Ш « й ттш

УДК 809,434.2

М-Ж. КӨПЕЕВ ШЫҒАРМАЛАРЫНДАҒЫ «ҺУМАЮН» КӨНЕ СӨЗДІҢ құпиясы

А.Қ. ТҰРЫШЕВ

Булмақапада көне туркі сөэі «һу/иаюн» туралы сөзбалады. Зерт- теуші «һумаюн» көне сөзінің шыгу тегін туркі тілдерімен салыстырып о бастагы семантикалық магынасын анықтайды.

В статье рассматривается древнетюркское слово «һумаюн». Исследователь сравнивая данное слово с другими тюркскими сло- вами, раскрывает первичное семантическое эначение.

серия Филологи ческая 63

Іп іһе агіісіе іһе ехріогег сопзШег апА сотраге іһе апсіепі моЫ «һумаюн» тіһ оіһег Тигк '5 ү/оЫз. Тһеп һе ипсоүегесі і һ е з е т а п і і с теапіп£.

һумаю н жаләл жұпты өткен екеи, Ә рйм дер - ақ келісіп кеткен екен (127); Ырзамын һумаюнның өлгеніне, Қүдайдың жаңа тойдым берген- ніне (128); Аты арысган, һумаюн, қарашы атын, Құдай артық жаратқан асыл затын (129); Өлсемдағы кететін құлағымда, «һумаю ны м!»-деп қақсап шыққан зары (131); Өзі кетгі, һумаюн аты қалды, Ж ер қойнына барды да жатып алды (131); Кітапта берілген түсінікге: һомаун, һума- юн (парсы сөздері) - бірінш іден - «патшалық», «күпггілік», «қуатты- лық», екінішіден - «амандық», үпгіншіден - «бақыттылық» сияқты ма- ғынадары бар [1, 269]. Е.Б. Бекмүхаметов (ҚГАПС), Ислам Жеменей (ПҚЖҚПС), Л.З. Рүстемов (КРТСАИЗС) сөздіктерде бүл сөз үшырас- пады. Түркі халқында Тәңір сөзімен қатар қамқоршы қүдай есебінде Үмай - ана әйел жынысының бейнесі алынған. М . Аджи: У кипчаков кроме Тенгри - хана было еще богина Умай - женское земное начало. Она покрывательствовала младенцам. Ее изображали с младенцем на руках, такой же, как на христианских иконах изображаюг Богоматерь [2, 217]. Бір аңыздарда Үмай - ана бала туудың, бай өнім алудың қам қоршысы болып, енді бірде, жерге конбай-ақ көкге үя салып, жүмырг- қасынан балатар шығатын ертегі қүс болып суретгеледі. Бүл аңыздар- да біздің көзқарасымыз бойынша, жалпы түркі халқының әйел 1 ана бейнесі алынған. Әйел - ана, түркі халқы үнемі көші -қон жағдайында жүрсе де бала тауып, және оны бағып қағып өсіреді, міне, осы жағдай аңызға мүрындық болған сияқты. Из отдельных божеств упоминается только Умай, дух покровитель младенңев, с которым хан сравнивает свою мать. Почитание Умай сохронилась и в новейшее время у после- дних турецких шаманистов в Алтае [3 ,27]. Атг. Май - эне ‘мать Умай’ пре дставлялялос ь в виде сорокоголовой женщины, в чем, вероятно, от- разилься облик буддийских идиолов (Тощакова). Образ Умай-ана дос- таточно древен (Абрамзон, Стебелева, Потапов) [4,43]. Ү май сөзі үнді- иран мифологиясында қүстың атына қарай Хумаюн (һитаі ), һитаиіп) мензейді. Үмай орыс ертегілерінде Г амаюн түрінде үшырасады. Қүмай, қыртыз. Қүмайық, тат. диал. Қүмай - ит 'қанатгы ертегідегі қүс’, һөмәй башқүрт ‘мүйізді қүстың түрі’ (Бһһ, 292) т.б. Татар тілінде үма ‘брю- пшна’ (іш пердесі - регііопаешп) [5,40]. Әйелдің жыныс мүшесі де осы- ған қатысы бар. Ума. Еркектің безқап көземе. Әйелде шап көземе. Сар- ғынай. Малда сарпай деяінуі көземелік. А (а... - авггор) деп те қойып қалатындар баршыпық [6 ,159]. Қ. Жүбанов: Үмай, қүдай, үма = май.

64 Вестник П ГУ М 2, 2004

«Ана - құдай» - «еміз» - ден пшққан дейді [7, 75]. Ол заманда әйепдер құдайының аты Үмай болған. Кейіннен сөз басындағы қысаң ұ дыбы- сы түсіп қалып, май деп айтылып кеткен. Қазақтың: «О т ана, май ана, жарылқа!» дейтін ж әне «М ай әулие, майсыз жарыл қайтын қай әулие?»- деген мақалы да осы ұғымнан іуған (Үйғыр мақалы.. .) [8 ,94 ]. Н. Куда- шина бай сөзінің формасын Алтай аборигендерінің тілінде дәстүрііі айтуға болмайтынымен байланыстырады. (Олардың тілш де бұл табу- лық өріс алады - автор). Бұл сөздің семантикалық эволюциясы жақыны- рақ мына мағынада түсіндіріледі: ‘арғы ата - бабасы’ - ‘қамқорпш ’- ‘рубасы’- ‘қасиетті’- ‘алғашқы’- ‘үлкені’ ж әнекөне формасынаит ‘ана’ (жоғарыдағы тат. диалек. Құмай - ит-қараңыз-автор) жақындады. Сал. қаз. ¥ м а ‘піппірілген еркек қой (қошқардың) ұмасы ’ қуығы емес ‘мо- шонка [9; 153,312] (ФАОҚГС, с.153); (СРЯ, с.312) хлощ еного [10 ,867] (ТСРЯ, с.867) барана’, қырғ. ума ‘мошонка холощ енного барана, же- ребца’ (ЮКРС, с.804) Үма (1). Үрық безінің сыртындағы қалталанған тері (АТС, 658). Тырдай жалаңаш қьшды дейді, Үмасынан отырғызып қойды дейді (Манас, 339); Сырты қысқа, бауыры жазық келіп, Арты талтақ, үмасы үлпершекгі (Абай, 95) ұма, сөзі ұмай сөзімен тығыз бай- ланысты екендігін көреміз. Шор тілінде и та і - «жас сәбилерді қорғай- тын өте қамқоршы аруақ», «олген адамдардың жанын алатын аруақ» (Радтов, ОСТН, с.1788). Бүның барлығы да көне түркілік дәстүрден шығуы (немесе, тибеттікте болуы да мүмкін). М. Аджи: В тенгрианство многое приншо от будцизма, в чем и проявляются связь древних куль- тур и иародов [11, 217] дейді. Үма - «ана» үмай сөзінің піығу семанти- касы бір. ¥май-«соңғы, баланың жатыры, дүниеге келмеген сәби» және «әйел қүдай» (ДТС, 611), үма (ана) +й (атауыш аффикс). Түркі тілдері- нде алғашқы үма мен екінші үмай фонетикалық деформацияға үшырап келесі формасы қалыптасты: үма > үмай > май > бай ~ пай т.б [12,282]. Сібір түркі тілдерінің зерттеулерінде аталып өткендей, ең алғашқы мағынасы бүл сөздің «үрғашы», «ана», «әйеядік» сөздерінің мағынасы ақырындап анықтала басгады [13, 86]; [14, 282]. Бізше, үмай сөзінің түбірі әйелдердің жыныс мүшесі «а .. .»-нан шығуы мүмкін үмай > үма> ама >а... Қапай дегенмен үма жаратылыс, дүниеге келу бүгішгің бөлшек- ке үласуы мифологиялық түсінік бойынша жер бетіидегі ядямдярдтл жаратушы үмайға айналған. Оның алғашқы мағынасы үмытылып барып, анағұрпым кеңейген. ¥ май (сарпай) үлпа, жүмсақ сары (сарығ) + пай (Кудачина > пай) 'пай ұмай = сарпай > сар + пай > май > а ..., май сары май (әйелдің жыныс мүшесі сарпай) бәрі бір түбірден өрбиді. Алтай, тепеуіт, шор, саха және басқа тілдері бай буынына ана / днд + й (дәл сол мағынада, бай дегенмен бірдей), шіеонастикалық тіркес қүрап:

серия Филагюгическая 65

байана /байднд/ майана, кейде бай /май - «ана», ана / днд - «ана» деген мағынада жүмсап, жалпылай құрғанда бәрі бір «ру басы» деген мағы- наны береді, «әйел құдай», «тотем», ал якут (саха) елінде бұл тіркеске қосымша тағы да бір рет бай лексемасы қосылады. Н. Кудачева бұл байланысты: «якут (саха) Бай Байана < Бай (ана) + Бай (ана) + ана атан өтіп (сол мағынада. -А.К., Г А .) + й (аталым аффиксі. - А.К.Г.А.) Байанай алдындағы бай-дың пайда болуын былай гүсіндіреді: Байанай күрделі тіркесінің найда болуының нетижесінде «ана» сөзі маңьпын жойып, тек қана «аңшыпар мен бапықшыларды қорғаушы - аруақ» ретінде се- мантпкалық синаттайтын ұғым» - дейді. Бай сөзінің бұл араға қатысуы осы сөздің өзінің көне магынасы ит - анаға нүсқайды (Кудачева). Ә.Қайдар плеоназм тіркесетін компоненттердің семантикалық дам>ъі- ның кұрделі үрдісінің нәтижесі болып табылатынын. Якут (саха) плео- назмы Бай Байанай өзінің жоғалған семасымен қызықтырады, бұндай жағдайлардың түркі тілдерін де ұпшрасуы осы ғана емес. Кей жағдай- да плеоназмдар қатарына компонентгерінің бірі өз алдына дербес лек- сикалық бірлік ретінде қабылданбайшны да нақгы мысалдармен дәлел- денеді [15, 283]. Ә. Қайдар үмай сөзінің де піығу теіін қарастырады [16,10-12]. Е.Жанпейісовүмайсөзінебасқапіатүрғыдан келіп, бәйте- рек сөзімен семантикалық байланыста зергтейді. Бүған себеп екі сөздің мифолопіялық жағынан үқсастығы болса керек. Оның үстіне бай /7 бөй түбірі аналық ағаш екендігін көрсетеді. Осыған байланысты ғалымдар бәй терек 'свягценный тополь' үқсас сөзтіркесіне талдау жасан, (бөйте- рек те мүмкін тотетем болуы), 'бәйтерек қасиетгі агаш, тисуге болмай- ды' (Кудачева) жанама болса да берілген сөздің этимологиясын далел- деуді күшейте түседі. М. Аджи бәйтерек сөзіне қатысты: Е іь назвали «деревом Улыеня». Она связывала мир людей с подземным миром бо- жеств и духов. Ель, словно стрела, указывата Улыеню путь наверх... Отсюда название «ёл», что по-тюркски так и будет «дорога», «путь» деп анықтама береді [17,37]. «Қозы көрпеш-Баян сүлу» жырындагы:«- Ергіс басы қара дш* жерге қетп» - деген жолдағы «дін» және «шоқ терек» деген сөздердің де осы бәйтерек қаситетгі ағапшен магынасы жағынан тығыз байланысты [18, 91]. О. Сүлейменов дін сөзі туралы: Востановив праформу *гіп мы получаем идеапьную иллюстрацию дей- ствие закона № Л (механический переход насового согласного в плав- ный): ііп > ііі > Ііг > іі. Значение «жизнь» появилось, надо пологать, в результате контаминаңии с семантикой - «расток, растение» [19,258] - дейді. Демек, зергтеушілер бәйтеректі (өскін) ретінде қарастырған. Ол да ұмай сияқты жер бетіне тіршілік әкелуші деп саналған. Н. Кудачи- на осы жағынан Н.А. Баскаковтың айтқанына қосылады. Н.А. Баскаков

66 Вестник ПГУЛІ2,2004

сөзін Баян номннативінің этимологнясына байланысты зерттеп, екі үдай пікірді келтіреді. Біріншіден, Баян ерлер ееімі екендіп. Польша, Югославия, Бүдаары (Болгария) еақтапған. Бүл соз айтылуы жағынан өзгергені болмаса: Боян ~ Баян ~ Буян ~ Поян түркі және монгол халық- тарында бар. Хак. (Қырғ. Отаны-автор) Поян; Тофа. Буян. Бурят (Саха), монғол. Баян~Буян; Орг. Түрік. Вауап 'ханым'(Виноградов). Баян аты- ның Баян ~ Боян ~ Буян славяндарға көнетүркі немесе бүлғарлардан ауысып келген сөз. Бүл сөздің көнебүлғар тілінен ауысып келгеніне дәлел болғар патшасының есімі Боянус болғандығы айғақтайды (Боев). Бүл атау көне монғол жыршысы Дубун - Буянның аты болған. Түркі тілінің бай сөзінің мағынасы 'богатый, имеющий свое хазяйство' - дейді (Мелиоранский, Шпяков). Бүл сөздің дүрыс аударылмағанына Кудачи- на да қатты көңіл бөлген ол: Отмечая неточность перевода слова бай в значении 'богатый' в композитах байагач, байтерек, она нишет: «Имен- но высокое, толстое, вегвистое дерево и могло быть связано с представ- лепием о предке - патриархе». Следует также заметить, что семасиоло- гически ближе к лексеме бай в байтерек ~ бәйтерек «алт. Бай қайың 'береза, которая янляется предком, покрывателем, возможно, тотем рода', 'священное береза, запретная береза', бай сцс 'слова, с котором обращаются к предку, покрывателю', 'священное слова, запретное сло- ва'» - дейді [20, 82-86]. Бүл пікірді Қайдаров, Жанпейісов қолдайды. Осы орайда П.М. Мелиоранскийдің бай 'богатый' деген пікіріне қосы- ла отырып Ф.Е. Корш, К. Менгес Баян деген түркі сөзін байан 'богатый властитель' сапыстыра отырып өз ойларын білдірді. Ал, бай 'богатый' сөзінен шықпағандығын байгерек > бәйтерек күрделі тіркестерін са- лыстыруда көздері жеткендігін жоғарыдағы зерттеулер дәлелден отыр. Расында, бай сөзін ( мол байлық иесі) деген сөздің мағынаеындағы бай сөзімен байланыетырудың қисыны жоқ. Демек, бай (үмай) ішкі семан- тикалық сенім - наным жағынан көп сабақтастығы бар. Мурад Аджи жоғарыдағы ойын толықтыра: Ель из древле у тюрков считалась свя- щенным деревом. Ее «пускали» в дом. В ее честь устраивали праздники еще три - четыре лет назад, тогда, когда люди покпонялись языческим богам [21,36] деп жазды. «Заслуживает внимания, екажем, такой факт: у славян священным деревом считался дуб, уфинов - береза, у греков - олива, а уюжных германцев - ель! Тех самых германцев, которые гово- риіга до XVI веке на тюркском языке» - деген пікірге ден қоймаса бол- майды [22,237]. Н.А. Баскаков Баян есімін бай басқа түбір сөздермен байланыстырады. Нақтьшап айтқанда синкреттік негіздегі: Ьа^ |~ Ьаі ~ Ъа§- ~ Ьа§ 'қарғау, сиқырлау не дуалап тастау, таңқалдыру'~'қасиегггі, рүқсат етілмейді' деген мағынасы кейбір ескі және қазіргі түркі тілде-

