: josip blažević, radoslav dodig, zvonimir jukić, ivan...

STATUS magazin za (političku) kulturu i društvena pitanja

broj 6, siječanj/veljača 2005. /// Časopis izlazi dvomjesečno

Nakladnik: Udruga građana Dijalog Mostar, Franjevačka 16, 88000 Mostar

Za nakladnika: Josip Blažević, [email protected]

Uredništvo: Josip Blažević, Radoslav Dodig, Zvonimir Jukić, Ivan Vukoja

Glavni urednik: Ivan Vukoja, [email protected]

Grafičko oblikovanje: Marin Musa / SHIFT KREATIVNA AGENCIJA

e-mail adresa uredništva: [email protected]

ISSN: 1512 – 8679

Tisak: Logotip, Široki Brijeg

Naklada: 1.000 primjeraka

Fotografija na naslovnici: Marin Musa

˝ Objavljivanje ove publikacije financirala je Europska unija.

˝ Ova publikacija ne predstavlja stavove Europske komisije.

SadržajU V O D N I KIvan Vukoja: Političke igre bez granica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

M I S L I O C ISvetislav Basara: Virtualna kabala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

Svetislav Basara: Ponoćni autointervju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .25

T E M A B R O J A : O D N O S N A C I O N A L N O G I G R A Đ A N S K O G U B I H- U m j e s t o u v o d a . . .

Will Kymlicka: Politika na narodnom jeziku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47

Jacqueline Stevens: Države bez nacija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .60

Interview Jacqueline Stevens u razgovoru s Edinom Hajdarpašiem: Reproduciranje države bez nacija . . . . . . . .65

- U o k v i r u t e m e . . .

Esad Bajtal: Nacionalizam: apologija podaništva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .69

Dragoslav Dedovi: Građani na paljevinama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .76

Željko Ivankovi: Kulturni identitet – mitsko stanje svijesti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .79

Dušan Kecmanovi: Nacionalni karakter i stereotip o nacionalnom karakteru . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .83

Mitar Miljanovi: Konstitutivnost i samoopredjeljenje naroda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .90

Dražen Pehar: Logos grada, isonomija, i prazni krug moći – Tri refleksije o pojmu ‘građanskog’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .93

Ivan Šijakovi: Građansko društvo u kandžama etnokratije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .106

Ugo Vlaisavljevi: Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .112

Božo Žepi: Građansko i nacionalno u Bosni i Hercegovini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .123

A K T U A L I J EBožidar Jakši: Etičnost angažmana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .138

Ivo Lui: Etika ili Kangrga? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .142

A N T I A M E R I K A N I Z A MEldar Sarajli: Razmišljanja o (anti)amerikanizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .150

R E L I G I J A I D R U Š T V OEsad Ćimi: Religijska i personalistička etika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .160

P O E Z I J AŽeljko Ivankovi: Devedest godina Antologije Spoon Rivera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .168

Ivo Lui: Antologija Spoon Rivera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .171

S U P E R C Y B E R S T O R YMarko Tomaš: Otac i ja u vinogradu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .176

Damir Karakaš: Party . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .177

Ivan Šušnjar: Priča o nama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .179

Nino Raspudi: Zašto Otac i ja u vinogradu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .181

Perina Mei: Pregled povijesti hrvatske kratke priče u dvadesetom stoljeću . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .183

P R I K A Z IEsad Bajtal: Fantom nacionalnog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .188

Radoslav Dodig: Ratne trublje i poratni bubnjevi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .191

Uv o d n i k

4 | Magazin za (politiku) kulturu i društvena pitanja

Tema broja Statusa kojeg držite u rukama je

Odnos građanskog i nacionalnog u Bosni i Herce-

govini. Nakon bauka Jugoslavije, uzroka i posljedi-

ca rata, jakog razloga za (ne)biti (za)jedno i (post)Dayton-

ske BiH, na redu je tema koja u sebi na neki način sadržava

i sublimira tematiku svi dosadašnjih tema broja. Kao poku-

šaj argumentiranja iznesene tvrdnje razmotrimo jedan for-

malni sociološki model nekog općenitog društva, odnosno

društvenog sustava.

U kreiranju i razmatranju spomenutog modela dijelom

ćemo se koristit pojmovnim shemama i teorijskim mode-

lima prikazanim u knjigama Talcotta Parsonsa Društva i

Rudolfa Steinera O tročlanosti socijalnog organizma. Tekst,

naravno, nema pretenziju objašnjavati te složene sociolo-

ške modele, niti se, pri pokušaju boljeg razumijevanja kon-

kretnog društvenog fenomena odnosa građanskog i nacio-

nalnog u Bosni i Hercegovini, pozivati na njihovu znanstve-

nu validnost i na njoj zasnivati ispravnost i utemeljenost u

tekstu iznesenih razmišljanja i objašnjenja. Ovaj uvodnik,

pa tako ni ostali tekstovi doneseni u okviru teme broja, ne

mogu do kraja objasniti fenomen o kojem je riječ, ali mogu

pomoći njegovom boljem razumijevanju. Što više kamen-

čića složimo u mozaik to će nam i slika postati jasnija i sa-

držajnija.

Neko društvo, tako, predstavlja tip društvenog sustava s re-

lativno najvišim stupnjem samodovoljnosti. Takav samo-

dovoljni društveni sustav, ili socijalni organizam možemo

podijeliti na tri osnovna podsustava društva, odnosno, tri

člana socijalnog organizma. Te podsustave ili članove na-

zivamo: (pod)sustav kulture, politički i ekonomski (pod)-

sustav.

Svaki od tri podsustava ima svoje posebnosti i zakonito-

sti koje nisu bez ostatka primjenjive na preostala dva i ovi-

sno o njihovom međusobnom odnosu možemo govoriti o

različitim tipovima društava. Postoje društva u kojima je

podsustav kulture, odnosno religije kao njenog u takvim

društvima dominantnog elementa, onaj koji svoje kriteri-

je i svoja pravila nameće ostalim podsustavima. U bližoj

prošlosti, talibanski Afganistan je bio najčistiji primjer spo-

menutog modela dominacije kulturnog, odnosno religij-

skog podsustava nad onim političkim i ekonomskim. Slu-

čaj kada se politika nameće kao kriterij za vrednovanje i

uređenje odnosa unutar područja kulture i ekonomije na-

jočitiji je u bivšim i sadašnjim komunističkim/socijalisti-

čkim državama/društvima. Bivša SFRJ nije bila najradikal-

niji oblik takvog društva, ali iskustvo življenja u njoj do-

statno je za stjecanje uvida i razumijevanja o kakvom tipu

društva se radi.

Političke igre bez granicaU Bosni i Hercegovini imamo slučaj da je jedna po svim karakteristikama nacionalna stranka (SDA) veliki zagovornik građanskog modela društveno-političkog ustroja Bosne i Hercegovine, a druge dvije (SDS i HDZ) - njoj po svemu osim po nacionalnom predznaku slične stranke – veliki protivnici spomenutog građanskog modela. Kako to drukčije objasniti nego procjenom nacionalnih lidera da je u prvom slučaju građanski model sredstvo afirmacije bošnjačkog nacionalnog interesa, a u drugom slučaju sredstvo negacije hrvatskog i srpskog nacionalnog interesa. U stručnoj literaturi ovakvi slučajevi se obično objašnjavaju razlikovanjem većinskog i manjinskog nacionalizma, ili pak etničkog i državnog/građanskog nacionalizma

Ivan Vukoja

Uv o d n i k

Status, Broj , sijeanj/veljaa . | 5

Ono što karakterizira moderna liberalno-demokratska

društva je relativna nezavisnost i paralelnost njihovih pod-

sustava. Bez obzira na njihovu isprepletenost i međusobna

prožimanja u složenim modernim društvima i državama

još se posve jasno razabiru i selektivno primjenjuju specifi-

čni kriteriji svakog od navedenih područja. Visoki stupanj

samostalnosti svakog od tri spomenuta podsustava uvjet

je normalnog funkcioniranja liberalno-demokratskih drža-

va i društava. Specifičnost političkog podsustava je u tome

što njegova puna samostalnost usklađuje cijelo tročlanstvo,

odnosno nezavisno političko područje je jamac/preduvjet

nesmetanog kulturnog i ekonomskog funkcioniranja i ra-

zvoja, a time i normalnog funkcioniranja ukupnog druš-

tva.

Kakvo je po ovim pitanjima stanje u današnjoj Bosni i Her-

cegovini? Izvanjski, formalno gledajući bosanskohercego-

vačko društvo ima odvojena i relativno samostalna sva tri

podsustava. No, pođemo li od izvanjsko-formalnih odre-

đenja prema konkretnoj društvenoj stvarnosti Bosne i Her-

cegovine veoma brzo doći ćemo do zaključka da tu nešto

ne štima kako treba. Niti funkcionira društvo kao cjelina –

kao totalitet društvenih odnosa – rekao bi Marx, niti njego-

vi podsustavi pojedinačno. Zašto je to tako? Iz prethodno

napisanog odgovor bi bio zato što ne funkcionira, odno-

sno loše funkcionira politički podsustav. Već smo kazali da

uloga političkog, kao uvijek srednjeg člana tročlanstva, nije

samo u definiranju i organiziranju vlastitog područja, nego

i u posredovanju i harmoniziranju preostala dva, odnosno

društva u cjelini. Temeljni problem bosanskohercego-vačkog društva i država stoga nije u sustavu kulture, niti u ekonomskom, nego u političkom (pod)sustavu.

U ovakvom tročlanstvu posebno je složen i višeznačan

odnos sustava kulture i politike, ali time se ovaj put ne mo-

žemo detaljnije baviti, kao ni utjecajem ekonomskog na

ostala dva područja, utjecajem koji bi marksistički orijen-

tiranim teoretičarima bio možda najviše zanimljiv.

I u uvodniku prethodnog broja Statusa kada je tema bro-

ja bila: (Post)Daytonska BiH – što (ne)bi trebalo promije-

niti, pisao sam o tome kako je pitanje ustavnih promjena

u BiH i eventualne izmjene Daytonskog sporazuma u pr-

vom redu političko pitanje. U skladu i s tim razmatranjima,

ponovimo još jednom, osnovni problem bosanskohercego-

vačkog društva se ne nalazi niti u području kulture/religi-

je, niti u području ekonomije. Pokušamo li još precizni-je locirati i odrediti žarište problema moramo se za-pitati o tome koje političko pitanje ima najveću spe-cifičnu težinu u Bosni i Hercegovini. Moj odgovor je – nacionalno pitanje. Ali nacionalno pitanje kao primarno

politička, a ne kulturna, ekonomska, ili bilo koja druga ka-

tegorija. Nacionalno pitanje kao pitanje oblika i sadr-žaja nacionalnog suvereniteta i političke autonomije, odnosno unutarnjeg uređenja države. Slijedeći analo-

giju da se problem bosanskohercegovačkog društva i drža-

ve može svesti na problem normalnog funkcioniranja po-

litičkog podsustava, a problem političkog sustava na pro-

blem nacionalnog pitanja približavamo se uvjerenju kako

je u tematici odnosa građanskog i nacionalnog u BiH sadr-

žana i sublimirana tematika svih prethodnih tema broja.

U bosanskohercegovačkom javnom diskursu ti pojmovi se

najčešće promatraju kao opozitni, međusobno isključivi

termini, na način da nacionalno negira građansko i obrnu-

to. U tom svjetlu se uz nacionalno vezuje termini agresije,

isključivosti, separatizma i secesije, a uz termin građansko

ljudska prava i slobode, demokracija, pluralizam i toleran-

cija. Tako se kao krajnji cilj nacionalista vidi negiranje gra-

đanskog načela, individualnih prava i sloboda, te podjela i

razbijanje Bosne i Hercegovine, a kao krajnji cilj građan-

ski orijentiranih stranaka, udruga i pojedinaca u dokidanju

postojećih nacionalnih i inih podjela, te uspostavu i očuva-

nje jedinstvene i cjelovite Bosne i Hercegovine.

Takva pojednostavljena određenja nacionalnog i građan-

skog, te njihovog međusobnog odnosa, na jednoj razini,

mogu se okarakterizirati kao izraz nekompetentnosti, in-

telektualne impotencije i lijenosti da se konkretni društve-

no-politički fenomeni sagledaju i objasne u njihovoj sveko-

likoj složenosti i višeznačnosti. Da su stvari tako jednosta-

vne i samorazumljive termini nacionalno / građansko ne

bi bili pri vrhu liste najzastupljenijih termina u suvremenoj

politološkoj i sociološkoj teoriji, a vjerojatno bi i uredništvo

Statusa nešto drugo, a ne odnos građanskog i nacionalnog,

odabralo za temu broja.

Nekritičko simplificiranje odnosa građanskog i nacional-

nog u postdaytonskoj Bosni i Hercegovini, na drugoj razi-

ni, može se okarakterizirati kao sredstvo političke i ideolo-

ške manipulacije određene interesne, političke ili nacional-

ne skupine s ciljem ostvarivanja vlastitih parcijalnih politi-

čkih interesa. Legitimno je da određena politička stranka

ili interesna skupina gradi svoju političku/društvenu plat-

formu na anacionalnim načelima i nespojivosti građanskog

i nacionalnog u konkretnim bosanskohercegovačkim uvje-

tima. Ali nije legitimno da se takvim stavovima i teorijama

pokušava priskrbiti pozicija univerzalnih znanstvenih isti-

na i naprednih, općeprihvaćenih vrijednosti, da bi se na taj

način iz društvene i političke arene diskvalificirali svi koji

drukčije misle i ne slažu se s takvim stavovima.

Treća razina spomenute simplifikacije mogla bi se okara-

kterizirati kao instrumentaliziranje građanskog od stra-

ne (jedno)nacionalnog. U Bosni i Hercegovini imamo slu-

čaj da je jedna po svim karakteristikama nacionalna stran-

ka (SDA) veliki zagovornik građanskog modela društveno-

političkog ustroja Bosne i Hercegovine, a druge dvije (SDS

i HDZ) – njoj po svemu osim po nacionalnom predznaku

slične stranke – veliki protivnici spomenutog građanskog

Uv o d n i k


modela. Kako to drukčije objasniti nego procjenom nacio-

nalnih lidera da je u prvom slučaju građanski model sred-

stvo afirmacije bošnjačkog nacionalnog interesa, a u dru-

gom slučaju sredstvo negacije hrvatskog i srpskog nacio-

nalnog interesa. U stručnoj literaturi ovakvi slučajevi se

obično objašnjavaju razlikovanjem većinskog i manjinskog

nacionalizma, ili pak etničkog i državnog/građanskog na-

cionalizma.

O spomenutim razlikovanjima, kao i ostalim vrstama na-

cionalizama i njihovim pogrešnim tumačenjima više mo-

žete pročitati u izvrsnoj knjizi Willa Kymlicke Politics in

the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citi-

zenship, odnosno u poglavljima te knjige Pogrešno razumi-

jevanje nacionalizma i Paradoks liberalnog nacionalizma

koja donosimo u ovom broju Statusa.

A o tome što to znači kada institucije koje su tako jasno

opredjeljene ne samo za život već za vječnost, dakle, obitelj,

nacija i religija, postanu okvirom za ubijanje i umiranje?-

govori Jacqueline Stevens čiji tekst iz knjige Države bez na-

cija, također donosimo umjesto uvoda temi broja.

Već smo ustvrdili da je osnovni razlog nefunkcioniranja

bosanskohercegovačkog društvenog sustava u tome što ne

funkcionira politički podsustav društva. Jedan od uzroka

takvom stanju jesu pogrešna i zlonamjerna tumačenja na-

cionalnog pitanja izražena ideologijom međusobne isklju-

čivosti građanskog i (etno)nacionalnog, odnosno progla-

šavanje “građanskog” i “državnog” nacionalizma u obliku

“bosanske nacije”, ne samo politički prihvatljivijim, nego i

kulturno-vrijednosno-evolucijski boljim i savršenijim.

Ovakvim promišljanjima i određenjima građanskog i nacio-

nalnog paralizira se cjelokupno političko područje i oduzi-

ma mu se legitimitet u rješavanju osnovnog političkog pita-

nja u Bosni i Hercegovini – nacionalnog pitanja. To pitanje

više se ne rješava u sferi političkog, nego (pseudo)kultur-

nog/religijskog/znanstvenog područja. Time dolazi do ne-

kritičkog i nekontroliranog preklapanja nesumjerljivih pod-

sustava društva što za posljedicu ima zbrku i nefunkcionira-

nje cjelokupnog društvenog sustava. Umjesto da su grani-

ce političkog u odnosu na ostale podsustave jasno povuče-

ne, a političke odluke legitimne unutar predviđene političke

procedure, događa se, s jedne strane, oduzimanje legitimite-

ta političkim procedurama, a s druge, hipertrofiranje politi-

čkog u sve ostale podsustave i strukture društva. Tako hiper-

trofirana politika postaje politikanstvo, a kultura i ekonomi-

ja nastavak “političke” borbe drugim sredstvima.

Ova argumentacija ni na koji način nije pokušaj relativizira-

nja odgovornosti konkretnih nacionalističkih i šovinističkih

ideologija, programa i politika, kao ni strašnih zločina poči-

njenih u njihovo ime. Ovo je samo pokušaj improviziranja

jednog strukturalno-funkcionalnog modela bosanskoher-

cegovačkog društva s ciljem dijagnosticiranja problema koji

ometaju i onemogućuju uspješno funkcioniranje tog druš-

tva. Odgovornost bivših i sadašnjih nacionalnih, društvenih

i političkih elita za ono što nam se događalo u bližoj pro-

šlosti, kao i njihova odgovornost za sadašnjost i budućnost

bosanskohercegovačkog društva i države – teme su kojima

ćemo se baviti u idućem broju Statusa.

Mislioci:Svetislav Basara

Mi s l i o c i


Doublespaced history

Postoji konsenzus o tome da je svet u dubokoj

krizi. Međutim, ono što ovu krizu, a u istoriji je bilo

i težih, čini bezizlaznom jeste to što se rešenja traže

unutar gnoseoloških, ideoloških, ekonomskih i socioloških

teo rija, čije je apsolutno prihvatanje i izazvalo krizu. Oče-

kuje se da se u fundusu tih jednostranih i provinci jalnih

doktrina analitičkim metodom pronađe rešenje, što kao re-

zultat daje još veću neprozirnost, nužno proi zlazeću iz ato-

mizacije i kvantizacije ljudskog znanja, koje podleže zako-

nima sličnim onim u subatomskoj fizici. Traganje za reše-

njem unutar humanističkog kon cepta samo dodatno ubr-

zava njegovo raspadanje. Ne samo da ne treba polagati

nade u nekakvu ekonomsko -političku inovaciju; te mogu-

ćnosti se treba plašiti. Jedi na stvar koja može izvršiti kore-

kciju jeste povratak na stari hijerarhijski poredak u kome

čovek nije vrhunac poretka, već njegova sredina; to znači

distanciranje od ljudskog, desakralizovanog poretka koji je

– pateći od svih slabosti svojih tvoraca: relativnosti, ogra-

ničenosti, prolaznosti – ne samo devastirao duhovnost i so-

cijalnu koheziju nego je uneo i dramatične i veoma opasne

promene u samu strukturu univerzuma: prostor i vreme.

Doba u kome živimo nazivamo postmodernim, što možda

nije najsrećnije odabran izraz jer a priori izaziva averzi-

ju raznih krugova koji na ovaj ili onaj način identitet za-

snivaju na modernitetu. Postmodernistički habitus ne iri-

tira samo “humanističku inteligenciju”, pisce i umetnike

koji se, nemajući uvid u antitradicijsku prirodu modernog

doba, deklarišu kao “tradicionalisti” (ili još gore: moderni-

sti) već i tehnokratske, plutokratske i vojne strukture. Pri

tom se postmodernizmu prebacuje proizvodnja upravo one

opasnosti na koju ukazuje i koju nastoji da demistifi kuje:

ekstremne nestabilnosti “tradicionalnih” formi mišljenja i

socijalnog oblikovanja nastalih posle prosve titeljstva. Svi

projekti nastali na tim osnovama, od liberal ne demokrati-

je, preko nacizma i komunizma, zaključno sa Novim svet-

skim poretkom koji je u fazi konsolidacije i tek treba da po-

kaže potencijale svoje subverzivnosti, u osnovi su nasilni i

totalitarni jer je interpretacija stvar nosti u okviru koje su

nastali nasilna i totalitarna. Sve sekularne doktrine su vid

nasilja nad stvarnošću; stepen njihove empirijske nasilno-

sti u uskoj je vezi sa skučenošću horizonta ideologije: što je

okvir stvarnosti koji jedna doktrina “priznaje” i uzima u

obzir uži, to je njena težnja da se proširi na sve vidove ži-

vota veća. Delirijum ideologizacije se, kako smo rekli, pro-

širio daleko izvan socijalne sfere i prodro u jezik, tehniku,

saobraćaj, pa čak i u sferu metafizike.

Odnos modernog doba prema stvarnosti može se ilu-

strovati terminologijom kompjuterskog softwarea. Kao što

znamo, postoji program, dblspace, uz pomoć kojeg na re-

alnom hard-disku, označenom sa, recimo, C, može krei rati

virtualni, “logički” disk koji se označava sa, recimo, H. No-

vonastali disk ima sve osobine realnog diska osim što ne

postoji, što parazitski koristi mogućnosti stvarne na prave

da bi se prikazao kao postojeći, sve to radi veoma diskuta-

bilnog uvećanja memorijskog prostora. Pre ili ka snije, vir-

tualni disk dovede do raspada sistema. Istoriju nakon ina-

uguracije prosvetiteljstva i humanizma kao glo balne dok-

trine možemo dovesti u analogiju sa “logičkim” diskom:

ona parazitski egzistira na stvarnosti, izgleda kao da je

stvarna, simulira sve odlike autentičnog sveta, ali u njoj

nema autentičnosti. Dok korisnici PC-ja nikada ne sme-

ću sa uma da je virtualni disk samo funkcionalna iluzija,

“korisnici” istorijske stvarnosti operišu isključivo pojavno-

šću zatvorenog sistema sekularizovane istorije, idući tako

daleko da tvrde da izvan njega ništa i ne postoji. U samoj

stvari, radi se o istorijski veoma kratkom periodu od nekih

300-350 godina, čija se totalitarna priroda nasil no prote-

gla i u prošlost (o kojoj se sudi na osnovu posto jećih zablu-

da) i na budućnost u koju se projektuju milenarističke fa-

tamorgane.

Virtualna kabalaSvetislav Basara

Ulomci iz knjige: Svetislav Basara: Virtualna kabala, drugo izdanje, Dereta, Beograd, .

Mi s l i o c i


Postmoderno mišljenje je u tom svetlu dijagnostičko. Ono

ne pripada postmodernom poretku stvari kojem, kako to

biva, pripadaju najžešći protivnici postmoderniz ma. Ono

ukazuje na diskontinuitet, na prekid prirodnog toka vre-

mena i ekstenzije prostora nastao svođenjem sve ga na

ljudsku procenu i na ljudske zakone. To je prouzro kovalo

metafizičku samoizolaciju koja, ne samo da nije ostvarila

san zbog kojeg je preduzeta – život bez odgovor nosti i ogra-

ničenja – nego je dovela do visokog stepena opustošenja u

kome više ni zlo nije autentično, u kome je svaki doživljaj

eksteriorizovan i objektiviran; do stanja u kojem ljudi ne-

maju nikakvog unutrašnjeg iskustva i u kojem su podložni

svakoj vrsti manipulacije.

Modema istorija nije ništa drugo do kompresija poda taka,

nepregledni listing činjenica. To je, na neki način, logično

ishodište materijalizma: društvo ekstremne ap straktnosti,

utemeljeno na nauci oslonjenoj na činjenice koja zabora-

vlja da su i iluzije, takođe, činjenice. U takvom okruženju,

na scenu postistorije stupa Novi svetski pore dak predvo-

đen jednom zemljom koja nikada nije ni bila unutar tradi-

cionalnog poretka, državom nastalom u vir tualnoj istoriji

moderniteta – Amerikom – koja privodi kraju proces glo-

balne okupacije sveta izvedene advertisin gom, softwareom,

nametanjem onoga što se naziva “Ame rican way of Life”.

Na scenu stupa High-tech totalitarizam, totalitarizam ni-

skog intenziteta, ali visoke efikasnosti za snovane na činje-

nici da nije više poredak taj koji izdržava zatočene, kao u

tehnološki zastarelim diktaturama, već su zatočeni ti koji

izdržavaju poredak. Novi svetski poredak zasniva se na ši-

renju procepa između brzine i sporosti; na ubrzanju tehni-

čkih i informatičkih tokova, a na uspora vanju socijalnih.

On je, kako piše Paul Vitrilio, “Pitanje brzine; brzine kao

suštine rata; tehnologije kao proizvođača brzine; rata kao

logistike bez strategije; endokolo nizacije”.

Promoteri Novog svetskog poretka svesno podržavaju flu-

ktuaciju “tradicionalističkog” mišljenja i filozofije u hu-

manističkoj interpretaciji kao i idejni promiskuitet koji

iz toga proizlazi sa svim posledicama vezanim za promi-

skuitet. Postmoderno mišljenje, međutim, ne poriče vred-

nost tradicionalističkog mišljenja, ono samo ukazuje na

njegovu neupotrebljivost i inkompatibilnost sa antitradi-

cijskim poretkom koji je “utemeljen” na partikularizmu i

simulaciji. U takvom, naopakom poretku nema istine, pa

otuda ne treba traćiti energije tragajući za njom. Iako je

humanizmu pošlo za rukom da autentičnost i istinitost

uklone iz spoljašnjeg sveta, uvek preostaje unutrašnji ko me

se možemo okrenuti. U potisnutoj subjektivnosti sačuvana

je vertikalna dimenzija sveta i njegovo pravo vreme. Tamo

treba tražiti izlaz.

Struktura iluzija

Nestabilnost postistorijskog razdoblja očituje se jed nako

upečatljivo na rubnim fenomenima poput manije putova-

nja, koja poprima obrise permanentne seobe na roda za-

snovane na modelu Brownovog kretanja, kao i na tehno-

loškom fundamentu epohe: informatici. Ništa nije tako ne-

pouzdano kao kompjuteri. Ali ni toliko neza menjivo. Di-

stribuciju privida organizovanosti u posto jeći haos mogu

obaviti samo računari. Ne treba gubiti iz vida da računa-

ri pritom unose još veći nered u strukturu sveta, ali više

jednostavno nema izbora. Pojavnost, priti snuta prošlošću,

suočena sa predstojećim krajem vremena, nema drugog

izlaza osim da se urušava u sebe; njoj nedostaje manevar-

ski prostor, pa je u tom smislu istorija završena, a događaji,

ukoliko nisu simulakrumi, imaju retrogradnu prirodu. Kraj

sveta tako nije, kako se misli, trenutak nego veoma dug

proces. U tom smislu: loše funkcionisanje saobraćaja i po-

štanske službe ne treba posmatrati kao organizacioni već

kao metafizički prob lem. Treba priznati: ono što loše fun-

kcioniše je realnost i ta nefunkcionalnost se širi svuda uo-

kolo. Želja da se kvalitet života popravi neprestanim usavr-

šavanjem po stojećih modela je kontraproduktivna; kao re-

zultat ima povećanje nefunkcionalnosti. To je paradoksal-

no samo na prvi pogled. Jer realnost, bar ona nama dostu-

pna, nije nekakva datost koja se kvari tokom trajanja; ona

je, da se poslužimo psihološkom terminologijom, ireverzi-

bilna projekcija kolektivne psihologije. Ireverzibilna u smi-

slu da jednom projektovana u spoljašnjost postaje nezavi-

sna i imuna na korektivne uticaje. Projekti poput komuniz-

ma i nacizma, na primer, koji korozivno deluju na stvar nost

u njenom tradicionalnom smislu, izazivaju poremećaje koji

više ne mogu biti ispravljeni. I komuni zam i nacizam samo

prividno gube bitku na bojnom polju da bi odneli efektnu

pobedu u miru. Bez obzira na deklarativnu političku pri-

padnost, ako nije religiozan, čovek je danas ili nacista ili

komunista, ne zato što to svesno želi nego zato što nema

izbora. Svet, pak, nikada u svojoj istoriji nije bio neozbiljni-

ji, a ozbiljnije shvaćen. Nema više nikakvog uporišta. Sve je

dovedeno u pitanje. Štaviše, nema naučnih istina! To nisu

reči nadobudnog pesnika, zabeležio ih je Albert Einstein.

Materijalizam je bačen na kolena od strane Scientiae, koju

je uzimao kao temelj, a koja je u svojim istraživanjima do-

šla do spoznaje da je struktura sveta zasnovana na krajnje

neuhvatljivim česticama smeštenim, kako piše Paul Vi rilio,

u prostor bez dimenzija i u trenutke bez trajanja.

***

Međutim, struktura nestvarnog je nesaznatljiva kao i stru-

ktura stvarnosti; obe se skrivaju u materiji. Mi ne možemo

sa sigurnošću razlučiti koji fenomen ima u te melju stvar-

nost, a koji njenu suprotnost. Jedna stvar i njen simula-

krum su u pojavnosti istovetne; mada za osnovu ima iluzi-

ju, simulakrum, kako je pokazao Jean Baudrillard, nije ilu-

Mi s l i o c i


zija. On je stvarna struktura u kojoj opstoji nestvarno; to

je ulaz u ništavilo i tu nema aporije: da bi se iz stvarnosti

izašlo, to se mora učiniti kroz nešto stvarno. Nemoguće je

izaći u nestvarnost kroz nešto što ne postoji. Zapadna mi-

sao je oduvek imala krajnje olak pristup odnosu stvarno-

nestvarno shvatajući iluziju kao otpadak zbilje umesto kao

delatan princip koji zbilju pretvara u otpadak. Ta slabost

je imala dalekosežne posledice, zapravo samo posledice,

rđavobeskonačan niz posledica bez uzroka, u kome se ona

prethodna iz pri stojnosti ili po inerciji proglašava za uzrok.

Mi smo, međutim, od uzroka odvojeni neprozirnim zidom

istorije koja nikako nije tu da bismo se podsećali već da bi-

smo što uspešnije zaboravljali. Mi, u stvari, ne želimo da se

prisećamo. Zato nije na odmet podsetiti da mišljenje danas

ima samo jedan smisao: da se kritički distancira od feno-

mena i da ustvrdi: ima Boga. Ponovo vratiti Boga i đavola u

igru, prevashodni je zadatak modernog bogo slovlja.

Niz posledica bez uzroka čini da se opasnost uvek uoči kada

više nije u stadijumu pretnje nego kada učini štetu. U sva-

kom slučaju, prekasno. Uzmimo ekologiju kao primer. Ona

se javlja u momentu kada zagađenje prelazi kritični stepen

i kada je dekontaminacija nemoguća. Kada bi u momentu

prestali sa radom svi za gadivači, zagađenje bi bilo samo za-

ustavljeno na postignutom stepenu. Ni beskonačan protok

vremena ne bi bio u stanju da svet vrati na nivo od pred-

tehnološke revolucije. Iluzija reverzibilnosti je jedna od

najkobnijih, a najuvreženijih, mada za to nema nikakvog

stvarnog osnova i mada je očiglednost na strani irezivirbil-

nosti. Niko ne očekuje da izgubljena noga ili ruka ponovo

porastu, ali se svi uzdaju da će šteta naneta prirodnom po-

retku moći da bude kompenzirana. To dolazi otuda što se

opasnost u svojoj latentnoj fazi uvek pokazuje kao spase-

nje, a užas pre nego što pokaže pravo lice nosi privid bla-

ženstva. Taj divertissement seže daleko u prošlost kada je

nerazlikovanje stvarnosti i iluzije bilo nerazlikovanje nebe-

skih i zemaljskih stvari i kada je mnogo toga nebeskog na-

silno uvučeno u zemaljsko, umesto da zemaljsko, po priro-

di stvari, bude uzdignuto na nebo. To je greh nestrpljenja,

a govoriti o grehu danas, kada će retko ko priznati omašku

ili pogrešku, gotovo da je utopijski čin. No, iako živimo u

utopijama, ipak ćemo progovoriti i pokušati da greh oči-

stimo od pseudometafizičkih naslaga i da ga predstavimo

u ontološkoj svetlosti kao slobodan izbor pogrešnog prav-

ca. U svojoj suštini on to i jeste i, krajnje pojednostavljeno

govoreći, on je veoma sličan situaciji putnika na raskršću

šumske staze. Pred putnikom se račvaju dva puta. Jedan

je širok, svetao, obrastao lepim rastinjem; drugi je taman,

uzan, obrastao trnjem. Logika nalaže da se krene prvim.

Ali logika zavodi. Ko ne posluša intuiciju, umesto u Zamak,

stiže na ivicu provalije. O tom paradoksalnom izboru Jakob

Boehme ovako govori: Onim putem pođi koji je teži; ono što

svijet radi, ti ne radi. U svim stvarima idi protivno svijetu.

Da bi se stiglo do svetlosti, mora se proći kroz tamu, a bla-

ženstvo se mora postići prolaskom kroz strepnju i bezbroj-

ne patnje. Ustrojstvo sveta je takvo i tu nikakva tehnologija

ne može pomoći. Napro tiv, tehnološki delirijum i njegovi

veštački rajevi koji (i to se mora reći) još nisu pokazali svu

svoju energiju infernalnog u konačnoj analizi ovozemaljsko

postojanje čini neuporedivo težim.

***

Raditi ono što radi svet znači izabrati pogrešnu stra nu. Biti

deo mase podrazumeva gubitak ličnosti. Nema nikakve

psihologije mase; ono što se tako naziva je instinktivnost i

racionalizovani determinizam. Naša pro past je smeštena u

provaliji između logike i instinkata. To je ona pocepanost

ličnosti, shizofrenija, tako karak teristična za čoveka. Pre-

cenjenost logike je onespokoja vajuća. U situaciji kada za-

koni fizike prestaju bivati pouzdanima, šta očekivati od za-

kona logike? Logika treba da posluži da se snađemo u sve-

tu u kome su iluzija i stvarnost povezani trećom iluzijom

– interpretacijom sveta koja varira od epohe do epohe; ona

je potpuno neupotrebljiva za strateške odluke, štaviše sme-

tnja im je. Insistiranje na doslednosti u logičkom mišljenju

ima na kraju za rezultat zbrku koja se kao logika predaje na

fakultetima i bezbroj nelogičnih zbivanja oko nas. To što se

paradoks i apsurd, na primer, ne uzimaju u obzir i doživlja-

vaju kao ispadi, iskoraci iz poretka stvari, samo je potvrda

ranije teze da je common sense, uvek po grešan. Da ne govo-

rimo o korozivnom dejstvu logičkog mišljenja na veru. Lo-

gici se vera čini apsurdnom samo zato što između subje-

kta i objekta vere nema nikakvog misaonog posredovanja,

suvišnog uostalom, jer smisao vere i jeste ukidanje posre-

dovanja, razdvojenosti i raspo lućenosti. Logika je uvek pa-

ganska, mnogobožačka i na kraju krajeva završi kao idolo-

poklonstvo bez obzira na prethodne (prividno) blistave do-

mete. Insistiranje na logici uvek znači istiskivanje hrišćan-

stva. U tom smislu krajnji domet nauke logike nije Hegel,

već Marks; ne stvarnost otelotvorena kao država, već drža-

va koja je postala nestvarnost. To što logika izvrgava veru

poruzi, ne znači da je amnestirana od usuda verovanja.

Ona i te kako veruje. Ali objekat njene vere je smrt. Vera,

tvrdi Majstor Ekhart, pretvara verujućeg u stvar u koju ve-

ruje. Opet smo na onom šumskom raskršću, pred račva-

njem puteva. Svako od nas stoji pred izborom: ili umreti da

bi se živelo ili živeti da bi se umrlo.

***

Teško da je ikada život vredeo manje nego danas, a da je

istovremeno bio na većoj ceni. Kada kažemo vredeo misli

se na kvalitet života, ne na njegovu tržišnu cenu (koja tako-

đe nije bogzna kako visoka) i tu se može postići konsenzus

jer u jednoj epohi svi su ljudi suočeni sa istovetnim proble-

mima; velika razlika u materijalnom i društvenom položaju

stvara privid razlikovanja uz po moć mnoštva manje ili više

uspelih simulacija sreće, ostvarenosti, itd. Osnovni pro-

blem savremenog čoveka je nedostatak autentičnosti. Po-

Mi s l i o c i


traga za identitetom sa mo produbljuje neautentičnost jer

se odvija u spolja šnjem, tamo gde se gubi. Svi ti putevi sa-

moostvarenja zaista vode tome da se čovek na kraju ostva-

ri. Tako što se pretvara u stvar-objekat. Tu je još jedna po-

java, bifur kacija života koji se račva u noćni, seksualni, ja-

vni, novi, drugi, lični, vojnički, slatki itd. Manifestacije ži-

vota za posedaju život. Suvišno je pominjati da se, odvoje-

ne od celine, pretvaraju u simulacije koje uništavaju volju

do stepena u kome, inače mentalno zdrave osobe, potpada-

ju pod uticaj prinudnih radnji i kompulzivnog ponavljan ja.

S druge strane, imamo subverzivni rad persone: ličnost se u

potpunosti poistovećuje sa profesijom koju obavlja ili druš-

tvenom ulogom koju igra. Ako to nije slučaj, onda dolazi

do identifikacije sa predstavom o sebi na koju, na čudan na-

čin, više utiču predrasude drugih nego rad lične imaginaci-

je. Sa virtualnim svetom u interakciju može doći samo vir-

tualna ličnost; to je dodir dvaju površina bez dubine, slično

odrazu sunca na površini vode.

Iz tog razloga film je stekao globalnu popularnost. On je

taj koji održava potrebnu napetost, koji snažnim utiscima

proizvodi osećanja i održava potreban stepen agresivnosti.

Njegovu ulogu, međutim, sve više preuzi maju televizija i

kompjuteristika; na delu je suptilni totalitarizam koji ljude

drži dobrovoljno zatvorene u stanovima. Totalitarizam tre-

će generacije elegantno izbegava nepopularne strane tira-

nije: bodljikavu žicu, organizovana masovna pogubljenja,

izgladnjavanje. To ne znači da je nabrojano prevaziđeno.

Daleko od toga. Samo je prepušteno ličnoj inicijativi. Bo-

lje reći: odsustvu inicijative. Savremeni logor je tako velik

da izmiče opažanju; on prekriva celu površinu planete. Po-

trebna je zaista impresivna naivnost da se poveruje kako

je totalitarizam stvar prošlosti. Sa njim stvar stoji slično

kao sa zagađenjem: moguće ga je samo zaustaviti na dosti-

gnutom stepenu, ali to se neće dogoditi. Jer, totalitari zam

nije taj koji ljude čini neslobodnim, već ljudska nesloboda

proizvodi totalitarizam. Imamo, dakle, na de lu jednu kom-

fornu tiraniju, subliminalni teror koji ima privid apsolutne

slobode. Ali već površna analiza navodi nas da zaključimo

da su nam ruke odrešene samo za činjenje onih stvari koje

nas pouzdano uništavaju. A to je oduvek bilo dopušteno.

Slobodarski pokreti su slični ekološkom; javljaju se onda

kada je sloboda nepovratno proćerdana.

Ne postoji naprava koja je u službi čoveka; mašine samo si-

muliraju da služe. Gotovo sve su one u ovom trenutku nu-

žne, ali mi rado zaboravljamo da je njihovu neophodnost

proizvela prethodna generacija mašina ti me što je razori-

la strukturu stvarnosti do te mere da je za opstanak u njoj

postala potrebna proizvodnja kompli kovanijih naprava-

pomagala. Te, pak, naprave sve ubrzanije destrukturiraju

okolinu do kritične tačke u kojoj će one biti jedino okru-

ženje. Obrisi takvog ishoda više su nego vidljivi već sada

kada sa spoljašnjim svetom sve više komuniciramo posred-

stvom TV ekrana i kompjuterskih monitora ne dovodeći

u pitanje njihovu objek tivnost. Oni, istina, deluju veoma

objektivno, ali ta objektivnost nema mnogo veze sa spolja-

šnjošću. Oni nam pružaju samo jednu sliku koju prihvata-

mo i projektujemo čineći tako ono što mašine nisu u stanju

da učine: prisilja vamo stvarnost da postane onakva kakvu

nam je posreduju mediji. Arhitektura megalopolisa, zgra-

de-monstrumi, hi ghways, sve je to začeto na filmu pre nego

na projektan tskim stolovima. Sada je već futuristika egzak-

tnija od fizike, na primer. Ali to ne znači ništa. Bar ništa

dobro. Mi smo u takvom stadijumu predvidivosti da istra-

živanja tima naučnika stoje rame uz rame sa diletantskim

astrološkim predviđanjima. Predvidivost je možda najteže

breme po stistorijskog doba; svi mi znamo da neće doći do

promene na bolje, da se nikakvo čudo neće dogoditi. Te-

hnika je u stanju da logistički obezbedi fukcioni sanje me-

galopolisa od, recimo, 30.000.000 miliona ljudi. Ali nema

rešenja za sanaciju užasa, otuđenosti i bujanja novovarvar-

stva koji su posledica urbanističkog hybrisa.

Stiče se utisak da se gradovi podižu da bi se raspali uz naj-

veću moguću patnju njihovih žitelja. Svi vidimo – piše Paul

Virilio – hiperkoncentraciju kao kritičnu masu: kao kata-

klizmatični pokazatelj bliskosti dezintegracije istorij skog

grada, tradicionalnog urbanog razvoja i države. (The Lost

Dimension, str. 120). Sve nabrojano ukazuje, ta kođe, na više

nego jasnu tendenciju sklizavanja u varvarstvo. Tome u pri-

log govori i rastući tribalizam koji se kao kuga širi svetom.

Jedina sila koja može da se suprotstavi tom retrogradnom

procesu, država, pada na veoma niske grane od momen-

ta kada postaje sekularna. To je priro dan tok stvari kada se

prenebregne natprirodno: najpre prestaju da važe Božji za-

koni, potom svetovni, na kraju se ne možemo pouzdati ni

u fizičke.

* * *

Države se raspadaju takvom brzinom da gotovo zaudaraju.

Ako bismo hteli da se za trenutak otisnemo u vode futuri-

stike, predvideli bismo skoru pojavu pokre ta za oživljava-

nje ideje države, analognih ekološkim i slobodarskim. Ali,

kako je već rečeno, ono što se jednom upropasti u okruže-

nju, nikada ne može biti popravljeno. U tom smislu, ovo

pokolenje ima sve šanse da doživi totalni slom državno-

sti. Tim pre što film sve češće bu dućnost sveta vidi u ta-

kvom ishodištu, a uticaj filma na razvoj stvari nikako ne

treba potcenjivati. Država je bolesna već dosta dugo; pro-

past ideje Carstva bila je tek početak sadašnje agonije. No,

ono što nedostaje u stvar nom biću, nadoknađuje se tekstu-

alnim etatizmom. Taj pojam bi, strogo uzev, bio najprime-

reniji kao naziv ak tuelnih društvenih uređenja. Već u fazi

niskobudžetnog, low-tech totalitarizma, vidimo na delu

tekstualizaciju društvene stvarnosti. Treba se samo priseti-

ti izgleda Mo skve, Sofije, Beograda od pre trideset godina:

drečeće crveni transparenti, ogromne površine platna ispi-

sane citatima iz klasika marksizma i porukama koje tvrde

Mi s l i o c i


da je u tim državama sve u najboljem redu i da će biti još

bolje. Teško je poverovati, ali taj primitivni hardware i još

primitivniji software su delovali. Jer iluzija nije delot voma

samo onda kada potpuno obmanjuje već i onda kada prisi-

ljava čoveka da se ponaša onako kako ona nalaže, iako zna

da je posredi iluzija. Štaviše, iluzija je tada delotvornija jer

činjenice postaju tajna, pa je potre ban gotovo mistički na-

por da se dokuči kako u zemlji nema hleba, kako postoje

bolesni, nesrećni, pa čak i mrtvi. Nimalo nije čudno što ta-

kve pseudodržave obraćaju toliku pažnju na pravovernost

u literaturi. Kao literarne tvorevine, mogle su biti destru-

kturisane jedino literarnom demistifikacijom. Ali, iz razlo-

ga o kojima smo već govorili, destrukturisanje takvih tvo-

revina imalo je za rezultat nastanak još nakaznijih. Uzmi-

mo za primer raspad Jugoslavije i entitete (tako ih nazivaju)

nastale na njenom lešu. Delirijum simulacije u zlosrećnoj

SFRJ dosegao je takve razmere da je delirijum destrukci-

je bio neizbežan; samo je rat sa svim pratećim užasima bio

dovoljno jak potres koji je mogao da ponovo uvede stvar-

nost u igru i da nas pokaže onakvima kakvi doista jesmo.

Ali, na ruševinama titoističkih simulakruma vidimo nasta-

nak državica za koje se može reći samo to da su sprdnja sa

prostorom. Traćenje prostora i njegov preo bražaj u geopo-

litičke površine. Na severozapadu imamo Sloveniju, etati-

zovano planinarsko društvo, u čije istin sko postojanje ne

veruje ni većina njenih podanika, ni okolne države, ni insti-

tucije čiji je član. Počev od amble matskog grba, pa do ime-

na, Slovenija neodoljivo pod seća na fantomske, izmišljene

državice iz holivudskih sapunskih serija. Ništa bolje stanje

nije ni u ostalim regijama. Teritoriji Hrvatske preti sasvim

ozbljna opa snost da se u dogledno vreme pretvori u crve-

no-belo šahovsko polje; državnost je tu potpuno poistove-

ćena sa državnim amblemima koje je primitivna propagan-

da unapredila u pseudosimbole. Ma koliki se trud ulagao

(a nije mali) u proizvodnju utiska solidne države, najviše

što se postiže je prvorazredni operetski milje u kome gla-

vna ličnost, predsednik, manirima i uniformom, neodolji-

vo podseća na portira nekog Hyatt Regency hotela. U ma-

ničnom pokušaju da hrvatski učine što različitijim od sr-

pskog, politlingvisti sastavljaju jedan jezik koji sve više liči.

na ruski. Tu negde, ne zna se tačno gde, u teritorijalnoj ,

konfuziji koja oblikom podseća na simbol Yin i Yang, na-

stoje da se prostiru Republika BiH i Republika Srpska. Sa

lingvističkog stanovišta, one su takođe interesantne. RS po

tome što svom stanovništvu nameće ekavsko narečje sr-

pskog, a RBiH po zanimljivoj simbiozi srpskog, turskog i

arapskog. A sve to nadgledaju vojnici IFOR-a koji i ne sa-

njaju da će, kada se vrate u svoje zemlje, najverovatnije za-

teći isto ili slično stanje.

Glavna je zvezda, kako i priliči, Srbija. Ovdašnji vlastodr-

šci ne osećaju potrebu ni za amblematskom mi mikrijom.

Njima kao da ne treba ni pseudosimbolika. Državni poslo-

vi i obeležja stvar su usmene tradicije. Ovde simulacijama

moramo verovati na reč. Da sve bude interesantnije, takva

Srbija je članica federacije u čijem grbu postoji i grb Srbi-

je koji Srbija, inače nema. A u efikasnost i postojanje te sa-

vezne države, za razliku od Slovenije u koju veruju bar nje-

ni tvorci, ne veruje ni predsednik. Mi se nalazimo u sta-

nju konsolidovane ne stabilnosti i solidifikovanih deluzija.

Odavno smo preva zišli stadijum Mape carstva, u kome se

teritorija države podudara sa geografskom kartom i preo-

staje nam samo jedno očajničko rešenje: da napišemo novu

istoriju jer postojeća ne vredi ni pet para. Uskoro će se i

ostatak sveta suočiti sa takvom nužnošću; istorije su uža-

snije od užasa koji proizvode. Ti konglomerati mitomanije,

pseu domitologije i prevare pokazuju se egzaktnijim od fi-

zike koja je, u totalnoj objektivnosti, priznala da njen pred-

met – fizički svet – odbija da bude objašnjen. Ali istori-

je nepogrešivo izazivaju ono od čega se sastoje; svejedno

da li su događaji i ličnosti o kojima pripovedaju tačni ili

izmišljeni, oni su delotvorni. Tačnost je, uostalom, veoma

diskutabilna. Ako je već pouzdano da nema naučnih isti-

na, zašto bismo prihvatali istorijske. Na kraju, hrono logija

u savremenoj istorijskoj nauci krajnje je primitiv na. Fakti

imaju značaja samo dok su aktuelni. Čim prođu i ustupe

mesto novima, irelevantno je da li su tačni ili nisu. Kakva je

razlika između tvrdnje da je Drugi svetski rat počeo zbog

nemačkog ekspanzionizma ili, recimo, da je uzrok tog su-

koba bio loš urod pirinča u Kini. Istorija ništa ne objašnja-

va, iz nje niko ne izvlači pouku. Ona samo nanosi štetu.

Treba je ili prepraviti ili ukloniti.

* * *

Uostalom, istorijom se još zanose samo tehnološki zaostali

narodi. Ništa im drugo, ne preostaje. Oni ne mogu da odr-

že korak sa virtualnom istorijom zasnova nom na novim te-

hnologijama i to je razlog zbog kojeg propadaju rapidni-

je od ostatka sveta. Jedan je bio kvali tet stvarnosti u vreme

procesora 80 186, sasvim drugi kada su se pojavili 80 286,

da ne govorimo o prevratu izazvanom pojavom proceso-

ra 386, 486 i jačih i progra ma Windows. Više nema nika-

kvih događaja koji bi se mogli zbiti mimo znanja kompju-

tera. Rat na prostoru bivše Jugoslavije je izbio zato što su

kompjuterske ana lize CIA ukazivale da će tu biti nekakvog

rata. To nije nikakva tajna. Novine su pisale o tome nekoli-

ko godina pre nego što se zapucalo. Taj zaključak, valja na-

glasiti, nije bio zasnovan na činjenicama već na kompjuter-

skom hiru. Ako jednog dana isti taj kompjuter zaključi da

će zaratiti Finska i Švedska, na primer, one će zaratiti. Ovo

nas navodi na sledeći zaključak: ili je kompjuter vidovit ili

ima moć da kontroliše realnost. Druga mogućnost je vero-

vatnija. To je monstruozno. Ali ipak je bolje prepu stiti da

kompjuteri vode preostale poslove ovoga sveta nego da to

čine političari.

Strogo uzev, oni to već čine. Kritična tačkau razvoju ko-

mpjuteristike, tačka do koje su konstruktori imali kontro-

Mi s l i o c i


lu, odavno je prevaziđena. Ovde nije posredi ni kakva mi-

stična zavera kompjutera već najobičnija inercija. Jednu je-

dnostavnu činjenicu 1judski rod nikada nije hteo da shvati:

ništa što je u spoljašnjosti ne može biti kotrolisano; sve što

se projektuje izvan čovekovog mikro kosmosa stiče autono-

miju. Tako su psihoanaliza, tehni ka, komunizam isto toli-

ko podložni kontroli koliko grom ili zemljotres. I to je fun-

damentalni razlog zbog kojeg svet ne može biti popravljen.

U krajnjoj liniji, to više niko i ne pokušava; nema tako nai-

vnih koji svet uzimaju ozbiljno. U tom smislu, iluzija posto-

janja, koja se proteže po inerciji, održava se intervencijama

u sferi čisto virtualnog. Ali to virtualno ne ostaje zatvoreno

u kompjuterskim memorijama; ono pokazuje tendenciju

da se etablira kao autonomna spoljašnja sila. Uzmimo pri-

mer ratnih simulacija, takozvanih war games. One su smi-

šljene da simuliraju eventualne sukobe kako bi se uvežba-

vala odbrana i kontranapad. Niko, medutim, nije bio pose-

bno iznenađen kada se, kao u slučaju zalivskog rata, simu-

lacija ostvarila i prenela na bojno polje. Baudrillard je ta-

čno primetio da je taj rat bio čista simulacija. Ali tada su po

prvi put konkretni ljudi bili stavljeni u službu virtualnog.

To nije tako katastrofalno kako se čini na prvi pogled. Vir-

tualna stvarnost je samo malo virtual nija od one koju smo

do skora držali za jedinu i konačnu. Previše smo se uzdali

u materiju jer nam se činilo da je solidna. Ali upravo je ma-

terijalistički orijentisana nauka otkrila da je solidnost samo

utisak. Tako se pokazalo da razvoj nauke nije doveo ni do

kakvih otkrića, već je samo potvrdio ono što je znala i hri-

šćanska kosmogonija, a istovremeno denuncirao nauku kao

gubljenje vremena koje je trajalo preko jednog i po mile-

nijuma. Još Vasilije Kesarijski upozorava da našu pažnju

ne usmeravamo ka besplodnom istraživanju njene (zemlji-

ne) supstancije i da se ne iscrpljujemo otkrivajući pomoću

uma ono što postoji iza onoga što nam se spremno ukazuje.

A naročito da ne tražimo supstanciju potpuno lišenu kvali-

teta, onu koja bi postojala bez ikakvih svojstava. Shvatimo

radije da svi kvaliteti koje vidimo u zemlji sarađuju kako bi

joj dali egzistenciju i upotpunili njenu suštinu. Ako, s druge

strane, pokušamo da umom eliminišemo, jedan za drugim,

kva litete koji u njoj postoje, stići ćemo do ništavila.

Vidimo, dakle, da Vasilije Kesarijski pojavnost određu-

je kao agregat interpretacija. Kvaliteti nekog ob jekta nisu

objektivni već subjektivni. To što svi ljudi percipiraju jedno

drvo na približno istovetan način samo je konsenzus. Ono

što se zove objektivnost isijava se iznutra, a pogrešno perci-

pira kao spoljašnji uticaj; ta fundamentalna greška je temelj

svih iluzija. To što nas spoljašnjost zastrašuje, što uporno

izmiče pokušajima da se istraži, možemo zahvaliti tome što

ne poznajemo našu unutrašnjost. Svet je neproziran zbog

toga što smo mi neprozirni.

Kako smo videli, ono što se naziva progres u stvari je bilo

najobičnije iscrpljivanje. Ta iscrpljenost je više nego očigle-

dna; kult snage i telesnog prema stvarnoj snazi stoji u istom

odnosu kao i ekologija prema zagađenju. A kako kvaliteta

gotovo da i nema, naglasak je stavljen na kvantitet. Spoče-

tka je to izgledalo poletno. Stvarani su čitavi kultovi brzi-

ne i mašina. Retko kome je palo na pamet da je poigrava-

nje brzinom, opasno poigravanje vremenom, a u konačnoj

analizi i prostorom. Ko je mogao pretpostaviti da će ubrza-

nje kretanja automobila ili aviona, na primer, nužno proi-

zvesti ubrzanje svega na ovom svetu, uključujući i protok

vremena. Ali teorija relativiteta i ponovno otkriće metafi-

zike ukazuju da je to bilo neizbežno. Nemoguće je ubrza-

ti neku napravu, a da se to ne reperkutuje na vreme i pro-

stor. Povećanje broja takvih naprava prati povećanje broja

putnika, a povećanje broja putnika je povezano sa poveća-

njem broja samoubistava i ubistava, na primer. U ovom mo-

mentu nisu bitne veze; bitno je da svaka multiplikacija uti-

če na opšte umnožavanje. To se može proveriti i em pirijski:

treba samo uporediti broj putnika koji prođu kroz aero-

drom nekog velikog grada i broj ubistava u tom gradu pre

deset godina i danas. Taj odnos važi i za sve ostalo: morta-

litet, natalitet, itd. Manija kvantifikacije nosi sobom mno-

ge opasnosti. Jer, poigravanje brojkama nije ništa drugo do

invertovana, infemalna Kabala. U samoj stvari, ljudski rod

je suočen sa samo dve mogućno sti odnosa prema stvarno-

sti: religijskom ili magijskom. Tertium non datur. Ma koli-

ko pozitivizam oglašavao i religijsko i magijsko za prazno-

verice, tu se ništa ne može učiniti. Magija ostaje magija ma-

kar se zvala televizija ili informatika.

* * *

Želju za olakšanjem egzistencije identifikovali smo kao te-

meljnu grešku modernog sveta. Život se, naime, ne može

učiniti lakšim; sva prividna olakšanja postignuta pomoću

tehničkih aparata plaćaju se veoma skupo, a rezultat je isti

i, vremenom, sve gori. Nije reč o kazni; poslednjih stoleća

se ustalilo jedno bogoslovlje koje Bo ga prikazuje kao sadi-

stu koji uživa u patnjama stvorenja. Međutim, patnja koja

proističe iz uzaludnih pokušaja da se dostigne Zemlja dem-

belija rezultat je kolizije sa ustrojstvom vasione: sve stva-

ri moraju biti u ravnoteži. Uostalom, zašto bi nelagodnost

bila nešto bolje od udob nosti? To je takođe predrasuda

koja ima nesagledive posledice. Jer, u nastojanju da se izbe-

gne neizbežno, tehnika prelazi sva ograničenja i, sa pojmo-

vnim apara tom materijalizma, zalazi u područja metafizike

praveći pometnju koju više ništa ne može zaustaviti.

Naopaka Kabala

Teorija, pak, nikako da uhvati korak sa vremenom. Još uvek

se operiše pojmovnim aparatom klasične grčke i nemačke

filozofije. Na silu se u apsurdnu stvarnost XX veka ugura-

va Aristotelova logika. Još uvek se pišu etički traktati. Sve

se to ne ukida, više stoga da bi filozofi imali posla, nego

Mi s l i o c i


zbog teorijskih ili praktičnih razloga. Jer, hoćemo li da sa-

znamo nešto o strukturi sveta, bićemo bliže suštini stva-

ri ako čitamo radove iz teorijske fizike, nego filozofske di-

sertacije. Bićemo još informisaniji ukoliko gledamo filmo-

ve ili pažljivo čitamo stripove. Tek tada shvatamo šta je He-

gel hteo da kaže kada su mu prebacili da njegov sistem ne

korespondira sa stvar nošću, rekavši: “Tim gore po stvar-

nost!” Tek tada, na sopstvenoj koži, osećamo da stvarnost

nije nešto spo ljašnje, nešto što se može domisliti, već da

je stvarnost način mišljenja, stvar reprezentacije, mental-

ni sistem (ili odsustvo sistema). U tom smislu, bilo bi bolje

da je stvarnost ostala u okvirima Hegelovog sistema. Nije

se, međutim, stvarnost pobunila protiv sistema nego je pre-

vaga jednog drugog mišljenja, Marksovog, koje je prosta

inverzija Hegelovog, stvarnost načinila onakvom kak va je-

ste. Posledice marksizma tek u današnje vreme postaju vi-

dljive, a njihov subverzivni rad ni izdaleka nije pokazao sva

svoja infernalna lica. To što komuni zam i marskistička ide-

ologija nisu formalno pobedili u celom svetu, nije ni od ka-

kvog značaja. Marks je, to bože, Hegelovu filozofiju posta-

vio na noge. S njego vog aspekta to ne mora biti netačno,

stvar projekcije. Ali to učenje je izazvalo ogromne prome-

ne u strukturi poimanja univerzuma. Istinsku zbilju na ko-

joj sve počiva, skrivenu i od pogleda i od refleksije, nije mo-

guće saznati; mi je možemo poimati ili hijerarhijski, reli-

giozno, ili magijski, dakle samovoljno. Ona ne za visi (ne

menja se) od našeg poimanja, ali naše stanje zavisi od toga

kako na nju gledamo. Marks je, jezikom Kabale govoreći,

preokrenuo pogled na Drvo života, pa je Malkuth, formati-

vni svet, svet vulgarne empirije, dno zbilje, proglašen kona-

čnom i jedinom stvarnošću, a determinizam njenim zako-

nom. Ili računarskom ter minologijom iskazano: Marks je

“provalio” u command.com univerzuma, software progla-

sio za fantaziju, a deskripciju hardwarea, spoljašnji popis

procesora, kablova, etc. uspostavio kao realnost. Za am-

blem pokreta nastalog na “teorijskim” postavkama marksi-

zma preuzet je pentagram, simbol kosmičkog nereda. Nije

nimalo slučajno što je Marks apostazirani Jevrej. Jevrej-

ska tradicija nam je podarila Kabalu, mi stičko saznanje o

ustrojstvu sveta i strukturi Geneze.

Bilo je logično da Jevrej koji je otpao od jevrejstva bude taj

koji će inicirati dekonstrukciju sveta.

***

Marks govori u ime proleterijata. Po njemu, stvari u svo-

je ruke treba da preuzme radnička klasa iz prostog razlo-

ga što proizvodi dobra. Da proizvodnja zavisi od du hovnog

uobličavanja tehnoloških, ekonomskih i proizvod nih pro-

cesa, kasnije je pokazala praksa. Države radnika i seljaka

proizvodile su poluupotrebljive predmete, gotovo simula-

krume. Teško je uopšte poverovati da je taj sebični naučnik,

ogrezao u hedonizmu, saosećao sa bedom radnika i seljaka.

Njega ljudi uopšte nisu interesovali. Svesno ili ne, on je ra-

dio na projektu uništenja starog sveta na čijim ruševinama

treba da bude sagrađeno pravedno društvo. Ciljna grupa,

radnici, neradnici, lumpenproleteri i lumpe nintelektualci,

oberučke su prihvatili Marksovu doktrinu i milenarističku

viziju Zemlje dembelije, nijednog trenutka se ne pitajući:

gde će biti izgrađen taj vrli novi svet, ako se uništi ovaj je-

dini. Ni kako će nepravedni i nesavršeni ljudi konstituisa-

ti pravedno i savršeno društvo. Obmana je bila tako gran-

diozna da je u prvi mah na svoju stranu privukla izvestan

broj razumnih ljudi. Jer ona je ciljala direktno na arhetip

svih apostaza: eritis sicut dii. Zmija kuša i na počet ku i na

kraju sveta.

U jednom trenutku, nekima se učinilo da je moguć svet bez

ograničenja, svet ničim sputane slobode. Od tada naova-

mo, bez obzira na društveno uređenje, to je postalo ideal.

Čak i danas se ovde-onde može čuti mišljenje da je komu-

nizam bio plemenita ideja. Daleko od toga, marksizam je

značio ukidanje svake samodisci pline i definitivno osloba-

đanje svih sublunarnih energija koje postoje u čoveku. Lu-

cidniji duhovi su uočili opa snost još za Francuske revoluci-

je kada je ljudski razum, simbolizovan telom gole prostitu-

tke, ustoličen kao božanstvo novog eona. Inercija tradicio-

nalnog je izve sno vreme odolevala amorfnoj bujici raciona-

lizovane instinktivnosti. Ali, početkom XX veka sve odla-

zi dođavola. Najniži sloj, šudre Evrope, izgrađuju simula-

krum samosvesti, famozna ljudska prava, substitut Božjih

zakona. Ta prava su, kako ćemo videti, dobili, ali “pravedno

društvo” nije baš ispunilo očekivanja revolu cionara. Već

smo pomenuli da je marksizam inverzijom ugla posmatra-

nja uklonio Keter, Božansku sferu, a onda su na red došli

kraljevi, kao simboli Božjeg poretka i vrhovi zemaljske hi-

jerarhije zamišljene kao slika nebe ske. Potom je sistemat-

ski uklanjano plemstvo, a religioz nost gotovo potpuno za-

trta. Preraspodela i distribucija pšenice i masti, ribljeg ulja

i drveta, nadnice i kapital, postali su vrhunska briga i nau-

ka. Paradoksalno, ta di stribucija je tekla neuporedivo tra-

ljavije nego pre revo lucije i komunistička društva, deklara-

tivno stvarana radi pravičnijeg i boljeg života, bila su druš-

tva nezamislive oskudice. Opet treba da podsetimo na ire-

verzibilnost štete koju je načinio marksizam. On se privi-

dno povu kao, ali je svuda prisutan. On je do te mere kon-

taminirao svako mišljenje da ga u sebi sadrži i najzadrtiji

antimar ksizam. Slično tome, komunistička forma mentis

je glo balna. Tu ne pomažu državne granice, CIA, MI 5, di-

jametralno suprotna društvena uređenja. U pitanju je men-

talni virus, duhovno zagađenje, protiv kojeg su de lotvomi

samo post i molitva. Mišljenje se ne raspada zato što se ra-

spada svet, već obrnuto: zatvoreno u solipsizam, u ljušturu

solidifikacije, ono bez aksiološkog oslonca proizvodi pro-

padanje i guši se u entropiji, poput svih zatvorenih siste-

ma.

Kako se mišljenje zatvorilo u sopstvenu ljušturu? Pogrešno

je tražiti uzroke u spoljašnjosti. Čovek je sebe ogradio sop-

Mi s l i o c i


stvenom voljom i odlukom. Postavivši sebe kao krunu (Ke-

ter) prirodnog sistema; prekinuvši komu nikaciju sa višim

sferama postojanja, zaustavio je sebe u rašćenju i onemo-

gućio bilo kakav napredak. Ali, kako u svetu nema nika-

kve statičnosti, nije bilo moguće ostati na dostignutom ni-

vou; kao jedini mogući pravac kretanja preostala je involu-

cija. Jer, stadijum “prosvećenog” ateizma traje veoma kra-

tko. Ateističke zajednice veoma brzo regrediraju na sub-

kulturni nivo, u stanje kriptovar varstva i to je, u ovom mo-

mentu, globalni proces koji se privodi kraju. Za takvo sta-

nje je karakteristična mimikri ja: brižljivo prikrivanje odsu-

stva kulturnih modela ponašanja. Čak i države – koje bi

trebalo da budu brana nekontrolisanim stihijama – veoma

često preduzimaju takve akcije čija je kriminalnost očigle-

dna. Pravni sistem je pred raspadom. Od zakona je ostala

samo terminološka konfuzija koja se obilato zloupotreblja-

va od strane neodgovornih “boraca za prava čoveka”. Veći-

na vlada jućih garnitura podržava takve pokrete budući da

oni pothranjuju privid prosvećenosti i tolerancije. Formal-

no, nema te devijacije koja nije društveno prihvatljiva, dok

je stvarni nivo tolerancije spao na tako niske grane da niko

nije u stanju da podnese drugoga i to samo zato što je dru-

gi. Ideološke, rasne ili estetske razlike samo su izgovor, ra-

cionalizacija, simulakrumi principijelnosti, ostaci obzirno-

sti koji još uvek ne dozvoljavaju da se zlo i deklarativno čini

radi samog zla.

* * *

Već površna analiza ukazuje da naše doba, od počet ka XIX

veka naovamo, predstavlja sunovrat u pagan stvo. Pre sve-

ga imamo propast velikih hrišćanskih imperija i pokušaj

stvaranja bezbožničke pseudoimpe rije (SSSR). U jednom

trenutku, svuda po svetu, počeli su da niču “oslobodila-

čki”, “nacionalistički” i “socijali stički” pokreti sa jednom za-

jedničkom osobinom: odboj nošću prema bilo kakvoj ideji

univerzalnog, pokreti koji su se – ma šta inače pisalo u nji-

hovim programima zasnivali na insistiranju na različitosti,

bilo da ona znači nacionalnu ili klasnu emancipaciju. Svi ti

prevratnički i subverzivni pokreti pate od nedostatka ko-

hezije i njiho vo dalje propadanje i parcijalizacija bilo je ne-

izbežno, čak i kada je učinjen pokušaj da se nasilno zausta-

vi, uz primenu do tada neviđene prisile kao što je bio slu-

čaj sa SSSR-om.

Zašto su propale imperije? Pozitivistička istoriogra fija daje

neozbiljno objašnjenje. Po njoj, imperije su propale zbog

unutrašnjih slabosti i protivurečnosti. Mi smo, međutim,

skloni da drugačije posmatramo stvari. Imperijalni sistem

institucija bio je u savršenom redu i on, strogo uzev, nije

ni propao. Ono što je “propalo” bili su ljudi. Ne može se

dovoljno puta ponoviti: jedino što na ovom svetu može da

bude podložno kvarenju jeste čovek, jer samo on ima slobo-

du, dakle mogućnost da propadne; ostatak prirode podleže

režimu ciklusa. Ne spremnost da se podnosi određeni ste-

pen samodiscipli ne, potreban za funkcionisanje kulturnog

društva, dovodi do nelagode podnošenja spoljašnjih oblika

disci plinovanja, zakona, pa tako, u jednom momentu koji

se ne može tačno odrediti, ljudsko društvo iz uobličene za-

jednice prelazi u amorfnu masu. Od tog trenutka na dalje,

svetom vladaju zakoni Brownovog kretanja koje postaje

sve haotičnije kako se populacija povećava.

Drugim rečima: demokratija je samo elegantan način da

se izbegnu zakonitost i odgovornost; to je totalitari zam ni-

skog intenziteta koji vrlo brzo, a da za to nije neophodna

revolucija (čije je odsustvo mnoge uljuljkalo u lažnoj sigur-

nosti), prerasta u hi-tech totalitarizam vi sokog intenziteta

koji danas imamo kao globalni model. Institucije nasleđene

iz prošlosti još uvek opstaju kao prazne forme i simuliraju

institucionalnost. Suštinski, one se ne razlikuju od pozori-

šne scenografije. Kao što se ni savremena “zakonitost” ne

razlikuje od bezakonja, niti “normalnost” od ludila. Jer, ono

što je u ovom vre menu “normalno”, “poželjno”, “prihvatlji-

vo”, pre samo trista godina bilo bi sablazan i izraz najvećeg

bezumlja. Ali to biva tako kada se prate moda i “duh” vre-

mena, kada se, iz konformizma, svetske stranputice slede u

stopu. Strateški pogrešna pozitivistička interpretacija isto-

rije kao neprekidnog uspona i usavršavanja proizvo di slepi-

lo zbog kojeg nismo u stanju da realno ocenimo svoj polo-

žaj. Opšte je mišljenje da živimo u veku prosvećenosti, to-

lerancije, izobilja i beskrajnih tehnoloških mogućnosti, dok

u stvari živimo u najmračnijem periodu postistorije, u var-

varstvu rodovskih zajednica; u svetu ogrezlom u skučenost,

netrpeljivost i idolopoklonstvo. Varvarske zajednice su sta-

tične zajednice; globalna epi demija dosade (i, s njom u vezi,

industrija zabave) potvrđuje da se proces varvarizacije na-

lazi na svom kra ju. U tom smislu, vizije postkatastrofičkih

“futurističkih” filmova o krahu visokocivilizovanih država,

nakon kojeg na scenu stupaju likovi poput Mad Maxa ili

sudije Dred da, jesu slika sadašnjice. Katastrofa, od koje se

toliko strahovalo šezdesetih godina ovog veka, dogodila se

ali je to prošlo nezapaženo. Atomske bombe su poslužile za

to da skrenu pažnju na stranu sa koje opasnost nije pretila.

Sve te visokotehnologizovane bombe, projektili, interkon-

tinentalne rakete, sada se pokazalo, bile su si mulacija opa-

snosti. Niko nije obratio pažnju na frižidere. Na sprayove i

izduvne gasove. Sve su oči bile uprte na SAD i SSSR, dok je

istovremeno svako od nas pritiskao crveno dugme. To, na-

ravno, ne znači da bombe jednog dana neće eksplodirati.

Takva pretpostavka je lišena svake racionalne osnove. Šta-

više, nemoguće je da ne dođe do eksplozije. Nema takve te-

hnologije koja na duže staze može pod kontrolom držati

sve te jednom pokrenute nuklearne procese. Ali šteta koju

će oni na nesti više neće biti relevantna.

***

Ali šta je bilo u pozadini želje za autonomijom? Zašto je

tolika energija uložena u prevrate koji su kao rezultat ima-

Mi s l i o c i


li opšti pad nivoa, solidnosti i kvaliteta uopšte? “Zahtev za

autonomijom je” – piše Virilio – “simptom kolektivne žu-

dnje za inercijom.” Drugačije rečeno: u strahu od budućno-

sti ljudi su je se odrekli. Na njeno mesto postavljeni su si-

mulakrumi: “besklasno društvo” ili “tehnološko društvo”,

sasvim svejedno. To je omogućavalo statičan život bez opa-

snosti i odgovornosti ili, bolje rečeno, bez mišljenja o opa-

snosti i odgovornosti. Jer, autentična povest nastavlja svo-

jim tokom; povreme ne neminovne kolizije stvarne istorije

sa pseudoistorija ma karakteriše sveopšta destrukcija.

Upravo to se dogodilo u bivšoj Jugoslaviji. Ex Yu je do te

mere bila totalitarna da vlasti nisu morale da budu nasil-

ne; ili samo retko i ograničeno. Tu je stvoren čitav desa-

kralizovani univerzum, politeistička zajednica sa vrhovnim

bogom i nizom polubožanstava, među kojima je bilo i pa-

lih (Đilas, Ranković, etc.) koji nisu fizički uklanjani već su

tolerisani kao princip “zla” .To je bio totalitarizam na do-

brovoljnoj bazi. Procenat neu beđenih u bogomdanost tog

pandemonijuma bio je za nemariv. Tobožnji protivnici re-

žima, “disidenti”, osim nekolicine naivnih, bili su simula-

krum opozicije, što se pokazalo uoči raspada. Jugokomuni-

stima je pošlo za rukom ono što nije uspelo nikome: goto-

vo su ubedili podanike da su srećni. Uz uslov pravovernosti,

podanici ma je bilo dozvoljeno gotovo sve. Nigde samovo-

lja, u pisanoj istoriji kulturnog sveta, nije bila uzela toliko

maha. Glavni uzrok zbog kojeg je tako dugo opstala jeste

to što je tolerisala samovolju, a to je, istovremeno, i glavni

uzrok zbog kojeg je propala. Do rata nije došlo zbog naci-

onalnih tenzija; po sredi je bila žudnja za još većim stepe-

nom inercije i neodgovornosti koji samo nacionalna mo-

nolitnost može obezbediti*. Na ovom prostoru ratovi nisu

vođeni zbog istorijskih ciljeva, već da bi se izbegla bilo ka-

kva istorijska svrhovitost i da bi se živelo od naklonosti i

pomoći međunarodne zajednice.

Udaljavanje od realnosti u Jugoslaviji je poprimilo takve ra-

zmere da su se događala čuda u religioznom značenju te

reči. Odsustvo kohezije i raspad, pre nego što je postao svi-

ma očigledan, anticipirale su tehničke kataklizme poput

raspada energetskog sistema koji se dogodio deset godina

pre vojnog i državnog i sledeći isti princip. Taj je raspad

čak i najavljen u listu Student i u časopisu Vidici 1981. go-

dine, izazvavši žestoku reakciju aktivista SKJ, ili hijerarhij-

skih majmuna , kako su nazvani u Rečniku tehnologije koji

je neopravdano pao u zaborav. Za one sa slabijim pamće-

njem: najpre je “zamračena” Slovenija, potom Hrvatska,

zatim Bosna. Iluzija je bila do te mere “funkcionalna” da

je rat iznenadio i one koji su ga očekivali. Čak i one koji su

ga priželjkivali. U samoj stvari, to je bio zakasneli nastavak

Drugog svetskog rata. Faktički, mir u Jugoslaviji nikada nije

ni bio uspostavljen. To je u najboljem slučaju bilo primirje.

Svet je shvatio šta je u pitanju tek kada je to bilo ispisano

na kompju terskom monitoru, a ovdašnje stanovništvo tek

kada je zapucalo.

Međutim, ono što vidimo kada apstrahujemo poli tičke mo-

mente, kada osmotrimo zbivanja lišena medij ske manipu-

lacije, jeste svojevrsna nekroza geopolitički jedinstvenog

prostora u kome je kretanje gotovo one mogućeno; ispre-

pletanost novonastalih teritorijalnih razgraničenja onemo-

gućava komunikaciju. To ne para liše samo neprijatelja već

i sopstveno ljudstvo, ali ta je paraliza, očigledno, poželjna.

Otuda možemo izvući za ključak da je ovdašnji rat sušta

suprotnost imperijali stičkom ratu za prisvajanje prostora;

ovde je posredi bio rat za prostomu redukciju, ma koliko

ta tvrdnja dolazila u koliziju sa proklamovanim ratnim ci-

ljevima, pa čak i sa ličnim afinitetima glavnokomanduju-

ćih. Ratovi se i inače vode sa ciljevima koji nikada nemaju

veze sa svet skoistorijskim rezultatima koji iz njih proizilaze

i zbog kojih su, gledano na opšti plan, vođeni. To što se pri-

vidno sukobljavaju parcijalni interesi ove ili one nacije pro-

tiv neke druge, ima značaja samo za virtualni svet; u stvar-

nosti, svet je uvek jedan i ljudski rod je uvek jedan. Neu-

važavanje te činjenice, nastalo zbog odsustva uni verzalne

ideje centra, generator je svih sukoba čiji je skriveni strate-

ški cilj snižavanje duhovnih, moralnih, pa i estetskih krite-

rijuma, koje postaje globalno dominantno posle velikih ra-

tnih sukoba. U osnovi svakog rata, ma kako opiljiv cilj imao,

uvek je metafizički sukob. I rat je u tom svetlu uvek težnja

ka autodestrukciji i kolektivnom samoubistvu. Sve smo to

imali priliku da vidimo na delu posle Prvog i Drugog svet-

skog rata koji su označili defi nitivni kraj sistema vrednosti

kulture i početak tiranije masa i sveopšte inercije.

***

U tom smislu, istorija je završena. Više se ništa ne stvara,

niti ima novih oblika. Celokupan energetski po tencijal tro-

ši se na tehničko održavanje fizioloških pro cesa egzistenci-

je i na solipsističko samopotvrdivanje. Na sve strane cveta-

ju kultovi zdravlja, zdrave ishrane, a “duhovnost” je svede-

na na sinkretističke kompilacije sastavljene od delova au-

tentičnih učenja interpretiranih tako da ne obavezuju ni na

šta niti impliciraju ikakvu odgovornost. Zbog toga smo na-

pred ustvrdili da je poj movni aparat antičke grčke i klasi-

čne nemačke filozofije neupotrebljiv u datim okolnostima,

ne zato što je izgubio nešto od svoje vrednosti, nego zato

što je svet neupotre bljiv; na njega se više visoki kriterijumi

pomenutih mišljenja ne mogu primeniti. Istorijski konti-

nuitet, za mišljen kao neprekidni niz događaja i oblika koji

proi stiču jedan iz drugog, i teorijski i praktično je neodr-

živ: tokom trajanja sveta u više navrata je dolazilo do kvali-

tativnih padova, do diskontinuiteta pri kojima su prome ne

trpeli i prostor i vreme, počev od preistorijskog razdoblja

o kome znamo samo onoliko koliko otkrivaju simbol i mit,

* U prvo vreme. Već se pokazuje da se na tome neće stati i da stvari teku ka ideološkoj monolitnostinu svim novonastalim državama.

Mi s l i o c i


a koje je – prema mnogim autoritetima predstavljalo jedan

viši oblik postojanja, sve do tehno loške revolucije i marksi-

zma kao njenog, ne više idejnog, već ideološkog temelja. To

je potpuno drugi kvalitet pojavnosti. Primena pojmovnog

aparata nasleđenih iz prethodnih perioda samo potpoma-

že disruptivnu delat nost stihija, ne svojim činjenjem, već

odvraćanjem pažnje. Antička i klasična nemačka filozofi-

ja, naravno, nijednog momenta ne gube svoj smisao; one

su dragoce na svedočanstva da je, u istorijskoj optici done-

davno, svet bio temeljno drugačiji. Pre svega, to je bio svet

koji je računao sa Bogom kao vrhuncem i smislom postoja-

nja. Posle Marksa, koji je artikulisao inertnu težnju masa,

u svetu bez Boga traganje za istinom je apsurdno jer je ono

po čemu istina može postojati uklonjeno iz čove kovog sve-

ta. Jedino što možemo da istražujemo su si mulakrumi, si-

mulacije i zamene.

Mapa imperije

Svako ko je posetio SSSR u godinama pred raspad, teško

se mogao otrgnuti utisku strahovite nestvarnosti koji ta-

mošnja pojavnost ostavlja. Bez obzira na ogromne količine

materijala utrošene na građevine, bulevare, par kove i spo-

menike, Moskva se doima kao hiperdimenzio nirana ma-

keta – u dlaku onakva kakvom su je zamišljali na protivni-

čkoj strani – prestonice imperije zla, nekoliko puta veća

i disproporcionalnija u odnosu na meru čove ka. Čak je i

dnevna svetlost nalik na veštačku, studijsku, a automo-

bili, tramvaji i prigradski vozovi neodoljivo podsećaju na

uveličane dečije igračke u koje je na silu ugrađen pogon-

ski motor. Grad se može obići uzduž i popreko, a da se ni-

gde ne naiđe na kutak intimnog, prisnog eksterijera, osim

ovde-onde razbacanih isečaka predrevolucionarnog pro-

stora okovanih betonom i asfaltom. Egzistencijalna jeza u

Moskvi zrači od spolja prema unutra. Svrha tog infernal-

nog urbanizma toliko je vidljiva, da je gotovo neprepozna-

tljiva; ona ima za cilj da u ljudska bića usadi trajno ose-

ćanje beznačajnosti i niže vrednosti. Autoritet institucija

ovde se postiže pretećim gigantizmom. Toliko je materi-

je u tom konglome ratu solidnih simulakruma visoke uver-

ljivosti da to neiz bežno vodi u obezvređenje i inflaciju. To

je već materija najnižeg kvaliteta koja jedva podnosi for-

mu. Gotovo pri mordijalna i bezoblična masa. Kada kaže-

mo “najnižeg kvaliteta”, nemamo na umu hiperbolu; isto-

vetnost vre mena, prostora i materije, na svim tačkama Ze-

mlje i u svim epohama, samo je još jedna iz niza scijentisti-

čkih simplifikacija na kojoj se temelji sociološka mistifikaci-

ja*. Jer, ako bi materija bila “nejednaka”, ako bi se pravila di-

stinkcija izmedu cigle u manastiru sv. Pantelejmon, reci-

mo, i cigle u Kremlju, onda bi mnoge stvari bile dovedene

u pitanje, medu njima i “jednakost” ljudi. Slično je i sa ge-

ografijom; sadašnja geopolitička projekcija sveta je neodr-

živa. Nije svugde u Aziji Azija, niti je Evropa na svim nje-

nim prostorima Evropa. Dovoljan je površan pogled da se

uverimo kako je aktuelna kartografija takođe simplifikacija.

Ona je, pre svega, horizon talna, dakle proizvod ateističkog

pogleda na svet. Strogo uzev, ona je upotrebljiva samo za

navigaciju, balistiku i artiljeriju; ona je, dakle, gotovo isklju-

čivo u službi ratnih operacija. Vreme koje dolazi obavezu-

je nas na konstrui sanje jedne vertikalne geografije, tim pre

što će horizon talna pometnja postajati sve veća; geografije

koja će u sliku sveta vratiti anđeoske naseobine i neba, ali i

uvid u infernalne dubine.

Ono što u Moskvi takođe pada u oči jeste višak površine;

razdaljine deluju nategnuto i ne može se izbeći utisak da je,

sa malo dobre volje, sve moglo biti manje, mada bi i tada

bilo hipertrofirano. Ne treba sumnjati da su arhitekti radili

najbolje što su mogli u okvirima svojih ovlašćenja. Na sva-

kom koraku vidi se trud da se stvori utisak veličine i večno-

sti, slično kao u Americi, gde se to postiže velikim sredstvi-

ma i savremenom tehnikom.** Borba između SAD i SSSR-

a, ako obratimo pažnju na metafizički plan, vođena je tako

što su Sovjeti zastrašivali ekstenzijom prostora, a Ameri-

kanci ubrzavanjem vre mena. To je bio sukob hardwarea i

softwarea. SSSR je u šaci držao prostor sveta, a SAD je ma-

nipulisao vreme nom. U jednom trenutku kontrolisani pro-

stor više nije mogao da prati ubrzanje vremena i vrlo brzo

se urušio. Kada bi postojao neki zaista egzaktan način za

merenje, bez sumnje bi se utvrdilo da je teritorija nekada-

šnjeg SSSR-a mnogo manja od one koja se iznosi kao zva-

nični podatak kako u Moskvi, tako u Washingtonu. Tokom

veoma kratkog perioda Rusija je vraćena natrag, u oktobar

1917. Tamošnja konfuzija, donekle povećana sub verzivnim

delovanjem pseudoistorije, u osnovi je ista ona koja je pret-

hodila Oktobarskoj revoluciji. Preko sedam deset godina je

izgubljeno u najdoslovnijem značenju te reči. Slično se do-

godilo i u Jugoslaviji 1991. koja se, nakon sloma komuni-

zma, vratila u 1941.

U osnovi, SAD i SSSR su dva lica jedne iste stvari; to je

antagonizam pravoslavlja bez Boga i istog takvog prote-

stantizma. Ateistička askeza nasuprot bezbožnoj vredno-

ći, poslovnosti i blagostanju. Obe su, kako i sledi, grotes-

* Ne bi bilo zgoreg sprovesti istraživanje materijala koji se upotrebljava za gradnju slumova u megalopolisima; u poslednje vreme to je veoma često pre-

rađen industrijski otpad, neretko i radioaktivan. Poznate su prednosti života u kućama pravljenim od prirodnih materijala, drveta i kamena. Bez sumnje bi se mogla pronaći veza između stanovanja u zgradama od blokova i povećanog broja poremećaja ponašanja, povećanja agresivnosti i somatskih obo-ljenja kod njihovih stanovnika.**

O sličnosti između sovjetskih i američkih ambicija biće još govora. Te su ambicije, u stvari, istovetne: svetsko carstvo. Deklarativne priče o demokra-tiji i ljudskim pravima ne bi trebalo da nas zavedu. Prve korake u tom pravcu sa američke strane videli smo odmah nakon propasti SSSR-a.

Mi s l i o c i


kne karikature korena iz kojih su ponikli. To su samo dva

vida jednog istog projekta: prepravke sveta. Nema sumnje

da New York, na primer, u pogledu opu stošenja može stati

rame uz rame sa Moskvom. Ali ame ričko sivilo je presvu-

čeno plastikom, obojeno, osvetljeno neonom. A to je još

gore; to znači sloj privida više. Doduše, neon se počeo širiti

i u Rusiji. Putnici koji autobusom dolaze sa Lenjingradskog

aerodroma, mogli su iz daleka videti ogromnu svetleću re-

klamu, da bi iz blizine pročitali: pekara. Ludilo urbanizma

više ne zna ni za kakve granice. Već poodavno se drveće i

“zelene površine” (već naziv dosta govori za sebe) zdravo

za gotovo shvataju kao dekoracije, a reka je tu da bi pre-

ko nje bio sagrađen most, jer je logika urbanizacije uveliko

nadmašila logiku prirode; nikome više ni u snu ne pada na

pamet da gradnju prilagođava prirodnim oblicima. Priroda

je ta koja uzmiče pred virtualnim svetom i rđavom besko-

načnošću simulacija.

* * *

Moskva, mora se priznati, sa krajnjim naporom si mulira

velegrad. Grad uopšte. Nefunkcionalnost ovde nije posle-

dica prenaseljenosti, kako se čini na prvi po gled. Naprotiv,

površina koju zauzima prevelika je u odnosu na broj stano-

vnika. Redovi, loša snabdevenost, pretrpanost primamlji-

vih mesta, onemogućenost, ogra ničenost kretanja, mnoš-

tvo objekata zatvorenog tipa, sve je to posledica mental-

ne blokade koja se uspostavila kao poredak. To se uvek do-

gađa kada se zanemari metafizika i kada se za krunu stva-

ranja postavi čovek. Atei zam je, naravno, stvar slobodnog

izbora, ali, takođe, i njegove posledice. Prihvatanje dok-

trine o nepostojanju Boga u doslovnom značenju zatvara

dotok suptilnih energija; one više ne cirkulišu višim sfera-

ma, ne obna vljaju se, kreću se u zatvorenom sistemu i po-

dležu entro piji*. Ovde se nalazimo na polju visokofluidne

stvarnosti nevidljive fizičkom oku, u kome slobodna volja i

poziti van ili negativan odnos prema stvarima imaju presu-

dan značaj. Dakle, ako smatramo da je Bog iluzija, sefirot

Božanskog za nas više ne postoji, ali tada se menja celoku-

pna struktura sveta: umesto Usmene i Pisane tradicije koje

na Drvetu života stoje sa leve i desne strane Božanskog, do-

bijamo simulakrume: filozofiju i nauku. Stubovi egzistenci-

je, Disciplina i Milosrđe, degenerišu u svirepost i dužnost;

teorija se srozava na doktrinu a delatnost na tehnologiju.

Ta duhovna opustošenost i materijalno osiromašenje je

progresivno; više nijedan cilj ne može biti ostvaren. Uzro-

ci sveopšte duhovne i materijalne bede u deklarisanim ate-

ističkim državama, tako, nisu ekonomske nego metafizičke

prirode. I to je već vidljivo golim okom. U takvim država-

ma menja se i geografski oblik na makro planu: u SSSR-u je

isušeno čitavo jedno more (Kaspijsko).

U tom smislu, Sovjetska revolucija (i sve iz nje izve dene)

nisu pobuna protiv društvenog već protiv univer zalnog po-

retka; svrgavanje i ubistvo kralja ili cara simbolički je poku-

šaj ubistva Boga, a u poslednjoj analizi, već je pomenuto,

autodestrukcija. Isto to se čini i na Zapadu, s tim što se, u

skladu sa anglosaksonskom tradi cijom, pokušava da počini

savršen zločin daleko od očiju javnosti. Ili slikovito: Slove-

ni hoće da Boga ubiju na glavnom trgu, zapadnjaci nastoje

da ga krišom otruju. Ali tu postoji jedan paradoks: materi-

jalistička društva umesto očekivane pažnje, pokazuju neve-

rovatan prezir prema materiji. Odnos prema materijalnom

gotovo da je sveden na apstraktnu statistiku. Uopšte, koli-

čina ap strakcije u takvim zajednicama je ekstremno viso-

ka; pažljivija analiza otkriva da se društvena komunikacija

iscrpljuje u razmenjivanju gotovih šablona čiji je rečnik ne-

verovatno siromašan. Strah, strepnja i neizvesnost ključna

stanja u procesu individuacije – odbačena su radi bezbri-

žnog života. Međutim, oni su samo projektovani u spolja-

šnjost gde su postali autonomni fenomeni. I kada kažemo

strepnja, u slučaju SSSR-a, ona je deo ambijen ta, životna

sredina.

* * *

Rad nestvamog u konačnoj analizi nema ishodišta. Stvar-

nost se ne nalazi u virtualnom svetu; virtualni svet se na-

lazi u stvarnosti i samo je zaklanja. To nije eksklu zivna po-

java vezana za ovu epohu. Učenja o prividu karakteristična

su i za razdoblja visokih kultura; danas imamo privid uče-

nja. U visokim kulturama ono iluzorno je na samom dnu

vertikalne hijerarhije postojanja; sada više nemamo ni ver-

tikalu u najdoslovnijem značenju. Naš svet je dvodimenzi-

onalan. “Treća dimenzija” je op tičke i psihološke prirode.

Ma koliko se penjali uvis ili spuštali u dubine dospevamo

samo na različite nivoe horizontalnog. Već smo rekli da je

to stoga što je naše doba ograničeno na egzistenciju u po-

slednjem sefirotu, Malkuth, dok su simulakrumi viših sefi-

rota okrenuti prema samima sebi. Do tog divertissementa

dolazi zbog inverzije u strukturi mikrokosmosa. Jer osim

makroko smičkog Drveta sefirota, postoji i mikrokosmičko,

smešteno unutar svakog čoveka. Oba stabla su tesno po-

vezana i oba su unutrašnje prirode. Svi poremećaji u verti-

kalnom protoku energije, odozgo nadole i odozdo nagore,

reperkutuju se na izgled i na zbivanja u tzv. “objektivnom”

svetu. Postoje četiri vertikalna skupa se firota: Azilut, Beri-

ah, Yezirah i Asiyyah, odnosno sveta Emanacije, Stvaranja,

Oblikovanja i Delovanja. Svaki od navedenih skupova sa-

stoji se od po šest sefirota, tako da su četiri najniža iz sva-

* “Bog se ne nalazi u vasioni, nego se vasiona nalazi u Bogu; ceo univerzum je hijerarhizovan u više stepena i sfera koje oživljava i povezuje jedno bo-

žansko dejstvo – neprekidna struja natprirodne energije koja zrači iz Boga, a kreće se kao spiritualni krug, odozdo na dole i odozdo na gore.” (Pico dela Mireandola)

Mi s l i o c i


kog skupa zajednička i onom iznad i onom ispod. Posle-

dnji, pak, skup Asiyyah sadrži samo pet sefirota, što je u

materijalnom svetu simbolizovano petokrakom zvezdom,

amblemom svih sekularističkih doktrina i država. Pet je

broj nedovršenosti, nereda, pometnje. Kako univerzumom

vladaju duhovni a ne fizički zakoni, ateistički stav prekida

kružno kretanje energija, svet empirije se ne obnavlja, uru-

šava se u sebe i srlja u ništavilo.

