Ο HEGEL ΚΑΙ ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Το δέκατο ένατο αιώνα, ο Χέγκελ σπάνια λογιζόταν ως φιλόσοφος που είχε θεωρητικοποιήσει το τέλος της ιστορίας. Η φήμη του πήγαζε περισσότερο από τις πολύ πιο σαφείς θεωρίες του για τη φύση, τη λογική, την πολιτική. Αυτό δεν πρέπει να μας προξενεί έκπληξη, καθώς οι ρητές αναφορές του Χέγκελ στο τέλος της ιστορίας είναι ελάχιστες – για την ακρίβεια συνοψίζονται σε μία και μοναδική: «Η παγκόσμια ιστορία προχωρά από την Ανατολή προς τη Δύση. Η Ευρώπη αποτελεί κατεξοχήν το τέλος της παγκόσμιας ιστορίας, ενώ η Ασία την αρχή της». Η όλη συζήτηση για το τέλος της ιστορίας έχει αναζωπυρωθεί στις μέρες μας μετά από τη δημοσίευση του πολύκροτου και πολυδιαφημισμένου δοκιμίου του Φράνσις Φουκουγιάμα, αμερικανού ιαπωνικής καταγωγής, με τίτλο «Το Τέλος της Ιστορίας;» (1989). Εξέχουσα φυσιογνωμία στο χώρο του αμερικανικού νεοσυντηρητισμού, ο Φουκουγιάμα κατέληξε στο συμπέρασμα, σε μια στιγμή που η κατάρρευση των καθεστώτων του υπαρκτού σοσιαλισμού διαγραφόταν ολοκάθαρα στον ορίζοντα, πως οι αρχές του πολιτικού φιλελευθερισμού και της οικονομίας της αγοράς έχουν πλέον αναδειχθεί σε μοναδική και παγκοσμίως μη επιδεχόμενη αμφισβήτησης επιλογή κοινωνικής οργάνωσης. Η φιλελεύθερη δημοκρατία αναγορεύθηκε σε «ακροτελεύτιο σημείο της ιδεολογικής εξέλιξης της ανθρωπότητας» και «τελική μορφή ανθρώπινης διακυβέρνησης». Κατά τον αμερικανό καθηγητή, το γεγονός ότι βρισκόμαστε σε ένα σημείο από όπου δεν μπορούμε να φανταστούμε έναν κόσμο διαφορετικό κατ’ ουσία από τον δικό μας, μας αναγκάζει να λάβουμε σοβαρά υπόψη την πιθανότητα η ιστορία η ίδια να έχει φτάσει στο τέλος της.

Σπάνια έχει σημειωθεί μια τέτοια εντυπωσιακή αναπήδηση στη μοίρα μιας ιδέας. Μέσα σε ελάχιστο χρόνο, κάτι που αποτελούσε μάλλον μια απόκρυφη φιλοσοφική σοφία είχε μεταβληθεί σε εξωτερική εικόνα της εποχής, καθώς τα επιχειρήματα του Φουκουγιάμα – ο οποίος ήταν, σημειωτέον, σύμβουλος του αμερικανικού State Department – έκαναν το γύρο της υφηλίου μέσω των Μέσων Μαζικής Ενημέρωσης.1 Η εικόνα του Χέγκελ αποκαταστάθηκε κατά κάποιο τρόπο στον αγγλοσαξονικό κόσμο, που είχε σταθεί κατά κανόνα απορριπτικός απέναντι στο έργο του φιλοσόφου του Βερολίνου – η Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας του Bertrand Russell αποτελεί εν προκειμένω χαρακτηριστικό παράδειγμα. Είναι όμως συζητήσιμο το κατά πόσον είναι δικαιολογημένη η επίκληση του Χέγκελ ως πνευματικού μέντορα της θέσης του Φουκουγιάμα για το τέλος της ιστορίας. Πλήθος αντιρρήσεων προβλήθηκαν κατά του Φουκουγιάμα από όλους τους πολιτικούς χώρους. Υποστηρίχθηκε πως η κατασκευή του βασίστηκε σε μια βασική παρερμηνεία του Χέγκελ. Ο Φουκουγιάμα, ωστόσο, δεν είχε παραλείψει να σημειώσει «πως το ενδιαφέρον της μελέτης του δεν αφορά τόσο τον Χέγκελ per se, αλλά τον Χέγκελ όπως ερμηνεύεται από τον Κοζέβ ή, ακόμη περισσότερο, μια νέα, συνδυασμένη προσωπικότητα ενός φιλοσόφου που θα μπορούσε να ονομάζεται Χέγκελ-Κοζέβ».2

Με τη σχεδόν μυθική φυσιογνωμία του Αλεξάντρ Κοζέβ, Ρώσου που είχε διαμορφωθεί πνευματικά στη Γερμανία και κατόπιν δίδαξε επί σειρά ετών στη Γαλλία

1 Πέρυ Άντερσον, Θεωρίες για το τέλος της ιστορίας, μετ. Απόστολος Οικονόμου, εκδ. Στάχυ, Αθήνα 1994, σελ. 14. 2 Αναφέρεται στο Χέγκελ, Ο Λόγος στην ιστορία. Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας, μετάφραση – προλεγόμενα – ερμηνευτικά σχόλια Παναγιώτης Θανασάς, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2005, σελ. 78, σημ. 187.