серия Ф ил ологи ческая 67

рінде сақталған. Ва]- ~ ра> ~ гаа]- ~ Ьаі ~ ра] түбірі синкреттік түрлі іс - әрекеттермен шамандық табнғаттан тыс, әрекет иесі, зікір салу, дулап дем деу, сикырлау, қарғап - сілеу, сонымен байланысты мейрамдық қүрбандық шалу, көңіл көтеру, қонақтарға дастарқан жаю, бәйіт, көріп келдік, аңыз - әңгім е айту сияқты мағынасымен де белгілі. Салыстыр- сақ: шағатай. Ва^- у < Ьаіуд 'қарғап - сілеу, сиқырлау'(УбтЬйгу, 1867), Ьа§- ~ Ьа> 'қарғау, сиқырлау, таң қалдыру' Ьа>учіһу 'сиқыршы', алт. Ваі-1и 'қалағанын жасау', рүқсат жоқ, қасиегті', Ьа>1и ёіег 'қалағанын іске асыру, қасиетгі, сиқырланған жер, қалауын жасау', Ьа^іи 8Ц8 'ай- ты луғаболмайты нсөз',Ьа^іа- І. алды наласақтанды ру,рүқсатетпеу', Ьаіідап 8Ц8 'байланған сөз', мысалы, күйеуінің атын атамайды: отағасы, әкесі, атасы, көкесі, күйеуінің жасы үлкен туыстарын қайып ата, қайын ене, қайнағасы, қайын апасы деп атайтын эвемизмдік үғым бар. Бүндай қасиет түгу үғымы қазақтарда кездеседі. Мысалы: Қүрбанғали Халит былай дейді: Жасы кішісі үлкеніне «сен» демек түгіл, аттарын атамай- ды. Тіпті ауыл шетінде жүрген келішпектен келе жатқан бір жолаушы бүл қай ауыл десе Ноғайбай аулы екен, оны «Абзи бай» деп, «Сартбай» болса «Талкаяқ бай» аулы деп, үқпай қатып жолаушы жалынғанмен де атын атамаған [23, 194]. Көне дәстүр Ж. Аймауытовтың да шығарма- сында бой көрсеткен:

-Күйеуіңнің аты кім?-Обал ғой қалай атайын?-Оның обалы жоқ, бауырым. Жай сөз. Атай бер.-Қамыт па?-Жоқ, одан жоғарылауы.-Доға ма? -Е, сол, сол [24, 306-307]. Осы

мәселе Е. Жанпейісовтің де зерттеу еңбеғінде бірқыдыру сөз болды [25 ,148]. 2. “бәйғе“ бүл сөздің мағынасымен мына: хак. Раі “дастархан жаю, той“ “мейрамдау, той“ (Радлов, 1893-1911), қырғ.,қаз. Ва -̂ §а “ас бергендегі бәйге, бағалы сыйпық (бәйге алды)“(Радлов); бүл сөзбен магыналас туынды етістік Ьа -̂1а— ра]-1а түлғасы: Ьу-Іа-п- ~ ра^-іа-п- “сақтану, тежелу, қорғану, жирену“ немесе Ьа]-1а-1 ~ ра^Іа-1- “рүқсат етпеуге ықпал жасау, елге сыйлы кісіні еске алу тойы, ас“ мағыналас болып келеді. Бір қызығы кене түркі сөзі, славян тілінде семантикалық мағынасын жоғалтпай-ақ сақталып қалған. Сол сияқты, біз сөз қылған көне түркілік мазмүны да сақталған: мысалы, көне. -слав. баяти “дүға- лық күші, сөзбен түтқындау, емші, (Преображенский, 1956); орт. серб. хорв. ба^аіи “сиқырлау, бал ашу“(Толстой, 1957), словен. щ а |ц “бол- тать, қарғау (Приображенский, 1956), басқа славян тілдеріңде - мына мағынада: “айту, былпгьшдау“, орыс. говорында - баить “халық емшісі, дүғалау; сөзбен арбау, былшылдау, қүстарын шақыру“ т.б. (Даль, 1,39).

68 Вестник ПГУ №2,2004

Арырақ барсақ копеорыс - баяльник, баян “балгер, ерекше күш иесі“ (Срезневский, I); орг. серб.-хорв. бб ̂алац “бақсы, сиқыршы“ (Толстой, 1957), орысша. сезім иесі “өзгеше күшке бағындыру, тылсым күшке бағыну, еркін билеп алу, қызылбайшылдық”, сонымен қатар “ықпалды болу, таңғаларлық ғажайып ықпалы,“ ықпалдаушы" (Даль, I, 39) сол секілді көнеорыс тілінде - баяти 1. “мысалдар айту, ойдан шығару“, 2. “әсерлену“ (орг. серб. -хорв. бв^а “ертегіші", бв]ан “ертегіші, сиқыр- шы - дуана“) [26,143-145]. Бай сөзі көне түркілік аруақтық *пантион- мен *Пантио“н [тэ], -а, ь. 1. Монументальное здание - место погребе- ния выдающихся деятелей. 2. У древних греков и римлян: храм, посве- щённый всем богам. 3. Совокупность богов какой-н религии (книжн.). (ТСРЯ, 491) генетикалық жағынан тығыз байланысты. Сондықтан да кейбір түркі тілдес Сібір халықтарының ескерткіпперіндс сақгалған. Мысалы, якут (саха): Ьа^апаі - жалпы әулиенің атауы, ащпылар мен балықшылардың қорғаушысы; (уа Ьуапа “орман аруағы“ адам тәріздес тіршілік иесі“; ии Ьа^апа] “су аруағы“, жалпы осындай аруақшрдың саны жетеу, олардың ішіндегі ең маңыздысы Ьаа| һа)апа| ~ Ьа^апа] (орп ~ Ьа]апа] ЬооШг (Пекарский, I, с. 341). Алтайлықтарда: ра^апа - аруақ- тардың бірінің аты, қайрымды аруақ жоғарғы қүдай Ульгеннің [27,36- 37] қызметшісі (Вербиңкий, 1884, с. 239) және де өте ертедегі әйел аруағы туралы раі-апа ~ та]-апа түсінікті елестеді. Көне түркі. Орх. Үмай “әйел қүдайы, сәбилер қорғаны болып табылады" (Малов, 1951), ол - бүл сөздің санскр. ауысып келуі мүмкін дейді. Сол сияқгы үмай сөзі көне түркі ескергкіпггерінде де сақталған мысалы: Он яшда Умай тег өчім қатун қүтына Інім Күлгегін ер ат болгы (ЕДӘ, 19). Ма]іа ~ Маһата]]'а “Будданың анасы (Сиддаргхи), билеуші шахтың әйелі (ша- киев [28])“^ГСРЯ, 893) (Кочегов, 1965,с. 12). Бүдан басқа алтай понти- онында мифтік қүдай және жаргылай қүдай ІЛші епиегі ~ Ц таі іиегі “қайрымды аруақ, сәбилерді сақгап қалушы, өлім періштесі, жянды алушы“ (Вербицкий, 1884, с.402), ішу іеге > т а і Іетгі “ең алғашқы ару- ақгардың бірі - күн мен ай сәулесін басқарушъГ (Вербиңкий, 1884, с. 198), алтайда белгілі бір дәстүрлі ритуалдар кезінде (шамандар аруақ- пен тілдесіп) магиялық ерекще күшке ие болады олар қүрбандыққа шалған малдың (көбіне атты шалған) терісін қайың бағанына керіп тас- таған (Р, IV, 1123), гшусіага ~ < пцу' Іеге ~ ра̂ іеге (Вербицкий,1884, с. 239). Бүндай әулиеге қүрбандық шалу дәстүрі «Қыз Жібек» жырывда да оақталғая. Мысалы: Өулиеге ат айтып, Қораоанга қой ай- тып [29,53]; [30,148-149]. Жапон тіліндегі ума [31,175] “жылқьГ сөзі мен умарэру “родиться", уму“ [32,145] родить“ - умарэру “родиться", умарэру “босанған ана“ үмай > үма сөздерімен семантикалық мағына-

