из этого ясно, что недостаточно описывают персональную суппози-цию утверждающие, что персональная суппозиция имеет место, когда термин подразумевает вещь. Определение же ее таково: персональная суппозиция имеет место, когда термин подразумевает обозначаемое им и выступает как обозначающий.

Простая суппозиция имеет место, когда термин подразумевает интен­цию души, но не берется как обозначающий. Например, скажу так: «Че­ловек есть вид». Термин «человек» подразумевает интенцию души, ибо упомянутая интенция есть вид, и тем не менее этот термин не обознача­ет, собственно говоря, эту интенцию; но это слово и эта интенция души суть только знаки, причем одно подчинено другой в обозначении того же самого, сообразно способу, объясненному в другом месте. Из этого ясна ложность мнения обыкновенно утверждающих, что простая суппозиция имеет место, когда термин подразумевает обозначаемое им; ведь простая суппозиция имеет место, когда термин подразумевает интенцию души, которая собственно не является обозначаемой термином, ибо такой тер­мин обозначает действительные вещи, а не интенции души.

Материальная суппозиция имеет место, когда термин не подразумева­ет как обозначающий, но подразумевает слово произнесенное либо слово написанное. Как ясно в этом случае: «„Человек" есть имя»; здесь термин «человек» подразумевает самого себя, и тем не менее он не обозначает самого себя. Сходным образом в таком высказывании, как «Написано „человек"», может иметь место материальная суппозиция, ибо термин подразумевает то, что написано.

И следует знать, что как эта тройная суппозиция подходит для про­изнесенного слова, так она может подходить для написанного слова. Отсюда, если написаны такие четыре высказывания: «Человек есть жи­вое существо», «Человек есть вид», «„Человек" есть трехсложное слово», «„Человек" есть написанное речение», то любое из них сможет быть ис-

34 Logica

nisi pro diversis: Quia illud, quod est animal, nullo modo est species nee vox dissyllaba nee dictio scripta. Similiter illud, quod est species, non est animal nee vox dissyllaba etc., et sic de aliis. Et tamen in duabus ultimis propositionibus habet terminus suppositionem materialem.

Sed ilia potest subdistingui, eo quod subiectum potest supponere pro voce vel pro scripto. Et si essent nomina imposita, ita posset distingua sup-positio pro voce et scripto, sicut suppositio pro significato vel pro intentione animae, quarum unam vocamus «personalem» et aliam «simplicem»; sed ta-lia nomina non habemus.

Sicut autem talis diversitas suppositionis potest competere termino vocali et scripto, ita etiam potest competere termino mentali, quia intentio potest supponere pro illo, quod significat, et pro seipsa et pro voce et scripto.

Est autem sciendum, quod non dicitur «suppositio personalis», quia sup-ponit pro persona, nee «simplex», quia supponit pro simplici, nee «mate-rialis», quia supponit pro materia, sed propter causas praedictas. Et ideo isti termini «materiale», «personale», «simplex» aequivoce usitantur in logica et in aliis scientiis. Tamen in logica non usitantur frequenter nisi cum isto termino addito «suppositio».

1.10. Quod terminus in omni propositione potest supponere personaliter*

Notandum etiam est, quod semper terminus, in quacumque proposi­tione ponatur, potest habere suppositionem personalem, nisi ex voluntate utentium arctetur ad aliam. Sicut terminus aequivocus in quacumque pro­positione potest supponere pro quolibet significato suo, nisi ex voluntate utentium arctetur ad certum significatum. Sed terminus non in omni pro­positione potest habere suppositionem simplicem vel materialem, sed tunc tantum, quando terminus talis comparatur alteri extremo, quod respicit intentionem animae vel vocem vel scriptum. Verbi gratia, in ista proposi­tione: «Homo currit», «homo» non potest habere suppositionem simplicem

* Summa tot. log., I, c. LXIV.

Логика 35

тинным, но тем не менее не иначе, кроме как в отношении различных объектов. Ибо то, что есть живое существо, никоим образом не есть ни вид, ни трехсложное слово, ни написанное речение. Сходным обра­зом то, что есть вид, не есть ни живое существо, ни трехсложное слово и т.д., и так же относительно прочих. И тем не менее в двух последних высказываниях термин обладает материальной суппозицией.

Но она может быть подразделена сообразно тому, что субъект может подразумевать либо слово произнесенное, либо написанное. И если бы были нареченные имена, то можно было бы различить суппозиции про­изнесенного слова и написанного слова, подобно тому как различаются суппозиции обозначаемого либо интенции души, из которых одну мы именуем «персональной», а другую «простой»; однако мы не обладаем такими именами.

Но как такое различие суппозиции может подходить АЛЯ термина произнесенного и термина написанного, так оно может подходить и ААЯ мысленного термина, ибо интенция может подразумевать то, что она обозначает, и себя саму, и произнесенное слово, и слово написанное.

Но следует знать, что ни «персональная суппозиция» не называется так потому, что она подразумевает персону, ни «простая» — потому, что она подразумевает простое, ни «материальная» — потому, что она подразумевает материю, но называются они так в силу вышеупомяну­тых причин. И потому эти термины — «материальное», «персональное», «простое» — неоднозначно используются в логике и в других науках. Тем не менее в логике они не используются часто, разве что с добавлением термина «суппозиция».

1.10.0 том, что термин может обладать персональной суппозицией в любом высказывании

Следует заметить, что термин, в какое бы высказывание он ни был помещен, всегда может обладать персональной суппозицией, если только он произвольно не ограничен тем, кто им пользуется, ААЯ другой суппози­ции. Так, эквивокальный термин в любом высказывании может подразу­мевать любой свой сигнификат, если только он произвольно не ограничен тем, кто им пользуется, для подразумевания определенного сигнифика­та. Однако термин может обладать простой и материальной суппози­цией не в любом высказывании, а только тогда, когда он соотносится с иным термином, который относится к интенции души, произнесенно­му или написанному слову. Например, в высказывании «Человек бежит»

36 Logica

vel materialem, quia «currere» non respicit intentionem amimae nee vocem nee scriptum. Sed in ista propositione: «Homo est species», quia «species» significat intentionem animae, ideo potest habere suppositionem simplicem, et est propositio distinguenda penes tertium modum aequivocationis, eo quod subiectum potest habere suppositionem simplicem vel personalem. Primo modo est propositio vera, quia tunc denotatur, quod una intentio animae sive conceptus sit species, et hoc est verum. Secundo modo est falsa simpliciter, quia tunc denotatur, quod aliqua res significata per «hominem» sit species, quod est manifeste falsum.

Eodem modo sunt tales distinguendae: «„Homo" praedicatur de plu-ribus», «„Risibile" est passio hominis», «„Risibile" praedicatur primo de homine», et sunt istae distinguendae tam a parte subiecti quam a parte praedicati. Similiter ista propositio est distinguenda: «„Animal rationale" est definitio hominis», quia si habeat suppositionem simplicem, est vera, si personalem, est falsa. Et sic de multis talibus, sicut de istis: «Sapientia est attributum Dei», «„Creativum" est passio Dei», «Bonitas et sapientia sunt attributa divina», «Bonitas praedicatur de Deo», «Innascibilitas est proprie-tas Patris», et huiusmodi.

Similiter, quando terminus comparator ad aliquod extremum respiciens vocem vel scripturam, est propositio distinguenda, eo quod talis terminus potest habere suppositionem personalem vel materialem. Et isto modo sunt istae distinguendae: «„Sortes" est nomen», «„Homo" est vox dissyllaba», «„Patemitas" significat proprietatem Patris». Nam si «Patemitas» supponat materialiter, sic est haec vera: «„Patemitas" significat proprietatem Patris»; si autem supponeret personaliter, sic est falsa, quia Patemitas est proprietas Patris vel est ipse Pater. Et isto modo sunt distinguendae istae: «„Animal rationale" significat quidditatem hominis», «„Rationale" significat partem hominis», «„Homo albus" significat aggregatum per accidens», «„Homo albus" est terminus compositus», et sic de multis aliis talibus.

Логика 37

[термин] «человек» не может обладать простой или материальной суппо­зицией, поскольку [термин] «бежать» не относится к интенции души, произнесенному или написанному слову. Но в высказывании «Человек есть вид» [термин] «человек» может обладать простой суппозицией, по­скольку [термин] «вид» обозначает интенцию души. И в данном случае высказывание имеет различные смыслы, в соответствии с третьим мо­дусом эквивокации, благодаря тому, что субъект может обладать про­стой или персональной суппозицией. В первом случае [т. е. при простой суппозиции] высказывание истинно, поскольку тогда обозначается, что одна интенция души, или понятие, есть вид, и это истинно. А во вто­ром случае [т. е. при персональной суппозиции] высказывание безуслов­но ложно, поскольку тогда обозначается, что некая вещь, обозначаемая с помощью [термина] «человек», является видом, что очевидно ложно.

Точно так же надлежит различать смыслы следующих высказываний: «„Человек" сказывается о многом», «„Способность смеяться" есть свой­ство человека», «„Способность смеяться" сказывается в первую очередь о человеке». При этом различение должно проводится как в отноше­нии субъекта, так и в отношении предиката. Равным образом, надлежит различать смыслы высказывания «„Разумное животное" есть определение человека», поскольку в случае простой суппозиции оно истинно, а в случае персональной — ложно. И то же касается многих сходных высказываний, например, «Мудрость есть атрибут Бога», «„Быть творцом" — свойство Бога», «Благость и мудрость суть божественные атрибуты», «Благость ска­зывается о Боге», «Нерожденность — свойство Отца» и т. п.

Равным образом, когда термин соотносится с неким термином, ко­торый относится к произнесенному или написанному слову, следует раз­личать смыслы высказывания в связи с тем, что таковой термин может обладать персональной или материальной суппозицией. И так должны различаться смыслы [следующих] высказываний: «„Сократ" есть имя», «„Человек" есть трехсложное слово», «„Отцовство" обозначает свойство Отца». В самом деле, если «Отцовство» обладает материальной суппо­зицией, то высказывание «„Отцовство" обозначает свойство Отца» ис­тинно, а если оно обладает персональной суппозицией — ложно, по­скольку Отцовство есть свойство Отца, или Сам Отец. И так должны различаться смыслы [следующих] высказываний: «„Разумное животное" обозначает чтойность человека», «„Разумное" обозначает часть человека», «„Белый человек" обозначает акцидентальное образование», «„Белый че­ловек" есть составной термин» и так же в отношении многого другого таково же.

38 Logica

Potest igitur ista régula dari: Quod quando terminus potens habere prae-dictam triplicem suppositionem comparatur extremo communi incomplexis sive complexis, sive prolatis sive scriptis, semper terminus potest habere suppositionem materialem, et est talis propositio distinguenda. Quando ve-ro comparatur extremo significant! intentionem animae, est distinguenda, eo quod potest habere suppositionem simplicem vel personalem. Quando autem comparatur extremo communi omnibus praedictis, tunc est distin­guenda, eo quod potest habere suppositionem simplicem, materialem et personalem. Et sic est haec distinguenda: «„Homo" praedicatur de pluri-bus»; quia si «homo» habeat suppositionem personalem, sic est falsa, quia tune denotatur, quod aliqua res significata per hune terminum «homo» praedicatur de pluribus; si habeat suppositionem simplicem vel materialem, sive pro voce sive pro scripto, est vera, quia tam intentio communis quam vox quam illud quod scribitur praedicatur de pluribus.

1.11. De suppositione personali in speciali* Suppositio personalis potest dividi primo in suppositionem discretam et

communem. Suppositio autem discreta est, in qua supponit nomen proprium alieuius vel pronomen demonstrativum significative sumptum; et talis sup­positio reddit propositionem singularem, sicut hic: «Sortes est homo», «Iste homo est homo», et sie de aliis. Et si dicatur, haec est vera: «Haec herba crescit in horto meo», et tarnen subiectum non habet suppositionem discre­tam: dicendum, quod ista propositio est falsa de virtute sermonis; sed per istam intelligitur talis propositio: «Talis herba crescit in horto meo», ubi su­biectum supponit determinate. Unde advertendum est, quod quando aliqua propositio falsa est de virtute sermonis, sed tarnen aliquem verum sensum habet, ipsa accepta in illo sensu debent subiectum et praedicatum habere eandem suppositionem, quam habent in ilia, quae de virtute sermonis est vera.

* Summa tot. log., I, с LXVIII.

Логика 39

Итак, можно сформулировать следующее правило: когда термин, могущий обладать тремя указанными видами суппозиции, соотносится с термином, общим составным или несоставным произносимым голосом или письменным [терминам], этот термин всегда может обладать мате­риальной суппозициеи, и в таком высказывании следует различать разные смыслы. Когда же этот термин соотносится с термином, обозначающим интенцию души, различие должно проводиться в силу того, что он может обладать простой или персональной суппозициеи. А когда он соотносится с термином, общим всему указанному, тогда различие должно проводить­ся в силу того, что он может обладать простой, материальной и персо­нальной суппозициеи. И так надлежит различать смысл высказывания «„Человек" сказывается о многом», поскольку если [термин] «человек» обладает персональной суппозициеи, высказывание ложно, ибо в этом случае обозначается, что некая вещь, обозначаемая термином «человек», сказывается о многом; а если [термин] «человек» обладает простой или материальной суппозициеи (неважно, подразумевается при этом напи­санное или произнесенное слово), высказывание истинно, поскольку как общая интенция, так и написанное и произнесенное слово сказываются о многом.

1.11. Персональная суппозиция в частном Персональная суппозиция может быть разделена прежде всего на дис­

кретную и общую. Дискретная суппозиция — та, в которой используется чье-либо собственное имя или указательное местоимение, взятое в своей обозначающей функции. И такая суппозиция дает единичное высказыва­ние, например, «Сократ есть человек», «Этот человек есть человек» и т. д. И если возразят: высказывание «Эта трава растет в моем саду» истинно, но, тем не менее, [его] субъект не обладает дискретной суппозициеи, то на это следует ответить, что понятое буквально это высказывание ложно, а если оно подразумевает высказывание «Такая трава растет в моем са­ду», то в данном случае имеет место определенная суппозиция. Поэтому следует отметить, что когда некое высказывание ложно при буквальном понимании, но, тем не менее, имеет некий истинный смысл, то оно, рассматриваемое в этом смысле, должно обладать субъектом и предика­том, обладающими той же суппозициеи, что и в высказывании, которое истинно при буквальном понимании.

40 Logica

Suppositio personalis communis est quando terminus communis suppo-nit sicut hie: «Homo currit», «Omnis homo est animal». Suppositio perso­nalis communis dividitur in suppositionem confusam et determinatam.

Suppositio determinata est, quando contingit descendere per aliquam disiunctivam ad singularia, sicut bene sequitur: «Homo currit, igitur iste homo currit, vel ille», et sic de singulis. Et ideo dicitur suppositio deter­minata, quia per talem suppositionem denotatur, quod talis propositio sit vera pro aliqua singulari determinata, quae singularis determinata sola si­ne veritate alterius singularis sufficit ad talem propositionem verificandam; sicut ad veritatem istius: «Homo currit», requiritur, quod aliqua singularis determinata sit vera, et quaelibet sufficit, etiam posito, quod quaelibet alia esset falsa. Tarnen frequenter multae vel omnes sunt verae. Est igitur régula certa: Quod quando sub termino communi contingit descendere ad singu­laria per propositionem disiunctivam et ex qualibet singulari infertur talis propositio, tunc ille terminus habet suppositionem personalem determina­tam. Et ideo in ista propositione: «Homo est animal», utrumque extremum habet suppositionem determinatam, quia sequitur: «Homo est animal, igitur ille homo est animal, vel ille (et sic de singulis)». Similiter sequitur: «Ille homo est animal», quocumque demonstrato, «igitur homo est animal». Si­militer sequitur: «Homo est animal, igitur homo est hoc animal, vel homo est illud animal, vel illud (et sic de singulis)». Et bene sequitur: «Homo est hoc animal», quocumque animali demonstrato, «igitur homo est animal». Et ideo tarn «homo» quam «animal» habet suppositionem determinatam.

Suppositio personalis confusa est omnis suppositio personalis termini communis, quae non est determinata. Et ilia dividitur: quia quaedam est suppositio confusa tantum, quaedam est suppositio confusa et distributiva.

Логика 41

Общая персональная суппозиция — суппозиция общего термина, как в данном случае: «Человек бежит», «Всякий человек есть живое су­щество». Общая персональная суппозиция подразделяется на смутную и определенную суппозицию.

Определенная суппозиция имеет место тогда, когда имеет место ло­гический переход от общего к единичному при посредстве дизъюнк­тивного высказывания25. Так, имеет силу вывод «Человек бежит, сле­довательно, бежит тот или этот человек (и так же о каждом еди­ничном [человеке] )». И суппозиция называется определенной потому, что благодаря ей обозначается, что это высказывание истинно в слу­чае [истинности] определенного единичного высказывания, [истинно­сти] какового определенного единичного высказывания достаточно для того, чтобы это высказывание было истинным, независимо от истинно­сти другого единичного высказывания. Например, для истинности вы­сказывания «Человек бежит» требуется, чтобы некое определенное еди­ничное высказывание было истинным, причем достаточно любого од­ного, даже если допустить, что все прочие ложны; часто, однако, все они или многие из них истинны. Итак, имеется точное правило: ко­гда происходит логический переход от общего термина к единичным при посредстве дизъюнктивного высказывания, и такое [исходное] вы­сказывание выводимо из любого единичного высказывания, то указан­ный термин обладает персональной определенной суппозицией. Поэто­му в высказывании «Человек есть живое существо» каждый из терми­нов обладает определенной суппозицией, поскольку следует: «Человек есть живое существо, следовательно, тот или этот человек есть живое существо (и так же о каждом единичном [человеке] )». Равным об­разом следует: «Этот человек есть живое существо (указывая на лю­бого человека), следовательно, человек есть живое существо». Равным образом следует: «Человек есть живое существо, следовательно, человек есть это живое существо, или то живое существо, или то живое суще­ство (и так же о каждом единичном [живом существе] )». И вполне следует: «Человек есть это живое существо (указывая на любое жи­вое существо), следовательно, человек есть живое существо». И по­тому как «человек», так и «живое существо» обладают определенной суппозицией.

Персональная смутная суппозиция — любая персональная суппозиция общего термина, которая не является определенной. И она подразделя­ется на просто смутную и на смутную и дистрибутивную.

42 Logica

Suppositio confusa tantum est, quando terminus communis supponit personaliter et non contingit descendere ad singularia per disiunctivam nulla variatione facta a parte alterius extremi, sed per propositionem de di-siuncto praedicato, et contingit earn inferre ex quacumque singulari. Verbi gratia in ista: «Omnis homo est animal», «animal» supponit confuse tan­tum, quia non contingit sub «animali» ad sua contenta per disiunctivam descendere, quia non sequitur: «Omnis homo est animal, igitur omnis ho­mo est hoc animal, vel omnis homo est illud animal, et sic de singulis», sed bene contingit descendere ad propositionem de disiuncto praedicato ex sin-gularibus. Quia bene sequitur: «Omnis homo est animal, igitur omnis homo est hoc animal vel illud vel illud (et sic de singulis)»; quia consequens est una categorica composita ex hoc subiecto «homo» et hoc praedicato «hoc animal vel illud (et sic de singulis)»; et manifestum est, quod hoc praedi-catum vere praedicatur de omni homine, ideo ista universalis est simpliciter vera. Et similiter ista infertur ex quolibet contento sub animali; nam bene sequitur: «Omnis homo est hoc animal», quocumque animali demonstrate, «igitur omnis homo est animal».

Suppositio confusa et distributiva est, quando convenit aliquo modo descendere copulative, si habeat multa contenta, et ex nulla formaliter in­fertur, sicut est in ista: «Omnis homo est animal», cuius subiectum supponit confuse et distributive; sequitur enim: «Omnis homo est animal, igitur iste homo est animal, et ille, et sic de singulis»; et non sequitur formaliter: «Ille homo est animal», quocumque demonstrato, «igitur omnis homo est animal».

Логика 43

Просто смутная суппозиция имеет место тогда, когда общий термин обладает персональной суппозицией, но логического перехода к единич­ному при посредстве дизъюнктивного высказывания не происходит, если нет изменения ex parte другого термина; этот переход, однако, возмо­жен с помощью высказывания с дизъюнктивным предикатом, и в этом случае [исходное] высказывание может быть выведено из любого еди­ничного. Например, в этом высказывании^« Всякий человек есть живое существо», [термин] «живое существо» обладает просто смутной суп-позицией, ибо логический переход от «живого существа» к тому, что содержится под [«живым существом»], с помощью дизъюнктивного вы­сказывания, не имеет места, поскольку не следует: «Всякий человек есть живое существо, следовательно, всякий человек есть это живое существо или всякий человек есть то живое существо (и так же о каждом единич­ном [живом существе] )». Однако вполне возможен логический переход к высказыванию с дизъюнктивным предикатом, [образованным] из еди­ничных [терминов], так как законен вывод: «Всякий человек есть живое существо, следовательно, всякий человек есть это живое существо, или то, или то (и так же о каждом единичном [живом существе] )», посколь­ку консеквент представляет из себя одно категорическое высказывание, образованное субъектом «человек» и предикатом «это живое существо или то [живое существо] (и так же о каждом единичном [живом су­ществе] )». И очевидно, что этот предикат истинно сказывается о любом человеке, а потому это универсальное высказывание безусловно истинно. И, равным образом, это высказывание выводится из любого [терми­на] , содержащегося под «живым существом», поскольку вполне следует «Всякий человек есть это живое существо (указывая на любое живое существо), следовательно, всякий человек есть живое существо».

Смутная и дистрибутивная суппозиция имеет место тогда, когда неко­торым образом осуществляется логический переход к конъюнктивному высказыванию, если [термин] обладает многим, под ним содержащимся, и при этом формальный вывод от [единичных высказываний к исходному высказыванию] невозможен. Так обстоит дело в данном высказывании: «Всякий человек есть живое существо», субъект которого обладает смут­ной и дистрибутивной суппозицией, поскольку следует: «Всякий человек есть живое существо, следовательно, этот человек есть живое существо и тот [человек есть живое существо] (и так же о каждом единичном [че­ловеке] )», но формально не следует: «Этот человек есть живое существо (указывая на любого человека), следовательно, всякий человек есть живое существо».

44 Logica

Quod dixi, aliquo modo contingit descendere, hoc dixi, quia non sem­per contingit eodem modo descendere; nam contingit aliquando descendere nulla variatione facta circa propositiones, nisi quod in prima subiicitur vel praedicatur terminus communis, et postea accipiuntur singularia, sicut patet in exemplo praedicto. Aliquando autem contingit descendere aliqua varia­tione facta, immo aliquo dempto in una propositione, quod accipitur in alia, quod nee est terminus communis nee contentum sub termino com-muni. Verbi gratia sic dicendo: «Omnis homo praeter Sortem currit», bene contingit aliquo modo descendere ad aliqua singularia copulative; nam bene sequitur: «Omnis homo praeter Sortem currit, igitur Plato currit et sic de aliis a Sorte». Sed in istis singularibus aliquid dimittitur, quod accipiebatur in universali, quod non fuit terminus communis nee signum ipsum distri-buens, scilicet dictio exceptiva cum parte extra capta, et ita non eodem modo contingit descendere sub ista: «Omnis homo praeter Sortem currit», et sub ista: «Omnis homo currit», nee etiam ad omnia eadem contingit descendere.

Prima suppositio confusa et distributiva vocatur «suppositio confusa di-stributiva mobilis», secunda vocatur «confusa et distributiva immobilis».

1.12. De divisione propositionum in generali* Postquam dicta sunt aliqua de terminis, nunc secundo dicendum est

de propositionibus. Et primo ponendae sunt aliquae divisiones; secundo videndum est quid ad veritatem propositionum requiritur et sufficit; tertio de conversione propositionum sunt aliqua pertractanda.

Circa primum sciendum est quod una divisio propositionum est quod propositionum alia est categorica, alia hypothetica. Propositio categorica est ilia quae habet subiectum et praedicatum et copulam, et non includit plures tales propositiones. Propositio hypothetica est ilia quae ex pluribus categori-

* Summa tot. log., II, с I.

Логика 45

Что же касается того, что я сказал, что логический переход осуществ­ляется «некоторым образом», то я сказал так потому, что переход не все­гда осуществляется одинаково. Ибо иногда переход осуществляется так, что по отношению к высказываниям не совершается никаких изменений, разве что в первом субъектом или предикатом является общий термин, а в консеквенте рассматриваются единичные [термины], что очевидно из вышеприведенного высказывания. Но иногда переход осуществляется с совершением некоего изменения; более того, в одном высказывании опускается то, что имеется в другом, и что не является общим терми­ном и не содержится под общим термином. Например, когда говорится следующим образом: «Всякий человек, кроме Сократа, бежит», вполне возможен логический переход к неким единичным [терминам] в конъ­юнктивном высказывании, ибо следует: «Всякий человек, кроме Сокра­та, бежит, следовательно, бежит Платон» (и то же о прочих, отличных от Сократа [людях] ). Но в этих единичных [высказываниях] опущено нечто, имеющееся в универсальном [высказывании], что не было об­щим термином или распределяющим его знаком26, а именно, слово, выражающее исключение, вместе с тем, что оно исключает [т. е. вы­ражение «кроме Сократа»]. И таким образом от высказываний «Вся­кий человек, кроме Сократа, бежит» и «Всякий человек бежит» логи­ческий переход осуществляется не одинаково и не полностью к одному и тому же.

Первый [вид] смутной и дистрибутивной суппозиции называется «дистрибутивная смутная подвижная суппозиция», а второй — «дистри­бутивная смутная неподвижная суппозиция».

1.12. Общее деление высказываний После того как мы рассказали кое-что о терминах, теперь, во-вторых,

следует повести речь о высказываниях. И, во-первых, надлежит предста­вить некие подразделения [высказываний] ; во-вторых — рассмотреть, что необходимо и достаточно ААЯ ИСТИННОСТИ высказывания; в-третьих — изложить кое-что об обращении высказываний.

Касательно первого следует знать, что одно деление высказываний — деление на категорические и гипотетические высказывания. Категори­ческое высказывание — то, которое обладает субъектом, предикатом и связкой и не включает несколько таких же высказываний. Гипотетиче­ское высказывание — то, которое состоит из нескольких категорических.

46 Logica

eis est composita. Et illa dividitur in quinque species, secundum communem opinionem, scilicet in copulativam, disiunctivam, condicionalem, causalem et temporalem.

Copulativa est ilia quae componitur ex pluribus propositionibus, sive ca­tégoriels sive hypotheticis, sive una categorica et alia liypothetica, mediante hac coniunctione «et». Exemplum primi, sicut hic «Sortes currit et Plato disputât». Exenlplum secundi «si Sortes est, animal est, et Sortes currit et Plato disputât». Exemplum tertii «si homo currit, animal currit et Sortes disputât». Tarnen quia tales гаго sunt in usu, ideo intendo loqui praecise de primis, quae scilicet componuntur ex duabus catégoriels.

Disiunctiva propositio est ilia quae componitur ex pluribus propositio­nibus mediante Нас coniunctione «vel».

Condicionalis est illa quae componitur ex pluribus propositionibus me­diante hac coniunctione «si», sicut hie «si homo currit, animal currit», vel hie «homo est, si Sortes est»; quia non refert istam coniunctionem praepo-nere primae propositioni vel ponere earn inter illas propositiones.

Propositio causalis est illa quae componitur ex pluribus propositioni­bus mediante hac coniunctione «quia», sicut hie «quia homo currit, homo movetuP>.

Temporalis est illa quae componitur ex duabus propositionibus mediante aliquo adverbio temporis, sicut hic «quando Sortes currit, Plato disputât»; similiter hie «dum, Sortes currit, Ioannes est homo», et sic de aliis.

Alia divisio propositionis est quod quaedam est propositio de inesse et quaedam de modo vel modalis. Propositio modalis est illa in qua ponitur modus. Propositio de inesse est illa quae est sine modo.

Et est sciendum quod quamvis omnes Sophistae quasi concordent quod tantum quatuor modi, scilicet «necessarium», «impossibile», «contingens» et «possibile» faciunt propositionem modalem, et hoc quia Philosophus plures modos non tetigit, nec de pluribus determinavit in libro Pnorum, tractando de conversione talium propositionum et de syllogismis ex eis compositis, quia tarnen alios non negavit, ideo generalius loquendo potest dici quod plures sunt modi facientes propositiones modales quam illi quatuor.

Логика 47

И оно, по общему мнению, подразделяется на пять видов: конъюнктив­ное, дизъюнктивное, условное, причинное, временное.

Конъюнктивное высказывание — то, которое образуется из несколь­ких высказываний (категорических, или гипотетических, или из катего­рического и гипотетического), с помощью союза «и». Пример перво­го: «Сократ бежит и Платон диспутирует». Пример второго: «Если есть Сократ, есть живое существо и Сократ бежит и Платон диспутирует». Пример третьего: «Если бежит человек, бежит живое существо и Сократ диспутирует». Однако поскольку [последние два типа] таких высказы­ваний используются редко, то я буду говорить преимущественно о пер­вом [типе], т. е. о гипотетических высказываниях, образованных из двух категорических.

Дизъюнктивное высказывание — то, которое образуется из несколь­ких высказываний с помощью союза «или».

Условное высказывание — то, которое образуется из нескольких вы­сказываний с помощью союза «если». Таковы высказывания «Если бе­жит человек, бежит живое существо» и «Человек есть, если есть Сократ» (не имеет значения, стоит союз [«если»] перед первым высказыванием или между высказываниями).

Причинное высказывание — то, которое образуется из нескольких высказываний с помощью союза «поскольку». Таково следующее выска­зывание: «Поскольку человек бежит, человек движется».

Временным называется то высказывание, которое образуется из двух высказываний посредством некоего временного наречия, например: «Ко­гда Сократ бежит, Платон диспутирует» или «Пока Сократ бежит, Иоанн есть человек» и т. д.

Другое деление высказываний — на высказывания о присущности и высказывания de modo, т.е. модальные. Модальное высказывание — то, в котором имеется модус. Высказывание о присущности не имеет модуса.

И надо знать, что хотя все софисты27 вроде бы согласны в том, что лишь четыре модуса, а именно «необходимо», «невозможно», «контингентно»28 и «возможно», дают модальное высказывание (ибо Философ [в своих сочинениях] не затронул многие модусы, и в Первых Аналитиках29, говоря об обращении модальных высказываний и о сил­логизмах, из них образованных, также их не определил), учитывая, что Аристотель не отрицал другие модусы, в более общем смысле можно ска­зать, что модусов, дающих модальные высказывания, больше чем четыре.

48 Logica

Circa quod est sciendum quod propositio dicitur modalis propter modum additum in propositione. Sed non quicumque modus sufficit ad faciendum propositionem modalem, sed oportet quod sit modus praedicabilis de tota propositione, et ideo proprie dicitur «modus propositionis» tamquam verifi-cabilis de ipsamet propositione. Et a tali modo vel adverbio talis praedicabi­lis, si adverbium habeat, vel ver bo dicitur propositio modalis. Sed tales modi sunt plures quam quatuor praedicti: nam sicut propositio alia est necessaria, alia impossibilis, alia possibilis, alia contingens, ita alia propositio est vera, alia falsa, alia scita, alia ignota, alia prolata, alia scripta, alia concepta, alia crédita, alia opinata, alia dubitata, et sic de aliis. Et ideo sicut propositio dicitur modalis in qua ponitur iste modus «possibile» vel «necessarium» vel «contingens» vel «impossibile», vel adverbium alicuius istorum, ita potest dici aeque rationabiliter propositio modalis in qua ponitur aliquod praedic-torum. Et ideo sicut haec est modalis «omnem hominem esse animal est necessarium» et similiter ista «omnis homo de necessitate est animal», ita etiam est ista modalis «omnem hominem esse animal est sei turn», «omnis homo scitur esse animal», similiter tales «omnem hominem esse animal est verum», et si de aliis [ . . . ] .

Tertia divisio propositionum categoricarum potest esse ista quod aliqua propositio categorica est aequivalens propositioni hypotheticae, quam vis sit categorica, alia autem non est sic aequivalens propositioni hypotheticae. Pro-positiones primae sunt exclusivae et exceptivae et reduplicativae et quaedam aliae. Immo, ubicumque praedicatur concretum primo modo dictum vel su-bicitur, talis propositio aequivalet propositioni hypotheticae, sicut patebit. Aliae sunt sicut tales «angelus est substantia», «Deus est», «Deus est Pater» et huiusmodi.

Alia divisio propositionum est quod quaedam est affirmativa et quaedam negativa.

Alia divisio est quod quaedam est universalis, quaedam particularis, quaedam indefinita, quaedam singularis. Propositio universalis est ilia in

Логика 49

И касаясь этого, следует знать, что высказывание называется модаль­ным вследствие добавленного в высказывании модуса. Но не всякого мо­дуса достаточно для образования модального высказывания; надлежит, чтобы модус сказывался обо всем высказывании, а потому он называется «модусом высказывания» в собственном смысле слова, т.е. как бы ис­тинно утверждается о самом высказывании. И от такого модуса, или сказываемого наречия, если имеется наречие, или глагола [если име­ется глагол], высказывание называется модальным. Но таких модусов больше, чем четыре вышеуказанных. В самом деле, высказывания бы­вают как необходимыми, невозможными, возможными и контингент­ными, так и истинными, ложными, познанными, неизвестными, произ­несенными, записанными, ментальными, принятыми на веру, предполо­жительными, сомнительными и т. д. И поэтому на том же основании, на котором модальным называется высказывание, в котором присутству­ют модусы «возможное», «необходимое», «контингентное», «невозмож­ное» ([в форме прилагательного] или в форме наречия), модальным равным образом обоснованно можно назвать и высказывание, в кото­ром присутствует что-либо из перечисленного выше. Поэтому модаль­ными являются как высказывания «Необходимо, чтобы всякий человек был живым существом» и «Всякий человек по необходимости есть жи­вое существо», так и высказывания «Известно, что всякий человек есть живое существо», «Познается, что всякий человек есть живое существо» и, равным образом, «Истинно, что всякий человек есть живое существо» и т.д. [...]

Третье деление категорических высказываний может быть такое: некоторые категорические высказывания эквивалентны гипотетическим, хотя и являются категорическими, а некоторые — нет. К первым от­носятся исключающие, эксцептивные, редупликативные высказывания30

и некоторые другие. Более того, всегда, когда субъектом или предика­том [высказывания] является конкретное [имя] первого типа, такое высказывание эквивалентно гипотетическому, как будет ясно из дальней­шего. А другие высказывания подобны следующим: «Ангел есть субстан­ция», «Бог существует», «Бог есть Отец» и т. п.

Другое деление высказываний — на утвердительные и отрицательные.

Еще одно деление — на высказывания универсальные и частные, неопределенные и единичные. Универсальное высказывание — то, в ко-

50 Logica

qua subicitur terminus communis signo universali determinatus, sive fue-rit affirmativa sive negativa, sicut hie «omnis homo est animal», «nullus homo est aninial», «utrumque istorum currit», et sic de aliis. Propositio particularis est ilia in qua subicitur terminus communis signo particulari determinatus, sicut «aliquis homo currit», «quidam homo currit», et sic de aliis. Propositio indefinita est ilia in qua subicitur terminus commuilis sine signo tarn universali quam, particulari, sicut «homo est animal», «animal currit», et sic de aliis. Propositio singularis est ilia in qua subicitur proprium nomen alicuius vel pronomen demonstrativum, vel pronomen demonstra-tivum cum termino communi. Exemplum primi «Sortes currit»; exemplum secundi «iste currit», demonstrate quocumque, exemplum tertii «iste homo est animal» [ . . . ] .

1.13. Quid requiritur ad veritatem propositionis singularis*

[... ] Primo dicendum est de propositionibus singularibus de inesse et de praesenti et de recto, tam a parte subiecti quam a parte praedica-ti, et non aequivalentibus proposition! hypotheticae. Unde dicendum est, quod ad veritatem talis propositionis singularis, quae non aequivalet multis propositionibus, non requiritur quod subiectum et spraedicatum sint idem realiter, nec quod praedicatum ex parte rei sit in subiecto, vel insit realiter ipsi subiecto, nec quod uniatur a parte rei extra animam ipsi subiecto, sicut ad veritatem istius: «Iste est angelus», non requiritur quod hoc commune «angelus» sit idem realiter cum hoc, quod ponitur a parte subiecti, nec quod insit illi realiter, nec aliquod taie, sed sufficit et requiritur, quod subiectum et praedicatum supponant pro eodem. Et ideo si in ista: «Hic est angelus», subiectum et praedicatum supponant pro eodem, propositio est vera. Et ideo non denotatur, quod hic habeat angelitatem, vel quod in isto sit angelitas vel aliquid huiusmodi, sed denotatur, quod hic sit vere angelus, non quidem quod sit illud praedicatum, sed quod sit illud pro quo supponit praedicatum.

* Summa tot. log., II, с. II.

Логика 51

тором субъектом является общий термин, определенный благодаря уни­версальному знаку, вне зависимости от того, утвердительное это высказы­вание или отрицательное. Таковы, например: «Всякий человек есть жи­вое существо»; «Никакой человек не есть живое существо»; «Оба из них бегут» и т.д. Частное высказывание — то, в котором субъектом являет­ся общий термин, определенный благодаря частному знаку, например, «Некий человек бежит», «Какой-то человек бежит» и т.д. Неопределен­ное высказывание — то, в котором субъектом является общий термин без знака как универсального, так и частного, например, «Человек есть живое существо», «Животное бежит» и т.д. Единичное высказывание — то, в котором субъектом является чье-либо собственное имя, или указа­тельное местоимение, или указательное местоимение с общим термином. Пример первого: «Сократ бежит»; пример второго: «Этот бежит» при указании на кого-либо; пример третьего: «Этот человек есть живое су­щество» [ . . . ] .

1.13. Что требуется для истинности единичного высказывания

[... ] Во-первых, следует сказать о частных высказываниях о при­сущности, в настоящем времени, в которых и субъект, и предикат стоят в именительном падеже, и которые не эквивалентны гипотетическому высказыванию. И надо сказать, что для истинности такого единичного высказывания, которое не эквивалентно многим высказываниям, не тре­буется, чтобы субъект и предикат были тождественны реально, или чтобы предикат реально присутствовал в субъекте, или чтобы он был реально присущ субъекту, или чтобы он был реально вне души един с субъектом. Так, для истинности высказывания «Это — ангел», не требуется, чтобы общий [термин] «ангел» был реально тождественен с тем, что полагается в качестве субъекта, или был реально присущ субъекту и т.п., но необ­ходимо и достаточно того, чтобы субъект и предикат подразумевали [в высказывании] одно и то же. Поэтому если в высказывании «Это — ангел» субъект и предикат подразумевают одно и то же, то высказы­вание истинно. Таким образом, [данное высказывание] не обозначает, что «это» обладает «ангеловостью», или что в «этом» присутствует «ан-геловость» и т.п., но оно обозначает, что «это» действительно является ангелом; не потому, что является этим предикатом, но потому, что есть то, что подразумевает предикат.

52 Logica

Similiter etiam per tales propositiones: «Sortes est homo», «Sortes est animal», non denotatur, quod Sortes habeat humanitatem vel animalitatem, nec denotatur, quod humanitas vel animalitas sit in Sorte, nec quod homo vel animal sit in Sorte, nec quod homo vel animal sit de essentia vel de quidditate Sortis vel de intellectu quidditativo Sortis, sed denotatur, quod Sortes vere est homo et vere est animal, non quidem quod Sortes sit hoc praedicatum «homo» vel hoc praedicatum «animal», sed denotatur, quod est aliqua res, pro qua stat vel supponit hoc praedicatum «homo» et hoc praedicatum «animal», quia pro Sorte stat utrumque illorum praedicatorum.

Ex hoc patet, quod omnes tales de virtute sermonis sunt falsae: «Homo est de quidditate Sortis», «Homo est de essentia Sortis», «Humanitas est in Sorte», «Sortes habet humanitatem», «Sortes est homo humanitate», et multae tales propositiones, quae quasi ab omnibus conceduntur. Falsitas istarum patet; nam accipio unam istarum, scilicet istam: «Humanitas est in Sorte», et quaero: Pro quo stat «humanitas»? Aut pro re, aut pro intentione, hoc est, aut denotatur per istam quod res vera extra animam sit in Sorte, vel quod intentio animae sit in Sorte. Si supponat pro re, quaero: Pro qua re? Aut pro Sorte, aut pro parte Sortis, aut pro re quae nec est Sortes nec est pars Sortis. Si pro Sorte, tunc est falsum, quia nulla res, quae est Sortes, est in Sorte, quia Sortes non est in Sorte, quamvis Sortes sit Sortes. Et eodem modo humanitas non est in Sorte, sed est Sortes, si «humanitas» supponat pro re quae est Sortes.

Si autem «humanitas» stet pro re quae est pars Sortis, hoc est falsum: quia quaelibet res, quae est pars Sortis, vel est materia vel forma vel com­positum ex materia et forma, et una forma hominis ef non alia, vel est pars integralis Sortis; sed nulla talium partium est humanitas, sicut patet induc­tive: Quia anima intellectiva non est humanitas; tunc enim vera humanitas remansisset in Christo in triduo, et per consequens vere fuisset humanitas

Логика 53

Равным образом, посредством высказываний «Сократ есть человек» и «Сократ есть животное» не обозначается, что Сократ обладает человеч­ностью или животностью, или что в Сократе присутствуют человечность или животность, или что в Сократе присутствуют человек или живот­ное, или что человек или животное являются [чем-то] от сущности, или чтойности, Сократа или чтойного понятия Сократа; но обознача­ется, что Сократ действительно есть человек и живое существо, одна­ко обозначается не то, что Сократ является предикатом «человек» или предикатом «животное», а то, что он есть некая вещь, которую [в вы­сказывании] подразумевают или представляют предикаты «человек» или «животное», ибо оба этих предиката подразумевают Сократа в высказы­вании.

Из этого ясно, что понимаемые буквально все следующие высказы­вания ложны: «Человек есть [нечто] от чтойности Сократа»; «Человек есть [нечто] от сущности Сократа»; «Человечность присутствует в Со­крате»; «Сократ обладает человечностью». Ложны также многие сходные высказывания, которые признаются почти всеми. Их ложность очевид­на: беру одно из них, например, «Человечность присутствует в Сокра­те», и спрашиваю: что подразумевает [термин] «человечность»? Либо вещь, либо интенцию, т.е. либо посредством этого [термина] обозна­чается, что в Сократе присутствует подлинная вещь, [существующая] вне души, либо то, что в Сократе присутствует интенция души. Ес­ли «человечность» подразумевает вещь, спрашиваю: какую? Либо Со­крата, либо часть Сократа, либо вещь, которая не является ни Сокра­том, ни частью Сократа. Если [она подразумевает] Сократа, то [вы­сказывание] ложно, поскольку никакая вещь, являющаяся Сократом, не находится в Сократе, ибо Сократ не находится в Сократе, хотя и есть Сократ. И по той же причине «человечность», если она подра­зумевает вещь, которая является Сократом, не есть в Сократе, но есть Сократ.

Если же [термин] «человечность» подразумевает вещь, которая явля­ется частью Сократа, то [высказывание также] ложно, поскольку любая вещь, являющаяся частью Сократа, есть либо материя, либо форма, либо составленное из материи и формы (речь идет об одной форме человека, а не другой), либо интегральная31 часть Сократа. Но ни одна из этих ча­стей не является человечностью, что явствует по индукции. В самом деле, разумная душа не есть человечность, поскольку в противном случае под­линная человечность пребывала бы во Христе в течение трех дней после

54 Logica

unita Verbo in triduo, et per consequens vere fuisset homo, quod falsum est. Similiter nee materia est humanitas, nee corpus Sortis est humanitas, nee pes nee caput et sic de aliis partibus Sortis, quia nulla pars Sortis est humanitas, sed tantum pars humanitatis, et per consequens «humanitas» non potest supponere pro parte Sortis.

Si supponat pro re quae nee est Sortes nee est pars Sortis, cum talis res non sit nisi accidens vel aliqua alia res, quae non est in Sorte, «humanitas» supponeret pro accidente Sortis vel pro aliqua alia re, quae nee est Sortes nee pars Sortis, quod manifestum est esse falsum.

Si autem «humanitas» supponat pro intentione animae, tunc est mani­feste falsa, quia intentio animae non est in Sorte. Et ita patet, quod ista est omnino falsa: «Humanitas est in Sorte».

1.14. De propositione copulativa* Copulativa est ilia, quae componitur ex pluribus catégoriels coniunctis

mediante hac coniunctione «et» vel mediante aliqua parte aequivalente tali coniunctioni. Sicut ista est copulativa: «Sortes currit et Plato disputât». Similiter ista est copulativa: «Sortes nee est albus nee niger». Similiter ista: «Sortes est tarn albus quam calidus». Quia prima aequivalet isti: «Sortes non est albus et Sortes non est nigep>; et secunda isti: «Sortes est albus et Sortes est calidus».

Ad veritatem copulativae requiritur, quod utraque pars sit vera. Et ideo si quaecumque pars copulativae sit falsa, ipsa copulativa est falsa. Similiter, ad necessitatem copulativae requiritur, quod quaelibet pars sit necessaria. Et ad hoc quod sit possibilis, requiritur, quod quaelibet pars sit possibilis. Sed ad hoc quod sit impossibilis, non requiritur, quod utraque pars sit impossibilis. Nam haec est impossibilis: «Sortes sedet et non sedet», et tarnen utraque pars est possibilis. Sed ad hoc quod copulativa sit impossibilis, requiritur

* Summa tot. log., II, с. XXXI.

Логика 55

Его смерти, и, соответственно, она в течение этого времени была бы под­линно едина со Словом, и, следовательно, Слово было бы человеком, что ложно. Равным образом, человечностью не являются и материя, и тело Сократа, и его нога, и голова, и какие-либо иные части, поскольку ни­какая часть Сократа не есть человечность, но лишь часть человечности, и, следовательно, [термин] «человечность» не может подразумевать [в высказывании] часть Сократа.

А если [термин] «человечность» подразумевает то, что не является ни Сократом, ни частью Сократа, то поскольку такая вещь может быть только акциденцией или некоей другой вещью, которая не присутствует в Сократе, то «человечность» подразумевает акциденцию Сократа или ка­кую-либо иную вещь, которая не является Сократом или частью Сократа, что очевиднейшим образом ложно.

Если же [термин] «человечность» подразумевает интенцию души, то [высказывание] очевидно ложно, ибо интенция души не находится в Сократе. Итак, ясно, что это высказывание «Человечность присутствует в Сократе» безусловно ложно.

1.14. Конъюнктивные высказывания Конъюнктивными высказываниями являются те, которые состоят

из нескольких категорических высказываний, соединенных посредством союза «и» или некоей части [речи], эквивалентной этому союзу. Таково высказывание «Сократ бежит и Платон диспутирует». Равным образом конъюнктивными являются и эти высказывания: «Сократ не является ни светлокожим, ни темнокожим» и «Сократ является как светлокожим, так и теплым», поскольку первое эквивалентно высказыванию «Сократ не является светлокожим и Сократ не является темнокожим», а второе — «Сократ является светлокожим и Сократ является теплым».

Для истинности конъюнктивного высказывания требуется, чтобы обе [его] части были истинны. Поэтому если одна из частей ложна, то ложно и все конъюнктивное высказывание. Равным образом, АЛЯ необхо­димости конъюнктивного высказывания требуется, чтобы необходимыми были обе [его] части. И мя того, чтобы оно было возможным, требуется, чтобы возможными были обе части. Но для того, чтобы оно было невоз­можным, не требуется, чтобы невозможными были обе части. Ибо выска­зывание «Сократ сидит и не сидит» невозможно, но обе [его] части воз­можны. А требуется АЛЯ невозможности конъюнктивного высказывания,

56 Logica

quod altera pars sit impossibilis, vel quod una est incompossibilis alteri. Sicut haec est impossibilis: «Sortes est albus et Sortes est asinus», quia haec est impossibilis: «Sortes est asinus». Et haec est impossibilis: «Sortes sedet et non sedet», quia duae partes sunt incompossibiles.

Sciendum est etiam, quod opposita contradictorie copulativae est una disiunctiva composita ex contradictoriis partium copulativae. Et ideo idem requiritur et sufficit ad veritatem oppositae copulativae, quod sufficit et requiritur ad veritatem disiunctivae. Unde istae non contradicunt: «Sortes est albus et Plato est nigen>, «Sortes non est albus et Plato non est nigen>. Sed illi copulativae contradicit ista: «Sortes non est albus vel Plato non est nigep>.

Oportet autem scire, quod semper a copulativa ad utramque partem est consequentia bona. Sicut sequitur: «Sortes non currit et Plato disputât, ergo Plato disputât». Sed econverso est fallacia consequentis. Tarnen sciendum est, quod quandoque ab altera parte copulativae ad copulativam potest esse consequentia bona gratia materiae, puta si una pars copulativae inferat aliam, tunc ab ilia parte ad totam copulativam est consequentia bona.

1.15. De propositione disiunctiva* Disiunctiva est ilia, quae componitur ex pluribus categoricis mediante

hac coniunctione «vel» vel mediante aliquo aequivalente sibi. Sicut ista est disiunctiva: «Tu es homo vel tu es asinus». Similiter ista est disiunctiva: «Tu es homo vel Sortes disputât».

Ad veritatem autem disiunctivae requiritur, quod altera pars sit vera. Et hoc est intelligendum, quando propositiones sunt de praesenti et non de futuro nee aequivalentes propositionibus de futuro; et hoc diceret Phi-losophus. Tarnen secundum veritatem ad veritatem disiunctivae requiritur,

* Summa tot. log., II, с XXXII.

Логика 57

чтобы одна его часть была невозможной или чтобы одна часть была несов­местима с другой. Так, высказывание «Сократ есть светлокожий и Сократ есть осел» невозможно в силу того, что невозможно высказывание «Со­крат есть осел». А высказывание «Сократ сидит и не сидит» невозможно потому, что одна его часть несовместима с другой.

Также надлежит знать, что контрадикторной противоположностью конъюнктивного высказывания является дизъюнктивное высказывание, образованное из [частей], контрадикторных по отношению к частям конъюнктивного высказывания. И потому для истинности противопо­ложного конъюнктивному высказыванию необходимо и достаточно того же, чего необходимо и достаточно для истинности дизъюнктивного вы­сказывания. Поэтому высказывания «Сократ есть светлокожий и Платон есть темнокожий» и «Сократ не есть светлокожий и Платон не есть тем­нокожий» не являются контрадикторными, а контрадикторным по от­ношению к [указанному] конъюнктивному высказыванию является вы­сказывание «Сократ не есть светлокожий или Платон не есть тем­нокожий» .