1

του μεσοπολέμου, η εγελιανή φιλοσοφία χρεώνεται για πρώτη φορά με μια πλήρη αντίληψη για ένα τέλος της ιστορίας. Ο Κοζέβ υποστήριξε πως ο Χέγκελ είχε πράγματι αποδεχθεί το τέλος της ιστορίας, σε απόλυτη συμφωνία με τη δομή της φιλοσοφίας του και τη λογική της Νεωτερικότητας. Το είχε δε ταυτίσει – πάντα κατά τον Κοζέβ – με τη νίκη του Ναπολέοντα στην Ιένα και την Πρώτη Γαλλική Αυτοκρατορία. Τότε μόνον αναδύεται ένα «καθολικό και ομοιογενές κράτος», όπου η προαιώνια αντίθεση αφέντη και δούλου αίρεται οριστικά στη σύνθεση ενός στρατού πολιτών που συνδυάζει τους παραδοσιακά αντίθετους ρόλους του πολέμου και της εργασίας, σε ισότητα υπό τη σκέπη του νόμου. Το εγελιανό σχήμα χρειαζόταν μόνο μια μικρή ρύθμιση στο χρονοδιάγραμμά του. Ο Χέγκελ είχε απλώς υπολογίσει λανθασμένα την ώρα του τέλους της ιστορίας, το οποίο ο Βοναπάρτης καθόλου δεν είχε πραγματοποιήσει. Η πραγματοποίηση αυτή προωθούνταν τώρα προς την Ανατολή. Οι διαλέξεις του Κοζέβ έβριθαν από υπαινιγμούς για το κομμουνιστικό κίνημα της εποχής και ο ίδιος ελάχιστα έκρυβε πως ο ρόλος του Ναπολέοντα είχε τώρα πέσει στον Στάλιν. Το τέλος της ιστορίας προετοιμαζόταν τώρα στην Ανατολή.3

Δέκα χρόνια νωρίτερα από τον Φουκουγιάμα, ο γάλλος φιλόσοφος Ζαν Φρανσουά Λυοτάρ (Lyotard), από τους ελάχιστους που αποδέχονται για τον εαυτό τους την ετικέτα του «μεταμοντέρνου», διακήρυξε το τέλος του μεγάλου αφηγήματος, που φιλοδοξούσε να προσφέρει μια πλήρη και συνεκτική εικόνα για την ιστορία. Ο φιλοσοφικός μεταλόγος νομιμοποίησης κατέφευγε πάντοτε στις μεγάλες αφηγήσεις (ή μετααφηγήσεις), όπως είναι η εγελιανή Διαλεκτική του Πνεύματος, η ερμηνευτική του νοήματος, η χειραφέτηση του έλλογου ή εργαζόμενου υποκειμένου, η ανάπτυξη του πλούτου. Η μεταμοντέρνα κατάσταση έγκειται ακριβώς στη δυσπιστία απέναντι σε αυτές τις καταπιεστικά ομογενοποιητικές μετααφηγήσεις.4 Αν ο Φουκουγιάμα εξήγγειλε το τέλος των ίδιων των res gestae, o Λυοτάρ είχε προλειάνει το δρόμο εξαγγέλλοντας το τέλος μιας ολιστικής historia rerum gestarum.5

Έκφανση του «μεταμοντέρνου» στο χώρο της ιστορικής επιστήμης είναι η «μεταϊστορία» (metahistory). O όρος προϋπήρξε του Λυοτάρ και αποτέλεσε, μεταξύ άλλων, τον τίτλο ενός διάσημου βιβλίου του αμερικανού Hayden White (1973), του πλέον επιφανούς εκπροσώπου της σχετικοκρατικής μεταμοντέρνας ιστοριογραφίας.6

Ο White – όπως και ο Roland Barthes παλαιότερα – υποστήριξε πως η ιστοριογραφία δεν διαφέρει από τη μυθοπλασία αλλά αποτελεί απλώς μια μορφή της. Η μορφή και το περιεχόμενο είναι αδύνατο να διαχωριστούν μέσα στην ιστορική γραφή. Οφείλουμε να θεωρούμε την ιστορία ως ένα κατά κύριο λόγο λογοτεχνικό είδος, το οποίο καθορίζεται από τους διάφορους τρόπους (γλωσσικά σχήματα, π.χ. μετωνυμία) που κυριαρχούν σε κάθε επιμέρους περίοδο. Ο White διακρίνει τέσσερις τέτοιους τρόπους, που αντιστοιχούν σε τέσσερις ιστορικούς (Μισελέ, Τοκβίλ, Ράνκε, Μπούρκχαρτ) και τέσσερις φιλοσόφους της ιστορίας (Χέγκελ, Μαρξ, Νίτσε, Κρότσε) του 19ου αιώνα. Η προβληματική της μεταϊστορίας αποτελεί μέρος μιας ευρύτερης «γλωσσικής στροφής» (linguistic turn), που μεταξύ άλλων προβάλλει αμφιβολίες για τη δυνατότητα ύπαρξης της ιστορίας ως επιστημονικού κλάδου.7 Φαίνεται πως κάθε

3 Πέρυ Άντερσον, ο.π. σελ. 51-52. 4 Jean-François Lyotard, Η Μεταμοντέρνα Κατάσταση, πρόλογος Θεόδωρος Γεωργίου, μετ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Γνώση, Αθήνα 2008, σελ. 25-26 5 Xέγκελ, Ο Λόγος στην ιστορία, ο.π. σελ. 67.6 Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1973.  7 Georg G. Iggers, Η Ιστοριογραφία στον εικοστό αιώνα. Από την επιστημονική αντικειμενικότητα στην πρόκληση του μεταμοντερνισμού, μετ. Παρασκευάς Ματάλας, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1999, σελ. 156 κ.ε.