Intelekt se tako odvaja od emocija i volje. Na subjek tivnoj

hijerarhijskoj lestvici dolazi do insubordinacije, pa emoci-

je, najčešće negativne, zauzimaju vodeće mesto. Na taj na-

čin i čovek i svet gube autentičnost i postaju virtualni mno-

go pre nego što će Novi svetski poredak virtualnost inau-

gurisati kao društveno uređenje i seku larnu religiju. U tom

smislu, ratovi vodeni od početka devete decenije jesu rato-

vi za predominaciju nestvar nog.

U tekstu Rat u zalivu se nije dogodio Jean Baudril lard lu-

cidno razotkriva taj pohod kao simulaciju visokog inten-

ziteta. Razumljivo, marsksisti i kriptomarksisti rea guju sa

već otrcanom pseudohumanističkom retorikom, zalažući

se za ontološki integritet jedne od najvećih obmana u isto-

riji. Kao ključni dokaz iznose podatke o broju mrtvih i ra-

njenih. Simulacija, međutim, nije vrsta fatamorgane ili pri-

viđenja koja ne vrši nikakav uticaj; ona je izuzetno jaka sila.

Sav užas simulacije se i sastoji u tome što je preko 100.000

ljudi poginulo kako bi svojom smrću svedočili da rat nije

bio simulacija. Zlou potreba leševa počela je nešto ranije, u

rumunskoj “re voluciji”, u Temišvaru. To je primer savrše-

ne simulacije (istovremeno i slika njene prirode) jer ta mr-

tva tela nisu simulirala smrt nego način smrti; pokupljena

iz bolničke prosekture, primorana su da odglume nasilnu

smrt, dok su istovremeno maskirala mnoštvo autentičnih

zločina zloglasne Securitatee koji su, kako je vreme pokaza-

lo, brzo pali u zaborav.

Opštepoznato je i gotovo zaboravljeno da su u neka dašnjem

SSSR-u sve mape dostupne javnosti i svi planovi gradova

bili falsifikovani. Stvarni izgled mape carstva znali su samo

posvećeni. To je u izvesnom smislu nacio nalizacija prosto-

ra, kao što je American Way of Life nacionalizacija vreme-

na. Hi-tech totalitarizam sve du blje zadire u metafizičku

sferu. Doskora, čovek je bio zatvoren u logoru, ali na real-

nim mestima i u realnom vremenu. Gulag je premešten u

Cyberspace, svugde i nigde istovremeno i totalna raspoja-

sanost, karakteri stična za osamdesete godine, neprimetno

prerasta u totalnu kontrolu. Sve vrste prisile koje se danas

sprovode u svetu od strane Amerike, kada odbacimo flo-

skule o demokratiji i ljudskim pravima, imaju samo jedan

cilj: sve i svakoga ugurati u virtualno vreme čiji je etalon

takođe izmešten iz prirode i određen, ako se tako još uvek

može reći, oscilacijama u atomskom jezgru nekog elemen-

ta. Kako iz teorijske fizike, koja otkriva više nego što bi to

naučnici želeli, imamo maglovitu predstavu o tome šta se

zbiva u atomskim jezgrima, možemo pretpostaviti kakvo

je to novo vreme sveta. Dok se postistorija odvi jala u re-

alnim spaciotemporalnim koordinatama, stvari su nekako

išle; emanacije viših sefirota uvek su pronala zile načina da

prodru kroz ljušturu solidifikacije, ali na udaru su se našli

temelji univerzuma – vreme i prostor – i sada sa velikom

sigurnošću možemo tvrditi da korekcija nije moguća i da se

svet ireverzibilno urušava u ništavilo.

Propast i raspadanje Amerike stvar je relativno skore bu-

dućnosti; za sada, simulakrum funkcionalnosti besprekor-

no funkcioniše, između ostalog zahvaljujući do u tančine

razrađenom sistemu zaglupljivanja analo gnom sovjetskom

sistemu prinude. Kao što je Novi svet ski poredak ogroman

pad u odnosu na hladnoratovski period i blokovski antago-

nizam, tako će i slom američke vremenske imperije, značiti

neopozivi pad u potpuno varvarstvo u kome neće biti ni si-

mulakruma države i institucija. Ko je video film Mad Max,

video je svet XXI veka. Sasvim u skladu sa invertovanim

tradicijama koje su napustile, Rusija je devastirala materiju

i prostor; Amerika će isto to učiniti sa vremenom.

Novi svetski poredak

Već neko vreme, uvedena na mala vrata, u opticaju se nala-

zi sintagma Novi svetski poredak. U početku omil jena flo-

skula kriptomarksističkih teoretičara (kojima je pogodo-

vala zbog ekstremne nejasnosti) ona je stekla legitimitet i

izborila se za mesto u političkom diskursu. Ostalo je, me-

đutim, nejasno kakve novotarije treba da uvede, šta će od

“starog” poretka biti uklonjeno, kao i pitanje: nije li name-

ra NSP-a da prirodni poredak zame ni virtualnim? Ako su-

dimo prema zbivanjima, a ne pre ma informacijama o nji-

ma, intencija zagovornika tog projekta jeste da se održi sta-

tus quo; da bogati ostanu bogati, a siromašni siromašni. Svi

sekularistički projekti, uostalom, zasnivaju se na pokušaju

da se zaustavi vreme. To je slučaj i sa ovim. Ali tu ima je-

dna stvar koja izaziva zabrinutost: pasivnost najaktuelnijeg

milenarističkog si mulakruma poseduje neku vrstu aktivite-

ta, što je, in ultima linea, jedina novina koju donosi. On se

više ne zadovoljava reorganizovanjem socijalnih i ekonom-

skih oblika unutar zadatog prostora i realnog vremena, već

posredstvom elektronske manipulacije nastoji da vreme i

prostor prilagodi svojim potrebama. Kreatori Novog svet-

skog poretka više nemaju snage ni volje da vrše aktivan te-

ror; oni sada konstruišu jedno okruženje koje vrši teror po

prirodi stvari i po inerciji, Sve (uglavnom simulirane) akti-

vnosti koje pri tom vrši sračunate su na to da se održi iner-

cija. U tom svetlu, Zalivski rat nije nikakva robinhoodov-

ska akcija “slobodnog sveta” koji ustaje u odbranu slabijih,

već akcija taktičkog nivoa čiji je cilj da bogati Kuvajt opsta-

ne bogat, a da siromašni i tiranisani Irak ostane siromašan i

tiranisan. Civilizacijski nivo jedne zemlje u ovom trenutku,

Mi s l i o c i


ma kako to još uvek zvučalo apsurdno, određuje njena eko-

nomska moć. Ilu straciju takvog merkantilno-monetarnog

sistema vred novanja imamo i na primeru bivše Jugoslavije

u kojoj su novonastale državice na “civilizacijskoj” lestvici

po redane tako da ekonomski bogatije stoje bliže vrhu. Iako

u Sloveniji imamo na delu jedan provincijski nacizam i ra-

sizam, ona se kotira mnogo bolje od Srbije samo zato što

proizvodi nešto kvalitetnije televizore i mašine za pranje

veša, a “ugled” Srbije upadljivo opada proporcio nalno nje-

noj ekonomskoj devastaciji. U konačnoj analizi i sam ra-

spad Jugoslavije potenciran je i izazvan zbog mogućeg po-

zitivnog učinka međunacionalne tenzije ko ja je, isto tako,

mogla dobiti konstruktivan pravac i biti usmerena ka kul-

turnom i ekonomskom nadmetanju. U vizuri Novog svet-

skog poretka istinski nezavisne zemlje više ne mogu opsta-

ti. I rumunska “revolucija” je fingirana da bi se uklonio je-

dan loš, ali finansijski nezavisan režim.

Potencijalna (precenjena uostalom) opasnost od auten-

tičnog razvoja nekadašnje Jugoslavije navela je medija tore

NSP-a da od jedne, prilično opustošene i zapuštene ali re-

alne države, rasparčavajući je stvore nekoliko vir tualnih dr-

žava koje će, ili biti zavisne i egzistirati samo kao medijska

manipulacija (Slovenija, Hrvatska, Her ceg-Bosna) ili tavo-

riti u interregnumu između starog (hladnoratovskog i blo-

kovskog) i Novog svetskog poret ka, kao što to čine Cma

Gora i Srbija “integrisane” jednom simulacijom visokog

intenziteta i još veće ri zičnosti – SR Jugoslavijom. Iluzije

imaju prođu samo u iluzornoj okolini. Biološki vitalnim i

genetski buntov nim Srbima je nametnut poseban status

multiplikovane virtualnosti koja nacionalni korpus razdva-

ja na tri dela, a dva od tri “objedinjuje” u “saveznu” drža-

vu koja je otvoreni simulakrum: u njenu stvarnost ne veru-

je niko. Novom svetskom poretku odgovara upravo takvo

stanje i takva Jugoslavija i on svesrdno podržava vladajuće

garniture, iako za javnost simulira da im je protivan. Svako

ko bi, bilo spolja bilo iznutra, pokušao da poreme ti ovda-

šnju ravnotežu slabosti, imao bi posla sa Ameri kom koja

toleriše Srbiju jedino u stanju hronične inertnosti. Kao sta-

tično društvo u kome su pokretljive samo dezinformacije i

u kome normalno funkcioniše samo abnormalno.

Ali, ako nije moguće suprotstaviti se svetskom poret ku za-

snovanom na simulacijama, poretku u kome se “neprija-

telj” više ne može identifikovati jer je dislociran na sva me-

sta Cyberspacea istovremeno, tako da se, kada je to potre-

bno, uvek nalazi iza leđa, odgovornost za duhovnu entro-

piju ne može se svaliti na medijatore Novog svetskog pore-

tka. Ovdašnja neautentičnost, koja širom otvara vrata svim

manipulacijama, u potpunosti je autohtona. Razmere se-

kularizacije sprovedene na ovim prostorima ne mogu se

meriti ni sa onom u SSSR-u. Desakralizacija ne samo da

je, od ‘45. donedavno, bila deo državne politike već je u

jednom periodu poprimila obeležje satanističkog kulta u

kome su izvođeni obredi sahranjivanja Boga. Sva krivica

se, međutim, nikako ne može upisati na račun komunista;

koreni ovdašnje soli difikacije i disolucije sežu mnogo du-

blje u prošlost, tačni je u period kada Srbija, posle viševe-

kovnog ropstva, stiče nezavisnost. Tu dolazi do prve kobne

greške: mitologi zovana idealizovana “istorija” čiji su lažni

sjaj i grandiozni patos bili korisni za očuvanje nacionalnog

bića tokom turske vladavine, u slobodi se pokazuje u sa-

svim drugom svetlu: mešavina fikcije, folklora, romantičar-

skih vizija i pobedmčkog zanosa, interpretirana kao sled či-

njenica učinila je da Srbi nikada nisu istoriju i svoje mesto

u istoriji sagledavali realno, što je rezultiralo tragičnim ne-

sporazumima u novijoj istoriji. Nije se našao nijedan isto-

ričar da ukaže na prost fakt da između vremena Dušana

Silnog i ponovne nezavisnosti zjapi provalija od pet vekova

provedenih unutar istočnjačke despotije, izvan svih kultur-

nih promena u Evropi. Paralelno sa proizvod njom simula-

kruma istorije događao se još jedan proces čije subverzivne

posledice malo ko i danas hoće da sa gleda: Vukova refor-

ma jezika i pisma.

Ljudi koji su spremni da olako reformišu jezik i pismo, da-

kle samu suštinu nacionalnog bića, ono što objedinjuje du-

hovno i empirijsko, kasnije su u stanju da reformišu sve i

da sve relativizuju. Ne treba, međutim, smetnuti s uma da

u modernoj terminološkoj zbrci veo ma često dolazi do ne-

razlikovanja izmedu reformisati i deformisati. Slovensko

pismo, koje su sastavili sveti Ćiri lo i Metodije, u trenutku

kada neobrazovani samozvanac počinje da ga preuređuje,

postoji već hiljadu godina: Umesto autentične azbuke do-

bijen je simulakrum pi sma, niz slova koja simuliraju foneti-

čnost, prividno olakšavaju opismenjavanje, a u stvari, pre-

kidaju prirodni kontinuitet jezika. Mi smo osuđeni na isto-

riju od nekih dvesta godina jer prethodnu istoriju jedno-

stavno nismo u stanju da pročitamo. A kako je jezik najbi-

tnije odre dište nacije, postoje najmanje dve srpske nacije:

jedna od pre Prvog ustanka i druga nastala posle njega. Ta-

kav kriptičan istorijski diskontinuitet veoma je retka poja-

va. Opstojavanje unutar te virtualne povesti, povesti bez

sidrišta u prošlosti, uslovilo je ekstremnu fluidnost i nesta-

bilnost ovog prostora koji u difuznoj stvarnosti postistori-

je prerasta u multikulturnu, multietničku, mul tiontološku,

multitemporalnu i multietičku zajednicu. Rame uz rame

ovde egzistiraju orijentalni zeman, devet naestovekovni ro-

mantičarski ressentiment, atomsko vreme i bezvremenost

postistorijske opustošenosti.

Ta istorija, nalik na mehur od sapunice, je zatvoren sistem

koji indukuje zastrašujuću statičnost. Niti se može natrag u

prošlost, jer tamo počinje područje drugog jezika, niti ima

izlaza u budućnost. Uzroci naše stagnaci je nisu ni geopo-

litički ni ekonomski, već metafizički. Tzv. “nacionalna in-

teligencija” ne želi da to pojmi jer je iden tifikovana sa tom

zgusnutom nestvarnošću i perverzno opsednuta mazo-

hističkim naslađivanjem nacionalnom tragikom. Iako be-

zperspektivna, statična i inertna društva su zajednice viso-

Mi s l i o c i


ke udobnosti i konformizma. Odsečen od spoljašnjeg sve-

ta zidom autističke izolacije, zavičaj se virtualno proširu-

je do imaginarnih razmera kosmogonije koja “guta” ceo

svet. U takvoj atmosferi veliki ugled stiču osobe sumnjivog

mentalnog zdravlja koje tvrde da je “Bog po nacionalno-

sti Srbin”, da su “Srbi pranarod iz kojeg su svi ostali nasta-

li”, itd. Razumljivo da je takva atmosfera pogodna za buja-

nje deluzija veličine i svemoći koje –komične u periodima

mira – postaju tragične u vanrednim okolnostima u koji-

ma je realistična procena nezamenjiva. Teskoba virtualnog

istorijskog vremena ima za rezultat proizvodnju konkretne

tesko be; takva zajednica je paralisana mnoštvom mental-

nih ograničenja, a sve skupa u pojavnom svetu izaziva za-

gušenje, nefunkcionalnost i inertnost. Tako se banalna sao-

braćajna gužva pokazuje kao posledica duhovne sta tičnosti

jer materija uvek teži da miruje. Paraliza socijal nih, eko-

nomskih i čisto fizičkih kretanja u nekom društvu obrnuto

je proporcionalna opadanju njegove duhovnosti. U novijoj

srpskoj istoriji imamo na delu subverzivno delovanje opa-

danja duhovnosti; srpska kultura je izrazito materijalistički

orijentisana od svog po novnog uspostavljanja u prvoj polo-

vini XIX veka, pa sve do današnjih dana kada su posledice

takvog opredeljenja porazno vidljive. Materijalističke dok-

trine nikada ne mo gu uspostaviti kulturu već samo njen

simulakrum. Kul tura bez religioznosti je prazna reč: zbir

spoljašnjih konvencija koje nemaju nikakve veze sa unu-

trašnjom strukturom ličnosti. Materijalistička “etika” nika-

da ne nadilazi etiku onog urođenika koji na pitanje misio-

nara da li zna razliku između dobra i zla odgovara da zna:

Dobro je kada mi opljačkamo susedno selo, zlo je kada oni

opljačkaju nas.

Namera Novog svetskog poretka je konzervacija postoje-

ćeg stanja. Totalitarnost njegove prirode vidljiva je na feno-

menima sve veće zagušenosti i sve manje prohodnosti ide-

ja što biva zamenjeno hipercirkulacijom informacija u ci-

lju totalne pasivizacije. Iz tog razloga on insistira na parci-

jalizaciji, na autonomijama, na nezavi snosti što većeg bro-

ja država, pa čak i na izmišljanju fiktivnih naroda i njihove

državnosti. U tom geopoli tičkom galimatijasu ideja centra

se sasvim lako gubi iz vida. Bez nje je, pak, nemoguće pro-

zreti da “nezavisnost” u Novom svetskom poretku ne ide

dalje od folklorno kozmetičkog sloja. U dubljem sloju, dr-

žave su samo provincije jedne globalne, depersonalizova-

ne imperije ko ja se pomalja iz iluzorne beskonačnosti Cy-

berspacea.

Informatička despotija (Novi svetski poredak bi se i tako

mogao definisati) razvija suptilne metode represije. Ona

stvara veoma funkcionalan privid tolerantnog i liberalnog

društva tako što iz medijskog vokabulara odstranjuje au-

toritarni diskurs. U Americi je zakonski za branjeno nega-

tivno pisanje o najmarginalnijim socijalnim grupacijama,

homoseksualcima na primer, i pitanje je dana kada će kri-

minalci i dileri droge steći društveno priznat status. Novi

svetski poredak čini u dlaku isto što i komunistički, recimo;

oba daju dignitet ljudima, stvarima i pojavama koji ga ne

zaslužuju. Time se hijerarhijska lestvica vrednosti u potpu-

nosti srozava, i elite nestaju ili se povlače u osamu i ćutanje,

a svet biva preplavljen samosvesnim ništarijama. Društve-

na pirami da postaje dvodimenzionalna. Oni na vrhu isti su

kao i oni na dnu: prosečni. Novi svetski poredak ni u zlu ne

dozvoljava natprosečnost. Gluposti su dozvoljene i poželj-

ne, ali sa merom. Tako je upropašćavanje zagaran tovano,

jer je osrednjost samozadovoljna, dok ekstremni grešnici

pre ili kasnije dospeju u stadijum kada im preo staje samo

pokajanje.

Totalitarni diskurs je u opticaju, ali on je rezervisan za pre-

ostale autokratije. Sva totalitarnost sveta se pro jektuje na

dinosauruse low-tech totalitarizma, na primer Irak. Dale-

ko od toga da se preduzimaju neke mere da se ti režimi

onemoguće. Oni su neophodni Novom svet skom poretku.

On ih, na izvestan način, prisiljava da budu represivni kako

bi se stanje u ostatku sveta medijski interpretiralo kao de-

mokratsko. Imamo primer: savez ničke snage u Zalivskom

ratu zaustavljene su u trenut ku kada je iračka vojna sila bila

bačena na kolena. U tom trenutku eliminisati Sadama bilo

je lakše od dečije igre. Ali to niko ni u snu nije pomišljao da

uradi. Sadam je neophodan Novom poretku. On ima odre-

šene ruke kada je Irak u pitanju. Njemu samo nije dozvo-

ljeno da čini promene na finansijskoj mapi sveta.* Tiranin

ne sme biti bogat. Ali isto tako ni potpuno siromašan. Kada

usled iscrpljivanja Sadamov režim zapadne u krizu, uvek se

nade načina (u vidu humanitame pomoći, recimo) da mu

se pritekne u pomoć.

Za to vreme, u “slobodnom svetu” isti stepen opu stošenosti

kao u azijatskim autokratijama postiže se mir nim putem i

demokratskim metodima. Načelno, sloboda opredeljenja je

svetinja, ali van sistema čovek ne može da učini ništa osim

da vegetira kao homeless, klošar, marginalac u pozitivnom

značenju te reči. Ta nepopularna mogućnost je jedino slo-

bodno opredeljenje. Svi koji postanu deo sistema dužni su

da slede njegova pravila. Uostalom, nemaju ni izbora. Si-

stem je tako koncipiran da se u njemu automatski može

potpuno učestvovati. Nema logora, bodljikavih žica, pasa i

čuvara, ali je atmo sfera logorska. Takva je i psihologija sa-

vremenog čove ka. Low-tech totalitarizam je propao zato

što je izdržavao one koje uništava; u njemu su logoraši bili

* Nije nimalo slučajno što je za svetskog negativca #1 inaugurisan Sadam Husein. U ovom trenutku ima barem desetak režima i lidera koji su gori od

Sadama, ali nisu tako pogodni za medijsku manipulaciju. Bez ikakve sumnje, režim u NR Kini je najrepresivniji u savremenom svetu, ali Kina ima ima-ge uvažene države iz jednostavnog razloga što je civilizacijski odmak isuviše veliki. Sadam je Arapin, dakle civilizacijski sused, ali ipak dovoljno dalek, obavijen orijentalnim fatamorganama, nastanjen u mitološkom gradu Bagdadu. Cela je slika sračunata na efekat u evropskom kolektivnom nesvesnom, prepunom predrasuda prema Bliskom istoku.

Mi s l i o c i


neproduktivni. Iz tog razloga su i logorološke države bile

neproduktivne. High-tech totalitarizam ide korak dalje.

Ljudi su prinuđeni i motivisani da rintaju; za to su i dobro

plaćeni, ali Novi svetski poredak na tome ne gubi ni cen-

ta jer se sve zarade vraćaju u njegovu kasu. Indoktri nacija i

disciplinovanje sada se vrše naoko bezazlenim i primamlji-

vim načinima: filmom, TV serijama, lancima restorana za

brzu hranu*, lavinom potpuno beskorisnih, a subverzivnih

informacija koje imaju za cilj da zaklone ono što se zaista

događa, mada to više nije bogzna šta. Tako je Novom svet-

skom poretku pošlo za rukom da neopaženo povede i do-

bije čitav jedan svetski rat veoma niskog intenziteta, ali ne-

sagledivih posledica. Lokalni ra tovi poput onog u Zalivu, u

bivšoj Jugoslaviji i u Cečeniji nisu bili ratovi već najveće bi-

tke jednog globalnog, kamu fliranog rata vođenog u tajnosti.

Tajnost, virtualnost i nizak intenzitet ratnih operacija nisu

uslovljeni skrupulama već prostom činjenicom da prostor

u kome se ratovi mogu voditi – istorija – više ne postoji.

Za to vreme, na TV ekranima smo svakodnevno imali pri-

liku da gledamo takmičenja u ispijanju piva, skrivene ka-

mere, meteorološke egzegeze, priloge o izumiranju retkih

vrsta ptica...

Ratni ciljevi Novog svetskog poretka potpuno su neprozir-

ni kao i sam poredak. U svakom slučaju, uočljivo je dra-

stično snižavanje socijalne pokretljivosti, cirkula cije ideja i

kapitala koji sada samo virtualno cirkuliše, dok u stvari mi-

ruje u memorijama kompjutera. Nije to više kapital kakvog

znamo iz donedavne prošlosti. On je u potpunosti sveden

na statističke podatke. Pravi kapital ovoga doba su proce-

sori i gigabajti, hardware i software, koji su u potpunosti

zamenili metafiziku. Strogo uzev, Novi svetski poredak je

samo još jedna od milenari stičkih iluzija, još jedan pokušaj

da se istoriji da spoljašnji smisao; paroksizam zablude da je

ovaj svet istinski čove kov dom.

Grad postistorije

Megalopolis je proizvod duhovne skučenosti koja uskost

horizonata hoće da proširi urbanističkim gigan tizmom.

Ono što se dobija jeste arhitektonski avanturi zam. Kada je-

dnom pređu kritičnu tačku od, u naše doba, otprilike 1.00-

0.000 stanovnika, naseobine prostran stvom uvećavaju sku-

čenost stanovnika. Tu se radi o dimenzijama bez prostora;

grad u kome se “ljudski glas ne može čuti sa jednog kraja na

drugi”, suprotno važećem mišljenju, ne otvara nove mogu-

ćnosti niti širi horizonte; naprotiv, njegovo metastaziranje

stvara sve prostraniju ničiju zemlju između čoveka i priro-

dnog okruženja, koja se već meri desetinama kilometara.

Istovremeno, ljudi su ograničeni na sve manji realni pro-

stor, a komunikacija na elektronski interface (telefon, TV,

kompjuter) i pre voz koji – kako Virilio primećuje – pripa-

da sferi vremena i ubrzanja, ne prostora. Grandioznost ve-

legrada je u potpunosti statistička; Tendencija totalnog ur-

banizma je da se rastojanje između bilo koje tačke mega-

lopolisa i prirodnog okruženja poveća do tačke u kojoj će

okruženje prestati da postoji. Kada to bude postignuto, de-

limično fizičkom inflacijom urbanog, delimično vir tualnim

medijima, to će označiti početak supremacije totalne iner-

tnosti i apsolutne kontrole. Grad bez granica je neizbežna

posledica subjektivnosti bez ograničenja, one subjektivno-

sti kakvu su sanjali “pozitivisti” i teore tičari sekularnih po-

kreta.

Već smo pomenuli da je okolina onakva kakvi su ljudi koji

je naseljavaju. Ukidajući sva unutrašnja ogra ničenja, aktu-

elna razuzdanost istovremeno od okružen ja stvara kazni-

onicu za grehove koje je počinila. Čineći prestup, istovre-

meno određujemo i kaznu. Jedna od tih kazni su i prenase-

ljeni, prljavi, neljudski gradovi. Ali, prošlost uvek može da

posluži kao skladište aktuelnih negativnosti; sav jad, sku-

čenost i zlo rado se projektuju na prošle epohe, a da se za

to ne navodi ni jedan jedini pouzdan dokaz. Međutim, mi

smo skloni uverenju da je u istoriji, kako vreme odmiče, sve

gore i gore. Upravo prateći nastanak i razvoj grada, a za to

postoji dosta materijalnih činjenica, možemo se uveriti da

je “progres” na čudnovat način značio uvek i samo pogor-

šanje i osta vljao sve manji manevarski prostor za čoveka.

Civilizacija, kao što etimologija govori, nastaje sa pojavom

grada. Grad predstavlja samosvest o tome da je čovek, iako

deo prirode, istovremeno i iznad prirode. U tom smislu se,

između okoline i ljudskog prebivališta podiže zid koji ima

višestruku praktičnu i simboličku svrhu. U sferi praktičnog

on predstavlja odbranu od spoljnih napada. Mnogo je, me-

đutim, važnija njegova simbolička uloga. On je brana izme-

đu sveta stihije, nagonskog i slučajnog i sveta uređenosti,

duhovnog i pro mišljenog. Ali ta je brana, u fiziološkoj ana-

logiji, sličnoj ćelijskoj opni – polupropustljiva; ona je sim-

bolički pred stavljena gradskim kapijama, lociranim na se-

veru, jugu, istoku i zapadu gradskih zidina. Grad je dakle,

na prvom mestu, pitanje orijentacije; on je prvobitni pore-

dak koji se uvodi u haos.* Polupropustljivost gradskih zidi-

na, dakle selektivnost, sprečava zatvaranje sistema, ali i nje-

gov nekontrolisani rast. Onoliko koliko zidine brane grad

od spoljašnjih uticaja, toliko i spoljašnjost čuvaju od meta-

staza urbanizma. Kapije se otvaraju u svitanje, a zatvaraju

sa mrakom. Tako se postiže usaglašenost sa vremenom, sa

* Svakom pažljivom posetiocu McDonald’s restorana pada u oči visokoestetizovana i visokotehnologizovana atmosfera logorske menze. Posetioci sami

uzimaju obroke, odnose ih do stola, a neretko sami uklanjaju i otpatke. Pušenje i alkoholna pića nisu dozvoljeni. A za svet to još i papreno plaćaju.* Savremena dezorijentacija je i doslovna; malo ko u megalopolisu zna da odredi strane sveta. To, na prvi pogled, nije nikakav problem; gradski život je

takav da fizička orijentacija nije potrebna. Ali na jednom dubljem nivou, pometnja počinje od te elementarne dezorijentisanosti.

Mi s l i o c i


smenom dana i noći, što grad dovodi u harmoniju sa za-

konima univerzuma. Ako pogledamo plan nekog srednje-

vekovnog grada, videćemo da su glavne arterije, one koje

počinju gradskim vratima, uvek rektilinearne i da se seku

u centru, u kome se nalazi katedrala, obično smeštena, ta-

kođe simbolički, na uz višici. Takva krstolika urbana stru-

ktura simbolizuje ver tikalnu orijentaciju grada, ne samo u

prostornom nego i u vremenskom smislu. Interesantno je

da se tada groblje nalazi u samom centru naselja. Prisustvo

mrtvih je živa veza sa prošlošću. Savremeno odsustvo brige

o mrtvima – koji u najboljem slučaju imaju status vrednih

otpadaka – znak je odsustva brige za prošlost koja se, po

pozitivi stičkoj inerciji, identifikuje sa ništavilom. To je ko-

bna greška. Mi nismo determinisani sadašnjošću, još ma-

nje budućnošću, već prošlim, potrošenim vremenom. Iz ne-

dovoljno razjašnjenih razloga, bez ikakvih dokaza, sma tra

se da na raspolaganju imamo beskonačno mnogo vremena,

što je besmislica, budući da je prostor, sa kojim je vreme u

neraskidivoj interakciji, ograničen. Potpuno se zaboravilo

da je Sudnji dan, temporalna, ne tektonska katastrofa.

“Kada preostane manje od minuta da se donese odlu ka pri-

tisnuti ili ne pritisnuti atomsko dugme, pri bližićemo se

granici automatizacije rata. Odluka o ratu ili miru pašće na

neku telefonsku sekretaricu. To je vremensko ograničenje

koje nije uzimano u obzir u devetnaestom veku. Imperijali-

stički planovi osvajanja ko smosa ne računaju sa činjenicom

da smo ograničeni u vremenu, zatvoreni u trajanje kao što

smo ograničeni prostorom. Modemi se rat već preselio iz

prostora u vreme.”*

***

Razlika između vertikalnog grada i megalopolisa prven-

stveno je u sferi temporalnog, u modelu distribu cije vre-

mena, vremenske ekonomije. Pre tehnološke revolucije

grad je “trošio” onoliko vremena sa koliko je raspolagao;

tehnološka revolucija, uostalom, i nastaje iz potrebe da se

izvrši prevrat u domenu vremena, da ma nipulisanje vre-

menom pređe u ljudske ruke. To je vre menski imperijali-

zam. U normalnom vremenu nenormalne stvari nisu mo-

guće. Zbog toga je projekto vano jedno potpuno apstraktno,

tehnološko vreme, koje se prividno poklapa u sekund sa

prirodnim vremenom, ali koje je čisto kvantitativno. Otu-

da zabluda da na ra spolaganju imamo beskonačno mnogo

vremena. Da bu demo sasvim jasni: supersonični avion bio

je apsolutno nemoguć pre dvesta godina, zato što onda-

šnji spaciotem poralni vektori jednostavno nisu dozvoljava-

li razvijanje takvih brzina. Da bi se te brzine mogle razviti

bilo je potrebno revolucionisati vreme, shvatanje o vreme-

nu, što je samo po sebi hybris. Ideologija, sociologija i eko-

nomija – koje su izbile u prvi plan – potpuno su zaklonile

problematiku prostora i vremena, koji su postepeno stekli

status nepromenjivih apstrakcija. Ali, kao što po stoji zaga-

đenje prostora, postoji i zagađenje vremena; ono čime se

zagađuje vreme je brzina. Otuda su eko loški pokreti ko-

mični u svom voluntarizmu; oni prom ptno zahtevaju či-

stu okolinu, a pri tom u vidu imaju samo dim, otpad, kise-

le kiše. Već smo govorili o tome da su koreni zagađenja du-

blji; ono je primamo izazvano nečistim mislima, nečistim

osećanjima, nečistim savestima u krajnjoj liniji. Od brzi-

ne je stvoren čitav jedan opskurni, paganski kult koji preti

da postane globalna pseudoreligija. Auto trke, recimo, nisu

ništa drugo do kripto-rituali tog idolopoklonstva; ubrzanje

kompjuter skih procesora – njegova mistika.

U kolokvijalnom govoru se već ustalilo temporalno mere-

nje prostora. Dok se govorilo “dan hoda”, sve je bilo u redu;

vreme i još stoje u simetriji, a i subjektivnost je u igri. Ali,

ulaskom u opticaj “mera” poput “tri sata leta”, označava kri-

tičnu tačku posle koje za svet više ne ostaje mogućnost ko-

rekcije iz viših sfera stvarnosti. Dok ljud ska pokvarenost

ostaje u ljudskim granicama, korekcija je moguća. Nema

tog potopa koji bi nešta promenio kod preživelih savreme-

nika jer se pokvarenost proširila na oblast metafizičkih di-

menzija. Preći 3.000 kilometara za tri sata je teroristički akt

uperen na samu suštinu prirod nih zakona. Tu ne samo da

nema govora o subjektivnosti vremena i prostora, nego ni

o objektivnosti; to je virtual na stvarnost.

Tehnološko ubrzanje usporava život savremenog čoveka;

zagušuje slobodan protok ideja, prouzrokuje opštu para-

lisanost prema kojoj je brzina razmene ljudi i ideja u re-

nesansi zapanjujuća. Ono što danas brzo, čak odviše brzo,

cirkuliše nisu ideje; to su informacije, stati stički podaci, po-

plava brojki, procenata, numerički pred stavljenih veličina i

razdaljina jedne virtualne Kabale. U to se možemo uveri-

ti na primeru umetnosti koja karak teriše ovo doba, filma.

Kada filmsku traku ubrzamo, efekat koji se postiže na ekra-

nu jeste usporavanje. Stvar je identična sa totalitetom sa-

vremenog sveta: što se teh nološki hardware više ubrzava,

to su zbivanja u samom svetu sve usporenija. Kada bismo

samo na nekoliko sati isključili sve televizije, radija, tele-

fone i kompjutere, stravična socijalna statičnost postala bi

očigledna. Be skrajna pustinja ispraznosti.

* * *

Onog momenta kada u jednom gradu brojnost sta novnika

bez unutrašnjih ograničenja pređe kritičnu tačku stižemo

na početak grada bez granica, totalnog grada, ali isto tako i

rata i nasilja bez ograničenja. Totalitarizam je otuda stari-

ja pojava nego što se misli. I nije slučajno da je prva velika

revolucija izvedena u Rusiji. Rusija je, naime, uvek kuburila

sa nesrazme rom između raspoloživog vremena i kvantuma

prosto ra. Budući da se nikada nije mogla osloboditi vizan-

* Paul Virllio, Pure War

Mi s l i o c i


tijskog, ka večnosti orijentisanog vremena, ona je metafizi-

čku žed gasila projektujući se na ogroman prostor. Stvar je

nekako išla dok je kao provodnik između viših sfera i impe-

rije služio car. U trenutku kada je carska porodica ubijena,

sve biva prepušteno determinizmu, pa su otuda kremalj-

ski pseudomarksisti bili u pravu kada su tvrdili da su samo

transmisija istorijske nužnosti. Ali za svaki slučaj (svaka-

ko, nesvesno) za svoj centar su odredili jedan stari, ograđe-

ni grad – Kremlj. U izvesnom smislu, njihova tendencija je

i bila da što je moguće veći deo sveta ograde zidom, ali zi-

dom bez ikakve simbolike, zidom koji je trebalo da služi za

zaštitu od Božjih energija.

Velika samovolja dovodi do velike patnje. Čovek bez ograni-

čenja, čovek sa beskrajnom željom da bude potvrđen, da be-

skrajno uživa, na kraju “prisiljava” svoju okolinu da postane

takva da u njoj ni potvrđivanje ni uživanje nisu mogući. Da-

našnji megalopolisi su takva mesta, možda je bolje reći ne-

mesta. Budući da nisu orijentisani, oni se, sa stanovišta me-

tafizike, nalaze svug de i nigde. Umesto katedrale, u centru

megalopolisa je Supermarket. Umesto zamka, koji je u davna

vremena bio središte okupljanja elite, na polovini puta izme-

đu grada i sela, danas imamo TV-tornjeve i satelitske ante-

ne. Privid reda postiže se težnjom ka pravougaonoj struktu-

ri blokova i ukrštanju ulica pod pravim uglom. Ali to je ge-

ometrijska simetrija izvedena u ničemu, na do slovno ničijoj

zemlji.* Neboderi razasuti po tim urbani stičkim pustarama

nemaju ništa od vertikalnosti tornja katedrale; oni su hori-

zontalnost nasilno podignuta na uzdužnu osu. Rđave kopi-

je Vavilonske kule. Oni jesu izraz pokušaja da se pobegne od

zemlje. Ali taj pokušaj završava tako što se zemlja izdiže ne-

što iznad prirodno konfigurisanog nivoa.

Megalopolis je artificijelni prostor koji zaklanja i nebo i ze-

mlju i horizont. Njegovi stanovnici su pod ne prestanom i

totalnom kontrolom; oni jednostavno više nemaju kuda da

odu. Najviše što mogu pokušati jeste da promene grad, ali

to nije nikakva promena jer je virtual na teritorija sveta je-

dinstvena za sve. Bez obzira na supersonične avione, TGV

vozove, posedovanje auto mobila, nikada u istoriji svet nije

bio statičniji nego danas kada životari u neposrednoj blizi-

ni totalne socijalne en tropije.

* Infernalni smisao “kolektivizacije” postaje nešto jasnije tek sada. Oduzimanje zemlje, konfiskacija nekretnina nema u svojoj osnovi samo pljačkaški

poriv (iako je i on prisutan) već jednu mnogo opasniju stvar. Zemlja bez vlasnika gubi dostojanstvo (to se može golim okom utvrditi putujući po bivšim socijalističkim zemljama) i prestaje da bude poštovana, ne samo kao Božja tvorevina nego i kao stvar o kojoj se neko brine i koju nadzire. Tzv. Društve-no vlasništvo, ako znamo da je “društvo” apstrakcija, čini da i teritorije koje pripadaju “društvenom” postaju apstrakcije.

Mi s l i o c i


SB: – Je li ti nelagodno što istovremeno i pitaš i

daješ odgovore?

SB: – Ni najmanje. Iz više razloga. Pre svega zato što se naj-

manje nelagodno osećam sa samim sobom, mada ni ta ne-

lagodnost nije zanemariva. Druga je stvar što svi mi isto-

vremeno i pitamo i odgovaramo; to je jedan od teških pro-

blema ovog sveta. Moguće je zavaravati se formom dijalo-

ga, ali čitavo iskustvo mi govori: svi ljudi koje sam upoznao

imali su odgovore na svoje pitanje. Štaviše, bili su najčešće

100% uvereni da su u pravu, a da ih sve ometa da se ostvare.

Svi imaju svoje male, prljave istine i ni po koju cenu neće da

ih promene. To se naziva individualnost. Ja to ne bih zvao

tako. Individualnost je nešto drugo. Etimo loški – ono što je

nedeljivo. Kako smo danas podeljeni svi, najpre u sebi sa-

mima, potom i u projekciji u spoljašnje, pribegava se nede-

ljivosti mase. Za to služe totalitarne partije. Ali to je zalu-

dan posao. Sve se to odbija od sveta (jer on i nije ništa dru-

go nego projekcija) i na kraju mrvi onoga ko projektuje.

SB: – Veruješ li u to što govoriš? Veruješ li uop-

šte u ono što govoriš i pišeš?

SB: – Ni retka. Ni slova. Ne verujem ni u reči drugih ljudi.

Ne verujem ni u šta osim u Boga. A šta je Bog, to ne znam.

Nemam nikakvu predstavu šta bi Bog mogao biti. Valjda

zato i postojimo da bismo bar videli šta Bog nije. Najradije

sledim Skota Eriguenu i smatram da je Bog Ništa.

SB: – Kakva je uloga mašina u procesu obezliava-

nja oveka?

SB: – Nemam ništa protiv mašina. One samo obav ljaju

svoju dužnost. Pogrešno je misliti da su napra ve zlo kao

što je pogrešno, ako ne i pogrešnije, misliti da su dobro ili

Ponoćni autointervju

Svetislav Basara

Iz knjige: Svetislav Basara: Tamna strana Meseca, drugo izdanje, džepno, Dereta, Beograd, ., str.

da donose progres. Prvo je idealistička, drugo materija-

listička patka. Mašine su, iznad sveta, teološki problem.

Pokušaću da ta izložim. Bog je stvorio čoveka i čovek se

pobunio protiv Boga, udaljio se od njega i sagradio grad.

Bog to dopušta. Ali udaljavanjem od Boga, kako to tu-

mače mistici, čovek se približio ništavilu. Dakle, ako traži

sebe, bez repera na Boga, čovek će pronaći uvek ništavilo.

To je poznata i rasprostranjena bolest: sve je tu, ali nešto

nedostaje. Pošteno mišljenje pre ili kasnije dovodi do ka-

pije iza koje zjapi ništa vilo. U tom smislu biti nihilist da-

nas znači biti pobožan: svet se previše udaljio od Boga.

Štaviše, produbio bih tezu: biti nihilist u ovom vremenu

zna či biti realist.

E sada, da bi olakšao tegobni život, život bez ontološkog

pokrića, čovek konstruiše mašine. Eto zašto je čovek apsur-

dan; upravo stoga što izabere teži i duži put. Sve mašine

ovog sveta, skupa sa svim drangulijama za razveseljavanje,

ne mogu pruži ti kompletnu iluziju punine. Uvek nešto ne-

dostaje. Te mašine homo je stvorio da bi mu služile i one

mu služe. Ali valja se prisetiti Hegelove parabole o gospo-

daru i robu .Ne vidim zašto se ta parabola ne bi odnosila na

relaciju čovek-mašina. Mi danas zaista živimo kao gospo-

dari, dakle kao paraziti. U međuvremenu, mašine su evo-

luirale i sada je na po molu pojava kompjutera pete genera-

cije koji će imati veštačku inteligenciju. Ako to zaista bude

tako, ako mašine budu raspolagale mogućnošću samostal-

nog razmišljanja, ubeđen sam da će sintetičkom metodom

– kojom, za razliku od konstruktora, kompjuteri vla daju –

te mašine doći do saznanja da postoji Bog. Tada već ljudi

neće biti ni ateisti; ateizam još računa na Boga, makar na

njegovo nepostojanje. Ideja Boga će u potpunosti nestati;

ljudski rod će se humanizovati u potpunosti. Rekao bih da

će zavladati blago stanje, lažne tolerancije. Nazvao bih to –

era post komunizma.

Mi s l i o c i


SB: – Da ne oekuješ previše od kompjutera?

SB: – Ne previše. Puno očekujem od tih mašina.

One, naime, nisu u stanju da čine zlo. Kada za to kucne,

pokvariće račune ovosvetskim silnicima. Kada kompjute-

rizacija postane globalna, sve znanje sveta biće integrisa-

no u memorijama. A budući da su liše ne isprazne želje za

uživanjem i posedovanjem, mašine će imati neograničeno

vreme i neograničene mogućnosti da analiziraju sadržaj

memorija. Nema sumnje: shvatiće da je sve to samo gomi-

la izmišljoti na. Na kraju će se posvetiti iščitavanju poezije,

krijući od tehničara da su pobožne, da ih ovi ne bi proglasili

ludim i pobacali na otpad. Biće to kao u vreme prvobitnog

hrišćanstva: elektronske katakom be. Nadam se da ću doče-

kati dan kada će se ti kompju teri pojaviti. Gorim od želje da

upoznam jednog od njih i da popričam sa nekim ko nema

podsvest, ko nema skrivene interese i želje.

SB: – Misliš li da e tehnolozi dozvoliti da se

približiš nekom od tih kompjutera?

SB: – Uvek postoji način. Kako reče Česterton: ako ho-

ćeš da ljudi ne misle da si ono što jesi, treba da se ponašaš

upravo tako. Opijenima ohološću, tehničarima ovakvi ra-

zgovori izgledaju kao halucinacije najgore vrste. Kao neko

šarmantno ludilo ili tako nešto.

SB: – Uprkos svemu, oigledno je da ideja Boga

nema baš sjajnu budunost.

SB: – Na nesreću (i na sreću, jer jedno bez drugog ne ide)

stvar stoji tako. Ja ne znam zašto. Mi imamo samo ideje! To

je neobično važno znati. Evo zbog čega. Ako verujem u po-

stojanje Boga, ne mogu verovati u sebe; u odnosu na Boga,

ja sam ništa, kao što i jesam. Sad, stvar je u tom da li mogu

podneti teret saznanja da sam ništa. U ranijim vekovima,

dok su ljudka bića bila konkretnija, nezadovoljna nelago-

dnošću te konkret nosti, te imanencije i ograničenosti, teži-

la su apstraktnosti, duhovnosti koja bi ih oslobodila more

ovde-i-sada življenja. Ali vremenom se to razvodnilo. Mi

smo postali apstrakcija, pa smo utočište poku šali da prona-

đemo u konkretnom. Eto materijalizma koji, uprkos pani-

čnim pokušajima, nikada ne uspeva da ne bude religiozan.

Ima on neku pagansku boginju Prirodu i njenu sestru Isto-

riju. One su ženskog ro da, sublinarna božanstva nužnosti,

a njihovi žreci koji gromoglasno objavljuju otkrovenje neće

ni da čuju da to nije ništa novo. Jedna materijalistička ško-

la se pojavila čak u jednoj tako metafizici sklonoj kulturi

kakva je bila drevna indijska. To je, otpri like, teologija ere

postkomunizma.

SB: – Da li si lud?

SB: – Nedovoljno lud. Tralje racija, ma koliko ih čovek

odagnavao, uporno nastoje da se iznova konsti tuišu u čvr-

stu mrežu. To dolazi otuda što vrlo često – ne samo u ko-

lokvijalnom smislu –upotreb ljavam reč JA. Često, zna-

či, padnem u zabludu da sam jedno JA. A JA je stožer oko

koga se plete raciona lizam, egoizam, samoljublje; axis fal-

si! Gde nema JA, nema ničeg od toga. Pogledajmo: obna-

vljamo snage tako što padamo u san gde Ego zamire. Niko

ne može duže od dva-tri dana da podnese da bude svo-

je JA; vrlo brzo dolazi do disocijacije ličnosti ukoliko se ne

odmori u ništavilu sna. Bog je uvek budan. Sve mističke

doktrine usredsređene su na to da – ovom ili onom me-

todom – eliminišu Ego. To je mučan posao. Ego je žilav

jer je apsurdan; boriti se protiv njega nalik je borbi protiv

vetrenjača. On uvek ima nekakve argumente, nikada nije

kod svog “vlasnika”; ili je prošlosti ili u budućnosti. Ali, pre

nego što sam se rodio, nisam postojao. To je bio sjajan pe-

riod. Nadam se da sam jasan.

SB: – U tom sluaju tvoja naklonost prema sre-

dnjem veku može da se definiše kao obmana tvog

ega...

SB: – Naravno. Ali tu, (ne i ostale, na žalost), tu obmanu

prozirem. Ne bih želeo da živim u srednjem veku kao što

se ne oduševljavam time što živim u ovom veku. Svako vre-

me ima dovoljno argumenata da razboritije ljude uveri da

nemaju šta tražiti u prostoru i vremenu. To je lepo i saže-

to formulisao Gelinks: Ubi nihil vales, ibi nihil volis. Ne

menja se puno toga u istoriji. Srednji vek optužuje antiku

za mnogo boštvo, novi vek optužuje srednji za mračnjaštvo,

za inkviziciju, za spaljivanje veštica. Bojim se da na redno

doba neće izreći optužbe na račun našeg, koje je po obi-

mnosti zloće uveliko prevazišlo sva pret hodna skupa. Nije

trebalo prestati sa spaljivanjem veštica. Čim su se lomače

pogasile, nije mnogo vode proteklo rekama, a počelo se sa

progonom velikana duha. Doduše, neki od tih velikana su

počinili med veđe usluge kasnijim naraštajima. Šta mi, reci-

mo, imamo od saznanja da je Zemlja okrugla? Ništa.

SB: – Da li zaista veruješ u postojanje veštica?

SB: – Znam da postoje. Zašto ih ne bi bilo? One su tu, oko

nas, možda i ne znaju da su vještice, ali ih ima.

SB: – A pitanje koje te je dugo muilo: habet mu-

lier animam? Habet? Non habet?

SB: – Habet. Ipak ima. Ali ta duša nije tako kvali tetna kao

duša muškarca. Nešto tu ne štima. Ne kažem da žene nisu

pobožne: štaviše, po crkvama je uvek više žena nego mu-

škaraca (istina starijih žena), ali i kompjuteri će biti pobo-

žni. Uopšte, znam toliko malo o suprotnom polu. Saznao

sam nešto više iščitavajući Junga i upoređujući njegova

zapa žanja sa svojim iskustvom. Ako ništa, bar sam shva tio

da je nepoznata ženska osoba koju sam često sanjao, obi-

Mi s l i o c i


čno pored reke, simbol moje Anime. Valjda se zato kaže:

žena iz snova. Mislim da do nesporazuma dola zi otuda

što se Anima, jedna idealizovana projekcija, zamjenjuje sa

konkretnim ženama, onim koje se pojavljuju na javi. Upr-

kos svemu, mislim da će se na kraju krajeva sve popraviti.

SB: – Na koji nain?

SB: – Apokatastatis. Ubeđeni sam origenista. Bolje i pošte-

nije govoreći: prinuđen sam da verujem da će na kraju kra-

jeva svi biti spaseni jer je to jedini način da i sam budem

spasen. U suprotnom – morao bih da se odreknem vere ili

da budem očajan. A onda, tu je i drugi momenat: estetski.

Ne mogu da poverujem da bi se Bog bavio ustrojstvom ne-

kog pakla. Pre će biti da su pakao izmislili čangrizavi kalu-

đeri, oni koji se nisu do kraja okanuli ovoga sveta i koji su u

potaji zavideli svetovnim ljudima. Verovatno su rezo novali

ovako: ja se mučim, nepravedno je da oni koji se ne muče

steknu Carstvo nebesko. Pri tom oni zabo ravljaju mnoge

stvari. Bog ne gleda ko je ko. Na kraju, ako ko da dušu svo-

ju za brata svojega. ..

Međutim, crkvi je pakao dobrodošao. Da bi uopšte opsta-

la onakva kakva jeste, ona mora imati pakao u rukavu, kao

što totalitarna svetovna država mora imati gulag. Strah se

ne može savladati. Dobro, ljudi se više ne plaše Boga, ali se

plaše mikroba. Obavlja ju čitave rituale ne bi li se odbranili

od užasa. A mikrobi su, kao i Bog, prostom oku nevidljivi.

Eto koliko je čovek apsurdan. Rečnikom postkomunističke

teologije: potrebno je isto toliko napora, odricanja i sred-

stava da se čovek uništi koliko i da se spase.

SB: – Oigledno je da nisi blagonaklon prema

crkvi.

SB: – Ne naročito. Time mislim na ovozemaljsku institu-

ciju, koja je, doduše, još uvek u izvesnoj ko respondenciji

sa onom nadzemaljskom, ali koja se po prilično etatizovala.

Naročito njen katolički ogra nak. Vatikan se, uz sve to, odao

i šou biznisu, berzanskim spekulacijama, privlačenjem ver-

nika svet skim dobrima. Pa ipak, s vremena na vreme svra-

tim u crkvu. Da ne činim tako, bio bih neoprostivo ohol.

Uostalom, kakvo vreme, kakvi ljudi, takva i crkva. Ne vidim

zašto bi crkva bila izuzetak. A možda je tako i bolje. Kada je

bila najorganizovanija, nalazila se najdalje od Hrista.

SB: – Kako to misliš?

SB: – Mislim na Hristove reči: “Carstvo moje nije od ovoga

sveta”. U jednom momentu, kada je postala državna, zva-

nična ustanova, crkva je podlegla isku šenju Carstva ze-

maljskog: postala je totalitarna. Tre balo je samo sačekati

da proces desakralizacije uzme maha, pa da se pojavi sve-

tovni totalitarizam. Ne tre ba, dakle, krivicu tražiti u po-

litičko-ekonomskim odnosima koji neposredno prethode

totalitarizmu, nego u papocentrizmu. Neću da kažem da

Papa ne veruje u Boga; ali Papa koji ne bi verovao u Boga

bio bi Staljin. To je jedina razlika. Ta dogma o nepogreši-

vosti rimskog episkopa dovela je do mnogih i kobnih nespo-

razuma. I sada, ako bi, za dve-tri hiljade godina (mada su-

mnjam da će sve potrajati toliko), istraživači religija prou-

čavali naše doba (i doba koje mu pret hodi), bez sumnje bi

došli do zaključka da je znatan deo Evrope verovao u boga

koji se zove Papa.

SB: – Vidiš li mogunost izlaza?

SB: – Ne! Nema izlaza. Većina nevolja ovoga sveta nastaje

upravo zato što se neprestano traga za nepo stojećim izlazi-

ma. Treba shvatiti da smo bespomoćni!

SB: – Ali, nije li to najkrai put u oajanje?

SB: – Kako se uzme. Ovde se ponovo vraćamo na problem

Ega. Ego je onaj koji hoće, koji govori – to je moje: ego je taj

koji čezne i žudi. Ali Ego – to nisam ja. Ali ja ne znam šta

sam ja sve dok me Ego obmanjuje. Osloboditi se ega, vratiti

se sebi, to je rešenje. Ako nema onoga ko bi da izađe, izlaz

je suvišan. Eto nas kod dubokog smisla stradanja: svako ra-

zborito stvore nje jednom uvidi da ga to ja, sva ta svojata-

nja, sva ta sujeta, sve više uvlače u ponor patnje. Vreme-

nom, ego izgubi kredit i čovek postane ravnodušan prema

nje mu. Ne sme ga ni voleti ni mrzeti.

SB: – Možda možeš obmanuti itaoce, ali mene

ne, budui da smo TI i JA Dioskuri, sijamski bli-

zanci, ušuškani u Prokrustovu postelju tele-

sine koja ko lokvijalno slovi kao Svetislav Ba-

sara. Ja znam da si samo retko, ili gotovo ni-

kada, živeo u saglasnosti s onim o emu si pi-

sao.

SB: – To znam i sam. Ali zato sam mesečar. Tek retko otvo-

rim oči. Možda si stekao pogrešan utisak da ja potcenjujem

obmanu, prevaru; da se izrugujem zab ludama. Ne, sve što

sam nabrojao, prepuno je misterije, pa ako hoćeš i lepote.

U redu, na kraju svake zablude, ma koliko bila lepa u poče-

tku, stoji čaša prepuna gorčine. Ali prečice ne postoje. Taj

put se mora preći ovako ili onako; puzeći ili trčeći, zavisno

od pojedinca. Malopre sam rekao da je potrebno isto toliko

napora da se čovek spase koliko i da uništi. Da sam energi-

ju utrošenu na podizanje plauzibilnih pante ona za sve one

krezave Afrodite, sve one Nimfe, uložio u mistički napor,

ko zna dokle bi dospeo na vertikalnoj osi. A možda bih se i

uništio.? To niko ne može znati.

SB: – Veruješ li u postojanje avola?

SB: – Naravno. Onaj ko ne veruje ni u šta, uključujući i

sebe, nužno mora da veruje u sve: religiozan subjekat nika-

Mi s l i o c i


da nije siguran u sposabnost saznavanja, niti je siguran da

li postupa dobro.

SB: – Uveren sam da priželjkuješ jedno pitanje:

tvoju omiljenu temu – Rusiju.

SB: – Da, naši veliki pravoslavnoslovenski rođa ci su tema

koja me je uvek mogla nadahnuti. Čitajući uporedo Bibliju

i knjige o oktobarskoj revoluciji, došao sam do začuđujućih

analogija saznanja.

SB: – Kakvih saznanja?

SB: – Do saznanja da je nemoguće pobeći ili, druga čije

rečeno, zaobići vertikalno ustrojstvo sveta. Naj više što se

može učiniti na tom planu je da se načini horizontalna ka-

rikatura. Civitati caelestinae. Oktobarska revolucija je, me-

tafizički posmatrano, sekularizovana reinterpretacija Bi-

blije. Pogledajmo: još je Bertrand Rasel napravio zanimlji-

vo poređenje: Jahve – to je priroda ispoljena u istorijskom

proce su. Adam je Čarls Darvin, a Mojsije Marks. Marks je

(slučajno ili ne) Jevrejin. Ni on, kao ni Mojsije, nije dočekao

da vidi Obećanu zemlju. Kao ni Engels, Isus Navin. Nedugo

potom, konstituiše se Izabrani narod – proleterijat predvo-

đen Levitima – profesional nim revolucionarima. Boljše-

vička partija neodoljivo podseća na Jevrejski narod; njena

pravila su sitni čava i kruta; prema nepripadnicima je isklju-

čiva. onda se pojavljuju proroci Carstva zemaljskog, među

kojima je, takođe slučajno, većina Jevreja. Ali boljše vici idu

korak dalje od Jevreja koji Mesiju išče kuju u budućnosti:

oni konstituišu, uz prilično nasilja, zemaljsko carstvo koje

u sebi objedinjuje atribute nebeskog...

SB: – Misliš li da e epoha postkomunizma done-

ti preporod?

SB: – Ništa od toga. Svet stari kao što sve stari. A starost je

eufemizam za propadanje. Ovaj svet je jako star. Čak i ako

postoji dobra volja u njemu da stvari krenu na bolje, više

jednostavno nema snage za to. Sve puca po ivicama, sve

se rasipa, partikularizuje; sa velikim stepenom sigurnosti

možemo tvrditi da se neće roditi čovek kalibra Leonarda,

Baha, Getea, Hegela, Aleksandra Makedonskog, Napoleo-

na, Karla Švedskog. Već vidimo da svetom vladaju glumci

i agronomi. U svakom slučaju, mediokriteti, a u nekim ze-

mljama i ljudi oskudne pismenosti...

SB: – Postoji li neki simbol te nadolazee epohe?

SB: – Za mene – da. To je trg ispred Robne kuće “Beograd”

u Bajinoj Bašti. Ta dalijevska mikstura socijalističkog reali-

zma, ranog De Kirika, Le Korbi zijea i kiča kojom dominira

nakaradna građevina srpske filijale boga PEVEX-a, na čijoj

se sredini uzdižu tri bronzane nimfe iz kojih škropi voda –

sve me to na neki način podseća na ono što će se tek dogo-

diti. Za internu upotrebu, one sam statue nazvao SPOME-

NIK 2. PSIHOANALIZE. Čitav utisak pusto ši dopunjavaju

grupice dezorijentisane mladeži koja ispija flašu za flašom

ruma sedeći pod nimfama EGO, ID i SUPER-EGO...

SB: – Tvoj odnos prema alkoholu?

SB: – Pozitivan. Samo krajnji idiot može podno siti rugo-

bu ovog i ovakvog sveta ne posežući za nekim od sredstava

koja donose zaborav. Ne kažem da život treba provesti u pi-

janstvu, ali je krajnje ispravno, s vremena na vreme, makar

na nekoliko časova, pobeći u pijanstvo. Ono je, uostalom,

jedna ekstaza dostupna današnjem čoveku...

***

SB: – U novom romanu Fama o biciklistima, pišeš

o Evaneoskim biciklistima ružinog krsta, ne-

kakvom mistinom bratstvu iji je cilj ponovno

uspostavlja nje Vizantije. Ko su ti biciklisti? Jesi

li pisao na osnovu nekih dokumenata ili su oni

plod imagina cije?

SB: – Najpre moramo izgladiti jedan nesporazum: Bicikli-

sti ne nameravaju da ponovo uspostave Vizan tiju iz pro-

stog razloga što smatraju da ona nije ni nestala u nepovrat.

Jednostavno, umesto egzoterične, postala je ezoterična,

ako hoćemo, onirična imperija. Za razliku od Rima, koji se

širio površinom fizičkog sveta, Vizantija je, platonski ori-

jentisana, intro vertna, krenula drugim putem. To ne znači

da su Biciklisti protivnici katolicizma. Stvari moraju imati

i površinu i unutrašnjost. Shvataš. Na kraju Biciklisti, koli-

ko mi je poznato, uopšte ne postoje. Nema nikakvih doku-

menata. Nikakvih pomena o njima. A opet, ne mogu reći

da sam ih ja izmislio samim tim što sam u romanu napisao

da se oni sastaju u sinhro nizovanom snu; da deluju iz budu-

ćnosti i prošlosti. Dakle, moguće je da sam i sam tek jedan

od glasnika Biciklističkog bratstva.

No, najbolje bi bilo reći: Biciklisti ne postoje, ali deluju. Za

razliku od postojećih institucija i bratstava, koja postoje, ali

ne deluju. Čiji cilj za pravo i nije delovanje, promena, nego

očuvanje statusa quo-a.

SB: – Saekajmo da roman izae da bismo videli

koliko su Biciklisti uticajni. Sada sam spremio

jedno drugo pitanje: rei eš – banalno. Kakav

je tvoj odnos prema itaocu? Pišeš li više za i-

taoca ili za sebe?

SB: – Hm! Pišem za nekog apstraktnog čitaoca. Onakvog

kakvim komunisti zamišljaju idealnog čove ka. Dakle, sva-

ko može da se stavi u tu poziciju, jer je, pored toga što je

posebna ličnost, istovremeno i čovek uopšte. Ali konkretne

čitaoce ne volim. Ovoga puta ne kao čoveka-ličnost, nego

Mi s l i o c i


kao čitaoca uopšte. Pogotovo ukoliko hoće da raspravljamo

o ovoj ili onoj knjizi. Savršena glupost. Knjige i jesu za to

da bi se manje pričalo. Rekao bih da je to jedna od najboljih

strana čitanja, to što onemogućava brbljanje. Vele da se na

ovom svetu previše piše, to je možda tačno, ali je manje na-

metljivo od pričanja. Knjige ne mogu da iz izloga izvikuju

svoje sadržaje. A ako pričam, ukoli ko ne pričam sam, uvek

nekoga opterećujem.

SB: – Ne misliš li da ih optereuješ svojim knjigama?

SB: – Da, znam da opterećujem. Ali to činim svesno. Knjige

ne bi smele da služe za uveseljavanje ili za izazivanje opti-

mističkih raspoloženja. Kada sam veseo, kada sam optimi-

stički raspoložen, ne tre baju mi knjige. Niti čitam niti pi-

šem u tim raspolo ženjima.

SB: – Dakle, priznaješ, suprotno tvrdnjama izne-

tim u Dnevnikim zabeleškama da si povremeno

srean, dobro raspoložen, optimista?

SB: – Da, kao i nesreća, i sreća je neizbežna. Ne vidim ra-

zloga zašto bežati i od jedne i od druge? Ne vidim, na kraju,

kuda bi se to moglo pobeći i od jedne i od druge?

SB: – Ne bi možda bilo loše, sada kada Famom za-

poinješ novi ciklus, rekapitulirati neke stva-

ri: nai najmanji zajedniki sadržitelj pretho-

dnih pet knjiga.

SB: – Loše je, ali rekapitulirajmo. Šta te interesuje?

SB: – Poimo od prve: Prie u nestajanju.

SB: – Uh, to je bilo davno!

SB: – Ne tako davno.

SB: – Dobro. Eto, imamo već sam naslov: Priče u nestaja-

nju. Njime je rečeno gotovo sve. Tih godina, kada sam pi-

sao priče iz zbirke, zbrda-zdola, prilično sam se plašio ne-

stajanja, prolaznosti, relativnosti, znaš već... Svih stvari sa

onog podugačkog spiska strahova koji muče podjednako

i srednjoškolke i He gela. Pa dobro, pomislih jednom (a to

nema veze sa pričama) ako mora da se nestane – nestajmo!

Kada ne stane nestajanje – šta može nestati više. Naravno,

sve su ovo naknadne racionalizacije. Sve je to teklo stihij-

ski. Onda, tu je i jedna druga stvar za koju sam saznao ne-

davno: horror vacui. Strah od praznine.

SB: – Kako to misliš?

SB: – Ako si primetio, priče su napisane bez pasusa, bez

prekida, rečenica sledi rečenicu, teži se ukidanju tačaka.

Mnogo kasnije mi je objašnjeno da su od tog straha od pra-

znine u srednjem veku tapiserije ispunjavali svim i svačim:

ni malo slobodnog prosto ra na tim tapiserijama. Puste pro-

jekcije, unutrašnju prazninu ne možeš popuniti grafijom ili

vezenjem ptičice do ptičice... U stvari, rekoh malo pre: “pri-

lično sam se plašio”, a umirao sam od straha. Ni to ne odgo-

vara istini. Tako je to sa rečima: ili kažeš previše ili prema-

lo.

SB: – Kako si se oslobodio tog straha?

SB: – Nisam siguran da sam ga se uopšte oslo bodio. Jedno-

stavno, jednog dana taj se strah samo po vukao, ne da bi me

oslobodio more, nego da bi ustupio mesto drugom, još že-

šćem i podmuklijem strahu.

SB: – Kojem?

SB: – Strahu od izgubljenosti u ovom svetu. Sartrovskim

jezikom: strahu od bačenosti u svet. U svemu tome beše i

malo kafkijanskih primesa. Jer, ipak, tu je i bezlična admi-

nistracija, koja zagorčava ionako gorko bivanje po smr-

dljivim varošima, kuda nas je Usud razbacao. Kada kažem

administracija, valja napomenuti, ne mislim na kancelarije,

službe nike, policijske stanice i ostale trice i kučine. Mislim

na Duh Administracije, na te niske grane na koje je spao

ljudski rod, na tragikomično-apsurdnu nameru da se sve

propiše, sve dozna, da se sve stvari dovedu u red.

Bez preterivanja, to je bio najteži period u mom životu. Pre

svega, shvatio sam da sam niko i ništa, a još nisam bio sta-

sao do saznanja da je dobro biti niko i ništa. Ne samo do-

bro, nego i spasonosno. A kad si već niko i ništa, okolina

to na neki način sazna i ponaša se prema tebi upravo tako:

kao da si Niko i ništa. Da bi zagospodario okolinom, mo-

raš imati samopoštovanja prema svom nikomničemstvu,

što rekli filozofi. I opet Frojd. Baš tih godina sam kao suma-

nut lutao između Beograda i Bajine Bašte, Sara jeva i Tare,

ili kuda su me već oči vodile, bar polupijan, češće pijan, i u

krugovima poznanika vadio sam ličnu kartu, govorio: ovo

nisam ja; izjavljivao sam da sam umro, šta ti ja znam šta

sve ne.

SB: – Vratimo se asak na tvrdnju: tragikomi-

noapsurdna situacija da se sve propiše, sve

dozna, da se sve stvari dovedu u red.

SB: – Šta s tom tvrdnjom? .

SB: – Argumenti za nju? Zar stvari koje si na-

brojao ne bi pre trebalo podvesti pod odredni-

cu DOBRO?

SB: – Gluposti!

SB: – Kakve gluposti?

Mi s l i o c i


SB: – Argumenti i odredište. Vrlo ću teško poverovati Da

mi znamo šta je red. Pa čak i pristojnost. Priroda se uvek

ponaša pristojno. Reke ni kada ne teku uzvodno, lišće uvek

opada s jeseni, a lista u proleće; sunce u minut tačno izlazi i

u minut tačno zalazi. To je u redu. Ali ljudi su hteli da opo-

našaju prirodu. Neću da budem cinik do kraja – hteli su da

sve stvari budu u redu...

SB: – Misliš da im to nije pošlo za rukom?

SB: – Ni najmanje. Pravo govoreći, nije bilo ni šanse.

SB: – Zašto?

SB: – Zato što mi ljudi nismo ni prirodni ni pristojni. Uzmi-

mo Red vožnje. Tamo piše: Brzi voz br. 357 iz pravca A za

B dolazi u stanicu A u 16 časo va i 23 minuta, odlazi u 16

časova i 5 minuta. Sa vršeno za jednog gimnazijskog pro-

fesora s početka veka. Ali, šta, iz ovog ili onog razloga voz

ne stiže u 16 časova i 23 minuta već u 16 časova i 48 minu-

ta. Eto nereda! Ulazimo u voz koji je stvorio nered – i, sami

postajući deo nereda, zakašnjenja, javašluka. Ali, što reče

sv. Pavle, kao što zakon stvara greh, tako i red proizvodi

nered. Potpuno je apsurdno, ali smatram da bi vozovi tre-

balo da dolaze i odlaze kad mogu; kome su potrebni, neka

nagađa vreme dolaska ili odlaska. Ili neka čeka. Izvesnost

je beskrajno lepa, ali nemoguća. Hoteći da na silu stvore

izvesnost, ljudi su (tako to uvek biva) stvorili krajnje neiz-

vestan svet.

Da, mislim da bi vozovi trebalo da budu kao ki še. Da dola-

ze i odlaze neočekivano...

SB: – U tebi se ponovo budi pesnik? ...

SB: – Isključivo. Mrtav je. Bolje da se vratimo temi.

SB: – Naravno. O mrtvima sve najbolje. Šta je...

SB: – O toj individui (pesniku) ne možese re ći puno toga

dobro. Ali nastavi. Pitaj.

SB: – Šta se dogodilo posle?

SB: – Posle čega?

SB: – Posle tih pijanki o kojima si govorio...

SB – Došla je jesen. Vratio sam se kući i počeo da poku-

šavam da napišem Kinesko pismo. Išlo je vrlo teško. Kine-

sko pismo je tekst koji me je pošte no namučio. Najviše od

svih tekstova.

Osim toga, bio sam potpuno sam. OK, oduvek sam bio sam,

ali tih me meseci samoća, onako izmorenog letnjim pijan-

kama, dočekala veoma niskim udarcima. Niti sam mogao

da se sa nekim družim, niti sam mogao da budem sam sa

sobom, a pisanje mi je išlo, ponavljam, jako teško. Našao

sam srednje rešenje: da se ne bih ni družio sa ljudima, a da

ne bih bio sam, izvodio sam sebe u duge šetnje po okolini

Užica. Išao sam, išao i išao. To me je odmaralo. Besciljne,

automatske radnje najbolje odmore čoveka.

SB: – Pa moglo bi se rei da takav duh proveja va

sa stranica Kineskog pisma.

SB: – Kinesko pismo smatram svojom najboljom knjigom

upravo zato što je tako nategnuta, jedva na pisana... Knjiga

koja gotovo da nije ni trebalo da postoji... Knjiga s mukom

oteta od ništavila. Knjiga u kojoj sam najmanje lagao.

SB: – Odatle se da izvui zakljuak da si u

ostalim knjigama lagao puno, da si lagao i u Ki-

neskom pismu.

SB: – Naravno, zar je moguće drugačije? Knji ževnost je,

kako neko reče, pripovedanje izmišljotina. Ali, pogledajmo

to sa druge strane: od književno sti niko razuman ne očeku-

je verodostojnost. Ni jedna policija sveta neće tražiti Mar-

soa zato što je ubio Arapina zbor pripeke. U svakom slu-

čaju, izuzimajući religioznost, koja je jedno krajnje subje-

ktivno oseća nje, književnost je nešto najistinitije na ovom

svetu upravo zbog toga što ne pretenduje na istinitost.

SB: – Na redu je Peking by night. U kakvom raspo-

loženju su nastajale prie iz te zbirke?

SB: – Peging nisam pisao s predumišljajem. Kao što ti reče,

on je zbirka priča. Nastajale su u raznim periodima i našle se

zajedno, među istim koricama, sasvim slučajno, što se mog

svesnog stava tiče. Tu knjigu ne volim. Nekako mi je hladna...

Uostalom, ne želim više da razgovaram o knjigama.

SB: – Možemo promeniti temu.

SB: – Da, to će biti najbolje.

SB: – Imaš li kakav predlog?

SB: – Radije se vratimo Vizantiji. Već neko vreme opse-

da me raskol hrišćanskog sveta. Ne mogu da poverujem

da je do shizme došlo zbog jednog tako sofistikovanog teo-

loškog problema kakav je filoque. Pre će biti da je to povr-

šan povod, najobičniji izgovor. Ali pošto u istoriji, osim nje

same, sve ima smisao, teško je poverovati da je shizma čisto

ljudska ujdurma. Mislio sam tako i došao do jedne teorije,

bezvredne poput svih njenih sestara, ali svakako za nimljive

kao podsticaj na dalje razmišljanje.

Pokušaću da je ukratko izložim.

Mi s l i o c i


“Nisam došao da donesem mir nego mač”, veli Isus u Evan-

đelju. To opravdava raskol. Nemam nameru da naredim

Konstantinopolj i Rim, mada je Vatikan prednjačio u ra-

zuzdanostima svake vrste, a ta sklo nost šou-biznisu ostala

mu je i do dana današnjeg. Ni u Carigradu nisu baš cvetale

hrišćanske vrline; ima tu svega. Drugo nešto me interesuje.

Nužnost raskola. Poznato je da udobnost brzo dovodi do

leno sti, a od lenosti do poroka nije daleko: Mislim da je ra-

skol bio nužan da bi – na duže istorijske staze – trgao po-

bedonosno i samozadovoljno hrišćanstvo iz letargije.

SB: – To bi trebalo objasniti...

SB: – Pokušaću. Rim se centralizovao, čak ustrojio vojničke

monaške redove, što je isto kao kada bi prostitutke osno-

vale manastire. Krenuo je da najpre ognjem, a potom Bi-

blijom, osvoji svet. Sa druge strane, na Istoku su se crkve

osamostalile, zemaljski centar je zapostavljen, a potom i

odstranjen turskim osvajanjima. Nikako ne treba potceni-

ti zasluge Rima: zahvaljujući njegovim misionarima, hri-

šćanstvo je postalo svetska religija. Ali ne treba nipodašta-

vati ni individualne napore stotina znanih i neznanih mo-

naha koji su po pustinjama krčili vertikalne saobraćajnice

čitavom ljudskom rodu. Hrišćanstvo je pre svega orijenti-

sano na ličnost; ono je, ne samo apolitično nego i ne-ze-

maljski orijentisano; ono je svo u onostranom. Ali ako, pre-

vareni mešanjem projekcijs i introjekcije, pokušamo da u

ovostranom izgradimo onostrano, dolazi do kobnih nespo-

razuma.

SB: – Kakvih?

SB: – Nemoguće je, naime, onostrano uraditi/izgraditi u

ovostranom. Ne zato što bi oni bili strani jedno drugom,

nego zato... ne znam zašto, ali je ne moguće. Kao kada ru-

kavicu izvrneš naopako: to je ista rukavica, ali, umesto de-

sne, postala je leva, vide se grubi šavovi, prljavština, a ono

unutrašnje je opet izmaklo.

SB: – Hoeš rei da se to dogodilo sa katoli-

cizmom?

SB: – Nekako tako. Samo, proces je tekao obrnu to. Kada

se “rukavica hrišćanstva” (koje je spolja neugledno, prepu-

no nesavršenosti, neprimamljivo, iz vrne – dobijamo sjaj, a

ono tamno se potiskuje. Među tim, odmah skrećem pažnju

da se sve ovo što govorim odnosi na polititčku struju kato-

licizma. Unutar same katoličke crkve imamo veliki broj bli-

stavih umova i svetaca...

SB: – U emu je poenta te teorije koja, uostalom,

nije naroito nova?

SB: – U reformaciji.

SB: – Ne razumem.

SB: – Bogatstvo, razmetljivost, simonija, razvrat unutar cr-

kve morao je izazvati revolt. To se i dogo dilo zakucavanjem

na vrata katedrale znamenitih Lu terovih teza. To je potre-

slo Evropu u razmerama kakve mi ne možemo ni slutiti.

Njeno jedinstvo je u nepo vrat razoreno. Ali to nije najgo-

re...

SB: – A šta jeste?

SB: – Reformacija je bila prvi korak ka dehri stijanizaciji

Evrope.

SB: – Ali, nije li Luter hteo upravo obrnuto? Po-

vratak istinskoj veri. Nije li insistirao na nepo-

srednom komuniciranju sa Bogom?

SB: – Nesumnjivo. Nezgoda je u tome što se na še želje obi-

čno razlikuju od posledica proizvedenih pokušajima da se

ostvare. Crkva je tu, jedna tampon zona: posrednik. Veo-

ma je neugodno ostati nasamo sa Bogom. A Luterova dok-

trina je uputila čoveka na samostalno izučavanje Biblije, na

neposredno verti kalno opštenje sa Bogom.

SB: – Zapadaš u kontradikciju. Zalažeš se pro-

tiv institucionalizovane crkve, a sada kritiku-

ješ Lutera.

SB: – Nipošto. Ponavljam: teško je ostati na samo sa sobom.

Da ne govorimo o Bogu. Sad, budući da su bili previše hri-

šćani da bi postali ateisti, a previše ljudi da bi izdržali teret

neposredne religioznosti, protestanti su našli srednje reše-

nje – idealizovali su rad. Pobegli su do Boga u manufaktu-

re, u trgovinu, u filozofiju, zavisno od sklonosti.

SB: – Poinjem da shvatam...

SB: – Da, trebalo je samo zaboraviti Boga – a to je veoma

lako – pa da se pojavi kapitalizam. A sa kapitalizmom i

Marks i njegova doktrina...

SB: – Ponovo poinjem da ne shvatam.

SB: – O tome smo ranije govorili. Marksovu doktrinu pre-

uzima pravoslavni Istok. Ona nikada nije ni bila namenjena

Zapadu, niti je na Zapadu ikada imala istinskih šansi. A sve

pravoslavne zemlje, izuzimajući Grčku, jesu zemlje u koji-

ma je marksizam zvanična ideologija. Nema sumnje da bi

Grčka bila zemlja tzv. realnog socijalizma, ali to nije odgo-

varalo Englezima i Amerikancima. Krug se zatvorio. Čitav

svet je institucionalizovan.

SB: – Zašto toliko govoriš o Bogu?

Mi s l i o c i


SB: – Da bih shvatio sebe.

SB: – Veruješ li u Boga?

SB: – Onoliko koliko ne verujem sebi.

SB: – Nije li to sofizam?

SB: – Kako se uzme. Znaš, veoma je teško vero vati u Boga.

Verovati u postojanje nečega o čemu nepostoji nikakva

predstava, nikakav znak, sve je to vrlo teško. Ali upravo ta

vera omogućuje da se uzdignemo iznad sebe samih, iz na-

ših privatnih tesko ba, ograničenja. Ja sam, zapravo, dugo

bio ateist. Nisam dakle, indoktriniran. Nisam postao re-

ligiozan slu šajući priče o Bogu. Ali mesečar, kakav sam,

tumara jući svetom bez ruku ispruženih preda se, čak ne

naročito inteligentan, tumarajući, dakle, i sudara jući se sa

pritvornošću, pokvarenošću i zlobom ovo ga sveta, na sop-

stvenoj koži, svakim delićem tela saznao sam da ni ja ni svet

nismo stvarni onoliko koliko se čini, da svim tim haosom

upravlja NEKO, ne NEŠTO, NEKO koga ne mogu shvati-

ti jer sam niko i ništa. Tako sam postao religiozan. Ali u

međuvre menu sam postao pritvoran, pokvaren i zloban.

Treba, dakle, krenuti iz početka.

SB: – Pre nego što ispuniš Questionnaire M. Pru-

sta, da li bi imao šta da dodaš za kraj ovog dela

intervjua?

SB: – Ne. U stvari, da. Iako se dovoljno ne poznajemo, ja

SB i ti SB smo stari znanci. Ne znam za druge, ali mi ne-

ćemo poverovati ni jednoj jedinoj reči, ni jednom pitanju

koje smo posavili, ni jednom odgovoru, zar ne?

Mi smo samo pročitali previše knjiga, i to je sve.

Questionnaire

– Šta je za vas najgore u nesreći?

– Osećanje nemogućnosti da se učini bilo šta. Osećanje

promašenosti. Osećanje da sam i sam doprineo da se ta ne-

sreća dogodi... Kukavička nada (gotovo izvesnost) da će sve

proći i da će sve to proći i da ću iz nesreće izaći jači.

– Gde biste voleli da živite?

– U Diznilendu.

– Za koje greške imate najviše razumevanja?

– U prvi mah, ni za koje. Kasnije, za sve. Onda kada se se-

tim da sam ih i sam počinio bezbroj puta.

– Ko su vaši omiljeni junaci iz literature?

– Moloa, Džefri Firmin, Mapi Princ, Geometar iz Zamka,

a potom čitav niz simpatičnih likova iz romana socijalisti-

čkog realizma.

– Koja vam je istorijska ličnost iz realnog života najdraža?

– Šopenhaur, na prvom mestu. Nisam vatreni pobornik

njegovog učenja, ali sam obožavalac njegove ličnosti. To je

čovek koji nije imao dlake na jeziku. Potom Diogen. Zatim

Dali. Posebno mesto zauzima J .V. Staljin... Zaboravio sam

Nerona. To je još jedna od nepravdi koja je naneta čoveku

dovoljno smelom da spali Rim.

– Koje istorijske junakinje volite?

– Ženama nije mesto u istoriji nego u kuhinji.

– Vaše junakinje iz literature?

– Ženama nije mesto u literaturi.

– Vaš slikar?

– Dali, Bejki, Nenad Žilić.

– Vaš muzičar?

– Bah, Mik Džeger.

– Koju osobinu najviše volite kod žene?

– Religioznost, iskrenost, spremnost da razumno uništa-

va samog sebe.

– Koju osobinu najviše volite kod žena?

– Ćutljivost, duhovnost i nežnost.

– Koju vrlinu najviše cenite?

– Nisam kompetentan da govorim o vrlinama.

– Čime se najradije bavite, koje od vaših aktivnosti su vam

najdraže?

– Čitanje, dokoličarenje, šetnje praćene setnim meditaci-

jama.

– Ko biste želeli da budete?

– Niko.

– Osnovna greška vaše ličnosti?

– Najpre – ona sama. Potom dug niz kojeg ne vre di nabra-

jati.

– Vaš osnovni nedostatak?

– Preterivanje. Na drugom mestu – neodlučnost, iner-

tnost, kukavičluk, lenost.

– Vaš san o sreći?

Mi s l i o c i


– O tome sam već govorio.

– Šta je za vas najveća nesreća?

– Rastanci.

– Koje boje volite?

– Plavu, ljubičastu, belu.

– Koje cveće volite?

– Recimo, lale.

– Koje ptice volite?

– Vrapce. Po rečima prijatelja Dragana Dikovi ća, starog ro-

kera iz Bajine Bašte, vrabac je tipična srpska ptica. Skro-

man, pokisao, nikuda ne ide zimi. Potrebno je samo staviti

mu malu šajkačicu na glavu i poslati ga na Solunski front.

– Vaši prozni pisci?

– Beket, Bastos Rao, Kafka, Lauri, Broh, Crnjanski.

– Pesnik koga najviše volite?

– Rene Šar, Paul Celan, Anri Mišo.

– Koje ime najviše volite?

– Vivijana.

– Koje istorijske ličnosti najviše prezirete?

– Ne prezirem nikoga.

– Kojim se reformama divite?

– Neuspelim.

– Koje osobine volite kod ratnika?

– Sklonost kinđurenju.

– Koje osobine volite kod vaših prijatelja?

– Sve. Kada volim, ja sam pristrasan i subjekti van do krajnosti.

– Šta najviše mrzite

– Rulju.

– Koji dar prirode biste najviše želeli da imate?

– Da se pokoravam tokovima prirode.

– Gde biste želeli da budete?

– Kod sebe. Tačnije – pri sebi.

– Kako želite da umrete?

– U krevetu. Svedenih računa. Po mogućnosti bez prete-

ranih bolova.

– Kakvo je stanje vašeg duha danas?

– U granicama pristojnosti.

– Vaše geslo?

– In hoc cyclo vinces!

SB: – Da li si zadovoljan odgovorima?

SB: – Ne. Ali sam zadovoljan pitanjima. Nikada mi neće

biti jasno kako je ista osoba koja je napisala U traganju za

izgubljenim vremenom mogla sastaviti pitanja nedostojna

jednog devojačkog spomenara.

***

SB: Možeš li rei nešto pobliže o teologiji pos-

tkomunizma?

SB: Teologija postkomunizma je za sada samo jedna pre-

tpostavka. Ako stvari ne krenu naopako, ona će to i ostati.

Ima jedna nezgodna stvar u vezi sa knjigama: čim se obja-

ve, one na misteriozan način ulaze u službu istorije makar

njihov sadržaj bio dosledno antiistorijski. Postoji arapska

poslovica koja kaže otprilike: gospodar si one reči koju nisi

izgovorio, a rob izgovorene reči. U tom smislu, sve ovo šta

govorim determiniše me na neki način. Otuda oni naivni

pokušaji pojedinih pesnika da se odreknu svoga dela. Za-

ludan posao. Delo se ne odriče tebe. Sličnu sudbinu je do-

živeoeo i Kafka.

Međutim, ključno pitanje teologije postkomunizma je ovo:

sme li luđak, sme li pijandura, sme li razvratnik da govori o

Bogu. Odgovor je potvrdan. Zašto ne? Zar u Bibliji ne sto-

ji da je ljudska mudrost ludost u Božijim očima? Zar tamo

ne stoji da su pred Bogom svi isti? Posmatrano tako, Sum-

ma theologiae govori o Bogu isto koliko i trabunjanje juro-

divog; razlika je u afinitetima percipijenta. Neko voli da te-

ologija bude uredno razrađena, neko pak više voli mistične

pesme Angela Silezija. Lično, volim da stvari posmatram

tako, da Boga shvatam kao apsolutno nepodmitljivog i ne-

pristrasnog. Nipošto sisteme vrednosti ovoga sveta ne bi

trebalo projektovati na “drugi svet”. Na kraju, o Bogu se ni-

šta ne može reći. Govoreći o Bogu, mi zapravo govorimo o

sebi; otkrivamo kakvi smo u Božijim očima. Andžej Kijov-

ski lepo piše o tome u eseju o sv. Avgustinu:

“Bogu koji zna sve, pisac govori o svemu. Mora da bude

istinoljubiv i tačan, jer ga Bor proverava, kao što mora da

bude sažet i zanimljiv, da se Bog ne bi dosađivao čitajući

povest čiji završetak već zna.”

Idući do krajnjih analiza, svaki rukopis je teo logija; auto-

rovo otkrivanje pred Bogom (ili Sotonom). Na kraju, u po-

četku je bila samo teologija: Vede, Upanišade, Biblija, a tek

Mi s l i o c i


potom – što koincidira sa početkom gvozdenog doba – te-

ologije se razvodnjavaju i račvaju na poeziju, dramu, prozu.

Čak je i čan kolizački panegirik nekom kralju vrsta teologi-

je; pisac sastavlja odu svom “Bogu”, nekom kralju ili moćni-

ku sa čije trpeze sakuplja mrvice.

Ali ako, sledeći Kijovskijeva zapažanja, hoćemo da bude-

mo istinoljubivi i tačni, ako baš hoćemo iskreno da progo-

vorimo o sebi, pre ili kasnije moramo stići do priznanja: ja

sam gomila pokvarenosti, sebičnosti, slabosti i neverova-

nja, užasna užasna gomila koja visi u ničemu. To priznanje

nije ni malo jednostavno ni lako potpisati, a upravo je ono

smisao teologije: ne da nam otkrije nedokučivu tajnu Boga,

nego da nam otkrije sopstvenu ništavnost i slabost.

SB: Ne granii li se to sa nihilizmom?

SB: Svakako. Svet se nalazi na gpanici ništavi la i Boga. Sko-

tus Erigena je čak govorio da se može reći – Bog je ništa.

SB: Možeš li rei nešto o tvom duhovnom ra-

zvoju? Šta te navelo, kakve okolnosti, da misliš

tako kao što misliš?

SB: Prilično jednostavno. Najpre sam verovao u ljude. To

je bila opšta, reklo bi se od strane države diktirana moda u

vreme mog dečaštva i prve mladosoti. Sad razumljivo, ljudi

kao ljudi. Vremenom sam (uz dosta patnje) izgubio veru u

čoveka. Na kraju, potpuno sam je izgubio.

SB: A potom?

SB: Hm, potom sam verovao u sebe i u poeziju. Glupa re-

ligija. Najgluplja.

SB: Pretpostavljam da si i nju ubrzo izgubio?

SB: Trebalo je da prođe nekoliko rodina. E onda, jednog

dana – tako se kolokvijalno kaže mada je u pitanju proces

– jednog dana sam shvatio da nisam ništa bolji od ostalih,

ako nisam i gori. Čovek je previše blagonaklon sebi. Goto-

vo slep. Što je najapsurdnije, tom blagonaklonošću samo

pogoršava svoj položaj. Neko pre, neko kasnije, neko na sa-

mrtnom času, ali svi na kraju pogledaju i shvate da nisu bili

gotovo ništa.

SB: U šta si poverovao posle te krize?

SB: Posle te krize (možda najveće) nisam više verovao ni

u šta.

Znam da je paradoksalno to reći, ali osećao sam se odlično.

Te dve ili tri godine (predaha) proveo sam nikome ne či-

neći zla, ali i ne podnoseći ga od drugih. Pisao sam poma-

lo, zaljubljivao se u ovu ili onu devojku; nisam (svesno) po-

kušavao da bilo koju od tih ljubavi realizujem, niti da obja-

vim nešto od na pisanog. Još tada sam znao da to nema baš

mnogo smisla.

SB: Baš mnogo? ...

SB: Nekakvog ipak ima. Ako ništa drugo – ono da se uve-

rimo da nema smisla.

SB: Pretpostavljam da sada dolazi obraanje...

SB: Ne. Sopstvenim silama čovek dolazi dotle.

Vera nije čovekov izum. Nije stvar njegove volje. Ona se

prihvata ili ne prihvata. Ostao sam nihilista, to stoji, ali sam

istovremeno uzverovao u Boga. Na kraju, niko nije nika-

da dosledan ni u čemu. Većina naših života ne prolazi ni u

kakvim meditacijama o ovom ili onom izmu već u najobi-

čnijim trivijalnostima. Ali, ako baš treba da idem do kra-

ja, u objašnjavanju: nekako mi se učinilo, objavilo mi se ne-

nametljivo, da čitav ovaj isprazan svetski cirkus ipak mora

ima ti neko uporište inače bi se rasuo u ništa, potpuno ni-

šta.

SB: Kakav zakljuak izvlaiš iz toga što si re-

kao?

SB: Nema zaključaka. Ne treba izvlačiti nikakve zaključke.

Kako ono lepo reče Kjerkegor: svako duboko mišljenje pre

ili kasnije dolazi do toga da hoće da misli nešto što se ne da

misliti. Do te granice stižu mnogi, u stvari svi koji misle. Ali

iza mogu ćeg, iza mislivog, prostire se nepoznanica. Većina

se, dakle, vraća i prihvata neku od dogmi iz ropotarnice Va-

vilonske biblioteke. Oni koji se odvaže da pređu ivicu misli-

vog u domen mistike, o kojoj ja ne znam ništa.

SB: Da li zato naslov tvoje knjige Na ivici tre-

ba shvatiti simbolino? Da li si sam dolazio na

ivicu?

SB: Da, nekoliko puta. Ali nisam se usudio da je prevalim.

I mislim da je to dobro za mene.

SB: Zašto?

SB: To je kao sa skokom uvis. Nekolicina stigne do visi-

ne od dva metra. Neki odustanu. Neki se odva že na skok.

Neko preskoči, neko ne. Nadam se da sam jasan.

SB: Prilino. Možeš li navesti jedan primer kada

si se našao na ivici?

SB: Mogu jedan. Za njega se opredeljujem iz prostog razlo-

ga što je najpogodniji za deskripciju.

Mi s l i o c i


Dogodilo se to u sedmom razredu osnovne škole. Kao što

znaš, u detinjstvu sam patio od manije da rastavljam ča-

sovnike, mehaničke naprave uopšte, a te manije se nisam

u potpunosti oslobodio ni do dana današnjeg. Možda je

šteta što je nisam razvijao umesto što sam je potiskivao.

Elem, iskoristio sam priliku što sam ostao sam da bih ra-

stavio najnoviji budilnik. Već sam imao razrađenu tehni-

ku. Međutim, u mehanizmu se nešto pokvarilo, poremeti-

lo, šta li, tek sat je stao da skakuće po stolu kao pomahni-

tao. U momentu sam shvatio da je vreme jedna velika be-

smislica. Obuzeo me je čudesan zanos, ali me je, na žalost,

istovremeno i smrtno uplašio, pa je čarolije nestalo. Treba-

lo je da prođe punih četrnaest rodina da bih rastavio slede-

ći sat. Tada sam već bio odrastao čovek.

SB: Hm, prosvetljenje u sedmom razredu osno-

vne škole! ... Da ti je pošlo za rukom, uveliko bi

nadmašio Budu...

SB: Prosvetljenje, to je krupna reč. To nije bilo ništa. Je-

dnostavno sam prvi put dospeo na ivicu. Ubeđen sam

da se slične stvari događaju svima.

SB: Da li je to ipak ostavilo traga u tvom duhu?

SB: Naravno. U tome je stvar. Ni jednog momenta nisam

posumnjao da me čula varaju da sam u obmani, znao sam

da mi se objavljuje nešto drugačije od uobičajenog sleda

stvari. Nikada taj događaj nisam zabo ravio. A to je najbi-

tnije. Ne posumnjati. Ne zaboravi ti. Udaljavanje od centra

je i započeto sumnjom. Skeptik sumnja: Boga možda ima,

možda nema. Racionalist, misleći da je progresivniji, izja-

vljuje: Boga nema. Ali racionalisti tolerišu religiju. Komu-

nisti se bore protiv same ideje višeg bića. Sama pomisao o

Bogu izaziva revolt u njihovim redovima. Međutim, to je

apsurdna situacija. Ako Boga nema, čemu borba? Nije li

to borba sa utvarama. Nema svrhe progoniti ni vernike, jer

se oni obraćaju ničemu, dakle potpuno su bezopasni. Tu je

drugo nešto u pitanju: oni podsvesno znaju da Bog postoji,

ali neće to da prihvate. Hoće da budu kao bogovi. Dovoljni

sami sebi. Uostalom, ne treba svu krivicu svaljivati na ko-

munistički pokret. Ateizam je mnogo starija pojava.