Также надлежит знать, что вывод от [целого] конъюнктивного вы­сказывания к обеим его частям всегда имеет силу. Так, имеет силу вывод «Сократ не бежит и Платон диспутирует, следовательно, Платон диспу­тирует». Но обратная операция есть ошибка вывода32. Однако следует знать, что иногда возможен правильный вывод от одной части конъюнк­тивного высказывания к самому высказыванию благодаря материи [вы­сказывания] , например, если одна часть конъюнктивного высказывания включает другую; в этом случае вывод от части к целому конъюнктивному высказыванию имеет силу.

1.15. Дизъюнктивные высказывания Дизъюнктивными высказываниями являются те, которые состоят

из нескольких категорических высказываний, соединенных посредством союза «или» или чего-либо ему эквивалентному. Так, дизъюнктивными являются высказывания «Ты есть человек или ты есть осел» и «Ты есть человек или Сократ диспутирует».

А для истинности дизъюнктивного высказывания требуется, чтобы одна из [его] частей была истинной. И, как сказал бы Философ33, так обстоит дело в случае, когда высказывания, [являющиеся частями дизъ­юнкции] , суть высказывания о настоящем, а не о будущем времени, и не эквивалентны высказываниям о будущем. Но в действительности для

58 Logica

quod altera pars sit vera, quia secundum veritatem propositio de futuro est vera vel falsa, quamvis evitabiliter.

Sed ad necessitatem disiunctivae non requiritur nécessitas alterius par­tis, sicut ad hoc quod haec sit necessaria: «Sortes sedet vel non sedet», non requiritur, quod altera pars sit necessaria. Tarnen ad necessitatem di­siunctivae requiritur nécessitas alicuius partis, vel quod partes sibi invicem contradicant, vel aequivalent contradictoriis vel sint convertibilia contra­dictoriis. Unde haec est necessaria: «Sortes currit vel Deus est», quia altera pars est necessaria. Haec autem est necessaria: «Deus créât vel non créât», quia partes contradicunt.

Ad possibilitatem autem disiunctivae sufficit quod altera pars sit possi-bilis.

Sed ad hoc quod disiunctiva sit impossibilis, requiritur quod utraque pars sit impossibilis.

Sciendum est etiam, quod opposita contradictorie disiunctivae est una copulativa composita ex contradictoriis partium illius disiunctivae. Et ideo idem sufficit et requiritur ad veritatem oppositae disiunctivae, quod sufficit et requiritur ad veritatem copulativae.

Sciendum est etiam, quod ab altera parte disiunctivae ad totam disiunc-tivam est bonum argumentum, et econverso est fallacia consequentis, nisi sit aliqua causa specialis impediens. Similiter a disiunctiva cum negatione alterius partis ad alteram partem est bonum argumentum. Sicut bene sequi-tur: «Sortes est homo vel asinus, et Sortes non est asinus, igitur Sortes est homo».

1.16. De divisione syllogismi* Syllogismorum quidam sunt demonstrativi, quidam topici, quidam nee

topici nee demonstrativi.

* Summa tot. log., Ill, I, c.I.

Логика 59

истинности дизъюнктивного высказывания требуется [только], чтобы од­на из [его] частей была истинной, поскольку в действительности выска­зывание о будущем является истинным или ложным, пусть и не необхо­димо.

А для необходимости дизъюнктивного высказывания не требуется необходимости одной из [его] частей. Так, для того, чтобы необходимым было высказывание «Сократ сидит или не сидит», не требуется, чтобы одна из частей была необходимой. А требуется для необходимости дизъ­юнктивного высказывания либо чтобы одна его часть была необходимой, либо чтобы части были контрадикторны друг другу, или эквивалентны контрадикторным [высказываниям], или обратимы с контрадикторны­ми [высказываниями]. Поэтому высказывание «Сократ бежит или Бог есть» необходимо в силу того, что одна из частей необходима, а выска­зывание «Бог творит или Бог не творит» необходимо потому, что [его] части контрадикторны друг другу.

Для возможности же дизъюнктивного высказывания достаточно того, чтобы возможной была одна из частей.

А для того, чтобы дизъюнктивное высказывание было невозможным, требуется, чтобы невозможными были обе части.

Также надлежит знать, что контрадикторной противоположностью дизъюнктивного высказывания является конъюнктивное высказывание, образованное из [частей], контрадикторных по отношению к частям этого дизъюнктивного высказывания. И потому для истинности проти­воположного дизъюнктивному высказыванию необходимо и достаточно того же, чего необходимо и достаточно для истинности конъюнктивного высказывания.

Также следует знать, что правильно аргументировать от одной из ча­стей дизъюнктивного высказывания к целому, но обратная [аргумента­ция] — ошибка вывода (разве что существует особая причина, исключа­ющая [ошибку] ). Равным образом, правильна аргументация от [целого] дизъюнктивного высказывания к одной из частей при отрицании другой части. Так, имеет силу вывод: «Сократ есть человек или осел; Сократ не есть осел, следовательно, Сократ есть человек».

1.16. Деление силлогизмов Одни силлогизмы являются демонстративными, другие — топически­

ми, а третьи — ни теми, ни другими.

60 Logica

Syllogismus demonstrativus est ille, in quo ex propositionibus necessariis evidenter notis potest acquiri prima notitia conclusionis. Syllogismus topi­cus est Syllogismus ex probabilibus; et sunt probabilia, quae videntur vel omnibus vel pluribus vel sapientibus, et de his vel omnibus vel pluribus vel maxime sapientibus. Et est ista descriptio sic intelligenda, quod probabilia sunt ilia, quae cum sint vera et necessaria, non tarnen per se nota nee ex per se notis syllogizabilia пес etiam per experientiam evidenter nota пес ex talibus sequentia; tarnen propter sui veritatem videntur esse vera omnibus vel pluribus etc. Ut sic brevis descriptio sit ista: Probabilia sunt necessaria пес principia пес conclusiones demonstrationis, quae propter sui veritatem videntur omnibus vel pluribus etc.

Per primam particulam excluduntur omnia contingentia et omnia falsa. Per secundam omnia principia et conclusiones demonstrationis. Per tertiam excluduntur quaedam necessaria, quae tarnen omnibus apparent falsa vel pluribus etc. Et sic articuli fidei nee sunt principia demonstrationis пес conclusiones, nee sunt probabiles, quia omnibus vel pluribus vel maxime sapientibus apparent falsi, et hoc accipiendo «sapientes» pro sapientibus mundi et praecise innitentibus rationi naturali, quia illo modo accipitur «sapiens» in descriptione probabilis.

Ex istis sequitur, quod Syllogismus topicus nee peccat in materia пес in forma. Sequitur etiam aliud, quod nullus secundum communem cursum potest evidenter et demonstrative cognoscere de aliquo syllogismo topico ipsum QSSQ topicum, quamvis possit habere fidem quod est Syllogismus topi­cus. Sequitur etiam aliud, quod non omnis Syllogismus topicus facit semper praecise dubitationem et formidinem, sed etiam frequenter facit firmam fi­dem sine omni dubitatione, quia ita aliquando adhaeremus probabilibus sicut evidenter notis.

Логика 61

Демонстративный силлогизм — тот, в котором первичное знание за­ключения может быть выведено из необходимых и с очевидностью из­вестных посылок. Топический силлогизм есть силлогизм с вероятност­ными посылками. А вероятностными посылками называются те, кото­рые считаются истинными или всеми, или большинством, или мудрыми, а в последнем случае либо всеми, либо многими, либо мудрейшими. И это описание [Аристотеля34 ] надо понимать так: вероятностные посылки суть те, которые, будучи истинными и необходимыми, тем не менее не самоочевидны и не выведены из самоочевидных посылок силлогисти­чески, а также не известны с очевидностью из опыта и не следуют из та­ких [очевидных из опыта посылок] ; они, однако, в силу своей истинно­сти признаются истинными либо всеми, либо многими и т. д. Краткое же описание таково: вероятностные посылки необходимы, но не являются ни началами, ни заключениями демонстративного силлогизма, [однако при этом] в силу своей истинности признаются [истинными] либо все­ми, либо многими и т. д.

Первая часть определения исключает всякую контингентность и вся­кую ложность; вторая — все начала и заключения демонстративного сил­логизма, третья — определенные необходимые [истины], которые, тем не менее, кажутся ложными всем или многим и т. д. И так положения веры не являются началами или заключениями доказательства, но не суть и вероятностные положения, ибо они признаются ложными всеми или большинством или наиболее мудрыми из мудрецов (мудрецами я назы­ваю здесь мудрых мира, опирающихся исключительно на естественный разум, поскольку именно таковы «мудрые» из описания вероятностных посылок).

И из этого следует, что топический силлогизм не имеет погрешно­стей ни со стороны формы, ни со стороны материи. Следует также и то, что никто, если речь идет об обычном процессе [рассуждения], не мо­жет с очевидностью и демонстративно установить, что некий топический силлогизм является топическим, хотя он может обладать уверенностью, что это — топический силлогизм. Кроме того, следует, что не всякий то­пический силлогизм производит [в нас] исключительно сомнение и опа­сение ошибки, но часто он дает твердую уверенность без тени сомнения, поскольку иногда мы придерживаемся вероятного столь же [непоколе­бимо] , как и известного с очевидностью.

62 Logica

1.17. De regulis generalibus consequentiarum* Regulae générales sunt multae. Una est: Quod ex vero numquam sequitur falsum. Et ideo quando antecedens est verum et consequens falsum, consequen-

tia non valet. Et haec ratio est sufficiens ad probandum consequentiam non valere. Sciendum est, quod antecedens est totum quod praecedit consequens. Et ideo aliquando antecedens est tantum una propositio et aliquando con-tinet plures propositiones, sicut patet in syllogismo, et tunc, quam vis una illarum propositionum sit vera, conclusio potent esse falsa; sed si quaelibet illarum fuerit vera, non potent conclusio esse falsa, si sequatur ex eis.

Alia régula est: Quod ex falsis potest sequi verum. Et ideo ista consequentia non valet: «Antecedens est falsum, igitur con­

sequens est falsum». Sed ista consequentia est bona: «Consequens est falsum, igitur et antecedens». Ita quod si consequens sit falsum, oportet quod to­tum antecedens sit falsum, vel quod aliqua propositio sit falsa quae est pars antecedentis. Sed non oportet quod quaelibet propositio quae est pars an­técédentes sit falsa, quia aliquando ex una propositione vera et alia falsa sequitur conclusio falsa, sicut patet hie: «Omnis homo est animal, lapis est homo, igitur lapis est animal».

Alia régula est: Si aliqua consequentia sit bona, ex opposito consequentis sequitur oppositum tonus antecedentis.

Notandum est quod quando antecedens est una propositio, semper, si sit consequentia bona, ex opposito consequentis sequitur oppositum totius antecedentis; sed quando antecedens continet plures propositiones, tunc non oportet quod ex opposito consequentis sequitur oppositum cuiuslibet propositionis, quae est pars antecedentis, sed oportet quod ex opposito con­sequentis cum una propositione sequatur oppositum alterius propositionis. Sicut bene sequitur: «Omnis homo est albus, Sortes est homo, igitur Sortes est albus»; et tarnen non sequitur: «Sortes non est albus, igitur Sortes non est homo»; sed bene sequitur: «Omnis homo est albus, Sortes non est al­bus, ergo Sortes non est homo»; et ita ex opposito conclusionis et maiore sequitur oppositum minons, et non ex solo opposito conclusionis. Similiter bene sequitur: «Omnis homo est animal, asinus est homo, igitur asinus est animal», et tarnen ex solo opposito conclusionis non sequitur oppositum

* Summa tot. log., Ill, III, с. XXXVI.

Логика 63

1.17. Общие правила вывода Существует много общих правил [вывода]. 1) Из истины никогда не следует ложь. Поэтому когда антецедент истинен, а консеквент ложен, вывод неве­

рен. И этого основания достаточно для доказательства того, что вывод не имеет силы. И следует знать, что антецедент есть то целое, которое предшествует консеквенту. Поэтому антецедентом иногда является лишь одно высказывание, а иногда антецедент содержит много высказываний, что очевидно для силлогизма. В последнем случае заключение может быть ложным при том, что одна из посылок истинна, но если истинны все по­сылки, то заключение, если оно следует из них, не может быть ложным.

2) Из лжи может следовать истина. Поэтому вывод «Антецедент ложен, следовательно, ложен консе­

квент» не имеет силы. Но имеет силу этот вывод: «Консеквент ложен, следовательно, ложен и антецедент». Так что если консеквент ложен, необходимо, чтобы ложным был весь антецедент или хотя бы одно выска­зывание, являющееся частью антецедента. Но не необходимо, чтобы были ложны все высказывания, являющиеся частями антецедента, поскольку иногда из истинной и ложной посылок следует ложь. Это ясно [из сле­дующего примера] : «Всякий человек есть живое существо; камень есть человек; следовательно, камень есть живое существо».

3) Если некий вывод имеет силу, то из противоположности консе­квента следует противоположность всею антецедента.

Следует отметить, что когда антецедентом является одно высказыва­ние, то всегда, если вывод имеет силу, из противоположности консеквен­та следует противоположность всего антецедента. Но когда антецедент состоит из нескольких посылок, тогда не необходимо, чтобы из противо­положности консеквента следовала противоположность любой посылки, являющейся частью антецедента. Но необходимо, чтобы из противопо­ложности консеквента, [соединенного] с одной из посылок, следовала противоположность другой посылки. Так, имеет силу вывод: «Всякий че­ловек является светлокожим; Сократ — человек; следовательно, Сократ светлокож», но не следует: «Сократ не является светлокожим, следова­тельно, Сократ не человек». Однако имеет силу вывод: «Всякий человек является светлокожим; Сократ не является светлокожим, следовательно, Сократ не человек». И так из противоположности заключения и большей

64 Logica

maioris. Nam non sequitur: «Nullus asinus est animal, igitur non omnis homo est animal»; sed ex opposito conclusionis et minore sequitur oppo-situm maioris sic: «Nullus asinus est animal, asinus est homo, igitur non omnis homo est animal».

Alia régula est: Quidquid sequitur ad consequens, sequitur ad antece­dens.

Sicut si sequitur: «Omne animal currit, igitur omnis homo currit», qui­dquid sequitur ad istam: «Omnis homo currit», sequitur ad istam: «Omne animal currit».

Et ex ista régula sequitur alia, scilicet:

Quidquid antecedit ad antecedens, antecedit ad consequens. Quia aliter aliquid sequeretur ad consequens, quod non sequeretur ad

antecedens. Sed istae regulae falsae sunt: Quidquid sequitur ad antecedens, sequitur

ad consequens. Nam sequitur: «Omne animal currit, igitur omnis homo currit», et tamen non sequitur: «Omnis asinus currit, igitur omnis homo currit». Similiter ista régula est falsa: Quidquid antecedit ad consequens, antecedit ad antecedens, propter idem.

Ex istis sequuntur aliae regulae. Una est: Quidquid stat cum antécédente, stat cum conséquente. Sicut quidquid stat cum ista: «Omne animal currit», stat cum ista: «Om­

nis homo currit»; sed non quidquid stat cum conséquente, stat cum antécé­dente. Nam cum ista conséquente: «Omnis homo currit», stat ista: «Aliquis asinus non currit», et tamen non stat cum ista antécédente: «Omne ani­mal currit», et hoc quando antecedens non sequitur ad consequens nec consequentia simplici nec consequentia ut nunc.

Alia régula est: Quidquid répugnât consequenti, répugnât antecedenti. Sicut quidquid répugnât isti: «Omnis homo currit», répugnât isti: «Om­

ne animal currit», sed non econverso. Quia aliquid répugnât antecedenti,

Логика 65

посылки, но не из одной противоположности заключения, следует про­тивоположность меньшей посылки. Равным образом, имеет силу вывод: «Всякий человек есть живое существо; осел есть человек; следовательно, осел есть живое существо». Однако из одной противоположности заклю­чения не следует противоположность большей посылки. Ибо не следует: «Никакой осел не есть живое существо, следовательно, не всякий человек есть живое существо». Но из противоположности заключения и меньшей посылки следует противоположность большей посылки: «Никакой осел не есть живое существо; осел есть человек; следовательно, не всякий че­ловек есть живое существо».

4) Все, что следует из консеквента, следует и из антецедента. Так, если следует «Всякое живое существо бежит, следовательно, вся­

кий человек бежит», то все, что следует из [положения] «Всякий человек бежит», следует и из [положения] «Всякое живое существо бежит».

Из этого правила следует другое, а именно: 5) Все, что является антецедентом для антецедента, является антеце­

дентом и для консеквента. Ибо в противном случае из консеквента следовало бы нечто, что

не следовало бы из антецедента. Но следующие правила ложны: Все, что следует из антецедента, сле­

дует из консеквента. Ибо следует: «Всякое живое существо бежит, сле­довательно, всякий человек бежит», но не следует: «Всякий осел бежит, следовательно, всякий человек бежит». Равным образом, ложно и это правило: Все, что является антецедентом для консеквента, является анте­цедентом и для антецедента — по той же причине.

Из этого следуют и иные правила. 6) Все, что совместимо с антецедентом, совместимо и с консеквентом. Так, все, что совместимо с [положением] «Всякое живое существо бе­

жит», совместимо и с [положением] «Всякий человек бежит». Но не все, что совместимо с консеквентом, совместимо с антецедентом. В самом деле, [положение] «Некий осел не бежит» совместимо с консеквентом «Всякий человек бежит», но не согласуется с антецедентом «Всякое жи­вое существо бежит». И так бывает тогда, когда антецедент не следует из консеквента безусловным или ut nunc35 следованием.

7) Все, что несовместимо с консеквентом, несовместимо и с антеце­дентом.

Так, все, что несовместимо с [консеквентом] «Всякий человек бе­жит», несовместимо и с [антецедентом] «Всякое живое существо бе-

66 Logica

quod non répugnât consequent^. Quia istae repugnant: „Tantum homo cur-rit", et: „Aliud ab homine currit"; sed istae non repugnant: „Homo currit", et „Aliud ab homine currit". Et ideo tales consequentiae sunt bonae: „Op-positum consequentis stat cum antécédente, igitur consequentia non valet; oppositum consequentis non stat cum antécédente, igitur consequentia est bona".

Sed sciendum, quod consequentia poterit esse bona ut nunc, quia ut nunc oppositum consequentis potest stare cum antécédente; sed si oppo­situm consequentis stet vel possit stare cum antécédente, non poterit esse consequentia simplex.

Alia régula est: Quod ex necessano non sequitur contingens. Alia: Ex possibili non sequitur impossibile. Istae duae regulae sunt intelligendae de consequentia simplici. Nam ex

necessario non sequitur contingens consequentia simplici, nee ex possibili impossibile. Tamen consequentia ut nunc bene poterit sequi. Sicut sequitur: «Omne ens est, igitur omnis homo est»; et tamen antecedens est necessarium et consequens contingens. Similiter bene sequitur: «Omne coloratum est homo, igitur omnis asinus est homo», et tamen antecedens est possibile et consequens impossibile. Sed consequentia solum est bona ut nunc.

Notandum est etiam, quod quamvis ex possibili non sequatur conse­quentia simplici impossibile, tamen aliquando propter positum possibile, concedendum est impossibile et negandum est necessarium. Sed hoc num-quam est faciendum nisi in arte obligatoria et durante tempore obligationis.

Aliae regulae dantur: Quod ex impossibili sequitur quodlibet Et: Quod necessarium sequitur ad quodlibet Et ideo sequitur: «Tu es asinus, igitur tu es Deus». Et sequitur: «Tu es

albus, igitur Deus est trinus et unus». Sed tales consequentiae non sunt formales nee sunt multum usitandae nee usitatae.

Логика 67

жит», но не наоборот, поскольку нечто [может] быть несовместимым с антецедентом и совместимым с консеквентом. Так, несовместимы [по­ложения] «Бежит только человек» и «Нечто, отличное от человека, бе­жит», но не противоречат друг другу [высказывания] «Человек бежит» и «Нечто, отличное от человека, бежит». Поэтому имеют силу следующие выводы: «противоположность консеквента совместима с антецедентом, следовательно, вывод не имеет силы» и «противоположность консеквен­та несовместима с антецедентом, следовательно, вывод правилен».

Следует знать, однако, что [указанный] вывод может иметь силу ut nunc, поскольку противоположность консеквента может ut nunc быть совместимой с антецедентом. Но если противоположность консеквента совместима или может быть совместима с антецедентом, то безусловный вывод не может иметь места.

8) Из необходимого не следует контингентное. 9) Из возможного не следует невозможное. Эти два правила следует относить к безусловному выводу. Ведь

из необходимого не следует контингентное, а из возможного — невоз­можное, если речь идет о безусловном выводе. Однако в случае вывода uf nunc следование вполне возможно. Так, следует: «Всякое сущее суще­ствует, следовательно, человек существует», и, тем не менее, антецедент необходим, а консеквент — контингентен. Равным образом, вполне сле­дует: «Всякое окрашенное [тело] есть человек, следовательно, осел есть человек», и, тем не менее, антецедент возможен, а консеквент — невоз­можен. Но вывод законен только иг nunc.

Надо отметить также, что хотя из возможного не следует невозмож­ное, если речь идет о безусловном выводе, иногда, тем не менее, при допущении [чего-либо] возможного, признается невозможное и отрица­ется необходимое. Но это может рассматриваться только в обязательном курсе и только на протяжении этого курса36.

Даются другие правила: 10) Из невозможною следует все что угодно. 11) Необходимое следует из чего угодно. Поэтому следует: «Ты есть осел, следовательно, ты — БОР>; «ТЫ есть

светлокожий, следовательно, Бог един и троичен». Но эти выводы не яв­ляются формальными, они не должны часто использоваться и не исполь­зуются.

2. Quaestiones de cognitione

2.1. [De scientia]* Philosophos plurimos sapientiae titulo decoratos, qui tamquam lumina-

ria fulgida splendore scientiae ignorantiae tenebratos caligine illustrant, ae-tas praeterita protulit et nutrivit. Inter alios autem philosophos peritissimus Aristoteles non parvae nee contemnendae doctrinae praeclarus apparuit, qui quasi lynceis oculis secretiora naturae rimatus philosophiae naturalis abscondita posteris revelavit.

Et quoniam quidem multi libros eiusdem conati sunt exponere, visum est mihi et multis studiose rogantibus, quid de eius intentione senserim, ad studentium utilitatem conscribere. Nee quisquam, nisi invidus, mihi debet esse molestus, si ea quae probabilia mihi videntur sine invidia communi-cem; quia animo solummodo investigandi, non pertinacia contendendi nee in alicuius iniuriam, ad explanationem eorum quae Aristotelis sunt exqui-sita laboribus sine temeraria assertione procedam. Et sicut nonnumquam aliorum opiniones cum omni modestia sine malitia improbabo, ita paratus sum etiam sine impatientia, si aliquid dixero non consonum veritati, re-prehendi. Caveat tamen corrector, ne in malis principiis consuetudo aut favor aut odium de correctore nonnumquam faciat perversorem, et ad vertat quod non possum me singulorum opinionibus, quae se mutuo reprobant, coaptare.

Sane, licet vir iste multa et magna divinitus adiutus invenerit, non-nullos tamen impeditus humanitus errores immiscuit veritati. Eapropter opiniones recitandas mihi nullus ascribat, cum non, quid iuxta veritatem catholicam sentiam, sed quid istum Philosophum approbasse vel secundum sua principia, ut mihi videtur, approbare debuisse putem, referre propo-nam. De intentione alicuius diversa et ad versa, cum ipse scripturae sacrae

* Exp. super VIII libros Phys., Prologus.

2. Эпистемология 2.1. Статус научного знания37

Прошлые века произвели и взрастили многих философов, достойных называться мудрыми, которые, словно яркие огни, блеском своего знания просветили тех, кто был погружен во тьму невежества. И наиболее уче­ным среди прочих был Аристотель, знаменитый тем, что в его доктрине нет ничего пустого и незначительного. Пытливым взором всматривался он в тайны природы и явил потомкам сокрытые [истины] естественной философии.

И поскольку многие пытались комментировать его [естественнонауч­ные] сочинения, то мне, а также многим тщательно [их] изучающим, показалось желательным, чтобы я изложил свои суждения по поводу уче­ния Аристотеля, [в этих сочинениях представленного] — для пользы уча­щихся. И никто, кроме недоброжелателей, не станет противодействовать моему желанию охотно и без принуждения изложить то, что кажется мне вероятным [в данном вопросе]. Ибо я стремлюсь исключительно к знанию, не руководствуюсь желанием вступить в спор или оскорбить кого-либо, а потому приступаю к изложению того, что открыто в трудах Аристотеля, без легковесности в суждениях. И как подчас со всей благо­желательностью и без злорадства я буду опровергать мнения других, так и сам я готов смиренно выслушать возражения, если скажу что-либо про­тивное истине. Но пусть тот, кто будет меня поправлять, остерегается, чтобы приверженность ложным принципам, благосклонность или непри­язнь не привели его в том или ином случае к искажению [моих слов]. И пусть он поймет [также], что я не могу принять мнения, которые противоречат одно другому.

Но [вернемся], однако, [к Аристотелю]. Хотя этот муж с Божией помощью совершил множество великих открытий, он, тем не менее, бу­дучи человеком, примешал к истине заблуждения. Поэтому пусть нгикто не приписывает мне те мнения, которые я буду приводить, поскольку я намереваюсь передать не то, чего придерживаюсь сам в соответствии с католической верой, но лишь то, чего, по моему мнению, придержи­вался Философ, или то, что соответствует принципам [его учения]. Ибо можно придерживаться точки зрения, которая расходится или [даже]

70 Quaestiones de cognitione

auctor non fuerit, sine periculo animae licitum est sentire; nee in hoc error con trahit pravitatem. Quinimmo in exercitatione huius unicuique sine periculo liberum reservatur iudicium.

Expositurus itaque naturalem Aristotelis philosophiam a libro Physico-rum incipiam, qui primus est.

Sed antequam ad expositionem textus accedam, aliqua praeambula, sicut in principio Logicae feci, praemittam. Et quia forte expositio super Logicam ad manus aliquorum non deveniet, qui tarnen istam forte videbunt, idcirco aliqua ibidem dicta hie replicare addendo aliqua non pigebit.

Est ergo primo videndum, quid est scientia in generali, secundo aliquae distinctiones huius nominis «scientia» sunt ponendae, tertio ex dicendis sunt aliquae conclusiones eliciendae, quarto de scientia naturali in speciali est videndum.

Circa primum dicendum est, quod scientia vel est quaedam qualitas existens subiective in anima, vel est collectio aliquarum talium qualitatum animam informantium. Et loquor tantum de scientia hominis.

Hoc probatur: Quia non minus est scientia, quae est habitus, talis quali­tas quam actus scientiae; sed actus scientiae est talis qualitas; ergo et scientia, quae est habitus, est talis qualitas. Maior videtur manifesta. Minorem pro-bo: Quia impossibile est contradictoria successive verificari de aliquo, nisi sit alicubi mutatio, scilicet acquisitio alicuius rei vel deperditio vel productio vel destructio vel motus localis; sed nulla tali mutatione existente in aliquo alio ab anima rationali potest anima aliquid intelligere, quod non prius intelligebat, per hoc quod vult intelligere aliquid quod non prius intellexit; ergo anima habet aliquid quod prius non habuit. Sed illud non potest dari nisi intellectio vel volitio; ergo volitio vel intellectio est aliqua talis qualitas. Sed qua ratione volitio est talis qualitas, eadem ratione et intellectio. Et per consequens eadem ratione habitus scientiae est talis qualitas, vel aggregans tales qualitates.

Эпистемология 71

противна мнению автора, если только речь не идет об Авторе Священно­го Писания, и ошибка в данном случае не станет грехом. И даже более того: в такого рода упражнениях кто угодно без опаски может сохранять свободу суждения.

Итак, я приступаю к изложению естественной философии Аристотеля и начну с книги Физика, которая является первой [в ряду его естествен­нонаучных сочинений].

Но прежде чем я перейду к толкованию текста, я предпошлю некое введение, так же, как я сделал в начале Логики. И поскольку изложение Логики, возможно, не попало в руки тех, кто читает это сочинение, то будет кстати повторить здесь с некоторыми добавлениями кое-что из сказанного там.

И прежде всего следует рассмотреть, что есть знание в общем, затем привести определенные деления этого термина «знание», в-третьих, вы­вести некоторые заключения из сказанного, а в-четвертых — исследовать естественнонаучное знание в частностях.

Касательно первого следует сказать, что знание есть или некое ка­чество, субъектно38 существующее в душе, или некое собрание таких качеств, являющихся формами души (я говорю только о человеческом знании).

Это доказывается: знание как обладание (habitus)39 есть таковое ка­чество не в меньшей степени, нежели акт знания; но акт знания есть таковое качество; следовательно, и знание как обладание (habitus) есть таковое качество. Большая посылка, как представляется, очевидна. До­казываю меньшую. Невозможно, чтобы последовательно произведенные противоречивые высказывания о чем-либо были истинны, разве что где-нибудь произошло некое изменение, т. е. приобретение, или утрата, или произведение какой-либо вещи, или локальное движение. Но, несмотря на то, что никакое такое изменение не происходит ни в чем отличном от разумной души, душа может познавать то, что не знала прежде, благо­даря тому, что желает знать то, что прежде не знала; следовательно, она обладает тем, чем не обладала ранее. Но это не может быть дано иначе, как в виде познавательного акта или акта воли. Следовательно, акт воли или познавательный акт есть некое такое качество. Но на том же основа­нии, на котором таким качеством является акт воли, качеством является и познавательный акт. И, следовательно, на том же основании обладание знанием (habitus scientiae) есть таковое качество или собрание качеств.

72 Quaestiones de cognitione

Praeterea: Potentia quae nihil habet, quod prius non habuit, non est magis habilis ad actum quam prius; sed manifeste experimur, quod post multas cogitationes est aliquis habilior et pronior ad consimiles cogitationes nunc quam prius; ergo aliquid habet nunc quod prius non habuit. Sed illud non potest poni nisi habitus; ergo habitus est subiective in anima. Sed non potest esse aliquid tale subiective in anima, nisi sit qualitas; ergo habitus est qualitas. Et per consequens, multo fortius, habitus qui est scientia est qualitas animae.

Circa secundum sciendum, quod «scientia» multipliciter accipitur, et sunt variae distinctiones scientiae et non subordinatae.

Una est, quod «scientia» uno modo est certa notitia alicuius veri. Et sic sciuntur aliqua per fidem tantum. Sicut dicimus, nos scire quod Roma est magna civitas, quam tarnen non vidimus; et similiter dico, quod scio istum esse patrem meum et istam esse matrem meam, et sic de aliis quae non sunt evidenter nota; quia tarnen eis sine omni dubitatione adhaeremus et sunt vera, dicimur scire ilia.

Aliter accipitur «scientia» pro evidenti notitia, quando scilicet aliquid dicitur sciri non tantum propter testimonium narrantium, sed si nullus narret hoc esse, ex notitia aliqua incomplexa terminorum aliquorum mediate vel immediate assentiremus ei. Sicut si nullus narraret mihi, quod paries est albus, ex hoc ipso quod video albedinem, quae est in pariete, scirem, quod paries est albus. Et ita est de aliis. Et isto modo scientia non est tantum necessariorum, immo etiam est aliquorum contingentium, sive sint contingentia ad utrumlibet sive alia.

Tertio modo dicitur «scientia» notitia evidens alicuius necessarii. Et isto modo non sciuntur contingentia sed principia et conclusiones sequentes.

Quarto modo dicitur «scientia» notitia evidens veri necessarii nata cau-sari ex notitia evidenti praemissarum necessariarum applicatarum per di-

Эпистемология 73

Кроме того: способность, которая обладает только тем, что имела ра­нее, способна к действию не в большей степени, нежели прежде. Но наш опыт ясно свидетельствует, что если некто много размышлял [над чем-ли­бо] , то он впоследствии более способен к сходным рассуждениям, неже­ли прежде; следовательно, теперь он обладает тем, чего не имел ранее. Но то, [чем он обладает], может быть только обладанием (habitus), следовательно, обладание (habitus) субъектно существует в душе. Но та­ковое может субъектно существовать в душе только в том случае, если является качеством; следовательно, обладание (habitus) является каче­ством. И, следовательно, a fortiori40, обладание (habitus), которое есть знание, есть качество души.

Касательно второго: следует знать, что термин «знание» многозначен. Поэтому имеется много подразделений знания, которые не подчинены одно другому.

В одном смысле «знание» есть несомненное знание какой-либо ис­тины. И в данном случае некоторые [истины] познаются нами только на основании веры. Например, мы говорим, что знаем, что Рим — боль­шой город, хотя никогда его не видели; равным образом, я утверждаю, что знаю, что это — мой отец, а это — моя мать; и то же касается всех тех [истин], которые не известны нами с очевидностью. Но поскольку мы без тени сомнения твердо придерживаемся истинности такового, мы говорим, что знаем это.

В ином смысле «знание» есть очевидное знание. Оно имеет место тогда, когда мы говорим, что знаем нечто не только потому, что нам рассказали об этом, но непосредственно или опосредованно признаем определенную [истину] на основании несоставного знания неких тер­минов, даже если никто не говорил о ней. Так, на основании того, что я вижу белизну, присутствующую в стене, я знаю, что стена белая, даже если никто и не рассказал мне, что стена белая. И точно так же обо всем прочем. И такое знание есть знание не только необходимого, но и опре­деленного контингентного, вне зависимости от того, является ли таковое контингентным по отношению к существованию и не-существованию или же к чему-либо еще.

В третьем смысле «знание» есть очевидное знание чего-либо необ­ходимого. И в данном случае познаются не контингентные [факты], но начала и выводимые из них следствия.

В четвертом смысле «знание» есть очевидное знание необходимой истины, полученное в результате силлогистического рассуждения из оче-

74 Quaestiones de cognitione

scursum syllogisticum. Et isto modo distinguitur scientia ab intellectu, qui est habitus principiorum, et etiam a sapientia, sicut docet Philosophus VI Ethicorum.

Alia distinctio scientiae est, quod aliquando «sciential accipitur pro no-titia evidenti conclusionis, aliquando pro tota notitia demonstrationis.

Alia distinctio scientiae est, quod «scientia» aliquando accipitur pro uno habitu secundum numerum non includentem plures habitus specie distinc-tos, aliquando accipitur pro collectione multorum habituum ordinem de-terminatum et certum habentium. Et isto secundo modo accipitur scientia frequenter a Philosopho. Et scientia isto modo comprehendit tamquam par­tes aliquo modo integrales habitus principiorum et conclusionum, notitias terminorum, reprobationes falsorum argumentorum et errorum et solutio-nes eorum. Et sic dicitur metaphysica esse scientia et naturalis philosophia esse scientia, et ita de aliis.

Tertio, ex istis eliciendae sunt aliquae conclusiones. Prima est: Quod metaphysica, similiter mathematica et philosophia naturalis, non est una scientia secundum numerum illo modo, quo haec albedo est una numéro et iste calor et iste homo et iste asinus. Hanc probo: Quia metaphysica comprehendit multas conclusiones, circa quarum unam potest aliquis errare et ipsemet eodem tempore aliam scire; sicut per certam experientiam patet, quod idem primo addiscit unam conclusionem et postea aliam, et tarnen aliquando prius erravit circa utramque. Ex hoc arguo sic: Error circa A et scientia circa A formaliter repugnant; sed error circa A et scientia circa В non repugnant formaliter, quia stant simul; ergo scientia circa A et scientia circa В non sunt eiusdem rationis; quia quando aliqua sunt eiusdem ra-tionis, quidquid formaliter contrariatur uni, contrariatur alteri. Sed si non sunt eiusdem rationis, et manifestum est quod neutrum est materia alte-rius nee forma, ergo non faciunt unum numéro per se: et per consequens comprehendens utrumque illorum non est unum numéro per se.

Praeterea: Metaphysica comprehendit tarn notitiam principiorum quam conclusionum, et similiter philosophia naturalis; sed habitus principiorum

Эпистемология 75

видного знания необходимых предпосылок. И в этом случае знание от­лично от ума, который является знанием начал, а также от мудрости, как учит Философ в VI книге Этики41.

Иное подразделение [термина] «знание» заключается в том, что ино­гда под «знанием» понимается очевидное знание заключения [силлогиз­ма] , а иногда — знание всего доказательства42.

Еще одно подразделение [термина] «знание» состоит в том, что иногда под «знанием» понимается одно по числу обладание (habitus), не включающее много обладаний (habitus), отличных по виду, а ино­гда — собрание многих обладаний (habitus), имеющих между собой определенный и твердо установленный порядок. И Философ часто го­ворит о научном знании именно во втором смысле. И в данном случае научное знание объемлет некоторым образом, как [свои] интегральные части, обладание (habitus) [знанием] начал и заключений, знание тер­минов, отвержение и [знание способов] опровержения ложных аргумен­тов и заблуждений. И в этом смысле метафизика, физика и другие [дис­циплины] называются научным знанием.

В-третьих, из сказанного следует вывести некие заключения. И первое таково: метафизика, равно как и математика, равно как и физика, не есть наука, единая по числу в том смысле, в каком едиными по числу явля­ются «эта вот» белизна, «это вот» тепло, «этот вот» человек и «этот вот» осел. Доказываю: метафизика объемлет многие заключения, в отношении одного из которых некто может заблуждаться, но в то же время знать другое [заключение]. Это очевидно из достоверного опыта, ибо один и тот же человек некогда заблуждался по поводу определенных положе­ний [метафизики], но затем изучил сперва одно заключение, а потом — другое. Исходя из этого, аргументирую так: заблуждение по отношению к А и знание А формально противоречат одно другому; но заблуждение по отношению к А и знание В формально не противоречат одно другому, поскольку имеют место единовременно; следовательно, знание А и зна­ние В — не одного и того же типа, поскольку когда имеются некие [две вещи] одного типа, то все, что формально противоречит одной, проти­воречит и другой. Но если [знание А и знание В] не одного и того же типа, и очевидно, что ни одно из них не есть материя или форма другого, то они не образуют саму по себе единую по числу [вещь], следовательно, то, что объемлет то и другое, не есть само по себе единое по числу.

Кроме того: метафизика объемлет как знание начал, так и знание заключений (то же касается и естественной философии); но обладание

76 Quaestiones de cognitione

et conclusionum distinguuntur: tum quia secundum Philosophum I Poste-norum habitus principiorum est nobilior habitu conclusionum, sed idem non est nobilius se; tum quia notitia principii est causa notitiae conclusionis; idem autem non est causa suiipsius. Ideo dicendum est, quod metaphysica non est una scientia numéro, nee similiter philosophia naturalis. Sed phi-losophia naturalis est collectio multorum habituum, sicut dictum est. Nee est aliter una nisi sicut civitas dicitur una vel populus dicitur unus vel ex-ercitus comprehendens homines et equos et caetera necessaria dicitur unus, vel sicut regnum dicitur unum, vel sicut universitas dicitur una, vel sicut mundus dicitur unus.

Secunda conclusio sequens est ista: Quod nulla scientia habet nisi duas causas proprie loquendo de causa, quia nullum accidens habet nisi tantum duas causas, scilicet finalem et efficientem: Quia secundum Philosophum, VIII Metaphysicae, accidens non habet materiam ex qua sed in qua; nunc autem materia in qua non est causa illius cuius est materia in qua, sicut materia non est causa formae sed compositi; ergo accidens non habet ma­teriam. Sed si non habet causam materialem, non habet causam formalem. Ergo nullum accidens habet nisi tantum duas causas essentiales, scilicet fina­lem et efficientem. Sed omnis scientia, quae est una numéro, est una qualitas numéro, sicut dictum est; ergo nulla talis scientia habet nisi tantum duas causas. Sed quando aliquid est aggregatum ex multis diversarum rationum, quorum nullum est materia alterius, si nullum illorum habet materiam, nee illud aggregatum habet materiam: ergo scientia, quae est collectio multorum talium habituum, non habet materiam, nee per consequens habet causam formalem.

Ideo dicendum est, quod, loquendo de virtute sermonis, nulla scientia habet nisi tantum duas causas essentiales, scilicet efficientem et finalem.

Sed quod dicitur, quod quaelibet scientia habet causam materialem et formalem, si habeat veritatem, est locutio impropria et metaphorica; et tunc vocatur «materia» illud, de quo est scientia. Sed iste est improprius modus

Эпистемология 77

(habitus) [знанием] начал и обладание (habitus) [знанием] заключений различны. Во-первых, потому, что, согласно Философу (I книга Вторых Аналитик43), обладание (habitus) [знанием] начал благороднее облада­ния (habitus) [знанием] заключений, но одно и то же не может быть благороднее себя самого. Во-вторых, знание начала есть причина знания заключения, но одно и то же не может быть причиной самого себя. Поэтому следует сказать, что метафизика, равно как и естественная фи­лософия, не является наукой, единой по числу. Напротив, естественная философия, как уже сказано, есть собрание многих обладаний (habitus). И она едина только в том смысле, в каком единым называется город, или народ, или войско, объемлющее людей, лошадей и все прочее, необходи­мое [А^Я ведения войны], или правитель, или университет, или мир.

Второе заключение, следующее [из вышесказанного], таково. Любое научное знание имеет только две причины, если говорить о причине в собственном смысле слова, поскольку у любой акциденции только две причины, а именно, целевая и действующая (ибо по Философу (VIII книга Метафизики44 ) акциденция не обладает материей ex qua, но толь­ко материей in qua45). Теперь: материя in qua не является причиной того, материей in qua чего она является, точно так же, как материя не является причиной формы, но есть причина составленной [из ма­терии и формы вещи]. Следовательно, акциденция не имеет материи. Но если она не имеет материальной причины, то не имеет и формаль­ной причины. Следовательно, любая акциденция обладает только двумя сущностными причинами, а именно, целевой и действующей. Но любое научное знание, единое по числу, есть, как уже сказано, единое по чис­лу качество. Следовательно, любое таковое научное знание имеет лишь две причины. Но когда нечто образуется в результате соединения мно­гих [вещей] различного типа, ни одна из которых не является материй другой, то, если ни одна из них не имеет материи, не имеет материи и то, что образуется в результате их соединения. Следовательно, научное знание, являющееся собранием указанных обладаний (habitus), не имеет материи и, соответственно, формальной причины.

И потому следует сказать, что если говорить [о причинах] в собствен­ном смысле слова, то любая наука имеет лишь две сущностные причины, а именно, действующую и целевую.

Что же до того, что [иногда] говорят, что любое научное знание об­ладает формальной и материальной причиной, то это истинно только ес­ли [термин «причина»] употребляется в переносном и метафорическом

78 Quaestiones de cognitione

loquendi; sic enim possem dicere, quod color est materia visionis meae, et quod color est causa materialis apprehensionis et sensationis. Similiter, for­ma improprie vocatur distinctio partium scientiae; sic enim possem dicere, quod très lineae sunt causa formalis trianguli, ct quod manus et pedes et caput et caetera membra hominis sunt causa formalis hominis, quod non est proprie dictum. Ideo, proprie loquendo, scientia non habet nisi duas causas, quia non habet causam formalem nee materialem: Quia, proprie loquendo, causa materialis est de essentia illius cuius est causa; sed subiectum scien­tiae non est de essentia scientiae, sicut patet manifeste. Similiter, proprie loquendo, causa materialis recipit formam in se; sed subiectum vel obiec­tum non recipit in se scientiam nee aliquam partem scientiae, sed solus intellectus recipit scientiam; ergo obiectum vel subiectum non est, proprie loquendo, causa materialis scientiae; et per consequens non habet causam formalem.

Tertia conclusio sequens est: Quod talis scientia una unitate collectionis non habet unum subiectum, sed secundum diversas partes habet subiecta diversa: Quia subiectum scientiae non potest vocari nisi illud de quo scitur aliquid; sed in una scientia tali unitate sunt multa de quibus alia sciuntur; ergo talis scientia non habet unum subiectum.

Propter quod sciendum, quod «subiectum scientiae» dupliciter accipitur: Uno modo pro illo, quod recipit scientiam et habet scientiam in se subiecti-ve; sicut dicitur, quod corpus vel superficies est subiectum albedinis et ignis est subiectum caloris. Et isto modo subiectum scientiae est ipsemet intellec­tus, quia quaelibet scientia talis est accidens intellectus. Alio modo dicitur «subiectum scientiae» illud, de quo scitur aliquid. Et sie accipit Philosophus in libra Postenorum; et sic idem est subiectum conclusions et scientiae, nee dicitur subiectum, nisi quia est subiectum conclusionis. Et ideo, quando

Эпистемология 79

смысле. И в этом случае «материей» называется объект научного зна­ния. Но в данном случае [термин «материя»] употребляется в пере­носном смысле. Точно так же можно сказать, что цвет есть материя для моего акта видения, и что цвет есть материальная причина воспри­ятия и ощущения. Равным образом различие частей научного знания в несобственном смысле именуется формой. В самом деле, точно так же я мог бы сказать, что три линии суть формальная причина треугольни­ка, и что руки, ноги, голова и прочие части [тела] человека являются формальной причиной человека, но такое [употребление термина «фор­мальная причина» возможно только] в переносном смысле. Поэтому, если говорить [о причинах] в собственном смысле слова, научное зна­ние обладает только двумя причинами, поскольку не имеет формаль­ной и материальной причин. Это так потому, что материальная причина в собственном смысле слова принадлежит к сущности того, причиной чего она является, а субъект знания не принадлежит к сущности зна­ния, что совершенно очевидно. Равным образом, материальная причина в собственном смысле слова получает форму в самой себе, но субъект или объект знания46 не получают в себе самих знание или некую часть знания, но знание получает один только разум; следовательно, объект или субъект знания не являются материальной причиной знания в соб­ственном смысле слова и, соответственно, [знание] не имеет формальной причины.

Третье заключение, следующее [из вышесказанного], таково. Указан­ное научное знание, единое [только] как собрание, не обладает единым субъектом, а обладает различными субъектами, сообразно [своим] раз­личным частям. В самом деле, субъектом научного знания может назы­ваться только то, о чем познается нечто, но в одной науке, единой [толь­ко] как собрание, имеется много того, о чем нечто познается; следова­тельно, таковая наука не обладает единым субъектом.

Для [понимания] этого надлежит знать, что [термин] «субъект науч­ного знания» может употребляться в двух значениях. Во-первых, «субъ­ектом научного знания» называется то, что получает знание и субъектно обладает им в себе (точно так же говорится, что тело или поверхность есть субъект белизны, а огонь — субъект тепла). И в этом смысле субъек­том научного знания является сам разум, поскольку какое угодно таковое знание есть акциденция разума. В ином смысле «субъектом научного зна­ния» называется то, о чем познается нечто. И в этом значении Философ использует [термин «субъект»] во Вторых Аналитиках47. И так субъект заключения [силлогизма] и субъект научного знания есть одно и то же,

80 Quaestiones de cognitione

sunt diversae conclusiones habentes diversa subiecta illo modo quo logicus utitur hoc vocabulo «subiectum», tunc illius scientiae, quae est aggregata ex omnibus scientiis illarum conclusionum, non est aliquod unum subiectum, sed diversarum partium sunt diversa subiecta. Quando autem omnes con­clusiones habent idem subiectum, tunc totius aggregati est unum subiectum, illud scilicet, quod est subiectum omnium illarum conclusionum.

Similiter sciendum, quod differentia est inter obiectum scientiae et su­biectum. Nam obiectum scientiae est tota propositio nota, subiectum est pars illius propositionis, scilicet terminus subiectus. Sicut scientiae, qua scio quod omnis homo est susceptibilis disciplinae, obiectum est tota propositio, sed subiectum est iste terminus «homo».

Ex istis patet, quod continere virtualiter totam noritiam conclusionum, vel esse primum ad quod omnia alia referuntur, et multa alia huiusmodi quae attribuuntur rationi subiecti, non sunt de ratione subiecti, quia subiec­tum non plus continet virtualiter habitum quam praedicatum, nee omnia plus attribuuntur subiecto quam alii. Et si aliquando hoc contingat, hoc accidit.

Ex istis etiam patet, quod quaerere: Quid est subiectum logicae vel philo-sophiae naturalis vel metaphysicae vel mathematicae vel scientiae moralis? nihil est quaerere, quia talis quaestio supponit, quod aliquid sit subiectum logicae et similiter philosophiae naturalis, quod est manifeste falsum; quia nihil unum est subiectum totius, sed diversarum partium diversa sunt su­biecta. Unde quaerere «Quid est subiectum philosophiae naturalis?» est simile quaestioni, qua quaereretur «Quis est rex mundi?» Quia sicut nul-lus est rex mundi, sed unus est rex unius regni et alter alterius, sic est de subiectis diversarum partium scientiae talis; nee plus scientia, quae est talis collectio, habet unum subiectum, quam mundus habet unum regem vel quam unum regnum habet unum comitem.

Эпистемология 81

и субъект научного знания называется субъектом только потому, что яв­ляется субъектом заключения [силлогизма]. Поэтому когда имеются раз­личные заключения, обладающие различными субъектами (если термин «субъект» используется в том же смысле, в каком его использует логик48), то то знание, которое является собранием всех знаний этих заключений, не есть знание какого-либо единого субъекта, но напротив: у различных частей [такого знания] имеются различные субъекты. А когда все заклю­чения обладают одним субъектом, тогда у совокупного собрания [знаний этих заключений] имеется единый субъект, а именно то, что является субъектом всех этих заключений.

Равным образом, следует знать, что имеется различие между объек­том научного знания и его субъектом. В самом деле, объектом научного знания является все познаваемое положение, а субъектом — часть этого положения, т.е. термин, выполняющий функцию субъекта. Так, объек­том знания, благодаря которому я познаю, что любой человек способен к обучению, является все [это] положение, а субъектом — термин «че­ловек».

И из этого очевидно, что [способность] виртуально содержать все зна­ние заключений и быть тем первым, с чем соотнесено все прочее, а также многое другое, атрибутируемое понятию субъекта, в его понятие не вхо­дит, поскольку субъект виртуально содержит обладание (habitus) [зна­нием] не в большей степени, нежели предикат, и все атрибутируется ему не в большей степени, нежели чему-либо еще. А если иногда и бывает иначе, то лишь акцидентально.