2

συζήτηση για το τέλος της ιστορίας διεξάγεται, λιγότερο ή περισσότερο φανερά, στη σκιά του Χέγκελ.

ΚΥΡΙΩΣ ΜΕΡΟΣ

Υποστήριξε ποτέ ο Χέγκελ, έστω εμμέσως, το ότι η ιστορία είχε φτάσει σε ένα τέλος; Και αν ναι, τότε τι είδους τέλος ήταν αυτό; Δεν υπάρχει ούτε ένα απόσπασμα στο έργο του όπου να διατυπώνεται άμεσα η ιδέα του τέλους της ιστορίας και συνάμα να αναπτύσσεται. Το γράμμα του εγελιανού κειμένου σιωπά ως προς το τέλος της ιστορίας, μένει ωστόσο να εξετάσουμε κατά πόσον η συνολική λογική του εγελιανού συστήματος απαιτούσε κάτι τέτοιο ως συμπέρασμα. Είναι βασικό να θυμόμαστε πως η έσχατη πραγματικότητα της φιλοσοφίας του Χέγκελ δεν ήταν η ιστορία αλλά το πνεύμα. Η ιστορία δεν ήταν παρά μόνο η μια πλευρά της σχετικής διάζευξης· η άλλη πλευρά ήταν η φύση. Διαμέσου της ιστορίας, η οποία αποτελεί «πρόοδο στη συνείδηση της ελευθερίας», μια μακρά διαδικασία εφαρμογής της αρχής της ελευθερίας στην πραγματικότητα, το πνεύμα γνωρίζει τον εαυτό του ως ελευθερία και επιστρέφει εμπλουτισμένο από το ταξίδι στον εαυτό του, ως αυτοσυνείδηση.

Σε τι συνίσταται αυτή η πρόοδος; Η κοινή περί προόδου αντίληψη έχει τις ρίζες της στην εσχατολογική ιουδαιοχριστιανική παράδοση· το σχέδιο της θείας Οικονομίας ορίζει μια γραμμική πορεία για την ιστορία, στην κατάληξη της οποίας βρίσκεται η Δευτέρα Παρουσία, η Συντέλεια του Αιώνος, η Έσχατη Κρίση και η τελική λύτρωση του ανθρώπου. Ένας σαφώς περιγεγραμμένος στόχος εκπληρώνεται και η ιστορική κίνηση περατώνεται. Είναι το τέλος της ιστορίας stricto sensu. Μια δεύτερη εκδοχή θέλει την πρόοδο να είναι μια επ’ άπειρον επιτελούμενη κίνηση διαρκούς εμπλουτισμού και τελειοποίησης, που ωστόσο δεν γνωρίζει τελική κατάληξη. Κατά τον Παναγιώτη Θανασά, αμφότερες οι εκδοχές μπορούν να υποστηριχθούν με βάση χωρία των εγελιανών κειμένων.8 Αν υιοθετήσουμε – μάλλον απλοϊκά – την πρώτη εκδοχή, η ιστορία τελειώνει με την αναγνώριση εκ μέρους των γερμανικών εθνών πως ο άνθρωπος είναι ελεύθερος per se. Κατά συνέπεια, αυτό που έκτοτε βιώνουμε είναι ένα είδος αιωνίου επιλόγου, μια περίοδος που δεν περιέχει παρά την εμπειρική πραγμάτωση της αρχής της ελευθερίας. 9 Ορισμένοι θιασώτες της πρώτης αυτής άποψης δεν διστάζουν να χρησιμοποιήσουν σκληρή γλώσσα: «στο όνομα της Ιστορίας [ο Χέγκελ] κηρύττει το τέλος της ιστορίας και αναγορεύει τον εαυτό του σε προφήτη (αν όχι Θεό) της αποκαλυμμένης πλέον αλήθειας. Η χιλιαστική αυτή νοοτροπία λίγο απέχει στις χειρότερες στιγμές της από ένα δογματισμό που θεωρεί όλα τα ζητήματα λυμένα και όποιον επιμένει στη ζήτηση επικίνδυνο φαντασιοκόπο».10

Τα επιχειρήματα υπέρ της δεύτερης εκδοχής είναι αρκούντως ισχυρά. Από την εποχή της παρμενίδειας ταύτισης νοείν και είναι, το έλλογο και πραγματικό είναι απαραιτήτως πλήρες και ολοκληρωμένο. Αυτής της φιλοσοφικής παράδοσης εμφανίζεται συνεχιστής ο Χέγκελ, όταν λέει πως «αληθές είναι το όλον». Το όλον είναι μόνο το πραγματωθέν, ό,τι έχει ήδη πραγματωθεί έως το εκάστοτε παρόν· δεν περιλαμβάνει το μέλλον. Η ιστορία (και η πραγματικότητα) είτε θα συλληφθεί ως

8 Χέγκελ, Ο Λόγος στην ιστορία, ο.π., σελ. 69.9 Βλ. π.χ. Θεοδόσης Πελεγρίνης, Η Αιώνια Επιστροφή της Φιλοσοφίας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2007, σελ. 21. 10 Περικλής Βαλλιάνος, λήμμα «Χέγκελ» στο Παγκόσμιο Βιογραφικό Λεξικό, τόμος 9Β, εκδ. Εκδοτικής Αθηνών, Αθήνα 1988, σελ. 428.

