ЕРИХ ФРОМ

ЧОВЕКЪТ ЗА СЕБЕ СИ

БИБЛИОТЕКА

УНИВЕРСИТЕТСКО ИЗДАТЕЛСТВО „СВ. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ“

СОФИЯ

БИБЛИОТЕКА

И I Е И

ЕРИХ ФРОМ

ЧОВЕКЪТ ЗА СЕБЕ СИ

ИЗСЛЕДВАНЕ ПСИХОЛОГИЯТА

НА ЕТИКАТА

Превел от английски Стефан Кулев

УНИВЕРСИТЕТСКО ИЗДАТЕЛСТВО „СВ. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ“

СОФИЯ • 1995

Copyright(c) 1947 by Erich Fromm Man For Himself

©Стефан Кулев, превод ©Гергана Жулева, послеслов©Университетско издателство „Св. Климент Охридски“

ISBN 954-07-0291-7 © Скан и обработка: glasnaglarus

Предговор

Тази книга* в много отношения е продължение на Бягство от свободата, в която аз се опитах да анализирам бягството на съвремен­ния човек от себе си и от своята свобода. Тук аз разглеждам проблемите на етиката, нормите и ценностите, които водят към осъществяването на човешкото аз и неговите възможности. Неизбежно е някои от идеите, развити в Бягство от свободата, да не се повторят в тази книга и макар че се опитах, доколкото е възможно, да съкратя разработките, които се припокриват, аз не можах напълно да ги избегна. В главата върху Човешката природа и Характер разглеждам въпроси на характеро- логията, които не се поставят в предната книга, а се отнасят съвсем накратко към проблемите, обсъждани там. Читателят, който иска да добие цялостна представа за моята характерология, трябва да прочете и двете книги, макар че това не е необходимо за разбирането на насто­ящия труд.

Навярно мнозина с изненада ще открият, че един аналитик се зани­мава с проблеми на етиката и в частност, който възприема позицията, че психологията трябва както да опровергае неверните етични съжде­ния, така и да стане основа за изграждането на обективни и валидни норми на поведение. Тази позиция противоречи на налагащата се тен­денция в съвременната психология, която подчертава много повече „приспособяването“ отколкото „добротата“ и е на страната на етичния релативизъм. Опитът ми като практикуващ психоаналитик потвържда­

* Книгата на Ерих Фром „Човекът за себе си“ излиза за първи път през 1947 г. във Великобритания и претърпява пет издания за осем години. Преводът е направен по изданието от 1975 г. Erich Fromm. Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics. (London: Routledge & Kegan Paul, 1975). Превел Стефан Кулев. Всички цитати в текста са взети от наличните български преводи, ако има такива; цитатите от съчиненията на Аристотел са сверени с руския превод (Аристотель. Сочинения. T. 4, M., 1983). Тъй като бележките на Фром (с цифрови индекси или квадратни скоби) имат преди всичко справочен характер, например да посочват източници или препратки към различни изследвания, свързани с темата, бележките на преводача (със звезда и кръгли скоби) имат за цел да послужат само като допълнение на авторските.

5

ва моето убеждение, че проблемите на етиката не могат да бъдат изк­лючени от изучаването на личността както теоретично, така и терапев­тично. Ценностните съждения, които правим, определят нашите дейс­твия и върху тяхната валидност почиват нашето умствено здраве и щастие. Да приемем, че оценките са само - подобно на осмислянето в много други случаи на безсъзнателното - ирационални желания, макар че те могат да бъдат също и такива. И това стеснява и изопачава нашата представа за цялостната личност. Самата невроза според съвременните анализи е симптом на морален неуспех (макар че „приспособяването“ не е симптом на морално постижение). В много случаи невротичният симптом е специфичен израз на един морален конфликт и успехът на усилията на терапевта зависи от разбирането и разрешаването на мо­ралния проблем на личността.

Психологията се отдели от етиката сравнително неотдавна. Голе- мите мислители в областта на етиката, върху чиито трудове се основава тази книга, бяха философи и психолози; те са вярвали, че разбирането на природата на човека и разбирането на ценностите и нормите за неговия живот са взаимозависими. Фройд и неговата школа на свой ред, макар че направиха безценен принос за развитието на етичната мисъл, като отхвърлиха ирационалните ценностни съждения, възприеха рела- тивистка позиция по отношение на ценностите, една позиция, която имаше отрицателно въздействие както върху развитието на етичната теория, така и върху прогреса на самата психология.

Най-забележителното изключение от тази тенденция в психоанали­зата е К. Г Юнг. Той осъзна, че психологията и психотерапията са неразривно свързани с философските и моралните проблеми на човека. Но докато това разбиране е извънредно важно само по себе си, фило­софската ориентация на Юнг доведе само до реакция срещу Фройд, а не до една философски ориентирана психология, която да превъзмогне Фройд. За Юнг „безсъзнателното“ и митът станаха нови източници за откривателство (revelation), за които се предполага, че превъзхождат рационалната мисъл поради нерационалния си произход. Силата на монотеистичните религии на Запада, а също така и на великите религии на Индия и Китай, била в това, че те се занимавали с истината и гвър- дяли, че тяхната вяра е истинската. От една страна, това убеждение е предизвиквало фанатична нетърпимост спрямо другите религии, а от друга, насаждало в потомците и противниците аналогично уважение към истината. В своето еклектично уважение към всички религии Юнг изостави това търсене на истината в своята теория. Според него всички системи, стига само да не са нерационални, всички митове и символи са еднакво ценни. Той е релативист по отношение на религията - отри­цанието [въобще], а не противоположността на рационалния релативи-

6

зъм, е това, срещу което той така страстно се бори. Този ирационали- зъм без значение дали е прикрит зад психологически, философски, расови или политически термини не е прогрес, а реакция. Неуспехът на рационализма от XVIII и XIX в. се дължи не на вярата му в разума, а на тесногръдието на неговите схващания. Не по-малко, а повече разум и непрестанно търсене на истината могат да поправят грешките на едностранчивия рационализъм, не псевдорелигиозното мракобесие.

Психологията не може да бъде отделена нито от философията и етиката, нито от социологията и икономиката. Фактът, че в тази книга наблягам върху философските проблеми на психологията, не означава, че съм започнал да вярвам, че социално-икономическите фактори са по- малко важни: това едностранно наблягане се дължи изцяло на желани­ето ми да изчерпя темата и се надявам да напиша друг труд върху социалиата психология, в който да разгледам взаимодействието на психичните и социално-икономическите фактори.

Може би очаквате, че психоаналитикът, който се заема да разглежда твърдостта и упоритостта на ирационалните усилия, ще възприеме един песимистичен възглед по отношение на способността на човека да се самоуправлява и да се освободи от робството на ирационалните страс­ти. Трябва да призная, че по време на моята аналитична работа аз силно бях впечатляван от противоположното явление: от силата на борбата за щастие и здраве, които са част от естествения стремеж на човека. „Да се излекуват“ означава да се премахнат пречките, които не позволяват на човека да започне да въздействува. Наистина имаме по-малко при­чина да се страхуваме от факта, че има толкова много невротични хора, отколкото от явлението, че повечето хора са относително здрави неза­висимо от множеството неблагоприятни влияния, на които са изложе­ни.

Но аз трябва да направя и едно предупреждение. Много хора днес очакват, че книгите върху психологията ще им дадат предписания за това, как да постигнат „щастие“ или „мир за ума“ Тази книга не съдър­жа никакъв съвет. Тя е един теоретичен опит да се изясни проблемът за етиката и психологията; целта ми е да накарам читателя да си задава въпроси, а не да го успокоявам.

Не мога достатъчно да изразя своята признателност към онези при­ятели, колеги и студенти, чието насърчение и предложения ми помог­наха да напиша настоящия труд. Въпреки това аз искам да изкажа особено своята благодарност към онези, които допринесоха непосред­ствено за завършването на тази книга. По-специално, помощта на г-н Патрик Мълахи беше безценна; той и д-р Алфред Зайдеман направиха редица насърчителни предложения и критични бележки във връзка с философските теми, повдигнати в книгата. Много съм задължен на професор Дейвид Ризман за множеството конструктивни предложения

7

и на г-н Доналд Слезингер, който значително подобри четивността на ръкописа. Най-много от всички аз съм задължен на моята съпруга, която помогна при проверката на ръкописа и която направи много важни предложения по отношение организацията и съдържанието на книгата; в частност, изложеното схващане за положителните и отрица­телните аспекти на непродуктивната ориентация дължи много на ней­ните предложения.

Бих искал да благодаря на редакторите на Психиатрия и на Аме­рикански социологически преглед за разрешението да използувам в настоящия труд моите статии „Себичност и себелюбие“, „Вярата като свойство на характера“ и „Индивидуалните и социални източници на неврозата“

Искам също така да благодаря на следните издания за правото да използувам обширни пасажи от техните публикации: Трибуна на Хрис­тиянското образование, Уестминстър прес, Филаделфия, извадки от Институти на Християнската религия от Жан Калвин, преведена от Джон Алън; Рендъм Хауз, Ню Йорк, извадки от [изданието на] Модърн Лайбръри Едишън на Единадесет пиеси от Хенрик Ибсен; Алфред А. Нопф, Ню Йорк, извадки от Процесът от Ф. Кафка, преведен от Е. И. Муир; Чарлз Скрибнърз Сънз, Ню Йорк, извадки от Спиноза Избрано, под редакцията на Джон Уайлд; Оксфорд Юнивърсити Прес, Ню Йорк, извадки от Етика на Аристотел, преведена от У. Д. Рос; издател Хенри Холт, Ню Йорк, извадки от Принципи на психологията от У. Джеймз; издател Епълтън-Сенчъри, Ню Йорк, извадки от Принципи на етика­та, том I, от X. Спенсър.

Е.Ф.

8

Бъди просветление за себе си.Бъди своя собствена опора. Придържай се към истината в себе си като към единствено просветление.

Буда*

Верните думи винаги изглеждат парадоксални, но никоя друга фор­ма на учение не може да ги замести.

Лао-Дзъ**

- Кои ти наричаш истински философи? - попита той.- Тия, които обичат да наблюдават истината - отговорих аз.

Платон"**

Людете ми загинаха от нямане на знание;Понеже ти отхвърли знанието,То и аз отхвърлих тебе.

ОсияФФФФ

И ако посоченият от мене път, който води към това, изглежда из­вънредно труден, все пак може да се намери. И, разбира се, трудно трябва да бъде това, което така рядко се намира. Защото как би било възможно, ако спасението беше тъй лесно и би могло да се намери без голям труд, че да бъде пренебрегнато почти от всички? Но всичко възвишено е тъй трудно, както и рядко.

Спиноза......

Дхаммапада, гл.89.Ф Даодъдзин, гл.81ФФ Държавата, k h .V , 475 е, прев. Ал. Милев, C., 1981.ФФФ Кн. на Осия IV: 6.ФФФФ Етика. Част V, теорема 42, Забележка, прев. М. Марков, C., 1981.

9

Първа глава

Проблемът

- Но с що се храни душата, Сократе? - Без съмнение със знания - отвърнах аз. - Да не се оставяме, приятелю, софнстът да ни излъже с хвалбите си за това, което продава, както търговците на едро и дребно за храните на тялото ни. Понеже те самите не знаят коя от стоките, конто карат, е добра илн лоша за здравето, хвалят всичко, което продават, а и техните купувачи също не знаят, освен ако се случи някой да е учител по гимнастика илн лекар. Така и тези, които разнасят по градовете своите знания и ги продават на едро или дребно на желаещите, хвалят всичко, което продават, без може би някои от тях да знаят, драги ми, кое от това, което продават, е добро или лошо за душата, а толкова разбират и техните купувачи, освен ако се случи някой да е лекар на душата. Следователно, ако ти в случая познаваш какво от тези неща е добро или лошо, можеш със сигурност да купуваш знание както от Протагор, така и от който и да е друг. Ако не - внимавай, драги ми приятелю, да не би да рискуваш на комар най-скъпите си неща. Понеже при купуването на знания несъмнено рискът е много по-голям, отколкото при купуването на храни...

Платон, Протагор*

Дух на гордост и оптимизъм отличаваше западната култура през последните няколко века: гордост от разума като инструмент на човека за разбирането и господството над природата; оптимизъм, че ще се изпълнят най-съкровените надежди на човечеството, че ще се постигне най-голямо щастие за най-много [хора].

Гордостта на човека е била оправдана. Чрез добродетелта на своя разум той изгради един материален свят, чиято реалност надминава дори мечтите и проницателността на приказките и утопиите. Той впрег­на физически енергии, които ще дадат възможност на човешкия вид да осигури материалните условия, необходими за едно достойно и про- дуктивно съществуване. И макар че много от неговите цели все още не са постигнати, едва ли някой се съмнява, че те са постижими и че проблемът за производството, който беше проблем на миналото - е

Ф Протагор, 313 с — 314 а, прев. Г. Михайлов, C., 1979.

ю

по принцип решен. Сега за първи път в историята човекът може да осъзнае, че идеята за единството на човешкия вид и покоряването на природата в негова полза вече не е мечта, а една реалистична възмож­ност. Не е ли той оправдан да бъде горд и да вярва в себе си и в бъдещето на човечеството?

Въпреки това съвременният човек е неспокоен и все по-объркан. Той работи и полага усилия, но изпитва смътно чувство на безполез­ност по отношение на своите дейности. Докато властта му над матери­ята расте, той се чувствува безсилен в своя индивидуален живот и в обществото. Докато е създавал нови и по-добри средства за овладяване на природата, той се е оказал заплетен в мрежата на тези средства и е загубил представа за единствената цел, която им придава значение - самият човек. Докато се превръща в господар на природата, той е станал роб на машината, която неговите собствени ръце построиха. С цялото си познание за материята той е невеж по отношение на най- важните и фундаментални въпроси на човешкото съществуване: какво е човекът; как трябва да живее той; как огромните енергии в него могат да се осъществят и да се използуват продуктивно.

Съвременната криза на човека доведе до отдръпване от надеждите и идеите на Просвещението, под чието влияние започна нашият поли­тически и икономически прогрес. Самата идея за прогрес бива наричана детска илюзия и вместо нея се проповядва „реализъм44 - една нова дума за обозначаване липсата на вяра в човека. Идеята за достойнството и силата на човека, която му даде енергията и смелостта за огромните постижения през последните няколко века, се оспорва от внушението, че той трябва да възприеме отново първоначалното си безсилие и ни­щожност. Тази идея заплашва да разруши самите корени, от които израсна нашата култура.

Идеите на Просвещението учеха човека, че той може да се довери на своя разум като на ръководно начало за установяването на валидни етични норми; че може да се уповава на самия себе си, без да се нуждае от откровението, нито от авторитета на църквата, за да узнае кое е добро или лошо. Мотото на Просвещението: „Дръзвам да узная44, което означаваше „доверявай се на самото познание44, стана стимул за усили­ята и постиженията на съвременния човек. Растящото съмнение в чо­вешката автономност и разум доведоха до състояние на морално обър­кване, в което човекът вече не се ръководи нито от откровението, нито от разума. В резултат се възприема релативистична позиция, която предполага, че ценностните съждения и етичните норми са изключител­но проблеми на вкуса или на произволното предпочитание и че в тази област не може да бъде направено обективно валидно твърдение. Но тъй като човекът не може да живее без ценности и норми, този релати-

11

визъм го прави лесна жертва на ирационалните ценностни системи. Той се връща към позицията, която гръцкото Просвещение, Християнство­то, Ренесансът и Просвещението на XVIII в. вече са преодолели. Изис­кванията на държавата, въодушевлението от „магическите свойства“ на властните вождове (leaders), мощните машини и материалният успех определят неговите норми и ценностни съждения.

Трябва ли при това положение да се откажем от тях? Трябва ли да се съгласим, че алтернативата е между религията и релативизма? Тряб­ва ли да признаем отказа на разума от въпросите на етиката? Трябва ли да повярваме, че изборът между свободата и робството, между любовта и омразата, между истината и лъжата, между сътрудничеството и про­тивопоставянето, между живота и смъртта, е резултат само на множес­тво субективни предпочитания? Наистина съществува още една алтер­натива. Валидни етични норми могат да бъдат изработени от човешкия разум и единствено от него. Човекът е способен да различава и да прави ценностни съждения също толкова валидни, колкото и всички други съждения, почерпени от разума. Голямата традиция на хуманистичната етична мисъл положи основите за създаване на ценностни системи, базирани върху автономността на човека и разума. Тези системи бяха изградени върху предпоставката, че, за да се разбере кое е добро или лошо за човека, трябва да се познава природата на човека. Те следова­телно също са основани на психологически изследвания.

Ако хуманистичната етика се основава на познаването на природата на човека, то съвременната психология, в частност, психоанализата, би трябвало да е един от най-силните стимули за развитието на хуманис­тичната етика. Но докато психоанализата значително увеличи нашето познание за човека, тя не допринесе да разберем как човекът трябва да живее и какво трябва да прави. Нейната главна функция беше да „раз­венчае“ (debunking), да демонстрира, че ценностните съждения и етич­ните норми са рационализираните изрази на ирационални - и често безсъзнателни - желания и страхове, и те, следователно, нямат претен­ции за обективна валидност. Това развенчаване беше изключително ценно само по себе си, но то започна да става все по-безплодно, защото не успя да излезе отвъд предмета на чистата критика.

В усилията си да утвърди психологията като естествена наука пси­хоанализата направи грешката да отдели психологията от проблемите на философията и етиката. Тя пренебрегна факта, че човешката личност не може да бъде разбрана, докато не погледнем на човека в неговата цялост, което включва потребността му да намери отговор на въпроса за смисъла на неговото съществуване и да открие норми, според които трябва да живее. Фройдовият „homo psychologicus“ е също толкова нереалистична конструкция, колкото и „homo economicus“ на класичес­

12

ката политическа икономия. Невъзможно е да бъдат разбрани човекът и неговите емоционални и умствени безпокойства, без да се разбере естеството на ценностите и моралните конфликти. Прогресът на психо­логията се движи не по посока на разделянето на мнимата „природна“ от мнимата „духовна“ сфера и фокусирането на вниманието върху първата, а във връщането на голямата традиция на хуманистичната етика, която гледаше на човека като на физическо и духовно единство, като вярваше, че предназначението на човека е да бъде самият себе си и че условието за постигане на тази цел е човекът да бъде за самия себе си.

Написах тази книга с намерението да потвърдя валидността на ху­манистичната етика, да покажа, че нашето познание за човешката при­рода не води до етичен релативизъм, а, напротив, до убеждението, че източниците на норми за етично поведение трябва да бъдат намерени в самата природа на човека; че моралните норми се основават на при­същите качества на човека и че тяхното увреждане завършва с умствено и емоционално раздробяване (disintegration). Ще се опитам да покажа, че структурата на характера на зрялата и цялостната личност, продук­тивният характер представлява източник и основа на „добродетелта“ и че „порокът“ според най-новите анализи е безразличие към собствено­то Аз и самоизкривяване. Не себеотричането, нито себичността, а себе- любието, не отрицанието на индивида, а утвърждаването на истинското му човешко Аз са висшите ценности на хуманистичната етика. Ако човекът трябва да има доверие в ценностите, той трябва да познава себе си и възможностите на своята природа за доброта и продуктивност.

13

Втора глава

Хуманистичната етика: приложна наука за изкуството да се живее

Веднъж Сусня се помоли на Бога: „Господи, обичам те толкова много, но не се боя достатъчно от теб. Господи, обичам те толкова много, но не се боя достатъчно от теб. Нека изпитам страхопочитание пред теб като един от твоите ангели, конто са пропити от твоето изпълнено с благо­говение име.“

И Господ чу своя молител и неговото име проникна в прикритото сърце на Сусия, както това става с ангелите. Но при това Сусня запълзя под леглото като малко куче и го обзе един животински страх, докато не започна да вие: „Господи, нека те обичам както Сусня отново.“

И Бог го чу също и този път1.

1. Хуманистичната срещу авторитарната етика

Ако не изоставим, както прави етичният релативизъм, търсенето на обективно валидни норми на поведение, какви критерии за такива нор­ми можем да намерим? Този вид критерии зависят от типа етична система, чиито норми изучаваме. По необходимост критериите в авто­ритарната етика са в основата си различни от тези на хуманистичната етика.

В авторитарната етика съответният авторитет обявява кое е добро за човека и налага законите и нормите на поведение; в хуманистичната етика самият човек е едновременно и определител, и изпълнител на нормите; той е техен формален източник, регулиращ посредник и тях- но съдържание.

Използуването на термина „авторитарен“ прави необходимо изяс­няването на понятието „авторитет“ По отношение на това понятие съществува толкова много объркване, защото повечето хора вярват, че на нас ни противостои алтернативата: или да имаме един диктаторски ирационален авторитет, или въобще да няма авторитет. Но тази алтер­

1 In Time and Eternity. A Jewish Reader, edited by Nahum N. Glaatzer (New York: Schocken Books, 1946).

14

натива е погрешна. Истинският проблем е какъв вид авторитет е необ­ходим. Когато говорим за авторитет, дали имаме предвид рационален или ирационален авторитет? Рационалният авторитет има за свой източник компетентността. Личността, чийто авторитет се уважава, действува компетентно по задачата, с която е натоварена от онези, които са я удостоили. Тя не изпитва потребност да ги заставя, нито да предизвиква тяхното възхищение чрез магически качества; доколкото и според степента, до която тя компетентно им помага, вместо да ги насилва, нейният авторитет има рационални основания и не се нуждае от ирационално страхопочитание. Рационалният авторитет не само поз­волява, но и изисква постоянно изследване и критика от страна на онези, които му се подчиняват; той винаги е временен, неговото възприемане зависи от проявите му. Източникът на ирационалния авторитет, от друга страна, винаги представлява някаква власт над хората. Тази власт може да бъде физическа или духовна, да бъде действителна или само относителна в термините на безпокойството и безпомощността на лич­ността, която се подчинява на този авторитет. Властта, от една страна, и страхът, от друга, винаги са подпорите, на които се гради ирационал- ният авторитет. Критика срещу авторитета не само не се изисква, но не се и забранява. Рационалният авторитет се основава на равенството на авторитета и подчинения, които се различават само по отношение сте­пента на познание или умение в определена област. Ирационалният авторитет се основава на неравенството, като предполага разлика в ценността им. Терминът „авторитарнаетика“ се отнася към ирационал­ния авторитет, като се следва установеното използуване на „авторита­рен“ като синоним на тоталитарни и антидемократични системи. Чита­телят скоро ще разбере, че хуманистичната етика не е несъвместима с рационалния авторитет.

Авторитарната етика може да бъде разграничена от хуманистична­та етика по два критерия: единият - формален, а другият - материален. Формално, авторитарната етика отрича способността на човека да знае кое е добро или лошо; налагащият нормите винаги е един авторитет, който превъзхожда индивида. Тази система се основава не върху разу­ма и познанието, а върху страхопочитанието пред авторитета и върху чувството на подчинения за слабост и зависимост; предоставянето взе­мане на решения [в ръцете] на авторитета е резултат от магическата власт на последния. М атериално, или според съдържанието, автори­тарната етика отговаря на въпроса кое е добро или лошо от гледна точка на интересите на авторитета, а не интересите на подчинения; тя е експлоататорска, макар че подчиненият може да извлече от нея зна­чителни облаги, морални и материални.

15

Както формалните, така и материалните аспекти на авторитарната етика се проявяват в произхода на етичното съждение у детето и [в произхода] на неразумното ценностно съждение у възрастния на сред­но равнище. Основите на нашата способност да правим разлика между добро и зло са заложени в детството; първо, по отношение на физио­логичните функции и, после, по отношение на по-сложните проблеми на поведението. Детето се нуждае от усет (sense) за разграничаване на доброто от лошото, преди да научи разликата по разумен път. Неговите ценностни съждения се формират в резултат на приятелски и враждеб­ни реакции [от страна] на хората, които имат значение в неговия живот. С оглед на пълната зависимост от грижите и любовта на възрастния, не е изненадващ фактът, че един израз на одобрение по лицето на майката е достатъчен да „научи“ детето да различава добро и лошо. В училище­то и в обществото действуват същите фактори. „Добро“ е това, за което някой получава похвала; „лошо“ [е онова], за което той бива погледнат намръщено, получава наказание от обществените авторитети или от мнозинството негови връстници. Както изглежда, страхът от неодобре­ние и нуждата от одобрение са най-силната и, бих казал, единствената мотивация за етичното съждение. Силният емоционален натиск пред­пазва детето, а по-късно и възрастния да не задава критично въпроса дали „добро“ в дадено съждение означава добро за него или за автори­тета. Алтернативите в това отношение излизат наяве, ако разгледаме ценностните съждения, съотнесени към предметите. Ако аз кажа, че една кола е „по-добра“ от друга, от само себе си е очевидно, че аз определям тази кола като „по-добра“, защото тя ми служи по-добре от друга; добро или лошо се отнасят до полезността, която предметът има за мен. Ако притежателят на куче счете, че кучето му е ,добро“, той има предвид определени качества на кучето, които за него са полезни; както например това, че то удовлетворява нуждата на стопанина от куче-пазач, от ловджийско куче или от привързан домашен любимец (pet). Един предмет се нарича добър, ако е добър за личността, която го използува. По отношение на човека може да се използува същият критерий. Работодателят счита наемния работник за добър, ако му носи изгода. У чителят може да нарече ученика добър, ако е покорен, не прави бели и е чест за него. По съвсем същия начин детето може да се нарече добро, ако е послушно и покорно. „Доброто“ дете може да бъде наплашено и неуверено, да иска само да зарадва своите родители, като се подчинява на тяхната воля, докато „лошото“ дете може да има своя собствена воля и оригинални интереси, но такива, които да не радват родителите.

Очевидно, формалните и материалните аспекти на авторитарната етика са неразделни. Докато авторитетът не пожелае да експлоатира

16

подчинения, той няма нужда да управлява чрез добродетелите на стра­хопочитанието и емоционалното послушание; той би могъл да насърчи рационалната преценка и критиката - и така да поеме риска да го помислят за некомпетентен. Но тъй като неговите интереси са изложе­ни на риск, авторитетът предопределя, че подчинението е основната добродетел, а неподчинението е основният грях. Непростимият грях в авторитарната етика е бунтът, поставянето под въпрос правото на авторитета да установява норми и аксиомата, че нормите, установени от авторитета, са в най-добрия интерес на подчинените. Дори ако един човек съгреши, получаването на наказание и чувството за вина от него­ва страна го връщат към „доброто“, защото така той дава израз на това, че приема върховенството на авторитета.

Старият завет в разказа за наченките на човешката история дава илюстрация на авторитарната етика. Грехът на Адам и Ева не се обяс­нява в термините на самата постъпка; яденето от дървото на познанието на доброто и злото не е лошо per se*; всъщност еврейската и христи­янската религии са единодушни, че способността да се прави разлика между добро и зло е основна добродетел. Грехът е бил непокорството, предизвикателството срещу авторитета на Бога, който се е страхувал, че човекът, след като вече е „станал един от Нас, да познава доброто и злото“ би могъл „да протегне ръка и да откъсне също от дървото на живота и да живее винаги.“**

Хуманистичната етика за разлика от авторитарната може по съ­щия начин да бъде разграничена по формални и материални критерии. Формал но, тя се основа на принципа, че единствено самият човек може да определи критериите за добродетел и грях, а не един авторитет, който го превъзхожда. Материално, тя се основа на принципа, че „доб­ро“ е това, което е добро за човека, а „зло“ [е онова], което е пагубно за него; единственият критерий за етична ценност [трябва] да бъде благоденствие за човека.

Разликата между хуманистичната и авторитарната етика се онагле- дява в различните значения, които се придават на думата добродетел. Аристотел използува „добродетел“, за да означи „достойнство“ - дос­тойнството на дейността, чрез която потенциите, свойствени на човека, се осъществяват. Парацелз от своя страна използува „добродетелта“ като синоним на индивидуалните характеристики на отделния пред­мет - т.е. на неговото своеобразие. Камъкът и цветето имат своята добродетел, своето съчетание от различни качества. Добродетелта на човека, аналогично, е този свойствен набор (set) от качества, който характеризира човешкия вид (species), докато добродетелта на отдел­ната личност е неговата уникална индивидуалност. Той е „добродете­

* само по себе си (лат.).ФФ Битие III: 22

17

лен“, ако разгърне своята „добродетел“. В противовес на това, „добро­детелта“ в съвременен смисъл е едно понятие на авторитарната етика. Да бъдеш добродетелен означава себеотричане и подчинение, потъпк­ване на индивидуалността, вместо нейното пълно осъществяване.

Хуманистичната етика е антропоцентрична; не, разбира се, в сми­съл, че човекът е центърът на Вселената, а в смисъл, че неговите цен­ностни съждения, подобно на всички други съждения и дори възприя­тия, се коренят в своеобразието на неговото съществуване и имат зна­чение само ако са отнесени към него; човекът наистина е „мярката на всички неща“*. Хуманистичната позиция е тази, че не съществува нищо по-висше и нищо по-достойно от човешкото съществуване. Срещу тази позиция се е възразявало, че в самата природа на етичното поведение е то да бъде свързано с нещо, което превъзхожда човека и следовател­но, ако дадена система разглежда само човека и неговия интерес, тя в действителност не може да бъде морална; а неин обект би бил само изолираният, егоистичен индивид.

Този аргумент, обикновено издиган с цел да се отрече способност­та - и правото - на човека да постулира и да съди нормите, валидни за неговия живот, се основава на заблуда, тъй като принципът, че добро е това, което е добро за човека, не предполага такова състояние на човешката природа, при което егоизмът или усамотяването да са добри за него. Това не означава, че предназначението на човека може да бъде осъществено в състояние на несвързаност със света извън него. Всъщ­ност, както внушават много защитници на хуманитарната етика, една от характеристиките на човешката природа е, че човекът намира своето осъществяване и щастие само в обвързаността и солидарността със съратниците си. Разбира се, да обичаш ближния си не е явление, което превъзхожда човека; това е нещо вътрешно присъщо и излъчващо се от него. Любовта не е по-висша власт, която се спуска върху човека, нито е дълг, който му се налага; тя е неговата собствена власт, чрез която той свързва себе си със света и го прави наистина свой.

2. Субективистичната срещу обективистичната етика

Ако възприемем принципа на хуманистичната етика, какво трябва да отговорим на онези, които отричат способността на човека да стигне до нормативни принципи, които да са обективно валидни?

Наистина, една школа в хуманистичната етика приема това пре­дизвикателство и се съгласява, че ценностните съждения нямат обек­тивна валидност и не са нищо друго, освен произволни предпочитания

Ф Протагор, фр. В 1 DK.

18

или антипатии на един индивид. От тази гледна точка твърдението, например, че „свободата е по-добра от робството“, не изказва нищо повече от разлика във вкуса, която, обаче, няма обективна валидност. Ценността в този смисъл се определя като „всяко желано добро“ и желанието е проверка на ценността, а не ценността - проверка на же­ланието. Такъв радикален субективизъм по самата си природа е несъв­местим с идеята, че етичните норми трябва да бъдат универсални и приложими към всички хора. Ако този субективизъм беше единствени­ят вид хуманистична етика, тогава, наистина, щяхме да бъдем заставени да избираме между етичния авторитаризъм и отказа от всички претен­ции за общовалидни норми.

Етичният хедонизъм е първата отстъпка, направена на принципа на обективността: като приема, че удоволствието е добро за човека, а болката е лоша, той предлага един принцип, според който желанията се класифицират: ценни са само онези желания, чието изпълнение доставя удоволствие; другите не са. Независимо обаче от твърдението на Хър- бърт Спенсър, че удоволствието има обективна функция в процеса на биологичната еволюция, то не може да бъде критерий за ценност. За­щото има хора, които харесват подчинението, а не [харесват] свобода­та; които извличат удоволствие от омразата, а не от любовта; от екс­плоатацията, а не от продуктивния труд. Този феномен на удоволстви­ето, извлечено от нещо, което е обективно вредно, е типичен за невро­тичния характер и е бил обстойно изучен от психоанализата. Ние ще се върнем към този проблем при обсъждането на структурата на характе­ра и в главата, която ще се занимава с щастието и удоволствието.

Важна стъпка по посока на едни по-обективни критерии за ценност е било видоизменението на хедонистичния принцип, въведено от Епи- кур, който се опитал да разреши проблема, като направи разлика между „по-висши“ и „по-нисши“ редове (orders) на удоволствие. По този начин се осъзнава вътрешноприсъщата трудност на хедонизма, но ре­шението остава абстрактно и догматично. Въпреки това хедонизмът има едно голямо достойнство: той издига собственото преживяване [от страна] на човека на удоволствие и щастие в единствен критерий за ценност и затваря вратата за всички опити да се наложи авторитет, който да определя „кое е най-доброто за човека“, без да му предлага друго, освен възможността да премисли какво чувствува относно това, което е определено като най-добро за него. Затова не е изненадващо, ако се разбере, че хедонистичната етика в Гърция, Рим и съвременната европейската и американска култура се защищава от прогресивни мис­лители, които по призвание и страстно са се вълнували от щастието на човека.

Но независимо от своите достойнства хедонизмът не успя да наме­ри основата за обективно валидни етични съждения. Трябвали тогава

19

да се откажем от обективността, като изберем хуманизма? Или е въз- можно да се установят норми на поведение и ценностни съждения, които да са обективно валидни за всички хора, и все пак да са постули­рани от самия човек, а не от авторитет, който го превъзхожда? Аз вярвам, все пак, че това е възможно и сега ще се опитам да демонстри­рам тази възможност.

Като начало нека забравим, че „обективно валидно“ не е еднакво с „абсолютно“. Например едно твърдение за вероятност, за приблизи­телност или някаква хипотеза може да бъде валидно и в същото време „относително“ в смисъл, че е било установено върху ограничени данни и подлежи на бъдещо уточняване, ако фактите или процедурите го потвърдят. Цялото понятие за относителното в противоположност на абсолютното се корени в теологичното мислене, в което божествената сфера като „абсолютна“ е откъсната от несъвършената сфера на човека. Освен в този теологичен контекст, понятието за абсолют е безсмислено и има също толкова малко място в етиката, колкото и в научното мис­лене въобще.

Но дори ако се съгласим по този пункт, остава главното възражение срещу възможността да съществуват обективно валидни твърдения в етиката. Това е възражението, че „фактите“ трябва да бъдат ясно раз­граничени от „ценностите“ След Кант всички твърдят, че обективно валидни твърдения могат да се правят само за факти, а не за ценности, и че една проверка от научен характер означава изключване на ценнос­тните съждения.

Но в изкуствата ние сме привикнали да излагаме обективно валидни норми, изведени от научни принципи, които сами по себе си са устано­вени чрез разглеждане на факта и/или чрез пространни математико- дедуктивни процедури. Чистите или „теоретичните“ науки се занима­ват с откриването на факти и принципи, макар че дори във физичните и биологичните науки присъствува един нормативен елемент, който не опорочава тяхната обективност. Приложните науки се занимават всъщ­ност с практическите норми, според които нещата трябва да бъдат „вършени“ - където „трябва“, се определя от научното познаване на факти и принципи. Изкуствата са дейности, които изискват специално познание и умение. Докато някои от тях изискват само познаването на здравия разум, други, като например инженерството или медицината, изискват голям обем теоретично познание. Ако аз искам да направя железопътна линия, например, трябва да я построя според определени принципи на физиката. Във всички изкуствени дейности (arts) една система от обективно валидни норми изгражда теория на практи­ката (приложната наука), основана на теоретичната наука. Макар че може да има различни начини за постигане на отлични резултати в дадено изкуство, нормите съвсем не са произволни; тяхното нарушава­

20

не се наказва с лоши резултати или дори с пълен неуспех да се постигне желаната цел.

Но не само медицината, инженерството и рисуването са изкуства; животът сам по себе си също е изкуство2 - всъщност най-важното, най-трудното и сложно изкуство, което трябва да се упражнява от човека. Неговият обект не е това или онова специализирано изпълнение, а изпълнението на живота (performance), процесът на развитие към това, което човек потенциално е. В изкуството да се живее човекът е едновременно и творец, и обект на своето изкуство; той е скулпту- рът и мраморът; лекарят и пациентът.

Хуманистичната етика, за която „добро“ е синоним на добро за човека и „лошо“ - на лошо за човека, предполага, че за да знаем кое е добро за човека, ние трябва да познаваме неговата природа. Хума­нистичната етика е приложната наука на „изкуството да се жи­вее“, основана на теоретичната „наука за човека“. Тук, както и в другите изкуства, достойнството на нечие постижение („ virtus“) е про- порционално на познанието, което този някой владее от науката за човека и на неговото умение и практика. Но норми могат да се извеждат от теории само при положение, че е избрана определена дейност и че е желана определена цел. Предпоставката за медицинската наука е, че тя е желана, за да лекува болестите и да удължава живота на хората; ако това не беше така, всички правила на медицинската наука биха били безпредметни. Всяка приложна наука се основава на аксиома, която е резултат от акт на избор; а именно, че целта на дейността е желана. Съществува, обаче, различие в основата на етиката и на другите изкус­тва. Можем да си представим една хипотетична култура, където хората не искат картини или мостове, но не и такава, в която хората да не искат да живеят. Стремежът към живота е свойствен на всеки организъм и човекът не може да повлияе на желанието [си] да живее, без значение какво е неговото мнение3. Изборът между живота и смъртта е по-скоро привиден, отколкото действителен; истинският избор на човека е между добрия и лошия живот.

Интересно е в тази връзка да се запитаме защо в наше време е изчезнало понятието за живота като изкуство. Съвременният човек, както изглежда, вярва, че четенето и писането са изкуства, които трябва да се изучават; за да станеш архитект, инженер или сръчен работник е необходимо значително обучение, а да се живее е нещо толкова прос­то, че не се изисква особено усилие, за да се научиш да го правиш. Тъй като всеки „живее“ по определен начин, животът се смята за въпрос, по

2 Тази употреба на „изкуство“ все пак е в контраст с терминологията на Аристотел, който прави разлика между „правя“ и „върша“.

3 Самоубийството като патологично явление не се противопоставя на този общ принцип.

21

който всеки се окачествява като експерт. Но това не е поради факта, че човекът е усвоил изкуството на живота до такава степен, че да загуби представа за трудностите. Все по-голямата липса на спонтанна радост и щастие в процеса на живеене очевидно изключва едно такова обясне­ние. Съвременното общество, независимо от ударението, което поставя върху щастието, индивидуалността и егоизма, учи човека, че целта на живота му е не неговото щастие (или ако трябва да употребим един теологичен термин, неговото спасение), а осъществяването на неговия дълг да се труди и неговия успех. Парите, престижът и властта са станали негови стимули и цели. Той действува под влияние на илюзи­ята, че действията му облагодетелствуват неговия егоизъм, макар че той на практика служи на всичко друго, освен на интересите на собст­веното аз. За него е важно всяко нещо, освен собствения му живот и изкуството да се живее. Той съществува за всичко друго, освен за себе си.

Ако етиката изгражда основната част от норми за постигане на съвършенство в изкуството да се живее, то нейните най-общи принципи трябва да следват от природата на живота въобще и от човешкото съществуване в частност. В най-общ смисъл същността на живота е да съхранява и утвърждава своето собствено съществуване. На всички организми е присъщ стремежът да съхраняват своето съществуване; от тук психолозите постулират един „инстинкт“ за самосъхранение. Пър­востепенният „дълг“ на всеки организъм е да бъде жив.

„Да бъдеш жив“ е динамично, а не статично понятие. Съществува­нето и разгръщането на специфичните възможности на организ­ма са едно и също нещо. Всички организми притежават една свойст­вена тенденция да актуализират своите специфични потенции. Пред­назначението на човешкия живот следователно е разгръщането на възможностите на човека, съобразно законите на неговата приро­да.

Човекът, обаче, не съществува „въобще“. Макар че споделя сърце­вината на човешките качества с останалите членове от своя вид, той винаги е самостоятелен индивид, уникално същество, различно от всич­ки други. Различава се по своеобразното си хармонизиране на харак­тера, темперамента, талантите, предразположението си, точно както се различава по отпечатъците на пръстите си. Той може да утвърди човеш­ките си потенции само като осъществи своята индивидуалност. Дългът да бъдеш жив е равнозначен на дълга да станеш някой, [а именно] да се развиеш в индивида, който потенциално си.

Да обобщим, добро в хуманистичната етика е утвърждаването на живота, разгръщането силите на човека. Добродетел е отго­ворността към собственото му съществуване. Злото осакатява сили­те на човека; порокът е безотговорност към самия себе си.

22

Това са първите принципи на една обективистична хуманистична етика. Но ние не можем да ги осветлим тук и ще се върнем към прин­ципите на хуманистичната етика в четвърта глава. Сега обаче ще трябва да разгледаме въпроса дали е възможна една „наука за човека“ - като теоретично основание на приложната наука на етиката.

3. Науката за човека4

Понятието за наука за човека се гради върху предпоставката, че нейният обект, човекът, съществува и че съществува природа, характер­на за човешкия вид. Върху тази тема историята на мисълта излага на показ своите особени иронии и опровержения.

За авторитарните мислители бе удобно да приемат, че съществува една устойчива и неизменна човешка природа. Това им служеше да доказват, че техните етични системи и обществени институции са необ­ходими и неизменни, тъй като са построени върху твърдо установената природа на човека. Обаче онова, което те приемаха за природа на чо­века, беше отражение на техните норми - и интереси - а не резултат на едно обективно изследване. Следователно разбираемо беше, че прог­ресивните умове ще приветствуват откритията на антропологията и психологията, които - в противовес - изглежда утвърждаваха безкрай­ната гъвкавост на човешката природа. Защото гъвкавост означаваше, че нормите и институциите - предполагаемият двигател (cause) на приро­дата на човека, а не неин резултат - биха могли също да бъдат гъвкави. Но в противоположност на погрешното твърдение, че определени ис­торически културни модели са израз на устойчивата и вечна човешка природа, привържениците на теорията за безкрайната гъвкавост на чо­вешката природа стигнаха до една също толкова несъстоятелна пози­ция. На първо място, понятието за безкрайната гъвкавост на човешката природа лесно води до заключения, които са също толкова неудовлет- ворителни, колкото и понятието за устойчивата и неизменна човешка природа. Ако човекът беше безкрайно гъвкав, тогава наистина нормите и институциите, неблагоприятни за човешкото благополучие, щяха да имат действително възможност да моделират човека завинаги според своите модели, без да дадат възможност на вътрешните сили в приро­дата на човека да се мобилизират и да се стремят да променят тези модели. Човекът щеше да бъде само една кукла на обществените уст­

4 Чрез термина „наука за човека“ аз препращам към едно по-широко понятие от конвенционалното понятие в антропологията. Линтън използува „наука за човека“ в един по-широк смисъл. Вж. The Science of Man in the World Crisis. Ed. by Ralph Linton, Columbia University Press, New York, 1945.

23

ройства, а не - както той е доказал, че е в историята - един деятел, чиито вътрешни свойства реагират ожесточено срещу силния натиск на неб­лагоприятните обществени и културни модели. Всъщност, ако човекът беше само отражение на съответния културен модел, нито един общес­твен строй нямаше да може да бъде критикуван или съден от гледна точка на благополучието на човека, тъй като нямаше да има понятие „човек“

Също толкова важни, както политическите и моралните въздейст­вия на теорията за гъвкавостта, са и нейните последици. Ако приемем, че не съществува човешка природа (освен ако не е определена в терми­ните на основните психологически потребности), единствената въз- можна психология би била един радикален бихевиоризъм, който се задоволява с описание на безкраен ред от поведенчески модели, или такъв, който измерваколичествените аспекти на човешкото поведение. Психологията и антропологията не биха могли да правят нищо друго, освен да описват различните начини, по които обществените институ­ции и културните модели формират човека. И тъй като особените про­яви на човека няма да бъдат нищо друго, освен печата, който общест­вените модели ще са поставили върху него, то би могла да съществува само една наука за човека, [а именно] сравнителната антропология. Ако обаче психологията и антропологията трябва да изработват валидни твърдения за законите, които управляват човешкото поведение, то трябва да започнат от предпоставката, че едно нещо, да го наречем X, реаги­ра спрямо влиянията на обкръжаващ ата го среда по утвърдени начини, които следват от неговите свойства. Човешката природа не е нещо установено и поради това културата не трябва да се обяснява като резултат от установени човешки инстинкти, нито пък тя е един установен фактор, към който човешката природа само се приспособява пасивно и изцяло. Вярно е, че човекът може да се приспособи дори и към неудовлетворителни условия, но в този процес на приспособяване той развива определени умствени и емоционални реакции, които следват от специфичните свойства на неговата собствена природа.

Човекът може да се приспособи към робството, но той реагира спрямо него, като принизява своите интелектуални и морални качества; той може да се приспособи към определена култура, пропита от взаим- но недоверие (distrust) и враждебност, но той реагира спрямо това приспособяване, като става слаб и безплоден. Човекът може да се прис­пособи към културни условия, които изискват потискане на сексуални­те желания, но, за да постигне това приспособяване, той развива - както показва Фройд - невротични симптоми. Той може да се приспособи към почти всеки културен модел, но доколкото той противостои на неговата природа, човекът развива умствено и емоционално безпокойство, което

24

го принуждава в крайна сметка да промени тези условия, тъй като не може да промени природата си.

Човекът не е празен лист хартия, върху който културата може да напише своя текст; той е същество, изпълнено с енергия и структури­рано по специфични начини; [същество], което, докато се приспособя­ва, реагира по специфични и установени начини спрямо външните ус­ловия. Ако човекът се приспособяваше към външните условия автоп- ластично, като променя своята собствена природа, подобно на живот­ното, и беше пригоден да живее само при определени условия, към които да се адаптира по някакъв начин, той щеше да е стигнал до задънената улица на все по-голямата специализация, каквато е съдбата на всеки животински вид и по този начин той щеше да изключи възмож­ността [да има своя] история. Ако, от друга страна, човекът можеше да се приспособява към всякакви условия, без да се бори с онези от тях, които са против неговата природа, той отново нямаше да има история. Човешката еволюция се корени в адаптивността на човека и в опреде­лени нарушими качества от неговата природа, които го принуждават да търси условия, по-подходящи за вътрешните му потребности.

Предметът на науката за човека е човешката природа. Но тази наука не започва с пълна и точна картина на това, което е човешката природа; едно задоволително определение на нейния проблемен обект е нейната цел, а не нейната предпоставка. Методът й разглежда реакциите на човека спрямо различните индивидуални и обществени условия и от разглеждането на тези реакции да прави изводи за природата на човека. Историята и антропологията изучават реакциите на човека спрямо кул­турни и обществени условия, различни от нашите; социалната психо­логия изучава неговите реакции спрямо различни социални среди в рамките на съвременната култура. Детската психология изучава реак­циите на подрастващото дете спрямо различни ситуации. Психопато- логията се опитва да стигне до изводи за човешката природа, като изучава нейните изкривявания при патогенетични условия. Човешката природа никога не може да бъде разгледана сама по себе си, а само в нейните конкретни прояви в специфични ситуации. Тя представлява една теоретична конструкция, за която можем да правим заключение от емпиричното изучаване на поведението на човека. В това отношение науката за човека в конструирането на единен „модел на човешката природа“ не се различава от другите науки, които оперират с понятия за същности, които се основават върху или си служат с изводи, [полу­чени] от наблюдение на данни, а не пряко чрез разглеждане на самите себе си (observable themselves).

Независимо от изобилието от данни, предлагани от антропологи­ята и психологията, ние имаме само приблизителна картина на човеш­

25

ката природа. Едно емпирично и обективно твърдение относно онова, което изгражда „човешката природа“, ние все пак можем да намерим в Шилок, ако схванем думите му за евреите и християните в по-широк смисъл, като представители на цялото човечество:

„Аз съм евреин! Нямам ли еврейски очи? Нямам ли еврейски ръце* органи, размери, чувства, склонности, страсти, подхранвани със същата храна, нара­нявани със същите оръжия, подложени на същите болести, лекувани със съ­щите средства, затопляни и охлаждани от същата зима и лято, както христи­янина? Ако ни прободете, няма ли да кървим? Ако ни веселите (tickle), няма ли да се смеем? Ако ни отровите, няма ли да умрем? Ако постъпите неспра­ведливо спрямо нас, няма ли да отмъстим? Ако приличаме на вас в останалото, ние ще ви наподобяваме и в това.”

4,Традицията на хуманистичната етика

В традицията на хуманистичната етика надделя възгледът, че поз­наването на човека е основа за установяване на нормите и ценностите. Трактатите по етика на Аристотел, Спиноза и Дюи - мислителите, чиито възгледи ние ще скицираме в тази глава - са следователно заедно с това и трактати по психология. Аз не възнамерявам да преглеждам историята на хуманистичната етика, а ще дам само една илюстрация на нейния принцип така, както той е изразен от някои от най-великите й представители.

За Аристотел етиката е изградена върху науката за човека. Психо­логията изследва природата на човека и етиката следователно е при- ложна психология. Подобно на изучаващия политиката, изучаващият етиката „трябва да знае това, което се отнася до душата точно така, както онзи, който възнамерява да лекува очите или тялото като цяло, [трябва да знае] за очите или цялото тяло... Но дори и между докторите най-образованият изразходва много повече труд, за да придобие поз­нание за тялото.“5 От природата на човека Аристотел извежда нормата, че „добродетелта“ (превъзходството) е „дейност“, по който начин той обозначава упражняването на функциите и способностите, характерни за човека. Щастието, което е предназначението на човека, е резултат от „дейността“ и „ползата“; то не е неподвижно притежание или състояние на ума. За да обясни своето понятие за дейност, Аристотел използува Олимпийските игри като аналогия. „И както в Олимпийските игри“, казва той, „не най-красивите и най-силните са тези, които сме удосто­или, а онези, които се състезават (защото някои от тях стават победи­тели); така онези, които действуват, печелят и с право печелят най-

5 Аристотел. Ннкомахова етика. 1102 а, 17-24.

26

благородните и хубави неща в живота.“6 Свободният, разумният и ак­тивният [съзерцателният] човек е добрата и, поради това, щастливата личност. Тогава тук ние имаме твърдения за обективна ценност, които са съсредоточени към човека (man-centred), или хуманистични твърде­ния, които същевременно са извлечени от разбирането на природата и функциите на човека.

Спиноза, подобно на Аристотел, изследва отличителната функция на човека. Той започва с разглеждането на отличителната функция и предназначението на всяко нещо в природата и твърди, че „всяко нещо, доколкото това е в негова власт, се стреми да постоянствува в своето съществуване.“7 Човекът, неговата функция и предназначение не могат да бъдат нищо друго, освен същите като на всяко друго нещо: да съхрани себе си и да постоянствува в своето съществуване. Спиноза стига до понятието за добродетел, което е частно приложение на об­щата норма за съществуването на човека. „Да действуваме изцяло доб­родетелно не е нищо друго, освен да действуваме под ръководството на разума, да живеем, да запазим собственото си съществуване (трите означават едно и също) в търсенето на полза за самите нас."8

Запазването на нечие съществуване (being) означава за Спиноза то да остане това, което потенциално е. Това е валидно за всички неща. „Един кон“, казва Спиноза, „би бил еднакво разрушен, ако беше превърнат в човек, както ако беше превърнат в насекомо“; и ние можем да добавим, че според Спиноза един човек би бил също толкова разру­шен, ако той стане ангел или кон. Добродетел е разгръщането на спе­цифичните потенции на всеки организъм; за човека това е състоянието, в което той е най-човечен. Под добро, следователно, Спиноза разбира всичко, за „което сигурно знаем, че е средство за доближаване все повече и повече към образеца на човешката природа, който си пос­т авям е*14 (курсивът е мой - Е. Ф.) Под зло той разбира „всичко, за което сигурно знаем, че ни пречи да постигнем този образец.“9 В този смисъл добродетелта и осъществяването на природата на човека са едно и също нещо; науката за човека е следователно теоретичната наука, на която се основава етиката.

Докато разумът показва на човека това, което той трябва да прави, за да бъде наистина самият себе си и така го учи на това кое е добро, пътят за постигане на добродетелта минава през активната полза, която човекът извлича от своите способности. Следователно силата (po­tency) и добродетелта са едно и също нещо, както безсилието и поро­

6 Пак там. Г, 1099а, 3-5.7 Бенедикт де Спиноза. Етика. Част III, теорема 6 (прев. М. Марков).*Пак там. 4 .IV , теорема 24.9 Пак там, Ч. IV, Увод.

27

кът. Щастието не е самоцелно. То съпътствува действията за увелича­ване на силата, докато безсилието се съпътствува от униние; силата и безсилието се отнасят до всички способности, характерни за човека. Ценностните съждения са приложими само към човека и неговия инте­рес. Тези ценностни съждения обаче не са обикновени твърдения за предпочитанията и антипатиите на индивидите, защото свойствата на човека са вътрешноприсъщи на вида и, следователно, са общи за всички хора. Обективният характер на етиката на Спиноза се основава на обек­тивния характер на модела на човешката природа, която, макар че поз­волява множество индивидуални изменения, в своята сърцевина е ед­наква за всички хора. Спиноза решително се противопоставя на авто­ритарната етика. За него човекът е цел за самия себе си, а не средство за авторитета, който го превъзхожда. Ценностите се определят само във връзка с неговите действителни интереси, които са свободата и продуктивното използуване на неговите възможности10.

Най-значителният съвременен защитник на научната етика е Джон Дюи, чиито възгледи се противопоставят както на авторитаризма, така и на релативизма в етиката. По отношение на първия той заявява, че общата черта на хората да се позовават на внушения, назначени от Бога управници, заповеди на държавата, условности, традиции и т.н. се дъл­жи на това, че „съществува един глас, толкова авторитарен, че изключва потребността от изследване.“11 Що се отнася до втория, той твърди, че фактът, че нещо не се харесва, сам по себе си още не е „съждение за ценност на това, което се харесва.“12 Харесването е основно свидетелс­

10 Маркс изрази възглед, подобен на този на Спиноза: „Ако човек, например, иска да знае какво е полезно за кучето, трябва да изучи кучешката природа. Но тази природа не може да се конструира от „принципа на полезността“. Приложено върху човека - ако искаме да преценяваме всяко човешко действие, движение, отношение и т.н. според принципа на полезността, най-напред става въпрос за човешката природа изобщо, а после за исторически видоизменената във всяка епоха човешка природа. Но Бентам не му мисли много. С най-наивна тъпота той приема съвременния филистер и специално английския филистер за нормалния човек.“ Карл Маркс. Капиталът [шесто издание, C., 1979 , Т. 1. с.624, заб. под линия].

Възгледът на Спенсър за етиката, независимо от значителните философски различия, е също така, че „добро“ и „лошо“ следват особената организация на човека и че науката за поведението се основава на нашето познание за човека. В едно писмо до Дж. С. Мил, Спенсър казва: „Възгледът, зад който заставам, е, че моралността, всъщност т.нар. наука за правилното поведение, има за задача да определи как и защо определени начини на поведение са вредни, а някои други начини са полезни. Тези добри и лоши резултати не могат да бъдат случайни, а са необходими последствия от организацията на неща­та.“ - цитирано от Спенсър в Принципи на етиката. Том I (New York: D. Appleton Co., 1902), p.57.

11 John Dewey and James H. Tufts. Ethics (New York: Henry Holt and Company, rev. ed., 1932), p.364.

12 John Dewey. Problems of Men (New York: Philosophical Library, 1946), p.254.

28

тво, но то трябва да бъде „потвърдено от доказващи факти“13. Подобно на Спиноза той постулира, че до твърдения за обективно валидна цен­ност може да се стигне чрез силата на човешкия разум; за него също така предназначението на човешкия живот е растежът и развитието на човека от гледна точка на неговата природа и организация. Но про­тивопоставянето му на някакви устойчиви цели го кара да изоставя важното заключение, достигнато от Спиноза: [а именно] „моделът на човешката природа“ като научно понятие. Главното ударение в позици­ята на Дюи е поставено върху връзката между средствата и целта (или последствията) като емпирична основа за валидността на нормите. Оце­няването според него се извършва „само когато съществува някакъв проблем, когато има трудност, с която трябва да се справим; някаква потребност, липса или лишение, които да се оправят; някакъв конфликт на тенденции, който да бъде разрешен чрез промяна на съществуващи­те условия. Този факт на свой ред доказва, че когато се дава оценка, винаги присъствува един интелектуален фактор - факторът на изслед­ването, защото желаната цел (end-in-view) се формира и проектира така, че ако започнем да я изследваме, тя да удовлетвори съществува­щата потребност или липса или да разреши съществуващия конфликт.“14

Целта според Дюи „е само серия от постъпки, разглеждани от един отдалечен стадий, а средството е самата серия, разглеждана на по- ранен стадий. Разграничаването на средствата от целите възниква при изучаването на посоката на избраната линия на действие, една свър­зана серия във времето. „Целта“ е последното действие, за което се е мислило; средствата са действията, които трябва да се извършат преди нея във времето... Средство и цел са наименования на една и съща действителност. Термините обозначават не разделение в действител­ността, а разграничаване в съждението.“15

Наблягането на Дюи върху взаимоотношенията между средствата и целите несъмнено представлява важен момент в развитието на една теория на рационалната етика, най-вече защото ни предпазва от теории, които - като отделят целите от средствата - стават безполезни. Както изглежда, не е вярно това, че „ние не знаем какво сме в действителност, преди да изработим една насока за своите действия в умовете си.“16

13 Ibid, р.260.14 John Dewey. „Theory o f Valuation“.-1 In: International Encyclopedia of United

Science (Chicago: The University o f Chicago Press, 1939), XI, No.4, p.34.15 John Dewey. Human Nature and Conduct (New York: The Modern Library, Random

House, 1930), p.34 f.16 Ibid, p.36.