серия Филологи ческая 69

сы жағынан бір сөз деп білеміз. Бай түбірімен алтай тілінде семантика- лык жағынан тащ уі < т а ) яеі ~ раі яуі “әйел аруақтарының бірі“ (Рад- лов, 1986) тығыз байланысты. Ва] таШг “жер астындағы тіршілікке басшылық жасайтын мифологиялық аруақтың үлы Ерліктің нақгы аты. Ма] Іетіх “Ерлік сарайының қасында жер астында өмір сүретін мифи- калық теңіздің аты“ (ОРС, 1947); ,Ъаі яа^уп “піамандардың қүрбандыққа шалған малдың терсін қайың бақанына керіп тастағанын бейнелеу", жапырақгы қайың (Анохин, 1924) т.б. Сол сияқты түрік. Ваі циз “сова“ (сиқыршылықпен байланысты қүс) деген мағынасын көрсетеді. Н.А. Баскаков байқүс*деген күсты “сова“ үкімен ауыстырып алған. Байғыз ир. Зат. Арқасы ақшьш дақты сарғылт, бауыры комескі қоңыр жолақ- ты, жапалақ тәрізділер отрядыны жататын қүс. Үкі*мен байғьгз түнгі жыртқыш. Бүлар сазды жарқабақтарда, опырылып қалған ескі қүдық- тарда, үйілген тастарда жене молаларда үялайды (ҚТТС, 30 б). М-Ж. Көпеев: Байғүс деген қүс болады. Өзі он жүмыртқа табады. Соның бәрін бірдей жарып үшырмайды. Екеу-екеуден жарып бала қылып үшы- рады. Бәрін бірдей жарып бала қылсам тамақ жеткізе алмаспын деп. Өзі намаздігерден жоғары, бесіннен төмен бір-ақ мезгіл үшады. Алса бір тышқан алады, алмаса алмай қалады. Сонда да қүстың семізі болады. Себебі, қанағаты мол болғаннан. Адам қанағаты содан ғибрат шіса ке- рек - деп жазды [33,101 ]. Байғыз екі түбірден бай + ғыз//кыз//қүс жасал- ған. Айтылуда байқүс жазылуда айтылудағы орфоэпиялық заңдылық- ты сақтаған, «Байғыз» деп жазылады. Ғ/Қ, Ы/Ү дауыссыз, дауысты ды- быстардың алмасуы (ассимилияпиал) заңдылық бүрыпнан бар. Бүл сөз иран тілінен ауысқан. Би//һуш ягни /би' -сыз, -сіз емес, жоқ деген сөздер- мен пара-пар. Сова“, -ы, мн. Совы, сов, совам, ж. 1. Хжцная птиңа с болыпими глазами и крючковатым клювом (ТСРЯ, 740). Ү щ туралы Ш Уәлихановггы қараңыз жазылған [34, 187]. «Игор жасағы жайындағы жорық» эпосының бас кейіпкері Боян [35,173]; [36,302] сөзінің о бас- тағы магынасы бай, Үмайға жуық аруақ (дух) сөзінен шыққаны белгілі бүл | турасында жоғарыда біраз сөз болды. Даму эволюциясында се- мантикалық магынасы бәрібір үмай сөзіне жуық келеді. Үмай мен бай (Баян) мағынасы біріғіп кетіп бір үғымға қарай тоғысты. Үмай есімі нақгы адамдар арасында үмытылып Баян // һумаюн //Гамаюн//Кума- иык//Кумай сөздерінің қүрамында сақталды. Мүны схема бойынша былай көрсетуге болар еді: Баян > ума > умай > май > бай ~ пай < үмай> Бай // н. һамаюн > ума > умай > май > бай ~ пай < үмай > һамаюн. һамаюн // Баян > Үмай. Сайып келгенде, Үмай сөзі әйелдің жыныс мүше- сінен А басталып, жер бетіне үрық әкелуші Үмай//Үрық жаратушы иесі дәрежесіне барған. Кейіннен алғашқы семантикалық мағынасы