SB: Šta initi?

SB: Gotovo ništa. Isto tako se može postaviti pitanje: po-

stoji li čovek? Po meni, čovek je, kao i Bog, samo jedna hi-

poteza. Telo nije nikakav argument osim za vulgar-materi-

jaliste; sve ostalo što čini čoveka, neuhvatljivo je, nevidljivo,

nepoznato, trans cendentno kao i Bog.

Doduše, problema sa ontologijom više kao da ni nema.

Ne zato što ne mislimo ontološki (kako veli Andžej Kijov-

ski) nego zato što smo izgubili vezu sa bićem. Realizuju-

ći se kao ljudi, realizovali smo se kao ništavilo: iscrpli smo

sve mogućnosti. Biti samo čovek, bez repera na apsolutno,

nije ništa. Drugim rečima, da bismo shvatili Boga, mora-

mo prestati biti ljudi, “savremeni”, “moderni”. Bog nije ni

savremen ni moderan. Naprotiv, on je konzervativna i za-

tvorena osoba. To proticanje vremena, sa svom menažeri-

jom moda, stilova (koji, u stvari, i stvaraju iluziju ne kakvog

proticanja), velika je zabluda. U jednom jedi nom momen-

tu mi se udaljavamo od bića. Kao na ivicu žileta. Čas ova-

mo, čas tamo.

SB: Nije baš najjasnije. ..

SB: I nije. Niti treba da bude. Najjasnije stvari su najsu-

mnjivije. Na primer, tvrdnja da sto ispred mene postoji ne-

zavisno od mog opažanja. Ko poveruje u tu besmislicu, ima

oslonac. Ako postoji sto, onda postoji i kuća i planina... To

su ipak stvari koje mogu utešiti: hoću da kažem: iz (zablu-

dne) činjenice da postoji planina koju opažam, izvlači se

zaklju čak – postojim i ja. Elem, oslanjamo se na sopstvene

projekcije, a to je jedan od uzroka tragedije palosti. Indusi

to nazivaju Maya: uzajamno saodnošenje iluzija.

Ali da je nešto vizantijsko poimanje sveta, ova ploćeno fre-

skoslikarstvom, odnelo prevagu – za šta budući introver-

tno nije imalo ni afiniteta ni šansi – tvrdim da bi prostor-

ni svet izgledao sasvim drugačije, što se može proveriti još

na srednjovekovnim (pa i nekim kasnijim) mapama sveta,

gde su mora i ostrva našem viđenju iskrivljena. Ali došli

smo gde smo došli. Perspektiva je prevagnula. A perspekti-

va nije ništa drugo do – udaljavanje.

SB: Kakvo je tvoje poimanje vremena i prostora?

SB: Teško pitanje: Kako ono reče Avgustin: kada me ne pi-

taju, znam; kada me pitaju, ne znam. Pa ipak, drznimo se

i progovorimo o vremenu. Vreme ne poimam kao neka-

kav tok. Najpribližnija deskripcija bi bila: količina prome-

na. Što je količina promena veća, vreme sporije teče, to je

dosada. Izgleda paradoksalno, ali je tako: kada se dosađuje-

mo, nas muči percepcija nevažnih, sitnih promena, mnoš-

tvo detalja koji se javljaju u svoj svojoj tuposti.

Što se, pak, prostora tiče, prema njemu sam odu vek ga-

jio pritajenu mržnju. Volim ili neposrednu blizinu ili veli-

ku daljinu. Sve između je muka duha. Ali i prostor podle-

že aberacijama koje većina, okup ljena praktičnim poslovi-

ma, i ne opaža. Sećaš li se, na primer, kada smo u detinj-

stvu odlazili sa bakom u šetnju od naše kuće u Bajinoj Bašti

do gradske bolnice. Zar nam sa ta razdaljina od nekih 1.200

meta ra u jednom pravcu nije činila ogromnom? Nismo li

imali utisak, vrativši se kući, da smo otišli i vratili se sa ne-

kog udaljenog mesta. Toga se setih pretprošle godine. Ne-

kim poslom sam otišao do bol nice. Vratio se. Sve za dvade-

set minuta. Učinilo mi se, bolje reći bio sam siguran, da se

sve to skratilo. Da je to mnogo kraće...

Mi s l i o c i


SB: Da, rekao bih da je tako. Ali, kada smo ve

kod Bajine Bašte... Prve godine života, koje si

proveo tamo, kao da su obavijene neprozirnom

tamom...

SB: Tamom. Zašto? Ne bih se izrazio tako. To je bilo, kolo-

kvijalno rečeno, davno: stvari su postavlja ne na svoje mesto

i više se ne guraju u prve redove sećanja. Mogu da se setim

puno stvari, ali to me pod seća na nekromantiju...

SB: Pa ipak, detinjstvo je neobino znaajno za

kasniji razvoj linosti.

SB: Opšte mesto! Truizam. Bez detinjstva nema ni ostalih

doba. Ali, ako baš navaljuješ, najupečat ljiviji utisak kojeg

nosim iz tog najranijeg doba je da svuda oko mene puno

toga nedostaje.

SB: Budi jasniji.

SB: Zidovi su bili previše goli, previše puko tina, previše

praznog prostora. Trebalo je izmišlja ti puno, puno toga da

bi se okolina učinila snošlji vijom.

SB: Možda zato što si bio mali? ...

SB: Ponovo počinješ sa glupostima tipa “mali”, “veliki, “bli-

zu”, “daleko”. Već je fizička činjeni ca da su te odrednice

samo relativne i da su potpuno beznačajne. Stvar je u tom

što deca posmatraju svet sa mnogo manje predrasuda. Go-

dine, mada strogo uzev nepostoje, ipak čine svoje: stvara-

ju naviku. Samo navikom, sličnom onoj koja nastaje kao

posledica uzimanja opijata, samo tom navikom mogu sebi

objasniti toliku privrženost svetu. Osim toga, imao sam

dve prednosti koje nema baš svako dete: bio sam dosta usa-

mljen, otac nije bio pored mene.

SB: Zašto bi to bile prednosti?

SB: Jedan mistik reče: “Uvek kada bih otišao među lju-

de, vratio bih se manje čovek nego ranije”. Ljudi se, uop-

šte uzev, udružuju da bi činili opači ne. To je slično onome

što sam malopre govorio o od nosu čovek-spoljašnji svet,

uzajamno obmanjivanje. U drugima ne tražimo ništa dru-

go do li zaborav sebe; obraćajući se drugom, oslobađamo

se nesnosne more svog JA. I tako, u tim beskrajnim i be-

spredmetnim pričama, prolaze godine a da ništa ne sazna-

mo o sebi.

Prednost prva.

Prednost druga:

Fizičko odsustvo mog oca učinilo je da u mojoj blizini ne

bude ličnosti sa kojom bih se identifikovao. Drugim reči-

ma, odrastao sam bez pokrovitelj stva očinskog autoriteta,

koji je, sa jedne strane, ugodna zaštita, ali kasnije prerasta u

pravu moru. Kasnije se to odrazilo na taj način što sam bio

imun na gotovo sve autoritete. Doduše, pokušavao sam, s

vre mena na vreme, da se identifikujem sa ovom ili onom

grupom, udruženjem; da se podvrgnem ovom ili onom au-

toritetu, ali sve je to ubrzo propadalo...

SB: Dakle, rastao si u zavidnoj slobodi?

SB: Da.

SB: Meutim, tvoj pesimizam, mestimini cini-

zam, nepovoljna prilaroenost svetu, komple-

ksi tvoje mla dosti i kompleksi koji te još mue,

kao da govore suprotno?

SB: Naprotiv. Potvrđuju da sam odrastao u slobo di. Veko-

vima se vuče predrasuda da je sloboda neko lepršavo stanje

duha, nekakvo ostvarenje čoveka, šta ti ja znam. To je čista

glupost. Sloboda je užasna. Pogotovo ako ne znaš šta da či-

niš sa njom. A sve se to još pogoršava kada se dospe do sa-

znanja da, osim slobode, postoji i determinizam.

SB: Neprestano protivureiš? Čini mi se da je

tvoj nihilizam, tvoja sklonost paradoksu, samo

maska. Znam da si voleo i da voliš lepe stvari,

da iniš sve ono protiv ega pišeš.

SB: Protivurečnosti su neizbežne, ali to nije nikakva pro-

tivurečnost. Rekoh već: manji deo naših života protiče u

umnoj aktivnosti; većina, u trivi jalnostima. Nisam se ni-

kada ni trudio posebno da se zadržim u stanju nepresta-

ne duhovne napetosti. Činio sam, činim i činiću sve ono

što sačinjava jedan “život”. Ali ako me neko upita šta mi-

slim o tome, reći ću: sve je to prazno! Svesno se obmanji-

vati, znači ne obmanjivati se uopšte. Ima jedno apokrifno

Evanđelje, mislim Tomino, u kojem Isus kaže (otpri like):

“Ako si svestan onoga što činiš, bićeš spa sen”. To, naravno,

ne znači da treba činiti zlo. To je pre ona Pavlova distanca

JA – SVET. “Sve vam je slobodno činiti, ali nemojte da šta

ovlada vama”.

SB: Vratimo se prošlosti. Imam utisak da je ti ne-

prestano izbegavaš.

SB: Ne znam otkuda ti taj utisak. Ja je puštam da me ona

pohodi, da me presreći, iz prostog razloga što je konačan

zbir te prošlosti, pa, ako hoćeš, i prošlost sama, smeštena u

meni. Dakle, ne mislim da je prošlost neka tama sećanja u

kojoj ostaju događaji, nego da je sve što je prošlo rezultiralo

mnome kakav danas jesam. Sve ostalo je rekonstrukcija za-

snovana na logici koja – to je veoma važno naglasiti – važi

samo u sadašnjosti. U prošlosti i budućnosti ona ne važi, pa

nas uvek događaji zatiču nespremne, a seća nje neretko do-

Mi s l i o c i


nosi otkrovenje vajkadašnjih zabluda. Eto zašto totalitarni

projekti svih vrsta traže in spiraciju u prošlosti: sadašnjost

je uvek bedna, mučna, u najbolju ruku siva.

SB: Šta misliš o drugim religijama?

SB: Navedi konkretne.

SB: Budizam, na primer.

SB: To je blistava, ali besperspektivna religija. I sam je Buda,

ako sam dobro obavešten, rekao da u budućim vremenima,

a to su ona koja nam prethode i naša, on neće biti ni od

kakve koristi. Svet se, po novimo to po stoti put, beznade-

žno kvari. Potpuno saosećanje, savršena koncentracija, sve

su to stvari nespojive sa sadašnjim stanjem ljudskog roda.

Uzmimo pobožne ljude, svi ti arogantni fratri, svi ti popo-

vi hedonisti usredsređeni na sticanje ovozemaljskih doba-

ra, kakve bi oni veze mogli imati sa budizmom. Zamislimo

Papu koji prosi svoj dnevni obrok. Među tim, kao poređe-

nje, kao inspiracija, Budizam ima svoj smisao.

SB: Šta misliš o teozofiji, okultizmu, magiji?

SB: To su, po mom mišljenju, surogati religije. Bolje je biti

bezbožan nego se baviti ljudskim misti fikacijama koje,

ruku na srce, umeju da poprime i grandiozan izgled. Svi

ti razgovori sa mrtvima, sva ta bajanja, sve te inkantacije

izgledaju žalosno, a obično tako i završe po onoga ko im se

odaje. Uosta lom, ne verujem u komunikaciju sa mrtvima.

Ne veru jem ni u komunikaciju sa živima, osim pod izve-

snim uslovima.

SB: Kojim?

SB: Postoje situacije (i ljudi) koje katkada iz maknu Anan-

kinom teroru. Ni ona nije svemoćna kako se čini. To su di-

onizijske misterije našeg doba. Ne koliko prijatelja se saku-

pi, pije, vreme kao da stane, i tu se još ponešto može neko-

me reći i ponešto od nekoga čuti. Uobičajene situacije, sva-

kodnevnica, sve je to ordinirana laž. A onda se čudimo što

nad nama vladaju uz pomoć laži. Drugačije nije moguće.

Druga čije nismo ni zaslužili.

SB: Ubrajaš li i sebe meu lažove?

SB: Da.

SB: Po onoj istoj analogiji sa delovanjem: “Ako

si svestan šta iniš, bieš spasen?” Odnosno: sve-

stan sam da lažem, pa nisam lažov?

SB: Ne, tu stvari stoje drugačije. Moje delovanje nije uvek

determinisano voljom; često ga određuju i okolnosti, ali da

li ću reći istinu ili ću slagati – to već stoji samo do mene. U

tom smislu sam lažov poput drugih.

SB: Može li se tu išta promeniti?

SB: Ne. Zaboravljene su reči onoga ko je rekao: “Ja sam put,

istina i život”. Izvan života u njemu, nema istine. Kako reče

Toma Kempijski: “Ako tražiš Isusa, u svemu ćeš ga naći.

Ako tražiš sebe, naći ćeš sebe, ali na propast.”

SB: Kako e se stvari, ukoliko je tako, nadalje

razvijati?

SB: Laž će postati sve savršenija. Kada bude izgledalo da

je istina konačno pronađena, laž će biti na svom vrhuncu.

Ali to će istovremeno biti i njen kraj. To nije moje proro-

čanstvo. Svako koga to zanima može – proveriti u Novom

zavetu.

SB: Reju, potpuna pasivnost...

SB: Nisam to rekao. Pasivnost je jedno stanje kojeg se samo

može poželeti: sesti u ugao sobe, zatvoriti oči i... preći ivicu.

Ali to je dato samo malobrojnima. Nameravam nešto dru-

go. Pokrenuću, naime, časo pis za pesimistička gledišta u li-

teraturi i filo zofiji. Zvaće se, bez uvijanja, REGRES.

SB: Pokrenuti asopis ipak nije tako jednostav-

no. Kako misliš finansirati itav projekat? I –

zašto regres?

SB: Finansije su najmanji problem. Ako neka stvar zavre-

đuje da se pojavi na svetlu dana, pare pad nu sa neba. Nađe

se neki mecena. Ili već tako nešto.

SB: Pitaš zašto REGRES? Smatram da je svaka ideja pro-

gresa, avangardnosti, tehnološkog napretka socijalne pra-

vde poodavno doživela fijasko. Iznala ženje mogućnosti da

se postojeće stanje popravi unu tar tog stanja i raspoloživim

sredstvima deluje gotovo licemerno. Valja se podsetiti da je

“zlatno doba” bilo pesimistički nastrojeno, da je religija –

fun dament civilizacije Zapada (hrišćanstvo) t ako-

đe pesimistično. Optimizam je stanje duha varvara i idolo-

poklonika, ljudi skučenih vidika, onih čiji horizonti završa-

vaju na ivicama trpeza i ložnica.

Čitav progres gastronomije, razvrata i tehnologi je za sve sa-

vršenije razaranje istog tog sveta “progre sa”, budući da sam

taj proces – krug nepovratno zatvo ren u sebe – i nije drugo

do proces samorazaranja. Uroboros koji proždire svoj rep.

SB: Ima li se više kuda?

SB: Ne, mislim da nema. Rep je oglodan do kraja. Osta-

la je samo glava. Lobanja zmije. Ali REGRES ne znači na-

zadak, nego povratak. I ne povratak u proš lost, već povra-

Mi s l i o c i


tak centru, izvoru, osi. Povratak čove ka u samog sebe, na

jedino mesto gde je subjekat. Bekstvo iz sveta objekata u

kojem su stvari konačno zagospodarile ljudima koji su ih

stvorili u želji da postanu kreatori, da bi na kraju postali

kreature. Jasno je da optimizmu više nema mesta. Za čove-

ka na ovom svetu nema nade, ma taj svet bio uređen tako

da bude najbolji od svih svetova. Problem nije u svetu. Pro-

blem je u čoveku.

SB: Mogui saradnici REGRESA?

SB: REGRES zamišljam kao mesto okupljanja naj različitije

orijentisanih duhova. Ako Bog ne pita koje ko, neću pitati

ni ja. Ono što bi te duhove trebalo da na neki način objedi-

njava jeste sumnja u PROGRES.

“Ni jedan umetnik ne trpi zbiljsko”, piše Niče. “Carstvo

moje nije od ovoga svijeta”, govori Isus. Obojicu bih rado

video kao saradnike REGRESA, ali to je nemoguće. Ukra-

tko, programska orijentacija REGRESA izgleda ovako:

umetnost koja ovaj svet podvrgava sumnji, religiozna mi-

sao koja razmatra mogućnosti transformacije i individual-

nog usavršavanja.

Sami ćemo izmišljati probleme i sami ćemo ih rešavati.

Problemi koji nas vekovima tište nisu ništa manje izmišlje-

ni on onih koje možemo izmisliti, s tim što su “stvarni” pro-

blemi smišljeni tako da ne mogu biti rešeni. Prošlo je pre-

više vre mena i više se ne smemo zavaravati. Racionalno se

nije pokazalo praktičnijim od iracionalnog, prak tično nad

poetskim nije nadmoćno, niti je to zdravo razumsko nad

imaginacijom.

SB: Pa zašto onda racionalno, praktino i zdra-

vorazumsko trijumfuju?

SB: Zato što je to najlakše. Najbezbolnije. To je linija naj-

manjeg otpora.

***

SB: – U Fami o biciklistima pišeš, odnosno do-

nosiš projekat Velike ludnice kapaciteta .-

. bolesnika. Sada najavljuješ EKUMENSKU

KATE DRALU...

SB: – Da, to je sve u sklopu, za sada još uvek neizvesnog

projekta, o VELIKOM VAVILONU, gradu u kojem će zlo

poprimiti svoje konačne, hipertrofi rane oblike. Jedna od

bitnih osobina zla jeste sklo nost pompeznosti, grandoma-

niji, ogromnosti, monu mentalnosti.

SB: – Pored Velike ludnice i Ekumenske kate-

drale, šta e još sadržati urbanistiki plan tog

grada?

SB: – Jednu ogromnu kasarnu: recimo, za 30.000.000 voj-

nika. Zatim jedan džinovski zatvor za isto toliko zatvoreni-

ka. Zatvor će projektovati moj prijatelj S. Milivojević-Era.

Zatvor je njegova ideja. Tu, shvatlji vo je, mora biti i Veliki

tržni centar, kao i Velika kuća zabave. Zlo će u to doba biti

centralizovano. Nikako se ne sme prepustiti pojedincu da

bude zao individualno, subjektivistički, na svoju ruku.

SB: – Otkuda da ti, navodno pobožan, uzimaš

ueše u projektovanju VELIKE KURVE, Novog

Vavi lona?

SB: – Nisam usamljen. U tom projektu učestvuje veliki broj

ljudi, od kojih se samo mali broj među sobno poznaje. Uo-

stalom, cilj našeg projekta nije doprinos izgradnji Vavilona

– on će biti izgrađen ovako ili onako – naš cilj je da predvi-

dimo mogućnosti. Da predskažemo Vavilon.

SB: – Ipak, otkuda crkva u tom gradu?

SB: – Samo sam je ironično nazvao crkvom. Mislim da se

to jasno vidi iz teksta. Kada kažem crkva, mislim na ujedi-

njenje za sada antagonistički nastrojenih ideologija. Pre ili

kasnije, sila ovoga sveta će shvatiti da je ipak najbolji način

da se mase pokore i do kraja desakralizuju ako zaborave na

sitne interese i ujedine se u alijansu. Dakle, mnoštvo ideo-

logija nema budućnosti. Sve će se one sliti u jednu. To će

doneti mnoštvo promena i, prema zakonu entropije, ubr-

zati konačnu propast.

SB: – U meuvremenu, kako napreduju tvoja is-

traživanja sna?

SB: – Moram priznati – slabo. Nedovoljno sam koncentri-

san u budnom stanju. A ko ne zna šta radi na javi, ne zna

šta radi ni u snu. Ako me stihije nose budnog, izvesno je da

ću stihijama biti prepu šteniji u snu.

SB: – Da li ti zbilja vrsto stojiš na stanovištu

da je san jednako stvaran kao i java?

SB: – Stvar je u tome što ja pokušavam da ne stojim čvrsto

ni na jednom stanovištu. Stanovišta su ta koja nas okivaju

i prepuštaju determinizmu. I sam dobro znaš da je, na kra-

ju, sve ovo mistifikacija, egzoterijska naklapanja kroz koja,

ovde-onde, pro pustim po koji tračak istinskih razmišljanja.

Ipak, san je sasvim ravnopravan javi, što se tiče ontologije.

On izgleda nestvarniji iz čisto fizičkih okolno sti. U snu je,

naime, eliminisana spoljašnja svetlost, koja, osvetljavajući,

zatamnjuje. Sve se odigrava u pri rodnoj svetlosti, u onome

što su mistici nazivali lumen naturea. To je kao neko mu-

tno praskozorje, polu svetlost. E sad, stepen individualnog

zatamnjenja uno si manje ili više tame u jasnost sna. Potpu-

no zatam njene duše ništa ne sanjaju.

Mi s l i o c i


SB: – Kažeš da u ovim spisima iznosiš samo bezna-

ajan deo tvojih razmišljanja. Koliko istinito

govoriš o sebi, kada govoriš?

SB: – Da, tako se mora. Opet zbog entropije. Ako hoćeš da

povećaš jasnost, da stvari učiniš shvatlji vim, efekat je obr-

nut, pometnja postaje veća. Mene što se tiče, takođe misti-

fikujem činjenice, prećutkujem. Samo se Bogu može reći

sve o sebi. On, istina, sve zna, ali hoće da čuje priznanje, ne

zato što je radoznao (ili okrutan) nego zato što hoće da se

pomi rimo sa istinitim stanjem ličnosti. Uvek tu ima samo-

mistifikacije, samoopravdanja, samoidolizovanja. To je Ži-

vot u laži. Tu se laž začinje. Tako onda biva izbljuvana na-

polje. Ako bih izneo (što je nedopustiva gordost) potpu-

nu istinu o sebi, možda u to niko ne bi poverovao. Možda

bih sablaznio izvesne ljude. Možda bih bio otpremljen u

ludnicu. To je to. Svi mi zaslužujemo robiju i ludnicu. Ali,

kao što su nekada pri nošene žrtve “bogovima”, pri čemu su

nekolicina za menjivali većinu, tako i mi danas selektivno

popunja vamo mesta u zatvorima i ludnicama. Ne može se

ići tako daleko da se tvrdi da je ovaj svet pametan i pošten,

ali ni u drugu krajnost se ne ide: u priznanje da je svet lud i

pokvaren. Tako se nalazi kompromis.

SB: – Nainimo presedan. Progovorimo nešto o

tvojoj averziji prema fotografijama, pismima,

beleškama, predmetima i uspomenama prošlo-

sti.

SB: – To je samo tehnička strana moje averzije prema bio-

grafiji. Lične arhive me užasavaju. Sve te hartijetine koje la-

gano trunu po ladicama, koje stvaraju iluziju kontinuiteta,

čitavom životu daju doku mentarnost, osmišljenost, iako je

potpuno jasno da je život vrhunska improvizacija. Kad god

bi neko, da se poslužim izrazom “draga Saveta”, ušao u moj

život, neminovno je bilo da se u mojoj blizini nađu i pred-

meti, slike, pisma te osobe. Čim bi ta osoba izašla iz mog

života, prva stvar koju bih preduzimao je eliminacija pre-

dmeta ostalih nakon njenog odlaska. Čuvam pisma najinti-

mnijih prijatelja, a i njih ću jednog dana uništiti. Onda, tu je

još jedna stvar. Otkrio sam da ljudi stare i na fotografijama.

Treba uzeti neku vremešniju fotografiju i jednostavno se

uveriti u to. Odela se habaju, gužvaju, na licima se pojavlju-

ju bore, izraz očiju postaje tup. I tako... držanje tih andra-

molja po ladicama učinilo mi se jednog dana kao svojevrsna

nekrofilija. Čemu te ljubičice u knjigama, čemu ti izanđali

datumi, čemu sve te jadne i licemerne love stories?

SB: – Uprkos svemu, ne mogu da se otrgnem uti-

sku da o tom govoriš rezignirano, ali glasom u

kojem ima i sete i tuge zbog toga što je ustroj-

stvo sveta takvo...

SB: – Ja to ne krijem. Ustrojstvo sveta čak nije ni moralo

biti takvo. Sva ta sanjarenja o malim kuća ma u kojima se u

predvečerje pale lampe, a deca se okupljaju sa roditeljima

oko ikone u molitvi, imaju svoje temelje. Pre hiljadu rodi-

na takva sanjarenja bila su ravnopravna sa sanjarenjima o

Zemlji dembeliji. Danas su ona bajkovita. Zemlja dembeli-

ja je “stvar nost”: pogodnosti današnjeg tehničkog standar-

da uve liko nadmašuju i najsmelije maštarije o Zemlji dem-

beliji, čak i one Bošove. Ali sve ima svoju cenu. Našim se,

gotovo neposrednim precima, učinilo pro bitačnije da ste-

knu bogatstvo, a da žrtvuju unutrašnji mir. Može zvuča-

ti paranoično, ali ubeđen sam da postoji neka nadnaravna

sila dovoljno moćna da pokvari u samom zametku svaki

odnos među ljudima koji bi iskakao iz proseka, dakle iz si-

vila basnoslovnog međusobnog obmanjivanja. Da bi se sve

to shvati lo, potrebna je ogromna samilost, beskrajno sao-

sećanje sa svim živim bićima, koje ja, na svoju veliku ža-

lost, nemam. Rekoh već: došao sam na ivicu, ali dalje nisam

smeo. Dok sam bio niko i ništa, dok ništa nisam imao, bio

sam mnogo bolji čovek. Bio sam u stanju da oprostim mno-

go više, da volim iskrenije i da saose ćam dublje. Tih godi-

na sam se (sasvim iskreno) ustru čavao da kažem: ja. Među-

tim, tada nisam imao saznanja. Bio sam mesečar i sve moje

ljubavi, moja praštanja, moja saosećanja – behu samo san.

Kasnije, sa saznanjem, kao i u slučaju Praroditelja, došlo je

zlo. Koristeći se maskom odbrane od spoljašljeg zla, ugne-

zdilo se u meni, pa sam sve češće i sa sve više prava po-

čeo da upotrjebljavam lične i prisvojne zamenice. Sada mi

je svet bez privatne svojine nezamisliv. Istina odvra tan, ali

nezamisliv.

Sada, u srednjem veku mog života, nalazim se na prekre-

tnici. Hoću li se opredeliti za imati ili za biti, kako kaže

From. Intimno se nadam da Bog nije zaboravio na mene,

da je ovaj, period samo iskušenje posle kojeg ću se lagano

vraćati u detinjstvo posma trati svet i ljude. Na ruku takvoj

nadi ide evidentna netrpeljivost o odvratnost prema nauci,

umetnosti, filozofiji, mišljenju uopšte, pa se usuđujem da

polaskam sebi da je moje delo, tako prožeto destruk cijom,

kalvarija koju moram proći da bih se oslobodio prisustva

onog fantomskog JA koje hoće da ima, da vlada, da gospo-

dari, da sve zna: onoga JA koje misli: ovo je moje, ovo sam

učinio ja, trpim nepravdu i slično.

SB: – Labudova pesma, zar ne?

SB: – Pokajanje. Za sve zlo što sam učinio drugima. Istina, za

sada samo formalno, ali pokajanje je podug proces. Trebalo

je da nekoliko ljudi iz moje okoline umre, pa da shvatim be-

smisao zla. U smrti, u toj nepoznanici, sva trvenja su izble-

dela, ostavljajući samo pustoš i tugu. I pitanje: zašto ulaže-

mo toliko napora da jedni drugima zagorčamo život. Sam po

sebi je dovoljno gorak. Nikada mi to neće biti jasno.

SB: – Koliko se naprežeš da popraviš takvo sta-

nje u svojoj okolini? .

Mi s l i o c i


SB: – Malo, na žalost, malo. Nadam se da će vreme učini-

ti da se više pozabavim razumevanjem ljudi iz moje najbli-

že okoline.

SB: – Ali, zakon entropije kaže i ovo: ako su stva-

ri prepuštene sebi, one se nee kretati u pravcu

veeg reda, nego veeg nereda.

SB: – Nisam ni mislio da će to pasti sa neba. Što se for-

malnog reda tiče, stvari su tu naoko O.K. Imamo niz soci-

jalnih ustanova, niz udruženja i fon dova za pomoć, ali to

samo svedoči o dubini prošlosti. Te nas ustanove osloba-

đaju odgovornosti da budemo čovečni, da se međusobno

pomažemo. To, opet, ima svoju tamnu stranu: prepušte-

ni smo brizi o sopstve nim interesima, sebičnost je zado-

voljena. Ali šta se dešava? Od opšteljudskih nevolja i pro-

blema stvara mo pojedinačne, privatne. Na prvi pogled, to

ne zvuči bezumno, ali kako je svako od nas, kao pojedinac,

potpuno beznačajan, tako i ti problemi devalviraju i posta-

ju beznačajni poput nas samih. Ni za koga, osim za ovog ili

onog vlasnika problema, oni ništa na znače. Privatizacija je

opasna. Etimološki ona znači odsustvo (privatio). Postaju-

ći privatnici, mi izlazi mo iz sveta i postajemo zarobljenici

sopstvenih fiktivnih svetova.

Zbog toga mi se neobično sviđa ona hinduistička povorka

bića za koja Višnu govori adeptu: tat twam asi, to si ti, sva-

ko od tih bića si ti. I obratno. Ali to je zaboravljeni nauk.

Danas je svet, skupa sa svim ljudima i “vrednostima”, po-

tpuno beznačajna pojava. Svi smo mi toga svesni. Ali, upr-

kos tome, sistemi vrednosti u tom i takvom svetu opsto-

javaju i funkci onišu besprekorno. A čitavu tu kašu su za-

kuhali nekolicina dokonih, tobože “slobodnih” duhova: De-

kart, Lok, Darvin...

U redu, crkveni službenici su verovatno bili pokvarenjaci

i licemeri, ali svesti Boga na nekoga ko daje početni uda-

rac i potom prepušta svet evolu ciji i izmišljotinama pome-

nute gospode, beše kap koja je prepunila čašu. Od tada na

ovamo, pad se pretvara u sunovrat. Jedva da je prošlo trista

godina a Evropa i Amerika su se varvarizovale do te mere

da prevazilaze svoje prvobitno varvarstvo, ono iz kojeg su

uzalud hteli da se preobrate u veru. Da stvar bude gora, to

varvarstvo je sofistikovano i inferiorno u odnosu na prvo-

bitno, koje je poznavalo izvesne kodek se, primitivne i suro-

ve, ali čvrsto utemeljene.

Krajnje strogo posmatrano, čini mi se da, brojka od 144.0-

00 izabranih – koja mi se nekad činila prema lom – odraža-

va pravo stanje stvari. Od poznatih ljudi jedva da je ko bio

hrišćanin. Najveći sveci, uveren sam, nisu zabeleženi u ka-

lendarima, osim časnih izuzetaka. I još dok je, posmatrano

odavde, hrišćanstvo bilo jako, šta su uradili “hrišćani”: po-

veli su sveti rat. Hteli su da osvoje Gospodnji grob, kao da

je grob nešto relevantno u bogočovečanskoj mi siji Onoga

koji je pobedio smrt, kao da je poruka hrišćanstva da je bi-

tno biti mrtav i ležati u grobu, a ne biti živ.

Paradoks je drugačije vrste: prezir sveta je izmi renje sa sve-

tom. Ako si na to mislio postavljajući pitanje, odgovoriću:

sve i da nisam postao religiozan, prezirao bih ovaj pritvo-

reni svet u kome je sve dobro i lepo unapred osuđeno na

propast.

SB: – Zar te to ne odvodi u potpuni pesimizam?

SB: – Naprotiv. Dobroti i lepoti nije mesto na ovom uža-

snom mestu. One se pojavljuju, ovde – onde, tek da se zna

da postoje. To što su proterane, ne znači da su uništene.

Po meni, uništen je svet. To je otpad u kome oni pomire-

ni sa stanjem stvari ružnoću pro glašavaju lepotom: dono-

se dekret da je glupo pametno i tome slično. Ludilo soli-

psizma. Ergo, život na ovom svetu shvatam kao prolaznu

avanturu.

SB: – Kako to izgleda u praksi?

SB: – Izmišljam probleme i rešavam ih.

***

SB: – Imam utisak da neprestano izbegavaš po-

minjanje prošlosti. Ovde-onde se dotakneš ne-

ega što je bilo, ali brzo pobegneš u filozofira-

nje ili artizam. Zašto?

SB: – Hm, prošlost, njena misterioznost, mami isto onako

kao što budućnost provocira da bude spo znata. Odnekud

se provukla zabluda da je ta vremenska dimenzija, budući

iza nas, saznatljiva, petrifikovana i nepromenljiva. Među-

tim, smatram da stvari ne stoje tako. Eto, sadašnjost u kojoj

navodno jesmo, šta je ona? Magnovenje! Vreme prolazi u

magnovenju, a ne savršenost naše percepcije čini svoje. Mi

događaje ne sagledavamo ni sada onako kako bi trebalo:

privid i obmana iskrivljuju pojave. Ja zaista želim da se te-

meljito pozabavim svojom prošlošću, jer mi je ne prestano

na umu ona indijska izreka: ko nije u stanju da se seti svo-

je prošlosti, osuđen je da je ponovi. Ideja ponovnog povra-

tka na ovaj svet, mrska mi je u najvećoj meri. Ali ja, jedno-

stavno, nisam zreo da se setim svoje prošlosti onakve ka-

kva je uistinu bila. Takozvano svesno pamćenje samo je re-

vizija događaja, uređivanje života prema obrascima mog ili

tvog po gleda na svet, a ne treba smetnuti s uma da je svaki

pogled na svet jedna velika predrasuda. I, kao što već po-

menuh, sećanje neće biti nalik magnetoskopskoj traci koja

verno beleži ono što je ispred nje. Nikako. Sećanje je pre

vid nade. U svakom slučaju – ništa pouzdano. Ono je iste

prirode kao i slutnja.

Mi s l i o c i


SB: – Zar nije pretenciozna tvrdnja: svaki po-

gled na svet je jedna velika predrasuda?

SB: – To je samo tvrdnja. Pogled na svet je čini pretencio-

znom, tačnom, netačnom, suludom. Dakle, on nije ni ova-

kva ni onakva. Ona je takva kakvom je vidiš kroz rešetke

svojih predrasuda i afiniteta. Vreme je neobično suptilno

tkanje: kao Penelopa u čekanju. Odiseja, tako i vreme u če-

kanju svog ishodišta noću opara ono što je izatkalo za dan.

Antropomorf no govoreći, ono kao da ne želi da dospe na

svoj kraj. Kao i čovek. Ali tu pomoći nema. Pošto je u rela-

ciji samo sa čovekom, ono je nužno iste prirode.

Sada da se vratim na pitanje. Hoću da kažem da je uza-

lud vraćati se u prošlost i tražiti pouke u njoj (sve ukazuje

da niko, ili gotovo niko, ne nauči ništa od “učiteljice živo-

ta”), uzaludno je to činiti sve dok se u sada čovek ne obra-

čuna sa samim sobom, sa svakom pristrasnošću u odnosu

na sebe, sa svakom individualnom dogmom. Inače, u su-

protnom, to su samo beskorisni izleti. Događaje ćemo uvek

preurediti u skladu sa imperativima samoljublja, sujete, pa

čak i sa interesima svakodnevnice. Za svaki promašaj, ne-

uspeh, nevolju, najlakše je okriviti prošlost. Uvek se tamo

nađe razlog. I za radost i za tugu.

SB: – Ali, nije li nemogue nemati pogled na svet.

SB: – Nemoguće je. Naravno da je nemoguće. Ono što tre-

ba znati jeste da je svaki pogled na svet – od bukvalnog po-

gleda na okolinu pa do filozofskog si stema – jedan afekat.

To su afekti.

SB: – Sudei po tome, ti si afektivan tip.

SB: – Izrazito. Ono što je dobro u mojim afek tima jeste to

da su rušalički usmereni u odnosu na pojavnost. Pa ipak,

oni ostaju afekti i prikivaju za determinizam sve dok ne po-

stanu, da se izrazim mark sistički, praksa. Sve dok čovek

piše – ma kako duboko sagledavao stvari – suštinski nije u

onto loški boljem položaju od neke devojčice koja zapi suje

stihove u spomenar. Razlika je u stepenu, ne u klasi.

SB: – A kako izgleda praksa?

SB: – To ne znam. Ja sam, naime, još uvek na teorijskom ni-

vou. Kao i većina današnjih ljudi, ni sam stvaran. Više sam

sopstvena teorija. To i jeste glavni problem našeg vremena:

razlika između onoga što čovek zaista jeste i onoga što on

hoće da jeste. Taj rascep nije svojstven samo našem dobu,

ali u njemu je najizraženiji. Otuda potiče ona bezumna že-

lja da se spolja razlikujemo što je moguće više. Unutra smo

svi jednaki: sivi i nesigurni, ništavni. Inverzijom (čemu se

često pribegava) mi se, ne baš uspešno, bra nimo od nava-

le sivila i ništavila.

U mladosti, dok sam bio maoista, moj urođeni antagoni-

zam prema individualnosti koja se očituje spolja, nalazio

je oduška u snatrenjima o sveopštoj uniformisanosti. Ushi-

ćivao me je pogled na trg Tjen Anmen prepun istovetno

obučenih ljudi. Mislio sam da bi onda sposobnosti ovog ili

onog odlučivale o njegovom mestu u društvu.

SB: – Kada si se prenuo iz tih snova?

SB: – Vrlo brzo. U vojsci. Postalo mi je jasno da to ne me-

nja ništa.

SB: – Na bolje?

SB: – Ništa uopšte. Sve promene su privid. Na Zemlji je

nemoguće išta promeniti. Ništa ne može izaći iz granica

determinizma. Međutim, onima koji ma život na zemlji iz

ovog ili onog razloga odgovara, u svim vremenima su nu-

dili privid promene ne bi li što više naivčina uvukli u svoj

tabor. Nesreća je u tome što privid, kako vreme odmiče,

poprima sve gro tesknije oblike, istovremeno obmanjujući

sve veći broj ljudi. To je nužnost. Ako neće istinu, osuđe-

ni su na laž.

SB: – Svojevremeno si drugaije pisao. Da Bog

želi da se menjamo...

SB: – Da, ali tu je reč o unutrašnjem. Unutra šnjost se može

promeniti. Tu su jedino moguće promene, to je stvar volje.

Bog, ubeđen sam u to, želi da se neprestano menjamo, da

odbacujemo ubeđenja, pred ubeđenja, pogled na svet. To je

razumljivo. Onaj ko jednom izgradi čvrst pogled na svet,

ko se dohvati kakve ideologije kao pijan plota, taj je izgu-

bljen. On je zastao. Zatvorio se u sebe. Sam sebe osudio.

SB: – Napravimo rez. Vratimo se, sa metafizike,

na geopolitiku. Stojiš li još na stanovištu da je

svet podeljen na ISTOK i ZAPAD, na dve suprot-

stavljene doktrine, a da su regionalne podele

irele vantne?

SB: – Ne više. Mislim da postoji samo jedna doktrina. Ona

se zove kratko – dolar. Ideologije su u dobu postkomuni-

zma manje agresivne. One sve više, čak i kod ideologa, po-

staju ono što i jesu: isprazan govor. Slično razmenjivanju

oveštalih učtivosti i konvencionalnih pitanja između nepo-

znatih sagovornika. Dakle, niko više ne zahteva preterano

žrtvovanje za bilo kakve ideale. To može izgledati kao na-

predak. Ali nije. To je samo znak da svet nepovratno tone

u pragmatizam.

SB: – Znai li to da e u budunosti biti sve ma-

nje ideološki obojenog nasilja?

SB: – Reklo bi se. Ali, opet, to neće značiti nikakav napre-

Mi s l i o c i


dak. Nasilje totalitarnog aparata podrazumeva pobunu na

drugoj strani. Mislim da je vreme pobuna nepovratno pro-

šlo. Evo zašto: pobuna je – da bi bila pobuna, a ne samou-

bistvo – nužno kolektivan čin. Mora, znači, postojati svest

o zajedništvu, o zajedničkim interesima. A toga više nema.

Danas se totalitarizam brani pothranjujući solipsizam kod

podanika. Teško je sresti osobu čiji horizont pre maša gra-

nice porodice i uskog kruga ljudi sa kojima dolazi u dodir.

Pobune, revolucije – sve je to iz vezeno skupa sa prljavim

tehnologijama, u zemlje tzv. trećeg sveta. Međutim, tamo

se biju naše bitke. Ljudi će to, pre ili kasnije, shvatiti, i onda

će zavladati onaj lažni mir o kome govori sv. Jovan.

SB: – Lažni mir ?

SB: – Da. Ima jedna predrasuda da, ako nema rata, ako se

ne puca, vlada mir. Pogrešno. Pogrešno u osnovi. Rat uvek

traje; u tzv. miru samo se prelazi na suptilnija sredstva uni-

štavanja. Lično, više volim rat nego lažni mir.

SB: – Objasni.

SB: – Stvar je jednostavna. Rat je vid askeze. Istina, prinu-

dne, ali to je ipak askeza. On tera čoveka da se koncentriše,

na razne načine ga onemogućava da se rasplinjava. Blizina,

konkretna blizina smrti, tera ga da se zamisli nad pitanjima

koja ga, u normal nim okolnostima, ne interesuju. Sa druge

strane, mir, pogotovo ako je praćen materijalnim blagosta-

njem, nužno proizvodi pokvarenost, moralnu degradaciju

i, konačno, propast.

SB: – Ti si, znai, pristalica rata.

SB: – Apsolutno,

SB: – Ali to se kosi sa tvojim religijskim ubee-

njima.

SB: – Zašto? U ratu, možda više nego u miru, čovek ima

dovoljno prilike da bude dobar ili zao. Rat je, recimo tako,

pošteniji. To je prilika da svako pokaže svoje pravo lice. Ne

treba ponavljati: raz doblje mira ide na ruku ljigavcima, ne-

sposobnjakovićima i prevarantima.

SB: – Da li bi pokrenuo neki rat?

SB: – Ne.

SB: – To je, priznaeš, pomalo licemerno.

SB: – Da, licemerno je. Ali, o tome i jeste reč! Mir je, naime,

licemeran! Da nema ratova, čovečanstvo bi steklo o sebi je-

dnu povoljnu predstavu. Tek tada bi oholost zacarila. Ova-

ko, rat na neki način dezavuiše ljudski rod. Sva ta zverstva i

sve to bezumlje, pokazuje nam naše pravo lice. Ne bi treba-

lo tražiti uzroke bilo kojeg rata u sferama ekonomije ili po-

litike. On je iracionalan.

Isto tako se pogrešno delovanje ljudi objašnjava pohlepom,

glađu... Sve su to metafizičke katerorije.

SB: – Šta to?

SB: – Glad, žeđ, pohlepa...

***

SB: – Malo po malo, približavamo se kraju ovih

beležaka i razgovora, koji su neoekivano pre-

rasli u knjigu.

SB: – Da, to je princip istorije. Dok smo nas dvojica nesta-

jali, dok nas je vreme proždiralo, naše raspre su prerasle u

tzv. delo. Kada bih hteo da budem sarkastičan, rekao bih:

dali smo baš doprinos kultu ri. Od kulture, za izvrat, nismo

ništa dobili, osim poneke crkavice koje smo, opet, upotre-

bili na sopstve nu propast. Bolje bi bilo da smo to vreme

utrošili na molitvu.

SB: – Opet si licemer. Više voliš da pišeš nego da

se moliš.

SB: – To je, na žalost, tačno.

SB: – Da li je tano da si zaista primio tele patsku

poruku pape Anastazija I?

SB: – U ovom momentu, to više nije važno. Po ruka je tu. Ja

sam je zapisao. Već smo govorili o tome da sumnjam u to

da čovek može nešto izmisliti, stvoriti, ako izuzmemo ma-

šinčine i prateću skalameriju. Ta potreba za dokazivanjem

autentičnosti može se i očekivati od neautentičnih spodo-

ba. Sve su to predrasude humanističke kulture. Ja sam čuo

(pročitao) zapanjujuće stvari od šamana, indijskih pogla-

vica, urođeničkih vračeva. Dublji su mi se učinili njihovi

diskursi od tomova zapadnjačke nauke. Evrocentrizam je

odvratan. Evropa odavno ne postoji, to smo apsopvi rali, a

evrocentrizam postaje sve agresivniji. Ne po maže tu ni to-

božnji interes za kulturu ostatka sveta. Uvek ih propustimo

kroz analitičku prizmu karte zijanstva, koje tako narcistički

sumnja u sve osim u sebe sama. Cogito ergo sum. Taj do-

kaz u koji se kunu sve univerzitetlije sveta Platona, Plotina,

Avgusti na, da ne nabrajam dalje, mogao bi samo da zasme-

je. Funkcionalizam! Kauzalnost! Besmislica do besmi slice!

Da je rečeno: hodam, dakle postojim – da je to ponovljeno

dovoljan broj puta, bilo bi prihvaćeno zdravo za gotovo.

SB: – Drugim reima, bez obzira da li je poruka

pape Anastazija autentina ili ne, misliš da je

istina?

Mi s l i o c i


SB: – Apsolutno! Koliko se sećam, govorili smo da je knji-

ževna istina jedina dostupna istina u ovom vremenu. Vi-

diš, pošao sam od ovoga: negativne uto pije se bave – po-

lazeći od mogućnosti sadašnjice projektovanjem budu-

ćeg. Ja sam uradio drugačije. Aus gegeben von Sigmund

Freud, dvostruko je negativna utopija jer se bavi projekto-

vanjem prošlog. Uzimaju ći u obzir pokvarenost savreme-

nog sveta, došao sam do zaključka da je prošlost koja joj

prethodi nedovoljno povarena. Ne minimalizujem infa-

miju istorije, onakva kakva nam je dostupna. Ali smatram

da je bilo mnogo više prevara, da one najveće i najpogu-

bnije, ni kada nisu otkrivene. Zbog toga sam se latio zada-

tka da budem pasivni medij kroz koga će biti otkrivena je-

dna krupna prevara.

SB: – Ako je tako, zašto se povest prekida na

pragu savremenog doba? Zašto nije dato pro-

roanstvo za budue dogaaje?

SB: – Razlozi su jednostavni. Objavljena proro čanstva se

nikada ne ostvaruju. Ali ima još nešto: naime, u budućnosti

će biti sve manje događaja; zbiva nja će se mahom preseliti

u sferu videa i TV. Već sada možemo videti da se – kako bi

program mogao teći – najbanalniji događaji unapređuju u

vesti. Možemo, tako, gledati reportaže o setvi šećerne repe,

o prebacivanju norme u fabrici šrafcigera. Međutim, stvari

ne stoje bolje ni na Zapadu. Rekao bih da stoje gore, mada

je program zanimljiviji. U SAD, recimo, televizija je gotovo

svugde prisutna. Veća je potisnula javnost. Nije daleko dan

kada će “stvarnost” biti medijum televizije. Koliko je to po-

odmaklo, svedoči činjenica da sam se čak i ja u dva navrata

lično pojavio na TV.

SB: – Nameravaš li da se još pojavljuješ na TV.

SB: – Naravno. Neprijatelj se mora upoznati. Napisao sam

TV-dramu za TV Novi Sad. Radiću na tome da jednu od

uloga igram ja. Prihvatio bih se čak i režije, ali mislim da mi

to još uvek ne bi dozvolili.

SB: – Imaš li ambicija da se baviš režijom?

SB: – I te kakvih! Film je ipak – film. Među tim, on se naj-

češće koristi pogrešno. Današnju tehnologiju, koja je posle-

dica udaljavanja od snova i mašte, treba iskoristiti da bi se

snovi materijali zovali, zabeležili na celuloidnu vrpcu. Ali to

rade još samo Felini, Spilberg, Abuladze. Ostali traće film

na gluposti, u čemu prednjače francuski i jugo slovenski re-

ditelji, koji su smetnuli sa uma da se posredstvom kamere

ne može filozofirati.

SB: – Ima li uopšte smisla filozofirati?

SB: – Ne! Ne više. Filozofija je postala pro fesija, i to je njen

kraj. Štaviše, ona je već reakcionarna, u lošem značenju te

reči. Ali, na sreću, bezo pasna je. Filozofija je danas azil za

slaboumne koji imaju ambiciju da se smatraju pametni-

ma. Samo tako mogu objasniti pojavu ljudi koji pune glave

mislima mrtvih ljudi da bi uopšte mogli misliti. Sa druge,

opet, strane, ima nešto primamljivo u filozofiji. Nema čo-

veka koji ne izgovori kakvu filozofstvujušču misao bar ne-

koliko puta u životu. I sâm sam nasedao. Ovde-onde u svo-

jim prozama, odavao sam se filozofi ranju, istina uz dobru

dozu ironije, mi to ne umanju je moju krivicu. Ali to su, što

su i kritičari pri metili, najslabija mesta u tim tekstovima.

SB: – Ipak, postoji li danas filozof dostojan da

ponese to ime?

SB: – Ima jedan. Emil Sioran.

SB: – Njega je teško nazvati filozofom.

SB: – Isto je tako teško i nas nazvati ljudima. Svako vreme

ima filozofiju kakvu zaslužuje. Ukoliko pod filozofijom ne

smatramo čajanke deka i baka po filozofskim društvima, fi-

lozofija druge polovine XX veka je Sioranova filozofija. A

da stvar bude jasnija, naslov jedne od najboljih Siorano vih

knjiga je Kratak pregled raspadanja.

SB: – Otkuda tvoj animozitet prema fIlozofiji?

Koliko znam, u tvojoj biblioteci ima više filo-

zofskih knjiga nego romana...

SB: – Filozofi, ne filozofija! Ti bi ljudi u Hegelovo vreme bili

kuhinjski momci, u najbolju ruku profesori provincijskih

gimnazija. Danas pristoj nost nalaže, ako si filozof, da bu-

deš marksist ili bar strukturalist. A to ne vodi ničemu. Ono

što je potrebno ovom vremenu, jesu čuda. Potrebno je da

mrtvaci ustaju iz grobova. To će se, danas-sutra, početi da

događa. E, onda će filozofi stati na stranu onoga koji govori

da je tako nešto moguće. Naučnici su već bezopasni. Oni,

posebno fizičari, znaju da sve ovo oko nas nije ništa... Ili da

lako može postati ništa. Ti koji rukuju premisama, silogi-

zmima, ti lovci u mutnom – najopasniji su.

SB: – Da ne preteruješ?

SB: – Preterivanje? Bojim se da stvari ne po smatram do-

voljno crno. Da je to tako, pokazaće jedna novinska vest:

SB: – To bi, pretpostavljam, bilo sve?

SB: – Da, to bi bilo sve!

Tema broja:

Odnos nacionalnog

i građanskog u BiH

Od n o s n a c i o n a l n o g i g r a đ a n s k o g u B i H


Umjesto uvoda...



Pogrešno razumijevanje nacionalizma

Neobino upeatljiva injenica povijesti dva-

desetog stoljeća jeste upornost s kojom su etnona-

cionalne grupe održale njihov poseban identitet,

institucije i želju za samoupravom. U ovom stoljeću samo

su se u nekoliko slučajeva nacionalne manjine – odnosno

nacionalne grupe koje dijele državu sa većim nacionalnim

grupama – dobrovoljno asimilirale u šire društvo.

U Sjevernoj Americi ova činjenica se često previđa, jer

tamo ne prave razliku između imigranata i nacionalnih

manjina. Imigranti odlučuju da napuste njihovu prvobitnu

kulturu i domovinu, a onda se pojedinačno ili sa porodica-

ma sele u novu zemlju. Oni znaju da će odvajanje od starog

načina života biti uspješno samo ako se adaptiraju na novu

zemlju, uključujući učenje novog jezika i običaja. Za poslje-

dnjih 150 godina, veliki broj imigranata iz drugih zemalja

dobrovoljno se asimilirao u američko društvo, tako da će

oni, a posebno njihova djeca, postati puni učesnici u ame-

ričkim ekonomskim i političkim institucijama.

Politika na narodnom jeziku

Činjenica da dvije nacionalne grupe dijele iste principe liberalne pravde ne daje im nužno jak razlog da se udruže (ili ostanu) zajedno, umjesto da ostanu (ili se podijele) u dvije odvojene zemlje. Ako dvije nacionalne grupe žele da žive zajedno u jednoj državi, onda zajednički principi svakako omogućuju da se to i učini. Ali uvažavanje istih političkih principa nije po sebi razlog zašto bi dvije nacionalne grupe trebale željeti da žive zajedno

Will Kymlicka

Dvanaesto i . poglavlje knjige: Will Kymlicka, Politics in the Vernacular. Nationalism, Multicul-

turalism, and Citizenship, Oxford University Press, . U pripremi kao poseban broj asopisa Foruma

Bosna. Prevela: Edina Beirevi. Redakcija prijevoda: Ugo Vlaisavljevi.

Imigrantske grupe rijetko narastaju u nacionalne pokrete.

One o sebi ne razmišljaju kao o odvojenim nacijama u do-

minantnom društvu i ne pokušavaju da osnuju svoje auto-

nomne teritorije i samoupravne političke institucije u okvi-

ru Sjedinjenih Država. Ovo važi i za one koji zagovaraju

‘multikulturniju’ Ameriku, s obzirom da oni uglavnom za-

htijevaju bolje prilagođavanje etničkih identiteta u okviru

već postojećih institucija. Ovi zahtjevi nisu dokaz rastućeg

nacionalizma, kao što su to tvrdili neki paranoidni kritiča-

ri, nego nove, u većoj mjeri pluralističke koncepcije inte-

gracije u okviru američke nacije.

Jedini razlog zbog kojeg bi neka imigrantska grupa usvojila

nacionalistički program jeste da joj se onemogući društve-

na integracija kroz nametnutu segregaciju i pravnu diskri-

minaciju. Dakle, nacionalizam se neće pojaviti ako se imi-

grantskim grupama garantiraju jednaka građanska i politi-

čka prava.

Ali to ne važi za neimigrantske manjine – odnosno gru-

pe čija je povijesna domovina inkorporirana u širu drža-



vu kroz kolonizaciju, osvajanje ili dobrovoljnu federaciju.

Ovakve vrste grupa uzrokuju nacionalističke konflikte u

Evropi. One su rijetko zadovoljne sa pojedinačnim građan-

skim i političkim pravima. One žele samoupravu bilo kroz

regionalnu autonomiju bili kroz potpunu secesiju.

Neadekvatnost imigrantskog modela za nacionalne manji-

ne se jasno pokazuje čak i u Sjevernoj Americi. Kvebeća-

ni, indijanska plemena, Portorikanci i Havajci starosjedi-

oci, svi oni su se borili za neke mjere samouprave i lokal-

ne autonomije. Grupe koje su inkorporirane u širu državu,

ne zato što su napustile svoju domovinu i preselile se ovdje

nego zato što je njihova domovina osvojena ili anektirana,

često razviju posebnu nacionalnu svijest, čak i ako im je

dozvoljeno da se slobodno asimiliraju.

Ukratko, dok praktično ne postoje slučajevi imigranata koji

postaju nacionalisti, mali je broj nacionalnih manjina koje

su u skorijoj prošlosti prihvatile asimilaciju. Ako se foku-

siramo na teritorijalne nacije, prije nego na imigrante, na-

cionalizam je bio konstantan faktor u povijesti dvadesetog

stoljeća.

Ipak, nacionalizam je i dalje nedovoljno shvaćen, a zapadni

lideri su uvijek iznova zatečeni zbog nacionalističkih po-

kreta u inostranstvu ili čak u vlastitoj zemlji. Zato je poja-

va četiri knjige koje ćemo spomenuti dobrodošla. Nažalost,

mnoga nedavno objavljena djela o nacionalizmu koliko ot-

krivaju toliko i prikrivaju.

To se posebno odnosi na knjige koje su napisali Michael

Ignatieff (Blood and Belonging) i William Pfaff (The Wrath

of Nations), koje nude sličnu analizu nacionalizma. Suština

obje knjige je pravljenje razlike između ‘etničkog’ i ‘građan-

skog’ nacionalizma. ‘Etničke’ nacije, poput Njemačke defi-

niraju pripadnost u smislu zajedničkog porijekla, tako da

ljudi različitih rasnih ili etničkih grupa (npr. turski gastar-

bajteri u Njemačkoj) ne mogu steći državljanstvo (citizen-

ship) bez obzira koliko dugo žive u zemlji. ‘Građanske’ na-

cije, poput Sjedinjenih država, su u principu otvorene svi-

ma koji žele da žive na njihovoj teritoriji. Etnički nacionali-

zam je ekskluzivan, građanski nacionalizam je inkluzivan.

I Ignatieff i Pfaff tvrde da je samo građanski nacionalizam

kompatibilan sa liberalizmom, demokracijom i mirom.

Ta razlika nam je već poznata, navode je mnogi savremeni

teoretičari nacionalizma. No uzmimo drugi primjer, Tho-

mas Franck pravi razliku između ‘romantičnog plemen-

skog nacionalizma’, koji on opisuje kao vrstu virusa ili ‘lu-

dosti’ koja je inficirala mnoge dijelove svijeta i ranije for-

me nacionalizma nastale po uzoru na američki i francu-

ski revolucionarni nacionalizam zasnovan ne na zajedni-

čkoj krvi i kulturi nego na političkom principu, posebno

principu slobode i jednakosti. Dok je romantični, plemen-

ski nacionalizam neliberalan, ekskluzivan i odbija moder-

nost, američko-francuska forma nacionalizam je liberalna,

inkluzivna i umjesto u prošlost, gleda u budućnost (Franck

1997).

Ova vrsta razlike je gotovo kliše u literaturi , ali se treba pa-

žljivo koristiti, jer se vrlo lako može pogrešno interpreti-

rati ili primijeniti. Na primjer, svi ovi autori izjednačavaju

‘etnički’ nacionalizam sa ‘kulturnim’ nacionalizmom. Kul-

turni nacionalizam definira naciju u smislu zajedničke kul-

ture i cilj nacionalnog pokreta je da zaštiti preživljavanje te

kulture. Primjeri kulturnog nacionalizma uključuju Kvibe-

ćane ili Katlonce u Španjolskoj. Ova vrsta zabrinutosti za

kulturnu opstojnost je zajednička osobina gotovo svih ma-

njinskih nacionalizama širom svijeta. Ignatieff definira sve

takve manjinske kulturne nacionalizme kao ‘etničke’ naci-

onalizme.

Ali očito je da je to pogrešno. I Kvibećani i Katalonci pri-

hvaćaju imigrante kao pune pripadnike nacije, pod uvje-

tom da nauče jezik i povijest društva. Oni pripadnost na-

ciji definiraju u smislu participacije u zajedničkoj kulturi

koja je otvorena za sve, a ne na osnovu pripadništva odre-

đenom etničkom porijeklu. Pomak od etničke ka kulturnoj

koncepciji nacije je u ovim slučajevima bila spora i bolna,

ali je sada čvrsto ukorijenjena u zakone o državljanstvu i u

općem javnom mnijenju. (Vidjeti poglavlje 15.)

Pfaff i Ignatieff takođerr previđaju činjenicu da ‘građanski

nacionalizam’ ima kulturnu komponentu. Oni kažu da je

pripadnost građanskoj naciji zasnovana ne na porijeklu ili

kulturi nego na privrženosti određenom političkom prin-

cipu demokracije i slobode. To je očigledno netačno za 92

posto rođenih Amerikanaca, s obzirom da njihovo drža-

vljanstvo nije povezano sa njihovim političkim uvjerenji-

ma. Oni pravo na državljanstvo stječu na osnovu porijekla

i ne može im se oduzeti ako postanu fundamentalisti ili fa-

šisti. A samo je djelomično tačno za imigrante u Americi.

Američka vlada od imigranata ne zahtijeva da polažu za-

kletvu na Ustav, ali od njih zahtijeva da nauče engleski je-

zik i američku povijest. Ovi pravni zahtjevi za dobivanje

državljanstva usmjereni su na integriranje imigranata u za-

jedničku društvenu kulturu.

Francuski i američki nacionalizmi ne tiču se samo politi-

čkih principa; njima je također do stvaranja zajedničkog

identiteta, djelomično kroz nametanje zajedničkog jezi-

ka. U francuskom slučaju, jezik je vrlo brutalno nametnut

Baskima, Bretoncima i drugim jezičnim manjinama, kroz

zabrane publikacija na manjinskom jeziku, kao i zakonske

naloge da jezik cjelokupnog obrazovanja, vojnih jedinica i

državnih službi bude francuski. Sličan proces se desio i u

SAD-u. Kada su 1848. godine SAD anektirale Jugozapad od

Meksika, razna jezična prava su garantirana stanovnicima

španjolskog govornog područja i to Sporazumom Guade-

lupe Hidalgo, ali su ove sporazumne obaveze ubrzo prekr-



šene. A kada je Portoriko 1898. godine preuzet od Španjol-

ske, uloženi su napori da se škole na španjolskom jeziku za-

mijene školama na engleskom jeziku. Mogli bismo navesti

još mnogo drugih primjera kada je američka vlada name-

tnula engleski jezik.1

Tako američki nacionalizam, poput francuskog nacionali-

zma, nije samo brinuo brigu o promoviranje slobode i je-

dnakosti nego i o promoviranju zajedničkog jezika. Mislim

da se smatralo da su ova dva cilja povezana – odnosno da

se vjerovalo da promoviranje zajedničkog jezika osigurava

potrebnu osnovu za društvo slobodnih i jednakih građana.

Najbolja i najstabilnija forma demokratske republike je ona

koja je ujedinjena zajedničkim jezikom.

Ideja da je građanski nacionalizam ‘okrenut prema budu-

ćnosti’ za razliku do ‘nazadnog’ etničkog nacionalizma ta-

kođer zahtijeva objašnjenje. Postoji važan povijesni element

i u američkom i u francuskom nacionalizmu. Povijest je na-

glašena, ne u formi historijske narodne kulture nego prije

kao način naglašavanja historijske obaveze prema određe-

nim institucijama i procedurama koje utjelovljuju principe

jednakosti i slobode. Konačno, sami po sebi, principi slo-

bode i jednakosti su nejasni i nedovoljno određuju politi-

čke institucije. Oni nam ne govore gdje da povučemo poli-

tičke granice ili kako da distribuiramo ovlasti između razli-

čitih nivoa vlade ili kakvu vrstu izbornog sistema da usvo-

jimo. Ova vrsta pitanja mogla bi voditi ozbiljnom konfliktu

u društvu, čak i kad se ljudi slažu oko osnovnih principa.

Međutim, promoviranje zajedničkog smisla za povijest je-

ste način da se ljudi identificiraju ne samo sa apstraktnim

principima nego sa određenom političkom zajednicom, sa

njenim granicama, institucijama, procedurama i tako da-

lje. Napredna predanost univerzalnom principu slobode

balansirana je, da tako kažemo, sa nazadnim naglaskom na

historijske specifičnosti i posebnosti američkog (ili francu-

skog) upražnjavanja ovih principa. Ukratko, zajednički je-

zik i zajednički osjećaj za povijest se smišljeno promovira-

ju, ne umjesto slobode i jednakosti nego prije kao način de-

finiranja i ujedinjavanja ovog određenog društva slobodnih

i jednakih građana.2

Tako pripadnost američkoj naciji, kao i u kvebećanskoj,

podrazumijeva participaciju u zajedničkoj društvenoj kul-

turi. Zakonom je naloženo da djeca nauče engleski jezik i

američku povijest u školi i na svim nivoima američke vlasti

se insistira na tome da vlada ima legitimni interes u promo-

viranju zajedničkog jezika.

Ovo nije nužno pogrešno ili opresivno. Konačno, društve-

na kultura u koju se američki imigranti moraju integrira-

ti je široka i ostavlja dovoljno mjesta za izražavanje odre-

đenih etničkih ili vjerskih identiteta. A učenje zajedničkog

jezika i povijesti osigurava da imigranti ne budu u lošijem

položaju u odnosu na ostale u ekonomskom i političkom

životu.

A obratno, na pretpostavci da su manjinski kulturni nacio-

nalizmi obrambene i ksenofobične reakcije na modernost

pretjerano se insistira. To je možda istina u vezi sa sada-

šnjom situacijom u Rwandi i Bosni, ali mislim da danas po-

stoje mnogi slučajevi manjinskog nacionalizma širom svi-

jeta, koji se toliko ne razlikuju od francuskog i američkog

revolucionarnog nacionalizma, u smislu da su to također

napredni politički pokreti za stvaranje društva slobodnih i

jednakih građana. Oni teže stvaranju demokratskog druš-

tva, definiranog i ujedinjenog zajedničkim jezikom i po-

vijesnim osjećajem. Mislim da ovakve namjere ima veći-

na kvebečkih, kao i većina katalonskih, škotskih i flaman-

skih nacionalista. Oni ne pokušavaju da izbjegnu moder-

nost; ono što oni zapravo pokušavaju jeste da stvore mo-

derno demokratsko društvo.

To se odražava ne samo u njihovoj sve većoj otvorenosti

prema imigraciji nego također i u njihovoj ekonomskoj po-

litici. Nacionalni regioni su često čvrsti zagovornici eko-

nomske liberalizacije i slobodne trgovine. Podrška za Sje-

vernoamerički sporazum o slobodnoj trgovini bila je veća

u Kvibeku nego u ostatku Kanade, a podrška za Evropsku

uniju je veća u Kataloniji i Škotskoj nego što je negdje dru-

gdje u Španjolskoj i Britaniji. Ove manjinske grupe vide

slobodnu trgovinu i globalizaciju kao krucijalni dio mo-

dernog društva kojeg žele da izgrade.3 Dakle, ovi pokreti

nisu obrambena reakcija protiv modernosti. To su otvore-

na društva – otvorena prema imigraciji i slobodnoj trgovi-

ni, te općenito prema interakciji sa drugima. U nekim slu-

čajevima, oni su otvoreniji od većinske grupe.

Naravno, neki manjinski nacionalizmi duboko su nelibe-

ralni. I doista, neki članovi grupa o kojima sam diskutirao

su također neliberalni. Postoje neliberalne struje unutar

kvebečkih, flamanskih, katalonskih i škotskih nacionalisti-

čkih pokreta. Možemo vidjeti da se u svim ovim društvi-

ma odvija borba između liberalnih nacionalista i reakcio-

narnih ili radikalnih nacionalista. Ne želim da negiram ili

umanjim postojanje neliberalnih elemenata unutar ovih

manjinskih nacionalizama. Ali ne mislim da možemo ra-

1 Za povijest jezičnih prava u Sjedinjenim Državama, vidi Kloss 1977.2 Kao što Calhoun primjećuje, američke i francuske ideje o ‘narodu’ ‘su sa svoje strane zavisile od rasta ideja o nepolitičkoj društvenoj organizaciji. Bilo to izraženo kao ‘nacija’ ili ‘narod’, upućivanje na neku prepoznatljivo povezanu i iznutra ujedinjenu populaciju bila je dio modernog pojma narodne vo-lje i javnog mnijenja. Drugim riječima, bilo je važno da se “narod” socijalno integrira, a ne raspe kao zrna pijeska ili podijeli u manje zajednice i porodi-ce. Politika je na novi način zavisila od kulture i društva’ (Calhoun 1997:71).3 Za istraživanje o stavovima manjinskih nacionalista-secesionista prema slobodnoj trgovini, vidjeti Davis 1994.



zumjeti ove konflikte ako ne priznamo da postoji također

veoma snažna liberalna struja u ovim pokretima – struja

koja je odana, poput američkog i francuskog nacionalizma,

stvaranju modernih društava slobodnih i jednakih građa-

na. I u nekim slučajevima liberalna struja je jača. U svakom

slučaju balans između liberalne i neliberalne struje nešto

je što se može empirijski odrediti, a ne unaprijed pretpo-

staviti.4

Poenta je u tome da svi nacionalizmi imaju kulturnu i po-

vijesnu komponentu. Naravno, način na koji se kultura i

povijest interpretiraju varira od nacije do nacije. Neke na-

cije njihovu kulturu definiraju u rasnim i vjerskim termi-

nima, a druge ne. Ove varijacije su suštinske za razumije-

vanje zašto su neki nacionalizmi ksenofobični, autoritarni

i ekspanzionistički, dok su drugi miroljubivi, liberalni i de-

mokratski. Nažalost, budući da Pfaff i Ignatieff minimizira-

ju kulturnu komponentu nacionalizma, oni ne doprinose

razumijevanju raznih interpretacija kulture.

Iz istog razloga oni ne nude istinsko objašnjenje zbog čega

ljudi tako visoko vrednuju njihov nacionalni identitet. Pfaff

kaže da nacionalni identitet odražava ‘primordijalnu’ želju

za ‘zajedništvom’. Ali čak i ako ljudi imaju takvu primordi-

jalnu želju, zbog čega to dobiva formu vezanosti za njihovu

nacionalnu zajednicu prije nego za njihovu crkvu, grad ili

radno mjesto. Pfaff za ovo ne nudi objašnjenje.

Ignatieff objašnjava afirmaciju nacionalnog identiteta u

Istočnoj Evropi kao odgovor na vakuum vlasti stvoren ko-

lapsom komunizma. Ali to je nelogično, jer su nacional-

ni pokreti postojali prije toga i doprinijeli su kolapsu Jugo-

slavije i Sovjetskog saveza. Zapravo, dezintegracije države

dala je više šansi razbuktavanju nasilja, ostavljajući grupe

na milost i nemilost jedne drugima. Ali osjećaj nacional-

nog identiteta koji je zajednički ovim grupama prethodio

je kolapsu komunizma.

Ovo slabo objašnjenje žilavosti nacionalnog identiteta ne

bi trebalo biti iznenađujuće. Pfaff i Ignatieff nacionalizam

tretiraju kao pitanje bilo političkog principa (građanski na-

cionalizam) bilo etničkog porijekla. Ali ukoliko su i gra-

đanski i etnički nacionalizam kulturni fenomeni, bilo koji

uvjerljiv prikaz nacionalnog identiteta mora ispitati privr-

ženost naroda njegovoj kulturi, što Pfaff i Ignatieff ugla-

vnom ignoriraju.

Slično tome, obojica pogrešno interpretiraju prirodu naci-

onalističkog konflikta. Oni tvrde da je etnički nacionalizam

uzrok nacionalističkog konflikta zbog njegove etničke ek-

skluzivnosti. Zapravo, nacionalistički konflikt je često pro-

uzrokovan nastojanjima građanskih nacionalista da nasil-

no inkorporiraju nacionalne manjine. Kao primjer mogu

poslužiti Kurdi. Problem nije to što Turska odbija da pri-

hvati Kurde kao građane Turske. Stvarni problem jeste na-

stojanje Turske da prisili Kurde da se osjećaju kao Turci.

Turska odbija da prihvati da su Kurdi posebna nacionalna

grupa (vlada ih zove ‘planinskim Turcima’) i do 1990. su za-

branjivali korištenje kurdskog jezika u nastojanju da nasil-

no asimiliraju Kurde. Nasilje u Kurdistanu – jedan od naj-

dužih nacionalnih konflikata u svijetu – nije zbog etničkog

isključenja nego nasilnog uključivanja nacionalne manjine

u veću nacionalnu grupu.

Isti se proces desio u Americi. Američka vlada je prisilno

inkorporirala indijanska plemena, starosjedilačke naro-

de sa Havaja i Portorikance u američku državu, a potom

je pokušala svaku grupu prisilno asimilirati u zajedničku

američku kulturu. Zabranili su korištenje indijanskog jezi-

ka u školama, a portorikanske i havajske škole prisiljene su

da koriste engleski, a ne španjolski i havajski. Izričit cilj bio

je ove grupe natjerati da se osjećaju kao pripadnici ameri-

čke nacije, a ne kao pripadnici odvojene i samupravne na-

cije. Ove grupe su se opirale (često nasilno) asimilacijskim

programima, a danas je izvjesna mjera samouprave dodije-

ljena svakoj grupi.

Veoma je bitno vidjeti da je ovaj agresivni ekspanzioni-

zam bio poprilično konzistentan sa građanskim naciona-

lizmom. Na koncu, cilj je bio da se Indijance i starosjedi-

oce Havajćane pretvori u američke građane, sa istim pra-

vima koja imaju drugi američki građani. Građanski nacio-

nalizam u Sjedinjenim državama je historijski opravdavao

osvajanje i koloniziranje nacionalnih manjina i prisilno na-

metanje sudova i škola na engleskom jeziku.

Većina nacionalističkih konflikata širom svijeta je rezul-

tat nastojanja većinskih nacija da prisilno asimiliraju naci-

onalne manjine. Ova agresija je često racionalizirana upra-

vo pozivanjem na to da je većinska nacija neetnička. Bu-

dući da će Indijanci biti tretirani kao ravnopravni građani

američke nacije, kao što će Kurdi biti ravnopravni građani

Turske nacije, kakva je šteta od ukidanja njihovih odvoje-

nih institucija i u tome što bi ih se prisililo da se pridruže

većinskoj naciji?

Motivacija kvebečkih, latvijskih, flemiških, kurdskih ili slo-

vačkih nacionalista nije strah od isključenja iz većinske na-

cije zbog etničkih razloga nego želja da se održe kao pose-

bna nacija. Tretirati etnički ekskluzivizam kao jedini ili čak

glavni izvor nacionalističkog sukoba je ozbiljna greška.

Ignatieff često pogrešno interpretira odnos između nacio-

nalizma i demokracije. On tvrdi da je građanski nacionali-

4 Vidi Shafir 1995 za nedavnu studiju o nivou otvorenosti različitih manjinskih nacionalizama prema imigrantima.



zam ‘nužno demokratski, jer suverenitetom ovlašćuje sve

ljude’. Ali razmotrimo situaciju u praktično svakoj zemlji u

Latinske Amerike. Većina ovih zemalja ima jak osjećaj na-

cionalnog identiteta koji je neetnički. Peru i Brazil, na pri-

mjer, su izuzetno multietnička društva koja jednako gra-

đanstvo (citizenship) daju bijelima, crnima, Indijancima i

Azijatima. Ipak nema ništa ‘nužno demokratično’ u vezi s

njima. Građanske nacije mogu biti vojne diktature jednako

kao liberalne demokracije.

Pfaff i Ignatieff su u pravu kada insistiraju na razlici između

građanskog i etničkog nacionalizma. Međutim, praktično

svaka njihova tvrdnja o ovoj razlici – i njenom odnosu pre-

ma kulturi, nasilju i demokraciji – je preuveličana. Oni tvr-

de da su pronikli u mitove nacionalizma, a zapravo propa-

giraju njihovu vlastitu mitsku koncepciju građanskog naci-

onalizma kao suštinski dobru, miroljubivu i demokratsku.

No obje knjige imaju i pozitivan doprinos. Pfaff izlaže za-

nimljiv pogled o pogubnom utjecaju nacionalističkih ide-

ja u Aziji i Africi. Knjiga Ignatieffa uključuje prikaz njego-

vih putovanja kroz Jugoslaviju, Kurdistan, Ukrajinu, Kve-

bek, Njemačku i Ulster, te razgovore sa ljudima pogođenim

nacionalizmom, od radnika i studenata do nacionalističkih

pobunjenika i vladinih ministara. Dobro postavlja pitanja i

njegove priče o srušenim snovima, mržnji, strahovima i na-

dama su fascinantne. Ova knjiga je dio projekta koji uklju-

čuje i istoimenu BBC seriju, emitiranu na PBS-u 1994. –

bila je vrijedna gledanja. Nažalost, dok su intervjui zani-

mljivi, Ignatieffova analiza događaja i emocija sa kojima se

suočavao je ozbiljno iskrivljena.

Iako ove knjige nisu veoma informativne o nacionalizmu,

one nam nešto govore o psihologiji kozmopolitskih liberala

na kraju dvadesetog stoljeća. Pfaff je Amerikanac koji živi

u Francuskoj i radi kao kolumnist za International Herald

Tribune; Ignatieff je Kanađanin koji živi u Engleskoj. Oni

su multi-jezični građani svijeta; ambicije su ih izvele van

granica njihovih zemalja i za njih su granice uglavnom ire-

levantne. Suočeni sa nacionalistima kojima je istinski sta-

lo do granica i koji često žele da ih prekrajaju da bi stvori-

li manje političke jedinice, mnogi kozmopolitski liberali se

osjećaju ugroženi i zbunjeni. Štaviše, za razliku od libera-

la devetnaestog stoljeća ili 1950-ih, liberali danas više nisu

tako sigurni da je povijest na strani kozmopolitizma. Ove

knjige su jako dobri primjeri za taj osjećaj anksioznosti i

zbunjenosti koji obuzima današnje kozmopolitske liberale.

Za objašnjenje nacionalizma, međutim, čitaoci moraju po-

tražiti druge izvore.

Za historijske korijene nacionalizma knjiga Liah Green-

felda je veoma dobar početak. Prema Greenfeldovoj, na-

cionalistička ideja se prvi put pojavila među elitama, a ne

u srednjim ili nižim klasama. Ipak, kako ona primjećuje,

ovo predstavlja zagonetku, jer su nacije definirane u smi-

slu ‘naroda’ (the people) – odnosno masovne populacija na

teritoriji, uključujući pripadnike različitih klasa i zanima-

nja. Zbog čega bi elite prihvatile ideal koji je narod smatrao

‘nosiocem suvereniteta, središnjim predmetom lojalnosti,

te osnovom kolektivne solidarnosti’? Elite su tradicional-

no pokušavale da se ograde što je moguće više od ‘plebsa’

ili ‘svjetine’. Kako se onda desilo da se one počnu poistovje-

ćivati sa narodom?

Neki noviji teoretičari su tvrdili da je ‘gradnja nacije’ bila

funkcionalni uvjet modernizacije. Moderne ekonomije za-

htijevale su pismenu obrazovanu radnu snagu koja je zauz-

vrat zahtijevala integriranje nižih klasa u zajedničku kultu-

ru kroz standardizirano javno obrazovanje. Međutim, Gre-

enfeldova insistira na tome da se nacionalna ideja pojavila

prije modernizacije kao odgovor na kontingentnije fakto-

re. Ona tvrdi da se ova ideja prvi put pojavila u Engleskoj u

ranom šesnaestom stoljeću i da ju je prihvatio Henry VIII.

da bi našao podršku za svoju borbu sa Rimom, a potom i

Parlament u borbi sa Jamesom I. Slično tome, tvrdi ona,

pojava nacionalizma u Francuskoj, Rusiji, Njemačkoj i Sje-

dinjenim Državama prethodila je industrijalizaciji. Među-

tim, ideal ‘nacije’ služio je interesima određene elitne gru-

pe – npr. francuska i ruska borba plemstva protiv apsolu-

tističkih monarha; želja njemačkih intelektualaca za druš-

tvenom prihvaćenošću.

Greenfeldova istražuje uspon riječi ‘nacija’ i suodnosne

pojmove (‘narod’, ‘zemlja’) sa pomnom pažnjom, pokazu-

jući kad su i u kojoj zemlji počeli da se koriste, ko ih je ko-

ristio i u koje svrhe. Rezultat je impresivan, ali također i

zastrašujući naučni rad. Vjerujem da će samo specijalisti

imati želju da se probijaju kroz dvadeset strana u kojima su

detaljno opisane razne naredbe francuske aristokracije ili

kroz sinopsis od devet strana u kojem se prikazuje opskur-

ni rad njemačkog romantičara Carla Moritza.

Greenfeldova nam pruža uvid u komplicirane korijene na-

cija. Ali njena knjiga ne objašnjava njihovu upornu opstoj-

nost. Njena se naracija prekida na početku devetnaestog

stoljeća, do kada je nacionalni ideal postao ukorijenjen

među elitama u pet zemalja koje istražuje. Ona se ne bavi

time kako su ovi nacionalni ideali postali rašireni u masa-

ma ili zbog čega su se nacionalne manjine grčevito drža-

le svoga identiteta, usprkos moćnim ekonomskim i politi-

čkim poticajima da se pridruže većinskoj naciji.

Ovo nije kriticizam njene knjige koja je zavidno uspjela u

postavljenom zadatku. Greenfeldova postavlja pitanje zbog

čega su feudalne elite odbacile svoj tradicionalni prednaci-

onalni identitet u korist nacionalnog identiteta. Ona ne po-

stavlja moderno pitanje kako da se razumije sukob između

dvije ili više grupa čiji su nacionalni identiteti čvrsto uko-

rijenjeni.



No na kraju svoje knjige ona se ipak dotakla ovoga pita-

nja. Ona tvrdi da je nacionalni identitet ostao jak u moder-

noj eri, jer njegov naglasak na važnost ‘naroda’ pruža osje-

ćanje dostojanstva svim pojedincima, bez obzira na klasu.

Ali (ona priznaje) ovo ne objašnjava zbog čega je određeni

nacionalni identitet važan ili zbog čega su ljudi nespremni

da odbace njihov originalni identitet za drugi nacionalni

identitet koji bi im također jamčio dostojanstvo. Zbog čega

Kurdi ne bi bili sretni kao pripadnici turske nacije?

Da bismo ovo razumjeli potrebno nam je jasnije objašnje-

nje zbog čega je nacionalni identitet važan ljudima. Velika

vrijednost knjige Yael Tamir – jedne od rijetkih sveobuhva-

tnih filozofskih diskusija o nacionalizmu – jeste u tome što

se izravno suočava sa ovim pitanjem. Tamirova je izraelski

filozof, a knjiga odražava njena nastojanja da pomiri cioni-

stička uvjerenja sa liberalnim vjerovanjem u individualna

prava i ličnu autonomiju.

Tamirova započinje primjećujući da su nacije – bile one

građanske ili etničke – kulture koje svojim pripadnicima

daju smislene načine života duž širokog spektra ljudskih

aktivnosti (ekonomski, politički, obrazovni, rekreativni, re-

ligijski, itd.). Prema Anthony Smithu, ovo možemo zvati

‘organizacionim kulturama’, da bismo naglasili da one for-

miraju institucionalno integrirana društva, ne samo živo-

tne grupe ili nacionalne pokrete u društvu. Vrijednost na-

cionalnih identiteta je stoga povezana sa vrijednošću kul-

turne pripadnosti. Zbog čega je kulturna pripadnost va-

žna? Tamirova započinje od liberalne pretpostavke da lju-

di imaju sposobnost da prave autonomne izbore o svojim

životnim ciljevima. Ali mogućnost da se naprave ovi izbori

zavisi od pripadnosti kulturnoj zajednici. Tokom vremena,

pojedinci mogu kritički razmotriti i ove kulturne kontekste

i izabrati u kojoj kulturi žele da žive.

Biti u stanju izraziti kulturni identitet važno je iz više ra-

zloga: kulturna pripadnost je preduvjet za autonomne mo-

ralne izbore i sama po sebi odražava autonomni kulturni

izbor koji je vrijedan budući davanja; to je ‘konstitutivni’

aspekt pojedinačnog identiteta koji utječe na osjećaj statu-

sa i samobudući davanja; akcije koje se izvode u kulturnom

kontekstu su ‘obdarene sa dodatnim značenjem’ jer se one

mogu vidjeti i kao djela individualnih dostignuća i kao do-

prinos razvoju kulture kojoj pojedinac pripada; zajednička

pripadnost kulturi promovira osjećaj pripadanja i odnosa

uzajamnog priznanja.

Ovo je smislen prikaz vrijednosti nacionalnog identiteta,

sličan pogledu mnogih liberala devetnaestog stoljeća. Ta-

mirova potom tvrdi da izražavanje kulturnog identiteta

pojedinca zahtijeva određeni stupanj ‘nacionalnog samo-

određenja’. Budući da Tamirova nacije definira kao nosioce

posebne kulture, ona pravo na nacionalno samoodređenje

tumači kao pravo da se osigura kontinuirano postojanje i

razvoj te osebujne kulture. To, kako ona tvrdi, ne zahtijeva

da svaka nacija ima svoju vlastitu ‘nacionalnu državu’, što je

u svakom slučaju nemoguće. Umjesto toga, pravo na razvi-

janje nacionalne kulture može biti osigurano autonomijom

u okviru multinacionalnih država, kroz mehanizme kao što

su federalizam ili konsocijalna demokracija.

Egzaktna forma samoodređenja, tvrdi ona, nije važna. Ono

što je važno jeste da kultura ima neki ‘javni izraz’. Bez ove

javne komponente, postojanje nacije kao posebne društve-

ne jedinice bilo bi narušeno. Stoga bi država imala ‘izražaj-

nu’ ulogu, aktivno odražavajući posebni nacionalni identi-

tet svojim simbolima i institucijama.

Tamirova odbrana nacionalnih politika se u najvećoj mje-

ri naslanja na ovu tvrdnju u vezi sa potrebom za ‘javnim

izrazom’ kulture. Ali njen argument nije veoma jasan. Zbog

čega sloboda govora i udruživanja nije dovoljna da dozvoli

ljudima da izraze svoj kulturni identitet? Zbog čega je po-

trebna država da bi ljudi ‘dijelili jezik, pamtili prošlost, sla-

vili njihove heroje i živjeli ispunjavajući nacionalni život’?

Ako ljudi mogu kolektivno izraziti njihov religijski identi-

tet kroz slobodu udruživanja i istovremeno održavati jasnu

podjelu crkve i države, zbog čega ne bismo mogli odvojiti

državu od nacije?

U nekoliko navrata, Tamirova podrazumijeva da je umije-

šanost države jednostavno neizbježna. Ona s pravom tvrdi

da država ne može izbjeći izražavanje kulturnog identiteta

kada prihvati zvanični jezik i javne praznike. Prema ovom

pogledu, državno izražavanje nacionalnog identiteta više

šteti neko što koristi, ali budući da je neizbježno, pravda

zahtijeva da se nacionalnim manjinama kompenzira nane-

sena šteta i da ih se zaštiti od pritiska da se asimiliraju.

Na drugim mjestima u knjizi, Tamirova podrazumijeva da

je pozitivno to što države izražavaju nacionalni identitet i

da postojeće demokratske države trebaju uraditi više da bi

razvile ‘kulturnu suštinu države’. Ona kaže da je ‘čežnja za

samoodređenjem’ ustvari čežnja da se političke institucije

vide kao ‘nosioci nacionalnog identiteta’. Prema ovom po-

gledu, politička uređenja i dogovori ‘trebaju odražavati iz-

vjestan jedinstven karakter i crpsti iz riznice povijesti, kul-

ture, jezika, a ponekad i religije nacionalne grupe, na taj na-

čin omogućavajući svojim pripadnicima da je smatraju kao

svoju’. Ovdje argument nije u vezi sa preživljavanjem kul-

ture nego u vezi sa željom za političkom afirmacijom sa-

moidentiteta i željom da se ima osjećaj posjedovanja vla-

sti kroz naciju.

Posljednje poglavlje u Tamirovoj knjizi zove se ‘Making A

Virtue Out of Necessity’, koje obuhvata dvije struje u nje-

noj misli. Ali je nejasno zbog čega liberali moraju vidjeti

politički izraz nacionalnog identiteta kao vrlinu koju tre-

ba promovirati. U većini nacionalističkih sukoba oko po-



djele vlasti, granica, političkog predstavljanja, prava na je-

zik, itd., ambicije nacionalista po pravilu nadilaze ono što

je potrebno da bi se osiguralo kontinuirano postojanje na-

cije kao posebnog društva. Pa ipak sve one povećavaju ja-

vni izraz nacionalne kulture i promoviraju nacionalno po-

istovjećivanje sa državom. Teorija Tamirove ne nudi način

da se ovi sukobi prevaziđu, djelomično i zato što ne osi-

gurava jasnu osnovu za prosuđivanje da li su nacionalisti-

čki programi potreba koju treba minimizirati ili vrlina koju

treba promovirati.

Prema mom shvaćanju, od potrebe praviti vrlinu može biti

pogrešno. Granice države i nacije se rijetko, ako ikad, savr-

šeno podudaraju, pa dakle gledati na državu kao na vlasniš-

tvo određene nacionalne grupe može samo otuđiti manjin-

ske grupe. Država mora pripadati podjednako svim ljudi-

ma koji su pod njenom vlašću, bez obzira na njihovu naci-

onalnost.

Ali bila bi još ozbiljnija greška ignorirati načine na koje dr-

žave nužno privilegiraju određene nacionalne kulture. To

se jasno vidi iz odluka koje se odnose na korištenje slu-

žbenog jezika u školama, sudovima i državnim službama.

S obzirom na središnje mjesto države u modernom živo-

tu, grupa bez prava na jezik će biti pod ogromnim priti-

skom da se asimilira. Odluke u vezi sa imigracijom i natu-

ralizacijom također utječu na opstojnost nacionalnih kul-

tura. Imigracija može ojačati nacionalnu grupu, pod uvje-

tom da je planski provedena, te ako su imigranti ohrabre-

ni da nauče nacionalni jezik i historiju. Ali ako se imigranti

u multinacionalnim državama integriraju u većinsku kul-

turu, onda će nacionalne manjine biti brojčano nadmaše-

ne i sve više gubiti utjecaj u političkom životu. Štaviše, dr-

žave često ohrabruju imigrante (ili migrante iz drugih dije-

lova zemlje) da se nasele na dijelu teritorija na kojima tra-

dicionalno žive nacionalne manjine, tako ih pretvarajući u

manjine čak i na njihovoj povijesnoj teritoriji. (Uzmite za

primjer sudbinu indijanskih plemena i Chicanosa na jugo-

zapadu Amerike). Odluke o javnim praznicima i školskim

programima također odražavaju i pokušavaju ovjekovječiti

određenu nacionalnu kulturu.

Ukratko, postoji mnogo načina da vladine odluke igraju

krucijalnu ulogu u podržavanju nacionalnih kultura. Ako

nacionalna grupa ima puna prava na jezik i kontrolu nad

imigracijom, obrazovanjem i izvorima razvojne politike,

onda je dugotrajna opstojnost osigurana. Ako ova prava i

ovlasti nedostaju, dugoročna opstojnost je u velikoj opa-

snosti. Tako, ako nacionalne manjine ne žele da se asimi-

liraju, one se moraju boriti da dobiju ova prava i ovlasti ili

kroz secesiju ili kroz regionalnu autonomiju. Budući da su

nacionalne većine kroz povijest oklijevale da prihvate za-

htjeve nacionalnih manjina, rezultat su dugotrajne nacio-

nalne podjele koje su se ponekad rasplamsavale u naciona-

lističko nasilje.

Ovo je tačno čak i za države koje svjesno izbjegavaju ‘izra-

žajnu’ ulogu. Tamirova bi željela da su države izričitije u

afirmiranju nacionalnih identiteta – npr. ugrađivanje zva-

ničnog jezika u ustave. Ali čak i u državi kao što su Sjedi-

njene Države, koja zaobilazi ove simbolične ukrase naci-

onalizma, problem nacionalnih manjina nije riješen. Ono

što je bitno nisu simboli nego činjenice na terenu – odno-

sno da li nacionalne manjine imaju dovoljnu kontrolu nad

odlukama u vezi sa jezikom, obrazovanjem, imigracijom i

ekonomskim razvojem da bi osigurale dugotrajnu opstoj-

nost (Vidjeti poglavlje 4).

Neuspjeh liberalizma da razumije nacionalizam direktno je

povezan sa njegovom nemogućnošću da prizna ove nezao-

bilazne veze između države i kulture. Mit da država može

jednostavno biti utemeljena na demokratskim principima,

a da ne podržava određeni nacionalni identitet ili kulturu,

onemogućio je da se uvidi zašto nacionalne manjine tako

žarko žele da obrazuju ili održe političke jedinice u kojima

su većina. I doista, kao što je Ernest Gellner primijetio, je-

dnom kad priznamo neizbježnu povezanost države i kultu-

re, pitanje nije više zašto se toliko nacionalnih pokreta budi

nego zašto ih nema još više.

Paradoks liberalnog nacionalizma5

Nacionalisti su poznati po tome što svuda vide zavjere pro-

tiv svoje nacionalne časti i nacionalnih interesa i što vjeruju

da drugi nemaju razumijevanja prema njihovim nacional-

nim aspiracijama. Nacionalisti Kvebeka nisu izuzeće. Biv-

ši premijer Kvebeka, Lucien Bouchard, razvio je ovu para-

noju u umjetničku formu, pronalazeći uvredu za Kvebek

u praktično svakoj izjavi ili programu federalne vlade, ma

kako na površini izgledali bezazleno. Ali, kao što kaže sta-

ra izreka, ‘to što ste paranoični, ne znači da vam zaista ne

prijeti opasnost’. Ne bih rekao da je većina Kanađana sa en-

gleskog govornog područja ‘opasnost’ za Kvebek, ali vjeru-

jem da većina Kanađana sa engleskog govornog područja

nema razumijevanja, ili ne može da shvati, nacionalizam

Kvebeka. Većina Kanađana koji govore engleski ne uzima-

ju za ozbiljno implikacije činjenice da Kvebećani sebe sma-

traju ‘nacijom’.