Из этого очевидно также, что бессмысленно спрашивать о том, что яв­ляется субъектом логики, или естественной философии, или метафизики, или математики, или этики, поскольку такой вопрос предполагает, что нечто является субъектом логики и, равным образом, естественной фило­софии, но это очевиднейшим образом ложно, ибо нет никакого единого субъекта всей [науки], но у [ее] различных частей имеются различные субъекты. Поэтому спрашивать о том, что является субъектом естествен­ной философии — все равно, что спрашивать о том, кто является царем мира. И как нет царя мира, но у одного государства — один прави­тель, а у другого — другой, так же обстоит дело и с различными частями указанной науки. И наука, которая является таким собранием, обладает одним субъектом не в большей степени, нежели мир имеет одного царя, а царство — одного графа.

82 Quaestiones de cognitione

Tarnen pro dictis aliquorum auctorum, qui videntur assignare unum subiectum talium scientiarum, est sciendum, quod non intendunt, quod ali-quid sit proprie subiectum primum totius, sed intendunt dicere, quod inter omnia subiecta diversarum partium est aliquod unum primum aliqua primi-tate, et aliquando unum est primum una primitate et aliud alia primitate. Sicut in metaphysica primum inter omnia subiecta primitate praedicationis est ens, sed primum primitate perfectionis est Deus; similiter in philosophia naturali primum subiectum primitate praedicationis est substantia natura­lis vel aliquid tale, et primum primitate perfectionis est homo vel corpus caeleste vel aliquid tale. Et hoc intendunt auctores per talia verba, et nihil aliud.

Quarto videndum est de scientia naturali magis in speciali, et videndum est, de quibus considérât, quomodo ab aliis scientiis distinguitur, sub qua parte philosophiae continetur, et de libro Physicorum in speciali.

Circa primum dicendum est, quod philosophia naturalis considérât de substantiis sensibilibus et compositis ex materia et forma principaliter, se-cundario de aliquibus substantiis separatis.

Ad cuius intellectum est sciendum, quod omnis scientia est respectu complexi vel complexorum. Et sicut complexa sciuntur per scientiam ita in-complexa, ex quibus complexa componuntur, sunt illa de quibus illa scientia considérât. Nunc autem ita est, quod complexa, quae sciuntur per scientiam naturalem, non componuntur ex rebus sensibilibus nee ex substantiis, sed componuntur ex intentionibus seu conceptibus animae communibus tali-bus rebus. Et ideo, proprie loquendo, scientia naturalis non est de rebus cdrruptibilibus et generabilibus nee de substantiis naturalibus nee de rebus mobilibus, quia tales res in nulla conclusione scita per scientiam natura­lem subiiciuntur vel praedicantur. Sed, proprie loquendo, scientia naturalis est de intentionibus animae communibus talibus rebus et supponentibus praecise pro talibus rebus in multis propositionibus, quamvis in aliquibus propositionibus, sicut in prosequendo patebit, supponant tales conceptus

Эпистемология 83

Однако поскольку некоторые авторы49, как представляется, приписы­вали таковым наукам единый субъект, то для понимания их слов следует знать, что они не имели в виду, что нечто в собственном смысле слова является первым субъектом совокупной [науки], а хотели сказать, что среди всех субъектов [ее] различных частей имеется нечто одно, пер­вое определенным первенствованием, и иногда одно является первым одним первенствованием, а другое — другим. Так, в метафизике среди всех субъектов первым первенствованием предикации является сущее, а первым первенствованием совершенства является Бог50. Равным об­разом, в естественной философии субъектом, первым первенствованием предикации, является физическая субстанция или нечто таковое, а субъ­ектом, первым первенствованием совершенства, является человек, или небесное тело, или нечто таковое. И именно это, а не что-либо иное, хотели сказать [эти] авторы, говоря [о едином субъекте науки].

В-четвертых, надлежит рассмотреть частности, связанные с естествен­нонаучным знанием. И мы должны исследовать, что оно изучает, как от­личается от других наук, к какой части философии относится, а [затем] — рассмотреть отдельные вопросы, касающиеся Физики [Аристотеля].

Касательно первого следует сказать, что естественная философия рас­сматривает в первую очередь субстанции, являющиеся чувственно вос­принимаемыми и составленными из материи и формы, а во вторую оче­редь — некоторые отделенные субстанции.

Для понимания этого надлежит знать, что любое научное знание — знание составного [высказывания] или составных [высказываний]. И точно так же, как составные [высказывания] познаются научным знанием, так и несоставное [т. е. термины], из какового составляются составные [высказывания], относится к тому, что рассматривает данная наука. Теперь: те составные [высказывания], которые познаются науч­ным знанием, составляются не из чувственно воспринимаемых вещей или субстанций, но из интенций, или понятий души, общих для тако­вых вещей. Поэтому естественная наука в собственном смысле слова — знание не о возникающих и уничтожающихся вещах, не о физических субстанциях и не о движущихся вещах, поскольку таковые вещи не явля­ются субъектами или предикатами ни одного заключения, познаваемого естественной наукой. Но естественная наука в собственном смысле слова трактует об интенциях души, общих указанным вещам и подразумева­ющих именно эти вещи во многих высказываниях (впрочем, как будет видно из дальнейшего, в некоторых высказываниях эти понятия подра-

84 Quaestiones de cognitione

pro seipsis. Et hoc est quod dicit Philosophus, quod scientia non est de singularibus sed est de universalibus supponentibus pro ipsis singularibus. Tamen, metaphorice et improprie loquendo, dicitur scientia naturalis esse de corruptibilibus et de mobilibus, quia est de illis terminas qui pro talibus supponunt.

Et quod sic sit, ostendo: Nam accipio hanc propositionem: «Omnis sub­stantia sensibilis componitur ex materia et forma». Aut hie subiicitur res extra animam, aut tantum intentio in anima, aut vox. Si res, et non res com­munis, quia nulla talis est, sicut ostendetur et alibi frequenter est ostensum, ergo subiicitur aliqua res singularis; et non magis una quam alia; ergo vel quaelibet subiicitur vel nulla; et non quaelibet, quia multae sunt quae non intelliguntur a sciente talem propositionem, quia multae sunt de quibus numquam cogitavit; ergo nulla talis res subiicitur. Ergo subiicitur intentio vel vox, et habetur propositum.

Et si dicatur, quod scientia realis est de rebus, ergo cum Philosophia sit scientia realis, oportet quod sit de rebus, et per consequens non est de intentionibus animae.

Similiter, per hoc distinguitur logica ab aliis scientiis, quia logica est de intentionibus animae, aliae scientiae non.

Ad primum istorum dicendum est, quod scientia realis non est de rebus, sed est de intentionibus supponentibus pro rebus, quia termini propositio-num scitarum supponunt pro rebus. Unde in ista propositione scita, «Omnis ignis est calefactivus», subiicitur una intentio communis omni igni et pro omni igne supponit, ideo dicitur «notitia realis».

Per idem ad secundum, quod logica per hoc distinguitur a scientiis realibus, quia scientiae reales sunt de intentionibus, quia de universalibus supponentibus pro rebus; quia termini scientiarum realium, quamvis sint intentiones, tamen supponunt pro rebus. Sed logica est de intentionibus supponentibus pro intentionibus. Sicut in ista propositione, «Species prae-dicatur de pluribus differentibus numéro», subiicitur una intentio et non

Эпистемология 85

зумевают сами себя). И это то, о чем говорит Философ: наука трак­тует не о единичных [вещах], но об универсалиях, подразумевающих эти единичные [вещи]. Однако, выражаясь метафорически и в несоб­ственном смысле слова, естественная наука трактует об уничтожимом и движимом, поскольку трактует о тех терминах, которые эти [вещи] подразумевают.

Доказываю, что это так. Принимаю следующее положение: «Любая чувственно воспринимаемая субстанция состоит из материи и формы». Субъектом здесь является либо вещь вне души, либо только интенция в душе, либо звук. Если вещь, и не общая (ибо таковой не существу­ет, что будет доказано [позже] и что уже было неоднократно доказано в иных [моих сочинениях] ), то субъектом является некая единичная вещь. Но одна [единичная вещь может быть субъектом] не в большей степени, нежели другая; следовательно, субъектом является либо какая угодно [вещь], либо никакая; но не какая угодно, поскольку имеется много [вещей], которые не подразумеваются знающим данное высказы­вание, ибо имеется много [вещей], о которых он никогда не размышлял; следовательно, никакая единичная вещь не является субъектом [данного высказывания]. Следовательно, субъектом является интенция или звук, и, [таким образом], имеется искомое положение.

Ты можешь возразить, что реальная наука трактует о вещах, следова­тельно, поскольку философия является реальной наукой, надлежит, чтобы она трактовала о вещах и, соответственно, не об интенциях души.

Равным образом, логика отличается от прочих наук тем, что трактует об интенциях души, а прочие науки — нет.

На первое следует ответить, что реальная наука трактует не о вещах, но об интенциях, подразумевающих вещи, ибо термины познаваемых высказываний подразумевают вещи. Поэтому в познаваемом [физикой] высказывании «любой огонь производит тепло» субъектом является од­на интенция, общая для любого огня и подразумевающая любой огонь. Поэтому [физика] называется реальной наукой.

Так же [отвечаю] и на второе. Логика отличается от реальных наук тем, что [хотя] реальные науки трактуют об интенциях (ибо они — об универсалиях, подразумевающих вещи), термины реальных наук, пусть даже они и являются интенциями, подразумевают вещи, а логика трактует об интенциях, подразумевающих интенции. Так, в высказыва­нии «Вид сказывается о многих, различных по числу [вещах] » субъектом является интенция, которая подразумевает только интенции, а не вещи

86 Quaestiones de cognitione

supponit nisi pro intentionibus, et non pro rebus extra, quia nulla res extra praedicatur de pluribus nisi forte vox vel scriptum ad placitum instituen-tium.

Est tarnen sciendum, quod logica non negatur esse scientia realis, quasi non sit una res; nam ita vera res est logica sicut scientia naturalis. Sed ideo negatur esse scientia realis, quia non est de intentionibus supponenti-bus pro rebus. Unde breviter, omnes auctoritates dicentes talem scientiam esse de talibus vel talibus rebus debent sic glossari: «Hoc est de terminis supponentibus pro talibus rebus»; sicut quod aliqua scientia dicitur esse de rebus generabilibus et corruptibilibus, hoc est, de terminis supponentibus in propositionibus scitis pro talibus rebus generabilibus et corruptibilibus.

Ex praedictis patet, quomodo de corruptibilibus et mobilibus potest esse una scientia. Nam talibus est unum commune, de quo necessario prae­dicantur propriae passiones. Sicut hoc commune «corpus corruptibile» est commune omni rei corruptibili et de isto communi praedicantur necessario multa. Sic etiam de impossibilibus potest esse scientia; nam hoc commune «impossibile» est commune omnibus impossibilibus, et de isto communi pro impossibilibus aliquid vere praedicatur; nam haec est vera: «Omne impos­sibile répugnât necessario». Et ita de hoc communi «impossibile» aliquid necessario praedicatur et vere scitur. Et sic est de aliis. Nam de hoc com­muni «ens per accidens» aliquid vere et necessario praedicatur, et ideo de hoc communi potest esse scientia. Et tarnen de illo, de quo praedicatur hoc commune, non potest esse scientia, proprie loquendo, sed tantum loquendo improprie, quomodo dixi iam, quod de rebus generabilibus est scientia.

Et ideo multae distinctiones, quibus distinguitur, quod res mobiles vel mutabiles possunt considerari sic vel sic, et quod uno modo sunt mutabiles et alio modo immutabiles, et quod uno modo sunt contingentes, alio mo-do necessariae, nihil valent; nam eadem facilitate dicerem, quod homo, si consideretur sic, est asinus; si aliter, est bos; si tertio modo, est capra. Unde

Эпистемология 87

вне [души], поскольку никакая вещь вне [души], кроме разве что про­извольно установленного звука или письменного знака, не сказывается о многих вещах.

Однако следует знать, что когда мы отрицаем, что логика является реальной наукой, мы имеем в виду не то, что она не есть некая вещь (в этом смысле логика является истинной вещью так же, как и есте­ственная наука), а то, что она не трактует об интенциях, подразумеваю­щих вещи. Поэтому кратко: все авторитетные суждения, утверждающие, что такая-то наука трактует о таких-то и таких-то вещах, надо понимать в том смысле, что она трактует о терминах, подразумевающих такие-то вещи. Так, если говорится, что некая наука повествует о возникающих и уничтожающихся вещах, то [это следует понимать в том смысле, что она повествует] о терминах, подразумевающих в высказываниях, позна­ваемых [этой наукой], таковые возникающие и уничтожающиеся вещи.

Из сказанного очевидно, каким образом возможно знание об уничто-жимом и движимом. Ведь ААЯ такового имеется один общий [термин], о котором необходимо сказываются собственные ему атрибуты. Так, об­щий [термин] «уничтожимое тело» является общим ААЯ любой уничто-жимой вещи, и об этом общем термине необходимо сказывается многое. И точно так же возможно знание о невозможном, ибо общий [термин] «невозможное» является общим для всего невозможного, и об этом об­щем [термине], подразумевающем [все] невозможное, нечто сказыва­ется истинно, ибо [высказывание] «Все невозможное противоположно необходимому» истинно. И таким образом об общем [термине] «невоз­можное» нечто необходимо сказывается и истинно познается. И то же касается всего остального. Ведь об общем [термине] «сущее per accidens» нечто сказывается необходимо и истинно, а потому об этом общем [тер­мине] возможно научное знание. Но о том, о чем сказывается этот об­щий [термин], научное знание в собственном смысле слова невозможно, а возможно только в переносном смысле, точно так же, как уже было сказано о научном знании о возникающих вещах.

Поэтому недействительны многие различения, в соответствии с кото­рыми движимые и изменяемые вещи могут рассматриваться и так и этак, и при таком-то рассмотрении они являются изменяющимися, а при та­ком-то — неизменными, и в одном смысле они являются контингент­ными, а в другом — необходимыми. В самом деле, с той же легкостью я мог бы сказать, что человек, если рассматривать его в таком-то аспек­те, является ослом, в другом — быком, а в третьем — козой. Поэтому

88 Quaestiones de cognitione

intelligendum, quod consideratio mea vel tua nihil facit ad hoc quod res sit mutabilis vel immutabilis, vel ad hoc quod sit necessaria et incorruptibilis vel contingens, non plus quam facit ad hoc quod tu sis albus vel niger, nee plus quam facit ad hoc quod tu sis extra domum vel in domo. Sed diversa suppositio terminorum bene facit ad hoc quod de termino aliquod praedi-catum vere praedicetur vel vere negetur. Unde ad hoc quod haec sit vera, «Res mutabilis est subiectum vel illud de quo scitup>, bene facit suppositio istius termini, non consideratio rei extra. Nam si iste terminus «res mutabi­lis» supponat simpliciter pro se, tunc haec est vera «Res mutabilis, (hoc est, hoc commune „res mutabilis") est illud, de quo aliquid scitun>. Si autem supponat personaliter, tunc est falsa, quia quaelibet singularis est falsa. Et ita diversa suppositio eiusdem termini bene facit ad hoc, quod de eodem termino vere negetur aliquid et vere affirmetur. Nam si in ista, «Homo est species», «homo» supponat simpliciter, haec est vera; et si in ista, «Homo non est species», idem terminus supponat personaliter, ilia est etiam vera.

Sed quod ilia res quae est extra propter unam considerationem meam sit mutabilis et propter aliam considerationem meam sit immutabilis, est simpliciter falsum et asinine dictum. Sicut si vellem dicere, quod Sortes propter unam considerationem meam est albus et propter aliam est niger. Tarnen, si vellem uti isto termino aequivoce, puta pro uno homine nigro et pro uno alio homine albo, tunc ista, «Sortes est albus», est vera, si hoc nomen «Sortes» accipiatur pro illo homine albo, et haec, «Sortes est nigep>, est vera, si accipiatur pro alio homine nigro. Sicut est de ista, «Omnis canis est animal»; quod si «canis» stet pro animali latrabili tantum, tunc est vera, si iste terminus «canis» stet pro caelesti sidere tantum, tunc est falsa.

Эпистемология 89

надо понять, что то, что вещь является изменяющейся или неизменной, необходимой и неуничтожимой или контингентной, нисколько не зави­сит от твоего или моего рассмотрения: это зависит от них не больше, чем то, что у тебя светлая или смуглая кожа или что ты находишься в доме или вне его. Но различных суппозиций терминов вполне доста­точно мя того, чтобы некий предикат истинно сказывался о термине или истинно отрицался. Поэтому истинность высказывания «Изменяю­щаяся вещь является субъектом, или тем, что познается», производит суппозиция термина [«изменяющаяся вещь»], а не рассмотрение вещи вне [души]. Ибо если [имеет место простая суппозиция, т.е.] термин «изменяющаяся вещь» подразумевает сам себя, тогда высказывание «Из­меняющаяся вещь (т.е. этот общий [термин] „изменяющаяся вещь") является субъектом, или тем, что познается» истинно. А если имеет ме­сто персональная суппозиция, то оно ложно, ибо [если подразумевается] любая единичная вещь, то [высказывание] ложно. И, таким образом, различных суппозиций одного и того же термина вполне достаточно для того, чтобы об одном и том же термине нечто истинно утверждалось и истинно отрицалось. Ведь если в высказывании «Человек есть вид» имеет место простая суппозиция термина «человек», то оно истинно, но если в высказывании «Человек не есть вид» имеет место персональная суппозиция того же термина, то истинно и оно.

А то, что вещь вне [души], рассмотренная мною в таком-то аспекте, является изменяющейся, а рассмотренная в таком-то аспекте — неиз­менной, то это безусловно ложно и [подобные] рассуждения прилич­ны ослу, [а не человеку]. С таким же успехом я мог бы сказать, что у Сократа, рассматриваемого мною в таком-то аспекте, светлая кожа, а у рассматриваемого в таком-то аспекте — смуглая. Однако если бы я использовал термин «Сократ» эквивокально, например, если бы подра­зумевал под «Сократом» [двух людей], одного темнокожего, а другого — светлокожего, то высказывание «Сократ бел» было бы истинным, если бы именем «Сократ» обозначался тот светлокожий человек, а высказывание «Сократ смугл» было бы истинным, если бы именем «Сократ» обозна­чался другой, темнокожий человек. То же относится и к высказыванию «любой пес — живое существо»: если под «псом» понимается лишь спо­собное лаять живое существо, то данное [высказывание] истинно, а если термин «пес» подразумевает исключительно небесное созвездие, то оно ложно.

90 Quaestiones de cognitione

Et sic distinguere propositiones est ars tradita a Philosopho; non au-tem dicere, quod eadem res secundum unam considerationem est asinus et eadem secundum aliam considerationem est capra. Nee umquam talis mo­dus loquendi a Philosopho invenitur; et est talis modus loquendi occasio multorum errorum in simplicibus et inexpertis.

Circa secundum sciendum, quod ista scientia distinguitur ab aliis vel penes subiecta sua vel penes praedicata; quia hie tarn distinctio subiecto-rum quam praedicatorum conclusorum de subiectis sufficit ad distinctionem scientiarum. Tarnen, qualiter hoc sit intelligendum, magis forte super Meta-physicam ostendetur. Verumtamen sciendum est, quod aliqua eadem Veritas potest pertinere ad distinctas scientias, sicut alibi est ostensum.

Circa tertium dicendum est, quod scientia pro maiori parte est specu­lativa, quia ilia scientia quae non est de operibus nostris, est speculativa. Sed ista scientia est huiusmodi, sicut manifeste patet; ergo ista notitia est speculativa. Verumtamen, si sit aliqua pars philosophiae naturalis, quae sit de operibus nostris, circa quae elicienda potest notitia ilia dirigere, ilia pars Scientiae Naturalis erit practica, et non speculativa.

Circa quartum: Dicitur iste liber Liber physicorum, hoc est, liber na-turalium secundum modum praeexpositum; vel dicitur liber De physico audibly quia forte auditores istum librum audientes solam reportationem scripserunt. Sed de hoc non est magna cura.

2.2. [Notitia abstractiva et intuitiva]* Ostendam, quod intellectus noster, etiam pro statu isto, respectu eiusdem

obiecti sub eadem ratione potest habere duas notitias incomplexas specie distinctas, quarum una potest dici intuitiva et alia abstractiva [ . . . ] .

Ad declarationem primae conclusionis primo praemittam aliquas distinc-tiones et conclusiones praeambulas, secundo probabo conclusionem princi-paliter intentam.

Ordinatio, Prologus, q. 1.

Эпистемология 91

И искусство, переданное [нам] Философом, заключается в разли­чении высказываний указанным образом, а не в заявлениях, что одна и та же вещь, рассмотренная в таком-то аспекте, является ослом, а рас­смотренная в таком-то аспекте — козой. А эта [ложная] методика, став­шая причиной многочисленных ошибок у людей необразованных и неис­кушенных в науках, не является изобретением Философа.

Касательно второго следует знать, что эта наука [т. е. физика] отли­чается от других [наук] как своими субъектами, так и своими предика­тами, поскольку в данном случае для различия наук достаточно различия как субъектов, так и предикатов заключений о субъектах. Но то, как это надлежит понимать, лучше будет, по всей видимости, показать в ком­ментарии к Метафизике. Однако в любом случае следует знать, что некая одна и та же истина может относиться к различным наукам, что было доказано в ином месте51.

Касательно третьего следует знать, что [физика] по большей части является теоретической наукой. В самом деле, наука, которая не трак­тует о наших действиях, является теоретической; но физика такова, что очевидно; следовательно, она является теоретическим знанием. Но если имеется некая часть естественной философии, которая трактует о наших действиях, к осуществлению которых может побуждать [нас] эта наука, то эта часть естественной философии будет практической, а не теорети­ческой.

Касательно четвертого: эта книга называется Физикой, т.е. книгой, трактующей о естественных (в вышеуказанном смысле) вещах; она на­зывается также Лекциями по Физике, поскольку, вероятно, представляет из себя записи лекций [по физике], осуществленные теми, кто их слу­шал. Но это не имеет большого значения [для настоящего труда].

2.2. Интуитивное и абстрагированное знание Я покажу, что наш разум даже в теперешнем состоянии может в от­

ношении одного и того же объекта, рассмотренного в одном и том же аспекте, обладать двумя несоставными знаниями, различными по виду, из которых одно может быть названо интуитивным, а другое — абстра­гированным [ . . . ] .

Чтобы разъяснить первое заключение, я, во-первых, предпошлю ему некоторые предварительные различения и заключения; во-вторых, дока­жу само заключение, намеченное прежде всего.

92 Quaestiones de cognitione

Est ergo prima distinctio ista: Quod inter actus intellectus sunt duo ac­tus, quorum unus est apprehensivus: et est respectu cuiuslibet quod potest terminare actum potentiae intellectivae, sive sit complexum sive incomple-xum, quia apprehendimus non tantum incomplexa sed et propositiones et demonstrationes et impossibilia et necessaria, et universaliter omnia quae respiciuntur a potentia intellectiva. Alius potest dici actus iudicativus, quo intellectus non tantum appréhendât obiectum, sed etiam illi assentit vel dis-sentit; et iste actus est tantum respectu complexi, quia nulli assentimus per intellectum nisi quod verum reputamus, nee dissentimus nisi quod falsum aestimamus. Et sic patet, quod respectu complexi potest esse duplex actus, scilicet actus apprehensivus et actus iudicativus.

Hoc probatur: Quia aliquis potest apprehendere aliquam propositionem, et tarnen illi nee assentire nee dissentire, sicut patet de propositionibus neutris, quibus intellectus nee assentit nee dissentit, quia aliter non essent sibi neutrae.

Similiter: Laicus nesciens Latinum potest audire multas propositiones in Latino, quibus nee assentit nee dissentit, et certum est, quod intellectus potest assentire alicui propositioni et dissentire alteri; ergo etc.

Secunda distinctio est: Quod, sicut respectu complexi est duplex actus, sic respectu complexi est duplex habitus correspondens, scilicet unus inclinans ad actum apprehensivum et alius inclinans ad actum iudicativum.

Ista distinctio patet: Quia aliquis post multas apprehensiones alicuius propositionis, quae est neutra, magis sentit se inclinatum ad apprehenden-dum et cogitandum de ilia propositione quam prius; ergo habet habitum inclinantem ad actus apprehensivos. Quod autem sit habitus inclinans ad actus iudicativos, patet per Philosophum VI Ethicorum, ubi ponit intellec­tum, scientiam etc.

Prima conclusio praeambula est ista: Quod actus iudicativus respectu ali­cuius complexi praesupponit actum apprehensivum respectu eiusdem [ . . . ] .

Ex istis sequitur secunda conclusio: Quod omnis actus iudicativus prae­supponit in eadem potentia notitiam incomplexam terminorum: quia prae-

Эпистемология 93

Первое различение таково: среди актов разума есть два акта, из ко­торых один есть акт постижения, и он бывает в отношении чего угодно, что может стать пределом акта разумной способности, будь то составное или несоставное; ибо мы постигаем не только несоставное, но и выска­зывания, и доказательства, и невозможное, и необходимое, и вообще все, что рассматривается разумной способностью. Другой акт может быть на­зван актом суждения, посредством которого разум не только постигает объект, но и соглашается либо не соглашается с ним; и этот акт бывает только в отношении составного, ибо мы посредством разума соглашаем­ся не с чем иным, как с тем, что полагаем истинным, и не соглашаемся не с чем иным, как с тем, что считаем ложным. И таким образом ясно, что в отношении составною могут быть два акта, а именно акт постиже­ния и акт суждения.

Это доказывается: ведь некто может постигать какое-либо выска­зывание и тем не менее ни соглашаться, ни быть несогласным с ним, как ясно в случае нейтральных высказываний, с которыми разум ни со­гласен, ни не согласен, ибо иначе они не были бы А^Я него нейт­ральными.

Сходным образом мирянин, не знающий латынь, может слышать многие высказывания на латыни, с которыми он ни согласен, ни не со­гласен; и достоверно, что разум может соглашаться с каким-то одним высказыванием и не соглашаться с другим; следовательно, и т. д.

Второе различение таково: как в отношении составного есть два акта, так в отношении составного есть два соответствующих склада (habitus), а именно один, склоняющий к акту постижения, и другой, склоняющий к акту суждения.

Это различение ясно, ибо некто после многих постижений какого-ли­бо высказывания, которое является нейтральным, чувствует себя более, чем прежде, склонным к тому, чтобы постигать и мыслить это высказы­вание; следовательно, он обладает складом (habitus), склоняющим к ак­там постижения. А то, что есть склад (habitus), склоняющий к актам суждения, ясно из слов Философа в VI книге Этики52, где он складами (habitus) считает разум, науку и т. д.

Первое предварительное заключение таково: акт суждения в отно­шении чего-либо составного предполагает акт постижения в отношении того же самого [ . . . ] .

Из этого следует второе заключение: всякий акт суждения предпо­лагает в той же самой способности несоставное знание терминов, ибо

94 Quaestiones de cognitione

supponit actum apprehensivum, et actus apprehensivus respectu alicuius complexi praesupponit notitiam incomplexam terminorum [ . . . ] .

Tertia conclusio est: Quod nullus actus partis sensitivae est causa im-mediata et proxima, nee partialis nee totalis, alicuius actus iudicativi ipsius intellectus.

Haec conclusio potest persuaderi: Quia qua ratione ad aliquem actum iudicativum sufficiunt ilia quae sunt in intellectu tamquam causae proximae et immediatae, et ad omnem actum iudicativum; sed respectu alicuius actus iudicativi sufficiunt ea quae sunt in intellectu, scilicet respectu conclusionis, quia si sit in intellectu actus sciendi praemissas, statim scitur conclusio omni alio circumscripto: ergo ad omnem actum iudicativum sufficiunt ea quae sunt in intellectu tamquam causae proximae.

Praeterea: Ex quo causae quae sunt in parte intellectiva sufficere possunt, frustra ponuntur aliae causae.

His praemissis probo primo primam conclusionem sic: Omnis notitia in-complexa aliquorum terminorum, quae potest esse causa notitiae evidentis respectu propositionis compositae ex illis terminis, distinguitur secundum speciem a notitia incomplexa illorum quae, quantumcumque intendatur, non potest esse causa notitiae evidentis respectu propositionis eiusdem. Hoc patet: Quia ilia quae sunt eiusdem rationis et aeque perfecta possunt in eodem passo aequaliter disposito habere effectus eiusdem rationis, VII To-picorum; sed certum est, quod intellectus potest habere notitiam incom­plexam, tarn de Sorte quam de albedine, cuius virtute non potest evidenter cognoscere, an sit albus vel non, sicut per experientiam patet; et praeter istam potest habere notitiam incomplexam, virtute cuius potest evidenter cognoscere, quod Sortes est albus, si est albus. Ergo de istis potest habere duas notitias incomplexas, quarum una potest esse causa notitiae evidentis illius propositionis contingentis, et alia, quantumcumque intendatur, non; ergo specie distinguuntur [ . . . ] .

Secundo arguo principaliter sic: Omne intelligibile, quod est a solo in­tellectu apprehensibile et nullo modo sensibile, cuius aliqua notitia incom­plexa sufficit ad notitiam evidentem alicuius veritatis contingentis de eo, et aliqua notitia incomplexa eiusdem non sufficit, potest cognosci ab intel-

Эпистемология 95

он предполагает акт постижения, акт же постижения в отношении чего-либо составного предполагает несоставное знание терминов [ . . . ] .

Третье заключение таково: никакой акт чувственной части души не есть непосредственная и ближайшая причина, ни частичная, ни пол­ная, какого-либо акта суждения самого разума.

В этом заключении можно удостовериться: ведь каким образом для какого-либо акта суждения достаточно того, что есть в разуме в каче­стве ближайших и непосредственных причин, таким же образом этого достаточно ААЯ ВСЯКОГО акта суждения; но в отношении какого-либо ак­та суждения достаточно того, что есть в разуме, а именно в отношении заключения, ибо если в разуме есть акт познания посылок, то заключе­ние познают тотчас же, обходясь без всего прочего. Следовательно, для всякого акта суждения достаточно того, что есть в разуме в качестве ближайших причин.

Далее, вследствие того что причины, кои суть в разумной части души, могут быть достаточными, излишне полагать другие причины.

На основании этих посылок я вначале доказываю первое заключение так: всякое несоставное знание каких-либо терминов, которое может быть причиной очевидного знания в отношении высказывания, состав­ленного из этих терминов, отличается по виду от несоставного знания их, которое, сколь бы интенсивным оно ни было, не может быть при­чиной очевидного знания в отношении того же самого высказывания. Это ясно, ибо те вещи, кои суть одного и того же вида и равно совер­шенны, могут в одном и том же одинаково предрасположенном пре­терпевающем производить следствия одного и того же вида, согласно VII книге Топики53; но, как явствует из опыта, достоверно, что разум может обладать несоставным знанием как о Сократе, так и о белизне, в силу которого он не может с очевидностью познавать, бел тот или нет; и кроме этого знания, он может обладать несоставным знанием, в силу которого он может с очевидностью познавать, что Сократ бел, если тот бел. Следовательно, относительно этих терминов разум может обладать двумя несоставными знаниями, из которых одно может быть причиной очевидного знания этого не-необходимого положения, а другое, сколь бы интенсивным оно ни было, нет; следовательно, они различаются по ви-АУ [ . . . ] ·

Во-вторых, я аргументирую прежде всего так: все умопостигаемое, которое является постигаемым только разумом и никоим образом не вос­принимаемым чувственно, умопостигаемое, некое несоставное знание которого достаточно для очевидного знания какой-либо не-необходимой

96 Quaestiones de cognitione

lectu duabus cognitionibus specie distinctis; sed intellectiones, affectiones, delectationes, tristitiae et huiusmodi sunt intelligibiles et nullo modo sen-sibiles, et aliqua notitia incomplexa earum sufïîcit ad notitiam evidentem, utrum sint vel non sint, et utrum sint in tali subiecto vel non, et aliqua notitia earundem non sufficit; ergo etc. Minor, quantum ad primam par­tem, patet: Quia quilibet experitur in se quod intelligit, diligit, delectatur, tnstatur; et ista notitia, cum sit respectu contingentis, non potest accipi ex propositionibus necessariis; ergo oportet quod accipiatur vel a notitia incom­plexa terminorum vel rerum importatarum, vel ab aliqua contingente quae accipitur a notitia incomplexa terminorum vel rerum, vel erit processus in infinitum in talibus contingentibus. Tertium est impossibile, quia est ponere statum in talibus. Si detur secundum, vel ergo ilia contingens habet aliquem terminum, qui potest accipi ab aliquo sensibili, vel nullum. Primum non potest dari, quia nulla est propositio de aliquo sensibili, ex qua sequatur ne-cessario dilectionem esse in voluntate, sicut alias patebit; et per consequens nulla est talis propositio contingens, virtute cuius potest evidenter cognosci, quod iste diligit. Si detur secundum, habetur propositum, quod sola notitia incomplexa terminorum mere intelligibilium sufficit ad notitiam evidentem talis veritatis contingentis. Si detur primum, habetur propositum. Secunda pars illius minoris patet: Quia non est inconveniens, quod aliquis de aliquo intelligibili ignoret, utrum sit vel non sit, et tamen quod habeat notitiam incomplexam de illo non plus quam de aliquo sensibili. Unde si intellectus primo videret dilectionem alterius et esset ita certus de dilectione alterius sicut de dilectione propria, non esset inconveniens quin post dilectionem eandem intelligeret et tamen ignoraret ipsam esset quamvis esset, sicut est de aliquo sensibili primo viso et post intellecto.

Эпистемология 97

истины о нем, некое же несоставное знание его же недостаточно, мо­жет познаваться разумом посредством двух познаний, различных по виду; но уразумения, переживания, радости, печали и тому подобное являются умопостигаемыми и никоим образом не воспринимаемыми чувственно, и некое несоставное знание их достаточно для очевидного знания того, есть они или нет и есть ли они в таковом субъекте или нет, а некое знание их же недостаточно; следовательно, и т. д. Меньшая посылка, что касается ее первой части, ясна, ибо каждый испытывает в себе, что он разумеет, любит, радуется, печалится; и это знание, поскольку оно имеет место в отношении не-необходимого, не может быть получено из необ­ходимых высказываний; следовательно, нужно, чтобы оно было получе­но либо из несоставного знания терминов или подразумеваемых ими вещей, либо из какого-то не-необходимого высказывания, которое по­лучено из несоставного знания терминов или вещей, либо в таких не­необходимых высказываниях будет уход в бесконечность. Третье невоз­можно, ибо надлежит полагать остановку в ряду таких высказываний. Если допустить второе, то, стало быть, это не-необходимое высказыва­ние либо имеет какой-то термин, который может быть получен из чего-то чувственно воспринимаемого, либо не имеет никакого. Первая воз­можность не может быть допущена, ибо нет ни одного высказывания о чем-либо чувственно воспринимаемом, из которого необходимо сле­довало бы, что любовь есть в воле, как будет выяснено в другом месте; и, следовательно, нет ни одного такого не-необходимого высказывания, в силу которого может быть с очевидностью познано, что такой-то лю­бит. Если допустить вторую возможность, то получается предложенное заключение о том, что только несоставное знание чисто умопостигаемых терминов достаточно для очевидного знания такой не-необходимой исти­ны. Наконец, если допустить первое [т. е. то, что знание не-необходимого высказывания получено из несоставного знания терминов или подразу­меваемых ими вещей], то получается предложенное заключение. Вторая часть этой меньшей посылки ясна, ибо не является несообразным, что­бы относительно чего-либо умопостигаемого некто не знал, есть оно или нет, и чтобы тем не менее он обладал несоставным знанием о нем; и это не более несообразно, нежели в случае с чем-либо чувственно восприни­маемым. Отсюда, если бы его разум сперва видел любовь другого и был уверен в любви другого так же, как в любви собственной, то не было бы несообразным, чтобы потом он разумел ту же самую любовь и тем не ме­нее не знал, есть ли она, хотя бы она и была, как это бывает с чем-либо чувственно воспринимаемым, сперва увиденным, а потом разумеемым.

98 Quaestiones de cognitione

Ista secunda ratio probat, quod intellectui est possibilis talis duplex cognitio, et hoc respectu mere intelligibilis. Prima autem ratio probat, quod de facto pro statu isto intellectus habet talem duplicem cognitionem, etiam respectu sensibilium [ . . . ] .

Dico igitur, quantum ad istum articulum, quod respectu incomplexi potest esse duplex notitia, quarum una potest vocari «abstractiva» et alia «intuitiva». Utrum autem alii velint vocare talem notitiam incomplexam intuitivam, non euro, quia hoc solum intendo principaliter probare, quod de eadem re potest intellectus habere duplicem notitiam incomplexam specie distinctam.

Sciendum tarnen, quod «notitia abstractive potest accipi dupliciter: Uno modo quia est respectu alicuius abstractiva multis singularibus, et sic cogni­tio abstractiva non est aliud quam cognitio alicuius universalis abstrahibilis a multis, de quo dicetur post. Et si universale sit vera qualitas existens su-biective in anima, sicut potest teneri probabiliter, concedendum esset, quod illud universale potest intuitive videri, et quod eadem notitia est intuitiva et abstractiva, isto modo accipiendo «notitiam abstractivam» ; et sic non distin­guuntur ex opposite. Aliter accipitur «cognitio abstractiva», secundum quod abstrahlt ab existentia et non existentia et ab aliis conditionibus quae con­tingenter aeeidunt rei vel praedicantur de re. Non quod aliquid cognoscatur per notitiam intuitivam, quod non cognoscitur per notitiam abstractivam, sed idem totaliter et sub omni eadem ratione cognoscitur per utramque notitiam. Sed distinguuntur per istum modum: Quia notitia intuitiva rei est talis notitia, virtute cuius potest sciri, utrum res sit vel non, ita quod, si res sit, statim intellectus iudicat earn esse et evidenter cognoscit earn esse, nisi forte impediatur propter imperfectionem illius notitiae. Et eodem modo, si esset perfecta talis notitia, per potentiam divinam conservata de re non ex­istente, virtute illius notitiae incomplexae evidenter cognosceret illam rem non esse.

Эпистемология 99

Этот второй довод доказывает, что для разума возможны таких два познания, и это в отношении чисто умопостигаемого. Первый же довод доказывает, что в теперешнем состоянии разум на самом деле обладает такими двумя познаниями и в отношении чувственно воспринимаемых вещей [ . . . ] .

Итак, что касается первой статьи, я утверждаю, что в отношении несоставного могут быть два знания, из которых одно может быть назва­но «абстрагированным», другое же — «интуитивным». А то, пожелают ли иные называть такое несоставное знание интуитивным, меня не заботит, ибо я намереваюсь доказать в первую очередь только то, что относи­тельно одной и той же вещи разум может обладать двумя несоставными знаниями, различными по виду.

Тем не менее следует знать, что «абстрагированное знание» может пониматься двояко: в одном смысле — поскольку оно бывает в отноше­нии чего-либо абстрагированного от многих единичных вещей, и понятое так абстрагированное познание есть не что иное, как познание чего-либо общего, могущего быть абстрагированным от многих вещей, о чем бу­дет сказано впоследствии. И если бы общее было истинным качеством, существующим в душе как субъект, что может быть с вероятностью до­пущено, то следовало бы признать, что это общее может усматриваться интуитивно и что, если таким образом понимать «абстрагированное зна­ние», одно и то же знание есть и интуитивное, и абстрагированное; и понятые так, они не различаются по противоположению. Иначе «аб­страгированное познание» понимается сообразно тому, что оно абстра­гируется от существования и не-существования и от других состояний, которые не-необходимо привходят к вещи либо сказываются о вещи. Не так, что посредством интуитивного знания познавалось бы что-либо, что не познается посредством абстрагированного знания, а так, что одно и то же целиком и в том же самом аспекте познается посредством того и другого знания. Но они различаются следующим образом: ведь инту­итивное знание вещи есть такое знание, в силу которого можно знать, есть вещь или нет, так что, если вещь есть, разум тотчас же выносит суж­дение о том, что она есть, и с очевидностью познает, что она есть, если не встретит случайно препятствий из-за несовершенства этого знания. И тем же самым образом, если бы было совершенное интуитивное зна­ние о несуществующей вещи, сохраненное божественным могуществом, то в силу этого несоставного знания разум с очевидностью познавал бы, что эта вещь не существует.

100 Quaestiones de cognitione

Similiter notitia intuitiva est talis, quod quando aliquae res cognoscun-tur, quarum una inhaeret alteri, vel una distat loco ab altera, vel alio modo se habet ad alteram, statim virtute illius notitiae incomplexae illarum rerum scitur, si res inhaeret vel non inhaeret, si distat vel non distat, et sie de aliis veritatibus contingentibus, nisi ilia notitia sit nimis remissa vel sit aliquod aliud impedimentum. Sicut si Sortes in rei veritate sit albus, illa notitia Sor­tis et albedinis, virtute cuius potest evidenter cognosci quod Sortes est albus, dicitur notitia intuitiva. Et universaliter, omnis notitia incomplexa termini vel terminorum seu rei vel rerum, virtute cuius potest evidenter cognosci aliqua Veritas contingens, maxime de praesenti, est notitia intuitiva.

Notitia autem abstractiva est illa, virtute cuius de re contingente non potest sciri evidenter, utrum sit vel non sit. Et per istum modum notitia abstractiva abstrahlt ab existentia et non-existentia, quia nee per ipsam potest evidenter sciri de re existente quod existit, nee de non existente quod non existit, per oppositum ad notitiam intuitivam.

Similiter, per notitiam abstractivam nulla Veritas contingens, maxime de praesenti, potest evidenter cognosci, sicut de facto patet, quod quando cognoscitur Sortes et albedo sua in absentia, virtute illius notitiae incom­plexae nee potest sciri, quod Sortes est vel non est, vel quod est albus vel non est albus, vel quod distat a tali loco vel non, et sic de aliis veritatibus contingentibus. Et tarnen certum est, quod istae veritates possunt evidenter cognosci. Et omnis notitia complexa terminorum vel rerum significatarum ultimate reducitur ad notitiam incomplexam terminorum. Ergo isti termini vel res una alia notitia possunt cognosci quam sit illa, virtute cuius non possunt cognosci tales veritates contingentes. Et illa erit intuitiva. Et ista est notitia, a qua ineipit notitia experimentalis: quia universaliter ille, qui po­test accipere experimentum de aliqua veritate contingente et mediante illa de veritate necessaria, habet aliquam notitiam incomplexam de aliquo ter-mino vel re, quam non habet ille, qui non potest sic experiri. Et ideo, sicut secundum Philosophum I Metaphysicae et II Postenorum scientia istorum

Эпистемология 101

Сходным образом интуитивное знание таково, что когда познаются какие-либо вещи, из которых одна присуща другой, либо одна отстоит по месту от другой, либо соотносится с другой как-то иначе, то в силу этого несоставного знания этих вещей тотчас же узнается, присуща вещь другой или не присуща, отстоит от нее или не отстоит, и так же — с другими не-необходимыми истинами, если это знание не слишком слабо либо если нет какого-то другого препятствия. Так, если Сократ в действительности белый, то знание Сократа и белизны, в силу которого может быть с очевидностью познано, что Сократ белый, называется ин­туитивным знанием. И вообще всякое несоставное знание термина либо терминов или вещи либо вещей, в силу которого может быть с очевид­ностью познана какая-либо не-необходимая истина, особенно о присут­ствующем, есть знание интуитивное.

Знание же абстрагированное есть то, в силу которого относительно не-необходимой вещи не может быть с очевидностью познано, есть она или нет. И таким образом абстрагированное знание абстрагируется от су­ществования и не-существования, ибо посредством него, в противопо­ложность интуитивному знанию, не может быть с очевидностью познано относительно существующей вещи, что она существует, и относительно несуществующей, что она не существует.

Сходным образом посредством абстрагированного знания никакая не-необходимая истина, особенно о присутствующем, не может быть с очевидностью познана; как ясно из того факта, что когда познается Со­крат и его белизна в его отсутствие, то в силу этого несоставного знания не может быть познано, что Сократ существует или не существует, либо что он белый или небелый, либо что он отстоит от таковой по месту или не отстоит; и так же обстоит дело с другими не-необходимыми истинами. И тем не менее достоверно, что эти истины могут быть с очевидностью познаны. И всякое составное знание терминов или вещей, обозначаемых ими, в конце концов сводится к несоставному знанию терминов. Сле­довательно, эти термины либо вещи могут быть познаны посредством какого-то другого знания, нежели то, в силу которого не могут быть по­знаны такие не-необходимые истины. И это будет интуитивное знание. И это — то знание, с коего начинается знание опытное, ибо вообще тот, кто может приобрести опыт относительно какой-либо не-необхо­димой истины и, посредством нее, относительно истины необходимой, обладает каким-то несоставным знанием о каком-то термине или вещи, которым не обладает тот, кто не может иметь такой опыт. И так же как, согласно словам Философа в I книге Метафизики54 и во II книге Второй

102 Quaestiones de cognitione

sensibilium quae accipitur per experientiam, de qua ipse loquitur, incipit a sensu, id est a notitia intuitiva sensitiva istorum sensibilium, ita universa-liter notitia scientifica istorum pure intelligibilium accepta per experientiam incipit a notitia intuitiva intellectiva istorum intelligibilium.

Est tarnen advertendum, quod aliquando propter imperfectionem no-titiae intuitivae, quia scilicet est valde imperfecta et obscura vel propter aliqua impedimenta ex parte obiecti vel propter aliqua alia impedimenta, potest contingere, quod vel nullae vel paucae veritates contingentes de re sic intuitive cognita possunt cognosci.

2.3. Utrum cognitio intuitiva possit esse de obiecto non-existente?*

Quod non: Quia contradictio est, quod visio sit et nihil videatur; ergo contradictio est, quod visio sit et obiectum visum non sit.

Contra: Visio est qualitas absoluta distincta ab obiecto; ergo potest sine contradictione fieri sine obiecto.

In ista quaestione pono duas conclusiones. Prima est, quod cognitio intuitiva potest esse per potentiam divinam de obiecto non existente. Quod probo primo per articulum fidei «Credo in Deum Patrem omnipotentem» quem sic intelligo: quod quidlibet est divinae potentiae attribuendum quod non includit manifestam contradictionem; sed istud fieri a Deo non includit contradictionem; ergo etc.

Praeterea: In illo articulo fundatur ilia propositio famosa theologorum: «Quidquid Deus producit mediantibus causis secundis potest immediate sine illis producere et conservare». Ex ista propositione arguo sic: Omnem ef-fectum quern potest Deus mediante causa secunda potest immediate per se; sed in notitiam intuitivam corporalem potest mediante obiecto; ergo potest in earn immediate per se.

* Quodl., VI, q. VI.

Эпистемология 103

Аналитики55, знание этих чувственно воспринимаемых вещей, которое приобретается посредством опыта (о коем он ведет речь), начинается с чувственного восприятия, то есть с чувственного интуитивного знания этих чувственно воспринимаемых вещей, равно и вообще научное знание этих чисто умопостигаемых вещей, приобретаемое посредством опыта, начинается с разумного интуитивного знания этих умопостигаемых ве­щей.

И тем не менее следует заметить, что иногда из-за несовершенства ин­туитивного знания, именно потому, что оно весьма несовершенно и тем­но, либо из-за каких-то препятствий со стороны объекта, либо из-за ка­ких-то других препятствий может случиться, что относительно вещи, так вот интуитивно познаваемой, либо не могут познаваться никакие, либо могут познаваться немногие не-необходимые истины.

2.3. Может ли быть интуитивное познание несуществующего объекта?

Нет: ведь есть противоречие в том, чтобы видение было, а ничего не было увидено; следовательно, есть противоречие в том, чтобы видение было, а увиденного объекта не было.

Против: видение есть абсолютное качество, отличное от объекта; сле­довательно, оно без противоречия может происходить без объекта.

В этом вопросе я полагаю два заключения. Первое — о том, что интуитивное познание несуществующего объекта может быть благодаря божественному могуществу. Это я сперва доказываю через догмат веры «Верую в Бога Отца всемогущего», который я разумею так: божествен­ному могуществу следует приписать все, что не заключает очевидного противоречия; но то, что упомянутое может быть произведено Богом, не заключает противоречия; следовательно, и т. д.

Кроме того, на этом догмате основывается известное положение тео­логов: «Все, что Бог производит посредством вторичных причин, он мо­жет непосредственно производить и сохранять без них». Исходя из этого положения, я аргументирую так: всякое следствие, которое Бог может производить посредством вторичной причины, он может производить непосредственно сам по себе; но он может посредством объекта произво­дить телесное интуитивное знание; следовательно, он может производить его непосредственно сам по себе.

104 Quaestiones de cognitione

Praeterea: Omnis res absoluta distincta loco et subiecto ab alia re abso­luta potest per divinam potentiam existere alia re absoluta destructa; sed visio stellae in caelo, tam sensitiva quam intellectiva, est huiusmodi; ergo etc.

Et si dicis, quod secundum istam rationem sequitur, quod Deus posset videri intuitive et beatifice non exhibita sua praesentia actuali in ratione obiecti actualiter praesentis ipsi intellectui, quod falsum est et erroneum: Respondeo, quod hic non est aliqua habitudo, arguendo quod quia Deus potest facere talem visionem sine obiecto creato, a quo non dependet nisi tamquam a causa secunda, ergo Deus potest videri intuitive et beatifice non exhibita sua praesentia actuali in ratione obiecti actualiter praesentis ipsi intellectui, a quo obiecto dependet ilia visio sicut a causa prima. Nam quamvis secundum doctores Deus potest facere effectus proprios causarum secundarum sine illis causis secundis, non tarnen potest aliquem effectum facere sine causa prima. Unde sicut non est possibile, quod color causet effective visionem suam in oculo nisi sit actualiter praesens, ita non est possibile, quod Deus causet visionem in intellectu nisi exhibita sua actuali praesentia.

Secunda conclusio est: Quod naturaliter cognitio intuitiva non potest causari nec conservari obiecto non existente. Cuius ratio est, quia effectus realis non potest causari nec produci de non esse in esse ab illo quod nihil est; et per consequens, naturaliter loquendo, requirit tarn causam producentem quam conservantem existere.

Et si dicis: Si quis videat solem et post intret obscurum locum, apparet sibi quod videat solem in eodem situ et eadem magnitudine; ergo visio solis remanet ipso absente; et eadem ratione remaneret ipso non existente: Re­spondeo: non manet visio solis, sed manet aliqua qualitas, puta lux impressa oculo, et ilia qualitas videtur. Et si intellectus formet talem propositionem, «Lux videtur in eodem situ, etc.», et sibi assentiat, decipitur propter illam qualitatem impressam visam.