29

Целите могат да бъдат установени чрез емпиричен анализ на явлението като цяло ~ на човека - дори ако не знаем средствата за тяхното пос­тигане. Съществуват цели, за които могат да се направят валидни твър­дения, макар те да не присъствуват в момента, така да се каже, тялом и духом. Науката за човека може да ни даде картина за „модел на човешката природа“, от който целите могат да се изведат, преди да са открити средствата за тяхното постигане17

5. Етика и психоанализа

От казаното дотук, мисля, става ясно, че развитието на хуманистич- но-обективистката етика като приложна наука зависи от развитието на психологията като теоретична наука. Прогресът от Аристотелевата до етиката на Спиноза се дължи в голяма степен на превъзходството на Спинозовата динамична пред Аристотелевата статична психология. Спи­ноза откри безсъзнателната мотивация, законите на асоциацията, съх­раняването на преживяванията от детството през целия живот. Негово­то понятие за желанието е динамично схващане, по-висше от Аристо- телевия „навик“. Но психологията на Спиноза, подобно на цялата пси­хологическа мисъл до XIX в., клонеше към абстрактното и не установи метод за проверка на своите теории чрез емпирично проучване и изс­ледване на нови данни, отнасящи се до човека.

Емпиричното изследване е ключовото понятие на етиката и психо­логията на Дюи. Той осъзнава безсъзнателната мотивация и неговото разбиране за „навик“ се различава от описателното понятие за навика на традиционния бихевиоризъм. Твърдението му18, че съвременната клинична психология показва една представа за действителността, като подчертава голямото значение на безсъзнателните подбуди при опре­делянето както на публичното поведение, така и на желанията, съжде­нията, вярванията, идеализациите, сочи значението, което той придава на безсъзнателните фактори, макар че и той в своята теория на етиката не изчерпва всички възможности на този нов метод.

Правени са малко опити както от философска, така и от психологи­ческа страна да се приложат откритията на психоанализата към раз­

17 Утопиите са представи за целите преди осъществяването на средствата; все пак те не са безсмислени; напротив, някои от тях имаха голям принос за прогреса на мисълта; няма да говоря за това, което те означаваха за поддържането на вярата в бъдещето на човека.

18 John Dewey. Human Nature and Conduct, p.85.

30

витието на етичната теория19 Този факт е още по-изненадващ, тъй като психоаналитичната теория даде приноси, които са особено подходящи за теорията на етиката.

Най-важният принос, може би, е фактът, че психоаналитичната те­ория е първата съвременна психологическа система, чието проблемно поле са не отделни аспекти на човека, а цялата негова личност. Вместо метода на конвенционалната психология, която се ограничи до експе­риментално изучаване на отделните явления, Фройд откри нов метод, който му даде възможност да изучава личността като цяло и да разбере кое кара човека да постъпва по един или друг начин. Този метод, ана­лизът на свободните асоциации, сънища, грешки, пренасяне, е един нов подход, чрез който досега „частните“ данни, достъпни само за самопоз- нанието и интроспекцията, стават „публично“ [достояние] чрез контак­та между пациента и психолога. Психоаналитичният метод следова­телно има достъп до явления, които могат да се наблюдават единствено чрез него. В същото време той разбулва много емоционални преживя­вания, които не можеха да бъдат разбрани дори чрез интроспекция, защото са потиснати и отделени от съзнанието20

В началото на своите изследвания Фройд се интересува главно от невротичните симптоми. Но с напредъка на психоанализата става ясно, че даден невротичен симптом може да бъде разбран само от гледна точка на структурата на характера, към който се проявява невротичният характер, а не симптомът става главна тема за изследване на психо­аналитичната теория и терапия. Изследвайки невротичния характер, Фройд положи основите на науката за характера (характерология), която в последните векове е била пренебрегната от психологията и поставена в ръцете на романистите и драматурзите.

Психоаналитичната характерология, макар че все още се намира в своето детство, е особено необходима за развитието на етичната тео­рия. Добродетелите и пороците, с които се занимава традиционната етика, остават двусмислени, защото често означават с едно и също

19 Един кратък, но значителен принос към проблема за ценностите от психоаналитична гледна точка е статията на Patrick Mullachy „Values, Scientific Method and Psychoanalisis“. Psychiatry, May, 1943. Докато преглеждах ръкописа на тази книга, беше публикувана книгата на J. С. Flugel Man, Morals and Society (New York: International University Press, 1945), която е първият систематичен и сериозен опит на психоаналитик да приложи откритията на психоанализата към етичната теория. Едно много ценно поставяне на проблемите и задълбочена критика - макар и отиваща далеч отвъд критиката - на психоаналитичния възглед върху етиката може да се открие в книгата на Mortimer J. Adler What Man Has Made of Man (New York: Longmans, Green & Co., 1937).

20Cp.John Dewey. Problems of Men, 250-272, и Philip B. Rice, „Objectivity of Value Judgement and Types of Value Judgement“, Journal of Philosophy, XV (1934), 5 -14 , 533-543.

31

понятие различни - и отчасти противоположни - човешки взаимоотно­шения; тази двусмисленост изчезва само ако те бъдат разглеждани във връзка със структурата на характера на личността, на която се приписва дадена добродетел или порок. Отделена от контекста на характера, добродетелта губи своето значение (например, унижението, породено от страх или като компенсация за потиснато високомерие); порокът изглежда по-различен, ако се разглежда в контекста на характера като цяло (както, например, високомерието като един израз на неувереност и самоосъждане). Това съображение е необходимо в етиката; недоста­тъчно и подвеждащо е да се занимаваме с отделни добродетели и по­роци като откъснати черти. Предмет на етиката е характерът и само по отношение на структурата на характера като цяло могат да се правят ценностни твърдения относно единични черти и действия. Добродетел­ният и порочният характер за разлика от единичните добродетели и пороци е истинският предмет на етичното изследване.

Не по-малко важно за етиката е психоаналитичното понятие за без­съзнателната мотивация. Макар че това понятие, в една по-обобщена форма, се среща още при Лайбниц и Спиноза, Фройд беше първият, на когото се падна честта да изучи безсъзнателните подбуди емпирично и в детайли, и, съответно, да положи основите на теорията за човешките мотивации. За еволюцията на етичната мисъл е характерно това, че ценностните съждения, които засягат човешкото поведение, се отнасят към мотивациите, които лежат в основата нададена постъпка, а не към самата постъпка. Така разбирането на безсъзнателната мотивация от­крива едно ново измерение на етичното изследване. Не само онова, „което се намира най-отдолу“, както отбелязва Фройд, „но също така и това, което стои най-отгоре в Его-то, може да бъде безсъзнателно“21 и да бъде най-силният мотив за действие, което етичното изследване не може да си позволи да пренебрегне.

Независимо от големите възможности, които психоанализата пред­лага за научното изучаване на ценностите, Фройд и неговата школа не успяха да използуват най-плодотворно своя метод за изследването на етичните проблеми; всъщност те по-скоро допринесоха за объркването им. Това бе резултат от релативистичната позиция на Фройд, който предпоставя, че психологията може да ни помогне да разберем моти­вацията на ценностните съждения, но не може да ни помогне в уста­новяването на валидността на самите ценностни съждения.

Релативизмът на Фройд се вижда най-ясно в теорията му за Супе- рего-то (съвестта). Според тази теория всяко нещо може да стане съдър­

21 S. Freud. The Ego and the Id. Joan Riviere & V. W oolf Tr. (London:Hogarth Press and Institute o f Psychoanalisis, 1935), p. 133.

32

жание на съвестта, стига да бъде включено в системата от заповеди и забрани, въплътени в бащиното Суперего и културната традиция. Съ­вестта според този възглед не е нищо друго, освен интернализиран авторитет. Анализът, който Фройд прави на Суперего-то, е анализ само на „авторитарната съвест“22.

Добра илюстрация на този релативистичен възглед е статията на Т. Шрьодер, озаглавена „Схващането на един аморален психолог“23. Ав­торът стига до извода, че „всяка морална преценка е продукт на емо­ционална болезненост - засилени конфликтни импулси - резултат от минали емоционални преживявания“, и че неморалният психиатър „ще замени моралните критерии, ценности и съждения с психиатричната и психо-еволюционната класификация на моралистките импулси и инте­лектуалните методи“. Авторът стои на грешни позиции и по-нататък, заявявайки, че „неморалният еволюционен психолог не разполага с абсолютни или вечни критерии за правилното и неправилното спря­мо дадено нещо“, като по този начин дава да се разбере, че „абсолютни и вечни“ твърдения създава науката.

Малко по-различен от теорията на Фройд за Суперего-то е възгле­дът му, че моралността по своята същност е реакция спрямо злото, заложено в човека. Той предпоставя, че при децата половите желания са насочени към родителя от противоположния пол и че враждебността, страхът и вината съответно произтичат от това ранно състояние (Еди- пов комплекс). Тази теория представлява версия на понятието за „пър­вородния грях“, освободена от религиозната обвивка. Тъй като инцес- туалните и човекоубийствените подбуди са съставна част от природата на човека, Фройд заключи, че човекът е трябвало да създаде етични норми, за да направи възможен обществения живот. В примитивните системи от табута, и по-късно, в по-сложните системи на етиката, чо­векът установил норми на обществено поведение, за да защити инди­вида и групата от тези опасни подбуди.

Но позицията на Фройд съвсем не е последователно релативистич- на. Първоначално той страстно вярва в истината като в цел, към която човекът трябва да се стреми и следователно вярва в способността на човека да се стреми към нещо, тъй като той по природа е надарен с разум. Това антирелативистко отношение ясно е изразено, когато Фройд разглежда „една философия на живота“24 Той се противопоставя на теорията, че истината е „продукт само на нашите собствени потребнос­ти и желания, тъй като те се предопределят от различни външни усло­

22 По-подробно разглеждане на съвестта ще срещнете в четвърта глава.23 The Psychoanalitic Review. XXXI. № 3 (July, 1944), 327 - 335.24 Продължение на Лекциите за въвеждане в психоанализата (1932) 3.Фройд.

Въведение в психоанализата. C., 1990.

33

вия“; според него една такава „анархистична“ теория „се проваля в момента, когато влиза в контакт с действителния живот“. Вярата му в силата на разума и неговата способност да обедини човечеството и да освободи човека от оковите на суеверието притежават патоса, характе­рен за философията на Просвещението. Тази вяра в истината е в осно­вата на неговото понятие за психоаналитично лечение. Психоанализата е опит да се разбули истината за човешкото Аз. В това отношение Фройд продължава философската традиция, водеща от Буда и Сократ, според която истината е в силата, която прави човека добродетелен и свободен, или - според терминологията на Фройд - „здрав“. Целта на лечението е да измести ирационалното (Ид-а) чрез разума (Его-то). От тази гледна точка аналитичната ситуация може да се определи като такава, в която двама души - аналитикът и пациентът - се посвещават на търсенето на истината. Целта на лечението е да съхрани здравето на индивида, а лекарствата са истината и разумът. Постулирането на си­туация, основана на радикална искреност в рамките на една култура, в която откровеността е рядкост, е може би най-големият израз на гения на Фройд.

В характерологията на Фройд е представена и една нерелативистич- на позиция, за която само се намеква. Според него либидото се развива от оралния през аналния към гениталния стадий и в здравия човек преобладава гениталната ориентация. Макар че Фройд не се позова изрично на етичните ценности, косвена връзка с тях съществува: пред- гениталните ориентации, характерни за отношенията на зависимост, алчност и съперничество, са етично по-низши от гениталните, т.е. от продуктивния, зрелия характер. Характерологията на Фройд следова­телно внушава, че добродетелта е естественото назначение на развити­ето на човека. Това развитие може да бъде блокирано от специфични, предимно извънредни, обстоятелства, ида завърши с формирането на невротичен характер. Нормалният растеж обаче ще създаде зрелия, самостоятелния, продуктивния характер, способен да обича и да се труди; според този анализ за Фройд здравето и добродетелта са едно и също нещо.

Но тази връзка между характера и етиката не се изтъква изрично. Отчасти поради противоположността между релативизма на Фройд и косвеното осъзнаване на хуманистичните етични ценности, а отчасти и защото се занимаваше главно с невротичния характер, Фройд отдели малко внимание на анализа и описанието на гениталния и зрелия харак­тер.

Следващата глава, след като разглежда „човешкото положение“ и неговото значение за развитието на характера, води до подробен анализ на еквивалента на гениталния характер, [а именно] „продуктивната ориентация“

34

Трета глава

Човешка природа и характер

Това, че съм човек, аз споделям с другите хора.Това, че виждам и чувам, и това, че ям и пия, го правят също и животните.Но това, че аз съм аз, е само мое и принадлежи на мен, а не на някой друг човек, нито на ангел, нито на Бога - освен доколкото аз съм част от Него.

М ай етер Екхарт ,Фрагменти

1. Човешката ситуация

Индивидът представя човешката раса. Той е специфичен пример за човешкия вид. Той е „той“, но той е и „всички“; той е индивидуален със своите особености в смисъл, че е уникален, но в същото време, той е и представител на всички характерни черти на човешката раса. Неговата индивидуална личност се определя от особеностите на човешкото съ­ществуване, общо за всички хора. От това следва, че разглеждането на човешката ситуация трябва да предшествува това на личността.

А. Биологичната слабост на човека

Първият елемент, който различава човешкото от животинското съ­ществуване, е отрицателен: относителното отсъствие на инстинктивна регулация в процеса на приспособяване към обкръжаващия свят. Начи­нът на приспособяване на животното към неговия свят е един и същ навсякъде; ако неговите инстинктивни органи не могат да се справят успешно с променящата се среда, видът ще измре. Животното може да се приспособи към променящите се условия, като променя себе си - автопластично; а не чрез промяна на своята среда - алопластично. Така

35

то живее хармонично, не в смисъл, че отсъствува борба, а в смисъл, че неговите наследствени органи го правят устойчива и неизменна част от света му; то или се нагажда, или измира.

Колкото по-малко завършени и устойчиви са инстинктивните орга­ни на животните, толкова по-развит е мозъкът и следователно способ­ността да се учи. Възникването на човека може да се определи като станало на тази точка в процеса на еволюцията, на която инстинктивно- то приспособяване е достигнало своя минимум. Но той се появява с нови качества, които го различават от животното: съзнанието за самия себе си като самостоятелно същество, със способността да помни ми­налото, да си представя бъдещето и да обозначава обекти и действия чрез символи; разумът, чрез който изразява и разбира света; въображе­нието, чрез което стига далеч отвъд обсега на своите сетива. Човекът е най-безпомощното от всички животни, но тази биологична слабост е основата на неговата сила, първопричината за развитието на специфич­но човешките му качества.

В. Екзистенциалните и историческите дихотомии в човека

Самосъзнанието, разумът и въображението са разстроили „хармо­нията“, която характеризира животинското съществуване. Тяхното въз­никване е превърнало човека в аномалия, в отпадък на Вселената. Той е част от природата, подчинен на нейните физически закони и неспосо­бен да ги промени, и все пак превъзхожда останалата част от нея. Той е отстранен, тъй като се е отделил; той е бездомен и все пак прикован към дома, който споделя с всички други същества. Захвърлен в този свят случайно по място и време, той е изхвърлен от него, отново слу­чайно. Имайки съзнание за самия себе си, той осъзнава безсилието и границите на съществуването си. Може да си представи своя край, смъртта. Той никога не може да се освободи от дихотомията на своето съществуване: не може да се отърве от своя ум, дори и да поиска да го направи; не може да се отърве от тялото си, докато е жив - а тялото му го принуждава да иска да бъде жив.

Разумът, божият дар на човека, е и негово проклятие; той го при­нуждава непрекъснато да се стреми да разреши една неразрешима дихотомия. Човешкото съществуване се различава в туй отношение от това на всички други организми; то е в състояние на постоянно и неиз­бежно неравновесие. Животът на човека не може „да бъде изживян“, като се повтаря образецът на неговия вид; той трябва да живее. Чове­кът е единственото животно, което може да се отегчи, което може да бъде недоволно, което може да се чувствува изгонено от рая. Човекът е единственото животно, за което собственото му съществуване е проб­

36

лем, който трябва да бъде решен и от който той не може да избяга. Той не може да се върне към дочовешкото състояние на хармония с приро­дата; той трябва да продължи да развива своя разум, докато не стане господар на природата и на самия себе си.

Възникването на разума е създало една дихотомия в човека, която го принуждава непрекъснато да се стреми към нови решения. Динамиз­мът на неговата история е присъщ на съществуването на разума, който го кара да се развива и заедно с това да твори един нов свят за самия себе си и близките до него хора. Всеки стадий, който той достига, предизвиква недоволството му и го озадачава, а това озадачаване го принуждава да се движи към нови решения. В човека не съществува вродена „подбуда към прогрес“; противоречието в неговото съществу­ване е това, което го кара да продължава по пътя, който е поел. След като е загубил рая, единството с природата, той е станал един вечен скитник (Одисей, Едип, Авраам, Фауст); тласкан е да върви напред и с нестихващо усилие да превръща непознатото в познато, като дава от­говори на празните пространства в своето познание. Той трябва да си даде отчет за самия себе си и за смисъла на своето съществуване. Той е принуден да надмогне този вътрешен раздор, изтерзан от жаждата за „абсолютност“, за онази хармония, която може да премахне прокляти­ето, чрез което той е откъснат от природата, от своите ближни и от самия себе си.

Този раздор в природата на човека води до дихотомии, които аз наричам екзистенциални1, защото те се коренят в самото съществуване на човека: те са противоречия, които човекът не може да унищожи, но спрямо които той може да реагира по различни начини, в зависимост от неговия характер и култура.

Най-фундаменталната екзистенциална дихотомия е тази между жи­вота и смъртта. Фактът, че всички са смъртни, е неизменен за човека. Човекът има съзнание за този факт и това съзнание оказва голямо влияние върху неговия живот. Но смъртта е самата противоположност на живота, тя е чужда и несъвместима с преживяването на живота. Цялото познание за смъртта не променя факта, че смъртта не е една изпълнена със смисъл част от живота и че не ни остава нищо друго, освен да я приемем като факт; следователно, доколкото се отнася до нашия живот, това е едно поражение. „Всичко, което човек има, той ще

1 Аз използувам този термин без съотнасяне към терминологията на екзистенциализ­ма. Когато преглеждах ръкописа, се запознах с книгите на Жан-Пол Сартр „Мухи“ и „Екзистенциализмът - това е хуманизъм“. Не считам, че са необходими промени или допълнения. Макар че имаме определени общи точки, аз не мога да съдя за степента на съгласие, тъй като досега не съм имал достъп до основните философски трудове на Сартр.

37

го даде на своя живот“ и „благоразумният човек“, както казва Спиноза, „мисли не за смъртта, а за живота“ Човекът се е опитвал да омаловажи тази дихотомия чрез идеологиите, например с християнското схващане за безсмъртието, което, като постулира безсмъртната душа, отрича трагичния факт, че животът на човека завършва със смърт.

Фактът, че човекът е смъртен, има за резултат още една дихотомия: въпреки че всяко човешко същество е носител на всички човешки потен­ции, краткият отрязък на неговия живот не позволява тяхното пълно осъществяване, дори и при най-благоприятните обстоятелства. Ако животът на индивида бе продължителен, колкото този на човечеството, той би могъл да вземе участие в развитието на човека в историческия процес. Животът на човека, който започва и завършва в една случайна точка от еволюционния процес на расата, противоречи трагично на желанието на индивида да осъществи всички свои потенции. За проти­воречието между това, което той мож е да осъществи и това, което действително осъществява, човекът има неясна представа. И тук идео­логиите се стремят да примирят или да премахнат противоречието, като приемат, че осъществяването на живота става след смъртта и че собственият исторически период на един човек е последното и най- висше достижение на човечеството. Според друга идеология смисълът на живота не трябва да се търси в неговото най-пълно разгръщане, а в общественото служене и обществените задължения; че развитието, сво­бодата и щастието на индивида са подчинени или изобщо не могат да се сравнят с благополучието на държавата, общността или какъвто и да бил символ на вечната власт, която превъзхожда индивида.

Същевременно човекът е сами във взаимоотношения с други хора. Той е сам, доколкото е уникално същество, което не е идентично с никое друго и съзнава своето аз като отделна същност. Той трябва да бъде сам, когато трябва да съди или да взема решения единствено чрез силата на своя разум. И все пак той не може да бъде сам, да не бъде в отношения със своите спътници. Неговото щастие зависи от единомис­лието, което той чувствува със своите спътници, с миналите и бъдещите поколения.

Коренно различни от екзистенциалните дихотомии са многото ис­торически противоречия в индивидуалния и обществения живот, които не са неизбежна част от човешкото съществуване, но са човешки про­дукт и са разрешими както във времето, в което са станали, така и в един по-късен период от човешката история. Съвременното противоречие между изобилието от технически средства за материално задоволяване и неспособността да ги използуваме само за мира и благополучието на хората е разрешимо; но не е неизбежно противоречие, а се дължи на липсата на смелост и благоразумие у човека. Институцията на робство­

38

то в Древна Гърция е пример за относително неразрешимо противоре­чие, което е могло да бъде разрешено в един по-късен период от исто­рията, когато материалната основа за равенството на хората е била постигната.

Разграничаването между екзистенциалните и историческите дихотомии е важно, защото тяхното смесване води до обърквания с далечни последствия. Привържениците на историческите противо­речия се стремяха да докажат, че това са екзистенциални дихото­мии и следователно те са неизбежни. Те се опитваха да убедят човека, че онова, „което не трябва да бъде, не може да стане“ и че той трябва да се примири и да приеме своята трагична орис. Но този опит да се смесят двата типа противоречия не можеше да попречи на човека да се опита да ги разреши. Характерно качество на човешкия ум е, че когато се сблъска с противоречие, той не може да остане пасивен. Той се раздвижва с цел да разреши противоречието. Целият човешки прогрес се дължи на този факт. За да бъде възпрян човекът да реагира с действие според своето съзнание за противоречията, трябва да се премахнат самите противоречия. Да хармонизира и да обезсилва противоречия­та е функцията на рационализациите в индивидуалния живот и на идеологиите (обществено моделираните рационализации) в обществе­ния живот. Но ако умът на човека се задоволява само с рационални отговори, с истината, то тези идеологии не биха имали ефект. Но той има и свойството да приема за истина мислите, споделяни от повече­то членове на неговата култура, или постулирани от властните автори­тети. Ако хармонизиращите идеологии са подкрепяни от мнозинство­то или от авторитета, човешкият ум е укротен, макар че самият човек никога не бива оставян напълно в покой.

Човекът може да реагира спрямо историческите противоречия, като ги премахне чрез своята дейност. Но той не е в състояние да премахне екзистенциалните дихотомии, макар че може да реагира спрямо тях по различни начини. Той може да успокои своя разум, като облекчи и хармонизира идеологиите. Той може да се опита да избяга от своето вътрешно безпокойство чрез постоянна ангажираност с удоволствия и работа. Той може да се опита да се откаже от свободата си и да се превърне в инструмент на сили извън него, като влее своето Аз в тях. Но той остава неудовлетворен, неспокоен и неуморим. Има само едно разрешение на неговия проблем: да погледне истината, да признае своята фундаментална самота и уединение в една Вселена, която е безразлична към неговата съдба; да разбере, че няма сила, която го превъзхожда и която може да разреши проблема му вместо него. Чо­векът трябва да приеме отговорността за себе си и факта, че, само като използува собствените си сили, той може да придаде смисъл на живота

39

си. Но смисъл не означава сигурност; всъщност търсенето на сигур­ност блокира търсенето на смисъл. Но сигурността е единственото условие, което подтиква човека да разгърне своите сили. Ако погледне спокойно истината, той ще разбере, че ж ивотът няма друг смисъл, освен смисъла, който човекът му придава, като разгръща своите възможности, като живее продуктивно; и че само постоянната бди­телност, активност и усилия могат да ни предпазят от неуспех в [раз­решаването на] единствения проблем, който има значение - пълното развитие на възможностите ни в границите, поставени от законите на нашето съществуване. Човекът никога няма да престане да се озадачава (to be perplexed), да се лута и да поставя нови въпроси. Само ако успее да разбере човешкото положение, дихотомиите, заложени в неговото съществуване и способността си да разгръща своите възможности, той ще бъде в състояние да разреши своята задача: да бъде самият той и да постигне щастие чрез пълното осъществяване на онези качества, които са специфично негови - разум, любов и продуктивен труд.

След като разгледахме екзистенциалните дихотомии, заложени в съществуването на човека, ние можем да се върнем към казаното в началото на тази глава, че разглеждането на човешкото положение трябва да предшествува това на личността. Смисълът на това твърдение ще се изясни като подчертаем, че психологията трябва да се основава на едно антропологико-философско понятие за човешкото съществу­ване.

Най-удивителната черта в човешкото поведение е огромната сила на страстите и подбудите при човека. Фройд повече от всеки друг раз­бираше този факт и се опита да го обясни в термините на механистично- натуралистичното мислене на своето време. Той прие, че страстите, които не са пряк израз на инстинкта за самосъхранение и на сексуалния инстинкт (или, както той го формулира по-късно, инстинкт към Ероса и към Смъртта), са въпреки това само косвени и усложнени прояви на тези инстинктуално-биологични подбуди. Но колкото и блестящи да бяха неговите предположения, те не са убедителни, когато отричат факта, че голяма част от желанията на човека не могат да се обяснят със силата на неговите инстинкти. Дори ако гладът, жаждата и сексуалните стремежи на човека са напълно задоволени, „той“ не е удовлетворен. За разлика от животното тогава неговите най-непреодолими проблеми не са разрешени, а едва започват. Той се стреми към власт, към любов или към разрушение; рискува своя живот за религиозни, политически или хуманистични идеали и тези стремежи са онова, което изгражда и ха­рактеризира своеобразието на човешкия живот. Наистина „човекът не живее само с хляба“

40

В противоположност на механистично-натуралистичното обясне­ние на Фройд, това твърдение се тълкува в смисъл, че човекът изпитва вътрешна религиозна потребност, която не може да се обясни с него­вото природно съществуване, а обяснението трябва да се търси в нещо, което го превъзхожда и идва от свръхестествени сили. Последната част на това твърдение е ненужна, тъй като явлението може да се обясни с пълното разбиране на човешкото положение.

Дисхармонията на човешкото съществуване поражда потребности, които далеч надхвърлят тези на неговия животински произход. Връх на тези потребности е постоянният стремеж да се съхрани единството и равновесието между човека и останалата природа. Той се опитва да съхрани това единство и равновесие първо в мисълта си, като си изг­ражда една цялостна картина на света, която служи като рамка на съ- отнасяне. От нея той може да почерпи отговор на въпроса къде се намира и какво трябва да прави. Но тази мисловна система не е доста- тъчна. Ако човекът беше безтелесен интелект, неговото назначение би било постигнато от една изчерпателна мисловна система. Но тъй като той е същество, надарено и с тяло, и с ум, той трябва да реагира спрямо дихотомията на своето съществуване не само в мислите си, но и в процеса на живота, в своите чувства и действия. Той трябва да се стреми към единство и цялост във всички сфери на своето битие, за да постигне ново равновесие. Следователно задоволителната система на ориента­ция включва не само интелектуални елементи, но и елементи на чувства и усещания, които се осъществяват чрез действие във всички области на човешките усилия. Посвещаването на определена цел, идея или власт, която превъзхожда човека, като например Бог, е израз на тази потреб­ност за завършеност в процеса на живота.

Отговорите, давани на човешката потребност за ориентация и за посвещаване, се различават основно както по съдържание, така и по форма. Съществуват примитивни системи, като анимизма и тотемизма, в които естествените обекти или предшественици са отговор на търсе­ния от човека смисъл. Съществуват нетеистични системи като будизма, които обикновено се наричат религиозни, макар че в тяхната оригинал- на форма не съществува понятие за Бог. Съществуват философски системи като стоицизма и съществуват монотеистични религиозни сис­теми, които дават отговор на търсения от човека смисъл в съотнасяне към понятието за Бог. Разглеждайки тези системи, ние стигаме до едно терминологично затруднение. Можем да наречем всяка от тях религи­озна система, ако не беше фактът, че поради исторически причини, думата „религиозен“ се идентифицира с [понятието за] теистична сис­тема, система, съсредоточена около Бога, и в нашия език няма дума, с която да обозначим общото както за теистичните, така и за нетеистич-

41

ните системи - т.е. за всички системи на мисълта, които се опитват да дадат отговор на човешкото търсене на смисъла и на опитите на човека да осмисли своето съществуване. Поради липса на по-добра дума аз следователно наричам тези системи „рамки за ориентация и посвеща­ване“

Искам да подчертая обаче, че съществуват много други стремежи, считани за изцяло светски, които се коренят в същата потребност, от която произлизат религиозните и философските системи. Нека обър­нем внимание на онова, което наблюдаваме в наше време: в нашата култура виждаме милиони хора, посветени на постигането на успех и престиж. В други култури видяхме и все още виждаме фанатична вяр­ност към диктаторски системи на завладяване и господство. Изумени сме от това, колко напрегнати са тези страсти, които често са по-силни дори и от инстинкта за самосъхранение. Лесно се заблуждаваме от светското съдържание на тези цели и ги обясняваме като изблици на сексуални или други квазибиологични стремежи. Но не е ли очевидно, че силата и фанатизмът, с които се преследват тези светски цели, са същите, които откриваме и в религиите; че светските системи на ори­ентация и посвещаване се различават по съдържание, но не и по основ- ната потребност, на която се опитват да предложат отговори? В нашата култура картината е особено измамна, защото повечето хора „вярват“ в монотеизма, докато в действителност са посветени на системи, много близки до тотемизма и идолопоклонничеството, отколкото до която и да е форма на Християнството.

Но ние трябва да продължим една стъпка по-нататък. Разбирането на „религиозната“ природа на тези културно моделирани светски стре­межи е ключът към разбирането на неврозите и ирационалните стреме­жи. Ние трябва да разглеждаме вторите като индивидуални отговори - на търсенето от човека на ориентация и посвещение. Една личност, чийто опит се определя от „нейната привързаност към семейството“, която не е способ на да действува независимо, всъщност е поклонник на култа на първобитен предшественик и единствената разлика между нея и милионите предшествуващи поклонници е, че нейната система е час- тна и не е културно моделирана. Фройд схвана връзката между религия и невроза и обясни религията като форма на невроза, докато ние сти­гаме до извода, че неврозата трябва да се обяснява като особена форма на религия, която се различава главно по своите индивидуални, немо- делирани характеристики. Заключението, до което стигнахме по отно­шение на общия проблем на човешката мотивация, е това, че, докато потребността от система на ориентация и посвещаване е обща за всички хора, особеното съдържание на системите, които задоволяват тази потребност, е различно. Тези разлики са разлики по ценност; зрялата,

42

продуктивна, рационална личност ще избере система, която й позволя­ва да бъде зряла, продуктивна и рационална. Личността, която е била блокирана в своето развитие, трябва да се обърне към примитивните и ирационални системи - системи, които на свой ред удължават и увели­чават нейната зависимост и ирационалност. Тя ще остане на равнището, което човечеството в [лицето на] най-добрите си представители е над­хвърлило преди хиляди години.

Поради това, че потребността от система на ориентация и посвеща- ване на някаква цел е присъща част от човешкото съществуване, ние можем да разберем силата на тази потребност. Тя е най-силният източ­ник на енергия в човека. Човекът не е свободен да избира да има или да няма „идеали“, но е свободен да избира между различни типове идеали, например, дали да се посвети на преклонение пред властта и разруше­нието или пред разума и любовта. Всички хора са „идеалисти“ и се стремят към нещо отвъд постигането на физическо удовлетворение. Те се различават по типовете идеали, в които вярват. Най-добрите, както и най-сатанинските прояви на човешкия ум, са израз не само на него­вата плът, но и на този „идеализъм“, на този дух. Следователно рела- тивистичният възглед, който твърди, че да имаш някакъв идеал или някакво религиозно чувство е ценно само по себе си, е опасен и погре­шен. Трябва да разглеждаме идеалите, включително и онези, които се появяват в светски идеологии, като изрази на тази човешка потребност и да ги преценяваме по отношение на тяхната истинност по това, докол­ко те водят до разгръщането на човешките способности и отговарят наистина на потребността на човека от равновесие и хармония в неговия свят. Отново ще подчертаем, че за да разберем мотивацията на човека, трябва да разберем най-напред неговото положение.

2. Личността

Хората са еднакви, защото споделят човешкото положение и при­същите му екзистенциални дихотомии; те са уникални по специфичния начин, по който решават своите човешки проблеми. Безкрайното раз­нообразие от личности само по себе си е характерно за човешкото съществуване.

Под личност аз разбирам цялостта от наследени и придобити пси­хически качества, които са характерни за определен индивид и му при­дават уникалност. Разликата между наследените и придобитите качес­тва като цяло отговаря на разликата между темперамент, дарби и всич­ки дадени от природата физически качества, от една страна, и характера,

43

от друга. Разликите в темперамента нямат етично значение, докато разликите в характера изграждат действителния проблем на етиката; те се изразяват дотолкова, доколкото индивидът е успял в изкуството да се живее. За да избегнем объркването, което се среща често при упот­ребата на термините „темперамент“ и „характер“, най-напред ще раз­гледаме накратко понятието „темперамент“

А. Темперамент

Хипократ различава четири темперамента: холеричен, сангвини- чен, меланхоличен и флегматичен. Сангвиничният и холеричният тем­пераменти са начини на реагиране, които се характеризират с лесна възбудимост и бърза смяна на интересите, като интересите в първия случай са по-слаби, а във втория - по-силни. Флегматичният и мелан­холичният темпераменти, напротив, се характеризират с устойчива, но бавна възбудимост на интересите; при флегматика - по-слаби, а при меланхолика - по-силни2. Според Хипократ различните начини на ре­агиране са свързани с различни соматични източници. (Интересно е да се отбележи, че в ежедневните разговори се имат предвид само отри­цателните аспекти на тези темпераменти: холеричен днес означава лес­но гневящ се; меланхоличен - потиснат; сангвиничен - прекалено оп­тимистичен и флегматичен - твърде бавен.) Тези категории бяха изпол­зувани от мнозина от изследователите на темперамента чак до времето на Вунд. Най-важните съвременни понятия за типовете темперамент са на Юнг, Кречмър и Шелдън3.

Не съществува съмнение относно важността на по-нататъшното търсене в тази област, особено по отношение на съотнасянето на тем­перамента и соматичните процеси. Но трябва да се направи ясно раз­граничение между характер и темперамент, защото смесването на две­те понятия спира развитието на характерологията и изучаването на темперамента.

Темпераментът се отнася и към начина на реагиране. Той е даден по природа и е неизменен. Характерът се формира от преживяванията на личността, най-вече в ранна възраст и е изменяем, до известна сте­пен, чрез прозрения и нови преживявания. Ако дадена личност има

2 Четирите темперамента се символизираха от четирите елемента: холеричният - огън = топло и сухо, бързо и силно; сангвиничният - въздух = топло и влажно, бързо и слабо; флегматичният - вода = студено и влажно, бавно и слабо; меланхоличният - земя = студено и сухо, бавно и силно.

3 Сравни също как Чарлз Уилиам Морис прилага типовете темперамент към култур­ните същности в Paths of Life (New York: Harper & Brothers, 1942).

44

холеричен темперамент, например, нейният начин на реагиране е „бърз и силен“ Но за какво той е бърз и силен зависи от спецификата на съотнасянията (relatedness), от неговия характер. Ако това е една про- дуктивна, справедлива, обичаща личност, то тя ще реагира бързо и силно, когато обича, когато е вбесена от несправедливостта и когато е впечатлена от някаква нова идея. Но ако това е един разрушителен и садистичен характер, то той ще бъде бърз и силен в своята разрушите л- ност или жестокост.

Смесването на понятията темперамент и характер имаше сериозни последици за етичната теория. От гледна точка на разликите в темпе­рамента предпочитанията са проблем на субективния вкус. Но разлики­те в характера имат изключително значение за етиката. За да изясним това, ще ни помогне следният пример. Гьоринг и Химлер бяха хора с различни темпераменти - първият беше циклотимен, а вторият - ши- зотимен. Следователно от гледна точка на субективното предпочита­ние, индивидът, който бива привлечен от циклотимния темперамент, би трябвало „да е харесал“ Гьоринг повече от Химлер и обратно. Но по отношение на характера двамата имаха едно общо качество: те бяха амбициозни садисти. Следователно от етична гледна точка те бяха еднакво зли. Обратно, сред продуктивните характери някой човек може да предпочете субективно холеричен пред сангвиничен темперамент; но тези съждения не показват ценноста на двамата предпочетени4.

В понятията на К. Г. Юнг за темперамента, [а именно] тези за „интроверта“ и „екстроверта“, откриваме същото объркване. Хората, които предпочитат екстроверта, са склонни да обяснят интроверта като потиснат и невротичен; онези, които предпочитат интроверта, казват, че

4 Показателен за бъркането между темперамент и характер е фактът, че Кречмър, макар и като цяло последователен в използуването на понятието за темперамент, даде на своята книга заглавието Физика и характер, вместо „Темперамент и физика“. Шедцън, чиято книга е озаглавена Разнообразията в темперамента, въпреки това е объркан в клиничното използване на своето понятие за темперамент. Неговите „темпераменти“ съдържат чисти черти на темперамента, смесени с черти на характера така, както те се проявяват в личности с различен темперамент. Ако мнозинството от хората не са дос­тигнали пълна емоционална зрялост, определени типове темперамент сред тях ще покажат определени черти на характера, които имат сходство с този темперамент. Такъв е случаят например с чертата на характера сляпа общителност (blind sociability), която Шелдън причислява като една от чертите на висеротоничния темперамент. Но само незрелият, непродуктивният висеротоник ще има сляпа общителност. Чертата (trait), причислена от Шелдън, не е черта на темперамента, а на характера; тя се проявява често във връзка с определен темперамент и физика, при условие, че повечето хора принадлежат към едно и също равнище на зрялост. Тъй като методът на Шелдън се опира изцяло на статисти­ческото съотношение на „чертите“ с физиката, без да се прави опит за теоретичен анализ на синдрома на чертите, неговата грешка едва ли можеше да се избегне.

45

екстровертът е повърхностен и му липсват постоянство и дълбочина. Неправилно е да се сравнява една „добра“ личност с определен темпе­рамент с една „лоша“ личност с друг темперамент и разликата по ценност да се припише на разликата по темперамент.

Мисля, че е очевидно как това смесване на понятията за темпера­мент и характер въздействува върху етиката. То довежда до осъждане на цели раси, чийто преобладаващ темперамент се различава от нашия, но също така помага на релативизма, като допуска, че разликите в характера са толкова разлики във вкуса, колкото и тези в темперамента.

За да обсъждаме етичната теория, първо трябва да разгледаме по­нятието за характер, което е както предмет на етичното съждение, така и обект на етичното развитие на човека. Необходимо е също така първо да изясним причините за традиционните обърквания, които в този слу­чай се отнасят до разликите между динамичния и бихевиористичния възглед за характера.

В. Характер

(1) Динамичният възглед за характер

Чертите на характера се считат от психолозите бихевиористи за синоним на чертите на поведението. От тази гледна точка характерът се определя като „модел на поведенческа характеристика на даден ин­дивид“5, докато други автори, като Уилиам Макдугъл, Р. Дж. Гордън и Кречмър, наблягат на вродения и динамичен елемент в чертите на харак­тера.

Фройд разви първата, най-съдържателна и проникновена теория за характера като система от стремежи, които лежат в основата на пове­дението, но не съвпадат с него. За да разберем динамичния възглед на Фройд за характера, ще ни бъде от помощ едно сравнение между чер­тите на поведението и чертите на характера. Чертите на поведението се описват в термините на действия, които могат да се наблюдават от трети човек. Така например, чертата на поведението „да бъдеш храбър“ ще се определя като поведение на индивида, насочено към постигането на определена цел, без да се спира пред опасностите за удобствата, свободата и живота си. Пестеливостта като черта на характера ще се определи като поведение, което цели съхраняването на пари или други материални предмети. Но ако изследваме мотивацията и в частност безсъзнателната мотивация на такива черти на поведението, ще откри­

* Leland Е. Hinsie and Jacob Shatzky. Psychiatric Dictionary. (New York: Oxford University Press, 1940).

46

ем, че чертата на поведението покрива множество различни черти от характера. Храброто поведение може да бъде мотивирано от амбиция и индивидът да рискува живота си в определени ситуации, за да задо­воли своето страстно желание да му се възхищават; то може да бъде мотивирано от самоубийствени подбуди, които карат личността да тър­си опасности, защото, съзнателно или безсъзнателно, тя не цени своя живот и иска да се унищожи; то може да бъде мотивирано от пълната липса на въображение и личността да постъпи храбро, защото не съз­нава опасността, която я очаква; най-накрая, то може да се определя от искрена преданост към идеята или целта, в името на които личността действува - мотивация, за която обикновено се предполага, че е в ос­новата на храбростта. Най-общо казано, поведението в тези случаи е едно и също, независимо от различните мотивации. Казвам „най-об­що“, защото ако някой разгледа това поведение подробно, то той ще открие, че разликите в мотивацията завършват с едва забележими раз­лики в поведението. Един офицер в битка например ще се държи твърде различно в ситуациите, когато неговата храброст се мотивира от вер­ността към идеята и когато е обусловена от амбицията. В първия случай той не би атакувал в ситуациите, при които опасностите не са равнос­тойни на тактическите цели. Ако, от друга страна, той е подбуждан от суета, тази страст може да го направи сляп за опасностите, които зас­трашават самия него и войниците му. Чертата на неговото поведение „храброст“ във втория случай очевидно представлява твърде двусмис­лено предимство (asset). Ето и един пример за пестеливостта. Човек може да бъде икономичен, защото икономическите обстоятелства на­лагат това; но той може да бъде пестелив и защото има скъпернически характер, който си поставя за цел спестяването, без отношение към действителната необходимост. И тук мотивацията демонстрира разли­чия в поведението. В първия случай човекът прави разлика между по­ложението, при което е благоразумно да се спестява, и онова, при което е по-благоразумно да се харчат пари. Във втория случай той ще спес­тява, независимо от обективната потребност от това. Друг фактор, кой­то се определя от разликата в мотивацията, се отнася до предсказването на поведението. В случай, когато „храбрият“ войник е мотивиран от амбицията, можем да предскажем, че той ще се държи храбро, само ако неговата храброст бъде възнаградена. В случай, че войникът е храбър, защото е предан на своята кауза, можем да предскажем, че въпросът за това дали храбростта му ще намери признание или не, ще има малко влияние върху неговото поведение.

Тясно свързана със схващането на Фройд за безсъзнателната моти­вация е неговата теория за вродената природа на чертите на характера.

47

Той разбра нещо, което великите романисти и драматурзи винаги са знаели: както казваше Балзак, изучаването на характера се занимава с „подбудите, които мотивират човека“; че начинът, по който човекът постъпва, чувствува и мисли, е до голяма степен предопределен от спецификата на неговия характер, а не само резултат от разумни отго­вори на действителни ситуации; „съдбата на човека е в неговия харак­тер“ Фройд схвана, че чертите на характера са динамични и че струк­турата на характера на личността представлява особена форма, в която енергията се канализира в процеса на живота.

Фройд се опита да обясни тази динамична природа на чертите на характера, като съчета своята характерология с теорията си за либидо­то. В духа на материалистично мислене, в естествените науки в края на XIX в., според което енергията в природните и физическите явления е субстанциална, а не относителна същност, Фройд вярваше, че сексуал­ната подбуда е източникът на енергията за характера. С [помощта на] редица сложни и блестящи предположения, той обясни различните чер­ти на характера като „сублимации“ на - или „реагиращи формации“ спрямо - различните форми на сексуална подбуда. Той изтълкува ди- намнчната природа на чертите на характера като израз на техния либидален източник.

Развитието на психоаналитичната теория успоредно с това на ес­тествените и обществените науки доведе до едно ново понятие, което се основава не на идеята за уединението на индивида, а на взаимоотно­шението на човека с останалите хора, с природата и със самия него. Прие се, че тези взаимоотношения управляват и регулират енергията, проявявана в страстните стремежи на човека. X. С. Съливан, един от пионерите на този нов възглед, определи психоанализата като „учение за междуличностните отношения“

Теорията, която представям в следващите страници, следва в основ­ни линии характерологията на Фройд: тя приема, че чертите на харак­тера лежат в основата на поведението и произтичат от него; те създават подбуди, които, макар и силни, личността може изобщо да не осъзнава. Тя следва Фройд и така допуска, че същността на характера не е отдел­ната негова черта, а цялостната му организация, от която следват реди­ца черти на характера. Те се разглеждат като синдром, който е резултат от организацията или, както ще я назовава, ориентацията на характера. Аз ще анализирам само ограничен брой черти на характера, които следват непосредствено от лежащата в основата му ориентация. Редица други черти на характера могат да се поглеждат по същия начин и може да се покаже, че те са също преки следствия от основните ориентации или съчетания на основните черти на характера с тези на темперамента.

48

Но ще стане ясно, че голяма част от [чертите], които обикновено се приписват на характера, от моя гледна точка, са черти на темперамента или на поведението.

Основната разлика в теорията за характера, предложена тук, от тази на Фройд, е, че фундаменталната основа на характера не се вижда в различните типове организация на либидото, а в специфичните видове съотнесеност (relatedness) на личността със света. В процеса на живота човекът изгражда отношенията си със света (1), като добива и усвоява предметите и (2) като се свързва с хора (или със себе си). Първия ще нарека процес на усвояване. Вторият е социализация. И двете форми на съотнесеност са „открити“ и не се предопределят от инстинкта, както при животното. Човекът може да придобива предмети, като ги получава или ги взема от външен източник, или като ги възпроизведе със свои собствени усилия. Но той трябва да ги придобива и усвоява по някакъв начин, за да удовлетворява своите потребности. Освен това човекът не може да живее сам и несвързан с другите хора. Той трябва да се съедини (associate) с тях за защита, за работа, за сексуално удовлетворение, за игра, за възпитание на младите, за предаване на познанието и за при­тежаване на материални блага. Но освен това нужно му е да бъде свързан с другите, да бъде някой от тях, част от група. Пълното откъс­ване е непоносимо и несъвместимо с нормалния живот. Човекът може да се свърже с другите по различни начини: той може да обича или да мрази; да се съревновава или да сътрудничи; да изгражда обществена система, основана на равенството или авторитета, на свободата или потисничеството; но той трябва да се свърже по някакъв начин и фор­мата му на съотнесеност с тях изразява неговия характер.

Ориентациите, чрез които индивидът се съотнася със света, изграж­дат сърцевината на неговия характер; характерът може да се определи като (относително постоянната) форма, в която човешката енер­гия се канализира в процеса на асимилация и социализация. Това канализиране на психическата енергия има много важна биологическа функция. Тъй като действията на човека не се определят от вродени инстинк гни модели, животът би бил наистина несигурен, ако той тряб­ваше да взема съзнателно решение всеки път, когато действува, всеки път, когато предприема някаква стъпка. Напротив, много действия трябва да се извършат далеч по-бързо, отколкото съзнателното обмисляне позволява. Още повече, че, ако цялото поведение следваше от съзнател­ното решение, в действието биха се появили много повече несъгласу- ваности от допустимото за нормалното функциониране. Според бихе- виористката школа човекът се учи да реагира по един полуавтоматичен начин, като развива навици за действие и мислене от гледна точка на условните рефлекси. Макар че този възглед е правилен до определена

49

степен, той пренебрегва факта, че най-дълбоко вкоренените навици и мнения, характерни за дадена личност и устойчиви срещу промяна, произлизат от структурата на характера му: те са изразители на осо­бената форма, в която енергията е била канализирана в структурата на характера. Системата на характера може да се разглежда като човешки заместител на инстинктивния апарат на животното. Щом енергията се канализира по определен начин, действието се извършва „в съгласие с характера“. Даден характер може да е нежелан по етични съображения, но той позволява на личността да постъпва честно продължително вре­ме и да се освобождава от бремето да взема всеки път нови и съзнателни решения. Тя може да уреди живота си по начин, отговарящ на характера й, и да създаде определена степен на съвместимост между вътрешната и външната ситуация. Характерът има също така избирателна функция по отношение на идеите и ценностите на личността. Повечето хора считат, че идеите не зависят от техните емоции и желания, а са резултат от логически умозаключения. Според тях отношението им към света се утвърждава чрез идеите и съжденията им, докато в действителност те са толкова резултат от техния характер, колкото и действията им. Това утвърждаване на свой ред укрепва структурата на характера, тъй като му придава вид на почтен и чувствителен.

Характерът има функцията не само да даде възможност на индиви­да да постъпва последователно и „разумно“ Той е също така основата за неговото приспособяване към обществото. Характерът на детето се формира от характерите на неговите родители, в съответствие с които се развива. Родителите и техните методи за възпитание на детето на свой ред се определят от обществената структура на тяхната култура. Средното семейство е „психичният посредник“ на обществото. Като се приспособява към своето семейство, детето придобива характер, който по-късно го прави пригоден към задачите, които то трябва да изпълнява в обществения живот. Този характер го подтиква да направи онова, което трябва да направи, и чиято същност споделя с повечето членове на определена обществена класа или култура. Фактът, че повечето чле­нове нададена обществена класа или култура споделят важни елементи на характера и че може да се говори за „социален характер“, който представлява сърцевината на структурата на характер, общ за повечето хора от дадена култура, показва степента, до която характерът се фор­мира от обществени и културни модели. Но ние трябва да разграничим социалния от индивидуалния характер, по който една личност се раз­личава от другите в рамките на една и съща култура. Тези разлики се дължат отчасти на разликите в личностите на родителите и на разлики­те - психични и материални - в специфичната обществена среда, в която расте детето. Но те се дължат също така и на органическите отлики на индивида, в частност, онези на темперамента. Генетично формирането на индивидуалния характер се определя от въздействието

50

на неговите житейски преживявания - индивидуалните и онези, които следват от културата - на темперамента и физическото му устройство. Средата никога не е една и съща за двама души, защото разликата в устройството им ги кара да я преживяват повече или по-малко по раз­личен начин. Простите навици за действие и мислене, които се развиват в резултат от съобразяването от страна на индивида с културния модел и не се коренят в характера на личността, лесно се променят под вли­яние на нови обществени модели. Но ако поведението на личността се корени в нейния характер, то тя е изпълнена с енергия и подлежи на промяна само ако се извърши фундаментална промяна в характера на личността.

В следващия анализ ще разгледаме различието между продуктив­ните и непродуктивните ориентации6 Трябва да отбележим, че ста­ва въпрос за „идеални типове“, а не за описания на характера на отделни индивиди. Поради дидактични цели тук ние ги разглеждаме поотделно, но характерът на конкретната личност обикновено в съчетание на всич­ки или на някои от тези ориентации, в които една е преобладаваща. Накрая искам да подчертая, че в описанието на непродуктивните ори­ентации се представят само техните отрицателни аспекти, докато поло­жителните се разглеждат по-нататък в тази глава7

(2) Типове характер: непродуктивните ориентации

(а) Възприемателската ориентация

При възприемателската ориентация личността смята, че „източни­кът на благата“ е извън нея и вярва, че единственият начин да получи това, което иска - без значение дали то е нещо материално, или страст, любов, познание, удоволствие - е да го придобие от външен източник. В тази ориентация проблемът за любовта е само „да бъдеш обичан“, а не да обичаш. Тези хора са склонни да бъдат слепи в избора на обектите на своята любов, защото да бъдат обичани от някого е толкова завла­дяващо преживяване за тях, че те „падат“ пред всеки, който им дава любов или нещо, което прилича на нея. Те са извънредно чувствителни към всяко отдръпване или неочакван отказ от страна на обичаната лич­ност. Ориентацията им е същата и в сферата на мисленето: ако са

6 Ако читателят желае да се запознае с една картина на всички типове ориентации, той може да се обърне към схематичното им изображение в гл.Ш, т.4.

7 Вж. гл.Ш, т .5. Следващото описание на непродуктивната ориентация, освен тази на пазарната, следва клиничната картина на предгениталния характер, дадена от Фройд и други автори. Теоретичната разлика излиза наяве в разглеждането на събирателния характер.

51

интелигентни, те се превръщат в най-добрите слушатели, тъй като тяхната ориентация е по посока на възприемането, а не на създаване на идеи; оставени на самите себе си, те се чувствуват парализирани. Тях­ната първа мисъл е да намерят някой, който да им даде нужната инфор­мация, а не самите те да направят някакво усилие. Ако са религиозни, очакват всичко от Бога и нищо от своята собствена дейност. Ако не са религиозни, тяхното отношение към личности и институции е в голяма степен същото; винаги търсят някакъв „магически помощник“ Те по­казват един особен вид преданост, на дъното на която се намират бла­годарността към ръката, която ги храни, и страхът някога да не я загу­бят. Тъй като се нуждаят от много ръце, за да се чувствуват сигурни, те трябва да бъдат верни на голям брой хора. Трудно им е да кажат „не“; обичат да казват „да“ на всичко и на всички. В резултат от това се парализират техните критични способности и стават силно зависими от другите.

Те зависят не само от авторитетите, за [да получат] познание и помощ, но и от хората въобще за всякакъв вид подкрепа. Чувствуват се безпомощни, когато са сами, защото считат, че не могат да направят нищо без чужда помощ. Тази безпомощност е особено важна за онези постъпки, които по самата си природа могат да бъдат извършени само от един човек - да се вземат решения и да се поема отговорност. В личните взаимоотношения, например, те търсят съвет от самата лич­ност, по отношение на която трябва да вземат решение.

Възприемате лекият тип има голяма склонност към ядене и пиене. Тези личности се стремят да превъзмогнат безпокойството и потисна­тостта, като се хранят и пият. Устата при тях е характерна особеност, често най-изразителната; устните са леко отворени, сякаш са в състо­яние на постоянно очакване да бъдат нахранени. В техните мечти да бъдат нахранени често е символ на това да бъдат обичани; а гладът - на безпокойство и разочарование.

Повече или по-малко хората с възприемателска ориентация са оп­тимистични и дружелюбни; те имат определено доверие в живота и неговите дарове, но стават неспокойни и объркани, когато техният „из­точник на подкрепа“ е застрашен. Често притежават вродена топлота и желание да помогнат на другите, тъй като да правиш нещо за другите предполага да спечелиш тяхната благосклонност.

(Ъ) Експлоататорската ориентация

Експлоататорската ориентация подобно на възприемателската има за основна предпоставка чувството, че източникът на всички блага е извън личността. Каквото и да поиска тя, трябва да го търси там, а тя

52

самата не може да създаде нищо. Разликата между двете ориентации е, че експлоататорският тип не очаква да получи предметите от другите като дарове, а да ги вземе от другите със сила или измама. Тази ори­ентация обхваща всички сфери на дейност.

В областта на любовта и страстите тези хора са склонни да грабят и крадат. Привличат ги само хора, които могат да отнемат от някой друг. Привлекателността за тях се обуславя от привързаността на лич­ността към някой друг; те не са склонни да се влюбват в личност, която не е привързана към никого.

Отношението им е същото, когато става дума за мисленето и ин­телектуалните търсения. Такива хора се стремят не да създават идеи, а да ги крадат. Това те могат да направят непосредствено под формата на плагиатство или по-завоалирано, като повтарят с различни фрази идеите, изказани от други, и настояват, че са нови и за самите тях. Удивителен е фактът, че често пъти хора с голям интелект постъпват по този начин, макар че, ако се уповават на собствените си заложби, те също биха могли да имат идеи. Липсата на оригинални идеи или на самостоятелна продукция в иначе надарените хора често се дължи на тази ориентация на характера, а не на някаква вродена липса на ориги­налност. Същото важи за тяхната ориентация към материалните пред­мети. Предметите, които могат да отнемат от другите, често им се струват по-хубави от всичко, което те самите могат да създадат. Те използуват и експлоатират всеки и всичко, който и от което могат да изстискат нещо. Тяхното мото е: „Откраднатите плодове са най-слад- ки“ Тъй като искат да използуват и да експлоатират хората, те „обичат“ онези, които явно или неявно са обещаващи обекти на експлоатация, и „се засищат“ с личности, от които могат да изтръгнат нещо. Типичен пример е клептоманът, който се радва на предметите, само ако може да ги открадне, макар че има пари да си ги купи.

Тази ориентация се символизира от стръвна уста, която често пъти е забележителна черта на такива хора. Няма да бъде игра с думите, ако кажа, че те често правят „хапливи“ забележки на другите. Отношението им към другите е пъстра смесица от враждебност и манипулация. За тях всеки човек е обект на експлоатация и съдят за него според полезността му. На мястото на доверието и оптимизма, които характеризират въз- приемателния тип, тук откриваме подозрителност и цинизъм, завист и ревност. Тъй като се задоволяват само с неща, които могат да отнемат от другите, те са склонни да надценяват това, което другите притежа­ват, и да подценяват онова, което е тяхно.

53

(с) Събирателската ориентация

Докато възприемате лекият и експлоататорският тип си приличат, доколкото и двата типа очакват да получат нещата от външния свят, събирателската ориентация е коренно различна. Тя кара хората да хра­нят малко вяра в новото, което могат да получат от външния свят; тяхната сигурност се основава на натрупването и съхраняването, дока­то изразходването се приема като заплаха. В действителност те се обграждат със защитна стена и тяхната основна цел е да принасят колкото е възможно повече в тази укрепена позиция и да изнасят кол­кото е възможно по-малко. Алчността им се отнася към парите и мате­риалните вещи, а също така и към чувствата и мислите. Любовта е по своята същност вид притежание; те не дават любов, а се опитват да я получат, като притежават „любимия“ Събирателската личност често пъти показва особена вярност към хора и дори към спомени. Сантимен­талността им прави така, че и миналото им се струва златно; те държат на него и плащат дан на спомените за отминали чувства и преживява­ния. Знаят всичко, но са безплодни и неспособни на продуктивно мис­лене.