3

ολότητα είτε θα παραμείνει αδιάγνωστη. Το εκάστοτε παρόν είναι εξ ορισμού το όριο όπου η ιστορία σταματά. Ο Χέγκελ δεν αισθάνεται πως το μέλλον αφορά τον φιλόσοφο, ούτε του προκαλεί κάποια ανησυχία. Ο φιλόσοφος δεν είναι προφήτης και η ίδια η φιλοσοφία, κατά την περίφημη διατύπωση της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, δεν είναι παρά η εποχή της συνειλημμένη σε έννοιες. Απορρίπτοντας κάθετα κάθε είδους απριορισμό, ο Χέγκελ θεωρεί τη φιλοσοφική δραστηριότητα ως μορφή γνώσης εγγενώς αναδρομικής, ποτέ προδρομικής. Κανείς δεν δύναται να προβλέψει πως ένα συγκεκριμένο τέλος της ιστορίας πρόκειται να επέλθει και κανείς δεν είναι σε θέση να διαπιστώσει ότι το τέλος της ιστορίας επήλθε. Τα παραπάνω αποτελούν αποφάνσεις για το μέλλον, το οποίο κατά τον Χέγκελ αδυνατεί να αποτελέσει αντικείμενο της γνώσης. Η γλαύκα της σοφίας εμφανίζεται μόνο κατά το σούρουπο.11 Παρά την δεδηλωμένη αποστροφή του προς τις κάθε είδους προφητείες, ο φιλόσοφος δεν θα αντισταθεί ωστόσο στον πειρασμό μιας επιγραμματικής αναφοράς στην Αμερική ως «χώρα του μέλλοντος, η κοσμοϊστορική σημασία της οποίας θα αποκαλυφθεί τα επόμενα χρόνια». Η αναφορά αυτή πρέπει μάλλον να θεωρηθεί παρενθετική και δευτερεύουσας σημασίας.12

Η ιστορία οφείλει να θεωρείται ως περατωμένη. Η θεωρία για το δόλο του Λόγου (List der Vernunft) προϋποθέτει ότι έχει κατακτηθεί η απόλυτη σκοπιά με βάση την οποία μπορούμε να δούμε τα τρία συστατικά στάδια της ιστορίας (Ανατολικοί λαοί – Ελληνορωμαίοι – Γερμανοί) όπως αυτή ενσωματώνεται στο σύστημα του απόλυτου συνειδέναι.13 Το εκάστοτε ιστορικό παρόν αποτελεί ένα πέρας της ιστορικής κίνησης, πέραν του οποίου διανοίγεται ένα απείρως εκτεταμένο μέλλον. Αυτό φαίνεται αντιφατικό, η όποια αντίφαση ωστόσο διαλύεται αν λάβουμε υπόψη πως μια από τις ουσιαστικής σημασίας έγνοιες του Χέγκελ ήταν η υπέρβαση της διχοτομίας πεπερασμένου – απείρου. Το άπειρο δεν αντιτίθεται διχοτομικά στο πεπερασμένο, αλλά το ενσωματώνει και δεν είναι εξωτερικό ως προς αυτό. Αυτό είναι και το μόνο γνήσιο άπειρο, το οποίο δεν εκπίπτει στην στατικότητα και την ακινησία αλλά υφίσταται ως αέναο γίγνεσθαι. Το σημείο ολοκλήρωσης της ιστορίας στο εκάστοτε παρόν, δεν αποτελεί καταληκτήριο σημείο που διακόπτει τον ιστορικό ρου. Μια τέτοια ολοκλήρωση της ιστορίας δεν μπορεί να αποτελέσει τμήμα της εμπειρικής πραγματικότητας που υπόκειται στην εποπτεία μας. Είναι μάλλον μια μεθοδολογική αναγκαιότητα, μια μεθοδολογική προϋπόθεση για την εγελιανή ερμηνευτική της ιστορίας.14 Ως διαμεσολαβητής, η φιλοσοφική γνώση συλλαμβάνει σε διανοήματα την εποχή της. Η πραγματική κατάληξη της σύνθεσης του Χέγκελ είναι λοιπόν μια φιλοσοφική ολοκλήρωση παρά μια κοινωνική τελική κατάσταση.15

Άλλωστε ο Χέγκελ ποτέ δεν χρησιμοποιεί τους όρους τέλος (Ende) ή λήξη (Schluss) στο λεξικό των κλεισιμάτων του, παρά μόνο τους στόχος (Ziel) σκοπός (Zweck) αποτέλεσμα (Resultat). Στα γερμανικά δεν υφίσταται κάποια λέξη που να συνδυάζει τις δύο σημασίες της αγγλικής end, αυτή του τέρματος και αυτή του σκοπού (συνδυασμός που απαντάται και στην ελληνική λέξη τέλος). Ο Χέγκελ ασχολήθηκε περισσότερο με τον σκοπό παρά με το τέρμα. Η διάκριση αυτή μπορεί να θεωρηθεί με ενάργεια στον Καντ: το Υπέρτατο Αγαθό, συστατικά στοιχεία του οποίου αποτελούν η αγιότητα ως ηθική τελειότητα (Heiligkeit ως Sittlichkeit) και η ευδαιμονία (Glückseligkeit), παραμένει πάντα ένα ιδεώδες, μια «καθοριστική αρχή 11 Χέγκελ, Ο Λόγος στην Ιστορία, ο.π. σελ. 71-73.12 Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1975, σελ. 426. 13 Ζαν Μισέλ Μπενιέ, Ιστορία της Νεωτερικής και Σύγχρονης Φιλοσοφίας, μετ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα 1996, σελ. 378. 14 Χέγκελ, Ο Λόγος στην Ιστορία, ο.π. σελ. 7515 Πέρυ Άντερσον, ο.π. σελ. 21