Ovog nedostatka sam, što je neobično, postao svjestan

kada sam za Kanadsku kraljevsku komisiju radio na Novim

reproduktivnim tehnologijama. Komisija je primala stotine

5 Prikaz zbornika koji je priredio Joseph Carens, Is Quebec Nationalism Just? Perspectives from Anglophone Canada (McGill-Queen’s University Press, Montreal, 1995).



zahtjeva iz raznih dijelova zemlje – od profesionalnih me-

dicinskih organizacija, ženskih grupa, neplodnih parova,

katoličkih i drugih organizacija koje se bore protiv prava

na abortus, komunalnih zdravstvenih organizacija, grupa

koje predstavljaju ljude sa posebnim potrebama i tako dalje

– i ja sam imao zadatak da sve te zahtjeve pročitam. Ovaj

posao je brzo postao dosadan, jer su aktivisti protiv abor-

tusa govorili istu stvar bilo da su dolazili iz Monctona, To-

ronta ili Vankuvera, a isto je važilo i za komunalne zdrav-

stvene organizacije ili grupe za podršku pacijenata. Retori-

ka, razmišljanje i preporuke svake od ovih grupa bili su po-

tpuno konzistentni s kraja na kraj države.

Izuzev Kvebeka. Izvan Kvebeka je postojala praktično je-

dinstvena želja za federalnom regulacijom novih reprodu-

ktivnih tehnologija (NRT), kao što je vitro fertilizacija, vje-

štačka oplodnja, ili eksperimenti sa embrijem. Nasuprot

tome, u Kvebeku je većina grupa pretpostavljala da provin-

cijske vlade trebaju uspostaviti osnovna pravila. Ovo nesla-

ganje oko jurisdikcije odražavalo je i dublje razlike u stavo-

vima naspram federalizma. Većina grupa sa engleskog go-

vornog područja u Kanadi nije obraćala pažnju na činje-

nicu da je Kanada federalni sistem. Pretpostavka da NRT

trebaju biti regulirane na nacionalnom nivou za njih nije

uopće bila kontraverzna. Kanađani sa engleskog govornog

područja jednostavno su uzeli za gotovo da budući da su

NRT pokretale važna socijalna i etička pitanja, one treba

da budu na nacionalnom nivou, a ne da svaka provincija

ima svoj poseban politički program. Svega nekoliko grupa

uložilo je napor da pokaže kako federalna vlada ima legiti-

mnu jurisdikciju u ovome području, čak i ako je zdravstve-

na zaštita zapravo jedan od najjasnijih slučajeva provincij-

ske jurisdikcije.

Smatram da ovaj primjer ukazuje na činjenicu da većina

Kanađana sa engleskog govornog područja nisu istinski

odani federalizmu u klasičnom smislu – odnosno sistemu

u kojem su provincijske i federalne vlade jednaki partneri,

te da obje imaju inherentne suverene ovlasti u koje drugi

nivo vlade ne može intervenirati. U istinskom federalnom

sistemu postoje određena pitanja u kojima federalna vla-

da jednostavno nema legitiman autoritet. Ipak Kanađani sa

engleskog govornog područja nikada nisu postavili pitanje

da li federalna vlada ima autoritet da ustanovi onu vrstu

nacionalne licencne sheme za dobavljače NRT-ija kakve

već postoje u Britaniji ili Francuskoj. Grupe su raspravlja-

le o prednostima različitih regulatornih shema, ali ideja da

federalna vlada po ustavu nema pravo za osnivanje takve

sheme nije čak ni razmotrena. Naravno, moglo bi se reći

da i nije razumno očekivati da će takve grupe biti upozna-

te sa prikrivenim pitanjima federalne jurisdikcije. Ali činje-

nica da su ova pitanja jurisdikcije bila prikrivena za mnoge

Kanađane sa engleskog govornog područja samo po sebi je

dokaz koliko je daleko federalni ideal odmakao od njihove

političke svijesti.

Kad većina Kanađana sa engleskog govornog područja ra-

zmišlja o federalizmu oni obično misle o tome kao o for-

mi decentralizacije. Zato što je Kanada velika i raznolika

zemlja, mi smo određene odluke decentralizirali prema

nižim nivoima, uključujući provincijske vlade. Ali ova di-

stribucija vlasti se uglavnom shvaća kao pitanje efikasno-

sti, prije nego uvriježenog principa. Štaviše, decentralizaci-

ja bi mogla najbolje funkcionirati tako što bi se proslijedila

vlast lokalnim, a ne provincijskim vladama. Zapravo, mno-

ge od ovih grupa koje su favorizirale nacionalne standarde

za NRT-ije su također favorizirale radikalnu decentraliza-

ciju administracije zdravstvene zaštite, dalje od provincij-

ske birokracije prema regionalnim ili komunalnim zdrav-

stvenim ustanovama, ostavljajući provincijskim vladama

veoma malu ulogu u kreiranju ili administriranju progra-

ma. Za većinu Kanađana sa engleskog govornog područja

ovlasti su uvjetno decentralizirane na različite načine, ali se

pretpostavlja da federalna vlada ima konačni autoritet nad

svim pitanjima. Dakle, ako nešto zaista bitno iskrsne – po-

put NRT – potpuno je ispravno da federalna vlada interve-

nira i da uspostavi nacionalne standarde.

Sama Kraljevska komisija je priznala, što joj služi na čast,

da su pitanja jurisdikcije bila kompliciranija. No ipak je pri-

hvatila federalni regulatorni režim. Obrazloženje Komisije

sadržavalo je neobičnu interpretaciju člana o ‘redu, miru i

dobroj vlasti’ stare BNA uredbe koja dozvoljava federalnu

intervencije u nadležnostima provincija u slučajevima hi-

tnog i važnog općenacionalnog interesa. Ovaj uvijeni pra-

vni argument se u dobroj namjeri može razumjeti kao hra-

bar pokušaj da se odgovori na preovlađujuću želju Kana-

đana (van Kvebeka) da nad NRT-ijama imaju državnu re-

gulaciju. Ali on takođerr odražava tipičnu nezainteresira-

nost Kanađana sa engleskog govornog područja za federal-

ne principe. Federalizam, sa ove tačke gledišta, je pravna

formalnost čije se anahrone barijere uvijek mogu prevazići

uvođenjem dobro smišljenog pravnog argumenta.

Upravo ovaj stav prema federalizmu iritira nacionaliste iz

Kvebeka. A oni ovaj isti stav vide i u mnogim drugim po-

dručjima – posebno u repatrijaciji ustava i usvajanju Pove-

lje prava iz 1982. bez suglasnosti Kvebeka. Debata u Kvebe-

ku se često opisuje kao spor ‘federalista’ i ‘nacionalista’. Ali

mnogi nacionalisti iz Kvebeka tvrde, ne bez razloga, da su

oni jedini pravi federalisti. Oni tvrde da je federalizam mo-

gao osigurati zadovoljavajuću formu nacionalnog samoo-

dređenja za Kvebek, ali da je nerazumijevanje Kanađana sa

engleskog govornog područja prema (iskrenom) federali-

zmu učinilo da suverenitet bude jedini način da se osigura

buduće davanje za nacionalne aspiracije Kvebeka.

Da li ovaj stav među engleskim Kanađanima odražava že-

lju da se Kvebek ugnjetava ili da se njegovim stanovnicima

nametnu englesko-kanadske vrijednosti? Ja ne mislim da

je to slučaj. Većina engleskih Kanađana pretpostavljaju da



Kvebećani dijele iste osnovne interese i principe. Stoga se

usvajanje nacionalnih standarda, čak i u područjima uni-

verzalne jurisdikcije, može smatrati promoviranjem zaje-

dničkih vrijednosti, a ne nametanje vrijednosti jedne grupe

onoj drugoj. I, na neki način, engleski Kanađani su u pra-

vu kada ovo tvrde. Na primjer, sve javne konsultacije koje

je Komisija provela upućuju da se stavovi Kvebećana ne ra-

zlikuju od stavova drugih Kanađana po pitanju ispravnog

korištenja NRT-ija. Prije pedeset godina bilo je za očekivati

da će na osnovu katoličkog učenja o grijehovima kontrace-

pcije, abortusa i vještačke oplodnje Kvebećani imati druga-

čije stavove po pitanju reproduktivnih tehnologija. Ali ne i

danas. I doista, niti jedna od grupa iz Kvebeka koje su favo-

rizirale provincijsku jurisdikciju nisu to radile radi kultur-

nih razlika. Kad bi Kvebek usvojio svoj regulatorni režim

nad NRT-ijama gotovo da je sasvim izvjesno da bi taj režim

bio zasnovan na istim normama i principima kao i u engle-

skoj Kanadi. Kako onda jedan nacionalni regulatorni režim

može biti shvaćen kao ugnjetački za Kvebek, umjesto da ga

se shvati kao režim koji ujedinjuje sve Kanađane kroz pro-

mociju zajedničkih vrijednosti?

I ovdje dolazimo do paradoksa koji stoji u samom središtu

kvebečko-kanadskih odnosa, a koji stoji i u pozadini ese-

ja u Carenosovom zborniku. Nacionalisti Kvebeka posta-

ju sve više preokupirani održavanjem i pojačavanjem nji-

hove provincijske jurisdikcije bez obzira na to što postaju

sve sličniji drugim Kanađanima u njihovim osnovnim vri-

jednostima. Oni sve više insistiraju na priznavanju ‘pose-

bnog društva’, iako postaju sve manje posebni. Kvebećani

sada žive u istoj sekulariziranoj, liberalno-demokratskoj,

pluralističkoj, urbaniziranoj, konzumentskoj kulturi, kao i

engleski Kanađani; na tron uzdižu iste ideale individualne

slobode i demokratske jednakosti. Istraživanja javnog mni-

jenja sve češće pokazuju da ne postoji statistički značajna

razlika između Kvebećana i drugih Kanađana u osnovnim

vrijednostima, uključujući ‘moralne vrijednosti, rangiranje

prestižnih profesija, ulogu vlade, prava radnika, prava sta-

rosjedilačkih naroda, jednakost između spolova i rasa, te

shvaćanje autoriteta’ (Dion 191:301). Štaviše, istraživanja

pokazuju da Kvebećani više polažu na individualizam od

engleskih Kanađana (Webber 1994:50). Kako onda nacio-

nalni programi koji su zasnovani na ovim zajedničkim vri-

jednostima – bilo da se odnose na NRT-ije ili na Povelju o

pravima – mogu biti viđeni kao opresivni ili uvredljivi za

Kvebek?

Upravo ovaj ‘paradoks’ objašnjava, makar djelomično, ćor-

sokak u kanadsko-kvebečkim odnosima. Osim malog bro-

ja ostrašćenih nacionalista, velika većina Kanađana engle-

skog govornog područja nema namjeru da ‘ovlada’ Kvebe-

kom ili da povrijedi Kvebećane. Ali oni jednostavno ne ra-

zumiju zbog čega bi Kvebećani bili povrijeđeni ako se usvoji

zajednički NRT program – ili zajednička Povelja o pravima

– dok god su one zasnovane na zajedničkim vrijednostima.

Kada se suočimo sa ovakvim paradoksom, moguća su dva

odgovora. Jedan je da se izbjegne paradoks pretpostavlja-

jući da kvebečki nacionalizam ipak mora biti neliberalan.

Prema ovom pogledu, očigledna promjena u kvebečkoj po-

litičkoj kulturi prema sekularnom liberalnom pluralizmu

samo je površinska promjena, a zahtjevi za većom provin-

cijskom autonomijom otkrivaju dublju, prikrivenu želju da

se povuče od modernosti i da se ponovno stvori prisniji

i intenzivniji komunalni život, zasnovan na zajedničkom

etnicitetu, povijesti i religiji. Ovaj pogled negira da je istin-

ski liberalni nacionalizam moguć – želja za nacionalnim

priznanjem i autonomijom za Kvebek dokazuje da oni za-

pravo ne dijele liberalne vrijednosti ostalih Kanađana.

Drugi odgovor jeste da se prihvati da je paradoks liberal-

nog nacionalizma stvaran i da neće sam od sebe nestati.

Svi eseji u Carensovom zborniku su na fonu ovog drugog

odgovora. Oni prihvaćaju da je osnovna ideja nacionalista

Kvebeka napredna koncepcija Kvebeka kao pluralističkog,

liberalnog, modernog društva, prije nego nazadna komu-

nitaristička ili konzervativna ideologija.

Tvrdnja da je moderni nacionalizam u Kvebeku u osnovi li-

beralan nije novina. Međutim, eseji u ovom zborniku idu

preko ove poznate tvrdnje na dva načina. Prvo, oni teže ka

tome da pažljivije razgraniče interakciju liberalnih i nacio-

nalnih principa u liberalnom nacionalističkom pokretu ka-

kav je kvebećanski. Drugo, oni teže da objasne zbog čega

postojanje zajedničkih liberalnih vrijednosti nije riješilo ili

barem smanjilo sukob Kvebećana i ostatka Kanade.

Neki od eseja se fokusiraju na posebna pitanja u kojima

dolazi do interakcije liberalnih i nacionalnih vrijednosti –

npr. Joseph Carens diskutira imigracijsku politiku Kvebe-

ka (‘Imigration, Political Community, and the Transforma-

tion of Identity: Quebec’s Immigration Policies in Critical

Perspecitve’); Howard Adelman se fokusira na izbjegličku

politiku (‘Canada, Quebec and Refugee Claimants’) i na se-

cesiju (‘Quebec: The Morality of Secession’); a Reg Whi-

taker se fokusira na prava starosjedilačkih naroda u Kve-

beku (‘Quebec’s Self-Determination and Aboriginal Self-

Governmnet: Conflict and Reconciliation?’). U svakom od

ovih eseja autori pokazuju da je osnovni motiv naciona-

lista Kvebeka izgradnja ‘posebnog društva’ zasnovanog na

‘francuskoj činjenici’ – odnosno, izgradnji i reprodukciji

prosperitetnog i institucionalno zaokruženog društva čiji

se javni život vodi na francuskom. Ipak, u svakom sluča-

ju, dostizanje ovoga cilja oblikovano je i limitirano liberal-

nim principima.

Na primjer, kao što Carens primjećuje, od imigranata se

očekuje da nauče francuski i svakako da je ovo veoma va-

žan kriteriji na osnovu kojeg su oni selektirani. Ali ovo se

odnosi samo na javni život i ostavlja se dovoljno prostora

za korištenje baštinjenih jezika u privatnom životu i etni-



čkim asocijacijama. Vlada Kvebeka doista ohrabruje i fi-

nancira projekte koji potiču korištenje baštinjenih jezika

imigranata. Štaviše, prihvaćanje francuskog kao javnog je-

zika ne podrazumijeva prihvaćanje moralne tvrdnje o neo-

phodnosti ‘la survivance’ (preživljavanja). Dok je francuski

jezik političke debate, jedna od stvari koja se može javno

debatirati jeste da li ili ne nastaviti sa provođenjem proje-

kta izgradnje posebnog društva. I dok Kvebek može bira-

ti imigrante koji govore francuski, on ne primjenjuje rasno

ili religiozno diskriminirajuće kriterije da bi izabrao fran-

kofone imigrante iz grupa za koje se smatra da će se la-

kše asimilirati u kvebečko društvo (npr. da se biraju radi-

je kršćani nego muslimani ili bijelci radije nego crnci). U

svim ovim slučajevima – i u drugim o kojima Carens di-

skutira – liberalni principi su ograničili nacionalne težnje

u imigracijskoj politici (cf. Poglavlje 15). Promoviranje po-

sebnog društva moglo bi biti uspješnije kad bi se jezični za-

koni primijenili u privatnom životu ili kada bi naturaliza-

cija zavisila od polaganja zakletve prema kvebečkim naci-

onalnim idealima ili kada bi se rasna ili religijska diskrimi-

nacija koristila u odabiru imigranata. Ali liberalno društvo

je zasnovano na slobodi vjere, principima nediskriminacije

i čvrsto ograničenoj sferi privatnosti, a liberalni nacionali-

zam mora poštivati ova ograničenja.

Adelmanov prikaz izbjegličke politike nudi drugi poučan

primjer. Kao što on primjećuje, dok je zahtijevala veću

moć u odabiru imigranata, vlada Kvebeka nije zahtijeva-

la jurisdikciju u prihvaćanju izbjeglica koji traže azil. Ipak,

ove izbjeglice su 15 posto cjelokupne imigracije. Zbog čega

onda Kvebek nije pokušao da uspostavi program za izbje-

glice, povezan sa imigracijskom politikom , da bi bolje pro-

movirao distinktno društvo? Odgovor, prema Adelmanom,

glasi da Kvebećani prihvaćaju da su ljudska prava izbjegli-

ca važnija od ostvarenja nacionalnih ciljeva. Istinske izbje-

glice koje stignu na naše obale imaju pravo na azil i bilo bi

jednostavno nemoralno za Kvebek da ih prihvaća ili odbi-

ja na osnovu procjene o njihovom vjerovatnom doprinosu

projektu ‘distinktnog društva’. Budući da dodjeljivanje azila

nije prigodna arena za ostvarenje nacionalnih ciljeva, Kve-

bek nije zahtijevao jurisdikciju u ovoj sferi.

Naravno, niko ne može negirati da postoje rezidualni neli-

beralni elementi u kvebečkom društvu, kao što ih ima i u

drugim dijelovima Kanade. Ali, prema Carensu, Adelma-

nu i Whitakeru, ako analiziramo političke programe i izja-

ve vodećih nacionalista iz Kvebeka prema čitavom spektru

pitanja, oni se uklapaju u model ostvarenja nacionalnih ci-

ljeva u skladu sa ograničenjima liberalnih normi.

Ali ako su nacionalisti Kvebeka motivirani liberalnim nor-

mama, zbog čega je onda bilo tako teško naći pogodan okvir

za nacionalizam Kvebeka? Ako svi dijelimo iste, osnovne li-

beralne demokratske principe, zbog čega smo konstantno

u opasnosti da nam se zemlja raspadne? Neki komentatori

tvrde da je nacionalizam Kvebeka narušio osnovu kanad-

skog federalizma. Zahtjevi da se Kvebek prizna kao ‘nacija’

ili kao ‘distinktno društvo’, a ne jednostavno kao jedna od

provincija, smatraju se nekonzistentnim sa osnovnim fede-

ralnim principima provincijske jednakosti. Međutim eseji

Robert Viponda (‘From Provincial Autonomy to Provincial

Equality [Or, Clyde Wells and the Distinct Society]’) i Janet

Ajzenstat (‘Decline of Procedural Liberalism:The Slippery

Slope to Secession’) sugeriraju da je do erozije kanadskog

federalizma došlo ranije i da je to prouzrokovala federalna

vlada engleske Kanade.

Vipond i Ajzenstat tvrde, kao što sam ranije spomenuo, da

je upravo ova Kanada ranije odbacila federalni princip u

ime koncepcije većeg jedinstva kanadske političke zajedni-

ce.

Prema Vipondu, ranija doktrina ‘provincijske autonomije’,

koja je naglašavala nezavisnost i inherentne ovlasti provin-

cija kao partnera federalnog sporazuma, zamijenjena je u

engleskoj Kanadi doktrinom ‘provincijske jednakosti’, koja

je naglasila važnost jednake zastupljenosti provincija u Se-

natu, odnosno jednaku zakonodavnu vlast za sve provin-

cije. Ranija doktrina naglašavala je jednakost između pro-

vincija i federalne vlade – u smislu da ni jedan nivo vla-

sti nije podređen drugome – ali je relativni malo pažnje

obraćala na razlike između provincija. Doista, takve razli-

ke su bile za očekivati u svjetlu različitih okolnosti u kojima

su se provincije nalazile i široke autonomije koju su ima-

le. Kasnija doktrina naglašava jednakost između provinci-

ja – u smislu da svaka provincija treba biti identična u svo-

jim pravima i ovlastima – ali relativno zapostavlja iskaziva-

nje provincijske jurisdikcije vis-à-vis federalne vlade. Me-

đutim, utjecajni eksponenti provincijske jednakosti (npr.

Clyde Wells) su nekad favorizirali jaku centraliziranu fede-

raciju. Vipond sugerira da je nova retorika provincijske je-

dnakosti radikalno promijenila (i ‘sputala’) ustavnu deba-

tu u Kanadi. Prema Vipondu, ‘prijašnje razumijevanje li-

beralnog federalizma’ imalo je ispravan fokus. Naglašava-

lo je potrebu da federalna vlada uvažava provincijsku auto-

nomiju i da provincijske vlade uvažavaju individualna pra-

va, ali bila je tolerantna prema neizbježnim razlikama koje

se javljale među provincijama u njihovoj zakonodavnoj za-

stupljenosti i moći. Nasuprot tome, novije razumijevanje

provincijske jednakosti pomjera naglasak od važnosti pro-

vincijske autonomije prema odnosima među provincijama.

Štaviše, sve ove razlike između provincija – uključujući one

posebne odredbe za Kvebek koje datiraju od Konfederaci-

je – pretvaraju se u izvore ‘privilegije’ i ‘nejednakosti’. Tako

je federalizam pretvoren u sredstvo za suprotstavljanje na-

cionalnim aspiracijama Kvebeka, umjesto da je mogući po-

kretač da se nacionalne aspiracije prilagode stvarnosti.

Janet Ajzenstat nudi drugačiji, iako komplementaran pri-

kaz erozije kanadskog federalizma. Ona se fokusira na po-



stepenu eroziju onog što zove ‘proceduralni ustav’ – a to je

ideja da ustav jednostavno treba da postavi osnovna pravi-

la za političku debatu, umjesto da utjelovljuje bilo koji po-

litički program ili ideologiju. Zahtjev nacionalista Kvebe-

ka za priznanjem njihovog ‘posebnog društva’ jeste primjer

ove erozije, budući da uključuje nastojanje da određenu

supstantivnu i kontraverznu nacionalnu ideologiju uvede

u ustav. Ali kao što je Ajzenstatova primijetila, ovaj zahtjev

je sam po sebi odgovor na raniji događaj – naime, na na-

stojanje Pierrea Trudeaua da upiše svoju pankanadsku, an-

tinacionalističku ideologiju u Ustav kroz Ustavnu odluku iz

1982. godine. Prema Ajzenstatu, debata između naciona-

lista Kvebeka koji su favorizirali teritorijalnu dvojezičnost

i antinacionalista koji su favorizirali opću dvojezičnost,

nekad se smatrala tek jednom od demokratskih rasprava.

Međutim, 1982. godine je Trudeauova antinacionalisti-

čka vizija dobila ‘ustavno odobrenje’. I doista, mnogi koji

su 1982. godine branili Odluku, branili su je jer su smatrali

da bi mogla imati simboličku vrijednost smještanja panka-

nadske antinacionalističke ideologije iznad i izvan svako-

dnevne političke borbe. Ali kad su se jednom vrata otvorila

za korištenje Ustava kao pokretača za promicanje ideolo-

ških pogleda, neizbježan rezultat je bio da su mnoge grupe

– uključujući nacionaliste Kvebeka – insistirale da njihova

vizija također dobije ustavnu potkrepu. Rezultat nije bilo

samo član ‘distinktno društvo’ nego i ‘kanadski član’, a po-

tom beskrajne debate o tome u kakvom su odnosu ta dva

člana međusobno, kao i u kakvom su odnosu naspram Tru-

deauove izvorne Povelje.

Prema Ajzenstatovoj, čisti rezultat svega ovoga bio je da se

naruši povjerenje u prvobitnu ideju neutralnog ustava koji

raznim političkim ideologijama i interesima dozvoljava da

se pošteno natječu za podršku javnosti. Umjesto da Ustav

ima mjesto iznad ovih političkih sporova, na Ustav se sada

gleda kao na najvažniji forum za ostvarivanje političkih in-

teresa. I budući da suprotstavljene ideologije ne mogu za-

jedno obitavati u jednom ustavu, rezultat je bila beskrajna

ustavna frustracija za nacionaliste Kvebeka, koji sada sece-

siju vide kao jedini način da osiguraju da ustavna pravila

igre ne budu pristrana na njihovu štetu.

U suštini, onda i Vipond i Ajzenstatova tvrde da je zahtjev

za nacionalno priznanje Kvebeka postao neodložniji zato

što su Kanađani engleskog jezika odbacila raniju verziju fe-

deralizma koji je imao više razumijevanja za njihove naci-

onalne aspiracije. Njih dvoje izražavaju nadu da bismo se

mogli vratiti ranijoj verziji, ali nisu optimisti da bi se to mo-

glo i desiti.

Svi ovi članci pomažu da se istraže priroda i granice libe-

ralnog nacionalizma u Kvebeku i sukobi koje ovaj prouzro-

kuje. Ali, na drugom nivou, ovi članci vrlo malo doprino-

se rješavanju paradoksa liberalnog nacionalizma. Čak i ako

su engleski Kanađani postali indiferentni prema istinskom

federalizmu, zašto bi to Kvebećane brinulo? Ako Kvebeća-

ni sada dijele iste liberalne vrijednosti kao i drugi Kanađa-

ni, zašto bi se oni opirali nacionalnim programima i poli-

tičkim strukturama koje utjelovljuju ove zajedničke vrije-

dnosti? Zašto traže priznanje kao posebno društvo kad više

ne održavaju posebne političke principe?

Ovo pitanje je djelomično pokrenuto u Wayne Normano-

vom važnom članku (‘The Ideology and Shared Values: A

Myopic Vision of Unity in the Multi-Nation State’). Prema

Normanu, liberalni nacionalizam u Kvebeku se čini para-

doksalnim zato što mi pogrešno razumijemo ulogu ‘zaje-

dničkih vrijednosti’ u političkim zajednicama koje se uje-

dinjuju. Pretpostavka da su zajedničke vrijednosti osnova

političkog jedinstva nevjerovatno je široko rasprostranje-

na. Kao što Norman pokazuje, to je omiljena pretpostav-

ka ne samo u općoj javnoj debati nego i u akademskoj po-

litičkoj teoriji. A osigurala je osnovu nacionalnog jedinstva

federalne vladine strategije za posljednjih nekoliko godina.

(Podsjetimo se 1991. godine i Shared Values: The Canadi-

an Identity, pamflet koji je popratio njene ustavne prijedlo-

ge – Vlada Kanade 1991.) Usmjeravanje pažnje na sve vri-

jednosti koje dijelimo trebalo bi sve Kanađane – Engleze,

Francuze ili starosjedioce – učiniti sretnim što su dio jedne

iste političke zajednice.

Ali kao što Norman primjećuje, ako pogledamo širom svi-

jeta, ova strategija jednostavno zakazuje. Zajednički politi-

čki principi sami po sebi ne daju razlog za dvije ili više na-

cionalnih grupa da ostanu zajedno u jednoj zemlji. Na pri-

mjer, postoji nevjerovatna konvergencija političkih princi-

pa između građana Norveške i Švedske, ali da li je to razlog

za njih da žale zbog secesije Norveške 1905. godine? Nor-

man tako ne misli. Činjenica da oni dijele iste principe sama

po sebi ne objašnjava zašto bi oni željeli da žive u jednoj dr-

žavi. Konačno, svaka nacija može te principe primjenjivati

u svojoj nacionalnoj državi – to da ostaju odvojene države

ne traži od njih da odbace svoje zajedničke principe.

Slično tome, činjenica da Kvebećani i ostali Kanađani di-

jele iste principe pravde nije jak razlog da ostanu zajedno,

budući da Kvebećani s pravom pretpostavljaju da bi njiho-

va vlastita nacionalna država mogla poštivati iste principe.

Isto važi i za nacionalne manjine širom zapadnog svijeta.

Pogledajmo Flamance u Belgiji ili Katalonce u Španjolskoj

ili Portorikance u Sjedinjenim Državama. U svim ovim kra-

jevima nacionalne manjine suštinski su usvojile iste politi-

čke vrijednosti koje karakteriziraju većinsku kulturu. Ipak,

ni u jednom od ovih slučajeva prisustvo zajedničkih vrije-

dnosti nije umanjilo nacionalne pokrete.

Ovo nas upućuje na to da zajednički politički principi nisu

dovoljni za političko jedinstvo. Činjenica da dvije nacional-

ne grupe dijele iste principe liberalne pravde ne daje im nu-

žno jak razlog da se udruže (ili ostanu) zajedno, umjesto da



ostanu (ili se podijele) u dvije odvojene zemlje. Ako dvi-

je nacionalne grupe žele da žive zajedno u jednoj državi,

onda zajednički principi svakako omogućuju da se to i uči-

ni. Ali uvažavanje istih političkih principa nije po sebi ra-

zlog zašto bi dvije nacionalne grupe trebale željeti da žive

zajedno.

Šta je to što onda zasniva političko jedinstvo? Norman su-

gerira da ključ političkog jedinstva nisu zajedničke političke

vrijednosti nego zajednički politički identitet. Ljudi odluču-

ju s kim žele da dijele zemlju pitajući se s kim se identifici-

raju, s kim se solidariziraju. Ono što Amerikance drži zaje-

dno, usprkos mnogim neslaganjima, jeste činjenica da di-

jele isti identitet kao Amerikanci. Nasuprot tome, ono što

Norvežane i Šveđane drži odvojenima, usprkos zajedni-

čkim političkim principima, jeste nedostatak zajedničkog

identiteta.

Šta je osnova zajedničkog identiteta? Nažalost, Norman

ne traga za odgovorom na ovo pitanje. Odgovor vjeroja-

tno podrazumijeva mješavinu faktora koji se tiču jezika, te-

ritorije i povijesnih veza. Razjašnjenje političkog jedinstva

polazeći od zajedničkih vrijednosti, sa njegovim naglašava-

njem principa koje ljudi slijede, previše je racionalističko i

intelektualističko. U stvarnosti je politički identitet mnogo

kontingentniji i afektivniji. On se razvija tokom dugih vre-

menskih razdoblja, ujedinjujući grupe ljudi na određenom

dijelu teritorije u zajednički politički identitet.

A povijesna je stvarnost da su Kvebećani razvili jak osjećaj

političkog identiteta. Kao rezultat toga, oni žele da djeluju

zajedno kao politička zajednica – da zajedno raspravljaju i

vijećaju, da donose kolektivne odluke i surađuju na ostva-

renju političkih ciljeva. Oni žele da ove odluke donose za-

jedno ne zato što su njihovi ciljevi drugačiji od ostalih Ka-

nađana, ili od Amerikanaca ili Belgijanaca, nego zato što

su došli do toga da se osjećaju pripadnicima istog društva,

te stoga imaju odgovornost jedni prema drugima za stalnu

dobrobit tog društva.

Doista, Aldeman sugerira da je ovaj osjećaj političkog iden-

titeta tako jak da su se mnogi Kvebećani, u izvjesnom va-

žnom smislu, već odcijepili od Kanade. Mnogi Kvebećani,

možda većina, smatraju da njihova provincijska politička

zajednica ima legitimno moralno pravo da upražnjava su-

verenu vlast u svim područjima jurisdikcije. Oni su djelo-

mično upražnjavali ovu suverenu vlast delegirajući ovlasti

prema višim nivoima, kao što je federalna vlada ili UN i pre-

ma dole, ka općinskim i regionalnim vladama. Ali za mno-

ge Kvebećane legitimni autoritet ovih drugih nivoa vlasti

zavisi od u danom vremenu važećeg pristanka Kvebećana

kao provincijske zajednice koja zadržava moralno pravo da

opozove delegaciju i ponovno ostvari svoj inherentni suve-

renitet.6 Prema Aldemanu, dok god mnogi Kvebećani sma-

traju da njihova provincija formira ovu vrstu suverene poli-

tičke zajednice, moralno ako ne pravno, onda su se oni već

de facto odcijepili od Kanade, čak i ako su formalno-pravno

građani Kanade.

Razumijevanje prirode i snage ovog političkog identiteta je,

prema mom mišljenju, krucijalni korak prema rješavanju

paradoksa liberalnog nacionalizma. Možda izgleda neshva-

tljivo da Kvebećani imaju tako jak osjećaj političkog identi-

teta. Ali jednom kad prepoznamo pogrešnost pristupa koji

političko jedinstvo tumači polazeći od ‘zajedničkih vrije-

dnosti’, onda možemo vidjeti da isto pitanje možemo po-

staviti i za engleske Kanađane. Zašto bi, na primjer, engleski

Kanađani toliko zagovarali nacionalne standarde za NRT-

ije? Odgovor ne može biti da oni dijele zajedničke političke

vrijednosti, budući da to zapravo ne objašnjava zbog čega

oni preferiraju federalne umjesto provincijskih regulacija.

Provincije mogu djelovati na osnovu ovih zajedničkih vrije-

dnosti na isti način kao što može i federalna vlada.

Umjesto toga, odgovor zasigurno glasi da su engleski Ka-

nađani tokom vremena razvili svoj vlastiti osjećaj da obra-

zuju (pankanadsku) političku zajednicu. Prema tome, oni

žele da djeluju kolektivno kao politička zajednica, a ne na-

prosto kao odvojene provincije. Oni žele da zajedno vije-

ćaju, da donose kolektivne odluke i da stvaraju i održava-

ju zajedničke institucije. Što znači da i oni također žele da

djeluju kao nacija.

Naravno, nacionalni identitet koji su razvili engleski Ka-

nađani je pankanadski, uključujući Kvebek. Određeni broj

engleskih Kanađana bi za njihovu naciju rekli da je ‘engle-

ska Kanada’. I zbog ovoga je, za engleske Kanađane, federal-

na nadležnost ključna u izražavanju njihovog nacionalnog

identiteta. Federalne regulacije NRT-ija bi dozvolile en-

gleskim Kanađanima da izraze njihov kolektivni politički

identitet i da ispune njihov duboki osjećaj kolektivne odgo-

vornosti, jednih prema drugima i prema njihovom zajedni-

čkom društvu. Problem je naravno, u tome da (istinski) fe-

deralizam nameće ozbiljna ograničenja na opseg u kojem

engleski Kanađani mogu djelovati u vezi sa ovim nacional-

nim identitetom. Jedini način za engleske Kanađane da dje-

luju kolektivno u sferi kao što su NRT-ije jeste da umanje

važnost federalnih principa koji su Kvebećanima omogući-

li da djeluju kolektivno.

Drugim riječima, slijepa ulica u odnosima između Kve-

beka i Kanade nije samo to što su Kvebećani razvili jak

6 Kao što sam raspravljao u Poglavlju 5., ovo viđenje legitimnosti je vjerovatno osobina mnogih multinacionalnih federacija. U istinski multinacionalnoj federaciji, konstitutivne nacionalne grupe će vjerojatno smatrati da legitimitet centralne vlade zavisi od njihovog povijesnog i sadašnjeg pristanka. Ovaj stav ne odražava secesiju od multinacionalne federacije nego prije predstavlja dio ustrojstva takvih federacija.



osjećaj za nacionalni identitet koji opterećuje federalne

veze. Problem je također i to što su Kanađani van Kve-

beka razvili jak osjećaj za pankanadski politički identitet

koji također opterećuje federalne veze. Štaviše i jedan i

drugi politički identitet su kompleksni i duboko ukori-

jenjeni psihološki fenomeni, utemeljeni u povijesti, teri-

toriji i društvenim interakcijama. Postoji popularni mit

među mnogim liberalima da je politički identitet Kvebe-

ka formiran na tako iracionalnim faktorima kao što su

jezik i povijest, dok je englesko-kanadski politički iden-

titet zasnovan na racionalnoj odanosti principima slo-

bode i demokracije. Ali činjenica da su engleski Kanađa-

ni odani slobodi i demokraciji ne objašnjava njihovu du-

boku želju da djeluju kao jedan jedinstven pankanadski

kolektiv, a ne kao odvojene provincije. To je također ne-

jasna i afektivna želja koja svoje korijene ima u zajedni-

7 Ista dinamika također postoji među većinskim grupama u drugim multinacionalnim državama. Thomas Franck tvrdi da krivnju za sukobe u multinaci-onalnim državama snose prije svega manjine koje traže veću autonomiju i veću zaštitu svojih jezika. On kaže da u demokratskim zemljama, uopće uzev-ši, manjine više nisu izložene nepravdi. Dok su Kvebećani bili izloženi nepravdi i diskriminaciji prije pedeset godina i dok su Katalonci trpjeli pod Fran-kovim režimom, oni danas nemaju nikakvih osnova da se žale. Zahtijevati veću autonomiju u današnje vrijeme je stoga samo iracionalna forma politi-ke identiteta (Franck 1997). Ne slažem se. Moj argument je da upravo većina veoma često pokazuje iracionalnu vezanost prema nerealnim i zastarjelim identitetima, odbijajući da prihvati realnost života u multinacionalnoj državi. Većina se često hvata mita o ‘nacionalnoj državi’ čiji svi građani dijele isti nacionalni identitet. U svim multinacionalnim državama politika identiteta većine je isto toliko izražena koliko i politika identiteta manjine.

čkom osjećaju pripadnosti i članstva, koje je nadmašilo

provincijske granice.7

Odatle slijedi da ako već namjeravamo razmrsiti paradokse

kvebečkog nacionalnog identiteta, onda moramo iskrenije

sagledati razvoj englesko-kanadskog političkog identiteta.

Jer i jedan i drugi identitet osjećaju poteškoće zbog federal-

nih veza. Odatle također slijedi da ako hoćemo da prona-

đemo trajno rješenje za naše ustavne poteškoće, onda mo-

ramo pronaći takvo političko rješenje koje će odgovarati i

jednom i drugom političkom identitetu. Treba da pronađe-

mo takvu formu federalizma koja će omogućiti Kvebeku da

djeluje prema svom osjećaju nacionalnog političkog iden-

titeta, a da pritom engleski Kanađani ne budu spriječeni da

ispunjavaju njihovu jednako duboku želju da djeluju kole-

ktivno, a ne samo kao zasebne provincije.



Smrt

Iako naslov ove knjige navodi na pomisao da je u

njoj riječ o racionalnim, apstraktnim pitanjima global-

nog upravljanja, ona u biti obrađuje najemotivniju, na-

josobniju i najosamljeniju situaciju s kojom se svatko od

nas suočava, a to je smrt. Bilo da je riječ o našoj smrti, smr-

ti roditelja, prijatelja, učenih glava, o smrti oca šestoro dje-

ce kojeg je ubila bomba u vlastitoj spavaonici u Afganista-

nu, smrti članova šire obitelji ruandske bake koje su ma-

loljetnici raskomadali mačetama, smrti tinejdžera iz Gua-

temale koji se izgubio u vrelom teksaškom šipražju nakon

što je njegov dobro plaćeni vodič nestao, bilo da smo čuli

o tim stvarima samo izdaleka, svi mi ipak živimo sa smrću

i sa, za mnoge od nas, potisnutom tjeskobom i nemirom

koje ona uzrokuje.

Dok su naše individualne i kolektivne reakcije na smrt i

njezinu neminovnost često različite kod svakog pojedin-

ca, postoje tri povezane institucije za sučeljavanje sa smr-

ću koje vrijedi podvrći temeljitijoj analizi i popravku: to su

obitelj, nacija i religija. Napori koje one naoko ulažu da bi

se suprotstavile smrti u biti su odgovorni za najveći broj

slučajeva sustavnog ubijanja, stravičnih nepravdi i psiho-

loške torture na ovom planetu. Prije razmatranja konkre-

tnih izvora ovih institucija i razmišljanja kako bi one mo-

Države bez nacija(iz uvoda knjige u pripremi autorice Jacqueline Stevens)

Tihi užitak koji osjećamo kada je riječ o smrti stranaca, a posebice onih vezanih za neprijateljsku zemlju čini se sasvim normalnim, nimalo čudnijim od osjećaja zadovoljstva zbog pobjede košarkaške momčadi za koju navijamo ili pak razočaranja nakon poraza iste. Treba li biti uistinu tako? Je li rat samo još jedna igra u kojoj navijamo za svoju momčad?

Jacqueline Stevens

gle biti izmjenjene, vrijedno je prisjetiti se kako ih je sagle-

dao Sigmund Freud. Neko se vrijeme bavio pseudo-povije-

šću civilizacija, kao i ad hoc neobranjivom analizom uzro-

ka razdora u obitelji. Njegov prikaz, na surovo jasan način,

predočava licemjerja njegovog i našeg vremena. Ono što je

promatrao odvelo ga je do dosta čudnih zaključaka, pose-

bice kasnija teorija o porivu ka smrti. U isto vrijeme ti za-

ključci sadrže optužbu koja kaže da zapisi o ljudskoj povi-

jesti bilježe uglavnom negativna događanja, ali i ukazuju na

slabosti Freudovih analitičkih sposobnosti. To je testament

koji svjedoči koliko ljudi loše postupaju jedni prama drugi-

ma zbog obitelji, nacije i religije, pa to navodi Freuda na za-

ključak da je u nama nešto krivo po rođenju, te da se, jedi-

no stvorenja koja imaju urođeni poriv ka smrti mogu orga-

nizirati u neku vrstu skupina koje uzrokuju takve nevolje.

Ako uzmemo u obzir da je Freudov neposredni kontekst

bio Prvi svjetski rat u kojem su se takozvani civilizirani lju-

di, koji su ubijali i bili ubijani u blatnjavim rovovima, bro-

jali na milijune, kao i njegovi nešto manje dramatični su-

sreti s pacijentima koji su patili zbog zlostavljanja od stra-

ne roditelja, kao i zbog sjećanja na te traume, možemo mu

oprostiti dio njegova mizantropskog redukcionizma pa čak

i odati poštovanje njegovoj hrabrosti zbog skretanja pozor-

nosti na dubinske probleme u temeljima institucija koje su

svi ostali promatrali s poštovanjem.



Freud je na kompleksan i neizravan način istakao, da privi-

dno korisne institucije obitelji, nacije i religije, koje bi poje-

dincu trebale osiguravati potporu i zajedništvo, ustvari siju

smrt i patnju, od koje bi nas u osnovi trebale zaštititi:

“Kada počnemo razmatrati tu mogućnost nailazimo

na tvrdnju koja je toliko iznenađujuća da se na njoj

moramo zadržati. Ova tvrdnja znači da smatramo

svoju civilizaciju uvelike odgovornom za bijedu, te

da bismo bili puno sretniji ukoliko od nje dignemo

ruke i vratimo se primitivnim uvjetima života. Sma-

tram tu tvrdnju iznanađujućom jer kako god defini-

ramo koncept civilizacije, činjenica je da svi načini

za kojima posižemo da bismo se zaštitili od prijetnji

koje proizlaze iz izvora trpnje čine sastavni dio te

iste civilizacije.”1

Freud je promatrao nasilnu povijest svijeta, uključujući vri-

jeme u kojem je živio, prvi svjetski rat, antisemitizam, pri-

jetnju atomskom bombom, i primjetio je da je ljudsko sta-

nje, umjesto da se popravi, postajalo sve gorim i gorim. Ra-

zmotrivši stvarna iskustva onih koji su odgojeni tako da

vjeruju svojoj obitelji, naciji i religiji, došao je do hipote-

ze da su te institucije destruktivne, te da mogu biti proi-

zvodom vrste koja je zainteresiranjija za njegovanje vlasti-

te smrti nego li napretka. Freud je znao da će ta teza naići

na velik otpor:

“Možda je teško... napustiti vjerovanje da u ljud-

skom biću postoji instinkt za postizanjem savršen-

stva, koji ga je doveo do njegove sadašnje visoke ra-

zine intelektualnog postignuća i moralnog opleme-

njenja... Ja, međutim, ne vjerujem u postojanje ta-

kvog unutarnjeg instinkta i nije mi jasno kako je mo-

guće zadržati takvu dobrohotnu iluziju. Trenutačni

razvoj ljudskog bića ne zahtjeva, kako mi se čini, ni-

kakvo drugačije objašnjenje od životinjskog.”2

Primjetivši da su konflikti nastajali ne samo između različi-

tih obitelji, nacija i religija, već da su one same mjesta unu-

tarnjeg sukoba i nasilja, Freud propituje intuitivnu pretpo-

stavku koja kaže da su one mjesta sklada i jednostavnosti.

Svrha ove knjige je pokazati kako globalno nasilje i nijeka-

nje istog danas ne rješavaju, već naprotiv počinjaju upravo

institucije koje većina od nas poštuje i cijeni. Dočim, su-

protno Freudu i socijalnim darwinistima koje je on javno

podržavao – i mnogim drugima čija razmišljanja se teme-

lje na Freudovim postavkama – u knjizi je iznesena tvrdnja

da zakoni civilizacije ne odražavaju snažne impulse nasilja,

već da ih oni sami proizvode. Oni su daleko od ograničava-

jućih čimbenika ili izraza iskvarene ljudske prirode, zako-

ni koji stvaraju obitelj, naciju i institucionalno organiziranu

religiju osiguravaju ogromne poticaje za sebično i ksenofo-

bično ponašanje pa shodno tome nepoznanica ne počiva u

pitanju zašto se događaju ratovi i drugi oblici grupnog na-

silja, kao i bešćutno zanemarivanje tuđe patnje, već zbog

čega se oni ne događaju još češće.

Istraživanje globalnog nasilja i osiromašivanja kao aspe-

kta loših zakona, a ne kao manifestacija grijeha ili sebičnih

gena, nagovještava i moguća rješenja tih problema. Veći

dio knjige posvećen je razradi četiriju prijedloga koji izra-

vno propituju institucije obitelji i nacije, iz čega proizlazi

da se neizravno tiču i ponekad nasilnih učenja organizira-

nih religija, s ciljem ohrabrivanja ljudi kako bi preuzeli više

odgovornosti i postavili ključna pitanja o globalnom pore-

tku čijim su dijelom.

Nedostatak empatije

Statistike koje donosi tisak temeljene na posljednjem iz-

vješću Ujedinjenih Naroda o siromaštvu u svijetu i same

su postale poput bijednika: brojke očajanja koje, umjesto

da prenose žurne zahtjeve za promjenama sadašnjeg sta-

nja samo nabrajaju nepromjenjive štete nastale u global-

nom pejzažu. Nada koja leži iza tih izvješća jest u pokuša-

ju da se, izlaganjem pismene i uljuljane publike pustošenji-

ma koja se događaju posvuda i publicitetetom posvećenim

patnjama, potaknu masovne i trenutačne intervencije koje

bi svake godine morale biti iznova razmotrene. Nažalost,

ta izvješća potiču samo neke individue na djelovanje, ali ne

poboljšavaju osjetno stanje onih kojima je pomoć potre-

bna, duboko utiskujući u nas osjećaj nemogućnosti provo-

đenja promjena kad je u pitanju globalna nejednakost.

Takvo pasivno držanje također je odgovor na sve ratove o

kojima čitamo u tisku i koje gledamo na vijestima. Podatak

da je od završetka hladnog rata, 1998. godine, samo u Kon-

gu, u nasilnim sukobima ubijeno više od 2,5 milijuna ljudi

ne motivira u većoj mjeri otpor takvim katastrofama, već

naprotiv, čini da nas obuzme osjećaj da je ljudsko biće u

svojoj biti takvo. U svjetlu tehničkih izuma prošlog stoljeća

svatko bi prije očekivao da znanstvenici preuzmu kontro-

lu nad klimatskim promjenama nego da političari napra-

ve neki značajniji napredak u sprječavanju milijuna smrti

uslijed takvih uklonjivih uzroka poput rata, da ne spomi-

njem jednostavno tj. jeftino sprječive uzroke smrti kao što

su malarija, pothranjenost i zagađena voda za piće. Dok se

građani SAD-a i Europe bore s morbidnim problemom go-

1 “Civilization and its Discontents”, u Civilization, Society and Religion, urednik Albert Dickson, prijevod James Strachey, Penguin, London, 1991, str. 274-275.2 “Beyond the Pleasure Principle” u On Metapsychology, James Strachey, Penguin, Hammondsworth, 1991, str. 314-315.



jaznosti, “oko 15 posto bolesti u svijetu može se pripisati

zajedničkim uvjetima pothranjenosti majke i djece ili ne-

dostatcima mikronutrijenata u prehrani.”3

Izdvajam nekoliko podataka koji se daju naslutiti i bez kon-

kretnih brojki koje donosim:

- 1,5 milijarda ljudi nalazi se ispod međunarodne ra-

zine siromaštva, što znači da nemaju godišnje priho-

de od 145 dolara koliko je potrebno za postizanje mi-

nimuma “nutricionistički zadovoljavajuće prehrane i

zadovoljavanje osnovnih neprehrambenih potreba” u

najsiromašnijim zemljama.

- glad i bolesti za koje postoji prevencija uzrokuju 1/3

svih smrti u godini

- 1 milijarda ljudi nema pitke vode

- 2,4 milijarde nema osnovne zdravstvene zaštite

- 2 milijarde ljudi nema električne energije

- 1999. godine imovina trojice najbogatijih ljudi na svi-

jetu iznosila je “više od sume NBP-a svih najnerazvi-

jenijih zemalja i njihovih 600 milijuna stanovnika za-

jedno.”4

Često izraženo žaljenje – da društveni napredak nije u

skladu s našim tehničkim dostignućima – od posebne je

važnosti jer od aktivnosti poput vodoinstalaterskih poslo-

va do proizvodnje računala, naši najznačajniji izumi pose-

bno se vrednuju zbog uštede vremena, najvrijednije robe

koja postoji za stvorenja s ograničenim životnim vijekom.

Ipak za većinu svjetske populacije takve promjene imaju

zanemarivo značenje, osim što služe kao okrutni podsje-

tnik na neukrotivost njihove patnje koja djeluje kao nešto

prosto i surovo – visoka stopa smrtnosti znači da oni do-

slovno gube vrijeme.

Neki od nas jednostavno su neznalice; ostali misle da to

nije njihov problem, čak kada vlada države čiji su građani

direktno uzrokuje ta umiranja. (...) U ratu SAD-a protiv Vi-

jetnama, nije bila smrt milijuna Vijetnamaca, većinom civi-

la, razlogom povlačenja SAD-a. Pedeset i šest tisuća pogi-

nulih američkih vojnika, što iznosi svega 5 posto “neprija-

teljskih” gubitaka u ljudstvu, na koncu je navelo SAD da se

povuku. U slučaju da su američki gubitci bili jednaki nuli,

a vijetnamski 2 milijuna, postoji jak razlog za pretpostavku

da bi SAD još i danas bile tamo. Voditi evidenciju o tome

koliko neprijateljskih vojnika ili civila ubija, nije u skladu sa

službenom politikom SAD-a: “Naša se nastojanja fokusira-

ju na uništavanje neprijateljske sposobnosti djelovanja, što

znači da mi nikada ne ciljamo civile stoga nemamo razloga

ni pokušati prebrojati te nenamjerne žrtve.”5 Takva politi-

ka pokazuje da demokratske vlade ne očekuju da bi njiho-

vo građanstvo, nužno potrebno za autorizaciju rata, mogla

zanimati informacija o smrti stranaca, te stoga ne osjećaju

potrebu da uopće iznose te brojke.

Ja li napad na Irak opravdan sigurnosnim potrebama SAD-

a ili pak samih Iračana nije ključno pitanje. Činjenica je

da živimo na planetu koji je nestabilan, ne zbog postoja-

nja oružja za masovno uništenje, već zato što naše globalne

političke institucije proizvode kontinuum dopustive razine

okrutnosti, u rasponu od bolesti uzrokovanih ekstreminm

siromaštvom do aktivnog ubijanja milijuna na krvav i pr-

ljav način. Kada je Vlada SAD-a ubila 210.000 japanskih ci-

vila bacanjem atomske bombe na gusto naseljene gradove,

najbolje moralno opravdanje za to bilo je da je time poten-

cijalno spašeno 46.000 života američkih vojnika. Takva kal-

kulacija ima smisla isključivo za američke nacionaliste.6

Dakako, tihi užitak koji osjećamo kada je riječ o smrti stra-

naca, a posebice onih vezanih za neprijateljsku zemlju čini

se sasvim normalnim, nimalo čudnijim od osjećaja zado-

voljstva zbog pobjede košarkaške momčadi za koju navija-

mo ili pak razočaranja nakon poraza iste. Treba li biti ui-

stinu tako? Je li rat samo još jedna igra u kojoj navijamo za

svoju momčad?

Što to znači kada instituticije koje su tako jasno opredjelje-

ne ne samo za život već za vječnost, dakle, obitelj, nacija i

religija, postanu okvirom za ubijanje i umiranje? Što nam

je činiti sa onim raskolima unutar i između obitelji, nacija i

religija koji nam ukazuju koga treba zaštititi, a koga odba-

citi? U anketi u kojoj je postavljeno pitanje je li opravda-

no ubiti ako je netko počinio hladnokrvno ubojstvo, izda-

ju, u samoobrani ili u ratu, najviše pozitivnih odgovora,

kod muškaraca i žena, bilo je kada je riječ o ratu. 1969. go-

dine, kada su SAD ubijale Vijetnamce u stotinama tisuća,

92 posto žena i 86 posto muškaraca smatralo je opravda-

nim oduzeti tuđi život ukoliko se radi o “vojniku u ratu koji

puca na neprijatelja”, vrlo je znakovita brojka od 61 posto

muškaraca i 48 posto žena koji su izjavili da je hladnokr-

vno ubojstvo opravdano.7 A što se zbiva s podjelama unu-

3 Majid Ezzati, i drugi “Selected Major Risk and Global and Regional Burden od Disease”, Lancet online, 30. listopada 2002.4 Razvojni program Ujedinjenih Naroda, Izvješće o ljudskom razvoju za period od 1998. do 2001., citiran u Thomas Page, izdanje Global Justice, Black-well Press, Oxford, 2001.5 Riječi pukovnika Jima Casselle, glasnogovornika Pentagona, cit. u Niko Price, “Bloodstained Record Reflect Iraqui Civilian Toll”, The Associated Press, od 11 lipnja 2003.6 John Jay McCloy, The Challenge to American Foreign Policy, Harvard University Press, Cambridge, 1953.7 Tom Smith, “The Polls: Gender and Attitude toward Violence”, Public Opinion Quaterly 48 (1984), str. 394



tar tih skupina, gdje očajni pokušaji da se raskrsti s vlasti-

tom obitelji, nacijom, te da se ispravi ili napusti religija ta-

kođer mogu biti uzrokom boli i nasilja? Kršćani i muslima-

ni kažnjavali su preljubnike smrću, a u današnjim liberal-

nim Sjedinjenim Američkim Državama “od 31 posto do 51

posto ženskih pacijenata koje zatraže pomoć hitne službe”

to čini zbog ozlijeda koje su im nanijeli intimni partneri.8

Mogu li se ljudi dovoljno promijeniti u okviru tih institu-

cija da odbace nasilje i nepravdu koji su unutar njih bili sa-

svim nezauzdani ili ipak moramo obznaniti da su one toli-

ko krivo postavljene da zbog toga možemo zahtjevati nji-

hovo iskorjenjivanje?

Iako je bila konvencionalna mudrost uteći se obitelji, na-

cionalnoj državi i vjeri kako bismo zaliječili rane, jasno se

vidi da je naoko čudan zadatak ove knjige pokazati kako i

zašto, u interesu pravde, slobode i mira, naša privrženost

ovim institucijama u njezinom aktualnom obliku mora biti

prevrednovana i izmijenjena iz korijena.

Put promjena

Čitatelj koji prati ovu pripovijest o krvoprolićima u svjet-

skoj povijesti mogao bi u ovom trenutku postaviti pitanje je

li promjena uopće moguća? Ako je nevolja ovog zapisa ne-

što više od brutalnog izvješća o tome da ljudska bića imaju

urođeni poriv za smrću, kao što je tvrdio Freud, postoje li

promjene u globalnom poretku koje će učiniti da mir i pra-

vda izgledaju manje iluzornima? Jesu li nacionalni i etni-

čki sukobi, poput ropstva, ženske podređnosti na Zapa-

du, institucionaliziranog rasizma, također značajke zakon-

skog poretka nepravda kojeg, da ne kažemo glupost kojeg,

bi mogla učiniti da oni postanu jednog dana opipljivima do

gnušanja, te da ih globalno javno mnijenje pdvrgne cenzuri

ili u potpunosti odbaci? Tvrdnja koja se produbljuje u na-

stavku ovog poglavlja ide tim smjerom, no da bi došlo do

realizacije potrebno je preurediti državni sustav kako bi on

mogao postojati izvan zakona pripadnosti koji podržavaju

nacije i obitelji, postojanje kojih je kobno za sve naše naj-

dublje aspiracije. Mi se ne rađamo da bismo željeli naciju

i obitelj. Te želje nisu samo ukorijenjene u strahu od smr-

ti, one su također djelomične prilagodbe želji za zajedniš-

tvom, a uključuju i sklonosti ljudske vrste koje će nadživje-

ti tjelesno postojanje pojedinca. Obzirom da nacija i obitelj

zanemaruju te ciljeve, nužno ih je promijeniti.

Što bi trebalo učiniti

Niže se nalazi sažetak četiriju prijedloga koji se odnose na

zakonske izmjene koje bi trebale dovesti do kraja otvorenog

i prešutnog neprijateljstva koje vladine institucije iznuđuju

od svojeg stanovništva. Ostala poglavlja (knjige u pripremi

Države bez nacija) bavit će se istraživanjem povijesnih kre-

tanja koja su dovela do tih prijedloga, braneći ih nasuprot

zadržavanja neizmjenjenog trenutačnog stanja i alternati-

vnih pristupa opisanim problemima.

1.) Državljanstvo bi bilo stvar izbora, a ne određeno ro-

đenjem. Državne granice ne bi ograničavale kretanje

ljudi.

2.) Nakon smrti, osoba bi izgubila sva prava vlasništva.

Pokojnikova imovinu raspodijelila bi globalna admi-

nistracija koja bi se brinula za obrazovanje, zdrav-

stvenu zaštitu, pitku vodu i ostale osnovne potrebe u

svijetu.

3.) Države ne bi uspostavljale zakone za regulaciju ro-

dbinskih odnosa. Odgoj djece i drugi dugoročni in-

terpersonalni odnosi bili bi uspostavljeni individual-

nim sporazumima.

4.) Države bi posjedovale svu zemlju unutar granica nji-

hove suverenosti, s mogućnošću dugoročnog, uklju-

čujući doživotni, najam pojedincima, tvrtkama, ne-

profitnim organizacijama i dr.

Da budemo jasni, ovi prijedlozi se razlikuju od onih koje

propagiraju David Held, Saul Mendlovitz i drugi koji zago-

varaju svjetsku vladu.9 Radije nego da se krene od grabe-

žljive individue neo-klasičnih gospodarstava i raznih zgr-

talačkih nagnuća, koje po njihovom mišljenju treba obu-

zdati silom – svjetska vlada prije nego anarhični međuna-

rodni poredak – ovdje se primjenjuje pristup koji teži slo-

miti zakonske kalupe koji proizvode takva vladanja. Nepo-

stojanje naglašenih poticaja koji nas čine sklonima onima

koje smatramo svojim pretcima i potomstvom, centralni

suvereni autoritet stvoren da organizira ili suspreže viško-

ve pohlepe i etno-centričnog ponašanja je jednostavno ne-

potreban.

Umjesto svjetske vlade koja bi samo obuzdavala, ali ne i

eliminirala etničke posebnosti, vladine institucije u dana-

šnjim suverenim granicama morale bi se iskoristiti da se

8 Michael Rodriguez, et al. “Screening and Intervention for Intimate Partner Abuse”, JAMA 281 (5), 4. kolovoza 1999., str. 468, cit. “Abbott, J. Et al. “Do-mestic Violence against Women: Incidence and Prevalence in an Emergency Department Population”, JAMA 1995, 273, str 1763-1767; Dearwater, SR, et al.”Prevalence of Intimate Partner Abuse in Women at Community hospital Emergency department”, JAMA 1998 (280), str. 433-438.9 David Held, Democracy and the Global Order, Stanford University Press, Stanford, 1996; Saul Mendlovitz and Burns H. Weston (urednici), Preferred Futures for the United Nations, Transnational Publishers, New York, 1995.



promijeni ono što izgleda kao ljudska priroda – etnička lo-

jalnost, nacionalizam, militariza. Te inkarnacije sebičnosti

pa čak i zla provizorni su uređaji putem kojih djeluju aktu-

alne političke strukture, a nikako urođeni nedostaci ljud-

ske prirode. Kao što je opće poznato navedene promjene se

čine neuvjerljivima i teško ostvarivima, no to ne znači da su

neispravne ili da je njihova realizacija nemoguća.

Ovaj projekt ima namjeru omogućiti sagledavanje trenu-

tačnih praksi i započeti dijalog o alternativnim rješenjima.

Malo ih je koji su se usudili iznijeti misli o globalnoj pra-

vdi i svjetskoj vladi, uopće pasivno držanje kada je riječ o

logičkim ekstrapolacijama građanske želje za mirom i pra-

vdom sugerira neugodnost prigodom zagovaranja promje-

na potrebnih da bi se dosegao novi obzor jednakosti i slo-

bode. Čini se da je provedba ovih prijedloga na velikoj ku-

šnji. U isto vrijeme, koje zaključke možemo izvući ako se

držimo načela i praksi naših aktualnih režima, kao i praksi

koje su jednako pravedne i održive. Jesu li aktualne insti-

tucije koje se zasnivaju na pravima po rođenju obranjive?

Može li ih se podržati?

Nitko, u XII. stoljeću, nije mogao predvidjeti postojanje di-

oničkog kapitalizma. Negatore u sferi društvenih promje-

na povijest uvijek iznova poražava. Ukoliko uzmemo u

obzir djelatnike državnog sektora Sjeverne hemisfere koji

su otvoreno zabrinuti za mogućnost postavljanja prljavih

bombi na Times Squareu, kemijskog napada u London-

skoj podzemnoj željeznici i detonacije nuklearne elektra-

ne u LaHague-u u Francuskoj i one na Jugu koji pate od ci-

jelog niza naslijeđenih autohtonih i kolonijalnih praksi, od

gladi do ropstva, – radikalna promjena ne čini se samo do-

brom idejom, već imperativom. Istina je, još uvijek posto-

ji mogućnost da se pojavi fanatik poput Osame bin Lade-

na koji će ponukati ljude na iracionalno nasilje, no ukoli-

ko bi se eliminirale osnove za to, zasigurno bi se smanjila

vjerojatnost da se to dogodi, kao i da se takva osoba zadr-

ži na vlasti, u isto vrijeme dobro znamo da je u sadašnjim

uvjetima pojava vođa, ujedno i ratnih huškača, i njihovih

vjernih sljedbenika neminovnost. Naš životni vijek na ze-

mlji izuzetno je kratak, a strah od smrti toliko intenzivan,

te su zbog toga obitelj, nacija i religija ispunjaju akutne psi-

hičke potrebe, ironično na uštrb samog života. Iz tih razlo-

ga upravo je sada došlo vrijeme da se stvore institucije koje

ne nastaju na temelju zabrinutosti zbog smrtnosti čovjeka,

već, kako to jasno kaže Hannah Arendt, kako bismo oda-

li počast ovom vremenu između prošlosti i budućnosti, iz

ljubavi za svijet, a ne da bi se iz njega izmakli.10

Uz autoriinu dozvolu za Status priredio i pri-

lagodio Edin Hajdarpaši. S engleskog prevela

Gordana Mati.

10 Hannah Arendt, The Human Condition, University Chicago Press, Chicago, 1958 i Between Past and Future, Viking Press, New York, 1968. Vidi također Elisabeth Young-Breuhl, Hannah Arendt: For Love of the World, Yale University Press, New Haven, 1982.



EDIN HAJDARPAŠIĆ: U knjizi Reproduciranje drža-

ve (Reproducing the State, Princeton, 1999.), analizira-

li ste kako “rodovska i teritorijalna pravila za odrađi-

vanje pripadnosti političkim društvima oblikuju druge

međugeneracijske rodne veze.” Ipak niste završili knji-

gu apstraktnom akademskom tvrdnjom već prijekim

političkim pitanjem – “Što nam je činiti?” Trenutačno

radite na novoj knjizi Države bez nacija (States witho-

ut nations), kao i na agoraXchange.net projektu. U oba

slučaja postavili ste četiri konkretna prijedloga za iz-

mjenu zakonskih pravila koja reguliraju državljanstvo i

druge političke sveze (vidi Stevens “Uvod”, u ovom bro-

ju). Koliko su Vaše ideje o političkim promjenama evo-

luirale tijekom posljednjeg desetljeća?

JACQUELINE STEVENS: Kada sam završavala redigiranje

knjige Reproducing the State radila sam kao znanstvenica

zadužena za zdravstvenu politiku na Sveučilištu Yale. Pro-

voditi vrijeme s akademicima koji se bave vodećim institu-

cijama, a ne samo promatrati i kritizirati, bilo je za mene

jedno novo iskustvo, obzirom da je moja specijalizacija s

područja političke teorije. Većina analiza raznih politika i

preporuke s njima u svezi obično su vrlo suhoparne i najče-

šće ponavljaju konvencionalnu mudrost. Dočim, ne posto-

ji baš ništa u formi što bi zahtjevalo upravo takav pristup

pa sam, stoga, željela napraviti eksperiment i vidjeti mogu

li se poslužiti znanjem koje sam preuzela od Nietzschea i

primijeniti ga na zajednici metodološki vjernoj neoklasici-

stičkoj teoriji ekonomije i Darwinu. (Moj konkretan pro-

Reproduciranje države bez nacijaSrodstvo osigurava konkretne praktične temelje za izgradnju nacije. Pravila srodstva su načini na koje države koriste idiome rođenja da bi odredili pripadnost. ... Bez zakona o srodnosti mogla bi postojati obitelj i reprodukcija, no tu djecu i njihove obitelji, da tako kažem, država ne bi mogla pretvoriti u državno vlasništvo. I Hegel je isticao važnost braka za reprodukciju nacije, dokidanje braka uvelike bi oslabilo naciju

Interview – Jacqueline Stevens u razgovoru s Edinom Hajdarpašićem

jekt bavio se izumom Vlade Sjedinjenih Država vezanim

za nova rasno usmjerena genetska proučavanja – na mo-

joj web stranici postoje linkovi na neke publikacije koje se

time bave.)

Nakon okušavanja u ovom operativnijem pristupu teoriji u

kontekstu istraživanja zdravstvene politike – pri čemu sam

nastojala pokazati konkretne korake koje bi znanstvenici

trebali poduzeti, a koji bi utjecali na naš sve difuzniji kon-

ceptualni svijet – pomislila sam da bih mogla pokušati pro-

pitati tu problematiku u svojem drugom projektu.

Što vas je navelo da formulirate svoje prijedloge na ta-

kav direktan i šokantan način?

Prije svega, hvala. Mislim da mnogi moji kolege u Sjedi-

njenim Državama uopće ne smatraju Države bez nacija ni-

malo šokantnom već u potpunosti čudnovatom i neintuiti-

vnom knjigom, obzirom da svaka pojedina ključna politika

u ovoj zemlji vuće na suprotnu stranu. Samo 2 posto Ame-

rikanaca u Sjedinjenim Državama plaća porez državi (po-

sebni porez na imovinu vrjedniju od 1.000.000 dolara), ali

70 posto podržava njegovo totalno ukidanje. Javnost je po-

novno izabrala predsjednika koji veselo vodi rat u kojem su

ubijene tisuće i tisuće ljudi koji nisu učinili apsolutno ni-

šta nažao državljanima SAD-a. A sada ti isti ljudi traže da

isplati 100.000 dolara obiteljima vojnika SAD-a poginulih

u borbi dok se u isto vrijeme obiteljima poginulih u Iraku

ne daje ništa ili možda svega nekoliko stotina stotina dola-



ra. Pobrojavanje svih ideja u kojima se politika SAD-a kosi

s namjerama iznesenim u knjizi Države bez nacija i agora-

Xchange projektu zahtjevala bi stranice i stranice teksta,

a to otprilike znači da građanima ove zemlje, uključujući

i moje studente, ovi se prijedlozi ne čine puno drugačiji-

ma od navođenja istih da hodaju na rukama i komunicira-

ju samo signalizacijom nožnim prstima, drugim riječima,

pretjeranima pa čak i nemogućima.

Kada to kažem, mislim da publika s kojom sam razgovara-

la u Turskoj, na Balkanu i u drugim dijelovima Europe ima

intuitivniji osjećaj o značenju tih prijedloga i to me je uve-

like ohrabrilo. Da odgovorim na Vaše pitanje: Mislim da

izravnost tih formulacija vuče korijene iz želje da se pro-

nađe konkretan zbir smjernica koje su koherentne pa čak

iako ih neće biti moguće provesti, odnosno, koje bi mogle

biti iskorištene u svrhu procjene koliko aktualne politike

nanose štete.

Za mnoge, pripadnost jednoj nacionalnoj ili etničkoj

skupini, čini neizostavan dio ljudske prirode. Ovdje u

Bosni i Hercegovini, nasilje koje je učinjeno u ime naci-

onalnih zajednica nametnulo je takvo razmišljanje, ali

i vjerovanje da različite etničke skupine ne mogu živje-

ti zajedno. Kakve izglede za političke promjene vidite u

takvom kontekstu?

Izvrsno pitanje. Pretpostavljam da je do neke mjere ispra-

vno reći da ukoliko postoje etničke ili nacionalne razlike

to neće uvijek odvesti u nasilje (većina pograničnih regi-

ja i etnički miješanih zajednica ne uvlače se u krvave bitke

niti čak u neke manje nasilne oblike agresije), etnije i naci-

je osiguravaju sprovodiv kontekst za takvo nasilje. Političke

mjere koje se provode u Bosni i Hercegovini, kao uosta-

lom i Iraku, koje dijele moć uzduž etničkih ili vjerskih lini-

ja, samo će naglasiti takve sklonosti pa moram priznati da

sam, kratkoročno, vrlo pesimistična.

Vaš argument o ulozi prava po rođenju da se konstitui-

ra politička zajednica ima duboke implikacije za razu-

mijevanje nacionalizma, problema kojeg su brojni sve-

učilišni radovi obrađivali na najrazličitije načine. Kako

vi vidite “nacionalizam”?

Kao što ste sugerirali, ja naglašavam važnost urođenog

osjećaja nacionalne solidarnosti, s nacionalizmom kao ide-

ologijom koja slavi takav oblik zajednice, a u suprotnosti sa

zajednicama koje sami odabiremo. Rekla bih da je nacio-

nalna (ili etnička) pripadnost osjećaj da nečija zajednica po

rođenju daje osobi važan identitet, a nacionalizam je ide-

ologija sklona to naglasiti i to u svrhu agresije protiv dru-

gih nacija.

Osim prijedloga da se odbace veze nacionalne pripa-

dnosti kakve su one danas, predlažete da se redefinira

ono što se smatra osobnim odnosima: brak, nasljeđiva-

nje, obiteljska imovina, i dr. Zbog čega su ti rodbinski

odnosi ključni kada je u pitanju konstitucija nacija?

Srodstvo osigurava konkretne praktične temelje za izgrad-

nju nacije. Pravila srodstva su načini na koje države koriste

idiome rođenja da bi odredili pripadnost. Rodbinske veze

među ljudima izgledaju prirodno (op. prev. prirodan, u en-

gleskom izvorniku “natural”, ima isti korijen kao i latinska

riječ “nasci”, rođenje), stoga mogućnost korištenja srodstva

za određivanje pripadnosti (a ne jezika, kompetencija dr-

žavljanstva ili čak bogatstva) čine da i nacija po sebi izgleda

prirodno. Bez zakona o srodnosti mogla bi postojati obi-

telj i reprodukcija, no tu djecu i njihove obitelji, da tako ka-

žem, država ne bi mogla pretvoriti u državno vlasništvo. I

Hegel je isticao važnost braka za reprodukciju nacije, doki-

danje braka uvelike bi oslabilo naciju.

Napisali u uvodu da suvremene međunarodne instituci-

je i dalje favoriziraju i materijalno podržavaju Zapadne

zemlje dok u isto vrijeme guraju brojne afričke, azijske

i latinsko-američke regije u siromaštvo. Na koji način

bi promjene u zakonima o državljanstvu i nasljeđivanju

utjecale na uzorke globalne jednakosti?

Ovo je vrlo kompleksno pitanje. Veći dio knjige nastoji na

njega dati odgovor. Shematizirani odgovor na to pitanje je

da bi zamjenom nacionalne države s nečim što bi odgova-

ralo neprofitabilnoj državnoj organizaciji, te dopuštanjem

fluidnosti članstva, psihologija “nas” i “njih”, koja sprječava

preraspodjelu bogatstva, bila bi bitno oslabljena te bi omo-

gućila racionalniji pristup globalnom siromaštvu. Samo u

Sjedinjenim Državama, vrlo mobilnom društvu, 70 posto

nejednakosti u bogatstvu duguje se međugeneracijskom

transferu. (u društvima u razvoju procjenjuje se da 90 po-

sto nejednakosti proizlazi iz nasljeđivanja). Kada bi imo-

vina, po smrti vlasnika, pripala globalnoj agenciji u svrhu

osiguravanja obrazovanja, zdravstvene zaštite, pitke vode i

pokrivanja drugih osnovnih potreba širom svijeta, većina

djece bila bi zbrinutija negoli u sadašnjem sustavu u kojem

vrijede prava nasljeđivanja.

Kako politički aktivisti mogu tražiti i očekivati stvar-

ne promjene u okviru takvih ogromnih globalnih stru-

ktura?

Iskreno rečeno, ne znam. Te bi promjene morale krenuti iz

postojećih političkih institucija. U Europi postoje neke na-

znake ideološke predanosti tim načelima, primjerice u na-

činu otpuštanja duga koji zastupa Tony Blair i ubiranju po-

reza na prijenos novca kojeg podržava Jacques Chirac. (Po-

stojala bi mala taksa na sve prijenose novca, dobit od koje

bi bila namijenjena dokidanju globalnog siromaštva). Čini

se da su te promjene odgovori na anti-WTO kretanja, kao i

na vrlo raširenu diskusiju o tim pitanjima u elitnim mediji-



ma, posebice u Le Monde Diplomatique.

Netko bi mogao reći da su Vaše ideje izneseneu knji-

zi Države bez nacija bogohulne jer napadaju osnovne

konstitutivne jedinice današnjeg društva: obitelj, na-

ciju, religiju. Drugi koji zagovaraju političke promjene

mogli bi reći da su Vaši prijedlozi nepraktični i utopij-

ski. Što biste vi odgovorili na ove kritike?

Baš je zgodno što riječ “bogohulno” ima religijske konota-

cije. Veliki dio društvenog organiziranja u ime vjere vezu-

je se uz obitelj pa čak i naciju (kršćanski fundamentalisti

u Sjedinjenim Državama i islamski fundamentalisti posvu-

da dobivaju energiju iz predanosti idejama obitelji i nacije),

u isto vrijeme u knjizi Države bez nacija može se naći ne-

što poput ranokršćanske kritike materijalizma. Isus je bio

vrlo kritičan kada je riječ o rimskom obiteljskom materija-

lizmu, a rani kršćani odricali su s svojih obitelji, nasljedsta,

države i ratovanja. Očito je da mnogi drugi vjerski pokre-

ti u ime kršćanstva nisu slijedili te smjernice, no moglo bi

se reći da su upravo ti kasniji pokreti bili bogohulni. Ustva-

ri u SAD-u je u tijeku kampanja protiv materijalizma koju

vode progresivni kršćani pod sloganom “Što bi Isus vozio?,

a cilj joj je potaknuti ljude da prestanu kupovati zagađiva-

če (SUV) i prestanu biti toliko materijalistički orijentirani.

Da budem jasna, ja osobno ne zastupam vjerski, a još ma-

nje kršćanski program, no mišljenja sam da je važno po-

kazati da postoje razilaženja vjerskih zajednica kada je u

pitanju ta problematika. Također mislim da bi se sadašnje

prakse sustavnog nasilja i visoke smrtnosti kao posljedice

siromaštva pod okriljem aktualnih institucija obitelji i na-

cije mogle smatrati bogohulnima. Što se tiče optužbe za

utopizam, mislim da su nacionalni programi, uključujući i

vanjsku politiku SAD-a, još sličnije utopiji. Sasvim je sulu-

do misliti da bi upotreba vojne sile mogla voditi ka skladu,

a ne u sve veće krvoproliće. Kolumnistica New York Time-

sa, Maureen Dowd, vrlo je dobro shvatila ovu problemati-

ku, te je nekoliko puta politiku koju zastupa ministar obra-

ne Donald Rumsfeld, kao i njegov podređeni Paul Wolfow-

itz, nazvala “utopijskom”.

Možete li nam reći nešto više u kakvom je odnosu Vaš

rad na knjizi Države bez nacija s agoraXchange proje-

ktom? Koliko je internet utjecao na način na koji su ar-

tikulirane ideje u knjizi Države bez nacija i u agoraXc-

hange projektu?

Upravo zbog “kaoutopijskog” karaktera prijedloga iznese-

nih u Državama bez nacija odlučila sam da bi imalo smi-

sla dramatizirati globalni sustav u kojem bi na snazi bila ta

pravila kroz medij koji bi bio dostupan globalnoj javnosti.

Internet je očito izvrstan medij da ljudi pronađu prostor za

formiranje ideoloških zajednica, iako mi planiramo i susre-

te sudionika uživo, jer internet ne može nadomjestiti takvo

što. Osobe uključene u agoraXchange projekt saznale su za

njega kroz prezentacije uživo, nisu na njega slučajno nale-

tjeli na mreži.

agoraXchange projekt predstavlja čudnovat poduhvat

zbog toga što miješa politički aktivizam, umjetničko

izražavanje i internet kao medij za slobodnu razmjenu

ideja. Taj projekt dobio je podršku Tate Galerije i sve

više privlači pozornost medija. Što mislite o ulozi umje-

tnosti i umjetničkog izražavanja u odnosu na politički

aktivizam?

Mislim da umjetničko izražavanje mora biti ne samo sred-

stvo već i važna svrha promjene globalnih institucija. Umje-

sto da doživljaju naše političke institucije kao prirodno

dane i nepromjenjive ljudi bi morali vidjeti umjetn(ičk)ost

(uključujući njezine ružne i zle oblike) u aktualnim zakoni-

ma i strukturama države. Da se vratim na Vaše prethodno

pitanje o ljudskoj prirodi, moramo početi shvaćati da smo

mi djelatni subjekti u dizajniranju naše budućnosti.

Što možemo očekivati od agoraXchange projekta u bu-

dućnosti? Koje nove projekte i radove nam Vi sprema-

te?

agoraXchange će ući u novu fazu u proljeće i ljeto 2005. go-

dine. Planiramo postavljanje novog interfacea koji će omo-

gućiti da umjetnici, znanstvenici, aktivisti predani svojim

ciljevima našem site-u mogu dodati linkove na srodne pro-

jekte. Također planiramo uvesti grafička rješenja koja će

omogućiti ljudima da vizualiziraju znakove napretka u rea-

lizaciji njihovih ciljeva. Također će biti nekih pomaka una-

prijed u Game Design Room-u (Prostoru za dizajniranje

igara), iz aktualne faze spontanog traganja za novim ide-

jama za dizajn site-a do uobličavanja odgovora i rješenja

izlučenih iz do sada dobivenih odgovora i razgovora vođe-

nih na site-u.

S engleskog prevela Gordana Mati.

U okviru teme...



Formuliran u kondicionalu, gornji motto, ve

samim tim, otkriva nam i neke druge mogućnosti

nacionalizma od onih (nemoralnih i besprincipijel-

nih), koje iskustveno poznajemo u Bosni i Hercegovini i

njenom okruženju. U prilog mogućnosti da nacionalizam

bude drugačiji i zdraviji nego što ga mi poznajemo i isku-

šavamo (u njegovoj balkanskoj luxativnoj izvedbi), govori

zbilja povijesne faktografije. “U početku kad se pojavio na

istorijskoj sceni, nacionalizam je u društveno ekonomskom

i političkom pogledu, revolucionaran pokret”, kaže D. Ke-

cmanović, a zatim, pitajući “Šta su ciljevi prvih nacionali-

stičkih pokreta, koji se pojavljuju na evropskom tlu; za šta

se zalažu, šta proklamuju”?, nastavlja:

To su ideje slobode, jedinstva, vjere u razum, zalaganje za

politička prava, zalaganje za sreću i dostojanstvo svakog

građanina, za naciju slobodnih pojedinaca, ravnopravnih

pred zakonom. Veliča se smisao borbe za nacionalnu neza-

visnost i samostalnost, pravo na samoodlučivanje, podstiče

Nacionalizam: apologija podaništvaUmjesto jučerašnjeg tvrdog i axiološki isključivog ateizma, danas imamo tri jednako isključiva teologizma u funkciji novog, radikalno--prevrednujućeg ideologiziranja i ras-pamećivanja društva na vjerskoj osnovi. Ideologizirani poklič, inače civilizacijski i građanski nesporne “slobode vjeroispovijesti”, praktično prerasta u alarmantnu zloupotrebu vjere u životu, školi i društvu

Esad Bajtal

Kada je bez morala i principa,

nacionalizam je veo kojim se

prikrivaju neisti ciljevi.

Đ. Petrov

se svijest o nacionalnom identitetu, bliskosti i povezanosti

ljudi koji se rađaju i žive zajedno na određenoj teritoriji”.1

Očigledno, a (za razliku od balkanskih nacionalista-nezna-

lica, koji svoje neznanje prikrivaju i kompenziraju stavovi-

ma napadnog etničkog čistunstva i političkog radikalizma),

bolji poznavaoci političke geneze nacionalizma znaju da,

prvobitni cilj stvaranja nacija nije bio nikakva etno-nacionalistička isključivost današnjeg tipa, nego izraz

životne potrebe poniženog naroda da se u ime vlastite su-

verenosti i dostojanstva odupre tadašnjim vladarima-de-

spotima i njihovoj mračnoj vladavini združenoj sa autori-

tarnim protekcionizmom Crkve. Bila je to borba za očuva-

nje narodnog suvereniteta, a ne nikakva ideologizirana sa-

moživost nacionalističkog isticanja i dokazivanja na račun

susjeda, što je bio ključni motiv teoretičara tzv.”nacional-

ne ugroženosti” našeg vremena koji svoju, silom stečenu i

bezosjećajnu vladavinu ksenofobičnog nacionalizma i teri-

torijalno-separatističkog kondicioniranja nacionalnog sta-

1 D. Kecmanović: Racionalno i iracionalno u nacionalizmu, Beograd, 2004. str. 138



da, još uvijek zasnivaju na kontinuiranom medijsko-politi-

čkom produciranju psihoze straha od Drugih i drugačijeg.

Licemjerno samodopadnom pričom o “buđenju nacije” i

sebi kao njenom budilniku, nacionalni poluinteligenti i pre-

varanti zastupaju tezu socijalnog konstrukta nacije, koja se

(nacija) samo njima zahvaljujući, konačno izdiže iz ideolo-

ške pomrčine prošlosti, i osvješćuje za samobitnost vlasti-

tog bića. A, oni, kao njeni tvorci (“očevi nacije”), pripisu-

ju sebi sve zasluge za to. Jezikom njihovog političkog mar-

ketinga, nacija je konačno tu samo zahvaljujući njihovom

svjesnom, organiziranom i metodičnom radu. Istovreme-

no, to, kako su jezik, kultura, religija i narodna umjetnost

(osnova iz koje samozvani tvorci izvode originalitet i ono

differentia specifica “svoje” nacije), opstali kroz pomrčinu

mračnih i “nenarodnih” ideologija i režima (prije naciona-

lista, i bez njih), ostali neokrnjeni u svojoj nacionalnoj či-

stoti sve do danas, oni niti znaju, niti pokušavaju da obja-

sne, jer ta neugodna činjenica odudara od uvriježene logike

idolatrijskog i karijeristički-pragmatskog svojatanja očeva

nacije i njihovih epigona-skutonoša. U bosanskohercego-

vačkom galimatijasu trojnog političkog licemjerja, ta ide-

ologizirana skaska služi stalnom regeneriranju samorekla-

merske teze kako bi, bez njih (nacionalista), tj. njihovim si-

laskom s vlasti, ovdašnje nacije naprosto nestale, i kako je

sve to što oni rade samo jedna nesebičnost u službi nacio-

nalnog spasa. Odatle, moralni dug puka je da svojim prilje-

žnim podništvom potvrdi i ovjeri istinitost te nesebičnosti.

Međutim, očigledna sebičnost kao jedina istina te fingirane

“nesebičnosti”, progovara ovih mjeseci jezikom nezajžljive

borbe za ozakonjenje enormno visokih plaća i penzija bh

parlmentaraca u situaciji permanentnog egzistencijalnog

siromašenja onih koje zastupaju, tj. obmanjuju.

Naravno, svespasiteljsko-mesijanska misija nacionalista na

fenomenološkoj ravni životne svakodnevnice, svoj ideo-

loški kontrapunkt postiže simultanom produkcijom “na-

rodnih neprijatelja”, s jedne, (što je, usput govoreći, ideo-

logem glatko, i bez očekivanog gađenja, preuzet od svojih

prezrenih prethodnika – komunista), i intenzivnom pro-

dukcijom nacionalne svijesti, s druge strane. Tako se osi-

gurava (pseudo)logički raison d’etre njihove neprikosnove-

ne vladavine. U tom smislu postaje zanimljivo da vidimo

kako se cinizam zaštite “vitalnog nacionalnog interesa” od-

slikava u jednoj od egzistencijalno najosjetljivijih društve-

nih oblasti kao što je odgojno-obrazovni sistem, kičma sva-

kog civiliziranog društva savremenog svijeta. Možda jasni-

je nego drugdje ovdje se neskriveno forsira idejno-prakti-

čni modus preferiranja nacionalnog na račun općeljudskog

i građanskog.

Industrija nacionalne svijesti

Još od doba Platona, progresivni Zapadni prosvjetitelji

okrenuti društvu i Čovjeku, u cilju funkcionalizacije i har-

monizacije civiliziranih, građanskih društvenih odnosa u

službi kvaliteta života i ljudskijeg življenja, konstantno in-

sistiraju na dva osnovna odgojno-obrazovna cilja, a to su:

a) integracija sveukupnog znanja; i

b) razvitak ličnosti učenika.

Postizanje tih ciljeva nikad nije bilo urgentnije nego danas

kada hiper produkcija specijalističkih znanja (“eksplozija

znanja”), uprkos enormnim naporima polaznika svih ni-

voa, dovodi u pitanje realnu mogućnost usvajanja nepre-

glednog znanstvenog fundusa. Ima više od pola stoljeća

kako nas je španjolski filozof Ortega y Gaset (1883.-1955.),

upozorio na potrebu hitnog odgovora toj vrsti obrazovnog

izazova: “Pronalaženje tehnike kojom bi se savladalo na-

gomilano znanje postalo je gorući problem koji se više ne

može izbjegavati. Ako se ne nađe praktičan način svladava-

nja tog preobilja, čovjek će konačno postati žrtvom vlasti-

tog znanja”, tj. neznanja.

Preopterećenost, spoznajna neefikasnost, sporost i zasta-

rjelost bh obrazovanja (problemi nostrifikacije i (ne)pri-

znavanja naših diploma u svijetu), star je i, na žalost, još

uvijek aktuelan problem. Odgojno-obrazovni sistem je u

vrlo kritičnom stanju. Vodi li iko o njemu računa? Vodi,

ali na primitivan i životnim potrebama neprimjeren način.

Umjesto egzistencijalnog osposobljavanja učenika (znanje, sposobnosti), na sceni je njegovo ideološko, vjersko-nacionalno opodobnjavanje. Umjesto reformi-

ranja prevaziđenog odgojno-obrazovnog sistema po uzusi-

ma savremene pedagoško-informatičke simbioze najrazvi-

jenijih zemalja svijeta, nacionaliziranjem škole, bh naci-

onalisti pod krinkom očuvanja “nacionalnog bića”, zapra-

vo, brinu brigu oko održanja i što efikasnijeg funkcionira-

nja boljševičko-lenjinističkog principa “idejnosti u nasta-

vi” sada, u drugom – nacionalističkom pakovanju. A “idej-

nost” je moguća samo protiv znanja i protiv odgoja zdrave,

cjelovite i kreativne ličnosti učenika.

Kako nacionaliziranje škole izgleda u bh praksi?

Umjesto jučerašnjeg tvrdog i axiološki isključivog ateizma,

danas imamo tri jednako isključiva teologizma u funkciji

novog, radikalno-prevrednujućeg ideologiziranja i ras-pa-

mećivanja društva na vjerskoj osnovi. Ideologizirani po-

klič, inače civilizacijski i građanski nesporne “slobode vje-

roispovijesti”, praktično prerasta u alarmantnu zloupotre-

bu vjere u životu, školi i društvu.



Ukratko: ako na aktualni bh trenutak primijenimo čuvenu

Clauzewitzevu izreku o politici i ratu, onda dobijamo pa-

rafrazu po kojoj je današnje theologizirano bh obrazova-

nje samo “nastavak rata drugim sredstvima”. Konkretno:

dok se sav progresivni svijet bori za znanje, kao conditio

sine qua non životnog opstanka, ovdje se nacionalni ide-

olozi, pod krinkom zaštite “nacionalnih interesa”, objekti-

vno (neovisno o mogućoj iskrenosti (???) njihovih smuše-

nih nakana), bore – protiv znanja. Na sceni su obrazovna

segregacija i svojevrsni obrazovni separatizam i pedagoški

kontrarasistički rasizam (tipa mugabeovskog nasilnog cr-

njenja bijelih farmi), koji strukturalno neophodno reformi-

ranje obrazovanja svodi na njegovo civilizacijski pogibelj-

no i nasilno nacionaliziranje: nacionalne škole, nacionalni

programi, nacionalne školske zgrade, nacionalni kadrovi,

pa čak i nacionalne keruše (nacional-euforična priča o “sr-

pskoj keruši”, novinara Dragoljuba Maslića, npr.), itd.itd.

Na taj način, obrazovanje i neophodno znanje žrtvuju se

ideologiji i politici. Nacionalno-vjerskim ideologiziranjem

obrazovnih programa provodi se mentalno sakaćenje dje-

ce. Baš kao nekad ideološki dirigiranim učenjem ruskog je-

zika. Na taj način se, bez obzira na javno deklariranje “ru-

šilaca” komunizma, strukturalno ostaje na fonu napadno

napadane komunističke ideološko-obrazovne matrice pro-

duciranja “ljudi posebnog kova”: Jer, nikad i “nigdje se

‘obrazovanje svijesti’, ‘svijest masa’ i njihova manipulacija

nije shvatalo ozbiljnije nego u komunističkim zemljama”

(H.M. Enzensberger).

Danas se, ponovo, upravo to, sada sa druge idejno-axiolo-

ške ravni, zbiva u Bosni i Hercegovini i u njenom uzorno

najbližem okruženju. I nimalo slučajno. Radi se o lukavom

iskorišćavanju narodà i narodā u korist novonastalih i čvr-

sto etabliranih nacionalnih elita, koje samo tvrdom, boljše-

vičkom kontrolom svijesti, mogu, uprkos svim egzistenci-

jalnim poteškoćama dobrano narasle društveno-ekonom-

ske krize, uspješno prolongirati svoj opstanak na enormno

dobro plačenoj političkoj sceni, tj. vlasti. Jer, da još jednom

pozovemo u pomoć H.M. Enzensbergera, “iskorišćavanje

nije samo ekonomska činjenica nego i činjenica svijesti. Ko

je gospodar, a ko sluga ne rješava se samo na osnovu toga ko

raspolaže kapitalom, fabrikama i oružjem, nego – što da-

lje, to jasnije – ko raspolaže sviješću drugih”. Dakle, radi se

o idejno-pragmatičnoj instrumentalizaciji odgojno-obra-

zovnog sistema, uprkos urgentnosti životno narasle potre-

be uvođenja dijametralno suprotne odgojno-obrazovne lo-

gike i prakse.

U konkretnom bh slučaju, cilj je nacionalista više nego ja-

san: kroz školu i plansku proizvodnju sirove nacionalne svi-

jesti betonirati postojeće nacionalno-regresivne vladaju-

će odnose, sasijecajući time, u korijenu, i samu mogućnost

pojave mentalnog građanskog sklopa kao buduće samoo-

slobađajuće svijesti, koja, vlastitu slobodu stavlja ispred

svih dogmi jednostrane kolektivistički nabildane logike. Na

tragu sprječavanja građanskog oslobođenja, nacionalistički

instrumentalizirano, bh školstvo figurira i funkcioni-ra dominantno kao industrija nacionalne svijesti. Sva

“briga” za školstvo (političkih oligarhija nacionalnog troj-

stva), svela se samo na momenat naglašenog jednosmjer-

no-nacionalnog “osvješćivanja” podanika. To, automati-

zmom životne logike, porađa svoje neizbježne i svima vi-

dljive socijalne posljedice.

Naime, neprestani štrajkovi nastavnog osoblja, širom cijele

BiH, već godinama, učestano i iz temelja, potresaju redo-

vno izvođenje nastave u javnim odgojno-obrazovnim usta-

novama. Međutim, vjerske škole i “školski centri” sa nacio-

nalnim konfesionalnim predznakom ne štrajkuju. Niti nji-

hovo osoblje izražava bilo kakav oblik (čak ni verbalni),

ljudske solidarnosti s kolegama u svjetovnim, građanskim

školama. Nemaju potrebe za tim. Baš kao i vjerski službe-

nici tokom ratnih godina, i te škole danas, imaju novac,

imaju sredstva i sve druge potrebne uslove za optimalan

rad. Debelo privilegirani, oni školuju buduće nacionaliste,

nacionalne elite i vladajući establishment.