Тези хора могат да бъдат разпознати също и по израза на лицето и жестовете. Те имат стиснати устни, жестовете им характеризират прикритото отношение. Докато при възприемате лекия тип те са при­канващи и заоблени, жестовете на експлоататорския тип са агресивни и остри, а на събирателския тип са недодялани, сякаш искат да посочат границите между тях и външния свят. Друг характерен елемент в това отношение е педантичната подреденост (orderliness). Събирачът ще въведе ред в предметите, мислите и чувствата, но отново, както и в паметта му, неговата подреденост е безплодна и скована. Той не може да понася неща, които не са на мястото си и автоматично ги подрежда. За него външният свят заплашва да нахлуе в укрепената му позиция; подредеността означава да властвува над света извън него, като го постави и съхрани на съответното му място с оглед на това да се избегне опасността от неочаквано разрушение. Неговата изключителна чистота е друг израз на потребността му да скъса връзката с външния свят. Нещата отвъд неговите собствени граници се считат за опасни и „нечисти“; той заличава застрашителния контакт чрез принудително миене, подобно на ритуал на религиозно умиване, предписан [да се извърши] след контакт с нечисти предмети и хора. Нещата трябва да се поставят не само на тяхното точно място, но също така и в тяхното точно време; маниакалната точност е характерна за събирателския тип; това е друга форма за владеене на външния свят. Ако външният свят се

54

преживява като заплаха за нечия укрепена позиция, упорството е логич- на реакция. Постоянното „не“ е почти автоматичната защита срещу всяка неочаквана намеса; да седи изопнат е отговорът на опасността да бъде бутнат. Тези хора са склонни да считат, че притежават едно уста­новено количество сила, енергия и умствена способност и че този запас намалява и се износва от употребата и не може да се напълни отново. Те не могат да разберат самодопълващата функция на всяко живо съ­щество и това, че дейността и използуването на силите ги увеличава, докато застоят ги парализира; за тях смъртта и разрушението са по- действителни от живота и растежа. Актът на творчеството е чудо, за което те са слушали, но не вярват в него. Най-висшите ценности са редът и сигурността; тяхното мото е: „Няма нищо ново под слънцето“ Във взаимоотношенията им с останалите хора интимността е заплаха; отдалечеността и притежаването на една личност по сходен начин оз­начават сигурност. Събирачът е склонен да бъде подозрителен и да храни особено чувство за справедливост, в резултат на което твърди: „Моето е мое и твоето е твое“.

(d) Пазариата ориентация

Пазарната ориентация се разви като преобладаваща едва в наше време. За да се разбере нейната природа, трябва да се разгледа иконо­мическата функция на пазара в съвременното общество не само като аналогична на тази ориентация на характера, но и като основа и главно условие за нейното развитие в съвременния човек.

Размяната е един от най-старите икономически механизми. Тради­ционният местен пазар обаче се различава коренно от пазара, който се е развил в съвременния капитализъм. Разменната търговия на местния пазар предлагала възможност да задоволи нуждата от обмяна на стоки. Производители и клиенти се познавали; те били сравнително малки групи; търсенето било повече или по-малко известно и производителят можел да произведе толкова, че да го задоволи.

Съвременният пазар8 вече не е място за срещи, а един механизъм, който се характеризира с абстрактно и безлично търсене. Човекът про­извежда за този пазар, а не за познат кръг от клиенти; неговото реше­ние се основава на закона за търсенето и предлагането, който определя дали стоката може да се продаде и на каква цена. Независимо от пот­ребителската стойност на чифт обувки, ако предлагането е по-голямо от търсенето, някои обувки ще бъдат осъдени на икономическа смърт;

8 Срв. за изучаването на историята и функциите на съвременния пазар книгата на К. Polanyi: The Great Transformation (New York: Rinehart & Company, 1944).

55

те можеха въобще да не бъдат произведени. Пазарният ден е „ден на присъдата“, що се отнася до разменната стойност на стоките.

Читателят може да възрази, че това описание на пазара е прекалено опростено. Производителят наистина се опитва да преценява търсенето в перспектива и при монополни условия дори постига определена сте­пен на контрол върху него. Въпреки това регулаторната функция на пазара е била и все още е достатъчно господствуваща, за да има задъл­бочено влияние върху формирането на характера на градската средна класа и, благодарение на общественото и културното влияние на пос­ледната, върху цялото население. Пазарното понятие за ценност, наб- лягането върху размяната, а не върху полезната стойност, доведе до едно сходно понятие за ценност по отношение на хората и най-вече за човешкото Аз. Ориентацията на характера, която възприема Аз-а като стока, а неговата стойност като разменна, аз наричам пазарна ориента­ция.

В наше време пазарната ориентация бързо се разраства заедно с развитието на един нов пазар, който е явление на последните десетиле­тия -„пазарът на личността“ Чиновници и продавачи, делови посред­ници и лекари, юристи и художници, всички те се изявяват на този пазар. Наистина техният законен статут и икономическо положение са различ­ни: някои са независими и продават своите услуги; други са наети и получават заплати. Но техният материален успех зависи от това дали ще ги приемат онези , които се нуждаят от техните услуги, или които ги наемат.

Принципът за оценяване е един и същ както за личностния, така и за стоковия пазар: на единия се предлагат за продан личности; на дру­гия - стоки. И в двата случая ценността им е тяхната разменна стой­ност, за която потребителската стойност е едно необходимо, но не достатъчно условие. Нашата икономическа система не би могла да функционира, ако хората не бяха придобили умения в различни видове работа, а бяха надарени само с приятни лични качества. Дори и най- добрият подход към болните и най-красиво обзаведеният офис на Парк Авеню не биха донесли успех на някой нюйоркски лекар, ако той няма минимума от медицински познания и умение. Дори и най-печелившата личност би уволнила секретарката си, ако тя не умее да пише на маши­на достатъчно бързо. Обаче, ако се запитаме, какво е значението на уменията на личността като условие за успех, ние откриваме, че само в изключителни случаи успехът е резултат главно от умения и от оп­ределени човешки качества, като честност, благоприличие и общител­ност. Макар че съотношението между умение и човешки качества, от една страна, и „личността“, от друга страна, като необходими условия за успех се променят, „личностният фактор“ винаги играе решаваща

56

роля. Успехът зависи главно от това колко добре една личност продава себе си на пазара, колко добре излага на показ личните си качества, колко чудесен „пакет“ е тя; дали е „приятна“, „здрава“, „агресивна“, „надеждна“, „амбициозна“; още повече какво е семейното й положе­ние, в какви клубове членува и дали познава нужните хора. Типът лич­ност, която се търси, зависи до известна степен от областта, в която тя работи. Борсовият посредник, продавачът, секретарката, железопътни­ят администратор, професорът в колежа и хотелският управител - всич­ки те трябва да предложат различни видове личности, които, без значе­ние какви са разликите между тях, трябва да отговарят на едно условие: да се търсят на пазара (to be in demand).

Фактът, че за да постигнеш успех, не е достатъчно да притежаваш умения и качества за изпълнението на дадена задача, а трябва да си способен „да наложиш“ своята личност в съревнование с много други, оформя отношението към самия теб. Ако, за да си изкара препитанието, човек може да разчита само на това, което знае и може да прави, то самоуважението му би било пропорционално на неговите възможнос­ти, т.е. на неговата потребителска стойност; но тъй като успехът зависи до голяма степен от това как личността се продава, човекът се чувствува като стока или, по-скоро, едновременно и като продавач, и като стока за продан. Личността не се интересува от своя живот и щастие, а от това как да стане продаваема. Същото чувство би изпитвала една нова стока, например чантите на щанда, ако те можеха да чувствуват и мислят. Всяка от тях щеше да се опитва да се представи колкото е възможно „по-привлекателна“, за да привлече клиенти и да изглежда колкото е възможно по-скъпа, за да получи по-висока цена от своите съпернички. Ръчната чанта, продадена на най-високата цена, би ликувала, тъй като това би означавало, че тя е била „най-ценната“; онази, която не се е продала, би се чувствувала тъжна и убедена в това, че не струва. Такава съдба може да се падне на чанта, която, макар и превъзходна по външ­ност и полезност, е имала лошия късмет да остарее поради промяна в модата.

Подобно на ръчната чанта и човекът трябва да бъде на мода на личностния пазар, а за да бъде на мода, той трябва да знае какъв вид личност се търси най-много. Този вид познание се преподава по един общоприет начин през целия процес на образованието - от детската градина до колежа - и се допълва от семейството. Но този ранен ста­дий, на който се придобива то, не е достатъчен, тъй като само подчер­тава определени общи качества, като приспособимостта, амбицията и чувствителността към променящите се очаквания на другите хора. По- специфична картина на моделите за успех човекът получава на друго място. Илюстрованите списания, вестниците и кинопрегледите показ­

57

ват множество разнообразни картини и житейски истории на преуспе­лите личности. Илюстрованата реклама има сходна функция. Преуспе­лият администратор, изобразен на шивашка реклама, е представата за това как човек трябва да изглежда и какъв трябва да бъде, ако иска да смъкне „големите пари“ на най-новия пазар за личности.

Най-важното средство за продаване на желания личностен образец на средния човек е киното. Младото момиче се опитва да подражава ревностно изражението на лицето, фигурата, жестовете на една богата кинозвезда, като най-обещаващ път към успеха. Младият мъж се опит­ва да изглежда и да действа като модела, който вижда на екрана. Сред­ният гражданин почти няма връзка с живота на най-успелите хора, но отношението му към кинозвездите е нещо по-различно. Вярно е, че той няма истински допир до тях, но може да ги вижда на екрана отново и отново, може да им пише писма и да получава техните картички с автограф. За разлика от времето, когато актьорът беше обществено презрян, но въпреки това беше предавател (transmitter) на произведе­нията на великите автори на своята публика, нашите филмови звезди не предават велики произведения и идеи, а служат за връзка между сред­ната личност и света на „големите“. Дори ако личността не може да се надява да стане толкова преуспяваща, колкото са те, то тя може да се опита да им подражава; те са нейните светци и поради успеха си въп­лъщават нормите на живот.

Тъй като съвременният човек е единствено продавач и стока за продан на пазара, неговото самоуважение зависи от условия извън неговия контрол. Ако е „преуспяващ“, той е ценен (valuable); ако не е, той е ненужен. Степента на несигурност, която се получава в резултат на тази ориентация, едва ли може да се надцени. Ако човекът почувс­твува, че неговата стойност се базира не предимно на човешките качес­тва, които притежава, а на успеха му на конкурентния пазар с постоянно променящите се условия, неговото самоуважение ще бъде нестабилно и той постоянно ще се нуждае от потвърждението на останалите. Сле­дователно човек е принуден да се стреми неуморно към успех, а отказът е сурова заплаха за неговото самоуважение; [е] безпомощност, неси­гурност и чувство за малоценност. Ако превратностите на пазара са съдниците за ценността на човека, неговото чувство за достойнство и гордост се разрушава.

Проблемът не е само за самооценката и самоуважението, но и за това дали човек счита себе си за независима същност, дали е идентичен със себе си. Както по-късно ще видим, зрелият и продуктивен индивид извлича своето чувство за идентичност от преживяването на самия себе си като деятел, който владее силите си; това чувство за самия себе си може накратко да означава: „Аз съм това, което правя.“ В пазарната

58

ориентация човекът счита своите възможности за стоки, отделени от него. Той не ги владее и те остават скрити от него, защото проблемът не е в неговото самоосъществяване в процеса на тяхното използуване, а в неговия успех в процеса на тяхното продаване. Както неговите възможности, така и това, което той създава, се отчуждават, стават нещо различно от самия него; нещо, което другите преценяват и изпол­зуват. Така неговото чувство за идентичност е толкова нестабилно, колкото и самоуважението му; то се изгражда от броя на ролите, които човек може да изиграе: „Аз съм такъв, какъвто ме пож елаете.“

Ибсен е изразил това състояние на себезачитане (selfhood) в „Пер Гинт“ Пер Гинт се опитва да намери своето Аз и открива, че наподо­бява лук - люспите се отделят една след друга, без да се намери сър­цевина. Тъй като човекът не може да живее в съмнение относно своята идентичност, той трябва в пазарната ориентация да намери убеденост за идентичността си не в съотнасянето към самия себе си и своите възможности, а в мнението на другите за него. Неговият престиж, статут, успех, фактът, че е познат задругите като определена личност, са заместител на оригиналното чувство за идентичност. Това положе­ние го прави напълно зависим от начина, по който другите гледат на него, и го принуждава да се придържа към ролята, с която веднъж е постигнал успеха. Ако аз и моите възможности съществуваме отделе­ни едно от друго, то тогава моето Аз наистина е изградено от цената, на която се продавам.

Начинът, по който един човек преживява другите хора, не се разли­чава от начина, по който преживява себе си9 Той счита и другите, както и себе си, като стоки; те също представляват не себе си, а своята про- дажна част. Разликата между хората се свежда до простата количест­вена разлика дали имат повече или по-малко успех, дали са привле­кателни и, поради това, ценни. Този процес не се различава от онова, което става със стоките на пазара. Както една картина, така и един чифт обувки могат да бъдат изразени чрез тяхната разменна стойност и сведени до своята цена; така че много чифтове обувки да „се приравнят“ към една картина. По същия начин разликата между хората се свежда до един общ елемент, до цената им на пазара. Тяхната индивидуалност, това, което е своеобразно и уникално в тях, но няма стойност, всъщност е само баласт. Смисълът, който думата своеобразен (peculiar) предпо­лага, е твърде показателен в това отношение. Вместо да обозначи най- голямото постижение на човека - това, че е постигнал своята индиви­дуалност - тя е станала синоним на странен (queer). Думата „равенс­

9 Фактът, че отношението към себе си и към другите е взаимосвързано, ще бъде разяснен в четвърта глава.

59

тво“ (equality) също е променила своя смисъл. Идеята, че хората са създадени равни, внушаваше, че всеки човек има основното право да бъде считан за цел сам за себе си, а не за средство. Днес равенството е станало еквивалент на взаимозаменяемост (interchangeability) и е самото отрицание на индивидуалността. Равенството вместо да бъде условие за развитието на своеобразието на всеки човек, означава изчез­ването на индивидуалността; то е „безличната“ характеристика на па- зарната ориентация. Равенството беше свързано с разликата, но се превърна в синоним на „безразличие“ и, наистина, безразличието е това, което характеризира отношението на съвременния човек към себе си и към другите.

Тези условия по необходимост оцветяват всички човешки взаимо­отношения. Когато индивидуалното Аз се пренебрегва, взаимоотно­шенията между хората неизбежно стават повърхностни, защото се съ- отнасят не самите те, а взаимозаменяемите стоки. Хората не са в със­тояние и не могат да си позволят да се занимават с това, което е уни- кално и „своеобразно“ в тях. Пазарът обаче сам по себе си създава определен вид дружеско отношение между тях. Всички участвуват в едно и също съревнование, споделят един и същ стремеж към успеха; срещат се при едни и същи условия на пазара (или поне вярват, че е така). Всеки знае, как се чувствуват другите, защото всички се намират на един и същи кораб: самотни, застрашени от провал, готови да дос­тавят удоволствие на някого; в тази битка нито се дава надежда, нито се очаква пощада.

Повърхностният характер на човешките взаимоотношения кара много хора да се надяват, че могат да намерят дълбочина и наситеност на чувството в индивидуалната любов. Но любовта към определена лич­ност и любовта към ближния са неразделни; във всяка култура любов­ните взаимоотношения са само един по-наситен израз на отношението към човека, което е характерно за тази култура. От тук следва, че е илюзия да се очаква самотата на човека, която се корени в пазарната ориентация, да се излекува чрез индивидуална любов.

Начинът на мислене, подобно на чувството, се определя от пазар­ната ориентация. Мисленето предполага да умееш да схващаш нещата така бързо, че да можеш да ги манипулираш успешно. С помощта на всестранното ефективно образование, това води до по-висока степен на разсъдъка, а не на разума10. За манипулационни цели е необходимо да се знаят само най-горните пластове на нещата, повърхностните им черти. Истината, която се разкрива, когато проникнем в същността на

10 Разликата между разсъдък и разум ще бъде разгледана по-късно, в гл.Ш. т.4.

60

явленията, се превръща в едно остаряло понятие - истината, не само е донаучния смисъл на „абсолютна“ истина, догматично поддържана без отношение към емпиричните данни, но също така и в смисъл на истина, постигната от разума на човека в резултат на неговите наблюдения и отворена за преразглеждане. Повечето тестове за интелигентност са съобразени с този начин на мислене; те измерват не толкова способ­ността за разумно мислене (reason) и осъзнаването, колкото способ­ността за бързо умствено приспособяване към дадена ситуация; най- подходящото наименование за тях би било „тестове за умствено нагаж- дане“11. За този вид мислене е съществено и прилагането на категори­ите за сравнение и количествените измервания, а не задълбоченият анализ на явлението и неговите свойства. Всички проблеми са еднакво „интересни“ и разликите между тях по важност са много малки. Самото познание се превръща в стока. И в този случай, човекът е откъснат от своята собствена сила; мисленето и познанието се считат за средства за постигане на резултати. Познанието за самия човек, психологията, ко­ято е най-великата традиция на западната мисъл, се считаше за условие за добродетелта, за правилен [начин на] живот, за щастие, се изроди в един инструмент, който се използува за по-добра манипулация на дру­гите и на себе си, в пазарното проучване, в политическата пропаганда, в рекламата и т.н.

Очевидно този тип мислене има дълбоко въздействие върху нашата образователна система. От началното училище до университета целта на обучението е да се събере колкото е възможно повече информация, полезна главно за целите на пазара. Предполага се учениците да научат толкова много неща, че трудно да намерят време и сили да си позволят да мислят. Не интересът към изучаваните предмети или към познани­ето и прозрението като такива, а преподаването на повишени знания за разменната стойност, е главният стимул да се иска повече и по-добро образование. Днес ние откриваме огромен ентусиазъм за познание и образование, но в същото време и едно скептично и безполезно мисле­не, което се занимава „само“ с истината и което няма разменна стой­ност на пазара.

Макар че представих пазарната ориентация като една от непродук­тивните, тя в много отношения е толкова специфична, че принадлежи към една самостоятелна категория. Възприемателската, експлоататор- ската и събирателската ориентация имат едно общо нещо: всяка от тях е форма на човешка съотнесеност, която, ако преобладава в определена

11 Ср. Ernest Schachtel. „Zum Begrif und Diagnosis der Personenlichkeit in Personality Tests“ [Върху понятието за диагноза в Персоналните тестове]. Zeitschrift, fuer Socialforschung (Jahrgang 6, 1937), 597-624.

6 i

личност, е специфична за нея и я характеризира. (По-късно ще покажем, че не е необходимо тези четири ориентации да притежават отрицател­ните качества, които бяха описани тук12.)

Пазарната ориентация обаче не развива нищо, което да е потенци­ално заложено в личността (освен ако не направим абсурдното твърде­ние, че „нищото“ също е част от човешките заложби); природата й е такава, че не се развиват специфични и трайни видове съотнесеност, а изменчивостта на отношенията е постоянно качество на тази ориента­ция. В нея се развиват онези качества, които могат най-добре да се продадат. Преобладаващо е не личното отношение, а празнотата, която може най-бързо да бъде запълнена с желаното качество. Това качество обаче престава да бъде такова в точния смисъл на думата; то е само една роля, чрез която се представя дадено качество, което лесно може да бъде подменено с друго по-желано. Така например почтеността поня­кога е желана. В определени браншове на бизнеса търговецът трябва да впечатлява обществеността с онези качества на благонадеждност, въз­държаност и порядъчност, които са били характерни за много бизнес­мени o t X I X век. Сега се търси човек, който да внушава доверие, защо­то изглежда, че той сякаш притежава тези качества; това, което този човек продава на личностния пазар, е неговата способност да постоян­ствува в ролята си; няма значение и никой не се интересува какъв тип личност стои зад тази роля. Самият той не се интересува от своята честност, а от това какво му носи пазарът. Предпоставката за пазарната ориентация е празнотата, липсата на специфично качество, което не би могло да бъде предмет за размяна, тъй като всяка устойчива черта от характера може някой ден да изпадне в конфликт с изискванията на пазара. Някои роли не биха подхождали на особеностите на отделната личност; следователно, те трябва да бъдат премахнати - не ролите, а особеностите. Пазарната личност трябва да бъде свободна, освободена от всякаква индивидуалност.

Ориентациите на характера, които бяха описани дотук, съвсем не са така отделни една от друга, както може да ви се стори от този преглед. Възприемателската ориентация, например, може да преобладава в да­дена личност, но тя обикновено се съчетава с някоя друга или с всички останали ориентации. Макар че ще разгледам различните съчетания по- нататък в тази глава, искам в тази връзка да подчертая, че всички ори­ентации са част от човешките заложби. Коя от тях е преобладаваща зависи до голяма степен от своеобразието на културата, в която живее индивидът. Макар че един по-подробен анализ на взаимоотношенията между различните ориентации и обществените модели трябва да наме­

12 Вж. m.IV, т.1.

62

ри място в отделно изследване, свързано главно с проблемите на соци- алната психология, аз бих искал тук да предложа една пробна хипотеза за обществените условия, които предопределят преобладаването на един от четирите непродуктивни типа. Трябва да се има предвид, че изследването на съотношението между ориентацията на характера и обществената структура е важно както поради факта, че ни помага да разберем някои от най-значителните причини за формирането на ха­рактера, така и поради обстоятелството, че специфичните ориентации - доколкото те са общи за повечето членове на дадена култура или об­ществена класа - представляват силни емоционални двигатели (forces), чието действие трябва да признаваме, за да разберем функци­онирането на обществото. По въпроса за въздействието на културата върху личността, искам да изтъкна, че взаимоотношението между об­ществото и индивида не трябва да се разбира само в смисъл, че култур­ните модели и обществените институции „влияят“ на индивида. Взаи­модействието отива много по-дълбоко; цялата личност на средния ин­дивид се формира по модела, по който хората се отнасят един към друг и се определя от обществено-икономическата и политическата структу­ра на обществото до такава степен, че по принцип от анализа на инди­вида могат да се правят заключения за обществената структура, в която той живее.

Възприемателската ориентация откриваме често в общества, къде­то правото на определена група да експлоатира друга е твърдо устано­вено. Тъй като експлоатираната група няма нито власт, нито идеи за промяна на своето положение, тя е склонна да гледа на господарите си като на свои обезпечители, от които може да се получи всичко онова, което животът може да й даде. Няма значение колко малко получава робът, той чувствува, че по своя вина той би могъл да получи дори още по-малко, тъй като структурата на обществото, в което живее, му вну­шава факта, че той самият е неспособен да го организира и да се уповава на своята дейност и разум. Що се отнася до съвременната американска култура, на пръв поглед изглежда, че в нея възприемателското отноше­ние отсъствува. Цялата наша култура, с нейните идеи и практика, не насърчава възприемателската ориентация, а набляга върху това, че все­ки трябва да се грижи и да бъде отговорен за себе си, да използува собствената си инициативност, ако иска „да постигне нещо“ Но ако възприемателската ориентация не се насърчава, то тя в никакъв случай не отсъствува. Потребността да угаждаме и да доставяме удоволствие, която беше разгледана на предишните страници, води до чувството за безпомощност, което е коренът на една неуловима възприемчивост в съвременния човек. Тя се проявява, в частност, по отношение на „поз­навача“ и общественото мнение. Хората очакват, че във всяка област има един познавач, който може да им каже как стоят нещата и как

63

трябва да бъдат направени и че всичко, което трябва да направят, е да го слушат и поглъщат идеите му. Съществуват познавачи на науката, познавачи на щастието, а писателите стават познавачи на изкуството да се живее, поради самия факт, че са автори на бестселъри. Тази неуло­вима, но твърде разпространена възприемчивост приема гротескни форми в съвременния „фолклор“, подхранван от рекламата. Всеки знае, че в действителност схемите за „бързо забогатяване“ не вършат работа, но широко се разпространява мечтата за лесния живот. Тя намира израз отчасти във връзка с употребата на някои предмети; колата, която не се нуждае от поддържане, автоматичната писалка, която спестява грижата да се маха капачката, са само два произволно избрани примера за тази илюзия. Тя преобладава в схемите, които се занимават с щастието. Характерен е следният цитат: „Тази книга, твърди авторът, ви казва как да станете два пъти по-щастливи мъж или жена, отколкото някога сте били, как да бъдете добри, изпълнени с енергия, доверчиви, сръчни и безгрижни. От вас не се иска да следвате някаква съсипваща умствена или физическа програма; нещата са много по-прости... Както е показа­но тук, пътят към обещаната печалба може да ви се стори странен, защото малцина от нас могат да си представят, че ще я постигнат без усилия... Все пак това е така, както ще видите.“13

Експлоататорският характер с неговото мото: „Вземам това, от което се нуждая“, води началото си от пиратските и феодалните предци и минава през магнатите-разбойници на XIX в., които експлоатираха природните ресурси на континента. „Париите“ и „рискуващите“ капи­талисти - ако използуваме термините на Макс Вебер, - които обика­ляха света за печалба, са хора от тази категория; тяхната цел бе да купуват евтино и да продават скъпо. Те безмилостно търсеха власт и благосъстояние. Свободният пазар, който действуваше през XVIII и XIX в. в условията на конкуренция, създаде този тип. В нашето време се възроди голото експлоататорство в авторитарните системи, които се стремяха да експлоатират природните и човешките ресурси не толкова на своите собствени страни, колкото в онези, които завладяваха. Те издигнаха правото на силния и го рационализираха, като се позоваха на закона на природата, който позволява на по-силния да оцелее; лю­бовта и порядъчността бяха знаци за слабост, мисленето - занимание за малодушните и изродените.

Събирателската ориентация съществуваше рамо до рамо с експло­ататорската ориентация през XVIII и XIX век. Събирателският тип беше консервативен, заинтересован не толкова да придобива на каквато и да било цена, колкото от методичните икономически стремежи, осно­

13 Hal Falvey. Ten Seconds That Will Change Your Life. (Chicago: Wilcox & Follet, 1946.)

64

вани на здрави принципи и на стремежа да се съхрани придобитото. За него собствеността беше символ на неговото Аз, а защитата й беше върховна ценност. Тази ориентация му даваше голяма доза увереност. Притежаването на някаква собственост и семейство, защитени от отно­сително устойчивите условия на XIX в., изграждаше един сигурен и лесно управляем свят. Пуританската етика, според която работата и успехът са доказателства за доброта, засилваше чувството за сигур­ност и се стремеше да придаде на живота цел и религиозен смисъл. Това съчетание от устойчив свят, устойчиви владения и устойчива етика вну­шаваше на представителите на средната класа чувство на приобщаване, на самочувствие и гордост.

Пазарната ориентация не възниква през XVIII и XIX в.; тя е опре­делено съвременен продукт. Едва напоследък опаковката, етикетът, но­вият артикул придобиват значение както за хората, така и за стоките. Евангелието на работата губи влияние, докато евангелието на продаж­бата става от първостепенно значение. През феодалните времена об­ществената подвижност е била крайно ограничена и човек не е можел да използува своята личност, за да се издига. В конкурентните пазарни условия обществената подвижност значително нараства, особено в Съ­единените щати; ако някой „доставял“ блага, той можел да се издигне. Днес възможностите на отделния индивид да достигне благосъстояние изцяло чрез себе си са силно намалели в сравнение с предишния период. Който иска да се издигне, трябва да се пригоди към големите органи­зации и неговата способност да играе очакваната роля е един от глав­ните му активи.

Обезличаването, празнотата, безсмислието на живота, автоматиза­цията на индивида, имат за резултат едно нарастващо неудовлетворе­ние и потребност да се търси по-адекватен начин на живот и норми, които биха могли да доведат човека до неговата цел. Продуктивната ориентация, която ще разгледам сега, се отнася до типа характер, за когото растежът и развитието на неговите потенции са целта, на която са подчинени всички други дейности.

(3) Продуктивната ориентация

(а) Обща характеристика

От времето на класическата и средновековната литература до края на XIX в. са били положени големи усилия, за да се опише представата за добрия човек и доброто общество. Тези идеи били изразявани отчас­ти под формата на философски и теологически трактати, отчасти под формата на утопии. Двадесетият век се характеризира с отсъствието на

65

подобни представи. Набляга се върху критичния анализ на човека и обществото, като позитивните представи за това какъв трябва да бъде човекът са само загатнати. Макар че тази критика е от първостепенно значение и е условие за усъвършенствуване на обществото, отсъстви­ето на представи, които да проектират един „по-добър“ човек и едно „по-добро“ общество, въздействуват парализиращо на вярата на човека в себе си и в своето бъдеще (а същевременно е резултат от тази пара­лиза).

Съвременната психология и в частност психоанализата не са изк­лючение в това отношение. Фройд и неговите последователи направиха чудесен анализ на невротичния характер. Тяхното клинично описание на непродуктивния (според термините на Фройд - предгениталния) характер е изчерпателно и точно - напълно независимо от факта, че теоретичните им схващания се нуждаят от преразглеждане. Но на ха­рактера на нормалната, зрялата и пълноценната личност беше отделено малко внимание. Този характер, наречен от Фройд генитален, е останал твърде неясно и абстрактно понятие. Той го определя като структура на характера на личността, при която оралното и аналното либидо са загубили своето господствуващо положение и функции под върховен­ството на гениталната сексуалност, чиято цел е сексуалният съюз с представител на противоположния пол. Описанието на гениталния ха­рактер не отива по-далеч от твърдението, че това е структурата на характера на даден индивид, който е способен да функционира добре сексуално и социално.

Разглеждайки продуктивния характер, аз отивам отвъд критич­ния анализ и изследвам природата на напълно развития характер, който е целта на човешкото развитие и, заедно с това, идеалът на хуманистич­ната етика. Това може да служи като предварителен подход към поня­тието за продуктивна ориентация, като се изтъкне връзката му с гени­талния характер на Фройд. Наистина, ако използуваме термина на Фройд не буквално в контекста на неговата теория за либидото, асимволично, той обозначава съвсем точно смисъла на продуктивността. Тъй като стадият на сексуалната зрялост е този, при който човекът притежава способността за естествено възпроизводство; чрез съюза на спермата и яйцеклетката се създава един нов живот. Докато този тип възпроиз­водство е общ за човека и животните, способността за материално производство е специфична за човека. Човекът е не само едно разумно и обществено животно* Той може да бъде определен също и като произвеждащо животно, способно да превъплъщава материалите, кои­то намира под ръка, като използува своя разум и въображение. Той не

* Вж. Аристотел. Ннкомахова етика. I 5, 1097 b 11; IX 9, 1169 b 18.

66

само може да произвежда, той трябва да произвежда, за да живее. Материалното производство обаче е най-често срещаният символ на продуктивността, като аспект от характера. „Продуктивната ориента­ция“14 на личността се отнася до фундаменталното отношение. Тя е начин на съотнесеност във всички области на човешките преживява­ния, обхващаща умствените, емоционалните и сетивните реакции към другите, към себе си и към предметите. Продуктивността е способност­та на човека да използува своите възможности и да осъществява потен­циите, заложени в него. Когато казваме, че той трябва да използува своите възможности, ние подразбираме, че той трябва да бъде свобо­ден и независим и никой не контролира неговите възможности.Освен това той се ръководи от разума, тъй като може да използува своите възможности, само ако знае какви са те, как и за какво да ги използува. Продуктивността означава, че той се самовъзприема като въплъщение на своите възможности и като „деятел“ (actor); чувствува се като едно цяло със своите възможности и не ги възприема като нещо тайно и откъснато от него.

За да се избегне недоразумението около термина „продуктивност“, ще разгледаме накратко какво нямаме предвид под продуктивност.

Най-общо думата „продуктивност“ се свързва със съзидателност- та, в частност - с художественото творчество. Художникът е най-убе- дителният представител на продуктивността. Но не всички художници са продуктивни; една посредствена картина може да показва само тех­ническо умение да се възпроизведе даден образ по фотографичен начин върху платно. Но личността може да преживява, да вижда, да чувствува и да мисли продуктивно, без да има дарбата да създава нещо, което можем да видим и чуем. Продуктивността е отнош ение, на което е способно всяко човешко същество, освен ако не е умствено и ем о­ционално увредено.

Терминът „продуктивен“ може да бъде объркан също така с „акти­вен“, а „продуктивността“ - с „активност“ Макар че двата термина могат да бъдат синоними (например, при понятието на Аристотел за дейност), в съвременната употреба „активност“ често означава точно противоположното на „продуктивност“ Активността обикновено се определя като поведение, което предизвиква промяна на съществува­щото положение чрез изразходване на енергия. В противовес на това, една личност се описва като пасивна, ако е неспособна да променя или открито да влияе върху съществуващото положение и се влияе и движи от подбуди извън самата нея. Съвременното понятие за активност има

14 Терминът “продуктивност”, както се употребява в тази книга, означава разши- ряване на понятието за спонтанност, описано в Бягство от свободата (C., 1992).

67

предвид само действително изразходваната енергия и промяната, пре­дизвикана от това. Не се разграничават психичните условия, които уп­равляват дейностите.

Един пример, макар и екстремален, за непродуктивна активност е активността на личността под хипноза. Личността, която се намира в дълбок хипнотичен транс, може да държи очите си отворени, да се разхожда, да говори и да върши нещо; тя „действува“ Общото опре­деление за активност може да се приложи към нея, тъй като се израз­ходва енергия и се предизвиква промяна. Но ако вземем под внимание особения характер и свойствата на тази активност, ще видим, че всъщ­ност деятелят е не хипнотизираната личност, а хипнотизаторът, който с помощта на своите внушения действува чрез нея. Макар че хипнотич­ният транс е изкуствено състояние, той е частен, но характерен пример за ситуация, при която личността може да бъде активна и все пак да не е истински деятел, тъй като нейната активност е резултат на непреодо­лими сили, над които тя няма контрол.

Един всеобщ тип непродуктивна дейност е реакцията спрямо без­покойството, без значение дали пронизително (acute) или хронично, съзнателно или безсъзнателно, което често пъти е коренът на треска­вата загриженост, обзела (preoccupations) хората днес. Различен от активността, мотивиран от безпокойството е типът активност, който се основава на подчинението или зависимостта от някакъв авторитет. От авторитета можем да се страхуваме, да му се възхищаваме и да го обичаме - обикновено трите чувства са смесени, - но причина за актив­ността е заповедта на авторитета както формално, така и в съдържател­но отношение. Личността е активна, защото авторитетът иска тя да бъде такава и тя прави това, което той иска от нея. Този вид активност се среща при авторитарния характер; за него активността означава да действува в името на нещо по-висше от неговото Аз. Той може да действува в името на Бога, на миналото или на дълга, но не и в свое име. Авторитарният характер получава импулс за действие от една върховна власт, която е неуязвима и непроменяема и, следователно, е неспособен да се вслуша в спонтанните си вътрешни импулси15.

Подобна на подчинената активност е автоматичната активност (au­tomation activity). Тук ние откриваме зависимост не от външен автори­тет, а по-скоро от някакъв анонимен авторитет, каквито са обществено­то мнение, културните модели, здравият разум или „науката“. Личност­

15 Но авторитарният характер се стреми не само да се подчинява, но също така и да господствува над другите. Всъщност винаги присъствуват както садистичната, така и мазохистичната страна, и те се различават само по степента на своята сила и съответно по потискането им. (Вж. разглеждането на авторитарния характер в Бягство от свобо­дата, с.141 и сл.)

68

та чувствува и прави това, което се очаква от нея да чувствува и да прави; на нейната активност липсва спонтанност в смисъл, че тя се поражда не от умствените й и емоционални преживявания, а от външен източник.

Сред най-силните източници на активност са ирационалните страс­ти. Личността, която бива подбуждана от жлъчност, мазохизъм, завист, ревност и всякакви други форми на алчност, е принудена да действува; но все пак нейните действия не са нито свободни, нито рационални, а се противопоставят на разума и интересите й като човешко същество. Силно обзета от тях, личността повтаря себе си, като става все по- непреклонна и по-стереотипна. Тя е активна, но не е продуктивна.

Макар че източникът на тази активност е ирационален и активните личности не са нито свободни, нито рационални, може да има важни практически резултати, които често водят към материален успех. В понятието за продуктивност ние се занимаваме не с активността, която по необходимост води до практически резултати, а с определено от­ношение, с един начин на реакция и ориентация спрямо света и себе си в процеса на живота. Ние се занимаваме с характера на човека, а не с неговия успех16.

Продуктивността е осъществяването на потенциите, които са ха­рактерни за човека, използуването на неговите сили. Но какво е „сила“? Твърде ироничен е фактът, че тази дума обозначава две противополож­ни понятия: силата за = способност, а властта над* = господство. Тази противоположност обаче е от особен вид. Власт = господство се полу­чава в резултат от парализата на силата = способност. „Властта над“ е извращаването на „силата за“. Способността на човека да изпол­зува продуктивно своите сили е негова заложба (potency), а неспособ­ността е неговото безсилие (impotency). Със способността си да мисли разумно той може да проникне отвъд обвивката на явленията и да схване тяхната същност. Със своята способност да обича той може да разбие преградите, които отделят една личност от друга. Със силата на въображението си той може да си представи нагледно предмети, които още не съществуват; да ги планира и по този начин да ги създава. Там, където природната заложба не достига, съотнасянето на човека към

16 Един интересен, макар и непълен, опит да се анализира продуктивното мислене е посмъртно публикуваният труд на Макс Вертхаймер Продуктивното мислене (New York: Harper & Brothers, 1945). Някои от аспектите на продуктивността са разгледани от Мюнстерберг, Наторп, Бергсон и Джеймз; в анализите на Брентано и Хусерл на психичния „акт“; в анализа на Дилтай на художествената продукция и в книгата на О. Шварц Medizinische Anthropologie (Leipzig: Hirzel, 1929) pp. Ill ff. Във всички тези трудове обаче проблемът не се разглежда по отношение на характера.

* Английската дума power означава едновременно и власт, и сила. Авторът използува смисловата амбивалентност на думата.

69

света се изражда в желание да господствува, да упражнява власт над другите, сякаш те са предмети. Господството е свързано със смъртта, природната заложба - с живота. Господството произтича от безсили­ето и, на свой ред, го засилва, защото ако един индивид може да при­нуди друг да му служи, то неговата собствена потребност да бъде продуктивен в голяма степен се парализира.

Как човекът се съотнася със света, когато използува своите сили продуктивно?

Светът извън човека може да бъде преживян по два начина: репро- дуктивно, като се възприема действителността по същия начин, както един филм прави буквален запис на предметите, като ги фотографира (макар че дори и обикновеното репродуктивно възприемане изисква дейното участие на ума); и генеративно, като го измисля отново, като оживява и претворява новия материал чрез спонтанната дейност на своите умствени и емоционални възможности. Макар че до известна степен всеки човек реагира и по двата начина, съответното влияние на всеки вид преживяване напълно се различава. Понякога дори единият от тях атрофира и изучаването на тези екстремални случаи, при които репродуктивният или генеративният начин на преживяване почти от- съствува, е най-добрият подход за разбирането на тези явления.

Относителната атрофия на производителната способност се среща много често в нашата култура. Една личност може да бъде в състояние да разбере нещата такива, каквито са (или каквито нейната култура твърди, че са), но да не е способна да оживи своето възприятие отвътре. Тази личност е съвършеният „реалист“, който вижда всичко, което може да се види от повърхността на явленията, но не е способен да проникне под обвивката им и да си представи това, което все още не се е появило. Той различава подробностите, но не и цялото; вижда дърветата, а не гората. Действителността за него е само общият сбор на това, което е материализирал. На тази личност не й липсва въображение, но то е пресметливо, съчетава вече известни и съществуващи фактори, като загатва тяхното бъдещо действие.

От друга страна, личността, която е загубила способността си да възприема действителността, е ненормална. Психически болната лич­ност си изгражда свой вътрешен свят на действителността, в който тя - както изглежда - напълно вярва; тя живее в свой собствен свят и общите фактори на действителността така, както се възприемат от всички хора, са нереални за нея. Когато човек вижда обекти, които в действителност не съществуват, а са изцяло продукт на неговото въображение, той има халюцинации, тълкува събитията в термините на своите чувства, без отношение към - или поне без точно потвърждение на това, което става в действителност. Параноидната личност може да вярва, че е преслед­

70

вана и една случайна забележка може да й се стори план да бъде уни­жена или унищожена. Тя е убедена, че отсъствието на някаква по-оче- видна и изразителна проява на едно такова намерение не доказва нищо; според нея забележката може да изглежда външно безобидна, но ако човек се вгледа „по-дълбоко“, нейният истински смисъл става ясен. За психично болната личност актуалната действителност не съществува и нейното място е заето от една вътрешна действителност.

„Реалистът“ вижда само повърхностните черти на нещата; той виж­да очевидния свят, може да го възпроизведе фотографски в ума си и да действува спрямо предметите и хората така, както те се проявяват в тази картина. Ненормалната личност е неспособна да види действителност­та такава, каквато е; тя я възприема само като символ и отражение на своя вътрешен свят. И двата вида личности са болни. Болестта на пси­хично болния, който е загубил връзка с действителността, се състои в това, че той не може да функционира в обществото. Болестта на „ре­алиста“ го прави беден като човешко същество. Тъй като му е отнета способността за обществено функциониране, неговият възглед за дейс­твителността е така изопачен поради липсата на дълбочина и перспек­тива, че той е склонен да греши, когато става дума за нещо повече от изопачаване нададени факти и близки цели. „Реализмът“, както из­глежда, е самата противоположност на ненормалността и все пак той е само нейно допълнение.

Истинската противоположност както на „реализма“, така и на не­нормалността, е продуктивността. Нормалното човешко същество е в състояние да се свърже със света, като едновременно го възприема, и като го пресъздава оживен и обогатен чрез неговите собствени възмож­ности. Ако една от двете способности е атрофирала, човекът е болен; но нормалната личност притежава и двете способности, въпреки че влиянието им е различно. Наличието както на репродуктивната, така и на генеративната способност е условие за продуктивност; те са проти­воположни полюси, чието взаимодействие е динамичен източник на продуктивност. С последното твърдение аз искам да подчертая, че про­дуктивността не е сбор или съчетание от двете способности, а нещо съвсем ново, което произтича от тяхното взаимодействие.

Разгледахме продуктивността като особен начин на съотнесеност към света. Възниква въпросът дали съществува нещо, което продуктив­ната личност създава, и ако е така, какво е то? Вярно е, че продуктив­ността на човека може да създава материални предмети, произведения на изкуството и системи на мисълта, но най-важният обект на про­дуктивността е самият човек.

Раждането е само единична стъпка в континуума, който започва със зачеването и завършва със смъртта. Всичко това, което се намира меж­

71

ду двата полюса, е процес на даване на живот на нечии потенции, на извикване на живот всичко, което потенциално е заложено в двете клет­ки. Но докато физическото израстване се извършва само по себе си, ако са дадени подходящите условия за това, то процесът на раждане в умствената сфера, напротив, не се извършва автоматично. Той изисква продуктивна дейност, която да даде живот на неговото Аз. Част от трагедията на човешкото положение е, че развитието на Аз-а никога не е пълно; дори при най-добрите условия само част от потенциите на човека се осъществяват. Човекът винаги умира преди да се роди напъл­но.

Макар че не възнамерявам да излагам историята на понятието за продуктивност, искам да дам някои красноречиви илюстрации, които могат да помогнат за изясняването му. Продуктивността е едно от ключовите понятия в Аристотелевата система на етиката. Доброде­телта може да се определи, твърди той, като се установи функцията на човека. Така както при флейтиста, скулптора или някой друг творец се счита, че доброто е специфичната функция, която ги отличава от дру­гите хора и ги прави това, което са, доброто в човека също пребивава в специфичната функция, която го различава от другите видове и го прави това, което е. Тази функция е „дейността на душата, която след­ва или носи в себе си рационален принцип.“17 „И не е маловажно да разграничим“, казва той, „дали под най-висше благо разбираме обла­даването на добродетел или нейното използуване; състояние на душата или дейност. Защото е възможно състоянието на душата да не изпъл­нява никакво благо дело - да кажем, когато човек спи или бездействува, а при дейността това е невъзможно, тъй като тя по необходимост пред­лага действие, при това - успешно.“18 Добродетелният човек за Арис­тотел е този, който чрез своята дейност, под ръководството на разума си, дава живот на потенциите, специфични за човека.

„Под добродетел и мощ“, твърди Спиноза, „аз разбирам едно и също нещо.“19 Свободата и блаженството се състоят в това човек да разбира самия себе си и в усилията му да стане това, което той потен­циално е, да се доближава „все повече и повече до образеца на човеш­ката природа.“20 Добродетелта за Спиноза е едно и също нещо с изпол­зуването на човешките възможности, а порокът е неспособността му да използува своите възможности; същността на злото за Спиноза е без­силието.21

17 Аристотел, Никомахова етика, I 7, 1098 а 8.18 Пак там, b 34 1099 а 3.19 Спиноза, Етика, IV, определение 8.20 Ibid, IV, Увод.21 Ibid, IV, Теорема 20.

72

В поетична форма понятието за продуктивна дейност красиво е изразено от Гьоте и Ибсен. Фауст е символ на вечното търсене на смисъла на живота от страна на човека. Нито науката, нито удоволст­вието, нито могъществото, нито дори красотата не дават отговор на въпроса на Фауст. Гьоте предлага като единствен отговор на търсенето на човека продуктивната дейност, която е едно и също нещо с доброто. В „Пролог в небето“ Господ казва, че единствената грешка, която раз­валя човека, е бездействието:

„Човекът, казват, се изтощавал от дейност и избирал си покой.Любезно спътник давам му, а той твори, подтиква, действа като дявол.Но истински чеда господни, вие се радвайте на жива красота!Всевечният растеж да ви обвие със милите стени на любовта.Витаещото в образи менливи скрепете с мисли трайни и щастливи!“22

В края на втората част Фауст е спечелил своя облог с Мефистофел. Той е правил грешки и е прегрешавал, но не е извършил съдбовния грях - този на непродуктивността. Последните думи на Фауст изра­зяват тази идея твърде ясно, символизирана като акта на отнемане на обработваема земя от морето.

„За хората ще извлека пространства, опасно, но свободно, за да странстват.Сред новия простор в полето младо доволни ще вървят човек и стадо, заселени край силата на рид, издигнат от народа упорит.Отсам - един просторен райски кът, а приливът бушува зъл отвъд, за да захапва лакомо понесен, на общ стремеж запушва процеп тесен.На мъдра мисъл аз съм посветен: живота, свободата заслужава единствен онзи, който се сражава н смело гн превзема всеки ден!Дете и мъж, и старец - той ще мине посред опасност дейните години.Върху земя свободна и желана с народ свободен искам да застана.И към мига изрекъл бих тогава:

22 Гьоте. Фауст. - В: Избрани творби в 8 тома. Т.З. C., 1980.23 Пак там, ч.Н, действие V.

73

„Спри, миг, така красив си ти!И дирята на мойте земни дни не може да погине във забрава.“О, щастието висше осезавам и на мига най-висш се наслаждавам!“23

Докато Гьотевият Фауст изразява вярата в човека, която беше ха­рактерна за прогресивните мислители на XVIII и XIX в., Пер Гинт на Ибсен - написан през втората половина на XIX в. - е един критичен анализ на съвременния човек и неговата непродуктивност. Подзаглави­ето на пиесата трябва да бъде по-скоро „Съвременният човек в търсене на своето Аз“ Пер Гинт вярва, че действува в името на своето Аз, когато използува цялата си енергия, за да печели пари и да преуспее. Той живее съгласно принципа: „Бъди достатъчен за себе си“, предста­вен от Трол, а не съгласно хуманния принцип: „Бъди верен на себе си.“ В края на своя живот той открива, че неговото използвачество и его­изъм са му попречили да стане самия себе си, че съществуването на Аз-а е възможно, само ако си продуктивен, ако можеш да дадеш живот на своите собствени потенциални възможности. Неосъществените по­тенциални възможности на Пер Гинт идват да го обвинят в неговия „грях“ и да посочат истинската причина за неуспеха му като човек - липсата на продуктивност у него.

Кълбета от конци (на земята)

Но ний сме твоите идеи; обаче ти не ни роди; краченце малко, към живота ти нашият носач бъди!И трябваше да се родиме със вик на славен звук; подобно топки към земята завързани сме ние тук.

Изсъхнали листа

Но ние призив сме към тебе от знак за ползване белязан!Но поради твойта леност животът беше ни отказан.И червеите да ни гризат е отредено от съдбата; плодът не може да ни има, за да покълне във земята.

Въздишка във въздуха

Но ние бяхме твои песни, които трябваше да пееш!

74

И отчаянието нашети в своето сърце владееш!Лежахме, чакахме те ние; обаче ти не ни повика.И свойто гърло, и гласа си ти със отрова предизвика!

Капки роса

Но ние сме сребристи сълзи, които никой не пророни.Ледът сърцата ни проряза и после тях от тук прогони.Ний можехме да го стопиме.Но днес остана тук стрелата, в едно сърце е замразена: в упорството ти на душата.Щом твойта рана се затваря и наш та сила тук догаря.

Прекършени класове

Но ние твоето сме дело, което просто не довърши; в съмнението задушени преди да почнем ни прекърши.И всички ние тук ще бъдем, че Ден за Съд те приближава - бедите си ще му разкажем; какво ще правиш ти тогава?24

До тук ние изследвахме общите характеристики на продуктивната ориентация. Сега ще се опитаме да разгледаме как продуктивността се проявява в специфичните дейности, тъй като общото може да се разбере напълно само чрез изучаването на конкретното и специфичното.

(Ь) Продуктивната любов и мисленето

Човешкото съществуване се характеризира с факта, че човекът е самотен и откъснат от света; тъй като не е в състояние да понесе откъс­ването (separation), той е принуден да търси съотнасяне и единство. Съществуват множество начини, по които той може да осъществи тази потребност, но има само един да остане незасегнат като уникално същество: начинът, по който неговите сили се разгръщат в самия про­цес на съотнасянето. Парадоксът на човешкото съществуване е, че чо­векът търси едновременно и близост, и самостоятелност; единство с другите и в същото време - съхраняване на своята уникалност и един-

24 Хенрик Ибсен. Пер Гинт. Действие V, сцена VI (прев. С. Кулев).

75

ственост25. Както показахме, отговорът на този парадокс и на моралния проблем на човека е продуктивността.

Човекът може да се свързва продуктивно със света, като действува и като го разбира. Той създава предмети и в този процес упражнява своята власт над материята. Човекът разбира света умствено и емоци­онално, чрез любовта и чрез разума. Неговата способност за разумно мислене го прави способен да прониква през повърхността и да схваща същността на своя обект, като влиза в активно съотношение с него. Способността му да обича го прави способен да разчупва преградите, които го отделят от другите хора, и да ги разбира. Макар че любовта и разумът са само две различни форми на разбиране на света, които са невъзможни една без друга, те изразяват различни сили - тази на емоцията и тази на мисленето - и следователно трябва да се разглеждат поотделно.

Понятието за продуктивна любов е твърде различно от онова, което често пъти се нарича любов. Едва ли има някаква дума, която да е по- двусмислена и по-объркваща от думата „любов“ Тя се използува, за да обозначи почти всяко чувство, в което липсва омраза или отвращение. То обхваща всичко - от любовта към сладоледа до любовта към дадена симфония; от леката симпатия до чувството на най-голяма близост. Хората чувствуват, че обичат, ако „имат слабост“ (fallen for) към няко­го. Те наричат своята зависимост любов, както и своето притежание. Те вярват всъщност, че няма нищо по-лесно от любовта, че трудността се състои само в намирането на обекта на чувствата си и че ако те не намират щастие в любовта, причината е, че не са имали късмет да открият подходящия партньор. За разлика от тази объркана и самоиз- мамна представа любовта е много специфично чувство; всяко човешко същество притежава способност за любов, но нейното осъществяване е едно от най-трудните достижения. Истинската любов се корени в продуктивността и следователно може да се нарече „продуктивна лю­бов“. Нейната същност е неизменна, без значение дали това е любовта на майката към детето или еротичната любов между два индивида. (Това, че същото се отнася и за любовта към другите хора, и за любовта към самите нас, ще разгледаме по-нататък26.) Макар че обектите на любовта се различават и следователно силата и качеството на самата любов също се различават, може да се твърди, че определени основни

25 Това понятие за съотнасянето като синтез на близостта и уникалността в много отношения е сходно с понятието за „отделената привързаност“ в книгата на Charles Morris Paths o f Life (New York: Harper & Bros, 1942). Разликата е, че рамката на отнасяне на Морис е темпераментът, докато моята е характерът.

26 Четвърта глава, точка 1.

76

елементи са характерни за всички форми на продуктивна любов. Те са загриженост, отговорност, уважение и познаване.

Загрижеността и отговорността означават, че любовта е дейност, а не някаква страст, от която човек бива обзет, нито някакъв афект, който го „завладява“. Елементът на загриженост и отговорност в продуктив­ната любов е описан възхитително в книгата на Йона. Бог казал на Йона да отиде в Ниневия, за да предупреди неговите обитатели, че ще бъдат наказани, ако не променят своите лоши навици. Йона избягва от своята мисия, защото се страхува, че хората в Ниневия ще се разкаят и че Бог ще им прости. Той е човек със силно чувство за ред и законност, но без любов. Но когато се опитва да избяга, той попада в утробата на един кит, който символизира състоянието на уединение и затвореност, което му е навлякла липсата у него на любов и съпричастност. Бог го спасява и Йона отива в Ниневия. Той проповядва на обитателите това, което Бог му е заръчал и се случва точно това, от което се е страхувал. Хората от Ниневия се разкайват за греховете си, променят навиците си и Бог им прощава и решава да не разрушава града. Йона е силно разгневен и разочарован; желанието му е било да се раздаде „справедливост“ (jus­tice), а не милост. Накрая той намира някакво удобство под сянката на едно дърво*, което Бог е отгледал за него, за да го предпазва от слън­цето. Но когато Бог прави така, че дървото да повехне, Йона бива потиснат и гневно му се оплаква. Бог му отговаря: „Ти съжаляваш за дървото, за което не си се трудил, за да го отгледаш; което се роди в една нощ и в една нощ загина. А аз не трябваше ли да пожаля оня голям град Ниневия, в който има повече от сто и двадесет хиляди души, които не умеят да различават дясната от лявата си ръка, както и много доби­тък?“** Отговорът на Бога към Йона трябва да се разбира символично. Бог обяснява на Йона, че същността на любовта е „да се трудиш за нещо“ и „да отгледаш нещо“, че любовта и трудът са неразделни. Човекът обича това, за което друг се труди и се труди за това, което друг обича.

Историята на Йона внушава, че любовта не може да бъде отделена от отговорността. Йона не се чувства отговорен за живота на своите братя. Той, подобно на Каин, би могъл да попита: „Пазач ли съм аз на брат си?“*** Отговорността не е дълг, наложен на човека отвън, а е моята отговорност към всякакво изискване, което чувствувам, че се отнася до мен. Отговорността и отзивът имат един и същ корен (re­spectability and response), respondere = „отговарям“; да бъдеш отгово­рен означава да бъдеш готов да откликнеш.

Ф В каноничното българско издание на Библията е „тиква“ вместо „дърво“.ФФ Йона IV: 10-11.ФФФ Битие IV: 9.

77

Майчината любов е най-често срещаният и най-лесно разбираемият пример за продуктивна любов; самата й същност е грижата и отговор­ността. По време на раждането тялото на майката „се труди“ за детето и след това нейната любов продължава в усилието й да го отгледа. Майчината любов не зависи от условия, които детето трябва да изпъл­ни, за да бъде обичано; тя е безусловна, основана само на искането на детето и на отговора на майката27 Не е чудно, че майчината любов е била символ на най-висшата форма на любов в изкуството и религията. Еврейският термин, който показва любовта на Бога към човека и любов­та на човека към неговия ближен, е рахамин, чийто корен е рехем =утроба.

Не така очевидна е връзката на загрижеността и отговорността с индивидуалната любов; някои вярват, че да се влюбиш е вече кулмина­цията на любовта, докато всъщност това е нейното начало и само една възможност да се достигне до нея. Други смятат, че любовта е резултат от някакво загадъчно свойство, чрез което двама души се привличат един друг, едно събитие, което се извършва без усилие. Наистина са­мотата на човека и неговите сексуални желания правят влюбването лесно и в това няма нищо загадъчно, но това е печалба, която се губи така бързо, както се и придобива. Човек не бива обичан случайно; спо­собността на човека да обича създава любовта - също както да бъдеш заинтересуван те прави интересен. Хората се вълнуват от въпроса, дали са привлекателни, но забравят, че същността на привлекателността е тяхната способност да обичат. Да обичаш някого продуктивно означава да се грижиш ида се чувствуваш отговорен за неговия живот, не само за физическото му съществуване, но и за израстването и развитието на всичките му възможности. Да обичаш продуктивно е несъвместимо с това да бъдеш пасивен, да бъдеш само наблюдател на живота на оби­чаната личност; това предполага труд, загриженост и отговорност за нейното израстване.