Эпистемология 105

Кроме того, всякая абсолютная вещь, отличная по месту и субъекту от другой абсолютной вещи, может благодаря божественному могуще­ству существовать, когда другая абсолютная вещь уничтожена; но видение звезды на небе, как чувственное, так и разумное, именно такого рода; следовательно, и т. д.

Ты говоришь: из этого довода следует, что Бог мог бы зреться инту­итивно и блаженно, не являя своего актуального присутствия в качестве объекта, актуально присутствующего ААЯ самого разума (а это ложно и ошибочно). Я отвечаю, что здесь нет никакой связности, когда умоза­ключают так, что коль скоро Бог может производить такое видение без сотворенного объекта, от которого оно зависит только как от вторичной причины, то, следовательно, Бог может зреться интуитивно и блаженно, не являя своего актуального присутствия в качестве объекта, актуально присутствующего для самого разума, — объекта, от которого это видение зависит как от первичной причины. Ведь хотя, согласно учителям, Бог может производить собственные следствия вторичных причин без этих вторичных причин, тем не менее он не может производить какое-ли­бо следствие без первичной причины. И, значит, как невозможно, что­бы цвет был производящей причиной видения его самого в глазу, разве лишь будучи актуально присутствующим, так невозможно и чтобы Бог был причиной видения в разуме, разве лишь являя свое актуальное при­сутствие.

Второе заключение: в естественном порядке вещей интуитивное по­знание не может ни обусловливаться, ни сохраняться, если объект не су­ществует. Для этого есть основание, ибо реальное следствие не может ни обусловливаться, ни переводиться из небытия в бытие тем, что яв­ляет собой ничто; и, стало быть, это следствие, если говорить о нем в естественном порядке вещей, требует для своего существования как производящей причины, так и сохраняющей.

Ты говоришь: если некто видит солнце и потом входит в темное помещение, ему кажется, что он видит солнце в том же самом месте и той же самой величины; следовательно, видение солнца остается, когда солнце уже отсутствует, и на том же основании оно оставалось бы, когда солнце уже не существовало бы, Я отвечаю: видения солнца не остает­ся, но остается некое качество, например, свет, запечатленный в глазу, и это качество зрится. И если разум образует такое положение, как «Свет зрится в том же самом месте, и т. д.», и соглашается с ним, то он обма­нывается из-за этого запечатленного зримого качества.

106 Quaestiones de cognitione

Ad argumentum principale dico, quod contradictio est, quod visio sit et quod illud quod videtur non sit in effectu nee esse possit. Ideo contradictio est, quod chimaera videatur intuitive. Sed non est contradictio, quod illud quod videtur nihil sit in actu extra suam causam, dummodo possit esse in effectu, vel aliquando fuit in rerum natura. Et sie est in proposito. Unde Deus ab aeterno vidit omnes res factibiles, et tarnen tunc nihil fuerunt.

2.4. Utrum primum cognitum ab intellectu primitate generationis sit singulare?*

Quod non: Quia universale est primum et proprium obiectum intellec-tus; ergo primo cognoscitur primitate generationis.

Contra: Idem omnino est obiectum sensus et intellectus; sed singulare est primum obiectum sensus tali primitate; ergo etc.

Hic primo dandus est intellectus quaestionis, secundo ad quaestionem.

Circa primum sciendum, quod hie aeeipitur «singulare» non pro omni illo, quod est unum numéro, quia sic quaelibet res est singularis, sed aeeipi­tur pro re, quae est una numéro et non est Signum naturale vel voluntarium sive ad placitum commune multis, quomodo dictio scripta, conceptus et vox prolata significativa non sunt singularia, sed tantum res quae non est com­mune signum.

Secundo sciendum, quod non intelligitur ista quaestio de qualibet co­gnitione singularis, quia quaecumque cognitio universalis sie est cognitio singularis, quia nihil per talem cognirionem cognoscitur nisi singulare et singularia, tarnen illa est cognitio communis. Sed intelligitur quaestio de cognitione propria et simplici singularis.

Circa secundum: Supposito quod quaestio intelligitur de cognitione pro­pria singularis dico tune primo: Quod singulare praedicto modo aeeeptum cognitione sibi propria et simplici est primo cognitum.

* Quodl., I, q. XIII.

Эпистемология 107

Касательно главного довода я утверждаю, что есть противоречие в том, чтобы видение было, а того, что зрится, не было в действительности и не могло быть. Поэтому есть противоречие в том, чтобы химера зрелась интуитивно. Но нет противоречия в том, чтобы то, что зрится, было ничем актуальным вне своей причины, только бы оно могло существовать в действительности либо некогда уже существовало в природе вещей. И именно так — в нашем случае. Потому Бог от века видел все вещи, могущие быть произведенными, и, тем не менее, тогда они были ничем.

2.4. Первое познаваемое разумом по первичности происхождения есть ли единичное?

Нет: ибо общее есть первый и собственный объект разума, следова­тельно, оно познается первично по первичности происхождения.

Против: совершенно одним и тем же является объект чувства и ра­зума; но единичное есть первый объект чувства по такой первичности; следовательно, и т. д.

Здесь надлежит, во-первых, выяснить смысл вопроса, во-вторых, от­ветить на вопрос.

Относительно первого пункта следует знать, что под «единичным» здесь понимается не все то, что одно по числу, ибо, понятая в таком смысле, любая вещь единична, а понимается вещь, которая одна по чис­лу и не есть естественный либо произвольный, или установленный по со­изволению, знак, общий АЛЯ многих вещей; таким образом, написанное речение, понятие и произнесенное слово, обозначающее что-либо, не яв­ляются единичными, а единична только вещь, которая не есть общий знак.

Во-вторых, следует знать, что этот вопрос не понимается как вопрос о любом познании единичного, ибо всякое общее познание, рассмотрен­ное так, есть познание единичного; ведь посредством такого познания познается не что иное, как единичное и единичные вещи, тем не менее оно есть общее познание. Но вопрос разумеется как вопрос о собствен­ном и простом познании единичного.

Относительно второго пункта: предполагая, что вопрос разумеется как вопрос о собственном познании единичного, я утверждаю, во-первых, что единичное, понятое вышеуказанным образом, есть первично познаваемое посредством характерного для него и простого познания.

108 Quaestiones de cognitione

Quod probatur sic: Quia res extra animam, quae non est signum, tali cognitione primo intelligitur; sed omnis res extra animam est singularis; ergo etc.

Praeterea: Obiectum praecedit actum proprium et primum primitate ge-nerationis; nihil autem praecedit actum talem nisi singulare; ergo est.

Secundo dico: Quod cognitio simplex, propria singulari et prima tali primitate est cognitio intuitiva. Quod autem ilia cognitio sit prima, patet: quia cognitio singularis abstractiva praesupponit intuitivam respectu eius-dem obiecti, et non econverso. Quod autem sit propria singulari, patet: quia immediate causatur a re singulari vel nata est causari, et non est nata causari ab alia re singulari, etiam eiusdem speciei; ergo etc.

Tertio dico: Quod cognitio prima abstractiva primitate generationis et simplex non est cognitio propria singulari, sed est cognitio communis ali-quando, immo semper. Primum patet: quia non habetur cognitio propria simplex de aliquo singulari pro tempore pro quo non potest haberi cogni­tio eius specifica; sed quandoque ita est, sicut patet de veniente a remotis, quod causât talem sensationem, virtute cuius possum tantum iudicare, quod illud visum est ens. Manifestum est, quod in illo casu cognitio abstractiva, quam habeo primo primitate generationis, est cognitio entis et nullius in-ferioris, et per consequens non est conceptus specificus nee est conceptus proprius singularis. Secundum patet: quia nulla cognitio abstractiva simplex est plus similitudo unius rei singularis quam alterius respectu sibi simillimi nee causatur a re nee nata est causari; ergo nulla talis est propria singulari, sed quaelibet est universalis.

Sed hie sunt aliqua dubia. Primum est, quia videtur quod cognitio in­tuitiva non sit propria, quia quaecumque intuitiva demonstratur, aequaliter assimilatur uni singulari sicut alteri simillimo, et aequaliter repraesentat unum sicut alterum; ergo non plus videtur esse cognitio unius quam alte­rius.

Эпистемология 109

Это доказывается так: ведь та вещь вне души, которая не есть знак, посредством такого познания разумеется первично; но всякая вещь вне души является единичной; следовательно, и т. д.

Кроме того, объект предшествует акту собственному и первому по первичности происхождения; но такому акту предшествует не что иное, как единичное; следовательно, и т. д.

Во-вторых, я утверждаю, что простое познание, характерное для еди­ничного и первичное по такой первичности, есть познание интуитивное. То, что это познание — первичное, ясно, ибо абстрагированное познание единичного предполагает интуитивное познание в отношении того же самого объекта, и не наоборот. Ясно и то, что оно — характерное АЛЯ единичного, ибо оно непосредственно обусловливается единичной вещью либо призвано ею обусловливаться и не призвано обусловливаться дру­гой единичной вещью даже той же самой разновидности; следовательно, и т. д.

В-третьих, я утверждаю, что абстрагированное познание, первичное по первичности происхождения и простое, не есть познание, характерное мя единичного, но есть иногда, а вернее всегда познание общее. Пер­вое допущение ясно, ибо не имеется простого познания, характерного Аля чего-либо единичного, до тех пор, пока не имеется специфическое познание этого; но иногда бывает так, как в случае с приближающимся издалека, которое вызывает такое чувствование, посредством коего я мо­гу судить только о том, что это увиденное есть сущее. Очевидно, что в этом случае абстрагированное познание, которым я обладаю первич­но по первичности происхождения, есть познание сущего, а не чего-то, что ниже56; и, следовательно, оно не есть ни видовое понятие, ни соб­ственное понятие единичного. Второе допущение ясно, ибо никакое про­стое абстрагированное познание не есть подобие одной единичной вещи в большей степени, чем другой, весьма подобной ей, и ни обусловли­вается вещью, ни призвано обусловливаться ею; следовательно, никакое такое познание не характерно ААЯ единичного, но всякое такое познание является общим.

Но здесь возникают некоторые сомнения. Первое: ведь кажется, что интуитивное познание не является собственным, ибо какое бы интуи­тивное познание ни указывалось, оно уподобляется одному единичному точно так же, как другому, весьма подобному этому, и представляет од­но точно так же, как другое; следовательно, кажется, что оно не есть познание одного в большей степени, чем другого.

110 Quaestiones de cognitione

Secundum dubium est, quia si cognitio prima abstractiva sit aliquando cognitio et conceptus entis, sicut dicis de veniente a remotis, ergo eodem modo prima intuitiva in eodem casu erit cognitio communis entis, quia impossibile est, quod eiusdem rei sint plures conceptus simplices proprii; sed de uno veniente a remotis possum habere unam visionem, per quam tantum iudico illud esse ens, aliam, per quam iudico illud esse animal, tertiam, per quam iudico illud esse hominem, quartam, per quam iudico illud esse Sortem; sed illae visiones sunt alterius rationis; ergo omnes illae non possunt esse cognitiones propriae illius singularis visi.

Tertium est, quia videtur quod prima abstractiva sit propria, maxime quando obiectum est debito modo approximatum: quia per primam abstrac-tivam possum recordari de eadem re prius visa, quod non posset fieri nisi haberem abstractivam propriam. *

Quartum dubium est, quia videtur secundum iam dicta, quod conceptus generis potest abstrahi ab uno individuo, puta conceptus «animalis», sicut patet de veniente a remotis, quando habeo talem visionem, per quam iudico illud visum esse animal.

Ad primum istorum dico, quod intuitiva est propria cognitio singularis, non propter maiorem assimilationem uni quam alteri, sed quia naturaliter ab uno et non ab altero causatur nee potest ab altero causari.

Si dicis «Potest causari a solo Deo», verum est. Sed semper nata est talis visio causari ab uno obiecto creato et non ab alio. Et si causatur naturaliter, causatur ab uno et non ab alio, nee potest causari. Unde propter similitudinem non plus dicitur intuitiva propria cognitio singularis quam abstractiva prima, sed solum propter causalitatem, nee alia causa potest assignari.

Эпистемология 111

Второе сомнение: ведь если первичное абстрагированное познание есть иногда познание и понятие сущего, как ты утверждаешь в случае с приближающимся издалека, то, следовательно, тем же самым образом первичное интуитивное познание в том же самом случае будет общим познанием сущего, ибо невозможно, чтобы было много собственных про­стых понятий той же самой вещи. Но в случае с приближающимся из­далека я могу обладать одним видением, посредством которого я сужу только о том, что это есть сущее, другим, посредством которого я сужу о том, что это есть живое существо, третьим, посредством которого я су­жу о том, что это есть человек, четвертым, посредством которого я сужу о том, что это есть Сократ; но эти видения суть разного типа, следо­вательно, все они не могут быть познаниями, характерными ААЯ ЭТОГО увиденного единичного.

Третье сомнение: ведь кажется, что первичное абстрагированное по­знание является собственным, особенно когда объект должным образом приближен, ибо посредством первичного абстрагированного познания я могу вспомнить о той же самой вещи, увиденной ранее; этого не мог­ло бы произойти, если бы я не обладал абстрагированным познанием, характерным для нее.

Четвертое сомнение: ведь сообразно уже сказанному кажется, что понятие рода может быть отвлечено от одного индивида, например, по­нятие живого существа, как ясно в случае с приближающимся издалека, когда я обладаю таким видением, посредством которого сужу о том, что это увиденное есть живое существо.

Касательно первого из этих сомнений я утверждаю, что интуитивное познание есть собственное познание единичного не вследствие большего уподобления одному, нежели другому, а потому что оно естественным образом обусловливается одним, а не другим и не может обусловливаться другим.

Если ты говоришь: «Оно может обусловливаться одним только Бо­гом», то это истинно. Но такое видение всегда призвано обусловливаться одним сотворенным объектом, а не другим. И если оно обусловливается естественным образом, оно обусловливается одним, а не другим и не мо­жет обусловливаться другим. Отсюда интуитивное познание называется собственным познанием единичного скорее, чем первичное абстрагиро­ванное познание, не вследствие подобия, а только вследствие причинно­сти, и никакая другая причина не может быть указана.

112 Quaestiones de cognitione

Ad secundum dubium dico, quod aliquando illae visiones sunt eiusdem speciei et solum differunt sicut magis perfectum et minus perfectum in eadem specie, puta si videatur aliquod ex partibus eiusdem rationis, in quo non essent plura accidentia sensibilia, a visu, tunc per approximationem illius visibilis, puta albi, intenditur visio et fit clarior; et secundum hoc potest causari diversum et diversum iudicium, quod tale visum est ens vel corpus vel color vel albedo etc.

Si dicis: «Ilia differunt specie quae non possunt causare effectum eiusdem speciei; sed visio clara et obscura sunt huiusmodi; igitur etc.»: Respondeo et dico, quod quantumcumque causae auctae et intensae, si non possunt causare effectum eiusdem speciei, differunt specie, et aliter non. Nunc au-tem ilia visio aucta et intensa potest in omnem effectum in quern potest visio clara, et per consequens sunt eiusdem speciei. Aliquando tarnen visio clara et obscura sunt alterius speciei, puta quando diversa obiecta videntur, puta si videatur scutum diversis coloribus coloratum secundum minorem et maiorem approximationem; sed illae visiones non sunt eiusdem obiecti sed diversorum.

Ad tertium dico, quod videndo aliquid habeo aliquam cognitionem abs-tractivam propriam; sed ilia non erit simplex, sed composita ex simplicibus. Et ista notitia composita est principium recordationis, quia per hoc recor-dor de Sorte, quia vidi eum sic figuratum, coloratum, talis longitudinis et talis latitudinis et in tali loco, et per illud compositum recordor me vidisse Sortem. Sed circumscribas omnes conceptus simplices praeter unum, non plus recordaris de Sorte per ilium quam de alio homine sibi simillimo; bene possum recordari me vidisse, sed utrum sit Sortes vel Plato, nescio. Et ideo cognitio abstractiva simplex non est propria singulari: sed composita bene potest esse propria.

Ad quartum dico, quod conceptus generis numquam abstrahitur ab uno individuo. Et ad illud de veniente a remotis dico, quod iudico illud esse animal, quia prius habeo conceptum animalis, qui conceptus est genus, et

Эпистемология 113

Касательно второго сомнения я утверждаю, что иногда эти видения суть одной и той же разновидности и различаются только как более совершенное и менее совершенное в одной и той же разновидности; на­пример, если зрится составленное из частей одного и того же типа нечто, в чем акциденций, воспринимаемых зрением, не больше одной, то тогда благодаря приближению этого зримого, например, белого, видение ста­новится более интенсивным и ясным; и поэтому могут быть обусловлены и различные суждения о том, что таковое увиденное есть сущее, либо тело, либо цвет, либо белизна, и т. д.

Ты говоришь: «Те вещи различаются по разновидности, которые не могут вызывать следствие одной и той же разновидности; но видения ясное и смутное именно таковы; следовательно, и т. д.» Отвечая, я утвер­ждаю, что если причины, насколько бы усилены и интенсивны они ни бы­ли, не могут вызывать следствие одной и той же разновидности, то они различаются по разновидности, и не иначе. Так вот, это смутное видение, усиленное и интенсивное, может вызывать любое следствие, которое мо­жет вызывать ясное видение; и, следовательно, они суть одной и той же разновидности. Тем не менее иногда видения ясное и смутное суть раз­личной разновидности, например, когда зрятся различные объекты, ска­жем, если щит, окрашенный в различные цвета, зрится при меньшем или большем приближении; но эти видения суть видения не одного и того же объекта, а различных объектов.

Касательно третьего сомнения я утверждаю, что, видя нечто, я об­ладаю неким собственным абстрагированным познанием; но оно будет не простым, а составленным из простых познаний. И это составное зна­ние есть первопричина воспоминания, ведь посредством него я вспоми­наю о Сократе, ибо видел его обладающим такими-то фигурой и цветом, такими-то ростом и толщиной, и в таком-то месте; и благодаря этому со­ставлению я вспоминаю, что я видел Сократа. Но если ты исключишь все простые понятия, кроме одного, то благодаря ему ты не вспомнишь о Со­крате скорее, чем о другом человеке, весьма похожем на него; я вполне могу вспомнить, что я видел кого-то, но был ли это Сократ либо Платон, я не знаю. И потому простое абстрагированное познание не является характерным для единичного, а вот составное вполне может быть харак­терным ААЯ него.

Касательно четвертого сомнения я утверждаю, что понятие рода ни­когда не отвлекается от одного индивида. И касательно того случая с при­ближающимся издалека я утверждаю, что сужу о том, что это есть живое

114 Quaestiones de cognitione

ideo per ilium conceptum ducor in notitiam recordativam. Unde si prius non haberem conceptum generis animalis, nihil iudicarem nisi quod illud visum est aliquid.

Et si quaeras: Quae notitia abstractiva primo habetur mediante intuiti-va? Respondeo: «Aliquando conceptus entis tantum, aliquando conceptus generis, aliquando conceptus speciei specialissimae, secundum quod obiec-tum est magis vel minus remotum». Semper tamen imprimitur conceptus entis, quia quando obiectum est debito modo approximatum, simul causatur a re extra singulari conceptus specificus et conceptus entis.

Ad principale dico, quod universale est obiectum primum primitate adae-quationis, non autem primitate generationis.

2.5. De universale* Cum non sufficiat logico tarn generalis notitia terminorum, sed oportet

cognoscere magis in speciali terminos, ideo postquam de divisionibus ge-neralibus terminorum tractatum est, de quibusdam contends sub aliquibus illarum divisionum prosequendum est.

Est autem primo tractandum de terminis secundae intentionis, secundo de terminis primae intentionis. Dictum est autem, quod termini secundae intentionis sunt tales «universale», «genus», «species», etc. Ideo de illis, quae ponuntur quinque universalia, est modo dicendum. Primo tamen dicendum est de hoc communi «universale», quod praedicatur de omni universale et de «singulari» opposito sibi.

Est autem primo sciendum, quod «singulare* dupliciter accipitur. Uno modo hoc nomen «singulare» significat omne illud quod est unum et non plura. Et isto modo tenentes quod universale est quaedam qualitas mentis praedicabilis de pluribus, non tamen pro se sed pro illis pluribus, dicere habent, quod quodlibet universale est vere et realiter singulare: quia sicut quaelibet vox, quantumcumque communis per institutionem, est vere et realiter singularis et una numéro, quia est una et non plures, ita intentio

* Summa tot. log., I, c. XIV.

Эпистемология 115

существо, ибо прежде обладаю понятием живого существа, каковое по­нятие есть род; и потому благодаря этому понятию я ведом к знанию, основанному на воспоминании. Отсюда если бы я прежде не обладал по­нятием рода «живое существо», то не судил бы ни о чем другом, кроме как о том, что это увиденное есть нечто.

И если ты спрашиваешь, какое абстрагированное знание первично обретается через посредство интуитивного, то я отвечаю: «Иногда только понятие сущего, иногда понятие рода, иногда понятие низшего вида — сообразно тому, что объект более либо менее удален». Но все же всегда напечатляется понятие сущего, ибо, когда объект приближен должным образом, видовое понятие и понятие сущего одновременно обусловлива­ются внешней единичной вещью.

Касательно главного возражения я утверждаю, что общее есть первый объект по первичности адекватности, а не по первичности происхож­дения.

2.5. Об универсалиях Логику недостаточно общего знания терминов; ему больше надлежит

знать термины в частностях. Поэтому, после того как сказано об общих подразделениях терминов, надлежит повести речь о том, что содержится в некоторых из этих подразделений.

И в первую очередь следует сказать о терминах вторичной интенции, а во вторую — о терминах первичной интенции. Известно, что тер­мины вторичной интенции таковы: «универсалия», «род», «вид» и т.д. И потому теперь надлежит повести речь о том, что входит в число пяти универсалий. И прежде всего — об этом общем [термине] «универса­лия», который сказывается обо всех универсалиях, и о противоположном ему [термине] «единичное».

В первую очередь надлежит знать, что [термин] «единичное» исполь­зуется в двух смыслах. Во-первых, имя «единичное» обозначает все то, что едино и не множественно. И если это понимать так, то те, кто придерживается точки зрения, согласно которой универсалия есть некое качество ума, сказывающееся о многих [вещах] и [подразумевающее в суждениях] эти многие [вещи], а не самое себя, должны признать, что любая универсалия есть воистину и подлинно единичное, поскольку как любое слово, независимо от того, что по установлению оно является общим, есть воистину и подлинно единичная [вещь] и одно по числу (ибо оно есть единое, а не многое), так и [любая] интенция души,

116 Quaestiones de cognitione

animae significans plures res extra est vere et realiter singularis et una numéro, quia est una et non plures, quamvis significet plures res.

Aliter accipitur hoc nomen «singulare» pro illo, quod est unum et non plura nee est natum esse signum plurium. Et sic accipiendo «singulare», nullum universale est singulare, quia quodlibet universale natum est es­se signum plurium et natum est praedicari de pluribus. Unde vocando universale aliquid quod non est unum numéro, quam acceptionem multi attribuunt universali, dico quod nihil est universale, nisi forte abuteris isto vocabulo dicendo populum esse unum universale, quia non est unum sed multa; sed illud puerile esset.

Dicendum est igitur, quod quodlibet universale est una res singularis, et ideo non est universale nisi per significationem, quia est signum plu­rium. Et hoc est quod dicit Avicenna V Metaphysicae: «Una forma apud intellectum est relata ad multitudinem, et secundum hunc respectum est universale, quoniam ipsum est intentio in intellectu, cuius comparatio non variatur ad quodcumque acceperis». Et sequitur: «Haec forma, quamvis in comparatione individuorum sit universalis, tarnen in comparatione animae singularis in qua imprimitur, est individua; ipsa enim est una ex formis quae sunt in intellectu». Vult dicere, quod universale est una intentio singularis ipsius animae nata praedicari de pluribus, ita quod propter hoc quod est nata praedicari de pluribus, non pro se sed pro illis pluribus, ipsa dicitur universalis; propter hoc autem quod est una forma existens realiter in intel­lectu, dicitur singularis. Et ita singulare primo modo dictum praedicatur de universali, non tarnen secundo modo dictum, ad modum quo dicimus quod sol est causa universalis, et tarnen vere est res particularis et singularis, et per consequens vere est causa singularis et particularis. Dicitur enim sol causa universalis, quia est causa plurium, scilicet omnium istorum inferio-rum generabilium et corruptibilium; dicitur autem causa particularis, quia est una causa et non plures causae. Sic intentio animae dicitur universalis, quia est signum praedicabile de pluribus; dicitur autem singularis, quia est una res et non plures res.

Эпистемология 117

обозначающая многие вещи вне [души], есть воистину и подлинно еди­ничная [вещь] и одна по числу (ибо она есть единое, а не многое), пусть даже и обозначает многие вещи.

Во-вторых, имя «единичное» употребляется для [обозначения] того, что есть единое и не многое и [при этом] не предназначено быть знаком многого. И в этом смысле «единичного» ни одна универсалия не являет­ся единичным, поскольку любая универсалия предназначена быть знаком многого и сказываться о многом. Поэтому, если говорят, что универсалия есть то, что не является одним по числу (определение, которое универ­салии дают многие), то я утверждаю, что нет ничего универсального, разве что ты используешь это слово неверно, сказав, что народ есть еди­ная универсалия, поскольку есть не единое, но многое; но это — детское возражение.

Итак, следует сказать, что всякая универсалия есть единая единичная вещь, а поэтому является универсалией только по обозначению: посколь­ку есть знак многого. И об этом говорит Авиценна в V книге Мета­физики: «Одна форма в разуме соотносится со множеством и в этом отношении есть универсалия, поскольку есть интенция в разуме, кото­рая одинаково относится к любому [объекту], который бы ты ни взял»57. И далее: «Эта форма в соотнесении с индивидами универсальна, но в со­отнесении с единичной душой, в которой она запечатлена, — индивиду­альна, ибо она одна из форм разума»58. Авиценна хочет сказать, что уни­версалия есть одна единичная интенция самой души, предназначенная сказываться о многом, так что она называется универсальной благодаря тому, что предназначена сказываться о многих [вещах] и [подразумевать в суждениях] эти многие [вещи], а не самое себя, а единичной назы­вается потому, что есть единая форма, реально существующая в разуме. И «единичное» в первом смысле сказывается об универсалии, но не так в случае, [если термин] «единичное» [берется] во втором смысле. Точно так же мы говорим, что Солнце — универсальная причина, и, однако, оно — вещь поистине частная и единичная, и, следовательно, поистине есть причина частная и единичная. В самом деле, мы говорим, что Солн­це есть универсальная причина потому, что оно есть причина многого, а именно, всех вещей в подлунном мире, подверженных возникновению и уничтожению. А частной причиной мы называем его потому, что оно есть одна причина, а не много причин. И так же интенция души называ­ется универсальной потому, что она есть знак, сказывающийся о многом, а единичной потому, что есть одна вещь, а не много вещей.

118 Quaestiones de cognitione

Verumtamen sciendum, quod universale duplex est: Quoddam est uni­versale naturaliter, quod scilicet naturaliter est signum praedicabile de plu-ribus ad modum proportionaliter, quo fumus naturaliter significat ignem et gemitus infirmi dolorem et risus interiorem laetitiam: et tale universale non est nisi intentio animae, ita quod nulla substantia extra animam nee ali-quod accidens extra animam est tale universale. Et de tali universali loquar in sequentibus capitulas.

Aliud est universale per voluntariam institutionem. Et sic vox prolata, quae est vere una qualitas, est universalis, quia scilicet est signum voluntarie institutum ad significandum plura. Unde sicut vox dicitur communis, ita potest dici universalis; sed hoc non habet ex natura rei, sed ex placito instituentium tantum.

2.6. Quod universale non est res extra* Et quia non sufficit ista паггаге, nisi manifesta ratione probentur, ideo

pro praedictis aliquas rationes adducam necnon et auctoritatibus confirma-bo.

Quod enim nullum universale sit aliqua substantia extra animam exi-stens, evidenter probari potest.

Primo quidem sic: Nullum universale est substantia singularis et una numéro. Si enim diceretur quod sic, sequeretur quod Sortes esset aliquod universale, quia non maior ratio, quod unum universale sit substantia sin­gularis quam alia; nulla igitur substantia singularis est aliquod universale, sed omnis substantia est una numéro et singularis; quia omnis res vel est una res et non plures, vel est plures res. Si est una et non plures, est una numéro; hoc enim ab omnibus vocatur unum numéro. Si autem aliqua sub­stantia est plures res, vel est plures res singulares vel plures res universales. Si primum detur, sequitur, quod aliqua substantia esset plures substantiae singulares, et per consequens eadem ratione aliqua substantia esset plures homines; et tunc, quamvis universale distingueretur a particulari uno, non tarnen distingueretur a particularibus. Si autem aliqua substantia esset plu-

* Summa tot. log., I, c. XV.

Эпистемология 119

Надлежит, тем не менее, знать, что универсалии бывают двух типов. Одна — естественная универсалия — та, которая есть естественный знак, сказывающийся о многом по принципу соответствия (в этом же смысле дым по природе обозначает огонь, стон — страдание больного, смех — внутреннюю радость). И таковая универсалия не есть что-либо иное, кроме интенции души, так что никакая субстанция или акциденция вне души не является таковой универсалией. И о такой универсалии речь пойдет в следующих главах.

Иная универсалия — произвольно установленная. И таковая универ­салия есть произносимое слово, поистине единое качество, поскольку оно есть знак, произвольно установленный ААЯ обозначения многого. Поэтому как слово называется общим, так оно может именоваться и универсаль­ным. Но оно обладает этим [т. е. универсальностью] не в соответствии с природой вещей, а лишь по произвольному установлению.

2.6.0 том, что универсалия не есть вещь вне души Поскольку мало это только утверждать, не имея очевидного доказа­

тельства, то я приведу в пользу сказанного некоторые аргументы и под­креплю их авторитетными высказываниями.

То, что никакая универсалия не есть некая субстанция, существующая вне души, можно доказать с очевидностью.

Во-первых, так: никакая универсалия не есть единичная субстанция, которая является одной по числу. А если скажут, что это не так, то последует, что Сократ есть некая универсалия, поскольку нет никакого основания, в соответствии с которым одна единичная субстанция явля­ется универсалией скорее, нежели другая. Следовательно, никакая еди­ничная субстанция не является универсалией, но всякая субстанция еди­нична и одна по числу: ведь любая вещь или одна вещь, а не много, или же она есть много вещей. Если она одна, а не много, то она одна по числу: в самом деле, это то, что все называют одним по числу. А если некая субстанция есть много вещей, то она есть или много единичных вещей, или много универсальных вещей. Если дано первое, то следовало бы, что некая субстанция являлась бы многими единичными субстанци­ями и, соответственно, на том же основании некая субстанция была бы многими людьми. И тогда универсалия, несмотря на то, что она отлича­лась бы от единой частной [вещи], не отличалась бы от частных [вещей]. А если бы некая субстанция была многими универсальными вещами, то беру одну из этих универсальных вещей и спрашиваю: она есть одна

120 Quaestiones de cognitione

res res universales, accipio unam istarum rerum universalium et quaero: aut est una res et non plures, aut est plures res. Si primum detur, sequitur quod est singularis; si secundum detur, quaero: aut est plures res singulares, aut plures res universales, et ita vel erit processus in infinitum, vel stabitur quod nulla substantia est universalis ita quod non singularis. Ex quo relinquitur, quod nulla substantia est universalis.

Item, si aliquod universale esset substantia una existens in substantiis singularibus ab eis distincta, sequeretur quod posset esse sine eis, quia omnis res prior naturaliter alia potest esse sine ea per divinam potentiam; sed consequens est absurdum.

Item, si ilia opinio esset vera, nullum individuum posset creari; sed aliquid individui praeexisteret, quia non totum caperet esse de nihilo, si universale quod est in eo prius fuit in alio. Propter idem etiam sequitur, quod Deus non posset unum individuum substantiae annihilare, nisi cetera individua destrueret: Quia si annihilaret aliquod individuum, destrueret totum quod est de essentia individui, et per consequens destrueret illud universale quod est in eo et in aliis, et per consequens alia non manent, cum non possint manere sine parte sua, quale ponitur illud universale.

Item, tale universale non posset poni aliquid totaliter extra essentiam individui, igitur esset de essentia individui, et per consequens individuum componeretur ex universalibus, et ita individuum non esset magis singulare quam universale.

Item, sequitur quod aliquid de essentia Christi esset miserum et damna-tum: Quia ilia natura communis existens realiter in Christo realiter existit in luda et est damnata; igitur in Ghristo et in damnato, quia in luda. Hoc autem absurdum est.

Aliae autem rationes multae possent adduci, quas causa brevitatis per-transeo.

Et eandem conclusionem confirmo per auctoritates [ . . . ] .

Эпистемология 121

вещь, а не много, или же много вещей? Если дано первое, то следу­ет, что это — единичная вещь; если второе, то спрашиваю: есть ли она много единичных вещей или много универсальных вещей? И так будет либо уход в бесконечность, либо мы остановимся на том, что никакая субстанция не является универсальной так, чтобы [при этом] не быть единичной. Остается, следовательно, что никакая субстанция не является универсальной.

Также: если бы некая универсалия была единой субстанцией, суще­ствующей в единичных субстанциях, и [при этом] от них отличной, сле­довало бы, что она может существовать без них, поскольку любая вещь, по природе предшествующая другой, может, — благодаря божественному могуществу, — существовать без нее; однако консеквент абсурден.

Также: если бы это мнение было истинно, то никакой индивид не мог бы быть сотворен [полностью], но нечто от индивида суще­ствовало бы до [него самого], поскольку, если бы универсалия, которая пребывает в индивиде, прежде была в ином, то все целое не обрета­ло бы бытия из ничто59. И по той же причине следовало бы, что Бог не может уничтожить один индивид [этой универсальной] субстанции, не уничтожив все другие индивиды. В самом деле, если он уничтожит один индивид, он уничтожит то целое, которое относится к сущности индивида, и, соответственно, уничтожит ту универсалию, которая име­ется в нем и в прочих индивидах, и, следовательно, прочие индивиды не сохранятся, ибо не смогут существовать без той своей части, каковой считается эта универсалия.

Также: эта универсалия не могла бы рассматриваться как нечто цели­ком вне сущности индивида, следовательно, она была бы чем-то от сущ­ности индивида; следовательно, индивид составлялся бы из универсалий, и так индивид был бы не столько единичным, сколько универсальным.

Также: следовало бы, что нечто от сущности Христа было бы осквер­ненным и осужденным на вечные мучения, поскольку общая природа, реально существующая во Христе, реально существует и в Иуде и также осуждена. Следовательно, есть нечто общее во Христе и в осужденном на вечные мучения, поскольку [одна и та же природа есть во Христе] и в Иуде. Но это абсурдно.

Могут быть приведены также и другие аргументы, но я опущу их ради краткости.

И то же заключение я подтверждаю авторитетными высказывания­ми [ . . . ] .

122 Quaestiones de cognitione

Ex quibus aliisque multis patet, quod universale est intentio animae na-ta praedicari de multis. Quod ratione etiam confirmari potest. Nam omne universale secundum omnes est de multis praedicabile; sed sola intentio animae vel signum voluntarie institutum natum est praedicari et non sub­stantia aliqua; ergo sola intentio animae vel signum voluntarie institutum est universale. Sed nunc non utor «universalis pro signo voluntarie institu-to, sed pro illo quod naturaliter est universale. Quod autem substantia non sit nata praedicari patet: Quia si sic, sequitur, quod propositio componeretur ex substantiis particularibus, et per consequens subiectum esset Romae et praedicatum in Anglia, quod absurdum est.

Item, propositio non est nisi in mente vel in voce vel in scripto; ergo par­tes eius non sunt nisi in mente vel in voce vel in scripto; huiusmodi autem non sunt substantiae particulares. Constat igitur, quod nulla propositio ex substantiis componi potest; componitur autem propositio ex universalibus; universalia igitur non sunt substantiae ullo modo.

2.7. Opinio Scoti de universal! et reprobatio eius* Quamvis multis sit perspicuum, quod universale non sit aliqua substantia

extra animam existens in individuis distincta realiter ab eis, videtur tarnen aliquibus quod universale est aliquo modo extra animam in individuis, non quidem distinctum realiter ab eis, sed tantum distinctum formaliter ab eis-dem. Unde dicunt, quod in Sorte est natura humana, quae contrahitur ad Sortem per unam differentiam individualem, quae ab ilia natura non di-stinguitur realiter sed formaliter. Unde non sunt duae res, una tamen non est formaliter alia.

Sed ista opinio omnino improbabilis mihi videtur. Probo: Quia in crea-turis numquam potest esse aliqua distinctio qualiscumque extra animam, nisi ubi res distinctae sunt. Si ergo inter istam naturam et istam differen­tiam sit qualiscumque distinctio, oportet quod sint res realiter distinctae. Assumptum probo per formam syllogisticam sic: Ista natura est distincta

* Summa tot. log., I, c. XVI.

Эпистемология 123

Из этих и многих других текстов очевидно, что универсалия есть ин­тенция души, предназначенная сказываться о многом. И это может быть подтверждено также умозаключением. В самом деле, универсалия, в чем все согласны, есть то, что сказывается о многом. Но о многом предназна­чена сказываться только интенция души или произвольно установленный знак, а не субстанция. Следовательно, универсалиями являются только интенция души или произвольно установленный знак. Но в данном слу­чае я говорю об универсалии не как о произвольно установленном знаке, а как о том, что является естественной универсалией. А то, что субстан­ция не предназначена ААЯ ТОГО, чтобы сказываться [о многом], очевид­но из следующего: в противном случае высказывание составлялось бы из частных субстанций и, соответственно, субъект мог бы быть в Риме, а предикат — в Англии, что абсурдно.

Также: высказывание существует только в уме или в написанных или произнесенных словах. Следовательно, его части существуют только в уме или в написанных или произнесенных словах. Но таковое не яв­ляется частными субстанциями. Итак, ясно, что никакое высказывание не может быть составлено из субстанций; но высказывание составляется из универсалий; следовательно, универсалии никоим образом не являются субстанциями.

2.7. Мнение об универсалиях Иоанна Дунса Скота и его опровержение

Хотя А/Л многих очевидно, что универсалия не есть некая субстанция, существующая в индивидах вне души и от них реально отличная, неко­торые, тем не менее, придерживаются точки зрения, согласно которой универсалия неким образом существует в индивидах вне души, но от­лична от них не реально, а лишь формально. Поэтому они говорят, что в Сократе имеется человеческая природа, которая ограничена до Сократа посредством некоего индивидуального отличия, каковое отлично от ука­занной природы не реально, а формально. Поэтому они не суть две вещи, но [при этом] одно формально не есть другое.

Но такую точку зрения, как мне кажется, совершенно невозмож­но рационально обосновать. Доказываю: в творениях не может быть никакого не-логического различия60, если вещи не являются различны­ми. Следовательно, если между указанной природой и отличием имеется некое различие, необходимо, чтобы они были реально различными веща­ми. Принятое доказываю силлогистически так: эта природа формально

124 Quaestiones de cognitione

formaliter ab ista natura; haec differentia individualis est distincta formaliter ab hac natura; ergo haec differentia individualis non est haec natura.

Item, eadem res non est communis et propria; sed secundum eos diffe­rentia individualis est propria, universale autem est commune; ergo diffe­rentia individualis non est communis; ergo nullum universale et differentia individualis sunt eadem res.

Item, eidem rei creatae non possunt convenire opposita; commune autem et proprium sunt opposita; ergo eadem res non est communis et propria; quod tarnen sequitur, si differentia individualis et natura communis essent eadem res.

Item, si natura communis esset eadem realiter cum differentia indivi-duali, ergo tot essent realiter naturae communes, quot sunt differentiae individuales, et per consequens nullum eorum esset commune, sed quodli-bet esset proprium differentiae, cui est eadem realiter.

Item, quaelibet res seipsa vel per aliquid sibi intrinsecum distinguitur a quocumque distinguitur; sed alia est humanitas Sortis et alia Piatonis; ergo seipsis distinguuntur, non ergo per differentias additas.

Item, secundum sententiam Aristotelis, quaecumque differunt specie, differunt numéro; sed natura hominis et asini specie distinguuntur seipsis; ergo seipsis distinguuntur numéro; ergo seipsa quaelibet illarum est una numéro.

Item, illud quod per nullam potentiam potest competere pluribus, per nullam potentiam est praedicabile de pluribus; sed talis natura, si sit eadem realiter cum differentia individuali, per nullam potentiam potest convenire pluribus, quia nullo modo potest competere alteri individuo; ergo per nul­lam potentiam potest esse praedicabile de pluribus, et per consequens per nullam potentiam potest esse universale.

Item, accipio illam differentiam individualem et naturam quam contra-hit, et quaero: aut inter ea est maior distinctio quam inter duo individua, aut minor? Non maior, quia non differunt realiter; individua autem differunt

Эпистемология 125

не отличается от самой себя; это индивидуальное отличие формально отличается от этой природы; следовательно, это индивидуальное отличие не есть эта природа.

Также: одна и та же вещь не может быть общим и особым; но со­гласно им [т. е. сторонникам формального различия], индивидуальное отличие есть особое, а универсалия — общее; следовательно, индивиду­альное отличие не является общим; следовательно, никакая универсалия и индивидуальное отличие не есть одна и та же вещь.

Также: одной тварной вещи не могут [одновременно] быть присущи противоположности; тем не менее, общее и особенное суть противопо­ложности; следовательно, одна и та же вещь не есть общее и особенное, что, однако, имело бы место в случае, если бы индивидуальное отличие и общая природа были бы одной вещью.

Также: если бы общая природа была бы реально тождественна ин­дивидуальному отличию, то реально было бы столько же общих природ, сколько есть индивидуальных отличий, и, следовательно, ни одна из них не была бы общей, но любая была бы собственной для [индивидуального] отличия, ибо была бы реально ему тождественна.

Также: любая вещь, отличная от чего бы то ни было, отличается от та­кового либо сама по себе, либо благодаря чему-то внутреннему; но «че­ловечность» Сократа — одно, а «человечность» Платона — другое; сле­довательно, они различаются сами по себе, а не благодаря [некоему] добавленному отличию.

Также: согласно мнению Аристотеля, все, что различно по виду, раз­лично по числу; но природа человека и природа осла различны по виду сами по себе; следовательно, они сами по себе различны по числу; следо­вательно, любая из этих природ сама по себе одна по числу.

Также: то, что никакая сила не может сделать принадлежащим мно­гому, никакая сила не может сделать сказывающимся о многом. Но та­кую [общую] природу, если она реально тождественна индивидуальному отличию, никакая сила не может сделать принадлежащим многому, по­скольку она никоим образом не может принадлежать другому индивиду. Следовательно, никакая сила не может сделать ее сказывающейся о мно­гом и, соответственно, никакая сила не может сделать ее универсалией.

Также: приняв, что имеется такое индивидуальное отличие и природа, которую оно ограничивает, спрашиваю: имеется ли между ними большее различие, нежели между двумя индивидами, или меньшее? Не большее, поскольку они не различаются реально, а индивиды различаются реально.

126 Quaestiones de cognitione

realiter. Nee minor, quia tunc essent eiusdem rationis, sicut duo individua sunt eiusdem rationis; et per consequens, si unum est de se unum numéro, et reliquum erit de se unum numéro.

Item, quaero: aut natura est differentia individualis, aut non? Si sic, ar-guo syllogistice sic: Haec differentia individualis est propria et non commu­nis; haec differentia individualis est natura; ergo natura est propria et non communis, quod est intentum. Similiter arguo syllogistice sic: Haec diffe­rentia individualis non est distincta formaliter a differentia individuali; haec differentia individualis est natura; ergo natura non est distincta formaliter a differentia individuali. Si autem detur, quod haec differentia individualis non est natura, habetur propositum; nam sequitur: Differentia individualis non est natura, ergo differentia individualis non est realiter natura, quia ex opposito consequentis sequitur oppositum antecedentis, sic arguendo: Differentia individualis est realiter natura, ergo differentia individualis est natura. Consequentia patet: quia a determinabili sumpto cum determina-tione non distrahente nee minuente ad determinabile per se sumptum est consequentia bona. «Realiter» autem non est determinatio distrahens nee diminuens. Ergo sequitur: Differentia individualis est realiter natura, ergo differentia individualis est natura.

Dicendum est ergo, quod in creaturis nulla est talis distinctio formalis; sed quaecumque in creaturis sunt distincta, realiter sunt distincta et stmt res distinctae, si utrumque illorum sit vera res. Unde sicut in creaturis tales modi arguendi numquam negari debent: Hoc est A, hoc est B, ergo В est A, nee tales: Hoc non est A, hoc est B, ergo В non est A, ita numquam debent negari in creaturis, quin, quandocumque contradictoria verificantur de aliquibus, ilia sunt distincta, nisi aliqua determinatio vel aliquod synca-tegorema sit causa talis verificationis, quod in propositio poni non debet.

Et ideo debemus dicere cum Philosopho, quod in substantia particulari nihil est substantiale penitus, nisi forma particularis et materia particularis

Эпистемология 127

И не меньшее, поскольку в противном случае они были бы [реальностя­ми] одного типа так же, как два индивида суть [вещи] одного типа; и, соответственно, если одно из них одно по числу само по себе, то и другое будет одним по числу само по себе.

Также спрашиваю: является ли природа индивидуальным отличием или нет? И если является, аргументирую силлогистически так: это инди­видуальное отличие есть особенное, а не общее; это индивидуальное отли­чие есть природа; следовательно, природа есть особенное, а не общее, что и требовалось доказать. Равным образом, аргументирую силлогистически так: это индивидуальное отличие формально не отлично от индивидуаль­ного отличия; это индивидуальное отличие есть природа; следовательно, природа формально не отлична от индивидуального отличия. А если да­но, что это индивидуальное отличие не есть природа, то имеем основ­ное положение, ибо следует: индивидуальное отличие не есть природа; следовательно, индивидуальное отличие реально не является природой. И поскольку из противоположности консеквента следует противополож­ность антецедента61, аргументирую так: индивидуальное отличие реально является природой, следовательно, индивидуальное отличие есть приро­да. Вывод очевиден: поскольку от определяемого, взятого с определени­ем, которое не исключает и не искажает определяемое, законен вывод к определяемому самому по себе. Но «реально» не является определе­нием, исключающим или искажающим определяемое. Поэтому следует: индивидуальное отличие реально является природой, следовательно, ин­дивидуальное отличие есть природа.

Итак, надлежит сказать, что в творениях нет никакого такого фор­мального различия, но все, что есть различного в творениях, отлично друг от друга реально и является разными вещами, если является подлинными вещами. Поэтому точно так же, как в случае творений никогда не следует отрицать следующие способы аргументации: «С есть А; С есть В; следо­вательно, В есть А»; и «С не есть А; С есть В; следовательно, В не есть А», в случае творений никогда не следует отрицать и то, что когда истинно установлено, что некие [вещи] обладают противоположными [друг дру­гу характеристиками], эти [вещи] отличны друг от друга (иначе может быть, только если причиной принятия этой истины было некое опреде­ление или синкатегорематический термин, чего не следует предполагать в нашем случае).

И поэтому вместе с Философом мы должны сказать, что в частных субстанциях нет совершенно ничего субстанциального, кроме частной

128 Quaestiones de cognitione

vel aliquod compositum ex talibus. Et ideo non est imaginandum, quod in Sorte sit humanitas vel natura humana distincta a Sorte quocumque modo, cui addatur una differentia individualis contrahens illam naturam. Sed quidquid imaginabile substantiale existens in Sorte, vel est materia particularis vel forma particularis vel aliquod compositum ex his. Et ideo omnis essentia et quidditas et quidquid est substantiae, si sit realiter extra animam, vel est simpliciter absolute materia vel forma vel compositum ex his vel substantia immaterialis abstracta secundum doctrinam Peripateticorum.

2.8· [Universale est fictum]* Ideo potest aliter dici. Et dico, quod universale non est aliquid reale

habens esse subiectivum, nee in anima nee extra animam, sed tantum habet esse obiectivum in anima, et est quoddam fictum habens esse tale in esse obiectivo, quale habet res extra in esse subiectivo. Et dico per istum modum: Quod intellectus videns aliquam rem extra animam fingit consimilem rem in mente, ita quod si haberet virtutem productivam, sicut habet virtutem fictivam, talem rem in esse subiectivo numéro distinctam a priori produ-ceret extra; et esset consimiliter proportionaliter, sicut est de artifice. Sicut enim artifex videns domum vel aedificium aliquod extra fingit in anima sua consimilem domum et postea consimilem producit extra et est solo numéro distincta a priori, ita in proposito illud fictum in mente ex visione alicuius rei extra esset unum exemplar; ita enim, sicut domus ficta, si fingens habe­ret virtutem productivam realem, est exemplar ipsi artifici, ita illud fictum esset exemplar respectu sic fingentis. Et illud potest vocari universale, quia est exemplar et indifferenter respiciens omnia singularia extra; et propter istam similitudinem in esse obiectivo potest supponere pro rebus quae ha-bent consimile esse extra intellectum. Et ita isto modo universale non est per generationem sed per abstractionem, quae non est nisi fictio quaedam.

* Ordinatio, d. II, q. VIII, redactio prima.

Эпистемология 129

формы и частной материи или чего-то из них составленного. Потому не следует воображать, что в Сократе имеется «человечность», или чело­веческая природа, неким образом отличная от Сократа, к которой до­бавляется некое индивидуальное отличие, ограничивающее эту природу. Единственная субстанциальная [реальность], которую можно вообразить в Сократе, это частная материя, или частная форма, или нечто, из них составленное. И поэтому любая сущность, чтойность и все, что относит­ся к субстанции, если таковое реально существует вне души, есть либо простая и абсолютная материя или форма, либо то, что из них состав­лено, либо, согласно учению перипатетиков, нематериальная отделенная субстанция.