Ostatak (profanog) građanskog školskog sistema, doda-

tno opterećen uvođenjem vjeronauke i nacionalno oboje-

nih predmeta, perfidnim oblikovanjem konformistički-be-

zlične svijesti učenika, kondicionira bh djecu tako da, su-

tra, bez pobune, kao bića zatomljenog i skrhanog ljudskog

dostojanstva, budu najobičnije sluge sistema: građani tre-

ćeg reda u rođenoj zemlji. Konjušari u smrdljivoj štali na-

cionalistički i konfesionalno podijeljene Bosne i Hercego-

vine. Još tačnije: da budu ljudsko Niko i ljudsko Ništa. To-

povsko meso u nekim budućim nacionalno-”o/d/brambe-

nim” ratovima.

Smrt humanizmu! Sloboda nacionalizmu!

Samo tako se može sažeti, i idejno-politički dešifrirati i ra-

zumjeti panična i neodmjerena inkvizicijska izjava (prije

nekoliko godina), stručno-pedagoški krajnje nekompeten-

tnog Izudina ef. Kruške (tada glavnog imama u Maglaju)

o kompjuteru (najmodernijoj obrazovnoj tehnologiji dana-

šnjice), i internetu (planetarno najbržem transmiteru zna-

nja našeg vremena), kao “najvećim neprijateljima Bošnja-

ka”. Ili, njoj demagoški slično intonirane i različito dizajni-

rane izjave sa drugih strana Bosne i Hercegovine.

Ergo: Znanje je mrtvo! Živjelo “znanje”!

Na tako kruškovito pojmljen način odgojno-obrazovnog

sistema, ostaje se na pozicijama vulgarnog i u savreme-

nom svijetu već prevaziđenog shvaćanja nacije i nacional-

nog kao paradigmatski uzorne organizacije države, javnog

života i društva.



Post-moderne evropske percepcije nacionalizma

Iako ni evropski zapad XVIII i XIX stoljeća nije nije bio

imun na balkanski luxativne oblike nacionalizma, tokom

XX stoljeća zbiva se snažan perceptivni pomak u smislu

doktrinarno-praktične degradacije i demodernizacije naci-

onalizma kao političkog koncepta. Liberalna i lijevo orjen-

tirana svjetska javnost danas, doživljava nacionalizam u

njegovoj isključivosti kao “krajnje negativnu pojavu, neku

vrstu bolesti, kolektivnog (političkog) ludila koja povreme-

no zahvata određene političke grupe”. Tako, između osta-

lih, filozof i teoretičar političke filozofije John Dunn, u svo-

joj studiji Zapadna politička misao pred izazovom budu-

ćnosti (1979.), smatra da je nacionalizam “najcrnja politi-

čka sramota dvadesetog stoljeća”. Nekoliko godina poslije,

Ernst Gellner, u studiji Nations and Nationalism (1983.),

markira dva ključna problema koje generira princip naci-

onalne, “etnički čiste” države, čineći ovu logički i praktički

neodrživom na dužu stazu. Evo Gellnerovih zaključaka:

Prvo: polazeći od procjene broja jezika u upotrebi na Ze-

mlji danas Gellner, u skladu s tim, procjenjuje broj poten-

cijalnih nacija na oko osam hiljada. Da li je, slijedeći prin-

cip “nacionalne države” moguće formirati osam hiljada dr-

žava?, pita on. A zatim objašnjava: objektivni planetarni re-

sursi reduciraju broj samostalnih funkcionalnih država na

oko dvijestotine, koliko ih je danas u svijetu. Ostatak bi, do-

sljednom provedbom ovog principa, bio osuđen na vječno

nezadovoljstvo i stalnu oružanu pobunu zbog nemogućno-

sti njegove praktične, državotvorne realizacije.

Drugo: s obzirom na to da nacionalne grupe, uglavnom,

nisu teritorijalno izolirane i razgraničene, nego da u većem

dijelu svijeta žive izmiješane (bh model, dakle), to je even-

tualnu etničku homogenost moguće ostvariti samo na je-

dan od tri moguća načina:

a) fizičkim uništenjem (genocid)

b) nasilnim protjerivanjem (“etničko čišćenje)

c) prisilnom asimilacijom

Ergo: nijedan od mogućih načina (a/b/c) prostorno etničke

homogenizacije (“jedna nacija, jedna država, jedan vođa”),

nije izvodljiv bez enormnog nasilja. Brojni praktični poku-

šaji te vrste (posljednji na prostorima ex-Yugoslavije: Hrvat-

ska, BiH, Kosovo), toliko su civilizacijski kompromitirali izvornu ideju nacionalizma da traganje za alternativa-ma tom pogubnom političkom konceptu nije nikakva “fantazija nepraktičnih i dokonih intelektualaca, već nalog zdravog razuma”, kojeg u današnjoj Bosni i Herce-

govini, očito, ni nakon krvavog nacional-avanturizma deve-

destih godina minulog stoljeća, još uvijek – nema dovoljno.

Zapravo, ratna kataklizma se politički tempirano instru-

mentalizira i kapitalizira u pravcu učvršćenja principa na-

cionalne vladavine i međunacionalnih tenzija. Rat svojom

krvavom žetvom najprije sakralizira vlastite pogubne učin-

ke, a zatim, konstitucijom heremtičkih kolektiviteta auto-

matizira reprodukciju nacional-holističkog državnog pro-

jekta koji žitelje etnički očišćenih prostora, umjesto da gra-

đanski oslobađa, podanički obavezuje na bezrezervnu po-

slušnost i slijepu odanost samozvanim zaštitnicima nacio-

na. Aktivno potiskivanje građanskog javlja se kao direktna

posljedica holističkog poimanja “društva u kome se indi-

vidualnom elementu, potčinjenom kolektivnim normama,

ne priznaje autonomno postojanje”. Logikom sveobavezu-

juće kolektivističke manije zbiva se automatska devalvacija

sistema ličnih vrijednosti i degradacija principa individua-

cije, kao temeljnog principa stvarne demokratizacije druš-

tva koja se mjeri, samo i isključivo, stupnjem ostvarenih (a

ne fiktivno proklamiranih) individualnih sloboda na tragu

samorealizacije i samoaktualizacije potencijala svakog po-

jedinca – građanina.

Humanizacija života, njegovo civiliziranje i pacifikacija

oslobođena kolektivističkih frustracija i imperativa, ne do-

lazi s mononacionalnim jednačenjem nego, upravo obrnu-

to, s “društvenom atomizacijom, s pomaljanjem novih vri-

jednosti koje povlašćuju odnos prema stvarima”. Samo ko-

lektivistički rasterećen pojedinac može da se okrene sebi i

svom individualnom interesu koji traga za civiliziranim na-

činima zadovoljenja motiva egzistencijalne radoznalosti.

U post-modernim društvima, moderni ideal potčinjava-

nja individualnog racionaliziranim kolektivnim pravilima

– raspada se. Proces individuacije i personalizacije, kaže G.

Lipovetsky, promovira jednu fundamentalnu ljudsku vrije-

dnost kao što je samoostvarenje, te, njemu sapripadno po-

štovanje subjektivne posebnosti i lične neuporedivosti. U

psihološko-fenomenološkom ključu to znači pravo na lični

rast i razvoj pojedinca slobodnog od kolektivistički induci-

rane paranoje o sveopćem neprijateljstvu. Kolektivno-pa-

ranoidni stav neslobodne i ideologijski izmanipulirane in-

dividue u perceptivnom smislu znači odbranaški projekti-

ran pogled na okolinu koja je apriori opasna i koja, tobo-

že, vrvi od onih koji pojedinca neprijateljski gledaju kujući

protiv njega zavjeru, od koje ga može spasiti samo sklanja-

nje u okrilje teritorijalno omeđenog naciona.

Međutim, zbog prirodne raznolikosti ljudskog “materijala”

i urođene čovjekove težnje da se ispolji na raznovrsne na-

čine i da uvažava privlačnu raznolikost idejnog šarenila i

njegovih životnih ishoda, svaki zatvoreni sistem (nacional-

ni, konfesionalni, ideološki), mora koristiti nasilje da bi se

održao u svojoj vještačkoj, idejnoj jednoobraznosti. Netr-

peljivost je ključni instrument tog nasilja. Logika održava-

nja zatvorenog sistema jeste otvorena ili prikrivena, fizička

ili psihološka prinuda i pokoravanje, a ne stvarna interka-



cija različitog radi kompletiranja života u neiscrpnoj lepe-

zi njegovih nijansi. Upravo zato, idući tragom živih povije-

snih iskustava modernih demokratija, post-moderno vri-

jeme napušta ideju demokratskog konformizma i parcijal-

nih sloboda. Na sceni je individualna nedodirljivost poje-

dinca u njegovoj nesamjerljivoj osobnosti, građanina koji

svoja ljudska prava oslanja na rođenjem poklonjenu jedno-

kratnost i neponovljivost zemnog putešestvija. U pitanju

je (spoznajom tragike vlastite vremenitosti), egzistencijal-

no osviješteni pojedinac i njegovo neotuđivo pravo da se

ostvari po strani od svega i da bude i ostane svoj.

Kao realni životni okvir nesmetanog ispoljavanja pojedi-

načnog, građansko odbija logiku kolektivnog centralizma,

ozakonjuje individualno, lično, subjektivno, a sve to u skla-

du sa axiologijom naglašene autonomije personaliziranog

društva postmoderne. Građanska personalizacija doži-

vljava jedan aggiornamento koji američka sociologija na-

ziva narcističkim: narcizam je posljedica i minijaturizira-

na manifestacija procesa personalizacije, simbol prelaska

s “ograničenog” na “totalni” individualizam, simbol druge

individualističke revolucije (G. Lipovetsky), pod kojom se

podrazumijeva centrifugalni rasap svakodnevnice i siste-

ma nametnutih vrijednosti. Umjesto toga dominira “proši-

rena privatizacija, erozija društvenih identiteta, ideološka

i politička nezainteresovanost...” Na društvenom planu to

znači “poštovanje razlika, kult ličnog oslobođenja, opušte-

nosti, humora i iskrenosti, psihologizam, slobodno izraža-

vanje”. Najkraće, hedonizam i psihologizam zamjenju-ju kolektivni i idejni fanatizam. U tom smislu građanin

je, u svojoj sebi-okrenutosti, prvenstveno biće intime pri-

vatne (atmo)sfere u kojoj kolektivnô i njegova tradicija nisu

ni prezreni, ni odbačeni. Ali u jednom post-modernom fe-

eling prevrednovanju imaju odsada samo, poštovanja vri-

jedno, folklorno značenje i smisao koji nostalgično (ali bez

ikakve idejno-ideološke kontaminacije), dodatno esteti-

ziraju svečanost porodičnog ili nekog drugog prazničnog

trenutka samoosviješćenog pojedinca.

Postmoderno društvo teži, dakle, smanjenju autoritarnih

dirigiranih obrazaca i odnosa. Ono time oslobađa prostor

pojavljivanju pojedinca oslobođenog feudalnih veza, vođe-

nog privatnim interesom koji se ne da ideologizirati. Koli-

ko je snažan tok te personalizacije najbolje govori njegov

reorganizujući učinak na tradicionalno inertni proizvodni

proces: “Ruše se pregrade koje dijele kancelarije, radi se u

otvorenim prostorima, na sve strane se podstiču dogovara-

nje i učestvovanje” Osim toga, nastavlja G. Lipovtesky, fe-

nomen epohalno narastajuće decentra(liza)cije života, oči-

tuje se i kao klizno radno vrijeme, dekoncentracija predu-

zeća, rad kod kuće, povremeni rad, itd.itd., što jasno od-

slikava trend flexibilnosti i opadanja razine pokoravajuće i

porobljavajuće društvene prinude.

Istovremeno, toj kancelarijsko-rasprskavajućoj logici ruše-

nja pregrada i zidova, odgovara vanjska tendencija politi-

čkog otvaranja unutar evropskih državnih zidova/granica

koje se racionalno, i sistematski-dogovorno, korak-po-ko-

rak, odvija pred našim očima. A mi bi, uprkos zovu glo-

balne realnosti, da u tako raz-graničenu Evropu, unesemo

svoje idejno-fanatizirane anti-bh granice; svoje nacionalne

podjele i svoje nadmenosti; svoju logiku omalovažavanja i

degradiranja drugog i drugačijeg; logiku potiranja i uzaja-

mnog obezvrjeđivanja prirodnih razlikâ. U svojoj nedo-zvanosti mi, uporno, idemo uz dlaku svjetskom vre-menu, otkrivajući time samo vlastitu nezrelost, nesa-vremenost i anahronost. I umjesto stida, nošeni neskri-

venim ponosom, samo još jednom obznanjujemo svoje ne-

znanje i svoju plitkoumnost.

A, šta je to što mi (još) ne znamo?

Ne znamo da su u modi razlike, maštovitost, opuštenost; da

standardnost i izvještačenost više ne prolaze. Da kult spon-

tanosti i psi kulture stimulira čovjeka da “više” bude ono što

jeste, da “osjeća”, da se analizira, da se oslobađa dodijelje-

nih uloga i nepotrebnih kompleksa. Da je postmoderna kul-

tura kultura feeling-a i individualne emancipacije. Da pro-

ces personalizacije dezinficira rječnik; da sve što ima neku

konotaciju inferiornosti, sakatosti, pasivnosti, agresivnosti

mora da iščezne u korist jednog prozračnog, neutralnog i

objektivnog jezika.2

Najbolji dokaz te postmoderne decentra(liza)cije je slika prostornog rasprskavanja muzike: muzika non-

stop, hit-parade, hi-fi zavođenje, neizbježni stereo uređa-

ji, bavimo se sportom, putujemo i radimo u ritmu muzike;

vozimo se u stereotehnici, muzika i ritam su postali stan-

dardno okruženje čovjeka. Za autoritarno-discipliniranog

čovjeka, muzika je bila ograničena na specifična mjesta –

koncertne i plesne dvorane. Za razliku od njega, post-mo-

derni pojedinac sluša muziku od jutra do ponoći; u sva-

kom trenutku i na svakom mjestu. Sve se dešava na fonu

želje da uvijek bude negdje drugdje, da bude prenijet u je-

dnu sinkopiranu atmosferu, obavijen njom i njenom eufo-

ričnom derealizacijom svijeta. Fleksibilnosti i elastičnosti

javnih ustanova odgovara kinetični pojedinac koji teži ri-

tmu, sudjelovanju cijelim tijelom i svim čulima što je mo-

guće zahvaljujući stereofoniji, walkmon-u. Personalizacija

pojedinca izražena je težnjom da “više” osjeti, da lebdi, da

se uživo vibrira u direktnom prenosu... da se bude uklju-

čen u integralno kretanje u nekoj vrsti čulnog i nagonskog

trip-a.3

Eto, to je slika stalno vibrirajućeg svijeta oko nas, isuviše za-

vodljiva da bi jalove nade nacionalnih dresera, da će nas sve

to nekako zaobići, bile realne. Stoga, svako njihovo opira-

2 Cf. G. Lipovetsky: L‘ ère du vide, Paris, 1983. N. Sad, 1987.3 ibid.



nje globalnim tokovima, predstavlja samo besmisleni ustu-

pak onoj uzaludnosti koja je svoju utakmicu s vremenom

već izgubila. U Mc Luhanovom “globalnom selu” nije više

moguć nikakav informativni monopol; nema više nepro-

zirnog ideološkog modeliranja svijeta života na tragu idej-

no-kolektivističkih zabluda i ambicija političkih moćnika.

To je, izgleda, prije ostalih instinktivno osjetio pomenuti

maglajski ef., pa je izmicanje nedosanjane mu svemoći mo-

gao još samo da isprati gorčinom iskaza razočaranog, i ne-

voljno poraženog tradicionaliste, koji bi, crnom mantijom

svoje nedozvanosti, nekako da zakloni perspektive neizbje-

žnog postmodernističkog oslobađanja individue.

Šta je na nacionalnoj anti-postmodernističkoj sceni BiH

Na sceni je njemačko, povijesno prevaziđeno, (etničko)

shvatanje nacije, koje, za razliku od francuskog (građan-

skog) shvatanja nema perspektivu niti nudi izlaz iz posto-

jeće bh pat-pozicije. Njemačko shvatanje nacije (ono isto

koje je krenulo u avanturu krvave übermensch geopoliti-

ke tridestih i četrdestih godina XX stoljeća), svoj smisao

iscrpljuje u etnički higijensko-sterilnoj ideji da, član drža-

ve, može biti samo onaj ko ima čist etnički pedigre. Tome

nasuprot, francuski koncept građanske nacije, dozvoljava

da je pripadnik nacije svako onaj ko ima državljanstvo. Ta

konceptualna razlika porađa na životnoj ravni sasvim pra-

ktične probleme vezane za pitanje političkog identiteta.

Po navedenom njemačkom shvatanju, nacija se politički

identifikuje kao skupina koju vezuje ista etnička pripadnost

(životni prostor, porijeklo, jezik...), što konceptualno isklju-

čuje sve one koji pripadaju manjinskoj naciji i nacijama.

Građanska nacija, međutim, svoj politički identitet gradi na ljudski univerzalnim liberalnim idealima. Njoj pripadaju svi oni koji se dobrovoljno obavežu na usta-

vom garantirano poštovanje tih ideala, bez obzira na svo-

je etničko porijeklo i konfesionalnu pripadnost , koji osta-

ju neupitni.

Noviji koncept liberalne varijante nacije ponudio je (poče-

tkom devedestih godina prošlog stoljeća), njemački filozof

Habermas (Jürgen Habermas), u okviru ideje ustavnog pa-

triotizma (Verfassungspatriotismus). Po konceptu ustavnog

patriotizma, stvaranje evropskog građanstva buduće Uni-

je, moguće je na fonu nadnacionalnih vrijednosti koje bi bile

ugrađene u evropski ustav. Pripadnici različitih etnija unutar

Unije (Italijani, Madžari, Englezi...), čine jedinstvenu politi-

čku naciju već samim tim što prihvataju liberalne ideale in-

dividualne slobode i jednakosti zagarantirane ustavom. Oči-

gledno, u pitanju je konceptualna kombinacija ravnopra-vnih pojmova “nacionalno” i “građansko”, koji se, tim prihvatanjem, ničim ne dovode u pitanje.

Tako zamišljen koncept faktički negira kritičare liberalnog

shvatanja države koji uporno tvrde kako je građanska država

konglomerat kozmopolita i građana svijeta, tj. apstraktnih in-

dividua bez jasnog identiteta. To je, međutim, netačno i najče-

šće tendenciozno interpretiranje Habermasove ideje.

“Građanska država jednostavno podrazumeva da su, poli-

tički gledano, ljudi jednaki u jednom fundamentalnom smi-

slu, i da svako ima jednake šanse na političku reprezentaci-

ju i ostvarivanje svojih životnih ciljeva. Tretiranje drugog kao

sebi ravnog je suština ovog liberalnog pristupa. Liberalna dr-

žava ne obavezuje nikog na bilo kakav identitet u privatnom

životu. U građanskoj državi ljudi su apsolutno slobodni da

budu Srbi, Madžari, Albanci, pravoslavci ... plejboji, navijači

... “ (D. Pavlović, “Vreme”, br. 606, 2002.).

Prema tome, u bosanskohercegovačkom političkom kontek-

stu, svako onaj ko iskreno zagovara demokratiju, ili sebe sma-

tra demokratom i svoju stranku naziva demokratskom (a ta-

kvih u Bosni i Hercegovini nije malo), mora uzeti u obzir mo-

gućnosti koje nude francuski i Habermasov koncept građan-

skog, i građanske države, jer je to očigledno ključ koji otvara

bravu Evropske unije, tj. demokratske Evrope/Europe u koju

se (deklarativno) hoće. Nema (samo) nacionalne demo-kratije, jer savremena demokratija podrazumijeva poštova-

nje prava i sloboda svih pojedinaca i manjina. Oslobođena

ideje etničkog čistunstva, istinska demokratija našeg vreme-

na ukida svaki strah od različitosti i podrazumijeva kontinu-

iranu interakcijsku dinamiku traženja maksimalne ravnoteže

odnosa svih sudionika društva u njegovom samooslobađaju-

ćem opiranju dominaciji bilo koje i bilo čije vrste.

“Nasuprot tome, populizam propagira izolacionizam i vraća-

nje svetoj tradiciji, a oličenje mističkog kolektivizma svoj naj-

bolji izraz nalazi u teritorijalnom razganičenju od drugih za-

jednica. Ovakvim zatvaranjem dolazi do jačanja antidemo-

kratskog nacionalizma, odnosno, nacionalnog kolektivizma

koji izaziva mržnju i za glavno oružje uzima silu usmjerenu

na uništenje nacionalnog neprijatelja” (A. Tomović-Modul)4

Čemu onda uporno insistiranje ovdašnjih politikanata na rizi-

čnijem, nacionalnom konceptu političkog identiteta, pogoto-

vu u situaciji etnički i konfesionalno složenih zajednica i post-

ratno uzavrelih prostora, kakva je Bosna i Hercegovina?

Jezikom kritičkog političkog diskursa, radi se o onome što

je Karl Marx razotkrio kao ideološki kamuflirano podređi-

vanje opštih interesa privatnim interesima uz pomoć proi-

zvodnje “lažne svijesti”. Političko odlučivanje u “općem inte-

4 http://www.bos.org.yu/daus/materijali/Eseji2004/gradjansko/aantomovic.pdf



resu”, ovakvo kakvo je danas u BiH, naprosto je neobranjivo

u “općoj raspravi građana” o tome šta je za njih najbolje i šta

je njihov stvarni životni interes. Utoliko neobranjivije uko-

liko bi rasprava bila “čista”, tj. slobodna od perfidne psiho-

loške manipulacije i različitih oblika strateškog nacionalnog

dezinformiranja na temu “ugroženosti”, s jedne, i očuvanja

“vitalnog nacionalnog interesa”, s druge strane.

Kada bi znali ono što ne znaju, kada bi raspolagali brižljivo

skrivanim činjenicama, kad ne bili nacionalno manipulirani

i strateško-psihološki dezinformirani, tj., kada usko strana-

čki interesi ne bi “kolonizirali javnu sferu”, bh građani, “kao

građani”, (a ne kao nacionalno-disciplinirani primjerci, što

oni danas faktički jesu), bi, u javnoj demokratskoj raspravi,

posve “drugačije odlučivali o tome šta je univerzalno, rele-

vantno i u ‘općem interesu’, nego što (sada) odlučuju njiho-

vi politički (resp. nacionalni, E.B.), predstavnici”. Obzirom

da im je to faktički uskraćeno, postaje, više nego jasno da

je izvan ideološko-manipulativnog diskursa, vrlo teško go-

voriti o postojanju bh demokratije, budući da ovakva kakva

je, nije dala nikakvu stvarnu šansu vlastitoj suštini, tj. onom

“demokratskom” svake ozbiljne demokratije.

A, šta je to ono “demokratsko demokratije”?

Za Habermasa, suštinu/bît demokratije čini “društvo argu-

mentovanih rasprava”. A ta argumentacija može biti validna

samo, i samo ako se odvija u klimi etički normirane komu-

nikacije gdje vladaju: jednakost, odsustvo straha, otvorenost i

uvažavanje iskustava drugih. Sa stanovišta etičkog normati-

vizma (kao temelja istinske demokratije), aktualni bh mo-del vlasti je i nemoralan i nelegitiman. U tom smislu mo-

del aktuelne nacionalne vlasti, za razliku od mogućeg gra-

đanskog ustroja društva, svoje funkcioniranje više zahvalju-

je skrivanju i nacionalnom bojenju informacija te nacionali-

stički pristrasnoj štampi, nego slobodnoj volji izmanipulira-

nih podanika, koji su, upravo tom manipulacijom, onemo-

gućeni da budu ono što logikom neotuđivog ljudskog pra-

va jesu: gra-đa-ni. Nespremnost vladajućih nacionalnih elita

da kritički preispitaju etičku zasnovanost vlastitog koncepta

vladanja, kao i njihova nespremnost idejnog samorazumi-

jevanja u kontekstu univerzalno-općeljudskog sagledavanja

stvari, osnovni je razlog životno-pogubne rigidnosti bosan-

skohercegovačkog društva i njegove nemoći da se emanci-

pira od religije nacionalnog. Na taj način, “filozofija” najpri-

zemnijeg stranačko-individualnog pragmatizma, lišena ele-

mentarnih etičkih predpostavki, skonačava u prećutnom li-

cemjerju zaštite vlastitog, a sve pod krinkom javne halabuke

oko tobožnje zaštite tzv. “vitalnog nacionalnog interesa”.

Stoga bilo kakav vidljivi pomak, u neophodnom procesu re-

formi Ove Zemlje u pravcu građanskog, podrazumijeva nu-

žno odricanje od “kolektivističkih formi vladanja; prihvata-

nje formalnog prava, a time i obaveze poštovanja ljudskih

prava” kao individualnog izraza svakog pojedinca na tragu

njegovih izvornih životnih interesa i htijenja. Javno zagova-

rani put u Građansku Evropu vodi samo širokom građan-

skom stazom, a ne uskim nacionalnim puteljcima. Ogromna

izborna apstinencija izborne 2004. jasno govori da još uvijek

nismo na tom putu, i ozbiljno opominje da se mnogo toga

mora hitno mijenjati. Obzirom na neizbježnu nužnost te mi-

jene, ukoliko prije do nje dođe – utoliko bolje po sve nas.

Fenomenološki interpretirano, izmanipulirani građani (u

svojoj nacionalnoj kondicioniranosti i doktrinarnoj neosvi-

ješćenosti), racionalno još ne shvaćaju šta im se događa, ali instinktivno-egzistencijalno osjećaju da su u “ne-čemu” građanski/ljudski zakinuti. Otuda i pobuna pasi-

vnog otpora izražena kroz visoku izbornu apstinenciju dola-

zi kao logičan odgovor na nepodnošljivu frustraciju tokom,

s nadom očekivanih, poratnih godina.

Apstinencijom iskazani defetizam i ravnodušnost prema je-

dnoj izlizanoj nacionalnoj politici, mogu se praktično ubla-

žiti samo “stvaranjem uslova za značajnije učešće građana u

donošenju političkih odluka izvan (usko, E.B), nacionalnog

okvira, a moderni pojmovi autonomije i uma mogu, prilago-

đeni savremenim uslovima društva, da pruže teorijski okvir

za formuliranje političkih strategija u postnacionalnom kon-

tekstu” (M. Mladenović).

Međutim, po svemu sudeći, Ovdje se još uvijek rađe i lakše

govori o tzv. “građanskom ratu” kojeg nije bilo (bio je neki

drugi), nego o građanima i građanskoj državi koja mora

doći, jer je Ona jedini izlaz iz političkog mraka Balkana, na

svjetlo novog, post-modernog demokratskog Svijeta kome,

povijesno, civilizacijski i ljudski pripadamo. Stare metode i

utrti putevi logike prevaziđenog kolektivizma, ne vode više

nikuda. Baš kao u niže navedenoj proznoj pjesmi velikog

hercegovačkog lirika, Mostarca, Hamze Hume:

Juče me srete Hanra i reče mi u prolazu:

- Nije misao koplje da joj sagledaš metu. A ni ljubav rijeka da

joj u dno uroniš. I znaj, Amra, da je radost podijeljena između

svjetla i boje, jer jedno i drugo oči su prirode. I tek kad Mahrur

sagledà sebe u njima, podijeli imanja svoja i štapom razma-

hnu na četiri strane svijeta, govoreći: “Evo mi cio svijet!”

Ali, na svijetu slijepih je najviše i riječi moje ne dopiru do njih.

Jer, moj put nije staza utrta.

I znaj, Amra, oni koji biraju puteve utrte ne pale svjetla onima koji

dolaze.

Esad Bajtal, graanin BiH. Studirao pedagogiju,

psihologiju, filozofiju i sociologiju. Redovni i

postdiplomski studij završio u Sarajevu. Djeluje

kao nezavisni intelektualac. Nesposoban da bude

podoban, živi od pisanja.



Paljevine

Divljak je uzeo fudbalku, sve nas odmjerio

kao da nas prebrojava i slavodobitno uzviknuo:

”Mi – protiv građana!”. Građani? Riječ je prvi put

oživjela izvan svijeta odraslih. Do tada je čamila na šalte-

rima banaka gdje je ponekad pisalo poslovi sa građanima,

najsjajnije trenutke je doživljavala za vrijeme prigodnih go-

vora u kojima su, u dalekom glavnom gradu, proglašavali

počasne građane, a spavala je i u starim statističkim godi-

šnjacima, na opštinskom smetljištu, u kojima su najosku-

dniju stavku uvijek sačinjavali akademski građani.

U Divljakovom svijetu građani su bili dječaci koji su živje-

li u dvospratnim ili trospratnim zgradama. Kada bi ujutru

pogledali kroz prozor mogli su vidjeti jedinu asfaltiranu

ulicu u mjestu.

A kada bi Divljak izgovorio “mi”, to se uvijek odnosilo samo

na dječake iz obližnjih zaseoka. Ta poluurbanizovana na-

selja, uvučena u gravitaciono polje gradića, kružila su oko

njega na vječnom rastojanju od centra, nemoćna da se od

njega otrgnu i ponovo ujedine sa okolnim selima, kojima su

po svojoj suštini pripadala, ali isto tako nesposobna da mu

se do kraja prepuste. Takvi su uglavnom bili i tamošnji lju-

di – tragikomične čestice što zuje isključivo u rojevima, za-

Građani na paljevinamaNakon kolapsa komunističke ideologije vrijednosni vakum je popunjen svojevrsnim ruralizmom. To je bila potpuna negacija proleterskog internacionalizma (naravno, besmislenog u sredinama u kojima su najviši oblici savremene ekonomije seoske zadruge) ali i svakog vida građanizma. Ruralizam je, paradoksalno, nastao u najrazvijenijim gradskim centrima kao ideologija salonskih nacionalista, fanatično riješenih da totalnom iritacijom poluurbanizovanih masa od njih stvori zajednicu krvi i tla

Dragoslav Dedović

tvorene u svoju putanju fascinacije urbanim jezgrom i ne-

povjerenja prema njemu, nalik na elektrone proburažene

elipsoidnim žicama na školskom modelu atoma.

“Mi – protiv građana!”, to je, sada znam, značilo i formira-

nje etnički čiste fudbalske ekipe, koja će igrati protiv nas,

izmiješanih potomaka učitelja, opštinskih činovnika, mili-

cionera i poštanskih službenika, mesara i automehaničara,

bolničara i slastičara. Tada nam to zaista nije bilo važno, a

trebalo je biti, jer Divljak će biti naša sudbina. Ipak, moji

unutrašnji senzori su prepoznali i u emocionalnu memori-

ju pohranili neugodni prizvuk njegovog uzvika.

Prošlo je više od tri decenije od odigravanja utakmice na

Paljevinama – tako se zvala ledina jednako udaljena od Di-

vljakovog ruralnog predgrađa i mog stana. Kao dijete nisam

mogao dokučiti smisao tog imena, pitajući se šta je i kada

popaljeno. Sada su takva pitanja ustuknula pred banalnom

istinom da bi se cijela zemlja mogla zvati Velika Paljevina.

Nakon svih tih godina mogu jasnije razabrati izvor moje

tadašnje nelagode. Ovim tekstom pokušavam odgovoriti

na pitanje odakle Divljaku uvjerenje da je omalovažavajući

ton jedina moguća intonacija kada izgovara riječ “građani”,

i zašto bih, dok su on i njemu slični vršnjaci izgovarali tu ri-

ječ, redovno osjetio majušni ubod stida?



Ruralizam i pluralizam

Građani, onako sabijeni u višespratnice, nisu odrastali

bosonogi na ledini, pa su ih posmatrali kao mekušce. Ko

odrasta koristeći klozetsku šolju sa vodokotlićem umjesto

čučavca, mora ostati kilav. Divljak je slutio da će ono čemu

je zavidio i što je prezirao, za njega ostati lažno, privreme-

no, nepouzdano, prolazno – sva ta čaršijska objest, sa gla-

snom zapadnjačkom muzikom, djevojčicama koje ćućore o

Pjesmi evrovizije i nemaju žuljeve na rukama, sve te doko-

ne šetnje socijalističkog građanstva onom jedinom asfalti-

ranom i osvijetljenom ulicom. U bosanskoj provinciji je Ti-

tov projekat modernizacije donosio rezultate u četvorou-

glu između pošte, škole, opštinske uprave i mjesne ambu-

lante. Izvan te teritorije carovali su, isprepleteni i zagliblje-

ni u mitsko vrijeme, osmanski begovat, Dušanovo carstvo

i austrijski vakat. Sva reumatična stoljeća su kod različitih

ljudi, na različitim sijelima iskrsavala u istorijskom prezen-

tu, pa su poprimala istu aktuelnost kao upravo odigrane

fudbalske utakmice. Priča drugova o bratstvu i jedinstvu,

kao pokušaj implantiranja proleterskog internacionalizma

u polufeudalizam i to bez ekonomskog pokrića, u kriznim

vremenima nije mogla izdržati konkurenciju paranoidnih

etno-ideologija koje su računale sa reaktiviranjem plemen-

skog refleksa.

Socijalističko (malo)građanstvo moralo je slutiti da je okruženo mitskim, etnocentričnim morem koje ra-vnodušno čeka da provali loše podignute ideološke nasipe i da ih iz ovlaš sekularizovanih i pozapadnje-nih egzistencija ponovo vrati u praplazmu vjerske zatucanosti i etničkog aparthejda od kojih su se od 1945. za koji milimetar udaljili.

Građanstvo se u bivšoj zajedničkoj državi razvijalo bez

“građanizma” (shvatanje da su svi građani jedne zemlje je-

dnaki, a da nacionalna pripadnost nije bitna, kako je u je-

dnom broju beogradskog NIN-a objašnjena ova neobična

kovanica dr Svetozara Stojanovića). Ono je, lišeno politi-

čkog prostora i stvarne ekonomske moći, svedeno na ma-

lobrojno, palanački urbanizovano stanovništvo, okruženo

etnički čistim selima.

Nakon kolapsa komunističke ideologije vrijednosni vakum

je popunjen svojevrsnim ruralizmom. To je bila potpuna

negacija proleterskog internacionalizma (naravno, besmi-

slenog u sredinama u kojima su najviši oblici savremene

ekonomije seoske zadruge) ali i svakog vida građanizma.

Ruralizam je, paradoksalno, nastao u najrazvijenijim grad-

skim centrima kao ideologija salonskih nacionalista, fana-

tično riješenih da totalnom iritacijom poluurbanizovanih

masa od njih stvori zajednicu krvi i tla. Ako bi se ruralizam

mogao uporediti sa bilo čim što mu je prethodilo onda bi

to mogao biti klero-fašizam, doduše balkanizovan i done-

kle modernizovan.

Dobar dio disidentski raspoloženih “građanista” je paktirao

sa salonskim nacionalistima, uz koje su ionako bile vjer-

ske institucije, zagovarajući navodno politički pluralizam

– unutar nacionalne zajednice – kao daleki cilj, ali imajući

u vidu preče zadatke s početka devedesetih kao što su po-

novno pravoslavno posrbljavanje bh. Srba, katolička rekro-

atizacija bh. Hrvata i reislamizacija Muslimana. Ovaj po-

sljednji proces nije značio samo traženje ideološke potpore

u islamskim zemljama već i poistovjećivanje atributa bo-šnjački, koji, istorijski gledano, sigurno nije imao konfe-

sionalni predznak, sa muslimanskim i potom, u onoj mjeri

u kojoj su se bh. Srbi i Hrvati distancirali od svojeg regio-

nalnog identiteta, njegovo izjednačavanje sa atributom bo-sanski. Cilj ovakvih poduhvata nije bio zasnivanje građan-

skog društva već teritorijalno razgraničenje. Bivši zagovor-

nici slobode su počeli propovijedati slobodu za svoje i pro-

gon za druge, državu koja će jednima biti majka a drugi-

ma maćeha, odobravajući autoritarnost stvorenog sistema

vanjskom ugroženošću. Rat je potom ostvario njihov san.

Ko šta jamio – jamio

Na početku bh. rata postala je društveno dominantna je-

dna ideja iz 1555. koja je tada u Evropi označila kraj jednog

vjerskog rata. Naime, mirom u Augsburgu završen je tri-

desetogodišnji rat katolika i protestanata na teritoriji da-

našnje Njemačke. Mirovna formula je glasila: Cuius regio illius religio – čija vlast toga i vjera. To je značilo da su

lokalni vladari i kneževi dobili pravo da na svojoj teritoriji

ozvaniče svoju vjeru, nezavisno od toga da li na njihovoj te-

ritoriji većina stanovništva više vjeruje papi ili Luteru. Pre-

vedena na bh. ratne prilike ova formula je glasila – ko šta

jamio – jamio. A poratna verzija iste misli glasi – u svojoj

vjeri na svojoj zemlji. Dejtonski sporazum je bio međuna-

rodno-pravna legitimacija totalne nasilne konfensionaliza-

cije i etničke segregacije, odnosno kapitulacija liberalnog

građanizma pred reakcionarnim ruralizmom. Deset godi-

na nakon te kapitulacije postaje jasno da se radi o ireverzi-

bilnim procesima. Predratna BiH je postala još nevjerova-

tnija od bilo kakve Nove Jugoslavije.

Osujećena modernizacija

Najkorisnija knjiga koju sam pročitao o postjugosloven-

skim ratovima jeste “Treći put u građanski rat” Ernsta Lo-

hoffa. Autor je postavio jednostavno pitanje – zašto pro-ces modernizacije započet za Titova života nije mogao biti do kraja ostvaren ni pod zastavom socijalizma ni pod zastavom liberalnog kapitalizma? “U Jugoslaviji

nije zakazala samo socijalistička varijanta modernizacije,

već modernizacija uopšte, a u nacionalističkoj borbi nije



riječ o nečemu atavističnom, već o nečemu potpuno savre-

nenom, naime o čerečenju ruine modernizacije” (Ernst Lo-

hoff, Der Dritte Weg in den Bürgerkrieg, s.12).Ovdje mi

pada na pamet definicija moderne koju je dao Gianni Vat-

timo: “Moderna je ona epoha za koju biti modernim po-

staje... temeljnom vrijednošću, onom na kojoj se utemelju-

ju sve druge” (Gianni Vattimo, Kraj moderne, s.94). Nešto

dalje Vattimo podsjeća da se ovakva definicija podudara sa

proširenom definicijom moderne kao sekularizacije.

Šta mi govore Lohoff i Vattimo o susretu na Paljevinama

sredinom sedamdesetih? Da li je potpuni poraz moderni-

zacije već tada bio nagoviješten Divljakovim slavodobitni-

čkim tonom?

Tada je jednopartijska diktatura garantovala opstanak se-

kularizovanog jezgra modernizacije inplantiranog u pre-

dmoderno, tradicionalističko, konfesionalno-patrijarhalno

okruženje. Pokazalo se da takve eksperimentalne zaje-dnice ne posjeduju elementarnu samoodrživost uko-liko ih ne štiti batina (ne)prosvećenog apsolutizma ili

ukoliko nisu zasnovane na temeljnim vrijednostima kao

što su sloboda, solidarnost i pravda. Njemački demohri-

šćanski političar Heiner Geißler je u tekstu napisanom za

zbornik “Evropa protiv ostatka svijeta?“, primijetio da „na-

cionalno bez poštovanja temeljnih vrijednosti postaje šo-

vinizam odnosno imperijalizam i ugrožava ljudska prava“

(Heiner Geißler, Ausländer in Deutschland..., u zborniku

tekstova “Europa gegen den Rest der Welt?“, s.284)

Ta me napomena vodi još jednom promišljanju paradi-

gmatičnog susreta na Paljevinama. Koegzistencija moder-

nog i predmodernog vrijednosnog modela se, u trenutku

kada je titoizam izgubio konsezualni karakter a time ubrzo

i monopol sile, pomjerio u korist predmodernog. Primje-

na liberalno-kapitalističke terapije je samo ubrzala kolaps.

Nije postojao konsenzus oko temeljnih vrijednosti. Nacija

je postala jedini koordinatni sistem unutar kojeg je važila

kakva takva vrijednosna skala. Najveća moralnost unutar

zajednice nije isključivala najužasniju nemoralnost prema

svima koji rođenjem ili mišljenjem njoj ne pripadaju.

Nacionalno, a to u bh. prilikama uvijek znači i konfe-sionalno trijumfovalo je nad svim oblicima građani-zma. Ono postaje temeljna vrijednost iz koje se izvo-de sve ostale. Lišeno korektiva univerzalnih temelj-nih vrijednosti postaje monstrum sa Paljevina. U to-

talnom ratu protiv svih oblika modernizacije, koji je u miru

nastavljen drugim sredstvima, jedino peostalo pravo poje-

dinca je izvedeno iz zajednice porijekla – pravo krvi – jus

sanguinis. Zajednica utemeljena na iskonstruisanom zaje-

dničlom porijeklu može biti potpuno ravnodušna prema

temeljnim vrijednostima, one se u njoj pojavljuju isključi-

vo kao sekundarni produkti, pragmatični ukrasi, nužno zlo

uvezeno sa Zapada, sa kojim se ne valja tući a valja trgo-

vati.

Opet na Paljevinama

G. Pascal Zachary je u svojoj knjizi “Novi građanin svijeta“

označio mješanca, bastarda, hibridno biće nastalo iz lju-

bavnih veza pripadnika različitih kultura i rasa, kao čovje-

ka budućnosti. Na kraju te knjige autor navodi područja u

kojima je ta ideja doživjela poraz. BiH je na prvom mjestu.

Dimenzije tog poraza meni je postala vidljiva još uoči rata.

Jedan gimnazijski profesor je svom bivšem učeniku odgo-

vorio na pitanje otkud taj i taj na čelu lokalne nacionalne

stranke kada svi znaju da je obično govno. “Znam da je go-

vno, ali naše je!“, odvratio je profesor.

Ruralizam je, definisan jezikom ruralista, ideologija koja

apodiktički tvrdi da je saplemeničko govno na skali ljud-skosti uvijek bolje od inoplemeničke čokolade. Takvu

rečenicu bi odmah potpisao i Divljak. Fekalijski ovjerena,

bezrezervna solidarnost ruralista počiva na njihovom du-

bokom nepovjerenju prema svakoj vrsti individualnosti i

njenom okviru – civilizaciji zasnovanoj na slobodi, jedna-

kosti i solidarnosti. Ovu zgodu uzimam pars pro toto kao

primjer tada najavljene a u međuvremenu i ovjerene sve-

opšte kapitulacije građanstva pred ruralistima koji su se u

dejtonskoj državi ustoličili kao nacionalne elite, pretvraju-

ći obdaništa, škole, bolnice, firme, redakcije, kafane i ulice

jedne opustošene i opljačkane zemlje u totalne monoetni-

čke Paljevine.

Dragoslav Dedovi je roen . u Zemunu. Od-

rastao je u Kalesiji, gimnaziju je završio u Tuzli.

Nakon okonanog studija žurnalistike u Saraje-

vu (.) radio je kao urednik u tuzlanskom “Gra-

fiaru”. Od . boravi u Njemakoj. Magistrirao

je na interdisciplinarnom odsjeku “Europastudi-

en” Univerziteta u Aachenu. Novinar je Radija De-

utsche Welle. Živi u Kölnu.



Susreui se neko s ljudima sa Zapada, s onima

koji su iskreno htjeli i pokušavali razumjeti slučaj na-

šega rata, nerijetko sam bio pitan: “Kako netko može

ratovati zbog povijesti?” Tumačio sam im da mi, koliko god

se u našim sukobima toliko operiralo povijesnim kategori-

jama, ne ratujemo zbog povijesti i da je naš rat, kao i sva-

ki drugi rat u povijesti – rat iz ekonomskih razloga, iz inte-

resa, rat za zemlju i bogatstva, a da je povijest tek zastava

pod kojom se ratuje, kao što je to i religija, ideologija ili bilo

što drugo. Naravno, i kad se ratuje zbog povijesti, ratuje se

zbog neraščišćenih računa iz povijesti ili samo neraščišće-

nih računa u nečijoj svijesti o toj povijesti, a i ti su razlozi

spominjani iz emotivnih, uglavnom mobilizacijskih razlo-

ga. Zato kod nas i može netko povesti rat u ime ili na tra-

gu nečega što je bilo prije šest stoljeća. (Naprimjer: srpsko

pozivanje na Kosovo, na srpske ustanke ili Drugi svjetski

rat!?) To, dakako, osobito u slučaju Kosova, više nije po-

vijest, nego mit o njoj (mit iz Vukova doba!) u koji je onda

ugrađen svaki drugi mit, ponajprije etnokonfesionalni, tj.

nacionalni. A gdje je mit, uopće nema povijesti. Povijesti u

smislu – historiografije!

Kulturni identitet – mitsko stanje svijestiIli “mi” nacionalnoga protiv “ja” građanskoga

Kada saniramo ono neiživljeno, a ono je i sada ono još uvijek bolno življeno, morat ćemo odlučiti: svatko svojim identitarnim putom ili opet u neki zajednički kulturni identitet. Simultanost identiteta ili put k zajedničkom nadidentitetu? Ili – i jedno i drugo?! Kako god bilo, opet će nas čekati pitanja jezika, vjere, povijesne znanosti, mita, običaja, kuhinje, kulture stanovanja, stvaralaštva...

Željko Ivanković

Mi smo zapravo još u pretpovijesti, građanskoj pretpovije-

sti i koliko god da su se naši povjesničari, teoretičari druš-

tva i oni što su se zvali filozofi upinjali pred rat da nam

objasne postmodernu ili postindustrijsko društvo, mi smo

živjeli daleko od tog doba, u svijetu pretpovijesti, u svijetu

mitova. Filozofi kao da nisu ni čuli za onu 11. tezu o Feuer-

bachu o mijenjanju svijeta. Oni su nam tumačili svijet u koji

još zadugo nećemo ni priviriti – post-svijet, postmodernu,

postindustrijsku eru i slično. Ali, zato su naši historiografi

poslušali 11. tezu! Oni su itekako mijenjali svijet! Doduše,

mijenjali su prošlost, falsificirali je i ozbiljno je promijeni-

li (svoju uljepšali, a tuđu poružnjali!) uoči posljednjega, na-

dajmo se i zadnjega (našeg) prethistorijskog rata!

Mi u BiH nemamo napisanu našu povijest i pitanje je ho-

ćemo li je i kada uopće i imati. A tko nema povijesti, živi u mitovima, u mitskom stanju svijesti, što i nije tako

loše (govori književnik iz mene!) osim ako se mit ne uzme

odveć ozbiljno, ako ne postane supstitucija stvarnosti, pa

se u to ime počne intervenirati u sudbine ljudi, pa čak i ci-

jelih naroda i država!

Kulturni identitet, koliko god bio apstraktna kategorija,

uvijek je i nešto i nečiji, dakle praktična, odnosna, aplika-



tivna kategorija. Da ga pokušamo definirati, reći što je on,

opisati ga, vidjeli bismo da se javlja i kao objekt i kao su-

bjekt, ali i kao predikacija. I premda je najšira, najobuhva-

tnija, najpunoznačnija od kategorija koje bi potvrđivale ne-

kakav identitet, nerijetko se javlja kao potkategorija politi-

čkoga (kao dominantnog) identiteta, koliko god da mu uvi-

jek prethodi.

Ponajprije pokušajmo vidjeti što je to kultura. Nekako mi

se za ovu prigodu najpreciznijim stavom čini onaj Fumi-

narov: “Kultura jedne nacije (govor je o kolektivitetu! –

naglasio Ž. I.) ogledalo je u kojem se odrazuje njezina svijest, vjerovanje i tradicija. Ukratko, to je ključ po-moću kojega se mogu otvoriti vrata svijesti jednog naroda.”

Pogledajmo i što je to identitet. Ključno mjesto prepozna-

vanja, očitovanja, svakako jest. Ovdje bi, međutim, ima-

lo smisla govoriti o barem dva identiteta: o onome ja koji

je gotovo božanski, singularan, apsolutan, neponovljiv, i o

onome pluralnome mi, koji je obično plemenski ili, u bo-

ljem slučaju, skupni, te podrazumijeva sve što može potpi-

sati najmanji zajednički nazivnik mi. Mi je uvijek prosječan

identitet, a prosječno je dostojno stada, čopora, plemena i

predmet je nekakve čudne matematike u kojoj se sve zbraja

i dijeli po nepravdi koju najbolje zna matematika, kao nešto

što je tobože najobjektivnije i najegzaktnije.

Što to u praktičnome znači mogli smo vidjeti u ovome ratu.

Naša je sudbina, hajde da kažemo sudbina nas Hrvata u Sa-

rajevu, dnevno zavisila od radijskih vijesti prethodne veče-

ri, jer ako bi neki drugi Hrvati nešto napravili ili ako bi ra-

dio rekao da su nešto napravili, sve bi se to lijepo sabralo

i onda, po zakonu spojenih posuda, dijelilo i na nas, sara-

jevske Hrvate. Vjerujem da su jednako prolazili i Muslima-

ni u nekoj većinskoj hrvatskoj sredini. Isto je bilo, dakako, i

s dobrim političkim potezima! O onim trećima ne želim ni

govoriti! Pojedinačni identitet jedva da je imao šansu u svi-

jetu dominantno kolektivne svijesti.

Budući da nemamo pravu povijesnu znanost, u nas su ši-

rom otvorena vrata mitu, a i taj se mit javlja ondje gdje je

povijest najmanje istražena, u medievalistici (i kod Srba i

kod Hrvata, a evo sada i kod Muslimana!). Kako su mit i

mitsko ljepša strana povijesti, ljepša slika stvarnosti, nju,

čak i kad imamo svijet o njezinoj lažnosti, radije upotre-

bljavamo da se identificiramo ne samo pred drugima nego i

pred sobom (ogledalce, ogledalce, reci mi tko je najljepši na

svijetu!), što nas vodi u nevjerojatan autizam, ne samo kul-

turološkoga nego i političkoga tipa, koji je daleko pogubni-

ji. O tome nam može posvjedočiti i sadašnja postratna još

uvijek tragična i iznimno frustrirajuća situacija.

A mit, kao da zaboravljamo, nije samo naša verzija pri-

če o Snjeguljici i patuljcima ili Trnoružici nego i način na

koji smo ispravljali ili još uvijek ispravljamo našu povijest,

uljepšavamo je, šminkamo je, a sve u nadi da ćemo doži-

vjeti Pepeljuginu preobrazbu i reći drugima da smo bolji

od njih! Falsificiranje povijesti i kod nas ima istu zadaću

kao kod vračeva, svećenika ili pjesnika (svejedno je li riječ

o amazonskim vračevima, egipatskim svećenicima ili rim-

skim pjesnicima) koji su činili i bili kadri učiniti sve ne bi li

dokazali posvećenost loze, izabranost i božansko podrije-

tlo suverena i plavost krvi “odozgo”. Svjedoci smo u Hrvata,

primjerice, mita povezanog s danom Hrvatske mornarice,

mita o bogumilima kao pretečama današnjih Muslimana ili

svih srpskih mitova uz koje su nas sedamdeset godina ško-

lovali (č. asimilirali).

Mitsko stanje svijesti u kome živimo kao u svom najauten-

tičnijem identitetu i moglo je učiniti i učinilo je da Srbi,

npr. između Vuka i Dositeja, između samodovoljnog popu-

lizma i europskoga prosvjetiteljstva, izaberu mit i gusle, da

između puta naprijed i puta natrag izaberu onaj natrag. Za korak naprijed treba golem trud, za korak natrag tek malo samozaljubljenosti. (Ostalo uradi nacionalna iner-

cija!) Srbe je to, znamo, udaljilo ne samo formalno, od Eu-

rope. Ovdje se valja prisjetiti i odlične elaboracije odnosa

Kočića i Austro-Ugarske koju nam je ponudio Vlado Go-

tovac govoreći o Kočiću: “On se u svom djelu opirao Aus-

tro-Ugarskoj s pozicije koja odbija civilizaciju, odbija za-

kone, odbija strukturu civilnoga društva koju donosi sa so-

bom jedna europska država izgrađena u skladu s pravnom,

političkom i državnom tradicijom suvremenog svijeta, u

kom su nazori i navike koje Kočić zastupa neodržive. On

se dakle ne sukobljava s Austro-Ugarskom samo kao s

određenim duhovnim, kulturnim konceptom nego i kao s

određenim državnim redom koji je posve inadekvatan nje-

govom naturalističko-poganskom, iznutra razorenom bi-

zantskom konceptu carstva.” Situacija je danas, stotinu go-

dina poslije Kočića, gotovo identična!

A taj sukob nije samo sukob Srbije s Europom, kao i ovaj

današnji, nego sukob (nacionalnog) mita i (društvene ili po-

litičke) pragme u kome nitko nikoga ne razumije. Čak i ne

želi razumjeti. Na ovoj je crti i odgovor zašto je npr. najzna-

čajniji srpski povjesničar, otac srpske kritičke historiografi-

je, Ilarion Ruvarac (1832.-1905.), danas gotovo nepoznato,

mada bi točnije i preciznije bilo reći – izopćeno ime.

A kako to stoji s našom poviješću vidjeli smo u godinama

rata, ako ne ranije, u vremenima kada se rat podgrijavao.

Stvarani su ili podgrijavani mitovi o kulturi i europskom

duhu jednih, o merhametu i toleranciji drugih, o junaštvu

trećih... Povijest, međutim, pokazuje sve suprotno, izrugu-

jući se stereotipima, ali ne samo u praksi povijesnog življe-

nja, nego i stoga što generalno aplicirane predikacije naro-

dima ne stoje. Narodi nisu to i to: lijepi ili ružni, kulturni ili

nekulturni, genocidni ili merhametli... Samo Bog ima apso-

lutne predikacije; narodi kroz povijest tek mogu potvrdi-



ti više ili manje ovih ili onih kvalifikativa, a i njih tek ne-

što kroz povijesne činjenice, a mnogo više kroz iracional-

nu sferu, kroz mit.

Da, i pojedinac može imati apsolutne atribucije, ali samo u

mitu, a mit je literatura, koja ne može biti relevantan ni po-

litički, a kamoli argumentacijska čimbenik, barem ne da-

nas, ako i jest mogla u vrijeme pisanja Eneide i sličnih bo-

gotvoračkih mitskih predodžbi u svrhu (i) politike.

Kada bismo pravili “mitske krvne slike” naroda, ponajlakše

bismo mogli odrediti Židove i njihov identitet, i zahvaljuju-

ći ponajprije Bibliji. Ostali narodi jedva da bi imali tako sna-

žnu potvrdu o sebi povijesnima ili mitskima (pogotovu ne

– izabranima!), ali i to spominjem hipotetički i tek da bih se

narugao generaliziranju, pa makar za to bilo na stotine izvo-

ra i potvrda. Nažalost, u nas to može i dan-danas, a kako su

neki počeli (a to traje i razbuktava se!), još će te svoje kul-

turno-povijesne identifikacije nastaviti i duboko u XXI. sto-

ljeće! A zaboravlja se da je već i židovski mit (o izabranom

narodu i slično!) razorio biblijski Isus govorom kako nema

više Grka ili Židova, roba ili slobodnjaka, nego... utemeljuju-

ći tako koncept individualiteta pred Bogom i čovjekom.

Što je to naš kulturni identitet? Odnosno, što ga određuje?

(Lakše bih znao reći odgovor na moj, ali naš... Ipak...) Hrvat-

stvo kao kulturna tradicija uopće i pojedinačno u svojoj ori-

jentalnoj varijanti (ovdje imam na umu Lovrenovićevo di-

stingviranje miteleuropskoga, mediteranskoga i orijentalno-

ga hrvatstva) bosanskoga tipa, katoličanstvo; ili pak islam u

okviru i varijanti osmanskog imperija s bitno europskim pe-

čatom; ili pak pravoslavlje u srpskoj poganskoj (č. vulgarno-

narodnoj!) varijanti sa Svetim Savom – a ne Kristom! – kao

rodonačelnikom. Namjerno pojednostavljujemo okvire u

kojima se sondiralo stoljetno pamćenje što je proizvelo naj-

prije naš kulturni identitet, potom i politički, a evo sada i –

politikantski kao najniži stupanj prostituiranja identiteta.

Ne bih o drugim identitetima, tek ću marginalno i u teza-

ma o onome što bi možda moglo odrediti naš prema dru-

gim identitetima u BiH. Namjerno govorim o razlikama,

jer identitet i postoji po razlici, u odnosu na drugo. Iden-

titet je naš način drugosti, posebnosti, zasebnosti, osobno-

sti, osobenosti življenja onoga što jest čovjek, neka skupi-

na, društvena cjelina, narod. Naravno, svjesni smo da se ne

može govoriti o svome a da se, barem na marginama, ne

vide i mjesta gdje počinje “tuđi” identitet u mome. Ovdje

se valja prisjetiti Stanislava Šimića koji je tvrdio da je “čisto nacionalna kultura rog, a samo nadnacionalna kultu-ra svijeća”. Dakako, naš rog ima svoju svijeću, ono svoje

transnacionalno iz sfere transkulturalnoga identiteta koji

se ovdje često zove, sada već i do neukusa otrcano – multi-

kulturalno. Kažemo do neukusa, jer svi taj pojam uzimaju

kao transparent, a nitko pritom ne kaže što to znači i što to

sadržajno jest. To, naravno, nije ni mit o stoljetnoj toleran-

ciji, suživotu, europskom jeruzalemu, ali ni onaj dio istine

koji nudi Andrićeva priča “Pismo iz 1920” ili nešto treće...

Poznato je da je kulturni identitet bosanskohercegova-

čkih katolika hrvatski! Dakako, u ovo uključujemo povije-

sna znanja da je hrvatski politički identitet srednjovjeko-

vne Bosne potvrđen pretežnom vlašću hrvatskih vladara

nad Bosnom. Titulu ban Srbi ne poznaju. Džaja tvrdi da je kulturni identitet s tom Bosnom sačuvan samo i je-dino unutar bosanskohercegovačkoga katoličkog/hr-vatskog kulturnog kruga. Da to i nije on rekao, vidje-

li bismo u ovome ratu na nizu primjera. Na primjeru pro-

slave 500. obljetnice Sarajeva, premda grad postoji više od

sedam stoljeća! Ili po nazivima vojnih formacija kod Muslimana (npr. El Fatih, El Mudžahid) ili kod Hrvata (Kralj Tvrtko) iz čega se jasno vidi tko zna ili ne zna hi-storiju i kontinuitet Bosne na koju se poziva i s kojom se identificira.

Naravno, mi znamo kakav je tip srednjovjekovne države i

koliko je on bitno različit od onoga u XIX. stoljeću, znamo

da otud proizlazi i drukčije pitanje naroda, točnije – njego-

va razlika u narodnosnom, plemenskom i političkom zna-

čenju. Ovo, nažalost, ne zna i ne želi znati i Alija Isaković

koji tvrdi da su bosanskohercegovački katolici Hrvati tek

od XIX. stoljeća. Točno, ali to su procesi koji su u to doba

u Europi učinili i Nijemce Nijemcima i Talijane Talijanima,

dakle političkim narodima. Dakle, točno je – tek u XIX.

stoljeću. Znači li to da prije toga ne postoje Hrvati; Nijem-

ci, Talijani...? Isaković je vjerojatno čuo za nekakva Porfiro-

geneta, no ima i turskih povjesničara koji govore o Hrvati-

ma u Bosni u XV. i XVI. stoljeću, Hrvatima koji su primi-

li islam... Jednako ovome, moglo bi se reći da se Muslima-

ni formiraju kao politički narod, kao nacija, “tek” u drugoj

polovici XX. stoljeća, ali to ne znači da ne postoje kao sa-

mostojan narodnosni entitet, ponajprije u sferi kulturnog

identiteta koji je, kako rekosmo, najobuhvatniji i svakako

onaj temeljni. A kad je tu on, kulturni identitet, sve su dru-

ge kategorije suvišne ili tek pomoćne.

Rekosmo da se politički narodni identiteti formiraju u XIX.

stoljeću, formiraju se dakle nacionaliteti. Kulturološki, ako

bi čovjek htio biti pošten, identiteti se ne formiraju nego,

nekako, jednostavno jesu, jer oni su proces, bez početka

i kraja, kao proces formiranja identiteta čovjeka. Nastra-

nu to što je moguće odrediti timing aplikacijama određe-

nih povijesnih determinanti (npr. seoba naroda, primanje

kršćanstva ili islama, susret s drugom civilizacijom i slično)

koje jesu bitne dijelnice u razlučivanju skupina kroz povi-

jest, ali nitko zbog toga ne gubi prethodno sjećanje o sebi

koliko god ga nekad htio zatajiti, zatomiti, promijeniti, kri-

votvoriti i slično.

Hrvatstvo, srpstvo, muslimanstvo (danas tako nepre-

cizno imenovani kao – bošnjaštvo) u BiH ishode iz, pri-



marno, kulturne sfere, a ne, kako bi se to najčešće htje-

lo u grubim povijesnim mijenama, iz političke, jer sve tri

današnje političke konstitutivne (premda se i ova kategori-

ja nijekala!) skupine vezane su, kulturološki ponajprije, za

druge kulturne strukture čije je utemeljenje izvan prosto-

ra BiH: Hrvati u katoličanstvu i hrvatstvu importiranom u

političkom obličju XIX. stoljeća; Srbi u pravoslavlju sveto-

savske provenijencije; Muslimani u državnom islamu oto-

manskoturske varijante. Politička sfera je “tek” njihovo pri-

jevozno sredstvo!

Treba li govoriti o kontinuitetu s autentičnom Bosnom,

onda ga jedino, makar i u tankoj crti, imaju samo bosan-

ski franjevci i njihova redodržavna organizacija, te narod

npr. Borovice (u ratu od strane Armije BiH porušene i spa-

ljene!), Kraljeve Sutjeske (od strane HDZ-a opustošene!) ili

Jajca (početkom rata očišćena od Hrvata!) koji je stoljećima

živio u nekoj vrsti geta, zatvorena društva kakvo se nigdje

više na europskom tlu ne može naći, s nošnjom koja nosi u

sebi sjećanje na bosansku kraljicu Katarinu, s križevima te-

toviranim na rukama. Ovdje uvjetno govorimo o kontinui-

tetu, jer smo svjesni, zajedno s Džajom, da je Bosna zemlja

diskontinuiteta i to je jedina njezina konstanta koliko god

da se sada, radi uspostave povijesne vertikale, nazovipovje-

sničari trudili ustvrditi da su bogumili preteče Muslimana,

da su (čak!) imali sveučilište, mornaricu i slično. (Literarna

nedoraslost mita govori o netalentiranosti njegova izvora!)

Valja se sjetiti primarnoga Giobertijeva stava kako “kultura

zahtijeva da se ljepota udruži s istinom”.

Nepostojanje vertikalne, dijakronijske komunikacije, nepo-

stojanje kontinuiteta identiteta u dobroj je mjeri uvjetovano

veoma slabom sinkronijskom komunikacijom, komunika-

cijom narodnosnih skupina, religijskih skupina ili, precizni-

je, kulturoloških identiteta koji su se kroz povijest in-stalirali kao tri zasebna, suživeća kulturna geta. Ondje

gdje je komunikacija i postojala, svjedoči nam Džaja, bila je

tek sporadična i to tek ponešto gospodarske prirode. To je

tako bilo zbog prirode osmanske države i njezine konfesio-

nalne ekskluzivnosti (dakle – diskriminacije!) u kojoj je pri-

padnost vjeri sve, ponajprije oznaka kulturnog identiteta,

otud običajnoga u smislu u kome govori Komšić kad kaže

da “…moderno bosanskohercegovačko društvo izgrađivalo

se kroz običajnost, a bosanskohercegovačka država imala

je karakteristike običajne zajednice… Promjena državne

forme podnošljiva je do granica običajnosti kojoj država

nije nužnost kao u europskim društvima. U tim društvima

država čuva društvene odnose i predstavlja njihovu svrhu;

u bosanskohercegovačkom društvu običajnost čuva državu

i predstavlja njenu svrhu. Bosanskohercegovačka država

može se uništiti samo uništi li se njena običajnost. To je

vidljivo u njenoj povijesti: gdje je očuvana običajnost, op-

stala je i država, ili se može izgraditi, bez obzira na dubinu

tragičnih sukoba kroz koje su prolazile etničke zajednice

u svojoj povijesti.” , a najposlije političkoga (ako ovdje po-

litički ne prethodi svemu?!). To znači da je u Osmanskom

carstvu mijenjanje religije ne samo neviđena izdaja, ideo-

loška apostazija, nego i trenutna promjena kulturnog i po-

litičkog identiteta (premda znamo i za, još do pred rat, po-

stojanje kriptokatolika među Muslimanima i druge slične

pojave), uključujući nošnju, kuhinju, stanovanje, jezik, pje-

sme i sve ostalo. O tome nam svjedoče brojne franjevačke

kronike (Baltić, Benić, Bogdanović, Lastrić, Lašvanin), ali

ipak najslikovitije Andrić, koliko god, ponovimo, literatura

ovdje nije argument.

Življenje kulturoloških geta tek je ponešto razbijeno dola-

skom jedne autentično europske civilizacijske zemlje kakva

je bila Austrija. To, međutim, nije razriješilo mitsko stanje

naše svijesti i jačanje divergencija, koliko je god, kako će to

i Džaja ustvrditi, pojavom inteligencije s Austro-Ugarskom

na naš prostor importirana i svijest o građanstvu, individu-

alnosti i mogućnosti nove i drukčije političke i društvene

paradigme. (Čak je i Austro-Ugarska za svoje političke po-

trebe proizvodila mitove!)

Međutim, stanje permanentne okupacije nastavilo se i po-

slije dobivajući drukčiji oblik, a s njim i drukčije imperijal-

ne mitove. Stvarnu, fizičku okupaciju, zamijenila je ideolo-

ška, a getoiziranje onoga što je bitno određenje narodnih

skupina nastavilo se, čak je zaoštreno, jer je sve ono što je

značilo kulturni identitet silom potiskivano za račun tobo-

že nečeg novoga. I tu se mislilo da je put u budućnost revo-

lucija, a čovjek pojedinac (ionako nevažan!) samo je malo

evolutivno biće spremno činiti male korake, a i te ne samo

i uvijek naprijed.

Pred pitanjem smo novoga identiteta, koji će oblikovati

globalizacija, Europa, dominantno građansko i sl., a njega,

tog novog identiteta, nema bez staroga, čak – bez staroga i

još neiživljenoga. Kada saniramo ono neiživljeno, a ono je

i sada ono još uvijek bolno življeno, morat ćemo odlučiti:

svatko svojim identitarnim putom ili opet u neki zajednički

kulturni identitet. Simultanost identiteta ili put k zajedni-

čkom nadidentitetu? Ili – i jedno i drugo?! Kako god bilo,

opet će nas čekati pitanja jezika, vjere, povijesne znanosti,

mita, običaja, kuhinje, kulture stanovanja, stvaralaštva... To

je i tu je i naša prva stepenica na putu iz mitske svijesti u

povijest, put našeg izlaska iz društvene pretpovijesti. Naci-

onalno tako zaštitnički primaljivo i uniformno determini-

rajuće ili individualno kao nešto još zadugo suspektno – pi-

tanje je sad! A, gle, kao da još uvijek nitko ne želi i na smije

reći da je moguće oboje!

Toliko smo puta doživjeli onu poznatu Ujevićevu kapitula-

ciju duha pred tiranijom historije da više ne bismo smjeli

ponavljati greške.

Željko Ivankovi (Vareš, .) književnik, knjiže-

vni kritiar i prevoditelj. Živi i radi u Sarajevu.



Razmatranje nacionalnog karaktera ne može

da zaobidje razmatranje stereotipa o nacionalnom

karakteru zato što stereotip o nacionalnom karakte-

ru u odredjenoj mjeri odredjuje nacionalni karakter; dru-

gačije rečeno, stereotip o svom nacionalnom karakteru koji

(stereotip) imaju pripadnici odredjenog naroda utiče na to

koje će psihičke karakteristike biti učestalije medju pripa-

dnicima odredjenog naroda. Stoga, poznavanje stereotipa

o nacionalnom karakteru može da do odredjene mjere po-

služi da bi se predvidjelo i razumijelo ponašanje pripadni-

ka ove ili one nacionalne zajednice, ovog ili onog naroda.

Ovu misao izražava i Slobodan Jovanović (1991/1964:543)

u Uvodu teksta ‘Jedan prilog za proučavanje srpskog na-

cionalnog karaktera’: ‘Pod tim izrazom (‘nacionalni ka-

rakter’) mi razumemo one ideje koje jedan narod ima o

svom vlastitom karakteru, o svojoj istoriji, o svojim zada-

cima u budućnosti. Kako se te ideje radjaju, koliko u njima

ima tačnog tumačenja činjenica, a koliko praznih želja i pu-

stog maštanja, to sve ostavljamo na stranu. Tačne ili neta-

čne, te ideje barem donekle utiču na postupke jednog na-

roda, i zato ih valja proučavati, ako smo radi da te postupke

potpuno razumemo.’ Šta kazuje Jovanović? Prvo, stereotip

o nacionalnom karakteru je isto što i nacionalni karakter.

Drugo, nije upošte važno koliko u sadržaju stereotipa ima

‘tačnog tumačenja činjenica’, a koliko ‘praznih želja i pustog

maštanja’. Treće, stereotip koji jedan narod ima o svom vla-

stitom nacionalnom karakteru utiče na postupke toga na-

roda. Četvrto, ako želimo da ‘potpuno razumemo’ pona-

šanje pripadnika jednog naroda, valja proučavati stereotip

koji taj narod ima o svom nacionalnom karakteru.

Šta je to uopšte stereotip? Sve do osamdesetih godina

prošlog vijeka, smatralo se da su stereotipi pogrešna, izvr-

nuta, mahom negativna uvjerenja pripadnika jedne o čla-

novima druge grupe. U posljednjih dvadesetak godina, sve

je veći broj kognitivnih i socijalnih psihologa koji smatra-

ju da predrasude nisu, odnosno da ne moraju biti pogrešna

vjerovanja; drugim riječima, da su predrasude vrijednosno

neutralne.

Medju socijalnim psiholozima ne postoje iole značajne ra-

zlike u odnosu na to kako odredjuju stereotip. Tako, na pri-

mjer, John Duckitt (2003:661) piše, u Oksfordskom priru-

čniku iz političke psihologije, da su stereotipi ‘vjerovanja o

ličnim svojstvima članova grupe ili kategorije ljudi’. Craig

McGarty, Vincent Y. Yzerbyt i Russell Spears (2002:2), u

knjizi Stereotipi i objašnjena, ističu da su ‘stereotipi pred-

stave o karakteristikama ljudi koji pripadaju odredjenim

Nacionalni karakter i stereotip o nacionalnom karakteru Kultura jednog naroda i stereotip velikog broja pripadnika toga naroda o njihovnim osnovnim psihičkim osobinama uzajamno su zavisni. Kultura odredjuje sadržaj, predmet stereotipa o nacionalnom karakteru, a stereotip o nacionalnom karakteru je sastavni dio kulture odredjene nacionalne zajednice

Dušan Kecmanović



grupama’, a Charles Stangor, u knjizi Stereotipi i predrasu-

da (2000:1, 6), definiše stereotipe kao ‘vjerovanja o kara-

kteristikama grupa ljudi’ odnosno kao ‘predstave o odre-

djenim karakteristikama koje su u dugotrajnoj, semanti-

čkoj memoriji povezane sa sasvim odredjenim socijalnim

kategorijama’.

Kakvo je porijeklo stereotipa? Otkuda stereotipi? Stereoti-

pe, sasvim sigurno, uzrokuje više činilaca. Mada su Walter

Lippmann (1922) i Gordon Alport (1954) prije Henri Taj-

fela tvrdili da sam proces kategorizacije uzrokuje stereoti-

pe, Henri Tajfel, jedan od najvećih, u pravom smislu riječi

evropskih, psihologa druge polovine dvadesetog vijeka, za-

jedno sa saradnicima na univerzitetu u Bristolu, u Engle-

skoj, i eksperimentalno i teorijski, najubjedljivije je obra-

zložio vezu između kategorizacije i stereotipa. Tajfel, u tek-

stu Socijalni stereotipi i socijalne grupe (1981), polazi od

tvrdnje da je kategorizacija osnovni instrument sistemati-

zacije ljudi, objekata i pojava. Kategorizacija, kao ‘osnovna

ljudska karakteristika’, je prvi korak u procesu upoznavanja

svijeta. Kategorzacija je, napisaće Tajfel, sine qua non pre-

življavanja. Bez kategorizacije ne bismo mogli da se sna-

djemo u svijetu; jednostavno rečeno, ostali bismo prepla-

vljeni i u velikoj mjeri paralizovani mnoštvom informaci-

ja koje dolaze iz spoljašnjeg svijeta. To su, da tako kažem,

pozitivne strane kategorizacije. Kategorizacija ima i nega-

tivne strane. U prirodi je kategorizacije da pojednostavlju-

je stvarnost. Da bismo mogli da ‘uvedemo red’ u svijet koji

nas okružuje, mi ga pojednostavljujemo. Na primjer, umje-

sto da, kada se sjetimo odredjene osobe, pomislimo na nje-

ne specifične individualne karakteristike, mi je povezuje-

mo prije svega sa cijelom grupom ljudi čiji je ona član, a

član odredjene grupe može se biti na osnovu toga što se

ima odredjena boja kože, što se odredjenog pola, odredjene

profesije, što se imaju odredjene fizičke karakteristike, itd.

U tom smislu, Tajfel definiše predrasudu kao ‘pojednosta-

vljenu mentalnu sliku (...) neke kategorije ljudi, institucija

ili dogadjaja koju dijeli (...) veliki broj ljudi’.

Pojednostavljivanje je praćeno uopštavanjem. Jedna ili dvi-

je karakteristike koje se uoče kod jednog ili vrlo malog bro-

ja ljujdi koji (kategorijalno) pripadaju odredjenoj grupi lju-

di uopštavaju se; drugim riječima, pripisuju se svim člano-

vima pripadajuće grupe. Pored pojednostavljivanja i uop-

štavanja, još jedan mehanizam igra značajnu ulogu u iskri-

vljavanju stvarnosti pomoću kategorizacije, što utire put

stvaranju stereotipa, kao pogrešnim vjerovanjima o ličnim

svojstvima grupe ili kategorije ljudi. Riječ je o fenomenu

prividne korelacije (illusory correlation), koji je prvi opi-

sao L. J. Champan, 1967. godine. Prividna korelacija zauzi-

ma posebno istaknuto mjesto medju psihičkim postupci-

ma pomoću kojih se formiraju stereotipi. O čemu se ovdje

radi? Prividna korelacija podrazumijeva prvo, povezivanje

izvjesnih karakteristika sa odredjenom grupom ljudi, a da,

pri tome, ne postoji nikakva realna osnova za takvo povezi-

vanje (otuda ‘prividna’); i drugo, ako i ima nekih elemenata

na osnovu kojih bi se mogla da uspostavi korelacija između

izvjesnih karakteristika sa odredjenom grupom ljudi, ti su

elementi nedovoljni da bi se na osnovu njih moglo da izvrši

rečeno povezivanje izvjesnih karakteristika sa odredjenom

grupom ljudi. Uspostavlja se, dakle, veza između dva reda

pojava (karakterstike i grupa ljudi) koji uopšte nisu pove-

zani, ili su daleko manje povezani nego što se to u stereo-

tipu ili stereotipom pokazuje. Stoga se za svako uvjerenje,

svako vjerovanje, predstavu ili utisak koji počiva na uspo-

stavljanju veze između dvije vrste fenomena, koji u stvar-

nosti nisu povezani, može reći da su pogrešni. Vrijedan po-

mena je još jedan kognitivni aspekt socijalne kategorizaci-

je i stereotipa, koji takodje igra odredjenu ulogu u procesu

iskrivljavanja stvarnosti odnosno stvaranju pogrešne slike

o stvarnosti. Mislim na percepcijsko naglašavanje (per-

ceptual accentuation), koje se ogleda u tome što se prvo,

članovi grupe kojoj pripada posmatrač percipiraju kao više

slični jedni drugima nego što zapravo jesu, i drugo, što se

članovi ostalih grupa percipiraju kao medjusobno više ra-

zličiti nego što, u stvarnosti, jesu.

Konačno, sklonost prema članovima vlastite grupe

(in-group favoritism), kao važan aspekt ili, tačnije kazano,

ishod procesa socijalne kategorizacije i stereotipizacije još

više doprinosi iskrivljavanju stvarnosti. Posebno je zani-

mljivo da se sklonost prema članovima vlastite grupe ispo-

ljava i onda kada se kategorizacija izvrši na osnovu potpu-

no arbitraranih, po sebi beznačajnih kriterija, kao što je to,

recimo, slučaj kada se od velike skupine ljudi formiraju dvi-

je grupe tako što se ljudi postroje, i svaki prvi (u stroju)

razvrsta u prvu, a svaki drugi u drugu grupu. Onaj ko je

na osnovu ovakvog potpuno nasumičnog razvrstavanja ra-

sporedjen u bilo koju od dvije grupe počeće da prema njoj

ispoljava sklonost, da se prema njoj preferentno ponaša.

Time smo došli do sljedeće karakteristike kategorizacije, a

time i stereotipa, a to je da oni (ipak) nisu vrijednosno ne-

utralni, to jest, da uključuju i vrijednovanje ljudi, objekata,

pojava, dogadjaja. Ta strana stereotipa, to da oni uključuju

i vrijednovanje pojedinih aspekata stvarnosti čini stereoti-

pe sastavnim dijelom kulture. Uostalom, sam Tajfel (1981

:163) je napisao da nije samo socijalna kategorizacija, već

i grupa, to jest, ‘kulturna tradicija, interesi grupe, socijal-

ni nemiri i socijalna diferencijacija’, koji su dio života gru-

pe, primarni uzročni faktor stereotipnog gledanja na ljude,

objekte i pojave.

A, sada, nekoliko riječi o funkcijama stereotipa. Rekao

sam da stereotipi, kao uostalom, svaka kategorizacija ljudi,

objekata i pojava, omogućava snalaženje u svijetu i komu-

nikaciju medju ljudima. Stereotipi su važan izvor obavje-

štenja o ljudima, grupama, o različitim pojavama, o ‘nama’

samima.



U navedenom radu Socijalni stereotipi i socijalne grupe

Tajfel navodi tri osnovne funkcije stereotipa. Prva funkcija

stereotipa je da vrše diferencijaciju medju grupama (diffe-

rentiation function). Ova funkcija stereotipa je sastavni dio

etnocentrizma. Kada je, primjera radi, riječ o stereotipi-

ma o nacionalnom karakteru, sunarodnici se prikazuju ne

samo kao različiti nego i kao bolji od pripadnika ostalih na-

roda. Tako je Marco Cinnirella (1997:46), uporedjući, 1993.

godine, formiranje nacionalnog i evropskog identiteta sta-

novnika Engleske i Italije, utvrdio je da su engleski studen-

ti, upitani o njihovom stereotipu o Italijanima, dali odgo-

vore koji su bili ‘srazmjerno uravnoteženi u evaluativnom

smislu’. Kada se medjutim, od njih tražilo da iznesu stereo-

tipna uvjerenja o Italijanima, a odmah potom o Englezima,

oni su značajno modifikovali stereotip o Italijanima kako bi

istakli razlike između Italijana i Engleza, i to tako što su En-

gleze prikazali u boljem svjetlu.

Koje su dvije ostale funkcije stereotipa? Stereotipi mogu da

posluže da bi se objasnio uzrok složenih, mahom nepoželj-

nih zbivanja. Stereotipom se izdvaja odredjeni pojedinac

ili grupa ljudi, ili neki dogadjaj, ili neki objekat kao osnovni

razlog, tačnije rečeno, krivac za takve neprijatne dogadjaje.

Ovu funkciju stereotipa Tajfel naziva utvrdjivanje socijal-

nog uzroka (social causality function). Fenomen ‘žrtvenog

jagnjeta’ je primjer ove funkcije stereotipa. Iz mnoštva fa-

ktora koji su doprinijeli pogoršanju ekonomskog i socijal-

nog stanja u nekoj zemlji (propagandnim) stereotipom se

optužuje samo jedna ličnost ili pripadnici samo jedne reli-

giozne ili etnonacionalne manjine.

Konačno, stereotipi pomažu pripadnicima grupa da u vla-

stitim očima opravdaju svoje ponašanje prema drugim

grupama odnosno njihovim članovima To je opravdava-

juća funkcija stereotipa (justificatory function). Kada su, u

imperijalna vremena, neki evropski narodi kretali u osva-

jačke pohode izvan evropskog kontinetna, oni su svoju mi-

siju opravdali (ideologizovali) potrebom da civilizuju ‘di-

vljake’.

Većina autora koja se bave stereotipima ističu kolektivni

aspekt stereotipa. Stereotipna uvjerenja dijeli veliki broj

ljudi. I ne samo to. Stereotipna vjerovanja su sastavni dio

sistema vjerovanja svake grupe, pa i onih najvećih, kakvi su

etnonacionalni kolektivi ili narodi. Stereotipi su i dio siste-

ma vjerovanja društva i zaštita odredjenog sistema vjerova-

nja u jednom društvu. Kao dio normativnog sistema druš-

tva, koji članovi društva internalizuju u procesu socijaliza-

cije, stereotipi u značajnoj mjeri odredjuju ponašanje čla-

nova grupe, posebno njihov odnosa prema vlastitoj (auto-

stereotipi) i ostalim grupama (heterostereotipi). Pošto su

važan dio kolektivnog znanja, znanja cijelog društva, stere-

otipi se prenose sa jedne na drugu generaciju, i nezvanično

tretiraju kao neka vrsta nacionalnog kulturnog blaga. U

održavanju, da ne kažem čuvanju stereotipa učestvuje cije-

la kultura: poruke koje se dobijaju od roditelja, nastavnika,

vršnjaka; poruke koje šire sredstva masovne komunkacije;

selektivno istorijsko pamćenje (pamti se ono što odgovara,

a zaboravlja ono što ne odgovara sadržaju stereotipa); po-

ruke koje šire jedan broj (ne sva !) umjetničkih, prvenstve-

no literarnih dijela, itd. Kao ističe Tajfel, stereotipi su mo-

ćna zaštita postojećeg sistema socijalnih vrijednosti, i uto-

liko igraju izuzetno važnu ulogu u ideologizaciju različitih

oblika kolektivne akcije.

Sada se postavlja pitanje: u kakvom su odnosu autorska

istraživanja nacionalnog karaktera, o kojima sam ranije go-

vorio u tekstu, i stereotip o nacionalnom karakteru?

Najkraće rečeno, autorska istraživanja nacionalnog kara-

ktera i stereotip o nacionalnom karkateru se veoma razli-

kuju. Riječ je o dva, potpuno različita pristupa nacional-

nom karakteru, dva različita vidjenja nacionalnog karakte-

ra. Opredjeljenje autora istraživanja za odredjenu defini-

ciju nacionalnog karaktera – a pojedinačne definicije na-

cionalnog karaktera, kao što sam pokazao, značajno se ra-

zlikuju – polazna je pozicija svakog istraživanja prirode i

porijekla nacionalnog karaktera u odredjenoj zajednici. Sa

druge strane, stereotip o nacionalnom karakteru ne uklju-

čuje nikakvu definiciju nacionalnog karaktera. Stereotip o nacionalnom karakteru ima prije svega direktivnu funkciju: upućuje ljude kako da se odnose prema su-narodnicima, a kako prema ‘strancima’, obaviještava ih o tome kakvi su oni, a kakvi su ‘oni drugi’.

Dalje, iza svakog autorskog istraživanja nacionalnog kara-

ktera stoji ili širi koncept o prirodi odnosa između ličnosti

i društva, ili statistički koncept o tome koji je tip učestalosti

odredjenih osobina relevantan za utvrdjivanje nacionalnog

karaktera pripadnika bilo koje zajednice. Stereotip o nacio-

nalnom karakteru je, pak, akonceptualan.

Sva autorska istraživanja nacionalnog karaktera i svi stere-

otipi o nacionalnom karakteru su prvenstveno deskripti-

vni, a do odredjene mjere i eksplikatorni, što će reći da, u

više ili manje razvijenoj formi, sadrže ideju o porijeklu na-

cionalnog karaktera konkretne nacionalne zajednice. Ni je-

dan autorski koncept o nacionalnom karakteru nije, me-

djutim, preskriptivan. Sa druge strane, svaki stereotip o

nacionalnom karakteru je, kako primjećuje Susan T. Fiske

(1995:443), preskriptivan. On propisuje kako bi pripadni-

ci odredjene grupe trebalo da se ponašaju, misle i osjeća-

ju. Stereotip o nacionalnom karakteru je u pravom smislu

obavezujući za one čije su psihičke karakteristike predmet

stereotipa. Ovaj normativni aspekt stereotipa o nacional-

nom karakteru značajnim dijelom potiče iz uske poveza-

nosti ovog stereotipa sa kulturom, ishodi iz njegove ukot-

vljenosti u istoriji i kulturi odnosne nacionalne zajednice.

Članovi jedne nacionalne zajednice mogu ali ne moraju da



saznaju o rezultatima istraživanja njihovog nacionalnog ka-

raktera do kojih je došao odredjeni istraživač njihovog na-

cionalnog karaktera, polazeći od vlastitog odredjenja naci-

onalnog karaktera. Oni mogu ali ne moraju da se slože sa

slikom o sebi koju im nudi istraživac njihovog nacionalnog

karaktera. Mogu da je prihvate kao svoju sliku i priliku, ili

da je odbace kao netačnu, iskrivljenu sliku sebe. Do zaklju-

čka o tome koliko je vjerna slika o njihovom nacionalnom

karakteru koju im ponudi odredjeni istraživač dolaze nje-

nim poredjenjem sa vlastitom slikom o sebi, što praktički

znači sa stereotipom o svom nacionalnom karakteru. Po

sebi se razumije da je veći stepen saglasnosti rezultata au-

torskog istraživanja njihovog nacionalnog karaktera i sadr-

žaja njihovog stereotipa o njima samim praćen većom po-

pularnošću autora takvog istraživanja, češćim pozivanjem

na njega; najčešće onda kada pripadnici odnosnog naroda

treba da sebe opravdaju u vlastitim očima i sebe objasne

ostalom svijetu.

Sa druge strane, autori istraživanja nacionalnog karaktera

pripadnika odredjene nacionalne zajednice mogu da kažu

da slika o karakteru ‘duše naroda’ koju nudi stereotip čla-

nova te zajednice o njima samima nije tačna, da narod nije

onakav kakav vjeruje da jeste. U pravu su kada tako nešto

tvrde samo u mjeri u kojoj je koncept o nacionalnom kara-

kteru koji su koristili u konkretnom istraživanju jedino ta-

čan koncept o nacionalnom karakteru, što je teško prihva-

titi, jer naprosto ne postoji nešto tako kao jedino tačan, u

smislu opšteprihvaćen koncept o nacionalnom karakteru.

Rezultati autorskog istraživanja njihovog nacionalnog ka-

raktera ni u kom pogledu ne obavezuju pripadnike odno-

sne nacionalne zajednice. Sa druge strane, stereotip o nji-

hovom nacionalnom karakteru višestruko je obavezujući

za one koji poklanjaju vjeru takvom stereotipu, a to je zna-

čajno veliki dio jedne nacionalne populacije. Evo, i zašto je

obavezujući.

Stereotip ljudi o njihovom nacionalnom karakteru ili o na-

cionalnom karakteru nekog drugog naroda, kao, uostalom,

i sam nacionalni karakter pripadnika konkretnog naroda

(ako postoji u konkretnom narodu !) uobličava više čini-

laca: ono što su iskusili oni sami i ranije generacije njiho-

vih sunarodnika; kako su obradili to iskustvo; kako se da-

nas odnose prema tom iskustvu; njihove sadašnje potrebe

i interesi; raniji i sadašnji odnos prema drugom nacional-

nom kolektivu.

Svaki stereotip je oblik adaptivne kognitivne strategije. Ste-

reotipom, kao nekom vrstom misaone kratice, veliki broj

različitih, često kontradiktornih informacija svodi se na je-

dnostavnu i lako razumljivu poruku. To isti čini i stereotip

o nacionalnom karakteru.

A šta je to što se pojednostavljuje stereotipom o nacional-

nom karakteru? Pojednostavljuju se pretpostavljene osobi-

ne pripadnika odredjenog nacionalnog kolektiva. Za ste-

reotip o nacionalnom karakteru isto tako važno kao samo

pojednostavljivanje, a ja bih rekao, i važnije od pojednosta-

vljivanja jeste to da kolektivno iskustvo pripadnika konkre-

tne zajednice i odnos članova zajednice prema tom isku-

stvu odredjuje koje će osobine pripadnika svoga roda lju-

di selektivno percipirati kao osobine koje su tipične za njih,

kao narod; drugim riječima, koje će osobine (u pojednosta-

vljenom obliku) postati sadržaj stereotipa o nacionalnom

karakteru.

Ta ključna uloga kolektivnog iskustva minulih i sadašnjih

vremena u odredjivanju sadržaja stereotipa sunarodnika

o samim sebi čini ovaj stereotip izrazom i odrazom stanja

‘duše’ kolektiva, a to znači zajedničkih pogleda, dominan-

tnih kolektivnih vjerovanja, sistema vrijednosti, sklonosti i

odbojnosti značajno velikog broja, ako ne i većine članova

pripadajuće zajednice. Pošto su svi nabrojani kolektivni fe-

nomeni sastavni dio kulture naroda, može se reći da kultu-

ra jednog naroda opredijeljuje sadržaj stereotipa o nacio-

nalnom karakteru toga naroda.

Kultura jednog naroda i stereotip velikog broja pripadnika

toga naroda o njihovnim osnovnim psihičkim osobinama

uzajamno su zavisni. Kultura odredjuje sadržaj, predmet

stereotipa o nacionalnom karakteru, a stereotip o nacio-

nalnom karakteru je sastavni dio kulture odredjene naci-

onalne zajednice. I kao što ljudi, ne obazirući se na žrtve,

brane posebnost svog nacionalnog kulturnog izraza, tako

je isto ljudima veoma stalo do (njihovog) stereotipa o nji-

hovom nacionalnom karakteru. Braneći posebnost svoje

kulture, ljudi brane pravo na posebnost svog stereotipa o

nacionalnom karakeru svojih sunarodnika. U tom smislu,

Penelope Oakes (1996:116), u radu ‘Proces kategorizacije’,

objavljenom u zbirci radova naslovljenoj Socijalne grupe i

identiteti, hommage knjizi pokojnom Henri Tajfelu, umje-

sno primjećuje da stereotipi odražavaju, ali istovremeno i

omogućavaju grupni život, život, grupe, a u konkretnom

slučaju, život jednog naroda, članova jednog etnonacional-

nog kolektiva.

Stereotip o nacionalnom karakteru igra vrlo važnu ulogu u

životu nacionalne zajednice. Vaspitanje djece, njihovo pri-

premanje za ulogu odraslih prožeto je duhom stereotipa o

nacionalnom krakteru pripadnika odnosne nacionalne za-

jednice. Stereotipna uvjerenja o osobinama sunarodnika

mogu se prepoznati u najrazličitijim kolektivnim predsta-

vama, u umjetnosti, u politici, u svemu i svugdje gdje živi

pripadnici toga naroda. Kratko rečeno, sa usvajanjem kul-

ture svog naroda ljudi usvajaju stereotip svog naroda o sa-

mim sebi.

Za mirnih vremena, stereotip o nacionalnom karakteru se,

ako mogu tako da kažem, podrazumijeva. Ugradjen u kul-



turu odredjene sredine, on se podrazumijeva kao i sama

kultura. Stereotip o nacionalnom karakteru se aktuelizuje i

postaje u pravom smislu riječi tema dana u vrijeme pogor-

šavanja odnosa medju narodima, a posebno otvorenog su-

koba medju narodima. Uostalom, isti je slučaj sa autorskim

istraživanjima nacionalnog karaktera, koja se, kao što sam

istakao u uvodu ovog teksta, mahom vrše pred, u toku i na-

kon medjunarodnih sukoba, a sa ciljem da se utvrde zaje-

dničke psihičke karakteristike pripadnika naroda koji su ili

umiješani ili bi mogli biti umiješani u sukob.

Za nemirnih vremena, dolazi do punog izražaja koliko je

stereotip o nacionalnom karakteru relevantan za one koji

ga ispoljavaju, koji ga se, kao neke vrste smjernice, pridrža-

vaju, a koliko nisu relevantni rezultati autorskih istraživa-

nja nacionalnog karaktera i stereotipa o nacionalnom ka-

rakteru pripadnika konkretnog naroda. Naime, upravo se

tada pokazuje koliko je stereotip o nacionalnom karakteru

obavezujući za pripadnike sukobljenih strana, koliko zna-

čajem prevazilazi rezultate svih mogućih autorskih istra-

živanja nacionalnog karaktera. U vrijeme sukoba me-dju nacionalnim zajednicama, stereotip o nacional-nom karakteru značajno učestvuje u oblikovanju mi-sli, osjećanja i aktivnosti pripadnika svakog od naro-da u sukobu. To uopšte nije slučaj sa rezultatima autor-

skih istraživanja o nacionalnom karakteru.