70 Вестник ПГУМ2, 2004

көмесюленіп әр жерде түрлі атауға ие болған. Зерттеу, Баянның бай// Ьа] ~ ра̂ ~ та) синкретикалық мағынасы - емші, сиқыршы, арбаушы, дуана бір жаратушы иесі (аруақ//дух) сол сенім иесі Үмай екенін көрсетті. Үмай мифологиялық образының түрліше көрініс тауып, әртүрлі аталуының бір себебін С. Қасқабасов: «Соның көрінісі ретін- де Тәңір мен Үмай образын атадық. Алайда, бүл екі образ ежелгі Гре- ция мифологиясы Зевс пен Гераның деңгейіне көтеріле алмады, өйткені түркі мемлекеті қүл иеленуші империяға айналмай, ерте ыдырап кетп де, бүрынғы жекелеген «тәңір иелер» қүдайларға айналып үлгермеді және ергеден келе жатқан мифтер циклғатүспеді, жүйеленбеді» - дейді [37,91 ]. С. Мүқанов шығармасындағы:«Арабша Ү ммая (шеше мағына- сында) аталған халифат 92 жыл өмір сүріп, арабияның шығыс жақ қана- тын Орга Азия арқылы Үндістанға, батысын Иснанияға жайып, өз түсын- да дүние жүзіндегі ең зор империяның бірі болады» [38,44] Үммая біз сөз қылып отырған үмай сөзі. Ә. Әбіласанның мына бір пікірі алдынғы оймызды толықтыра түскендей: «Осы арада «куман» (қыпшақ) атауы- ның да мәні елес бергендей. «Үммані» - әскер болса, «куман» да осы үғымды білдірген деп білеміз: Үммані // һүмман // хуман // куман» [39, 79]. Үммая мен Үммані да Үмай сөзі екендігіне дау жоқ. Үммані сөзі әскер басы деген үғымды білдіріп, сол әскер балаларын жеткіншек есе- бінде қабылдап қорғаушысы, жебеп-қағып жүруші мағынасында қол- данылған сияқты. Үмай сөзініц қолданыс аясындағы мағынасы кеціді мысалы: Ислам уммасыныц болашағы зор (Егем. Қаз. №130 (23340) 2003); Ендеше мен уақыг өткен сайын жері кеціп, қатары көбейіп, не- сібесі аргьш келе жатқан жер бесіктегі 1 миллиард 200 миллион асатын қасиетгі ислам үммасының мүшесімін (Егем. Қаз. №139 (23349) 2003); Үмай // үмма (уммасы // үммасы) бүгінгі күнгі қолданыс өрісінің кей- генінің жарқын көрінісі болады. Б. Алгаев: «Үмай» сөзінің төркіні жөнінде мынадай жорамал бар дейді: Үм «желін» сөзініц Ү дыбысы Е дыбысына өзгеруінен шыққан. Сондықтан ем, емшек, алтайша емсген (ана), сахаша - емше (бие) деген мағынаны көрсетеді. Қазақтарда иіген кезде сүтгі төгіп жіберетін биелерді мамабие деп те атайды» - деп, одан әрі ойын былай түйіндейді: «Ал қүйрықгың қолданылуы Үмайға табы- нып, отқа қүйрықты (май) салудан қалған дәстүр» [40, 26]. Бүл арада өзге май салмай нақты қүйрық майды салудыц да өзіндік себебі де жоқ емес. Қүйрық май асату т.б. қүдандалық дәстүрлерді еске түсірейік. Орналасуы жағынан қүйрық пен үмай // үма жыныс мүшесіне жатады. Демек, үмай//үрық//үрпақ сөздерінің мағынасы төркіндес оның жы- ныс мүшесінен басқа мағынасы анағүрлам кеңірек жатыр біріншіден, отқа қүйрық май салу [41,182] отың өшпесін, үрпағың жалғастырсын,

серия Филалогическая 71

дүниеге сәбилер келе берсін деген үғыммен астасып жатса, қүйрық - бауыр асату салты біз енді бауыр болдық дегенді білдірін, қүйрык майын қосып беруі осы жерден біз шыгы п едік, енді осы жерден шық- қан үрпақ сендер жалгастырыңдар деген магынаны береді. Және де барлық тіршілік иесінін жаратушысына айналған күйрық//үманы гана қадірлеп, ардақгау емес «Үмай ананы» да еске алып қүрметгеу болып табылады. Немесе: «Абыройын аймандай етті» тіркесінің қүрамын- дағы «абырой» абы (ана) абысын сөзінің қүрамындагы абы (үргашы, әйел) демек абы (А ...) аб > абы > үм > үма > үмай. Беті ашылмаған жас қызды әке -шешесі қатты қадағалаған. Дала заңы беті ашылған қызды да, оған кінәліні де өлгіріп жіберген. Қыздың «қыздығы» болуы руға да, ата - анаға да үлкен абырой, бедел әкелген. Қыз баланың пәк болуы, үрпақ әкелетін үманың былғанбауы еріне де әйелге де бақьгг әкелген. От басының өмір бойы тату - тәтті өмір сүруінің кепілі болған. Күдік болмаған. Дүние жүзінде қыз бойындағы асыл қасиеггі «қыздықгы» үрлағаннан асқан ауыр қылмыс болмаған. Барлық үрпақ қадірі осы үма тазалығынан басталған. ¥ рпақ келетін жерді басқа біреудің былғамаға- нына қатгы көңіп бөлген. Өйткені ол күллі адамзат бастауы болын есеп- теліп, өзіне - өзі «су ішкен құдыққа түкірумен» тең болған. Өзі шыққан жерін құрметтемеген адам күллі адамзатты сыйламайды деген үғым жатқан. Қазақ дәстүріндегі үма сөзінің мағынасын М. Оспановтың пікірі айғақтай түседі: «Има - Үмай (ана тәңірі) - Индия сөзі. Има (ям) егіз бала, бірі - қыз, бірі-үл, бір-біріне үйленген. Сайрам сары (сүр) - пері, ям — еркек үл. Монғолдар оны бозторғай үя салған жер (Байсын) » | дейді [42, 74]. Қазақтар да Жиделібайсын жері деген бар. Магынасы өсіп I өнген жақсы жер дегенге келеді. Ям // А ... өз ара сабақгастығы көрінеді. Тағы да бір - үмай сөзіне қатысы бар мына деректе: Осылай- ша жоғарыда сөз болған кие, иелер Анайтис, Ү май // Ымай, Үт - бабала- рымыздын наным - сеніміндегі Күн бейнесінің әр чүрлі тілдік варнант- тағы бір ғана есімі болса керек - деп жазды [43,21 ]. Осыған байланыс- ты Қүрбангали Халид исламда теңгені тек 658 жылдан бастап Абдул Мәлік, ибн Мруан (У мауи) соқтырган*. Баян секівді ердің аты Маруан (Үмай) деп аталған. Мысалы, дербес иеиікгі ең ірі қауымдардың бірі - Умма. Мүны Үмай-ана жүрты екендігі айтпай - ақ түсінікгі емес пе? - деп ой қосады [44,157]. Түйе атаулары: Аруана, Мая, Желмая >Үмая- дан жүғынған атаулар семантикалық мағыналары бір сөз. Мая атауына байланыстыра возможно бай - май, восходящее к теониму Умай, боги- ни плодородия и покровительницы новоражденных - деген пікір дәлел бола апады [45, 23]. Осыған іле айтылатын бай // ба]'а > ба^а-ки “ба а̂ руының еркегі“. (Салс. Бір рудың аты ба]ау-сал (и), екі жыныстың

72 Вестник ПГУ Лз2, 2004

өилері, сол сияқты ру аты толығымен жатады)“[46, 47] демек бай сөзі екі жынысқа бірдей қатысы болған. Түркі елі Үмайға табынып [47,114] қана қоймаған өз таңбаларын салуға да пайдаланған. Мәселен дөңгелек күн бейнепі (нұр сәулелі) Үмай - ана бейнесіне үқсас таңба «Үмай» деп те, «Үм» деп те оқылған секілді; кейін ол осы екі сөзде де келетін екпін, екшнсіз «м» әріпгерінің таңбаларына айналған. Брахма әліпбиінде (б- з.б ІП ғасыр) осы таңбалар секілді әріп-таңбалар сөз іигіпдеі і буын жүйе- сінде «ма», «мам», «муа», «му», «мо», «ми», «вуа» болып оқылады екен. Брахмада қай кезде қолданылғанына қарамастан бүл таңбаның түп - теркіні Үмай-ана жүртымен, Үмай бейнесімен байланысты екені даусыз болса керек. Брахманың өзге де жекелеген буын - әріп таңбала- ры түрікшеге үқсайды [48,4]. Сонымен, Үмай - ана бейнесі татар және бапщүрт мифологиясында еске алынады. Ал, Повольжя халқының ара- сында оншалықты тарай қойған жоқ. Бүл тілдік бейне культ Гамбәр - ана - қорғаушы қүс болып ауысты. Тарихи Гамбәр Орта Азияның ша- йыры Сүлеймен Бақырғани әйелінің аты болатын, аңыздар бойынша қүсқа айнала алаіын қасиеті де болғанға үқсайды. Қазақ эпосындағы Қамбар батыр халық қамқоршысы, ел қорғаны Үмай бейнесімен бай- ланысты. Қам сөзі бақсы дегенді білдіретіні беягілі, олай болса мағына- сы Қам + бар > Ү май сөзіне қатысты. Орал татарлары Умай мен Гамбәрді бір бейнеге қосып періштені сомдап шығарды. Тумаларды сақтаушы Умайгамбер~удм. Имайшбер(Смирнов 1890,46қараңыз). Үмайсөзінен мүмкін - тат. диал. нюмай, шуаш. нумай, мар., ноғ., күмық. номай, ққалп., нобай, қаз. нобай “байлық" “байлыққа көз түну“ қазіргі кезде нобай сөзі нүсқасы, бейнесі деген мағынада қолданылатын туынды сөздер пайда болған сияқгы [49,43-44]; [50,145]. А ... > ҮМАЙ.