2.8. Универсалия как мысленный образ62

И поэтому [о природе универсалий] можно сказать иначе. Я утвер­ждаю, что универсалия не есть нечто реальное, обладающее субъектным бытием в душе или вне души, но она обладает лишь объектным бытием в душе, и есть некий [мысленный] образ, обладающий тем же бытием в объектом бытии, каковое вещь вне души имеет в бытии субъектном63. И вот что я имею в виду: разум, наблюдающий некую вещь вне души, об­разует сходную вещь в уме, так что если бы он обладал производительной способностью так же, как он обладает способностью формировать обра­зы, он произвел бы в субъектном бытии вне [души] такую же вещь, от­личную по числу от предшествующей. И это можно уподобить творчеству мастера. Ибо как мастер, наблюдая дом или некое строение вне [души], формирует в своей душе образ подобного дома, а затем создает вне души сходный [дом], который отличен от предшествующего только по чис­лу, так же в нашем случае: тот [мысленный] образ, [сформированный] на основании видения некоей вещи вне [души], может быть неким об­разцом. И как образ дома, если допустить, что тот, кто его сформировал, обладает производительной способностью, есть образец для мастера, точ­но так же и мысленный образ [вещи в уме] может быть образцом для того, кто его сформировал. И этот [мысленный образ] можно назвать универсалией, поскольку он является образцом и относится безразлично ко всем единичным вещам вне [души]. И на основании этого подобия в объектном бытии, она [т. е. универсалия] может подразумевать вещи, которые имеют сходное бытие вне разума. И такая универсалия есть результат не возникновения, но абстрагирования, которое есть не что иное, как создание [мысленных] образов.

130 Quaestiones de cognitione

Primo ostendam, quod est aliquid in^anima habens tantum esse obiecti­vum sine esse subiectivo.

Hoc primo patet: Quia secundum philosophos ens primaria divisione dividitur in ens in anima et extra animam; et ens extra animam dividitur in decern praedicamenta. Tunc quaero: Quomodo hie accipitur «ens in anima» ? Aut pro illo quod tantum habet esse obiectivum, et habetur propositum. Aut pro illo quod habet esse subiectivum, et hoc non est possibile: quia illud quod habet verum esse subiectivum in anima continetur sub ente, quod praecise dividitur in decern praedicamenta, quia, sub qualitate; intellectio enim et universaliter omne accidens informans animam est vera qualitas sicut calor vel albedo, et ita non continetur sub illo membro, quod dividitur contra ens quod dividitur in decern praedicamenta.

Praeterea: Figmenta habent esse in anima, et non subiectivum, quia tunc essent verae res, et ita chimaera et hircocervus et huiusmodi essent verae res; ergo sunt aliqua quae tantum habent esse obiectivum.

Similiter: Propositiones, syllogismi et huiusmodi, de quibus est logica, non habent esse subiectivum, ergo tantum habent esse obiectivum, ita quod eorum esse est eorum cognosci; ergo sunt talia entia habentia tantum esse obiectivum.

Similiter: Artificialia in mente artificis non videntur habere esse subiec­tivum, sicut nee creaturae in mente divina ante creationem.

Similiter: Respectus rationis communiter ponuntur a doctoribus. Tunc quaero: Aut tantum habent esse subiectivum, et tunc erunt verae res et reales; aut tantum esse obiectivum, et habetur propositum.

Similiter: Secundum istos aliter opinantes «ens» elicit conceptum uni-vocum et tarnen nullam aliam rem.

Similiter: Omnes quasi distinguunt intentiones secundas ab intentioni-bus primis, non vocando intentiones secundas aliquales reales qualitates in anima; ergo cum non sint realiter extra, non possunt esse nisi obiective in anima.

Эпистемология 131

Во-первых, я покажу, что в душе есть нечто, имеющее такое объект­ное бытие без бытия субъектного.

И это ясно, во-первых, из следующего: согласно философам, первое деление сущего — на сущее в душе и вне души, а сущее вне души делится на десять категорий. Теперь я спрашиваю: что в данном случае подразу­мевается под «сущим в душе» ? Если то, что обладает только объектным бытием, то имеем основное положение. А если [скажешь], что [тако­вым является] то, что обладает субъектным бытием, то [я утверждаю], что это невозможно: ведь то, что обладает подлинным субъектным быти­ем в душе, входит в сущее, которое подразделяется на десять категорий, ибо подпадает под [категорию] качества. В самом деле, акты мышления и вообще все акциденции, являющиеся формами души64, суть подлинные качества, так же как тепло и белизна, а потому не входят в то сущее, которое отлично от сущего, подразделяемого на десять категорий.

Кроме того: [мысленные] образы обладают в душе бытием, но не субъектным, поскольку в противном случае они были бы подлинными вещами, и тогда химера и козлоолень и т.п. были бы подлинными ве­щами. Следовательно, существует нечто, обладающее лишь объектным бытием.

Равным образом: высказывания, силлогизмы и т.п., о чем трактует логика, не имеют субъектного бытия, следовательно, они обладают толь­ко объектным бытием, так, что их бытие заключается в познании их. Следовательно, таковые сущие обладают только объектным бытием.

Равным образом: произведения искусства в уме мастера, как пред­ставляется, не имеют субъектного бытия, так же как и творения в боже­ственном уме до их сотворения.

Равным образом: учеными, как правило, признается наличие в уме отношений. Теперь я спрашиваю: обладают ли они субъектным бытием и являются при таких обстоятельствах подлинными и реальными вещами, или же обладают только объектным бытием. [Если верно последнее], то имеется искомое.

Равным образом: согласно мнению тех, кто считает иначе, «сущее» выражает унивокальное понятие, но, тем не менее, не какую-то иную вещь.

Равным образом: все различают вторичные и первичные интенции, не называя вторичные интенции некими реальными качествами в душе; следовательно, поскольку они реально не существуют вне [души], они не могут существовать в душе иначе как объектно.

132 Quaestiones de cognitione

Secundo dico, quod illud fictum est illud, quod primo et immediate denominatur ab intentione universalitatis et habet rationem obiecti, et est illud quod immediate terminât actum intelligendi, quando nullum singu­lare intelligitur, quod quidem, quoniam est tale in esse obiectivo quale est singulare in esse subiectivo, ideo ex natura sua potest supponere pro ipsis singularibus, quorum est aliquo modo similitudo [ . . . ] .

Dico ergo, quod sicut vox est universalis et genus et species, sed tantum per institutionem, ita conceptus sic fictus et abstractus a rebus singularibus praecognitis est universalis ex natura sua [ . . . ] .

2.9. [Universale est actus intelligendi]* Alia posset esse opinio, quod passio animae est ipse actus intelligendi.

Et quia ista opinio videtur mihi probabilior de omnibus opinionibus, quae ponunt istas passiones animae esse subiective et realiter in anima tamquam verae qualitates ipsius, ideo circa istam opinionem primo ponam modum ponendi probabiliorem [ . . . ] .

Dico ergo, quod qui vult tenere praedictam opinionem, potest supponere quod intellectus apprehendens rem singularem elicit unam cognitionem in se, quae est tantum illius singularis, quae vocatur passio animae, potens ex natura sua supponere pro ilia re singulari, ita quod sicut ex institutione haec vox «Sortes» supponit pro ilia re quam significat, ita quod audiens istam vocem «Sortes currit» non concipit ex ea, quod haec vox «Sortes», quam audit, currit, sed quod res significata per illam vocem currit, ita qui videret vel intelligeret aliquid affirmari de ilia intellectione singularis rei, non conciperet illam intellectionem esse talem vel talem, sed conciperet ipsam rem, cuius est, esse talem vel talem, ita quod, sicut vox ex institutione supponit pro ilia re, ita ipsa intellectio ex natura sua sine omni institutione supponit pro re, cuius est.

* Exp. super librum Periherm.

Эпистемология 133

Во-вторых, утверждаю, что этот [мысленный] образ есть то, что в первую очередь и непосредственно получает имя65 от интенции «уни­версальность» и обладает смыслом объекта66, и есть то, что непосред­ственно определяет акт мышления67 в случае, если не мыслится ничего единичного. И поскольку мысленный образ в объектном бытии таков же, каково единичное в бытии субъектном, то он по своей природе может подразумевать эти единичные вещи, подобием коих в некотором смысле является [ . . . ] .

Итак, я утверждаю, что как слово является универсалией, родом и ви­дом, но лишь по [произвольному] установлению, так же и указанным способом образованное и абстрагированное от единичных, ранее познан­ных, вещей понятие есть универсалия по своей природе [ . . . ] .

2.9. Универсалия как акт мышления68

Но может быть и иное мнение, согласно которому претерпевание души [т. е. понятие] есть сам акт мышления. И поскольку эта позиция представляется мне наиболее вероятной из всех тех мнений, которые допускают, что эти претерпевания души субъектно и реально существуют в душе как ее подлинные качества, то я в первую очередь представлю наиболее вероятный ее вариант [ . . . ] .

Итак, я утверждаю, что тот, кто желает придерживаться указанно­го мнения, может допустить, что разум, постигающий единичную вещь, производит в себе некое познание, которое есть знание только этой еди­ничной вещи и именуется претерпеванием души. Это претерпевание ду­ши может по своей природе подразумевать указанную единичную вещь и, таким образом, [произвольно] установленное слово «Сократ* подра­зумевает ту вещь, которую обозначает. Поэтому тот, кто слышит [со­четание] слов «Сократ бежит», заключает на его основании, что бежит не это слово «Сократ», которое он слышит, а вещь, обозначенная этим словом. И точно так же тот, кто узнает или постигает, что нечто утвер­ждается об этом акте мышления единичной вещи, не заключает, что этот акт мышления является таким-то и таким-то, а понимает, что такой-то и такой-то является вещь, к которой он [т. е. акт мышления] относится. И как [произвольно] установленное слово подразумевает данную вещь, так и акт мышления по своей природе и без всякого [произвольного] установления подразумевает то, к чему он относится.

134 Quaestiones de cognitione

Sed praeter istam intellectionem illius rei singularis format sibi intel-lectus alias intellectiones, quae non magis sunt istius rei quam alterius. Sicut haec vox «homo» non magis significat Sortem quam Platonem, ideo non magis supponit pro Sorte quam Piatone, ita esset de tali intellectione, quod non magis intelligitur per earn Sortes quam Plato et sic de omnibus aliis hominibus. Et ita etiam esset aliqua intellectio, per quam non magis intelligeretur hoc animal quam illud animal, et sic de aliis.

Breviter igitur, ipsae intellectiones animae vocantur passiones animae, et supponunt ex natura sua pro ipsis rebus extra vel pro aliis rebus in anima, sicut voces supponunt pro rebus ex institutione [ . . . ] .

Tali intellectione confusa intelliguntur res singulares extra. Sicut ha­bere intellectionem hominis confusam non est aliud quam habere unam cognitionem, qua non magis intelligitur unus homo quam alius, et tarnen quod tali cognitione magis cognoscitur sive intelligitur homo quam asinus. Et hoc non est aliud quam quod talis cognitio aliquo modo assimilationis magis assimilatur homini quam asino, et non magis isti homini quam illi. Et secundum istud videtur consequenter dicendum, quod tali cognitione con­fusa possunt infinita cognosci. Nee magis videtur hoc esse inopinabile quam quod eadem dilectione vel desiderio possunt infinita diligi vel desiderari. Sed hoc secundum non videtur inopinabile; nam potest aliquis diligere omnes partes alicuius continui, quae sunt infinitae, vel potest appetere quod omnes partes continui durent in esse; et cum non appeteretur esse tali appetitu nisi aliqua pars continui, et non magis una quam alia, oportet quod omnes appetantur, quae tarnen sunt infinitae. Similiter potest aliquis appetere esse omnibus hominibus, qui possunt esse, qui tarnen sunt infiniti, quia infiniti possunt generali.

Sic igitur posset dici, quod eadem cognitio potest esse infinitorum, non tarnen erit cognitio propria alicui illorum; nee illa cognitione potest unum discerni ab alio.

Эпистемология 135

Но кроме этого акта мышления указанной единичной вещи разум формирует и иные акты мышления, которые относятся к одной вещи не в большей степени, чем к другой. Так, это слово «человек» не в боль­шей степени обозначает Сократа, чем Платона, а потому подразумевает Сократа не более, нежели Платона. Поэтому посредством этого акта мышления Сократ мыслится не более, чем Платон, и то же относится ко всем прочим людям. И точно так же может существовать некий акт мышления, посредством коего это живое существо мыслится не в боль­шей степени, чем то; и так же обо всем прочем.

Итак, резюмируя [сказанное, говорю, что] эти акты мышления, [осу­ществляемые] душой, называются претерпеваниями души и по своей природе подразумевают вещи вне [души] и иные вещи в душе так же, как слова подразумевают вещи по [произвольному] установлению [ . . . ] .

И посредством такого смутного акта мыслятся единичные вещи вне [души]. А обладать смутным актом мышления человека — значит обладать неким познанием, благодаря которому этот человек познается не больше, чем другой. Но, тем не менее, посредством такого познания человек познается или мыслится больше, нежели осел. И это означает, что такое познание посредством некоего уподобления в большей степени уподобляется человеку, чем ослу, но не более этому человеку, чем тому. И в соответствии с этим, как представляется, далее следует сказать, что посредством такого смутного познания может познаваться бесконечное число [объектов]. И, как кажется, эту позицию не труднее обосновать, чем ту, которая предполагает, что одним и тем же актом любви или же­лания можно любить или желать бесконечное число [объектов]. Но эта вторая позиция не представляется несостоятельной: в самом деле, некто может любить все части некоего континуума, бесконечные по числу, или может желать, чтобы все части континуума сохраняли существование; а поскольку то, что желаемо этим желанием, есть не что иное, как некая часть континуума, причем одна — не более чем другая, следует, что же­лаемы все [части], число которых, тем не менее, бесконечно. Равным образом некто может желать, чтобы существовали все люди, какие толь­ко могут существовать, число коих, однако, бесконечно, поскольку может родиться бесконечное число людей.

Итак, следовательно, можно сказать, что одно и то же познание мо­жет быть познанием бесконечного числа [объектов], но при этом оно не будет собственным познанием для одного из них, и посредством этого познания один объект не может быть отличен от другого [ . . . ] .

3. Metaphysica et ethica

3.1. Ens, esse et essentia

3.1.1. De ente* Circa ens autem est primo sciendum, quod «ens» dupliciter accipi potest:

Uno modo accipitur hoc nomen «ens» secundum quod sibi correspondet unus conceptus communis omnibus rebus praedicabilis de omnibus in quid illo modo quo transcendens potest in quid praedicari. Quod enim omnibus rebus sit unus conceptus communis praedicabilis de omnibus rebus, ex hoc persuaderi potest: quia si non sit aliquis talis conceptus communis, ergo diversis rebus sunt diversi conceptus communes, qui sunt A et В; sed osten-do quod aliquis conceptus est communior tarn A quam В praedicabilis de quocumque, puta C. Gratia exempli: Quia sicut possunt formari tales très propositiones vocales: «С est В», «С est А», «С est aliquid», ita possunt in mente tales très propositiones formari, quarum duae sunt dubiae et tertia est scita; nam possibile est, quod aliquis dubitet utramque istarum: «C est B», «C est A» et tarnen quod sciat istam: «C est aliquid». Quo dato arguo sic: Duae istarum propositionum sunt dubiae, et una est scita, et istae très ha-bent idem subiectum; igitur habent distincta praedicata. Quia si non, eadem propositio esset scita et dubia, ex quo duae sunt hie dubiae. Si habent di­stincta praedicata, igitur aliud praedicatum est in ista: «C est aliquid», quod non est praedicatum in aliqua istarum: «C est B», «C est A»; igitur illud praedicatum est distinctum ab illis. Sed manifestum est, quod illud praedi­catum non est minus commune nee convertibile cum aliquo illorum, igitur est communius quam aliquid illorum. Quod est propositum, scilicet quod aliquis conceptus mentis alius ab istis inferioribus est communis cuilibet enti. Quod est concedendum; nam de omni ente vel de pronomine demon-strante quodcumque ens potest idem conceptus mentis vere praedicari: sicut eadem vox potest de quolibet vere praedicari.

* Summa tot. log., I, c. XXXVIII.

3. Метафизика и этика

3.1. Сущее, сущность и существование

3.1.1.0 сущем

Относительно сущего следует знать, прежде всего, что [термин] «су­щее» может пониматься двояко. Во-первых, это имя «сущее» соотносит­ся с неким понятием, общим для всех вещей и могущим сказываться in quid69 обо всем в том смысле, в каком может сказываться in quid транс-ценденталия. А в пользу того, что существует понятие, которое является общим для всех вещей и может сказываться обо всех вещах, можно при­вести следующий аргумент. Если некоего такого общего понятия не су­ществует, то различные вещи обладают различными общими понятиями; назовем их А и В. Я, однако, покажу, что имеется некое понятие, более общее, нежели А и В, и сказывающееся о любом [субъекте] ; назовем его С. Привожу пример. Точно так же, как можно произнести следую­щие высказывания: «С есть В», «С есть А», «С есть нечто», их можно образовать и в уме; два из них сомнительны, третье познано: в самом деле, возможно, чтобы некто сомневался в том, что С есть В и С есть А, но знал, что С есть нечто. Когда это дано, аргументирую так: два из дан­ных высказываний сомнительны, одно познано; но все три обладают од­ним субъектом; следовательно, они обладают разными предикатами. Если нет, то одно и то же высказывание будет познанным и сомнительным, ибо два первых сомнительны. Если они обладают различными предика­тами, то предикатом в [высказывании] «С есть нечто» является что-то такое, что не является предикатом в «С есть В» и «С есть А». Следова­тельно, этот предикат [«нечто»] отличен от тех. Но очевидно, что этот предикат не менее общ, [чем те два], и при этом не обратим, [по край­ней мере], с одним из них; следовательно, он является более общим, нежели один из тех [предикатов]. И это — то, что требовалось доказать, т. е. что некое понятие ума, отличное от этих, менее общих [понятий], является общим для всего сущего. И это следует признать, ибо о всяком сущем или о всяком местоимении, указывающем на любое сущее, может истинно сказываться одно и то же понятие ума; так же, как один звук может истинно сказываться обо всем.

138 Metaphysica et ethica

Non tarnen obstante quod sic sit unus conceptus communis omni enti, tarnen hoc nomen «ens» est aequivocum quia non praedicatur de omnibus subiicibilibus, quando significative sumuntur, secundum unum conceptum, sed sibi diversi conceptus correspondent, sicut super Porphyrium declaravi.

Ulterius sciendum est, quod secundum Philosophum IV Metaphysicae «ens» dicitur hoc quidem secundum accidens, illud vero secundum se. Quae distinctio non est intelligenda, quasi aliquod ens sit per se et aliud per accidens; sed ostendit ibi diversum modum praedicandi unius de reliquo mediante hoc verbo «est». Quod satis clarum est per exempla Philosophi, quia dicit quod dicimus musicum secundum accidens esse iustum, et simili­ter: Musicus secundum accidens est homo, et: Musicum dicimus aedificare secundum accidens. Ex quo patet, quod non loquitur nisi de diverso mo-do praedicandi alicuius de aliquo. Quia aliquid dicitur de aliquo per se, et aliquid dicitur de aliquo per accidens.

Quod enim aliqua res non sit ens per se et alia per accidens, patet: quia nulla res est, quin sit substantia vel accidens; sed tarn substantia quam accidens est ens per se; igitur etc.

Hoc tarnen non obstante aliquid praedicatur de aliquo per se et aliquid per accidens.

Similiter distinguitur ens in ens in potentia et in ens in actu. Quod non est intelligendum, quod aliquid quod non est in rerum natura, sed potest esse, sit vere ens, vel aliquid aliud quod est in rerum natura sit etiam ens. Sed Aristoteles dividendo ens in potentiam et in actum, V Metaphyncae, intendit quod hoc nomen «ens» de aliquo praedicatur mediante hoc verbo «est» in propositione mere de inesse non aequivalenti propositioni de pos-sibili sic dicendo: «Sortes est ens», «Albedo est ens»; de aliquo autem non praedicatur nisi in propositione de possibili vel aequivalenti propositioni de possibili sic dicendo: «Antichristus potest esse ens», sive: «Antichristus est ens in potentia»; et sic de aliis. Unde vult ibidem, quod ens est divisibi-

Метафизика и этика 139

Но, несмотря на то, что имеется таковое понятие, общее для всякого сущего, имя «сущее» эквивокально, поскольку оно не сказывается сооб­разно одному понятию обо всех субъектах, если они берутся в их обозна­чающей функции. Напротив, [имени «сущее»] соответствуют различные понятия, как я показал в комментарии к Порфирию70.

Далее, следует знать, что, согласно [словам] Философа из IV книги Метафизики71, одно называется «сущим» secundum accidens, а другое — «сущим» secundum se. Это деление не следует понимать в том смысле, что одно существует per se, а другое — per accidens. Напротив, Аристо­тель показывает здесь различные способы предикации одного [термина] о другом при посредстве глагола «есть». И это очевидно из примеров, приводимых Философом. Он пишет: «мы говорим, что музыкант является справедливым secundum accidens, и, равным образом, музыкант является человеком secundum accidens, и музыкант строит secundum accidens». Из этого ясно, что Аристотель говорит только о различных способах пре­дикации одного [термина] о другом. Ибо нечто сказывается о другом per se, а нечто — per accidens.

А то, что [речь идет] не о том, что одна вещь есть сущее per se, a дру­гая — per accidens, ясно из того, что любая вещь есть либо субстанция, либо акциденция, но как субстанция, так и акциденция есть сущее per se. Следовательно, и т. д.

Это, впрочем, не препятствует тому, чтобы нечто сказывалось о дру­гом per se, a нечто — per accidens.

Равным образом сущее подразделяется на сущее в возможности и су­щее в действительности. Это не следует понимать в том смысле, что нечто, не существующее в природе вещей, но могущее существовать, яв­ляется подлинным сущим, или что сущим является также нечто иное, существующее в природе вещей. Напротив, Аристотель, разделив в V книге Метафизики12 сущее на сущее в возможности и в действительно­сти, имел в виду, что об одном имя «сущее» сказывается при посредстве глагола «есть» только в высказывании о присущности, не эквивалентном высказыванию о возможном («Сократ есть сущее», «Белизна есть су­щее» ), а о другом сказывается только в высказывании о возможном или в высказывании, эквивалентном высказыванию о возможном («Анти­христ может быть сущим» или «Антихрист есть сущее в возможности» и т.п.). Поэтому он указывает там же, что «сущее делимо на сущее в возможности и в действительности так же, как знающий и пребы­вающее в покое»73; ничто, однако, не является знающим или пребы-

140 Metaphysica et ethica

le potestate et actu sicut sciens et quiescens; et tarnen nihil est sciens vel quiescens, nisi actualiter sit sciens vel quiescens.

3.1.2. Utrum esse rei et essentia sint duo distincta in re?* Et quia tactum est de esse existere, aliquantulum disgrediendo conside-

randum est, qualiter esse existere se habet ad rem: Utrum esse rei et essentia rei sint duo extra animam distincta inter se. Et mihi videtur, quod non sunt talia duo, nee «esse existere» significat aliquid distinctum a re. Quia si sic, aut esset substantia aut accidens. Non accidens, quia tunc esse existere ho­minis esset qualitas vel quantitas, quod est manifeste falsum, sicut inductive patet. Nee potest dici, quod sit substantia: quia omnis substantia vel est materia vel forma vel compositum, vel substantia absoluta; sed manifestum est, quod nullum istorum potest dici esset si esse sit alia res ab entitate rei.

Item: Si essent duae res, aut facerent per se unum, aut non. Si sic, oporteret quod unum esset actus et reliquum potentia, et per consequens unum esset materia et aliud forma, quod est absurdum. Si non facerent per se unum, igitur essent unum aggregatione tantum vel facerent unum tantum per accidens, ex quo sequitur, quod unum est accidens alterius.

Item: Si essent duae res, non esset contradictio, quin Deus conservaret entitatem rei in rerum natura sine existentia, vel econverso existentiam sine entitate, quorum utrumque est impossibile.

Ideo dicendum est, quod entitas et existentia non sunt duae res. Sed ista duo vocabula «res» et «esse» idem et eadem significant, sed unum nominaliter et aliud verbauter, propter quod unum non potest convenienter poni loco alterius, quia non habent eadem officia. Unde «esse» potest poni

* Summa tot. log., Ill, II, с XXVII.

Метафизика и этика 141

вающим в состоянии покоя, если не является актуально знающим или покоящимся.

3.1.2. Имеется ли реальное различие между бытием и сущностью вещи?

И поскольку мы коснулись бытия существования, следует сделать некое отступление и рассмотреть [вопрос о том], каково отношение бытия существования к вещи: есть ли бытие вещи и сущность вещи две [вещи] вне души, различные между собой реально. И мне пред­ставляется, что они не являются двумя такими [вещами], и что «бытие существования» не обозначает что-либо, отличное от вещи. Если бы было иначе, то бытие существования было бы либо субстанцией, либо акциден­цией. Но оно не является акциденцией, поскольку в противном случае бытие существования человека было бы качеством или количеством, что очевидным образом ложно, как явствует по индукции. И нельзя сказать, что бытие существования является субстанцией, поскольку всякая суб­станция есть либо материя, либо форма, либо составленное [из материи и формы], либо отделенная субстанция. Но очевидно, что ничто из этого не может быть названо бытием в случае, если бытие есть вещь, отличная от сущности вещи.

Также: если бы бытие вещи и сущность вещи были двумя вещами, то они или составляли бы единое per se, или нет. В первом случае следовало бы, что одно из них является действительностью, а другое — возможно­стью; и, следовательно, одно было бы материей, а другое — формой, что абсурдно. А если бы они не составляли единое per se, то они были бы единым лишь как скопление74 или составляли бы единое per accidens, из чего следовало бы, что одно является акциденцией для другого.

Также: если бы они были двумя вещами, то не было бы противо­речия в том, чтобы Бог сохранял сущность вещи в природе вещей без существования или, наоборот, существование без сущности. Но и то, и другое невозможно.

Поэтому надлежит сказать, что сущность и существование не явля­ются двумя вещами. Напротив, эти два слова «вещь» и «быть»75 обозна­чают одно и то же, но одно — как имя, а другое — как глагол. В силу этого одно не может подходящим образом занимать место другого, ибо у [терминов] «вещь» и «быть» разные функции. Поэтому «быть» может располагаться между двумя терминами в высказывании [типа] «Человек

142 Metaphysica et ethica

inter duos terminos sic dicendo: Homo est animal. Non est sic de hoc nomine «res» vel «entitas».

Unde «esse» significat ipsam rem. Sed significat causam primam sim-plicem, quando dicitur de ea non significando ipsam ab alio dependere. Quando autem praedicatur de aliis, significat ipsas res dependentes et ordi-natas ad causam primam. Et hoc, quia istae res non sunt res, nisi sint sic dependentes et ordinatae ad causam primam, sicut non sunt aliter. Unde, quando homo non dependet ad Deum, sicut tunc non est, ita tunc non est homo.

Et ideo non est plus imaginandum, quod essentia est indifferens ad esse et non esse, quam quod est indifferens ad essentiam et non essentiam: quia sicut essentia potest esse et non esse, ita essentia potest esse essentia et potest non esse essentia. Et igitur talia argumenta: «Essentia potest esse et non esse, igitur esse distinguitur ab essentia»; «Essentia potest esse sub opposito esse, igitur essentia differt ab esse», non valent. Sicut nee talia valent: «Essentia potest non esse essentia, et potest esse essentia, igitur essentia differt ab essentia»; «Essentia potest esse sub opposito essentiae, igitur essentia differt ab essentia». Et ideo non plus sunt essentia et esse duae res, quam essentia et essentia sunt duae res. Et ita esse non est alia res ab entitate rei.

Et haec est sententia Lincolniensis, quando dicit II Postenorum: «„Esse" dictum de causa prima non praedicat nisi ipsam essentiam causae primae omnino simplicem; „esse'1 dictum vero de aliis non praedicat nisi ordinem et dependentiam eorum ab ente primo, quod est per se. Et haec ordinatio vel dependentia nihil multiplicat in essentia dependente. Propter hoc, sive quaeratur de ente primo sive de re dependente ab ente primo, an sit, haec quaestio non ponit in numerum».

Causa autem, quare sancti et alii dicunt Deum esse ipsum esse, est quia Deus sic est esse, quod non potest non esse, immo necesse est esse, nee ab aliquo alio est. Creatura autem sic est esse, quod non est necessario esse, sicut nec necessario est res; et ab alio est, sicut ab alio est res effective. Et

Метафизика и этика 143

есть живое существо», а с именем «вещь», или «сущность», дело обстоит иначе.

«Бытие» поэтому обозначает саму вещь. Оно обозначает первую про­стую причину, сказываясь о ней, не обозначая того, что она зависит от че­го-то иного. А когда оно сказывается о других [вещах], оно обозначает сами вещи, зависимые и упорядоченные по отношению к первой при­чине. И это так потому, что эти вещи суть вещи и существуют лишь в силу того, что они таким образом зависимы и упорядочены по отно­шению к первой причине. Поэтому когда человек не зависит от Бога, он не существует и не есть человек.

И поэтому представление о том, что сущность безразлична к бытию и не-бытию, имеет под собой не большее основание, чем представление о том, что она безразлична к сущности и не-сущности, поскольку сущ­ность как может быть и не быть, так может и быть сущностью и не быть сущностью. И потому не имеют силы аргументы «Сущность может быть и не быть, следовательно, бытие отлично от сущности» и «Сущность мо­жет быть в противоположном бытию [состоянии], следовательно, бытие отлично от сущности». Равным образом, не имеют силы и такие аргу­менты: «Сущность может быть сущностью и не быть сущностью, сле­довательно, сущность отлична от сущности» и «Сущность может быть в [состоянии], противоположном бытию в качестве сущности, следо­вательно, сущность отлична от сущности». Поэтому сущность и бытие не в большей степени две разные вещи, чем сущность и сущность. И, таким образом, бытие не есть вещь, отличная от сущности вещи.

И это — учение Линкольнца76, [изложенное] во II книге коммента­рия ко Вторым Аналитикам77у где он говорит, что «„Бытие", сказывае­мое о первой причине, сказывается исключительно о совершенно простой сущности первой причины, а „бытие", сказываемое о прочих [вещах], сказывается только об их порядке и зависимости от первого сущего, ко­торое существует само по себе. И эта упорядоченность, или зависимость, не производит в зависимой сущности никакой множественности. Поэто­му вопрос о том, существует ли вещь, относится ли он к первому сущему или к зависимой от первого сущего вещи, не попадает в число [исследу­емых здесь вопросов]».

А причиной того, что святые и другие [учители] утверждают, что Бог есть само бытие, является то, что Он не может не быть, более того, Он есть необходимое бытие и не есть от чего-то иного. Творение же есть бытие таким образом, что не есть необходимое бытие, не необходимо

144 Metaphysica et ethica

ideo non differunt in Deo «quod est» et «quo est», quia non est aliquid aliud a Deo quo Deus est. Sed in creatura differunt, quia illud quod est creatura et quo est creatura sunt distincta simpliciter, sicut Deus et creatura differunt.

3.2. Theologia naturalis

3.2.1. Utrum eadem Veritas theologica specie vel numéro possit probari in theologia et in scientia naturali?*

Quod non: Quia eadem conclusio specie non potest sciri duplici scientia alteritis rationis; sed media alterius rationis in theologia et scientia natu­rali causant scientiam alterius rationis; ergo necessario conclusiones erunt alterius rationis.

Contra: Nisi eadem Veritas posset probari in scientia naturali et in theo­logia, philosophia non iuvaret theologiam.

Hic primo distinguo de «scientia», secundo dico ad quaestionem. Circa primum dico, quod «scientia» accipitur dupliciter: Uno modo pro

habitu, naturali sive theologico, unius conclusionis tantum, alio modo pro aggregato ex omnibus habitibus habentibus determinatum ordinem respectu unius conclusionis, sive illi habitus sint incomplexorum sive complexorum.

Circa secundum supponendo quod quaelibet Veritas sit theologica, quae est necessaria ad salutem, dico tunc, quod eadem conclusio specie theologica non potest probari in theologia et scientia naturali primo modo acceptis, et hoc, quia quot sunt scientiae sic distinctae, tot sunt conclusiones scitae. Ideo sicut unius conclusionis non possunt esse diversae scientiae, quia pluralitas non est ponenda sine necessitate, ita eadem conclusio non potest probari in diversis scientiis. Sed accipiendo theologiam et scientiam naturalem secundo

* Quodl., V, q. I.

Метафизика и этика 145

есть вещь и есть от чего-то иного, так как является вещью в силу иной действующей причины. Поэтому «то, что есть» и «то, благодаря чему есть» в Боге не различаются, поскольку то, благодаря чему Бог есть, не есть нечто отличное от Бога. Но в творении «то, что есть» и «то, благодаря чему есть» различны, поскольку то, что есть творение, и то, благодаря чему оно есть, различны безусловно: так, как различаются Бог и творение.

3.2. Естественная теология

3.2.1. Может ли теологическая истина, одна и та ж е по виду или числу, доказываться в теологии и в естественном знании

Не может: поскольку заключение, одно и то же по виду, не может постигаться двумя различными типами знания; но различные по смыс­лу термины в теологии и в естественном познании являются причиной знаний разного типа; следовательно, заключения [этих дисциплин] необ­ходимо будут заключениями разного типа.

Против: если бы одна и та же истина не могла доказываться в рамках естественного знания и в теологии, то философия была бы бесполезной для теологии.

Здесь я сперва [разъясню] различные [смыслы термина] «знание», а затем отвечу на вопрос.

Относительно первого утверждаю, что [термин] «знание» понимает­ся двояко. Во-первых, под «знанием» понимается обладание (habitus) [знанием] лишь одного заключения (будь то естественного или теологи­ческого); во-вторых, под «знанием» понимается совокупность обладаний (habitus) [знаниями], имеющих определенный порядок по отношению к одному заключению, вне зависимости от того, являются они составны­ми или несоставными.

Относительно второго: предположив, что теологической является лю­бая истина, необходимая мя спасения, утверждаю далее, что теологиче­ское заключение, одно и то же по виду, не может доказываться в тео­логии и в естественном знании, понятых первым способом, ибо сколько существует знаний, отличных таким образом, столько существует и по­знанных заключений. И поэтому как у одного заключения не может быть двух различных знаний, поскольку множественность не следует полагать

146 Metaphysica et ethica

modo, sic potest non solum eadem conclusio specie sed etiam numéro pro-bari in theologia et scientia naturali, si existant in eodem intellectu, puta talis: «Deus est sapiens», «Deus est bonus».

Hoc probo: Quia hoc non est magis inconveniens quam quod eadem conclusio specie et numéro probetur propter quid et quia. Hoc est possibile: Turn quia idem effectus specie et numéro potest causari a causis diversae speciei; et per consequens, licet media sint alterius rationis hinc Ande, tarnen conclusio potest esse eiusdem rationis. Tum quia ista propositio in mente: «Nullum ens infinitum est», contradicit primo huic propositioni in mente: «Aliquod infinitum est», quae probatur tarn in theologia quam in scientia naturali, et per consequens est eiusdem rationis in utraque scientia.

Sed contra: Theologus intelligit per nomen «Deus» ens infinitum no-bilius quibuscumque infinitis alterius rationis; si essent simul, non solum divisim sed coniunctim est nobilius omnibus. Tune sic accipiendo «Deum» hoc modo Deum esse non est naturaliter evidens; ergo sic accepto «Deo» nihil probatur naturaliter et evidenter de Deo. Consequentia patet. Antece­dens probatur: Quia non est naturaliter evidens, quod aliquid sit infinitum nisi ex motu vel causalitate solum probatur infinitum esse quod est melius quolibet infinitorum divisim et non coniunctim, ergo etc.

Praeterea: Aut probant istam conclusionem per medium eiusdem ratio­nis vel alterius. Si primo modo, tunc praecise conclusio et termini essent eiusdem rationis, et sic non probaretur in diversis scientiis. Si secundo mo­do, tunc medium proprium conclusionis specialis est quaedam definitio vel

Метафизика и этика 147

без необходимости, так и одно и то же заключение не может доказывать­ся различными науками. Но если рассматривать теологию и естественное знание вторым способом, то в теологии и естественном знании может доказываться заключение, одно не только по виду, но и по числу, если оба [типа знания] существуют в одном и том же разуме. Примеры [та­ких заключений] : «Бог мудр» и «Бог благ».

Доказываю: это невозможно не в большей степени, чем доказатель­ство заключения, одного и того же по виду и числу, с помощью доказа­тельств propter quid и quia78. Но это возможно. Во-первых, поскольку следствие, одно и то же по виду и числу, может причиняться причинами разного вида; следовательно, хотя средние термины в том и в другом слу­чае различны по смыслу, заключение может иметь один и тот же смысл. Во-вторых, поскольку [сформированное] в уме высказывание «Никакое сущее не является бесконечным» непосредственно противоречит друго­му [сформированному] в уме высказыванию «Нечто является бесконеч­ным», которое доказывается как в теологии, так и в естественном знании, и, следовательно, имеет один смысл в обеих науках.

Но против: под именем «БОР> теолог подразумевает бесконечное су­щее, более благородное, чем бесконечное [множество] любых [сущих] иного типа, которое благороднее их всех, независимо от того, берут­ся они порознь или все вместе (если они могут существовать одновре­менно). И при таком понимании [термина] «Бог» существование Бога не очевидно, если исходить из возможностей естественного познания; следовательно, при таком понимании [термина] «БОР> естественным об­разом и с очевидностью о Боге нельзя доказать ничего. Вывод очевиден. Доказывается антецедент: не очевидно, если исходить из возможностей естественного познания, что нечто является бесконечным, разве что мы прибегнем к доказательству от движения или причинности. Но таким образом доказывается лишь то, что существует бесконечное [сущее], ко­торое лучше любого [сущего] из бесконечного [множества сущих], взя­того в отдельности, а не то, [что оно лучше всех их], вместе взятых; следовательно, и т. д.

Кроме того: [теолог и философ] доказывают указанное заключение или с помощью средних терминов, обладающих одним и тем же смыс­лом, или [с помощью] разных по смыслу [терминов]. Если первое, то заключение и термины обладали бы точно одним и тем же смыслом, и в силу этого заключение не доказывалось бы в науках различного типа. Если второе, то средний термин, собственный мя особого заключения,

148 Metaphysica et ethica

descriptio data per praedicabilia in quid; ilia descriptio est alterius rationis ibi in una scientia et in alia, et per consequens cognitio simplex causata per illam descriptionem erit alterius rationis, et ita conclusio, cuius ilia cognitio simplex est subiectum, erit alterius rationis.

Ad primum istorum dico, quod nisi conclusio eiusdem rationis posset probari in diversis scientiis, aliter theologus fidelis et philosophus paga-nus non possent sibi contradicere de ista propositione: «Deus est trinus et unus», quia propositiones in voce non contradicunt, nisi quia propositiones in mente contradicunt, eo quod sunt signa subordinata. Sed propositio af-firmativa et negativa in mente non contradicunt primo nisi componantur ex conceptibus eiusdem rationis, licet possit inferri contradicrio ex proposi-tionibus compositis ex conceptibus alterius rationis aliquando. Aliter enim, nisi istud esset verum, in terminis aequivocis posset fieri contradicrio; sicut hie: Omnis canis currit, Aliquis canis non currit, ubi sunt conceptus alterius rationis, puta animalis latrabilis et caelestis sideris, quod patet esse falsum, quia contradicrio est oppositio rei et nominis, non solum vocalis sed men­talis. Dico ergo, quod aliqua conclusio eiusdem rationis probatur in diversis scientiis, et aliqua non. Et istam propositionem particularem teneo veram, licet non universalem.

Ad argumentum ergo dico, quod sicut illa conclusio, in qua praedicatur «esse trinum et unum» de quocumque conceptu Dei non potest probari in diversis scientiis, sed solum probatur in theologia praesupposita fide, ita ilia conclusio, in qua subiieitur conceptus Dei vel «Deus» secundum istam descriptionem, quod est aliquid melius omnibus aliis a se, quodcumque praedicatum de eo praedicetur, non probatur in diversis scientiis, sed solum in theologia. Unde tales conclusiones: «Deus est bonus», «Deus est sapiens», etc., sic accepto Deo non possunt probari in diversis scientiis. Et ratio est, quia sic accipiendo Deum non est naturaliter evidens Deum esse, sicut deducit ratio, ut patet in primo Quodlibet Et per consequens non est na-

Метафизика и этика 149

есть некое определение или описание, данное посредством сказуемых in quid. И это описание в различных науках различается по смыслу, и, сле­довательно, будут различаться по смыслу несоставное познание, причиной коего является это описание, и заключение, субъектом которого является это несоставное познание.

На первое из этого отвечаю: если бы заключение, обладающее одним и тем же смыслом, не могло доказываться в различных науках, то ве­рующий теолог и языческий философ не могли бы противоречить друг другу в отношении высказывания «Бог троичен и един», поскольку вы­сказывания, произносимые голосом, противоречат только в том случае, если противоречат высказывания в уме, поскольку первые суть подчинен­ные знаки [вторых]. Но утвердительное и отрицательное высказывания в уме противоречат друг другу непосредственным образом только если они образованы из понятий, имеющих один и тот же смысл, пусть даже иногда противоречие и может быть выведено из высказываний, образо­ванных из терминов, обладающих разным смыслом. Иначе, если бы это было ложно, противоречие могло бы возникнуть и в случае эквивокаль-ных терминов, например, здесь: «Всякий пес бежит, некий пес не бе­жит», где имеются понятия, различные по смыслу, а именно, способного лаять животного и небесного созвездия. Но это явно ложно, поскольку противоречие есть противоположность вещи и имени, причем не толь­ко произнесенного, но и пребывающего в уме. Итак, я утверждаю, что определенное заключение, обладающее одним и тем же смыслом, дока­зывается различными науками, а определенное — нет. И это частное,

7Q

но не универсальное, высказывание я считаю истинным . На аргумент отвечаю: так же, как заключение, в котором «быть тро­

ичным и единым» сказывается о любом понятии Бога, не может быть доказано в разных науках, но только в теологии, при предварительном до­пущении [определенных положений] веры, так и заключение, в котором субъектом является понятие Бога или [термин] «БОР> сообразно указан­ному описанию, в соответствии с которым Он есть нечто, что лучше всего, от Него отличного, какие бы предикаты о Нем ни сказывались, доказы­вается не в различных науках, но только в теологии. Поэтому заключения «Бог благ», «Бог мудр» и т. д. при указанном понимании [термина] «БОР> не могут доказываться в различных науках. И основание тому: при таком понимании [термина] «Бог> существование Бога не очевидно, если гово­рить о естественном познании, как показывает [вышеприведенный] ар­гумент и как очевидно из первого Quodlibet80. И, следовательно, не оче-

150 Metaphysica et ethica

turaliter evidens Deum sic acceptum esse bonum. Sed ex hoc non sequitur, quin alia conclusio, in qua «bonum» vel «sapiens» praedicatur de conceptu Dei, ut per ilium intelligimus, quod est aliquid quo nihil est perfectius nee prius, quia sic potest demonstrari Deum esse, quia aliter esset processus in infinitum, nisi esset aliquid in entibus, quo nihil est perfectius. Vel etiam potest demonstrari conclusio, in qua praedicatur «bonum» de prima causa; vel de quocumque alio conceptu, ad quern philosophus potuerit naturaliter devenire, possit probari in theologia et in aliqua scientia naturali.

Unde ad formam argumenti concedo antecedens et consequens, quia non est contra me.

Ad aliud dico, quod theologus et philosophus naturalis probant eandem conclusionem specie per medium alterius rationis.

Et quando dicitur, quod medium proprium est definitio vel quaedam descriptio subiecti, dico quod non semper medium est quaedam definitio vel descriptio subiecti, sed aliquando medium est definitio exprimens [par­tes] integrales definiti, puta quando demonstratur habere très de triangulo; aliquando medium est subiectum primum passionis, sicut demonstratur esse susceptibile disciplinae de homine per animam intellectivam; aliquando me­dium est conceptus communis; et varus modis potest esse aliquid medium. Et ultra, dato quod medium semper sit descriptio subiecti, dico quod ista descriptio erit alterius rationis in diversis scientiis.

Et quando ultra dicitur, quod descriptio alterius rationis causât cogni-tionem simplicem alterius rationis, illud multipliciter peccat: Turn quia de­finitio subiecti numquam causât notitiam incomplexam subiecti, quia ilia praesupponitur omni definitioni et acquiritur mediante notitia intuitiva, li­cet definitio possit partialiter causare cognitionem aliquam complexam per discursum, qui discursus praesupponit notitiam incomplexam subiecti. Turn quia dato quod descriptio subiecti causaret effective talem cognitionem sim­plicem subiecti, non sequitur propter hoc, quod descriptiones alterius ratio­nis causent cognitiones incomplexas alterius rationis, quia causae diversae

Метафизика и этика 151

видно, если говорить о естественном познании, что так понятый Бог благ. Но из этого не следует, что нельзя доказать иное заключение, в котором «благой» и «мудрый» сказываются о понятии Бога, если под Богом мы понимаем нечто, первичнее и совершеннее чего нет ничего. В самом деле, существование так понимаемого Бога доказуемо, ибо в противном случае, если бы среди сущих не было некоего [сущего], совершеннее которого нет ничего, то имел бы место уход в бесконечность. Или также можно доказать заключение, в котором «благое» сказывается о первой причине; или любое другое понятие, к которому мог бы прийти философ с помощью естественного познания. И [таковое] могло бы быть доказано как в теологии, так и в естественном познании.

Поэтому, касаясь формы аргумента, я признаю антецедент и консе-квент, поскольку они не против меня.

А на другой аргумент отвечаю: теолог и философ, опирающийся на естественное познание, доказывают заключение, одно и то же по виду, с помощью средних терминов, различных по смыслу.

И когда говорят, что собственный средний термин есть определе­ние или некое описание субъекта, я отвечаю, что так бывает не всегда, но иногда средний термин есть определение, выражающее интегральные части определяемого, например, когда о треугольнике доказывается об­ладание тремя углами. А иногда средний термин есть первый субъект свойства: так о человеке способность к обучению доказывается на осно­вании [наличия у него] разумной души. А иногда средний термин — общее понятие, и [надо сказать, что] нечто может различными способа­ми быть средним термином. И, кроме того, даже если дано, что средний термин всегда является описанием субъекта, я утверждаю, что в различ­ных науках это описание будет иметь разный смысл.

И когда далее утверждается, что описание, различное по смыслу, яв­ляется причиной несоставного познания, различного по смыслу, то [дан­ное утверждение] включает много погрешностей. Во-первых, определе­ние субъекта никогда не причиняет несоставное знание субъекта, по­скольку это знание предшествует всякому определению и приобретается с помощью интуитивного познания, пусть даже определение может быть частичной причиной некоего составного познания посредством рассуж­дения, каковое рассуждение предполагает несоставное знание субъекта. Во-вторых, если дано, что описание субъекта является действующей при­чиной указанного несоставного знания субъекта, то из этого не следует, что различные по смыслу описания причиняют различные по смыслу

152 Metaphysica et ethica

rationis possunt habere aliquem effectum eiusdem rationis; patet de sole et igne respectu caloris, similiter de cognitione et voluntate respectu amoris. Turn quia talis cognitio simplex, si esset, non esset subiectum in conclu-sione probanda per descriptionem, sed esset medium, sicut ipsa descriptio est medium; nam secundum Philosophum I Postenorum de subiecto dici-tur praecognosci quid est et quia est, et per consequens subiectum debet praehaberi ante demonstrationem. Et ideo licet ilia cognitio simplex, si esset possibilis, posset esse subiectum in aliqua conclusione, tarnen ilia conclusio numquam probaretur per illam descriptionem.

Ad argumentum principale concedo, quod eadem conclusio non potest sciri duplici scientia alterius rationis, sed nego minorem, scilicet quod media alterius rationis in theologia et scientia naturali causant scientias alterius rationis, et hoc accipiendo scientiam pro habitu conclusionis.

3.2.2. [Cognitio Dei in conceptu communi]*

[... ] Deo et creaturae est aliquis conceptus unus communis praedica-bilis de eis in quid et per se primo modo.

Circa quod ostendendum primo ostendam, quod Deus non potest co-gnosci in se, ita quod ipsamet divina essentia terminet immediate actum intelligendi nullo alio concurrente in ratione obiecti.

Secundo, quod non potest concipi a nobis pro statu isto in aliquo con­ceptu simplici proprio sibi.

Tertio, quod potest concipi a nobis in aliquo conceptu communi praedi-cabili de eo et aliis.

Quarto, quod aliquis talis, in quo potest concipi a nobis, sit sibi quiddi-tativus.

Et quinto ex his sequitur, quod aliquis conceptus unus est praedicabilis de Deo et aliis in quid per se primo modo.

* Ordinatio, d. II, q. IX.

Метафизика и этика 153

несоставные знания, поскольку различные по типу причины могут иметь некое следствие одного и того же типа. Это очевидно в отношении Солн­ца и огня, производящих тепло, а также в отношении знания и воли, яв­ляющихся причиной любви. В-третьих, таковое несоставное знание, если оно возможно, не было бы субъектом заключения, доказываемого с по­мощью описания, но было бы средним термином, так же как средним термином является само описание, ведь согласно Философу (I книга Вто­рых Аналитик)81, о субъекте следует предварительно знать, что он есть и что он есть, и, соответственно, субъект должен иметься до доказатель­ства. Поэтому хотя это несоставное знание, если оно возможно, может быть субъектом некоего заключения, тем не менее, таковое заключение никогда не доказывалось бы с помощью такового описания.

Относительно основного аргумента: я согласен, что одно и то же заключение не может постигаться двумя различными типами знания, но отрицаю меньшую посылку, а именно, что если рассматривать знание как обладание (habitus) [знанием] заключения, различные по смыслу средние термины в теологии и в естественном познании причиняют раз­личные по типу знания.

3.2.2.0 познании Бога в общем понятии Существует некое единое понятие, общее А/^Я Бога и творения, ска­

зываемое о них in quid и согласно первому типу предикации per se. Для того, чтобы доказать это, я докажу прежде всего, что Бог не мо­

жет быть познан Сам по Себе, так, чтобы божественная сущность определяла82 акт постижения непосредственно сама по себе, без соуча­стия чего-либо еще в качестве объекта.

Во-вторых, [я докажу], что Бог не может постигаться нами в этой жизни в каком-либо простом понятии, Ему собственном.

В-третьих, [я докажу], что Бог может постигаться нами в некоем общем понятии, сказываемом о Нем и о других [вещах].

В-четвертых, [я докажу], что некое таковое понятие, в котором Бог может нами постигаться, является чтойным83 понятием о Нем.

В-пятых, из этого следует, что некое единое понятие сказывается о Бо­ге и о других [вещах] in quid и согласно первому типу предикации per se.