4

του εσχάτου τέλους ή σκοπού του καθαρού λόγου». H καντιανή αντίληψη για το summum bonum συνάπτεται με την έννοια της ελπίδας. Διαφοροποιούμενος από την πλατωνική και την χριστιανική προπάντων αντίληψη περί μελλοντικής ζωής, ο Καντ αποδέχεται την ύπαρξη μιας ατελείωτης χρονικής προοπτικής, μιας συνεχιζόμενης δηλ. αιωνιότητας, στα πλαίσια της οποίας ο άνθρωπος δύναται ακόμη και μετά θάνατον να τελειοποιηθεί. Ο ηθικός αγώνας παρατείνεται και διευρύνεται χρονικά επ’ άπειρον, συνεχιζόμενος και πέραν των ορίων του κόσμου αυτού· αυτή είναι η αγωνιστική ηθικολογία του Καντ, ένα ριζοσπαστικά τελεολογικό όραμα για την ανθρώπινη πρόοδο.16 Ακολουθώντας τον Καντ, ο Χέγκελ δίνει στην πορεία τελείωσης και ολοκλήρωσης της ιστορικής κίνησης τη μορφή «σκοπού». Όπως και στον Καντ, πίσω από κάθε σκοπό βρίσκεται μια υποκειμενικότητα, η οποία εν προκειμένω λαμβάνει τη μορφή του αυτοκαθοριζόμενου Πνεύματος· το Πνεύμα δρα, εργάζεται, αντιλαμβάνεται την ιστορία ως επεξεργασία του εαυτού του, διαμορφώνεται μέσω των δικών του δημιουργιών. Σκοπός του Πνεύματος είναι φυσικά η ελευθερία. Σε αυτή την τελεολογία του εγγενούς στην ιστορία σκοπού έγκειται η ενότητα της τελευταίας. Ο τελικός σκοπός της ιστορίας δεν είναι εξαρχής δοσμένος· η παγκόσμια ιστορία δεν αρχίζει με έναν συνειδητό σκοπό. Ο σκοπός, διακρίνεται και διαγιγνώσκεται μόνο εκ των υστέρων, όταν αυτός έχει ήδη αναδυθεί και έχει αρχίσει συγκροτείται χρονικά και να πραγματώνεται. Αυτή η καθοριστική στροφή στη συνείδηση της ελευθερίας τοποθετείται στους Νέους Χρόνους, με ορόσημα τη Μεταρρύθμιση και τη Γαλλική Επανάσταση, η οποία πυροδότησε φιλελεύθερα πολιτικά κινήματα σε άλλες χώρες. Μόνο με τους Νέους Χρόνους εμφανίζεται η δυνατότητα να συλλάβουμε φιλοσοφικά την ιστορία και προϋπόθεση αυτής της έλλογης κατανόησης είναι η αποκάλυψη του χαρακτήρα της ιστορίας ως πορείας ελευθερίας. Το πνεύμα εισέρχεται στη φάση ολοκλήρωσης του σκοπού του, τίποτε όμως δεν προοιωνίζει τη μελλοντική του δραστηριότητα. Το Πνεύμα δεν καταπονείται και δεν αποζητά τη μακαριότητα της ακινησίας· «αρκετή εργασία του απομένει ακόμη» κατά τα ίδια τα λόγια του φιλοσόφου. Το «τέλος» ως σημείο ολοκλήρωσης δεν διεκδικεί μοναδικότητα. Η πρόοδος έφτασε στο τέλος της, κι όμως της μένει μια άπειρη απόσταση για να διανύσει. Το αληθινό άπειρο εμφανίζεται εντός της ιστορίας, δεν εκπίπτει σε κάτι εξωτερικό προς αυτήν και άρα φαύλο. Η ιστορία δεν παύει να κινείται αενάως. Μια έσχατη και αμετάβλητα αναπαραγόμενη ιστορική μορφή δεν αποτελεί παρά ένα φάντασμα.17

Την παραπάνω εκλεπτυσμένη θέση δεν θα υιοθετούσαν οι ουκ ολίγοι, όπως ήδη σημειώσαμε, μελετητές που επικρίνουν τη φιλοσοφική θεωρία του Χέγκελ για την ιστορία. Μέσα στο λαμπρό διανοητικό αρχιτεκτόνημα του Χέγκελ, του ανθρώπου που φιλοδόξησε να περιλάβει ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία μέσα σ’ ένα σύστημα, είναι πράγματι εγκατεστημένη η ιστορία ή μήπως ένα ωχρό φάντασμά της; Φιλόσοφοι όπως ο Karl Popper ισχυρίστηκαν πως η θεωρία του Χέγκελ (αλλά και σύσσωμος ο Γερμανικός Ιδεαλισμός!) είναι, παρά τις αναμφίβολα αγαθές της προθέσεις, όχι μόνο ανακριβής αλλά και άκρως επικίνδυνη. Η επιμονή του Χέγκελ στο παρόν («το πνεύμα είναι ουσιαστικά τώρα») ερμηνεύεται από τον Πόππερ ως ωμή στράτευση υπέρ του πρωσισμού του Φρειδερίκου Γουλιέλμου.18 Ή πρόοδος του πολιτισμού και η ιστορική εξέλιξη δεν είναι δυνατό να συντελούνται στο όνομα ενός

16 Για το υπέρτατο Αγαθό (höchstes Gut) στον Καντ βλ. μεταξύ άλλων W. Windelband – H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, Γ’ τόμος, μετ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 2005, σελ. 43-44. 17 Χέγκελ, Ο Λόγος στην ιστορία, ο.π. σελ. 18 Καρλ Πόππερ, Η Ανοιχτή Κοινωνία και οι Εχθροί της, τόμος ΙΙ, μετ. Ειρήνη Παπαδάκη, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα – Γιάννινα 1982, σελ. 78-79 και passim (= Karl Raimund Popper, The Open Society an its Enemies, London, Routledge and Kegan Paul, 1945).