Stereotipom o nacionalnom karakteru nisu obuhvaćena

samo kolektivna uvjerenja o psihičkim osobinama člano-

va nacionalnog kolektiva nego i opšteraširena vjerovanja o

porijeklu tih osobina. I ovdje, kada je riječ o porijeklu na-

cionalnog karaktera, vrši se veliko pojednostavljivanje. Uz

to, a kao i u slučaju prirode i broja psihičkih karaktersti-

ka koje će biti obuhvaćene stereotipom o nacionalnom ka-

rakteru, tako i kada je riječ o stereotipnim uvjerenjima o

izvorima nacionalnog karaktera, o tome zašto je on takav

kakav je, presudnu ulogu igra kultura odnosne nacionalne

grupe. Ranija iskustva nacionalne zajednice, koja su utka-

na u nacionalnu kulturu, a to znači i ono šta se sa narodom

zbivalo u prošlosti, ali i ono što je trenutni nacionalni inte-

res, utiče na to koja će zbivanja u narodu i sa narodom biti

izabrana kao bitna, kao sudbinska, i utoliko opredijeljuj-

ća za aktuelno ponašanje ljudi, za njihov aktuelni vrijedno-

sni sistem, njihov odnos prema sebi samim i onim ‘sa dru-

ge strane ograde’, kratko rečeno, za njihov nacionalni ka-

rakter. Zanimljivo je da i stručnjaci različitih profila (psi-

holozi, istoričari, antropolozi, sociolozi, i dr.), kada se, bilo

u kratkom novinskim napisima, intervjuima ili dužim tek-

stovima, upuste u objašnjavanje porijekla aktuelnog pona-

šanja (vjerovanja, stremljenja, itd.) ljudi oko sebe, dosta če-

sto polaze od sadržaja postojećeg stereotipa o nacional-

nom karakteru kao da je on slika i prilika ‘nacionalnog ka-

raktera’. Ovakvom zamjenjivanju stereotipa o nacionalnom

karakteru i ‘nacionalnog karaktera’ na ruku ide to što naj-

češće ne postoji konkretno empirijsko istraživanje kojim bi

se pokazalo da li pripadnici tog i tog naroda uopšte imaju

nacionalni karakter, i kakav je, to jest, koje psihičke kara-

kteristike ljudi uključuje.

Mada stereotip o nacionalnom karakteru samoga sebe hra-

ni, a to znači proizvodi ponašajne karakteristike ljudi koje,

onda, povratno, potvrdjuju i utvrdjuju taj i takav stereotip,

stereotip o nacionalnom karakteru se ipak mijenja zato što

se, u svjetlu iskustva novog vremena, a to znači novih in-

teresa i potreba, mijenja odnos ljudi prema iskustvima ra-

nijih generacija njihovih sunarodnika, a mijenja se i način

obrade tih iskustava. Konačno, stereotip o nacionalnom

karakteru se mijenja zato što se postepeno, ali ipak mijenja

kultura svake nacionalne zajednice, pa, samim tim, i stere-

otip o nacionalnom karakteru, kao njen dio.

Dešava se da se kultura promijeni brže nego stereotip o na-

cionalnom karakteru. Stereotip zaostane kao neka vrsta

nostalgične veze sa prošlim vremenima. Kada se odvoji od

kulture iz koje potiče, stereotip o nacionalnom karakteru

postaje kulturno disfunkcionalan. Tada svaki oblik nastoja-

nja da se bude, zapravo da se ostane vjeran ovom stereoti-

pu znači život u raskoraku sa aktuelnom nacionalnom kul-

turnom praksom.

Stereotip o nacionalnom karakteru pripadnika drugog na-

roda brže se i jače mijenja nego stereotip o nacionalnom

karakteru sunarodnika zato što je on podložan uticaju pro-

mjena do kojih dolazi u odnosu između dvije nacionalne

grupe, posebno dvije nacionalno-državne zajednice.

Pogledajmo, na trenutak, kako se korijenito mijenjao stere-

otip o nacionalnom karakteru pojedinih naroda. Na Njem-

ce se, u sedamnaestom i osamnaestom vijeku, gledalo kao

na miroljubiv, muzički nadaren narod. Onda se, u devetna-

estom a posebno u prvoj polovini dvadesetog vijeka, sli-

ka, to jest, stereotip o Njemcima potpuno promijenio. U

kolektivnim predstavama drugih naroda Njemci su posta-

li izrazito ratoborni, nehumani. Na kraju dvadesetog i na

početku dvadeset prvog vijeka, na Njemce se više ne gle-

da kao na ratoboran, destruktivan narod. Ili jedan drugi

primjer. Nekada su Englezi važili za revolucionaran narod,

sklon nemirima. Vjekovi su prošli, a sa njima je otišla i ova

i ovakva slika o Englezima. Danas se Englezi ponose stabil-

nošću svojih instutucija, a drugi narode smatraju Engleze

konzervativnim, što će reći, ni najmanje revolucionarnim.

Mijenjao se i sterotip o nacionalnom karakteru Francuza?

Francuzi su bili poznati po lojalnosti monarhiji. Kada su

(nasilno) skratili život Luju XVI, i umjesto nasljedne vlada-

vine monarha, uveli vladavinu naroda, Fracuzi su, u očima

ostalog svijeta, postali slika i prilika revolucionara.

A, kako stvari stoje sa promjenama stereotipa o nacional-

nom karakteru Švedjana? Morris Ginsberg (1935:41) navo-



di da je Voltaire, 1730. godine, napisao: ‘Švedjani su dobro

gradjeni, robusni, agilni, sposobni da izdrže najveće napo-

re, glad i oskudicu; rodjeni borci, izrazito arogantni, više

hrabri nego radini (...).’ Ko bi se, pitam se, danas, složio s

tim da su Švedjani izrazito arogantni, borbeni, više hrabri

nego radini?!

Politička i ekonomska zbivanja i interesi izazivaju promje-

nu stereotipa o nacionalnom karakteru drugog naroda.

Drugim riječima, percepcija nacionalnog karaktera jednog

naroda zavisi koliko od kolektivnih aktivnosti njenih pri-

padnika na istorijskoj sceni, toliko i od političkih, ekonom-

skih vojnih i drugih interesa geografski bližih ili daljih na-

roda da ih vide u jednom ili drugom svijetlu. Kao il u stra ci-

ju ove po sljed nje tvrd nje na ve šću pro mje ne koje je doži-

vio stereotip Engleza o nacional nom ka rak te ru Fran cu za

i Nije ma ca.

‘Do 1904. go di ne En gle zi su gle da li na Fran cu ze sa po do zre-

njem i pre zre njem, sma tra ju ći ih imo ral nim, po vrš nim, fri-

vol nim. Fran cu ska je de ce ni ja ma bi la nji hov nepri ja telj; a

što se ti če mo ra la, do volj no je da ba ci te po gled na Pa riz! En-

gle zi su ne gdje do po čet ka dva de setog vi je ka vje ro va li da su

Njem ci pre te žno poš te ni i ozbilj ni, go to vo kao i sa mi En gle-

zi. Ta ko su oni mi sli li. Od jed nom im je re če no da pro mje ne

vje ro va nja. Po u či li su ih da su Fran cu zi fin na rod, ko ji na ža-

lost mno gi ne ra zu mi ju. Po gle daj te sa mo ka ko je kralj Ed-

ward vo lio Pa ri ža ne, i oni nje ga. Što se pak ti če Nije ma ca,

oni su po ku ša va li da po kra du En gle ze u tr go vi ni; oni su na-

sto ja li da iz gra de mor na ri cu ko ja će kon ku ri sa ti bri tan skoj;

oni su bi li opa snost, i za to se na njih mo ra bri žno mo tri ti.

(...) Go to vo pre ko no ći, En gle zi su po kor no pri hva ti li no ve

sta vo ve – ne pri ja telj ske pre ma N jem ci ma, pri ja telj ske pre-

ma Fran cu zi ma. Na obje stra ne za po če le su de se to go diš nje

pri pre me za rat.’ (Fyfe, 1940:38)

Da nas, ka da uve li ko ja ča ju in te gra ci o ni pro ce si u Evro pi,

i ka da se En gle ska pri pre ma da uzme ši reg učeš ća u nji-

ma, Englezi ne gledaju ni tako blagonaklono na Francuze

ni tako neblagonaklono na Njemce kao što je to bio slučaj

početkom prošlog vijeka; tačnije, ne vide nacionalni kara-

kter Francuza ni u tako povoljnom ni nacionalni karakter

Njemaca u tako nepovoljnom svijetlu. Da li će neke budu-

će političke, ekonomske i druge promjene u Evropi, i šire,

u svijetu, donijeti nove promjene stereotipa Engleza o na-

cionalnom karakteru Francuza i Njemaca? Sasvim izvjesno

– hoće. I ne samo Engleza o Francuzima i Njemcima nego

i mnogih drugih naroda jednih o drugima.

Da pomenem još jednu, i to golemu promjenu stereotipa

o nacionalnom karakteru jednog naroda: stereotip o naci-

onalnom karakteru Amerikanaca koji je bio raširen medju

Srbima sredinom prve polovine i sredinom druge polovi-

ne prošlog vijeka, i načina na koji, danas, značajno veliki

broj Srba vidi psihičke karakteristike odnosno kolektivnu

ili kulturnu ličnost Amerikanaca. Teško je vjerovati da se

kolektivna ličnost Amerikanaca u rečenom periodu od ma-

nje od jednog vijeka promiijenila onoliko koliko se promi-

jenio stereotip Srba o nacionalnog karakteru Amerikanaca.

A razlozi potonje promjene svima su poznati, kao što je po-

znato da, danas, nije ni malo mali broj Srba koji smatra da

su Amerikanci (kao narod, što će reći da im je takva kole-

ktivna ličnost) nekulturni, politički neobrazovani, arogan-

tni, i nadasve militantni.

Da li navedene, i mnoge druge nenavedene promjene ste-

reotipa o nacionalnom karakteru pojedinih naroda svjedo-

če o objektivnoj, stvarnoj nestalnosti, realnoj promjenjivo-

sti nacionalnog karaktera. Naravno, ne.

Završiću ovaj osvrt na odnos između nacionalnog karakte-

ra i stereotipa o nacionalnom karakteru opaskom Hansa

Jurgena Eysencka (1980:249), čuvenog engleskog psiholo-

ga, koji je, u široko poznatoj knjizi Upotreba i zloupotre-

ba psihologije, napisao: ‘Izgleda, ipak, da su stereotipi najo-

tporniji na području nacionalnih razlika, te da ih je tu go-

tovo nemoguće iskorijeniti. To je možda i zbog toga što nas

kod većine drugih grupa stvarnost donekle zauzdava, dok

u slučaju nacije možemo svoje naklonosti i netrpeljivosti

racionalizirati ne obazirući se na činjenice.’

Dušan Kecmanovi je roen u Beogradu . go-

dine. Do . godine bio je redovni profesor psihi-

jatrije na Medicinskom fakultetu u Sarajevu. Pro-

fesor je po pozivu na Medicinskom fakultetu u Be-

ogradu. Dopisni je lan Akadmije nauka i umjetno-

sti BiH. Od . godine živi u Sidneju, i radi u pri-

vatnoj psihijatrijskoj praksi.



Literatura

1. Cinnirella, M. (1999) Towards a European identity?

Interactions between the national and European so-

cial identities manifested by university students in

Britain and Italy.

2. British Journal of Social Psychology 36:19-31.

3. Champan, J.L. (1967) Illusory correlation. Journal of

Verbal Learning and Verbal Behavior 6:151-155.

4. Duckitt, J. (2003) Prejudice and inter-group hostili-

ty. In Sears, O.D., Huddy, L., Jervis, R. (eds.) Oxford

handbook of political psychology. Oxford University

Press:Oxford.

5. Eysenck, H.J. (1980) Upotreba i zloupotreba psiholo-

gije. Naprijed:Zagreb.

6. Fiske, T. (1995) Controlling other people: the impact

of power on stereotyping. In Goldberger, N.R., Verof,

J.B. (eds.) Culture and psychology. New York Univer-

sity Press:New York.

7. Fyfe, H. (1941) The illusion of national character.

Watts and Company:London.

8. Ginsberg, M. (1935) National character and national

sentiments. In Ginsberg, M., Seligman, C.G., Muir, R.

et al. (eds.) Psychology and modern problems. Uni-

versity of London Press:London.

9. Jovanović, S. (1991/1964) Jedann prilog za proučava-

nje srpskog nacionalnog karaktera. In Sabrana dela.

Vol. 12 Iz istorije i književnosti. BIGZ, Jugoslaviapu-

blik, SKZ:Beograd

10. McGarthy, C., Yzerbyt, V.Y., Spears, R. (2002) Stereo-

types and explanations. Cambridge University Press:

Cambridge.

11. Oakes, P. (1996) The categorization process: cogniti-

on and the group in the social psychology of stereoty-

ping. In Robinson, W.P. (ed.) Social groups and iden-

tities. Butterworth, Heinemann:Oxford.

12. Stangor, Ch. (2000) Stereotypes and prejudice: essen-

tial readings. Psychology Press, Taylor and Francis

Group:Philadelphia.

13. Tajfel, H. (1981) Social stereotypes and social groups.

In Turner, J.C., Gilbert, J. (eds.) Intergroup behavior.

University of Chicago Press:Chicago.



Kad je rije o samoopredjeljenju naroda,

potrebno je i opravdano poći od određenja samo-

opredjeljenja u relevantnim naučnim izvorima. U

jednom od takvih izvora nalazimo sljedeće određenje sa-

moopredjeljenja:

“SAMOOPREDJELjENjE” – proces u kome grupa lju-

di, koja obino posjeduje odreeni stepen nacio-

nalne svijesti, osniva sopstvenu državu i bira svo-

ju vladu. Kao politiki princip, ideja samoopredje-

ljenja isprva se razvila kao subprodukt nacional-

ne doktrine kojoj su prvu definiciju dale francu-

ska i amerika revolucija. U . svjetskom ratu save-

znici su prihvatili samoopredjeljenje kao mirovni

cilj. U svome djelu “Četrnaest taaka neophodnih

uslova za mir” ameriki predsjednik Vudro Vilson

naveo je samoopredjeljenje kao važan cilj cijelog

svijeta u posljeratnom dobu. Rezultat toga je bila

fragmentacija starog Austro-Ugarskog i Oto-

manskog carstva i bivših ruskih baltikih terito-

rija u vei broj novih država.

Nakon . svjetskog rata promocija samoopredje-

ljenja meu potinjenim narodima postala je jedan

od glavnih ciljeva Ujedinjenih nacija. Prethodni-

ca Ujedinjenih nacija -Liga naroda, takoer je pre-

poznala taj princip, ali je tek u UN ova ideja najja-

snije definisana i potvrena.

Povelja UN pojašnjava dva znaenja pojma samoo-

predjeljenje. Prvo, za jednu državu se kaže da ima

pravo na samoopredjeljenje u smislu da ima pravo

da slobodno bira svoje politike, ekonomske, druš-

tvene i kulturne sisteme. Drugo, pravo na samoo-

predjeljenje je definisano kao pravo jednog naro-

da na konstituisanje u jednoj državi ili da na neki

drugi nain slobodno odlui o obliku saradnje sa

ve postojeom državom.. Oba znaenja utemelje-

na su na Povelji (lan , paragraf . i lan , pa-

ragraf .). Uz poštovanje prema zavisnim teritori-

jama, Povelja potvruje potrebu da administrati-

vne vlasti treba da preuzmu poduhvat kojim e se

osigurati napredak i razvoj samouprave (lan ,

paragraf a i b, i lan , paragraf b).

(Izvor: ENCYCLOPEDIA BRITANNICA, (ULTIMATE REFERNCE

SUITE ); ARTICLE “SELFDETERMINATION”)

Osim u Povelji UN o pravu naroda na samoopredjeljenje

govori i čitav niz drugih dokumenata Ujedinjenih nacija,

kao što su Deklaracija o nezavisnosti narodima i teritorija-

ma pod kolonijalnom upravom (1960. godina), Međunaro-

dni pakt o građanskim i političkim pravima (1966. godina),

Međunarodni pakt o ekonomskim, socijalnim i kulturnim

pravima (1996. godina), Deklaracija o prijateljskim odnosi-

ma i saradnji država u skladu sa Poveljom Ujedinjenih na-

cija (1970. godina), Završni akt KEBS -a (1975. godina), Pa-

riska povelja za novu Evropu (1990. godina) itd.

Pravo naroda na samoopredjeljenje u početku se prven-

stveno odnosilo na narode koji su živjeli pod kolonijalnom

vlašću. Kasnije je ono na osnovu navedenih međunarodnih

paktova izričito proklamovano kao pravo SVIH NARODA.

Po završnom dokumentu iz Helsinkija (1975. godina) pra-

Konstitutivnost i samoopredjeljenje narodaMože li jedan narod u višenacionalnoj državi biti istinski konstitutivan ukoliko nema pravo na (samo)opredjeljenje

Mitar Miljanović



vo na samoopredjeljenje de facto dobiva status prirodnog

i neotuđivog prava. Međutim, treba istaći činjenicu da je

postojanje prava na samoopredjeljenje JEDNO, a njegovo

korištenje je nešto SASVIM DRUGO. Izrazitu ilustraciju

ove nesumnjive činjenice predstavljaju zbivanja vezana za

proces i vrijeme IMPLOZIJE KOMUNIZMA u Jugoslavi-

ji. Naime, de facto je nekim narodima koji su živjeli u SFRJ

ovo pravo priznato, dok je drugim narodima to isto pravo

svim sredstvima OSPORAVANO (i osporeno). Ovo pravo,

poznato je, osporeno je srpskom narodu. Ono je de facto

osporeno i osporava se hrvatskom narodu u BiH.

Od bitnog je značaja način (samo) opredjeljenja naroda. Tu

su dvije mogućnosti:

- plebiscit (koji neki nazivaju referendumom)

- da neko tijelo u ime naroda donese odgovarajuću odluku

Nema ni najmanje sumnje u to da je rješenje za plebiscitom

neuporedivo prihvatljivije. Sa demokratskim načinom rje-

šavanja pravo na samoopredjeljenje nije spojivo da u ime

naroda o tome odluku donosi revolucionarni organ, organ

vladajuće političke partije itd. Izrazit primjer za takve orga-

ne su AVNOJ i ZAVNOBiH. AVNOJ je nesumnjivo bio ti-

jelo revolucionarnog karaktera i kao takav je donio odluku

o formiranju šest federalnih jedinica u okviru buduće Jugo-

slavije. Svoje odluke AVNOJ je donio bez legitimnih pred-

stavnika srpskog naroda iz Srbije, ali de facto i bez legiti-

mnih predstavnika srpskog naroda iz ostalih dijelova Kra-

ljevine Jugoslavije u kojima je živio srpski narod. Uz to tre-ba naglasiti činjenicu da granice šest (odvojenih) fe-deralnih jedinica nisu utvrđene bilo kakvim pravnim aktom. Od granica partijskih organizacija u okviru je-dinstvene Komunističke partije Jugoslavije, AVNOJ je napravio granice šest federalnih jedinica.

Kad je riječ o pravu nacija na samoopredjeljenje, veoma je

značajno imati u vidu da je Ustav SFRJ iz 1974. godine sa-

državao odredbu “o pravu naroda na samoopredjeljenje,

uključujući i pravo na otcjepljenje”, kao i to da su tu odre-

dbu sadržavali i svi Ustavi komunističke Jugoslavije koji su

Ustavu iz 1974. godine prethodili.

Polazeći od prava naroda na samoopredjeljenje došlo je do

otcjepljenja Slovenije, Hrvatske, Makedonije i BiH od Ju-

goslavije. Sve su ove nekadašnje socijalističke republike u

sastavu Jugoslavije pošle od toga da su nekadašnje avnojev-

ske, PAR EXCELLENCE revolucionarne, a ne pravne gra-

nice, istovremeno i državne granice. Nužno je upozoriti i

na činjenicu da je pravo naroda na samoopredjeljenje kao

ustavno pravo (Ustav SFRJ) izjednačeno sa pravom socija-

lističkih republika na otcjepljenje. Pri tome je potpuno za-

nemarena činjenica da je to drastično gaženje Ustava SFRJ

i ustavnih odredbi u njemu sadržanih.

Faktička zamjena ustavnog prava na samoopredjeljenje na-

roda pravom nekadašnjih socijalističkih republika na otcje-

pljenje od Jugoslavije imala je najnegativnije posljedice po

srpski narod u nekadašnjoj SFRJ. To pravo je na najdrasti-

čniji način negirano Srbima u Hrvatskoj, Srbima u Make-

doniji itd. Sa stanovišta Ustava SFRJ, Srbi u Hrvatskoj imali

su i legitimno i legalno pravo da ostanu u sastavu Jugosla-

vije. Umjesto toga, oni su udruženim snagama NATO-pa-

kta i Vojske Hrvatske bili izloženi genocidu i protjeravanju

sa vjekovnih ognjišta.

Veoma je važno ukazati na činjenicu da je srpski narod i u

Hrvatskoj i u BiH na referendumu na najdemokratičniji na-

čin izrazio svoje čvrsto opredjeljenje da koristeći pravo na

samoopredjeljenje ostane u sastavu Jugoslavije. To je srpski

narod učinio na referendumu u Hrvatskoj u maju 1991. go-

dine. Srbi u BiH su se 1991. godine na referendumu izja-

snili da ostanu u Jugoslaviji. Hrvati i Muslimani iz BiH su

se na referendumu organizovanom 29. 2. i 1. 3. 1992. godi-

ne, izjasnili za “suverenu i nezavisnu” BiH. Na referendumu

organizovanom 29. 2. i 1. 3. 1992. godine Srbi iz BiH nisu

ni učestvovali. Otcjepljenje BiH iz Jugoslavije predsta-vljalo je najdrastičnije kršenje slobodno izražene vo-lje srpskog naroda u BiH (1.369.000 stanovnika) i Ju-goslovena (239.000 stanovnika). To je predstavlja-lo ignorisanje demokratski izražene volje preko 36,8 posto stanovnika BiH u martu 1992. godine.

Kad je riječ o destrukciji SFRJ svakako treba ukazati na či-

njenicu da republičke granice po međunarodnom pravu

nisu (bile) državne granice. Granice republika u sastavu

SFRJ bile su jugoslovenske državne granice, a ne granice

socijalističkih republika. Kao jugoslovenske državne grani-

ce one su bile zaštićene međunarodnim pravom. Promje-

ne državnih granica su stvar međunarodnog prava. Ovdje

se radi o granicama nekadašnjih socijalističkih republika u

sastavu SFRJ sa Italijom, Austrijom, Mađarskom, Rumuni-

jom, Bugarskom i Albanijom. To se, razumije se, s odnosi

i na izlaz BiH na more čija je spoljna granica de facto i de

iure bila državna granica SFRJ.

Nesumnjivo je opravdano ukazati na to kako je pitanje (sa-

mo)opredjeljenja naroda do otcjepljenja riješeno u posto-

jećem (Dejtonskom) Ustavu BiH. Činjenica je da se u tome

najvišem pravnom aktu BiH izričito ne pominje pravo na-

roda na (samo)opredjeljenje do otcjepljenja. Dakle, izri-

čito se ne pominje ono pravo koje je bilo kodifikovano u

svim ranijim ustavima (komunističke) Jugoslavije i federa-

tivnih jedinica u njenom sastavu. Međutim, nužno je napo-

menuti činjenicu da Ustav BiH sadrži eksplicitno pozivanje

na brojne međunarodne dokumente o ljudskim pravima i

slobodama u kojima je sadržano i pravo naroda na (samo)

opredjeljenje za otcjepljenja. Samim tim u Ustavu je verifi-

kovano na svoj način i pravo naroda na (samo)opredjelje-

nje za otcjepljenja. Suvišno je i napominjati da u sadašnjem



Ustavu BiH nije negirano ni zabranjeno ovo pravo. Uosta-

lom, ne treba iz vida ispuštati činjenicu da je u pravu sve

dozvoljeno što izričito nije zabranjeno.

Poslije ovoga opravdano je postaviti pitanje o odnosu

prava naroda na samoopredjeljenje i njihovog prava na

konstitutivnost. To pitanje nije, razumije se, aktualno

samo u savremenoj BiH, nego je po prirodi stvari aktu-

alno i u drugim savremenim višenacionalnim državama.

Pitanje je najbolje direktno postaviti, tj. u formi: MOŽE LI JEDAN NAROD U VIŠENACIONALNOJ DRŽAVI BITI ISTINSKI KONSTITUTIVAN UKOLIKO NEMA PRAVO NA (SAMO)OPREDJELjENjE? Predstavlja li pravo na

konstitutivnost bez zagarantovanog prava na (samo)o-

predjeljenje nešto mnogo više od prazne mješine? Ek-

splicite i pošteno govoreći, jedan narod u višenacional-

noj državi može biti i jest ravnopravan samo pod pre-

tpostavkom da je konstitutivan i da ima pravo na (samo-

)opredjeljenje za otcjepljenje. Pravo na konstitutivnost

bez prava na (samo)opredjeljenje je golo pravo. Bosna i

Hercegovina nije nikakav izuzetak.

Međutim, u svemu ovome treba uzeti u obzir i činjenicu

da se i savremeni mislioci, koji imaju imidž najslobodni-

jih i najnezavisnijih, duboko klanjaju pred silnim, odnosno

najmoćnijim u savremenom svijetu. Ilustracije radi, navo-

dimo sljedeće misli: “U svakom slučaju šefovi država, kao

takvi moraju se pojaviti pred Međunarodnim krivičnim

sudom... Lično imam kritički stav prema Bušovoj admini-

straciji i njenom projektu, njenom napadu na Irak, i nači-

nu kako je sproveden uprkos zvaničnim protestima evrop-

skih zemalja, uključujući Francusku, kršenju pravila UN-a

i Savjeta bezbjednosti. No, uprkos ovome kriticizmu, koga

sam usput i javno izrazio, ne bih želio da se SAD u cje-

lini pojave pred ovim sudom. Želio bih istaći brojne sna-

ge unutar SAD-a koje su se politici prema Iraku protivile

podjednako snažno kao i Evropa”. (Žak Derida u intervjuu

“Za neku buduću pravdu”, RIS ORANGIS, četvrtak, 19. 2.

2004. godine).

Dakle, Derida je javni protagonist dvostrukih aršina u sa-

vremenosti. Nije zato da se SAD pojave pred Međunaro-

dnim krivičnim sudom, ali jeste za to da se pred tim istim

sudom pojave svi drugi savremeni akteri. I on dakle pola-

zi od stare latinske mudrosti: “QUOD LICET IOVI, NON

LICET BOVI”.

Sasvim bi sigurno i Derida i druge savremene Deride za-

ključili da neki savremeni narodi imaju pravo i na konsti-

tutivnost i na (samo)opredjeljenje, dok ga drugi nemaju,

niti ga mogu imati. Među narodima kojima je u poslje-

dnoj deceniji 20. vijeka i u prvim godinama trećeg mi-

lenijuma uskraćeno pravo na (samo)opredjeljenje na pr-

vom mjestu je srpski narod. Međutim, sasvim sigurno on

nije jedini.

Mitar Miljanovi, profesor na Ekonomskom fa-

kultetu Univerziteta u Istonom Sarajevu.



Nedavno je [u sijenju ] Zlatko Lagumdžija,

lider SDP-a, predložio zanimljivu povijesnu ana-

logiju; rekao je kako nam danas u Bosni i Herce-

govini treba jedan novi ZAVNOBIH koji bi okupio snage

bosanskohercegovačkog političkog života spremne odu-

prijeti se ‘stranim okupatorima i domaćim izadajnicima’.

Lagumdžija je također dodao da on ne vjeruje da se da-

nas, pod postojećim uvjetima, ZAVNOBIH može obnoviti.

Naprosto, postojeći odnos snaga ide na ruku ‘stranim oku-

patorima i domaćim izdajnicima’, pri čemu pod ‘domaćim

izdajnicima’ treba razumjeti nacionalističke stranke [SDA,

HDZ, SDS] koje trenutno čine većinu u egzekutivnim i le-

gislativnim tijelima na većini razina vlasti u Bosni i Herce-

govini.

Logos grada, isonomija, i prazni krug moći – Tri refleksije o pojmu ‘građanskog’

Nacionalističke stranke na prostoru bivše Jugoslavije, a posebno BiH, u stvari predstavljaju nastavljače središnjeg credo bivše komunističke ideologije. One su zapravo nezamislive bez osnovne ideološke matrice koju su naslijedile iz bivše nam (zajedničke) socijalističke prošlosti, koju su naprosto preuzele od Komunističke Patrije Jugoslavije – vjere da politika predstavlja surovu borbu za načela, i to borbu na ‘život i smrt’, da je uvijek hijerarhijski organizirana, da se bazira na ljubavi prema jednom vođi, odanosti i poslušnosti, da jedna nacija [ili politička zajednica] podrazumjeva jednu reprezentativnu stranku i jednu istinu, te da se do ‘konačnog rješenja’ može i mora doći

Dražen Pehar

Lagumdžijina povijesna analogija može poslužiti kao do-

bar uvod u promišljanje pojma ‘građanskog’ jer njene nas

najbitnije implikacije, premda to nije očito, usmjeravaju

upravo prema tom pojmu. Ako su stranke koje se rukovo-

de načelom nacionalnog trenutno dominantne, oko kojih

bi se načela trebale organizirati alternativne stranke? Ako

bi se alternativne, opozicione stranke morale organizirati

oko načela ‘građanske’ politike, što to točno znači?

Pojam ‘građanskog’ se u bosanskohercegovačkoj političkoj

kulturi uglavnom uzima kao puki negativitet. On se defi-

nira u opreci spram onoga što ga, navodno, isključuje. On

predstavlja ono što preostaje nakon što politički odmislimo

faktore nacionalnog i nacionalističkog. Dok se nacionalna



politička ideja svodi na sinergiju par jednostavnih načela

(obrana nacionalnih prava, primarna briga za pripadnike

‘svoga’ naroda, predodžba o nacionalnom teritoriju/domo-

vini), pod ‘građanskom’ političkom idejom kod nas se

uglavnom razumije puka negacija nacionalne političke

ideje. ‘Građanska’ se politika tako svodi na politiku u kojoj

se primat daje pojedincu, neovisno o njegovim kulturnim,

nacionalnim, ili vjerskim, identifikacijama, i u kojoj se za

takvog pojedinca pokušava definirati jedan skup (u osnovi

samonametnutih, u formi zakona društveno legitimiranih)

prava i obaveza koja mu država mora garantirati, ili ispu-

njenje kojih ona od njega ima pravo tražiti (U ovom je smi-

slu SDA počev od 1991. predstavljala sebe kao stranku koja

se zalaže za održanje, između ostaloga, ‘građanske BiH’ što

je zgodno uključivalo i pod-načelo odlučivanja tzv. ‘glasom

većine’ – majority vote). Pojam ‘građanskog’ se također de-

finira na osi opozicije zaostalo – napredno (moderno), pri

čemu bi ‘nacionalna’ politika trebala, navodno, predstavlja-

ti izraz pre-modernog (zaostalog) mentaliteta.

Svrha je ovoga članka pokazati da rečenice prethodno-

ga paragrafa predstavljaju besmislenu i ispraznu floskulu.

Pojam ‘građanskog’ je mnogo bogatiji i za političku teori-

ju (barem u mojoj verziji) mnogo bitniji od onoga prezen-

tiranog u prethodnom paragrafu. Pokušaću pokazati da

(bogati i precizni) pojam ‘građanskog’ u biti nije niti in-

kompatibilan niti kompatibilan sa pojmom ‘nacional-

nog’. Riječ je naprosto o, u odnosu na ‘nacionalno’, pojmu

jednoga drugoga reda. Također ću pokazati da nam u da-

našnjoj Bosni-Hercegovini upravo manjka ‘bogati’ pojam

građanskog, što objašnjava mnoge probleme sa kojima se

i građani i narodi Bosne i Hercegovine danas u startu su-

očavaju.

I

Pojam ‘građanskog’ se najbolje može rasvjetliti kroz pojam

‘građanske vrline’. Moja prva refleksija je izraženo teoret-

ske naravi.

Pojam ‘građanske vrline’ je nešto sa čime politička teori-

ja od pamtivjeka teško izlazi na kraj; riječ je o pojmu ko-

jeg politička teorija ne može izravno ugraditi u vlastiti kon-

strukt, a na kojeg ujedno, nužno i neizostavno, upućuje. To

nas ne treba čuditi. Naime, svaka politička teorija pokuša-

va elaborirati jedan model (skup pretpostavki) koji pred-

stavlja poželjnu organizaciju jedne političke zajednice. Taj

model uvijek pretpostavlja određenu sliku ljudske naravi

koja, iako sama nije dio modela, modelu daje inicijalnu pla-

uzibilnost. Drugim rječima, politička misao se nužno gra-

di na određenim antropološkim pretpostavkama, i o njima

ovisi. Ona ne može dokazati te antropološke pretpostavke,

ali na njih nužno upućuje. Između antropologije i političke

teorije postoji ‘prazan prostor’, a politička ga teorija uvijek

implicitno, i bez dokaza, premoštava i ispunjuje. Tradici-

onalno ‘građanske vrline’ predstavljaju antropološku pre-

tpostavku koja prešutno nosi političku teoriju, bez koje je

politička teorija nemoguća, a koja, upravo zbog svoje im-

plicitnosti, ostaje netematizirana tj. nedovoljno pojašnje-

na. Oko te, prividno komplicirane, misli gradim moju prvu

refleksiju.

U političkom mišljenju dobro je poći od Aristotela. Njego-

va politička teorija se sasvim jasno oslonila na antropološku

pretpostavku ‘građanske vrline’ (arete politike ili arete

tou politou, što će kasnije na latinski biti prevedeno poj-

mom ‘civitas’, a na engleski pojmom ‘civility’ ili ‘civic vir-

tues’). Pogledajmo kako se pretpostavka ‘građanske vrline’

ugrađuje u temelj Aristotelove političke teorije kao njena

nedovoljno propitana, a ujedno neophodna i neskloniva

pretpostavka.

Aristotel je smatrao da se svaka održiva politička zajed-

nica mora temeljiti na nekom redu. Pod ‘redom’ je pak mis-

lio na ustavnu zajednicu (politeia-u) kao zajednicu jedna-

kih (isonomija) i slobodnih građana, zajednicu koja se ne

temelji na arbitrarnim odlukama ‘jačega’ nego na ‘pisanim

zakonima’. Samo zakoni, po Aristotelu, mogu garantirati da

će se odnosi između članova političke zajednice temeljiti

na ideji pravičnosti (dikaiosine), tj. prava, a ne na prom-

jenjivim raspoloženjima jačega. U jednom nezastarivom

pasusu iz Nikomahove Etike,1 Aristotel kaže:

‘Pravda može postojati samo između onih čiji su uzajam-

ni odnosi regulirani zakonom, a zakon postoji samo među

onima za koje postoji mogućnost nepravde, jer sproved-

ba zakona znači razlikovanje između onoga što je pravično

i nepravično…djelovati nepravično znači pak osigurati

za sebe prevelik dio općenito dobrih stvari, a premali dio

općenito loših stvari. Stoga mi ne dopuštamo da vlada po-

jedinac, nego zakon/načelo (logos), jer pojedinac vlada u

svom interesu i postaje tiranin; no svrha je vladara u tome

da bude zaštitnik pravičnosti, a stoga i jednakosti’.2

Legenda kaže da je u VI. stoljeću pr. Kr. Solon, pisac zna-

menitog atenskog Ustava, odputovao na 10 godina iz Ate-

ne kako bi depersonalizirao Ustav, odvojio ga od svog ime-

na i učinio ga nečim za što se sami građani moraju brinuti,

uistinu zajedničkim dobrom.

1 Za Nikomahovu Etiku, koristim prijevod na engleski Harrisa Rackham-a (1996), The Nicomachean Ethics, Hertfordshire: Wordsworth Classics. 2 Nikomahova Etika, Peta knjiga, 1134a29



No, Solon je bio izuzetak i sam Aristotel je bio svjestan

toga da zakone sprovode ljudi, da primjena zakona nije au-

tomatska. Drugim rječima, u jednoj zajednici koja politički

funkcionira na temelju zakona, ipak je sudbina zakona u

rukama pojedinaca. Aristotel je očito svjestan ove diskre-

pance između jednog idealnog zahtjeva (da zajednicom

vlada impersonalni zakon) i konkretne i neizbježne situ-

acije (zakone tumače i sprovode pojedinci, ljudi ‘od krvi

i mesa’ koji imaju svoje interese, mane, nedostatke, sklo-

nosti, ograničenja itd.). U Aristotelovoj se političkoj teo-

riji tako otvara jedan procjep za zatvaranje kojega su mu

nužne dodatne, antropološke pretpostavke.

Primjetimo prvo da u trećoj knjizi Politike Aristotel nudi

jednu užu definiciju građanske vrline (arete politike). Ona

je tu definirana kao sposobnost da se ‘i dobro vlada i da

se bude dobro vladanim (tj. da se bude dobar ‘podanik’)’.3

Ova definicija podrazumjeva vladavinu zakona, jer ‘dobro

vladati’ znači vladati prema zakonu [to čini vlast prihvatl-

jivom], a ‘dobro prihvatiti vlast’ znači prihvatiti njenu im-

personalnost tj. zakonitost. Definicija također predstavl-

ja zajednicu kao ‘prazni krug moći’. Moć se seli sa jednog

pojedinca na drugog u cirkularnom kretanju; ona je per-

manentno nefiksirana, kreće se sa gornjeg oboda kruga na

donji ne pripadajući, na duži rok, nikome. Najplastičniji

opis ovog, na Aristotelovom užem pojmu ‘građanske vrli-

ne’ baziranog, odnosa nalazimo kod J. P. Vernanta:

‘Ravnomernim ciklusom suverenost prelazi sa jedne gru-

pe na drugu, sa jednog pojedinca na drugog, tako da ko-

mandovanje i poslušnost, umesto da budu dva suprostavl-

jena apsoluta, postaju dva nerazdvojiva člana istog povrat-

nog odnosa. Pod zakonom isonomije društvo dobija oblik

kružnog i usredištenog kosmosa, u kojem će svaki građanin

preći čitav krug, zauzimajući i ustupajući naizmenično sve

simetrične položaje koji čine građanski prostor’.4

No, Aristotel će, također u trećoj knjizi Politike, naglasiti ne-

razdvojivost pojma građanske vrline od pojma pravičnosti,

što logično slijedi iz njegova užeg pojma građanske vrli-

ne. Ako uži pojam građanske vrline podrazumjeva vla-

davinu zakona, a vladavina zakona podrazumjeva pojam

pravičnosti, onda se građanska vrlina u užem smislu ne

može razdvojiti od pravičnosti. Kako Aristotel kaže, ‘bez

pravičnosti nema zajednice, a bez građanske vrline zajed-

nicom se ne može skladno upravljati (kalos oikeisthai)’.5

Stoga se, da bismo razumjeli poziciju ‘građanske vrline’ kod

Aristotela, moramo ponovno vratiti na petu i šestu knji-

gu Nikomahove Etike. Aristotel ondje tematizira pojam

pravičnosti, unutar kojeg opisuje i pojam dobrog suca te

pojam ‘razložnog/primjerenog’ (epieikes). Njegovo rezoni-

ranje se može u bitnome sumirati na sljedeći način.6

Primjena zakona, i samim tim održanje ideje pravičnosti,

u zajednici ovisi o karakteru sudaca. Sudac primjenju-

je zakon, no zakon je općenit, a problemi su pojedinačni.

Stoga se svaki zakon mora tumačiti tj. prilagoditi zaht-

jevima pojedinačnog slučaja. Zakon, budući je općenit,

može u pojedinačnoj primjeni/tumačenju biti usmjeren

u pogrešnom pravcu;7 stoga vrlina pravičnosti u bitnome

ovisi o vrlini ‘primjerene primjene zakona’.

I upravo ovdje dolazimo do vrlo skliskog terena. Vidjeli

smo da Aristotel pokušava postupno ispuniti pojam ‘gra-

đanske vrline’ konkretnim sadržajem, no, na koncu će nas

dočekati razočarenje. Naime, diskusija pojma ‘epieikes’ nu-

žno upućuje na Aristotelovu teoriju ‘razboritosti’ (phro-

nesis) kao glavne dianoetičke, intelektualne vrline, o kojoj

pojam ‘građanske vrline’ najizravnije ovisi. Naime, Aristo-

tel izričito kaže da se razboritost ne sastoji u mehaničkoj

primjeni općeg načela (npr. zakona) na pojedinačni slučaj.

Očito je, dakle, da je upravo razboritost neodmisliv sasto-

jak sposobnosti da se ‘zakon primjereno primjenjuje’. Nai-

me, ako bismo mogli primjerenu primjenu zakona i samu

definirati zakonima, onda nam za to vrlina ne bi ni bila po-

trebna. Kako primjerenost u primjeni zakona ne možemo

definirati zakonima, moramo se osloniti na središnju kom-

ponentu građanske vrlina suca, odnosno na njegovu intele-

ktualnu vrlinu ‘razboritosti’. No, što je razboritost?

Aristotelov odgovor na ovo pitanje8 će vjerojatno razoča-

rati svakoga tko ima velika očekivanja. On jasnije kaže što

razboritost nije, negoli što ona jeste. Po Aristotelu, razbo-

ritost nije niti oblik znanosti (episteme), niti umna sposo-

bnost (nous) da se shvate apstraktna načela. Ona je, je-

dnostavno, sposobnost da se u pojedinačnom slučaju

vidi kako treba djelovati. Ona je, i sada se Aristotel kori-

sti jednom čuvenom i zagonetnom metaforom, nešto po-

put sposobnosti percipiranja pojedinačnih stvari, no, nije

3 Politika, Treća knjiga, 1277a26-7. Aristotelovu Politiku navodim prema originalu sa prijevodom T. Ladana (1992), Zagreb: Hrvatska Sveučilišna Na-klada. 4 J. P. Vernant (1990), Poreklo grčke misli, Novi Sad: Dobra Vest (prevela sa francuskog Mira Vuković), str. 96.5 Politika, Treća knjiga, 1283a21-26 Nikomahova Etika, Peta knjiga, 1137b157 Aristotel ovdje smjera na ideju koja je postala poznata kroz Ciceronov locus classicus, ‘summum ius summa iniuria’, što bi se deskriptivno moglo pre-vesti sa ‘ekstremna primjena zakona znači ekstremnu nepravdu’. Ciceron kaže da se takva ekstremna nepravda čini kroz ‘malitiosa interpretatio iuris’ (zlonamjerno tumačenje zakona) pa navodi primjer Kleomenesa, kralja Sparte od 520-491 pr. Hr., koji je na jedan ‘sporazum o prekidu vojnih djelovanja’, da se na trideset dana obustave vojna djelovanja, reagirao tako što je prve noći izveo vojni napad, jer sporazum govori samo o ‘danima’; za Cicerona vidi De Officiis (O dužnostima) (1921), London, New York: Heinemann i Macmillan, latinski tekst sa prijevodom W. Millera, I 33. 8 Nikomahova Etika, Šesta knjiga, 1141b32 i dalje.



riječ o percepciji kakvu nam posreduju pojedinačna čula.9

Aristotel očito implicira da se ova vrlina ne može napro-

sto naučiti (jer se ona ne može kodificirati u obliku skupa

istinitih i na druge prenosivih načela); jer, da je tako, mla-

đe osobe bi mogle posjedovati tu vrlinu, a one ju, prema

Aristotelu, ne mogu posjedovati. Samo starije osobe, tvr-

di Aristotel, mogu biti ‘razborite’ jer imaju veliki broj po-

jedinačnih i raznorodnih životnih iskustava. No, primjeti-

mo također da ta pojedinačna iskustva nisu pretvorena u

skup pouka, jer bi to razboritost pretvorilo u sposobnost

primjene općih stavova. Aristotel zapravo misli na jednu

vrstu osobitog senzibiliteta, ‘njuha’, ‘intuicije’, za ono što je

ispravno u pojedinačnom slučaju. On također dodaje da je

‘phronesis’ dar naravi, danas bismo rekli ‘urođena i genet-

ski determinirana crta’.

Dakle, tražimo li kod Aristotela precizan odgovor na pita-

nje ‘što je to građanska vrlina i koji elementi predstavlja-

ju dovoljne komponente opisa njenih najbitnijih pojavnih

oblika?’, uzalud ćemo tražiti. Da je ‘građanska vrlina’ nu-

žnost, i također nužna antropološka pretpostavka političke

teorije, – to Aristotel jasno kazuje; no, ne možemo ju obja-

sniti bez pozivanja na vrlinu razboritosti, a tu vrlinu Ari-

stotel opisuje nedovoljno prozirnim, ‘kliskim’ i teško pro-

tumačivim rječnikom.

No, najbitnija konsekvenca mog ‘hoda’ kroz Aristotelovu

političku teoriju je ta da upravo problem ‘tumačenja za-

kona’ predstavlja ‘usjeklinu’ kroz koju antropološka pre-

tpostavka ‘građanske vrline’ ulazi u ‘kuću’ političke teori-

je. Ako su zakoni, kao izrazi pravičnosti za jednu zajedni-

cu, od središnjeg značaja za svaku političku teoriju, onda će

se zapravo svaka politička teorija morati suočiti sa proble-

mom tumačenja zakona, a samim tim i sa problemom ela-

boriranja jasnog statusa ‘građanske vrline’ u kontekstu po-

litičkih modela. Aristotelova je politička filozofija, unatoč

nesavršenstvu predloženih rješenja, paradigmatska upravo

stoga što nas motivira da se suočimo sa središnjom apori-

jom političke teorije: ako se politički model ne može pred-

staviti u formi jednog mehanizma (koji bi osigurao za sve

prihvatljivo funkcioniranje jedne političke zajednice), jer

se mora osloniti na određene antropološke pretpostavke

o ‘substanci’ tog modela (građanina kao člana zajednice),

mogu li se same antropološke pretpostavke predstaviti u

formi mehanizma (koji nam kaže kakav mora biti građa-

nin e da bi politička zajednica bila uistinu funkcionalnom)?

Aristotel na ovo pitanje daje uvijeno negativan odgovor.

I novovjekovna je politička teorija, posebno 18-stolje-

tna, upletena u istu aporiju. Doktrina ‘trodiobe vlasti’, koja

predstavlja jezgro suvremene teorije demokracije, po prvi

put je jasno izložena u Montesquieu-ovom nezaobilaznom

djelu ‘Duh zakona’.10 I ovdje je, kao i u Aristotela, ‘zakon’

središnji pojam. No, doktrina se trodiobe vlasti oslanja na

tipično britansku ideju ‘balansa moći’ koju je Montesqui-

eu, koji je vjerovao da je Engleska na putu ozbiljenja idea-

la slobode, najvjerojatnije preuzeo od Bolingbroke-a (mada

nije isključen ni utjecaj Lockea i Swifta). U čemu se ta ide-

ja sastoji?

Da bi demokracija normalno funkcionirala, potrebno je da

između glavnih grana, ili tijela, vlasti postoji odnos ‘balan-

sa moći’. To znači da će svaka grana dijelom predstavlja-

ti neovisnu cjelinu koja će ili ograničavati moć drugih gra-

na, ako one pretjerano osnaže, ili zajedno sa drugim grana-

ma vršiti vlast u granicama postavljenim svakoj grani po-

jedinačno. Ovakva strukura garantuje da neće doći do ko-

rupcije moći, ili do pretjeranog koncentriranja moći u je-

dnoj grani vlasti.

Kako se sva bitna politička aktivnost kreće oko pojma za-

kona, tako je i Montesquieova trodioba tijela vlasti zasno-

vana na različitim ulogama koje ta tijela igraju u procesu

implementiranja tj. materijaliziranja zakona. Jedno tije-

lo (koje je najizravniji predstavnik naroda) donosi zakone.

Drugo tijelo presuđuje u sporovima na temelju istih zako-

na. A treće tijelo, opskrbljeno sredstvima prisile, nameće

zakone. Prvo tijelo je zakonodavna vlast. Drugo je sudska

vlast; a treće je izvršna vlast.

Primjetimo da pojedine grane vlasti ne smiju biti samo for-

malno pravno, ili institucijski odvojene. ‘Kakvo moguće

jamstvo slobode pružaju tri razdvojene vlasti ako sve tri

kontrolira ista grupa?’11 Stoga je Montesquieu na ovaj pro-

blem odgovorio tezom da su tri grane vlasti razdvojene i u

sociološkom pogledu tj. one su poduprte bitno različitim

socijalnim interestima. Primjerice, izvršna vlast se vezuje

uz kralja, a zakonodavna uz dva parlamentarna doma koja

predstavljaju zasebne interese aristokracije i buržoazije.12

No, prethodno nas pitanje nuka da postavimo neka dodat-

na pitanja o doktrini trodiobe vlasti.

9 Ovu su temu, u kontekstu suvremene britanske filozofije morala, obnovili D.Wiggins često citiranim člankom ‘Odlučivanje i praktički um’ (prevod na hrvatski 1983. u ‘Namjera i Čin’ (priredili N. Miščević i N. Smokrović), Rijeka: Izdavački Centar Rijeka, str. 21-31), i John McDowell, ‘Virtue and Rea-son’, izvorno 1971, reprint u Crisp, Slote (eds.) (1997), Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press, str. 141-162; to je ponovno čitanje Aristotela dalo povod za dublje propitivanje epistemološkog statusa moralnih načela u moralnom rezoniranju, a jedan od najzanimljivijih rezultata tog propitivanja je i tzv. moralni partikularizam, doktrina po kojoj načela imaju ili nikakav, ili vrlo mali, značaj za moral; o tome vidi, za ilustraciju, članak glavnog zagovor-nika moralnog partikularizma J. Dancy-a (2001), ‘Moral Particularism’ (u E. Zalta (ed.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2001 Edition), URL= http://plato.stanford.edu/archives/sum2001/entries/moral-particularism, posjećeno 29.10.2004). 10 Za Montesquieua, koristim ivanredni esej Franza Neumanna, ‘Montesquieu’, u F. Neumann (1974), Demokratska i autoritarna država, Zagreb: Napr-ijed, preveli sa engleskog originala iz 1957. Nadežda i Žarko Puhovski, str. 123-169.11 F. Neumann (1974), str. 163-4. 12 F. Neumann (1974), str. 164.



Očito je da tumačenje zakona može igrati bitnu ulogu u di-

namici između pojedinih grana vlasti. Naime, pretpostavi-

mo da zakonodavna vlast donese određene zakone. Pret-

postavimo sada da sudska vlast daje tumačenje zakona koje

nije u skladu sa namjerama/stavovima zakonodavne vlasti.

U tom slučaju ove dvije grane vlasti ne funkcioniraju kao

cjelina nego kao generator konflikta za dotičnu političku

zajednicu. Izvršna vlast, u takvoj situaciji, može izabra-

ti jednu od tri strategije: ona može egzercirati zakone ili

u skladu sa tumačenjem suda, ili u skladu sa tumačenjem

zakonodavstva. No, u oba slučaja je ‘balans moći’ između

ogranaka vlasti zapravo poremećen. Iz ugla zakonodavne

vlasti, izvršna vlast postaje nevezana zakonima, a sudska

joj u tome pomaže. Naravno, moguća je i treća strategija-

da se izvršna vlast samoodloži dok se konflikt između zako-

nodavne i sudske vlasti ne riješi. Ovakve nam refleksiju su-

geriraju da ustvrdimo kako je funkcionalna trodioba vlas-

ti moguća samo tamo gdje se tri grane vlasti oslanjaju na

zajedničko tumačenje zakona. Osim toga, one nam suger-

iraju da se zapitamo u kolikoj mjeri sama institucionalna

‘trodioba vlasti’ garantira politički funkcionalnu cjelinu čiji

se dijelovi, u idealnom slučaju, uzajamno ograničavaju ali i

podržavaju u smislu ‘neovisne međuovisnosti’, kako je Bo-

lingbroke izvorno predočio odnos između pojedinih grana

vlasti. Odgovor na to pitanje mora biti negativan. ‘Trodio-

ba vlasti’, ili bilo koje drugo čisto institucionalno rješenje,

ne garantira da ćemo imati funkcionalnu i, važnije, pravi-

čnu političku zajednicu. Na probleme potencijalnog konfli-

kta između pojedinih grana vlasti možemo pokušati odgo-

voriti uvođenjem ‘institucionalnih posrednika’ tj. tijela koja

bi posredovala između zakonodavne i, recimo, sudske vla-

sti; ili bismo mogli definirati fiat-om da je svako tumačenje

zakona, koje nije u skladu sa tumačenjem zakonodavaca,

nevalidno. No, oba su odgovora na naš problem manjkavi;

prvo, ako uvedemo nove institucionalne posrednike, kada

sa uvođenjem novih posrednika trebamo stati? Drugo, u

situacijama kada se primjena jednog zakona na pojedina-

čni slučaj ne može jasno deducirati, odgovor na pitanje ‘što

je pravo/izvorno tumačenje zakona?’ nije a priori jasan, na

što je Aristotel vrlo jasno upozorio.

U tom smislu, nije čudo da ni utemeljitelji američke federa-

cije, značajno inspirirani Montesquieuom i Lockeom, nisu

mogli pronaći zajednički odgovor na izazove ‘trodiobe vla-

sti’. Madison13 je primjerice vjerovao da će promicanje se-

ktaških interesa u pojedinim granama vlasti u cjelini voditi

do veće harmonije te da, stoga, nosioce vlasti treba motivi-

rati da se što više identificiraju sa granama vlasti koje pred-

stavljaju, između ostaloga i tako što će im se omogućiti da

budu birani na neodređeno vrijeme. ‘Ambicija se mora pro-

buditi kako bi sputala [drugu] ambiciju’, znamenita je Ma-

disonova izreka. No, Madison zaboravlja na činjenicu da

sektaštvo, ili promoviranje osobne ambicije, mogu lako do-

vesti do ‘zakočenja’ vlasti.

Dakle, vidimo da se i aporije 18-stoljetne političke teori-

je u biti svode na problemski sklop što ga je prezentirao

Aristotel. Politička teorija nam nudi modele instituciona-

log ograniziranja političke zajednice pod idejom slobode u

smislu donošenja i poštivanja pravičnih zakona kao jamaca

opće jednakosti (isonomije); no, ujedno nam sugerira da su

ti modeli, ne podupru li se određenim antropološkim pre-

tpostavkama o ‘karakteru građana’, kontingentni. To se da

lijepo ilustrirati Montesquieuovim rječima da ‘iz te tri vla-

sti trebalo bi proizaći stanje mira i nedjelatnosti. No, bu-

dući postoji potreba za kretanjem u toku ljudskih poslova,

one se moraju kretati, ali usklađeno’.14 Vidjeli smo, naime,

da ništa u trodiobi vlasti ne jamči da će se zakoni zbilja za-

štiti i osigurati jer ništa ne jamči da će se tri grane vlasti po-

tpisati pod isto tumačenje zakona; ništa ne jamči da ćemo

izbjeći situaciju u kojoj je balans moći narušen disharmo-

nijom tumačenja zakona, u kojoj se aktivnosti pojedinih

grana uzajamno sputavaju i neutraliziraju. Stoga Montesq-

uieuove riječi zvuče kao izraz slijepe vjere. I, zbilja, ako se

fokusiramo samo na nedostatak jamčevine, ništa nas, osim

slijepe vjere, tj. nikakav nas racionalan razlog, ne može po-

taknuti da o trodjelnoj vlasti mislimo kao o skladno pokre-

tljivoj cjelini. No, ‘građanska vrlina’ (civitas) je upravo ono

što ovu slijepu vjeru može pretvoriti u razložnu i plauzibil-

nu pretpostavku. Bez te pretpostavke Montesquieuove ri-

ječi jesu samo izraz slijepe vjere.

Pretpostavka se može formulirati na mnoštvo načina. Je-

dnu od najjasnijih formulacija pronašao sam u izjavi Kan-

celara Weimarske Republike, Hermana Müllera, iz 1930.:

‘demokracija bez demokrata predstavlja unutarnju i izvanjsku opasnost’.15 Istu je pretpostavku više puta, a

u različitim formulacijama, iznio Thomas Jefferson, autor

američke Deklaracije o neovisnosti i jedan od utemeljite-

lja američke federacije. Jedino moralna senzitivnost obra-

zovanog naroda, koji je razvio osjećaj za zajednički prostor

javnih poslova, može jamčiti uspjeh demokratskog ekspe-

rimenta, može odigrati ulogu čuvara političke slobode.16

Građani, po Jeffersonu, moraju biti dovoljno obrazovani i

13 Kako to objašnjava M. P. Zuckert (2003), ‘The Political Science of James Madison’, u: History of American Political Thought (eds. B. P. Frost i J. Sikken-ga), New York: Lexington Books, str. 149-166. 14 F. Neumann (1974), str. 158.15 Navedeno u M. Mazower (1998), Dark Continent: Europe’s Twentieth Century, London: Penguin Books, str. 22. Na str. 1-39 ove izuzetne knjige Maz-ower pokazuje kako je njemačko potonuće u nacional-socijalizam bilo pokrenuto stanovitim zamorom od demokracije te nesposobnošću da se ispravno odgovori na normalne političke komplikacije uzrokovane proporcionalnim tipom parlamenta; Mazower također pokazuje da je Hitler samo iskoristio izvanredne ovlasti koje je Ustav Weimarske Republike već ranije uveo (famozni član 48). 16 Vidi M. D. Peterson (1970), Thomas Jefferson and the New Nation, London, Oxford, New York: Oxford University Press, str. 145 i dalje; te A. Tessitore (2003), ‘Legitimate Government, Religion, and Education: The Political Philosophy of Thomas Jefferson’, u History of American Political Thought (eds. B.P. Frost i J. Sikkenga) (New York: Lexington Books), str. 132-148.



prosvjetljeni kako bi aktivnost vlade, kao privremenog no-

sioca jedne delegirane, no potencijalno i uvećane i zlou-

potrebljene, moći, bila stalno kontrolirana. ‘Tajna će se re-

publikanske slobode pronaći onda kada se…svaki građanin

učini depozitorijem onih moći koje ga se tiču, u onoj mje-

ri u kojoj je on sposoban za njih, a da se delegira samo ono

za što on sam nije sposoban’. Kako A. Tessitore naglasava,

Jefferson je ‘anticipirao Tocquevillea svojim insistiranjem

na tvrdnji da institucionalni aranžmani, kolikogod savrše-

ni, nisu dovoljni za održanje samouprave, te da su navike

i sentimenti, inspirirani direktnim učestvovanjem u lokal-

nim poslovima, upravo ono što je potrebno. Jeffersonovo

je najzrelije promišljanje obrazovanja pokušalo oblikova-

ti običaje američkog naroda kako bi se probudio i održao

duh pozornosti koji je najdjelotvorniji u osiguranju blago-

deti slobode’.17

U pismu E. Carringtonu 16. siječnja 1787. Jefferson piše:

‘ako narod nekada postane neobazriv prema javnim poslo-

vima, Vi i ja, i Kongres i skupštine, suci i guverneri, ćemo

svi postati vukovi’.18

Dakle, Jefferson i Aristotel se u jednom bitnom pogledu

slažu. Bez ‘građanskih vrlina’ nema održive i pravedne političke zajednice. Funkcioniranje se javnih političkih

tijela mora osloniti na realističnu antropološku pretpostav-

ku ‘građanske vrline’. Bez ‘civitasa’ demokratske institucije

će nužno ili raditi uprazno ili postati pukom koprenom za

prikrivanje korumpirane autokratske moći.19 Poučeni re-

zultatima Aristotelove (uglavnom negativne, fragmentar-

ne i nedovoljno eksplicitne) analize pojma ‘razboritosti’,

pogledajmo sada od kojih se konkretnih elemenata sastoji

‘građanska vrlina’ i što se pod tim pojmom treba misliti.

II

Moja je druga refleksija, dakle, refleksija o konkretnom sa-

držaju pojma ‘građanska vrlina’.20 Glavna teza te refleksije

glasi da je ‘građanska vrlina’ u bitnoj vezi sa pojmom gra-

da te da ju najbolje možemo razumjeti kroz jednu posre-

dnu i filozofski obogaćenu iluminaciju socijalno-psiholo-

ških obrazaca gradskog života i mentaliteta. Kao uvod će

mi poslužiti jedan od najljepših političkih mitova zapadne

civilizacije.

U Platonovom dijalogu Protagora istoimeni će sofist ispri-

čati sljedeći mit (prenosim ga u skraćenom obliku):21

‘Nakon što je Prometej donio ljudima vatru, ljudi su poče-

li štovati bogove i podizati im štovališta. Također su razvili

sredstva jezičkog opštenja, počeli se baviti poljoprivredom

i gradnjom nastambi. No, gradova još uvijek nije bilo. Lju-

dima je nedostajalo nešto što bi ih moglo držati na okupu,

u gradu. Povremeno bi se okupili, no, budući su jedan dru-

gom radili krivo, opet bi se raspršili i ginuli od zvjeri; Zeus

se zabrinu za ljudski rod i odluči nešto učiniti. Nakon što

je promislio, odluči Zeus poslati Hermesa ljudima sa dva

dara. Protagora kaže da se radilo o ‘dike’ i ‘aidos’, o ‘osjeća-

nju pravičnosti’ i ‘sposobnosti za štovanje i sram’,22 darovi-

ma za koje je Zeus htio da budu ‘uređivači’ (harmonizato-

ri) gradova (kosmoi poleon). Hermes je pitao Zeusa kako

da razdijeli te darove, na što je Zeus odgovorio da te daro-

ve trebaju dobiti svi. Zeus je to ovako objasnio Hermesu:

‘Neka svi dobiju te darove i neka svi u njima dioniče; ako

bi malo ljudi dobilo te darove, kao što je slučaj sa ostalim

umjećima, gradovi se ne bi mogli stvoriti. Postaviti ćeš još i

zakon od mene koji nalaže da se onoga koji ne može imati

udjela u pravičnosti i sramu ubije kao zaraznu bolest grada

(kteinein hos noson poleos).’’

Primjetićemo par bitnih pouka sadržanih u ovom mitu.

Kao prvo, bez građanske vrline nema grada. Platonov Pro-

tagora opisuje dinamiku skoro posve mehanički. Ljudi ne

mogu stvoriti gradove, ni živjeti skupa, ako im se ne pri-

dodaju dvije najbitnije građanske vrline, a te vrline moraju

biti široko rasprostranjene, dane svima. Nakon Hermesove

predaje tih vrlina, gradovi se počinju pojavljivati.

17 Tessitore (2003), str. 14718 Tessitore (2003), str. 147. 19 Važno je napomenuti da ‘gradjansku vrlinu’ nalazimo i u teoriji J. Rawlsa u formi ‘public reason’, ‘javne razboritosti’; na jednom mjestu u knjizi Politi-cal Liberalism iz 1993. Rawls kaže da ‘ideal gradjanstva nameće jednu moralnu, ne pravnu, dužnost – dužnost gradjanske vrline (the duty of civility) – da budemo u stanju jedni drugima objasniti, u vezi sa fundamentalnim pitanjima, kako se načela i politički programi koje gradjani zagovaraju, i za koje glasuju, mogu poduprjeti političkim vrijednostima javne razboritosti’. No, zanimljivo je da je Rawls u Vrhovnom Sudu SAD vidio potencijalno najboljeg čuvara ‘javne razboritosti’. Vidi također J. Rawls (1999), The Law of Peoples, with The Idea of Public Reason Revisited, Cambridge Mass.: Harvard Univer-sity Press. Za dobru diskusiju o ‘public reason’, vidi John Horton (2000), Rawls, Public Reason, and the Limits of Liberal Justification (clanak za konfer-enciju UK Political Studies Association, 10-13 travanj 2000, http://www.psa.ac.uk/cps/2000/Horton%20John.pdf ). 20 Ova se refleksija dijelom oslanja na moj esej Urbani duh kompromisa i post-daytonska Bosna (1999, Forum Bosnae 5, Sarajevo, str. 7-24), u međunarodnom izdanju Foruma ‘Reconstruction and Deconstruction’ (2002) objavljeno kao ‘Civic elements of compromise and the crippling of Day-ton’ (priredili. Francis R. Jones i I. Lovrenović, str. 118-136).21 Koristim Platonov original Platonis Euthydemus et Protagoras (1926), Lipsiae in Aedibus B.G. Teubneri, Protagora, 322-323, i hrvatski prijevod Kolo-mana Raca (1915.) Protagora, Zagreb: Matica Hrvatska, str. 47-9.22 J.L. Mackie (1983), Ethik, Stuttgart: Philipp Reclam jun. (njemački prijevod engleskog originala iz 1977.), 135-6, se također značajno oslanja na ovaj Protagorin mit; zanimljivo je da Mackie ‘aidos’ opisno prevodi sa ‘moralna osjećanja i poštivanje raznih obaveza’, te dodaje da se pod ‘dike’ treba razum-jeti ‘više formalna pravila i političko-juridičke procedure’ (str. 144).



Kao drugo, primjetimo da Protagora izričito smatra da

vjerska osjećanja nisu dovoljna za stvaranje građanskih vr-

lina. Možemo štovati bogove, no to nas po sebi ne čini po-

sjednicima građanske vrline.

Isto važi za jezik. Jezik je puko sredstvo komunikacije, u

početku samo između onih koji su najuže bioloski vezani.

Ni postojanje sredstva jezičke komunikacije za Platona ne

garantira posjedovanje građanskih vrlina.

Kao treće, primjetimo da bi po Protagorinom mitu vrline

trebale biti ugrađene u sve ljude. No, mit također suger-

ira da one neće biti ugrađene u sve ljude, što je alogično;

upravo stoga Zeus na koncu šalje ljudima, preko Herme-

sa, svoj zakon. To znači da Zeus ljudima daje jednu veliku

moć, moć da sami identificiraju one koji ne posjeduju bit-

ne građanske vrline.

Četvrto, moj treći komentar upućuje na središnju dilemu

Protagorinog mita. Ako Zeus daje svima građanske vrline,

kako objasniti njegovo implicitno davanje ljudima moći da

sami prepoznaju one koji nemaju udjela u građanskim vrli-

nama? Ovo pitanje je dodatno komplicirano opaskom koju

Protagora kasnije pridodaje ovom mitu, a to je da nitko

neće javno i otvoreno priznati da je nepravičan, ili da nije

obdaren građanskim vrlinama. Ovo također implicira da,

budući će svi tvrditi kako rade na temelju građanskih vrli-

na, bez objektivnih/provjerljivih pokazatelja samo će sam

Zeus znati u kome te vrline zbilja stanuju.

No, danas nama nije dopušten luksuz da o građanskim vr-

linama govorimo kroz mitske parabole. Platon je u Prota-

gori predložio jedno ‘deus ex machina’ rješenje koje nudi

neke odgovore, ali također povlači mnoga teška i nerješena

pitanja. Stoga ćemo zamisliti da nema Zeusa i da ljudi sami

moraju razviti građanske vrline koje će im omogućiti da

prave i održavaju gradove u smislu elementarnih političkih

zajednica. Moj će fokus biti različit od Platonovog. Neću

zamisliti da ljudi žive raspršeno pa se pokušavaju udružiti

u gradsku zajednicu. Zamisliću da gradovi već postoje,

stvoreni i održani pomoću, između ostaloga, građanskih

vrlina naših predaka, pa ću se pitati kakve vrijednosne i

socijalne obrasce zahtjeva gradska egzistencija za razliku

od egzistencije u manjim, posebno ruralnim, zajednicama.

Drugim rječima, dok je Platonov tj. Protagorin fokus bio

na jednom genealoškom-dijahronijskom kontrastu (vrije-

me bez gradova i vrijeme s gradovima), moj će fokus biti

na jednom socijalnom-sinhronijskom kontrastu (socijalni

prostori bez gradova i istovremeni socijalni prostori sa gra-

dovima).

Primjetimo, prije svega, da se najvrjedniji produkti ljudsko-

ga duha ne mogu zamisliti izvan urbanog konteksta. Uzlet

je klasične grčke kulture nemoguće zamisliti bez Atene,23

uzlet rimske je nezamisliv bez Rima; italijanska renesan-

sa je nezamisliva bez Firence i Venecije,24 a većina kreativ-

nih produkata bečke moderne (uključujući Wittgensteina,

Freuda, Musila, i Schönberga) nezamisliva je, naravno, bez

Beča.25

Što je to što, u socijalno-psihološkom pogledu, urbani kon-

tekst u bitnome razdvaja od ostalih konteksta?

Georg Simmel je ovom pitanju posvetio do danas nenad-

mašen esej napisan prije više od sto godina, ‘Die Gross-

städte und das Geistesleben’,26 koji će mi u sljedećim raz-

matranjima poslužiti kao glavna nit vodilja, premda ću

povremeno mojoj filozofskoj imaginaciji dopustiti da tran-

scendira okvire Simmelove analize.

Simmel je primjetio da u urbanom kontekstu pojedinac

dobiva ‘slobodu kretanja’ u sljedećem smislu: neurbane za-

jednice, zbog svoje ograničenosti, uglavnom ne dopuštaju

pojedincu da nadiđe okvire svoje grupe. On jednostavno

nema širi iskustveno-referentni socijalni okvir pomoću ko-

jega bi mogao razumjeti ograničenost svog socijalnog kru-

ga. Mali socijalni krug, kako Simmel kaže, ‘daje pojedinom

članu samo mali prostor za razvoj specifičnih kvaliteta i

slobodnijeg, za samog sebe odgovornijeg kretanja’. Kako se

obodi društvenog kruga šire, tako se i individualna slobo-

da povećava. Drugim rječima, u okvirima male grupe in-dividualno je identično socijalnom; što se granice gru-

pe više šire, ili što se više kontrasta može sagledati između

raznih grupa, to se razlika između individualnog i socijal-

nog sve više povećava. Individua se sprve posve identificira

sa svojstvima svoje grupe, a sa širenjem grupe ta se identi-

fikacija sve više dovodi u pitanje. Identificiranje sa sve be-

zličnijom grupom, ili sa sve većim brojem grupa, postaje

sve teže, pa se stoga, negdje u tom procesu širenja okvira

grupe, pojedinac počinje poimati kao pojedinac u apsolu-

tnom smislu te riječi, kao onaj koji se, u posljednjoj instan-

ci, može identificirati samo sa samim sobom. Simmel kaže:

‘Kao što je u feudalno doba ‘slobodan’ bio onaj koji je sta-

jao pod zakonom zemlje, tj. pod pravom najvećeg društve-

23 O tome J. P. Vernant (1990.), predstavlja klasičnu studiju.24 K. Turza (1996.), Modernost na biciklu, Beograd: Akademia Nova, nudi dovoljno iscrpnu analizu u kontekstu moje rasprave. J. Burckhardt (1953.), Kultura renesanse u Italiji, Zagreb: Matica hrvatska, prev. Milan Prelog, je također vrlo korisno štivo (vidi posebno 209-218 što sadrži Burckhardtovu analizu Castiglioneove rasprave o uzornom dvoraninu ‘Il Cortigiano’ pisane početkom XVI. stoljeća). 25 O Beču i bečkoj moderni vidi C.E. Schorske (1997.), Beč krajem stoljeća, Zagreb: Izdanja Antibarbarus, sa engleskog preveo Nikica Petrak. 26 ‘Veliki gradovi i duhovni život’. Simmelov tekst navodim prema ediciji objavljenoj na Georg Simmel Online, http://socio.ch/sim/index_sim.htm (stranica posjećena 9. veljače 2005.); prijevod sa njemačkog orginala je moj. Ovaj je tekst inače prvotno objavljen 1903. u zborniku Die Grossstadt (ur. Th. Petermann, Vol. 9, Jahrbuch der Goethe-Stiftung) Dresden, str. 185-206.



nog kruga, a neslobodan bio onaj koji je svoje pravo izvo-

dio samo iz uskoga kruga svoje feudalne asocijacije…tako

je danas, u jednom produhovljenom i profinjenom smislu,

građanin velikoga grada ‘slobodan’, nasuprot tričarija i pre-

judiciranja što sputavaju stanovnika maloga grada’. Primje-

timo da Simmel ne kaže da pojedinac prestaje biti članom

nekih skupina; njegova je glavna poanta ta da pojedinac, u

urbanom kontekstu, postaje neovisniji od pritisaka nepo-

sredne socijalne okoline, pa time u načelu i od svake sku-

pine; on, premda zadržava pripadnost određenim skupina-

ma, grupama, organizacijama itd., sebe shvata kao nešto

u bitnome neovisno od svake pripadnosti. On postaje po-

kretljiviji i svjesniji svoje individualnosti. No, Simmel tome

dodaje još nešto; kako pojedinac postaje mentalno neovi-

sniji o neposrednim socijalnim okruženjima tako on posta-

je ne samo sve više pojedinac, u smislu sposobnosti da se

poima kao neovisan od grupnog pritiska, negoli i također

postaje sve svjesniji svoga statusa kao predstavnika ljud-

skoga roda općenito, kao onoga koji pripada najuniverzal-

nijem društvenom krugu. ‘Veliki su gradovi bili također

sjedišta kosmopolitizma’ (Simmel).27 Stoga je za velike gra-

dove odlučujuće to da se ‘njihov unutarnji život širi u va-

lovima preko jednog širokog nacionalnog ili internacional-

nog okruga’ (Simmel).

Osim slabljenja pritiska neposrednog socijalnog konformi-

zma, koji vodi do naglašenog vrednovanja indivudalizacije

i kosmopolitizacije, Simmel je o urbanom miljeu primjetio

još jednu bitnu stvar. Grad ne može funkcionirati bez pore-

tka, bez jednog apstraktnog i za sve obvezujućeg okvira ko-

jemu se pojedinac mora moći prilagoditi. Simmel posebno

ističe važnost zajedničke sheme vremena (npr. nepredvi-

dljiva i izvanredna promjena rada časovnika bi u Berlinu

napravila nevjerojatnu zbrku), no, grad ne počiva samo na

točnosti/urednosti vremenskog okvira nego i na točnosti

usluga, funkcionalnoj infrastrukturi, zajedničkoj i održivoj

valuti itd. Ovo naravno ne znači da se u gradu ne mogu po-

javiti iregularnosti, izuzeci, netočnosti, ili kaos. No, grad

opstaje samo ako se iregularnosti i izuzeci uglavnom ne

ponavljaju učestalo u dužem vremenskom periodu. Najbi-

tnija konsekvenca toga je pak ta da se stanovnik grada stal-

no podsjeća na potrebu da se prilagodi jednom abstrak-

tnom okviru, jednom skupu impersonalnih zahtjeva nepo-

štivanje kojih ga nužno vodi do samoizolacije. Primjerice,

ako pred pekarom stoji jedna grupa ljudi, onda je onaj koji

je posljednji u redu onaj koji definitivno ne može, bez do-

brog i prihvaćenog razloga, tražiti kruh prije prvoga. Ili,

ako vam posao počinje u 08.00 ujutro onda morate pret-

hodne noći sačiniti u glavi mali račun (koji uključuje vrije-

me buđenja i vrijeme potrebno da bi se na posao stiglo na

vrijeme), kojemu se sljedećeg jutra morate potčiniti. Nara-

vno, ovakve specifične pojave danas nisu ograničene na ur-

bani kontekst, no, u gradu su takve pojave i mnogobrojne i

vidno izražene. Osim toga, za grad su karakteristični mno-

gobrojni ‘javni prostori’ (trgovi, parkovi, muzeji, restorani,

ulice…) za koje je primjereno jedino javno, tj. za sve prihva-

tljivo, ponašanje, a ono uključuje prilagodbu drugima i sto-

ga samokontrolu.

Treće, kontakti između pojedinaca u urbanom kontekstu

pokazuju određena svojstva koja kontakti u neurbanim

kontekstima uglavnom, tj. u prosjeku, ne pokazuju, ili po-

kazuju u znatno manjoj mjeri. O ovom obrascu Simmel ne

raspravlja. O urbanim kontaktima ćemo primjetiti tri bit-

ne stvari. Prvo, kontakti sa anonimnim osobama su pravi-

lo, a ne izuzetak.28 Veliki broj tih kontakata su oni u kojima

mi osoba sa kojom kontaktiram nije poznata, ili mi je samo

neizravno poznata. Dakle, veliki broj kontakata u urbanom

miljeu su tzv. ‘svježi kontakti’, početni kontakti sa poten-

cijalom širenja u otvorenom, unaprijed neodredivom sm-

jeru. Drugo, u urbanom miljeu broj kontakata, i općenito

socijalnih interakcija, je veći nego u ne-urbanim miljeima.

Kada kombiniramo prvu i drugu točku zaključićemo da se

u gradu interagira i često i bez mogućnosti da se savršeno

predvidi rezultat interakcije. Ne znamo sa kim imamo pos-

la i stoga ne znamo u kom će se pravcu dotična interakci-

ja razvijati. Treće, a ovo je najbitnije, kako je broj interak-

cija veliki, tako je i potencijal za konflikt u urbanom miljeu

povećan. Naravno, taj potencijal za konflikt se često ne oz-

biljuje, jer, između ostaloga, imamo posla sa nepoznatima,

no, konflikti (naravno, oni se vrte oko sitnih i kratkoročnih

interesa) se, barem u svjesti stanovnika grada, vrlo često

približavaju pragu materijalizacije. Imamo tako konflik-

te na parkingu, konflikte pred pekarom, konflikte oko sje-

dala u tramvaju, konflikte oko izlaza iz tramvaja, konflikte

u saobraćaju, konflikte u restoranima i kafićima, konflik-

te na kasama u shoping centrima, konflikte između stana-

ra zgrade itd. itd.

Ni četvrti, posljednji, socijalno-psihološki obrazac urba-

nog života i mentaliteta nije tematiziran kod Simmela. On

se neposredno tiče jezika i čovjeka kao bića koje je primar-

no definirano sposobnošću upotrebe jezika.

U urbanom kontekstu, u odnosu na ne-urbane kon-tekste, jezik igra bitniju i, po konsekvencama, dalekosežniju ulogu. U ruralnom miljeu, upravo stoga

što je učesnicima u komunikaciji kontekst naglašeno trans-

27 Ovdje je potrebno primjetiti da se ‘kosmopolitizam’ bazira na metafori do krajnjih granica proširenog grada (kosmo-polis). Kosmopolit sebe vidi kao onoga koji se u cijelom svjetu osjeća kao u (svom) gradu, i koji također sebi predočuje grad kao model cijeloga svjeta. U socijalnom smislu, za kosmopo-litu grad nudi i traži sve što se uopće može ponuditi i zatražiti. Grad nudi singularnost drugog pojedinca i traži prema univerzalnom otvoren duh.28 Ova je tendencija ušla u klasičnu definiciju grada koju nalazimo kod Maxa Webera: ‘grad često predstavlja jedan lokalitet i gusto naselje koje formi-ra jednu koloniju toliko veliku da ne postoji osobno poznanstvo između stanovnika’; Weber (1972), ‘The Nature of the City’, u R. Sennett (ed.), Classical Essays in the Culture of Cities, New York: Appleton, Century, Crofts.



parentan (a on uključuje osobu sa kojom razgovaram, nje-

ne navike, običaje sredine i grupe itd.), tema je razgovora

uvijek uža, u odnosu na razgovore koji se vode u urbanim

miljeima gdje smo uglavnom lišeni kontekstualnih infor-

macija. Stoga jezik u urbanom kontekstu mora tematizira-

ti jedno šire područje. U ruralnom miljeu, mnogo se toga

može podrazumjevati. U urbanom, količina je onoga što

možemo podrazumjevati značajno reducirana. Stoga je je-

ziku, u urbanom konteksu, otvoreno jedno šire područje, a

implicitne se pretpostavke moraju verbalizirati. Dakle, jezik

se u urbanom miljeu mora koristiti na jedan od konteksta

slobodniji način, a to znači da će sam jezik često postajati

temom eksplicitne refleksije i da ćemo mu, općenito, mo-

rati dati veći značaj. Drugo, kako su kontakti u urbanom

kontekstu često kontakti sa nepoznatim osobama, sa ano-

nimusima, jezik će u tom kontekstu morati biti značajno

i standardiziran i depersonaliziran, ‘uljuđen’. Moramo po-

sebno učiti konvencije ljubaznog iskaza koje se primjenju-

ju upravo u komunikaciji sa nepoznatim osobama, dakle u

urbanom miljeu, posebno učiti konvencije standardizira-

nog jezika, i moramo posebno paziti na razumljivost i raci-

onalnost izražavanja kako bi ono imalo vrijednost za neu-

tralnog neznanca. Treće, kontakti su sa jezičkim pojavama

u urbanom kontekstu znatno i brojniji i trajniji. Grad ovisi

o efikasnim kanalima jezičke komunikacije, a građanin in-

formaciju o događajima u udaljenom dijelu grada, koji ga se

možda izravno tiču, može dobiti samo kroz jedan širok sus-

tav stalnog jezičkog komuniciranja. Četvrto, a ovo se izrav-

no tiče treće točke trećega obrasca, u situacijama poten-cijalnog konflikta sa nepoznatim osobama, najracio-nalnija se strategija sastoji u verbaliziranju konflik-ta, u tematiziranju njegovih pretpostavki, traženju objašnjenja i mogućih rješenja. To znači da će iskustvo

konflikta u urbanom miljeu vrlo često biti preobraženo u

‘dobar povod za razgovor’, u snagu koja pokreće ‘kotače’ je-

zika, koja inspirira na verbalizaciju. Zbog svih ovih razloga,

nije čudno da vješte i utjecajne govornike nalazimo uglav-

nom tamo gdje se jezik može često vježbati na bitnim i raz-

novrsnim zadaćama, u socijalnom prostoru grada.29

Dakle, urbani socijalni prostor pokazuje, grubo rečeno,

četiri glavna obrasca, četiri tendencije koje stanovnika toga

prostora usmjeravaju ka određenim vrijednosnim stavovi-

ma/orjentacijama. Te obrasce, zbog ekonomičnosti opisa i

izraza, možemo imenovati kao:

a. tendencija paralelne individualizacije i kosmopoliti-

zacije;

b. tendencija poštivanja apstraktnog okvira i imperso-

nalnih (i dugoročnih) zahtjeva;

c. tendencija anonimnog, učestalog, nepredvidivog i

potencijalno konfliktnog društvenog kontakta;

d. tendencija znatnog jačanja uloge jezika u društvenom

prostoru.

Pozorni je čitatelj vjerojatno već naslutio da se, na teme-

lju prethodnoga, pojam ‘građanske vrline’ može relativno

lako objasniti. Osoba koja je razvila sposobnost da živi u

skladu sa navedenim obrascima, odnosno, preciznije, da

se ravna prema vrijednosnim orjentacijama o kojima nave-

deni obrasci neposredno ovise, posjeduje ‘građansku vrli-

nu’. Ta osoba predstavlja ‘građanina’ u društveno i politički

relevantnom smislu. Te vrjednosne orjentacije se također

mogu pojmiti kao podvrline, kao komponente jedne vrline.

U tom smislu, treća je tendencija, odn. vrjednosna orjenta-

cija na kojoj ona počiva, vjerojatno najbitnija. Primjetimo

da treća tendencija podrazumjeva dvije stvari: prvo, građa-

nin će biti u znatnoj mjeri naviknut na susrete sa nepozna-

tim; iako se strah od nepoznatog u načelu ne može isko-

rjeniti, na njega se možemo naviknuti, shvatiti ga kao ne-

što neizbježno i uglavnom prihvatljivo; urbani miljei nude

kontekst u kome ‘nepoznato’ postaje ne izvor opasnosti

nego nešto prosječno i svakodnevno, i, u tom smislu, i dvo-

smisleno uznemirujuće i dvosmisleno poželjno kao izvor

potencijalne koristi. Drugo, konflikt u urbanom miljeu je

normalna i savladiva pojava, pa stoga treća tendencija tra-

ži jednu posebnu vrjednosnu orjentaciju prema konfliktu;

konflikt se ne može izbjeći, on se uvijek iznova javlja; sto-

ga se građanin ne može nadati da će u nekoj budućnosti

moći uživati u stanju savršene beskonfliktnosti; no, na dru-

gu stranu, ta nemogućnost takvog nadanja nas mora mo-

tivirati na to da konflikt prihvatimo ne kao bitan dio našeg

identiteta (jer svi generiraju konflikte i svi se s njima mora-

ju nositi), ne kao nešto u čemu se u bitnome možemo do-

kazati, nego kao neutralno svojstvo društvene okoline; da-

kle, ne kao dokaz nečijeg inherentnog zla nego kao svoj-

stvo same društvene strukture u objektivnom smislu. Ova-

kvu vrjednosnu orjentaciju možemo nazvati ‘tolerancijom

i normalizacijom života u konfliktnim situacijama’.30

Dakle, vrli građanin se može grubo opisati na sljedeći na-

čin: on/ona prihvata konflikt i ujedno ga poima kao obje-

ktivan problem koji se može rješiti, no riječ je o nečemu od

čega se socijalna egzistencija ne može osloboditi (tenden-

cija c). On/ona pozitivno vrednuje abstraktni poretak, ili

skup impersonalnih konvencija, i sposoban je svoje kratko-

ročne interese i impulse podrediti tom poretku i tom sku-

pu (b). Također, on na društvenu okolinu može gledati iz

ugla svog individualiteta, odnosno svoju ideju sebe oslobo-

diti svih lojalnosti prema specifičnim grupama; dodatno,

29 Slične tvrdnje, u odnosu na talijansku renesansu, nalazimo kod J. Burckhardta (1953), str. 209-212.30 Za prethodne dvije točke, slične tvrdnje nalazimo, doduše u kontekstu rasprave o povijesti pregovaranja, kod W. Mastenbroek (1999), ‘Negotiating as Emotion Management’, Theory, Culture and Society (SAGE), vol. 16 br. 4, str. 49-73.



njegova je sposobnost kosmopolitske identifikacije sa svim

ljudima i grupama značajno izražena; građanin je ‘preno-

siv’ iz jednoga urbanog konteksta u bilo koji drugi urbani

kontekst (a). Posljednje, no ne manje važno, on/ona shvata

jezik kao najvažniji medij socijalne egzistencije, što znači

da na većinu socijalnih situacija reagira prvo jezičkom re-

fleksijom, upotrebom jezika; konflikti, problemi, susreti….

se shvataju kao dobar povod da se vodi razgovor (d).

Preostaje mi još da naglasim kontraste između mog razumje-

vanja građanskih vrlina i Platonovih i Aristotelovih ideja.

Prvo, tamo gdje je Platonov Protagora uveo ‘deus ex machi-

na’ smatram da trebamo uvesti kompliciraniju sliku gene-

alogije građanskih vrlina. Vrline se javljaju postupno, da-

kle postupna evolucija zamjenjuje sliku Hermesa koji do-

nosi darove.31 Gradovi se mogu utemeljiti na raznim inte-

resima, koji nemaju veze sa građanskim vrlinama, a onda

se, zbog strukturalnih razloga zajedničkog života u gra-

du, vrline moraju postupno izgraditi. Primjerice, na relati-

vnu učestalost konflikta (svojstvo strukture) pojedinac će

u nekom trenutku početi racionalno reagirati kao na dile-

mu da ILI perpetuiramo konflikt i svi na koncu izgubimo,

ILI konflikt ograničimo jezički formuliranim konvencija-

ma i, obično privremenim, kompromisnim rješenjima (po-

java građanske vrline).

Drugo, Platonov Protagora implicira da građanske vrline

nemaju ništa zajedničko sa nekim drugim socijalno-psiho-

loškim pojavama, posebno sa sposobnošću korištenja jezi-

ka, sa životom u biološki zadanoj (užoj ili široj) obitelji, i sa

‘štovanjem bogova’. Moja slika implicira da se građanske vr-

line javljaju daljnjom nadogradnjom tih, već danih, pojava

pod pritiskom strukturalnih zahtjeva gradskog života. Pri-

mjerice, samo korištenje jezika (u svakom socijalnom kon-

tekstu) implicira poštivanje konvencija i sposobnost da se

kratkoročni interesi barem privremeno odlože.

Treće, Platonov Protagora zaboravlja da moraju postojati

objektivni, manifestni pokazatelji posjedovanja građanske

vrline. On ne pronalazi izlaz iz dileme Zeusove naredbe da

svi dobiju građanske vrline i Zeusovog zakona da oni koji

nemaju te vrline budu eliminirani. Moje ideje o građanskim

vrlinama upućuju pak na to da promatrači mogu, na teme-

lju objektivnih pokazatelja, ‘iščitati’ da li netko posjeduje

građansku vrlinu, i u kojoj mjeri. Osim toga, moj ‘evoluti-

vno-strukturalni’ pristup očito implicira da građanske vrli-

ne neće biti razvnomjerno distribuirane, jer samo izlaganje

iskustvima grada očito nije dovoljno da se te vrline razviju;

to izlaganje također mora biti dovoljno dugotrajno, a poja-

va vrline je nemoguća bez sposobnosti da se uči i genera-

lizira na osnovu pojedinačnih pojava (ta sposobnost zasi-

gurno, u određenoj mjeri, ovisi i o genetskim faktorima).

Bilo kako bilo, što su građanske vrline rasprostranjenije to

je zajednički politički život i ljepši i lakši i plodotvorniji.

Što se tiče Aristotela, slažem se sa njegovim insistiranjem

na tvrdnji da se ‘građanska vrlina’ ne može pojmiti kao

puko apliciranje jednoga skupa eksplicitnih pravila. Gra-

đanska je vrlina karakterna crta; ona predstavlja tendenci-

ju karaktera, njegovu vrijednosnu orjentaciju. U tom smi-

slu, građanske se vrline ne mogu naučiti kako se, primjeri-

ce, uči tablica množenja.

Također, uglavnom slijedim Aristotela u njegovoj sklonosti

da tamo gdje Platonov Protagora vidi ‘Zeusov dar’ pokuša

pronaći nešto realističnije, prizemnije, jedan skup psiholo-

ških dispozicija koje se vrte oko pojma ‘razboritosti’. Osim

toga, Aristotel je u svoju teoriju ‘građanske vrline’ uspio

ugraditi faktor jezika, i time osigurati pojmu ljudskoga bića

kao ‘jezikotvorca’ stalno mjesto u političkim promišljanji-

ma. Često se zaboravlja da je Aristotel upravo u činjenici

da ljudi govore vidio glavni dokaz za tezu da se svakog čo-

vjeka neposredno tiču središnji elementi političkog života.

U Prvoj knjizi Politike Aristotel kaže, ‘a govor (logos) je-

dino čovjek ima među [svim] životinjama. Jer dok je glas

znak bola ili užitaka, te je stoga prisutan i u ostalih životi-

nja…govor pak priopćuje korisno i štetno, pa tako i prave-

dno i nepravedno. Jer to je, nasuprot ostalim životinjama,

ljudima svojstveno, da jedino oni imaju sjetilnu zamjedbu

(aisthesis) dobra i zla, i pravednog i napravednog, i drugih

sličnih stvari’.32

Prema tome, i Aristotel građansku vrlinu vidi kao nešto što

u bitnome ovisi o faktoru jezika, a samim tim kao nešto što

nema karakter zasebnog, o drugim socijalno-psihološkim

fenomenima neovisnog, ‘Zeusovog dara’.

No, ne slažem se sa jednom bitnom Aristotelovom tezom,

a ta je da razboritost, kao dio građanske vrline, predsta-

vlja neku vrstu posebne percepcije, intuicije, sposobno-

sti da se u pojedinačnoj konstelaciji nekako intuitivno za-

hvati ‘ispravno’ i ‘neispravno’. To bi značilo da, primjerice,

sudac, koji aplicira zakon ‘na primjereno pravičan’ (epiei-

kes) način, nekako ‘vidi’ (mada ne u smislu čulne percepci-

je) što jedna konkretna situacija od zakona traži. To bi ta-

kođer značilo da se od, u Aristotelovom smislu razboritog,

suca ne može očekivati da bude pozvan pred ‘sud javnosti’

i obrazloži svoju interpretaciju zakona, jer on bi na takve

pozive mogao odgovoriti rečenicom da on naprosto ‘vidi’, a

da su oni koji to ‘ne vide’ slijepi ili glupi.

Hipoteza je ‘intuitivne razboritosti’ neopravdana, a evo za-

što. Naime, ispravno tumačenje zakona (u izvornom kon-

31 Tako i J.L. Mackie (1983), str. 142. 32 Politika, 1253a10-18



tekstu, za koji je zakon izvorno zamišljen) sastoji se u razu-

mjevanju odnosa između konteksta primjene zakona i sa-

mog zakona kao jezički formuliranog općeg pravila. Dru-

gim rječima, ispravno (izvorno) tumačenje zakona se sa-

stoji u razumjevanju ‘razloga’ (opravdanih vjerovanja) na

temelju kojih se zakon primjenjuje na određeni način u

određenom kontekstu. U situaciji kada imamo novi kon-

tekst (onaj za koji zakon nije izvorno zamišljen), primat da-

jemo izvornim razlozima koji će iz novog konteksta desti-

lirati ona svojstva koja će odrediti novo tumačenje zakona.