Үмай сөзіне семантикалық жағынан қатысы бар қосымша дерек- терді қараңыз: Жүмыста жазылған Байғүс*//үкі сөзіне қагысты: Үкі* Жапалақ текгес қүс. Екі шекесінде қүлаққа үқсас қаурсыны тікірейіп түрады. Ергеде үкі қауырсынын қыз-жігітгер тақияның, бөрікгің төбе- сіне сән үшін тағып жүрген келтіргенді жөн кердік (Ә. Нүрмағамбе- тов. Сөз сырына саяхат. Алматы: Жалын, 1990. 55 б); Үммия (Үмай- автор). Сол мезғілде араб елінде Үммия патшалығы (Оммейядская (Үмая-автор) династия) қүлады да, Персияда Сасани иатшалығы (Са- сан би-автор) (Сасанидская династия) жойылды (С. Талжанов. Аудар- ма және қазақ әдебиетінің мәселелері. -Алматы: Ғылым, 1975. 40 б); Үм // ям сөзіне қатысты: Ду. Има (ям) егіз бала деген сөздерді қара- ңыз. Қытай тілінде «ду» екі «бәйіт» екі тармақты өлең деген магына- ны білдірген (М.К. Хамраев. КСТТЛ. -Алма-А+та: Мектеп, 1966. -С. 29); Ель. Мурат Аджи қасиетгі ағаиггы «ель» деген. Оның мағынасын

серия Фшіапоги ческая 73

ашып берген. Ел терминінің мағынасы өте тереңде жатыр. Ел-иль түріктер өз мемлекетін атаған сөздің аудармасы. Ель термнні туралы бірыңғай пікір жоқ. Тайпалар одағы деп аударып оған «мемлекет, халық» мәнін береді (С.Е. Малов); Радлов, Мелиоранский, Баргольд, Томсен мен Хирг та осы пікірді үстанған. Әртүрлі тайпалар ақсүйек- терінің үйымдық жағынан берік топтасқан, сонау рулық қауымнан қалған дәстүрлері бар ақсүйектік қүрылыс. «А1»-мемлекеттік үйым- дарды білдіреді. Түріктік «а1»-бізге тарихтан өздерін «Іьгк» деп ата- ған халықгың бейнесі. Л Л . Г умилев: «Ел орда мен тайпалардың қатар өмір сүруінің бір түрі болған» - дейді (Л.Н. Гумилев. (Көне түріктер. Алматы: Білім, 1994. 99-100 б); .Міне, осы «ел» «Өлгенге-Ульгень» көк пен жер астындағы өмірді байланыстырып түратын жол болып есептелген. Новогород облысынлағы Ильмень түрік сөзі ель-иль түбірінен өрбіген «ел мен» «народ я» деген мағынаны білдіреді. Иль- мень сөзінің этимологиясын орыс тілінен таба алмаған А.В. Баранде- ев өзеннің аты ильмень (ыльмень) фин-угор тілінен шыққан деп айта салған.Ал, И. Г. Добродомов түрік тілінен ауысқан деп айтқанын жоққа шығарған. Қараңыз: Ильмень - И. Г. Добродомов О некоторых русских словах, займстюванных из греческого языка через тюркское посредство. / /Лексикология и словообразование древнерусского язы- ка. -Москва., 1966. -С. 255-262; Барандеев А.В. Ильмень и лиман // Рус. Речь.-1981. -№ 6.-С.95-99; ВалеевГ.К. Откуда «пришли» Иіьме- ны? // Рус. речь. -1988. №5. -С . 128-131. Баранңеев А.В. Новые книги по ономастике (1989) // Русский язык в школе: Иросвещение, 1999. №3. —С. 100; Қазақ үғымындағы Бәйтерек, Шоқ терек Қазақ елінің символына айнапды. Астана қаласында «Бәйтерею> мәңгілік снмволы жасалды. С. Қасқабасов: Ғылымда оны «әлемдік ағаш» («мировое дерево»), немесе «космостық ағаш» («косимческое дерево») дейді*. Осы космостық ағаш бейнесі көне мифтермен бірге шамандық наным- ға да кіріккен (Қазақтың халық прозасы. -Алматы: Ғылым, 1984. 86 б); Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотно- симых с концепңией мирового дерева. -В кн.: Труды по знаковым системам. Таргу, 1971, вып. V, с. 6-92; Мировое дерево-ңентральная фигура «вертикальной космической модели»-ассоңиируется в мифах с трихотомическим делением вселенной на небо, землю (среднюю зем- лю) и подземный мир* Е. Жубанов, А. Ибатов. Анализ зтимона ТАҢРІ 'всевышний': (опыт ретроспективного подхода) // Проблемы этнмо- логни тюркских языков. -Алма-Ата: Ғылым, 1990. —С.315; *Мелетин- ский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 213-214; Үмай ана жердегі тіршілік қорғаушысы. Судың өз қүдайы Йер су (Эрлик) т.б. болған.