Независимо от универсалисткия дух на монотеистичните западни религии и на прогресивните политически схващания, които се изразя­ват в идеята, че „всички хора са създадени равни“, любовта към чове­

27 Срв. Аристотел за любовта: „Но приятелството, изглежда, се състои по-скоро в това да обичаш, отколкото да бъдеш обичан. Това се потвърждава и от факта, че за майките да изпитват любов към децата е наслада. Всъщност някои отдават децата си на възпитание от други и макар че ги знаят и обичат, те не търсят любов в замяна - когато още е възможна взаимност - и изглежда, че са доволни да видят, че с децата им всичко е наред и да им отдадат своята любов, дори ако по незнание децата не отдават на майката нищо от това, което й дължат/4 - [Ннкомахова етика], книга VIII, глава X. [Фром неправилно е посочил глава X вместо глава IX. Цитираният текст се намира в Никома- хова етика, VIII 9, 1159 а 27 - 33 - 1 бел.прев.]

78

чеството не се е превърнала във всеобщо преживяване. На любовта към човечеството се гледа като на постижение, което в най-добрия случай следва любовта към определен индивид или като на едно абстрактно понятие, което трябва само да се осъществи някога в бъдещето. Но любовта към човека въобще не може да бъде отделена от любовта към индивида. Да обичаш една личност означава да бъдеш приобщен към нейната човешка същност (core), като към човек, който представлява човечеството. Любовта към отделния индивид, доколкото се различава от любовта към човека въобще, може да се отнесе само към повърхнос- тното и случайното; тя винаги остава незначителна. Може да се каже, че любовта към човека въобще се различава от майчината любов дотол­кова, доколкото детето е безпомощно, а нашите спътници не са, но дори и тази разлика е относителна. Всички хора имат нужда от помощ и зависят един от друг. Човешката солидарност е необходимо условие за разгръщането на всеки индивид.

Загрижеността и отговорността са съставни елементи на любовта, но без уважение и познаване на обичаната личност любовта се израж­да в господство и притежаване. Уважението (respect) не е страх и бла­гоговение; то означава в съгласие с корена на думата (respicere = гле­дам) способността да видиш личността такава, каквато е, да съзнаваш нейната индивидуалност и уникалност. Невъзможно е да уважаваш една личност, без да я познаваш; грижата и отговорността биха били слепи, ако не бяха водени от познаването на индивидуалността на лич­ността.

Един предварителен подход към разгръщането на продуктивното мислене може да се направи, като се изследва разликата между разума и разсъдъка.

Разсъдъкът е оръдието на човека за постигане на практически цели с предназначението да открие онези аспекти на нещата, чието познаване е необяснимо, за да може той да манипулира с тях. Целта или, което е същото, предпоставките за „разсъдъчното“ мислене не се поставят под въпрос, а се вземат за общоприети и могат да бъдат съответно разумни или не. Това особено свойство на разсъдъка може ясно да се види в екстремалния случай при параноидната личност. Нейното допускане, например, че всички хора са в заговор срещу нея, е и рационално, и лъжовно, но мисловните й процеси, построени върху тази предпостав­ка, могат да покажат значителна разсъдъчност. В усилията си да покаже своята параноидна теза тя свързва наблюденията си и прави логически конструкции, които често са така убедителни, че е трудно да се докаже ирационалността на нейната предпоставка. Прилагането на обикнове­ния разсъдък към проблемите, разбира се, не се ограничава към такива патологични явления. По-голямата част на нашето мислене по необхо­

79

димост е свързана с постигането на практически резултати, с количес­твените и „повърхностните“ аспекти на явленията, без да се изследва валидността на скритите цели и предпоставки и без да се прави опит да се разберат природата и свойствата на явленията.

Разумът включва едно трето измерение, това на дълбочината, което достига до същността на предметите и процесите. Макар че разумът не може да се отдели от практическите цели на живота (и аз тук ще покажа в какъв смисъл това е вярно), той не е едно просто оръдие за непосред­ствено въздействие. Неговата функция е да познава, да разбира, да схваща, да съотнася човека към предметите, като ги осъзнава. Той прониква през повърхността на нещата, за да открие тяхната същност, скритите им взаимоотношения и по-дълбоки смислови значения, тях­ната „разумност“ Той е на практика не двумерен, а „перспективен“, ако използуваме термина на Ницше; т.е. той обхваща всички възможни перспективи и измерения, а не само практически удобните. Да се зани­маваш със същността на предметите не означава да се занимаваш с нещо „отвъд“ предметите, а със същественото, с родовото и универсал­ното, с най-общите и проникващи черти на явленията, освободени от техните повърхностни и случайни (логически несъстоятелни) аспекти.

Сега можем да продължим да изследваме някои по-специфични характеристики на продуктивното мислене. При продуктивното мисле­не субектът не е безразличен към своя обект, а е повлиян и засегнат от него. Обектът не се счита за нещо мъртво и отделено от себе си и от своя живот, като нещо, което човек възприема като самоизолирано (self­isolated); напротив, субектът силно се интересува от своя обект; колко­то по-близко е това отношение, толкова по-плодотворно е неговото мислене. Взаимоотношението между него и обекта му е това, което на първо място стимулира неговото мислене. За него една личност или явление стават обект на мисленето, защото те са обект на интереса от гледна точка на неговия личен живот или човешкото съществуване. Чудесен пример в това отношение е историята как Буда открил „чет­ворната истина“. Буда видял по един мъртъв, болен и стар човек. Той, младежът, бил дълбоко потресен от неизбежната съдба на човека и неговата реакция към наблюдението му била стимулът за разсъждение, в резултат на което се появила теорията му за естеството на живота и пътищата за спасение на човека. Тази реакция сигурно не е била един­ствено възможната. Един съвременен лекар в същата ситуация би мо­гъл да реагира, като започне да обмисля как да воюва против смъртта, болестите и стареенето, но неговото мислене също би било предопре­делено от неговата цялостна реакция към обекта му.

В процеса на продуктивно мислене мислещият се мотивира от своя интерес към обекта; той се влияе от него и реагира спрямо него; той се

80

грижи и е отговорен за него. Но продуктивното мислене се характери­зира и от обективността, от уважението, което мислещият изпитва към своя обект, от неговата способност да вижда обекта такъв, какъвто е, а не какъвто би искал да бъде. Тази полярност между обективността и субективността е характерна за продуктивното мислене, както и за продуктивността въобще.

Да бъдем обективни е възможно само ако уважаваме предметите, които разглеждаме; с други думи, ако сме в състояние да ги видим в тяхната уникалност и взаимовръзка. Това уважение по същество не се различава от уважението, което разгледахме във връзка с любовта; ако искам да разбера нещо, аз трябва да мога да го видя как то съществува съобразно своята собствена природа; макар че това важи за всички обекти на мисълта, то съставлява един специален проблем за изучава­нето на човешката природа.

Един друг аспект на обективността трябва да присъствува в продук­тивното мислене относно живите и неживите обекти: явленията да се възприемат цялостно. Ако наблюдателят отдели един аспект от обекта, без да вижда цялото, той няма да разбере правилно дори и аспекта, който изучава. Тази особеност беше подчертана като най-важният еле­мент в продуктивното мислене от Вертхаймер: „Продуктивните про­цеси“, пише той, „често имат такава природа: в желанието да разберат истината започват повторно поставяне под въпрос и изследване. Опре­делена област остава решаваща в центъра на вниманието, но не се отделя от останалите. Развива се един по-дълбок структурен възглед за положението, който включва промени във функционалното значение, групиране и т.н. на проблемите. Насочван от изискванията на структу­рата за решаващата област, човекът стига до някаква разумна хипотеза, която - подобно на другите части на структурата - се нуждае от пряко или косвено потвърждение. Включени са и двете посоки: да се получи една цялостно съгласуваща се картина и да се види какво структурата на цялото изисква от частта.“28

Обективността изисква не само да видим обекта такъв, какъвто е, но също така и да видим човека такъв, какъвто е, т.е. да имаме съзнание за особеното положение, в което се намира човек като наблюдател, съот- несен към обекта на наблюдение. Продуктивното мислене в този случай се определя от природата на обекта и от природата на субекта, който се съотнасякъм своя обект в процеса на мислене. Това двойно опреде­ляне изгражда обективността, в противовес на погрешната субектив­ност, при която мисленето не се контролира от обекта и така се изражда

28 Max Wertheimer. Productive Thinking (New York: Harper & Bros, 1945), p. 167, p. 192

81

в предразсъдък, самозалъгващо се мислене и фантазия. Но обектив­ността не е, както често се подразбира от една погрешна идея за „на- учна“ обективност, синоним на откъсване, на отсъствие на интерес и внимание. Как може човек да проникне зад забулената повърхност на предметите, до техните причини и взаимоотношения, ако не храни ин­терес, който е жизнен и достатъчно настоятелен (impelling) за такава трудна задача? Как биха могли целите на изследването да бъдат фор­мулирани, освен чрез тяхното съотнасяне към интересите на човека? Обективността не означава откъсване, тя означава уважение; с други думи, способността да не се изопачават и фалшифицират пред­метите, личностите и собственото Аз. Но субективният фактор е наб­людателят, неговите интереси не са ли склонни да изкривят мисленето му в името на това той да стигне до желаните резултати? Липсата на личен интерес ли е условието за научното изследване? Идеята, че лип­сата на интерес е условие за осъзнаване на истината, е невярна29. Едва ли е имало някакво значително откритие или прозрение, което да не е било подтикнато от интерес на мислителя. Всъщност без интереси мисленето става безплодно и безцелно. Проблемът е не дали има или няма интерес, а какъв вид интерес съществува и какво ще бъде него­вото отношение към истината. Всяко продуктивно мислене се стимули­ра от интереса на наблюдателя. Един интерес per se никога не изкривява идеите. Изкривяват ги само онези интереси, които са несъвместими с истината, с разкриването на природата на разглеждания обект.

Твърдението, че продуктивността е вътрешноприсъщо свойство на човека, противостои на идеята, че той е мързелив по природа и че трябва да бъде подбуждан да действува. Това предположение е остаряло. Ко­гато Мойсей помолил Фараона да позволи на еврейския народ да отиде, за да „служи на Бога в пустинята“, неговият отговор бил: „Вие сте лениви, нищо друго, освен лениви.“- За Фараона робският труд означа­вал да се произвеждат предмети; преклонението пред Бога било ле­ност. Същата идея се възприе от всички ония, които искаха да се обо­гатят от дейността на другите и нямаха полза от своята продуктивност, която те не можеха да използуват (exploit).

Нашата култура предлага доказателство за противоположното. През последните няколко века западният човек беше обладан от идеята за работа, от потребността за постоянно действуване. Той почти не е в състояние да бъде ленив за какъвто и да е отрязък от време. Този кон­траст обаче е само видим. Леността и принудителната дейност не си

29 Сравни разглеждането на този пункт от К. Mannheim в Ideology and Utopia (New York: Harcourt, Brace and Company, 1936).

* Изход V: 1-2.

82

противостоят, а са два симптома на нарушението на правилното фун­кциониране на човека. При невротичния индивид често откриваме нес­пособността да работи като главен симптом; при т.нар. приспособена личност - неспособността да се радва на спокойствието и почивката. Принудителната дейност не противостои на леността, а е нейно допъл­нение; противоположността и на двете е продуктивността.

Нарушаването на продуктивната дейност има за резултат както бездействие, така и свръхактивност. Гладът и принудата никога не мо­гат да бъдат условия за продуктивната дейност. Напротив, свободата, икономическата сигурност и една организация на обществото, в която работата може да бъде един изпълнен със смисъл израз на качествата на човека, са факторите, които водят до изразяването на природната тенденция на човека да използува продуктивно своите сили. Продук­тивната дейност се характеризира с ритмична смяна на активност и отдих. Продуктивната работа, любовта и мисленето са възможни само ако една личност може да бъде - когато е необходимо - спокойна и насаме със себе си. Да бъдеш способен да се вслушаш в себе си е предпоставка за способността да се вслушваш в другите; да бъдеш у дома при себе си е необходимо условие, за да влезеш в отношения с другите.

(4) Ориентации в процеса на социализация

Както посочих в началото на тази глава, процесът на живота включ­ва два вида съотнесеност към вътрешния свят - тази на асимилацията и тази на социализацията. Докато първата беше разгледана подробно в тази глава30, то с втората се занимавах надълго в Бягство от свобо­дата и затова тук ще дам само едно кратко обобщение.

Можем да различим следните видове междуличностни отношения: симбиозна съотнесеност, отнемане - разрушителност, любов.

При си мбиозната съотнесеност личността се съотнася към други­те, но загубва или никога не придобива своята независимост; тя избягва опасността от самотата, като става част от една друга личност или като бива „погълната“ от нея, или като я „поглъща“. Първият случай е ко­ренът на това, което клинично се описва като мазохизъм. Мазохизмът е опит да се отървеш от своето индивидуално Аз, за да избягаш от свободата и да потърсиш сигурност, като се прикрепиш към някоя друга личност. Формите, които една такава зависимост придобива, са разнообразни. Тя може да бъде рационализирана като саможертва, дълг

30 В това число и любовта, която беше разгледана заедно с всички други прояви на продуктивност с оглед на това да дам едно по-пълно описание на природата на продук­тивността.

83

или любов, особено когато културните модели узаконяват този вид рационализация. Понякога мазохистичните стремежи се съчетават със сексуални импулси и удоволствие (мазохистичнаизвратеност); често те са до такава степен в противоречие с тези части на личността, които се стремят към независимост и свобода, че се преживяват и като болез­нени и мъчителни.

Импулсът да поглъщаш другите, садистичната, активната форма на симбиозната съотнесеност, се явява във всички видове рационализа­ции, като любов, свърхпредпазливост, „справедливо“ господство, „спра­ведливо“ отмъщение и т.н.; появява се също съчетана със сексуални импулси, като сексуалния садизъм. Всички форми на садистична под­буда произтичат от импулса да имаш пълно господство над друга личност, да я „погълнеш“ и да я превърнеш в безпомощен обект на своята воля. Пълното господство над една безсилна личност е същност­та на активната симбиозна съотнесеност. Доминираната личност се възприема и третира като вещ, която трябва да се употребява и експло­атира, а не като самостоятелно човешко същество. Колкото повече тази ненаситна жажда е съчетана с разрушителност, толкова по-жестока е тя; но доброжелателното господство, което често пъти се маскира като „любов“, също е израз на садизъм. Макар че доброжелателният садист иска неговият обект да бъде богат, силен, преуспяващ, все пак има едно нещо, на което той пречи с всички сили: неговият обект да стане сво­боден и независим и така да престане да бъде негов.

Балзак в своя роман Изгубени илюзии дава удивителен пример за доброжелателен садизъм. Той описва взаимоотношението между мла­дия Люсиен и затворникът от Бано, който се представя за абат. Малко след като се запознава с младия човек, който току-що се е опитал да се самоубие, абатът казва: „Извадих Ви от водата, върнах Ви към живота. И сега ми принадлежите, както творението е в ръцете на твореца, както Африт от арабските приказки е собственост на демона, както плътта принадлежи на душата. Ще Ви крепя с мощната си десница по пътя към властта и Ви обещавам освен това живот, преизпълнен с наслади, с почести и неспирни празненства... Никога няма да Ви липсват пари... Ще блестите, ще се перчите, а в това време, превит надве в калните основи, аз ще строя пищната сграда на Вашето благополучие. Обичам властта заради самата власт, това е моята същност. Ще се наслаждавам на Вашите наслади, запретени за мен. С една дума, аз ще живея чрез Вас.. „Искам да обичам мое създание, което да оформя и да извая за мои цели, за да го обикна, както баща обича детето си. Аз ще се раз­хождам в твоята кола, моето момче, ще се радвам на твоите успехи с жените, ще казвам: „Този красив младеж съм аз!“**

* Балзак. Изгубени илюзии, (прев. Л. Сталева, C., 1986, с.613).*Ф Пак там, с.616.

84

Докато симбиозното отношение е отношение на близост и интим­ност с обекта, макар и с цената на свободата и целостта на личността, вторият вид съотнесеност е този на отдалечаването, на откъсването и разрушителността (destructiveness). Чувството за индивидуално без­силие може да се преодолее чрез откъсване от другите, които се въз­приемат като заплаха. До определена степен откъсването е част от нормалния ритъм в съотнасянето на всяка личност със света, една не­обходимост от съзерцание, от изучаване, от преработка на материали, мисли и възгледи. В явлението, описано тук, откъсването става основ- ната форма на съотнасяне с другите, една отрицателна съотнесеност, каквато тя всъщност е. Нейният емоционален еквивалент е чувството за безразличие спрямо другите, често пъти съпровождано от компенсира­що чувство за самонадценяване (self-inflation). Откъсването и безраз­личието могат, макар че не се нуждаят от това, да бъдат съзнателни; може да се каже, че в нашата култура те са припокрити предимно от повърхностен интерес и общителност.

Разрушителността е активната форма на откъсването; импулсът да разрушаваш другите следва от страха да не бъдеш разрушен от тях. Тъй като откъсването и разрушителността са пасивната и активната форма на един и същи вид съотнесеност, те често се съчетават в различ­ни съотношения. Разликата между тях обаче е по-голяма от тази между активната и пасивната форма на симбиозната съотнесеност. Разруши­телността се получава в резултат на едно по-силно и по-пълно парали­зиране на продуктивността в сравнение с откъсването. Тя е извращава­нето на импулса към живот; тя е енергията на неизживения живот, превъплътена в енергия за разрушаване на живота.

Любовта е продуктивната форма на съотнесеност с другите и със себе си. Тя включва отговорност, загриженост, уважение и познаване, както и желанието другата личност да израсне и да се развие. Тя е израз на близост между две човешки същества при условие, че те взаимно съхраняват своята цялост.

От посоченото до тук, следва, че трябва да съществуват определени влечения между различните форми на ориентации в процеса на асими­лация и социализация съответно. Следващата схема дава картина на ориентациите, които бяха разгледани, и извлеченията между тях31.

31 Смисълът на понятията, поставени в кръгли скоби, ще бъде обяснен в следващите пасажи.

85

Асимилация СоциализацияI. Непродуктивна ориентация

а. Възприемате лека (Получаване)

Мазохистична(Вярност)

симбиоза

Ь. Експлоататорска (Вземане)

Садистична(Авторитет)

с. Събирателска(Съхраняване)

Разрушителна(Нападателност)

> откъсване

d. Пазарна Безразлична(Безпристрастност)(Размяна)

II. Продуктивна ориентация

Работа Любов, Разумно мислене

Както изглежда, нужни са само няколко думи за коментар. Възп- риемателското и експлоататорското отношение включват различен вид безлични отношения от събирателското. Както възприемателското, та­ка и експлоататорското отношение имат за резултат интимност и бли­зост с хората, от които човекът очаква да получи нещо, без значение дали по мирен или по агресивен път. При възприемателското отноше­ние господствуващо е подчинението, мазохистичното взаимоотноше­ние. Ако аз подчиня по-силната личност, тя ще ми даде всичко, от което се нуждая. Тя става източникът на всички блага и в симбиозното взаи­моотношение човек получава от нея всичко, което му е нужно. Експло­ататорското отношение, от друга страна, включва обикновено садисти­чен вид взаимоотношения: ако аз взема насила всичко, което ми е нужно, от другата личност, аз трябва да я управлявам и да я превърна в един безсилен обект на моето собствено господство.

В противоположност на тези два вида отношения, събирателският тип съотнесеност включва отдалечаване от другите личности. Той се основава не на надеждата да получиш предмети от даден външен източ­ник на блага, а на надеждата да притежаваш предметите, като ги съх­раняваш, без да ги консумираш. Всяка близост с външния свят е зап­лаха за този вид авторитарна система за сигурност. Събирателският характер ще се стреми да разреши проблема на своето отношение към другите, като се опитва да извлича или - ако чувствува, че външният свят е твърде голяма заплаха за него - да разрушава.

86

Пазарната ориентация също се основава на откъсване от другите, но за разлика от събирателската ориентация, откъсването има по-скоро приятелско, отколкото разрушително съдържание. Принципът на па­зарната ориентация внушава лесен контакт, повърхностна привърза­ност и откъсване от другите само в един по-дълбок емоционален сми­съл.

(5) Съчетания на различни ориентации

При описването на продуктивната и различните видове непродук­тивни ориентации аз ги разглеждах като разделени същности, ясно разграничени една от друга. За дидактични цели този вид разработка е необходим, защото трябва да разберем природата на всяка ориентация поотделно, преди да преминем към тяхното съчетаване. В действител­ност ние винаги си имаме работа със съчетания, тъй като конкретният характер никога не представлява само една от непродуктивните или изключително само продуктивната ориентация.

Сред комбинациите на различните ориентации ние трябва да пра­вим разлика между съчетаването на непродуктивните помежду си и това на непродуктивните с продуктивната ориентация. Някои ориента­ции от първия вид определено се привличат една друга, например въз­приемателската се съчетава по-често с експлоататорската, отколкото със събирателската ориентация. Възприемателската и експлоататорс­ката ориентации изпитват обикновено близост към обекта, в противовес на отдалечаването на личността от обекта при събирателската. Но дори ориентациите с по-малко влечение [една към друга] често се съчетават. Ако искаме да охарактеризираме дадена личност, обикновено правим това в термините на нейната преобладаваща ориентация.

Съчетаването между непродуктивната и продуктивната ориентация се нуждае от по-задълбочено разглеждане. Не съществува личност, чиято ориентация да е изцяло продуктивна, както и такава, на която напълно да липсва продуктивност. Влиянието на продуктивната и неп­родуктивната ориентация в характера на всяка личност е различно и то определя качеството на непродуктивните ориентации. В предишното описание на непродуктивните ориентации ние приехме, че те са преоб­ладаващи в дадена структура на характера. Сега ще допълним това описание, като вземем под внимание свойствата на непродуктивните ориентации в структурата на характера, при която продуктивната ориентация е преобладаваща. Тук непродуктивните ориентации нямат отрицателното значение, което имат, когато са преобладаващи и в слу­чая те притежават едно по-различио и градивно свойство. Всъщност непродуктивните ориентации, така както бяха описани, могат да бъдат считани за изкривявания на ориентации, които сами по себе си са нор-

87

мална и необходима част от живота. Всяко човешко същество с оглед на това да оцелее трябва да бъде в състояние да възприема, да взема, да съхранява и да разменя различни неща от другите общества. То трябва също така да бъде в състояние да следва авторитета, да води другите, да бъде самотно и да изтъква себе си. Само в случай, че неговият начин да придобива нещата и да влиза в отношения с другите е в основата си непродуктивен, то превръща способността си да приема, да взема, да съхранява и да обменя в ненаситна жажда да получава, да експлоатира, да трупа и да продава (to market) в преобладаващи начини за придобиване. Непродуктивните форми на обществено съотнасяне в една преобладаващо продуктивна личност - вярност, авторитет, безп­ристрастност, утвърждаване - се превръщат в подчинение, господство, извличане [на блага], разрушителност в преобладаващо продуктивната личност. Следователно, всяка от непродуктивните ориентации има как­то положителен, така и отрицателен аспект, според степента на продук­тивност в цялостната структура на характера. Следващият списък на положителните и отрицателните аспекти на различните ориентации илюс­трира този принцип.

ВЪЗПРИЕМАТЕЛСКА ОРИЕНТАЦИЯ (ПОЛУЧАВАНЕ)

Положителен аспектполучаване ....................отговорен ......................предан.............................скромен.........................обаятелен......................приспособим................социално пригоден.....идеалистичен ...............чувствителен................учтив ...............................оптимистичен...............доверчив ........................неж ен..............................

Отрицателен аспектпасивен, без инициативабез мнение, безхарактеренподчиненбез гордостпаразитенбезпринципенугоден, без самочувствиенереалистиченмалодушенбезхарактерен (spineless) самозалъгващ се лековерен сантиментален

ЕКСПЛОАТАТОРСКА ОРИЕНТАЦИЯ (ВЗЕМАНЕ)

Положителен аспектактивен..........................способен да вземе инициатива....................

Отрицателен аспектизползвач

агресивен

88

способен да предявяваизисквания..........................................егоцентриченгор д ......................................................суетенимпулсивен........................................ прибързансамоуверен........................................ надмененпленителен..........................................съблазнителен

СЪБИРАТЕЛСКА ОРИЕНТАЦИЯ (СЪХРАНЯВАНЕ)

Положителен аспект Отрицателен аспектпрактичен............................................без въображениеикономичен......................................... скъперникзагрижен.............................................подозрителенрезервиран.......................................... студентърпелив............................................. апатиченпредпазлив.......................................... неспокоенпостоянен, устойчив........................инатневъзмутим........................................отпуснатсдържан при стрес........................... инертенсистемен............................................. педантиченметодичен........................................... вманиаченверен..................................................... стремеж към владеене

ПАЗАРНА ОРИЕНТАЦИЯ (РАЗМЕНЯНЕ)

Положителен аспект Отрицателен аспектцеленасочен........................................противопоставящ сеспособен да се променя.................непостояненс младежко чувство.........................вдетененгледащ напред..................................без бъдеще или миналонепредубеден..................................... без принципи и ценностиобщителен..........................................неспособен да бъде самекспериментиращ............................ без целнедогматичен..................................... релативистиченвъздействуващ..................................свръхактивенлюбопитен..........................................нетактиченинтелигентен..................................... прекалено разсъдъченприспособим..................................... безличентолерантен..........................................безразличендуховит............................................... глупавщедър...................................................разсипник

89

Положителните и отрицателните аспекти не са два отделни класа синдроми. Всяка една от тези характеристики може да се разглежда като точка в един континуум, който се определя от степента на про­дуктивната ориентация, която преобладава; рационален система­тичен порядък например може да се срещне там, където продуктив­ността е висока, докато при една отслабваща продуктивност той се изражда все повече и повече в ирационален, педантичен и принудителен „порядък“, който в действителност е противоположен на своята цел. Същото важи и за смяната на младежкото чувство с вдетиняване, на гордостта със суета. Ако вземем под внимание само основните ориен­тации, ние виждаме изумителната големина на разнообразието във всяка личност, която е предизвикана от факта, че:

1) непродуктивните ориентации са съчетани по различни начини, съобразно съответното влияние на всяка от тях;

2) всяка непродуктивна ориентация се променя качествено според величината на продуктивността;

3) различните ориентации могат да действуват с различна сила съответно в материалната, емоционалната и интелектуалната сфера.

Ако добавим към картината на личността различните темпераменти и дарби, лесно можем да разберем, че конфигурацията на тези основни начала (elements) допринася за един безкраен брой изменения в лич­ността.

90

Четвърта глава

Проблеми на хуманистичната етика

Най-очевидният аргумент срещу принципа на хуманистичната ети­ка - че добродетелта е едно и също нещо със следването на задълже­нията на човека към самия себе си, а порокът е едно и също със само- навреждането - е, че ние превръщаме егоизма или себичността в норма на човешкото поведение, когато в действителност целта на етиката би трябвало да ги премахне. И освен това, че ние пренебрегваме вродената порочност, която може да бъде обуздана само от страна на човека от санкции и страхопочитанието пред авторитетите. Или, ако човекът не е лош по природа, може да се повдигне аргументът не търси ли той непрекъснато удоволствие и самото удоволствие не е ли против, или поне безразлично към принципите на етиката? Не е ли съвестта един­ствената действуваща сила (agent) в човека, която го принуждава да постъпва добродетелно и не е ли загубила съвестта своето място в хуманистичната етика? Изглежда, че няма място също и за вярата, а все пак не е ли вярата една необходима основа за етично поведение?

Тези въпроси съдържат определени предположения за човешката природа и се превръщат в предизвикателство за всеки психолог, който се занимава с постигането на човешкото щастие и растеж и, следова­телно, с моралните норми, които водят към него. В тази глава аз ще се опитам да разгледам тези проблеми в светлината на психоаналитични­те данни, чиято теоретична основа беше положена в главата, озаглавена „Човешка природа и характер“

1. Себичност, себелюбие и егоизъм1Обичай ближния си като себе си!

Библия*

Съвременната култура е проникната от едно табу върху себичност­та. Учат ни, че да бъдеш себичен е грешно, а да обичаш другите е добродетелно. В действителност тази доктрина е в крещящо противо­

1 Срв. Erich Fromm. „Selfishness and Self-Love“, Psychiatry (November, 1939). Следващото разглеждане на себичността и себелюбието е частично повторение на тази по-ранна работа.

* Матей.

91

речие с практиката на съвременното общество, което се придържа към доктрината, че най-мощната и законна подбуда в човека е себичността и че, като следва тази заповедна подбуда, индивидът дава своя най- голям принос към общото добро. Но доктрината, която провъзгласява, че себичността е върховното зло и че любовта към другите е най- голямата добродетел, все още е влиятелна. В нея терминът „себичност“ се употребява почти като синоним на себелюбие. Алтернативата е или да обичаш другите, което е добродетел, или да обичаш себе си, което е грях.

Този принцип намира своя класически израз в теологията на Кал- вин, според която човекът е по природа зъл и безсилен. Човекът не може да постигне абсолютно нищо добро на основа собствената си сила или достойнство. „Ние не принадлежим на самите себе си“, твърди Калвин, „Следователно нито нашият разум, нито нашата воля не могат да пре­обладават в нашите мисли и действия. Ние не принадлежим на себе си, следователно, нека не си поставяме за цел да търсим това, което може да бъде угодно на плътта ни. Ние не принадлежим на себе си, следова­телно, нека доколкото е възможно да забравим себе си и всички неща, които ни принадлежат. Напротив, ние принадлежим на Бога, живеем за него, следователно нека живеем и умрем. Защото както най-опустоши- телната чума, която унищожава хората, е тази те да робуват на себе си, така и единственото небе на спасението е това да не знаеш и да не искаш нищо от себе си, а да бъдеш направляван от Бога, който върви пред нас.“2 Човекът трябва не само да бъде убеден в своята абсолютна ни­щожност, но и да прави всичко възможно, за да унижава себе си. „За­щото аз не наричам унижение това, ако ти предположиш, че сме изос­тавили всичко... ние можем да мислим за себе си така, както би трябвало да мислим, ако не презрем напълно всичко, за което може да се пред­положи, че е достойнство в нас. Това унижение е явно подчинение на един ум, смазан от тежко чувство за своята нищета и бедност; защото такова е неговото еднородно описание в словото на Бога.“3

Това подчертаване на нищожността и слабостта на индивида вну­шава, че няма нищо, което той би могъл да харесва или уважава в себе си. Тази доктрина се корени в едно самопрезрение и самоненавист. Калвин дава да се разбере това ясно: той говори за себелюбието като за „напаст“4. Ако индивидът открие нещо, „от чиято сила той изпитва удоволствие в себе си“, той се отдава на това греховно себелюбие. Тази привързаност (fondness) към себе си ще го превърне в съдник на дру­

2 Johannes C a lv in . Institutes of the Christian Religion, k h .III, г л .7 , c.619.3 Ibid, ch. 12, § 6.4 Ibid, ch .7, § 4.

92

гите и той ще ги презре. Следователно, да се привържеш към себе си или да харесаш нещо в себе си е един от най-големите грехове. За тази привързаност се смята, че изключва любовта към другите5 и че е тъж­дествена със себичността6.

Възгледът за човека, поддържан от Калвин и Лутер, има огромно влияние върху развитието на съвременното Западно общество. Те по­ложиха основите на едно схващане, според което собственото щастие на човека не се счита за цел на живота. Според това [схващане] човекът е само средство, придатък за цели извън него, целите на един всемогъщ Бог или на не по-малко могъщите светски авторитети и норми, държа­вата, бизнеса, успеха. Кант, който по отношение на идеята, че човекът трябва да бъде една цел на самия себе си и никога да не бъде само средство, може би беше най-влиятелният етичен мислител от периода на Просвещението, въпреки това произнесе същата присъда над себе- любието. Според него да желаеш щастие на другите е добродетел, но да искаш своето собствено щастие няма отношение към етиката, тъй като това е нещо, към което природата на човека се стреми и тъй като естественият стремеж не може да има положителна етична стойност7. Кант признава, че човек не трябва да изоставя своите претенции за щастие; при определени обстоятелства щастието може да бъде дори дълг, който да го засяга отчасти, защото здравето, богатството и други подобни могат да бъдат средства, необходими за изпълнението на не­говия дълг, и отчасти, защото липсата на щастие - бедността - може да попречи за изпълнението на неговия дълг8. Но любовта на някого към самия себе си, който се стреми към собственото си щастие, никога не може да бъде добродетел. Като етичен принцип, стремежът към собственото щастие „е най-осъдителният, не просто защото е погре­шен..., а защото мотивите, които той предоставя на моралността, са такива, че по-скоро я подкопават и разрушават нейната възвишеност.. “9

Кант различава егоизъм, себелюбие, philautia - една благосклон­ност към себе си - и надменност, удоволствието от самия себе си. Но

5 Трябва да се отбележи, обаче, дори на любовта към ближния, макар че е една от фундаменталните доктрини на Новия завет, не е обърнато съответствуващо внимание от страна на Калвин. В крещящо противоречие с Новия завет Калвин твърди: „Това, за което учителите продължават да дават предимство на милосърдието пред вярата и надеждата, е само един блян на едно разстроено въображение...“ - Глава 24, § 1.

6 Независимо че Лутер набляга върху духовната свобода на индивида, неговата теология, различна в много отношения от тази на Калвин, е проникната от същото убеждение в първоначалното безсилие и нищожност на човека.

7 Срв. Имануел Кант, Критика на практическия разум. 4.1, кн.1, гл.1, § VIII, забел.Н, [бълг. прев., C., 1974, с.70].

8 Пак там, в частност 4.1, кн.1, гл.Ш.9 Кант. Основи на метафизиката на нравите. Секция Втора [бълг. прев., C., 1974].

93

дори ако „рационалното себелюбие“ трябва да се ограничава от етични принципи, удоволствието от самия себе си трябва да бъде потискано и индивидът трябва да се чувствува унизен, като сравнява себе си с нена- рушимостта на моралния закон10. Индивидът трябва да намери върхов- ното щастие в изпълнението на своя дълг. Осъществяването на морал­ния принцип - и следователно на човешкото щастие - е възможно само при общото цяло, нацията, държавата. Но „благополучието на държа­вата“ и salus rei publicae superma lex est* - не е тъждествено c благо­получието на гражданите и тяхното щастие11.

Независимо от факта, че Кант показва едно по-голямо уважение към целостта на индивида, в сравнение с Калвин и Лутер, той отрича правото на индивида да се бунтува дори и при най-тираничното управ­ление; бунтът трябва да се наказва единствено със смърт, ако застра­шава суверена12. Кант набляга върху вродената склонност към зло в природата на човека13, за чието потискане моралният закон, [т.е.] кате­горичният императив, е съществен, за да не може човекът да се превър­не в звяр и човешкото общество да завърши в дива анархия.

Във философията от периода на Просвещението претенциите на индивида за щастие се подчертават много по-силно и от други мисли­тели, например от Хелвеций, отколкото [това направи] Кант. Тази тен­денция в съвременната философия намира израз в произведенията на Щирнер и Ницше14. Но докато те приемат противоположна позиция на Калвин и Кант по отношение ценността на себичността, то те се съгла­сяват с тях в предположението, че любовта към другите и любовта към себе си са алтернативи. Те отричат любовта към другите като слабост и саможертва и постулират егоцентризма, себичността и себелюбието като добродетели и често не разграничават ясно и смесват тези три категории. Щирнер например твърди: „Тук трябва да решават егоизмът и себичността, а не принципът на любовта и нейните мотиви като ми­лосърдие, нежност, природна доброта или дори справедливостта и без­пристрастието ~ защото j ustitia* също е явление на любовта, продукт

10 Пак там. 4.1, кн.1, гл.Ш.* Благото на държавата е висш закон (лат.).11 Кант. Метафизика на нравите в две части. Учение за правото. Част Втора,

§ 49 .12 Пак там.13 Ср. Имануел Кант. Религията в пределите само на разума. Кн.1.14 За да не направя тази глава твърде дълга, ще разгледам само съвременното

философско развитие. Изучаващият философията трябва да знае, че етиките на Аристотел и Спиноза считат себелюбието за добродетел, а не за порок в крещящо противоречие с гледната точка на Калвин.

Ф справедливост, правосъдие (лат.).

94

на любовта; любовта знае само жертви и изисква саможертва.“15Видът любов, който Щирнер осъжда, е мазохистичната зависимост,

с която индивидът превръща себе си в средство за постигане целите на някого или на нещо извън него. Като се противопоставя на това понятие за любов, той все пак й дава една формулировка - в голяма степен полемична - която преувеличава смисъла. Позитивният принцип, с кой­то Щирнер се занимаваше16, се противопоставяше на едно схващане, характерно за християнската теология от векове и което все още е живо в немския идеализъм, преобладаващ по негово време, а именно, инди­видът да се превие така, че да се подчини и да намери своя център в една власт или един принцип извън себе си. Щирнер не беше философ от ръста на Кант или Хегел, но той има смелостта да се разбунтува ради- кално срещу тази страна на идеалистическата философия, която отри­чаше конкретния индивид и по този начин помагаше на абсолютната държава да запазва своята потискаща власт над него.

Независимо от много различия между Ницше и Щирнер техните идеи в това отношение са до голяма степен еднакви. Ницше също отрича любовта и алтруизма, като изрази на слабост и себеотрицание. За Ницше търсенето на любовта е типично за роби, неспособни да се борят за онова, което искат, и които следователно се опитват да го получат чрез любовта. По този начин алтруизмът и любовта към чове­чеството са се превърнали в знак за израждане17. За Ницше същността на добрата и здрава аристокрация е, че тя е готова да пожертвува без­брой много хора за своите интереси, без да има гузна съвест. Общес­твото трябва да бъде „основата и скелета“, с помощта на които една избрана класа от същества да може да се издигне до своите най-висши задължения и въобще до едно по-висше съществувание.“18 Може да се добавят още много цитати, за да се документира този дух на презрение и егоцентризъм. Тези идеи често се разбират като философията на

15 Max Stirner. The Ego and His Own, trans. by S. T. Byington (London: A. C. Fifield, 1912), p.339.

16 Една от неговите позитивни формулировки, например, е: „Но как човек използува живота? Като го изчерпва, както свещ, която изгаря... Радостта от живота е да го изчерпиш.“ Ф. Енгелс ясно видя едностранчивостта във формулировките на Щирнер и се опита да превъзмогне лъжливата алтернатива между любовта към себе си и любовта към другите. В писмо до Маркс, в което той разисква книгата на Щирнер, Енгелс пише: „Ако обаче конкретният и действителен индивид е истинската основа на нашия „хуманен“ човек, от само себе си е ясно, че егоцентричността - разбира се, не само Щирнеровата егоцентричност на разума, но също така и егоцентричността на сърцето - е основата на нашата любов към човека.“ - Marx - Engels. Gesamtausgabe (Berlin: Marx - Engels Verlag, 1929), p.6.

17 Фридрих Ницше. Воля за власт, станзи 246, 326, 369, 373 и 728.18 Фридрих Ницше. Отвъд доброто н злото, станза 258.

95

Ницше. Те обаче не са същността на неговата философия19Съществуват различни обяснения защо Ницше се изразява по опи­

сания по-горе начин. Преди всичко, както и при Щирнер, неговата фи­лософия е една реакция - един бунт - срещу философската традиция емпиричният индивид да се подчинява на сили и принципи извън него. Склонността му да преувеличава показва, че това е тъкмо такава реак­ция. Второ, в личността на Ницше са битували чувства на несигурност и безпокойство, които са го карали да набляга на „силния човек“ като на една реакционна формация. И накрая, Ницше е бил впечатлен от теорията за еволюцията, която подчертава „оцеляването на най-при- годените“ Това тълкуване не променя факта, че Ницше е вярвал, че има противопоставяне между любовта към другите и любовта към себе си; все пак неговият възглед съдържа ядрото, от което тази лъжлива дихо­томия може да бъде превъзмогната. „Любовта“, която той напада, се корени не в собствената сила на човека, а в неговата слабост. „Вашата любов към ближния е вашата лоша любов към себе си. Вие бягате към ближния си от самите себе си и се мъчите да направите добродетел от това; ала аз виждам какво се крие под вашето „безкористие“ Той от­крито заявява: „Вие сами не понасяте себе си и не се обичате достатъч­но.“20 За Ницше индивидът има „изключително голямо значение“21. „Силният“ индивид е онзи, който притежава „истинска доброта, благо­родство, великодушие; който не дава с цел да вземе, който не желае да се изтъква чрез приветливо държане - „прахосничеството“ като истин­ската доброта, благополучието на личността като предпоставка.“22 Той изразява същата мисъл още и в Тъй рече Заратустра: „Един отива при ближния, защото търси себе си, а друг - защото би желал да загуби себе си.“23

Същността на този възглед е следната: любовта е явление на охол- ството; нейната предпоставка е силата на индивида, който може да я даде. Любовта е утвърждаване и продуктивност, „защото тя иска, освен това, да сътвори любимото същество.“24 Да обичаш друга личност е добродетел само тогава, когато тя произтича от тази вътрешна сила, но то е порок, ако е израз на неспособността да бъдеш самия себе си25.

19 Cp. G. A. Morgan. W hat Nietzsche Means. (Cambridge: Harvard University Press, 1943).

20 Фридрих Ницше. Тъй рече Заратустра, [бълг. прев. Ж. Николова-Гълъбова, C., 1990, с.77].

21 Фридрих Ницше. Воля за власт, станза 785.22 Пак там, станза 935.23 Фридрих Ницше. Тъй рече Заратустра, с.78.24 Пак там, с.105.25 Вж. Фридрих Ницше. Здрачът на боговете, станза 35; Ecce Homo, станза 2;

Nachlass, Nietzsches Werke, (Leipzig: A. Kroener), 63-64.

96

Факт е обаче, че Ницше остави проблема за взаимоотношението между себелюбието и любовта към другите като неразрешима дихотомия.

Доктрината, че себичността е върховното зло и че да обичаш себе си изключва това да обичаш другите, съвсем не се ограничава само в рамките на теологията или философията. Тя остана една от баналните идеи, проповядвани вкъщи, в училище, в киното, в книгите; наистина, също така, и от всички инструменти за обществено въздействие. „Не бъди себичен“ е сентенция, запечатана в [съзнанието на] милиони деца, поколение след поколение. Нейният смисъл не е съвсем ясен. Повечето хора биха казали, че тя означава да не бъдеш егоцентричен, невнима­телен, без отношение към другите. В действителност тя означава нещо повече. Да не бъдеш себичен внушава да бъдеш това, което искаш, да се отказваш от своите желания в името на желанията на авторитета. „Не бъди себичен“, според този последен анализ, има същата двусмисле- ност, като в Калвинизма. Наред с това очевидно внушение, то означава „не обичай себе си“, „не бъди себе си“, а подчини себе си на нещо по- важно от тебе, на една външна сила или на нейната интернализация, [а именно на] „дълга“. „Не бъди себичен“ става едно от най-силните иде­ологически оръдия за потискане спонтанността и свободното развитие на личността. Под натиска на този лозунг от човека се искат всякакви жертви и пълно подчинение: несебични са само онези постъпки, които служат не на индивида, а на някого или на нещо извън него.

Тази представа, трябва да повторим, в определен смисъл е еднос­транчива. Защото наред с доктрината, че човек не трябва да бъде себи­чен, в съвременното общество се пропагандира и противоположната: имай своята изгода наум, постъпвай както е най-добре за теб; като правиш това, ти също така действуваш за най-голямата полза на всички други. Всъщност обаче идеята, че егоцентризмът е основата на общото благополучие, е принцип, на който се изгражда съревнователното об­щество. Озадачаващо е, че два привидно противоположни принципа могат да се проповядват един до друг в дадена култура; това обаче е един несъмнен факт. Един от резултатите на тази противоположност е объркването на индивида. Разкъсан между двете доктрини, той среща сериозни затруднения в процеса на интегриране на своята личност. Това объркване е един от най-важните източници на объркването и безпомощността на съвременния човек26.

Доктрината, че любовта към себе си е тъждествена със „себичност­та“ и представлява алтернатива на това да обичаш другите, е просмука­

26 Този пункт беше подчертан от Karen Horney. The Neurotic Personality of Our Time. (New York: W. W. Norton & Company, 1937), и от Robert S. Lynd. Knowledge for What? (Princeton: Princeton University Press, 1939).

97

ла теологията, философията и популярното мислене; същата доктрина беше рационализирана на научен език в теорията на Фройд за нарцисиз- ма. Понятието на Фройд предполага, че съществува едно установено количество либидо. При детето цялото количество либидо има за обект собствената личност на детето, стадия на „първоначалния нарцисизъм“, както го нарича Фройд. По време на развитието на индивида либидото се прехвърля от собствената личност към други обекти. Ако личността бъде блокирана в своите „взаимоотношения с обекта“, либидото се откъсва от обекта и се връща към своята собствена личност; това се нарича „вторичен нарцисизъм“ Според Фройд колкото повече любов индивидът насочва към външния свят, толкова по-малко любов остава за него и обратно. Така той описва феномена любов като едно обеди­няване на себелюбието на личността, защото цялото либидо се насочва към даден обект извън нея.

Възникват следните въпроси: Потвърждава ли психологическото наблюдение тезата, че съществува фундаментално противопоставяне и състояние на редуване между любовта към себе си и любовта към другите? Любовта към себе си същото явление ли е, както себичността или те са противоположности? Дали себичността на съвременния човек е интерес към себе си като към някакъв индивид с всички негови интелектуални, емоционални и чувствени потенции? Не е ли станал „той“ придатък на своята социално-икономическа роля? Неговата се­бичност тъждествена ли е със себелю бието или то се поражда от самия недостиг от него?

Преди да започнем разглеждането на психологическия аспект на себичността и себелюбието, трябва да изтъкнем логическата несъсто­ятелност на понятието, че любовта към другите и любовта към себе си взаимно се изключват. Ако е добродетел да обичам ближния си като човешко същество, би трябвало да бъде добродетел, а не порок - и да обичам себе си, тъй като аз също съм човешко същество. Няма понятие за човек въобще, в което самият аз да не съм включен. Доктрина, която прокламира такова изключване, само доказва, че е вътрешно противо­речива. Идеята, изразена в библейското: „Обичай ближния си като себе си!“ внушава, че уважението към собствената цялост и уникалност, любовта към собственото Аз и неговото разбиране не могат да бъдат отделени от уважението и любовта към друг индивид и неговото раз­биране. Любовта към моето собствено Аз е неразделно свързана с любовта към всяко друго Аз.

Стигнахме до основните психологически предпоставки, върху ко­ито са изградени заключенията на нашите доводи. Най-общо тези пред­поставки са следните: не само другите, но и самите ние сме „обект“ на нашите чувства и отношения; отношението към другите и отношението към самите нас, тъй като съвсем не са противоположности, в основата

98

си са съединителни (conjunctive). Що се отнася до проблема, който разглеждаме, това означава: Любовта към другите и любовта към самите нас не са алтернативи. Напротив, едно отношение на обич към самите себе си ще се открие във всички ония, които са способни да обичат другите. Любовта, по принцип, е неразчленима, що се отнася до връзката между обектите и моето собствено Аз. Истинската лю­бов е израз на продуктивност и включва загриженост, уважение, отго­ворност и разбиране. Тя не е „афект“ в смисъл да бъдеш афектиран от някого, а активен стремеж към израстване и щастие на обичаната лич­ност, който се корени в собствената способност на човека да обича.

Да се обича е израз на способността на даден човек да обича, а да се обича някого е актуализация и съсредоточаване на тази способност по отношение на определена личност. Не е вярно, както идеята за една романтична любов би допуснала, че има само една личност на света, която човек може да обича, и че най-големият шанс на нечий живот е да намери тази личност. Нито е вярно, че ако тази личност бъде наме­рена, любовта към него (или нея) ще има за резултат отдръпване на любовта от другите. Любов, която може да бъде изживяна само по отношение на една личност, показва чрез самия този факт, че не е любов, а само симбиозна привързаност. Основното утвърждаване, ко­ето се съдържа в любовта, е насочено към обичаната личност като въплъщение на същностните човешки качества. Любовта към дадена личност включва също и любовта към човекакато такъв. Този вид „раз­деление на труда“, както го нарича Уилиам Джеймз, чрез който човек обича своето семейство, но не храни чувство към „чуждия човек“ (the stranger), е знак за изначална неспособност да се обича. Любовта към човека не е, както често се предполага, една абстракция, която идва от любовта към една определена личност, а е нейна предпоставка, макар че тя се изисква генетично при любовта към специфични индивиди.

От това следва, че моето собствено Аз по принцип трябва да бъде също толкова обект на моята любов, както Аз-ът на някоя друга лич­ност. Утвърждаването на живота нададен човек, неговото щастие, растеж, свобода, се корени в неговата способност да обича, т.е. в загрижеността, уважението, отговорността и разбирането. Ако индиви­дът е способен да обича продуктивно, той обича също и себе си; ако може да обича само другите, той въобще не може да обича.

Ако приемем, че любовта към себе си и към другите по принцип е свързваща (conj uncti ve), как тогава да обясним себичността, която оче­видно изключва всякакво истинско внимание към другите? Себичната личност се интересува само от себе си, иска всичко за себе си, не изпит­ва удоволствие, когато дава, а само когато взема. Външният свят я интересува само от гледна точка на това, какво може да се измъкне от него; липсват й интерес към потребностите на другите и уважение към

99

тяхното достойнство и цялост. Тя не може да види нищо друго, освен себе си; съди за всеки и за всичко по полезността им към нея; в основата си себичната личност е неспособна да обича. Това не доказва ли, че вниманието към другите и вниманието към себе си са неизбежни алтер­нативи? Това би било така, ако себичността и себелюбието бяха едно и също нещо. Но това допускане е същото заблуждение, което е довело до множество погрешни изводи, които се отнасят до нашия проблем. Себичността и себелюбието - далеч от това да бъдат едно и също нещо - в действителност са противоположности. Себичната личност обича себе си не твърде много, а твърде малко; всъщност тя мрази себе си. Тази липса на обич и грижа към себе си, която е само един израз на нейната липса на продуктивност, я оставя празна и разстроена. Тя е нещастна и е неспокойно заинтересована да изтръгне от живота удов­летворенията, от които тя самата се възпира, за да не получи. Тя дава вид, че е загрижена твърде много за себе си, но в действителност тя прави само неуспешен опит да прикрие и компенсира своя неуспех да се грижи за своето истинско Аз. Фройд твърди, че себичната личност е нарцистична, в смисъл, че е отдръпнала своята любов от другите и я насочила към своята собствена личност. Вярно е, че себичните хора са неспособни да обичат другите, но те не са способни да обичат също и себе си.

По-лесно е да разберем себичността, като я сравним с едно алчно отношение към другите, каквото откриваме например в една свръхгри- жовна, властваща майка. Макар че тя искрено вярва, че е особено при­вързана към своето дете, в действителност тя храни една дълбоко по­тисната неприязън към обекта на своето отношение. Майката е свръх- заинтересована, не защото обича толкова много детето, а защото тряб­ва да компенсира своята липса на способност въобще да го обича.

Тази теория за природата на себичността е породена от психоана­литичния опит с невротичната „несебичност“, един симптом на невроза, наблюдаван при немалко хора, които обикновено страдат не от самия него, а от други, свързани с него симптоми, като депресия, умора, неспособност за работа, неуспех в любовните отношения и т.н. Несе- бичността не само не се чувства като „симптом“; често пъти тя е изку­пителната черта от характера, с която хората се гордеят. „Несебичната“ личност „не иска нищо за себе си“, тя „живее само за другите“; горда е, че не счита себе си за нещо важно. Но тя с изненада открива, че независимо от нейната несебичност, е нещастна и че взаимоотношени­ята й с най-близките й са незадоволителни. Обстоятелството, че тя иска да има това, което зачита, е нейният отстранен симптом, а не себичност­та й. Аналитичната работа показва, че нейното себеотрицание не е нещо отделено от другите й симптоми, а един от тях, често най-важният; че

100

способността й да обича и да се радва на нещо се е парализирала; че тя е пропита от враждебност към живота и зад фасадата на себеотрицани­ето се крие един неуловим, но доста силен егоцентризъм. Тази личност може да се излекува само ако несебичността й се тълкува като симптом, както всички останали. Така нейната липса на продуктивност, която е в корена както на несебичността й, така и на другите й беди, може да бъде поправена.

Природата на несебичността става особено очевидна при нейното въздействие върху другите хора и най-често, както става в нашата култура, при въздействието, което „несебичната“ майка има върху сво­ите деца. Тя вярва, че благодарение на нейното себеотрицание децата й ще бъдат обичани и на свой ред ще обичат. Въздействието на нейното себеотрицание обаче въобще не отговаря на нейните очаквания. Децата не изглеждат щастливи личности, които са убедени, че са обичани; те са неспокойни, напрегнати, страхуват се от неодобрението на майката и се притесняват, че не живеят съобразно нейните очаквания. Обикно­вено те се влияят от скритата враждебност на майка им срещу живота, която по-скоро чувствуват, отколкото разбират, и накрая сами биват завладяни от тази враждебност. Общо взето въздействието на „несе­бичната майка“ не е твърде различно от това на себичната. Всъщност често пъти то е по-лошо, защото майчината несебичност не позволява на децата да я критикуват. Те са обременени от задължението да не я разочароват, учат ги - под маската на добродетелта - да не обичат живота. Ако имаме възможност да изучаваме как една майка с вродено себелюбие въздействува върху детето си, ще видим, че няма нищо по- убедително, което може да научи детето на това, какво са любовта, радостта и щастието, освен то да бъде обичано от майка, която обича себе си.

След като анализирахме себичността и себелюбието, ще продъл­жим с понятието за егоизъм, което е един от ключовите символи на съвременното общество. То е по-двусмислено дори от себичността и себелюбието и тази двусмисленост може да бъде разбрана изцяло само ако се има предвид историческото развитие на понятието за егоизъм. Проблемът е, какво се смята, че представлява егоизмът и как той може да бъде дефиниран.

Съществуват два различни подхода към този проблем. Единият е обективисткият подход, най-ясно формулиран от Спиноза. За него его­измът или интересът „да се търси собствена облага“ е тъждествен с добродетелта. „Колкото повече човек се стреми и колкото повече той е в състояние да търси полза за себе си, т.е. да запази своето съществу­ване, толкова повече той е надарен с добродетел; и, напротив, доколко­то всеки пренебрегва своята полза, т.е. запазването на своето съществу­

101

ване, дотолкова той е безсилен.“27 Според този възглед, интересът на човека е да съхрани своето съществуване, което означава да осъществи своите вродени потенции. Това понятие за егоизма е обективистично, доколкото „интересът“ не се изразява в термините на субективното чувство на това, което е интересът на човека, а в термините на обектив­ната му природа. Човекът има само един истински интерес и той е пълното развитие на неговите потенции, на самия себе си като човешко същество. Така както човек трябва да познава другата личност и ней­ните истински потребности, за да я обича, така той трябва да познава и своето собствено Аз, за да разбере какви са интересите му и как може да им служи. От това следва, че човек може да се заблуждава относно своя действителен интерес, ако не познава своето Аз и неговите дейс­твителни потребности, и че науката за човека е основата за определяне същността на егоизма на човека.

През последните триста години понятието за егоизъм силно беше стеснено, докато накрая бе прието почти противоположното значение на това, което влагаше в него Спиноза. То стана тъждествено със себич­ността, с интереса от материални придобивки, властта и успеха; и вмес­то да бъде синоним на добродетел, неговото овладяване се превърна в етична заповед.

Това израждане стана възможно поради смяната на обективистич- ния с неправилния субективистичен подход към егоизма. Понятието за егоизъм вече не се определяше от природата на човека и неговите потребности; съответно становището, че някой може да греши относно него, беше изоставено и изместено от идеята, че това, което личността чувствува, не представлява интересът на нейното Аз, по необходимост е нейният истински характер.

Съвременното понятие за егоизъм е странно съчетание на две про­тивоположни понятия: това на Калвин и Лутер, от една страна, и, от друга - на прогресивните мислители след Спиноза. Калвин и Лутер проповядваха, че човекът трябва да потиска своя егоизъм и да счита себе си само за инструмент за целите на Бога. Прогресивните мисли­тели в противовес на това учеха, че човекът трябва да бъде само цел за самия себе си, а не средство за някакви намерения на сили над него. На практика човекът възприе съдържанието на Калвинистката доктрина, като отхвърли нейната религиозна формулировка. Той превърна себе си в инструмент, но не на волята на Бога, а на икономическата машина или държавата. Човекът възприе ролята на оръдие, но не на Бога, а на индустриалния прогрес; спечели и натрупа пари, но не за удоволстви­ето да ги харчи и да се наслаждава на живота, а за да ги събира, инвес­тира, за да преуспее. Както Макс Вебер изтъкна, монашеският аскети­

27 Спиноза. Етика. Глава IV, Теорема 20.

102

зъм беше изместен от един вътрешносветски аскетизъм, където лич- ното щастие и радостта вече не са истинското предназначение на жи­вота. Но това отношение все повече се отдалечаваше от схващането на Калвин и се приближаваше към прогресивното схващане за егоизма, което проповядваше, че човекът има правото - и задължението - да превърне следването на своя егоизъм в най-висша норма на живота. В резултат на това съвременният човек живее съобразно принципите на себеотрицанието, а мисли в термините на егоизма. Той вярва, че пос­тъпва в името на своя интерес, когато в действителност неговата вър- ховна грижа (concern) са парите и успехът; той заблуждава себе си относно факта, че неговите най-важни човешки потенции остават нео­съществени и че погубва себе си в търсенето на това, което се предпо­лага, че е най-добро за него.

Опорочаването на смисъла на понятието за егоизъм е тясно свър­зано с промяната на понятието за Аз-а. През Средните векове човекът се чувствувал неизменна част от обществената и религиозната общ­ност, в съотнасяне с която той изграждал своето собствено Аз, преди да се изяви в своята група. От началото на съвременната епоха, когато човекът като индивид се изправи пред задачата да счита себе си за независима същност, неговата идентичност стана проблем. През XVIII и XIX в. понятието за Аз-а беше силно стеснено; считаше се, че Аз-ът се съставлява от собствеността, която човекът притежава. Формулата на това понятие за Аз вече не беше: „Аз съм това, което мисля“, а „Аз съм това, което имам“, „което притежавам“28.