154 Metaphysica et ethica

Primum ostendo sic: Omnis intellectus cognoscens aliquam naturam in se nullo alio concurrente in ratione obiecti potest vere cognoscere illam rem esse in re vel non includere contradictionem, immo non potest dubi-tare illud obiectum includere contradictionem; sed viator intelligens Deum notitia incomplexa, quantum est possibile viatori, potest dubitare, an in-cludat contradictionem, quia potest dubitare, an includat contradictionem Deum esse, etiam posito quod firmiter credat, quod nihil est impossible esse, nisi includens contradictionem; ergo talis non cognoscit Deum in se modo exposito. Maior videtur manifesta: quia hoc est evidenter notum, quod numquam concipitur aliquid includens contradictionem sine pluribus obiec-tis conceptis; ergo concipiens tantum unam rem sine pluralitate obiectorum non potest dubitare illam rem includere contradictionem. Minor etiam est manifesta: quia multi dubitant Deum esse, et utrum sit possibile Deum esse.

Praeterea, omnis res cognita in se aut cognoscitur intuitive aut abstracti­ve; ergo si essentia divina in se cognoscitur, aut cognoscitur a nobis intuitive aut abstractive. Non intuitive, manifestum est, quia ilia est beatifica, quae ex puris naturalibus non est possibilis nobis. Nee abstractive, quia sicut de-claratum est in prologo, nulla res potest cognosci abstractive in se a nobis ex puris naturalibus, nisi ipsa praecognoscatur intuitive. Quia si cognoscatur abstractive, aut hoc erit per notitiam intuitivam eiusdem, et habetur propo-situm, aut per speciem rei, et hoc est inconveniens: Turn quia talis species, ut post probabitur, non est ponenda. Turn quia in aliis patet, quod species non sufficit ad notitiam abstractivam sine notitia intuitiva praevia. Aut co­gnoscitur abstractive per notitiam intuitivam alicuius alterius rei, et hoc est impossibile, quia sicut probatum est in prologo, nulla notitia incomplexa unius rei potest esse causa sufficiens notitiae alterius rei.

Secundum ostendo: Quia nihil potest cognosci a nobis ex puris naturali­bus in conceptu simplici sibi proprio, nisi ipsum in se praecognoscatur. Ista

Метафизика и этика 155

Первое доказываю так. Всякий разум, познающий какую-либо при­роду саму по себе, без соучастия чего-либо еще в качестве объекта, мо­жет истинно знать, что эта вещь существует в действительности или что она непротиворечива. Более того, он не может усомниться в ее непро­тиворечивости. Но человек в этой жизни, постигая Бога несоставным знанием (насколько это для него возможно), может усомниться, нет ли здесь противоречия, поскольку может усомниться в непротиворечиво­сти существования Бога, даже если предположить, что он твердо уверен в том, что может существовать все, что непротиворечиво. Следователь­но, этот человек не познает указанным способом Бога Самого по Себе. Большая посылка, как представляется, очевидна: ясно, что ничто никогда не постигается как противоречивое, если [речь идет] не о постижении нескольких объектов, следовательно, постигающий только одну вещь, без множественности объектов, не может сомневаться в ее непротиворечи­вости. Также очевидна и меньшая посылка: многие сомневаются в том, есть ли Бог, и в том, возможно ли, чтобы Бог существовал.

Кроме того: всякая вещь, познаваемая сама по себе, познается интуи­тивно или абстрагированно. Следовательно, если божественная сущность познается сама по себе, то она познается нами интуитивно или абстраги­рованно. Но не интуитивно, что очевидно, поскольку интуитивное позна­ние [Бога] — блаженное [видение Бога святыми в раю], а оно не обрета­ется чисто естественным образом и недоступно для нас [в этой жизни]. Но и не абстрагированно, поскольку, как разъяснено в Прологе84, ни­какая вещь не может познаваться нами абстрагированно сама по себе чисто естественным образом, если она предварительно не познана инту­итивно. Ибо если она познается абстрагированно, то она познается или благодаря ее же интуитивному познанию, и тогда имею искомое, или через [умопостигаемую] форму вещи85, что несообразно, поскольку, во-первых, не следует допускать существование таковой формы (что будет доказано позже), а во-вторых, поскольку из других [случаев] очевидно, что формы недостаточно АА^ абстрагированного познания, если рань­ше не имело место интуитивное знание. А [предположение], что вещь познается абстрагированно благодаря интуитивному знанию какой-ли­бо другой вещи, несостоятельно, поскольку, как доказано в Прологе86, никакое несоставное знание одной вещи не может быть достаточной причиной знания другой вещи.

Доказываю второе: ничто не может познаваться нами чисто есте­ственным образом в простом и собственном мя себя понятии, если предварительно не познано само по себе. И это очевидно по индукции.

156 Metaphysica et ethica

patet inductive. Aliter enim posset dici, quod color posset cognosci a caeco a nativitate in conceptu proprio coloribus, quia non est maior ratio, quod Deus cognoscatur in conceptu sibi proprio sine praecognitione ipsius in se quam color, sicut declarabitur distinctione sequenti. Sed manifestum est, quod a tali non potest concipi color in conceptu sibi proprio. Ergo nee Deus. Et ista ratio aequaliter probat conclusionem priorem, ex qua sequitur ista.

Tertium ostendo: Quia omne cognoscibile a nobis aut cognoscitur in se aut in conceptu simplici sibi proprio aut conceptu composite proprio aut in conceptu communi sibi et aliis; sed Deus aliquo modo cognoscitur a nobis, et non primis duobus modis, sicut declaratum est, ergo tertio modo vel quarto modo. Et si tertio, oportet quod cognoscatur quarto modo, quia conceptus compositus proprius, ex quo non potest componi ex conceptibus simplicibus propriis, oportet quod componatur ex simplicibus et communibus.

Quartum ostendo per unam rationem, quam facit iste Doctor Subtilis, quae mihi concluait. Et arguo sic: Si Deus concipitur in aliquo conceptu communi sibi et aliis, quaero: aut ille conceptus est quidditativus aut de­nominativus? Si quidditativus, habetur propositum. Si denominativus, tune quaero de illo: cui attribuas istum conceptum denominativum? Aut est de­nominativus, et erit processus in infinitum, aut quidditativus, et habetur propositum.

Verbi gratia, habeo istum conceptum, puta «esse creativum», quem scio esse denominativum, et ideo oportet praehabere unum conceptum, cui istum attribuo, puta dicendo, quod aliquod ens est creativum; et certum est, quod iste conceptus, cui iste attribuitur, non est denominativus, vel, si sit, erit processus in infinitum, vel stabitur ad aliquem conceptum quidditativum. Et tune quaero de illo conceptu ultimo quidditativo: aut est communis Deo et creaturae, et habetur propositum, aut est proprius Deo, et hoc est improbatum, aut est proprius creaturae, et hoc est impossibile, quia tune

Метафизика и этика 157

В противном случае можно было бы сказать, что слепой от рождения способен познавать цвет в понятии, собственном для цветов, поскольку не больше оснований для того, чтобы Бог познавался в собственном Ему понятии без предварительного познания Его Самого по Себе, чем ААЯ. того, [чтобы в указанном случае] познавался цвет, что будет разъясне­но в следующем разделе. Но очевидно, что слепым от рождения цвет не может постигаться в собственном для него понятии. Следовательно, и Бог [не может постигаться в собственном мя Него понятии, если до этого Он не был познан Сам по Себе]. И этот аргумент равным об­разом доказывает предшествующее заключение, из которого следует это.

Доказываю третье: все познаваемое нами познается или само по себе, или в простом собственном для него понятии, или в составном собствен­ном для него понятии, или в понятии, общем ему и иному. Но Бог некоторым образом нами познается, и не первыми двумя способами, как разъяснено, следовательно, он познается или третьим, или четвертым способом. И если третьим, то необходимо, чтобы Он познавался [так­же] и четвертым способом, поскольку собственное составное понятие не может составляться из простых и собственных, но должно составлять­ся из простых и общих понятий.

Четвертое доказываю с помощью одного аргумента, который приво­дит Тонкий Доктор^7 и который подходит для меня. И аргументирую так. Если Бог познается в некоем понятии, общем ему и иному, спраши­ваю: является ли это понятие чтойным или отыменным? Если чтойным, имею искомое. Если отыменным, то спрашиваю о нем: чему атрибутиру­ется это отыменное понятие? Если оно атрибутируется отыменному [по­нятию] , то имеет место уход в бесконечность, а если чтойному, то имею искомое.

Например, имеется понятие «быть творящим», которое, как я знаю, является отыменным; следовательно, надлежит, чтобы прежде было некое понятие, которому я атрибутирую это, например, говоря, что «некое су­щее является творящим». И несомненно, что это [второе] понятие, ко­торому я атрибутирую то [первое], не является отыменным, а если оно является таковым, то будет иметь место уход в бесконечность или же мы остановимся на некоем чтойном понятии. И тогда я спрашиваю об этом предельном чтойном понятии, является ли оно общим для Бога и тво­рения? И если так, имею искомое. Если же [скажут], что оно является собственным для Бога, то это уже опровергнуто. А если [скажут], что оно является собственным для творения, то это невозможно, поскольку

158 Metaphysica et ethica

non posset supponere nisi pro creatura; et tunc haec esset falsa: «Aliquod ens est creativum».

Ista ratio confirmatur: Quia omnis conceptus denominativus habet de-finitionem exprimentem quid nominis, in qua ponitur aliquid in recto et aliquid in obliquo. Tunc quaero de una parte illius definitionis: aut habet defmitionem consimilem exprimentem quid nominis, aut non? Si non, ha­betur propositum, quod talis necessario est quidditativus. Aut habet talem defmitionem quid nominis, et quaero tunc de partibus, sicut prius: et ita vel erit procesus in infinitum, vel stabitur ad aliquem conceptum quid-didativum praedicabilem de illo, de quo primus conceptus denominativus praedicabitur.

Ex isto sequitur, quod est aliquis conceptus unus praedicabilis in quid et per se primo modo de Deo et de creatura. Ex quo sequitur ultra, quod vox correspondens illi conceptui est simpliciter univoca.

Et ideo dico, quod sine omni compositione a parte rei aliquid est univo­cum sibi et creaturae: quia sicut univocum quibuscumque individuis cuiu-scumque speciei specialissimae non facit compositionem cum ipsis individuis nec cum quibuscumque existentibus in individuis ita nec univocum Deo et creaturae facit aliquam compositionem in Deo. Et causa est, quia universa-liter nihil quod est a parte rei est univocum Deo et creaturae accipiendo umvocum stricte, quia nihil est in creatura nec essentiale nec accidentai, quod habeat perfectam similitudinem cum aliquo, quod realiter est in Deo. Et istam univocationem sancti et auctores negant respectu Dei et creaturae et nullam aliam.

3.2.3. [Univocatio et analogia]*

[... ] De analogia dico primo, quot modis accipitur «univocum». Ubi sciendum, quod uno modo accipitur pro conceptu communi aliquibus ha-bentibus perfectam similitudinem in omnibus essentialibus sine omni dis-similitudine, ita quod hoc sit verum tarn in substantialibus quam in acci-dentalibus, sie quod in forma accidental! non est reperire quod est dissimile

* Repor., III, q. VIII.

Метафизика-и этика 159

в таком случае оно могло бы подразумевать только творение; и тогда было бы ложным высказывание «Некое сущее является творящим».

Подтверждение аргумента: Всякое отыменное понятие обладает опре­делением, выражающем «что» имени, в котором нечто находится в име­нительном падеже, а нечто — в косвенном. И тогда я спрашиваю об од­ной части этого определения: имеет ли оно сходное определение, выража­ющее «что» имени, или нет? Если нет, имею искомое, т. е. то, что таковое необходимо является чтойным [понятием]. А если обладает указанным определением, [выражающим] «что» имени, спрашиваю, как и прежде, о его частях. И так либо будет уход в бесконечность, либо мы остановим­ся на некоем чтойном понятии, сказываемом о том, о чем сказывается первое отыменное понятие.

И из этого следует, что имеется некое единое понятие, сказывающее­ся о Боге и о творении in quid и согласно первому типу предикации per se. И из этого далее следует, что слово, соответствующее этому понятию, безусловно унивокально.

И поэтому я утверждаю, что нечто унивокально Богу и творению та­ким образом, что в Боге нет никакого реального составления. В самом деле, как нечто, унивокальное любому индивиду некоего низшего вида, не образует составления с самим индивидом или с чем-либо существую­щем в индивиде, так и то, что унивокально Богу и творению, не произ­водит составления в Боге. Причина этому: ничто вообще не может быть унивокальным Богу и творению реально, если [термин] «унивокальное» взят в строгом смысле, поскольку в творении нет ничего субстанциально­го или акцидентального, что обладало бы совершенным подобием чему-либо, реально присутствующему в Боге. И эту унивокацию, и никакую другую, святые и авторитеты отрицают в отношении Бога и творения.

3.2.3. Унивокация и аналогия

Говоря об аналогии, я укажу, во-первых, сколько значений име­ет [термин] «унивокальное». И надо знать, что в одном смысле [термин] «унивокальный» обозначает понятие, общее для каких-либо [вещей], обладающих совершенным подобием в отношении сущностных [ас­пектов] и не имеющих ничего неподобного. Это истинно не толь­ко в отношении субстанциальных, но и в отношении акциденталь-ных [понятий], ибо в [некоей] акцидентальной форме не обнаружива­ется чего-либо неподобного какой-либо форме в другой акцидентальной

160 Metaphysica et ethica

cuilibet formae in alia forma accidentali eiusdem rationis. Exemplum: si albedo in quarto gradu et in tribus gradibus non sunt omnino similes, non tarnen est reperire aliquid in una albedine, quod est dissimile cuilibet in alia albedine. Et sic accipiendo «univocum» conceptus solus speciei specia-lissimae est univocus, quia in individuis eiusdem speciei non est reperire aliquid alterius rationis in uno et alio.

Alio modo accipitur «univocum» pro conceptu communi aliquibus, quae nee sunt omnino similia nee omnino dissimilia, sed in aliquibus similia et in aliquibus dissimilia, vel quantum ad intrinseca vel ad extrinseca. Hoc modo homo et asinus conveniunt in conceptu animalis sicut in conceptu univoco, et licet formae specificae eorum sunt alterius rationis, tarnen ma­teria in eis est eiusdem rationis, et sic conveniunt in aliquo essen tiali et in aliquo differunt. Hoc modo etiam homo et angélus conveniunt in con­ceptu substantiae sicut in conceptu univoco, quia licet non conveniant in aliquo intrinseco, tarnen in aliquibus extrinsecis conveniunt, quia habent aliqua accidentia eiusdem rationis, puta intellectionem et volitionem. Hoc modo etiam nigredo et albedo in conceptu coloris conveniunt, quia licet non conveniant in aliquo intrinseco, quia quodlibet unius est alterius ratio­nis a quolibet alterius, tarnen extrinsece conveniunt, quia habent aliquod subiectum eiusdem rationis.

Et de isto univoco dicit Philosophus VII Physicorum, quod in genere la­tent multae aequivocationes, quia accipiendo «aequivocationem», ut distin-guitur contra similitudinem perfectam vel contra univocationem aliquorum habendum similitudinem perfectam, sic conceptus generis tarn subalterni quam generalissimi non est univocus sed potius in genere sic est aequivo-catio.

Tertio modo accipitur «univocum» pro conceptu communi multis non habentibus aliquam similitudinem, nee quantum ad substantialia nee quan­tum ad accidentalia. Isto modo quilibet conceptus conveniens Deo et crea-turae est eis univocus, quia in Deo et creatura nihil penitus nee intrinsecum nee extrinsecum est eiusdem rationis.

Primam univocationem et secundam negant Sancti a Deo. Primam, quia nihil essentiale in Deo et creatura est eiusdem rationis; secundam, quia nihil accidentale est eiusdem rationis in Deo et creatura. Sicut enim essentia

Метафизика и этика 161

форме того же типа. Пример: хотя белизна третей степени не полностью подобна белизне четвертой степени, в первой, тем не менее, нельзя обна­ружить чего-либо неподобного чему-либо во второй. И так рассматрива­емое унивокальное понятие — понятие только низших видов, поскольку в индивидах одного вида не обнаруживается чего-либо, что в разных [ин­дивидах] различалось бы по типу.

В другом смысле [термин] «унивокальный» обозначает понятие, об­щее для каких-либо [вещей], которые не полностью подобны и не пол­ностью неподобны, будь то в отношении внутренних или внешних [эле­ментов] . В этом смысле человек и осел сходны в понятии «живое суще­ство» как в унивокальном понятии; и хотя их формы различны по типу, их материя — одного и того же типа; и так в чем-то сущностном они сходны, а в чем-то различны. В этом смысле сходны также ангел и чело­век — в понятии субстанции как в унивокальном понятии: в самом деле, хотя они не сходны в чем-то внутреннем, они сходны в чем-то внешнем, поскольку обладают некими акциденциями одного типа, например, разу­мением и волением. При таком [понимании термина «унивокальный»] сходны также и чернота и белизна — в понятии цвета, поскольку, хотя они не сходны в чем-то внутреннем, ибо все, что имеется в одном, от­лично по типу от того, что имеется в другом, они, тем не менее, сходны во внешнем, поскольку обладают субъектом одного типа.

И о таковом «унивокальном» говорит философ в VII книге Физи-ки8*, что «в роде скрыто много эквивокаций», ибо если мы понима­ем «эквивокацию» как противоположность совершенному подобию, или унивокации каких-либо [вещей], обладающих совершенным подобием, то понятие рода (как подчиненного, так и высшего) не унивокально; напротив, в роде, в этом случае, имеется эквивокация.

В третьем смысле [термин] «унивокальный» обозначает понятие, об­щее для многих [вещей], не имеющих никакого подобия в отношении субстанциальных или акцидентальных [элементов]. И в этом случае лю­бое понятие, подходящее Богу и творению, является унивокальным, ибо у Бога и творения нет вообще ничего общего, как внешнего, так и внут­реннего.

Святые отрицают первый и второй [вид] унивокации по отношению к Богу. Первый потому, что у Бога и творения нет никаких сущност­ных [элементов], которые могли бы быть [элементами] одного типа. Второй потому, что у Бога и творения нет никаких акцидентальных [эле­ментов] , которые могли бы быть [элементами] одного типа. Ибо

162 Metaphysica et ethica

Dei est dissimilis essentiae creaturae, ita sapientia Dei et bonitas sua. Ideo dicit Damascenus, quod Deus non est sapiens sed supersapiens, nee bonus sed superbonus. Tertiam univocationem ponunt etiam Sancti et tenentes univocationem et negantes earn, et etiam philosopha posuerunt talem in Deo [... ] .

Ad propositum dico, quod «analogiam aeeipitur dupliciter. Uno modo pro conceptu univoco tertio modo dicto, qui nee est pure aequivocus nee pure univocus, quia est unus conceptus et non plures, nee pure univocus univocatione perfectissima, puta primo modo dicta, nee secundo modo. Ideo dicitur esse inter puram univocationem et aequivocationem.

Secundo modo aeeipitur «analogiam, quando sunt quatuor, et duo prae-dicantur de duobus, et sunt impertinentia nisi per conformitatem et propor-tionem. Et talis analogia non exeludit perfeetam univocationem. Exemplum, hie est analogia tali modo: «Sicut se habet homo ad animal, ita albedo ad co-lorem»; modo illud quod praedicatur in utraque propositione est univocum secundo modo dictum. Similiter hie est talis analogia: «Sicut se habet Sortes ad hominem, ita haec albedo ad albedinem», ubi est perfecta univocatio.

Ad aliud de «sano» dico, quod alio modo significat «ens» et dicitur de subiecto et accidente sub istis nominibus vel coneeptibus et alio modo de substantia, qualitate, quantitate etc. Nam sicut «sanum» significat princi-paliter sanitatem in animali et significat dietam et urinam, ita tamen quod semper connotat sanitatem animalis, ita quod eibus dicitur sanus denomi­native, quia hoc nomen vel conceptus, ut praedicatur de dieta, connotat aliquid extrinsecum dietae, puta sanitatem animalis, similiter dicitur de uri­na denominative propter eandem causam.

Unde dicitur de eibo, quia eflficit sanitatem, de urina, quia est signum sanitatis in animali. Tamen «sanitas» dicta de sanitate cuiuslibet animalis

Метафизика и этика 163

как неподобна сущности творения сущность Бога, так неподобна [муд­рости и благости творения] Его мудрость и благость. Потому-то Дамас-кин и говорит89, что Бог не мудр, но сверх-мудр, не благ, но сверх­благ. Третью унивокацию допускают святые, как признающие, так и от­вергающие [сам термин] унивокация90 ; также и философы полагают такую [унивокацию] в Боге [ . . . ] .

Касательно искомого утверждаю, что [термин] «аналогия» употреб­ляется в двух смыслах. Во-первых, [термин «аналогия»] обозначает уни-вокальное понятие в третьем указанном смысле, которое не является ни чисто эквивокальным, ни чисто унивокальным, ибо является еди­ным [понятием], а не несколькими [понятиями], но при этом оно унивокально не совершенной унивокацией, т.е. [унивокацией] в пер­вом указанном смысле, и не во втором смысле. И поэтому об этом [виде аналогии] говорится, что он находится между чистой унивокацией и чи­стой эквивокацией.

Во-вторых, [термин «аналогия»] употребляется в случае, когда име­ется четыре [термина] и два [из них] сказываются о [двух других] на основании исключительно сходства и пропорции. И такая анало­гия не исключает совершенной унивокации. Пример данной аналогии: «Человек относится к живому существу, как белизна — к цвету». То, что сказывается в обоих высказываниях, является унивокальным во вто­ром указанном смысле. Равным образом данная аналогия имеет ме­сто и в следующем случае: «Как Сократ относится к человеку, так и „эта вот" белизна — к белизне». И здесь имеется совершенная уни­вокация.

Касаясь же употребления [термина] «здоровый» [в качестве анало­гического термина], я утверждаю, что когда «сущее» сказывается о субъ­екте или акциденции и мы употребляем эти имена и понятия, [термин] «сущее» обозначает иначе, нежели когда он сказывается о субстанции, качестве, количестве и т.д. И «здоровый» обозначает в первую очередь здоровье в живом существе, а также — питание и мочу, но всегда, тем не менее, со-означает здоровье живого существа, так что пища назы­вается здоровой отыменно, поскольку это имя или понятие, сказываясь о питании, со-означает нечто внешнее по отношению к питанию, т.е. здоровье живого существа. То же самое и по той же самой причине отыменно сказывается и о моче.

Поэтому [термин «здоровый»] сказывается о пище в связи с тем, что та производит здоровье, а о моче в связи с тем, что она является знаком

164 Metaphysica et ethica

dicitur de eis in quid et univoce non denominative, ita quod formaliter «sanum» primo modo dictum est tantum vox una, sed secundo modo est unus conceptus.

Eodem modo est de «ente»: Quia haec vox uno modo accepta signi-ficat substantiam principaliter mediante aliquo conceptu proprio omnibus substantiis, et secundario significat omnia accidentia mediantibus pluribus conceptibus. Et «ens» sic dictum dicitur in quid de omnibus substantiis, quia mediante uno conceptu, et denominative de quolibet accidente, quia sic non dicitur de accidente nisi connotando substantiam, cui attribuitur tamquam dispositio eius et tamquam principale significatum illius. Sicut «sanum» dicitur de sanitate in omni animali univoce, quia significat om-nem talem sanitatem mediante uno conceptu; et significat cibum et urinam mediantibus pluribus conceptibus et secundario, tarnen semper connotan­do sanitatem in animali, ideo dicitur denominative de cibo et urina. Et sic intelligit Philosophus IV Metephysicae; et ita forte in lingua Graeca, in qua loquebatur Philosophus; sed sic non loquimur de ente in proposito, sed de ente, quod omnem naturam positivam substantialem et accidentalem significat aeque primo et non prius substantiam quam accidens.

Pro univocatione nescio nisi tantum unam rationem, in cuius virtute omnes aliae rationes tenent, et est ista: Omnes concedunt quod aliquam notitiam incomplexam habemus de Deo pro statu isto, et etiam de substan­tia creata materiali et immateriali. Tune quaero: Quando intelligo Deum intellectione complexa, aut cognosco eum in se aut in alio? Non in se se­cundum omnes, quia nec intuitive nee abstractive. Non intuitive, patet. Nec abstractive, quia ilia semper praesupponit intuitivam, saltern in ilia forma, in qua est abstractiva respectu eiusdem rei, sicut alibi patet, igitur etc. Unde Deus in se non plus cognoscitur a me abstractive pro statu isto quam Papa quem numquam vidi, sed tantum eum cognosco in conceptu hominis. Deus

Метафизика и этика 165

здоровья живого существа. Тем не менее, [термин] «здоровье», сказыва­ясь о здоровье, сказывается in quid и унивокально, а не отыменно, так что формально [термин] «здоровый», рассмотренный в первом смысле, есть лишь единое слово, а рассмотренный во втором смысле — единое понятие.

Так же обстоит дело и в отношении «сущего». Взятое в одном смысле, это слово первично посредством некоего понятия, общего всем субстан­циям, обозначает субстанцию, а вторично посредством многих понятий обозначает все акциденции. И так понимаемое «сущее» сказывается обо всех субстанциях in quid (ибо сказывается посредством одного поня­тия), а о любой акциденции — отыменно (ибо сказывается об акциден­ции лишь потому, что со-означает субстанцию, которой [акциденция] атрибутируется как ее расположенность91 и которая является первич­ным сигнификатом «сущего»). Так и «здоровый» сказывается о здоровье любого живого существа унивокально, поскольку обозначает любое такое здоровье посредством одного понятия; но [указанный термин] обозна­чает пищу и мочу посредством многих понятий и вторично, всегда со-означая, тем не менее, здоровье живого существа, а потому он сказы­вается о пище и моче отыменно. И это то, что имел в виду Философ в IV книге Метафизики92, и в греческом языке, на котором он говорил, в данном случае используется [термин «аналогия»]. Однако в нашем исследовании мы не говорим о «сущем» в этом смысле; напротив, мы говорим о «сущем», которое равным образом первично обозначает лю­бую позитивную природу, как субстанциальную, так и акцидентальную, а не обозначает субстанцию первично, а акциденцию — вторично.

В пользу унивокации я знаю только один аргумент, который является основой всех прочих аргументов, и он таков. Все согласны, что в этой жизни мы обладаем неким несоставным знанием о Боге и, также, о со­творенной материальной и нематериальной субстанции. Но тогда я спра­шиваю: когда я познаю Бога составным постижением93, познаю ли я Его в Нем Самом, или в ином? И все согласны, что не в Нем Самом, ибо я не познаю его ни интуитивно, ни абстрагированно. То, что не познаю интуитивно, очевидно. Но и не абстрагированно, поскольку абстраги­рованное познание всегда предполагает интуитивное, по крайней мере тогда, когда абстрагированное познание относится к той же вещи, что разъясняется в другом месте; следовательно, и т.д. Поэтому Бог Сам по Себе абстрагированно познается мною в этой жизни не в большей степени, чем Папа, которого я никогда не видел, но знаю лишь согласно понятию «человек». Следовательно, в этой жизни я не знаю ни Самого

166 Metaphysica et ethica

igitur in se non intelligitur a me pro statu isto nee aliqua substantia. Si in alio, tunc aut in aliquo conceptu communi sibi et aliis, aut in alio reali. Si in aliquo reali, aut illud distinguitur a Deo secundum rationem tantum, aut realiter. Non primo modo, quia probatum est in primo, quod res non potest distingua a re ratione, nec distinguitur realiter, quia tune cum intelligo Deum, aliqua res singularis creata terminât intellectionem meam, et tune non plus cognosco Deum quam quameumque aliam rem, de qua nihil cogito, quia cognosco tantum illam rem singularem, quae terminât cognitionem meam. Igitur oportet necessario ponere, quod intelligendo Deum pro statu isto cognoscam eum in conceptu communi sibi et aliis, ita quod illud quod terminât actum intelligendi est aliquid unum sine multitudine, et illud est commune ad multa.

Item, ex notitia incomplexa unius rei in se non potest causari noti-tia incomplexa alterius rei in se, sicut in prologo primi dictum est. Unde quantumeumque videas essentiam divinam clare, numquam per hoc videbis asinum in se, ita quod una notitia causetur ex alia. Igitur, si notitia incom­plexa creaturae ducit in notitiam incomplexam Dei, hoc erit in conceptu communi creaturae et Deo. Et hoc modo concedo, quod notitia incomplexa alicuius creaturae in se ducit in notitiam alterius incomplexam in concep­tu communi. Sicut per notitiam incomplexam albedinis, quam vidi, ducor in notitiam alterius albedinis, quam numquam vidi, per hoc quod a pri­ma albedine abstraho conceptum albedinis, qui indifferenter respicit unam albedinem et aliam. Eodem modo ex aliquo accidente, quod vidi, abstraho conceptum entis, qui non plus respicit illud accidens quam substantiam, nec plus creaturam quam Deum. Et ideo in illo conceptu non est aliqua prio-ritas, quamvis una res in se sit prior altera; sicut nec in conceptu hominis est Plato prior Sorte, licet Sortes in re sit prior.

In virtute rationis praedictae tenet ratio prima loannis de conceptu dubio et certo, aliter non [ . . . ] .

Метафизика и этика 167

по Себе Бога, ни какой-либо [самой по себе] субстанции94. Если же я [познаю Бога Самого по Себе] в ином, то я познаю Его или в некоем понятии, общем Ему и иному, или в чем-то ином реальном. Если в чем-то реальном, то таковое отлично от Бога либо только логически, либо реально. Не первым способом, поскольку в первой книге [комментария к Сентенциям] было доказано, что вещь не может отличаться от ве­щи [только] логически; но и не реально, ибо в противном случае тогда, когда я мыслю Бога, мой акт мышления определяет некая единичная сотворенная вещь, и так я познаю Бога не более, чем любую иную вещь, о которой не мыслю, ибо я познаю лишь ту единичную вещь, которая определяет мое познание. Следовательно, необходимо следует полагать, что когда я в этой жизни мыслю Бога, я познаю Его в понятии, общем для Него и иного, так что то, что определяет акт мышления, есть нечто единое без множественности и общее многому.

Также: несоставное познание одной вещи самой по себе не может быть причиной несоставного познания другой вещи самой по себе, как сказано Б прологе [комментария] к первой книге [Сентенций]95. По­этому сколь бы отчетливо ты не видел божественную сущность, ты бла­годаря этому никогда не увидишь осла самого по себе — таким обра­зом, что одно знание было бы причиной другого. Следовательно, если несоставное знание творения ведет к несоставному знанию Бога, то это может иметь место только благодаря понятию, общему творению и Бо­гу. И в этом смысле я согласен, что несоставное знание некоего тво­рения самого по себе ведет к несоставному познанию иного в общем понятии. Так, несоставное знание белизны, которую я вижу, приводит меня к знанию иной белизны, которую я никогда не видел, благода­ря тому, что от первой белизны я абстрагирую понятие белизны, ко­торое безразлично относится к той и к этой белизне. Точно так же я абстрагирую понятие сущего от некоей акциденции, которую я видел, и которое не в большей степени относится к этой акциденции, нежели к субстанции, и не в большей степени — к творению, нежели к Богу. И потому в этом понятии нет какого-либо первенствования, хотя одна вещь сама по себе предшествует иной (так в понятии «человек» Платон не предшествует Сократу, хотя в действительности мог предшествовать Сократ).

И в силу вышеприведенных аргументов первое доказательство Иоанна Дунса Скота о сомнительном и определенном понятии96 имеет силу, а иначе — нет [ . . . ] .

168 Metaphysica et ethica

Eodem modo tenet aliud argumentum loannis: Nullum obiectum ducit in notitiam alterius obiecti, nisi contineat illud virtualiter vel essentialiter, quia notitia illius accidentis in se continet virtualiter notitiam incomplexam Dei in conceptu communi sibi et aliis.

Eodem modo tenet alia ratio de remotione imperfectionis a sapientia creaturae et attribuendo sibi quod est perfectionis. Hoc non est nisi abstra-here a sapientia creata conceptum sapientiae, quae nullam rem creatam vel increatam dicit, quia quaelibet res creata dicit imperfectionem. Et ideo abs-trahere imperfectionem a sapientia creaturae non est nisi abstrahere con­ceptum sapientiae a creatura imperfecta, qui non plus respicit creaturam quam non creaturam, et tunc illud quod résultat attribuendum est Deo per praedicationem. Et illud dicitur perfectionis, quatenus potest praedicari de Deo et supponere pro eo. Nisi enim posset talis abstrahi a creatura, modo non plus per sapientiam creaturae deveniretur in cognitionem sapientiae divinae, puta quod Deus sit sapientia, quam per cognitionem lapidis de-venitur ad cognitionem quod Deus sit lapis, quia sicut sapientia creaturae continetur virtualiter in Deo, ita et lapis. Unde non obstante quod tanta sit distinctio inter sapientiam creaturae et sapientiam Dei sicut inter Deum et lapidem nee sunt plus eiusdem rationis ex parte una quam alia, tarnen a sapientia creaturae potest abstrahi conceptus communis, a lapide non.

Isto modo intelligitur quod dicitur, quod «ens» est subiectum metaphy­sicae, non tantum in voce sed in conceptu: Quia quaero, pro quo supponit «ens» quando dicitur quod «ens» est subiectum metaphysicae. Non pro substantia nee pro accidente, quia utraque istarum est falsa: «Substantia est subiectum metaphysicae», «Accidens est subiectum metaphysicae», etc. Igi-tur tantum supponit pro se, puta pro conceptu entis, et ille conceptus est subiectum metaphysicae. Similiter intelligitur, quando dicitur quod «ens» dividitur in creatum et in increatum; «ens» supponit tantum pro conceptu in mente non pro substantia nee accidente.

Метафизика и этика 169

Точно так же сохраняет силу и иной аргумент Иоанна97, согласно которому никакой объект не приводит к познанию иного объекта, если не содержит его виртуально или сущностно, поскольку познание этой акциденции самой по себе виртуально включает несоставное познание Бога в понятии, общем Ему и иному.

Точно так же сохраняет силу и иной аргумент98 об удалении несовер­шенства от мудрости творения и атрибутировании Богу того, что отно­сится к совершенству. И это — не что иное, как абстрагирование от твар-ной мудрости понятия мудрости, которое не указывает на ту или иную тварную или нетварную вещь, поскольку любая тварная вещь указывает на несовершенство. И поэтому отвлечение несовершенства от мудро­сти творения есть не что иное, как абстрагирование понятия мудрости от несовершенного творения, каковое [понятие] не в большей степени соответствует творению, чем несотворенному. И тогда то, что является результатом абстрагирования, атрибутируется Богу посредством преди­кации. И таковое называется относящимся к совершенству, постольку, поскольку может сказываться о Боге и подразумевать Его [в высказы­вании] . В самом деле, если бы таковое понятие не могло быть абстра­гировано от творения, то мудрость творения приводила бы к познанию божественной мудрости (т. е. к знанию того, что Бог есть мудрость) не более, чем знание камня приводило бы к знанию того, что Бог есть камень, ибо Бог виртуально содержит как мудрость творения, так и ка­мень. Поэтому, несмотря на то, что различие между мудростью Бога и творения такое же, как между Богом и камнем, и в одном случае мы имеем [вещи] одного и того же типа не более, чем в другом, тем не ме­нее, от мудрости творения может быть абстрагировано общее понятие, а от камня — нет.

В этом же смысле надо понимать высказывание о том, что сущее яв­ляется субъектом метафизики (это касается не только слова [«сущее»], но и понятия [сущего] ). Ибо я спрашиваю, что подразумевает [тер­мин] «сущее», когда говорится, что сущее является субъектом метафи­зики? Не субстанцию и не акциденцию, поскольку ложны оба высказы­вания: «Субстанция есть субъект метафизики» и «Акциденция есть субъ­ект метафизики» и т.д. Следовательно, «сущее» подразумевает только самое себя, т. е. понятие сущего, и это понятие есть субъект метафизи­ки. Так же следует понимать и деление сущего на тварное и нетварное; сущее подразумевает только понятие в уме, а не субстанцию или акци­денцию.

170 Metaphysica et ethica

3.2.4. [Demonstratio Deum esse]

1. Utrum in causis essentialiter ordinatis secunda dependeat a prima?*

Quod sic: Quia in talibus causis secunda causa non potest aliquem effec-tum suae speciei causare sine causa prima, sed econverso potest. Patet enim, quod Sortes non potest generare hominem sine sole, et sol producere potest hominem sine Sorte, quia mediante Platone. Igitur etc.

Contra: Si homo crearetur a Deo solo, tunc non dependeret a sole, et tarnen esset causa secunda respectu solis in generatione hominis.

Ad istam quaestionem dico, quod differentia est inter causas essentiali­ter ordinatas et accidentaliter ordinatas, et causas particulares concurrentes ad producendum eundem effectum numéro; nam in causis essentialiter or­dinatis secunda causa dependet a prima quantum ad primum esse et non quantum ad conservationem; sicut Sortes dependet a Platone quia non po­test naturaliter causari sine Platone, cum sit pater eius, sed non conservatur per Platonem, eo quod Sortes vivit mortuo Platone. In causis autem partia-libus respectu eiusdem effectus non est aliquis ordo, nee una plus dependet ab alia quam econverso. Verbi gratia, obiectum et intellectus sunt causae partiales respectu actus intelligendi et neuter dependet ex alio nee quantum ad esse nee quantum ad conservationem.

2. Utrum in causis essentialiter ordinatis causa superior sit perfectior?** Quod sic: Quia illae causae differunt specie, igitur una est perfectior

alia; sed non inferior, igitur superior.

Contra: Sol est causa superior respectu hominis, et tarnen est imperfec-tior; igitur etc [ . . . ] .

Primo ponam duas distinctiones, secundo dicam ad quaestionem. Circa primum est prima distinctio ista: Quod quaedam est causa totalis

et quaedam partialis. Secunda distinctio est, quod aliquid dicitur perfectius alio uno modo, quia est natura in se perfecta absolute, alio modo, quia sibi competit aliqua conditio vel praedicatio perfectior.

* Quaest. in lib. I Phys., q. CXXXII. ** Quaest. in lib. I Phys., q. CXXXIII.

Метафизика и этика 171

3.2.4. Доказательство существования Бога

1. Зависит ли вторичная причина от первичной, если речь идет о сущ-ностно упорядоченных причинах ?

Зависит: в случае сушностно упорядоченных причин вторичная причи­на не может причинять какое-либо следствие своего вида без первичной причины, но обратное возможно. В самом деле, очевидно, что Сократ не может породить человека без участия Солнца, а Солнце может про­извести человека при посредстве Платона" ; следовательно, и т. д.

Против: если [первый] человек был сотворен только Богом, тогда он не зависел от Солнца, и, тем не менее, был вторичной по отношению к Солнцу причиной в порождении человека.

На этот вопрос отвечаю, что имеется различие между сушностно и ак-цидентально упорядоченными причинами и частичными причинами, со­единяющимися для произведения следствия, одного по числу. В самом деле, в сушностно упорядоченных причинах вторичная причина зависит от первичной в том, что касается первого бытия, но не в том, что каса­ется сохранения. Так, Сократ зависит от своего отца Платона, поскольку не может быть причинен естественным образом без его участия, но он не сохраняется [в бытии] благодаря Платону, ибо продолжает жить по­сле смерти Платона. В частичных же причинах одного и того же след­ствия нет никакого порядка, и одна [причина] не в большей степени зависит от другой, чем наоборот. К примеру, объект и разум суть частич­ные причины акта познания, и ни одно из них не зависит от другого ни в отношении бытия, ни в отношении сохранения.

2. Является ли в сущностно упорядоченных причинах более высокая причина более совершенной ?

Является: такие причины различны по виду, следовательно, одна со­вершеннее другой; но [более совершенной] является не более низкая, следовательно, более высокая причина.

Против: Солнце является более высокой, сравнительно с человеком, причиной, но, однако, менее совершенной; следовательно, и т.д. [... ]

Сначала я представлю две дистинкции, затем отвечу на вопрос. Касательно первого. Первая дистинкция такова: одни причины — пол­

ные; другие — частичные. Вторая дистинкция: нечто называется более со­вершенным, нежели другое, во-первых, потому, что является природой, абсолютно совершенной самой по себе, а во-вторых, потому, что таково­му соответствует некое более совершенное состояние или предикация.

172 Metaphysica et ethica

Circa secundum pono très conclusiones. Prima est, quod causa totalis superior est perfectior causa inferiore. Hoc patet: Quia causa talis inclu-dit Deum, solem et omnes causas partiales illius effectus praeter causam posteriorem.

Secunda conclusio est, quod causa partialis superior non est universaliter perfectior causa secunda, et hoc loquendo de perfectione primo modo. Hoc patet: quia sol est causa superior partialis respectu generationis hominis, et tarnen non est perfectior homine; et tarnen prima causa superior est perfectior [ . . . ] .

Tertia conclusio est quod causa superior est causa perfectior secundo modo loquendo de perfectione. Hoc patet: Nam causa secunda non potest in aliquem effectum suae speciei nisi concausante causa superiore illum efifectum. Sed econverso bene potest, quia quamvis Sortes non potest produ-cere naturaliter hominem sine sole, tarnen sol potest naturaliter producere hominem sine Sorte, quia mediante Piatone; et per consequens causa su­perior independentius causât quam inferior. Sed independenter causare est perfectionis; et per consequens perfectius causât causa superior quantum ad independentiam quam inferior [ . . . ] .

3. Utrum causae essentialiter ordinatae necessano nmul requirantur ad producendum effectum cuius sunt causae essentialiter ordinatae?*

Quod sic: Quia repugnantia est, quod omnes illae sint causae essentiales istius effectus, et tarnen quod ille idem effectus possit naturaliter produci alia illarum circumscripta. Quia sequitur: Effectus potest naturaliter produci sine A, igitur non requiritur essentialiter ad eius productionem, et per consequens non est sua causa essentialis.

Contra: Sol producit vermem cum verme et sine verme. In ista quaestione dicit Scotus, distinctione II primi libri, necessa-

rium [estj quod una non potest agere sine alia.

* Quaest. in lib. I Phys., q. CXXXIV.

Метафизика и этика 173

Касательно второго полагаю три заключения. Первое: полная более высокая причина совершеннее более низкой [причины]. Это очевидно из того, что такая причина включает Бога, Солнце и все частичные при­чины данного следствия, помимо последующих причин.

Второе заключение: более высокая частичная причина не во всех слу­чаях совершеннее вторичной причины, если мы говорим о первом смыс­ле [термина] «совершенство». Это очевидно из того, что при порожде­нии человека Солнце является более высокой частичной причиной, но оно не совершеннее человека. Тем не менее, первая более высокая причина более совершенна [ . . . ] .

Третье заключение: более высокая причина есть более совершенная причина, если речь идет о втором смысле [термина] «совершенство». Это очевидно из того, что вторичная причина не может произвести некое следствие своего вида, если это следствие не со-причиняет более высо­кая причина. Но обратная ситуация вполне возможна, поскольку хотя Сократ не может естественным образом произвести человека без [уча­стия] Солнца, Солнце, тем не менее, вполне может естественным обра­зом произвести человека без [участия] Сократа, например, при посред­стве Платона. Следовательно, более высокая причина причиняет более независимо, чем более низкая. Но причинять независимо — [один из ас­пектов] совершенства. Следовательно, в том, что касается независимости, более высокая причина причиняет более совершенно, нежели более низ­кая [ . . . ] .

3. Необходимо ли, чтобы сущностно упорядоченные причины [дей­ствовали] одновременно для произведения следствия, сущностно упоря­доченными причинами коего они являются?

Необходимо: имеется противоречие в том, что все эти причины суть сущностные причины этого следствия и, тем не менее, это же следствие может быть естественным образом произведено при исключении одной из них. Ибо если следствие естественным образом может быть произве­дено без А, то следует, что А не существенно для его произведения и, соответственно, не является его сущностной причиной.

Против: Солнце производит червя как вместе с червем, так и без червя100.

В этом вопросе Дуне Скот (во II разделе I книги комментария к Сен­тенциям)101 придерживается следующей позиции: необходимо, что од­на [из указанных причин] не может действовать без другой.

174 Metaphysica et ethica

Sed hic sunt très conclusiones contrariae. Prima est, quod effectus eius-dem speciei qui producitur simul ab omnibus, potest aliquando produci ab una causa per se. Hoc patet: Quia vermis generatus per propagationem et putrefactionem sunt eiusdem speciei, manifestum est; et tarnen vermis productus per propagationem producitur ab omnibus causis essentialiter or-dinatis simul; vermis autem productus per putrefactionem producitur a sole sine actione vermis [ . . . ] .

Secunda conclusio est, quod aliquando perfectum effectum potest causa universalis producere per se sicut simul. Hoc patet: quia licet effectus divi-sibilis sit perfectior ab omnibus illis causis simul quam ab una per se, sicut patet de calore causato ab igne et sole simul, tarnen quando effectus est indivisibilis, sicut est forma substantialis, maxime in eadem parte materiae, tunc potest esse ita perfectus ab una per se sicut ab omnibus simul.

Tertia conclusio est, quod idem effectus numéro, qui causatur ab om­nibus simul, non potest causari ab uno solo. Hoc patet: quia sicut postea dicetur in materia de motu, unus effectus numéro déterminât sibi certum agens et certam materiam, ita quod ab alio agente non potest ille effectus produci, et per consequens ille effectus numéro, qui producitur ab omni­bus, non potest ab uno solo produci ab illo; modo necessario concurrunt ad producendum effectum; sed tarnen effectus eiusdem speciei potest produci aliquando ab uno solo, sicut patet de verme. Et si sic intellexerit Scotus, verum dixit. Tarnen ipse dixit contrarium; nam secundum eum, si Adam stetisset in statu innocentiae, illi qui nunc sunt electi, tunc fuissent electi, sed habuissent alios patres. Ita, secundum eum, variatio agentis non variât effectum, et per consequens secundum eum idem effectus numéro potest habere diversas causas aequivocas, ita quod sine una illarum potest ille effectus idem numéro produci [ . . . ] .

Метафизика и этика 175

Но здесь имеется три противоположных заключения. Первое: след­ствие одного и того же вида, производимое посредством всех при­чин, [действующих] одновременно, может иногда производиться одной причиной самой по себе. Это очевидно: черви, рождающиеся в резуль­тате размножения и в результате гниения — одного и того же вида, что очевидно; однако, черви, возникающие в результате размножения, производятся всеми сущностно упорядоченными причинами, [действую­щими] сразу, а черви, возникающие в результате гниения, производятся Солнцем без действия червей [ . . . ] .

Второе заключение: иногда общая причина может произвести совер­шенное следствие сама по себе, равно как и [действуя] одновремен­но [с иными причинами]. Это ясно: хотя делимое следствие более со­вершенно в случае, если оно производится всеми своими причинами, чем в случае, если оно производится одной причиной самой по себе (очевидно по отношению к теплу, причиняемому одновременно огнем и Солнцем), тем не менее, если следствие неделимо (например, субстан­циальная форма, особенно в одной и той же части материи), оно может быть столь же совершенно, [будучи причиняемым] одной причиной са­мой по себе, как и будучи причиняемым всеми [своими] причинами одновременно.

Третье заключение: следствие, одно по числу, причиняемое одно­временно всеми [своими причинами], не может быть причинено од­ной [причиной]. Это ясно из того, что (как позже будет показано в от­ношении движения) одно по числу следствие требует для себя опреде­ленное действующее и определенную материю, так что не может быть произведено иным действующим, и, следовательно, то [одно] по числу следствие, которое производится всеми [своими причинами], не может производиться только одной [причиной] ; напротив, эти причины необ­ходимо соединяются для произведения следствия. Тем не менее, след­ствие одного и того же вида может иногда производиться только одной причиной, что очевидно в случае червя. И если бы Дуне Скот имел в ви­ду именно это, он говорил бы истину. Тем не менее, он утверждал102

противоположное, ведь, согласно ему, те, кто ныне избран [к вечной жизни], были бы избраны и в случае, если бы Адам не согрешил, но име­ли бы других отцов. И так, согласно ему, изменение действующего не из­менило бы следствие, и, соответственно, согласно ему, одно и то же по числу следствие может иметь различные эквивокальные причины, так что это одно по числу следствие может быть произведено без одной из них [ . . . ] .

176 Metaphysica et ethica

Ad argumentum principale concedo conclusionem loquendo de eodem effectu numéro, non autem de eodem effectu specie.

Ad argumentum in oppositum dico, quod idem effectus numéro non producitur nee potest naturaliter produci per putrefactionem et propaga-tionem, nee potest ille idem effectus numéro, qui producitur per propaga-tionem, produci naturaliter sine concursione causarum suarum essentialiter ordinatarum, licet per potentiam Dei posset aliter fieri.

4. Utrum possit sufficienter probari pnmum efficiens per productionem distinctam a conservatione?*

Quod sic: Quia aliquod ens est effectibile, non a se, igitur ab alio; de illo quaero sicut de primo, utrum sit primum efficiens vel effectibile; et non est processus in infinitum, igitur etc.

Contra: In causis eiusdem rationis est processus, quod sic universitas causatorum primum.

Hic dicit Scotus, quod sic, distinctione II, quaestione I. Quod probatur: Essentialiter*ordinatorum est causa, igitur aliqua causa, quae non est aliquid illius universitatis, aliter enim idem esset causa sui.

Secundo sic: Universitas causatorum dependet, et a nullo illius univer­sitatis; aliter enim idem dependeret a se.

Tertio sic: Aliter infinitae causae essentialiter ordinatae essent simul in actu, quia causae essentialiter ordinatae omnes simul concurrunt ad cau-sandum; si igitur essent infinitae, sequitur etc.

Quarto sic: Prius est principio propinquius; igitur, ubi nullum est prin-cipium, nihil est essentialiter prius.

* Quaest. in lib. I Phys., q. CXXXV.

Метафизика и этика 177

Касательно основного аргумента я признаю заключение, если речь идет о следствии, одном по числу, но не если речь идет о следствии, одном по виду.

Касательно аргумента в пользу противного утверждаю: следствие од­но по числу не производится и не может производиться естественным образом благодаря гниению и размножению, и одно по числу следствие, производимое благодаря размножению, не может быть естественным об­разом произведено без соединения его сущностно упорядоченных при­чин (пусть даже иначе и может быть благодаря божественному могуще­ству).

4. Можно ли представить удовлетворительное доказательство тою, что первая производящая [причина] существует, основываясь на произведе­нии, отличном от сохранения ?103

Можно: некое сущее может быть произведено; не самим собой, сле­довательно, чем-то другим; об этом [другом] спрашиваю, как о первом: есть ли оно первое производящее или же оно производимо; но нет ухо­да [в бесконечность], следовательно, и т. д.

Против: в причинах одного и того же типа имеется уход [в бесконеч­ность] , так что первым является совокупность причиненных [вещей].