74 Вестник ПГУЛІ2, 2004

Көне заманда аспаңцы (Күн>еркек, жерді -әйел деп түсінген. Күн адам- дарға мейірімін төккен. Сондықтан да күннің жарығынан бала туған. Аспан көк Тәңір есебінде болған. Тәңір солардың билеушісі болған. Күн қазақ өмірінен маңызды орын алған. Е игіи - «бог солнңа (шум. Ш - «солнңе») н иероглнфу майя (Үмая-автор) Е кін - «солнңе» О. Сулеменов. Письма другу // Казахстанская правда. 2001. №112 (23460); Мая-тақыр жүнді нар түйе (О. Нақысбеков Қазақ тілінің ауыспалы говоры. -Алматы, 1972.98 б); Мая-особенно высоко ңенимая порода вреблюдов, помеңь одногорбого верблюда с двугорбым (Қыз Жібек. - Алма-Ата: Наука, 1963. -С . 289); Мая-тақыр жүнді нар түйе. Нар түйенің жақсысы, бауыры сүтті маясы (Жақ. Жан.) (-Алматы: Ғылым, 1972.98 б); Хүмаюн-Панимат шайқасынан соң Бабыр қосындарының бірі Дели де тізе бүктірсе, үлкен үлы Хүмаюн (1508-1556) Агра қала- сын алуға аттанады. Жалпы осы соғыстарда Бабырдың үлкен үлы-сол кезде 18-ақ жастағы Хүмаюн көп батырлық көрсеткен (Әбсаттар қажы Дербісәлі. Делидегі қүран жарысы. Үндістанда Панипат қаласында Бабыр бабамыз 1527 жылы мешіт салдырған. Делиде Хүмаюн атында кесене бар. // Егеменді Қазақстан, 2003. №20-23 (23233. 5 б.); Теңрі, Үмай, удуқ Иер-суб Басы бергі ерінч (Ежелгі дәуір әдебиеті. -Алма- ты: Ана тілі,1991.34 б); Умай - әйелдер қорғаушысы; Умай - әйелдер қүдайы (Ғ. Айдаров. Орхон-Енесей және көне үйғыр жазба ескерткі- штерініңтілі. -Алматы. Рауан, 1995. 152,1566). Амикь,мн. Глубокій, амь, глубина. Амимь. Мн. Всеобпццій; предметь оконченный, совер- шенный, полезный всьмь (Л. 3. Будагов Сравнительный словарь ту- реңко-татрских наречий. Том I. Типографія иператорской якядимін наукь. 1869. -С .767 .); «В числе собирательных суффиксов Й.Бенңинг приюдит и ’"-ти (-тй?), обозначая его со знаком вопроса как показа- тель двойственного числа (ШаІяиШх?). Встречаетея он в неболыпом количестве слов и потому, замечает автор, трудно судить о его функ- ңии: эвенк. Инмэк- 'торсук' (вьючая сума) инмэк-ти- 'пара торсуков', энин- 'мать' -эн-тй- 'важепка с теленком'. Дале следуют примеры с показателем мн. Ч. -л , который прибавляется к еденичным формам с суффиксом парности (двойственности)-ти: ам-тй-л 'родители', 'отңы' (амин- 'отең'), эн-тй-л 'родители', 'матери'. Заметим, что из исследо- вателей эвенкийского и других т. -м . Языков только Г.М.Василевич суффикс -ти определила, ссылаясь на тот же едиственный пример, как «суффикс двойственного числа (парных предметов) - инмэк 'вьючая сума', инмэкти 'пара вьючных сум' [11, 793]. Ср. Еще ак-тыл 'два старпшх брата' [там же]. Для устоновленитя формы двойственного числа вт. -м . Языках, как и в других алтайских, необходимых основа-

серия Филалогическая 75

ний нет. Непродукгивный показатель мн. ч. эвенк., нег. *-тн-л, оформ- ляя усеченные основы некоторых терминов родсва -ам- (< амин) 'отец', эн- (< энин) 'мать' и т.н., выражает значение множественности и свое- образной парности - 'отцы',~ 'родители' (т.е. матьи отец), 'матери' ~ 'родители ' (т.е. мать и отец) ( О.П. Сутник. Существительное в тунгу- со-манжурских языках. Ленинград: Наука, 1982. -С.31.). Бұл мысал- дан көріп отырғанымыздай ұмай сөзініц ам түбірінен өрбіген бе деп ойлаймыз. Мүкгар үлы Шоқан және өнер. -Алматы: Өнер, 1985 (Шок Терек) туралы мәлімет бар. Қараңыз 76-77, 89 б.; Ә. Марғүлан. Қозы көнеш-Баян сүлу кешені // «Жүлдыз» 1983. №2. 1166; Нүрмүхаметов Б. Шоқ терекке түнған сыр.//Лениншіл жас. 1977. №103; Әбсәлімүлы Т. Қозы мен Баянныц ілгегі//Ана тілі. 1995. №42 (291); Ахметжапов Қ.С. Алтыннан қүйылган ару Баян... //Қазақ елі. Ақпанның 26-сы, 7-10б, 1992; Дүниеде не нәрсенің себебіне көзі жетпесе, сол нәрсені қүдай қылын түр деп, дін түтынатүғын әдетгерінің сарқынын біз де кей жерде көргеніміз бар: келін түскенде үлкен үйдің отына май қүйып, «От анна, май анна, жарылқа!» дегізіп бас үрғызатын секілді // А.Қүнанбаев. -Алматы, 1961. 492; Назавние опкравительницы мате- рей-кормилиц могло стать названием и матери-женщины, н материнс- кнх органов, т.е. органов кормеления - груди- и деторождения - лпііуа, и названием корма, еды, съедобного, в том числе и жира. Отсюда наличие слов в казахском үма (вымя) с перегласовкой у в е: ем (сосать), емшек (женская грудь), алтайское емеген (мать), якутское еміе (кобы- ла, т.е. мать), что с выпаданием начального гласного в казахском бу- дет Бие/мие М. Основы ем (состаь, женская грудь) с перегласовкой е в а будет означать упіуа материнский орган.// Жүбанов Қ. Қазақ тілі жөніндегі зерттеулер. -Алматы: Ғылым, 1999. 419 б;

ӘДЕБИЕТҚысқартылған атаулы сөздіктер: Е.Б. Бекмүхаметов (ҚГАПС),

Ислам Жеменей (ПҚЖҚПС), Л.З. Р\'стемов (КРТСАИЗС):Е.Б. Бекмүхаметов // Қазақ тіліндегі араб - парсы сөздері. Алма-

ты, «Қазақстан» 1977. 200 бет.Ислам Жеменей. Парсыша - қазақша және қазақша - парсьппа

сөздік. Алматы, «Санат» 1994.Л.З. Рүстемов. Казахско - русский толковый словарь арабско -

иранских заимствованных слов. Алма -Ата «Мектеп» 1989.1. Көпеев М-Ж. Мәшһүр Жүсіп Көпеев. Таңдамальшары. -Алма-

ты: Ғылым, 1990. 269 б.

76 Вестник ПГУЛІ2,2004

2.Мурат Аджи. Полынь половецкого поля. -Москва: ТОО ПИК- КОНТЕКСТ, 1994, -С.217.

3.Бартольд В.В. сочинение V Работа по истории и филологии тюркских и монгольских народов. -Москва: Издательство «Наука» Главная редакция восточной литературы, 1968. -С . 27. Бартольд Ды- ренкованың «Үмай» туралы айтқан пікіріне сілтеме жасаған.

4.Ахметьянов Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов среднего поволжья. -Москва: Наука, 1981 -С. 43.

5.Жандар Керімбек Ермаханы. Физиология атауларының орыс- ша-қазақша түсіндірме сөздігі. -Алматы: Қазақстан, 1992. 40 б.

6.Өтейбойдақ Тілеуқабылүлы. Шипагерлік Баян. -Алматы: Жа- лын, 1996,159 б.

7.Жүбанов Қ. Қазақ тілі жөніндегі зерггеулер. -Алматы: Ғылым, 1999. 75 6.

8. Жүбанов Қ. Қазақтіліжөніндегі зерттеулер. -Алматы: Ғылым, 1999.75,94 6.

9.Мошонка-ен (ксгоішп), үрық, аталық без түратын терілі қалта- ша. Ен-аталық жыныс мүшесінің сыртқы бөлігіне жатады ( с. 153); Мошо’нка, -и, ж. Кожный мешочек, где находятся мужские половые железы. // прил. Мошоночный, -ая, -ое (с.312 ).

10. Хлощеный, -ая, -ое; -ен. Подвергнутый хлощению, кастриро- ванный. X. бык(с. 867).

11. Мурат Аджи. Полынь половецкого поля. -Москва: ТОО ПИК- КОНТЕКСТ, 1994. -С. 217.