5

τελικού σκοπού. Ο ανθρώπινος νους θέτει στόχους τους οποίους στην πορεία είναι έτοιμος να εγκαταλείψει, αν διαπιστωθεί πως είναι άτοποι, αυθαίρετοι ή ανέφικτοι. Οι αρχές που διέπουν την πρόοδο και την εξέλιξη κάθε επιστήμης είναι πάντα δυνατό να διαψευστούν και να ανατραπούν από νέες υποθέσεις. Δεν είναι δυνατό οι άνθρωποι να περιμένουν να μάθουν τον τελικό σκοπό της ιστορίας για να αποφασίσουν τον τρόπο που θα δράσουν· αν το έκαναν, δεν θα είχαν προχωρήσει ούτε ένα βήμα. Με τα λόγια του Γκαίτε, «κανείς ποτέ δεν προχωρά παρά μόνον αν δεν γνωρίζει πια που πηγαίνει».19

Η κατάταξη του Χέγκελ στο στρατόπεδο της συντήρησης και η θεώρησή του ως αντιδραστικού απολογητή της Παλινόρθωσης, έχει σοβαρά αμφισβητηθεί από την νεότερη έρευνα. Ωστόσο, ακόμη και ως φιλοσοφική ολοκλήρωση, η εγελιανή σύνθεση πρέπει από θέση αρχής να συνεπάγεται θεωρητικά κάποια παραλλαγή μιας θεσμικής τάξης πραγμάτων. Ποιο είναι λοιπόν το πολιτικό σύστημα που πραγματώνει το λόγο κατά τον Χέγκελ; Πώς αντιλαμβάνεται ο Χέγκελ τον ευρωπαϊκό φιλελευθερισμό της εποχής του; Ο πολυσύνθετος χαρακτήρας της εγελιανής σκέψης αποκλείει μια απλή απάντηση.20 Αν και ο Χέγκελ οπωσδήποτε δεν ήταν επαναστάτης, ήταν αντίθετος στο απλά «θετικό» και δεδομένο, στο μη προερχόμενο από την ορθολογική βούληση. Η Γαλλική Επανάσταση παρέμεινε πάντα γι’ αυτόν το μεγάλο χωνευτήρι από το οποίο και μόνο θα μπορούσε να αναδυθεί το ορθολογικό κράτος. Ο όποιος συντηρητισμός του Χέγκελ έγκειται στη θέση του πως η ορθολογικότητα του πραγματικού δεν είναι εκείνη του ανθρώπου, αλλά του Πνεύματος. Συνεπώς, ο Χέγκελ αντιτίθεται σε εκείνες τις αρχές του Διαφωτισμού και της Επανάστασης, οι οποίες θα οδηγούσαν σε μια κατακερματισμένη κοινωνία ατομικοτήτων ή, στο άλλο άκρο, σε ένα απόλυτα ομοιογενές κράτος της γενικής βούλησης.21 Με τους όρους του Richard Rorty, ο Χέγκελ επινοεί έναν ήρωα μεγαλύτερο από τον εαυτό, το Πνεύμα, (ήρωα αντίστοιχο της νιτσεϊκής Ευρώπης και του χαϊντεγκεριανού Είναι) σύμφωνα με τη σταδιοδρομία του οποίου ορίζει το νόημα της δικής του.22 Οι επαναστάσεις γίνονται κατανοητές και δικαιολογούνται από το Λόγο μόνον ex post facto. Η ανθρώπινη λογική μπορεί μόνο να συλλάβει αυτό που έχει ήδη πραγματωθεί, αυτό που ο Λόγος ήδη κατάφερε. Οι επαναστάτες φυσικά δεν ήταν δυνατό να μείνουν ικανοποιημένοι με την παραπάνω θέση. Οι Νέοι Εγελιανοί και ειδικότερα ο Καρλ Μαρξ είδαν την απόρριψη του εγελιανού Geist ως το αποφασιστικό βήμα προς τη δική τους φιλοσοφία. «Οι φιλόσοφοι έχουν ως τώρα μόνο ερμηνεύσει τον κόσμο κατά διαφόρους τρόπους. Το θέμα είναι να τον αλλάξουμε»· αυτή είναι η διάσημη καταληκτική φράση του Μαρξ από τις Έντεκα Θέσεις στον Feuerbach (1845). Πρόκειται για μια «ανθρωπολογιοποίηση» του Χέγκελ, που ξεκαθαρίζει τους λογαριασμούς της με το κοσμικό υποκείμενο της ιστορίας και με τον λόγο, η πανουργία του οποίου βρίσκεται εσαεί πέραν της ανθρώπινης (σύγχρονης με τα γεγονότα) κατανόησης. Κάνοντας τον άνθρωπο το υποκείμενο της ιστορίας, ο Μαρξ ανοίγει μια νέα εποχή, όπου οι μετασχηματισμοί που ο άνθρωπος επιφέρει γίνονται πλήρως κατανοητοί από τον ίδιο. Είναι η εποχή της προλεταριακής επανάστασης.23