28 Уилиам Джеймз изрази това понятие много ясно. „За да имам едно Аз“, казва той, „за което да се грижа, Природата трябва първо да ме запознае с някои обекти, достатъчно интересни, за да ме накарат инстинктивно да желая да ги овладея заради самите тях... Моето тяло и това, което обслужва неговите нужди, са такъв примитивен обект, определен инстинктивно, от моите егоистични интереси. Други обекти могат да станат такива вторично, чрез асоциация с някое от тези неща, еднакво или като средства, или като обичайни съпътствуващи обстоятелства; и така по хиляди начини, примитивната сфера на егоистичните емоции може да се разширява и променя своите граници. Този вид интерес е в действителност смисълът на думата мой. Каквото притежава тя, ео ipso [остава само по себе си, в самия ход (лат.) - бел. прев.], част от мен!“ - Principles o f Psychology (New York: Henry Colt & Co., 2 vols, 1896) 1, 319, 324. На друго място Джеймз пише: „Ясно е, че между това, което човек нарича мен, и това, което той просто нарича мое, е трудно да се очертае линия. Ние чувствуваме и постъпваме спрямо определени неща, които са наши, до голяма степен, както чувствуваме и постъпваме спрямо себе си. Нашата известност, нашите деца, работата на нашите ръце, могат да ни бъдат също толкова скъпи, колкото са и нашите тела, да предизвикват същите чувства и същите ответни действия, ако ги нападнат... В неговия възможно най-широк смисъл обаче Аз-ът на човека е общата сума от всичко, което той може да нарече свое, не само неговото тяло и неговите психични възможности, но и неговите дрехи, къща, съпруга и деца, неговите предци и приятели, репутацията и делата му, неговата земя, коне, яхта и банкова сметка. Всички тези неща му доставят едни и същи емоции. Ако те се увеличат или просперират, той триумфира, ако намалеят или отмрат, се чувствува напълно сломен - не необходимо по един и същ начин за всички.“ - Ibid, I, 291-292.

103

При последните няколко поколения, под растящото влияние на па­зара, понятието за Аз се измести от значението „Аз съм това, което притежавам“ към значението „Аз съм такъв, какъвто ме желаеш“29 Човекът, който живее при пазарна икономика, се чувствува като стока. Той е отделен от себе си така, както продавачът на стоката е отделен от това, което иска да продаде. В действителност той се интересува от себе си, интересува се главно от своя успех на пазара, но „той“ е мениджъ­рът, работодателят, продавачът и стоката. Неговият егоизъм се превръ­ща в интерес към „себе си“ като към субект, който наема „себе си“, като към стока, която трябва да получи оптималната цена на личностния пазар.

„Заблуждението на егоизма“ в съвременния човек е описано най- добре от Ибсен в Пер Гинт. Пер Гинт вярва, че целият му живот е посветен на постигането на интересите на неговия А з. Той описва това Аз като:

„Гинт-овият Аз!- една армия от искания, апетити, желания!Гинт-овият Аз!Това е едно море от фантазии, претенции и аспирации;Всъщност, целият той се разраства в гърдите ми и ме кара да чувствам, че и аз съм Аз и живея като такъв.“30

В края на своя живот той разбира, че е лъгал себе си, че докато е следвал принципа на „егоизма“, той е пропуснал да осъзнае какви са били действителните интереси на неговия Аз и е загубил същия този Аз, който се е опитал да съхрани. Казват му, че той никога не е бил самия себе си, и че, следователно, трябва да бъде хвърлен обратно в горящата пещ, за да се претопи като суров материал. Той открива, че е живял съобразно принципа на Трол: „Бъди достатъчен на себе си“, който е противоположен на хуманния принцип: „Бъди верен на себе си.“ Обзет е от ужаса на нищожността, от която той - който не прите­жава собствен Аз - не може да не бъде победен, когато подпорите на псевдоАз-а, успехът и собствеността изчезват или са сериозно разкла­тени. Той е принуден да осъзнае, че, като се опитва да придобие цялото богатство на света в неумолимо преследване на това, което привидно е било неговия интерес, той е погубил душата си или, казано по-добре, своя Аз.

29 Пирандело в своите пиеси изрази това понятие за Аз-а и съмненията в себе си, което възниква в резултат от него.

30 Ибсен, Пер Гинт, действие V, сцена I.

104

Изкривеният смисъл на понятието за егоизъм, който прониква в съвременното общество, е дал повод за нападки спрямо демокрацията от страна на различни тоталитарни идеологии. Те твърдят, че капита­лизмът е морално погрешен, защото се управлява от принципа на себичността и възхваляват моралното превъзходство на своите систе­ми, като изтъкват своя принцип за несебичното подчинение на индивида пред „висшите“ цели на държавата, „расата“ или „социалистическото отечество“ Те впечатляват немалко хора с тази критика, защото мно­зина чувстват, че няма щастие в следването на собствения интерес, и са завладяни от стремежа, колкото и неясен да е той, към по-голяма со­лидарност и взаимна отговорност пред хората.

Няма нужда да губим много време, за да оспорим тоталитарните претенции. На първо място, те са неискрени, тъй като прикриват край­ната себичност на един „елит“, който желае да завоюва и да запази властта над мнозинството от населението. Тяхната идеология на несе- бичността има за цел да измами онези, които се поддават на контрола на елита и подпомагат тяхната експлоатация и манипулиране. По-ната­тък, тоталитарните идеологии бъркат нещата, като си дават вид, че представляват принципа на несебичността, докато всъщност те прила­гат към държавата като цяло принципа на безмилостното следване на себичността. Всеки гражданин трябва да се посвети на общото благо­получие, но на държавата е позволено да следва своя интерес без отно­шение към благополучието на други нации. Но като оставим настрана факта, че доктрините на тоталитаризма са прикрития за най-крайната себичност, те съживяват - на един светски език - религиозната идея за вътрешно присъщите на човека безсилие и неспособност и произлиза­щата от тях потребност от подчинение, чието надмогване бе същността на съвременния духовен и политически прогрес. Авторитарните идео­логии не само застрашават най-ценното постижение на Западната кул­тура, [а именно] уважението към уникалността и достойнството на индивида; те също така се стремят да блокират пътя към градивната критика на съвременното общество, а заедно с това и на необходимите промени. Неуспехът на съвременната култура се дължи не на нейния принцип на индивидуализма, нито на идеята, че моралната добродетел е едно и също нещо със следването на егоизма, а на изграждането на смисъла на егоизма; дължи се не на факта, че хората твърде много се зани мават със своя егоизъм, а на това, че те не се занимават доста­тъчно с интереса на техния истински Аз; не на факта, че те са твърде себични, а че не обичат себе си.

Ако причините да се запази една въображаема идея за егоизма се коренят дълбоко в съвременната обществена структура, както показах по-горе, възможностите за промяна в смисъла на егоизма изглеждат

105

наистина далечни, ако не се посочат специфичните фактори, които дейс- твуват в посоката на промяната.

Може би най-важният фактор е вътрешното неудовлетворение на съвременния човек от резултатите на неговото следване на „егоизма“ Религията на успеха се руши и се превръща във фасада сама за себе си. Обществените „отворени пространства“ се стесняват все повече; неус­пехът на надеждите за един по-добър свят след Първата световна война, депресията в края на 20-те години, заплахата от една нова и неизмери­мо разрушителна война толкова скоро след Втората световна война, безкрайната несигурност в резултат на тази заплаха разколебават вя­рата в следването на този вид егоизъм. Освен тези фактори, преклоне­нието пред успеха не успя да задоволи неизкоренимия стремеж на човека да бъде самия себе си. Подобно на множество фантазии и мечти, този стремеж също изпълняваше своята функция само за определено време - докато беше нов - докато вълнението, свързано с него, беше достатъчно силно, за да не позволи на човека да преценява трезво. Нараства броят на хората, на които всичко, което правят, им изглежда безполезно. Те все още се намират под обаянието на лозунгите, които проповядват вяра в светския рай на успеха и блясъка. Но съмнението, плодотворното условие на прогреса, започва да ги обсебва и ги кара да се питат какъв е техният истински егоистичен интерес като човешки същества.

Това вътрешно разочарование и готовност за преоценка на егоизма едва ли биха дали резултат, ако икономическите условия на нашата култура не позволяват това. Аз изтъкнах, че докато канализирането на цялата човешка енергия в работа и стремежът към успех са едно от най- належащите условия за огромните постижения на съвременния капита­лизъм, беше достигнат един стадий, при който проблемът за производ­ството фактически беше разрешен и при който проблемът за органи­зацията на обществения живот стана върховна задача на човечеството. Човекът създаде такива източници на механична енергия, чрез които освободи себе си от задачата да влага цялата си човешка енергия, за да създава материални условия за живот. Така той би могъл да изразходва значителна част от своята енергия в решаване на задачите на самия живот.

Само ако са налице тези две условия, [а именно] субективното неудовлетворение от дадена културно моделирана цел и социално- икономическата основа за промяна, един неизбежен трети фактор - рационалното прозрение - може да стане ефективен. Това важи както като принцип за обществена и психологическа промяна, така и за про­мяната в значението на егоизма, в частност. Дошло е времето, когато безболезненият стремеж да се следва истинския интерес на човека от­

106

ново се завръща към живота. Щом веднъж човек разбере какъв е него­вият собствен интерес, това значи, че първата и най-трудната стъпка към неговото осъществяване е предприета.

2. Съвестта, пбвикът на човека към себе си

„ Т о з и , който говори и размишлява върху нещо зло, което е направил, мисли за низостта, която е извършил, и е погълнат напълно от това, за което мисли, т.е. от низостта. И той няма да може да се промени, защото неговият дух ще загрубее, сърцето му ще загине и, заедно с това, духът му ще бъде тъжен. Какво ще кажеш? Както и да разбъркаш мръсотията, тя си остава мръсотия. Да си съгрешил или да не си съгрешил - каква полза за нас на небето? Докато размишлявам върху това, аз бих могъл да нижа перли за радостта на небето.Ето защо е написано: „Отдръпни се от злото и върши добро“ - отвърни се изцяло от злото, не мисли за него и върши добро. Ти си сбъркал нещо? Тогава уравновеси го, като направиш добро.“

Айзък Майер от Гер31

Няма по-гордо от това човек да каже: „Аз ще постъпвам според своята съвест“. През цялата история хората са издигали принципите на справедливостта, любовта и истината срещу всеки натиск, който им тежи, за да ги накара да понесат това, което познават и в което вярват. Пророците постъпваха по съвест, когато осъждаха своята страна и предричаха нейното падение, заради покварата и несправедливостта й. Сократ предпочете смъртта пред това да предаде своята съвест, като направи компромис с истината. Без съществуването на съвестта човеш­ката раса отдавна би затънала по своя труден път.

Има и други, които също претендират, че се мотивират от своята съвест: Инквизицията, която изгаряше на клада хора на съвестта, като провъзгласяваше, че прави това в името на тяхната съвест; хищните подпалвачи на войни, които прокламираха, че действуват по съвест, когато поставяха страстта си към властта над всичко. Всъщност едва ли има някакъв акт на жестокост или безмилостност спрямо другите или някого, който да не е бил рационализиран като диктат на съвестта, и така да покаже властта на съвестта в нейната необходимост да бъде укротена.

Различните емпирични прояви на съвестта наистина са объркващи. Едно и също нещо ли са всички тези видове съвест, като се различават само по съдържание? Или са различни явления с общото име „съвест“? Или предположението, че съществува съвест, се оказва несъстоятелно, когато изследваме явлението емпирически, [т.е.] като проблем на чо­вешката мотивация?

31 In Time and Eternity, ed. by N. N. Glatzer (New York: Schocken Book, 1946).

107

На тези въпроси философската литература върху съвестта дава ог­ромен брой указания. Цицерон и Сенека говорят за съвестта като за вътрешния глас, който обвиняван защищава нашето поведение, съоб- разно неговите етични качества. Стоическата философия я отнася към самосъхранението (полагане на грижи за себе си) и е описана от Хри- зип като съзнание за хармонията в себе си. В схоластичната философия съвестта се счита за закон на разума (lex rationis), внедрен в човека от Бога. Тя се разграничава от „synderesis“*; докато второто е навикът (или свойството) да се съди и да се желае правилното, първото прилага общия принцип към отделните постъпки. Макар че съвременните писа­тели не си служат с термина „synderesis“, терминът „съвест“ често пъти се използува за обозначаване на това, което схоластичната философия е имала предвид под synderesis, [т.е.] вътрешното познаване на морал­ните принципи. Емоционалният елемент в това познаване беше подчер­тан от английските писатели. Шефтсбъри например допусна, че в човека съществува „морално чувство“ за правилното и погрешното, емоцио­нална реакция, която се основава на факта, че човешкият ум е в хармо­ния с космическия ред. Бътлър предположи, че моралните принципи са вътрешно присъща част от структурата на човека и отъждестви съвест­та предимно с вроденото желание за доброжелателна постъпка. Наши­те чувства към другите и нашите реакции към тяхното одобрение или неодобрение са сърцевината на съвестта според Адам Смит. Кант аб­страхира съвестта от всякакво специфично съдържание и я отъждестви с чувството за дълг като такова. Ницше, който беше злъчен критик на религиозната „лоша съвест“, видя истинската съвест вкоренена в себе- утвърждаването, в способността да кажеш „да“ на своето Аз. Макс Шелер вярваше, че съвестта е израз на рационалното съждение, но на съждението чрез чувство, а не чрез мисъл.

Но редица важни проблеми все още остават без отговор и незасег­нати, [като например], проблемите на мотивацията, върху които данни­те на психоаналитичното изследване могат да хвърлят малко повече светлина. В следващия раздел ще разграничим „авторитарната“ от „ху­манистичната“ съвест в духа на общата линия на разграничаване на авторитарната от хуманистичната етика.

А. Авторитарната съвест

Авторитарната съвест е гласът на интернализирания външен авто­ритет - родителите, държавата или които и да са авторитети, които се срещат в една култура. Докато взаимоотношенията между хората и

* synderesis (ст.гр.) - съхраняване, запазване

108

авторитетите остават външни, без етична санкция, ние едва ли бихме могли да говорим за съвест; такова поведение е просто изгодно, регу­лирано от страха от наказание и надеждата за награда, винаги зависещо от наличието на тези авторитети, от това дали те знаят какво се прави и от тяхната мнима или действителна способност да наказват и да поощряват. Често усещането, което хората вземат за чувство за вина, произтичащо от тяхната съвест, в действителност не е нищо друго, освен страхът им от тези авторитети. По-точно казано, тези хора не се чувствуват виновни, а се страхуват. При формирането на съвестта обаче такива авторитети, като родителите, църквата, държавата, общес­твеното мнение, съзнателно или безсъзнателно се възприемат като етични и морални законодатели, чиито законни санкции човек признава и следователно ги интернализира. Законите и санкциите на външния авторитет при това положение стават част от човека; вместо да се чув­ства отговорен към нещо извън себе си, той се чувствува отговорен към нещо вътре в себе си, към своята съвест. Съвестта е по-действен регу­латор на поведението, отколкото страхът от външни авторитети; защо­то докато човек може да избяга от тях, той не може да избяга от себе си, нито следователно и от интернализирания авторитет, който е станал част от него. Авторитарната съвест е това, което Фройд описа като Супер-Его; но, както ще покажа по-късно, тя е само една форма на съвест или, евентуално, един предварителен стадий в развитието на съвестта.

Докато авторитарната съвест се различава от страха от наказание и надеждата за награда, отношението към авторитета, който е бил интер- нализиран, не е много различно в другите съществени аспекти. Най- същественият пункт на подобие е фактът, че предписанията на автори­тарната съвест не се определят от собственото ценностно съждение на човека, а изключително от факта, че нейните заповеди и табута са из­речени от авторитети. Ако тези норми се окажат добри, съвестта ще направлява постъпките на човека по посока на доброто. Обаче те са станали норма на съвестта не защото са добри, а защото те са нормите, дадени от авторитета. Ако са лоши, те също са в такава степен част от съвестта. Един човек, който е вярвал (believer) в Хитлер например, чувствувал, че постъпва съобразно своята съвест, като извършвал про- тивочовешки действия.

Макар че отношението към авторитета се интернализира, не бива да си представяме, че това интернализиране е така пълно, че да отдели съвестта от външните авторитети. Такова пълно разделяне, което мо­жем да изучаваме от случаите на маниакална невроза, е по-скоро изк­лючение, отколкото правило; нормално, личността с авторитарна съ­вест е обвързана с външните авторитети и с техния интернализиран

109

отглас. Всъщност съществува едно постоянно взаимодействие между двете. Наличието на външни авторитети, чрез които на личността се внушава страхопочитание, е източникът, който непрекъснато подхран­ва интернализирания авторитет, [а именно] съвестта. Ако авторитетите не съществуваха в действителност, т.е. ако личността нямаше причина да се страхува от тях, тогава авторитарната съвест би се отслабила и обезсилила. Наред с това съвестта влияе на представата, която личност­та има за външните авторитети. Тъй като една такава съвест винаги се оцветява от потребността на човека да се възхищава, да има някакъв идеал32, да се стреми към определен вид съвършенство, то и предста­вата за съвършенство се проектира върху външните авторитети. Резул­татът е, че картината на тези авторитети, на свой ред, е оцветена от „идеалния“ аспект на съвестта. Това е много важно, защото понятието, което личността има за качествата на авторитетите, се различава от техните истински качества; то става все по-идеализирано и следовател­но повече склонно да бъде интернализирано повторно (re-internalized)33. Много често това взаимодействие на интернализацията и проекцията има за резултат едно непоклатимо убеждение в идеалния характер на авторитета, убеждение, което е неприкосновено за всички противопо­ложни емпирични данни.

Съдържанието на авторитарната съвест е почерпено от заповедите и табутата на авторитета; неговата сила се корени в емоциите на страх и възхищение от авторитета. Чистата съвест е съзнанието затова, че доставяш удоволствие на (външен или вътрешен) авторитет; гуз- ната съвест е съзнанието, че не му доставяш удоволствие. Чистата (авторитарна) съвест поражда чувство за благоденствие и сигурност, защото съдържа одобрение и по-голяма близост от страна на автори­тета; гузната съвест поражда страх и несигурност, защото да действу- ваш против волята на авторитета предполага страх от наказание и - което е по-лошо - да не бъдеш изоставен от авторитета.

За да разберем пълното въздействие на последното твърдение, трябва да си припомним структурата на характера на авторитарната личност. Тя е намерила вътрешна увереност, като е станала символично част от един авторитет, за когото тя чувствува, че е по-велик и по-силен от самата нея. Докато тя е част от авторитета - с цената на своята цялост - личността чувствува, че участвува в силата на авторитета. Нейното чувство за сигурност и идентичност зависи от тази симбиоза; да бъде

32 Тази страна беше подчертана от Фройд в неговото ранно понятие за „Его-идеал“.33 Един по-подробен анализ на взаимоотношението между съвестта и авторитета може

да се намери в моето изследване на този предмет в Studien ueber Autoritaet und Familie; ed. by M. Horkheimer (Paris: F61ix Alcan, 1936).

110

отхвърлена от авторитета означава да бъде захвърлена в празното прос­транство, да се изправи пред ужаса на нищожността. За авторитарния характер това е най-лошото. Наистина любовта и одобрението на авто­ритета му дават най-голямото удовлетворение; но дори и наказанието е по-добро от това да бъде отхвърлен. Наказващият авторитет все пак е с него и ако авторитарният характер е „съгрешил“, наказанието е доказателство поне, че авторитетът все още се грижи за него. Като приема това наказание, неговият грях се заличава и сигурността да принадлежи на някого се запазва.

Библейският разказ за престъпленията на Каин и наказанието му предлага една класическа илюстрация на факта, че това, от което човек най-много се страхува, не е наказанието, а отхвърлянето. Бог приел даровете на Авел, но не приел тези на Каин. Без причина Бог направил на Каин най-лошото нещо, което може да се направи на един човек, който не може да живее, без да бъде приет от даден авторитет. Той отказал неговия дар и по този начин го отхвърлил. Отхвърлянето било непоносимо за Каин и така той убил съперника, който го лишил от най- необходимото. Какво било наказанието спрямо Каин? Той не бил убит, нито дори заплашен; на практика, Бог забранил на всеки друг да го убива (белегът на Каин имал смисъла да го предпазва да не бъде убит). Неговото наказание било да го направи изгнаник; след като Бог го отхвърлил, той бил изоставен от своите съратници. Това наказание наистина било такова, за което Каин трябвало да каже: „Моето наказа­ние е по-голямо от това, което мога да понеса.“*

До тук аз се занимавах с формалната структура на авторитарната съвест, като показах, че чистата съвест е съзнанието за това да доставиш удоволствие на (външните и вътрешните) авторитети, а гузната съвест е съзнанието за това, да не им доставиш удоволствие. Сега ще се заемем с въпроса за това какво е съдържанието на чистата и гузната авторитарна съвест. Макар да е очевидно, че всяко престъпване на по­зитивните норми, постулирани от авторитета, представлява неподчине­ние и следователно вина (без отношение към това дали тези норми сами по себе си са добри или лоши), съществуват нарушения, които са вът­решно присъщи на всяка авторитарна ситуация.

Основното нарушение при авторитарната ситуация е бунтът срещу управлението на авторитета. Така неподчинението става „кардиналният грях“, а подчинението - кардиналната добродетел. Подчинението включва осъзнаването на върховната власт на авторитета и неговото благоразу­мие; неговото право да заповядва, да поощрява и да наказва чрез своите нареждания (fiats). Авторитетът изисква покорство не само защото се

* Битие IV: 13.

111

страхува за своята власт, а защото е убеден в своето морално върхо­венство и право. Уважението, отдавано на авторитета, носи в себе си табуто срещу поставянето му под въпрос. Авторитетът може да благо­воли да даде обяснения за своите заповеди и забрани, за своите поощ­рения и наказания или той може да се въздържи; но индивидът никога няма правото да задава въпроси или да критикува. Ако изглежда, че има някаква причина да се критикува авторитетът, индивидът, който е подчинен на авторитета, е този, който ще загуби, и самият факт, че един такъв индивид дръзва да критикува, е ipso facto**, че е виновен.

Дългът да се осъзнае върховенството на авторитета има за резултат няколко забрани. Най-изчерпателната от тях е табуто срещу това да чувствуваш, че си или че някога ще си способен да станеш като авто­ритета, защото това би се противопоставило на некомпетентното върхо­венство и единственост на последния. Истинският грях на Адам и Ева е, както беше посочено преди това, опитът да станат като Бога; и това, че те са изгонени от Райската градина, е както наказание за това пре­дизвикателство, така и същевременно пречка срещу повторението на този грях34. При авторитарните системи авторитетът се счита за същ- ностно различен от своите поданици. Той има сили, непостижими за всеки друг: магия, мъдрост и сила, на която никой от неговите поданици не може да се противопостави. Каквито и да са прерогативите на авто­ритета, бил той господарят на Вселената или някакъв уникален вожд, изпратен от съдбата, фундаменталното неравенство между него и обик­новения човек е основният принцип на авторитарната съвест. Един осо­бено важен аспект на уникалността на авторитета е привилегията да бъде единственият, който не следва волята на някой друг, а сам запо­вядва; който не е средство, а цел на самия себе си; който твори и не е сътворен. При авторитарната ориентация силата на волята и съзидани­ето са привилегия на авторитета. Онези, които са му подчинени, са средства за неговата цел и, следователно, негова собственост, която той използува за постигането на свои собствени цели. Върховенството на авторитета се оспорва от усилията на човека да престане да бъде вещ и да се превърне в творец.

Но човекът никога не е преставал да се стреми да създава и да твори, защото продуктивността е източникът на сила, свобода и щастие. Но доколкото той се чувствува зависим от сили, които го превъзхождат,

** със самата постъпка [доказателството] - (лат.).34 Идеята, че човекът е създаден по „образ и подобие на Бога“, превъзхожда авто­

ритарната структура на тази част от Стария завет и всъщност е другият полюс, около който юдейско-християнската религия се е развила и в частност нейните мистични представители.

112

неговата продуктивност, отстояването на волята му, го карат да се чувствува виновен. Хората на Вавилон бяха наказани, защото се опи­таха с усилията на обединената човешка раса да построят кула, която да стигне до небето. Прометей беше окован за скалата за това, че е предал на човека тайната на огъня, който символизира продуктивност­та. Гордостта от мощта и силата на човека беше осъдена от Лутер и Калвин като греховна, а от политическите диктатори - като престъпен индивидуализъм. Човекът се опитваше да укроти гнева на боговете, заради престъплението на продуктивността чрез жертвоприношения, като им поднасяше най-доброто от реколтата и стадата. Обрязването е един друг опит за такова омилостивяване; част от фалоса, символът на мъжката съзидателност, се жертва в името на Бога така, че човекът може да запази правото да го използува. В допълнение към жертвоп­риношенията, с които човекът плаща данък на боговете, като призна­ва - макар и само символично - техния монопол над продуктивността, човекът обуздава своите сили чрез чувството за вина, вкоренено в ав- торитарното убеждение, упражняването на собствената воля и творчес­ката мощ е бунт срещу прерогативите на авторитета да бъде единстве­ният творец и че дългът на поданиците е да бъдат негови „вещи“ Това чувство за вина, на свой ред, отслабва човека, намалява неговата мощ и усилва покорството му, за да компенсира опитите му да бъде свой „собствен творец и строител“

Колкото и да е парадоксално, авторитарната гузна съвест е резул­тат от чувството за сила, независимост, продуктивност и гордост, до­като авторитарната чиста съвест произтича от чувството за покорство, зависимост, безсилие и греховност. Св. Павел, Августин, Лутер и Кал­вин са описали тази чиста съвест в безпогрешни термини. Да осъзнаваш своето безсилие, да презираш себе си, да бъдеш обременен от чувст­вото за своята греховност и слабост са знаците на добротата. Самият факт, че имаш гузна съвест, сам по себе си е знак за твоята добродетел, защото гузната съвест е симптом за твоя „страх и трепет“ пред авто­ритета. Парадоксалният резултат е, че авторитарната гузна съвест става основа за „чистата“ съвест, докато чистата съвест, ако някой изобщо има такава, трябва да поражда чувство за вина.

Интернализацията на авторитета има две значения: едното, което току-що разгледахме, при което човекът се подчинява на авторитета; другото, при което той възприема ролята на авторитета, като се отнася към себе си със същата строгост и жестокост, както към останалите. Така човекът се превръща не само в покорен роб, но и във взискателен надзирател (taskmaster), който се отнася към себе си като към своя роб. Второто значение е много важно за разбирането на психологическия механизъм на авторитарната съвест. Авторитарният характер, който е

113

повече или по-малко осакатен по отношение на своята продуктивност, развива определена доза садизъм и разрушителност35. Тези разруши­телни енергии и се освобождават, като поемат ролята на авторитета, и господствуват над човека като над слуга. При анализа на Суперего-то Фройд даде описание на неговите разрушителни съставни части, което беше достатъчно пълно потвърдено от клиничните данни, събрани от други изследователи. Няма значение дали допускаме, както Фройд нап­рави в своите ранни творби, че коренът на агресивността трябва да се търси главно в разстройството на инстинкта или, както той по-късно допусна, в „инстинкта за смъртта“. Важен е само фактът, че авторитар­ната съвест се подхранва от разрушителност срещу собственото Аз на личността по такъв начин, че на разрушителните стремежи така се позволява да действуват под прикритието на добродетелта. Психоана­литичните изследвания, особено на маниакалния характер, разкриват степента на жестокост и разрушителност, която съвестта понякога при­тежава, и как тя подбужда човека да изиграе до края пълзящата омраза, като я настрои срещу себе си. Фройд убедително демонстрира право­тата на тезата на Ницше, че блокирането на свободата насочва инстин­ктите на човека „обратно срещу самия човек. Враждебността, жесто­костта, удоволствието от преследване, от изненади, промяна, разруше­ние - обръщането на всички тези инстинкти срещу техните носители: това е произходът на „нечистата съвест“36.

Повечето религиозни и политически системи на човечеството биха могли да служат като илюстрации на авторитарната съвест. Тъй като съм анализирал протестантството и фашизма от тази гледна точка в Бягство от свободата, тук няма да давам исторически илюстрации, а ще се огранича да разгледам някои аспекти на авторитарната съвест така, както те могат да се наблюдават при взаимоотношенията между родителите и децата в нашата култура.

Употребата на термина „авторитарна съвест“ по отношение на на­шата култура може да изненада читателя, тъй като ние сме привикнали да мислим, че авторитарните отношения са характерни само за автори­тарните, [а именно] недемократичните култури; но един такъв възглед подценява силата на авторитарните елементи и особено ролята на ано­нимния авторитет, който действува в съвременното семейство и общес­твото37

Психоаналитичната беседа (interview) е един от предимствените пунктове за изучаване на авторитарната съвест в градската средна кла­са. Тук родителският авторитет и начинът, по който децата се справят

35 Фридрих Ницше. Генеалогия на морала. II, 16.36 Пак там.37 Срв. Разглеждането на анономния авторитет в демократичното общество в Бягство

от свободата. Глава V.

114

с него, се разкриват като практическия проблем на неврозата. Анали­тикът открива, че много пациенти са неспособни въобще да критикуват своите родители; други критикуват родителите си в известно отноше­ние, но спират, когато стигнат до онези качества, от които те самите са пострадали; трети изпитват вина и неудобство, когато изразяват умес­тна критика или гняв срещу някой от родителите си. Често на аналитика са нужни значителни усилия, за да накара дадена личност да си спомни някакви инциденти, които са провокирали нейния гняв и критика38.

По-крехки и все пак по-прикрити са онези чувства на вина, които се пораждат в резултат на преживяването от страна на някой човек, който е причинил неприятности на своите родители. Понякога чувството на детето за вина произтича от факта, че то не обича достатъчно своите родители, особено когато родителите очакват да бъдат фокусът на чувствата на детето. Понякога то се поражда от страха на детето да не разочарова родителските очаквания. Последният случай е особено ва­жен, защото се отнася до един от решаващите елементи в отношението на родителя в авторитарното семейство. Независимо от огромната раз­лика между главите на семейства (peterfamilias) в древния Рим, чиито семейства са били тяхна собственост, и съвременния баща, все още широко е разпространено чувството, че децата са дошли на бял свят, за да удовлетворят родителите и да компенсират разочарованията от тех­ния живот. Това схващане е намерило своя класически израз в прочу­тата реч на Креон върху родителския авторитет в „Антигона“ на Софо- къл:

„Тъй трябва, синко мой, да мислиш винаги, най-първо да зачиташ воля бащина.Та за деца послушни молят хората небето - с тях да им дарува къщите - врага си да наказват, а приятеля да тачат, както го е тачил татко им.За оня, който е родил негодници, какво би рекъл, ако не - че тежко зло си е създал и смях за враговете си.4439

Дори и в нашата нетоталитарна култура се случва родителите да искат техните деца да бъдат „услужливи“, за да направят това, което родителите са пропуснали в живота. Ако родителите не са преуспели, децата трябва да се домогнат до успеха и това да донесе на родителите

38 Писмото на Ф. Кафка до баща му, в което се опитва да му обясни защо винаги се е страхувал от него, е класически документ в това отношение. Срв. A. Franz Kafka. Miscellany (New York: Twice a Year Press, 1940).

39 Софокъл. Антигона. Ill епизод, [ст. 639-647,- В: Трагедии, прев. Ал.Ничев. C., 1982].

115

едно заслужено от друг удовлетворение. Ако те не се чувствуват оби­чани (особено ако родителите не се обичат един друг), децата са тези, които трябва да компенсират това; ако се чувствуват безсилни в общес­твения си живот, те искат да намерят удовлетворение, като контролират и господствуват над своите деца. Ако децата не изпълнят тези очаква­ния, те все пак се чувствуват виновни, че не са направили достатъчно и така са разочаровали своите родители.

Една особено крехка форма, която чувството, че си разочаровал родителите си, често приема, е предизвикана от чувството, че си разли­чен. Властните родители искат техните деца да приличат на тях по темперамент и по характер. Холеричният баща, например, не симпати- зира на един флегматичен син; бащата, който се интересува от практич­ни постижения, се разочарова от син, който се интересува от идеи и теоретични изследвания и обратно. Ако отношението на бащата е соб­ственическо, той тълкува разликата на сина от него като по-ниско качество; синът се чувствува виновен и по-нискостоящ, защото е раз­личен и се опитва да се превърне в този тип личност, който неговият баща иска той да бъде; но той успява само да осакати своя растеж и да стане едно твърде несъвършено копие (replica) на баща си. Тъй като синът вярва, че трябва да прилича на баща си, този неуспех прави съвестта му гузна. Синът, в опита си да се освободи от тези представи за дълг (obligation) и да стане „себе си“, често пъти така тежко бива потиснат от бремето на вината заради това „престъпление“, че пада край пътя, преди някога да достигне своята цел да бъде освободен. Бремето е толкова тежко, защото той трябва да се справи не само със своите родители, с тяхното разочарование, обвинения и молби, но също така и с цялата култура, която очаква децата да „обичат“ своите роди­тели. Предходното описание, макар и пригодено за авторитарното се­мейство, както изглежда, е вярно и по отношение на съвременното американско семейство, особено градското, в което откриваме малко явен авторитет. Но картината, която описах, въпреки това остава в сила по най-съществените си пунктове. Вместо явен, ние откриваме анони­мен авторитет, изразен в термините на силно наситени в емоционално отношение очаквания, вместо изрични заповеди. Още повече, че роди­телите не се чувствуват като авторитети, но въпреки това те са предс­тавители на анонимния авторитет на пазара и очакват децата им да живеят според критерии, на които както родителите, така и децата да се подчиняват.

Чувството за вина не само се придобива в резултат на зависимостта на човека от един ирационален авторитет и от чувството, че дълг на човека е да се хареса на този авторитет, но това чувство за вина на свой ред засилва зависимостта. Чувството за вина е доказало, че е най-

116

действеното средство за формиране и усилване на зависимостта, и в това се състои една от обществените функции на авторитарната етика в историята. Авторитетът като законодател кара поданиците си да се чувствуват виновни за своите многобройни и неизбежни прегрешения. Вината за неизбежните прегрешения пред авторитета и потребността от тяхното опрощаване по този начин създават една безкрайна верига от нарушения, чувство за вина и потребност от опрощаване, която държи поданика в зависимост (in bondage) и благодарност за прошката, а не критичен към изискванията на авторитета. Именно това взаимо­действие между чувството за вина и зависимостта спомагат за здрави­ната и силата на авторитарните отношения. Зависимостта от ирацио- налния авторитет има за резултат отслабване на волята в зависимата личност и в същото време спомага за увеличаване на зависимостта. Така се образува един порочен кръг.

Най-действеният метод за отслабване волята на детето е да се пре­дизвика у него чувство за вина. Това се извършва първо, като детето бъде принудено да чувствува, че неговите сексуални желания и техните ранни прояви са „лоши“ Тъй като детето не може да се отърве от своите сексуални желания, този метод за пораждане на вина едва ли може да се провали. След като веднъж родителите (и обществото, представля­вано в тяхно лице) са успели да направят асоциацията между секс и вина постоянна, създава се и чувство за вина в същата степен и със същото постоянство, с каквото идват сексуалните импулси. В допълнение към това и други физически функции биват разстройвани с помощта на „морални“ съображения. Ако детето не ходи до тоалетната по предпи­сания начин, ако то не е така чисто, както би трябвало да бъде, ако то не яде това, което се предполага, че трябва да яде - то е лошо. На пет или шестгодишна възраст детето е придобило изцяло предохранител­ното чувство за вина, защото конфликтът между неговите естествени импулси и моралната оценка за тях от страна на родителите му пред­ставлява един постоянно действуващ източник на вина.

Либералните и „прогресивните“ системи на образование не проме­ниха това положение, както някои биха помислили. Откритият автори­тет беше заменен с анонимен авторитет, откритите заповеди бяха за­менени от„научно“ установени формули: „Направи това!“ беше заме­нено от „Ти не би желал да направиш това“. Всъщност в много отно­шения този анонимен авторитет може да бъде дори по-тягостен от открития авторитет. Детето вече няма съзнанието за това, че е мачкано (bossed), (нито пък родителите, че дават заповеди) и то не може да се съпротивлява и по този начин да развие чувство за независимост. То бива подмамвано и убеждавано в името на науката, здравия разум и

117

сътрудничеството - а кой би се съпротивлявал срещу такива обективни принципи?

След като веднъж волята на детето бъде пречупена, неговото чув­ство за вина се засилва по още един начин. То има неясното съзнание за своето подчинение и разстройство, но трябва да му придаде смисъл. То не може да приеме едно озадачаващо и болезнено преживяване, без да се опита да го обясни. Рационализацията в този случай по принцип е същата, както при индийския отшелник или страдащия християнин - неговото разстройство и слабост се „обясняват“ като справедливо на­казание за греховете му. Фактът, че е загубил свободата си, се разбира като доказателство за вината и това убеждение усилва чувството за вина, внушавано от културната и родителската система за ценност.

Единствената реакция на детето спрямо натиска на родителския авторитет е бунтът, който е същността на фройдисткия „Едипов комп­лекс“ Фройд мислеше, че, да кажем, малкото момче поради сексуално­то си желание към майката става съперник на своя баща и че невротич­ното развитие се състои в неуспеха му да се справи по един задоволи­телен начин с безпокойството, породено от това съперничество. Като изтъква този конфликт между детето и родителския авторитет и неус­пеха на детето да го разреши задоволително, Фройд се докосна до корените на неврозата; по мое мнение обаче този конфликт не е предиз­викан предимно от сексуалното съперничество, а е резултат от реакци­ята на детето спрямо натиска на родителския авторитет, който сам по себе си е една вътрешно присъща част от патриархалното общество.

Доколкото общественият и родителският авторитет се стремят да пречупят неговата воля, спонтанност и независимост, детето, тъй като не е родено, за да бъде пречупвано, се бори против авторитета, пред­ставляван от неговите родители; то се бори, за да се освободи не само от натиска, но също така и за свободата да бъде себе си, да бъде едно напълно развито човешко същество, а не автомат. За някои деца битката за свобода е по-успешна от тази на други, макар че само малцина успяват напълно. Белезите, останали от поражението на детето в бор­бата срещу ирационалния авторитет, могат да се открият на дъното на всяка невроза. Те формират един синдром, чиито най-важни характе­ристики са отслабването и парализата на личностната самобитност и спонтанност; отслабването на Аз-а и заместването му с псевдоаз, в който чувството, че „аз съм“, е обезличено и подменено от преживява­нето на Аз-а като обща сума от очакванията на другите; заместването на автономията с хетерономия ; замъглеността или, ако използувам термина на X. С. Съливан, паратаксичното свойство на всички безлични преживявания. Най-важният симптом за поражението в борбата за сво­

118

ето Аз е гузната съвест. Ако човек не е успял да разкъса авторитарната мрежа, неуспешният опит да избяга от нея е доказателство за вина и само чрез подновено подчинение чистата съвест може да бъде придо­бита отново.

В. Хуманистичната съвест

Хуманистичната съвест не е интернализирания глас на един авто­ритет, когото силно желаем да зарадваме или се страхуваме да не му създадем неприятности. Тя е нашият собствен глас, който се чува във всяко човешко същество и е независим от външни санкции и поощре­ния. Какво е естеството на този глас? Защо се вслушваме в него и защо можем да останем глухи за него?

Хуманистичната съвест е реакцията на цялостната ни личност спря­мо нейното правилно функциониране или нефункциониране; не реак­ция спрямо функционирането на тази или онази способност, спрямо единството от способности, които съставляват нашето човешко и инди- видуално съществуване. Съвестта съди за нашето функциониране като човешки същества; тя е (както коренът на думата con-scientia показва) знание в човека, знание за нашия съответен успех или неуспех в изкуството да се живее. Но макар че съвестта е познание, тя е нещо повече от обикновено познание в областта на абстрактното мислене. Тя има едно емоционално свойство, тъй като е реакция на цялостната ни личност, а не само реакция на нашия ум. Всъщност, за да бъдем пов­лияни от нея, ние не се нуждаем от съзнание за това, което съвестта ни показва.

Действията, мислите и чувствата, които водят до правилното фун­кциониране и разгръщане на цялата наша личност, създават чувство на вътрешно одобрение, на „правота“, характерна за хуманистичната „чиста съвест“ От друга страна, постъпките, мислите и чувствата, които нав- реждат на цялата наша личност, създават чувство на неудовлетворение и неудобство, характерни за „гузната съвест“ Съвестта следователно представлява реакция на самите нас спрямо самите себе си. Тя е гласът на нашето истинско Аз, което ни призовава да се върнем обратно при самите себе си, да живеем продуктивно, да се развиваме цялостно и хармонично - т.е. да станем това, което потенциално сме. Тя е пазителката на нашата цялост; тя е „способността да се гарантира човешкото Аз с цялата подобаваща гордост и заедно с това в същото време да се каже „да“ на собствения Аз“40. Ако любовта може да се

40 Фридрих Ницше. Генеалогия на морала, II 3. Срв. също така описанието на съвестта в книгата на M. Хайдегер Sein und Zeit [Битие и време], 54-60, Halle A. S., 1927.

119

определи като утвърждаване на потенциите, грижата и уважението към уникалността на обичаната личност, то хуманистичната съвест може справедливо да се нарече гласа на нашето любящо внимание към себе си.

Хуманистичната съвест е не само израз на нашето истинско Аз; тя съдържа също така и същността на нашите морални преживявания от живота. В нея ние съхраняваме знанието за нашето назначение в живота и за принципите, с помощта на които можем да го постигнем; принци­пите, които сами сме открили, а така също и онези, които сме научили от другите и които сме преценили, че са верни.

Хуманистичната съвест е израз на човешкия егоизъм и цялост, до­като авторитарната съвест се занимава с човешкото покорство, само­жертва, дълг или неговата „обществена пригодност“ . Целта на хума­нистичната етика е продуктивността и следователно щастието, тъй като щастието е необходимият спътник (concomitant) на продуктивния жи­вот. Да се осакатиш, като станеш оръдие в ръцете на другите, колкото и достойни да се показват те, да бъдеш „безличен“ (selfless), нещастен, примирен, обезкуражен, е в противоречие с изискванията на човешката съвест; всяко нарушение на целостта и правилното функциониране на нашата личност по отношение на мисленето, атака също и на действу- ването, и дори по отношение на такива неща, като вкуса за храна или сексуалното поведение, действува против човешката съвест.

Но дали нашият анализ на съвестта не се противопоставя на факта, че у много хора нейният глас е толкова немощен, че не може да се чува и да се постъпва според него? Наистина този факт е причината за моралната необоснованост на човешкото положение. Ако съвестта ви­наги говореше достатъчно силно и ясно, само малцина биха се подвели по отношение на своите морални цели. От самата природа на съвестта следва отговорът: тъй като нейното функциониране трябва да бъде пазителя на истинския егоизъм на човека, тя е жива дотолкова, докол­кото личността не се е погубила напълно и не е станала жертва на собственото си безразличие и разрушителност. Нейното отношение към човешката продуктивност е това на взаимодействието. Колкото по- продуктивно живее човек, толкова по-силна е неговата съвест и, съот­ветно, толкова повече тя подпомага неговата продуктивност. Колкото по-непродуктивно живее човек, толкова повече отслабва неговата съ­вест; парадоксалното - и трагичното - в положението на човека е, че неговата съвест е най-слаба тогава, когато той най-много се нуждае от нея.

Друг отговор на въпроса за относителната неефективност на съ­вестта е нашият отказ да я слушаме и - което е още по-важно - нашето пренебрежение към това да знаем как да слушаме. Хората често се намират под въздействието на илюзията, че тяхната съвест ще говори

120

на висок глас и нейното послание ще бъде ясно и отчетливо; като очакват един такъв глас, те не чуват нищо. Но когато гласът на съвестта е слаб, той не е отчетлив и човек трябва да се научи как да се вслушва и да разгадава неговите съобщения, за да постъпва според него.

Обаче да се научиш да разбираш съобщенията на своята съвест е изключително трудно, главно поради две причини. За да чуем гласа на нашата съвест, ние трябва да сме способни да се вслушваме в себе си, и точно това е нещо, което повечето хора в нашата култура се затруд­няват да направят. Ние се вслушваме във всеки глас и във всеки друг човек, но не и в самите себе си. Постоянно сме изложени на брътвежа от мнения и идеи, които ни се набиват отвсякъде: филми, вестници, радио, празно бърборене. Ако искаме нарочно да се предпазим от как­вото и да е вслушване в самите себе си, не бихме направили нищо по- добро от това.

Да слушаш себе си е така трудно, защото това умение (art) изисква една друга способност, рядко срещана при съвременния човек: да бъ­деш сам със себе си. Всъщност ние сме развили една фобия от остава­нето сами; предпочитаме най-баналната и дори противна компания; най-безсмис лените действия, пред това да бъдем сами със себе си; ние сякаш сме изплашени от перспективата да застанем пред себе си. Дали това не е защото чувствуваме, че ще бъдем твърде лоша компания на самите себе си? Аз мисля, че страхът да останем насаме със себе си е преди всичко чувството на объркване, което понякога граничи с ужас, при вида на една личност, едновременно така добре позната и така чужда; обхваща ни страх и побягваме. Така пропускаме възможността да чуем себе си и продължаваме да пренебрегваме своята съвест.

Да се слуша неясният и неотчетлив глас на нашата съвест е трудно, също така и защото той не ни говори непосредствено, а опосредству- вано, и защото ние често пъти не осъзнаваме, че именно нашата съвест ни безпокои. Може само да се почувствуваме неспокойни (или дори болни) поради редица причини, които нямат видима връзка с нашата съвест. Може би най-честата непряка реакция на нашата съвест спрямо това пренебрежение е едно неясно и неразличимо чувство на вина и неловкост, или просто чувство на умора или равнодушие. Понякога такива чувства се рационализират като чувство на вина за това, че не сме извършили това или онова, докато в действителност пропуските, пора­ди които човек се чувствува виновен, не създават истински морални проблеми. Но ако истинското, макар и безсъзнателно, чувство за вина е станало твърде силно, за да бъде премълчавано чрез повърхностни рационализации, то намира израз в по-дълбоки и по-тежки безпокойс­тва и дори във физическо или умствено заболяване.

121

Една форма на това безпокойство е страхът от смъртта; не нормал­ният страх от това, че ще умрем, страх, който всяко човешко същество изживява при размисъла за смъртта, а един ужас от умирането, който може непрекъснато да завладява човека. Този ирационален страх от смъртта се получава в резултат от неуспеха да живеем; той е израз на нашата гузна съвест за това, че сме пропилели живота си и сме пропус­нали възможността за продуктивно използуване на своите способнос­ти. Да умреш е болезнено тежко, но мисълта да умреш, без да си живял, е непоносима. Подобен на ирационалния страх от смъртта е страхът да остарееш, който преследва още повече хора в нашата култура. Тук също откриваме едно разумно и нормално схващане за старостта, ко­ето, обаче, е твърде различно по качество и сила от кошмарния ужас от това „да бъдеш твърде стар“ Често наблюдаваме хора, особено при аналитичната ситуация, които са обзети от страха от старостта, докато са още съвсем млади; те са убедени, че намаляването на физическата сила е съпроводено от отслабване на цялата им личност, на техните емоционални и интелектуални сили. Тази идея едва ли е нещо повече от предразсъдък, който остава независимо от неопровержимите доказа­телства за противното. Тя се подхранва, като се подчертават т.нар. младежки качества, каквито са бързината, приспособимостта и физи­ческата здравина, т.е. качествата, необходими в един свят, ориентиран повече към успеха в съревнованието, отколкото към развитието на чо­вешкия характер. Но много примери показват, че личността, която жи­вее продуктивно преди да остарее, по никакъв начин не се изражда; напротив, умствените и емоционалните качества, които тя е развила в процеса на продуктивния живот, продължават да нарастват, макар че физическата сила чезне. Непродуктивната личност обаче наистина се изражда изцяло, когато физическата й сила, главният източник на ней­ните дейности, пресъхне. Отпадането на личността през старостта е симптом: той е доказателство за неуспеха да живееш продуктивно. Страхът от остаряване е израз на чувството - често несъзнателно - че живееш непродуктивно; той е реакция на нашата съвест спрямо изкри­вяването на нашето Аз. Има култури, при които съществува по-голяма потребност и, следователно, по-висока почит към специфичните качес­тва на старостта, каквито са мъдростта и жизненият опит. При такива култури можем да открием едно отношение, което твърде красиво е изразено в следното изказване на японския художник Хокусай:

„От шестгодишна възраст имах манията да рисувам формата на предме­тите. Когато станах на петдесет години, аз бях публикувал безброй рисунки; но всичко, което бях създал преди седемдесетгодишна възраст, не си струва да се брои. На седемдесет и три години аз знаех малко за действителната струк­тура на природата, на животните, растенията, птиците, рибите и насекомите.

122

На осемдесет ще съм доста напреднал, на деветдесет години ще проникна в загадката на нещата; на сто сигурно ще съм достигнал един удивителен стадий; а когато стана на сто и десет, всичко, което ще рисувам - например, куче или чертичка - ще бъде живо.

Написано на възраст седемдесет и пет години от мен, някога Хокусай, днес Гуакио Роджин, старецът, луд по рисуването.“41

Страхът от неодобрение, макар и по-малко драматичен от ирацио- налния страх от смъртта и от старостта, едва ли е по-малко важен израз на безсъзнателното чувство за вина. И тук ние откриваме ирационално изкривяване на нормалното отношение: но съвременният човек иска да бъде приеман от всеки и следователно се страхува да не се отклони в мисленето, чувствата и постъпките си от културния модел. Една от причините за този ирационален страх от неодобрението е безсъзнател­ното чувство за вина. Ако човек не може да одобрява себе си, защото не успява да постигне целта да живее продуктивно, той трябва да замес­ти своето одобрение към себе си с одобрение от страна на другите. Тази жажда за одобрение можем да разберем изцяло само ако я осъзнаем като морален проблем, като израз навсепроникващото, макар и безсъз­нателно, чувство за вина.

Може да ни се стори, че човек би могъл успешно да се изолира от гласа на своята съвест. Но има едно състояние, при което това е невъз­можно - сънят. Тогава човек е откъснат от шума, който му се набива през деня, и е възприемчив само към своите вътрешни преживявания, които се състоят от множество ирационални стремежи, а така също и от ценностни съждения и прозрения. Сънят често пъти е единственото състояние, при което човекът не може да накара своята съвест да замъл­чи; но трагичното е, че когато чуваме нашата съвест да говори в съня ни, ние не можем да действуваме, а когато сме в състояние да действу- ваме, забравяме това, което сме научили в съня си.

Следният случай може да послужи за илюстрация: На известен писател предложили работа, при която той трябвало да продаде твор­ческата си идентичност срещу голямо количество пари и слава; докато обмислял дали да приеме предложението или не, той сънувал следния сън: в подножието на една планина той вижда двама преуспяващи мъже, които презира заради техния опортюнизъм; те му казват да шофира по тесния път до върха. Писателят следва съвета им и когато е почти на върха на планината, неговата кола пада в пропастта и той загива. Пос­ланието на неговия сън се нуждае от малко тълкуване: докато е спял, той е проумял, че приемането на направеното му предложение ще бъде равнозначно на разруха; разбира се, не на неговата физическа смърт,

41 От J. LaFarge. A Talk About Hocusai. (W. C. Martin), 1896.

123

както символичният език на съня го изразява, а на разрушаването му като цялостно, продуктивно човешко същество.

Когато разглеждахме съвестта, аз проследих авторитарната и ху­манистичната съвест поотделно, за да покажа техните характерни свойства, но те, разбира се, не са разделени в действителност и не се изключват взаимно в която и да е личност. Напротив, в действителност всеки човек притежава и двете „съвести“. Проблемът е да се разграничи съответно­то им влияние и тяхното взаимоотношение.

Често пъти чувството за вина се изживява съзнателно в термините на авторитарната съвест, докато динамично то се корени в хуманистич­ната съвест; в този случай авторитарната съвест, може да се каже, е една рационализация на хуманистичната съвест. Личността може съзнател­но да чувствува вина за това, че не е доставила удоволствие на автори­тетите, докато безсъзнателно тя се чувствува виновна, че не живее спо­ред своите очаквания от себе си. Един човек, например, който е искал да стане музикант, вместо това е станал бизнесмен, за да удовлетвори желанието на баща си. Той не постига успех в бизнеса и баща му дава израз на своето разочарование от неуспеха на сина си. Синът, който се чувствува потиснат и неспособен да свърши задоволителна работа, решава накрая да потърси помощ от психоаналитик. При аналитичната беседа той говори първо надълго за своите чувства на недостатъчност и потиснатост. Скоро той разбира, че неговата потиснатост е причинена от чувството му за вина, че е разочаровал баща си. Когато аналитикът поставя под съмнение истинността на това чувство за вина, пациентът се дразни. Но скоро след това се вижда в един сън като преуспяващ бизнесмен, похвален от баща си, нещо, което никога не се е случвало в действителния живот; в този момент от съня той, сънуващият, внезап­но бива обзет от паника и от импулса да се самоубие и се събужда. Той е изплашен от съня си и премисля дали не греши след всичко това относно истинския източник на своето чувство за вина. И тогава откри­ва, че сърцевината на неговото чувство за вина не е неуспехът да удов­летвори желанието на баща си, а, напротив, покорството му пред него и неуспехът му да удовлетвори самия себе си. Неговото съзнателно чувство за вина е достатъчно автентично, доколкото действува като изразител на авторитарната му съвест, но то покрива по-голямата част от чувството му за вина към себе си, което той изобщо не съзнава. Причините да се потисне това чувство не са трудни за разбиране: мо­делите на нашата култура поддържат това потискане; според тях има смисъл човек да чувствува вина за това, че е разочаровал баща си, но няма много смисъл да се чувствува виновен за това, че е пренебрегнал своето Аз. Една друга причина е страхът, че като осъзнае своята истин­ска вина, той ще бъде принуден да се освободи от нея и да възприеме

124

живота си сериозно, вместо да се лута между страха от своя разгневен баща и опитите да го удовлетвори.

Друга форма на отношение между авторитарната и хуманистична­та съвест е тази, при която, макар че съдържанието на нормите е еднак­во, мотивациите за тяхното възприемане са различни. Например запо­ведите да не убиваме, да не мразим, да не завиждаме и да обичаме ближните си са норми както на авторитарната, така и на хуманистичната етика. Може да се каже, че на първия стадий от еволюцията на съвестта авторитетът дава заповеди, които по-късно следваме не поради подчи­нение пред него, а поради нашата отговорност пред самите себе си. Джулиън Хъксли изтъкна, че придобиването на авторитарна съвест е стадий в процеса на човешката еволюция, необходим преди разумът и свободата да се развият до степента, която направи хуманистичната съвест възможна; други автори заявиха същата идея по отношение на развитието на детето. Макар че Хъксли е прав в своя исторически ана­лиз, аз не вярвам, що се отнася до детето в неавторитарното общество, че авторитарната съвест трябва да съществува като предварително ус­ловие за формирането на хуманистичната съвест. Но само бъдещото развитие на човечеството може да докаже или опровергае валидността на това предположение.

Ако съвестта се основава на един непреклонен и неопровержим ирационален авторитет, развитието на хуманистичната съвест може да бъде потъпкана почти изцяло. В този случай човекът става напълно зависим от сили извън него и престава да се грижи и да се чувствува отговорен за своето съществуване. Всичко, което го интересува, е одоб­рението или неодобрението от страна на тези сили, които могат да бъдат държавата, вожда или едно не по-малко силно обществено мне­ние. Дори и най-неетичното поведение - в хуманистичен смисъл - може да бъде изживяно като „дълг“ в авторитарен смисъл. Чувството за „дълженстване“ (oughtness), общо и за двата смисъла, е твърде изма­мен фактор, защото може да се отнася както към най-лошото, така и към най-доброто в човека.

Една красива илюстрация на сложното взаимоотношение между авторитарната и хуманистичната съвест е Процесът на Кафка. Героят на книгата, К, бива „арестуван през една чудесна сутрин“ за престъп­ление, за което няма и понятие, и го държат така през цялата година, която му остава да живее. В целия роман се разказва за опита на К да изясни своя случай пред един загадъчен съд, чиито закони и процедури не познава. Той се опитва трескаво да получи помощ от нечестни адво­кати, от жени, свързани със съда, от всеки, до когото може да се добере, но безрезултатно. Накрая К е осъден на смърт и екзекутиран.

Романът е написан на един мечтателен, символичен език; всички събития са конкретни и изглеждат реалистични; макар че в действител­

125

ност те се отнасят към вътрешни преживявания, символизирани от вън­шни събития. Историята изразява усещането за вина на един човек, който е обвинен от непознати авторитети и се чувствува виновен за това, че не им се е харесал; все пак тези авторитети до такава степен са извън неговия досег, че той не може дори да разбере за какво го обви­няват или как може да се защищава. В този смисъл романът представя теологичната гледна точка, най-близка до теологията на Калвин. Чове­кът бива осъден или спасен, без да разбере причините затова. Всичко, което той може да направи, е да трепери и да се остави на божията милост. Теологичната гледна точка, която се съдържа в това тълкуване, е понятието на Калвин за вина, което представлява крайния тип автори­тарна съвест. Но в едно отношение авторитетите в Процесът се разли­чават съществено от Бога на Калвин. Вместо да бъдат великолепни и величествени, те са покварени и омърсени. Този аспект символизира бунтовното отношение (rebeliousness) на К към тези авторитети. Той се чувствува смазан от тях и виновен, и все пак ги мрази и чувствува отсъствието на всякакъв морален принцип в тях. Това съчетание на подчинение и бунт е характерно за много хора, които периодично се подчиняват и се бунтуват срещу авторитетите и най-вече срещу интер- нализирания авторитет - тяхната съвест.