12. Қайдаров Ә. Қазақ тілініц өзекті мәселелері. -Алматы: Ана тілі, 1998. 282 б.

13. Кудачина Н. К этимологии слова «бай» в алтайском языке Советская тюркология, 1980, №5, -С. 86.

14. Қайдар Ә. Қазақ тілінің өзекті мәселелері. -Алматы: Ана тілі,1998.282 6.

15. Қайдар Ә. Қазақ тілінің өзекті мәселелері. - Алматы: Ана тілі,1998.283 6.

16. Қайдар А.Т, Керимбаев Е.А. Этнолингвистические аспекты Казахской ономастики // Известия Ан КазССР. Серия филологичес- кая, 1990. №3. -С. 10,12. /Имена основных божеств древних тюрков- Тенгри, Умай, Йер-суб зафиксированы в орхонских памятниках Умай- богини плодородия и покровительницы новорожденных/;

17. Мурад Аджи. Кипчаки Древняя история тюрков и Вели- кая Степи. -Москва: Новости, 1999. -С .37 .

18. ҚозыКөрпеш-Баянсүлу. -Алматы: Жалын, 1985.91 6. // *Дін

серия Фиііологи ческая 77

- Бұл өзі жаңғақ болса керек, дәл не екені ұғынылмады (19 6). Жаңсақ түсінік берілген. Дін // тін. "Тін, флоэма-жоғары сатыдағы өсімдіктердің әр түрлі органдарында органнкалық заттар өткізегін күрделі ткані (ҚСЭ, 262 б). Түрышев А.Қ // «Қыз Жібек» жырының тілі мен стилі - атгы диссер. 110 б.

19. Супейменов О. Язык письма. - Алмаггы-Рим: 8ап Раоіо. 1998.-С.258.20. КудачинаН. К этнмоюгии слош«бай» валгайском язілкс // Совегаая

тюркология, 1980,№5,-С.82-86.21. Мураг Аджи. Кипчаки Древняя история тюрков и Вепикой Сіепи.-

Москва: Новосга, 1999,- С. 36.22. Мурат Аджи. Попынъ патовецкош пан. - Москва: ТОО ППК-КОН-

ТЕКСГ, 1994.-С. 237.23. Күрбанғагш Хааит. Тауарих хамса -Алмаіъс Кдзақсгап 1992.1946.24. Аймауыгов Ж Шығармалары. -Алмаіъг Жазушы, 1989.306-307 б.25. Жанпейісов Е. М. Әуезовгің «Абай жмы» жопеясыныңтші. -Алмаш-

Тьшым, 1976.148 б.26. БаскаковНА. Тюркская лексика в «Слове о гюлку Ишреве». -Москва:

Наука, 1985.-С. 143-145.27. Мураі Аджи. Кипшаки Дренняя история тюрков и Вепикой Степи. -

Москва: Новосш. 1999. - С. 36-37.28. Шахи“ня, -и, ж. Жена шаха. Будданың тууы туралы аңыз мо-

нғол жадысында сақталғаны өте қызықтырады. «Дубун-Баянның (мо- нғол жырауы, жоғарыда айтылды-қараңыз-автор ескертпесі) Алангь- гоа деген кіші әйелі жесір қалғанда қандайда кездейсок жағдаймен күн сәулесінен үш үл табады («Оғыз қаған» ескерткіпгін еске түсіріңіз онда да күн сәулесінен бала туады) соның ең кепжесі. Бузенджир ма әлде Буданджар ма Шынғыз ханның 9 атасы екен» (ЛБ, 1,240). Иноп- ланетияндардан жүкті болғаны туралы қазіргі баспа сөздерде жазы- лып жүр. Бүның желісі көне түркі жәдігерлеріне жетелейді-ау дейміз..

29. «Қыз Жібек» жыры. - Алматы: Қазақ ССР Ғылым академия- сының баспасы, 1963. 53 б.

30. Түрышев А. «Қыз Жібек» жырының тілі мен стилі. Диссерта- ңия. - Алматы: 1998.148-149 б . Қорасан - черная оспа. Раныпе счита- лась «священной» болезнью. Иногда ее называли әулие и приносили ей жертвы. Ч. Валиханов пишет, что в старину у казахов в жертву приносили по преимуществу верблюдов, лощадей и баранов. «Кирги- зы ... режут животное во имя божня... или во имя аруахов и приносят жергвы не при обо, а на могилах предков. Такие жертвы они называют курбандык или садака...» (Ч. Валиханов. Сочинения. СПб., стр. 17). В более позднее время садака производилась деньгами, вещами.

78 Вестник ПГУЛя2,2004

31. Языкознание в японии. -М осква: Радуга, 1983. С. 175.32. Языкознание в японии. -М осква: Радуга, 1983. С. 145.33. Көпеев М-Ж. Ел аузынан жинаған үлгілері. 2 том. -А лм а-

ты: Ғылым, 1992. 101 б.34. Уәлиханов Ш. Таңдамалы. -Алматы: Ж азупш, 1985 .187 б.35. Лихачев Д.С. Слово о полку Игореве. -Москва: Просвеще-

ние, 1982 .-С. 173.36. Сулейменов О. Аз и Я. Алма-Ата: Жазупш, 1975. -С . 302.37. Қасқабасов С. Қазақтың халық прозасы. -Алматы: Ғылым,

1984. 91 б.38. Мүқанов С. Халық мұрасы. Алматы: Қазақстан, 1974. 44 б.39. Әбіласан Ә. Көне сөздер құпиясы. -Алматы: Анатілі, 1995.79 б.40. Алтаев Б. Көнеден жеткен дәстүр // Қазақ тарихы. -1 993 . №3.

26 б.41. Алтынсарин Ы. Таза бұлақ. -Алматы: Жазупш, 1988. 182 б.42. Оснанов М. Индия және қазақ мифологиясындағы үқсастық /

/ Қазақстан мектебі, 1987. №6, 74 б.43. Наурыз. -Алматы: Қазақстан* 1991. 21 б.44. Қүрбанғали Халит. Тауарих Хамса. -Алматы: Қазақстан,

1992.157 б. *Тарихтарда Смеяд деп жазылатын халифалық, дүрысын- да Умауи аталары Умаия.

45. Керимбаев Е.А. Этнокультурное основы номинации и функ- ционирование Казахских собственных имен // Автореф. дис. док. - Алма-Ата, 1992.23 с.

46. Суник. О.П. Существителъное в тунгусо-манжурских языках. В сравнении с другими алтайскими языками. -Ленинград: Наука, 1982. -С . 47.

47. Қазақ ССР тарихы. -Алматы: Қазақ мемлекет баспасы, 1957. 114 6.

48. ӘбіласанӘ. Танба,үғым,әріп / / Анатілі. -1992. №51 (163). 4 6.49. Ахметьянов Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов

среднего поволжья. -Москва: Наука, 1981. -С. 43-44.50. Ахметьянов Р.Г. Сравнительное исследование татарского и

чувашского языков . -Москва: Наука, 1978. С. 145. Үмай-ана: С.М. Абрамзон. Рождение и детство киргизского ребенка. «Сб. музея ант- ропологии и этнографии», 1949, т. XII; Л.П. ГІогапов. Умай - боже- ство древних тюрков. «Тюркологический сборник. 1972». М., 1973; И.В. Стебелева. К реконструкции древнетюркской репигиозно-мифо- логической системы. «Тюркологический сборник, 1971». М., 1972.