Касательно этого Дуне Скот утверждает (II раздел, I вопрос [Ordi-nario]104), что [представить указанное доказательство] возможно. Это доказывается: у сущностно упорядоченных [вещей] имеется причина, следовательно, это некая причина, которая не принадлежит данной со­вокупности [вещей], ибо в противном случае одно и то же было бы причиной самого себя.

Во-вторых, [это доказывается] так: совокупность причиненных [ве­щей] находится в зависимости, но не от чего-либо, принадлежащего этой совокупности; ведь в противном случае одно и то же зависело бы от са­мого себя.

В-третьих, [это доказывается] так: в противном случае бесконечное число сущностно упорядоченных причин актуально существовало бы все­гда, поскольку для причинения [следствия] всегда требуются все сущ­ностно упорядоченные причины; если, следовательно, их число бесконеч­но, следует [актуальное существование бесконечного числа вещей, что невозможно].

В-четвертых, [это доказывается] так: предшествующее более близко к началу, следовательно, там, где нет начала, нет ничего предшествующего сущностно.

178 Metaphysica et ethica

Quinto: Quia causa superior est perfectior in causando; igitur causa in infinitum superior est in infinitum perfectior; tale autem non causât virtute alterius, igitur etc.

Sexto: Quia effectivum non dicit imperfectionem: igitur potest esse in aliquo sine imperfectione; sed si in nullo est sine dependentia ad aliquid prius, in nullo est sine imperfectione; igitur primum effectivum est possibile.

Septimo: Quia aliter infinitas in accidentaliter ordinatis esset impossibi-lis, quia talis infinitas non potest esse simul sed successive tantum unum post àlterum, ita quod causa secunda causatur a prima, non tamen dependet ab ea in causando; quia filius general patre mortuo sicut vivo. Talis infinitas non potest esse nisi ab aliqua natura infinite durante, a qua tota successio dependet et quidlibet illius.

Octavo: Quia nulla deformitas perpetuatur nisi in virtute alicuius perma-nentis, quod nihil est illius successionis, quia omnia successiva sunt eiusdem rationis; igitur est aliquid prius essentialiter, a quo quodlibet illius succes­sionis dependet (et hoc in alio ordine), quam a causa proxima, quae est aliquid illius successionis [ . . . ] .

Sed istae rationes non concludunt sufficienter de productione distincta a conservatione specialiter [ . . . ] .

Ad primam rationem in contrarium concedo quod universitas causato-rum est causata; sed innitens rationi naturali negaret illam consequentiam, quia diceret, quod unum causatum causatur ab alio, quod est pars multitu-dinis, et illud ab [alio] illius multitudinis, et sic in infinitum, sicut est in accidentaliter ordinatis, secundum Philosophum, quorum unum potest esse et causare cum alio, puta unus homo causatur ab alio, et ille ab alio, et

Метафизика и этика 179

В-пятых, [это доказывается так] : более высокая причина более совер­шенна в причинении; следовательно, причина бесконечно высокая бес­конечно совершенна. Но таковая причина не причиняет в силу другого; следовательно, и т. д.

В-шестых, [это доказывается так] : производящая [причинность] не включает несовершенство; следовательно, она может быть в чем-то, не имеющем несовершенства; но если она не присуща ничему, что не имело бы зависимости от чего-то предшествующего, то она не при­суща чему-либо, не имеющему несовершенства; следовательно, первое производящее возможно.

В-седьмых105, [это доказывается так] : в противном случае бесконеч­ность в акцидентально упорядоченных причинах была бы невозможной. В самом деле, таковая бесконечность не может иметь место единовре­менно, но только последовательно — одно после другого, так что вто­рая причина причиняется первой, но не зависит от нее в причинении (ибо сын порождает вне зависимости от того, жив отец или мертв). И таковая бесконечность не может иметь место иначе, как благодаря некоей бесконечно пребывающей природе, от которой зависит вся по­следовательность [причин] и каждая из этих [причин].

В-восьмых, [это доказывается так] : всякое умаление длится исклю­чительно благодаря чему-то пребывающему, что не принадлежит к этой последовательности, поскольку все части последовательности — одного типа. Следовательно, есть нечто предшествующее сущностно, от чего за­висит любая часть этой последовательности, и [оно пребывает] в другом порядке, нежели ближайшая причина, которая принадлежит к этой по­следовательности [ . . . ] .

Но эти аргументы не дают удовлетворительного доказательства того, что [существует первая производящая причина], если исходить из про­изведения, специфически отличного от сохранения [ . . . ] .

Касательно первого довода в пользу противного: я согласен, что сово­купность причиненных [вещей] причинена, однако [некто], основыва­ясь исключительно на естественном разуме, смог бы отрицать этот вывод, сказав, что одно причиненное причинено другим, являющимся частью множества, а то — другой [частью] этого множества, и так до беско­нечности, как, согласно Философу, обстоит дело в случае акцидентально упорядоченных [вещей], одна из которых может существовать и быть причиной наряду с другой (так, один человек причиняется другим, тот — вторым, а этот — третьим, и так до бесконечности). И исходя из про-

180 Metaphysica et ethica

sic in infinitum. Non potest probari contrarium per productionem. Et tunc non sequitur ultra, quod idem est causa sui, quia tota ilia multitudo non causatur ab aliqua una causa, sed unum causatur ab uno et aliud ab alio illius multitudinis.

Ad secundum dico, quod per productionem non potest sufficienter pro­bari, quod tota universitas simul dependeat, sed solum per conservationem: quia qui non poneret conservationem, diceret quod unum illius universitatis solum dependet ab alio illius multitudinis, et illud ab alio, et sic in infini­tum quantum ad primam productionem; quo facto a nullo posset dependere nisi a conservante, quod negatur in proposito. Et tunc non sequitur ultra, sed intelligendo illud dependet a se, quia tota multitudo non dependet ab aliquo uno, sed unum ab alio et aliud ab alio.

Ad tertium dico, quod quamvis omne conservans aliquid mediate vel immediate est cum conservato, tamen non omne producens mediate vel immediate est simul cum producto; et ideo in producentibus potest poni processus in infinitum, sunt in imitate actuali. Unde prius patet, quod non omnes causae essentialiter ordinatae simul concurrunt ad causandum, licet aliquando simul concurrant ad conservandum.

Ad quartum dico, quod per solam productionem non potest probari, quod aliquid sit essentialiter prius, sed tantum accidentaliter.

Ad quantum patet prius, quod non semper causa superior est perfectior in se, sed frequenter est imperfectior.

Ad sextum dico, quod per productionem non potest sufficienter probari, quod effectivum non dicit imperfectionem, quia per solam productionem non potest probari, quin unum effectivum producitur ab alio, et sic in infinitum..

Ad septimum dico, quod infinitas in accidentaliter ordinatis potest salva-ri sine aliqua natura infinite durante a qua tota successio dependet, quia non

Метафизика и этика 181

изведения, доказать противоположное невозможно. И тогда не следует далее, что одно и то же есть причина самого себя, поскольку все это множество [причин] не причиняется какой-то одной причиной, но одно причиняется одной, а другое — другой [частью] этого множества.

Касательно второго утверждаю, что нельзя представить удовлетвори­тельное доказательство того, что вся совокупность [причиненных вещей] зависит единовременно, если исходить из произведения; это доказуемо только через сохранение, ибо тот, кто не допускает сохранения, может сказать, что одна [часть] этой совокупности зависит, насколько это каса­ется первого произведения106, только от другой [части] этой совокупно­сти, а та — от третьей, и так до бесконечности, а когда таковая [вещь] произведена, она может не зависеть ни от чего, кроме сохраняющего, что в данном случае отрицается. И тогда дальнейшее не следует, но мно­жество зависит от самого себя — не в том смысле, что все оно зависит от чего-то одного, а в том, что одна [часть множества] зависит от другой, та — от третьей [и т.д.]

Касательно третьего утверждаю, что хотя любое сохраняющее непо­средственно или опосредованно сосуществует вместе с сохраняемым, тем не менее, не всякое производящее непосредственно или опосредован­но сосуществует с производимым. Поэтому в производящих [причинах] можно полагать уход в бесконечность при том, что сами они актуально конечны. Поэтому, как явствует из сказанного выше, не все сущностно упорядоченные причины одновременно соединяются для произведения причины, пусть даже они и соединяются иногда — для сохранения.

Касательно четвертого утверждаю, что основываясь только на про­изведении, нельзя доказать, что нечто предшествует сущностно; можно доказать только, что нечто предшествует акцидентально.

Касательно пятого утверждаю, что, как явствует из сказанного выше, предшествующая причина не всегда является сама по себе более совер­шенной, но часто бывает менее совершенной.

Касательно шестого утверждаю, что основываясь на произведении, нельзя удовлетворительно доказать, что [причинность] произведения не включает несовершенства, поскольку исходя из одного произведения нельзя доказать, что одна производящая [причина] не производится дру­гой — и так до бесконечности.

Касательно седьмого утверждаю, что бесконечность в акциденталь­но упорядоченных [причинах] может быть сохранена без [допущения] некоей бесконечно пребывающей природы, от которой зависит вся по-

182 Metaphysica et ethica

potest probari sufficienter per productionem, quod unus homo non possit produci ab alio sicut a causa totali, et tunc diceretur, quod unus homo totaliter dependeret ab alio, et ille ab alio, et sic in infinitum, et non aliqua re in infinitum durante; nee potest probari oppositum per productionem, licet per conservationem potest.

Ad octavum potest dici eodem modo, quod ista successio perpetuatur, quia unum totaliter dependeat ab alio eiusdem rationis; nee potest probari per productionem, vel totam, quod ille processus in infinitum non esset pos-sibilis, nisi esset aliquid unum permanens, a quo tota ilia infinitas dependet, quia quantum ad productionem sufficit, quod unus homo totaliter dependet ab alio in genere causae efficientis, et ille ab alio, et sic in infinitum [ . . . ] .

Ad argumentum principale dico, quod per primam productionem non potest sufficienter probari, quin sit processus in infinitum in causis effi-cientibus, quarum una causatur successive ab alia; sed ex hoc non sequitur aliqua infinitas actualis, sicut patet ex dictis.

5. Utrum possit sufficienter proban pnmum efficiens esse per conserva­tionem ?*

Quod non: Quia conservare est efficere; sed per efficientiam non potest probari primum efficiens; igitur nee per conservationem.

Contra: Omnes causae conservantes effectum concurrunt simul ad con­servationem; si igitur in causis conservantibus sit processus in infinitum, infinita essent simul actu; hoc est impossibile, igitur etc.

In ista quaestione dico breviter quod sic. Quod probatur: Quia quidquid realiter producitur ab aliquo, realiter vel ab aliquo conservatur, quamdiu manet in esse reali manifestum est; sed ille effectus producitur — certum est; igitur ab aliquo conservatur, quamdiu manet. De illo conservante quaero: aut potest produci ab aliquo, aut non? Si non, est efficiens primum, sicut

* Quaest. in lib. I Phys., q. CXXXVI.

Метафизика и этика 183

следовательность, ибо исходя из произведения нельзя удовлетворительно доказать, что один человек не может производиться другим как полной причиной. И в этом случае можно сказать, что один человек полностью зависит от другого, а тот — от третьего, и так — до бесконечности; [и при этом человек] не зависел бы от некоей бесконечно пребывающей вещи; и противное нельзя доказать, если исходить из произведения, хотя возможно, если исходить из сохранения.

Касательно восьмого утверждаю то же самое, т. е. что эта последова­тельность пребывала бы [и в случае, если бы] одна [ее часть] полностью зависла от другой [части] такого же типа. И с помощью произведения (даже полного) нельзя доказать, что этот уход в бесконечность невоз­можен в случае, если не существует чего-то [постоянно] пребывающего, от коего зависит вся эта бесконечность, поскольку в том, что касает­ся произведения, достаточно того, что один человек полностью зависит от другого в роде производящей причины, а тот — от третьего, и так до бесконечности [ . . . ] .

Касательно основного аргумента я утверждаю, что на основании пер­вого произведения нельзя удовлетворительно доказать, что в производя­щих причинах, одна из которых последовательно причиняется другой, нет ухода в бесконечность, но из этого не следует некая актуальная бес­конечность, как явствует из вышесказанного.

5. Можно ли представить удовлетворительное доказательство того, что первая производящая [причина] существует, основываясь на сохране­нии?

Нельзя: «сохранять» есть «производить», но исходя из произведения нельзя доказать существование первого производящего; следовательно, нельзя [доказать его существование] и исходя из сохранения.

Против: все причины, сохраняющие следствие, единовременно соеди­няются для сохранения; если, следовательно, в сохраняющих причинах будет иметь место уход в бесконечность, то одновременно будет суще­ствовать бесконечное [число вещей] ; но это невозможно; следовательно, и т. д.

На этот вопрос я даю утвердительный ответ. Доказывается: очевидно, что все, что реально производится другим, реально сохраняется чем-то другим — пока пребывает в реальном бытии. Но ясно, что данное след­ствие произведено; следовательно, оно, — пока сохраняется в бытии, — чем-то сохраняется. Об этом сохраняющем спрашиваю, может ли он быть произведенным чем-то иным, или нет? Если нет, то он является

184 Metaphysica et ethica

est conservans primum, quia omne conservans est efficiens. Si autem istud conservans producitur ab aliquo, de illo alio quaero sicut prius: Et ita vel oportet procedere in infinitum, vel oportet stare ad aliquid quod est conser­vans et nullo modo conservatum, et tale efficiens est primum efficiens. Sed non est processus in infinitum in conservantibus, quia tunc aliqua in finita essent in actu, quod est impossibile; nam omne conservans aliud, sive me­diate sive immediate, est simul cum conservato, et ideo omne conservatum requirit actualiter omne conservans. Non autem omne productum requirit omne producens actualiter mediate vel immediate; et ideo, quamvis posset poni processus in infinitum in productionibus sine infinitate actuali, non potest tarnen poni processus in infinitum in conservantibus sine infinitate actuali.

Sed contra: Videtur quod ratio ista sit evidens de prima productione si-cut de conservatione. Arguitur sic: Aliquid est productum. Quaero: De quo producente? Aut est producens non productum, et habetur propositum; aut est productum ab alio, et non tarnen in infinitum; igitur est status ad aliquod producens nee productum. Assumptum probatur in essentialiter or-dinatis: Turn quia in essentialiter ordinatis omnes causae simul requiruntur ad productionem effectus; si igitur essent infinitae, infinita essent actu. Turn quia tota multitudo causatorum essentialiter est causata, et non ab aliquo illius multitudinis, quia tunc idem causaret se; igitur causatur ab aliquo non causato, quod est extra multitudinem causatorum.

Similiter, in accidentaliter ordinatis patet quod tota multitudo causa­torum actualiter est causata, et non ab aliquo illius multitudinis, quia sic causaret seipsum causando totam multitudinem; igitur causatur ab aliquo extra illam multitudinem; et tunc, aut est idem non causatum, et sic ha-

Метафизика и этика 185

первым производящим, равно как и первым сохраняющим, ибо все со­храняющее является производящим. Если же это сохраняющее произво­дится иным, то об этом последнем спрашиваю, как и раньше. И, таким образом, мы будем должны или уйти в бесконечность, или остановить­ся на чем-то, что является сохраняющимся, но никоим образом не со­храняемым, и таковое производящее является первым производящим. Но в сохраняющих [причинах] нет ухода в бесконечность, поскольку в противном случае актуально существовало бы бесконечное число вещей, что невозможно (в самом деле, все, что сохраняет нечто, будь то непо­средственно или опосредованно, сосуществует одновременно с сохраня­емым, а потому любое сохраняемое требует актуального существования всего сохраняющего). Однако не все производимое требует актуального существования всего, что его непосредственно или опосредованно произ­водит. Поэтому хотя в производящих [причинах] и можно полагать уход в бесконечность без актуальной бесконечности, в сохраняющих [причи­нах] такой уход в бесконечность без актуальной бесконечности полагать нельзя.

Но против: как представляется, этот довод очевиден для первого про­изведения в той же степени, что и для сохранения. Аргументируется так: нечто является производимым. Спрашиваю: что его производит? Ес­ли то, что является производящим и непроизводимым, имею искомое. Если же оно производится чем-то еще, то [в итоге] мы должны оста­новиться на чем-то производящем и непроизводимом, и при этом нет ухода в бесконечность. Принятое доказывается по отношению к сущ-ностно упорядоченным [вещам]. Во-первых, в случае сущностно упо­рядоченных [вещей] для произведения следствия одновременно требу­ются все причины; если, следовательно, их число было бы бесконечно, то одновременно актуально существовало бы бесконечное [число вещей, что невозможно]. Во-вторых, все множество причиненных [вещей] сущ­ностно причинено, но не чем-то принадлежащим этому множеству, ибо тогда одно и то же причиняло бы самое себя; следовательно, оно при­чиняется чем-то непричиненным, которое не принадлежит множеству причиненных [вещей].

Равным образом, ясно, что в акцидентально упорядоченных [вещах] все множество причиненных [вещей] актуально причинено, но не чем-то принадлежащим этому множеству, поскольку в противном случае тако­вое, причиняя все множество, причиняло бы и самое себя. Следовательно, это множество причиняется чем-то не относящимся к нему; и тогда та­ковым является то, что не причинено (ив этом случае имеется искомое)

186 Metaphysica et ethica

betur propositum; aut causatur a causis essentialiter ordinatis, et tunc stat prima pars istius argumenti.

Respondeo, quod per solam primam productionem non potest sufficien-ter probari, quod non sit processus in infinitum, saltern in causis acci-dentaliter ordinatis nee formaliter in essentialiter ordinatis. Et ad primam probationem pro essentialiter ordinatis dico, sicut prius patet, quod non omnes causae essentialiter ordinatae concurrunt ad primam productionem effectus.

Ad utrumque sequens dico, quod tota multitudo tarn essentialiter ordi-nata quam accidentaliter est causata, sed non ab aliquo uno, quod est pars illius multitudinis, vel quod est extra illam multitudinem, sed unum causa­tur ab uno, quod est pars multitudinis et aliud ab alio, et sic in infinitum. Nee per primam productionem potest sufficienter oppositum probari. Et tunc nee sequitur, quod idem causât totam multitudinem, nee quod idem causât se, quia nihil unum est causa omnium.

Ad argumentum principale dico, quod per efficientiam secundum quod dicit rem immediate accipere esse post non esset non potest probari primum efficiens esse, sed per efficientiam secundum quod dicit rem continuari in esse bene potest probari, hoc est per conservationem. Sic patet ad illam quaestionem.

6. Utrum possit probari per rationem naturalem quod tantum unus sit Deus?*

Quod sic: Quia unius mundi est tantum unus princeps, XII Metaphy-sicae; sed potest probari naturali ratione, quod tantum est unus mundus, secundum Aristotelem I De caelo; ergo naturali ratione potest probari, quod tantum unus est princeps; sed ille est Deus; ergo etc.

In oppositum: Articulus fidei non potest evidenter probari; sed quod tantum est unus Deus est articulus fidei; ergo etc.

In ista quaestione primo exponam, quid intelligendum est per hoc no-men «Deus», secundo respondebo ad quaestionem.

* Quodl., I, q. I.

Метафизика и этика 187

или [множество] причиняется сущностно упорядоченными причинами (и тогда переходим к первой части этого аргумента).

Отвечаю: только исходя из первого произведения невозможно удо­влетворительно доказать, что нет ухода в бесконечность, по крайней ме­ре, если основываться на акцидентально упорядоченном или, формально, на сущностно упорядоченном. И касательно первого доказательства, от­носящегося к сущностно упорядоченному, я утверждаю (и это очевидно из вышесказанного), что не все сущностно упорядоченные причины со­единяются для первого произведения следствия.

А на два следующих аргумента я отвечаю, что все множество как сущностно, так и акцидентально упорядоченных вещей причинена, но не чем-то одним, являющимся частью этого множества, или чем-то одним, не принадлежащим этому множеству. Напротив, одна часть этого множества причинена другой, та — третьей, и так — до бесконечно­сти. И противное нельзя удовлетворительно доказать, если основываться на первом произведении. И тогда не следует, что одно и то же является причиной всего множества и причиняет самое себя, поскольку ничто одно не является причиной всего.

Касательно основного аргумента утверждаю, что основываясь на [причинности] произведения (если имеется в виду, что [благодаря про­изводящей причине] вещь непосредственно получает бытие после не­бытия), нельзя доказать, что существует первое производящее; но если имеется в виду, что [благодаря производящей причине] вещь пребывает в бытии (т.е. если речь идет о сохранении), это вполне может быть доказано. Итак, ответ на вопрос очевиден.

6. Можно ли посредством естественного разума доказать, что суще­ствует только о АЙН Бог?

Можно: у одного мира может быть только один правитель (XII книга Метафизики107); но, согласно Аристотелю (I книга О небе108), посред­ством естественного разума можно доказать, что существует только один мир; следовательно, посредством естественного разума можно доказать, что есть только один правитель, но это — Бог; следовательно, и т. д.

Против: положение веры не может быть доказано с очевидностью, но то, что есть только один Бог — положение веры; следовательно, и т. д.

В этом вопросе я прежде всего разъясню, что понимается под этим именем «Бог*, а затем отвечу на вопрос.

188 Metaphysica et ethica

Circa primum dico, quod hoc nomen «Deus» potest habere diversas de-scriptiones. Una est, quod Deus est aliquid nobilius et melius omni alio a se. Alia descriptio est, quod Deus est illud quo nihil est melius et perfectius.

Circa secundum dico, quod accipiendo «Deum» secundum primam de­scriptionem non potest demonstrative probari, quod tantum est unus Deus. Cuius ratio est, quia non potest evidenter sciri, quod Deus est, sic acci­piendo Deum; ergo non potest evidenter sciri, quod est tantum unus Deus. Consequentia plana est. Antecedens probatur: Quia haec propositio: «Deus est», non est per se nota, quia multi dubitant de ea; nee potest probari ex per se notis, quia in omni ratione accipietur aliquod dubium vel creditum; nee etiam nota per experientiam, [ut] manifestum est.

Secundo dico, quod si posset evidenter probari, quod Deus est, sic ac­cipiendo Deum esse, quod unitas Dei tunc posset evidenter probari. Cuius ratio est, quia si essent duo Dii, A et В, per illam descriptionem A esset perfectior omni alio a se, et ita esset perfectior В et В imperfectior A. Etiam В perfectior esset A, quia est Deus per positum. Et per consequens В esset perfectior et imperfectior A, et A quam В, quod est manifesta contradictio. Ergo si posset evidenter probari, quod Deus est, sic accipiendo «Deum», posset evidenter probari unitas Dei.

Tertio dico, quod unitas Dei non potest evidenter probari, accipiendo «Deum» secundo modo. Et tarnen negativa: «Unitas Dei non potest eviden­ter probari», non potest demonstrative probari, quia non potest demonstra­ri, quod unitas Dei non potest evidenter probari, nisi solvendo rationes in contrarium. Sicut non potest probari demonstrative, quod astra sint paria, nee potest demonstrari Trinitas Personarum. Et tarnen illae negativae non possunt evidenter probari: «Non potest demonstrari quod astra sint paria», «Non potest demonstrari Trinitas Personarum».

Метафизика и этика 189

Касательно первого утверждаю, что имя «БОР> может обладать различ­ными описаниями109. Первое: Бог есть нечто, что благороднее и лучше всего, от него отличного. Другое описание: Бог есть то, лучше и благо­роднее чего нет ничего.

Касательно второго утверждаю, что при понимании Бога в соответ­ствии с первым описанием нельзя представить демонстративное доказа­тельство того, что существует только один Бог. Основание тому: нельзя с очевидностью знать, что Бог существует, если Бог понимается сообраз­но первому описанию, следовательно, с очевидностью нельзя знать, что существует только один Бог. Вывод очевиден. Доказывается антецедент. Высказывание «Бог существует» не является самоочевидным, поскольку для многих оно сомнительно; и оно не может быть доказано из само­очевидным положений, поскольку в любом аргументе будет приниматься нечто сомнительное или основанное на вере; и оно не может быть из­вестно из опыта, что очевидно.

Во-вторых, утверждаю, что если было бы возможно с очевидностью доказать, что Бог существует, — при таком понимании Бога, — то един­ство Бога могло бы быть доказано с очевидностью. Основание тому: если было бы два Бога (назовем их А и В), то, согласно вышеприведенно­му описанию, А было бы совершеннее всего, отличного от себя, и, со­ответственно, совершеннее В, а В - несовершеннее А. Также и В бы­ло бы совершеннее А, поскольку, согласно принятому, является Богом. И, соответственно, В было бы совершеннее и несовершеннее А, а А - В. Но это — очевидное противоречие. Следовательно, если было бы возмож­но с очевидностью доказать, что Бог существует, — при таком [первом] понимании Бога, — то единство Бога могло бы быть доказано с очевид­ностью.

В третьих, утверждаю, что единство Бога не может быть с очевид­ностью доказано при втором понимании Бога. Тем не менее, отрица­тельное [высказывание] «Единство Бога не может быть доказано с оче­видностью» не может быть доказано демонстративно, поскольку дока­зать, что единство Бога не может быть с очевидностью доказано, можно только опровергнув аргументы в пользу противного. Точно так же нель­зя демонстративно доказать, что звезд четное число и что Бог троичен, и тем не менее, с очевидностью не могут быть доказаны и эти негатив­ные высказывания: «Нельзя доказать, что звезд четное число» и «Нельзя доказать, что Бог троичен».

190 Metaphysica et ethica

Sciendum tarnen, quod potest demonstrari Deum esse, accipiendo «Deum» secundo modo prius dicto; quia aliter esset processus in infini­tum nisi esset aliquid in entibus quo non est aliquid prius nee perfectius. Sed ex hoc non sequitur, quod potest demonstrari, quod tantum est unum tale. Sed hoc fide tantum tenemus [ . . . ] .

Ad principale patet ex dictis.

3.2.5. Utrum Deus sit causa efficiens omnium aliorum a se?*

Quod non: Quia non est causa efficiens entium rationis, quia tunc talia entia essent actualiter in rerum natura, quod est falsum.

Contra: Omne quod non est a Deo effective est incausatum, et omne tale est Deus; ergo omne aliud a Deo est a Deo effective.

Circa istam quaestionem primo distinguam de causa, secundo dicam ad quaestionem.

Circa primum dico, quod quaedam causa est immediata, sive totalis sive partialis, et quaedam mediata, quae ideo dicitur causa, quia est causa causae, sicut Abraham dicitur pater et causa lacob, quia est pater patris eius. Sed non intelligo quaestionem praecise de causa immediata, sed tarn de mediata quam immediata.

Circa secundum dico primo, quod Deus est causa omnium mediata vel immediata. Licet hoc non possit demonstrari, tarnen hoc persuadeo aucto-ritate et ratione.

Auctoritate, quia Ioannis I dicitur: Omnia per ipsum facta sunt etc. Quod non potest intelligi de Deo, quia ibi non fit distributio pro Deo; ergo intelligitur, quod omnia alia a Deo per ipsum facta sunt. Et in Symbolo: Credo in Deum Patrem omnipotentem, et sequitur: creatorem caeli et terrae, vinbilium omnium et invisibilium, etc. Item, Extra de summa Tnnitate et fide catholica, firmiter: «Ipse est creator omnium visibilium et invisibilium, spiritualium et corporalium».

* Quodl., Ill, q. III.

Метафизика и этика 191

Однако следует знать, что можно доказать, что Бог существует, при понимании Бога во втором вышеуказанном смысле: иначе, если среди сущих нет некоего [сущего], первичнее и совершеннее коего нет ничего, будет уход в бесконечность. Но из этого не следует, что можно доказать, что таковое [сущее] только одно: этого мы держимся только верой [ . . . ] .

Ответ на основной аргумент явствует из сказанного.

3.2.5. Является ли Бог производящей причиной всего, от Него отличного?

Не является: Он не является производящей причиной логических сущностей, ибо в противном случае гаковые сущности актуально суще­ствовали бы в природе вещей, что ложно.

Против: все, что не есть от Бога как от производящей причины, яв­ляется непричиненным; но все таковое есть Бог; следовательно, все, от­личное от Бога, есть от Него как от производящей причины.

Касательно этого вопроса я сперва представлю различные смыс­лы [термина] «причина», а затем отвечу на вопрос.

Касательно первого утверждаю, что одни причины являются непо­средственными (будь то полные или частичные), а другие — опосредо­ванными, которые называются причинами потому, что являются причи­нами причин: так, Авраам называется отцом и причиной Иакова потому, что является отцом его отца. Но я понимаю вопрос не как вопрос ис­ключительно о непосредственной причине, а как вопрос о причине как непосредственной, так и опосредованной.

Касательно второго утверждаю, во-первых, что Бог есть непосред­ственная или опосредованная причина всего. И хотя этому нет демон­стративного доказательства, я представлю в пользу этого аргументы, осно­ванные как на авторитетных высказываниях, так и на рассуждении.

Авторитетные высказывания: Иоанн говорит в I главе Евангелия (Ин 1, 3): Все через Нею начало быть и т.д. Но это [«все»] не может мыслиться о Боге, поскольку Бог в данном случае не попадает в область действия квантора общности110; следовательно, имеется в виду, что че­рез Бога начало быть все, от Него отличное. И в Символе Веры: Верую в Бога, Отца всемогущею; и далее: Творца неба и земли, видимою всею и невидимою и т. д. Также, в декреталии Extra de summa Tnnitate et fide catholica, firmiter111 : «Он есть создатель всего видимого и невидимого, духовного и телесного».

192 Metaphysica et ethica

Praeterea: Hoc probo per rationem primo sic: Omnia dependent essentia-liter a Deo, quod non esset verum nisi Deus esset causa illorum. Praeterea, si sic, tunc aliquid aliud a Deo esset increatum, vel esset processus in in­finitum in causis: quia accipio aliquid, quod non ponis causari a Deo, et quaero, utrum sit causatum vel incausatum. Si detur primum, quaero de causa illius, et de causa illius eodem modo et sic in infinitum. Si detur secundum, habetur propositum.

Secundo dico, quod Deus est causa immediata omnium. Quod probo: Quia omne aliud a Deo plus dependet a Deo quam una creatura ab alia creatura; sed una creatura sic dependet ab alia, quod est causa eius imme­diata; ergo etc.

Praeterea: Si non, hoc maxime esset verum de culpa actuali; sed hoc non obstat, quia idem actus numéro potest causari ab una causa culpabiliter, et ab alia inculpabiliter; sicut eadem volitio est a causa naturali, puta a co-gnitione, et a causa libera, puta a voluntate. Ergo potest idem actus causari a Deo immediate partialiter, sed inculpabiliter, et a voluntate culpabiliter.

Contra tarnen hoc sunt aliqua dubia. Primum: quia impossibilia non sunt a Deo, et tarnen non sunt Deus.

Secundo: quia figmenta et entia rationis, quae distinguuntur contra entia realia, non sunt Deus nee sunt a Deo.

Tertio: quia esse obiectiva rerum et similiter peccata non sunt a Deo. Quarto: quia veritates propositionum et privationes non sunt Deus nee

a Deo effective. Ad primum istorum dico: Quod omnia impossibilia sunt a Deo, quia

omnia impossibilia, vel sunt complexa vel incomplexa, et omnia ilia sunt a Deo.

Si dicis, quod chimaera est unum impossibile, et tarnen non est a Deo, quia tunc esset aliquid: Respondeo, haec est distinguenda: «Chimaera est possibilis vel impossibilis», quia «possibile» accipitur uno modo pro omni

Метафизика и этика 193

Кроме того: доказываю то же посредством рассуждения, во-первых, так: все сущностно зависит от Бога; но это истинно только в том случае, если Бог является причиной такового. Кроме того, если дело обстоит ина­че, то нечто отличное от Бога является несотворенным или имеет место уход в бесконечность в причинах. В самом деле, беру нечто, для чего, по твоему мнению, Бог не является причиной, и спрашиваю, является ли оно тварным или несотворенным. Если дано первое, спрашиваю [то же] о его причине, и точно так же — о причине причины, и так до беско­нечности. А если дано второе, имею искомое.

Во-вторых, утверждаю, что Бог есть непосредственная причина всего. Доказываю это: все, отличное от Бога, зависит от Бога больше, чем одно творение — от другого творения; но одно творение зависит от другого таким образом, что то другое является его непосредственной причиной; следовательно, и т. д.

Кроме того, если бы дело обстояло иначе [т.е. если бы Бог не был непосредственной причиной всего], то это было бы истинно прежде всего в случае актуального греха. Но здесь нет препятствия, поскольку действие, одно и то же по числу, может быть причинено одной причиной греховно, а другой — без греха. Например, причиной одного и того же воления мо­жет быть как естественная причина, например, познание, так и свобод­ная причина, например, воля. Следовательно, Бог может быть непосред­ственной частичной, не привносящей греха, причиной того же действия, которое обладает [также и иной причиной], привносящей грех — волей.

Тем не менее, в отношении этого имеются некоторые сомнения. Пер­вое: невозможные [вещи] не суть от Бога и, однако, не суть Бог.

Второе: измышления и логические сущие, которые мы отличаем от ре­альных сущих, не суть Бог и не суть от Бога.

Третье: объектное бытие вещей, а равным образом грехи, не суть от Бога.

Четвертое: истина высказываний и лишенности112 не суть Бог и Бог не является их производящей причиной.

На первое из этого отвечаю: все невозможное суть от Бога, поскольку все невозможное является составными или несоставными [терминами], а все они суть от Бога.

А если ты скажешь, что химера есть нечто невозможное и, тем не ме­нее, не от Бога, поскольку в противном случае она была бы чем-то, от­вечаю: следует различать смыслы высказывания «Химера есть возможное или невозможное». В самом деле, «возможное», взятое в одном смысле,

194 Metaphysica et ethica

illo, quod potest cssct sive sit complexum sive incomplexum; et sic haec propositio: «Homo est asinus», est possibilis, quia haec potest cssey et sic «chimaera», supponens simpliciter, potest esse et est possibilis, quia talis conceptus vel vox potest esse. Alio modo dicitur de propositione, quae non est impossibilis, et sic non praedicatur de «chimaera». Similiter «impossibi-le» uno modo accipitur prout dicitur de termino aequivalente orationi in significando, de qua nihil vere affirmative praedicatur. Et sic «chimaera» supponens personaliter est impossibilis. Et sic non est inconveniens, quod idem sit possibile et impossibile secundum diversam suppositionem. Simi­liter ista: «Chimaera est aliquid», «Chimaera est ens», est falsa de virtute sermonis, quia in istis supponit personaliter. Si tamen supponat simpliciter, omnes verae sunt.

Ad secundum dico, quod figmenta sunt a Deo, quia talium quaedam sunt mentalia, quaedam vocalia, quaedam scripta, et omnia sunt entia realia et sunt a Deo, sicut etiam mendacia sunt a Deo, quia realia. Similiter entia rationis sunt a Deo, quia sunt verbum mentale complexum vel incomple­xum.

Sed dicis, quod ens rationis distinguitur contra ens reale, ergo non idem. Respondeo primo per Commentatorem VI Metaphysicae in fine, quod Philo-sophus loquitur de entibus, quae sunt complexa, quae distinguuntur contra entia quae sunt per se sub praedicamentis et quae distinguuntur contra incomplexa, et hoc sufficit Philosopho. Et postea incomplexum dividit in decern praedicamenta. Aliter potest dici, quod ista est divisio vocis in sua significata, non per opposita. Et non est inconveniens ibi, quod membra coïncidant. Sic enim I Pnorum dividit contingens in communi in contin­gens ad utrumlibet, necessarium et possibile, et tamen tam contingens ad utrumlibet quam necessarium est possibile. Sic in proposito.

Метафизика и этика 195

подразумевает все то, что может быть, будь то составное или несоставное. И так высказывание «Человек есть осел» возможно, поскольку может су­ществовать; и так же [термин] «химера», обладающий простой суппо-зицией, может существовать и возможен, поскольку такое понятие или звук могут существовать. В ином смысле «возможное» сказывается о вы­сказывании, которое не невозможно, и тогда «возможное» не сказыва­ется о химере. Равным образом, «невозможное», взятое в одном смысле, сказывается о термине, который в своей обозначающей функции экви­валентен речи, о которой истинно ничто не сказывается утвердительно. И так «химера», обладающая персональной суппозицией, невозможна. И так не невозможно, чтобы одно и то же было возможно и невозможно сообразно различным суппозициям. Равным образом и в случае высказы­ваний «Химера есть нечто» и «Химера есть сущее»: понятые буквально, они ложны, поскольку тогда в них имеет место персональная суппози-ция [термина «химера»] ; но если имеет место простая суппозиция, все они истинны.

На второе отвечаю: измышления суть от Бога, поскольку из тако­вых одни суть ментальные, другие — произносимые голосом, третьи — записанные, но все — реальные сущие и от Бога: также ведь и заблуж­дения — от Бога, поскольку реальны. Равным образом и логические сущ­ности от Бога, потому что они суть умственные слова, составные или несоставные.

Ты, однако, [возражаешь], говоря, что логическое сущее мы отличаем от реального сущего, а потому они не суть одно и то же. Отвечаю: во-пер­вых, как [утверждает] Комментатор в конце VI книги Метафизики113, Философ говорит о сущих, которые являются составными [т.е. выска­зываниями] и отличны от сущих, которые сами по себе подпадают под категории, и от несоставных [т.е. терминов] (и этого деления сущих, с точки зрения Философа, достаточно). А позже он подразделяет несо­ставные сущие на десять категорий. Во-вторых, можно сказать, что это деление — деление слов сообразно сигнификатам, а не деление на проти­воположности. Поэтому нет ничего несообразного в том, чтобы в данном случае члены [деления] совпадали. В самом деле, Аристотель в I книге Первых Аналитик114 подразделяет «контингентное в общем» на «кон­тингентное в отношении бытия и не-бытия», «необходимое» и «возмож­ное». Тем не менее, как «контингентное в отношении бытия и не-бы­тия», так и «необходимое» является возможным. Так же обстоит дело и в нашем случае.

196 Metaphysica et ethica

Ad tertium dico, quod non sunt talia esse obiectiva quae nee sunt nee possunt esse entia realia; nee est unus alius parvus mundus esse obiectivo-rum. Sed illud, quod nulla res est, omnino nihil est, sicut dicit Augustinus I De doctrina Christiana.

Si dicis, secundum Augustinum De Trinitate possum fingere talem ho-minem qualem vidi: dico, quod ilia fictio est intellectio, quae est communis omnibus hominibus, et si nihil in re sibi correspondeat, est mendosa intel­lectio.

Similiter ad illud de peccatis potest did, quod omnis res quae est pec-catum, est a Deo, tarnen Deus non peccat, quia non tenetur ad oppositum, cum nullius debitor sit.

Ad quartum dico, quod privationes, quae sunt intelligibiles vere sunt aliquid, quia vel sunt conceptus mentis vel voces vel res extra animam, quia videtur, quod caecus et caecitas significant omnino idem et pro eodem pos­sunt supponere. Et ideo sicut conceditur, quod caecus est res extra animam, ita et caecitas ut supponit personaliter, non autem ut supponit simpliciter.

Ad aliud de veritate dico, quod Veritas illius propositionis: Deus nihil causât, potest causari a Deo, quia Veritas istius propositionis non est nisi ista propositio, quae potest causari a Deo.

Si dicis, ponatur in esse: dico, quod non potest poni in esse, quia positio eius in esse includit contradictionem, scilicet quod «Deus nihil causât», et: «Deus aliquid causât»; quia si ponatur in esset tunc haec est vera: «Deus causât hanc veritatem: „Deus nihil causât"» et per consequens, Deus aliquid causât; et si causât hanc veritatem: «Deus nihil causât», haec est vera: «Deus nihil causât». Exemplum, haec est vera: «Album potest esse nigrum», et tarnen non potest poni in esset quia tune haec esset vera: «Album est nigrum». Aliter potest dici, quod si ponatur in essef non debet sic poni in esse: «Deus causât hanc veritatem», sed sic: «Deus causât hanc propositio

Метафизика и этика 197

На третье отвечаю, что нет такового объектного бытия, которое не было бы и не могло быть реальным сущим. Нет и какого-то ино­го малого мира объектного бытия. А то, что не является никакой вещью, не существует вовсе, как утверждает Августин в I книге Об учении хри­стианском115.

А если ты, в соответствии с Августином (книга О Троице116), ска­жешь, что я могу создать мысленный образ такого человека, которого видел, отвечаю: этот мысленный образ есть акт разума, который являет­ся общим ^ля всех людей, а если ему в реальности ничто не соответствует, то он является ложным актом разума.

Так же можно ответить и на возражение о грехах: всякая вещь, ко­торая есть грех, есть от Бога, однако Бог не грешит, поскольку не обязан держаться противного, ибо не является ничьим должником.

На четвертое отвечаю, что все лишенности, которые являются умо­постигаемыми, истинно являются чем-то, поскольку суть либо понятия ума, либо слова, либо вещи вне души, ибо, как представляется, «слепой» и «слепота» обозначают совершенно одно и то же и могут подразуме­вать одно и то же. Поэтому точно так же, как мы признаем, что слепой есть вещь вне души, так и слепота [есть вещь вне души], если речь идет о персональной, а не о простой суппозиции.

На иное, об истине, отвечаю: истина высказывания «Бог не является причиной чего бы то ни было» может быть причинена Богом, ибо истина этого высказывания есть не что иное, кроме как само высказывание, которое может быть причинено Богом.

А если скажешь: «Допустим, что так и в действительности», отвечаю: этого нельзя допустить, поскольку такое допущение включает противо­речие, а именно, что Бог не является причиной чего бы то ни было и что Бог является причиной чего-то. Ибо при допущении того, что таковое имеет место в действительности, истинно, что Бог причиняет эту истину «Бог не является причиной чего бы то ни было», и соответственно, Бог причиняет нечто, и, [в то же время], если Бог причиняет эту истину «Бог не является причиной чего бы то ни было», истинно, что Бог не причи­няет ничего. Пример: высказывание «Белое может быть черным» истин­но, но нельзя допустить, что таковое имеет место в действительности, поскольку тогда было бы истинно высказывание «Белое есть черное». Можно ответить и иначе: если допустить, что это имеет место в действи­тельности, то формулировка должна быть не такой «Бог причиняет эту истину», но «Бог причиняет это высказывание (которое подразумевает

198 Metaphysica et ethica

nem (pro qua supponit „Veritas"): „Deus nihil causât"» Sed tunc non erit Veritas sed falsitas; sicut haec propositio: «Album potest esse nigrum», debet sic poni in esse: «Haec est possibilis: „Sortes (pro quo supponit 'album') est niger"».

Ad argumentum principale patet ex dictis.

3.2.6. Utrum Deus habeat scientiam determinatam et necessariam omnium futurorum contingentium?*

Ideo dico ad quaestionem, quod indubitanter est tenendum, quod Deus certitudinaliter et evidenter seit omnia futura contingentia. Sed hoc eviden­ter declarare et modum quo seit omnia futura contingentia exprimere est impossibile omni intellectui pro statu isto.

Et dico, quod Philosophus diceret, quod Deus non seit evidenter et certitudinaliter aliqua futura contingentia; et hoc propter istam rationem: Quia illud quod non est in se verum, non potest sciri pro illo tempore, quo non est in se verum. Sed futurum contingens dependens simpliciter a potentia libera, non est in se verum, quia non potest secundum eum assignari ratio, quare plus est una pars vera quam alia, et ita vel utraque pars est vera vel neutra; et non est possibile quod utraque pars sit vera, igitur neutra est vera; et per consequens neutra scitur.

Ista ratio non concludit secundum viam Philosophi nisi de his quae sunt in potestate voluntatis; in his autem quae non sunt in potestate voluntatis, sed dependent simpliciter a causis naturalibus, non concludit, sicut quod sol orietur, et sic de aliis. Et hoc quia causa naturalis determinatur ad unam partem, nee possunt omnes causae naturales impediri nisi per causam libe-ram, per quam tarnen possunt impediri respectu unius effectus determinati, quamvis non respectu cuiuslibet.

Ista tarnen ratione non obstante tenendum est, quod Deus evidenter cognoscit omnia futura contingentia. Sed modum exprimere nescio. Potest tarnen dici, quod ipse Deus vel divina essentia est una cognitio intuitiva tarn

* Ordinatio, d. XXXVIII, q. unica.

Метафизика и этика 199

„истина" ) „Бог не является причиной чего бы то ни было"». Но тогда это будет не истина, но ложь. Точно так же высказывание «Белое может быть черным», если допустить, что таковое имеет место в действительности, должно быть сформулировано так: «Возможно, что Сократ (которого подразумевает „белое") является черным».

Ответ на основной аргумент явствует из сказанного.

3.2.6. Обладает ли Бог определенным и необходимым знанием всех будущих контингентных событий?

Итак, на вопрос я отвечаю, что следует без сомнения придерживать­ся того, что Бог с достоверностью и очевидностью познает все будущие контингентные события. Но никакому [человеческому] разуму в его ны­нешнем состоянии невозможно разъяснить это очевидным образом и по­казать способ, которым Он знает все будущие контингентные события.

И я утверждаю, что Философ мог придерживаться мнения117, что Бог не знает с очевидностью и определенностью некоторые будущие контин­гентные события, на следующем основании. Все, что не есть само по себе истинное, не может познаваться в то время, когда оно не является ис­тинным само по себе. Но будущие контингентные события, безусловно зависящие от свободной силы, не являются истинными сами по себе, поскольку, согласно Аристотелю, нельзя указать основание, почему одна часть [противоречия] более истинна, нежели другая, и, таким образом, истинны либо обе части, либо ни одна из частей; но невозможно, чтобы истинными были обе части, следовательно, не истинна ни одна; следова­тельно, ни одна из частей не познается.

Этот аргумент, согласно Философу, относится только к тому, на что распространяется власть воли. А к тому, на что власть воли не распростра­няется, но что зависит исключительно от естественных причин, напри­мер, к восходу Солнца и т. п., этот аргумент не относится. И так потому, что естественная причина детерминирована к одной из частей [противо­речия] , и все естественные причины могут быть прерваны только благо­даря свободной причине, благодаря коей, тем не менее, они могут быть прерваны в отношении не какого угодно, но только одного определенного следствия.

Но, несмотря на этот аргумент, следует придерживаться того, что Бог с очевидностью познает все будущие контингентные события. Однако я не знаю, каким способом. Можно сказать, впрочем, что Сам Бог, или божественная сущность, есть некое интуитивное познание как Самого

200 Metaphysica et ethica

sui ipsius quam omnium aliorum factibilium et infactibilium tarn perfecta et tarn clara, quod ipsa etiam est notitia evidens omnium praeteritorum, futurorum et praesentium, ita quod sicut ex notitia intuitiva intellectiva nostra extremorum potest intellectus noster cognoscere evidenter aliquas propositiones contingentes, ita ipsa divina essentia est quaedam cognitio et notitia, qua non tantum scitur verum necessarium et contingens de prae-senti, sed etiam scitur, quae pars contradictionis erit vera et quae erit falsa. Et hoc forte non est propter determinationem suae voluntatis. Sed etiam posito per impossibile quod, ipsa divina cognitione existente ita perfecta sicut modo est, non est causa effectiva nee totalis nee partialis effectuum contingentium, adhuc esset notitia, qua evidenter sciretur a Deo, quae pars contradictionis erit falsa et quae erit vera. Et hoc non esset, quia futura contingentia essent sibi praesentia, nee per ideas tamquam rationes cogno-scendi, sed per ipsammet divinam essentiam vel divinam cognitionem, quae est notitia qua scitur quid est falsum et quid est verum, quid fuit falsum et quid fuit verum, quid erit falsum et quid erit verum.

Ista conclusio, quamvis per rationem naturalem nobis possibilem et a priori probari non possit, tarnen per auctoritates Bibliae et Sanctorum, quae sunt satis notae, potest probari. Sed transeo de eis ad praesens.

Verumtamen pro aliquibus artistis est sciendum, quod quantumcumque Deus sciat de omnibus futuris contingentibus, quae pars erit vera et quae falsa, tarnen haec non est necessaria: «Deus seit, quod haec pars erit vera», immo haec est contingens in tantum, quod quantumcumque haec sit vera: «Deus seit quod haec pars contradictionis erit vera», tarnen possibile est, quod haec numquam fuit vera. Et ita in isto casu potentia est ad opposirum illius sine omni successione, quia possibile est, quod numquam fuerit. Sed sie non est de voluntate create. Quia postquam voluntas creata aliquem actum habuerit, non est possibile, quod postea sit verum dicere quod numquam habuit talem actum.

Метафизика и этика 201

Себя, так и всего прочего, что может быть создано и что не может быть создано. И это интуитивное познание столь совершенно и ясно, что явля­ется также отчетливым знанием всего прошлого, будущего и настоящего. И как наш разум, основываясь на интуитивном интеллектуальном знании терминов, может с очевидностью познавать определенные контингент­ные высказывания, так и сама божественная сущность есть некое позна­ние и знание, благодаря которому Бог знает не только истинное необ­ходимое и контингентное, наличествующее в данный момент, но знает также, какая из частей противоречия будет истинной, а какая — лож­ной. И это может быть, пожалуй, не по причине детерминированности божественной воли. Но даже допустив, — через невозможное, — что Бог не является производящей причиной (ни полной, ни частичной) кон­тингентных следствий, то при существовании божественного познания, столь совершенного, как было сказано, знание, благодаря которому Бог с очевидностью знает, какая часть противоречия будет истинной, а ка­кая — ложной, сохранилось бы. И это знание имело бы место не в силу того, что будущие контингентные события наличны для Бога, и не благо­даря идеям как основаниям познания, но благодаря самой божественной сущности, или божественному познанию, являющемуся знанием, благо­даря которому Бог познает, что ложно и что истинно, что было ложным и что было истинным, что будет ложным и что будет истинным.

Это заключение, хотя оно не может быть доказано a priori, и его невозможно достичь силами естественного разума, может, тем не менее, быть доказано на основании хорошо известных авторитетных высказы­ваний Библии и святых. Но в данный момент я умолчу о них.

Тем не менее (это касается отдельных знатоков свободных ис­кусств118), следует знать, что сколь бы [достоверным и очевидным] ни было знание Бога обо всех будущих контингентных событиях, ка­кая часть [противоречия] истинна, а какая — ложна, высказывание «Бог знает, что эта часть будет истинной», тем не менее, не необходимо. Бо­лее того, оно контингентно постольку, поскольку сколь бы истинным ни было высказывание «Бог знает, что эта часть противоречия истинна», возможно, однако, чтобы оно никогда не было истинным. И в данном случае имеется возможность противоположного этому без всякой после­довательности, поскольку возможно, чтобы [это высказывание] никогда не было [истинным]. Но не так в отношении тварной воли. Ибо по­сле того, как тварная воля совершает какое-либо действие, невозможно истинно утверждать, что она никогда не совершала такого действия.