Но чувството за вина на К същевременно е и реакция на неговата хуманистична съвест. Той открива, че е бил „арестуван“, което означа­ва, че неговият растеж и развитие са спрени. Чувствува своята празнота и безплодие. Кафка в няколко изречения майсторски описва непродук- тивността на живота на К:

„Тази пролет К обикновено прекарваше вечерите по следния начин: ако още имаше възможност - защото много често оставаше в бюрото до девет часа, - разхождаше се малко сам или с чиновници и после се отбиваше в една бирария, където поседяваше обикновено до единадесет часа с неколцина въз­растни господа около една постоянно запазена за тях маса. В това разпреде­ление на времето имаше и изключения, например, когато директорът на бан­ката, който високо ценеше работоспособността и добросъвестността на К, го поканваше на разходка с автомобил или на вечеря във вилата си. Освен това, веднъж в седмицата К отиваше при едно момиче на име Елза, което през нощта до късно сутринта обслужваше като келнерка посетителите на една кръчма, а през деня приемаше посещения, без да става от леглото.“42

К се чувствува виновен, без да знае защо. Той бяга от себе си, загрижен да намери помощ от другите, макар че единственото му спа­сение е да разбере истинската причина за своето чувство за вина и развитието на неговата продуктивност. Той задава на инспектора, който го арестува, всевъзможни въпроси за съда и своите шансове в процеса.

42 Франц Кафка. Процесът, [бълг. прев. Д. Стоевски, C., 1980, с.34].

126

Дава му се единственият съвет, който може да му се даде при това положение. Инспекторът отговаря: „Все пак, ако не мога да отговоря на въпроса ти, аз мога поне да ти дам един малък съвет. Мисли по- малко за нас и за това, което ще ти се случи; вместо това, мисли повече за себе си.“

В друга ситуация съвестта му е представена от затворническия свещеник, който му казва, че той самият трябва да си даде отчет и че никакво изкупление и никакъв призив за милост не могат да решат моралния му проблем. Но К вижда свещеника само като още един авторитет, който може да се застъпи за него и го интересува единствено дали той му е ядосан или не. Когато К се опитва да успокои свещеника, последният се провиква от амвона: „Нима не можеш въобще да видиш нищо?“ Това беше един разгневен вик, а в същото време звучеше като недоволен писък на някой, който вижда друг да пада и изпуска нервите си.“ Но дори и този вик не събужда К. Той само се чувствува още по- виновен за това, което мисли, че е предизвикало гнева на свещеника. Свещеникът свършва разговора, като казва: „И така, защо аз трябва да имам изисквания към теб? Съдът няма изисквания към теб. Той те приема, като дойдеш, и те изоставя, когато си отидеш.“ Това изречение изразява същността на хуманистичната съвест. Никоя сила, която пре­възхожда човека, не може да предявява морални изисквания към него. Човекът е отговорен пред себе си за спечелването или загубването на живота си. Само ако разбере гласа на съвестта си, той може да се върне при себе си. Ако не може, той ще загине; никой не може да му помогне, освен самият той. К не успява да разбере гласа на съвестта си и затова той трябва да умре. В самия момент на екзекуцията той за първи път прозира своя истински проблем. К усеща своята собствена непродук- тивност, своята липса на любов и на вяра:

„Погледът му обгърна последния етаж на къщата досами каменоломната. Както внезапно блясва светлина, така там се разтвориха крилата на един прозорец, един човек - слаб и тънък на вид, понеже беше далече и високо - се наведе изведнъж далеко напред и протегна още по-надалеко ръце.

Кой беше той? Приятел ли? Добър човек ли? Някой, който му съчувстваше ли? И който искаше да му помогне ли? Отделен човек ли беше? Или той представляваше всички? Можеше ли все още да му се помогне? Имаше ли още някои забравени възражения? Положително имаше. Логиката е наистина не­поклатима, но ти не може да устои пред човек, конто иска да живее. Къде беше съдията, когото той ни веднъж не видя? Къде беше Върховният съд, до който той не стигна? Дигна ръце и разпери всички пръсти/443

За първи път К си дава ясна представа за единомислието на чове­чеството, възможността за приятелство и задължението на човека към

43 Пак там, с.234.

127

себе си. Той задава въпроса: какво представлява Върховният съд; но Върховният съд, от който той се интересува сега, не е ирационалният авторитет, в който е вярвал, а Върховният съд на неговата съвест, която е истинският му обвинител и която той не успява да осъзнае. К имаше съзнание само за своята авторитарна съвест и се опитваше да манипу­лира властите, които тя представлява. Той беше толкова зает със само­защитата си срещу онези, които го превъзхождаха, че напълно изгуби представа за своя действителен морален проблем. Той се чувства вино­вен съзнателно, защото е обвинен от властите, но всъщност е виновен, защото е пропилял живота си и не би могъл да се промени, защото е неспособен да разбере вината си. Трагедията се състои във факта, че едва когато е твърде късно, той получава представа за това, което е можело да бъде.

Необходимо е да подчертаем, че разликата мевду хуманистичната и авторитарната съвест не е в туй, че втората се формира от културната традиция, докато първата се развива независимо. Напротив, хуманис­тичната съвест е сходна в това отношение с нашите способности да говорим и да мислим, които, макар че са вътрешноприсъщи човешки потенции, се развиват само в даден обществен и културен контекст. През последните 5 или 6 хиляди години от културното си развитие човешката раса е формулирала етични норми в своите религиозни и философски системи, към които трябва да се ориентира съвестта на всеки индивид, за да не започва той всичко отначало. Но поради инте­ресите, вложени (vested) във всички системи, техните представители са били склонни по-скоро да подчертават разликите, отколкото общата им сърцевина. Все пак, от гледна точка на човека, общите начала в тези учения са по-важни от разликите между тях. Ако разглеждаме ограни­ченията и изопачаванията на тези учения като продукт на отделните исторически, социално-икономически и културни ситуации, в които са се развили, ще открием едно удивително съгласие сред всички мисли­тели, чиято цел е било развитието и щастието на човека.

3 .Удоволствие и щастие

„Блаженството не е награда за добродетелта, но е самата добродетел; и ние се наслаждаваме от нея не понеже сдържаме нашите чувствени удоволс­твия, но, напротив, понеже се наслаждаваме от нея, затова можем да сдържаме нашите чувствени удоволствия.“

Спиноза . Етика*

* Етика, 4 .V , теорема 42.

128

А. У доволствието като критерий за ценност

Авторитарната етика има предимството на простотата; нейните кри­терии за добро или лошо са официалното мнение на авторитета и добродетелта на човека е да им се подчинява. Хуманистичната етика трябва да се справя с трудността, която вече разгледах по-горе; тя прави човека единствен съдник за ценностите и така се създава впечат­лението, че удоволствието и болката стават последен арбитър за добро и зло. Ако това беше единственият вариант, то хуманистичният прин­цип не би могъл да стане основа за етичните норми. Защото знаем, че някои хора изпитват удоволствие в това да се напият, да натрупат богатство, в славата, в оскърбяването на други хора; други намират удоволствие в любовта, споделянето на нещата с приятели, в размиш- ляването, рисуването. Възможно ли е нашият живот да бъде направля­ван от един мотив, който въздействува еднакво на животното и човека, на добрата и на лошата личност, на нормалния и на болния? Дори ако окачествим принципа на удоволствието, като го сведем до онези удо­волствия, които не накърняват законните интереси на другите, той едва ли ще е подходящ за ръководен принцип на нашите действия.

Алтернативата между подчинението на авторитета и отклика към удоволствието, като ръководен принцип, е погрешна. Ще се опитам да изясня как емпиричният анализ на природата на удоволствието, удов­летворението, щастието и радостта показва, че те са различни и отчасти противоположни явления. Този анализ насочва към факта, че щастието и радостта, макар че в известен смисъл са субективни преживявания, са продукт на взаимодействието с обективните условия и зависят от тях, и не трябва да се бъркат с преживяването на чисто субективното удоволствие. Тези обективни условия могат да се обобщят най-достъп- но като продуктивност.

Значението на качествения анализ на удоволствието било схванато от най-ранните наченки на хуманистично етично мислене. Разрешава­нето на проблема обаче оставало незадоволително, тъй като е липсвал поглед в безсъзнателната динамика на изживяването на удоволствието. Психоаналитичното изследване предлага нови данни и подсказва нови отговори на този древен проблем на хуманистичната етика. За да раз­берем по-добре тези открития и тяхното приложение към етичната теория, би трябвало да направим кратък преглед на някои от най-важ­ните етични теории върху удоволствието и щастието.

Хедонизмът твърди, че удоволствието е водещият принцип на чо­вешкото действие, както фактически, така и нормативно. Аристип, пър­вият представител на хедонистичната теория, вярвал, че получаването на удоволствие и избягването на болката е целта на живота и критерий

129

за добродетел. Удоволствието според него е удоволствието на момен­та.

Достойнството на тази радикална - и наивна - хедонистична гледна точка беше в това, че тя безкомпромисно подчертаваше важността на индивида и на конкретното понятие за удоволствие, което правеше щастието тъждествено с непосредственото преживяване44. Но тя беше обременена с очевидната трудност, която, както вече отбелязах, хедо- нистите бяха неспособни да решат задоволително: а именно, изцяло субективисткия характер на техния принцип. Първият опит да се пре­разгледа хедонистичната позиция чрез въвеждане на обективни крите­рии в понятието за удоволствие, е направен от Епикур. Макар че се придържа към идеята, че удоволствието е целта на живота, той заявява: „тъй като всяко удоволствие е добро само по себе си, не може да се изберат всички удоволствия“* понеже някои от тях причиняват по- късно неприятности, по-големи от самото удоволствие; според него само правилното удоволствие трябва да води към благоразумен и правилен живот. „Истинското“ удоволствие се състои в спокойствието на ума и в отсъствието на страх и се постига само от човек, който притежава благоразумие и проницателност и следователно е готов да отхвърли непосредственото задоволяване (gratification) в името на пос- тоянното и спокойно удовлетворение. Епикур се опитва да покаже, че това понятие за удоволствие, като цел на живота, е в съгласие с добро­детелите на умереността, смелостта, справедливостта и приятелството. Но като използува „чувството като оръдие, чрез което ние съдим за всяко благо“**, той не преодолява основната теоретична трудност: съчетаването на субективното преживяване на удоволствие с обектив­ния критерий за „правилно“ и „погрешно“ удоволствие. Опитът му да хармонизира субективните и обективните критерии не отива по-далеч от твърдението, че такава хармония съществува.

Нехедонистичните хуманистични философи се справяха със същия проблем, като се опитваха да запазят критериите за истинност и уни­версалност, без да изпускат от поглед щастието на индивида като най- висша цел на живота.

Първият, който приложи критерия за истината и лъжата към жела­нията и удоволствията, беше Платон. Удоволствието, подобно на мис­ленето може да бъде истинно и лъжливо. Платон не отрича реалността на субективното изпитване на удоволствие, но твърди, че то може да

44 Срв. Н. Marcuse. „ Zur Kritik des Hedonismus44. Zschft, f. Socialforschung, VII, 1938.

* Диоген Лаерций, Писмо до М енекей, X 129**Диоген Лаерций, Главни мисли, X 146.

130

бъде „погрешно“ и че удоволствието има познавателна функция, по- добно на мисленето. Платон подкрепя този възглед с теорията, че удо­волствието призтича не само от една отделна, сетивна част на личност­та, а от нейната цялост (total personality), като такава. Оттук той заклю­чава, че добрите хора имат истински удоволствия; лошите хора - лъжливи удоволствия*

Аристотел, подобно на Платон твърди, че субективното изживява­не на удоволствие не може да бъде критерий за това дали дейността е добра, а съответно и за нейната ценност. Той твърди, че „ако на хора с порочни наклонности нещо доставя удоволствие, не трябва да се мисли, че то доставя удоволствие и на някой друг освен на тях, а така също и това, което е здраво, сладко и горчиво, са такива за болния и бялото не е такова за болните очи .“45 Срамните удоволствия в действителност не са удоволствия, „освен за извратения вкус“, докато удоволствията, ко­ито обективно заслужават това име, съпровождат онези „дейности, които са присъщи на човека.“46 За Аристотел съществуват два законни вида удоволствия: тези, които са свързани с процеса на задоволяване на потребностите и осъществяването на нашите възможности; и онези, които са свързани с упражняването на нашите възможности, когато това се изисква. Вторите са върховният вид удоволствия. Удоволстви­ето е дейност (energia) на естественото състояние на нечие битие. Най- удовлетворителното и пълно удоволствие е качество, което настъпва след активното използуване на придобити и осъществени възможнос­ти. То включва радост и спонтанност или безпрепятствена дейност, където „безпрепятствена“ означава „неблокирана“ или „неосуетена“ Така удоволствието усъвършенствува дейностите и от тук - усъвър- шенствува живота. Удоволствието и животът са съчетани и не позволя­ват да бъдат разделяни. Най-голямото и най-трайното щастие се полу­чава в резултат от най-висшата човешка дейност, която се приближава до божествената, [а именно] дейността на разума, и доколкото човекът носи божественото начало в себе си, той ще следва такава дейност47 Така Аристотел стига до едно понятие за истинското удоволствие, което е тъждествено с изживяването на субективно удоволствие от здравата и зряла личност.

Теорията на Спиноза за удоволствието е сходна в определени от­ношения с тези на Платон и Аристотел, но той отива много по-напред от тях. Спиноза вярва, че радостта е резултат от правилен и доброде­телен начин на живот, а не показател за греховност, както твърдят

*Филеб, 40 в-41е.43 Аристотел. [Никомахова] етика, X 2, 1173 b 21 и сл.46 Пак там, X 6, 1176 а 15-30.47 Аристотел. [Никомахова] етика, вж. kh.VII, гл. 11-13 и кн.Х, гл.4, 7, 8.

131

школите, които са против удоволствието (antipleasure schools). Той доразвива тази теория, като дава едно по-емпирично и по-специфично определение за радостта, което се основава на цялостното му антропо- логично схващане. Понятието на Спиноза за радост е сродно с това за потенцията (силата). „Радостта е преходът на човека от по-малко към по-голямо съвършенство; скръбта е преходът на човека от по-голямо към по-малко съвършенство.“48 По-голямо или по-малко съвършенст­во е едно и също с това да имаш по-голяма или по-малка сила да осъществиш своите потенции и по този начин да се приближиш до „образеца на човешката природа“. Удоволствието не е целта на живо­та, но то неизбежно съпътствува продуктивната дейност на човека. „Блаженството (или щастието) не е награда за добродетел, а е самата добродетел.“49 Значението на възгледа на Спиноза за щастието се със­тои в неговото динамично понятие за силата. Гьоте, Гюйо, Ницше, изброявам само най-важните имена, са изградили своите етични теории върху същата мисъл - че удоволствието не е първичен мотив за дейс­твие, а спътник на продуктивната дейност.

В Етиката на Спенсър откриваме едно от най-всеобхватните и системни изследвания на принципа на удоволствието, което можем да използуваме като отправна точка за по-нататъшното ни обсъждане.

Ключът към възгледа на Спенсър за принципа на удоволствието и болката е понятието за еволюция. Той предполага, че удоволствието и болката имат биологичната функция да стимулират човека да постъпва според това, което е благоприятно както за него индивидуално, така и за човешкия род; те са следователно задължителни фактори в еволю­ционния процес. „Болката е корелат на действия, които увреждат орга­низма, докато удоволствията са корелат на действия, които водят до неговото благополучие.“50 „Индивидът или видът от ден на ден се за­пазва жив, благодарение на следването или избягването на непри­годното.“51 Макар че удоволствието е субективно преживяване, за него не може да се съди само в термините на субективния елемент; то има и обективен аспект, а именно, физическото и умственото благополучие на човека. Спенсър признава, че в съвременната ни култура се срещат много случаи на „извратено“ удоволствие или болка и той обяснява това явление с антагонизмите и несъвършенствата на обществото. Той заявява, че „с пълното приспособяване (adjustment) на хуманността към обществената държава ще разберем истината, че действията са напълно правилни само тогава, когато наред с това, че водят към бъдещо щас­

48 Спиноза. Етика, III. Определения на афектите, опред. 2, 3.49 Спиноза. Етика, III. Теорема XLII.50 Н. Spenser. The Principles of Ethica. (New York: D. Appleton Co., 1902), vo l.l.31 Ibid, p.79, 82.

132

тие - лично и общо, те също така непосредствено доставят удоволст­вие, и че болезнеността, не далечната, а близката, съпътствува действи­ята, които са погрешни.“52 Според него онези, които считат, че болката има благоприятно, а удоволствието - пагубно въздействие, са виновни за изопачаване на нещата, в резултат на което изключението изглежда като правило.

Спенсър сравнява (parallels) своята теория за биологичната функ­ция на удоволствието с една социологическа теория. Той предполага, че „премоделирането на човешката природа в съответствие с изисква­нията на обществения живот трябва да превърне в си ч к и потребни дей­ности в такива, които носят удоволствие, а дейностите, които не носят удоволствие - да не се съгласуват с тези изисквания“53. И още, че „удоволствието, което съпътствува използуването на някакви средства за постигане на дадена цел, също става цел“54

Схващанията на Платон, Аристотел, Спиноза и Спенсър съдържат някои общи идеи: (1) субективното преживяване на удоволствието са­мо по себе си не е достатъчен критерий за ц е н н о с т ; (2 ) щастието не е свързано с доброто; (3) може да се намери един обективен критерий за преценка на удоволствието. Платон препращаше към „добрия човек“ като критерий за правилно удоволствие; Аристотел - към „функцията на човека“; Спиноза, подобно на Аристотел - към осъществяването на природата на човека чрез използуването на неговите сили; Спенсър - към биологичната и социална функция на човека.

Изброените теории за удоволствието и неговата роля в етиката страдаха от факта, че те не бяха построени върху достатъчно прецизни данни, основани на точни технически методи за изследване и наблюде­ние. Чрез щателно изучаване на безсъзнателните мотивации и динами­ката на характера психоанализата положи основата за такива прецизни технически методи за изследване и наблюдение и по този начин ни даде възможност да придвижим разглеждането на удоволствието като нор­ма на живот, отвъд неговия традиционен обсег.

Психоанализата потвърждава възгледа, поддържан от противници­те на хедонистичната етика, че субективното изживяване на удоволст­вието самб по себе си е лъжлив и невалиден критерий за оценяване. Проникването на психоанализата в природата на мазохистичните стре­межи потвърждава правилността на антихедонистичната позиция. Всички мазохистични желания могат да бъдат описани като едно с т р а с т н о ж е л а н и е за т о в а , к о е т о е в р е д н о за цялата личност. В своите най-явни форми мазохизмът е стремеж (striving) към физическа болка и послед­

52 Н. Spenser, Ibid, p.99.53 Ibid, p. 183.54 Ibid, p. 159.

133

ваща радост от нея. Като вид извращение, мазохизмът е сроден със сексуалната възбуда и задоволяване, желанието за болка е съзнателно. „Моралният мазохизъм“ е стремеж към това да получиш физическо увреждане, унижение и господство над тебе; обикновено това желание не е съзнателно, но се рационализира като вярност, любов или себеот­рицание; като отзив към законите на природата, към съдбата или към други сили, които превъзхождат човека. Психоанализата показва колко дълбоко потиснат и колко добре рационализиран може да бъде мазо- хистичният стремеж.

Мазохистичните явления обаче са само един фрапантен пример за безсъзнателни желания, които са обективно вредни; всички неврози могат да се разглеждат като резултат от безсъзнателни стремежи да навреждат и спират израстването на личността. Да се жадува това, което е вредно, представлява същността на менталното заболяване. Всяка невроза следователно потвърждава факта, че удоволствието може да бъде в противоречие с истинските интереси на човека.

Удоволствието, породено от задоволяването на невротичните стре­межи може да бъде безсъзнателно, но това не е необходимо. Мазохис- тичното извращение е пример за безсъзнателно удоволствие от едно невротично усилие. Садистът, който получава удовлетворение от уни­жението на хора, или скъперникът, който се радва на парите, които е натрупал, могат да съзнават или не удоволствието, което извличат от задоволяването на своя стремеж. Дали това удоволствие е съзнателно или потиснато - или това не е така - зависи от два фактора: от силата на онези подбуди в личността, които се противопоставят на ирационал- ните й стремежи; и от степента, до която по-голямата част от общ ес­твото санкционира или поставя извън закона радостта от такова удо­волствие. Потискането на удоволствието може да има две различни значения: [ 1 ] по-малко задълбочената и по-често срещаната форма на потискане е тази, при която удоволствието се изпитва съзнателно, а не във връзка с неговия рационален израз. Скъперникът, например, може да мисли, че изпитва удовлетворение, защото благоразумно се грижи за своето семейство, садистът може да чувствува, че удоволствието му е почерпано от усещането заморално възмущение. [2] По-радикалният тип потискане е този, при който няма съзнание за удоволствие. Много садистични личности ще отрекат искрено, че преживяването да видят другите оскърбени им доставя удоволствие. Все пак, анализът на тех­ните сънища и свободни асоциации разкрива съществуването на без­съзнателно удоволствие.

Болката и нещастието също могат да са безсъзнателни и да бъдат потискани във форми, които току-що описахме във връзка с удоволс­твието. Една личност може да се чувствува нещастна, защото няма

134

успеха, който желае, или защото здравето й е увредено, или поради някакви външни обстоятелства в живота й. Но основната причина за нещастието й обаче може да бъде липсата и на продуктивност, празно­тата на нейния живот, неспособността й да обича или някакви други вътрешни недостатъци, които я правят нещастна. Тя рационализира своето нещастие и не го свързва с истинската му причина. Освен това, по-задълбоченото потискане на нещастието се среща там, където въоб­ще няма съзнание за нещастието. В този случай личността вярва, че е съвършено щастлива, докато в действителност тя е недоволна и нещас­тна.

Понятието за безсъзнателно щастие и нещастие се сблъсква с едно важно възражение, според което щастието и нещастието са тъждестве­ни с нашето съзнателно чувство, че сме щастливи или нещастни и че да изпитаме удоволствие или болка, без да го съзнаваме, е равнозначно на това да не изпитваме никакво удоволствие или болка. Този аргумент има не само теоретично значение. Особено важни са неговите послед­ствия в социалната и етичната сфера. Ако робите не съзнават, че тяхната орис им причинява болка, може ли страничният човек да се противопос­тави на робството в името на човешкото щастие? Ако съвременният човек е наистина толкова щастлив, колкото се представя, това не доказ­ва ли, че сме изградили възможно най-добрия свят. Не е ли достатъчна илюзията за щастие или, по-точно, не е ли „илюзията за щастие“ едно противоречащо си понятие?

Тези възражения пренебрегват факта, че щастието, подобно на не­щастието, е нещо повече от състояние на ума. Всъщност щастието и нещастието са изрази на състоянието на целия организъм, на цялата личност. Щастието е свързано с увеличаване на жизнената способност, с наситеността на чувствата и мислите, с продуктивността; нещастието е свързано с намаляването на тези способности и функции. Щастието и нещастието са до такава степен състояние на цялата личност, че телес­ните ни реакции често пъти изразяват по-добре тях, отколкото нашите съзнателни чувства. Изпитото лице, равнодушието, отегчеността или физическите симптоми, като главоболието и други по-сериозни забо­лявания, са често изрази на нещастието, както и физическото усещане за благополучие може да бъде „симптом“ на щастието. Наистина по- трудно е да излъжеш тялото си за състоянието на щастие, отколкото ума си. Човек може да се надява, че в бъдеще може да се установят присъствието и степента на щастието и нещастието чрез изследване на химичните процеси в тялото. Функционирането на нашите умствени и емоционални способности също се влияе от това дали сме щастливи или нещастни. Проницателността на нашия разум и силата на чувствата ни зависят от тях. Нещастието отслабва и дори парализира нашите

135

психични функции. Щастието ги усилва. Субективното чувство за щас­тие, ако не е определение за състоянието на благоразположение на цялата личност, е само една илюзорна мисъл за някакво чувство и няма никакво отношение към истинското щастие.

Щастието и нещастието, които съществуват само в мислите на да­дена личност, но не я характеризират (personality), предлагам да наре­чем псевдощастие и псевдонещастие. Човек, например, предприема пътуване и съзнателно е щастлив, но той може да има това чувство, защото е очаквал да изживее щастието в едно приятно пътуване; в действителност той може безсъзнателно да бъде разочарован и нещас­тен. Един сън може да му разкрие истината. Възможно е да осъзнае по- късно, че щастието му не е било истинско. Псевдоболката може да се наблюдава в много ситуации, при които традиционно се очакват скръб и нещастие и следователно се изживяват. Псевдоудоволствието и псев­доболката в действителност са само лъжливи чувства; те са по-скоро мисли за чувствата, отколкото истински емоционални преживявания.

В. Типове удоволствия

Анализът на качествената разлика между видовете удоволствия е, както вече посочих, ключът към проблема за отношението между удо­волствието и етичните ценности55.

Един тип удоволствие, което Фройд и други учени считаха за същ­ността на всички удоволствия, е чувството, което съпровожда освобож­даването от болезнено напрежение. Гладът, жаждата и нуждата от сексуално удовлетворение, сънят и телесното упражняване се коренят в химизма на организма. Обективната физиологична необходимост да се удовлетворят тези изисквания се възприема субективно като жела­ние и ако те останат неудовлетворени за определено време, освобож­даването се усеща като удоволствие или, както аз предлагам да го наречем, удовлетворение. Този термин, който произлиза от satis- facere - правя достатъчен, както изглежда, е най-подходящият за този вид удоволствие. Самата природа на всички такива психически обусло­вени потребности е, че тяхното удовлетворяване прекратява напреже­нието, породено от психологическите промени, извършени в организ­ма. Ако сме гладни и ядем, нашият организъм - и ние - изяждаме достатъчно до една определена точка, отвън която по-нататъшното

35 Изглежда в наше време не е необходимо да доказваме неправилността на предпо­ложението на Бентам, че всички удоволствия са качествено еднакви и се различават само количествено. Едва ли някой психолог още поддържа този възглед, макар че популярната идея за „забавлението“ все още внушава това, че всички удоволствия имат едно и също качество.

136

хранене в действителност би причинило болка (be painful). Удовлетво­рението при освобождаването от болезненото напрежение е най-разп­ространеното удоволствие и най-лесното за постигане психологичес­ки; то може също така да бъде едно от най-наситените удоволствия, ако напрежението е продължило достатъчно дълго време и следователно самото то да е станало достатъчно наситено. Важността на този тип удоволствие не поражда съмнение, нито може да породи съмнение и това, че то съставлява в живота на не малко хора почти единствената форма на удоволствие, което те някога изживяват.

Друг тип удоволствие, също предизвикано от освобождаването на напрежение, но различно по качество от описаното, се корени в психи­ческото напрежение. Личността може да чувствува, че някакво нейно желание се дължи на изискванията на тялото й, докато в действителност то се предопределя от ирационални психични нужди. Тя може да изпит­ва силен глад, който да е причинен не от моралните, психологически обусловени нужди на нейния организъм, а от психичната необходи­мост да намали безпокойството или потиснатостта си (макар че те могат да бъдат съпътствувани от някакъв ненормален физико-химичен процес). Добре известно е, че нуждата от пиене често пъти се дължи не на жажда, а е психически обусловена.

Силното сексуално желание също може да бъде предизвикано не от физиологични, а от психични потребности. Една неуверена личност, която изпитва нужда да докаже своята стойност на самата себе си, да покаже на другите колко е неотразима или да господствува над други­те, като ги „спечели“ („making them“) сексуално, лесно ще изпита силни сексуални желания и болезнено напрежение, ако желанията й не бъдат удовлетворени. Тя ще бъде склонна да мисли, че силата на ней­ните желания се дължи на изискванията на тялото й, докато в действи­телност тези изисквания са предопределени от нейните психични нуж­ди. Невротичната сънливост е друг пример за желание, за което се смята, че е причинено от телесни условия, като например обикновената умора, макар че в действителност тя е причинена от състояния на пси­хиката, като потиснатото безпокойство, страх или гняв.

Тези желания са подобни на нормалните, физиологично обуслове­ни потребности, доколкото и двата вида се коренят в някаква липса или недостатъчност. В единия случай недостатъчността се основава на нор­малните химични процеси в организма; в друг случай, тя е резултат от лошо психично функциониране (dysfunctioning). И в двата случая не­достигът поражда напрежение и освобождаването от него има за резул­тат удовлетвореност. Всички други ирационални желания, които не приемат формата на телесни нужди, като например страстното желание

137

за слава, за господство или за подчинение, завистта и ревността, също се коренят в структурата на характера на личността и произтичат от някакво нейно осакатяване или изкривяване. Удоволствието, изпитвано от задоволяването на тези страсти, също бива предизвикано от осво­бождаването от психично напрежение, както в случая с невротично обусловените телесни желания.

Макар че удоволствието, извлечено от удовлетворяването на чисто физиологичните нужди и наирационалните психични нужди, се състои в освобождаването от напрежение, качеството на удоволствието от тях се различава значително. Физиологично обусловените желания, като глада, жаждата и т.н. се удовлетворяват чрез премахването на физио­логично обусловеното напрежение и те се проявяват отново само тога­ва, когато физиологичната нужда се породи отново; те са ритмични по природа. За разлика от тях, ирационалните желания са ненаситни. Же­ланието на завистливата, собственическата, садистичната личност не изчезва с неговото задоволяване, освен може би само за момента. В самата природа на тези ирационални желания е заложено това, че те не могат да бъдат „задоволени“ Те произтичат от едно неудовлетворение в самия човек. Недостигът на продуктивност, безсилието, което се по­лучава в резултат от него, и страхът са коренът на тези страстни стре­межи и ирационални желания. Дори човек да можеше да удовлетвори всички свои желания за власт и разрушение, това не би променило неговия страх и самота и следователно напрежението ще остане. Бла­гословията на въображението се превръща в проклятие; тъй като лич­ността не е освободена от нейните страхове, тя си въобразява, че пос­тоянно увеличаващото се удовлетворение ще излекува чувството й за недостиг (greed) и ще съхрани вътрешното й равновесие. Но чувството за недостиг е бездънна яма и идеята за освобождаването, почерпена от неговото удовлетворяване, е мираж. Всъщност чувството за недостиг се корени не - както често се приема - в животинската природа на човека, а в неговия ум и въображение.

Както видяхме, удоволствията, почерпени от задоволяването на фи­зиологични нужди и невротични желания, са резултат от премахването на някакво болезнено напрежение. Но докато тези от първата категория са наистина задоволяващи, нормални и условие за щастие онези от втората категория са в най-добрия случай само временно облекчение на потребността, признак на патологично функциониране и голямо не­щастие. Предлагам да наречем удоволствието, извлечено от задоволя­ването на ирационални желания „ирационално удоволствие“ за разлика от „удовлетворението“, което е задоволяването на нормални физиоло­гични желания.

138

За проблема на етиката разликата между ирационалното удоволс­твие и щастието е много по-важна от тази между ирационалното удовол­ствие и удовлетворението. За да разберем тези разграничения, може да ни бъде от помощ, ако въведем понятието за психологическата недос­татъчност срещу излишъка.

Незадоволените потребности на тялото създават напрежение, чие­то премахване носи удовлетворение. Самият недостиг е основана удов­летворението. В един по-различен смисъл, ирационалните желания съ­що се коренят в недостатъчността, в несигурността и безпокойството на личността, които я принуждават да мрази, да завижда или да се подчинява; удоволствието, извлечено от задоволяването на тези стре­межи, се корени във фундаменталната липса на продуктивност. Физи­ологичните и ирационалните психични потребности са части на една и съща система на недостатъчност (scarcity).

Но отвъд сферата на недостига се издига сферата на излишъка. Макар че дори при животното има налице излишна енергия и тя се изразява в игра56, сферата на излишъка е в основата си човешко явление. Това е сферата на продуктивността, на вътрешната дейност. Тази сфера може да съществува само до степента, до която човек не трябва да работи само за да се препитава и така да изразходва повечето от своята енергия. Еволюцията на човешкия род се характеризира с разширяване сферата на излишъка, на остатъчната енергия, употребявана за пости­жения отвъд простото оцеляване. Всички специфично човешки пости­жения на човека произлизат от излишъка.

Във всички сфери на действие съществува разлика между недостига и излишъка и следователно между удовлетворението и щастието, дори по отношение на елементарни функции, като например глада и секса. Да се удовлетвори физиологичната нужда на силен глад е приятно, защото освобождава напрежение. Различно по качество от удовлетво­рението на глада е удоволствието, извлечено от задоволяването на апетита. Апетитът е предчувствието за изживяване на приятен вкус и, за разлика от глада, не поражда напрежение. Вкусът в този смисъл е продукт на културното развитие и изтънченост, както музикалния или артистичния вкус, и може да се развие само в условия на излишък, както в културното, така и в психологическото значение на думата. Гладът е явление на недостатъчност; неговото задоволяване е необходимост. Апетитът е явление на излишък; неговото задоволяване не е необходи­

56 Този проблем беше анализиран в превъзходната студия на Дж. Боли Vom Ursprung und den Grenzen dei Freiheit (Basel: B. Schwabe Co., 1945).

139

мост, а израз на свобода и продуктивност. Удоволствието, което го съпътствува, може да се нарече радост57

По отношение на секса може да се направи разграничение, подобно на това между глада и апетита. Според Фройд сексът е импулс (urge), който произтича изцяло от едно физиологично обусловено напреже­ние, освободено, подобно на глада, чрез задоволяване. Но той пренеб­регва сексуалното желание и удоволствие, съответствуващи на апетита, който от своя страна може да съществува само в сферата на излишъка и е изключително човешко явление. Сексуално „гладната“ личност се задоволява чрез освобождаването от напрежение и това задоволяване съставлява нейното удоволствие58. Но сексуалното удоволствие, което наричаме радост, се корени в излишъка и свободата и е израз на сетивна и емоционална продуктивност.

Радостта и щастието се считат от мнозина за тъждествени с щасти­ето, което съпътствува любовта. Всъщност много хора мислят, че лю­бовта е единственият източник на щастието. Но както при всички други човешки дейности, при любовта също трябва да правим разлика между продуктивната и непродуктивната форма. Непродуктивна или ирацио- нална любов може да бъде, както вече показах, всеки вид мазохистична или садистична симбиоза, където отношението не се основава на вза- имно уважение и почтеност, а две личности зависят една от друга, защото са неспособни да зависят от самите себе си. Тази любов, подоб­но на всички други ирационални стремежи, се основава на недостатъч­ност, на липсата на продуктивност и вътрешна увереност. Продуктив­ната любов, най-интимната форма на съотнасяне между двама души, и заедно с това, запазваща целостта на всеки от тях е явление на излишък и способността за такава любов е свидетелство за човешка зрялост. Радостта и щастието са спътници на продуктивната любов.

Във всички сфери на дейност разликата между недостига и излишъ­ка определя качеството на изживяването на удоволствие. Всяка личност изживява удовлетворение, ирационално удоволствие и радост. Това, което различава хората, е съответното влияние на всяко от тези удовол­

57 Тъй като по този пункт аз искам да изясня само разликата между удоволствието от недостига и удоволствието от излишъка, едва ли има нужда да навлизам в по-големи детайли относно проблема глад-апетит. Достатъчно е да кажа, че при апетита винаги е налице едно количество действителен глад. Физиологичната основа на хранителното фун­кциониране ни засяга по такъв начин, че пълното отсъствие на глад също би могло да намали апетита до минимум. Проблемът обаче е в съответственото влияние на мотива­цията.

58 Класическата поговорка „Omne animal triste post coitum“ („Всички животни са тъжни след сношение“) е едно точно описание на сексуалното удовлетворение на равни­щето на недостига, доколкото се отнася до човешките същества.

140

ствия в живота им. Удовлетворението и ирационалното удоволствие изискват не емоционално усилие, а само способност да се създават условията за освобождаване на напрежението. Радостта е едно пости­жение; тя предполага вътрешно усилие, това на продуктивната дейност.

Щастието е постижение, резултат от вътрешната продуктивност на човека, а не е дар от боговете. Щастието и радостта не са удовлетворя­ване на потребност, която произтича от някаква физиологична или пси­хологическа недостатъчност; те не са освобождаване от напрежение, а съпровод на цялата продуктивна дейност - в мисленето, усещането и действието. Радостта и щастието не се различават по качество; те се различават само дотолкова, доколкото радостта се отнася до една от­делна постъпка; докато за щастието може да се каже, че е продължи­телно и цялостно изживяване на радост; ние можем да говорим за „радости“ (в множествено число), но само за „щастие“ (в единствено число).

Щастието е показател за това, че човекът е намерил отговора на проблема за човешкото съществуване: продуктивното осъществяване на неговите потенции и успоредно с това да бъде едно цяло със света и да съхрани целостта на своето Аз. Като изразходва своята енергия продуктивно, той увеличава възможностите си, той „изгаря, без да бъде унищожен“

Щ астието е критерият в изкуството да се живее, за добродетел в смисъла, който тя има в хуманистичната етика. Щастието често пъти се счита за логическа противоположност на скръбта и болката. Физическото или умственото страдание са част от човешкото същест­вуване и тяхното изживяване е неизбежно. Човек може да се предпази от скръб на всяка цена само за сметка на едно пълно откъсване, което изключва способността да изживее щастие. Противоположността на щастието следователно не е скръбта или болката, а депресията, която се получава в резултат на вътрешно безплодие и непродуктивност.

До тук ние се занимавахме с типовете изживяване на удоволствие, свързано най-вече с етичната теория: удовлетворението, ирационално­то удоволствие, радостта и щастието. Остава да обърнем внимание накратко и на два не толкова сложни типа удоволствие. Единият е удоволствието, което съпровожда изпълнението на какъвто и да е вид задача, която човек си е поставил. Аз предлагам да наречем този вид удоволствие „задоволство“ (gratification). Постигането на нещо, което човек е искал да извърши, го удовлетворява, макар че дейността не е продуктивна по необходимост; но то е доказателство за силата и спо­собността на човека да се справя успешно с външния свят. Задоволст­вото не зависи твърде много от някаква специфична дейност; човек може да изпита също толкова задоволство и от добрата игра на тенис,

141

колкото и от успеха в бизнеса; важното тук е, че съществува някаква трудност в задачата, която той си е поставил да изпълни и че той е постигнал задоволителен резултат.

Другият тип удоволствие, който ни остана да разгледаме, се осно­вава не на усилието, а на неговата противоположност, [а именно] на отмората (relaxation); тя съпътствува безусилни, но приятни дейности. Важната биологична функция на отмората е, че тя регулира ритъма на организма, който невинаги може да бъде активен. Думата „удоволст­вие“, без окачествяване, както изглежда, е най-подходяща, за да обоз­начи този вид добро чувство, което се получава в резултат на отмората.

Ние тръгнахме от обсъждането на проблематичния характер на хедонистичната етика, която твърди, че целта на живота е удоволстви­ето и че следователно удоволствието е благо само по себе си. В резул­тат на нашия анализ на различните видове удоволствие, сега ние можем да формулираме възгледа ни върху етичната релевантност на удовол­ствието. Удовлетворението, като освобождаване от едно физиологи­чески обусловено напрежение, не е нито добро, нито лошо; от етична гледна точка то е неутрално, каквито са също и задоволството, и удо­волствието. Ирационалното удоволствие и щастието (радостта) са из­живявания с етично значение. Ирационалното удоволствие е признак за чувство на недостиг, на неуспех да се реши проблемът за човешкото съществуване. Щастието (радостта), напротив, е доказателство за час­тичен или пълен успех в „изкуството да се живее“ Щастието е най- голямото достижение на човека; то е отзивът на цялата му личност към една продуктивна ориентация спрямо себе си и света отвън.

Хедонистичното мислене не успя да проанализира достатъчно доб­ре природата на удоволствието; според него най-лесното в живота - да изпиташ някакъв вид удоволствие - е в същото време и най-ценното. Но нищо ценно не е лесно; така хедонистичната грешка улесни осъж­дането на свободата, щастието и убеждението, че самото отричане на удоволствието е доказателство за доброта. Хуманистичната етика пос­тулира щастието и радостта като свои главни добродетели, но като прави това, тя не поставя пред човека най-лесната, а най-трудната задача, пълното развитие на неговата продуктивност.

С. Проблемът за средствата и целите

Проблемът за противопоставянето на удоволствието като цел и на удоволствието като средство е от особена важност за съвременното общество, в което целите често пъти се забравят, когато се борави изцяло със средствата.

142

Проблемът за целите и средствата е формулиран ясно от Спенсър. Той прие, че удоволствието, свързано с една цел, по необходимост прави средството за постигането й също приятно. Той допусна, че в състояние на пълно приспособяване на човешката природа (humanity) към обществената държава „действията са напълно правилни само то­гава, когато, освен че водят към едно предстоящо щастие, в частност и изобщо, те непосредствено доставят удоволствие (pleasurable) или че болезнеността, не само най-крайната, но и най-близката, съпътствува действия, които са погрешни“.59

На пръв поглед предположението на Спенсър изглежда правдопо- добно. Ако дадена личност планира едно приятно пътуване например, подготовката за него може да бъде приятна; но очевидно е, че това невинаги е вярно и че в постигането на желаната цел има множество действия, които не са приятни. Ако един болен човек трябва да понесе болезнено лечение, поставената цел - неговото оздравяване, не прави самото лечение приятно. За да постигнем една желана цел, ние вършим множество неприятни неща само защото нашият разум ни подсказва, че трябва да ги направим. В най-добрия случай неприятността може да бъде повече или по-малко намалена от предчувствието за удоволстви­ето, което ще изпитаме в резултат от нея, тъй като предчувствието за удоволствието-цел дори натежава напълно над неудобството, свързано със средствата.

Но важността на проблема за средствата и целите не свършва до тук. По-значителни са аспектите на проблема, които могат да се разбе­рат само като се вземат под внимание безсъзнателните мотивации.

Можем да имаме голяма полза от една илюстрация за отношението средства - цели, която Спенсър предлага. Той описва удоволствието, което един делови човек извлича от факта, че когато неговите сметки са балансирани отвреме навреме, резултатът доказва точност до стотинка. „Ако запитате“, казва той, „защо е целият този сложен процес, така отдалечен от действителното печелене на пари и още по-отдалечен о г радостите на живота, отговорът е, че точното водене на сметките е изпълнение на едно условие към целта да се печелят пари и само по себе си то става най-близка цел - един дълг за изпълнение - тази, че може да бъде изпълнен дългът да се получават приходи; да бъде изпълнен дългът за изхранването - своето и на съпругата и децата“60.

Според Спенсър удоволствието от средствата, воденето на сметки­те се извлича от удоволствието от целта: радостта от живота или „дъл­га“ Спенсър не успя да схване два проблема. По-очевидният е, че съзнателно поставената цел може да бъде нещо различно от тази, която

59 Н.Spenser. Principles o f Ethics. Vol. I, p.49.60 Ibid, p. 161.

143

си поставяме безсъзнателно. Една личност може да мисли, че нейната цел (или нейният мотив) е насладата от живота или изпълнението на дълга към семейството й, докато нейната действителна, макар и безсъз­нателна цел е властта, която тя придобива чрез парите или удоволстви­ето, извличано от тяхното натрупване.

Вторият - и по-важен - проблем възниква от предположението, че удоволствието, свързано със средствата, по необходимост се извлича от удоволствието, свързано с целта. Макар че може да стане така, разбира се, че удоволствието от целта, бъдещото използуване на пари­те, да направи и средствата към нея (воденето на сметките) също така приятно, както Спенсър допусна, удоволствието от воденето на смет­ките може да бъде извлечено от съвсем различен източник и връзката му с целта може да бъде въображаема. Такъв би бил случаят с един вманиачен бизнесмен, който изпитва огромна наслада от своите дей­ности по воденето на сметките и е особено доволен, когато сметките му са точни до стотинка. Ако разгледаме неговото удоволствие, ние ще открием, че той е личност, изпълнена с безпокойство и съмнение: той изпитва удоволствие от воденето на сметките, защото е „активен“, без да трябва да взема решения и да поема рискове. Ако сметките са балан­сирани, той е доволен, защото точността на неговите цифри е симво­личен отговор на съмненията му относно себе си и живота. Воденето на сметките за него има същата функция, каквато може да има за някоя друга личност подреждането на пасианс или преброяването на прозор­ците на къщата за някоя друга. Средствата са станали независими от целта: те са си присвоили ролята на целта и само във въображението на човека съществува някаква цел, която няма основание.

Най-красноречивият пример - сроден с илюстрацията на Спенсър - за средството, което станало независимо и е приятно не поради удовол­ствието от целта, а поради фактори, напълно откъснати от нея, е сми­сълът на труда, така както той се развива през вековете след Реформа­цията, по-специално под влиянието на Калвинизма.

Проблемът, който разглеждам, се докосва до едно от най-болезне- ните места на съвременното общество. Една от най-забележителните психологически черти на съвременния живот е фактът, че дейности, които са средства към дадени цели, все повече си присвояват положе­нието на целите, докато самите цели имат едно неясно и недействител­но съществуване. Хората работят, за да спечелят пари; те печелят пари, за да вършат приятни неща с тях. Трудът е средството, развлечението и целта. Но какво става в действителност? Хората работят, за да спече­лят пари: те използуват тези пари, за да спечелят още повече пари и целта - удоволствието от живота - се губи от погледа. Хората бързат и изобретяват предмети, за да имат повече свободно време. След това те използуват спестеното време, за да се втурнат отново да спестяват

144

още повече свободно време, и така докато не се изтощят дотолкова, че да не могат да използуват времето, което са спестили. Заплитаме се в мрежа от средства и губим от погледа си целите. Имаме радиоапарати, които могат да поднесат на всеки най-доброто от музиката и литера­турата. Но това, което слушаме, е до голяма степен на нивото на без­вкусица от долнопробно списание или реклама, която е оскърбление за ума и вкуса. Притежаваме най-невероятните инструменти и средства, които човекът някога е имал, но не се спираме, за да се запитаме за какво са ни те.61

Прекаленото наблягане върху целите води до нарушаване на хар- моничното равновесие между средствата и целите по различни начини; един от тях е да се набляга само върху целите, без да се взема под внимание ролята на средствата. Последствията от това нарушаване на равновесието са, че целите стават абстрактни, недействителни и, в край­на сметка, само едни въздушни мечти. Тази опасност обстойно беше разгледана от Дюи. Откъсването на целите може да има противополож- ното въздействие: когато целта е идеологически обременена (retained), тя служи само като прикритие за прехвърлянето на ударението върху онези дейности, които се считат за средства към нея. Мотото на този механизъм е „Целта оправдава средствата“. Защитниците на този прин­цип не могат да видят, че използуването на разрушителни средства има последствия, които в действителност преобразуват целта, дори ако тя продължавала бъде идеологически обременена.

Понятието на Спенсър за обществената функция на дейностите, които доставят удоволствие, има важно социологическо отношение към проблема за средствата и целите. Във връзка със своя възглед, че изживяването на удоволствие има биологична функция да прави дей­ностите, които водят към човешко благополучие, приятни и по този начин привлекателни, той твърди, че „премоделирането на човешката природа в съответствие с изискването за обществен живот, трябва в крайна сметка да направи всички необходими дейности приятни, а дей­ностите в несъгласие (at variance) - неприятни“62.

По-нататък той казва, че „ако предположим, че то [изживяването на удоволствие] е в съгласие с поддържането на живота, няма такъв вид дейност, която да не може да стане източник на удоволствие, ако е продължително, и че следователно удоволствието в крайна сметка ще съпътствува всяко движение или действие, което обществените условия изискват.“63

61 А.дьо Сент Екзюпери в своята книга Малкият принц дава превъзходно описание на същия този модел.

62 Н. Spenser. Principles o f Ethics. V o l. 1, p. 138.63 Ibid, p. 186.

145

Спенсър се докосва до един от най-важните механизми на общ ес­твото: всяко общество се стреми да формира структурата на характера на членовете си по такъв начин, че да ги накара да желаят да правят това, което трябва, за да изпълнят своята обществена функция. Но той не успява да види, че в едно общество, което вреди на истинските човешки интереси на своите членове, дейностите, които са вредни за човека, могат също да станат източници на удовлетворение. Дори и робите са се научавали да извличат удовлетворение в своята орис: потисниците - да се наслаждават на жестокостта. Сцеплението на всяко общество почива върху факта, че почти не съществува дейност, която да не може да бъде направена приятна, факт, който предполага, че явлението, което Спенсър описва, може да бъде източник както за въз­пиране, така и за ускоряване на обществения прогрес. Въпросът е как разбираме смисъла и функциите на отделните дейности и на удовлет­ворението, извличано от тях в границите на човешката природа и най- подходящите условия за неговия живот. Както беше посочено по-горе, удовлетворението, извличано от ирационалните стремежи, се различа­ва от удоволствието, извличано от дейностите, които водят до човешко благополучие, и такова удовлетворение не е критерий за ценност. Именно защото Спенсър е прав, като допуска, че всяка обществено полезна дейност може да стане източник на удоволствие, той греши, като при­ема, че следователно удоволствието, свързано с такива дейности, до­казва тяхната морална стойност. Едва след като анализираме природа­та на човека и като разкрием самите противоречия между неговите действителни интереси и тези, които са му наложени от дадено об­щество, можем да стигнем до обективно валидните норми, които Спен­сър се мъчеше да открие. Оптимизмът по отношение на собственото му общество и неговото бъдеще, както и това, че му е липсвала психоло­гия, която да се занимава с явлението на ирационалните стремежи и тяхното задоволяване, накараха Спенсър неволно да прокара пътя към релативизма в етиката, който днес е толкова популярен.

4. Вярата като черта на характера

Вярата се състои в приемане твърденията на душата, а неверието - в отхвърлянето им.

Емерсън

Вярата не е от понятията, които се вместват в интелектуалния кли­мат на днешния свят. Обикновено вярата се асоциира с Бога и с рели­гиозните доктрини, в противовес на рационалното и научно мислене. За второто се приема, че се отнася до сферата на фактите за разлика от

146

сферата, която надхвърля фактите, където за научното мислене няма място и владее само вярата. За мнозина това деление е несъстоятелно. Ако вярата не може да бъде помирена с рационалното мислене, тя трябва да бъде изключена катс анахронична отживелица от по-ранни стадии на културата и заместена от научното разглеждане на фактите и от теории, които са разумни и могат да бъдат доказани.

Съвременното отношение към вярата се постигна след дълга и мъ­чителна борба срещу авторитета на църквата и нейната претенция да контролира всички видове мислене. Така скептицизмът по отношение на вярата е обвързан със самото усъвършенствуване на разума. Тази съзидателна страна на съвременния скептицизъм обаче има и обратна страна, която е била пренебрегната.

Ако вникнем по-дълбоко в структурата на характера на съвремен­ния човек и днешната обществена сцена, ще разберем, че широко раз­пространеният недостиг на вяра повече няма този прогресивен аспект, който е имал преди няколко поколения. Тогава битката срещу вярата е била битка за освобождаване на духа от оковите, битка срещу ираци- оналната вяра, израз на вярата в разума на човека и неговата способност да установи обществен ред, управляван от принципите на свободата, равенството и братството. Днес недостигът на вяра е израз на дълбока обърканост и отчаяние. Някога скептицизмът и рационализмът са били прогресивни двигатели за развитието на мисълта: сега те са станали рационализации на релативизма и несигурността. Убеждението, че съ­бирането на все повече факти неизбежно ще доведе до познаването на истината, е станала предразсъдък. На самата истина в определени среди се гледа като на едно метафизично понятие, а на науката - като на ограничена до задачата да събира информация. Зад фасадата на общоп­ризнатата рационална сигурност съществува дълбока неувереност, ко­ято кара хората с готовност да приемат или да направят компромис с всяка философия, която ги е впечатлила.

Може ли човекът да живее без вяра? Може ли кърмачето да няма „вяра в майчините гърди“? Не трябва ли всички ние да имаме вяра в своите спътници, в онези, които обичаме, и в себе си? Можем ли да живеем без вяра във валидността на нормите за нашия живот? Наистина без вяра човекът става безплоден, губи надежда и се страхува от истин­ската същност (core) на своето битие.

Нима тогава битката срещу вярата е била напразна, а достиженията на разума - безрезултатни? Трябва ли да се върнем към религията или да се откажем от нея и да живеем без вяра? Вярата проблем на доверие в Бога ли е или в религиозни доктрини? Не е ли тя свързана твърде тясно с религията, че да се споделя нейното предназначение? Противо- положна ли е на рационалното мислене или независима от него? Аз ще

147

се опитам да покажа, че на тези въпроси може да се отговори, като вярата се разглежда като основно отношение (attitude) на личността, черта на характера, която прониква във всички преживявания на човека, прави го способен да се изправи пред действителността без илюзии и да живее според своята вяра. Трудно е да разбираме вярата не като вяра в нещо, а като вътрешно отношение, чийто специфичен обект е от вторична важност.

Ще ни бъде от полза да припомня, че в Стария завет терминът „вяра“ - „Emunah - означава „устойчивост“ и обозначава по-скоро определено свойство на човешкото преживяване и чертана характера, а не вяра в нещо.

За да разберем този проблем, може да ни бъде от полза първо да разгледаме проблема за съмнението. Съмнението също обикновено се разбира като съмнение или затруднение, което се отнася до едно или друго предположение, идея или личност, но то може също да бъде описано и като отнош ение, което обзема дадена личност така, че от­делният обект, към който тя насочва своето съмнение, е предимно от вторично значение. За да разберем явлението съмнение, трябва да нап­равим разлика между рационални и ирационални съмнение. Сега ще направя същото разграничаване по отношение на явлението вяра.

Ирационалната вяра не е интелектуална реакция спрямо някакво или очевидно невярно предположение, а преди всичко едно съмнение, което оцветява човешкия живот емоционално и интелектуално. За нея не съществува преживяване в нито една сфера на живота, което да има качеството на увереност; всичко е съмнително, нищо не е сигурно.

Най-крайната форма на ирационална вяра е невротичният импулс към съмнението. Личността, обзета от него, бива натрапчиво подбуж­дана да се съмнява във всичко, за което разсъждава и се озадачава от всичко, което свърши. Съмнението често пъти се отнася до най-важните въпроси и решения в живота. То често пъти пречи при вземането на незначителни решения, като например кое сако да облечем и дали да отидем на гости. Независимо от това дали обектите на съмнението са незначителни или важни, ирационалното съмнение е мъчително и изто­щително.

Психоаналитичното изследване на механизма на натрапчивите съм­нения показва, че те са рационализиран израз на безсъзнателни емоци­онални конфликти в резултат от липсата на интеграция на личността и наситено чувство на безсилие и безпомощност. Едва след като осъз­нае корените на съмнението, човек може да преодолее парализата на волята, която произтича от вътрешното изживяване на безсилието. Ако едно такова вникване не бъде постигнато, намират се заместващи ре­шения, които макар и незадоволителни, премахват поне най-явно мъ­

148

чителните съмнения. Един от тези заместители е натрапчивата актив­ност, в която личността може да намери временно облекчение. Друг заместител е приемането на някаква „вяра“, в която личността на прак­тика се потапя, заедно със своите съмнения.

Типичната форма на съвременно съмнение обаче е не активната, която описах по-горе, а преди всичко, отношението на безразличие, при което всичко е възможно, нищо не е сигурно. Все по-голям брой хора се чувствуват объркани по отношение на всичко - работа, поли­тика и нравственост и, което е по-лошото, те вярват, че това объркване е нормално състояние на ума. Те се чувствуват откъснати, смутени и безсилни; не изживяват живота в границите на своите мисли, емоции и чувствени възприятия, а в тези на преживяванията, които се предполага, че трябва да имат. Макар че в тези автоматизирани личности активното съмнение е изчезнало, неговото място е заето от безразличието и ре- лативизма.

За разлика от ирационалното съмнение, р а ц и о н а л н о т о с ъ м н е н и е поставя под въпрос предположенията, чиято валидност зависи от вярата в някакъв авторитет, а не от нашето собствено съществуване. Това съмнение има важна функция за развитието на личността. Детето пър- воначално възприема всички идеи на неоспоримия авторитет на своите родители. В процеса на своето освобождаване от авторитета им, с раз­витието на своето Аз, то става критично. В процеса на израстване де­тето започва да се съмнява в легендите, които преди това е приемало на доверие. Увеличаването на неговите критични способности е право пропорционално на превръщането му в независим от родителския ав­торитет зрял човек.

Исторически, рационалното съмнение е един от главните източни­ци на съвременното мислене и чрез него съвременната философия, а така също и науката, получиха своите най-плодоносни импулси. И в този случай, както и при личностното развитие, възникването на раци- онално съмнение е свързано с растящото освобождаване от авторитета, [а именно] от този на църквата и държавата.

Що се отнася до вярата, бих желал да направя същото разгранича­ване, което беше направено по отношение на съмнението; това между ирационалната и рационалната вяра. Под ирационална вяра аз разби­рам вярата в дадена личност, идея или символ, която не се придобива в резултат от изживяване от самия човек на някаква мисъл или чувство, а се основава на неговото емоционално подчинение на ирационалния авторитет.