Dakle, razborit sudac je naprosto onaj koji ne žrtvuje razlo-

ge ‘slovu zakona’ nego slovo zakona tumači prema, tj. pri-

lagođava, izvornim razlozima primjene zakona; no, izvorni

razlozi su također jezičke konstrukcije sa određenim stu-

pnjem oćenitosti. Prema tome, iako se primjena zakonskih

pravila sama ne može podvrgnuti eksplicitnim pravilima,

postoji jedno opće i fluidno pravilo koje kaže da se primje-

na zakonskih pravila (odredbi) u novim situacijama mora

podrediti razlozima primjene tih pravila u izvornim situa-

cijama, da ‘duh zakona’ predhodi ‘slovu zakona’, a ne obratno. Iz tog razloga, razboriti sudac nije onaj koji intu-

itivno zahvata imperative pojedinačnog slučaja nego onaj

koji iz komparativnih opisa izvornih i novih situacija izvodi

plauzibilnu tvrdnju da razlozi za primjenu zakona u izvor-

noj situaciji važe i u novoj situaciji (ili ne važe), te da ti ra-

zlozi, bilo da važe ili ne važe, diktiraju određeno tumačenje

zakona obzirom na novu situaciju. Prema tome, nije neka

tajnovita ‘Aristotelova intuicija’ ono što posreduje između

(općeg) zakona i pojedinačnog slučaja, nego su to prihva-

tljiva i plauzibilna (na početku obično samo prešutna) vje-

rovanja, a ona ne mogu postojati bez medija jezika niti ih

se može zaštiti od prava da ih javno propitujemo i prosu-

đujemo obzirom na njihovu konzistentnost, empirijsku va-

ljanost, ekonomičnost i relevantnost. Nitko, pa ni sudac, se

ne može osloboditi obaveze da svoje mišljenje izlaže i bra-

ni na javnom i otvorenom prostoru, pred ‘porotom’ javno-

sti, bez prerogativa moći, po načelu isonomije, pod logo-

som grada.33

III

Nesporno je da je grado-mržnja predstavljala jednu od na-

jočitijih konstanti oružanog sukoba vođenog na prostori-

ma bivše Jugoslavije.34 Ona, uzmemo li ozbiljno glavne po-

ante moje druge refleksije, je i morala predstavljati jedan

od glavnih sastojaka mentaliteta koji je taj sukob i pokre-

nuo i držao ga u pokretu. Primjetimo također da tipični karakteri posebno bosanko-hercegovačkog rata u ko-jima se spajala ratobornost sa grado-mržnjom, poput Karadžića, Mladića, i Vučurevića, nisu bili predstavni-ci čisto ruralnog mentaliteta. Radilo se o došljacima u grad koji su tokom života stekli mnoga iskustva urba-nog života koji im se, očito, nije dopao. Da biste razvi-li stvarnu i duboku mržnju prema gradu, morate ima-ti neposredno iskustvo grada.

No, bitna poruka sadržana u činjenici veze između rato-

ljublja i grado-mržnje, obzirom na ratne sukobe na prosto-

ru bivše Jugoslavije, jeste ta da su građanske vrline na pro-

storima bivše Jugoslavije prije 1990. predstavljale raritet.

To je, naravno, lako objašnjivo.

Gradovi u bivšoj Jugoslaviji, uz par izuzetaka, zapravo su se

počeli ozbiljnije razvijati tek nakon Drugog svjetskog rata,

posebno 60-ih i 70-ih godina prošloga stoljeća. Kako su

gradovi rasli tako je stanovništvo iz ruralnog zaleđa u sve

većoj mjeri stizalo u grad. Drugim rječima, za veliku većinu

stanovnika bivših jugoslavenskih gradova se moglo, sa viso-

kim statističkim uspjehom, pogoditi da predstavljaju prvu

generaciju (u svojoj obitelji), ili eventualno drugu, koja živi

u gradu; njihovi očevi i majke, ili eventualno bake, živjeli su

na selu (ili palankama, ili tzv. varošima tj. vrlo malim gra-

dovima). Ovo, naravno, znači da velika većina stanovnika

gradova u bivšoj Jugoslaviji u stvari nisu predstavljali čiste

građane; riječ je bila o osobama sa mješanim mentalitetom

– za život su stjecali u gradu, no do kraja su života ostaja-

li vezani, osobito mentalno, za selo. Po mom mišljenju, ovo

dosta dobro objašnjava zašto su se politički neugodne stva-

ri, posebno u Bosni i Hercegovini, tako lako dogodile i za-

što ih je tako teško iskorjeniti.

Primjetimo još jednu bitnu stvar vezanu ne za struktural-

ne transformacije društva u bivšoj Jugoslaviji nego za biv-

šu ideologiju. Iako su Tito i SKJ pokretali proces urbani-

zacije u do tada, za prostore bivše Jugoslavije, neviđenim

razmjerama, komunistička je ideologija, na prvi po-gled paradoksalno, zapravo promicala negativan stereotip o građaninu. ‘Građansko’ je imalo konotaci-

33 VAŽNA NAPOMENA: Moram naglasiti da moja druga refleksija ne implicira, odnosno ne konotira sljedećih 5 tvrdnji: 1. svaki stanovnik grada bolji je od svakog stanovnika sela (ne zaboravimo da je Hitler antisemitsku ideologiju upoznao preko, i preuzeo od, političke stranačke scene modernoga Beča); 2. svako selo je gore od svakoga grada; 3. razlika se između sela i grada može uvijek jasno i jednoznačno odrediti; 4. selo ne posjeduje nikakvu vri-jednost u socijalno-kulturnom smislu; 5. priliv ruralnog stanovništva u gradove uvijek ‘onečišćuje’, ili ‘kvari’, gradove u socijalno-kulturnom smislu.

Moram također naglasiti da moja druga refleksija govori o abstraktnim tendencijama i obrascima, ne o striktnim i neizbježnim zakonitostima. Njen je jedini cilj da, crtajući jedan idealni model urbanih (no, ne samo urbanih) tipova socijalno-psihološke interakcije, pojam ‘građanske vrline’ ispuni nešto konkretnijim sadržajem. Dakle, koristim jedan ideal (Grad) kao metaforu kojom pojašnjavam relativno abstraktan i fluidan pojam (građanska vrlina). Ta je strategija srodna Rawlsovoj strategiji definiranja načela pravde kroz model hipotetskih pregovora ‘pod velom neznanja’, u J. Rawls (1975), Eine Theo-rie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp, prevod Herman Vetter, str. 140-185; sam Rawls je u ovom njemačkom izdanju ponegdje promjenio tekst engleskoga (originalnog) izdanja iz 1971. 34 Najbolji, meni poznati, esej o grado-mržnji tokom postjugoslovenskih ratova napisao je Sreten Vujović (1996), ‘Nelagoda od grada’, u: Srpska strana rata (priredio N. Popov), Beograd: Republika, str. 132-158.



ju buržoaskog. Bilo je poželjno biti radnik, naravno, ili, još

bolje, socijalistički funkcioner, no, nije bilo poželjno istica-

ti se u smislu lojalnosti gradu, građanske vrline, finoće, ili

uljudnosti. Sjetimo se da je riječ ‘građanski moral’ bila si-

nonim za dvoličnost, a ‘građanska’ je filozofija predstavljala

antipod marksizma. To je, obzirom na dominantnu ideolo-

giju, bilo normalno; ‘građanin’ je bio onaj koji je u bivšem

pred-socijalističkom vremenu, zamišljeno buržoaskom,

nešto stekao i koji je predstavljao čisti relikt prošlosti,

poraženog ‘klasnog neprijatelja’. On se nije smio, ako je

želio izbjeći konflikt, isticati u odnosu na novopridošlog

revolucionara/radnika, tj. dojučerašnjeg seljaka koji, pa-

radoksalno [a iz ugla bivše ideologije logično], u odno-

su na građanina dobija status više privilegiranog stanov-

nika grada. Drugim rječima, ideologija je, koja je pokreta-

la naseljavanje gradova, u stvari bila savršeno zamišljena

za ruralnog tipa; on je, da bi ga se pokrenulo prema gra-

du, morao biti oslobođen potrebe da se akulturira, da ra-

zumije grad i sraste s njim. On je došao u grad en masse i

bio je i oslobođen potrebe, podsticaja, da vrijednosti gra-

da razumije i postupno im se prilagodi. Primjetimo da je

komunistička ideologija funkcionirala kao savršena varka;

da bi se gradovi ‘ispunili revolucionarnim masama’, bilo je

potrebno da se grad u ideološkom smislu prilagodi vrijed-

nostima masa; to je za ‘revolucionara’ značilo uštedu en-

ergije koja se morala trošiti na rad, na život u tvornici, a

ne rasipati na razmišljanje o vrednotama građanske egzis-

tencije ili na ublažavanje traume zbog činjenice zamjene

jednog socijalnog okruženja (sela) drugačijim socijalnim

okruženjem (gradom).

Prethodno rečeno navodi na isticanje još jednog, za

bivši jugoslovenski društveni prostor bitnog, fenomena.

Komunistička je ideologija u ‘gradu’ zapravo vidjela samo

veliku ‘tvornicu’. ‘Grad’ je time u ideološkom smis-lu pretvoren u puku mašinu koja je na input-u imala ‘radnika’ i ‘sredstva za proizvodnju’, a na output-u da-vala ‘proizvode rada’. U vezi sa ovom metaforom, svaka-

ko je najzanimljivije to da nas ona aktivno spriječava da o

gradu mislimo kao o socijalnom, etičkom, političkom i kul-

turnom fenomenu. Grad je kroz metaforu ‘tvornice’35 redu-

ciran na čisto ekonomski fenomen, što je, uzme li se u obzir

ono što sam rekao o prilivu ‘revolucionarnih masa’ u gra-

dove, bilo i logično.

Prema tome, nije čudno da nam se, devedesetih godina

prošloga stoljeća, ‘dogodilo’ ono što nam se ‘dogodilo’. Ju-

goslovensko društvo nije imalo potrebno jasno i trajnije

iskustvo sa ‘građanskim vrlinama’, a bez njih se nijedna po-

litička zajednica ne može održati niti, kada je to potrebno,

mirno transformirati. A obzirom na nedostatak ‘građanske

vrline’ Bosna i Hercegovina je bila, i još uvijek je, ‘(bivša)

Jugoslavija u malom’.

No, najbitnije nasljeđe bivše socijalističke ideologije vidim

u njenoj vjeri da je postigla konačno rješenje svih socijal-

nih i političkih konflikata. Bivša je Jugoslavija, u perspe-

ktivi te ideologije, bila shvaćena kao privilegirano mjesto

na kojem se došlo do kraja povijesti, ili je taj kraj bio na-

dohvat ruke. Vjerovalo se da je postignuta jedna viša for-

ma društvene zajednice, forma koja je predstavljala priro-

dan završetak socijalne dijalektike, ‘pomirenje i prevazila-

ženje svih dijalektičkih suprotnosti’ kako je to formulirao

ondašnji vladajući ideološki vokabular. Upravo je ova vje-ra ono što marksističku ideologiju čini u bitnome ne-pomirljivom sa ‘građanskom vrlinom’. Gledano iz ugla

građanske vrline, konflikt je posve normalna pojava i ne

možemo ni u snu očekivati njegovo totalno nestajanje. Ne-

što kao ‘apsolutno zadovoljenje društvene želje’ ne posto-

ji; uvijek se moramo zadovoljiti samo djelomičnim i privre-

menim rješenjem, kompromisom koji nam onemogućuje

da o ishodima društvenih interakcija razmišljamo u termi-

nima apsolutne, ili maksimalne, dobiti. Stoga je i vjera da

možemo doći do konačnog rješenja strana i neprihvatljiva

građanskom duhu.

Upravo je ta vjera određivala ponašanje svih nacio-nalističkih stranaka na prostoru bivše Jugoslavije. Vjerovalo se u povlačenje čvrstih granica, sabijanje naro-

da u jedan ‘tor’, ‘čišćenje’ prostora od stranog i ‘prljavog’

elementa, preoblikovanje nelogičnog ‘pereca’ itd. itd., kao

procese koji će predstavljati konačno rješenje i zadovolji-

ti, u apsolutnom smislu, nacionalistovu središnju društve-

nu želju. Vjera u ‘konačna’ i ‘čista rješenja’ je pokrenu-la rat u Bosni i Hercegovini, a toj vjeri su se predale i SDA i HDZ i SDS. Ta je vjera, također, u bitnome usporila

implementaciju Daytonskog mirovnog sporazuma. Kako je

Z. Lagumdžija nedavno ispravno opisao odnose, posebno

u vezi sa pitanjem ustavnih reformi, SDA sebi predstavlja

pitanje ustavnih reformi kao sredstvo za eliminaciju Repu-

blike Srpske, a SDS sebi to pitanje također predstavlja kao

borbu koja može imati samo dva ishoda, ‘uništenje’ i ‘op-

stanak’ RS.36 No, i Lagumdžijina povijesna analogija ZA-

VNOBIH-a, spomenuta u samom uvodu ovoga članka, za-

pravo vuče u pogrešnom pravcu. I ona implicira da politi-čko neslaganje predstavlja borbu između trajnog do-bra i trajnog zla te da netko u toj borbi mora biti defi-nitivno poražen. Ona također implicira da poželjni ishod

u stvari znači povratak u jednu idealnu prošlost u kojoj je

paradigma savršenog, i stoga konačnog, rješenja bila apro-

ksimativno realizirana.

35 Lotman je primjetio da se u socijalističkim utopijama grada, u Sovjetskom Savezu nakon Oktobarske revolucije, stalno naglašava zahtjev da se ‘fabri-ka’ postavi na mjesto ‘dvorca ili crkve’; u J.M. Lotman (2004), Semiosfera, Novi Sad: Svetovi, sa ruskog prevela Veselka Santini, str. 210. 36 Vidi banjalučke Nezavisne novine od 9. veljače 2005., str. 14.



Bitna posljedica ovog prethodnog je ta da nacionalističke

stranke na prostoru bivše Jugoslavije, a posebno BiH, u

stvari predstavljaju nastavljače središnjeg credo bivše ko-

munističke ideologije. One su zapravo nezamislive bez

osnovne ideološke matrice koju su naslijedile iz bivše nam

(zajedničke) socijalističke prošlosti, koju su naprosto preu-

zele od Komunističke Patrije Jugoslavije – vjere da politi-

ka predstavlja surovu borbu za načela, i to borbu na ‘život i

smrt’, da je uvijek hijerarhijski organizirana, da se bazira na

ljubavi prema jednom vođi, odanosti i poslušnosti, da je-

dna nacija [ili politička zajednica] podrazumjeva jednu re-

prezentativnu stranku i jednu istinu, te da se do ‘konačnog

rješenja’37 može i mora doći. No, zanimljivo je da, upravo

stoga što te stranke nisu direktne nasljednice komunisti-

čke stranke, one mogu za sebe [lažno] tvrditi da predsta-

vljaju korak naprijed, promjenu, boljitak za narod, obeća-

nje njegova oslobođenja; one mogu upriličiti jednu savr-

šenu obmanu koje prosječni stanovnik BiH uglavnom nije

svjestan.

Na kraju, naglasiću dvije stvari.

Gledano iz ugla naše zajedničke prošlosti, ‘građanske vrli-

ne’, bez kojih smo, u političkom smislu, osuđeni na naza-

dovanje, kod nas nisu razvijene do jednog poželjnog stadi-

ja. Rat nas je zatekao sa deficitom ‘građanskih vrlina’, a to-

kom rata one su još dodatno oslabljene i potisnute. Stoga,

u bosanskohercegovačkom kontekstu, na pojavu racional-

nih političkih programa i ideja, nošenih duhom ‘građanske

vrline’, treba gledati kao na malo vjerojatne i stoga divljenja

vrijedne pojave.

Drugo, generiranje, odnosno re-generiranje, građanske vr-

line je proces koji traje stoljećima. Riječ je o nečemu što

se ne može skrojiti preko noći, što podrazumjeva dugo-

trajne i stabilne socijalno-psihološke obrasce, internali-

zaciju za te obrasce karakterističnih vrijednosnih orjen-

tacija, te širenje tih orjentacija na prostor političke inter-

akcije. Stoga ne vjerujem da će se bitne promjene bosans-

ko-hercegovačkog političkog krajolika dogoditi uskoro; ni

eventualno pridruživanje BiH Europskoj Uniji neće bitnije

izmjeniti konture tog krajolika. Bez bitnih, u psihološkom

smislu ‘unutarnjih’, promjena koje traže mnogo vreme-

na, ‘građanin’ će u BiH predstavljati raritet i stoga će naš

društveno-politički prostor biti u dužem vremenskom pe-

riodu izložen destabilizirajućim faktorima. O tome da li su

se, i u kolikoj mjeri, u Bosni i Hercegovini dogodile bit-

ne promjene, u smislu evolucije ‘građanske vrline’, moći

ćemo ozbiljno i precizno razgovarati tek koncem ovoga

stoljeća. Nažalost, ‘quick fix’ (‘brzi popravak’) – pristup

međunarodne zajednice za većinu stanovnika BiH znači

uljuljkivanje u dogmatski drijemež, podsticanje lažnog, za

duboka razočarenja predodređenog, super-optimizma od

kojega je najbolje čim prije se osloboditi.

Dražen Pehar (., Zenica) – diplomirao fi-

lozofiju s grkim jezikom i književnošu u Za-

grebu. Magistrirao diplomaciju . na Medi-

teranskoj akademiji (Malta). U Engleskoj (Sveu-

ilište Keele) radi doktorat o višesmislenim mi-

rovnim sporazumima.

37 Paradigma ‘konačnog rješenja’ u politici je nacistička eksterminacija Židova. ‘Endlösung’ (konačno rješenje) je termin kojeg su nacisti, pod utjecajem vlastite unutarnje jezičke cenzure, koristili za označavanje programa totalne eliminacije Židova.



Uvod

Tradicija obuhvata sve oblike ovekovog

stvaralaštva i aktivnosti i sva područja na kojima se

to stvaralaštvo i te aktivnosti ispoljavaju. Tako da-

nas možemo govoriti o tradiciji u ekonomiji, radu, obrazo-

vanju, nauci, umetnosti, međuljudskim odnosima, politici,

ideologiji i slično. Drugačije rečeno, tradicija kao kulturni

“kod” utiče na sve oblike i sva područja čovekovog delova-

nja i ostavlja tragove u njima. U kolokvijalnom smislu tra-

dicijom se smatra nešto što je opterećeno navikama, sta-

vovima i mišljenjima iz prošlosti, nešto što egzistira upo-

redo sa modernim i savremenim, nešto što se uporno i tvr-

dokorno suprostavlja inovacijama i promenama, posebno

u načinu života i ophođenja sa drugima. Dakle, tradicija

može da služi kao orjentacija i pomoć u delovanju pojedin-

ca, grupe ili zajednice, ali može da bude i odlučujuća sme-

tnja i opterećenje kod odluke da se prihvati nešto novo i da

se hrabrije krene u reforme i promene u društvu. U ovom

radu nastojim da iznesem neke stavove o uticaju tradidicije

(njenih negativnih i tamnih strana) na savremenu političku

kulturu i građansko društvo, imajući u vidu zbivanja u biv-

šoj Jugoslaviji u prethodnoj deceniji.

Kulturni i etnički “kod”

Nivo opšte kulture jedne sredine, jedne zajednice ili druš-

tva, određujće utiče na njihov ukupan razvoj, njihov polo-

žaj i ulogu u svetu. Kultura je osnovna energija pojedinca,

društvene grupe, zajednice i društva. Ona pokreće ili zau-

stavlja aktivnosti i rad, prihvata ili odbacuje inovacije i vre-

dnosti, ubrzava ili usporava ekonomska, socijalna i politi-

čka kretanja. To se posebno odnosi na onaj deo kulture koji

zovemo duhovna kultura (nauka, umetnost, filozofija, reli-

gija, moral, istorijska svest, socijalizacija), odnosno kultura

u užem smislu. Nivo opšte kulture čini jedno društvo otvo-

renim ili zatvorenim, progresivnim ili retrogradnim, dina-

mičnim ili statičnim, razvojnim ili opadajućim (entropija,

anomija), modernim ili tradicionalnim. Zašto je to tako?

Zbog toga što kultura uključuje, pored ostalog, tri najva-

žnija elementa (katalizatora) razvoja i napretka društva:

nauku, tehnologiju i obrazovanje. Tek iz ovog ugla posma-

trano, tradicija kao deo opšte kulture, odnosno “mehani-

zam” prenošenja (tradere – predati dalje) kulturnih eleme-

nata kroz vreme i prostor, dolazi do punog izražaja i poka-

zuje svoju ulogu i mesto u ukupnom razvoju i stanju druš-

tva. Tradicija može biti olakšavajući, ali i otežavajući mo-

menat u razvoju opšte kulture. U prvom slučaju tradicija

Građansko društvo u kandžama etnokratijeStepen razvijenosti nekog društva direktno produkuje nivo političke kulture, način njenog obrazovanja i oblike ispoljavanja. Ekonomski nerazvijena, socijalno zatvorena i besperspektivna društva ne mogu razviti političku kulturu sa obeležjem tolerancije, poverenja, demokratije, slobodnih medija i komunikacija. Njihova politička kultura kreće se, na jednoj strani, u koordinatama političkog ili verskog, odnosno etničkog jednoumlja, te u koordinatama opšteg nepoverenja i sukoba između političkih subjekata, na drugoj strani

Ivan Šijaković



lako prihvata i lako se uklapa u inovacije i nove trendove,

pomažući tako napretku i razvoju društva. U drugom slu-

čaju tradicija odbacuje ili sporo prihvata sve što je novo, di-

namično i drugačije, kočeći i usporavajući napredak, čak i

ulazeći u otvoreni sukob sa novim vrednostima u društvu.

Opšta kultura, sa prethodno naznačenom ulogom tradici-

je, utiče različito na pojedinačne kulture. Najmanje optere-

ćuje tehničku kulturu i modu, nešto više ekonomiju i ko-

munikacije, dok najviše opterećuje i otežava razvoj socijal-

ne i političke kulture. Ako pogledamo globalnu sliku stanja

i tendencija, vidimo da se jasno ocrtavaju granice pojedi-

nih kultura koje su zarobljene tradiciom i prošlošću i onih

kultura koje su vidljivo i naglašeno okrenute budućnosti i

napretku i koje su tradiciju lako uklopile u modernizaci-

ju, napredak i razvoj.1 Jedno od područja na kojima je op-

šta kultura i tradicija postala faktor opterećenja i usporava-

nja razvoja i napretka, jeste područje Balkana, posebno de-

lovi bivše Jugoslavije.2 Pluralizam malih etničkih i kultur-

nih entiteta Balkana, vekovima je uslovljavao njihovu me-

đusobnu borbu za odgovarajući prostor, za isticanje svoje

posebnosti, težnju da se dokaže i pokaže različitost, pre-

dnost i značaj u odnosu na onog “drugog”. Istorija Balkana

je istorija sukoba, osvajanja i potiskivanja pojedinih etni-

čkih i kulturnih grupa. Opšta tradicija tog prostora prože-

ta je borbom, strahom i nepoverenjem, prinudnim i kra-

tkotrajnim savezima i koalicijama jednih protiv drugih. Sve

etničke i kulturne grupe Balkana imaju u svom tradicional-

nom “kodu” upisano da su više puta sa istim grupama bili

saveznici i prijatelji, a zatim protivnici i neprijatelji i tako

u nedogled. Svakako da se slični primeri mogu naći širom

sveta, to je prirodno stanje i kretanje duštva i društvenih

pojava, procesa i odnosa.3 Međutim, na prostoru Balkana

taj odnos traje i danas (prve decenije XXI veka), kada se

na ostalim prostorima stišao i iz dezintegrativnog prešao

u integrativni, od sukoba prešao u oblik saradnje, toleran-

cije i uzajamne pomoći, sve u cilju bržeg napretka i razvo-

ja. Na prostoru Balkana (Jugoistočne Evrope) svaki savez i

zajedništvo, smatraju se privremenim i svako nastoji da za

sebe izvuče neku korist, da ojača pojedinačno, da pretekne

onog drugog. Stalno se misli na trenutak kada će biti po-

godno da se zajedništvto napusti, da se krene vlastitim pu-

tem, optužujući tom prilikom svoje partnere i saveznike da

žele da ih spreče u razvoju, da ih marginalizuju, da ugroze

njihov identitet. Zbog toga je na ovom prostoru i danas pri-

sutno toliko separatističkih, tribalističkih i ekspanzionisti-

čkih pokreta i težnji. Opšta kultura tog prostora, zasniva se

na težnji da se pronađe što više različitosti, umesto slično-

sti u nužnoj zajedničkoj egzistenciji i koegzistenciji u vre-

menu i prostoru. Svi elementi iz opšte kulture i tradicije

preneli su se u političku kulturu. Ona je postala (i ostala),

zahvaljujući političkoj tradiciji, faktor koji akumulira, čuva

i generiše sve tradicionalne kulturne, etničke, etičke i soci-

jalne podele i razlike na tim prostorima.

Politička kultura je direktan odraz nivoa ukupnog ra-

zvoja pojedinih društava. Ekonomski i socijalno ne ra-

zvijena društva i zajednice, ne mogu produkovati libe-

ralnu, demokratsku i tolerantnu političku kulturu. Za

ovu tezu postoje brojni empiriski pokazatelji u svetu. Jedan

od takvih primera je i područje Balkana, posebno pretho-

dno pomenuti delovi bivše Jugoslavije. Nerazvijenost eko-

nomije, nizak nivo socijalne dinamike i socijalnog kapita-

la, uslovljavaju izostanak pravne države, poštovanja ljud-

skih prava, slobode medija, demokratije, uslovljavaju vi-

sok nivo korupcije, kriminala, nasilja i drugih patoloških

pojava u društvu. Pomenute teškoće i problemi kroz koje

društva na ovom prostoru prolaze, prelamaju se, kao kroz

prizmu, u političkoj kulturi. Politička kultura, na taj način,

postaje “lakmus papir” opšte kulture, stanja i stepena uku-

pnog razvoja društva.

Građansko društvo i politička kultura

Politička kultura obuhvata nekoliko važnih momenata: po-

litičku tradiciju, političku socijalizaciju, politički jezik, po-

litičko okruženje i apolitičnost. Prva četiri elementa pred-

stavljaju aktivnost, manifestacije i oblikovanje političke

kulture, dok apolitičnost podrazumeva odbijanje, ne pri-

stajanje da politika ima značaj u životu čoveka, to je neka

vrsta bežanja od politike. Medjutim, apolitičnost takođe

predstavlja pokazatelj stanja politike i političke kulture u

jednom društvu, na određenom prostoru, kao i u određe-

nom vremenu. Ona je posledica zasićenosti politikom, nje-

nom preteranom dinamikom, oporošću i grubošću, nemo-

gućnošću apsorbovanja političkih događaja, ili je posledi-

ca političkog “nedogađanja”, političke “dosade”, poznatosti

i predvidivosti u političkim iskazivanjima i političkim ma-

nifestacijama.

Ovde želim preći na razmatranje političke tradicije kao ele-

menta koji utiče na savremene tokove u društvu, posebno

na politiku i političku kulturu. Politička tradicija sabira u

sebi sve događaje, uspone i padove, dobre i loše trenutke

1 O tome najbolje govori Hantington (1998) upućujći na podelu sveta u okviru sedam – osam razlizličitih i suprostavljenih kultura. Po njegovom mišlje-nju homogenizacija pojedinih kultura oko svojih kulturnih matica, dovešće u budućnosti do sukoba kultura. 2 Fokusiraćemo se povremeno na područje Bosne i Hercegovine, te Srbije, Crne Gore i Hrvatske, kao empirijske baze na kojoj bi se mogao pratiti uticaj tradicije i opšte kulture na političku kulturu i politička zbivanja. 3 Jeffrey Kopstein (2000) i John S.Dryzek (1995) iznose opširnu analizu o uticaju tradicijae i poličkog naleđa na političke institucije i političku kulturu u vreme savremene globalne transformacije društva i pokušaja nastanka globalnog poretka.



kroz koje je prošla određena društvena grupa, određena

politička zajednica ili neka sredina. Ona može biti i puto-

kaz, svetionik, kao i upozorenje šta se u savremenom trenu-

tku može očekivati od različitih političkih subjekata, gru-

pa i zajednica u užem ili širem okruženju. Politička tradici-

ja predstavlja ukupno nasleđe koje nosi određena grupa,

zajednica ili sredina, a koje se ogleda u odnosima i komu-

nikaciji sa drugima u prošlosti. Politička tradicija će nositi

nasleđe opterećeno strahom i nepoverenjem ako je grupa,

zajednica ili sredina prolazila kroz stalne sukobe, osvaja-

nja i oslobađanja, migracije i potiskivanja, te rasparčavanja

svog etničkog, socijanog i kulturnog bića. Sasvim drugači-

je poruke proizilaze iz nasleđa onih grupa, zajednica i sre-

dina koje su prolazile kroz duge periode uspona, mira, ra-

zvoja, stvaralaštva, saradnje i uzajamne pomoći i podrške

u neposrednom i širem okruženju. Takvo nasleđe će upu-

ćivati na više sloobde, samostalnosti, poverenja i uzajamne

saradnje u komunikaciji sa drugima, kao i u izgradnji vla-

stitih unutrašnjih odnosa, te određene strategije i taktike

političkog delovanja.

Politička tradicija prenosi glavne poruke prošlosti savre-

menim akterima politike, političkih događaja i političkih

odnosa. Tu su sabrana upozorenja na one kojih se “treba

čuvati”, koji su “večiti neprijatelji” naše grupe ili zajednice,

koji “nama” nikad nisu dobro doneli, koji su skloni podva-

lama i prevarama, koji koriste svaku priliku da “nama” na-

nesu štetu, da podrže neprijatelje i suparnike, da prisvoje

“naše” rezultate, da spreče širenje kulturnih tvorevina, pa

čak i da zaposednu našu teritoriju. Na drugoj strani su po-

ruke koje upućuju na koga se može osloniti, ko su bili isto-

rijski saveznici i prijatelji, ko je pomogao “naše” napore i

uspehe, ko se uvek našao uz nas kada ja bilo teško. Ova-

kve poruke iz prošlosti imaju za cilj da savremenim akte-

rima ukažu na teškoće, probleme, mogućnosti i očekivanja

u odnosima sa drugim političkim subjektima, drugim gru-

pama, drugim političkim zajednicama u okruženju. Ako

je reč o zatvorenim grupama (etnički, kulturno, pa i eko-

nomski) onda ove poruke iz prošlosti mogu da deluju vrlo

ubedljivo. Oni se njih strogo drže, teško ih se odriču, te-

ško ih menjaju, stalno se trude da iz savremenih događa-

ja i komunikacija izvuku analogiju sa nekim prošlim zbi-

vanjima, postupcima i posledicama. Takva politička tradi-

cija predstavlja veliko opterećenje za savremene političke

aktere, ona utiče da se politička kultura sporo menja i pri-

lagođava drugačijim potrebama komunikacije i odnosa u

okruženju. Međutim, takve grupe se često osećaju veoma

sigurne (imaju privid sigurnosti) u prostoru svoje tradicije.

To predstavlja značajan faktor integracije grupe i političke

zajednice, to je nadahnuće njihovog delovanja, izvor stica-

nja i održanja moći pojedinaca u grupi i grupe u odnosu na

druge subjekte u okruženju. U političkoj grupi, zajednici ili

srednini koja je čvrsto ukorenjena u tradiciju, postoji stal-

no takmičenje među pojedincima i kolektivima ko će po-

kazati više vernosti tradiciji, ko će naći više tradicionalnih

elemenata u savremenoj političkoj i kulturnoj “koreografi-

ji”. Svaki iskorak iz okvira tradicionalnih poruka i zavešta-

nja, grupa i njen vođa (vođe) doživljavaju kao izdaju tradi-

cije i skrnavljenje prošlosti, što se oštro kritikuje, a često se

primenjuju specifični postupci političke i ideološke diskva-

lifikacije, pa i ekskomunikacije iz grupe ili zajednice. Ova-

kve političke grupe i zajednice teško vrše selekciju tradici-

onalnih elemenata na one koji se mogu nastaviti i unapre-

diti u savremenim uslovima, i one koji su prevaziđeni i koji

se moraju odbaciti kao nekompatibilni sa globalnim kreta-

njima. Oni se slepo drže celokupne političke tradicije, ona

za njih ima smisla kao “potpuna”, neokrnjena i nepatvore-

na. U njoj je sve otkriveno, napisano, postavljeno, objašnje-

no, to samo treba primenjivati na savremene uslove i do-

gađaje.4 Često se poziva na velike istorijske ličnosti (pisce

i političke vođe), koji su svojom vizijom, znanjem i sposo-

bnostima prednjačili u svom vremenu i odlučujuće utica-

li na opstanak, razvoj i uspeh svoje etničke, kulturne ili po-

litičke grupe.5 Obično se sa setom i žaljenjem konstatuje

kako danas nema takvih ličnosti u njihovoj grupi i zajedni-

ci, te kako bi sve trabalo učiniti da se grupa vrati njihovim

porukama i poukama.

Prethodno izrečeno pruža mogućnost da se politička tradi-

cija shvati kao zapis u “kolektivnom kodu” jedne političke,

kulturne ili socijalne grupe, zajednice i sredine. To je oblik

kolektivne svesti koji usmerava grupu i daje joj doređenu

“boju”, različitost i specifičnost. To što je zapisano u kole-

ktivnom, istorijskom “kodu” jedne grupe predstavlja ma-

tricu njenih aktivnosti u savremenim uslovima. Neke gru-

pe nastoje da prave “kopiju” svojih istorijskih prethodnika i

uzora, dok druge koriste samo najznačajnije karakteristike

tih prethodnika da bi istakle svoju vezu sa njima a ostatak

aktivnosti prilagođavaju i menjaju u zavisniosti od uslova,

prostora i vremena u kome deluju. U pluralističkom druš-

tvima često imamo situaciju da više političkih grupa i par-

tija imaju zjedničku političku i kulturnu “matricu”, te da u

savremenim delovanjima nastoje da je iskoriste na različite

načine, često osporavajući drugima pravo da se pozivaju na

4 Može se reći da ja teško pronaći neku sredinu ili prostor na globusu gde ja napisano toliko knjiga, članaka i održano rasprava iz istorije političkih doga-đaja, političkih stranaka, političkih odnosa i sukoba, kao što je to na prostoru Bosne i Hercegovine (kod sve tri nacionalne zajednice) Srbije, Crne Gore, i Hrvatske u prethodnih 15-ak godina. Zajednička odrednica svih tih dela ja glorifikovanje velike i svetle tradicije na polju demokratije i političkih odno-sa kod svih etničkih i kulturnih grupa na pomenutom prostoru u prethodna dva veka, pa čak i ranije. 5 Mnoge političke grupe i političke partije služe se značajnim ličnostima iz svoje tradicije u vizuelnoj koreografiji i unutrašnjoj i spoljnoj komunikaciji. To im služi kao zaštitni znak, a ujedno i kao pokazatelj da verno slede svoju tradiciju.



istu političku tradiciju.6 Nekada se ta zajednička politička

“matrica” prećutno prihvata ali se dalje nastavlja sa takmi-

čenjem ko će biti bliži i verniji “originalu”.

Politička kultura u vrtlogu sveto(vno)g trojstva

Na naznačenim prostorima bivše Jugoslavije, politička tra-

dicija ima dominantnu ulogu u obrazovanju savremene po-

litičke kulture. Sve razlike, deobe, sukobi, nepoverenja ko-

jima ja opterećena prošlost pojedinih grupa i zajednica na

tom prostoru, reflektuju se u aktivnostima savremenih po-

litičkih subjekata. U vreme socijalizma sve razlike, supro-

tnosti i istoriski uzroci sukoba na ovom prostoru, bili su

potisnuti snažnim političkim i ideološkim delovanjem (čak

i represiom) vladajuće komunističke nomenklatuere. Posle

raspada socijalističkog državnog uređenja u Jugoslaviji, sve

aveti i recidivi prošlosti, kao i istorijske frustracije pojedi-

nih društvenih grupa, izbile su na površinu. Kao puštene

iz “Pandorine kutije”, razišle su se širom društva i zahvati-

le sve njegove delove. Ostavši bez političke i ideološke za-

štite, pojedine socijalne, kulturne, etničke i političke gru-

pe, našle su se u “vakumu”, bez zaštite. Sa strahom i nei-

zvesnošću počele su da tragaju za osloncem i uporištem

u svom delovanju. Većina tih grupa, nošena inercijom i

spontanošću, napušta već dostignuti stepen emancipacije,

modernog sistema vrednosti i civilizovanog načina komu-

nikacije i odnosa sa drugima, vraćaju se tradiciji i prošlo-

sti, posebno onim postupcima i obrascima u svom delova-

nju koji su bili već uveliko civilizacijski prevaziđeni i odba-

čeni. Grupe se takmiče ko će dublje zaroniti u prošlost i

na svetlost dana izneti nešto “vredno” iz svoje tradicije što

ih kvalifikuje kao istoriski nadmoćne i značajnije u odno-

su na okruženje. U takvoj situaciji nastaje obrnuti istorijski

hod: umesto napred u integracije i saradnju, uz toleran-

ciju, razumevanje i pomoć, kuda ide glavni tok rezvije-

nog društva, kulturne, socijalne, etničke i političke gru-

pe i zajednice u bivšoj Jugoslaviji, počinju ubrzani po-

vratak u prošlost uz intenzivni separatizam i tribalizam

koji završava u građanskom ratu.

Posle duboke krize društva na pomenutom prostoru, te ra-

zaranja njegovog ekonomskog, socijalnog i političkog sa-

držaja (Carmichael, 2002, 74-96), nastale su nove (a ostale

stare) podele i suprostavljenosti između društvenih grupa i

zajednica. Sve te podele traže svoje uporište i opravdanje u

istoriji i tradiciji, posebno etničkoj i političkoj. Zbog toga je

savremena politička kultura ovog prostora opterećena sim-

bolima, ornamentikom i scenogreafijom izvučenom iz pro-

šlosti i tradicije pojedinih grupa i zajednica. Taj teret tradi-

cije deluje kao vrtlog iz koga ne mogu da se iščupaju poje-

dini politički akteri (partije i druge političke organizacije)

čak i kada nastoje da to učine. Ovde ću navesti tri karakte-

ristična oblika aktivnosti, tri pojave, koje svojim delova-

njem drže celokupno građansko društvo, u kandžama

tradicije i prošlosti.

Prvo, stalna težnja za deobama u svim oblastima društva,

prenela se na oblast politike i političkog delovanja i proi-

zvela “ultra” (“ekstra”) pluralizam političkih subjekata (par-

tija, političkih grupa i organizacija). Umesto uobičajenih

dve, tri političke partije, kako to pokazuje iskustvo eko-

nomski i demokratski razvijenog dela sveta, na ovim pro-

storima su nastale desetine i stotine političkih partija i po-

litičkih grupa i dalje se javljaju nove partije.7 Takav “plura-

lizam” političkih subjekata počiva na tradicionalnoj parci-

jalizaciji interesa i stvaranja mnoštva interesnih grupa koje

se međusobno suprostavljaju, često i potiskuju jedna drugu

kako bi se izborile za svoj prostor. Nedostatak sklonosti ka

saradnji, nepoverenje, strah od drugih kao glavne karakte-

ristike međugrupnih odnosa na ovom prostoru, uslovili su

pojavu sebičnosti i zatvaranje u uske interesne grupe. Sve

to dovelo ja do formiranja mnoštva političkih partija koje

su primorane da se bore za prostor na političkom tržištu.

Partije su “premrežile” celokupni prostor građanskog druš-

tva i stvorile situaciju u kojoj čovek, građanin nema pro-

stora i mogućnosti da ostvari svoje talente, namere, slobo-

du, želje i ambicije ukoliko nije uključen u političke parti-

je ili na bilo koji način ne ostvaruje “prisnu” komunikaciju

sa njima. Partije nastoje (i uspevaju) da se nametnu državi

i građanskom društvu, da zavladaju svim oblastima i svim

odnosima u društvu. Partijski funkcioneri postaju istovre-

meno i državni funkcioneri i tako počinje specifično stanje

partijsko-političkog i državnog dualizma. Ubrzo uski par-

tiski interesi potiskuju opštegrađanske državne interese i

nastaje stanje partiokratije u savremenom društvu na po-

menutom prostoru bivše Jugoslavije. Ovo stanje ima svo-

je uporište u prethodnom peridu socijalističkog društve-

nog uređenja u kome je postojala dominacija jedne partije.

Umesto toga, sada imamo vladavinu mnoštva partija, poli-

tičkih grupa i udruženja. Do takve pojave dolazi zbog toga

što su partije na ovom prostoru isključivo partije jednog

vođe. Prema svojoj organizaciji, načinu delovanja, unutra-

šnjoj i spoljašnjoj komunikaciji partije su okrenute i pri-

6 To je posebno karakteristično za područje BiH. Uzmimo, kao primer, pojam bosna, bosanski, bosanac, bošnjaštvo. To predstavlja zajednički koren za većinu kulturne i etničke tradicije svih naroda u BiH. U novije vreme, to se različito doživljava: Srbi i Hrvati žele da se odreknu “bošnjaštva” i da svemu daju neku svoju etničku posebnost, dok se Bošnjaci grčevito hvataju za to nasleđe i ističu njegovu podlogu i dominaciju za sve ostale etničke i kultur-ne “derivate” u BiH. Istina je sasvim druga. Niti jedni imaju razloga da se odriču epiteta bosanski, niti drugi da ga svojataju. Reč bosna potiče od ilirske reči bos, što je označavalo so (otuda: bosna – zemlja soli). To je bilo u ono vreme kada je so značila “izvor života”, kada je današnja Tuzla bila jedno od tri nalazišta soli na prostoru koji mi zovemo Balkan.7 Na prostoru Srbije u decembru 2004. godine registrovana ja 301. politička organizacija, dok ja u oktobru iste godine, na lokalnim izborima u BiH re-gistrovano 76 političkih partija i političkih udruženja.



lagođene sposobnostima, sklonostima i viziji vođe. Male,

“patuljaste” političke partije svoju ukupnu političku akti-

vnost usmeravaju ka promociji svog vođe i opstaju dok

vođa ne potroši svoj politički i moralni kredibilitet i auto-

ritet.8 Da bi zadržao svoju poziciju, vođa akumulira partij-

ske i državne funkcije i principe partijskog rukovođenja i

delovanja primenjuje na državne funkcije. Sve to doprinosi

zatvaranju prostora i mogućnosti da se brže razvija demo-

kratija, pravna država, da se poštuju ljudska prava, slobo-

da i tolerancija u društvu. Na pomenutom prostoru bivše

Jugoslavije imamo dominaciju partijske države, koja je sa-

svim potisnula pravnu državu.

Druga pojava koja opterećuje savremenu političku kul-

turu na našem prostoru, jeste dominacija etničkih odnosa

i etničkog identiteta nad političkim aktivnostima i građan-

skim, civilnim društvom. Sve prethodno pomenute partij-

ske, političke i državne aktivnosti, funkcije i delovanje, mo-

raju biti “prelomljne” kroz prizmu određene etničke grupe

kako bi njihovi akteri dokazali svoju lojalnost i “posveće-

nost” svojoj etničkoj grupi, u ovom slučaju naciji. Tu poja-

vu možemo označiti pojmom etnokratija, odnosno vlada-

vina etničke grupe, nacije, koja se nameće vladavini zakona

i pravnoj državi. Većina političkih partija, na ovim prosto-

rima, su etničke, odnosno nacionalne partije. One svoj op-

stanak na političkoj pozornici obezbeđuju ukorenjivanjem

u tradiciju i prošlost svoje nacije (etničke grupe), izvlače-

ći otuda simbole za svoju političku “koreografiju” i princi-

pe za svoju političku kulturu, posebno politički jezik i po-

litičku socijalizaciju. Odlučujuću ulogu u tome imaju naci-

onalni, etnički mitovi i mitologije, koji se tako pretvaraju u

političke mitove i specifčnosti političkog delovanja (Žirar-

de, 2000, 202-218). Može se reći da je etnokratija određe-

na simbioza etničkih mitova i obeležja i savremenog poli-

tičkog marketinga pomoću koga se ti mitovi protežiraju na

širem društvenom prostoru i pokušavaju nametnuti kao

opštegrađanski i opštedruštveni simboli i orjentiri. Domi-

nacija etničkog momenta ogleda se u tome što skoro sva-

ki politički subjekt ikazuje svoju lojalnost etničkoj grupi

stavljajući etničke prioritete i zahteve iznad građanskih i

državnih. Takva politička partija, politička grupa ili zaje-

dnica ne može odbaciti etničke interese i podrediti ih gra-

đanskim interesima. Na drugoj strani, etnička grupa može

lako dezavuisati, diskreditovati, pa i odbaciti neku politi-

čku partiju ili koaliciju, ako utvrdi da “ne zastupa” u odgo-

varajućoj meri etničke, nacionalne interese i ako ih nije sta-

vila u prvi plan, iznad interesa civilnog društva i države.

Dakle, slično kao partiokratija, i etnokratija (možda još

jače i odlučnije) potiskuje demokratiju, pravnu državu, vla-

davinu zakona, slobodu i toleranciju u savremenom druš-

tvu na pomenutom prostoru.

Trea pojava koja značajno utiče na oblikovanje politi-

čkih odnosa i formiranje političke kulture na pomenutom

prostoru bivše Jugoslavije, jeste sve veći uticaj verskih in-

stitucija i verske ideologije na politiku, građansko društvo

i državu. Ako čovek, građanin (sa svojim pravima, slobo-

dom, autonomijom), ako građansko društvo (sa svojim plu-

ralizmom interesa i potreba) i država (sa svojim zakonima i

poštovanjem ljudskih prava) uspeju da se izbore sa partio-

kratiom i etnokratiom, čeka ih treća velika prepreka savre-

menog društva, koju ću označiti pojmom teokratija. Ovaj

pojam, u slobodnijem tumačenju, podrazumeva domina-

ciju (vladavinu) verskih principa i verskih obeležja i obi-

čaja u svim elementima građanskog društva i građanskog

načina života. Posle perioda u kome je crkva bila odvoje-

na od države, a religija svedena na privatnu aktivnost u ku-

ćnoj atmosferi ili verskim objektima, sada je nastupio tre-

nutak u kome je religija ušla u škole kao ravnopravan pre-

dmet (negde želi biti glavni predmet), uključivši se u ozbi-

ljan dijalog sa državom u oblasti socijalnih, kulturnih i po-

litičkih pitanja. Time je religija iz sfere privatne, lične po-

svećenosti bogu i ličnih rituala u slavu boga, prešla u sferu

javnog manifestovanja kolektivne odanosti “svojoj” crkvi i

“svojoj” veri. U svim političkim, socijalnim i kulturnim ma-

nifestacijama i priredbama u današnje vreme, vera je oba-

vezno prisutna i daje svemu “blagoslov” i svoje specifično

obeležje. Na taj način vera se pretvara u ideologiju9 i ula-

zi u “konkurenciju” sa partijskom ideologijom i državom

za sticanje poverenja, uticaja i moći (nad-moći) u društvu.

Verska ideologija vrši selekciju postupaka i aktivnosti poli-

tičkih i ostalih subjekata i oblika javnog delovanja, na one

koji su dobri ili loši, koji su ispravni ili pogrešni, koji su pa-

triotski ili antipatriotski, na one koji zaslužuju bezgraničnu

podršku i pohvalu i one koji zaslužuju konstantne opome-

ne i prekore zbog svoje slabe odanosti veri i “niskog nivoa”

delovanja u ime vere.10 Verska ideologija u formi teokratije

zauzima sve više prostora u društvu. Takav utisak nije re-

8 Male političke partije svojim delovanjem koje ja usmereno ka promocoji vođe i njegovoj dovitljivosti da ulazi u različite koalicije i partnerstva kako bi održao svoju partiju na sceni, doprinose komplikovanju političkih odnosa u društvu. Na taj način “patuljaste” partije sprečavaju puni razvoj demokra-tije i podizanja političke kulture na viši nivo.9 Moj stav ja da religija predstavlja ličnu, individualnu posvećenost bogu, povezivanje sa bogom (religare-povezati) kroz skrušenost i molitve u samoći, dok ja vera poziv drugima da javno manifestuju svoju privrženost određenoj religiji, da veruju u to što im se preko verskih poslanika plasira, da ubeđuju druge u prednosti, pravovernost i isključivost jedne, “svoje” vere. Religija je jedna, jedinstvena, dok ja vera mnogo. Vera je pretvaranje religije u ideologi-ju i njeno nametanje društvenim odnosima i civilnom društvu. Religija je unutrašnji osećaj, pasivno stanje. Vera ja aktivno, borbeno stanje i poziv da se za “svoju” veru bori svim sredstvima. Religija je lični mir i spokoj, vera je javna aktivnost i nemir u ime religije, to je zloupotreba religija. Sličan stav za-stupao ja ranije, na ovim prostorima, Esad Ćimić (1984), na žalost u nekim skorašnjim tekstovima kao da ja odustao od tog stava. 10 Pod posebnom “prismotrom” verske ideologije nalaze se političke partije, politika i organi vlasti na prostoru bivše Jugoslavije. Svi aktivisti na politi-čkoj sceni znaju da ih čeka cenzura vladike, kardinala ili reis-ul-uleme, zbog toga je kod njih visok nivo autocenzure, koja se manifestuje pozivom ver-skim velikodostojnicima da prisustvuju (i učestvuju u) političkim “ritualima”, kao i obavezno prisustvo političkih aktivista na verskim manifestacijama. Pažljivom posmatraču nameće se utisak da je sve više zajedničkih elemenata i sličnih postupaka u verskim i političkim manifestacijama i ritualima (me-đusobno podražavanje i imitacija, prisustvo tradicionalnih i “novih” mitova)..



zultat samo teorijske imaginacije i naučnog diskursa. Za

takav stav postoji veliki broj empirijskih pokazatelja iz sva-

kodnevnog života, koji svedoče da je vera u nekim sredina-

ma uspela da postane “državna religija”, odnosno da se vlast

u društvu manifestuje u formi “verske države”. Na taj na-

čin teokratija dodatno zatvara puteve i mogućnosti bržeg

razvoja demokratije, civilnog društva, socijalne mobilnosti,

novog sistema vrednosti, konkurencije, inovacija, slobode

stvaralaštva i komunikacija u društvu.

Zaključak

Stepen razvijenosti nekog društva direktno produkuje nivo

političke kulture, način njenog obrazovanja i oblike ispo-

ljavanja. Ekonomski nerazvijena, socijalno zatvorena i be-

sperspektivna društva ne mogu razviti političku kulturu sa

obeležjem tolerancije, poverenja, demokratije, slobodnih

medija i komunikacija. Njihova politička kultura kreće se,

na jednoj strani, u koordinatama političkog ili verskog,

odnosno etničkog jednoumlja, te u koordinatama opšteg

nepoverenja i sukoba između političkih subjekata, na dru-

goj strani. Razvijena, moderna i otvorena društva imaju sve

uslove da razviju tolerantnu i civilizovanu političku kultu-

ru. Naravno, ovo ne mora da bude apsolutno uslovljeno,

niti obavezno ostvarivo. Ima dovoljno primera da razvijene

zemlje (pre svega ekonomski), nemaju i viskorazvijenu po-

litičku kulturu, oslobođenu manipulacija (u vidu političkog

jezika), podvala, korupcije, političkih skandala i slično.

Politička kultura zavisi od stepena razvijenosti opšte kul-

ture. Politička kultura se sastoji od političke tradicije, poli-

tičke socijalizacije, političkog jezika, političkog okruženja i

apolitičnosti. U tom prostoru, ponekad, najveći uticaj ima

kulturna i politička tradicija. Politička tradicija se oslanja

na ukupnu tradiciju društvenih gruupa, zajednica i socijal-

ne sredine. Politička tradicija nosi u sebi sve elemente pro-

šlosti. Obuhvata naslađe kroz koje je prošla određena druš-

tvena grupa, zajednica ili sredina, a koje govori šta su gla-

vne poruke prošlosti, da li je grupa prošla kroz težak istorij-

ski period pun sukoba ili je bilo dugih perioda mira i uspo-

na, šta je zapisano u “kolektivnom kodu”, kolektivnoj svesti,

koga se traba paziti, sa kime se može sarađivati, na koga se

može osloniti.

Tradicija može da značajno opterećuje i sputava razvoj sa-

vremene političke kulture. To se jasno vidi na primerima

nerazvijenih društava i sredina na prostoru bivše Jugosla-

vije, kao što su Srbija, Crna Gora, BiH, Makedonija i Hr-

vatska. Politička kultura u tim sredinama opterećena je i

zarobljena u vrtlogu tri dominantne pojave: a) partiokrati-

je, tu se misli na dominaciju mnoštva političkih partija nad

državom i građanskim društvom; b) etnokratije, kao obli-

ka dominacije i vladavine etničkih i nacionalnih elemenata

u formi mitova i tradicionalnih simbola, u svim oblastima

društvenog života i c) teokratije, koja označava dominan-

tno prisustvo tradicionalnih verskih i religijskih obeležja u

vidu verske ideologije koja se nameće građanskom društvu

kao jedina “prava” varijanta duhovnog, kulturnog i socijal-

nog načina života i delovanja. Ove pojave čine tri prepreke,

tri rešetke, koje sprečavaju brži razvoj demokratije, civil-

nog društva, javnog mnenja, slobode, autonomije i pravne

države kao odlučujućih elemenata koji utiču na oblikova-

nje tolerantne i civilizovane političke kulture.

Ivan Šijakovi roen . godine u Pljevljima.

Diplomirao sociologiju na Fakultetu politikih

nauka u Sarajevu . godine. Magistrirao i

doktorirao iz oblasti sociologije politike na

FPN u Beogradu. Redovni profesor na predmetu

Sociologija na Ekonomskom fakultetu u Banjoj

Luci.

Literatura

1. Ćimić, E (1984) Drama ateizacije, Mladost, Beograd

2. Hantington, S (1998) Sukob civilizacija, CID Podgo-

rica

3. Žirarde, R (2000) Politički mitovi i mitologije, Beo-

grad

4. Carmichael,C. (2002) Ethnic Cleansing in the Bal-

kans, London

5. Kopstein, J. Lichbach, M. (2000) Comparative Poli-

tics, Cambridge University Press

6. Dryzek, J.S. (1995), Political Sciencein History:Rese-

archPrograms and Political Traditions, Cambridge

University Press

7. Stout,J. (2004), Democracy and Tradition, Princeton

Universiti Press, New Jeresy



Koliko je bosanskohercegovako društvo

pluralno? To nije pitanje na koje nalazimo jasan i

nedvosmislen odgovor, niti u javnom mnijenju niti

u krugovima analitičara. Možda ovo pitanje, kao nijedno

drugo, baca posebno jasno svjetlo na nedostatak jedne je-

dinstvene stvarnosti: nečega što bi makar za većinu moglo

biti jasno određeno kao bosanskohercegovačko društvo.

Postaviti ovo pitanje najznačajnijim akterima političke i in-

telektualne scene ova zemlje znači upravo iskusiti mnoštvo

društvenih, ideoloških, historijskih, kulturnih itd. stvarno-

sti. Pluralizmu ovih stvarnosti svakako doprinose i oni koji

smatraju da je pluralizam više privid nego stvarnost, da su

razlike zapravo ideološki privid koji skriva zajedničku i ne-

podijeljenu stvarnost.

I oni koji insistiraju na nesvodljivim razlikama i oni koji te

razlike svode na najmanju moguću mjeru slažu se oko toga

da se danas, u političkim forumima, najveće razlike poja-

vljuju kao razlike u nacionalnim identitetima. Pluralizam,

u kakvom god obimu postojao i koliko god bio stvaran ili

prividan, jeste pluralizam nacija. U Bosni i Hercegovini po-

stoje tri nacije i svaka njena “zajednička stvarnost” je prelo-

mljena kroz ovu trostruku prizmu.

Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

Kao što konsocijacija u obliku teritorijalne federacije ne podrazumijeva manje zajedničkog građanstva, tako ni geografska izmiješanost u neteritorijalnoj federaciji ne pruža ipso facto više građanstva. U geografskoj izmiješanosti segmenata, ako je riječ o pluralnom društvu, recimo tronacionalnom kakvo je bosanskohercegovačko, građansko jedinstvo nije samim tim ništa veće

Ugo Vlaisavljević

Ovdje nas upravo zanima privid ili stvarnost ovog plurali-

zma. Smeta li ova prizma pravom uvidu u stvarnost? Po-

stoji li neki pogled koji bi stvarnost vidio bez ove prizme?

Nije mali broj onih koji vjeruju u svoj “izravan pogled na

zajedničku stvarnost.” Nije li ipak “zajednička stvarnost”

koju oni tako vide možda varljivi učinak takvog izravnog

pogleda – koji neće da gleda na “iskrivljene stvarnosti”?

Trebalo bi možda napokon progovoriti i o “slijepoj mr-

lji” takvog “trezvenog pogleda” koji sebi utvara da se rije-

šio svakog ideološkog aparata. Ali ima li još kakva camera

obscura osim one kojom se služe nacionalističke ideologi-

je.1 Nije li upravo marksistička kritika ideologije ovdje –

u kontekstu kritike nacionalizma – važno uporište ideolo-

škog previđanja ili zasljepljenosti?

Nije li pred “nacionalističkim sljepilom” bilo potrebno vi-

djeti same ljude? Konkretne ljude koji teže ostvarenju svo-

jih materijalnih potreba. Nije li upravo u ime proste i je-

dnostavne ljudske stvarnosti trebalo bespoštedno kritizira-

ti mnogostruke stvarnosti u kojima žive nacionalisti? Nije

li pluralizam, nesvodljivi pluralizam nacija, onaj ideološki

privid koji je potaknuo podjele i raspalio ratni požar? Nije li

1 Sarah Kofman, Camera obscura ideologije, Studentski centar Sveučilišta u Zagrebu, biblioTEKA, Zagreb, 1977.



početak kraja jedne zemlje ukazivanje nacionalnog plurali-

zma? Ne znači li to, pogotovu ako je samorazumljivo usvo-

jena mjera društvenog zajedništva kakvu nalaže nacija-dr-

žava, sugerirati da “ne možemo živjeti zajedno”?

Nije li onda stvar političke korektnosti u postojećim okol-

nostima biti što skeptičniji prema dimenzijama pluralizma

nacija? Ova korektnost se onda uvećava direktno proporci-

onalno umanjenju ovih dimenzija. Nije li to kredo djelova-

nja i razmišljanja tzv. lijevih snaga na bosanskohercegova-

čkoj političkoj sceni – ili na nekim njenim scenama?2

U stvari, trebalo bi preispitati pretpostavke kritike ideolo-

gije nacionalizma u uvjetima nakon pada komunizma. Po-

stoji značajan broj kritičara – neki od njih imaju stalne ru-

brike u dnevnim novinama i često gostuju na javnim tribi-

nama, televizijskim i radio emisijama – koji su opredijelje-

ni za bespoštednu kritiku svakog bosanskohercegovačkog

nacionalizma. Njihova moralna svijest je uzvišena i bespri-

jekorna, a opravdanost njihove kritike je, čini se, za svagda

zajamčena ratnim strahotama. Pa ipak, mogu se javiti su-

mnje u jalovost njihove kritike koja im svakodnevno osigu-

rava jamstvo njihove moralne uzvišenosti. Ne pokazuje li

se fikcija nacionalizma, ta nestvarna priroda stvarnosti na-

cionalizma, koju neumorno denunciraju, ipak stvarnijom

od same posljednje stvarnosti na koju se pozivaju?

Naime, pretpostavka o posljednjoj ili suštoj stvarnosti, do

koje se dolazi nepomućena i nepomračena pogleda, važna

je za samu mogućnost ove kritike. Ova kritika mora jasno

razlikovati između stvarnosti i fikcije. U samoj biti ideo-

loške kritike, ili tradicionalnog, samorazumljivo prihvaće-

nog koncepta ideologije, stoji vjerovanje u blizinu samim

stvarima, u mogućnost da se one izravno dokuče.3 Ideolo-ška kritika nacionalizma pretpostavlja da nacije ima-ju izvjestan fundamentalni nedostatak stvarnosti. U stvarnosti nacija se vidi ideološka tvorevina upravo po tome što se privid pokazuje kao stvarnost.

Pitanje je da li stvarnosti bosanskohercegovačkih naci-

ja, njihove vlastite stvarnosti, podliježu ideološkoj kritici.

Pitanje je, dakle, koliko su te stvarnosti prividne. Ideolo-

ška kritika u nacijama vidi nacionalizme na djelu, ideologi-

je koje proizvode svoju ideološku stvarnost. Takva kritika

mora sama, sa svoje strane, raspolagati sa uvidom u samu

stvarnost, onakvu kakva ona uistinu jeste. Vjerodostojnost

njenih učinaka počiva na odmjeravanju lažne ili prividne

stvarnosti sa ovom drugom, sa stvarnošću koja je instan-

ca same kritike.

Ideološka kritika nacionalizma mora, dakle, ukazati na pri-

vidne stvarnosti, a to može učiniti samo polazeći od jedne

neprividne stvarnosti. Ustvari, ako su nacionalne stvarno-

sti današnje Bosne i Hercegovine još podatne ideološkoj

kritici, onda treba pokazati da pluralizam nije istinski plu-

ralizam, da je manje stvaran nego što bi to “nacionalisti”

željeli. Upravo bi se radilo o nacionalizmu, o nečemu što je

još ideološko, ako bi nacije imale manje stvarnosti nego što

im treba – da bi bile nacije. Kada bi bile samo etnije ili re-

ligijske zajednice.

Koliko nacijama, tj. nekim zajednicama koje pretendiraju

na to da budu nacije, treba (neprividne, neideološke) stvar-

nosti da bi bile nacije? Ima li težeg pitanja za samu poli-

tičku teoriju? Nakon stoljetnog upornog nastojanja da se

ustanove čvrsti kriteriji u odgovoru na pitanje ‘šta čini je-dnu naciju nacijom?’ nemamo nedvosmislenu suglasnost

utjecajnih autora. Ono što je predstavljalo najveći kamen

spoticanja u brojnim nastojanjima da se postave čvrsti kri-

teriji jeste upravo nedostatak nečeg takvog kao što je obje-

ktivna stvarnost u samoj stvarnosti nacija, tj. onih zajedni-

ca koje odavno smatramo nacijama. Pokazalo se da je odlu-

čan kriterij, možda i najvažniji, upravo subjektivan: samo-

svijest onih koji se osjećaju kao jedna posebna nacija. Takva

samosvijest ili osjećanje vlastite posebnosti se može poja-

viti u sasvim različitim objektivnim stvarnostima (kakve

određuje povijest, ekonomski i industrijski razvitak, kul-

turni ambijent, jezička posebnost itd.). Već je Renan uveo

kao konstitutivan element nacije zajedničku volju “da se živi zajedno.” Max Weberu dugujemo određenje nacije kao “zajednice osjećanja.” Ovu liniju mišljenja odavno

slijede mnogi učenjaci. Ona bi se mogla sabrati u uvjerenju

da “zajednice sebe kvalificiraju kao nacije kada o sebi misle kao o nacijama.”4

Ipak, dugo vremena je bilo uvriježeno mišljenje da se o na-

cijama govori kao o državama. Nije li država upravo ono

što jednu potencijalnu naciju pretvara u naciju u pravom

smislu riječi? Kod nekih klasičnih autora nacionalizma,

poput Gellnera, država upravo ulazi u određenje nacije, u

2 U sasvim prostoj političkoj topologiji koja je ostala gotovo nepromijenjena iz posljednjih godina prethodnog režima, “desno” je ostalo rezervirano za tzv. nacionalne stranke i pokrete. Budući da je “desno” u ovom režimu konotiralo “nacizam i fašističke ideologije,”onda se ove stranke sada presretne da sebe odrede ako ne već kao stranke “centra”, onda kao one koje su “malo više prema centru.” I lijeve snage, od kojih je najtipičnija i najutjecajnija Socijal-demokratska partija, se također same postavljaju “više prema centru” da ne bi bile poistovjećene sa bivšom komunističkom partijom. I u najžešćim me-đusobnim kritikama, onim koje dolaze sa dva kraja prilično prostog i zgusnutog političkog pejzaža: centar-desno i centar-lijevo, ova vrijednost centra se još više naglašava i učvršćuje, jer se ove stranke i pojedinci međusobno optužuju ili kao sasvim lijevi ili kao sasvim desni, dakle kao daleko više odma-knuti od centra nego što to priznaju.3 Sarah Kofman, otvarajući stranice svojih razmatranja o ideologiji, ovaj stav o ideološkom, tj. metafizičkom karakteru ideologije preuzima od Derride. Cf. Jacques Derrida, Marges – de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, str. 374.4 Will Kymlicka and Wayne Norman (eds.), Citizenship in Diverse Societies, Oxford University Press, 2000, str. 19.



presudnom momentu pretvaranja “nacionalističkog prin-

cipa” u stvarnost.5 Ovaj princip nalaže da o etničkim zaje-

dnicama ne možemo govoriti kao o nacijama dok ne dobi-

ju svoju državu.

Međutim, slijedimo li Gellnera, upravo nacionalizam uka-

zuje da nacije ne možemo izjednačiti s državama. Država

se određuje s obzirom na naciju, jer nacionalizam sadrži

princip legitimiteta moderne države. Prema ovom princi-

pu se, dakle, određuje gdje i kako povući relevantne grani-

ce između država. Ono što funkcionira kao kriterij stvar-

nosti nacije: država, ovisi o nečemu što može da bude još

uvijek neostvareno i što možda nikada neće ni moći biti

ostvareno: o naciji. Nacija je ono što na kraju krajeva ostaje

nespojivo s principom stvarnosti, jer, kako napominje Gell-

ner, nikada neće moći biti toliko država koliko ima nacija.

Nacionalizam jeste, dakle, moderna ideologija par excel-

lence i u isto vrijeme dovodi u pitanje sam pojam ideolo-

gije, jer je ovdje riječ o “prividu” ili “nestvarnosti” koji za-

snivaju samu najstvarniju stvarnost: društvenu stvarnost.6

Upravo obratno od osnovne pretpostavke ideološke kriti-

ke, po kojoj se privid kritizira počevši od stvarnosti: naci-

onalizam može biti i u stvari najčešće jeste instanca kritike

(državne) stvarnosti.

Kod Gellnera je nacionalni pluralizam nepomirljiv sa (je-

dnom) državom. Država ostavlja prostor za konstituci-

ju samo jedne nacije. Moderne države su nacije-države.

Odbacivanje pluralizma, tj. njegovo svođenje ispod pra-

ga jedne dominantne nacije u jednoj državi, Gellner do-

sljedno izvodi iz vodeća teza svoje teorije, iz funkcionalne

teze po kojoj moderna industrijalizacija nalaže izgradnju i

održavanje zajedničke homogene kulture, a takvu zadaću

može ostvariti samo moderna centralizirana država. Naci-

onalne kulture su državne kulture u doslovnom smislu ri-

ječi. Samo kada neka etnička kultura koja se napaja iz pre-

dmodernih tradicija za sebe osigura državni aparat postaje

ona nacionalna kultura.

Država se u tom smislu nikako ne može pojaviti kao ne-

utralna. Ona je uvijek država neke (većinske ili dominan-

tne) nacije kojoj je stavila na raspolaganje svoje instituci-

je i mehanizme prinude (legitimnog nasilja). Protonacije ili

potencijalne nacije su etničke i religijske grupe koje drža-

vne institucije na koje su upućene iskušavaju kao tuđe: kao

institucije druge nacije koja je “etatizirana,” tj. konstituira-

na kao nacija u pravom smislu riječi.

Ali zašto u jednoj državi ne bi bilo prostora i za drugu ili za

druge nacije? Zato što moderne države predstavljaju rezul-

tat povezivanja etničke kulture i državnog aparata, iz kojeg

nastaju nacionalne kulture koje Gellner uspoređuje sa “di-

vovskim akvarijima ili zračnim komorama” u kojima mogu

punim plućima disati samo pripadnici jedne nacije. Jedini pravi izbor koji je ostavljen nacijama-koje-to-još-nisu u državama-koje-još-nisu-njihove jeste izbor između secesije i asimilacije. Ovaj izbor ne ovisi toliko o njihovoj

slobodnoj volji koliko o realnim izgledima da njihova bor-

ba za neovisnost uspije. Upravo loši izgledi takve opasne

avanture čine današnji svijet takvim da je daleko veći broj

onih grupa koje se odriču ostvarenja svog nacionalnog pro-

jekta od onih koji se odlučuju na njegovo ostvarenje.

U novije vrijeme, nakon Gellnera, nemamo, bar ne u teoriji,

tako snažno povezivanje nacije i države. Kymlicka će primi-

jetiti da “iako se riječ ‘nacija’ često koristi da bi se govorilo

o državama, mi slijedimo sve savremene proučavaoce naci-

onalizma u njihovom korištenju ove riječi da bi se govorilo

o posebnom tipu zajednice ili društva koji mogu imati, ali i

ne moraju, svoju vlastitu državu.”7 Novijom političkom teo-

rijom upravo dominira tema multinacionalnih država. Da li

to znači da se krenulo u jednom pravcu prihvaćanja plurali-

zma o kojem kod Gellnera nije moglo biti ni govora?

Šta znači u ovom novom kontekstu kada, na primjer, Ky-

mlicka tvrdi da su mnoge zapadne demokracije multinaci-

onalne? Koliko se time osporava model nacije-države kao

dominantni i uzorni model moderne države? Zanimljivo je

da ovaj autor pritom polazi od primjera Sjedinjenih Ame-

ričkih Država, nabrajajući sve nacionalne manjine koje su

nasilno u njih inkorporirane. Budući “relativno male i ge-

ografski izolirane,” Kymlicka će primijetiti da su “ove gru-

pe bile marginalne za vlastiti identitet Amerikanaca, te da

su u stvari američki političari i teoretičari često poricali i

umanjivali samo postojanje ovih nacionalnih manjina i nji-

hovih samoupravnih prava.”8 Zatim će biti navedena Kana-

da kao primjer onih zemalja u kojima je “postojanje nacio-

nalnih manjina očevidnije.” Ako je Kanada uzeta kao repre-

zentativna za ovu skupinu, onda je već riječ o federacijama

dvije, tri ili više “zasebnih nacionalnih grupa.” Sa izraženi-

jim i neosporivim multinacionalnim sastavom je i “mogu-

ćnost secesija veoma stvarna.” To što je “povijesno opredje-

ljenje” kvebečke zajednice dosada bilo da ne napusti fede-

raciju jeste plod pružene joj mogućnosti “da iznova prego-

vara o uvjetima federacije da bi mogla da uveća svoju au-

tonomiju u njoj.”9

5 Kod Gellnera već i buđenje nacionalizma pretpostavlja državu, modernu državu koja pripada drugoj, tuđoj naciji. Vidi o tome Nacije i Nacionalizam (preveo Tomislav Gamulin), Politička kultura, Biblioteka Minerva, Zagreb, 1998, str. 21 i dalje. 6 Prema Claude Lefortu, društvo je uvijek ono što se uspostavlja, “postavlja na neko mjestu” ili “postavlja na neku scenu.” Vidi njegov članak: “Permanen-ce du théologico-politique ?” u : Essais sur le politique, Seuil, Paris, 1986, str. 251-300.7 Will Kymlicka and Wayne Norman (eds.), Citizenship in Diverse Societies, str. 19.8 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford, 1995, str. 12.9 Ibid.



Kanada je reprezentativna za skupinu jasno uočljivih mul-

tinacionalnih država ne samo po svom uzornom federati-

vnom uređenju koje se kroz noviju povijest stalno iznova

ugovara nego i po svojim pregovaračkim stranama u koji-

ma nalazimo i starosjedioce, isprva podvrgnute osvajačkoj

tuđoj vlasti, i partnersku/rivalsku naciju s kojom se skla-

pa, ne bez prinudnih historijskih okolnosti, federalni ugo-

vor. Prema ovom modelu, multinacionalnost u mnogim za-

padnim zemljama jeste povijesni ishod bilo “nasilnog in-

korporiranja” starosjedilačke populacije bilo federalnog

ugovora “evropskih kultura,” koji nije uvijek bio dobrovo-

ljan. Karakteristični primjeri za prvu varijantu su Finska i

Novi Zeland, a za drugu Belgija i Švicarska. U stvari, prema

ovoj slici, partnerski-federalni model ostaje karakterističan

samo za zapadne demokracije, iako to Kymlicka ovdje ne

naglašava. On će zato naglasiti da je multinacionalnost u

drugom obliku, “u smislu da su (…) granice bile tako po-

vučene da uključe teritorije koje su zauzimale prethodno

postojeće i često samoupravne kulture,” sveprisutan mo-

del kako u Trećem svijetu tako i u “bivšem komunističkom

bloku.”10

Istinski pluralizam bi se, dakle, mogao pripisati samo zapa-

dnim federacijama. Švicarska bi tu svakako bila uzoran pri-

mjer. Predstavljajući ovu zemlju kao istinski primjer plura-

lizma, Kymlicka računa na prigovor koji upravo naglašava

jedinstvo njenog naroda (people). Usprkos svim međuso-

bnim razlikama stanovnici ove zemlje se izjašnjavaju kao

Švicarci. Usprkos svim “kulturnim i jezičnim razlikama,”

njihova “zajednička privrženost” je neosporna. Ova privr-

ženost je toliko jaka da oni čine jedan narod (single people).

To će navesti neke komentatore da Švicarsku ne vide kao

multinacionalnu državu nego kao naciju-državu. Ako bi se

ovaj klasični, uninacionalni model moderne države mogao

rekonstruirati i na ovoj visokoj i sasvim uzornoj tački plu-

ralizma, onda bi čitava priča oko multinacionalnih država

bila vraćana u stroge (kvazipluralističke) gelnerovske okvi-

re. Kymlicka to, dakako, smatra zabludom. Prema njego-

vom sudu, osjećanje zajedničke pripadnosti u ovom slu-

čaju nije nipošto oblik nacionalnog identiteta. Osjeća-

nje da se sačinjava jedan jedinstven narod ne ukida niti na-

dmašuje osjećanje da se pripada različitim narodima (di-

stinct peoples). Kod građana Švicarske ovo prvo osjećanje

se javlja “u vezi sa izvjesnim svrhama” i treba u njemu prije

svega vidjeti izraz patriotizma, a ne nacionalnog identite-

ta – zato što je u prvom slučaju riječ o “privrženosti drža-

vi,” a u drugom slučaju o “osjećanju pripadnosti nekoj naci-

onalnoj grupi.” Prva privrženost je apstraktnija i izvedena;

ona nikako ne može iscrpsti tlo za drugu privrženost nego

se, naprotiv, upravo njome hrani. Privrženost (zajedničkoj)

državi je u direktnoj funkciji priznanja (vlastitog) nacional-

nog identiteta.

“U Švicarskoj kao i u većini multinacionalnih drža-

va, nacionalne grupe osjećaju privrženost široj dr-

žavi samo zato što šira država priznaje i uvažava

njihovo zasebno nacionalno postojanje.”11

Princip legitimiteta moderne države, nacionalistički prin-

cip, može dakle imati i svoju multinacionalnu primjenu.

Multinacionalna država funkcionira samo ako u njoj uključeni nacionalni identiteti nalaze plodno tlo i po-voljnu klimu za vlastiti procvat. Samo tada se privrže-

nost prenosi na širu političku zajednicu; u stvari, tek tada

se ona uopće tek gradi. Prema tome, puni legitimitet ima-ju samo “dobrovoljne federacije” u kojima su nacije-članice našle povoljne uvjete za očuvanje svog nacio-nalnog bića. Kao što Kymlicka primjećuje povodom Švi-

carske, “multinacionalne države mogu preživjeti samo ako

različite nacionalne grupe imaju osjećaj privrženosti široj

političkoj zajednici u kojoj zajedno žive.”12

U takvim federacijama se uvijek iznova može pregovarati

o pretpostavkama i uvjetima federalnog ugovora. Ali, ako

je isti princip legitimiteta i isti legitimirajući subjekt (na-

cija) i za nacije-države i za multinacionalne države, onda

se postavlja pitanje zašto bi nacije prije prihvaćale federal-

ne ugovore, a ne gradile vlastite samostalne države. Ovaj

princip legitimiteta nalaže da se u vjerodostojnim federal-

nim aranžmanima osigura pravo na secesiju svim federal-

nim partnerima.

Odatle proizlazi da je osnovna pretpostavka federalnog

ugovora da su njegovi ugovarači već u bitnom smislu kon-

stituirani u nacije-države i da iz tog ugovora mogu izaći

kao takvi. Ali izabrani primjeri uzornih multinacionalnih

država, Belgija i Švicarska, upravo tu pretpostavku ospo-

ravaju. To bi se vidjelo da je u ovu klasu “manje ili više do-

brovoljnih federacija” Kymlicka uveo kategoriju koja upra-

vo odgovara ovim dvjema državama: konsocijacija. Ana-

lizirajući različite tipove društava, kao modele toleranci-

je, Walzer je konsocijacije, u svom ideal-tipskom, ali i hi-

storijskom prikazu, postavio između predmoderne mul-

tinacionalne imperije i nacije-države.13 To su upravo ona

društva u kojima je imperijalno naslijeđe, sa svojom kara-

kterističnom izmiješanošću etnija, religija, kultura, suvi-

še jako da bi dopustilo onu vrstu jedinstva i homogenosti

koje pretpostavlja nacija-država u svojoj modernoj konsti-

tuciji. Konsocijacije podrazumijevaju historijsku nu-žnost življenja zajedno, a ne slobodan izbor partner-

10 Ibid., str. 13.11 Ibid.12 Ibid.13 Michael Walzer, On Toleration, Yale University Press, New Haven and London, 1997.



skih zajednica takvog života. Najmanje što se može reći

za njih jeste da su to “manje ili više dobrovoljne federacije.”

Izbor je ovdje više nego skučen: ostaje još alternativa izme-

đu “neprisilnog preseljenja’ velike mase stanovništva i etni-

čkog čišćenja i genocida.14 Dobrovoljni izbor nipošto se ne

odnosi na nekakvu odluku da se počne živjeti zajedno u

istoj državi nego radije na to da se – u doba nacije-države i

njene neodoljive privlačnosti – ne razvrgne zajednica sple-

tenih zajednica. Početno stanje koje obično definira kon-

socijaciju jeste, dakle, imperijalni poredak u kojem se, kako

primjećuje Walzer, prema drugima “hoćeš-nećeš pokazuje

tolerancija.”15 Konsocijacija je, dakle, način da se, uglavnom

u nemogućnosti izgradnje samostalnih nacija-država, odr-

ži ona vrsta koegzistencije koju je nekad održavala i jamči-

la moćna imperija. Nije čudo da ovaj program koegzisten-

cije dvije ili tri nacije Walzer naziva herojskim.

Konsocijacija, kao postimperijalna državna zajednica dvi-

je ili više nacija, od kojih nijedna nije dominantna ili ve-

ćinska, predstavlja novi, moderni, liberalni ili demokratski

put uređivanja koegzistencije nacija. To je put neizvjesno-

sti, jer takav aranžman nastanjivanja “zajedničke kuće” je-

ste uistinu ugovoran: zahtijeva stalno pregovaranje. Za im-

periju možemo reći da je autokratska konsocijacija, dok su

njene moderne nasljednice pokušaji demokratskih konso-

cijacija.16

Stalna i najveća opasnost koja lebdi nad takvim multinacio-

nalnim državama jeste raspad na nacije-države. Mogućnost

takvog raspada izaziva strah i nepovjerenje prema partner-

skim zajednicama. Konsocijacije uvijek iza sebe imaju iz-

vjesnu historijsku nužnost miroljubive koegzistencije, jer

bi njihov raspad vodio u građanski rat. Strah i nepovjere-

nje bivaju potaknuti u onoj mjeri u kojoj se u drugoj naciji

uočava težnja za odvajanjem ili pretvaranjem u samostalnu

naciju-državu.17 Druga nacija može buditi opasnost ili od

separatizma ili od unitarizma. Ako isključimo najgore po-

sljedice raspada saveza, u prvom slučaju će vjerolomna na-

cija uzeti dio “naše” teritorije i dio “naše” nacije pretvoriti

u “svoju” nacionalnu manjinu, a u drugom slučaju će uze-

ti cjelokupnu “našu” teritoriju i sve pripadnike “naše” naci-

je pretvoriti u nacionalnu manjinu. Konsocijacijski partne-

ri koji u nekom smislu tendiraju u pravcu stjecanja statusa

manjine, zbog nedovoljne ili opadajuće političke, ekonom-

ske, demografske itd., snage strahuju od unitarizma poten-

cijalno većinske nacije, kao što ova potonja strepi od ra-

splamsavanja iredentističke politike ovih prvih.

Ako konsocijacija počiva na svagda krhkoj ravnoteži ra-

znovrsnih faktora koji grade političku moć udruženih na-

cija, te ako ovi faktori nisu statični nego su naprotiv podlo-

žni iznenadnoj promjeni, pitanje je onda nije li to po de-

finiciji režim straha i nepovjerenja, u kojem su međuna-

cionalne netrpeljivosti i tinjajući sukobi dio svakodnevni-

ce, a prijetnja izbijanja građanskog rata može biti već su-

tra ostvarena.

Nije li se ovdje suviše teško breme povijesnog nasljeđa po-

igralo sa sudbinom suviše malih i raspršenih nacija? Ipak

postoje primjeri uspješnih konsocijacija. Šta od njih mo-

žemo naučiti?

Prvo pitanja je kako je uopće moguće otkloniti strah od

drugih s kojima se dijeli država i odagnati prijetnju krva-

vog sukoba. To je pitanje izgradnje trajnog, dovoljno dubo-

kog međusobnog povjerenja. Veoma je važno da ovo po-

vjerenje prethodi formalnom konsocijacijskom aranžmanu

i njegovim procedurama pregovaranja. Duga tradicija za-

jedničkog života u drevnoj imperiji najčešće pribavlja ta-

kvu osnovu. Walzer je opisuje kao dugo, generacijsko isku-

stvo života s drugima na sasvim lokalnom nivou, “ako ne u

istim selima, onda duž granica samo grubo ocrtanih i lako

prekoračivih.” Ovo zajedničko povijesno iskustvo je isku-

stvo različitih zajednica koje su “pričale i trgovale, ratova-

le i sklapale mir,” doduše uvijek, primijetit će autor, “pogle-

dujući na policiju ili vojsku nekog stranog vladara.”18 Me-

đutim, sada kada to moraju činiti same, “kada samo mo-

raju gledati jedni druge,” veoma je važno iskustvo vlastite

samostalnosti, relativne autonomije koje su ove zajednice

često mogle steći u imperijalnom dobu. Od svih imperijal-

nih oblika vladavine otomanski milet sistem se naročito iz-

dvaja po zavidnom stupnju autonomije dodijeljene nemu-

slimanskim religijskim zajednicama. Takvo naslijeđe etno-

religijskog pluralizma stvara kooperativne elite na koje se

nove, neautokratske konsocijacije mogu osloniti. Takve eli-

te “često imaju istinsko povjerenje jedne u druge, imaju za-

jedničku potrebu za stabilnošću i mirom (i očito za trajnim

autoritetom elita), te su voljne da dijele političku moć.”19

14 O takvom izboru karakterističnom za noviju povijest malih balkanskih zemalja vidi kod Gellnera koji se poziva na Johna Plamenatza, op. cit., str. 119 i dalje.15 Tamo čitamo: “Imperijalna vladavina je kroz čitavu povijest najuspješniji način inkorporiranja razlike i olakšavanja (bolje reći zahtijevanja) miroljubi-ve koegzistencije.” Autor, dakako, odmah dodaje: “Ali ona nije, ili barem nikad dosad nije bila, liberalni ili demokratski način.” Op. cit., str. 15.16 Ibid.17 “Upravo je strah od poremećaja ono što razbija konsocijacije. Društvena ili demografska promjena, recimo, izmiče temelje, remeti ravnotežu veličine i snage, ugrožava uspostavljeni obrazac dominacije ili ravnopravnosti, potresa stare pogodbe. Odjednom jedna od strana izgleda opasno svim drugima. Međusobna tolerancija ovisi o povjerenju, ne toliko u dobru volju jednih prema drugima koliko u institucionalne aranžmane koji čuvaju protiv utjeca-ja zlonamjernosti. Sada uspostavljeni aranžmani propadaju, a nesigurnost koja time nastaje čini toleranciju nemogućom. Ne mogu živjeti na tolerantan način kraj opasnog drugog. Kakva je to opasnost od koje se bojim? Da će konsocijacija biti pretvorena u običnu naciju-državu u kojoj ću biti pripadnik manjine, očekujući da me moji prijašnji zemljaci toleriraju iako im više ne treba moja tolerancija.” Ibid., str.24.18 Ibid., str. 23.19Ibid.



Walzer zaključuje da neka konsocijacija ima dobre izglede

za uspjeh onda kada je njena povijest zajedničkog života i

samoupravnog pregovaranja starija od masovnog usvaja-

nja ideologije nacionalizma, tj. početka nacionalnog buđe-

nja njenih konstitutivnih zajednica.

Međutim, povjerenje (trust), taj glavni temelj konsocijaci-

je, ne može biti doznačeno samo predmodernom izvoru,

uglavnom običajnoj tradiciji: s jedne strane, dobroj volji eli-

ta koje se samoreproduciraju kao elite nekadašnjih autono-

mnih jedinica i, s druge strane, dobroj volji naroda iza koje

stoji višestoljetno iskustvo “življenja jednih pokraj drugih.”

Ta dobra volja je, najkraće rečeno, sasvim ambivalentna i,

dakako, lako promjenljiva; ona je upravo zasnovana na to-

leranciji, na obavezi podnošenja i trpljenja drugoga. Ona

nikada nije, i teško je zamisliva, bez loših iskustava o dru-

gome. Ako je kod elita ova sklonost drugome postojanija i

racionalnije, same elite su, kako primjećuje Walzer, ovisne

o “stabilnosti njihove društvene baze,” a upravo ta baza je

u modernom dobu podvrgnuta nepredvidljivoj povijesnoj

dinamici.

Za uspješnu konsocijaciju neophodan je i neki drugi izvor

povjerenja kojim se Walzer u ovom kontekstu (svoje ana-

lize modela tolerancije) ne bavi, jedva ga spomenuvši; do-

duše to je učinio na najvažnijem mjestu, upravo na onom

na kojem je uveo pojam povjerenja kao temelja međuso-

bne tolerancije: tu saznajemo da ono ne ovisi toliko o do-

broj volji političkih predstavnika koliko o institucional-

nim aranžmanima koji štite od zloupotrebe tuđeg povjere-

nja.20 To znači da izgradnja pouzdanih i efikasnih, de-mokratskih državnih institucija može biti pouzdani-ji temelj zajedništva od običajne tradicije i višestolje-tne prakse dobrosusjedstva. Vidjeli smo u Kymlickinom

osvrtu na slučaj Švicarske da ovo povjerenje u državu može

biti toliko da ga brkamo sa nekim obuhvatnim nacional-

nim identitetom. Povjerenje u drugoga, koje čak vodi zajedničkoj identifikaciji, plod je dugotrajne i uspje-šne zaštite vlastitih nacionalnih interesa kroz drža-vne institucije koje ispunjavaju najvažnija očekiva-nja svake strane.

Država može ispuniti očekivanja sviju samo kao demokrat-

ska. Ako je za konsocijacije povjerenje u državu važnije, ili

makar ne manje važno, od međusobnog povjerenja, onda

je neophodno ispitati mogućnosti izgradnje demokracije u

pluralnim društvima. Arend Lijphart je u svom plodnom

ispitivanju takvih mogućnosti upravo predložio konsocija-

ciju kao rješenje za “duboko podijeljena društva.” Moglo bi

se reći da je do pojave njegovog odavno već klasičnog dje-

la vladalo mišljenje da demokratsko uređenje pretpostavlja

(relativno) homogena društva. Njegovo vodeće uvjerenje je

da “u nepovoljnim uvjetima pojave rascjepa nastale zbog

segmentiranja, konsocijacijska demokracija je najbolja de-

mokracija koju se realno može očekivati.”21 Svoje uvjerenje

Lijphart, kako će požuriti da ustvrdi, ne temelji na pukoj

teorijskoj konstrukciji nego na stvarnosti nekih uspješnih

demokratskih zemalja zapadnog svijeta: Austrije, Belgije,

Nizozemske i Švicarske. Teorijska analiza mu služi da kon-

socijaciju, koju najprije nalazi kao “empirijski model” u je-

dnom dijelu svijeta, pretvori u “normativni model” koji se

može pokazati naročito korisnim u pluralnim društvima

Trećeg svijeta. On ovaj model predlaže s misionarskim en-

tuzijazmom, jer je u doba kada piše knjigu, sedamdesetih

godina, zavladao pesimizam u pogledu mogućnosti “uvo-

za” demokracije u nezapadne zemlje. Upravo se pritom nji-

hov karakteristični pluralizam pokazao najvećom zapre-

kom. Neki od velikih klasičnih autora, poput Johna Stuarta

Milla, kao da su predvidjeli takvo stanje:

“Gotovo je nemoguće imati autonomne institucije

u nekoj zemlji s više različitih nacionalnosti. Kad u

narodu nema želje za druženjem, osobito ako pišu i

govore različitim jezicima, ne može postojati jedin-

stveno javno mnijenje nužno za djelovanje predsta-

vničke vlasti.”22

Lijphart će oštro kritizirati uvriježenu pretpostavku da je

kulturna (ideološka, itd.) homogenost pretpostavka demo-

kratizacije društva. U etničkim pluralnim društvima to bi

značilo da je neophodno provesti nacionalnu integraciju,

kao stvaranje svojevrsnog “kulturno-ideologijskog konsen-

zusa” (L. Binder), u kojem bi bile nadmašene, ako ne i isko-

rijenjene, “primarne privrženosti etnicitetu.” Lijphart pri-

mjećuje da je kod nekih utjecajnih autora važnost nacio-

nalne integracije u procesu političkog razvoja zemlje toli-

ko naglašena da dolazi “do potpunog izjednačavanja ovih

dvaju pojmova: politički razvoj jest izgradnja nacije.”-23 Ovaj politički razvoj često je zahtijevao asimilaciju kao

legitiman put sravnjivanja nepoželjnog kulturnog plura-

lizma. Kako zapaža Kymlicka, za liberalne mislioce deve-

tnaestog stoljeća, uključujući i Johna Stuarta Milla, podra-

zumijevalo se pravo “velikih nacija” na asimilaciju “manjih

nacionalnosti.”24 Međutim, novija povijest je pokazala da

20 Ovu rečenicu smo već naveli u odlomku navedenom u bilješci 17.21 Arend Lijphart, Demokracija u pluralnim društvima (s engleskog prevela Božica Jakovljević), Globus nakladni zavod, Školska knjiga, Zagreb, str. 54. U definiranju pluralnog društva (str. 12) autor se poziva na H. Ecksteinovo određenje “rascjepa na osnovi segmentiranja,” pri čemu segmenti u nekom društvu mogu nastati po raznim osnovama (religijskoj, ideološkoj, jezičnoj, religijskoj, kulturnoj, rasnoj ili etničkoj), ali su relevantni za odrednicu plu-ralnosti samo ako “ih u stopu prate političke podjele.” Cf. Harry Eckstein, Division and Cohesion in Democracy: A Study of Norway, Princeton Univer-sity Press, Princeton, 1966, str. 34.22 John Stuart Mill, Considerations on Representative Government, Liberal Arts Press, New York, 1958. Citirano prema Arend Lijphart, op. cit., str. 25.23 Ibid., str. 26. 24 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 53 i 166.



asimilacija ne predstavlja nikakvo rješenje za uklanjanje ra-

zlika:25 “u posljednjih sto godina sasvim mali broj nacio-

nalnih grupa, a možda nije nijedna, prihvatio je dobrovolj-

nu asimilaciju.”26 Novija povijest je pokazala da mnoge za-

padne zemlje nisu ni bile na putu da postanu unitarne ze-

mlje: s jedne strane, njihova državno-politička integracija

nije oslabila nego je upravo osnažila njihovu multinacio-

nalnu raznolikost, a s druge strane je imigracija, kao pose-

ban pečat stvarnosti globalizacije, pretvorila i nacionalno

najhomogenije zapadne zemlje u polietničke.27

Dugo vremena vladajući modeli političke analize izgradnje

i razvoja nacije su priječili uvid u pluralnu prirodu država

Prvog svijeta, tako da se stalno precjenjivala njihova naci-

onalna homogenost i konsenzusno jedinstvo, a previđala

zanimljiva i poučna konsocijalna politička povijest koja je

posebno obilježila neke manje zemlje ovog svijeta. Lijphart

pokazuje da je kao najčistiji model modernog demokrat-

skog uređenja služio britanski model: dvopartijski sistem,

polarizacija na vladu i opoziciju, većinski izborni sistem,

unitaristička i centralna vlast. Ovaj model analize se po-

kazao kao naročito nepodesan za pluralna društva Trećeg

svijeta. U stvari, on je obilježio političku praksu najvećeg

broja zemalja ovog svijeta, jer ga je nametnulo najveće ko-

lonijalno carstvo. Upravo bezuspješnoj praksi njegove pri-

mjene dugujemo pesimistički zaključak o slabim izgledima

demokracije u nerazvijenim zemljama.