202 Metaphysial et ethica

3.3. Utrum possit demonstrari quod anima intellectiva sit forma corporis f

Quod sic: Quia experimur, quod intellectio est in nobis, et intellectio est operatio hominis, ergo est efficiens et subiectum recipiens; sed hoc in nobis non potest esse intelligentia separata, quia operationem talis substan-tiae non possumus experiri; nee esset talis operatio alicuius compositi; ergo receptivum illius operationis est aliquid hominis: non materia, ergo forma.

Contra: Anima intellectiva est forma incorruptibilis; ergo non est forma corporis corruptibilis.

In ista quaestione sunt duae difficultates. Una, utrum possemus intelli­gere per animam intellectivam, quamvis non esset forma corporis. Alia, an posset evidenter sciri per rationem vel per experientiam, quod intelligamus, accipiendo intelligere pro aliquo actu proprio substantiae immateriali, cuius-modi ponitur anima intellectiva, quae est ingenerabilis et incorruptibilis, quae est tota in toto et tota in qualibet parte.

Quantum ad primam difficultatem videtur, quod sic: Quia multa attri-buuntur uni rei per aliam per communicationem idiomatum, quae nee est materia nee forma nee pars eius, sicut dicimus, aliquid attribuitur alteri propter instrumentum vel propter vestimentum et similia; quemadmodum dicimus istum hominem esse remigatorem a remo, vel fossorem, et ilium dicimus vestitum et calciatum et armatum. Et dicimus, quod ille homo te-tigit alium, quia panni sui tetigerunt vel arma sua. Talis est communicatio inter Filium Dei et naturam assumptam, ubi neutrum est forma. Ergo eo-dem modo potest aliquid attribui corpori moto propter motorem absque hoc quod iste motor sit forma eius. Exemplum patet de angelo Tobiae, propter quern tamquam propter motorem dicebatur constitutum ex corpore assump-to et angelo comedere et bibere et ambulare, intelligere et iudicare; ergo non obstante, quod anima solum sit motor corporis et nullo modo forma, possumus dici intelligere per animam intellectivam.

* Quodl., I, q. X.

Метафизика и этика 203

3.3. Может ли быть доказано, что разумная душа есть форма тела?

Да: ведь мы испытываем, что в нас есть разумение и разумение есть действие человека, следовательно, в нас есть его производящая причина и субъект, его приемлющий; но это в нас не может быть отделенным ра­зумом, ибо мы не можем испытывать в себе действие такой субстанции; и такое действие не было бы присуще чему-либо составному; следователь­но, приемлющим это действие является нечто в человеке: не материя, стало быть, форма.

Против: разумная душа есть нетленная форма, следовательно, она не есть форма тленного тела.

В этом вопросе есть два затруднения. Одно: могли ли бы мы разу­меть посредством разумной души, хотя бы она и не была формой тела? Другое: могло ли бы посредством рассудка либо посредством опыта быть с очевидностью познано, что мы разумеем, если понимать под разуме­нием какой-то акт, свойственный нематериальной субстанции, каковой считается разумная душа, которая есть нерожденная и нетленная и ко­торая вся во всем теле и вся в любой его части?

Что касается первого затруднения, кажется, что так оно и есть. Ведь посредством сообщения атрибутов многое приписывается одной вещи благодаря другой, которая не есть ни материя, ни форма, ни часть ее; так, например, мы говорим, что нечто приписывается другому из-за ору­дия либо из-за одежды и тому подобного, или говорим, что этот человек гребец из-за весла либо землекоп, а тот, говорим, одет, и обут, и во­оружен. И мы говорим, что этот человек коснулся другого, потому что его одеяние либо его оружие коснулось того. Таково сообщение меж­ду Сыном Божьим и принятой природой, — ни тот, ни другая не есть форма. Следовательно, тем же самым образом нечто может быть припи­сано движущемуся телу благодаря его двигателю и без того, чтобы этот двигатель был его формой. Пример ясен: ангел Товии (Тов. 5, 5 — 12, 21), благодаря которому, словно благодаря двигателю, как утверждалось, существо, составленное из принятого тела и ангела, могло есть и пить, и ходить, разуметь и выносить суждения; следовательно, невзирая на то, что душа была бы только двигателем тела и никоим образом не формой, можно было бы сказать о нас, что мы разумеем посредством разумной души.

204 Metaphysica et ethica

Quantum ad secundam difficultatem dico, quod intelligendo per animam intellectivam formam immaterialem et incorruptibilem, quae tota est in toto corpore et tota in qualibet parte, non potest evidenter sciri per rationem vel per experientiam, quod talis forma sit in nobis, nee quod intelligere talis substantiae proprium sit in nobis, nee quod talis anima sit forma corporis. Quidquid de hoc senserit Philosophus, non euro ad praesens, quia ubique dubitative loqui videtur. Sed ista tria solum credimus.

Quod autem non possit demonstrari patet, quia omnis ratio probans ista accipit dubia homini sequenti rationem naturalem, nee per experientiam probantur, quia solum experimur intellectionem et volitionem et consimilia. Sed omnia ista diceret sequens rationem cum experientia esse operationes et passiones causatas et receptas in forma ilia, per quam poneret hominem distingui a brutis. Et licet secundum fidem ista sit anima intellectiva, quae est forma incorruptibilis, tarnen talis diceret, quod esset forma extensa et corruptibilis et generabilis. Nee videtur, quod experientia aliam formam concludat.

Et si quaeras, utrum possit evidenter probari, quod ista, quam sequens rationem concludit per experientiam, sit forma corporis, respondeo quod sic per tale medium forte: Omne compositum differens specie ab alio composito vel differt se toto vel per partem; sed homo differt specie ab asino, et non se toto, quia habent materiam eiusdem rationis; ergo per partem; non per materiam, ergo per formam. Et forte in ista ratione accipiuntur aliqua dubia. Si autem ponatur, sicut ponimus secundum veritatem, quod anima intellectiva, quae est forma immaterialis et incorruptibilis, sit in nobis, et quod per earn intelligamus, tunc rationabilius est ponere ipsam esse formam corporis quam quod sit solus motor: quia si esset motor, aut moveret corpus motu locali aut alterationis. Non primo modo, quia tunc aequaliter moveret corpus pueri et adulti. Similiter ad movendum corpus motu locali sufficit anima quae est forma corporis; ergo superfluum est ponere alium motorem. Nee secundo modo, quia ad omnem alterationem corporalem sufficiunt alia agentia corporalia; ergo talis motor superfluit [ . . . ] .

Метафизика и этика 205

Что касается второго затруднения, я утверждаю, что, разумея под ра­зумной душой нематериальную и нетленную форму, которая вся во всем теле и вся в любой его части, невозможно с очевидностью знать по­средством рассудка либо посредством опыта ни то, что в нас есть такая форма, ни то, что разумение, свойственное такой субстанции, есть в нас, ни то, что такая душа есть форма тела. Все, что думал об этом Философ, меня не заботит ныне, ибо, как кажется, он повсюду говорит об этом с сомнением. Но эти три вещи мы только принимаем на веру.

Ясно, что они не могут быть доказаны, ибо всякое доказывающее их рассуждение допускает нечто сомнительное для человека, следующе­го естественному рассудку, и они не доказываются посредством опыта, поскольку мы испытываем в себе только разумение и воление, и тому по­добное. Но следующий рассудку и опыту человек утверждал бы, что все они суть действия и свойства, обусловленные и принятые в той форме, благодаря которой, как он полагал бы, человек отличается от неразумных животных. И хотя, согласно вере, она есть разумная душа, которая есть нетленная форма, тем не менее такой человек утверждал бы, что она есть форма и протяженная, и тленная, и порожденная. И не представляется возможным вывести из опыта другую форму.

И если ты спрашиваешь, может ли быть с очевидностью доказано, что та форма, которую следующий рассудку человек выводит из опыта, есть форма тела, то я отвечаю, что это возможно, пожалуй, таким образом: всякое составное, отличающееся по виду от другого составного, отличает­ся либо целиком, либо частично; но человек отличается по виду от осла, но не целиком (ибо они обладают материей одно и того же типа), стало быть, частично: не благодаря материи, стало быть, благодаря форме. И, пожалуй, в этом рассуждении допускается нечто сомнительное. Если же считается, как мы полагаем сообразно истине, что в нас есть разумная ду­ша, которая есть нематериальная и нетленная форма, и что посредством нее мы разумеем, тогда основательнее полагать, что она есть форма тела, нежели что она — только двигатель. Ведь если бы она была двигателем, то двигала бы тело посредством или движения от места к месту, или движения, связанного с качественным изменением. Ясно, что не первым образом, ибо тогда она одинаково двигала бы тела мальчика и взросло­го. Так же для того, чтобы двигать тело посредством движения от места к месту, достаточно души, которая есть форма тела, следовательно, из­лишне полагать другой двигатель. И не вторым образом, ибо ААЯ ВСЯКОГО телесного качественного изменения достаточно других телесных действу­ющих причин; следовательно, такой двигатель является излишним [ . . . ] .

206 Metaphysica et ethica

Ad principale concederet sequens rationem naturalem, quod experimur intellectionem in nobis, quae est actus formae corporeae et corruptibilis. Et diceret consequenter, quod talis forma reciperetur in materia extensa. Non autem experimur illam intellectionem quae est operatio propria substantiae immaterialis; et ideo per intellectionem non concludimus illam substantiam incorruptibilem esse in nobis tamquam formam. Et forte, si experiremur illam intellectionem esse in nobis, non possemus plus concludere, nisi quod eius subiectum est in nobis sicut motor, non autem sicut forma.

3.4. Utrum solus actus voluntatis sit necessario virtuosus vel vitiosus?*

Quod non: Quia omnis actus voluntatis potest elici intentione mala; ergo omnis actus voluntatis potest esse malus.

Contra: Diligere Deum est actus solus virtuosus et non est alius quam virtuosus; ergo ille actus est solus virtuosus.

Ad istam quaestionem dico, quod ista propositio exclusiva posita in quae-stione habet duas exponentes. Unam negativam, quae est, quod nullus actus alius ab actu voluntatis est necessario virtuosus; et aliam affirmativam, sci­licet quod aliquis actus voluntatis est necessario virtuosus.

Quantum ad negativam exponentem dico, quod est simpliciter vera, quia omnis actus alius ab actu voluntatis, qui est in potestate voluntatis, sic est bonus, quod potest esse malus, quia potest fieri cum malo fine et mala intentione. Similiter omnis alius actus potest elici naturaliter et non libère, et nullus talis est necessario virtuosus.

Praeterea: Omnis actus alius a voluntate potest fieri a solo Deo, et per consequens non est necessario virtuosus creaturae rationali.

Praeterea: Quilibet alius actus idem manens potest indifferenter esse laudabilis et vituperabilis, et primo laudabilis et postea vituperabilis, secun­dum quod potest successive conformari voluntati rectae et vitiosae; patet de ire ad ecclesiam primo bona intentione, postea mala intentione.

* Quodl., Ill, q. XIII.

Метафизика и этика 207

Что касается главного довода, то следующий естественному рассуд­ку человек признавал бы, что мы испытываем в себе разумение, которое есть акт телесной и тленной формы. И, следовательно, он говорил бы, что такая форма принята в протяженной материи. Но мы не испытываем в себе того разумения, которое есть действие, свойственное нематери­альной субстанции; и потому посредством разумения мы не заключаем, что эта нетленная субстанция есть в нас как форма. И, пожалуй, если бы мы испытывали, что в нас есть такое разумение, то мы не могли бы за­ключать ни о чем более, кроме как о том, что его субъект есть в нас как двигатель, а не как форма.

3.4. Только ли акт воли есть необходимо добродетельный или порочный?

Нет: ведь всякий акт воли может осуществляться со злым намерени­ем; следовательно, всякий акт воли может быть злым.

Против: любить Бога — акт только добродетельный и не иной, кроме как добродетельный; следовательно, этот акт есть только добродетельный.

Касательно этою вопроса я утверждаю, что это исключающее вы­сказывание, заключенное в вопросе, содержит в себе два разъясняющих высказывания. Одно — отрицательное, которое гласит, что никакой акт, отличный от акта воли, не есть необходимо добродетельный; другое же — утвердительное, а именно: какой-то акт воли есть необходимо доброде­тельный.

Что касается отрицательного разъясняющего высказывания, я утвер­ждаю, что оно просто истинно, поскольку всякий отличный от акта воли акт, который подвластен воле, есть благой только так, что он может быть и злым, ибо он может осуществляться со злой целью и злым на­мерением. Сходным образом всякий другой акт может осуществляться в естественном порядке вещей и несвободно, и ни один такой акт не есть необходимо добродетельный.

Кроме того, всякий акт, отличный от воления, может производиться только Богом, и, следовательно, он не есть необходимо добродетельный для разумной твари.

Кроме того, всякий другой акт, остающийся тем же самым, может быть безразлично похвальным или достойным порицания, и сперва — похвальным, а затем — достойным порицания сообразно тому, что он может быть последовательно в согласии с волей праведной и порочной; это ясно в случае с хождением в церковь сперва с благим намерением, а затем — со злым.

208 Metaphysica et ethica

Praeterea: Nullus actus est virtuosus nee vitiosus nisi sit voluntarius et in potestate voluntatis, quia peccatum adeo est quia est voluntarium; sed actus alius potest primo esse in potestate voluntatis et postea non, pu ta quando aliquis voluntarie demittit se in praecipitium, et postea poenitet, et habet actum nolendi ilium descensum meritorie propter Deum; sed in descendendo non est in potestate voluntatis; ergo iste descensus non est necessario vitiosus.

Circa affirmativam exponentem dico primo, quod de virtute sermonis nullus actus est necessario virtuosus. Hoc probatur: Turn quia nullus actus necessario est, et per consequens non est necessario virtuosus. Turn quia quilibet actus potest fieri a solo Deo, et per consequens non est necessario virtuosus, quia talis actus non est in potestate voluntatis.

Tarnen aliter potest intelligi actum esse virtuosum, ita quod non posset esse vitiosus stante divino praecepto. Similiter, non potest causari a volun­tate creata nisi sit virtuosus. Et sic intelligendo «actum virtuosum» dico secundo, quod sic potest aliquis actus esse virtuosus necessario.

Quod probo: Quia impossibile est, quod aliquis actus contingenter vir­tuosus, ita quod indifferenter potest dici virtuosus vel vitiosus, fiat determi­nate virtuosus nisi propter alium actum necessario virtuosum. Hoc probatur: Quia actus contingenter virtuosus, puta actus ambulandi, fit determinate virtuosus per conformitatem ad alium actum. Quaero de isto secundo actu: aut est necessario virtuosus modo praedicto, et habetur propositum, quod est aliquis actus in homine necessario virtuosus, aut est contingenter vir­tuosus, et tunc iste fit virtuosus determinate per conformitatem ad alium actum virtuosum. Et de illo quaerendum est sicut prius. Et erit processus in infinitum, vel stabitur ad aliquem actum necessario virtuosum.

Tertio dico, quod iste actus necessario virtuosus modo praedicto est ac­tus voluntatis, quia actus quo diligitur Deus super omnia propter se est huiusmodi; nam iste actus sic est virtuosus, quod non potest esse vitiosus, nee potest iste actus causari a voluntate creata, nisi sit virtuosus: Turn quia quilibet pro loco et tempore obligatur ad diligendum Deum super omnia,

Метафизика и этика 209

Кроме того, никакой акт не есть ни добродетельный, ни порочный, если он не добровольный и не подвластный воле, ибо грех есть грех постольку, поскольку он — добровольный; но иной акт может сперва быть подвластным воле, а затем — нет, например, когда некто добровольно бросается в пропасть, а затем раскаивается и благодаря Богу заслуженно обладает актом нежелания этого падения, но само падение неподвластно воле; следовательно, это падение не есть необходимо порочное.

Касательно утвердительного разъясняющего высказывания я говорю, во-первых, что, выражаясь буквально, никакой акт не есть необходимо добродетельный. Это доказывается как тем, что никакой акт не суще­ствует необходимо и, следовательно, не есть необходимо добродетельный, так и тем, что любой акт может производиться только Богом, и, следо­вательно, он не есть необходимо добродетельный, поскольку такой акт неподвластен воле.

Тем не менее то, что акт есть добродетельный, может разуметься иначе: так, что он не мог бы быть порочным, когда соблюдается боже­ственное предписание. Сходным образом он не может обусловливаться тварной волей, если он не добродетельный. И, разумея так «добродетель­ный акт», я утверждаю, во-вторых, что, разумеемый так, какой-то акт может быть необходимо добродетельным.

Я доказываю это: ведь невозможно, чтобы какой-то акт, не-необходи-мо добродетельный, так что он может быть назван безразлично доброде­тельным либо порочным, стал определенно добродетельным, кроме как благодаря другому акту, необходимо добродетельному. Это доказывается: ведь акт, не-необходимо добродетельный, например акт хождения, ста­новится определенно добродетельным благодаря соответствию другому акту. Я задаюсь вопросом об этом втором акте: или он — необходи­мо добродетельный вышеуказанным образом, и имеется предложенное заключение о том, что какой-то акт, в человеке есть необходимо доб­родетельный, или же — не-необходимо добродетельный, и тогда он ста­новится определенно добродетельным благодаря соответствию другому добродетельному акту. И о последнем следует задаться тем же вопросом, что и выше. И тогда либо будет уход в бесконечность, либо придется остановиться на каком-то акте, необходимо добродетельном.

В-третьих, я утверждаю, что этот акт, необходимо добродетельный вышеуказанным образом, есть акт воли, ибо акт, посредством которо­го любят Бога превыше всего ради него самого, есть акт такого рода; ведь этот акт есть добродетельный так, что он не может быть порочным, и этот акт не может обусловливаться тварной волей, если он не есть доб­родетельный, как потому, что каждый в зависимости от места и времени обязан любить Бога превыше всего, и, следовательно, этот акт не может

210 Metaphysica et ethica

et per consequens, iste actus non potest esse vitiosus; turn quia iste actus est primus omnium actuum bonorum.

Praeterea, solus actus voluntatis est intrinsece laudabilis vel vituperabilis.

Praeterea, secundum Sanctos nullus actus est laudabilis vel vituperabi­lis nisi propter intentionem bonam vel malam; intentio autem est actus voluntatis; ergo etc.

Praeterea, secundum Anselmum sola voluntas punitur, quia sola volun­tas peccat, ergo etc.

Si dicatur, quod Deus potest praecipere, quod pro aliquo tempore non diligatur ipse, quia potest praecipere, quod intellectus sit intentus circa Stu­dium et voluntas similiter, ut nihil possit illo tempore de Deo cogitare: tunc volo, quod voluntas tunc eliciat actum diligendi Deum, et tunc aut ille actus est virtuosus — et hoc non potest dici, quia elicitur contra praeceptum divi­num — aut non est virtuosus, et habetur propositum, quod actus diligendi Deum super omnia non sit virtuosus.

Respondeo: Si Deus posset hoc praecipere, sicut videtur quod potest sine contradictione, dico tunc, quod voluntas non potest pro tunc talem actum elicere, quia ex hoc ipso, quod talem actum eliceret, Deum diligeret super omnia; et per consequens impleret praeceptum divinum: quia hoc est diligere Deum super omnia, diligere quidquid Deus vult diligi. Et ex hoc ipso quod sic diligeret, non faceret praeceptum divinum per casum, et per consequens sic diligendo Deum diligeret et non diligeret, faceret praeceptum Dei et non faceret. Posset tarnen diligere simplici amore et naturali, qui non est dilectio Dei super omnia, sicut ponendo quod aliquis non credat Deum esset non potest eum diligere, quia nihil potest diligi nisi quod est vel potest esse.

Quarto dico, quod solus habitus voluntatis est intrinsece et necessario virtuosus, quia quilibet alius habitus inclinât indifferenter ad actus lauda-biles et vituperabiles.

Ad argumentum principale nego assumptum, quia aliquis actus volun­tatis nullo modo cum intentione mala potest elici, sicut patet ex dictis.

Метафизика и этика 211

быть порочным, так и потому, что этот акт есть первый из всех благих актов.

Кроме того, только акт воли есть внутренне похвальный либо достой­ный порицания.

Кроме того, согласно святым, никакой акт не есть ни похвальный, ни достойный порицания, кроме как из-за благого либо злого намерения; намерение же есть акт воли; следовательно, и т. д.

Кроме того, согласно Ансельму119, только воля наказывается, ибо только воля грешит, следовательно, и т. д.

Если же говорят, что Бог может предписать, чтобы на некоторое вре­мя он не был любим, ибо он может предписать, чтобы разум был устрем­лен к научным занятиям (и сходным образом воля) так, что он в это время ничего не мог бы помыслить о Боге, то я полагаю, что воля тогда осуществляет акт любви к Богу, и тогда этот акт или есть добродетельный (чего нельзя утверждать, ибо он осуществляется вопреки божественному предписанию), или не есть добродетельный, и в таком случае имеется предложенное заключение о том, что акт любви к Богу превыше всего не есть добродетельный.

Я отвечаю: если бы Бог мог это предписать, а он, кажется, может это сделать без противоречия, то я утверждаю, что воля тогда не может осуществлять такой акт, ибо в силу того самого, что она осуществляла бы такой акт, она любила бы Бога превыше всего; и, следовательно, она выполняла бы божественное предписание: ведь любить Бога превыше всего — значит любить все, что Бог повелевает любить. И в силу того самого, что она любила бы так, она не выполняла бы в этом случае божественное предписание и, следовательно, любя так Бога, любила бы и не любила бы его, выполняла бы предписание Бога и не выполняла бы. Тем не менее она могла бы любить простой и естественной любовью, которая не есть любовь к Богу превыше всего, как, предположим, некто, если он не верит в то, что Бог существует, не может любить его, поскольку ничто не может быть любимо, кроме как то, что существует либо может существовать.

В-четвертых, я утверждаю, что только склад (habitas) воли есть внут­ренне и необходимо добродетельный, ибо какой угодно другой склад (habitas) склоняет безразлично к актам и похвальным, и достойным по­рицания.

Что касается главного довода, я отрицаю посылку, ибо какой-то акт воли никоим образом не может осуществляться со злым намерением, как ясно из сказанного.

Примечания

Перевод осуществлен по изданию Ockham. Philosophical Writings. Edinburgh; Toronto; N. Y., 1957. Переводы разделов 1.1-1.7, 1.10-2.1, 2.5-3.2 осуществлены А. В. Апполоновым; переводы разделов 1.8-1.9, 2.2-2.4, 3.3-3.4 осуществлены М. А. Гарнцевым. Примечания А. В. Апполонова.

1. Aristot. An. prior, I, 1 (24b 16 sq.). 2. Boeth. In librum De inter. II, I (PL 64, 413 D). 3. August. De Trin., XV. 27 (PL 42, 1097). 4. Т.е. обозначаемое. 5. Aristot. De inter., 1 (16a 3 sq.). 6. Boeth. In librum De inter. I (PL 64, 301 sq.). 7. Хабитуальное знание — знание, которое имеется у человека как habitus,

т.е. как определенное качество (подробнее о habitus см. вступительную статью, разд. 4 и 5), но не используется в данный момент, т.е. не представляет из себя actus, акт познания. Такое знание, впрочем, легко может быть актуализовано и стать из хабитуального актуальным.

8. О синкатегорематических терминах см. наст, изд., разд. 1.4. 9. Т. е. части, образующие высказывание, но сами высказываниями не явля­

ющиеся. 10. О простой суппозиции см. наст, изд., разд. 1.8 и 1.9. И. Aristot. An. prior, I, 1 (24b 16 sq.). 12. Адекватно передать мысль Оккама на русский язык трудно в силу того, что

Оккам рассматривает родительный падеж hominis в предложении hominis est asinus (дословно: «Осел есть осел человека», или «Осел принадлежит человеку») не только как логическое, но и как грамматическое подлежащее, при том, что с точки зрения грамматики подлежащим является, по всей видимости, asinus, т.е. осел.

13. В средневековой традиции грамматические конструкции — свойства (pas-siones) слов, обусловленные тем или иным способом обозначения (modus signifi-candi) данного слова, позволяющие слову определенным образом согласовываться в предложении с другими словами.

14. О смутной и дистрибутивной суппозиции см. наст, изд., разд. 1.11. 15. Речь идет о deßnitio quid nominis, номинальном определении. Подробнее

см. о нем вводную статью, разд. 4. 16. Абстрактные имена — имена, обозначающие абстрактные объекты («му­

жество», «одушевленность»), конкретные имена — имена, обозначающие кон­кретные объекты («мужественный», «одушевленный»). Конкретные имена пер­вого типа — те, которые обозначают или со-означают такую вещь, которую

Примечания 213

не обозначает соответствующее абстрактное имя. Так, «справедливый» обозна­чает человека, который не обозначается термином «справедливость».

17. Оккам говорит о номиналистах, в т.ч. и о самом себе. 18. Имеются в виду десять категорий Аристотеля. 19. Здесь и далее в данном разделе под «словом» Оккам, как правило, понимает

произнесенное слово — звук и написанное слово — знак. 20. Aristot. Cat., 1 ( la 1 sqq.). 21. Ibid. 22. Ibid. 23. Т. е. когда субъект подразумевает тот же объект, что и предикат, например,

в случае высказывания «человек есть живое существо». 24. Damasc. Dialect, 5 (PG 94, 549 В-С). 25. О дизъюнктивных высказываниях см. наст, изд., разд. 1.12. 26. В данном случае имеется в виду квантор общности V. 27. Использует ли здесь Оккам термин «софисты» с негативным оттенком,

или же он говорит о софистах как об искушенных в логике людях, не вполне понятно.

28. Т.е. не-необходимо. 29. Aristot. An. рпог, I, 3 (25a 26 sqq.). 30. Подробнее см. о них вводную статью, разд. 4. 31. Интегральные части — количественные составные части целого, отличные

друг от друга и не могущие существовать отдельно от целого (таковы, напри­мер, части тела). Отличаются от субъектных частей, которые могут существовать отдельно от целого (таковы индивиды одного вида).

32. О правилах вывода см. наст, изд., разд. 1.17. 33. Aristot. De inter., 9-10 (18a-19b). 34. Ср.: Aristot. Top., I, 1 (100b 21 sqq.). 35. Подробнее о безусловном и ut nunc следованиях см. вводную статью,

разд. 4. 36. Речь, вероятно, идет о специальном обязательном курсе, посвященном

определенным логическим проблемам. 37. Термин scientia, употребляемый Оккамом, имеет значение как «научное

знание», так и «наука», поэтому мы переводим его в зависимости от контекста. 38. Субъектно — т. е. как реальное качество, существующее в душе. 39. Подробнее о habitus см. вводную статью, разд. 4 и 5. 40. «От более сильного»: один из топов или locus'ов средневековых логиков.

Если А включает В, то если С присуще всему А, С присуще В. 41. Aristot. Eth. ad Nie, VI, 3 (1139b sqq.). 42. Т. е. знание как заключений, так и посылок силлогизма. 43. Aristot. An. post., I, 2 (71b 29 sqq.). 44. Aristot. MeUph, VIII, 4 (1044b 8 sqq.). 45. Т. е. акциденция не имеет материи как своей составной части, но обладает

материей, в которой находится. 46. О различии субъекта и объекта знания см. ниже. 47. Aristot. An. post, I. 4-5. 48. Т. е. в смысле субъекта логического высказывания.

214 Примечания

49. К числу таковых можно отнести, например, Генриха Гентского и Дунса Скота.

50. Первенство предикации — способность термина сказываться о наибольшем числе объектов или терминов; первенство совершенства — обладание наибольшим числом совершенств.

51. Ср.: наст, изд., разд. 3.2.1. 52. Aristot. Eth. ad Nie, VI, 3 (1139b 16-17). 53. Aristot. Top., VII, 1 (152a 2-4). 54. Aristot. Metaph., I, 1 (980b 25-982a 2). 55. Aristot. An. post, II, 19 (100a 3-9). 56. «Ниже» в том смысле, что является менее общим. 57. Avicenna. Metaph., V, 1. 58. Ibid. 59. Т. е. в этом случае ни один индивид не мог бы быть сотворен Богом из ни­

чего, а потому творение в библейском смысле было бы невозможно. 60. Т. е. различия, которому соответствует некая внеумственная реальность. 61. Ср.: правило вывода №3. 62. Изначальное, позже пересмотренное мнение Оккама. 63. Объектное бытие вещи — ее бытие в качестве мыслимого объекта, не суще­

ствующего при этом как нечто реальное; субъектное бытие вещи — ее реальное (как физическое, так и психическое) самостоятельное существование вне ума.

64. Поскольку для Оккама мир состоит из вещей и их качеств, то субъектным, т.е. реальньол, бытием могут обладать не только сами вещи, но и их качества. Таким образом реально существуют не только души, но и их качества, такие как знания, акты мышления и т.д., которые, как утверждает философ, «субъект-но существуют в душе». Универсалиям Оккам, тем не менее, отказывает в таком реальном существовании, разъясняя, что их объектное бытие отлично как от субъ­ектного бытия души, так и от субъектного бытия качеств души, что несколько отяжеляет и усложняет общую картину. Возможно, в силу данного обстоятельства Оккам и пересмотрел позже свою позицию.

65. Дословно — является отыменным. 66. Объекта акта мышления общего. 67. В том смысле, что «ограничивает» акт мышления до постижения,.«какого-

то» объекта. 68. Окончательное мнение Оккама. 69. Т.е. сказываться в ответ на вопрос: «Что это такое?» 70. Exp. aur., cap. De specie. 71. Aristot. Metaph., IV, 7 (1017a 7). 72. Ibid. V,7 (1017b 3-6). 73. Ibid. 74. Примером такового может служить груда камней. 75. Адекватно перевести на русский язык данное предложение невозможно,

поскольку в латыни инфинитив глагола «быть», esse, субстантивировался и без из­менения формы стал употребляться как существительное среднего рода, которое мы обычно переводим как «бытие». В русском языке инфинитив глагола «быть»

Примечания 215

и существительное «бытие», от этого глагола образованное, различны, и «бытие» не может обозначать определенную вещь «как глагол» и служить связкой в пред­ложении, в то время как esse — может (на этом, собственно, и основывается идея данного абзаца). Отсюда и вынужденная неровность в переводе фрагмента: как «быть» здесь переведено то же esse, которое обычно переводится нами как «бытие».

76. Имеется в виду Роберт Гроссетест. 77. Robert Gros. Comment in An. Post, II (ed. Venet. (1494), fol. 21r). 78. Аристотель проводит различие между доказательством quia (доказатель­

ство «того, что») и propter quid (доказательство «потому, что»). Первое, по сути дела, индуктивное доказательство, второе — дедуктивное. Классическим приме­ром индуктивного доказательства является следующее доказательство, приводи­мое Аристотелем во Вторых Аналитиках (78а 30): Планеты (в отличие от звезд) не светятся / / н е светящиеся небесные тела ближе к Земле / / следователь­но, планеты ближе к Земле, (нежели звезды). При этом исходное положение известно по индукции, а в качестве среднего термина используется следствие (отсутствие свечения) причины (близость к Земле), которая является белыиим термином. В доказательстве propter quid, напротив, в качестве среднего терми­на используется причина, а следствие становится бельшим термином. Поэтому вышеприведенный силлогизм можно обратить в доказательство propter quid, пе­реставив термины так: те небесные тела, которые ближе к Земле, не светятся / / планеты ближе к Земле / / следовательно, планеты не светятся. В связи с ука­занными обстоятельствами доказательство quia часто именуется доказательством от следствий (ex effectibus), a доказательство propter quid — доказательством от причин (ex causis).

79. Т.е. Оккам не считает истинным высказывание: «Всякое заключение, об­ладающее одним и тем же смыслом, доказывается различными науками».

80. Quodl, I, q. 1. 81. Aristot. An. posr., I, 10 (76a 31 sqq.). 82. Т. е. была непосредственным объектом. 83. Т.е. отвечает на вопрос: «Что это такое?» 84. Ordinatio, prol, q. 9. 85. Имеются в виду species intelligibiles, или интеллигибельные формы. О них

см. вводную статью, разд. 5. 86. Ibid. 87. Duns Scotus. Ordinatio, I, d. 3, q. 1, n. 5. 88. Aristot. Phys., VII, 4 (249a 18 sqq.). 89. Damasc. De ßde orth., I, 4 (PG 94, 799). 90. Оккам указывает, что почти все теологи на практике используют унивока-

цию третьего типа, хотя многие это и отрицают. 91. Т.е. dispositio (см. примеч. №17 к вводной статье). 92. Aristot. Metapk, IV, 7 (1017а sqq.). 93. Т. е. когда Богу приписываются определенные предикаты. 94. Поскольку непосредственно человек познает только чувственно

воспринимаемые акциденции.

216 Примечания

95. Ordinatio, prol., q. 9. 96. Duns Scotus. Ordinano, I, d. 3, q. 1-2, n. 6. 97. Ibid, n. 8-9. 98. Ibid, n. 10. 99. Об участии Солнца в процессе порождения человека см.: Aristot. Phys.,

II, 2 (194b 13); Metaph., XII, 5 (1071a 13-17). Вообще по Аристотелю лю­бое возникновение и уничтожение так или иначе связано с движением Солнца по эклиптике (см.: De gener., II, 10, passim). 100. Оккам, как и многие другие средневековые философы, был убежден, что

черви, мухи и другие мелкие живые существа самозарождаются в результате юз-действия Солнца на грязь, гниющую материю и т. п.

101. Duns Scotus. Ordinatio, I, d. 2, q. 1-2, η. 12. 102. Ibid. II, d. 20, q. 2, η. 2-3. 103. T. е. если исходить только из производящего, но не сохраняющего действия

первой причины. 104. Ibid. I, d. 2, q. 1-2, η. 14. 105. Ibid. 106. Т.е. первого действия производящей причины по отношению к своему

следствию. 107. Aristot. Metaph., XII, 8 (1074а 32 sqq.). 108. Aristot. De caelo., I, 8 (276a 19 sqq.). 109. В логике описание (descriptio) отличается от определения (definitio) тем,

что не включает род и видовое определение. 110. В тексте Оккама, понятно, слов «квантор общности» нет, но перевести

фразу «ibi non fît distributio pro Deo» как-то иначе, сохранив при этом ее смысл, затруднительно. 111. Corpus iuris canonici, cap. I, 2; Χ, 1. 1. 112. Лишенность (privatio) — нехватка чего-либо, например, слепота как отсут­

ствие зрительной способности. Некоторые философы рассматривали лишенности как некие особые умопостигаемые сущие; Оккам вполне в духе своего терми­низма указывает, что слепота на самом деле не обозначает чего-либо отличного от слепого. 113. Averroes. Metaph., VI, comm. 8. 114. Aristot. An. prior, I, 3 (25a 37 sqq). 115. August. De doct. Christ, I, 2, 2 (PL 34, 20). 116. August. De Trin., VIII, 4, 7 (PL 42, 951). 117. Ср.: Aristot. De inter., 9 (19a 23-29). 118. Речь идет о преподавателях факультета искусств, т. е. философского факуль­

тета; возможно, имеются в виду отдельные приверженцы традиции т. н. «латин­ского аверроизма». 119. Anselmus Cantuar. De conceptu virginali, 4 (PL 158, 438).

Список сокращений и латинских названий

Сочинения Оккама Breviloq. — Бревилоквиум. Exp. aur. — Expositio aurea super artem veterem — комментарий к «старой

логике» — Введению в «Категории» Порфирия, Категориям и Об истолковании Аристотеля.

Exp. super librum Periherm. — Комментарий к Софистическим опроверже­ниям Аристотеля.

Exp. super VIII libros Phys. — Комментарий к Физике Аристотеля. Ordinatio — комментарий к I книге Сентенций Петра Ломбардского. Quaest. in lib. I Phys. — Вопросы к Физике Аристотеля. Quodl. — Кводлибет. Repor. — Reportatio, — конспект лекций Оккама по II-IV книгам Сентенций

Петра Ломбардского. Summa tot. log. — Сумма всей логики.

Сочинения Аврелия Августина (August)

De doct. Christ. — Об учении христианском. De Trin. — О Троице.

Сочинения Аристотеля (Aristot.)

An. post. — Вторые Аналитики. An. prior — Первые Аналитики. Cat. — Категории. De caelo — О небе и мире. De inter. — Об истолковании. Eth. ad Nie. — Никомахова этика. De gener. — О возникновении и уничтожении. Metaph. — Метафизика. Phys. — Физика.

218 Список сокращений и латинских названий

Тор. — Топика.

Сочинения Северина Боэция (Boeth.)

In librum De inter. I — Первый комментарий к Об истолковании. In librum De inter. II — Второй комментарий к Об истолковании.

Сочинения Иоанна Дамаскина (Damasc·)

Dialect. — Диалектика. De fide orth. — О вере православной.

Сочинения Иоанна Дунса Скота (Duns Scotus)

Ordinatio — Комментарий к Сентенциям Петра Ломбардского. De Primo Principio — О Первоначале.

Anseimus Cantuar., De conceptu virginali — Ансельм Кентерберийский, О за­чатии Девы.

Averroes, Metaph. — Аверроэс, Комментарий к Метафизике Аристотеля. Avicenna, Metaph. — Авиценна, Метафизика, раздел книги «Аш-

Шифа». Robert Gros. Comment, in An. post. — Роберт Гроссетест, Комментарий

ко Вторым Аналитикам Аристотеля.

Index Rerum

A Abstractio 128. Accidens 26-28, 36, 54, 76-78, 86, 112, 118, 130, 138-140, 158-168. Actus 16, 70-72, 92-94, 106-108, 132, 138-140, 152, 166, 170, 176, 182-184, 192, 200-202, 206-210. Aequivocatio 36, 160, 162. Aequivocum 22-26, 138. Analogia 158, 162. Anima 4-6, 16-20, 38, 50-54, 70-72, 82-84, 98, 108, 116-118, 122, 128-134, 140, 196, 202-204. Appellatio 28. В Bonum 16-18, 22, 150. С Causa 6, 14, 34, 58, 76-78, 94, 102-106, 110-112, 116, 126, 142, 154, 158, 162, 170-192, 198, 200. — aequivoca 174. — causae essentialiter ordinatae 170-172, 176, 180, 184-186. — conservans 182. — efficiens 76, 182, 190. — essentialis 76. — finalis 76. — formalis 76-78. — libera 192, 198. — materialis 76-78. — mediata et immediata 190. — naturalis 192, 198. — partialis et totalis 170-172, 190. — prima 104, 142, 150, 170, 178. — secunda 102-104, 170-172, 178.

Cognitio (notitia) 2, 6, 60, 68, 72-76, 80, 84, 90-112, 132-134, 148-154, 164-168, 198-200. — abstractiva 98-100, 108-114, 154. — actualis et habitualis 6. — intuitiva.98-104, 108, 150, 154, 198. Compositio 158. Compositum (re et substantia composita) 76, 82, 128, 140, 202, 204. Conceptus 4-6 , 22-26, 36, 82, 108-114, 132, 136-138, 148-168, 194-196. — Denominativus 156, 158. — Quidditativus 156, 158. Conclusio 60-64, 70-82, 90-94, 102-104, 144-152, 156, 172-176, 200. — eadem specie vel numéro probatur in theologia et scientia naturali 144-152. Conservatio 170, 176-186. Contingens 46-48, 60, 66, 72, 72, 86, 88, 94-96, 100-102, 194, 198-200, 208. Corpus 16, 54, 78, 82, 86, 112, 204.

D Definitio 12-16, 22, 32, 36, 146, 150, 158. — quid nominis 12-16. Demonstratio 2, 60, 74, 92, 152, 170. — quia et propter quid 146. Deus 30, 36, 48, 58, 66, 82, 102-106, 110, 120, 140-152, 156-170, 176, 186-202, 206-210. ~ attributa Dei 168.

220 Index Rerum

— demonstratio Deum esse Guillelmi 182-186. — demonstratio Deum esse Scoti 176-182. — descriptiones Dei 148-150. — omnipotentia Dei 190-200. — quod theologus intelligit per nomen "Deus" 146. — unitas Dei 186-190. DifFerentia 6, 12, 20, 80, 84, 124, 170. — individualis 122-128. Dispositio 94, 164. Distinctio 2, 70-74, 78, 86, 90-92, 122-126, 138, 156, 168, 170-172, 176.

Ε Effectus 6, 94, 104-106, 112, 146, 152, 170-176, 182-186, 198-200. Ens 18, 66t 82, 108-114,130, 136-138, 142, 146, 156-158, 164, 168, 176, 190, 194. — in potentia et in actu 138. — nomen "ens" est aequivocum 138. — per se et per aeeidens 138. — rationis et realis 192-196. Entitas 140-142. Esse 4, 14, 130, 134-136, 140-142, 170, 182, 186, 192, 196. — existentiae 140. — significat ipsam rem 142. — subiectivum et obiectivum 128-132. Essentia 52, 78, 120, 128, 136, 140-142, 152-154, 160-162, 166, 198-200.

F Falsitas 32, 52, 198. Fictum 128, 132. Fides 60, 72, 102, 148, 186, 190, 204. Figmentum 130, 192, 194. Forma 30, 52, 60, 74-78, 82-84, 116, 122-128, 140, 150, 158-160, 164, 174, 202-206.

H Habitus 70-76, 80, 92, 144, 152, 210. I Impositio 18-20. Impossible 46-48, 54-58, 66t 86, 92, 192. Intellects 4, 16, 74, 78, 90-98, 104-106, 116, 128, 132, 146, 154, 170, 198-200, 210. Intelligible 16-18, 94-98, 102, 196. Intentio 4-6 , 18-26, 30-38, 52-54, 82-86, 114-118, 122, 130-132, 206, 210. L Logica 2, 34, 80, 84-86, 130. M Materia 2, 12, 34, 52-56, 60, 74-76, 78, 82-84, 126-128, 140, 174, 202-206. Metaphysica 74-76, 80-82, 168.

N Natura communis 120-128. Nomen 6-38, 50, 70, 88, 114-116, 136, 142, 146-148, 158, 162, 188. — absolutum et connotativum 12-18. — abstractum 26-30. — categorematica et syncategorematica 12, 20. — concretum 14, 30, 48. — primae et seeundae impositionis 19-20. — relativa 14-16. Notitia — vide Cognitio.

Ρ Particulare 20, 116-118. Perfectio 82, 92, 168, 172. Physica (philosophia vel scientia naturalis) 68, 74-76, 80-82, 90, 144-146, 150-152. Possibile 46-48, 54, 66, 138, 192-194.

Index Rerum 221

Potentia 16, 72, 92, 89, 102-104, 120, 124, 138, 140, 176, 198, 200. Propositio 2-8, 22, 26-62, 80-86, 90-96, 102-104, 122, 126, 130, 136-138, 146-148, 162, 188, 192-200. S Scientia 2, 68-92, 102, 144-152, 198. — multipliciter accipitur 72. — obiectum et subjectum scientiae 78-80. — practica et speculativa 90. — realis 84-86. Sensibile 96, 98, 102. Sensus 102, 106. Significatio 6, 10,28, 116. Signum 4, 6, 18-26, 32, 44, 50, 106-108, 116-118, 122, 148, 162. Singulare 40-44, 84, 84, 98, 106, 108-116, 120, 128, 132. Substantia 12-16, 22, 48, 82, 118-122, 128, 138-140, 160-168, 202-206. Suppositio 28-44, 88, 194. — divisio suppositions 30-34. — materialis 30-38.

— personalis 30-40. — simplex 30-38. — suppositio personalis in speciali 38-44. Syllogismus 46, 58, 60-62, 130. Τ Terminus 2-10, 14, 18, 22, 26-44, 50, 72, 74, 80, 84-88, 92-96, 100, 114, 142, 146-148, 194. — categorematicus 6, 10-12. — denominativus 22, 26, 156-158. — syncategorematicus 6, 10-12, 20. — tripliciter accipitur 6. Theologia 2, 144-152. U Universale 20, 32, 84, 98, 106-108, 114, 122-124, 128, 132. — non est res extra animam 118-122. Univocatio 158-164. Univocum 22-26, 158-162. V Veritas 40, 44, 50, 54, 56-60, 68, 76, 90, 94-96, 100-102, 144, 192, 196-198, 204. Voluntas 34, 96, 152, 192, 198-200, 206-210.

Оглавление

Предисловие ν

А. В. Апполонов. Жизнь и творчество Уильяма Оккама vii

1. Логика 2 1.1. Пролог к «Сумме всей логики» (пер. А.В. Апполонова) . . . 2 1.2. О терминах (пер. А. В. Апполонова ) 2 1.3. О термине в собственном смысле слова (пер. А. В. Апполо­

нова ) 6 1.4. Деление терминов на категорематические и синкатегорема-

тические (пер. А. В. Апполонова ) 10 1.5. О различии между коннотативными и абсолютными имена­

ми (пер. А. В. Апполонова ) 12 1.6. Имена первичной и вторичной импозиции (пер. А. В. Аппо­

лонова ) 18 1.7. Унивокальные, эквивокальные, отыменные термины (пер.

А. В. Апполонова ) 22 1.8. О суппозиции терминов (пер. М. А. Гарнцева) 28 1.9. О разделении суппозиции (пер. М. А.Гарниева) 30

1.10. О том, что термин может обладать персональной суппози-цией в любом высказывании (пер. А. В. Апполонова) . . . . 34

1.11. Персональная суппозиция в частном (пер. А. В. Апполонова) 38 1.12. Общее деление высказываний (пер. А.В. Апполонова) 44 1.13. Что требуется для истинности единичного высказывания

(пер. А. В. Апполонова ) 50 1.14. Конъюнктивные высказывания (пер. А.В. Апполонова) . . . 54 1.15. Дизъюнктивные высказывания (пер. А. В. Апполонова) 56 1.16. Деление силлогизмов (пер. А. В. Апполонова) 58 1.17. Общие правила вывода (пер. А.В. Апполонова) 62

Оглавление 223

2. Эпистемология 68 2.1. Статус научного знания (пер. А. В. Апполонова) 68 2.2. Интуитивное и абстрагированное знание (пер. М. А. Гарн­

иева) 90 2.3. Может ли быть интуитивное познание несуществующего объ­

екта? (пер. М. А. Гарниева ) 102 2.4. Первое познаваемое разумом по первичности происхожде­

ния есть ли единичное? (пер. М. А. Гарниева) 106 2.5. Об универсалиях (пер. А. В. Апполонова) 114 2.6. О том, что универсалия не есть вещь вне души (пер. А. В. Ап­

полонова) 118 2.7. Мнение об универсалиях Иоанна Дунса Скота и его опро­

вержение (пер. А. В. Апполонова) 122 2.8. Универсалия как мысленный образ (пер. А. В. Апполонова) 128 2.9. Универсалия как акт мышления (пер. А. В. Апполонова) .. 132

3. Метафизика и этика 136 3.1. Сущее, сущность и существование (пер. А.В. Апполонова) 136

3.1.1. О сущем 136 3.1.2. Имеется ли реальное различие между бытием и сущ­

ностью вещи? 140 3.2. Естественная теология (пер. А. В. Апполонова) 144

3.2.1. Может ли теологическая истина, одна и та же по ви­ду или числу, доказываться в теологии и в естествен­ном знании 144

3.2.2. О познании Бога в общем понятии 152 3.2.3. Унивокация и аналогия 158 3.2.4. Доказательство существования Бога 170 3.2.5. Является ли Бог производящей причиной всего,

от Него отличного? 190 3.2.6. Обладает ли Бог определенным и необходимым зна­

нием всех будущих контингентных событий? . . . . 198 3.3. Может ли быть доказано, что разумная душа есть форма

тела? (пер. М. А. Гарниева ) 202 3.4. Только ли акт воли есть необходимо добродетельный или

порочный? (пер. М. А.Гарниева) 206

Примечания 212 Список сокращений и латинских названий 217 Index Rerum 219

щ Издательство УРСС Щ специализируется на выпуске учебной и научной литературы, в том m числе монографий, журналов, трудов ученых Российской Академии ^ наук, научно-исследовательских институтов и учебных заведений.

Уважаемые читатели! Уважаемые авторы! Основываясь на широком и плодотворном сотрудничестве с Российским фондом фундаментальных исследований и Российским гуманитарным научным фондом, мы предлагаем авторам свои услуги на выгодных экономических условиях. При этом мы берем на себя всю работу по подготовке издания — от набора, редактирования и верстки до тиражирования и распространения.

Среди недавно вышедших книг мы предлагаем Вам следующие.

Серия «Bibliotheca Scholastics». Под общ. ред. Апполонова А. В. Билингва: парал­лельный текст на русском и латинском языках.

Вып. 1. Боэций Дакийский. Сочинения. Вып. 2. Фома Аквинский. Сочинения.

Везен Ф., Федье Ф. Философия французская и философия немецкая. Воображаемое. Власть. Под ред. Бибихина В. В. Бибихин В. В. Слово и событие. Барт P. S/Z. Бальзаковский текст (опыт прочтения). Поппер К. Р. Объективное знание. Эволюционный подход. Поппер К. и др. Эволюционная эпистемология Карла Поппера и логика социальных наук: Карл Поппер и его критики. Садовский В. Н. Карл Поппер и Россия. Пригожий И. От существующего к возникающему: Время и сложность в физических науках. 2-е изд. Пригожим И. у Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. Пригожий #., Стенгерс И. Время. Хаос. Квант. К решению парадокса времени. Зубов В. П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия. Соколов В. В. От философии Античности к философии Нового Времени. Субъект-объектная парадигма. Соколов В. В. Средневековая философия. 2-е изд., испр. и доп. Асмус В. Ф. Логика. Изд. 2-е. Зиновьев А. Очерки комплексной логики. Смирнов В. А. Логические методы анализа научного знания. Логико-философские труды В. А. Смирнова. Под ред. Шалака В. И. Аксенов Г. П. Причина времени. Джохадзе И. Д. Неопрагматизм Ричарда Рорти. Юдина Н. С. Очерки по философии в США. XX век. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. Малиновский А. А. Тектология. Теория систем. Теоретическая биология.

ψ ш В

1 | щ m I

ЕЕ

"В ш По всем вопросам Вы можете обратиться к нам:

тел./факс (095) 135-44-23, тел. 135-42-46 или электронной почтой urss@urss.ru. Полный каталог изданий представлен в Интернет-магазине: http://urss.ru

Издательство УРСС Научная и учебная

литература