Преди да продължим, ние трябва да изследваме връзката между подчинението и интелектуалните и емоционалните процеси. Съществу­ват обилни доказателства, че личността, която се е отказала от вътреш­

149

ната си независимост и се е подчинила на някакъв авторитет, е склонна да замества своите преживявания с тези на авторитета. Най-впечатля­ващата илюстрация се открива в хипнозата, при която една личност се предава на друга и в състоянието на хипнотичен сън е готова да мисли и чувствува това, което хипнотизаторът „я кара“ да мисли и чувствува. Дори след като се е събудила от хипнотичния сън, тя ще следва внуше­нията на хипнотизатора, макар да си мисли, че следва своите собствени съждения и инициатива. Ако хипнотизаторът, например, е направил внушението, че в определен час субектът ще почувствува хлад и трябва да си сложи връхна дреха, той ще изпита чувството, внушено в хипно- тичната ситуация и ще постъпи според него, убеден, че чувствата и постъпките му се основават на действителността и са предприети по негово собствено убеждение и воля.

Макар че хипнотичната ситуация е най-убедителният експеримент при демонстрирането на взаимоотношението между подчинението на даден авторитет и мисловните процеси, съществуват относително по- често срещани положения (commonplace), които разкриват същия м е­ханизъм. Реакцията на хората спрямо един вожд, надарен с големи възможности за внушение е пример за полухипнотична ситуация. И тук безрезервното приемане на неговите идеи се корени не в убеждението на слушателите му, основано на тяхното собствено мислене и критична оценка на идеите, които им представя, а в тяхното емоционално подчи­нение на говорещия. Хората в това положение хранят илюзията, че са съгласни, че по рационален път одобряват идеите, внушени от говоре­щия. Те чувствуват, че го приемат, защото са съгласни с идеите му. В действителност резултатът е противоположен; те приемат неговите идеи, защото са се подчинили на авторитета му по един полухипноти- чен начин. Хитлер описва добре този процес, като обсъжда препоръката да се провеждат митинги през нощта. Той казва, че „върховният оратор­ски талант на деспотичната апостолска природа сега [вечерта] ще успее по-лесно да спечели за новата воля хора, чиято съпротивителна сила е отслабнала, по най-естествен начин, отколкото хора, които напълно владеят своите енергии и своята волева мощ64.

За ирационалната вяра сентенцията „Credo quia absurdum est“65 - „Вярвам, защото е абсурдно“* - има пълна психологическа валидност. Ако някой изкаже едно твърдение, което е рационално издържано, той прави по принцип това, което всеки друг може да направи. Но ако се опита да изкаже твърдение, което в рационално отношение е абсурдно,

64 Adolf Hitler. Mein Kampf. (New York: Reynal & Hitchcock, ins., 1939); p.710.65 Една популярна, макар и малко изопачена версия на Тертулианова сентенция.* Срв. Тертулиан. За плътта Христова, V.

150

той показва чрез този факт, че е надхвърлил възможностите на здравия разум и притежава магическа сила, която го издига над средната лич­ност.

Сред изобилието от исторически примери на ирационална вяра, библейският разказ за освобождението на евреите от египетското роб­ство е един от най-забележителните коментари на проблема за вярата. В целия разказ евреите се описват като хора, които, макар че страдат от своето поробване, се страхуват да се разбунтуват и не желаят да загу­бят сигурността, която имат като роби. Те разбират единствено езика на властта, от която се страхуват, но на която се подчиняват; като възразява на божията заповед да се обяви за представител на Бога, Мойсей казва, че евреите няма да повярват в един Бог, чието име дори не знаят. Бог, макар че не иска да приеме име, прави това, за да задоволи желанието на евреите за сигурност. Мойсей настоява, че дори и името не е достатъчна гаранция, за да накара евреите да повярват в Бога. Така Бог прави още една отстъпка. Той подучва Мойсей да извърши чудеса, „за да повярват, че ти се яви Господ, Бог на бащите им, Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Яковов“* Дълбоката ирония на това изречение е безпогрешна. Ако евреите притежаваха онзи вид вяра, която Бог иска­ше те да имат, тя щеше да се корени в собственото им изживяване или в историята на тяхната нация; но те са станали роби, тяхната вяра е вярата на робите и се корени в подчинението на една власт, която доказва силата си чрез магия; те биха могли да се впечатлят само от някаква друга магия, не по-различна, а само по-силна от тази, която използуват египтяните.

Най-драстичното съвременно явление на ирационална вяра е вярата в диктаторските вождове. Нейните защитници се опитват да докажат истинността на тази вяра, като сочат факта, че милиони хора са готови да умрат за нея. Ако вярата трябва да бъде определена като сляпа преданост към дадена личност или кауза и измервана чрез готовността на някого да даде живота си за нея, тогава наистина вярата на пророците в справедливостта и любовта и вярата на техните противници в силата е в основата си едно и също явление, различаващо се само по своя обект. В такъв случай вярата на защитниците на свободата и тази на техните потисници се различават само дотолкова, доколкото това са вярвания в различни идеи.

Ирационалната вяра е фанатично убеждение в някого или нещо, което се корени в подчинението на някакъв личен или безличен ираци- онален авторитет. Рационалната вяра, в противовес, е едно твърдо убеж­

• Изход IV:5.

151

дение, основано на продуктивна интелектуална и емоционална дейност. В рационалното мислене, при което се предполага, че няма място за вярата, рационалната вяра е един важен компонент. Как ученият напри­мер стига до някакво ново откритие? Нима той започва да прави експе­римент след експеримент, да събира факт след факт, без да има пред­става за това, което очаква да открие? Рядко някое важно откритие в дадена област е било направено по този начин. Нито пък хората стигат до важни изводи, когато просто са преследвали призраци (phantasy). Процесът на творческо мислене, в която и да е област на човешката дейност, често започва с това, което може да се нарече „рационално видение“, което само по себе си е резултат от едно значително предва­рително изследване, от разсъдъчно мислене и наблюдение. Когато уче­ният успее да събере достатъчно данни, да изчисли една математическа формула, или пък и двете, за да превърне своето първоначално видение в напълно правдоподобна [теза], може да се каже, че той е стигнал до някаква пробна хипотеза. Внимателният анализ на хипотезата, с оглед на това да се различат нейните съдържателни моменти (implications) и да натрупа данни, които я подкрепят, води до една по-точна хипотеза и в крайна сметка може би до нейното включване в по-широкообхватна теория.

Историята на науката е изпълнена с примери на вяра в разума и виждане на истината. Коперник, Кеплер, Галилео и Нютон бяха пропи­ти от непоклатима вяра в разума. За него Бруно беше изгорен на кла­дата, Спиноза понесе отлъчване от църквата. На всяка стъпка от зараж­дането на рационалната идея до формулирането на теория е необходи­ма вяра: вяра в идеята като рационално валидна цел, която следваме; вяра в хипотезата, като вероятно и правдоподобно твърдение; и вяра в крайната теория поне дотогава, докато се постигне общо съгласие от­носно нейната валидност. Тази вяра се корени в собственото преживя­ване на човека, в неговото доверие в силата на мисълта, наблюдението и съждението. Докато ирационалната вяра е приемане на нещо за истин- но, само защото даден авторитет или мнозинството го приемат, раци­оналната вяра се корени в независимото убеждение на личността, осно­вано на нейните собствени наблюдения и мислене.

Мисленето и съждението не са единствената сфера на преживяване, в която се изявява рационалната вяра. В сферата на човешките отноше­ния вярата е необходимо качество на всяко значително приятелство и любов. „Да храниш вяра“ в една друга личност означава да бъдеш сигурен в надежността и неизменността на нейните фундаментални становища, на сърцевината на нейната индивидуалност. С това не искам да кажа, че личността не може да променя мненията си, а че нейните основни мотивации остават същите; че например нейната способност

152

или уважение към човешкото достойнство са част от нейния Аз и не подлежат на промени.

В същия смисъл ние храним вяра в самите себе си. Осъзнаваме съществуването на един Аз, на една сърцевина на нашата личност, която е неизменна и присъствува през целия ни живот, независимо от променящите се обстоятелства и без отношение към определени про­мени в мненията и чувствата. Тази сърцевина е действителността зад думата „Аз“, на нея се основава убеждението ни в нашата собствена идентичност. Докато не добием вяра в постоянството на своето Аз, чувството ни за идентичност е под заплаха и ние ставаме зависими от други хора, чието одобрение тогава се превръща в основа на нашето чувство за идентичност със самите себе си. Само личността, която храни вяра в себе си, е способна да храни вяра и в другите хора, защото само тя е сигурна, че ще остане и в бъдеще такава, каквато е днес, и, следователно, ще чувствува и ще постъпва така, както сега се надява. Вярата в себе си е условие за способността ни да обещаем нещо и след като, както изтъкна Ницше, човекът може да бъде дефиниран чрез спо­собността му да обещава, тя е едно от условията на човешкото същес­твуване.

Другият смисъл на това да вярваш в някаква личност се отнася до вярата, която храним в потенциите на другите, на самите себе си и на човечеството. Най-елементарната форма, в която тази вяра съществува, е вярата, която майката храни към нейното новородено бебе: че то ще живее, ще расте, ще ходи и ще приказва. Обаче развитието на детето в това отношение се извършва с такава закономерност (regularity), че очакванията й сякаш не се нуждаят от вяра. Различно е положението с онези потенции, които може и да не се развият: потенциите на детето да обича, да бъде щастливо, да използува своя разум, а също и по- специфичните потенции, като артистичните дарби. Те са посевите, ко­ито израстват и се проявяват, ако са налице подходящите условия за тяхното развитие, и могат да бъдат нарушени, ако тези условия отсъс- твуват. Едно от най-важните от тях е, че значителните хора от детството си имат вяра в тези потенции. Наличието на тази вяра разграничава образованието от манипулирането. Образованието е идентично с по­мощта, давана на детето, за да осъществи своите потенции66. Противо­положността на образованието е манипулирането, което се основава на отсъствието на вяра в развитието на потенциите на детето и на убеж­

66 Коренът на думата образование е e-ducere, буквално, да водиш напред или да извадиш наяве нещо, което потенциално е налице. Образованието в този смисъл има за свой резултат съществуването, което означава буквално да изпъкна, да се измъкна от състоянието на потенциалност към това на изявената действителност.

153

дението, че то ще се развие правилно само ако възрастните му внушат желателното и го откъснат от нежелателното. Няма нужда от вяра в робота, тъй като в него няма и живот.

Най-високата степен на вярата в другите хора е вярата в човечес­твото. В Западния свят тази вяра беше изразена в религиозните терми­ни на юдейско-християнската религия, а в светския език тя намери най- силния си израз в прогресивните политически и обществени идеи през последните 150 години. Подобно на вярата в детето, тя се основава на идеята, че потенциите на човека са такива, че ако се създадат подходя­щите условия, те ще бъдат в състояние да изградят един обществен ред, ръководен от принципите на равенството,справедливостта и любовта. Човекът все още не е успял да изгради такъв ред и следователно убеж­дението, че може да го направи, изисква вяра. Подобно на всяка раци­онална вяра, тази също не е едно самоизмамно мислене, а се основава на данните за миналите постижения на човешкия род и на вътрешния опит на всеки индивид, на неговото собствено преживяване на разума и любовта.

Докато ирационалната вяра се корени в подчинението на някаква власт, която се счита за изключително силна, всезнаеща и всеможеща, в бягството от собствените възможности и сила, то рационалната вяра се основава на противоположното изживяване. Ние притежаваме тази вяра в мисълта си, защото тя е резултат от нашето собствено наблю­дение и мислене. Ние храним вяра в потенциите на другите, на самите себе си и човечеството, защото - и само до степента на която - ние сме изживели развитието на нашите собствени потенции; реалността на израстването в самите нас, силата на нашите собствени възможности за разум и любов. Основата на рационалната вяра е продуктивността; да живеем чрез своята вяра означава да живеем продуктивно и да храним единствената същестуваща увереност; увереността, която израства от продуктивната дейност и от опита, чийто активен субект е всеки от нас и до който се отнасят тези дейности. От това следва, че вярата във властта (в смисъла на господство) и използуването на сила са обрат- ното на вярата. Да вярваш във властта над теб е същото нещо, както да не вярваш в развитието на потенциите, които все още не са осъществе­ни. Това е предсказване на бъдещето, основано единствено на сегашни прояви; но това се оказват много погрешни сметки, дълбоко ирацио­нални в преценките си за човешките потенции и човешкото развитие. Няма рационална вяра във властта. Съществува подчинение на нея или желание на властващите да я запазят. Макар че за мнозина властта изглежда е най-действителното от всички неща, историята на човека е доказала, че тя е най-нетрайното от всички човешки достижения. Пора­ди факта, че вярата и властта взаимно се изключват, всички религии и

154

политически системи, които първоначално са били изградени върху някаква ирационална вяра, се опорочават и в крайна сметка загубват силата си, ако се опират на властта или се съюзят с нея.

Трябва накратко да отбележим едно погрешно схващане, отнасящо се до вярата. Често се приема, че вярата е състояние, в което човек пасивно очаква осъществяването на своите надежди. Докато това е ха­рактерно за ирационалната вяра, от нашия анализ следва, че то съвсем не важи за рационалната вяра. Доколкото рационалната вяра се корени в изживяването на човешката продуктивност, то тя не може да бъде пасивна, а трябва да бъде израз на истинска вътрешна активност. Една стара еврейска легенда изразява блестящо тази мисъл. Когато Мойсей хвърлил жезъла в Червено море, противно на очакваното чудо морето не се разцепило, за да остави сух проход за евреите. Докато първият човек не скочил в морето, обещаното чудо не станало и вълните не се отдръпнали.

В началото на този анализ аз разграничих вярата като отношение, т.е. като черта на характера, от вярата като доверие (belief) в опреде­лени идеи или хора. До тук ние се занимавахме само с вярата в първия смисъл и сега от само себе си се налага въпросът, дали съществува някаква връзка между вярата като черта на характера и обектите, към които човек храни вяра. От нашия анализ на рационалната - в проти­вовес на ирационалната - вяра следва, че такава връзка съществува. Тъй като рационалната вяра се основава на нашия собствен продуктивен опит, нищо, което превъзхожда човешкия опит, не може да бъде неин обект. По-нататък следва, че ние не можем да говорим за рационална вяра, когато една личност вярва в идеите на любовта, разума и справед­ливостта не като резултат от своя собствен опит, а само защото такава вяра й е била проповядвана. Религиозната вяра може да бъде от същия вид. Главно някои секти, които не признават властта на църквата, и някои мистични течения в религията, които изтъкваха собствената сила на човека да обича и неговото подобие на Бога, са запазили и култиви­рали становището на рационалната вяра в един религиозен символи- зъм. Това, което важи за религиите, важи и за вярата в нейната светска форма, в частност, при политическите и обществените идеи. Идеите за свобода и демокрация се израждат единствено в ирационална вяра, ако не се основават на продуктивния опит на отделния индивид, а му се представят от партии или държави, които го принуждават да вярва в тези идеи. Съществува много по-малка разлика между мистичната вяра в Бога и рационалната вяра на атеиста в човечеството, отколкото между мистичната вяра в Бога и тази на един калвинист, чиято вяра се корени в убеждението в неговото собствено безсилие и страха му от властта на Всевишния.

155

Човекът не може да живее без вяра. Съдбоносният въпрос за нашето и следващите поколения е дали тази вяра ще бъде ирационалната вяра във вождове, машини, успех, или рационалната вяра в човека, основана на преживяването на нашата продуктивна дейност.

5. Моралните сили в човека

Много са чудните неща, но човекът е пръв сред тях.Софокъл, А нт игона*

А. Човекът, добър или зъл?

Позицията, възприета от хуманистичната етика, че човекът е в със­тояние да знае кое е добро и да постъпва според него, по силата на своите естествени потенции и разума си, би била несъстоятелна, ако догмата за вродената естествена порочност на човека беше вярна. Про­тивниците на хуманистичната етика твърдят, че човешката природа прави човека склонен към враждебност спрямо съратниците си, завис­тлив, ревнив и мързелив, ако не бъде обуздан чрез страх. Много пред­ставители на хуманистичната етика посрещнаха това предизвикателс­тво, като отстояваха идеята, че човекът по природа е добър и че разру- шителността не е съставна част от неговата природа.

Спорът между тези два конфликтни възгледа е един от основните предмети в западната мисъл. За Сократ невежеството, а не естественото предразположение на човека, е източникът на злото; за него порокът е грешка. Старият завет - напротив - ни казва, че историята на човека започва с извършването на грях и че неговите „стремежи са зли от детството нататък“. През ранното Средновековие битката между двата противоположни възгледа беше съсредоточена около въпроса как да се тълкува библейският мит за грехопадението на Адам. Августин мисле­ше, че природата на човека е покварена след грехопадението; че всяко поколение е родено с проклятието, предизвикано от първото непокор­ство на човека и че само Божията милост, преподавана от църквата и нейните тайнства, може да спаси човека. Пелагий, най-големият про­тивник на Августин, твърдеше, че грехът на Адам е чисто личен и не засяга никого освен самия него; че всеки човек следователно е роден със способности, също толкова непорочни, колкото и тези на Адам преди грехопадението; и че грехът е резултат от изкушението и лошия пример. Битката беше спечелена от Августин и тази победа предопре­деляше и затъмняваше ума на човека в продължение на векове.

* Антигона, I стазим, ст. 333-334.

156

Късното Средновековие бе свидетел на нарастващата вяра в човеш­кото достойнство, сила и естествена доброта. Мислителите на Ренесан- са, а така също и теолози като Тома Аквински през XIII в. дадоха израз на тази вяра, въпреки че техните възгледи за човека се различаваха по много съществени пунктове и въпреки че Аквинатът никога не се обър­на към радикализма на Пелагианската „ерес“. Антитезата, идеята за присъщата злина на човека, беше изразена в доктрините на Лутер и Калвин, които по този начин съживиха позицията на Августин. Макар че се придържаха към духовната свобода на човека и неговото право - и задължение - да се обръща направо към Бога и без свещеника като посредник, те оповестиха вътрешноприсъщата злина и безсилие на човека. Според тях най-голямата пречка пред спасението на човека е гордостта му; и той може да я преодолее само чрез чувството за вина, покаяние, безпрекословно подчинение на Бога и вяра в Божията ми­лост.

Тези две нишки остават вплетени в тъканта на съвременното мис­лене. Идеята за човешкото достойнство и сила е издигната от филосо­фията на Просвещението, от прогресивната, либералната мисъл на XIX в. и най-радикално от Ницше. Идеята за човешката незначителност и нищожност намери един нов - този път изцяло светски - израз в авто­ритарните системи, в които държавата и „обществото“ станаха върхов­ните властелини, докато за индивида, който осъзнава своята собствена незначителност, се предполага, че ще намери удовлетворение в покор­ството и подчинението. Двете идеи, макар че са ясно отделени във философиите на демокрацията и авторитаризма, са съчетани в своите не толкова крайни форми в мисленето и още повече в чувствеността на нашата култура. Днес ние сме последователи еднакво и на Августин и Пелагий, на Лутер и Пико де ла Мирандола, на Хобс и Джеферсън. Съзнателно вярваме в силата и достойнството на човека, но - често пъти безсъзнателно - вярваме и в човешкото - и особено в нашето собствено безсилие и злина и обясняваме това, като се позоваваме на „човешката природа“67

В трудовете на Фройд двете противоположни идеи намериха израз в термините на една психологическа теория. Фройд беше в много от­ношения типичен представител на духа на Просвещението, като вярва­ше в разума и правото на човека да защищава своите естествени пре­тенции срещу обществените условности (conventions) и културния на­тиск. В същото време обаче той поддържаше възгледа, че човекът по

67 Р. Нибур, представителят на съвременната неортодоксална теология, отново даде живот на Лутеранската позиция, като я съчета парадоксално с една прогресивна полити­ческа философия.

157

природа е мързелив и снизходителен към себе си и трябва да бъде вкарван насила в пътя на общественополезната дейност68. Най-радикал­ният израз на възгледа за вродената разрушителнот на човека може да се открие в теорията на Фройд за „инстинкта към смъртта“. След Пър­вата световна война той беше така впечатлен от мощта на разрушител­ната страст, че преразгледа своята предишна теория, според която съ­ществуват два типа инстинкти - сексуален и за самосъхранение, като отреди господствуващо място на ирационалната разрушителност. Той прие, че човекът е бойно поле, на което се срещат две еднакво мощни сили: импулсът към живота и импулсът към смъртта. Това - мислеше той - са биологични сили, които могат да се открият във всички орга­низми, включително и в човека. Ако импулсът към смъртта се обърне към външни обекти, той се проявява сам по себе си като импулс към разрушение; ако той остане в организма, той се насочва към самораз- рушение.

Теорията на Фройд е дуалистича. Той вижда човека едновременно като добър по своята същност или зъл по своята същност; като същес­тво, подтиквано от две еднакво мощни противоположни сили. Същият дуалистичен възглед е изразяван в множество религиозни и философ­ски системи. Животът и смъртта, любовта и борбата (strife), денят и нощта, бялото и черното, Ормузд и Ариман, са някои от многобройни­те символични формулировки на тази полярност. Такава дуалистична теория е наистина много привлекателна за този, който изучава човеш­ката природа. Тя оставя място за идеята за добротата на човека, но държи също така сметка и за ужасяващата способност на човека да разрушава, която само повърхностното, самозалъгващото се мислене може да пренебрегне. Дуалистичната позиция обаче е само началната точка, а не отговорът на нашия психологически и етичен проблем. Можем ли да разберем този дуализъм като факт, който означава, че едновременно и импулсът към живота, и импулсът към разрушението са вродени и еднакво силни способности на човека? В такъв случай хуманистичната етика ще се сблъска с проблема за това как разруши­телната страна в природата на човека може да бъде обуздана без сан­кции и авторитарни заповеди.

Или пък можем ли да стигнем до отговор, по-близък до принципа на хуманистичната етика, и може ли полярността между стремежа към живот и стремежа към разрушение да бъде разбрана в един по-различен смисъл? Способността ни да отговорим на тези въпроси зависи от вътрешното прозрение, което имаме за природата на враждебността и

68 Двете противоположни страни в становището на Фройд могат да се открият в неговата книга Бъдещето на една нлюзня.

158

разрушителността. Но преди да навлезем в този предмет, най-добре е да схванем доколко проблемът за етиката зависи от тези отговори.

Изборът между живота и смъртта е основната алтернатива на ети­ката. Това е алтернативата между продуктивността и разрушителност­та, между силата и безсилието, между добродетелта и порока. За хума­нистичната етика всички зли усилия са насочени срещу живота и всяко благо служи на съхраняването и разгръщането на живота.

Нашата първа стъпка към приближаването на проблема за разру­шителността е да направим разлика между два вида омраза: рационал­на, „реагираща“, и ирационална, „обусловена от характера“ омраза. Реагиращата, рационална омразае реакцията на дадена личност спрямо заплахата за нейната или на някоя друга личност свобода, живот или идеи. Нейната предпоставка е уважението към живота. Рационалната омраза има важна биологична функция: тя е емоционалният еквивалент на едно действие, което служи за защита на живота; тя възниква като реакция спрямо жизнените опасности и престава да съществува, когато опасността е премахната; тя не се противопоставя на стремежа към живот, а го съпътствува.

Обусловената от характера омраза е качествено различна. Тя е чер­та на характера, една постоянна готовност за омраза, която по-скоро съпровожда личността, настроена враждебно, отколкото реагира с ом­раза на дразнител отвън. Ирационалната омраза може да се прояви с помощта на същия вид реалистична заплаха, която предизвиква реаги­ращата омраза; но често пъти това е неоснователна омраза, която из­ползува всяка възможност, за да бъде изразена, за да бъде рационали­зирана като реагираща омраза. Мразещата личност сякаш изпитва чув­ство на освобождаване, като че ли е щастлива, че е намерила възмож­ност да изрази своята постоянно съществуваща враждебност. На ней­ното лице може да се види удоволствието, което тя изпитва от удовлет­воряването на своята омраза.

Етиката се занимава преди всичко с проблема за ирационалната омраза, страстта към разрушение или осакатяване на живота. Ирацио­налната омраза се корени в характера на личността, нейният обект е от второстепенна важност. Тя е насочена срещу останалите, а така също и срещу собственото Аз, макар че ние по-често съзнаваме, че мразим другите, отколкото че мразим самите себе си. Омразата срещу самите нас обикновено се рационализира като [само]жертва, себеотрицание, аскетизъм или самообвинение и чувство за непълноценност.

Честотата на реагиращата омраза е дори по-голяма, отколкото може да изглежда, защото често пъти личността реагира с омраза спря­мо заплахите срещу нейната цялост и свобода, заплахи, които не са изрично и външно изразени, а са невидими или дори маскирани като

159

любов и покровителство. Но дори така, омразата на характера остава явление от такава величина, че дуалистичната теория за любовта и омразата като две фундаментални сили (forces) явно се потвърждава от фактите. Трябва ли тогава да приема, че дуалистичната теория е правил- на? За да отговорим на въпроса, ние трябва да изследваме природата на този дуализъм. Дали доброто и злото са двигатели с еднаква сила? Дали те са част от изначалната структура на човека. И какви други отношения могат да съществуват ме ду тях?

Според Фройд разрушителността е свойствена на всички говорещи същества; тя се различава главно по отношение на обекта на разруши- телността - дали рушим другите или самите себе си. От това би след­вало, че разрушителността спрямо самите нас е обратно пропорцио- нална на тази спрямо другите. Това предположение обаче е в противо­речие с факта, че хората се различават по степента на своята цялостна разрушителност, без значение дали тя е насочена предимно срещу самите тях или срещу другите. Ние не откриваме голяма разрушител­ност спрямо другите в онези хора, които изпитват малко враждебност спрямо себе си; напротив, виждаме, че враждебността спрямо себе си и спрямо другите са свързани. Нещо повече, ние откриваме, че живо- торазрушаващите сили в една личност се срещат в обратно съотноше­ние спрямо животоукрепващите; колкото по-силна е едната, толкова по-слаба е другата и обратно. Този факт предлага една възможност да разберем животоразрушаващата енергия; степента на разрушителност е пропорционална на степента, до която разгръщането на способности­те на личността е спряно. Аз имам предвид не случайното осуетяване на едно или друго желание, а задържането на спонтанния израз на чувствените, емоционалните, физическите и интелектуалните способ­ности на човека, прекъсването на неговите продуктивни потенции. Ако се прекъсне тенденцията на живота да се развива, да бъде изживян, енергията, блокирана по този начин, претърпява процес на промяна и се трансформира в животоразрушителна енергия. Разрушителността е резултатът от един неизживян живот. Онези индивидуални и об­ществени условия, които предизвикват задържането на животоукрепва- щата енергия, създават разрушителност, която на свой ред е източни­кът, от който произтичат различните прояви на злото.

Ако е вярно, че разрушителността се развива като резултат от за­държана продуктивна възможност, то тя с право може да се нарече потенциална възможност в природата на човека. От това не следва ли, че доброто и злото едновременно са потенциални възможности с ед­наква сила в човека? Да се каже, че нещо съществува „потенциално“, означава не само че то ще съществува в бъдеще, но че това бъдещо съществуване вече се подготвя в настоящето. Това взаимоотношение

160

между настоящия и бъдещия стадий на развитието можем да опишем, като кажем, че бъдещето фактически съществува в настоящето. Озна­чава ли това, че ако настоящият стадий съществува, непременно ще има бъдещ стадий? Очевидно не. Ако кажем, че дървото потенциално при- съствува в семето, това не означава, че от всяко семе трябва да се развие дърво. Актуализацията на една потенция зависи от наличието на определени условия, които в случая със семето, например, са подходя­щата почва, водата и слънцето. Всъщност понятието за потенция има смисъл само във връзка със специфичните условия, които се изискват за неговата актуализация. Твърдението, че дървото потенциално при- съствува в семето, трябва да бъде уточнено в смисъл, че от семето ще се развие дърво при условие, че семето се постави в специфични усло­вия, необходими за неговото развитие. Ако тези подходящи условия отсъствуват, ако например почвата е твърде влажна и затова несъвмес­тима с развитието на семето то няма да се развие в дърво, а ще загине. Ако едно животно бъде лишено от храна, то няма да осъществи своята потенция за развитие и ще умре. Тогава може да се каже, че семето или животното имат два вида потенциални възможности, от всеки от които следват определени резултати на един по-късен стадий на развитие: първична потенция, която се осъществява, ако са налице подходящи­те условия; вторична потенция, която се осъществява, ако условията се различават от екзистенциалните нужди. Както първичните, така и вторичните потенции са част от природата на организма. Вторичните потенции са израз на една и съща потребност с първичните потенции. Термините „първичен“ и „вторичен“ се употребяват, за да обозначат, че развитието на потенцията, наречена „първична“, се осъществява само при нормални условия, а „вторичната“ потенция се осъществява само в случай на ненормални, патогенни условия.

При условие, че сме прави, като допускаме, че разрушителността е втора потенция в човека, която се проявява само ако той не успее да осъществи своите първични потенции, с това отговаряме само на едно от възраженията, отправяни към хуманистичната етика. Ние показахме, че човекът не е задължително зъл, а става такъв само ако липсват необ­ходимите условия за неговото израстване и развитие. Злото няма не­зависимо съществуване само по себе си, то е отсъствието на доброто, резултатът от неуспеха на един живот да се осъществи.

Трябва да разгледаме още едно възражение срещу хуманистичната етика, според което подходящите условия за развитието на доброто трябва да включват поощрение и наказание, защото човекът няма в себе си никакъв стимул за развитие на своите възможности. Ще се опитам да покажа в следващите страници, че нормалният индивид носи в себе си тенденцията да се развива, да расте и да бъде продуктивен и че парали­

161

зата на тази тенденция сама по себе си е симптом за умствено заболя­ване. Умственото здраве, подобно на физическото, не е някаква цел, към която индивидът трябва да бъде насочван отвън, а е такава, стимулът към която да се намира в индивида и за чието подчинение той да изисква мощни обкръжаващи сили, които да действуват срещу него69.

Предположението, че на човека е присъщ импулс към растеж и интеграция, не означава, че това е един абстрактен импулс към съвър­шенство като особена дарба на човека. То следва от самата природа на човека, от принципа, че силата да действуваме създава една потреб­ност да използуваме тази сила и че неуспехът да я използуваме завършва с прекъсване на функциите и нещастие. Валидността на този принцип може лесно да се разбере, ако го отнесем към физиоло­гичните функции на човека. Човекът притежава силата да върви и да се движи; ако му се попречи да използува тази сила, ще се получи голямо физическо неудобство. Жените притежават способността да раждат деца и да ги кърмят; ако тази способност остане неизползувана, ако жената не стане майка, ако тя не може да осъществи своята способност да роди и обича едно дете, тя преживява едно разстройство, което може да се излеквува само чрез усилено осъществяване на способностите й в други сфери на живота. Фройд обърна внимание на един друг недос­тиг на изразходване като причина за страдание - това на сексуалната енергия, като осъзна, че нейното задържане може да бъде причина за невротични смущения. Макар че Фройд надцени значението на сексу­алното удовлетворение, неговата теория е един дълбок символичен израз на факта, че неуспехът на човека да използува и изразходва това, което притежава [като вътрешна способност], е причина за заболявания и нещастия. Валидността на този принцип е очевидна както за психич­ните, така и за физическите сили. Човекът е надарен със способността да говори и да мисли. Ако реализирането на тази способност бъде възпрепятствувано, личността ще бъде силно увредена. Човекът прите­жава способността да обича и ако той не може да упражнява тази спо­собност, ако не е в състояние да обича, той страда от това нещастие, въпреки че може да се опита да пренебрегне своето страдание чрез различни рационализации или като използува моделираните от култу­рата пътища за бягство от болката, причинена от този неуспех.

Причината за това, че неизползуването на собствените способности прави хората нещастни, откриваме в самото условие за човешкото съ­ществуване. Съществуването на човека се характеризира с екзистенци­ални дихотомии, които разгледах в предходната глава. Той няма друг начин да бъде единен със света и в същото време да се чувствува единен

69 Този възглед беше силно подчертан от К. Goldstein, H. S. Sullivan и К. Homey.

162

със себе си, да бъде в отношения с другите и да запази своята цялост като уникално същество, освен като упражнява продуктивно своите способности. Ако не успее да направи това, човекът не може да постиг­не вътрешна хармония и интеграция; той е разкъсан и разединен, при­нуден да бяга от себе си, от чувството на безсилие, отегчение и слабост, които са неизбежни резултати от неговия неуспех. Човекът, бидейки жив, не може да не желае да живее и единственият начин, по който той може да успее в акта на живеене, е да използува способностите си, да упражнява това, което притежава.

Може би няма друго явление, което да показва по-ясно резултата от неуспеха на човека в продуктивния и цялостния живот от неврозата. Всяка невроза е резултат от някакъв конфликт между присъщите спо­собности на човека и онези сили, които спират тяхното развитие. Нев­ротичните симптоми, подобно на симптомите на някакво физическо заболяване, са израз на битката, която здравата част от личността пред­приема срещу парализиращите влияния, насочени срещу нейното раз­гръщане.

Все пак липсата на интеграция и продуктивност невинаги води до невроза. Ако това е така, би трябвало да считаме мнозинството от хората за невротици. Какви тогава са специфичните условия, които способствуват появата на неврози? Съществуват няколко условия, ко­ито ще отбележа съвсем накратко; например, ако едно дете бъде пре­чупено по-дълбоко от другите, конфликтът между неговото безпокойс­тво и първичните човешки желания следователно ще бъде по-остър и по-непоносим; но ако детето е развило чувство за свобода и оригинал­ност, които да са в по-голяма степен от средния човек, разстройството ще бъде по-неприемливо.

Вместо да изброявам други условия, които причиняват невроза, аз бих предпочел да обърна въпроса и да запитам на какво се дължи фактът, че твърде много хора не стават невротични, независимо че нямат успех в продуктивния и интегриран живот. Тук би било добре да разграничим две понятия: понятието за недостатък и понятието за нев­роза70. Ако една личност не успее да достигне зрялост, спонтанност и истинско преживяване на самата себе си, може да се смята, че тя има някакъв сериозен недостатък, при условие че сме приели свободата и спонтанността за обективни цели, които трябва да бъдат постигнати от всяко човешко същество. Ако една такава цел не бъде постигната от повечето членове на дадено общество, ние имаме работа с явлението

70 Следващият анализ на неврозата и недостатъците е взет отчасти от моя труд „Индивидуален и обществен произход на неврозата“, American Sociological Review, IX, № 4 (August, 1944).

163

общ ествено моделиран недостатък. Индивидът го споделя с много други; той не го съзнава като недостатък и сигурността му не е заст­рашена от това, че е различен, че е един отпадък. Това, което той може би е загубил както богатство и истинско чувство на щастие, е заместено от сигурността, която чувствува, като се приспособява към останалата част от човечеството - каквато я познава. На практика благодарение на културата му неговият недостатък се е издигнал до ранга на добро­детел и по този начин му дава усещане за постижение. Илюстрация за това е чувството за вина и безпокойство, което доктрините на Калвин породиха у хората. Може да се каже, че личността, която е завладяна от чувство за своето безсилие и нищожност, от непрестанно съмнение дали ще бъде спасена или осъдена на вечни мъки; не е способна да изживее истинска радост и се е превърнала във винт на една машина, на която трябва да служи - такава личност има сериозен недостатък. Но този недостатък е културно моделиран; на него се гледа като на осо­бено ценен и индивидът по този начин е защитен от неврозата, която би получил в дадена култура, където недостатъкът би му донесъл чувство за дълбоко несъответствие (inadequacy) и изолация.

Спиноза формулира проблема за обществено моделирания недос­татък съвсем ясно. Той казва: „А ние виждаме люде, които понякога така биват въздействани от някой предмет, че дори и той да отсъствува, все пак те мислят, че е пред тях; и ако това се случи с човек в будно състояние, ние казваме, че той бълнува или че е безумен... Но когато алчният мисли само за пари и печалби, а славолюбивият - за слава и пр., тях ги считаме, че бълнуват, понеже обикновено те са досадни и се счита, че заслужават омраза. Но в действителност алчността, сла- волюбието, сладострастието и пр. са видове безумие, ако и да не се причисляват към болестите.“71 Тези думи са написани преди няколко столетия; те все още са верни, макар че надостатъкът сега е културно моделиран до такава степен, че обикновено вече не го считат за достоен за презрение или неприятен. Днес можем да срещнем личност, която действува и се чувствува като автомат; ние откриваме, че тя никога не изживява нищо, което да е наистина нейно; че тя преживява себе си изцяло като личността, която мисли, че трябва да бъде: че усмивките са изместили смеха, безсмисленото бърборене е изместило комуникатив- ната реч и мрачното отчаяние е заело мястото на истинската тъга. За този вид личност могат да се кажат две неща. Едното е, че тя страда от един недостатък на спонтанността и индивидуалността, който може да изглежда неизлечим. В същото време може да се каже, че тя не се

71 Спиноза, Е т и к а . IV , Теорема 44, Забележка.

164

различава същностно от хиляди други, които се намират в същото положение. Културният модел, обусловил недостатъка, предпазва по­вечето от тях от изблик на невроза. При някои от тях културният модел не функционира и недостатъкът се проявява като една повече или по-малко жестока невроза. Фактът, че в тези случаи културният модел не е достатъчен, за да предотврати изблика на явна невроза, е резултат както от по-голямата интензивност на патологичните подбуди, така и от по-голямата сила на здравословните подбуди, които предприемат битка, въпреки че културният модел им позволява да останат безгласни.

Не съществува ситуация, която да предоставя по-добра възмож­ност да наблюдаваме силата и твърдостта на импулсите, които се стре­мят към здраве, от тази на психоаналитичната терапия. Наистина пси­хоаналитикът се сблъсква със силата на онези импулси, които действу- ват срещу самоосъществяването на щастието на личността, но когато успее да разбере силата на тези условия - особено в детството - които са допринесли за парализирането на продуктивността, не може да не му направи впечатление фактът, че повечето негови пациенти щяха отдавна да са изоставили борбата, ако не бяха движени от импулса да постигнат физическо здраве и щастие. Този импулс е необходимо условие за лечението на неврозата. Макар че процесът на психоанализата се със­тои в постигането на по-дълбоко проникване в разединените елементи на чувствата и идеите на личността, интелектуалното проникване, като такова, не е достатъчно условие за промяна. Този вид проникване дава възможност на личността да осъзнае слепите пътища, по които се лута, и да разбере защо опитите й да разреши проблемите си са осъдени на неуспех; той само прочиства пътя на онези импулси, които се стремят към физическо здраве и щастие, за да действуват и да станат резултат­ни. Чисто интелектуалното проникване не е достатъчно: терапевтично резултатното проникване е основано на опита проникване, при което опознаването на нечие Аз има само интелектуално, но и чувствено свойство. Такова емпирично проникване само по себе си зависи от силата на вътрешния стремеж на човека към здраве и щастие.

Проблемът за психичното здраве и неврозата е неразделно свързан с проблема за етиката. Може да се каже, че всяка невроза представлява един морален проблем. Неуспехът да се постигне зрялост и обединя­ване на цялостната личност е морален неуспех в смисъла на хуманис­тичната етика. В по-специфичен смисъл много неврози са на морални проблеми, а невротичните им симптоми се получават в резултат на неразрешени морални конфликти. Например човек може да страда от замайване и виене на свят, за които не съществува органична причина. Когато съобщава своя симптом на психоаналитика, той случайно отбе­лязва, че се сблъсква с известни трудности в професията си. Човекът е

165

преуспяващ учител, който трябва да изразява възгледи, които противо­речат на собствените му убеждения. Той вярва, че е разрешил проблема за своя успех, за съхраняването на своята морална цялост, като „доказ­ва“ на самия себе си верността на тази увереност чрез редица сложни рационализации. Пациентът се раздразва от намека на психоаналитика, че неговият симптом може да има нещо общо с моралния му проблем. Но следващият анализ показва, че той не е прав в своята увереност, виенето на свят е реакция на неговата добра част (better self), на него­вата в основата си морална личност спрямо един модел на живот, който го е принудил да наруши целостта си и да осакати своята спонтанност.

Дори ако личността изглежда разрушителна само спрямо другите, тя нарушава принципа на живота в себе си, а така също и в другите. На религиозен език този принцип намира израз в твърдението, че човекът е създаден по образ и подобие на Бога и следователно всяко насилие над човека е грях срещу Бога. На светски език ние ще кажем, че всичко, което правим - добро или лошо - на друго човешко същество, ние правим така също и на себе си. „Не прави на другите това, което не би искал да направят на теб“ е един от фундаменталните принципи на етиката. Еднакво оправдано е да кажем: Каквото направиш на другите, правиш го и на себе си. Ако нарушим импулсите към живота в едно човешко същество, това ще се отрази и върху самите нас. Наше­то развитие, щастие и сила се основават на уважението към тези импул­си и никой не може да ги накърнява у другите, а самият той да остане незасегнат. У важението към нашия и на другите хора живот съпътст­вува процеса на самия живот и е условие за психично здраве. В този смисъл разрушителността спрямо другите е патологично явление, срав­нимо с импулсите към самоубийство. Човек може да пренебрегне или да рационализира разрушителните импулси, но той - на практика ней­ният организъм - не може да не реагира и да не бъде засегнат от действия, които противоречат на принципа, на който се крепи неговият и на всички хора живот.Разрушителната личност е нещастна, дори ако е успяла да постигне целите на своята разрушителност, защото тя подкопава собственото й съществуване. И обратно, здравата личност не може да не се възхищава и да не се впечатлява от проявите на благоп­риличие, любов и смелост: защото това са импулсите, на които почива собственият й живот.

В. Потискане срещу продуктивност

Позицията, че човекът в основата си е разрушителен и себичен, води до едно схващане, според което етичното поведение се състои в сдър­жането на онези лоши стремежи, на които човек би се отдал, ако не

166

упражнява постоянен самоконтрол. Човекът според този принцип тряб­ва да бъде пазител (watch-dog) на самия себе си: той трябва, първо, да осъзнае, че неговата природа е зла, и второ, да използува своята сила на волята, за да се бори с вродените си тенденции към зло. Неговата алтернатива тогава би била потъпкването на злото или отдаването му.

Психоаналитичното изследване предлага изобилие от данни, които се отнасят до естеството на сдържането, неговите разновидности и следствията им. Можем да различим (1) сдържане на задействането на един импулс към зло, (2) сдържане на осъзнаването на импулса и (3) конструктивна борба срещу импулса.

При първия вид сдържане се потъпква не самият импулс, а дейст­вието, което би последвало от него. Такъв е случаят, например, с лич­ност със силни садистични стремежи, която би била удовлетворена и радостна да накара другите да страдат и да господствува над тях. Да предположим, че страхът от неодобрение или моралните предписания, които е възприела, й подскажат, че не бива да постъпва според импулса си; тя се въздържа от такива действия и не прави това, което би желала да направи. Не може да се отрече, че тази личност е постигнала победа над себе си, но в действителност тя не се е променила; характерът й е останал същият и това, на което можем да се възхитим у нея, е само нейната „сила на волята“. Но съвсем отделно от моралната оценка за такова поведение, можем да кажем, че то е незадоволително по своето въздействие като пазител срещу разрушителните тенденции на човека. Необходимо би било едно извънредно голямо количество „сила на волята“ или страх от жестоки санкции, за да се предпази тази личност да действува съобразно своя импулс. Тъй като всяко решение би било резултат от вътрешна битка срещу силните противоположни подбуди, шансовете за триумф на доброто биха били толкова случайни, че от гледна точка на обществения интерес този тип съдържание е твърде ненадежден.

Далеч по-резултатен изглежда начинът да се справяме със стреме­жите към зло, като ги възпрепятствуваме да се превърнат в съзнателни, така че да не съществува съзнателно изкушение. Този вид сдържане Фройд нарече „потискане“. Потискане означава, че импулсът съществу­ва, но не му се позволява да навлезе в сферата на съзнанието или бързо бива изведен от него. Ще използуваме следната илюстрация - ако са- дистичната личност нямаше съзнание за своето желание да разрушава или да господствува, не би имало изкушение, нито борба.

Потискането на злите стремежи е този вид сдържане, на което ав­торитарната етика се уповава явно или прикрито, като най-сигурен път към добродетелта. Но макар че сдържането е действително пазител

167

срещу действие, то е много по-малко резултатно, отколкото неговите защитници вярват, че е.

Потискането на даден импулс означава да го премахнем от съзна­нието си, но не и от нашето съществуване. Фройд показа,че потиснатият импулс продължава да действува и да упражнява огромно влияние върху личността, макар личността да не го осъзнава. Въздействието на потиснатия импулс върху личността невинаги е по-малко, отколкото ако той е съзнателен: главната разлика е, че върху нея се действува не явно, а прикрито така, че действуващата личност е пощадена (spared) от знанието за това, което прави. Садистичната личност, например, след като не съзнава своя садизъм, може да изпитва чувството, че господс- твува над други хора, без да се интересува от това, което - според нея - би било най-доброто за тях или поради своето силно развито чувство за дълг.

Но както показа Фройд, потиснатите стремежи не се задействуват само при такива рационализации. Личността може да развие „реагира­ща формация“, която е самата противоположност на потиснатия стре­меж, както например прекалена загриженост или прекалена доброже­лателност. Въпреки това силата на потиснатия стремеж се проявява непряко, едно явление, което Фройд нарече „завръщане на потиснато­то“. В този случай личността, чиято свръхзагриженост се е развила като реагираща формация срещу нейния садизъм, може да използува тази „добродетел“ със същото въздействие, каквото би имал и нейният от­крито проявен садизъм: да господствува и да контролира. Макар че тя се чувствува добродетелна и превъзходна, въздействието й върху дру­гите често пъти е дори по-опустошително, защото е трудно някой да се предпази от твърде много „добродетелност“

Напълно различен от сдържането и потискането е третият тип ре­акция спрямо разрушителните импулси. Докато при сдържането им­пулсът остава жив и само действието му се забранява, и докато при потискането самият импулс се премахва от съзнанието и му се въздейс- твува (в известна степен) по прикрит начин, при този трети тип реакция животоутвърждаващите импулси на личността се борят срещу разру­шителността и злото на импулсите. Колкото повече личността осъзнава вторите, толкова по-способна е да реагира. Вземат участие не само волята и разумът, но и онези емоционални подбуди в нея, които са предизвикани от нейната разрушителност. В садистичната личност, например, такъв вид борба срещу садизма ще развие истинска добро­желателност, която става част от характера й и я освобождава от зада­чата да бъде пазителка на самата себе си и постоянно да използува силата на волята си за „самоконтрол“ При тази реакция ударението пада не върху чувството на човека за злина и разкаяние, а върху нали­

168

чието и използуването на продуктивните подбуди в нея. По този начин, в резултат на продуктивния конфликт между доброто и злото, самото зло става източник на добродетел.

От гледна точка на хуманистичната етика етичната алтернатива не е между сдържането на злото или отдаването на него. Както потиска­нето, така и задоволяването са само два аспекта на едно робство и истинската алтернатива не е между потискането и отдаването, от една страна, и продуктивността, от друга. Целта на хуманистичната етика е не потискането на злото в човека, (което се подхранва от осакатяващото въздействие на авторитарния дух), а продуктивното използуване на вродените първични потенции. Добродетелта е пропорционалнана про­дуктивността, която личността е постигнала. Ако обществото иска да направи хората добродетелни, то трябва да ги направи продуктивни и следователно да създаде условия за развитието на продуктивността им. Първото и най-важното условие е всички обществени и политически дейности да бъдат насочени към разгръщането и развитието на лич­ността, човекът да бъде единственият смисъл и цел, а не средство за постигане на нечии цели освен своите собствени.

Продуктивната ориентация е основата на свободата, добродетелта и щастието. Цената на добродетелта е бдителността, но не бдителност­та на стражата, която трябва да държи под ключ злия затворник; по- скоро бдителността на рационалното същество, което трябва да осъз­нае и създаде условията за своята продуктивност и да премахне факто­рите, които го възпират и по този начин да предизвикват злото, на което - веднъж възникнало - може да се попречи да се прояви само чрез външна или вътрешна принуда.

Авторитарната етика е проникнала в хората с идеята, че да бъдеш добър изисква огромни и неуморни усилия; човек трябва постоянно да се бори със себе си и всяка негова погрешна стъпка може да бъде гибелна. Този възглед следва от авторитарната предпоставка. Ако чо­векът беше такова зло същество и ако добродетелта беше само победа над самия себе си, то тази задача наистина би изглеждала непосилно трудна. Но ако добродетелта и продуктивността са едно и също нещо, неговото постигане, макар да не е просто, в никакъв случай не е толкова изтощително и трудно предприятие. Както посочихме, желанието да изразходва продуктивно своите възможности е вродено в човека и уси­лията му се състоят главно в премахването у самия него и в средата му на препятствията, които му пречат да следват своята естествена наклон­ност. Както безплодната и разрушителна личност е силно парализира­на и затворена на практика в един порочен кръг, така и личността, която осъзнава своите способности и ги използува продуктивно, при­добива сила, вяра и щастие и е все по-малко застрашена да бъде отчуж­

169

дена от себе си; тя създава, да го наречем, един „добродетелен кръг“ Изживяването на радост и щастие не е само - както показахме - резул­тат от един продуктивен живот, но също така и негов стимул. Потис­кането на злото може да произтича от един дух на самопорицание и съжаление, но няма нищо, което така добре да води към добротата в хуманистичния смисъл на думата, както изживяването на радостта и щастието, които съпътствуват всяка продуктивна дейност. Увеличава­нето на радостта, която една култура може да достави, ще допринесе много повече за етичното образование на нейните членове, отколкото предупрежденията за наказание и проповедите за добродетелността.

С. Характер и морално съждение

Проблемът за моралното съждение често се свързва с този за сво­бодата на волята срещу детерминизма. Един възглед твърди, че човекът е напълно предопределен от обстоятелствата, които не може да конт­ролира, а идеята, че тъй е свободен в своите решения, е само една илюзия. От тази предпоставка се извлича заключението, че човекът не може да бъде съден за неговите действия, тъй като не е свободен да взема собствени решения. Противоположният възглед твърди, че чове­кът има свойството на свободна воля, която той може да упражнява, независимо от психологически или външни условия и обстоятелства; следователно той е отговорен за своите действия и може да бъде съден за тях.

Може да ви се стори, че психологът е принуден да се присъедини към детерминизма. Като изучава развитието на характера, той разбира, че детето започва живота си в безразлично морално състояние и него­вият характер се формира от външни явления, които са най-силни в ранните години на живота му, когато то не притежава нито познанието, нито силата да промени обстоятелствата, които определят характера му. На възрастта, когато то би могло да се опита да промени условията, при които живее, неговият характер вече е формиран и му липсва сти­мул, за да ги изследва и променя, ако е необходимо. Ако допуснем, че моралните качества на личността се коренят в нейния характер, не е ли вярно тогава, че тъй като не е свободна да оформя характера си, тя не може да бъде съдена? Не е ли вярно, че колкото по-дълбоко проникваме в условията, които са отговорни за формирането на характера и него­вата динамика, толкова по-неизбежен изглежда възгледът, че никой не може да бъде съден в морално отношение?

Може би ние можем да избегнем тази алтернатива между психоло­гическото разбиране и моралната оценка чрез един компромис, който се предлага от привържениците на теорията за свободната воля. Според

170

него в живота на хората има обстоятелства, които им пречат да упраж­няват свободно своята воля и по този начин изключват моралната оцен­ка. Съвременният наказателен кодекс например е възприел този възг­лед и не държи душевно болната личност отговорна за нейните дейс­твия. Проповедниците на една видоизменена теория за свободната воля отиват една крачка по-нататък и признават, че личността, която не е душевно болна, а невротична и по-този начин е подвластна на импулси, които не може да контролира, също не бива да е съдена за своите действия. Те претендират обаче, че повечето хора имат свободата да постъпват правилно, ако го искат, и че следователно те трябва да бъдат морално съдени.

Но един по-внимателен анализ показва, че и този възглед е несъс­тоятелен. Ние сме склонни да вярваме, че постъпваме свободно, защо­то - както Спиноза вече е отбелязал - осъзнаваме своите желания, но не осъзнаваме техните мотивации. Нашите мотиви са резултат от осо­бено съчетание на подбудите, които действуват в нашия характер.

Когато вземаме решение, то се предопределя от добри или зли подбуди, съответно, които преобладават. При някои хора определени подбуди са толкова силни, че резултатът на решенията им може да бъде предсказван от всеки, който познава техните характери и преобладава­щите критерии за ценност (макар че самите те могат да се намират под илюзията, че са решавали „свободно*4). При други разрушителните и градивните подбуди са уравновесени по такъв начин, че техните реше­ния не могат емпирически да бъдат предсказани. Когато казваме, че една личност би могла да постъпи по друг начин, ние имаме предвид втория случай. Но да се каже, че тя би могла да постъпи различно, означава само че ние не бихме могли да предскажем нейните действия. Нейното решение обаче показва, че една поредица от подбуди е била по-силна от друга и от тук, че дори и в този случай решението е било предопределено от характера й. Следователно, ако характерът й беше различен, тя би постъпила по друг начин, но отново точно според струк­турата на характера си. Волята не е абстрактна способност на човека, която той притежава отделно от своя характер. Точно обратното, волята не е нищо друго, освен израз на характера му. Продуктивната личност, която се доверява на своя разум и е способна да обича другите и себе си, притежава волята да постъпва добродетелно. На непродуктивната личност, която не е успяла да развие тези качества и е роб на своите ирационални страсти, тази воля й липсва.

Възгледът, че нашият характер е този, който определя решенията ни, съвсем не е фаталистичен. Макар че подобно на всички други съз­дания, човекът е подчинен на сили, които го предопределят, той е един­ственото същество, способно да разбере истинските сили, на които е

171

подчинен, и чрез своя разум (understanding) да играе активна роля в собствената си съдба и да засили онези начала, които се стремят към доброто. Човекът е единственото същество, надарено със съвест. Него­вата съвест е гласът, който го връща при самия него; тя му дава възмож­ност да узнае какво трябва да прави, за да осъществи себе си; помага му да запази съзнанието за целите на неговия живот и постигането им. Следователно ние не сме безпомощни мъченици на обстоятелствата; ние наистина сме в състояние да променяме и влияем на подбудите вътре и извън самите нас и да контролираме, поне до известна степен, условията, които ни въздействуват. Ние можем да подпомагаме и да утвърждаваме условията, които развиват стремежа към добро и спо- собствуват за неговото осъществяване. Но докато ние имаме разум и съвест, които ни правят способни да бъдем активни участници в своя живот, то разумът и съвестта сами по себе си са неразделно свързани с нашия характер. Ако разрушителни подбуди и ирационални страсти са добили господство над нашия характер, нашият разум и нашата съвест са еднакво засегнати и не могат да функционират правилно. Всъщност те са нашите най-ценни способности и нашата задача е да ги развиваме и използуваме; но те не са свободни и непредопределени и не съществуват отделно от нашия емпиричен Аз; те са сили в структу­рата на цялата наша личност и, подобно на всяка част от дадена струк­тура, се определят от структурата като цяло и (от своя страна) я опре­делят.

Ако нашата морална преценка за дадена личност се основава на решението ни дали тя би желала да направи едно или друго нещо, това не би било морална преценка.

Как бихме могли да знаем например, колко силна е вродената жиз­неспособност на личността, благодарение на която тя се съпротивлява срещу влиянията (forces) на средата, които й въздействуват от нейното детство и по-късно; или липсата на жизнеспособност, която кара друга личност да се подчини на същите тези влияния? Как можем да знаем дали някакво случайно събитие в живота на човека, като например за­познанството с добра и любяща личност, не би повлияло върху разви­тието на характера му в определена посока, докато отсъствието на едно такова преживяване би му повлияло в противоположната посока? На­истина ние не можем да знаем това. Дори ако базираме моралното съждение на предпоставката, че личността би могла да постъпи по друг начин, факторите на организма и средата, които допринасят за разви­тието на нейния характер, са толкова многобройни и сложни, че е не­възможно да стигнем до едно заключително съждение за всички прак­тически цели, дали тя би могла или не да се развие по различен начин. Всичко, което можем да предположим, е, че обстоятелствата на практи­

172

ка са довели до онова развитие, което се е осъществило. От това следва, че ако нашата способност да съдим личността зависи от нашето позна­ние за това, че тя би могла да постъпи по различен начин, ние, като изследователи на характера, би трябвало да се признаем за победени, доколкото става дума за етични съждения.

Все пак това заключение е без гаранции, защото се основава на неверни предпоставки и на едно объркване по отношение смисъла на съждението. Да се съди означава две различни неща: (1) да се упраж­няват умствените функции на твърдение и заявяване. И (2) да имаш функцията на „съдия“, която се отнася до дейността на освобождаване от отговорност или осъждане.

Вторият вид морално съдене (judging) се основава на идеята за един авторитет, който превъзхожда човека и произнася присъда (pass­ing judgement) над него. Този авторитет е привилегирован да прощава или да осъжда и наказва. Неговото мнение е абсолютно, защото той стои над човека и е надарен с мъдрост и сила, непостижими за него. Дори образът на съдията, който в едно демократично общество бива избиран и теоретично не стои над останалите хора, е обагрен от старото понятие за съдещия бог. Неговата личност няма свръхчовешки способ­ности, но те се съдържат в длъжността му (формите на уважение, които се отдават на съдията, са остатъци от уважението, което се отдава на един свръхчовешки авторитет; неуважението на съда е психологически тясно свързано с iese-majeste*). Но много хора, които нямат длъжност­та на съдията, приемат неговата роля, готови да осъждат и оправдават, когато правят морални съждения. Тяхното становище често съдържа голямо количество садизъм и разрушителност. Може би няма друго явление, което да съдържа толкова много разрушително чувство, както „моралното негодувание“, което позволява на завистта и омразата да се проявят под прикритието на добродетелта72. „Негодуващата“ лич­ност получава удовлетворение веднъж от това, че презира и третира някакво съзнание като „непълноценно“, и втори път от съпровождащо­то чувство за нейното собствено превъзходство.