Ο Χέγκελ υπερασπίζεται την Επανάσταση, μόνο όμως εκ των υστέρων, αντιτιθέμενος σε οιουσδήποτε περαιτέρω επαναστατικούς μετασχηματισμούς. Αυτό

19 Θεοδόσης Πελεγρίνης, Οι Πέντε Εποχές της Φιλοσοφίας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2009 [1997], σελ. 341-343. 20 Πέρυ Άντερσον, ο.π. σελ. 2121 Charles Taylor, Hegel, ο.π. σελ. 42422 Richard Rorty, Τυχαιότητα, Ειρωνεία, Αλληλεγγύη, μετ. Κώστας Κουρεμένος, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2002 [1989], σελ. 164. 23 Charles Taylor, Hegel, ο.π. σελ. 425

6

δεν σημαίνει πως δεν υπάρχουν πλέον μετασχηματισμοί για να γίνουν. Το πλήρως ορθολογικό κράτος αναμένει ακόμη την ολοκλήρωσή του και «το Πνεύμα έχει ακόμη πολλή δουλειά να κάνει», ωστόσο η επανάσταση απορρίπτεται κατηγορηματικά ως το μέσο με το οποίο το Πνεύμα θα φέρει εις πέρας τις εργασίες του. Αν ο Χέγκελ απορρίπτει οιεσδήποτε περαιτέρω επαναστατικές αλλαγές δεν είναι μόνο λόγω της απέχθειάς του για τον Τρόμο, στον οποίο εξόκειλε η Επανάσταση όχι κατά τύχη αλλά από εσωτερική αναγκαιότητα. Ούτε λόγω της αδυνατότητας να προβλεφθούν με ακρίβεια οι συνέπειες της επαναστατικής δράσης. Αν ο Χέγκελ απορρίπτει την Επανάσταση είναι κυρίως διότι πιστεύει πως η ιστορία έχει φτάσει σε ένα είδος «υψιπέδου» (όχι κορυφής!), στάδιο κατά το οποίο η ανάγκη για βίαιους επαναστατικούς μετασχηματισμούς ανήκει οριστικά στο παρελθόν. Οι βάσεις του ορθολογικού κράτους έχουν ήδη τεθεί. Εάν, αντιθέτως, ο λόγος απαιτούσε κάποιον επιπρόσθετο επαναστατικό μετασχηματισμό της κοινωνίας, αυτό δεν θα μπορούσε φυσικά να γίνει κατανοητό από τους συγχρόνους. Ο ισχυρισμός του φιλοσόφου ότι συνέλαβε την ορθολογικότητα στην ιστορία και την πολιτική, συνοδεύεται από την παραδοχή ότι οι κύριοι μετασχηματισμοί βρίσκονται ήδη πίσω μας. Αυτό δεν συνεπάγεται κατά κανένα τρόπο ότι το ορθολογικό κράτος είναι πλήρως πραγματωμένο ή ότι η ιστορία έφτασε στο τέλος της. Αντιθέτως, απομένει ένας μακρύς δρόμος να διανυθεί έως ότου η αρχή της ορθολογικότητας αναπτυχθεί πλήρως. Φαίνεται εξαιρετικά πιθανό πως ο Χέγκελ πίστευε ότι η αρχή της ορθολογικότητας δεν θα ενσαρκωθεί ποτέ απολύτως σε ένα τέλειο παράδειγμα θεσμικής τάξης πραγμάτων.

Αυτό που απομένει να γίνει έγκειται στην περαιτέρω επεξεργασία αρχών, η δυναμική των οποίων έχει ήδη αναγνωριστεί. Ο Νεώτερος κόσμος έχει ήδη κάνει εκείνο το «ποιοτικό άλμα» για το οποίο είχε γίνει λόγος στον πρόλογο της Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Ο Διαφωτισμός και η «Verstand» έριξαν το βάρος στη συλλογή πλούτου εμπειρικού υλικού και στη δύναμη κατανόησης μιας αναλυτικής διάνοιας. Ωστόσο, το ταξινομημένο αυτό πλήθος υλικού προκαλεί την ανιαρή φαινομενικότητα ή απατηλότητα μιας δήθεν διαλεκτικής επιστημονικής διαφορότητας, έναν μονόχρωμο ανιαρό φορμαλισμό.24 Πιο απλά, όπως ακριβώς μια νέα οικοδομή δεν θεωρείται αποπερατωμένη ευθύς μόλις τεθούν τα θεμέλιά της, κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο πολλή δουλειά απομένει να γίνει αφ’ ης στιγμής ο Νεώτερος κόσμος έθεσε για πρώτη φορά τα γενικά του θεμέλια (allgemeiner Grund). Aυτή η περαιτέρω εργασία είναι μέγιστης σημασίας, δεν σχετίζεται ωστόσο και δεν προωθείται από κανενός είδους επανάσταση.25