Хуманистичното съждение на етичните ценности има същия логи­чески характер, както на рационалното съждение въобще. Когато прави ценностни съждения, човек съди факти и не се чувствува богоподобен, съвършен и упълномощен да осъжда и да прощава. Съждението, че дадена личност е разрушителна, алчна, ревнива или завистлива, не се

Фпоругано величие (фр.)72 Книгата на A.Ranulf Moral indignation and the Middle Class е една превъз­

ходна илюстрация на този пункт. Заглавието на книгата би могло също толкова спо­лучливо да бъде „Садизмът и средната класа44.

173

различава от твърдението на лекаря, че сърцето или белите дробове функционират зле. Да предположим, че трябва да съдим един крадец, за когото знаем, че е патологичен случай. Ако можехме да научим всичко за наследствената му обремененост, неговата ранна и по-късна среда, вероятно бихме стигнали до заключението, че той се намира изцяло под влияние на условия, над които няма власт: всъщност в много по-голяма степен от един крадец на дребно и следователно е много „по- разбираем“ от последния. Но това не означава, че ние не трябва да осъдим неговото злодеяние. Ние можем да разберем как и защо той е станал това, което е, но също така можем да го осъдим и за това, което е. Ние дори можем да допуснем, че сме могли да станем като него, ако бяхме живели при същите обстоятелства; но докато такива съображе­ния не ни позволяват да възприемем богоподобна роля, те не ни пречат да правим морални съждения. Проблемът за разбиращия срещу съде­щия характер не се различава от разбирането и съденето на всяка друга човешка дейност. Ако аз трябва да съдя за стойността на чифт обувки или за стойността на една картина, аз върша това съобразно дадени обективни критерии, присъщи на обектите. Ако считам, че обувките или картината са от ниско качество, а някой ми изтъква факта, че обущарят и художникът са вложили много усилия, но определени условия са им попречили да ги направят по-добри, аз няма да променя своето съжде­ние за продукта. Може да изпитам състрадание или съжаление към обущаря и художника, да се чувствувам изкушен да им помогна, но не и да кажа, че не мога да съдя за тяхната работа, защото разбирам защ о е толкова некачествена.

Основната задача на човека в живота е да осъществи себе си, да стане това, което той потенциално е. Най-важният продукт на усилията му е* неговата собствена личност. Човек може да съди обективно до каква степен личността е успяла да изпълни задачата си, до каква степен тя е осъществила своите потенции. Ако тя не е успяла в тази задача, човек може да осъзнае този неуспех и да отсъди на какво се дължи моралният му неуспех. Дори ако човек знае, че препятствията пред личността са непреодолими и че всеки друг също не би успял, съжде­нието за нея остава същото. Ако човек разбере всички обстоятелства, които са направили от личността това, което е, той може да изпита състрадание към нея; все пак това състрадание не променя валидността на съждението. Да разберем една личност не означава да й простим, това означава само че не я обвиняваме подобно на Бог или съдия, който стои над нея.

* В оригинала е допусната грешка, вероятно печатна, in вместо is.

174

6. Абсолютната срещу релативната, универсалната срещу социалноиманентната етика

„А ние виждаме люде, които понякога така биват въздействувани от някой предмет, че дори и той да отсъствува, все пак те мислят, че е пред тях: и ако това се случи с човек в будно състояние, ние казваме, че той бълнува или е безумен. Не по-малко се считат за безумни, понеже обикновено възбуждат смях, и онези, които горят от любов и денем и нощем бълнуват само за възлюбената или пък за някоя продажна жена. Но, когато алчният мисли само за пари и печалби, а славолюбивият за слава и пр., тях ги считаме, че бълнуват, понеже обикновено те са досадни и се счита, че заслужават омраза. Но в действителност алчността, славолюбието, сладострастието и пр. са видове безумие, ако и да не се причислява към болестите.“

Спиноза, Етика**

Разглеждането на абсолютната етика като противостояща на рела­тивната е било в значителна степен и ненужно обърквано от една без­критична употреба на термините „абсолютен“ и „относителен“. В тази глава ще бъде направен опит да се различат няколко техни подзначения и да се разгледат поотделно.

Първото значение, в което се употребява терминът „абсолютна“ етика, твърди, че етичните изисквания са безусловно и безкрайно верни и нито позволяват, нито дават основание за преразглеждане. Това схва­щане за абсолютна етика може да се открие в авторитарните системи и следва логически от предпоставката, че критерият за валидност е безусловната върховна и всезнаеща власт на авторитета. Същността на тази претенция за върховенство е, че авторитетът не може да сгреши и че неговите заповеди и забрани са вечно истинни. Съвсем накратко можем да изразим тази идея, като кажем, че етичните норми, за да бъдат валидни, трябва да бъдат „абсолютни“ Това схващане, което се осно­вава на теистичната предпоставка за съществуването на един „абсо- лют“ = съвършена власт, в сравнение с която човекът е съответно „от­носителен“ = несъвършен, е отменено във всички области на научното мислене, където всички осъзнават, че няма абсолютна истина, но че все пак съществуват обективно валидни закони и принципи. Както вече беше изтъкнато, едно научно или рационално валидно твърдение озна­чава, че силата на разума се прилага към всички достъпни данни на наблюдение, без онези, които са потиснати и подправени в името на

** Е т и к а . Част IV , Теорема 44. Забележка. Съвсем същият цитат, без второто изречение, но в друг превод Фром използува и по-горе в текста (вж. бел.70). Ние използуваме един и същ превод от второто българско издание на книгата през 1981 г., направено от M.Марков.

175

желания резултат. Историята на науката е история на недостатъчните и непълни твърдения и всяко ново вникване дава възможност да се осъзнаят недостатъците на предходните твърдения (propositions) и пред­лага един трамплин за създаване на по-задоволителни формулировки. Историята на мисълта е едно вечно увеличаващо се приближаване до истината. Научното познание не е абсолютно, а „оптимално“; то съдър­жа оптимумът от истина, която може да се постигне в даден историчес­ки период. Различните култури подчертават различните аспекти на ис­тината и колкото повече човечеството се обединява в културно отноше­ние, толкова повече те ще се интегрират в една цялостна представа.

В един друг смисъл етичните норми не са абсолютни: те не само подлежат на преразглеждане подобно на всички научни твърдения, но съществуват определени положения, които са същностно неразличими и не позволяват избор, който би могъл да се счита за „правилен“ Когато разглежда релативната спрямо абсолютната етика73, Спенсър дава илюстрация на такъв конфликт. Той разказва за един земеделец арендатор, който желае да гласува на общите избори. Известно му е, че неговият наемодател е консерватор и че рискува възможността да бъде изгонен, ако гласува според собственото си либерално убеждение. Спенсър счита, че конфликтът е между ощетяването на държавата и ощетяването на семейството на арендатора и стига до извода, че тук, както и в безброй много случаи, никой не може да реши кой от алтер­нативните начини на действие, т.е. най-малко погрешният, ще бъде предприет74. В този случай алтернативата - както изглежда - не е изложена правилно от Спенсър. Етичен конфликт би съществувал дори и ако не беше замесено семейството, а имаше само риск за собственото щастие и безопасността на арендатора. От друга страна, заложен е не само интересът на държавата, но и неговата собствена цялост. Това, с което той действително се сблъсква, е изборът между неговото физи­ческо, а съответно (в някои отношения) и умствено благосъстояние, от една страна, и неговата цялост, от друга. Каквото и да извърши, то ще бъде едновременно и правилно, и погрешно. Той не може да направи валиден избор, защото проблемът, пред който се изправя, е същностно неразрешим. Такива положения на неразрешими етични конфликти въз­никват по необходимост във връзка с екзистенциални дихотомии. В този случай обаче ние имаме работа не с екзистенциална дихотомия, която е присъща на положението на човека, а с историческа дихотомия, която може да бъде премахната. Земеделецът арендатор се изправя пред конфликт, на който не може да отговори, само защото обществе­

73 Н .Spenser. Principles o f Ethics, p.258 ff.74 Ibid, p.267.

176

ният ред го среща с една ситуация, на която не е възможно да се даде задоволително решение. Ако обществените обстоятелства (costellation) се променят, етичният конфликт ще изчезне. Но докато тези условия съществуват, всяко решение, което той взема, е едновременно и пра- вилно, и погрешно, макар че решението в полза на неговата цялост може да се счита за морално по-висше от това в полза на живота му.

Последното и най-важното значение, в което се употребяват терми­ните „абсолютна“ и „релативна“ етика, задоволително се изразява като разлика между универсалната и социално иманентната етика. С термина „универсална“ етика аз означавам норми на поведение, чиято цел е развитието и разгръщането на човека; с термина „социалноима- нентна“ етика означавам нормите, които са необходими за функциони­рането и оцеляването на един специфичен вид общество и на хората, които живеят в него. Примери за понятието универсална етика откри­ваме в норми като „Обичай ближния си като себе си!“ и „Не убивай!“ Наистина етичните системи на всички големи култури показват една удивителна прилика в това, което се счита за необходимо за развитието на човека, на нормите, които следват от неговата природа и на услови­ята, необходими за израстването му.

Под „социалноиманентна“ етика аз имам предвид онези норми на дадена култура, които съдържат забраните и заповедите, необходими за функционирането и оцеляването на конкретното общество. За оце­ляването на всяко общество е необходимо неговите членове да се под­чиняват на правилата, които са същностни за неговия специфичен начин на производство и начин на живот. Групата трябва да се стреми да оформя структурата на характера на своите членове по такъв начин, че те да искат да правят това, което трябва да правят при съществу­ващите обстоятелства. Така например смелостта и предприемчивостта стават задължителни добродетели за едно войнствено общество, а по­читанието и отзивчивостта са добродетелите на обществото, в което преобладава земеделското коопериране. В съвременното общество про­мишлеността е издигната до положението на една от най-високите добродетели, защото съвременната промишлена система се нуждаеше от нея като импулс, който да работи като една от най-важните й про­изводителни сили. Качествата, които заемат високо място в дейността на едно отделно общество, стават част от неговата етична система. Всяко общество има жизнен интерес членовете да се подчиняват на правилата му и да се придържат към „добродетелите“ му, защото не­говото оцеляване зависи от това приобщаване.

В допълнение към нормите в интерес на обществото като цяло ние откриваме и други етични норми, които са различни при различните класи. Такъв е случаят, например, с изтъкването на скромността и по­

177

корството като добродетели за по-низшите класи срещу амбицията и агресивността за по-висшите класи. Колкото по-затвърдена и строго установена е класовата структура, толкова повече отделни редици (sets) от норми ще бъдат категорично обвързани с различни класи, както, например, нормите за свободните хора и за крепостните в едно феодал­но общество или за белите и за негрите в Южните съединени щати. В съвременните демократични общества, където класовите различия не са част от установената структура на обществото, различни редици от норми се преподават една до друга: например, етиката на Новия завет и нормите, които действуват при ръководството на една успешна дело­ва работа. Според своето обществено положение и талант всеки инди­вид ще избере тази редица от норми, която би му била полезна и да продължи да признава на думи противоположната редица. Разликата между образованието вкъщи и в училище (както, например, в общест­вените училища в Англия и някои частни училища в Съединените щати) подчертава особената редица от ценности, която подхожда на общес­твеното положение на висшата класа, без открито да отрича другата.

Функцията на етичната система на всяко дадено общество е да под­държа живота на това специфично общество. Но социалноиманентната етика е в интерес и на индивида; тъй като обществото е структурирано по определен начин, който той сам не може да промени, тъй като него­вият индивидуален егоизъм е обвързан с този на обществото. Но в същото време обществото може да бъде организирано така, че норми­те, нужни за неговото оцеляване, да са в противоречие с универсалните норми, необходими за най-пълното развитие на членовете му. Това важи особено за обществата, в които привилегировани групи господ­ствуват и експлоатират останалите членове. Интересите на привилеги­рованата група са в противоречие с тези на мнозинството, но доколкото обществото функционира на основата на една такава класова структу­ра, нормите, наложени върху неговите членове от страна на привиле­гированата група, са необходими за оцеляването на всички, докато структурата на обществото не се измени фундаментално.

Идеологиите, които преобладават в една такава култура, ще се стремят да отричат съществуването на някакво противоречие. Те ще претенди­рат, на първо място, че етичните норми на това общество имат еднаква стойност за всички негови членове и ще изтъкват, че онези норми, които подцържат съществуващата обществена структура, са универсални норми, които се постигат в резултат от потребностите на човешкото същест­вуване. Забраната за кражбата, например, често изглежда така, сякаш произтича от една и съща „човешка“ потребност със забраната на убийс­твото. Така на нормите, които са необходими само в интерес на оцеля­ване на един особен вид общество, се придава достойнството на уни­

178

версални норми, присъщи на човешкото съществуване и следователно универсално приложими. Доколкото определен тип обществена орга­низация е исторически необходим, индивидът няма друг избор, освен да приеме етичните норми като задължителни (binding). Но когато едно общество запазва дадена структура, която действува срещу инте­ресите на мнозинството, макар че е налице основата за промяна, съз­нанието за обществено обусловения характер за нормите на общество­то ще стане важен елемент от развиващите се тенденции към промяна на обществения ред. Такива опити обикновено се наричат неетични от представителите на стария ред. Тези, които искат щастие за самите себе си, биват наричани „себични“, а онези, които искат да запазят своите привилегии, „отговорни“. Подчинението, от друга страна, се възхваля­ва като добродетелта на „безкористието“ и „верността“.

Макар че конфликтът между обществено иманентната и универсал­ната етика е затихнал в процес на човешката еволюция, конфликтът между двата типа етика остава, тъй като човешкият род все още не е успял да изгради общество, в което интересът на „обществото“да е станал тъждествен с този на всички негови членове. Доколкото тази точка не е била постигната в човешката еволюция, исторически обусло­вените обществени потребности се сблъскват с универсалните екзис­тенциални потребности на индивида. Ако индивидът живееше 500 или 1000 години, този сблъсък можеше и да не съществува или поне да бъде значително намален. Тогава индивидът можеше да живее и да жъне с радост това, което е посял в моменти на печал; изстрадването на един исторически период, който впоследствие ще роди плодове и той ще се ползува от тях. Но човекът живее 60 или 70 години и може никога да не доживее да види жътвата. Все пак той е роден като уникално същес­тво, което носи в себе си всички потенции, които човечеството има за задача да осъществи. Задължението на всеки, който изучава науката за човека, е не да търси „хармонични“ решения, които замазват това про­тиворечие, а да ги види ясно. Задачата на етичния мислител е да подк­репя и засилва гласа на човешката съвест, да осъзнае кое е добро и кое е лошо за човека без отношение към това дали то е добро или лошо за обществото на конкретния етап от неговата еволюция. Той може да бъде този, който „зовеше в пустинята“, но тя ще се превърне в плодо- родна земя само ако този глас остане винаги жив и безкомпромисен. Противоречието между иманентната обществена етика и универсална­та етика ще намалява и ще бъде склонно да изчезне до същата степен, до която обществото стане истински хуманно, т.е. да се заеме с пълното човешко осъществяване на всички свои членове.

179

Пета глава

Моралният проблем на днешния ден

„ Д о к а то в д ъ рж ави те не за п о ч н а т да ц а р у в а т ф и л о со ф и те илн д о к а то сега сп о м е н а ти те царе и в л а стн и ц и не з а п о ч н а т и с ти н с к и и по задово­л и телен н а ч и н да се за н и м а в а т с ф ил ософ и я, д о к а то д ъ р ж а в н а та в л а с т и ф и л о со ф и ята не се с л е я т в едно н д о к а то п ри род ни те к а ч е с тв а на т и я , к о н то се га поотделно се с тр е м я т к ъ м едното илн къ м д р у го то , д о к а то по необход и м ост ще се и з к л ю ч в а т взанм н о, д о то га в а , м и сл я, че ням а да н а стъ п и к р а й на зл н н и те за д ъ р ж ави те и за ч о в е ш к и я род, и н а ш а та д ъ рж авн а уредба, к о я т о сега в р а зго в о р а си оп и свам е, не е въ зм ож н о да

се роди и види сл ъ н ч е в а та с в е тл и н а .14

Платон , Държ авата*

Съществува ли особен морален проблем на днешния ден? Не е ли моралният проблем един и същ за всички времена и за всички хора? Наистина това е така и все пак всяка култура има специфични морални проблеми,които израстват от особената й структура, макар че тези специфични проблеми са само различни аспекти на моралните пробле­ми на човека. Тези аспекти могат да се разберат само в отношение към основния и всеобщ проблем на човека. В тази заключителна глава аз искам да изтъкна един специфичен аспект от общия морален проблем, отчасти, защото той е решаващ от психологическа гледна точка, и, отчасти, защото ние храним илюзията, че сме го решили. Този проблем е отнош ението на човека към насилието и властта.

Отношението на човека към насилието (force) се корени в самите условия на неговото съществуване. Като физически същества ние сме подчинени на властта- властта на природата и властта на човека. Фи­зическото насилие може да ни лиши от свобода и да ни убие. Дали можем да му се съпротивляваме и да го превъзмогнем зависи от слу­чайните фактори на нашата физическа мощ и мощта на нашите оръжия. Нашият ум, от друга страна, не се подчинява пряко на силата. Истината, която сме осъзнали, идеите, в които вярваме, не се обезсилват от наси­

* Държавата. KH.V.473d-e.

180

лието. Мощта и разумът съществуват на различни плоскости и насили­ето никога не опровергава истината.

Означава ли това, че човекът е свободен дори ако е в окови? Озна­чава ли това, че духът на един роб може да бъде също толкова свободен, колкото този на господаря му, както твърдят св.Павел и Лутер? Ако беше вярно, това наистина значително би опростило проблема за чо­вешкото съществуване. Но тази позиция пренебрегва факта, че идеите и истината не съществуват вън и независимо от човека и умът на човека се влияе от тялото, а умственото му състояние - от неговото физическо и обществено съществуване. Човекът е способен да познае истината и да обича, но ако той - не само тялото му, но и неговата цялост - бъде застрашен от една по-висша сила, ако бъде превърнат в безпомощно и уплашено същество, неговият ум бива засегнат и действията му се изкривяват и парализират. Парализиращото въздействие на властта не почива само на страха, който тя предизвиква,а в същата степен произ­лиза от едно конкретно обещание - обещанието, че онези, които при­тежават властта, могат да защитават и да се грижат за „слабите“, които й се подчиняват, че могат да освободят човека от бремето на несигур­ността и от отговорността за самия себе си, като гарантират ред и определят на индивида място в този ред, което да му дава чувство за сигурност.

Подчинението на човека на това съчетание от страх и перспектива (promise) е истинското му „[грехо] падение“. Като се подчинявана една власт = господство, той губи с в о я т а сила* = могъщество. Той губи своята сила да използува всички онези способности, които го правят наистина човек (truly human); неговият разум престава да работи; той може да е интелигентен, да е в състояние да манипулира вещите и себе си, но той приема за истина това, което онези, които имат власт над него, наричат истина. Той губи своята сила да обича, тъй като емоциите му са обвързани с онези, от които зависи. Той губи моралното си чувство, защото неспособността му да поставя под въпрос и да крити­кува онези, които са на власт, обезсилва моралното му съдържание по отношение на всички и на всичко. Жертва е на предразсъдъци и суеве­рия, тъй като е неспособен да изследва валидността на предпоставките, върху които почиват подобни лъжливи вярвания. Неговият собствен глас не може да го повика отново при самия него, тъй като той е неспособен да се вслуша в него, понеже е твърде склонен да се вслуша в гласовете на онези, които имат власт над него. Наистина свободата е необходимо условие както за щастието, така и за добродетелта; свобо­дата, не в смисъл на способност да се прави произволен избор, и не

*Вж . бел. прев. в гл. I I I .3 .а. - след бел.16 о т авт.

181

свободата от необходимостта, а свободата да се осъзнае това, което човек потенциално е, да се осъществи истинската му природа, съобраз- но законите на неговото съществуване.

Ако свободата, способността да се съхрани човешката цялост сре­щу властта, е главното условие за моралността, не е ли решил човекът в Западния свят своя морален проблем? Не е ли това един проблем само на хората, които живеят под авторитарни диктатури, които ги лишават от тяхната лична и политическа свобода? Наистина свободата, постиг­ната в съвременните демокрации, съдържа едно обещание за развити­ето на човека, каквото няма в нито една диктатура, въпреки твърдени­ето, че там се действува в интерес на човека. Но това е само едно обещание, което все още не е станало реалност. Ние крием своя собс­твен морален проблем от самите себе си, ако фокусираме вниманието си върху сравнения между нашата култура и начини на живот, които са отрицание на най-добрите достижения на човешкия род. Пренебрегва­ме факта, че ние също така се прекланяме пред една власт, не властта на някакъв диктатор и на политическа бюрокрация, свързана с него, а анонимната власт на пазара, на успеха, на общественото мнение, на „здравия разум“ - или още по-точно - на общата глупост - и на машината, чиито слуги сме станали.

Нашият морален проблем е безразличието на човека към са­мия себе си. В основата му е фактът, че сме загубили усещането за значителността и уникалността на индивида, превърнали сме се в инс­трументи на цели извън нас, преживяваме и третираме себе си като стока, а собствените ни сили са се отчуждили от самите нас. Ние и ближните ни сме станали вещи. Резултатът е, че се чувствуваме безсил­ни и се презираме за своето безсилие. Тъй като не се доверяваме на собствените си сили, ние не храним вяра нито в човека, нито в самите себе си, нито в това, което нашите собствени сили могат да създадат. Не притежаваме съвест в хуманистичен смисъл, тъй като не се осмеля­ваме да се доверим на своите съждения. Ние сме едно стадо, което вярва, че пътят, който следваме, трябва да води към някаква цел, тъй като виждаме, че и другите вървят по същия път. Стоим на тъмно и сдържаме своята смелост, защото разбираме, че всички други постъп­ват като нас.

Достоевски някога писа: „Ако Бог е мъртъв, всичко е позволе­но.“* Всъщност в това вярват повечето хора. Различават се само по това, че някои стигат до заключението, че Бог и църквата трябва да останат живи, за да поддържат моралния ред, докато други възприемат идеята, че всичко е позволено, че не съществува валиден морален прин­цип, че изгодата е единственият регулативен принцип в живота.

’ Б р а т я К а р а м а з о в н . Кн.П, гл.5 „Великият инквизитор“.

182

В противовес на това, хуманистичната етика възприема позицията, че ако човекът е жив, той знае това, което е позволено; че да бъдеш жив означава да бъдеш продуктивен, да използуваш своите способнос­тите за някаква цел, която превъзхожда човека, а за самия себе си, да придадеш смисъл на своето съществуване, да бъдеш човек. Докато човекът вярва, че неговият идеал и цел са извън него, че се намират над облаците, в миналото или в бъдещето, той ще излиза извън себе си и ще търси осъществяване там, където то не може да бъде намерено. Ще търси решения и отговори във всяка друга точка, освен в единствената, където те могат да бъдат намерени - в самия себе си.

„Реалистите“ ни уверяват, че проблемът на етиката е отживелица от миналото. Те ни казват, че психологическият или логическият анализ показват, че всички ценности имат само относително значение за отделните култури. Според тях нашето лично и обществено бъдеще се гарантира единствено от материалната ни ефективност. Но тези „реа­листи“ не познават някои неумолими факти. Те не виждат, че ако праз­нотата и безплановостта на индивидуалния живот, липсата на продук­тивност и следващата от нея липса на вяра в себе си и в човечеството продължават по-дълго, в резултат се получават емоционални и умств­ени проблеми, които пречат на човека да постигне дори и своите мате­риални цели.

Днес все по-често се чуват пророчества за гибел. Макар че имат важната функция да привличат вниманието върху опасностите на се­гашната ни ситуация, те не успяват да покажат перспективата (promise), която се съдържа в постиженията на човека в естествените науки, в психологията, в медицината и в изкуството. Наистина тези постижения сочат присъствието на силни продуктивни импулси, които са несъвмес­тими с картината на една западаща култура. Нашата епоха е епоха на преход. Средните векове не завършиха през XVb. и съвременната ера не започна непосредствено след това. Краят и началото предполагат един процес, който продължава повече от 400 години - един наистина много кратък период, ако го измерваме с исторически срокове, а не в сроковете на нашия жизнен цикъл. Нашата епоха е един край и едно начало, богато на възможности.

Ако повторя сега въпроса, повдигнат в началото на тази книга, дали имаме причина да се гордеем и да се надяваме, отговорът отново е положителен, но с една уговорка, която следва от това, което обсъждах­ме до тук: нито добрият, нито лошият резултат не са автоматични и предопределени. Решението е в ръцете на човека. То зависи от способ­ността му да приеме себе си, живота си и щастието си сериозно; от неговата готовност да се изправи пред своя морален проблем и пред този на своето общество. То зависи от смелостта му да бъде себе си и да бъде за себе си.

183

Показалец

Августин, Св., 114, 157, 158.Адлер, Мортимър Дж., 30.Авторитарен характер, 68, 109-119,124, 158, Вж. също Експлоататорски характер. Авторитарна етика, 108-118, вж. етични норми.Авторитет, 11-20,68, 109-119, 125-130, 150-153.Аз (self), 91, Вж. също Себичност и егоизъм.Аквински, Тома, 158.Активност (дейност), 17, 23, 67-69, 72-73, 82.Аристип, 129.Аристотел, 8; понятие за активност, 67, 72; за изкуството, 17, 21, 26; за любовта,

94; за науката за човека, 23-24; за продуктивността, 71-72; в отношение към удоволст­вието и щастието, 131-132.

Асимилация (Поглъщане), 49 и сл.

Балзак, 48. 84.Бергсон, А., 69.Боли, Дж., 139.Брентано, 69.Буда, 34, 80.Бътлър, 108.

Вебер, Макс, 102.Вунд, 44.Възприемателски (мазохистичен) характер, 51-52, 63, 83-84, 86, 88, 89.Вяра, 146-156; ирационална, рационална.

Гюйо, 132.Голдщайн, K., 162.Гордън, Р. Дж., 46.Гьоте,72-74, 132.

Дейност, вж. Активност.Деструктивност, вж. Разрушителност.Джеймз, Уилиам, 69, 99, 103.Джеферсън, Т., 157.Дилтай, 69.Дихотомия, 36-41,156,175.Добродетел, 11, 16, 20, 22 ,26-30, 32, 60, 72, 93, 100, 105, 111, 128, 169, 170, 173. Достоевски, 182.

184

Дюи, Джон, 26,28, 30; етика и психология, 29-30; отношение между средства и цели, 28-29; ценностни съждения и изследване, 28.

Егоизъм, 100-106.Едипов комплекс, 33, 118.Екзюпери, Антоан дьо Сент, 145.Експлоататорски характер, 52-53, 63-64, 69, 83-84, 86, 87, 89.Енгелс, 95.Епикур, 19, 130.Етични норми, 91 исл.; абсолютни срещу относителни 175-183; авторитарни,14-19,

23; и моралните сили в човека, 156 и сл.; и човешка природа, 11; и моралния проблем, 180 исл.; отношение към психоанализата, 12,30-35; иразум, 10; субективни срещу обективни, 18 исл.; хуманистични, 14, 15-18, 20-22, 26-30.

Зайдеман, А., 7.Ибсен, 59, 72, 73-75.Изкуство, 19-21, 81, 141.Истина, 32-34, 60-61, 82.

Калвин, 91-93, 99, 101-102, 112, 113, 158, 164.Кант, 19, 92-94, 108.Кафка, Ф., 114, 125-129.Кречмър, 44, 46, 47.

Лайбниц, 32.Линд, Робърт C., 98.Линтън, Ралф, 23.Личност, 43-44, 50, 62, 119-121, Вж. също Характер 146.Лутер, 9 3 ,9 4 , 101, 112, 113, 158, 182.Любов, 40, 75 и сл., 86.Любов, себелюбие, себичност, 91-103, 154.

Мазохизъм,83-84, 133-134, 140, Вж. също Възприемателски характер.Макдугъл, Уилиам, 46.Манхайм, K., 82.Маркс, 27-28.Маркузе, X., 130.Модели на поведение (черти), 24, 47, 50, 51, 53.Мойсей, 152-156.Морган, Дж. А., 95.Морис, Чарлз У., 44, 77.Мълахи, П., 7, 31.Мюнстерберг, 69.

Наторп, 69.Нибур, P., 158.Ницше, 81 ,94 , 95-97, 113, 119, 132.

Образование, 61, 117, 154, 156.Омраза, 100, 159-160.Ориентация, 35 и сл.; в отношение към характера, 51 и сл.Отговорност, 77 и сл, 171-172.Относителност, вж. Релативизъм.

185

Павел, Св., 113, 182.Пазар, Вж. Пазарен характер.Пазарен (обществен) характер, 55-67, 83, 87, 90-91Парацелз, 17.Пелагий, 157-158.Пикодела Мирандола, 158.Пирандело, 103.Платон, 130, 132.Поглъщане, вж. Асимилация.Полани, K., 55.Потискане-сдържане, 166, 170.Продуктивен (обичащ) характер, 11, 65-69, 71-82, 80-83, 84, 88.Продуктивност, 40, 65-70, 72-75, 112,114, 120,122, 126,132, 135,139, 140-142,155,

159, 169-170, 183, Вж. също Продуктивен характер.Психоанализа, и етика, 12, 20-24; нов метод, 30-35; и междуличностните отношения,

49; на невротичния характер, 67, 133, 165, 166.

Работа (Труд), 21, 64, 82, 83, 87, 102, 105, 149, 179.Равенство (Еднаквост), 59-60.Разрушителност (Деструктивност), 114, 158-161, 166, 168-171, 173.Разсъдък, 60, 79.Разум, като водач, 60-61, 66; и вяра, 147-148, 155; гордост от, 10-12; и доброто, 172;

и живота, 36-38; като дарба на човека, 38; и любов, 77; в отношение към Фройд,32-33; в отношение към властта, 181-182; като потенция, 153-154, при преобразуването на материала, 66; в Просвещението, 11, 157; рационално съмнение,149; в употребата на Аристотел, 26-27, 71-72; в употребата на Спиноза, 27; функцията му, 79-80.

Райе, П. Б.,30.Ранулф, А., 174.Релативизъм (Относителност), 11-12, 13, 18 и сл., 34, 43, 147, 184.Ризман, Д., 7.

Садизъм, 84, 113, 134, 140, 167, 168, 173, , вж. също Експлоататорски характер.Сартр, Ж. П., 36.Себичност, и егоизъм, 91; и себелюбие, 91 -107; подчинение, 181; в отношение към

тоталитаризма, 180-183.Сила (Власт, Способност), 10, 15, 20, 22, 24, 38-39, 40, 59-61, 66, 69-70, 72, 75-76,

83-84, 101, 103, 111,154, 157-158, 162, 183.Синдереза (Synderesis), 108.Сократ, 33, 106, 157.Слезингер, Д., 8.Смит, Адам, 108.Софокъл, 115.Социализация, 49-50, 83 и сл.Спенсър, Хърбърт, 19,28, 132-133, 143-144, 145-147, 176.Спиноза, 26-29, 32, за блаженството, 132; и безсъзнателното, 29; за добродетелта и

силата, 72; в отношение към егоизма, 102; за модела на човешката природа, 26-27; за обществено моделирания недостатък, 164; за самосъхранението, 26; за свободата, 171; за свободата и продуктивността, 27; за себелюбието, 94; за силата и безсилието, 27; понятие за удоволствие, 132; за удоволствието и радостта, 131-133.

Събирателски характер, 54-56, 85-86, 89.Съвест, 107-109, 172; авторитарна, 108-122; хуманистична, 119-128.Съждение, морално, 167-170, 173.Съливан, X. C., 49, 119, 162.

186

Съмнение, 148-150.Сътнесеност,38, 45, 49, 50-51 и сл.Свобода, 1 1, 27, 83, 84, 112, 114, 125, 157, 169, 171, 173, 182.

Темперамент, 44-46.Тертулиан, 150.Удоволствие, 18, 72; отношение към средствата, 143-146; типове, 136-142; общес­

твена функция на, 144-146; като цел, 142-146; в отношение към щастието, 128-129.

Флугел, Дж. K., 30.Фолви, Хол, 64.Фройд, 12; и културната адаптация, 21; вяра в истината, 32; и егото, 34; Супер-Его

и релативизъм, 32; етични норми и обществен живот, 32; етика, истина и здраве, 32-33; инстинкт към смъртга, 40, 158, 162; Едипов комплекс, 118; неговото откриване на един нов метод, 30-31; механистично-натуралистки възгледи, 39-40; моралността като реаги­раща формация, 32-33; теория за нарцисизма и либидото, 97,99; интерес към невротичните симптоми, 31; неговият нерелативизъм, 32-33; понятие за потискане (сублимация), 167- 168; разграничаване от Фройд, 49; понятие за секс, 140; и авторитарната съвест, 108-113; понятие за удоволствие, 137; неговото учение за безсъзнателните усилия,31; неговата характерология, 32; характер и поведение, 46; неговото понятие за зрял характер, 33, 67; чертите на характера и либидото,41-51, 46-48, 34-56; организация на характера, 48; познавателна природа на чертите на характера, 48; за прегениталния характер, 51, 66;

Фром, Ерих, 91, 114.

Хайдегер, 119.Характер,! 1 1,148, 159,160,167, 179; неговото отношение към добродетелта, 17,18,

22, 32; и личност, 12; невротичен, 19, 24, 31, 66; и поведение, 30-31, 46, 51; динамично понятие за, 46 и сл.; в отношение към човешката природа, 35 и сл.; и генитална сексу­алност, 66; и морално съждение, 171-172; вж. също Експлоататорски, Събирателски, Пазарен, Обичащ и Възприемателски тип характер.

Хегел, 95.Хедонизъм, 19-21, 129-130, 141-142.Хелвеций, 94.Хипократ, 44.Хитлер, 109, 150.Хобс, 157.Хокусай, 122-123.Хорни, Карън, 97.Хризип, 108.Хуманистична етика, 14. вж. Етични норми.Хусерл, 69.Хъксли, Джулиън, 125.

Цицерон, 108.

Човек, 10; в отношение към авторитаризма и хуманистичната етика, 14-18, 20, 22- 26.; и теорията на Фройд за Супер-Егото, 33-34; отношението му към екзистенциалните и историческите дихотомии, 35-46; като произвеждащо животно, 66; науката за, 23-26; отчуждението му, 61; потребността му от ориентация и посвещаване, 40-46; неговата продуктивност, 71 и сл. и релативизъм, 11; неговата сила, 69; неговата биологична слабост, 35; начините му на съотнасяне, 49-50; неговите ценностни съждения, 12, 13; чувството му за безсилие, 11.

187

Шахтел, E., 61.Шелдън, 44, 45.Шелер, Макс, 108.Шефтсбъри, 108.Шрьодер, Т., 33.Шварц, О., 69.

Щастие, 10, 19, 22, 27-28, 64, 93-94, 99, 101, 103, 128, 129, 132, 135-136, 139, 140- 142,165, 170,181.

Щирнер, Макс, 94-96.

Юнг, К. Г., 6, 44 сл. 6, 44, 45.

188

В търсене на изчезващия човек

Ерих Фром е роден през 1900 г. в Германия, във Франкфурт-на- Майн. Учи в Хайделбергския и Мюнхенския университет. Една година изучава психоанализа в Берлинския психоаналитичен институт. Актив- но практикува психоанализа от 1925 година. Едновременно с това се занимава и с теоретически изследвания в областта на социалната пси­хология. От 1929 до 1932 г. е сътрудник в Института за социални изследвания. Възгледите му са силно повлияни от Фройд и Маркс. Според него те са мислителите, заложили основите на „динамичната теория за човека“. По-късно в книгата си „Отвъд веригите на илюзиите“ Фром ще обясни своя критически интерес към двамата мислители като дълбоко автобиографичен. Теоретичните му занимания от този период са насочени към психологията на авторитета, структурата на характера на личността, влиянието на икономическите условия и културните епо­хи върху характера, към ирационалната мотивация на човешкото пове­дение. Изследванията на сътрудниците от Института за социални изс­ледвания, от групата под ръководството на Макс Хоркхаймер, станала известна по-късно под името Франкфурктска школа, разкриват готов­ността на част от немското общество да приеме диктатура. С идването на Хитлер на власт през 1933 г. Фром и неговите колеги емигрират в САЩ.

През 1941 г. Фром издава своята първа книга - „Бягство от свобо­дата“, с която българската общественост вече имаше възможност да се запознае, макар и с голямо закъснение. Но съдбата на някои книги е странна. Книга, която е писана по думите на нейния автор като „диаг­ноза“ за съвременното нему общество е и книга предупреждение за това какво може да се случи във всяко едно общество, ако то пренеб­регва определени тенденции на социалния и човешкия характер. „Бяг­ство от свободата“ и книгата, която държите в ръцете си, могат да бъдат диагноза и предупреждение и за нашето общество, защото и ние, макар и 50 години по-късно, сме изкушени да търсим мнима сигурност, из- ползувайки описаните от Фром механизми на бягство от свободата.

След края на войната Фром не се завръща в Германия.

189

В Америка той води активен преподавателски и научен живот. Чете лекции в Бенигтон колидж, Мичиганския държавен университет, Нюйор­кския университет, Колумбийския и Йелския университет.

От 1951 г. до 1967 Ерих Фром живее и работи в Мексико, където също преподава и провежда изследвания. Освен това ръководи Инсти­тута по психоанализа към Националния университет на Мексико. През 1974г. се преселва в Швейцария. Умира през 1980 година.

Неговите книги „Бягство от свободата“ (1941), „Човекът за себе си“ (1947), „Психоанализа и религия“ (1950), „Нормалното общество“ (1955), „Изкуството да обичаш“ (1956), „Дзенбудизъм и психоанали­за“ (1960), „Марксовата концепция за човека“ (1961), „Отвъд веригите на илюзията“ (1962), „Сърцето на човека“ (1964), „Революция на на­деждата“ (1968), „Анатомия на човешката деструктивност“ (1973), „Да имаш или да бъдеш“ (1976), многократно са преиздавани и превежда­ни, и оказват влияние на цели поколения.

У нас името на Ерих Фром, разбира се, е познато на специалистите психолози, социолози, философи, психиатри. Сега Фром е достъпен за най-широк кръг читатели.

Ерих Фром е най-значителният представител на т.нар. неофройдис- тка школа в областта на социалната психология, културология и соци­ологията.

Като автор, който дори може би ще бъде възприет от мнозина като старомоден, той носи културата и силата на класическия хуманизъм, преосмислен през опита и реалните на ХХв. Не е случайно, че в анота­циите в специализирания и широкия печат, неговите книги се определят като „модерна класика“

Да преживееш всички сътресения на ХХв. - Първата световна вой­на, установяването на тоталитарните режим, Втората световна война- и едновременно с това да не се отказваш от ролята на „учител по мъдрост“, да не се уморяваш да предупреждаваш хората за опасности­те, които се коренят във взаимоотношенията между човека и общест­вото, да утвърждаваш непрекъснато ценността на универсалните кри­терии за човешко здраве и нормалност - това е наистина способност, която малко мислители на ХХв. успяват да запазят или напук на всич­ко - продължават да ценят.

С годините Фром засилва призивите си за изграждане на Ново общество, на Нов човек. Ако човечеството не промени ориентациите си, опасността от физическо унищожаване на човешкия род е напълно реална за късното индустриално общество. „Да имаш или да бъдеш“ звучи наистина радикално хуманистично. Разбира се, макар да предла­га проекти за социална терапия на обществото Фром все пак винаги остава на позицията на „етическия мислител“. Всяко насилие над об­

190

ществото и човека е абсолютно неприемливо за него. Той смята, че собствените му задачи са и терапевтични, и критически, а работата - почти пророческа.

Творчеството на Фром е процес на писане на една цялостна книга за човека. Основните сюжети и категории се очертават в първите му публикации. По-нататък той доразкрива и разработва темите и катего­риите, които не само представляват научен интерес за него, а които наистина го вълнуват и тревожат като човек. Това е процес на търсене на истината, но не като някаква студена, хладна научна истина и не като субективна категория, а като търсене на метафизичната истина за чо­вешката природа, за свободната, творческа личност, която е в хармония със себе си и със света.

Категориите на размисъла на Фром - „човешка ситуация“,„човешка природа“, „адаптация“, „свобода“, „спонтанност“, „продуктивост“, „со­циален и индивидуален характер“, „нормално общество“, „бягство от свободата“, „авторитарна личност“, „продуктивна любов“ и др. - са свързани в единна система за разбиране на обществото и човека. През годините и в книгите му те получават все по-задълбочено и разширено тълкуване. (Това, разбира се, не пречи хора, далеч от предмета на Фро- мовите занимания, да използуват същите думи за подредба на света, за заместване на неразбрани феномени, за обозначаване на „добри“ или „лоши“ неща от живота; естествено е големи групи хора или дори цели поколения да владеят произволно мислите на други, каквито и усилия да е коствало тяхното раждане, колкото и сложно да е професионалното им тълкуване.

На споменатите по-горе категории се натъкваме във всяка една от книгите на Фром и по всяка книга можем да съдим за мястото им в цялостната му концепция. Но в зависимост от времето, в което са пи­сани, книгите са насочени към един или друг проблем в цялостното виждане за човека и неговото място в съвременното общество.

Интересът към обективните структури на индивидуалното човешко съществуване като структури на личността, противоречията на това съществуване, ирационалните определящи на човешката мотивация са, разбира се, характерни за цяло едно поколение социални мислители, чието развитие по един или друг начин е повлияно от Фройд и Маркс. Това поколение опитва да преодолее ограничеността и на двамата и да осмисли новия исторически опит на ХХвек. Фром дори посвещава една от книгите си на своето отношение към Фройд и Маркс - „Отвъд вери­гите на илюзията“. В нея той по отношение на собственото си мислене и идеи, на собственото си виждане за света прилага анализа, чиито основи вече сам е очертавал през 1941г. в приложението към „Бягство от свободата“, озаглавено „Характерът на личността и общественият

191

процес“ Теоретичните системи, както и отделните идеи „имат емоци­онална матрица, вкоренена в структурата на характера на личността“ („Бягство от свободата“, Христо Ботев, София, 1992, с.224)

Бягство от свободата

В „Бягство от свободата“ Фром очертава подхода си при изучава­нето на човека и обществото. Важно за него се оказва да съвмести Фройдовите открития за ирационалното в човешкото поведение и вли­янието на икономическите, политическите и културните условия върху човешката личност. Отношенията на човека със света не са статични, а динамични. Психологическият фактор е един от динамичните елементи на обществените процеси. Именно на основата на този подход Фром анализира процеса на разпадане на средновековната система, породил и чувството за независимост на човека, и чувството за самота и съмне­ния. Протестантството е идеологически отговор на тези психологичес­ки потребности на освободения, но уплашен човек. Новата структура на характера на човека(в резултат от действието на социално-икономичес­ките и доктринални промени) сама се превръща в мощен фактор на историческото развитие на капитализма. Фром разглежда свободата на съвременния човек като противоречив процес. Капитализмът освобож­дава човека от средновековните зависимости, формира една активна, критична и търсеща личност, но едновременно с това личността се оказва по-самотна и изолирана. Монополистическият капитализъм за­дълбочава чувствата на самота и безсилие у човека. Човекът все още не е способен да строи своя собствен живот според разума и любовта и търси нова сигурност в зависимостта си от авторитарни лидери, раса или държава. В „Бягство от свободата“ Фром се занимава преди всичко със социалния характер на съвременното общество, който поражда специфичните пътища за бягство от свободата- авторитаризма, дест- руктивността, автоматизма и само набелязва човешката природа като особена динамична структура, свързана със специфичното човешко съ­ществуване.

Собственият опит му е показал, че към тоталитарните системи трябва да се подходи сериозно, да не се обясняват те само с ненормал- ността на авторитарните лидери.

Обществото е готово да приеме тоталитарните идеологии и лиде­ри, защото те съответс гвуват на структурата на човешкия характер. Но едновременно с това пак в човека се намират основанията на оптимиз­ма; тоталитарните системи не могат да унищожат човешкия стремеж към щастие и свобода, към разумно съществуване. Така, отричайки

192

натуралистичното и релативистичното виждане за човека, Фром се об­ръща към „човешката природа“ като единственото основание за исто­рически оптимизъм.

Човекът за себе си

През 1947 г. излиза книгата, която сега е пред вас в превод на български. Многозначността на Фромовото заглавие е свързана с раз­бирането на човешката природа, зад което стои цяла една традиция в европейската философия. Самият Фром определя своето учение и като „динамична наука за човека“ и като „хуманистична етика“, и като „нор­мативен хуманизъм“, и като „хуманистична психоанализа“

В „Бягство от свободата“ понятието за „човешка природа“ все още не е избистрено. Фром се разграничава от концепциите за „предвари­телно определена и биологически обусловена човешка природа“. При­родата на човека е продукт на културно и историческо развитие, но това не означава, че може да се приеме, че човешката природа е безкрайно податлива и изменчива. Разкриването на специфичните „закони и меха­низми“, които характеризират човешката природа, е според Фром за­дача на психологията.

Човешките потребности - от свързаност със света и другите хора - съставящи човешката природа, се коренят в „самата същност на начина на живот и на житейска практика на човека“ (Бягство от свободата,с.21). Пътищата, които той избира, за да избегне изолацията и духовната самота, са различни и са свързани или с утвърждаването му като свободна, творческа, самостойна личност, или рушат собствената му свобода и цялостност.

В „Бягство от свободата“ Фром въвежда понятието спонтанност. „Спонтанността“ е реализирането наличността като цялостна.Тя е ак­тивността на индивидуалното Аз в свързването му със света, с приро­дата и със себе си. Това разбиране за спонтанността и свободата като осъзнаване от страна на човека на собствените си способности и въз­можности и нравственият избор като тяхна реализация ни напомня Кант (спонтанността на мисленето, свободата на разума). Все пак в „Бягство от свободата“ тези проблеми са само очертани. Там внимани­ето на Фром е съсредоточено върху описанието на пътищата за бягство от свободата на съвременния човек.

Неслучайно обаче в „Човекът за себе си“ Фром вече определя пред­мета на науката за човека като „човешката природа“, но „тази наука не започва с пълна и точна картина на това, което е човешката природа. Удовлетворително определение на нейния предмет са нейните цели, а

193

не нейните предпоставки.“ (Ерих Фром, Човекът за себе си, с.37.) На­уката за човека вече се разбира в по-широк план. В системата понятия се появява „човешката природа“ и именно от нея се извежда „човешката ситуация“. Ето защо разглеждането на човешката ситуация трябва да предшества това на личността, а психологията трябва да се основава на „антропологическо-философска концепция за човешкото съществува­не“

В „Човекът за себе си“ „човешката природа“, кореняща се в екзис­тенциалните дихотомии на човешката ситуация, се определя като „чо­вешка потребност в ориентация и посвещаване“ Отговорите, които човек намира за удовлетворяване на тази своя потребност, са различни и по съдържание и по форма, но те дават отговор на човешкото търсене на смисъл на неговото съществуване.

Оценяйки по-късно своята книга, Фром смята, че централното в нея е развитието на идеята за различните ориентации на характера, основ- ното на Фройдовата схема за либидото, но развиващо я в интерперсо- нални термини. Разбира се, това е една от най-интересните части на книгата — типологията на характерите. В основата на характера според Фром лежат не различните типове организация на либидото, а специ­фичните видове съотнесеност на личността със света, в процеса на асимилация и социализация. „Ориентациите, чрез които индивидът се съотнася със света, изграждат сърцевината на неговия характер“ - ин­дивидуален и социален. „Характерът може да се определи като (отно­сително постоянна) форма, в която човешката енергия се канализира в процеса на асимилация и социализация.“ (с.79) Социалният характер е сърцевината на структурата на повечето хора от дадена култура, докато индивидуалният характер е това, което отличава индивидите от една и съща култура.

От „идеалните типове“ продуктивна и непродуктивна ориентации именно непродуктивната е конкретизирана и исторически, и психоло­гически. Тя, така да се каже, е реалността на социалния характер и съдържа в себе си и положителни, и отрицателни черти в зависимост от нивото на продуктивност в цялостната структура на характера на лич­ността. Продуктивната ориентация е по-скоро една утопия, една цел на човешкото развитие и едновременно с това идеал за хуманистичната етика, защото според Фром именно липсата на утопии за обществото и човека в ХХв. действа парализиращо на човека и на вярата му в самия себе с и .

Това разбиране определя и съдържанието на втората част на книга­та- „Проблеми на хуманистичната етика“ От гледна точка на разбира­нето за човешката природа и характер Фром разглежда такива катего­рии на етиката, като себелюбие, любов към себе си и личен интерес,

194

съвест, удоволствие и щастие, вяра и др. Универсални норми на човеш­ко поведение могат да бъдат тези, които имат за цел развитието на човека. Те винаги са ориентирани към целостта на човешкото същество за разлика от исторически променящите се изисквания към човека, които поддържат стабилността на социалните системи и по този начин и на човека, живеещ в тези системи. Отново човешката природа е това неуловимо, но от изключителна важност стабилно морално основание за критика на тези социални системи, които превръщат човека в мате­риал за постигане на някакви други цели. Странно е наистина, учудва се Фром, че при условията на неплодотворен и раздвоен живот толкова хора остават все пак нормални. Това е наистина съмнителна нормал­ност, която той нарича социално моделиран дефект, макар че самият дефект може да бъде обявен за добродетел в културата, в която човек живее.

Нормалното общество

До последната си книга Фром е твърдо убеден, че именно общес­твото с неговите ориентации и цели чужди на човешкото развитие, обществото на притежанието разболява духовно човека или го превръ­ща в автомат, който просто функционира. Това общество (тук трябва да отбележим, макар Фром да говори за съвременното капиталистическо общество, че той има предвид и държавите от Източния блок, които за него са просто по-неразвито, но със същите характеристики потреби­телско общество) е болно общество, макар и да създава илюзията за нормалност. Та нали индивидите, които не могат да се приспособят към социалните и културни норми, са болни? Но тъй като според Фром индивидът е, така да се каже, изначално здрав, а след това се разболява, необходимо е да се изследва патологията на нормалността. Поставяйки си тази задача, той развива Фройдовата идея за колективните неврози от „Цивилизацията и нейните недоволства“, макар напълно да осъзнава какви са опасностите от диагнозата- невротизирано общество. Пър­во - коя ще бъде нормалната среда, по отношение на която цивилизо­ваната общност е невротизирана, и второ, каква ще е ползата дори от най-задълбочения анализ на социалните неврози, след като никой не притежава властта да задължи общността да се подложи на терапия? (The sane society, Rinehard & Compani, Inc., New York - Toronto, 20p.). Въпреки това Фром си поставя амбициозната задача да започне този анализ в книгата си „Нормалното общество“ Критерият за оценка на нормалността на обществото е съответствието му на обективните чо­вешки потребността, не просто тези, които човек чувствува субективно

195

за свои нужди, а установените от едно изследване фундаментални пот­ребности, породени от специфичното човешко съществуване. Така в „Нормалното общество“ Фром вече трябва да развие подробно своето разбиране за човешката природа. Специфичните за човека потребности не са физиологични, нито пък могат да бъдат разбирани само като резултат от социални условия, формиращи човека. Нито биологически­ят, нито социологическият подход могат да обяснят човека. Фром на­рича своя подход „нормативен хуманизъм“ Основните специфично човешки нужди могат да бъдат разбрани, като се тръгне от специфич­ната човешка ситуация на същество, което превъзхожда природата и едновременно с това е вкоренено в нея. „Човешката ситуация“ е вът­решно противоречива и нейното противоречие никога не може да бъде разрешено. Човекът е напуснал природата, но е нейно дете, затова е безпомощен. „Човешката ситуация“ е неопределена, несигурна, отво­рена. Тя предполага вечно търсене на нов дом, на нова сигурност, на нова вкорененост. От специфичния характер на условията на човешкото съществуване могат да бъдат изведени основните човешки потребнос­ти, които са психологически по своя характер и съставят това, което може да бъде наречено човешка природа.

Първата фундаментална човешка нужда е тази на свързаност с останалите живи същества. Силното желание на човека да превъзмогне ролята на създание, да превъзмогне случайността и пасивността на своето собствено съществуване е втората човешка потребност. Третата основна нужда е тази от вкорененост. Чувството за идентичност е четвъртата човешка потребност; и накрая потребността, която в „Чове­кът за себе си“ беше определена като „рамки на ориентация и посве­щение " Тези потребности трябва да бъдат разбирани по-скоро като априорни форми на индивидуалния и социален живот на индивида, а не като неизменна даденост, заложена в човешкия индивид. Човешката природа при Фром е отношение, тя се развива в хода на историята, ето защо тя не е нито добра, нито лоша. Начините на разрешаване на неотменимите човешки потребности са винаги конкретно исторически. Но човешката природа е и коректив за общественото развитие, тя е и светогледната утопия, вярата в човешките възможности от страна на Ерих Фром. Когато обществените условия са патологични от гледна точка на човешката природа, се раждат социално моделираните дефек­ти и неврози. Основните човешки потребности следват и дихотомиите на човешката ситуация - свързаността срещу нарцисизма, творчество­то срещу разрушителността и т.н. В книгите си Фром сякаш през ця­лото време описва колко лесно може да се намери илюзорният отговор на човешките търсения, колко лесно е да избягаш от самия себе си, още повече, че обществото непрекъснато ти предлага лесни решения. Тре-

196

лото време описва колко лесно може да се намери илюзорният отговор на човешките търсения, колко лесно е да избягаш от самия себе си, още повече, че обществото непрекъснато ти предлага лесни решения. Тре­вогата на Фром, който вижда най-важния морален проблем на нашето време в „безразличието на човека към самия себе си“, е: ще намери ли човекът сили, след като „бог е умрял“, да се обърне към собствените си божествени предпоставки, ще открие ли вярата в себе си? Последното решение трябва да вземе самият човек. Той трябва да се опре на самия себе си, да повярва в силите си, да съумее да живее без сигурните, но потискащи авторитети, а със себе си и с другите като със свободни, плодотворни личности.

Доброто е трудно, то се постига крачка по-крачка. Утвърждаването на битието, на живота, колкото и малки да са основанията за увереност, са за късния Фром единственият шанс на съвременното човечество. Фром винаги дава конкретни препоръки как би могло да стане това, което предлага. Като се започне от „Бягство от свободата“ с препоръ­ките към антихитлеристката пропаганда и се мине през методите за овладяване на изкуството да обичаш, и се стигне до Хуманистичния проект за Ново общество и Новия човек от последната книга на Фром - „Да имаш или да бъдеш?“

Фром не доживя разпадането на комунистическата система, но не­говите „необходими“ утопии, може би постепенно ще станат норма за обществено и човешко развитие, защото според Фром човечеството е стигнало до края и няма друга алтернатива освен да осъществи новия синтез - Градът на битието. Това може да направи Човекът за самия себе си. Може би?

Гергана Жулева

197

Съдържание

П редговор............................................................................................................5

Първа глава. П робл ем ъ т............................................................................10

Втора глава. Хуманистичната етика: приложнанаука на изкуството да се ж и в ее ............................................................ 14

1. Хуманистичната срещу авторитарната етика.............................142. Субективистичната срещу обективистичната етика................. 183. Науката за човека................................................................................234. Традицията на хуманистичната етика........................................... 265. Етика и психоанализа........................................................................30

Трета глава. Човешка природа и характер .......................................351. Човешката ситуация........................................................................... 35

A. Биологичната слабост на човека.............................................. 35B. Екзистенциалните и историческите дихотомии вчовека......................................................................................................36

2. Личността............................................................................................... 43A. Темперамент...................................................................................44B. Характер...........................................................................................46

(1) Динамичният възглед за характер.................................... 46(2) Типове характер: Непродуктивните ориентации 51

(a) Възприемателската ориентация.................................... 51(b) Експлоататорската ориентация..................................... 52(c) Събирателската ориентация........................................... 54(d) Пазарната ориентация..................................................... 55

(3) Продуктивната ориентация..................................................65(a) Обща характеристика...................................................... 65(b) Продуктивната любов и мисленето............................ 75

(4) Ориентации в процеса на социализация.........................83(5) Съчетания на различни ориентации..................................87

198

Четвърта глава. Проблеми на хуманистичнатаетика.................................................................................................................... 91

1. Себичност, себелюбие и егоизъм .................................................. 912. Съвестта, повикът на човека към себе с и ................................ 107

A. Авторитарната съ вест............................................................. 108B. Хуманистичната съвест........................................................... 119

3. Удоволствие и щ астие.................................................................. 128A. Удоволствието като критерий за ценност......................... 129B. Типове удоволствия.................................................................. 136C. Проблемът за средствата и целите..................................... 142

4. Вярата като черта на характера................................................. 1465. Моралните сили в човека............................................................. 156

A. Човекът, добър или зъ л ? ........................................................ 156B. Потискане срещу продуктивност........................................ 166C. Характер и морално съждение.............................................. 170

6. Абсолютната срещу релативната, универсалнатасрещу социалноиманентната етика................................................. 175

Пета глава. М оралният проблем на днешния д е н ........................180

Показалец...................................................................................................... 184

В търсене на изчезващия човек (Г. Ж улева)................................. 189

199

Ернх Ф ром

ЧОВЕКЪТ ЗА СЕБЕ СИ. ИЗСЛЕДВАНЕ ВЪРХУ ПСИХОЛОГИЯТА НА ЕТИКАТА

Американска Първо издание

Преводач Стефан Кулев Редактор Марина Янева

Художник на корицата Красимир Андреев Худ. редактор Борис Драголов Техн. реда!сгор Елена Пискова

Коректор Надя Калъчева

Формат 60/90/16 Печ. коли 12,50

Университетско издателство „Св. Климент Охридски“