Το πολιτικό σύστημα που πραγματώνει το λόγο σκιαγραφεί ο Χέγκελ σε αδρές γραμμές ήδη στη φιλοσοφία του της Ιστορίας, πρέπει ωστόσο να στραφεί κανείς στην εγελιανή Φιλοσοφία του Δικαίου (Grundlinien der Philosophie des Rechts) για περισσότερες λεπτομέρειες. Θα πρόκειται για ένα κράτος που θα συνδυάζει κατά κάποιο τρόπο την καθολική υποκειμενικότητα του Σωκράτη με την αντικειμενική ηθικότητα (Sittlichkeit) των αρχαίων Ελλήνων. Θα είναι ένα κράτος στο οποίο τα εκκαθολικευμένα υποκείμενα θα μπορούν να ταυτιστούν με αυτή την Sittlichkeit και να νιώθουν «σαν στο σπίτι τους» (bei sich). H καθολική υποκειμενικότητα οφείλει να κατανοήσει πως ένα κράτος δεν μπορεί να βασίζεται απλά στη σύμπτωση των ανθρώπινων (ατομικών) θελήσεων, αλλά στη θέληση του ανθρώπου ως εκπόρευση του Πνεύματος. Το υποκείμενο οφείλει να λάβει τη θέση του σε μια ευρύτερη τάξη, με την οποία θα ταυτίζεται. Ο Χέγκελ τοποθετείται

24 Μιχαήλ Φ. Δημητρακόπουλος, Hegel: Φαινομενολογία του Πνεύματος. Ο «Πρόλογος» και η «Εισαγωγή» ως εισαγωγή στη φιλοσοφία του, αυτοέκδοση, Αθήναι 2007, σελ. 50-51. 25 Charles Taylor, Hegel, ο.π. σελ. 427

7

κριτικά απέναντι σε κάθε ατομικιστική έννοια του πολίτη ή σε κάθε εργαλειακή αντίληψη για το κράτος. Για τον Χέγκελ, η αντίθεση ανάμεσα στα ιδανικά της ελευθερίας (ιδιωτική αυτονομία και ενθάρρυνση ενός ορισμένου δημόσιου πνεύματος) δεν είναι αθεράπευτη· καθήκον του Νεώτερου κράτος είναι να τις συναρθρώσει σε μια λογική σύνθεση. Η καθολική υποκειμενικότητα δεν είναι σε θέση να δημιουργήσει «απλά» την ορθολογική κοινωνία, την οποία πρέπει να ανακαλύψει ως μια τάξη που εκδιπλώνεται μέσα στην ιστορία· τότε μόνο θα μπορέσει να κάνει το μεγάλο βήμα πέρα από τον ατομικισμό. Οι αγώνες του λόγου να μεταποιήσει τον κόσμο σε συμφωνία με τον ίδιο κατέληξαν σε οικτρή αποτυχία, ωστόσο κατά την πορεία αυτή αναδύθηκε μια ορθολογικοποίηση του κράτους η οποία παρέμενε ως τότε ασύλληπτη. Ο Διαφωτισμός επιτέθηκε στο παλαιό «θετικό» και το δεδομένο, ανοίγοντας το δρόμο. Ο ορθολογικός άνθρωπος, έχοντας αναπτύξει στο έπακρο την υποκειμενικότητά του, είναι τώρα πλέον έτοιμος να ταυτιστεί με το νέο κράτος. Το καθήκον της φιλοσοφίας είναι να προάγει αυτή την ταύτιση εκθέτοντας με τη μεγαλύτερη διαύγεια τα ορθολογικά θεμέλια του πραγματικού. Στη σύνθεση αυτή έγκειται και η πρωτοτυπία του Χέγκελ ως πολιτικού στοχαστή, που παίρνει τις αποστάσεις του από τον συμβατικό φιλελευθερισμό της εποχής του.26

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ.Πέρυ Άντερσον, Θεωρίες για το τέλος της ιστορίας, μετ. Απόστολος Οικονόμου, εκδ. Στάχυ, Αθήνα 1994

Χέγκελ, Ο Λόγος στην ιστορία. Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας, μετάφραση – προλεγόμενα – ερμηνευτικά σχόλια Παναγιώτης Θανασάς, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2005

26 Charles Taylor, Hegel, ο.π. σελ. 427· Πέρυ Άντερσον, ο.π. σελ. 22-23.

8

Jean-François Lyotard, Η Μεταμοντέρνα Κατάσταση, πρόλογος Θεόδωρος Γεωργίου, μετ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Γνώση, Αθήνα 2008

Georg G. Iggers, Η Ιστοριογραφία στον εικοστό αιώνα. Από την επιστημονική αντικειμενικότητα στην πρόκληση του μεταμοντερνισμού, μετ. Παρασκευάς Ματάλας, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1999

Θεοδόσης Πελεγρίνης, Η Αιώνια Επιστροφή της Φιλοσοφίας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2007

Θεοδόσης Πελεγρίνης, Οι Πέντε Εποχές της Φιλοσοφίας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2009 [1997]

Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1975

Ζαν Μισέλ Μπενιέ, Ιστορία της Νεωτερικής και Σύγχρονης Φιλοσοφίας, μετ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα 1996

W. Windelband – H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, Γ’ τόμος, μετ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 2005

Καρλ Πόππερ, Η Ανοιχτή Κοινωνία και οι Εχθροί της, τόμος ΙΙ, μετ. Ειρήνη Παπαδάκη, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα – Γιάννινα 1982

Richard Rorty, Τυχαιότητα, Ειρωνεία, Αλληλεγγύη, μετ. Κώστας Κουρεμένος, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2002 [1989]

Μιχαήλ Φ. Δημητρακόπουλος, Hegel: Φαινομενολογία του Πνεύματος. Ο «Πρόλογος» και η «Εισαγωγή» ως εισαγωγή στη φιλοσοφία του, αυτοέκδοση, Αθήναι 2007

9