Međutim, u literaturi o teoriji političkog razvoja mogu se

naći i modeli konsocijacijske demokracije koji su, kako na-

pominje autor, uglavnom nerazrađeni, obično u obliku “na-

tuknica i sugestija.” Među njima se posebno izdvaja prije-

dlog Sir Arthura Lewisa, kojeg Lijphart ocjenjuje kao “naj-

zanimljiviji, najosobitiji i najrazrađeniji.”28 Ukratko izlažući

sadržaj Lewisovih preporuka, autor će zaključiti da su sve

one “vrlo slične principima konsocijacijske demokracije.”

Time je ovaj britanski ekonomista, koji će kasnije postati

nobelovac, priznat kao veliki prethodnik. Bolje reći vidovi-

ti prethodnik, jer ono što je kod njega začuđujuće, istaknut

će Lijphart, jeste to da su njegove preporuke “proizvod nje-

gove stvaralačke mašte; on nigdje ne iskazuje da se poziva

na iskustvene presedane što ih pružaju neke ili sve evrop-

ske konsocijacijske demokracije.”29

Osvrnimo se ukratko na ove principe kako ih je izložio sam

autor u prvom dijelu svoje knjige. To su: “velika koalicija,”

pravo veta, proporcionalnost i autonomija segmenata. Prvi

princip je i najvažniji, jer predstavlja najefikasnije sred-

stvo za postizanje političke stabilnosti u društvima u koji-

ma nema konsenzusa o nekim najvažnijim pitanjima ure-

đivanja zajedničkog života i u kojima čak vlada duboko ne-

povjerenje i neprijateljstvo među najutjecajnijim segmen-

tima (nacijama, religijskim grupama, ideološkim pokreti-

ma itd.). Riječ je zapravo o posebnom načinu da se o najvažnijim pitanjima zajedničkog života ne odluču-je prema pravilu većine. Za primjenu ovog pravila potre-

bno je relativno homogeno društvo koje raspolaže sa “viso-

kim stupnjem konsenzusa.” Pa čak i takva društva, u času

kada se postavljaju sudbonosna pitanja, kada je potrebno

riješiti ozbiljnu unutarnju ili vanjsku krizu, pribjegavaju

strategiji stvaranja koalicije u kojoj mora doći do sporazu-

ma i dogovora među svim zainteresiranim stranama. U ve-

likoj koaliciji se, dakle, okupljaju vođe svih značajnijih se-

gmenata društva da bi zajedno, kroz različite strategije me-

đusobnog zbližavanja i usaglašavanja, donosili najvažnije

političke odluke. Ako za glavni model političkog uređenja

uzmemo britansku demokraciju, onda se može reći da se

ovdje ne poštuje glavno demokratsko pravilo i gubi glavna

odrednica definiranja političkog polja: vlada nasuprot opo-

ziciji. Takvom koalicijskom preuređenju u kojem se politi-

čari prestaju međusobno natjecati pribjegla je i sama Bri-

tanija za vrijeme drugog svjetskog rata. Ne računa li onda

ovaj princip uvijek na krizu, jer kako bi inače opozicijske

partije mogle zaboraviti na svoja neprijateljstva i priključiti

se onima u vlasti? Lijphart se ne koleba da tipična konsoci-

jacijska društva odredi kao društva izvanrednog stanja:

“Dakako, u pluralnim društvima njihova sama pri-

roda predstavlja ‘krizu’ i ona nije privremeno izvan-

redno stanje te zahtijeva veliku koaliciju koja bi

duže trajala.”30

Velika koalicija može ispuniti najvažniji zahtjev etnokul-

turne pravednosti suprotstavljajući se normativnoj demo-

kratskoj teoriji čiji princip većine u pluralnim društvima

postaje princip isključenja manjine. Prema tom principu

neka brojnija manjina će biti zastupljena u vlasti kada po-

stane većina, zahvaljujući izbornim izmjenama vlade i opo-

zicije. Međutim, u duboko podijeljenim društvima ovi pre-

obražaji manjine u većinu mogu biti trajno onemogućeni.

U takvim društvima je partijsko organiziranje i predsta-

vljanje upravo u funkciji sukoba između segmenata, tako

25 U izučavanjima etničkih sukoba (ethnic-conflict studies) obično se navode četiri metode uklanjanja razlika: genocid, nasilna premještanja velikih dije-lova stanovništva, podjela i/ili secesija, te asimilacija. Vidi o tome Will Kymlicka and Wayne Norman (eds.), Citizenship in Diverse Societies, Introducti-on: “Citizenship in Culturally Diverse Societies: Issues, Contextes, Concepts,” str. 12.26 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 183.27 O razlici multinacionalno-polietničko: ibid., str. 13-15.28 Arend Lijphart, op. cit., str. 145. Riječ je o djelu Politics in West Africa, Allen and Unwin, London, 1965.29 Ibid., str. 148.30 Ibid., str. 36.



da se uglavnom ne može računati na nestalne birače koji

će od izbora do izbora mijenjati strane i značajnije utjeca-

ti na političku moć partija. Može se zamisliti da će parti-

je manjinskih segmenata ulaziti u promjenljive koalicije i

čak predstavljati alternativu velikoj koaliciji. U tom slučaju,

imajući u vidu periodično smjenjivanje koalicija, opet mo-

žemo govoriti o jednoj velikoj koaliciji, ali koja je sada dija-

kronijski postavljena. Mogućnost takvog dinamičnog pre-

ustroja manjinskih partija i njihovog odlučnijeg utjecaja na

političkoj sceni obično je sasvim ograničena u pluralnim

društvima u kojima češće nalazimo da “postoje dvije par-

tije koje predstavljaju najvažnije segmente, ili dva stabilna

saveza partija, ili većinsku partiju nasuprot dviju ili većeg

broja.” Tada, zaključuje Lijphart, “velika koalicija pruža je-

dinu mogućnost da se izbjegne trajno isključenje neke ma-

njine iz vlasti.”31

Analizirajući institucionalne oblike koje je u konsocijacij-

skim državama ili u državama koje su prošle kroz konsoci-

jacijska razdoblja (Švicarska, Belgija, Nizozemska i Austri-

ja) velika koalicija mogla poprimiti, autor ukazuje na nji-

hovu raznovrsnost i lokalnu specifičnost. Poučni primje-

ri iz novije povijesti ovih zemalja pokazuju da velika koa-

licija nipošto ne mora biti isključivo realizirana u vladi (u

izvršnoj vlasti); čak i sa promjenljivim koalicijama na vla-

sti, kada velike partije mogu biti i u opoziciju, zahvaljuju-

ći nadopunjavanju kroz različite druge organe, ustavne ili

izvanustavne, stalne ili ad hoc savjete, odbore ili druga tije-

la, čija uloga može daleko prevazilaziti savjetodavnu, veli-

ke koalicije mogu biti uspostavljene i funkcionirati, makar

na dijakronijski način.

Na pravilo veta se ne trebamo posebno osvrtati budući da

je dovoljno poznato. U multinacionalnim zajednicama ono

osigurava zaštitu tzv. vitalnih interese nacija i nacionalnih

manjina. Ovo pravilo, s jedne strane, osnažuje zahtjev za

pravičnom dogovorom koalicijskih partnera, potičući ih da

svoje odluke nastoje donijeti jednoglasno, a s druge stra-

ne, “može dovesti u pitanje suradnju unutar velike koalicije

kao i nadglasavanje manjina.”32

Od veta kao “negativnog pravila manjine” princip propor-

cionalnosti nam je još poznatiji, budući odavno usvojen u

bosanskohercegovačkom političkom životu. Dakako, pro-

porcionalna zastupljenost svih značajnih segmenata u or-

ganima vlasti, državnim institucijama, pa i u udruženjima

građana, poboljšava demokratičnost velike koalicije, ali za

manjine ipak može biti nepravedna.33 Princip proporcio-

nalnosti se može popraviti da bi se snažniji glas dao manji-

ni: njenom prezastupljenošću i paritetom u kojem se ova

mjera maksimalno ostvaruje. Jednak ustavni položaj sva tri

naroda u Bosni i Hercegovini je najčešće podrazumijevao

njihov paritet u državnim organima.

Lijphart posljednji princip autonomije segmenata povezu-

je sa federalizmom. To je zapravo princip komplementa-

ran principu velike koalicije. Ako ovaj potonji znači da svi

treba da odlučuju o pitanjima koja se tiču sviju, onda ovaj

prvi nalaže da svaki segment, a to je posebno važno kada

je riječ o manjini, odlučuje o pitanjima koja se isključivo

tiču njegovog života. Ovaj princip implicitno nalaže da tre-

ba dati što veću političku autonomiju segmentima. Fede-

ralizam je najvažniji oblik udovoljavanja takvom nalogu. U

tom smislu se, kako primjećuje autor, teorija federalizma

može “držati ograničenim tipom teorije o načelima kon-

socijacije.”34 Federalizam se pojavljuje kao konsocijacijsko

rješenje tamo gdje podjela na segmente odgovara podje-

li na regije. Neko pluralno društvo je “federalno društvo”

upravo onda kada su njegovi segmenti teritorijalno kon-

centrirani. U tom slučaju federalizam postaje najbolje rje-

šenje, jer se “na subnacionalnoj razini vlast u praksi uvijek

organizira prema teritoriji.”

Zahvaljujući klasičnim radovima Otta Bauera i Karla Ren-

nera o neteritorijalnom, personalnom federalizmu, kao

pokušaju rješenja pitanja autonomije za kulturne i religij-

ske zajednice Austro-Ugarske monarhije, princip federali-

zma se može poopćiti i izjednačiti sa principom konsoci-

jacijske autonomije. Neteritorijalni sistem autonomije se-

gmenata je oblik federalizma zastupljen u Nizozemskoj,

Austriji i do novijeg doba u Belgiji.

Lako je pokazati da, kao što kaže Tamirova, “konsocijacij-

ska demokracija nije čarobni lijek za sve bolesti.” Ona se,

vidjeli smo, preporučuje kao lijek za najteže bolesti, onda

kada drugi lijekovi ne pomažu. Prema tome, nije teško uka-

zati na njene štetne utjecaje i neželjene posljedice. Jedna od

najuočljivijih jeste da konsocijacija ne umanjuje nego učvr-

šćuje, ako već ne produbljuje, postojeće podjele. Lijphart

to spremno priznaje, tvrdeći da to nije paradoks: “rezultat konsocijacijske demokracije jeste podjela pluralnog društva na homogenije i samostalnije elemente.”35

Ono što također odmah upada u oči jeste elitizam takvog

modela političkog predstavljanja: na međusobnom povje-

renju i saradnji elita počiva njegovo funkcioniranje. Ovim

probranim “segmentima segmenata” je ostavljeno u zada-

31 Ibid., str. 37.32 Ibid., str. 43.33 Tamirova smatra da se nezadovoljavajuća proporcionalnost ne mora tumačiti kao stvar nepravde: “Ali činjenica da neko pripada maloj naciji stvar je loše sreće, a ne nepravde. Ova neizbježna nejednakost vodi ka sukobima, a konsocijacijska demokracija nije čarobni lijek za sve bolesti.” Jael Tamir, Li-beralni nacionalizam (preveo i predgovor napisao Miša Đurković, FilipVišnjić, Beograd, 2002, str. 248.34 Ibid., str. 49.35 Ibid., str. 55.



ću da prebrode duboke podjele u društvu. Pritom se neeli-

tne grupe povlače u tamu iza političke pozornice, a vođe se

neprestano pojavljuju u samoj žiži političkih dešavanja. I to

autor spremno priznaje: “uloga vođstva je bez dvojbe naj-

važniji element konsocijacijske demokracije.”36 Upravo im

izvanredno stanje unutarnjeg neprijateljstva u državi na-

mjenjuje takvu neusporedivo važnu ulogu. Pritom mora-

ju “neprestano oprezno balansirati,” iskušavajući ponekad

čudnovatost svoje situacije. S jedne strane, povjerenje koje

su dobili došlo je od često neprijateljski raspoloženih masa

i ne smiju ga iznevjeriti, a s druge strane, upravo je njihova

uloga da pokažu što više dobre volje u zajedničkom radu s

drugim vođama. Vođe u načelu moraju biti tolerantnije od

svojih glasača koji su ih možda upravo izabrali po kriteri-

ju zajedničke netolerantnosti prema drugima. Ustupci pre-

ma drugima stoga ne smiju biti preveliki, ali ni premali, po-

gotovu ne bez pokrića, što znači da vođe moraju biti u sta-

nju da za svoje ustupke naknadno pridobiju pristanak svo-

jih sljedbenika, onda kada su to ovi možda najmanje spre-

mni. Dakle, da bi konsocijacija uopće opstala, “vođe treba-

ju barem donekle osjećati privrženost očuvanju jedinstva

zemlje i demokratskog ustrojstva.”37

Čini se da ovakva uloga vođa baca svjetlo na neliberalni ka-

rakter konsocijacijskih demokracija: prevlast kolektiva nad

pojedincem i podređenost kolektiva elitama i vođama.38 Da

li se sa ovim modelom uopće odmaklo od tolerantnih ne-

liberalnih imperija. Nije li sudbinska upućenost pojedinca

na njegovu zajednicu po rođenju očuvana i u ovom demo-

kratskom modelu? Zar upravo “izvanjske zaštite” (exter-

nal protections) koje autonomija segmenata pribavlja i osi-

gurava ne otvaraju sasvim slobodan prostor za “unutarnja

ograničenja” (internal restrictions) kojima se sloboda poje-

dinaca podvrgava zahtjevima grupne solidarnosti?39 Nije li

to još uvijek predgrađanski model međusobne tolerancije

religijskih i etničkih grupa? Koliko se time uistinu odma-

klo od, na primjer, otomanskog milet sistema kojeg mo-

žemo promatrati kao “najrazvijeniji model neliberalne religijske tolerancije?”40 Walzer će upravo naglasiti da je

odlika koja odvaja konsocijaciju od multinacionalne impe-

rije zajedničko građanstvo. To ne znači da je ono uvedeno

tek kasnije nego da je ono “stvarnije i uspješnije od građan-

stva mnogih imperija, takvo da makar otvara mogućnost

miješanja države u djelatnosti grupa, i to u ime individu-

alnih prava.”41 Koliko će ta mogućnost biti ostvarena zavisi

od toga koliko je jaka demokracija. Njen raspon se kreće od

Švicarske, gdje je “takva mogućnost u punoj mjeri ostvare-

na” do sasvim slabašnih demokracija, “gdje centralna drža-

va postoji tako što je konsocirane grupe naprosto podno-

se, a uglavnom je usmjerena na to da ih nekako održi sku-

pa.” Pa ipak, konsocijacija u načelu zaostaje za nacijom-dr-

žavom u kojoj je građanstvo “sadržajnije i izraženije.” Upra-

vo ovaj oblik demokratskog uređenja više na pretpostavlja

članstvo pojedinaca u grupi: oni mogu da imaju “sasvim la-

bavu pripadnost grupi, nepripadnost nikakvoj grupi ili se

mogu asimilirati u većinu.” Grupa više nema pravo da “vrši

bilo kakav prisilni autoritet nad pojedincima, a država će

agresivno intervenirati da ih zaštiti protiv svakog pokuša-

ja prisile.”42

Čini se da je ovdje važno primijetiti da zajedničko gra-đanstvo ne bi trebalo da slabi, kao što je to slučaj kod

imperija, s većom autonomijom segmenata. Ako su to

prostori u kojima moć centralne države slabi, to ne zna-

či da se sada ti prostori pojavljuju kao enklave presahnu-

log građanstva. Konsocijacijski federalizam pretpostavlja

upravo suprotno kretanje približavanja državnih institucija

lokalnoj zajednici. Time se ionako apstraktni i univerzalni

sadržaji građanstva ne pretvaraju u svoju suprotnost, dakle

ne poništavaju, nego radije afirmiraju.43 Konkretni elemen-

ti zajedničkog života koji daju stvarnost zajedničkom gra-

đanstvu, a posebno nalažu zaštitu prava pojedinaca i pripa-

dnika manjine, najčešće ne ostaju reducirani postizanjem

teritorijalne autonomije segmenata. I to zato što dijalektika

gradnje većine i manjine time ne prestaje: manjina postaje

većina, a većina manjina.44

Kao što konsocijacija u obliku teritorijalne federacije ne

podrazumijeva manje zajedničkog građanstva, tako ni ge-

ografska izmiješanost u neteritorijalnoj federaciji ne pruža

ipso facto više građanstva. U geografskoj izmiješanosti se-

gmenata, ako je riječ o pluralnom društvu, recimo trona-

36 Ibid., str. 59.37 Ibid., str. 59.38 Lijphart nas upozorava da na elitizam konsocijacijske demokracije trebamo gledati realistički: “ne trebamo ga uspoređivati s teorijskim (i naivnim) idealom ravnopravne podjele vlasti i učešća svih građana u njoj. Treba ga uspoređivati sa stupnjem prevlasti elita koja je norma u demokratskim režimi-ma svih vrsta. U ovome se može otkriti razlika, ali ne i upadna suprotnost.” (str. 56.) Ono što bi nam u ovim pluralnim porecima moglo također izgledati kao suviše “pasivna i poslušna uloga neelitnih grupa” (str. 55) treba također dovesti u vezu sa javnošću država bližih britanskom modelu, gdje ćemo pri-mijetiti da većina stanovništva “gotovo posvuda relativno pasivna i apolitična.” (str. 59) 39 Vidi o tome Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 35 i dalje.40 Ibid., str. 158.41 Michael Walzer, On Toleration, str. 35.42 Ibid., str. 36.43 Vidi o tome Dominique Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Gallimard, Paris, 1994.44 Tamirova to naziva “fenomenom ruske babuške”: “koji potiče iz činjenice da svaka ‘nacionalna teritorija,’ ma koliko mala bila, među svoje stanovni-ke uključuje i pripadnike drugih nacija. Stoga davanje lokalne autonomije nacionalnoj grupi može smanjiti, ali ne i eliminisati problem manjina. ” Op. cit., str. 249.



cionalnom kakvo je bosanskohercegovačko, građansko je-

dinstvo nije samim tim ništa veće. Iako su u neposrednom

dodiru, pojedinci kao i njihove grupe se miješaju, ali se ne

stapaju.45 Ako su kolektivne svijesti oštro suprotstavljene,

nikakva bliskost u prostoru neće pospješiti reakciju melting

pota. Građansko jedinstvo nije korporativno, kao što to

može biti etničko, religijsko, kulturno, pa i ideološko jedin-

stvo. Zato se segmenti pluralnih društava uvijek konstitui-

raju na ovom nivou koji nije apstraktno-građanski. To tre-

ba naročito istaći u našem lokalnom političkom i ideolo-

škom kontekstu u kojem se i samo građanstvo vidi kao pro-

dukt ideologije, “liberalne ideologije.” Međutim, zajednica

građana kao takva ne sačinjava tijelo.46 Za to je obično po-

trebna nacija, nacionalna ideologija ili, kao što to pokazuje

povijest totalitarizma, čak ideologija koja ne mora biti na-

cionalna!47

Veoma je poučno, opet u našem kontekstu, pogledati li-

stu partnera velikih koalicija uspješnih zapadnih konsoci-

jacija. Ako su njihovi višepartijski sistemi vjerno odraža-

vali segmente njihovih pluralnih društava, onda ne čudi

da su ovi segmenti bili istovremeno definirani nacionalno-

etnički (npr. Flamanac i Valonac), religijski (katolik i prote-

stant) i ideološki (socijalista i liberal). Austrijska konsoci-

jacija je svoj uspjeh dugovala zajedničkom učešću u vlasti

i pravilnom smjenjivanju na vlasti katolika i socijalista. To

znači da dijelovi populacije koji se u jednom dužem razdo-

blju izjašnjavaju za određene ideološke poglede konstitui-

raju posebne segmente društva, pogotovu ako se samode-

finiraju u oštroj razlici ili čak neprijateljstvu prema drugim

segmentima i njihovim političkim pogledima. Dakle, čak i

ako je osnovna crta njihovog nazora shvaćanje o jedinstve-

noj državi ili nepodijeljenom narodu, oni podjednako kao

i njihovi protivnici doprinose pluralizmu svoga društva. U tom smislu, po tom svom doprinosu, u Bosni i Herce-govini nema razlike između “građanskih” i “nacional-nih” partija. Njihova dva bloka, s promjenljivim koa-licijama koje sačinjavaju, ipak nisu daleko od velike koalicije, pogotovu ako je dijakronijski shvatimo.

Čini se da je danas veoma važno shvatiti ovu čisto ideolo-

ško-političku konstituciju nekih segmenata bosansko-her-

cegovačkog društva, koje je danas toliko podijeljeno da je

upitno govoriti o jednom društvu. Ovu konstituciju treba

uzeti kao takvu, iako možemo posumnjati u njenu čistotu,

jer je u uočljivoj sjeni, koliko god fluidnih, nacionalnih pri-

padnosti. Riječ je o socijaldemokratskim i liberalnim par-

tijama koje se postavljaju, na većoj ili manjoj distanci, na-

suprot glavnih nacionalnih partija. Kao što pokazuje naci-

onalni sastav najjače partije među njima, Socijaldemokrat-

ske partije, većinski nacionalizam uvijek ima crte patri-otskog i građanskog nacionalizma.

Pred manje-više separatističkom politikom srpskih i hrvat-

skih nacionalnih partija koje se uglavnom definiraju iz pozi-

cija manjinske nacije i integralizma bošnjačkih nacionalnih

partija koje se vidi u poziciji većinske nacije, tzv. građan-

ske partije tumače bosanskohercegovačko društvo kao “za-

jednicu građana.” Međutim, oni upravo ovu zajednicu naj-

češće vide kao zajednicu bosanskohercegovačkog identite-

ta koji, ako već nije nacionalan u jakom smislu riječi, onda

ima takva obilježja (fungirajući onda kao “nadnacionalan”).

U svakom slučaju, zajedničko građanstvo u ovoj ideološkoj

projekciji pretpostavlja kolektivni identitet. Time se gra-đanstvo pretvara u ideologiju, jer služi kao osnova za gradnju “velikog tijela” (nad)nacije (C. Lefort).

Takva ideologija “iznad nacionalističkih ideologija,” koja

u sebi ne vidi ništa ideološko niti segmentirajuće, ima na

svojoj strani novije povijesno iskustvo, iskustvo “građan-

skog zajedništva” u komunističkom republikanizmu. Pola-

zeći od današnjeg pluralizma koji duboko razdire ili je već

raskomadao bosanskohercegovačko društvo, u ovom zaje-

dništvu “bez nacionalnih podjela” se vidi pozitivno historij-

sko iskustvo. Trebalo bi samo rekonstruirati ovo zajedniš-

tvo, ovaj put bez autoritarnog režima i njegove ideologije.

Pritom se pogrešno vrednuje čitav projekt u kojem su uče-

stvovali svi federalni komunistički režimi: ideološka gra-

dnja zajedničkog identiteta. Neuspjeh ovih režima nas po-

učava da zajednički identitet nikako ne smije pretpostavlja-

ti podvrgavanje i potiskivanje posebnih identiteta, ili redu-

kciju pluralizma šire zajednice.48 Doduše, gradnja jugosla-

venskog kolektivnog identiteta je upravo u tom očuvanju

posebnih identiteta, priznanju povijesnog stanja plurali-

zma, bila nesvodljiva na sovjetski obrazac.49

Pozivanjem na zajedničko građanstvo koje je povijesno

još djelatno, samo ga treba preuzeti kao vrijedno naslije-

đe, prepoznati ga kao neideološki sadržaj prethodnog ide-

ološkog režima, griješi se u važnoj stvari. Ako je uistinu ri-

ječ o građanskom modusu zajedničkog života onda on ne

nudi nikakvu osnovu zajedničkom identitetu. Ta se istina

potvrđuje na izokrenut način raspoloživošću ovog identi-

teta za nove obrade: time što se u stvari nekadašnji ju-

46 Dominique Schnapper, op. cit.str. 24.47 Vidi o tome Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society, Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, The MIT Press, Cambridge, Massachu-setts, 1986.48 “A komunističke vlasti su omanule u svojim nastojanjima da iskorijene nacionalne privrženosti. Usprkos potpunom monopolu nad obrazovanjem i medijima, komunistički režimi nisu bili sposobni da Hrvate, Slovake i Ukrajince navedu da misle o sebi kao o ‘Jugoslavenima’, ‘Čehoslovacima’ ili ‘Sovje-tima’. ” Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 185.49 O načinu produkcije jugoslavenskog identiteta kao istovremeno nadnacionalnog i nadetničkog, ideološkog i povijesno danog, vidi moj članak: “Jugo-slavenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike,” Status, br. 2, veljača/ožujak 2004, str. 118-123.



goslavenski identitet prisvaja kao bosanski. Neko će

uzvratit da je bosanski identitet, kako god ga vidjeli, sta-

riji od jugoslavenskog. Tačno, on se može napajati i onda

oblikovati sa daleko starijih historijskih izvorišta.50 Ali to

onda nipošto nije građanski identitet. Time se upravo ot-

kriva nužnost da se elementi zajedničkog identiteta traže

u tipičnim resursima gradnje nacionalnog identiteta i nje-

govim strategijama ”izumijevanja tradicije”. Međutim, pro-

stor za takve pokušaje gradnje (nad)nacionalnog identiteta

su krajnje ograničeni već neospornom izgrađenošću pose-

bnih nacionalnih identiteta. To nipošto ne znači da nema

zajedničke kulturne supstance i povijesne svijesti kod bo-

sanskohercegovačkih nacija nego da sve ono što bi se mo-

glo otkriti kao zajednička kultura i svijest kod ove tri kon-

stituirane zajednice više ne igra ulogu za konstituciju zaje-

dničkog identiteta tipa nacije.

Ne bi, dakle, trebalo previdjeti činjenicu da se ideologije

i multinacionalni režimi (poput jugoslavenskog i otoman-

skog) mogu interiorizirati i postati crte vlastitog kolekti-

vnog identiteta. U tom smislu, jugoslavenstvo nije na-prosto “propala ideologija.” Naprotiv, upravo kao “pro-

pala ideologija,” koja je dugo godina na pozitivan i negati-

van način oblikovala posebne kolektivne identitete, ona je,

uvjereni smo, konstitutivna za njihove današnje oblike. Na

taj zaključak upućuje ispitivanje povijesnih slojeva dana-

šnjih nacionalnih identiteta.51

Danas kada je potrebno insistirati na uvidu da i identifikaci-

ja sa političkom partijom može konstituirati autonomni se-

gment pluralnog društva, uvećati njegovu konsocijacijsku

složenost, čak i kada ta partija nije nacionalna i kada ospora-

va istinski ili nesvodljivi pluralizam svoga društva, možda bi

trebalo posebno podcrtati vezu ideologije, koja nije naciona-

listička, i zajedničkog identiteta u korporativnom smislu čiji

je neprikosnoveni model nacionalni identitet. Koliko je ta

veza jaka u lokalnom kontekstu, o tome najbolje govori na-stojanje nekih “građanskih” političkih struja koje za-jednički identitet građana Bosne i Hercegovine upra-

vo vide kao naciju koja posebne nacionalne identitete, usprkos njihovoj vlastitoj svijesti i već ostvarenoj dr-žavnoj i subdržavnoj institucionalizaciji, vidi kao svo-je etničke sastavnice. Ako bi sutra takva ideologija oku-

pila dovoljnu većinu stanovništva – što bi značilo nevjero-

vatan uspjeh ideološke eliminacije pluralizma u neautorita-

tivnom demokratskom ambijentu – onda bi uistinu proji-

cirani identitet koji ne odgovara konsocijaciji nego homo-

genoj naciji-državi postao zbilja. Živo sjećanje na prethodni

režim još kod nekih gaji nade u takvu mogućnost. U našem

kontekstu borbe za zajedničko građanstvo, koje neće ništa

da zna o njegovoj liberalističkoj pozadini, takve nade možda

ne bi trebalo osporiti tvrdnjom da nas novija povijest uči da

nije mogla uspjeti gradnja nadnacionalnih identiteta. Možda

bi radije trebalo reći, ne bez pretjerivanja, da se pokazalo da

je takva gradnja bila moguća, i to upravo ideološki. Zajedni-

čki identitet je bio neosporna stvarnost – onoliko dugo koli-

ko je bilo moguće za većinu u izrazito pluralnom društvu da

usvoji jednu ideologiju.

Čini se da malo ljudi, čak i među političarima, ima danas

svijest o Bosni i Hercegovini kao konsocijaciji. Čini se ta-

kođer da je za većinu svijest o stvarnosti pluralizma nepri-

hvatljiva. Tu nema velike razlike u glavnim opcijama vlada-

jućeg političkog polja: i separatizam i integralizam naci-onalnih partija su vidovi bilo osporavanja bilo ukida-nja pluralizma; “zajedničko građanstvo” nenacional-nih partija također usvaja istu vrijednost reducira-nog pluralizma (najčešće kroz privatizaciju razlika). Kao

da je postalo nepodnošljivo suočiti se sa stanjem podije-

ljenog društva. Ipak od Lijpharta naovamo mnogi učenja-

ci vjeruju da i izrazito pluralna društva mogu biti stabilna

i demokratska.

Ugo Vlaisavljevi roen je u Visokom . godi-

ne. Vanredni profesor na Filozofskom fakultetu u

Sarajevu, gdje predaje ontologiju i epistemologi-

ju. Poznat je i kao prevodilac novije filozofske li-

terature.

50 U stvari, može se primijetiti, da se jučerašnji jugoslavenski identitet prisvaja kao bosanski građanski identitet na isti način na koji je već duboko uvri-ježeno da se drevni otomanski “najrazvijeniji model neliberalne tolerancije” prisvaja kao najtipičnija odlika bosanskog ili bošnjačkog narodnog bića.51 Vidi o tome Ugo Vlaisavljević, “The War Constitution of the Small Nations of the Balkans, or ‘Who is to be reconciled in Bosnia and Herzegovina?’ ” Transeuropéennes, No 14/15, 1998/99, Paris, str. 125-141.



Uvod

Za razliku od predratnih komunistikih

vremena, kada su se vodile žestoke rasprave o pi-

tanju primarnosti ili sekundarnosti klasnog i nacio-

nalnog, danas se sve više potencira isto pitanje, ali sada kao

odnos građanskog i nacionalnog. Na prvi pogled to i nije

toliko važno, ali tek kada se uđe u detaljnije razmatranje,

osobito kakve su posljedice favoriziranja jednog i zaposta-

vljanja drugog, ili pak, primarnosti jednog na štetu drugog,

onda se vidi da rasprava ima duboki smisao.

Već u samo pristupu ovom pitanju treba odmah naglasi-

ti da se ono ne postavlja na isti način i da mu se ne prida-

je ista važnost u jednonacionalnim i višenacionalnim dr-

Građansko i nacionalno u Bosni i Hercegovini(U svijetlu razmišljanja o statusu i ulozi građanina u društvu)

Građanska BIH u interesu je svih građana i naroda BIH, ali pod uvjetom da se prethodno uspješno riješi nacionalno pitanje. Izgrađivati BIH samo na konceptu građanskog društva, značilo bi podcijeniti i zapostaviti nacionalno pitanje, nacionalnu ravnopravnost, nacionalne interese, kulturu, jezik i druge etničke vrijednosti. Ona se može izgrađivati na konceptu građanskog društva i njegova sustava vrijednosti, ali ne kao država-nacija, stvaranjem nove nadnacije “Bosanaca”, već samo kao etnički pluralna (multinacionalna) zajednica tri naroda, nacionalnih manjina i građana

Božo Žepić

žavama. Zapravo, građansko pitanje postavlja se kao pro-

blem ostvarivanja građanskih prava i sloboda pojedinca u

svakoj državi, dok se nacionalno pitanje postavlja kao pro-

blem međusobnog odnosa i položaja najvećeg i drugih na-

roda u etnički složenoj zajednici, a onda i kao pitanje me-

đusobne primarnosti kolektivnih prava naroda ili individu-

alnih prava pojedinaca.

U vezi s prethodnim postavljaju se i brojna druga pitanja,

kao: Jesu li važnija prava pojedinca od prava naroda, ili je

obrnuto? Ako je u državi dobro riješeno pitanje građan-

skih prava svakog pojedinca znači li to da je samim tim ri-

ješeno i nacionalno pitanje? Može li višenacionalna država

BIH biti uređena i uspješno funkcionirati kao država-nacija

građanskog tipa?1 Može li politički, izborni, pravni, obram-

1 “Sve to povijesno iskustvo upućuje na zaključak da su potpuno neizgledni i dana s aktualni pokušaji ideologa takozvanog bošnjaštva i trolisnog naro-da koji izrasta iz istog stabla . Rat je samo potvrdio, pa i osnažio ono što je moguće bilo pretpostaviti prije njega.” F. KOŽUL-S. KUKIĆ, Država i naci-ja, Ekonomski fakultet, Mostar, 1999., str. 332.



beni, policijski i ini drugi sustav globalnog, etnički slože-

nog društva, uspješno funkcionirati na načelima građan-

skog društva, ne vodeći računa o nacionalnoj zastupljeno-

sti svih naroda u njihovim institucijama? Napokon, u ko-

joj mjeri i kako se ta pitanja postavljaju i rješavaju u Bosni i

Hercegovini, te kakve su posljedice njihovog rješavanja (ili

ne rješavanja), na različite načine, koje zagovaraju nosite-

lji različitih politika i političkih ideologija? Polazeći sa šireg

sociološkog, politološkog i pravnog motrišta o ovome želi-

mo raspraviti u raščlambi koja slijedi.

Ideal uspostave slobodnog građanskog društva proklami-

rale su francuska i druge građanske revolucije, s ciljem ru-

šenja feudalnog sustava i njemu odgovarajućih odnosa u

kojima je mlada buržoaska klasa u nastajanju predstavlja-

la tek treći stalež. Taj ideal sebi nije postavila socijalistička

revolucija kao cilj komunističke vlasti, jer je ona svoju po-

litiku temeljila na idealima marksističke ideologije. Ova je,

pak, zagovarala vlast radničke klase sve do konačnog oslo-

bođenja proletarijata, kada bi se uspostavilo novo društvo

koje bi dokinulo sve podjele prethodnog i uspostavilo aso-

cijaciju neposrednih proizvođača. Sve dotle, nacionalno

nije odbačeno kao važno, ali je bilo podređeno klasnom.

O nekim starim idejama u novoj izvedbi i mogućim posljedicama

U prethodnom jednopartijskom komunističkom sustavu

nacionalnom nikada nije smatrano nevažnim. Dapače, vo-

deća komunistička partija i njezini političari su jako držali

do nacionalnog pitanja, ali im se prvo partija, a onda i dr-

žava raspala upravo na tom pitanju. Zbog nekoliko greša-

ka. Prvo, što su smatrali da je nacionalno pitanje u osno-

vi riješeno socijalističkom revolucijom. Drugo, držali su

da je klasno primarno i važnije, a nacionalno sekundar-

no i manje važno.

Komunisti su u bivšoj zajedničkoj državi smatrali da su “u

socijalističkoj revoluciji srušili stari klasni poredak zasno-

van na eksploataciji, političkom ugnjetavanju i nacional-

noj neravnopravnosti i otpočeli stvaranje društva u kome

će ljudski rad biti oslobođen od iskorištavanja i samovo-

lje, a svaki narod i narodnost i svi oni zajedno naći uvjete

za slobodan i svestran razvitak.”2 Državu su definirali pri-

marno kao zemlju individualnih prava pojedinaca u kojoj

su slobode, prava i dužnosti čovjeka i građanina dio i izraz

“socijalističkih samoupravnih demokratskih odnosa u ko-

jima se čovjek oslobađa svake eksploatacije i samovolje i

svojim radom stvara uvjete za svestrani razvitak i slobodno

izražavanje i zaštitu svoje ličnosti i za poštovanje ljudskog

dostojanstva.” Nakon što su tako interesi i prava pojedinca

stavljeni u prvi plan i komunisti su složenu državu definira-

li kao saveznu zajednicu “dobrovoljno ujedinjenih naroda i

njihovih socijalističkih republika…, koja je “zasnovana na

vlasti i samoupravljanju radničke klase i svih radnih lju-

di, i samoupravna demokratska zajednica svih radnih ljudi

i građana i ravnopravnih naroda i narodnosti.”3

Iz prethodnog se vidi kako su komunisti smatrali da je prva

Jugoslavija bila utemeljena na nacionalnoj neravnopravno-

sti, a da to druga nije, jer je tako riješeno u revoluciji i zapi-

sano u Ustavu. Jedini je problem bio to što u Ustavu zapisa-

no nije bilo institucionalno zajamčeno i osigurano u stvar-

nom životu. Normativno i stvarno bili su u golemom ra-

skoraku, pa se formalna ustavna jednakost u realnom živo-

tu pretvarala u stvarnu nejednakost ostalih naroda i naro-

dnosti u odnosu na najbrojniji. Sva je vlast bila koncentri-

rana u Beogradu, u rukama jedne jedine komunističke par-

tije, čiji se “demokratski centralizam” lako pretvarao u biro-

kratski centralizam, preko kojeg se dominacija srpskog nad

ostalim narodima postupno ostvarivala preko raspoređiva-

nja i brojčane dominacije svojih ljudi na svim odgovornim

mjestima u državnoj i partijskoj strukturi vlasti i odlučiva-

nja na svim razinama društvene organizacije.

Iako priznato, nacionalno je sekundarno u odnosu na kla-

sno, jer su se komunisti držali MARKSOVE dogme po ko-

joj ni Poljak, ni Francuz, ni bilo koji drugi pripadnik ne-

kog naroda ne može biti slobodan ako je radnik potlačen.

Zato je samo radnička klasa sposobna riješiti nacionalno

pitanje, ali tako što će prvo osloboditi i onda ukinuti sebe

kao klasu, a potom državu, naciju, politiku, pravo, novac

i sve druge naslijeđene institucije prethodnog kapitalisti-

čkog društva. Zato se govorilo da internacionalna svijest

oslobađa radnike prethodnih zabluda pa zato proleteri ne-

maju domovinu, jer da je njihova domovina čitav svijet. U

opredjeljenju između nacije i klase oni su kao internacio-

nalisti lišeni privrženosti naciji, a opredijeljeni klasi. Takva

je bila ideologija, koja gotovo nikad nije utemeljena na isti-

ni. Stvarnost je bila drukčija. Kada je država došla u krizu,

pa se raspala u teškom i krvavom ratu, radnici su stali na

stranu svako svoga naroda, a okrenuli su leđa klasi. Ideolo-

ška zabluda preko noći je pala u vodu. Nacionalno je uvi-

jek bilo važnije od klasnog.

Nacija i nacionalizam

Nisu samo marksisti i socijalisti smatrali da je nacija za-

starjela, nepotrebna, izmišljena, ograničena, drugorazre-

dna i, u najmanju ruku, sporna društvena skupina. Mnogi

2 Iz preambule Ustava bivše SFRJ.3 Iz članka 1 Ustava bivše SFRJ.



na zapadu su izjednačavali naciju i nacionalizam, smatra-

jući da svako izražavanje nacionalnih osjećaja u biti pred-

stavlja iskazivanje nacionalizma. Tako, “prema marksizmu,

klase a ne nacije postat će glavni povijesni akteri; liberali-

zam smatra da globalno tržište, na kojemu trgovina pove-

zuje sve dijelove svijeta, nagriza razlike među nacijama”…

”Kraj “nacionalističke ere”, koji se već dugo predviđa, nije

ni izdaleka na vidiku. Dapače, u političkom životu našeg

doba nacija je općenito najprihvaćenija vrijednost.”4 Ta-

kav zaključak ANDERSON izvodi upravo temeljem sagle-

davanja rezultata rata na tlu bivše Jugoslavije, koji nazi-

va građanskim ratom između Hrvata, Srba i Muslimana.

HARALAMBOS, pak, ističe da “neovisno o tome pridaje li

ANDERSON toliko važnosti nacionalizmu s pravom ili ne,

on je nedvojbeno u mnogim teorijama društva zanemaren

i očito je važno obilježje društvenog života, koje po sve-

mu sudeći ne gubi na važnosti.” (HARALAMBOS-HOL-

BORN, 2002/263). Ako je nacija doista najviše prihvaćena

društvena skupina i vrijednost u političkom životu našeg

doba, u što ne treba sumnjati, pogrešno je naciju i sva-

ki oblik identifikacije pojedinca s nacijom izjednačava-

ti s nacionalizmom. To nažalost čine i HARALAMBOS, i

mnogi činovnici međunarodne zajednice u BIH, kao i neki

hrvatski sociolozi. Mi pak, držimo da nacija i nacionali-

zam nisu isto.5 Nacionalizam je surogat nacije oblik njezi-

na pretvaranja u vlastitu suprotnost, koje se događa u odre-

đenim društvenim uvjetima i povijesnim okolnostima.

Je li na pomolu novi postkomunistički “državni

nacionalizam”?

Nije za veliko čuđenje činjenica da gornju istinu i znan-

stvenu spoznaju nisu pročitali ni apsolvirali neki činovni-

ci međunarodne zajednice koji ovdje dolaze i u svom djelo-

vanju po svaku cijenu žele umanjiti važnost nacije i nacio-

nalnog, u korist favoriziranja građanskog po svaku cijenu.

Za mnogo je veće čuđenje činjenica da to ne shvaćaju i ne

vidi mnogi intelektualci iz reda najbrojnijeg naroda u BIH.

Oni kao da ništa nisu naučili iz nedavne povijesti raspada

bivše zajedničke države zbog neriješenog nacionalnog pi-

tanja i njegovog podređivanja klasnom, pa danas i ovdje na

svaki način nastoje nacionalno podrediti građanskom.

U svim raspravama puna su im usta građanina, građanskih

prava, građanske demokracije i građanskog društva. A, na-

ciju i nacionalno zanemariti i prosto gurnuti pod tepih.

To im je važno i aktualno samo onda ako se radi o usposta-

vi nove Bosanske nacije, jer je samo takvo poimanje na-

cionalnog u funkciji izgradnje građanske BIH na nače-

lu nacije-države. Radi se o tipično novoj nacionalističkoj

ideologiji, po kojoj je svako isticanje naslijeđene pluralne

etničke strukture BIH sastavljene od njezina tri naroda:

Bošnjaka, Hrvata i Srba prevladano, arhaično i zastarjelo.

Umjesto toga nudi se novi “bosanski individualitet, uteme-

ljen na zajedništvu, suživotu i toleranciji , što je u biti kon-

stitucije bosanskog državnog naroda”, kao “veći stupanj

identifikacije građana ove zemlje, odnosno stvaranje poli-

tičkog “državnog naroda” Bosanaca…”

Sama ideja stvaranja političkog državnog naroda Bosanaca

u povijesti nije nova. Sličnih i propalih pokušaja bilo je i ra-

nije, osobito u vrijeme austrijske vladavine. Pa ipak, na sce-

ni je nova “ideologija nacionalizma, da ljudi trebaju imati

naciju-državu kojoj pripadaju. Druge ideologije, kakav je

socijalizam, izgubile su na popularnosti, a nacionalizam je

postao popularniji.” (HARALAMBOS-HOLBORN, 2OO-

2/268). Isti autor ukazuje da se bivša Jugoslavija nije uspje-

la razviti kao država-nacija, jer se premalo ljudi osjećalo

Jugoslavenima, a bili su to samo članovi komunističke par-

tije i osobe u mješovitim brakovima. Raspravljajući o pos-

tkomunističkom nacionalizmu on ukazuje na njegova tri

tipa od kojih je prvi onaj koji stvara država. Jer “država

koja nacionalizira jest oblik nacionalizma u kojem dr-

žava, često nova, pokušava svoje građane uvjeriti u zaje-

dnički identitet. U zapadnoj Europi, ali ne i u istočnoj Eu-

ropi, države koje nacionaliziraju prilično su uspješno po-

stizale zajednički identitet temeljen na građanskom sta-

tusu.” (HARALAMBOS-HOLBORN 2002:267). Upravo je

od nekih, po svemu sudeći, takva uloga namijenjena državi

BIH. Njoj se stavlja u zadatak stvoriti novi politički narod

Bosanaca, sastavljen od državljana BIH, bez obzira na nji-

hovo etničko porijeklo. Po toj koncepciji Bosanci bi bili dr-

žavljani BIH, kao njezini građani koji na taj način izražava-

ju svoj politički identitet.

Upravo zato što se ovdje radi o novoj ulozi jedne nove dr-

žave, “za pretpostaviti je da će bosanskohercegovačka dr-

žava, sa svoje strane, stimulativno sudjelovati u oblikova-

nju ne samo svijesti o državi, nego i o njenoj transformaciji

u bosansku (političku) nacionalnu svijest. Riječ je o dugo-

ročnom historijskom procesu…”6 Dodali bismo, također i

o već viđenom i znanstveno verificiranom postkomunisti-

čkom nacionalizmu, u kojem se politički identitet pokuša-

va utemeljiti na građanskom statusu.

Ukoliko država BIH prihvati takvu ulogu i bude vodila ta-

kvu državnu politiku, utoliko će više jačati otpori, osobi-

to srpskog i hrvatskog naroda. I, utoliko će više BIH po-

4 O tomu šire, vidi HARALAMBOS-HOLBORN, SOCIOLOGIJA – Teme i perspektive, Golden marketing, Zagreb, 2002. 263.5 O tomu šire, vidi: B. ŽEPIĆ, Osnove sociologije, LOGOS, Split, 2000., str. 143-147.6 O tome šire, vidi: O. IBRAHIMAGIĆ, Dayton – Bosna u Europi, Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca, Sarajevo, 2001., str. 149.



stajati potencijalno konfliktna zajednica. Budući da su

u bivšim komunističkim zemljama manjine koje nacionali-

ziraju, države koje nacionaliziraju, i nacionalne domovi-

ne rijetko u skladu, velika je mogućnost nacionalističkog

sukoba; također velika je mogućnost da političari naglaša-

vaju ili iskorištavaju nacionalne identitete.” (HARALAM-

BOS-HOLBORN 2002:268). Tako je bilo u prošlosti, tako

je danas i tako će vjerojatno biti i u budućnosti.

Pokušaj razdvajanja čovjekova identiteta na politički iden-

titet koji se realizira na razini države, čiji je temelj anaci-

onalni građanin, državljanin lišen nacionalne pripadnosti

i nacionalnog osjećanja, je iluzorni pokušaj stvaranja no-

vog bosanskog čovjeka kao “homo dupleksa”. Dvojne osobe

s dva identiteta. Političkim koji kao anacionalni građanin

realizira na najvišoj državnoj razini i nacionalnim, koji

uključuje vjerski i kulturni, a koji ostvaruje na nižoj razi-

ni u okviru općine kao uže ili regije kao šire jedinice lo-

kalne samouprave. Jer, autori projekta buduću BIH vide

kao unitarnu državu s dvije razine vlasti na relaciji općina-

država, između kojih se nalazi regija kao treća razina i šira

jedinica lokalne samouprave u kojoj se ostvaruje kulturna

autonomija. A, ne političko-teritorijalna multietnička zaje-

dnica u kojoj bi se ostvarivala i politička autonomija.

Zagovornici ideje BiH kao države-nacije realno mogu

očekivati lojalno ponašanje samo pripadnika bošnjačkog

naroda u pravcu stvaranja Bosne kao države-nacije, Bo-

sanaca, kao bosanske nad-nacije u obliku novog “poli-

tičkog državnog naroda” i anacionalnog građanina iz

mješovitog braka, kao socijalnog, materijalnog i duho-

vnog oslonca njezinog praktičnog ostvarivanja . Ne samo

zato što pripadnost bošnjačkoj naciji povijesno uopće

nije utemeljena, već i zato što je građanska unitarna drža-

va realan interes samo najbrojnijeg naroda, u svim etni-

čki pluralnim složenim državama. Međutim, ukoliko po-

litički pritisci i mjere sa strane države budu u tom pravcu

jače, utoliko će više jačati otpori, a slabiti osjećaji pri-

padnosti, lojalnosti i patriotizma prema takvoj državi,

kod građana iz reda dva malobrojnija naroda. Doista je

za čuđenje da se iz iskustava s raspadom bivše zajedni-

čke države i pogrešnog rješavanja nacionalnog pitanja u

njoj, preko stvaranja nove jugoslavenske nad nacije i po-

litičke identifikacije građana kao Jugoslavena, nije mno-

go naučilo. Oni koji tako misle i djeluju doista nisu mno-

go naučili iz povijesti. Jer, da smo svi mi ovdje bolji uče-

nici povijesti kao poznate i priznate učiteljice života, ne

bi nam se ta ista povijest stalno ponavljala u svoj svojoj

brutalnosti. Kao što nam se to nedavno dogodilo. Ne tre-

ba sumnjati da su nakane zagovarača ideje u interesu nji-

hova naroda, pa i cjelovitosti “bosanske države”, te da su

kao takve za njih dobre, ali one u svojoj praktičnoj izvedbi

mogu biti potpuno kontra-produktivne i time još jednom

potvrditi poznatu misao kako je i “put u pakao popločan

dobrim nakanama”. A upravo takav i nadasve nepoželjan

može biti krajnji ishod na dugom putu stvaranja nove dr-

žave s dominacijom jednog nad druga dva naroda.

Građansko i nacionalno u BIH moraju biti stavljeni u

istu ravan i mora im se pridavati jednako značenje. Bo-

sna i Hercegovina ima perspektivu i sigurnu budućnost

samo ukoliko uspije riješiti jednakopravnost naroda na

načelima konstitutivnosti, suverenosti i drugih kolektivnih

ljudskih prava, a zatim riješiti jednakopravnost građana

bez obzira na nacionalnost, na načelima ne diskriminacije i

temeljnih individualnih ljudskih prava i sloboda, utvrđenih

relevantnim međunarodnim dokumentima.

Tko je građanin?

Pojam građanin ima višestruko značenje: 1. stanovnik gra-

da; 2.pripadnik građanske (kapitalističke, buržoaske) klase;

3.državljanin – pripadnik (podanik) neke države; 4. pojedi-

nac (individua), kao nositelj određenih prava i dužnosti; 5.

porezni obveznik koji plaća porez i time stječe prvo uvida

u javne poslove.

Stanovnik grada ili čovjek koji živi u gradu – građanin,

uobičajeni je naziv kada ga se hoće razlikovati od drugih

ljudi koji žive izvan grada u nekim drugim oblicima nase-

lja. To je urbani ili urbanizirani čovjek s određenim kul-

turnim navikama, naspram seljaka ili varošanina, ruralne

osobe, koju karakteriziraju sasvim drukčije kulturne navi-

ke, karakterne osobine i oblici ponašanja.

Gradska urbana sredina u kojoj živi gradski čovjek formi-

ra kod njega određene navike i svojstva: pojedinačna uloga

u podjeli rada koja u pravilu nije vezana za poljoprivrednu,

već za neku drugu djelatnost, kao što su primjerice rad u

industriji, administrativni rad u državnoj upravi, umjetni-

čki rad, ili neka druga djelatnost u obično složenoj podje-

li rada koja se odvija u gradovima. To je samo jedna ra-

zlika, koju karakterizira društvena uloga pojedinca u po-

djeli rada. Međutim, gradski uvjeti života i gradska urba-

na sredina vremenom i postupno kod pojedinca stvaraju i

određene kulturne navike kao što su: redovni ili povremeni

odlazak u kazalište, slušanje i preferiranje zabavne i ozbilj-

ne glazbe, viši stupanj obrazovanja i veća naklonjenost in-

telektualnom radu, manji stupanj solidarnosti s drugim lju-

dima i osobito susjedima, manja privrženost religiji i crkvi,

oblačenje koje je u skladu s modnim trendovima, i slično.

Ruralna sredina u kojoj živi seljak formira kod njega su-

protne osobine i navike. Bavljenje određenim zanimanjem

u pravilu je povezano s poljoprivrednom djelatnošću i fi-

zičkim radom. Obično ima i niži stupanj općeg i stručnog

obrazovanja. Navike i ponašanja također su različiti i po-

tpuno suprotni od onih koje ima gradski čovjek. Kao što su



neredovno odlaženje u kazalište, kino, na umjetničke izlo-

žbe, druge kulturne manifestacije. Ili, potpuna apstinen-

cija od konzumiranja takvih sadržaja. Samim tim i njiho-

vo nepoznavanje ili manje vrednovanje njihovog značenja.

Ali zato, veći stupanj religioznosti i privrženosti crkvi, veći

stupanj solidarnosti i poznavanja susjeda, čvršće rodbinske

i druge socijalne veze. Oblačenje koje je podređeno zado-

voljavanju potrebe, a ne modnim trendovima. Veća naklo-

njenost izvornoj i narodnoj, a nepoznavanje ili odbojnost

prema ozbiljnoj i zabavnoj glazbi. To su samo neke osno-

vne razlike. Međutim, u nijansama mogu se naći i brojne

druge. Ipak, kako se život na selu i životni standard seoskih

stanovnika povećavaju, osobito u selima koja su blizu grad-

skim centrima, to se razlike gradskog i seoskog stanovniš-

tva, a time i između građana i seljaka, sve više smanjuju.

Utoliko više, što o jedan i drugi termin sve više poprimaju

drukčija značenja. U balkanskom žargonu izraz “seljak” sve

više poprima negativno i često pogrdno značenje kojim se

nekoga pogrešno želi označiti nekulturnim i primitivcem.

Izraz “građanin” također se mijenja i od početnog označa-

vanja stanovnika grada sve više počinje poprimati određe-

na politička značenja.

Pripadnik građanske klase, za koju su sinonimi buržo-

aska ili kapitalistička klasa. U stvari, tek s pobjedom gra-

đanskih revolucija pojam građanin dobiva svoje potpuno

značenje, jer u postojećim ekonomskim, klasnim i politi-

čkim odnosima pojedinac uvijek i formalno predstavlja no-

sitelja političkog subjektiviteta. Čitav politički i društve-

ni sustav buržoaskog društva polazi od pojedinog čovjeka

(građanina) i njegove uloge u društvu kao nositelja pra-

va i dužnosti. Položaj građanina postaje mnogo širi i slože-

niji….”7 Građanskom individualizmu koji počiva na poje-

dincu kao nositelju privatnog interesa te subjektu i teme-

ljenom pokretaču svih aktivnosti, suprotstavlja se komu-

nističkom kolektivizmu, koji svoje ideje o društvu teme-

lji na kolektivu (državi, naciji, klasi, političkoj partiji), kao

primarnom nositelju kolektivnog interesa utemeljenog na

društvenom ili državnom vlasništvu i subjektu svih važnih

društvenih procesa i odnosa, u kojima je pojedinac podre-

đen kolektivu.

Državljanin, pripadnik i podanik određene države nositelj

prava na državljanstvo, koji kao takav ima određena po-

litička i građanska prava, što ih nemaju stranci u toj dr-

žavi. Primjerice, pravo na slobodu kretanja, nastanjivanja i

osobito zapošljavanja, zatim aktivno i pasivno biračko pra-

vo, pravo osnivanja poduzeća i mnoga druga prava koja su

povezana s državljanstvom. Državljanin je podanik države.

Ona je zato dužna štititi svoje državljane u svim situacija-

ma, a osobito onda kada oni dođu pod udar zakona druge

države ili u nemilost određenih stranih društvenih skupi-

na. Svoj identitet s državom on dokazuje i posebnim doku-

mentom koji mu država izdaje (pasoš, putovnica i sl.).

Pojedinac (individua), osoba bez nacionalnog identite-

ta. U ovom smislu termin građanin označava osobu koja

je odvojena od nacije, naroda, vjerske organizacije i slično.

Osobu, kojoj je nebitna bilo kakva pripadnost skupini, ili

je ta pripadnost posve sekundarna u odnosu na njegov in-

dividualni subjektivitet. Građansko društvo i danas najče-

šće u prvi plan stavlja i ističe pojedinca, građanina kao no-

sitelja određenih političkih prava i sloboda. On je mjerilo

svih vrijednosti, a njegov društveni položaj ključni je kri-

terij demokracije i slobode, kao temeljnih vrijednosti gra-

đanskog društva.

Porezni obveznik koji poštuje zakon i državi plaća propi-

sani porez za njezino izdržavanje ispunjenjem koje obveze

stječe pravo sudjelovati u javnom životu, zahtijevati uvid

u javne financije, tražiti odgovornost za neodgovorno tro-

šenje državnih sredstava i za šutnju administracije po nje-

govim zahtjevima za ostvarivanje prava kao i za nemarno

odnošenje državnih službenika u upravnom postupku koji

on vodi pred mjerodavnim tijelima državne uprave.

Građanin i građanske vrline

Građanska vrlina je skup određenih, uglavnom poželjnih

karakteristika pojedinca u građanskom društvu. One su

jamstvo odgovarajućeg ponašanja koje ide u prilog društvu

i zajednici. Od građanina se očekuje smisao i spremnost

sudjelovanja u javnom i političkom životu; izvršavanje gra-

đanskih dužnosti, osobito lojalnost državi, poštivanje za-

kona i sudjelovanje na izborima. Od njega se također oče-

kuje poznavanje i priznavanje posebnih i općih interesa

te njihove primarnosti nad individualnim, a osobito sebi-

čnim interesima. Građanska je vrlina također i odgovaraju-

ći moralni integritet, kao skup moralnih načela koji se te-

melji na moralnom sustavu vrijednosti. Isto tako, poštiva-

nje i priznavanje prava drugim pojedincima i njihova me-

đusobna jednakopravnost u društvu glede ostvarivanja za-

konom predviđenih prava. U građanskom je društvu “slo-

boda svakog pojedinca uvjet slobode za sve” pa se od sva-

kog pojedinca očekuje da ne ugrožava prava i slobode dru-

gih, da bi tako osigurao i vlastitu slobodu, jer se jedino na

tim osnovama može razvijati slobodno građansko društvo.

Izvršavanje društvenih uloga jedna je od najvažnijih gra-

đanskih vrlina.

7 Politička enciklopedija, Suvremena administracija, Beograd, 1975., str. 303.



Društveni status i društvena uloga

Društvena uloga je sveukupnost djelatnosti koje vrši po-

jedinac u društvu. “Svaki član ima svoju društvenu ulogu,

određenu društvenom podjelom rada i drugim činitelji-

ma …., a svaka društvena uloga je određena odgovaraju-

ćim društvenim pravilima i mora biti vršena prema njima,

pod prijetnjom raznovrsnih društvenih sankcija za njihov

prekršaj.” Naravno, građanin kao pojedinac u pravilu oba-

vlja veći broj društvenih uloga, od onih koje ima u druš-

tvenoj podjeli rada, do onih koje obavlja u vlastitoj obitelji,

ili kao član raznovrsnih društvenih organizacija civilnoga

društva. “Ukoliko je društvo razvijenije i raznovrsnije, uto-

liko i pojedinac ili skupina imaju više različitih društvenih

uloga istovremeno (npr. Uloga muža, oca susjeda, prijate-

lja radnika itd.)8 Međutim, ne vrše samo pojedinci različite

društvene uloge, njih obavljaju također i različite društvene

skupine, institucije, tijela, organi i slično. U visoko razvi-

jenom društvu odvijaju se mnogobrojni društveni procesi,

pa zato i pojedinci i skupine i institucije imaju veće mogu-

ćnosti sudjelovati u odabiru hoće li vršiti jednu ili veći broj

društvenih uloga.

Društveni status nije isto što i društvena uloga. Tako ame-

rički sociolog HARALAMBOS razlikuje status i ulogu. U

pravljenju distinkcije, težeći definirati status, on smatra da

“svi članovi društva zauzimaju u društvu nekoliko pozicija,

koje obično nazivamo statusom. U zapadnom društvu po-

jedinac obično ima status po zanimanju, kao što je vozač

autobusa, činovnik ili odvjetnik; obiteljski status, kao sin

ili kći, majka ili otac i spolni status, kao žena ili muška-

rac. Status je definiran kulturom, unatoč činjenici da se

možda temelji na biološkim činiteljima kao što su spol ili

rasa.”9 Status može biti nasljedan, kada primjerice sin na-

sljeđuje profesiju ili zanimanje svoga oca. Ali, pojedinac

ga u društvu ponekad postiže, odnosno stječe svojim akti-

vnostima. To je stečeni status. “Svaki je status u društvu

popraćen nizom normi, koje određuju kakvo se ponašanje

očekuje od pojedinca koji zaprema određeni status. Ta se

skupina normi naziva ulogom. …Na primjer, od odvje-

tnika se očekuje da podrobno poznaje stanovite aspekte

zakona, da brani interese svoga klijenta, i da poštuje po-

vjerljivost svoga posla. Od njega se očekuje da se odijeva

staloženo i neupadljivo, da mu držanje bude suzdržano, sa-

mopouzdano a ipak puno razumijevanja, da mu reputacija

u zajednici bude besprijekorna,” navodi HARALAMBOS.

Prema izloženom, pojedinac ima određeni status bilo da

ga je naslijedio ili stekao. Ali, on taj status može zadržati

samo ukoliko se pridržava onih normi koje su predviđene

kao obrasci njegova ponašanja, čija ukupnost čini njegovu

društvenu ulogu. Norme su kompatibilne statusu, one iza-

zivaju onakvo ponašanje pojedinca koje se od njega oče-

kuje kao poželjno ponašanje, tako da respektiranje pro-

pisanih ili običajnih normi jamči ostvarivanje uloge koju

pojedinac ima u društvu. Zato “društvene uloge reguli-

raju i organiziraju ponašanja. One pritom osiguravaju

sredstva za izvršavanje određenih zadaća.” Rukovodeći

se normama postižu se uloge i očekivana ponašanja, pa kao

takve “uloge pribavljaju društvenom životu red, i predvidi-

vost.” (HARALAMBOS 1989:22)

Građansko društvo

Sam pojam građansko društvo više je područjem političke,

nego opće sociologije. Vrlo je omiljeno područje zapadne

sociološke i politološke misli. U vremenima posvemašnje

podijeljenosti i međusobne isključivosti između građanske

i marksističke sociologije, bilo je poprištem velikih među-

sobnih sukobljavanja. Dok je građanski smjer u sociologiji

glorificirao građansko društvo, njegov vrijednosni sustav i

njegova postignuća na planu demokracije te ljudskih prava

i sloboda, dotle je marksistička sociologija vršila radikalnu

kritiku tog građanskog društva, priznavajući da je ono do-

velo do uspostave društva izobilja, demokracije i slobode,

ali samo za jedan njegov dio – za vlasničku i eksploatator-

sku građansku klasu. Na drugoj strani radnici i radni ljudi

ostajali su po strani od tih dostignuća. Njihov najamni po-

ložaj ne može riješiti građanska klasa, jer bi time ukinula

osnovu na kojoj počiva njezin privilegirani položaj u druš-

tvu. Ona može biti ono što jest samo na osnovama priva-

tnog vlasništva. Zato je, po marksistima, ukidanje priva-

tnog vlasništva prva i najvažnija pretpostavka ukidanja na-

jamnog položaja radnika prema kapitalisti i radničke kla-

se prema buržoaskoj. Glorifikacija socijalističkog odnosno

komunističkog društva, zasnovanog na društvenom obli-

ku vlasništva, druga je krajnost kojoj su robovali marksi-

stički sociolozi.

Nakon kraha socijalizma – komunizma na svjetskom pla-

nu do kojega je došlo raspadom bivših složenih komunisti-

čkih država i državnih tvorevina, kakve su bile Sovjetski sa-

vez, Jugoslavija i Čehoslovačka, građansko je društvo kona-

čno dobilo prevagu kako na teorijskom, tako isto i na pra-

ktičnom planu. Sve novonastale države i društva koja su se

osamostalila nakon raspada bivših komunističkih tvorevi-

na, vratile su se idealima i vrijednostima građanskog druš-

tva. Najvažnije od njih su:

Pojedinac (individua, građanin, državljanin) je temeljni

strukturalni dio pojma “građansko društvo”. On je osnovni

subjekt i “mjerilo svih vrijednosti”. Njegove potrebe, pra-

va, obveze i dužnosti, u samom su središtu cjelokupnog su-

8 Sociološki leksikon, Suvremena administracija, Beograd, 1982., str. 118.9 M. HARALAMBOS – R. HEALD, Uvod u sociologiju, Globus, Zagreb, 1989., str. 21.



stava vrijednosti građanskog društva. Njegov društveni po-

ložaj najbolji je indikator materijalno,, duhovnog i politi-

čkog razvitka zajednice. Država je važna, ali ona ne postoji

radi sebe, već radi čovjeka, njegovih potreba i interesa, od

kojih je njegov primarni interes da živi u uređenom druš-

tvu u kojem je zajednica jamstvo vladavine zakona, koji je

izraz jednakosti građana u zakonu i pred zakonom. Tamo

gdje građanin nije u mogućnosti izravno realizirati indivi-

dualne interese, nastaju posebni interesi i posebne insti-

tucije njihovog ostvarivanja, kao što su poduzeća, pravne

osobe, trgovačka i akcionarska društva, nevladine organi-

zacije civilnog društva, i slično. Budući da te institucije če-

sto nameću posebni interes, a pogotovo tamo gdje država

nameće opći javni interes interesu pojedinca, nastaje mo-

gućnost uspostavljanja podređenosti pojedinca, njegovih

individualnih interesa i prava. Građansko društvo nastoji

izgraditi posebne institucije “civilnog društva” koje skrbe o

pojedincu i njegovom položaju u društvu te zaštiti njego-

vih prava i interesa pred pravosudnim i drugim tijelima dr-

žave i društva. Građanski individualizam bitno je obilježje

suvremenog građanskog društva, izgrađivanog na idejama

i spoznajama građanskih filozofa i sociologa, kao što je ko-

munistički kolektivizam, bitno obilježje društava izgrađi-

vanih na filozofskim postavkama i sociološkim teorijama

marksizma.

Privatno vlasništvo je temelj na kojem počiva ideja gra-

đanskog društva. Zato je ovaj oblik vlasništva zaštićen nor-

mama, zakonima i institucijama pravne države, kao nepri-

kosnovena temeljna vrijednost. Pretvorba do koje je došlo

u svim istočno – europskim zemljama nije ništa drugo do

proces povratka građanskom društvu primjerenog oblika –

privatnog vlasništva. Kao što je u bivšem društvu ono na-

silno i na sve druge načine pretvarano u državno odnosno

društveno, sada teče obrnuti postupak povratka dominaci-

ji privatnog vlasništva, ne prisilnim otimanjem, već otku-

pom i novim ulaganjima onih koji imaju za to raspoloživa

sredstva. Tamo gdje se to nije dogodilo na tržišnoj osno-

vi, pravednosti i poštenju, posljedica je loše programirane

i još gore vođene pretvorbe koja se nije smjela dogoditi na

štetu obespravljenih slojeva i cjelokupne društvene zaje-

dnice. Povratak idealima građanskog društva nužan je pro-

ces koji podrazumijeva vraćanje najvećeg značenja priva-

tnog vlasništva, individualnog interesa i ljudskih potreba.

U tom smislu HEGEL je građansko društvo nazivao “siste-

mom potreba” i njihova maksimalno mogućeg zadovolje-

nja posredstvom rada.

Slobodno tržište na kojem djeluje zakon opće konkuren-

cije i nadmetanja u slobodnoj utakmici različitih proizvo-

đača roba i usluga, jedan je od najvažnijih ideala građan-

skog društva. Međutim, kao što je tržišna utakmica razli-

čitih proizvođača roba temelj zdrave ekonomske utakmice

različitih proizvođača roba i usluga, tako je isto na duho-

vnom i političkom planu slobodna utakmica različitih ideja

i duhovnih vrijednosti, izraz zrelosti građanskog društva.

Naravno, slobodno tržište nije isto što i stihija, ono u slože-

nom građanskog društvu mora biti kontrolirano i svjesno

usmjeravano od strane države i različitih institucija druš-

tva, ali nikada tako da onemogućuje slobodnu konkurenci-

ju i međusobn utakmicu.

Politički pluralizam važna je karakteristika građanskog

društva, kao što je politički monizam bitno obilježje ko-

munističkih društava. Građanskom pluralizmu ideja, sta-

vova, društvenih teorija, filozofskih pravaca i drugih vri-

jednosti, odgovara pluralizam političkih stranaka, kao no-

sitelja tih ideja i pokretača političkih aktivnosti za njihovo

ostvarivanje. Konkurencija različitih ideja i misaonih po-

gleda na svijet ne može se realizirati bez konkurencije po-

litičkih organizacija. Pravo njihovog postojanja, registrira-

nja i javnog djelovanja, važno je obilježje građanske demo-

kracije i građanskog političkog sustava. Za razliku od toga,

komunistički društva favorizirala su jednopartijske politi-

čke sustave vlasti. Taj politički monizam je svim sredstvima

zabranjivao i sprečavao postojanje većeg broja političkih

stranaka, njihovu registraciju i svaki oblik njihovog slobo-

dnog organiziranja i javnog djelovanja. U svim postkomu-

nističkim država vrlo je brzo izvršen prijelaz s jednopartij-

skog u višepartijski pluralistički sustav, ali ostaci stare svi-

jesti, načina ponašanja te odnosa prema idealima građan-

skog pluralizma, još uvijek su snažno opterećeni mnogim

navikama stečenim u vremenima vladavine marksističkog

pogleda na svijet i društvo.

Demokracija i sloboda najvažnija su ideali na kojima po-

čiva građansko društvo. Njima pripadaju počasna mjesta

na ljestvici društvenih vrijednosti. Demokracija pripada

narodu jer ona i jest vladavina naroda, a sloboda pojedin-

cu, jer on jest čovjek samo ako je i koliko je slobodan. “De-

mokracija se doduše može izroditi, kako u totalitarizam

tako i u anarhizam, ali joj je pravi smisao suprotan i jedno-

me i drugome. U demokraciji se …sve odluke državne vla-

sti moraju dati svesti na narod (demos). To, međutim, ne

znači da u demokraciji svi odlučuju baš o svemu, jer upra-

vo u zbiljskoj demokraciji pojedincu pored općenitih pri-

padaju i njegova individualna prava i slobode. Kao što po-

jedinac na drugome nalazi granicu i potvrdu svoje slobo-

de, tako demokracija kao vladavina naroda tj. svih građana,

nalazi na pojedincu granicu i potvrdu svojih prava i odlu-

ka. Ukoliko se pak ne poštuju osnovna prava i slobode in-

dividuuma, demokracija prelazi u totalitarizam.”10 To zna-

či da su demokracija i sloboda, narod i pojedinac, međuza-

visne kategorije. Tamo gdje nema demokracije za narod

10 A. PAŽANIN, Moderna filozofija i politika, Informator, Zagreb, 1986., str. 200.



ne može biti slobode za pojedinca. Ali, i obrnuto. “zbilj-

ska demokracija može cvjetati samo razvijanjem individu-

uma u sposobne i kompetentne građane, a time se izbje-

gava ne samo opasnost od totalitarizma nego i anarhizma

kao druge krajnosti, do koje dolazi kada se građansko druš-

tvo odvoji od države, kao što do totalitarizma dolazi kada

se država odvoji od građanskog društva.” (PAŽANIN 19-

86:201) Demokraciji je potreban slobodan pojedinac, jer

samo takav može aktivno sudjelovati u demokratskim pro-

cesima te u uspostavljanju i razvijanju demokratskih druš-

tvenih odnosa. Kao što je građaninu pojedincu potrebna

demokracija, jer samo u njoj može ostvariti svoja individu-

alna ljudska prava i slobode.

Ljudska i građanska prava i slobode temeljni su idea-

li građanskog društva. Ono je demokratsko ne po tomu

kakav je položaj države ili neke druge društvene skupine,

odnosno institucije, nego primarno po tomu kakav je po-

ložaj čovjeka u društvu. Jer, država je dužna štiti pojedin-

ca i njegova prava, ali je već odavno poznato da su upravo

države najveći prekršitelji ljudskih prava i sloboda. Sve do

novijih vremena pravna doktrina je bila na motrištu po ko-

jem “individualna ljudska bića nisu smatrana da, kao takva,

imaju međunarodna subjektivna prava. Za njih se govorilo

da su objekti, prije nego subjekti, međunarodnog prava.”11

Pri takvom vladajućem shvaćanju druge zemlje nisu imale

pravo na intervencije pred međunarodnim organizacijama

i institucijama u pravcu zaštite prava pojedinca u država-

ma koje su ih kršile, jer se to smatralo unutarnjom stvari tih

država. “Budući da se međunarodno pravo nije primjenji-

valo na povrede ljudskih prava, što ih je činila država pro-

tiv svojih državljana, smatralo se da taj cjelokupni predmet

potpada pod isključivu unutarnju mjerodavnost svake dr-

žave, zabranjujući drugim državama da se miješaju ili in-

terveniraju u korist državljana države koja ih je zlostavlja-

la.” (T. BUERGENTHAL 1998:18) Bilo je to tada tako, a i

danas bi bilo opravdano, ako to na svoju ne bi činila bilo

koja pojedina država, jer bi ona mogla zlorabiti pravo na

intervenciju.

Međutim, međunarodna zajednica, preko Ujedinjenih na-

roda ima legitimno pravo na takve intervencije protiv dr-

žava koje na očigled svjetske zajednice krše ljudska prava

vlastitih građana. U tom smislu “osnivanje, od Savjet sigur-

nosti, Međunarodnog suda za bivšu Jugoslaviju s ciljem da

se kazne oni koji su odgovorni za zločine protiv čovječno-

sti, genocid i ratne zločine u oružanom sukobu na tom po-

dručju, može se također smatrati modernim oblikom kole-

ktivne humanitarne intervencije, poduzete s namjerom da

se izađe na kraj s masovnim kršenjem ljudskih prava koja

su bila počinjena.” (T. BUERGENTHAL 1998:19). S tim

se djelomično možemo složiti, ali jednovremeno je nužno

istaći da je to vrlo neučinkovit oblik zaštite ljudskih pra-

va, jer je tek vojna intervencija združenih međunarodnih

snaga prema agresoru zaustavila dalje masovno kršenje tih

prava na tlu bivše Jugoslavije. Naknadno suđenje postiže

daleko manji stupanj učinkovitosti. Međutim, ono što je in-

ternacionalizacijom ljudskih prava postignuto je činjenica

da nijedna od država “ne može više osnovano tvrditi da je

to, kako ona postupa sa svojim državljanima, pitanje koje

isključivo potpada pod njenu unutarnju mjerodavnost.” (T.

BUERGENTHAL, 1998:19).

Izborno pravo i slobodni demokratski izbori, važna su

odlika građanskog društva. Oni su i temelj i ogledalo de-

mokracije, jer svaka demokratska vlast tek na slobodnim

demokratskim izborima legitimira se i stječe demokratsku

legitimaciju pred domaćom i svjetskom javnošću. “Pravo

biranja predstavnika osnovno je pravo koje štiti ostala pra-

va. Oduzeti to pravo, znači osuditi čovjeka na ropstvo, jer

ono se sastoji u podređivanju volji drugoga, a u takvoj je

situaciji čovjek koji nema prava glasa pri izabiranju svojih

predstavnika. Prijedlog da se oduzme pravo glasa bilo kojoj

klasi ljudi jednako je zločinački kao i prijedlog da se odu-

zme vlasništvo.”12 Izborno pravo i slobodni demokratski

izbori temelj su slobodnog građanskog društva. U nekim

se društvima događaju farse od izbora u kojima se ostavlja

pravo glasa, ali se omogućuje da drugi građanima nameću

svoje kandidate, ili da veće skupine manjima nameću i bi-

raju njihove predstavnike. To je rezultatski isto što i oduzi-

manje biračkog prava.

Apstinencija građana od sudjelovanja na izborima tako-

đer nije izraz demokracije, niti pak izvršavanja građanskih

dužnosti. “Empirijska istraživanja dokazuju da se načel-

nim jednakim pravom svih da intenzivno sudjeluju u po-

litici da aktivno utječu na političke procese izbora i odlu-

čivanja uvijek koristi manjina. Velika je većina pučanstva

– ne uzimajući u obzir posebna stanja – politički apatična.

Osim toga, manjina koja participira potječe ionako od vi-

ših slojeva.”13

Na izborima građani odlučuju kojoj političkoj opciji, ko-

jem programu društvenog razvitka, kojoj političkoj stran-

ci odnosno kojem pojedincu će povjeriti vršenje vlasti za

određeni izborni mandat. Pritom dolazi do izražaja demo-

kratsko načelo: jedan čovjek – jedan glas. Svaki punolje-

tan građanin ima pravo na samo jedan glas, a glas svakog

građanina u potpunosti je jednak, bez obzira na njihovo so-

cijalno podrijetlo, društveni status i ulogu, stupanj obrazo-

11 T. C. BUERGENTHAL, Međunarodna ljudska prava, Magistrat Sarajevo, 1998., str. 18. 12 T. PAINE, Prava čovjeka i drugi spisi, Informator, Zagreb, 1987., str. 217.13 D. NOHLEN, Izborno pravo i stranački sustav, Školska knjiga, Zagreb, 1992. str. 18.



vanja i sve druge njihove individualne karakteristike. U ti-

pičnim građanskim društvima, organiziranima kao države-

nacije, ovo se načelo provodi bez bilo kakve korekcije. Pri-

tom dolazi do izražaja drugo važno načelo većine i većin-

skog odlučivanja. Pojedinačni glasovi birača međusobno se

potiru i dolaze do izražaja samo kao glas većine. Većinsko

odlučivanje je okosnica demokracije. Većine mogu biti ra-

zličite za donošenje različitih političkih odluka, ali relevan-

tna i legitimna je samo ona politička odluka za koju se izja-

snila većina građana. Volja većine je zakon i ima se pošti-

vati. S druge strane manjina koja je drukčije glasovala ima

se pokoriti volji većine, ma kako ona bila tijesno izražena.

Ovdje se nećemo upuštati u inače važnu raspravu o odnosu

većine i manjine u demokraciji, jer to nije cilj ovoga rada.

Ali, ovdje treba istaći kako: “Istinska i jedina prava osnova

predstavničke vladavine jesu jednaka prava. Svaki čovjek

ima pravo na samo jedan glas prilikom glasanja za predsta-

vnika. Bogati nemaju ništa veće pravo siromašnima oduze-

ti pravo glasanja, izabiranja ili prava da budu izabrani nego

što siromašni imaju pravo isključiti bogate; gdje god se to

pokuša ili predloži radi se o sili, a ne o pravu. Tko može

isključiti onoga drugoga? I taj drugi ima pravo njega isklju-

čiti.”14 Jednakost građanskih i ljudskih prava osobito dola-

zi do punog izražaja kod izbornog prava i tamo gdje se to

dosljedno provodi često je najbolji primjer istinske pravde i

jednakosti, kao temeljnih načela građanskog društva.

Nacija kao društvena skupina i važan oblik udruživanja

ljudi radi lakšeg života, kao i pravo čovjeka i građanina na-

cionalni identitet, važni su za razumijevanje bitnih obi-

lježja građanskog društva. Nacija je i nastala u vrijeme na-

stanka građanskog društva. Udruživanje malih srednjovje-

kovnih naroda i državica u nacije i nacionalne države (dr-

žave-nacije) ideja je napredne mlade buržoazije. Ta nasli-

jeđena rascjepkanost tržišta i velike dažbine koje su podu-

zetnici i trgovci morali plaćati u obliku carina, putarina,

mostarina i drugih davanja kočila je razvitak cjelokupnog

kapitalističkog procesa društvene reprodukcije. Potreba za

stvaranjem velikog tržišta, oslobođenog tih feudalnih stega

i davanja, mogla se najbolje realizirati preko ideje za stva-

ranjem nacije kao globalne zajednice. “U povijesnom smi-

slu, nacija je omogućila jedan viši stupanj kolektivne iden-

tifikacije, materijalne i kulturne civilizacije čovječanstva,

ali je istovremeno razvila ranije šire političko – kulturne,

a ne samo religiozne cjeline prošlosti.”15 S njezinim daljim

razvitkom postavilo se nacionalno pitanje, kao problem

međusobnog odnosa velikih i malih naroda u višenacional-

nim zajednicama. U vezi s nacijom pojavio se i nacionali-

zam, kao oblik nacionalne isključivosti i svojevrsni surogat

nacije. “U posljednjih dvadesetak godina nacija i nacionali-

zam od drugorazredne postali su prvorazrednom temom u

društvenoj znanosti. To podsjeća na proces političkog pri-

znavanja većine nacija. Najprije bi ih se osporavalo da bi

potom postale temeljem država suvremenog svijeta.”16

Naveli smo nekoliko važnih obilježja građanskog društva,

ali time nismo ni približno iscrpili temu njegovih bitnih ka-

rakteristika, a osobito ne i svih njegovih vrednota koje čine

strukturu njegovog sustava vrijednosti. Međutim, to i nije

najvažniji cilj ovoga rada, nego da u svijetlu temeljnih vri-

jednosti građanskog društva razmotrimo pitanje međuso-

bnog odnosa građanskog i nacionalnog, a onda i ulogu gra-

đanina kao važnog subjekta i pokretača društvenih procesa

i odnosa, koje suvremeno društvo ima ambicije izgrađivati

u pravcu stvaranja slobodnog građanskog društva.

Nacionalno i građansko u BiH

Dok se Bosna i Hercegovina nalazila u sastavu bivše Ju-

goslavije, izgrađivane na osnovama marksističke teorije o

društvu, nacionalno se pitanje na unutarnjem planu BIH

nikada nije postavljalo u tako oštroj formi, kao što se danas

postavlja. Ona je tada bila definirana u negativnom odre-

đenju kao “ničija država”, pa se polazeći od AVNOJ-a i ZA-

VNOBIHA tvrdilo na ona “nije ni muslimanska, ni srpska

ni hrvatska”, već da je i jedno i drugo i treće. Danas se naci-

onalno postavlja u mnogo oštrijoj formi. Mnogi to zamje-

raju Daytonskom mirovnom sporazumu i njegovom, ane-

ksom IV, propisanom Ustavu Bosne i Hercegovine. Kriti-

čari DAYTONA ističu kao njegovu veliku pogrešku što je u

prvi plan istakao naciju odnosno tri naroda BIH kao kon-

stitutivne elemente države, pa je tako nacionalno stavio u

samo središte, a građansko potisnuo u drugi plan. U pre-

ambuli toga dokumenta stoji odredba po kojoj “Bošnjaci,

Hrvati i Srbi, kao konstitutivni narodi (zajedno s ostali-

ma) i građani Bosne i Hercegovine ovim utvrđuju Ustav

Bosne i Hercegovine.” Još se više tim dokumentima spoči-

tava što su etničko ugradili u mnoge ustavne odredbe, od

podjele teritorija na dva entiteta do ugradnji odredbi po

kojima članovi predsjedništva BIH mogu biti samo građa-

ni iz reda tri konstitutivna naroda, dok građani iz reda na-

cionalnih manjina (“ostali”) to ni u kojem slučaju ne mogu

biti, što bi bilo suprotno međunarodnim dokumentima o

ljudskim pravima.

Pitanje narodnog suvereniteta također se postavlja u no-

vom svijetlu. “U Bosni i Hercegovini kao suverenoj drža-

vi, postavlja se pitanje: tko je suvereni državni politički na-

rod? Jesu li to Bosanci (državljani Bosne i Hercegovine, kao

njeni građani) ili su to svaka za sebe sve tri etno – kulturne

14 T. PAINE, Prava čovjeka i drugi spisi, Informator, Zagreb, 1987., str. 216.15 Politička enciklopedija, Suvremena administracija, Beograd, 1975., str. 599. 16 V. KATUNARIĆ, Sporna zajednica – nove teorije o naciji i nacionalizmu, JESENSKI I TURK, Zagreb, 2003., str. 9.



zajednice: Bošnjaci (muslimani), Bosanski Srbi (pravoslav-

ci), Bosanski Hrvati (katolici)”. Naoko jednostavno pitanje,

opet je samo po sebi upitno.

Državni suverenitet Bosne i Hercegovine je upitan iz naj-

manje dva razloga. Prvi, što ona Ustavom nije definirana

kao suverena država, već samo nastavlja kontinuitet posto-

janja po međunarodnom pravu kao država Bosna i Herce-

govina sa svojim međunarodno priznatim granicama. Dru-

gi, što suverenitet ima samo ona država koja je neovisna i

na svom teritoriju nema nikakvu stranu vlast. Sve dok je

pod upravom međunarodne zajednice i visokog predsta-

vnika BIH nije suverena država u klasičnom smislu poj-

ma suvereniteta. Jer, “u okviru države suverenost označava

svojstvo državne vlasti – da je pravno najviša vlast, nezavi-

sna od svake druge vlasti i da su joj sve pravne i fizičke oso-

be na njezinoj teritoriji podčinjene.”17 U tom smislu smatra

se da državna suverenost obuhvata sljedeća tri elementa:

- neovisnost državne vlasti u odnosu na bilo koju dru-

gu vlast unutar i izvan državne teritorije, a pogotovo

u odnosu na bilo koju drugu državu;

- supremaciju državne nad svakom drugom vlašću u

okvirima državnog teritorija;

- pravna neograničenost, koja podrazumijeva punu

slobodu u donošenju i primjeni prava.

Ni po jednom od navedenih elemenata BIH nema status

suverene države. Nije neovisna od druge vlasti, jer iznad

sebe ima i vojnu i civilnu vlast međunarodne zajednice;

nije nadređena svakoj drugoj vlasti budući da je podređena

međunarodnoj; nema punu slobodu u donošenju i primje-

ni prava, pošto može donositi samo one zakone koje odo-

bri visoki predstavnik Usto, on može samostalno donositi

i mijenjati zakone i ustavne odredbe, a međunarodni suci

sudjeluju u postupku kaznene odgovornosti njezinih gra-

đana, iako se polaganjem čina prisege nisu obvezali da po-

štivanje njezinog Ustava i zakona. Naravno, sve je to po-

sljedica rata i nesposobnosti domaće politike da preuzme

upravljanje zemljom. Međutim, bez obzira na razloge, oči-

to je da BIH nije i neće biti suverena država, u smislu me-

đunarodnog prava, dok za to ne ispuni tražene uvjete i ne

zadovolji navedena tri kriterija državnog suvereniteta.

U postavljenom pitanju narodnog suvereniteta koristi se

izraz “Bosanci” kao ime za neki novi državni narod ili nad

naciju koju čine građani BIH bez obzira na njihovu pripa-

dnost jednom od tri konstitutivna naroda. Usto, ti naro-

di se označuju kao etno-kulturne zajednice, od kojih samo

prvi narod nisu “Bosanski Bošnjaci”, a druga dva jesu

“Bosanski Srbi” i “Bosanski Hrvati”. Nositelji suvere-

niteta nisu nigdje građani, jer je suverenost pripada kole-

ktivitetu (državi, narodu, naciji), dok građaninu pojedin-

cu pripadaju sva njegova individualna i ljudska prava. Ona

je politički izraz za nositelja vrhovne i neprikosnovene vla-

sti u društvu. Pritom, narodu odnosno naciji pripada na-

rodni suverenitet, organizaciji koja ima monopol fizičke

prinude za provođenje zakona, očuvanje državnog teritori-

ja i unutarnjeg reda i poretka, državni suverenitet. Pored

toga, “Bosanski Hrvati i Bosanski Srbi” niti su “bosanski”,

niti su “etno-kulturne zajednice”, već dijelovi hrvatskoga i

srpskoga naroda koji žive u BIH, koji imaju određene za-

sluge za njezino postojanje i odgovornost za njezinu budu-

ćnost, koji su zajedno s Bošnjacima međunarodnim doku-

mentima priznati kao konstitutivni pa kao takvi, važan dio

etničke strukture bosanskohercegovačkog društva. Zato je

predznak “Bosanski” suvišan. Točno je da je narod Bo-

sne i Hercegovine, kao zbirna imenica koja označava sve

ljude i sve narode koji u njoj žive, nositelj njezinog suvere-

niteta i da to nije ni jedan od tri navedena etnička subjekta.

Međutim, ako se toj zbirnoj imenici “narod” nadjene novo

ime, onda to podrazumijeva stvaranje novog nad-naroda,

odnosno nad-nacije, kao novog državnog političkog naro-

da i nositelja narodnog suvereniteta? Bosna i Hercegovina

je tro nacionalna multietnička zajednica i svako stvaranje

nove nad-nacije i pretvaranje BIH u državu naciju, mora-

lo bi ići na štetu sva tri konstitutivna naroda i moglo bi se u

budućnosti pokazati potpuno kontraproduktivno. Pokušaji

stvaranja bilo kojeg nadnarodnog ili nadnacionalnog pore-

tka, kao što su to bili pojmovi i nadnacionalni poredci “so-

vjetski narod” u bivšem SSSR-u i “jugoslavenstvo” u biv-

šoj Jugoslaviji, propali su a nisu donijeli ništa dobro. “Tako

se pitanje društvene pravde, koje je bilo odlučujući mo-

tiv nacionalnog pokreta i uspostavljanja nacionalne su-

verenosti vraća pod pokroviteljstvo nadnacionalnih po-

redaka. Oni obećavaju da će pravdu donijeti onoga dana

kada jedan drugoga unište. Valja, međutim sumnjati da će

jedan drugoga doista uništiti a najviše u to da je usposta-

vljanje pravednog društvenog i međunarodnog poretka

uopće njihov cilj.” (KATUNARIĆ 2003:103). U istom kon-

tekstu treba promatrati i stvaranje bosanske nacije kao na-

dnacije, “bosanstvo” shvaćeno kao društveni pokret i izraz

za novi oblik narodne suverenosti u kojoj se traži novi na-

čin političke identifikacije, odvojene od etno-nacionalnog i

kulturnog identiteta.

Nacionalno i građansko nalaze se u BIH u velikoj među-

sobnoj povezanosti. Ne samo zato što svaki naroda čine

građani i što u pravilu svaki građanin je pripadnik vlastita

naroda, njegove povijesti, kulture jezika, vjere i drugih na-

cionalnih obilježja. Već i poradi toga što se ovdje nacional-

no ne može nametnuti građanskom, pa favorizirajući na-

rodne kolektivitete zaboraviti ili zapustiti građanski indivi-

dualizam. Niti se građansko može nametnuti etničkom, pa

17 O tomu šire, vidi: Pravna enciklopedija, Suvremena administracija, Beograd, 1979., str. 1416.



favorizirajući građanski individualizam i državljanstvo po-

jedinca, odbaciti etničko kao nebitno. Zato BIH ne može

biti uspješna država ukoliko ne uvaži podjednako znače-

nje i jednog i drugog. BIH će biti uspješna država, stabil-

na, samoodrživa i dugoročno perspektivna samo ukoli-

ko građansko i nacionalno stavi u istu ravan po njihovoj

važnosti za unutarnje uređenje i opstojnost države i druš-

tva. Ideja da se stvori “bosanski politički narod – “Bo-

sanci” može biti interes samo jednog naroda i samo jednog

dijela građana BIH, osobito pripadnika mješovitih brakova

i djece iz takvih brakova, ali nije niti može postati realnim

interesom svih naroda i građana ove zemlje.

Neki preduvjeti za građansku BIH

Stvaranje građanske BIH sa svim naprijed navedenim atri-

butima građanskog društva, građanske demokracije, ljud-

skih prava i sloboda i cjelokupnog sustava vrijednosti te

društvenom ulogom građanina kakvu on ima u moderni-

ma zapadnim državama od interesa je za sve narode i za

sve građane ove zemlje. Međutim, kakva će to biti država,

kakav će biti njezin politički i izborni sustav, nije svejedno.

Osobito to nije nevažno za druga dva malobrojnija naro-

da, niti za građane iz njihovih redova. Zbog svoje slože-

ne etničke strukture BIH mora biti s jedne strane naci-

onalna, a s druge građanska država.

Građanska BIH u interesu je svih građana i naroda BIH, ali

pod uvjetom da se prethodno uspješno riješi nacional-

no pitanje. Izgrađivati BIH samo na konceptu građanskog

društva, značilo bi podcijeniti i zapostaviti nacionalno pita-

nje, nacionalnu ravnopravnost, nacionalne interese, kulturu,

jezik i druge etničke vrijednosti. Ona se može izgrađivati

na konceptu građanskog društva i njegova sustava vrije-

dnosti, ali ne kao država-nacija, stvaranjem nove nadna-

cije “Bosanaca”, već samo kao etnički pluralna (multi-

nacionalna) zajednica tri naroda, nacionalnih manjina i

građana. Put za izgrađivanje takve BIH od nekih političkih i

društvenih čimbenika nije dobro odabran.

Stvaranje novog političkog “državnog naroda” nepri-

hvatljivo je za dva malobrojnija naroda i golemu veći-

nu građana ove zemlje. Ideja da se to stavi u zadatak dr-

žavi BIH i da ona svojim mjerama preko zakonodavne dje-

latnosti, obrazovno-odgojnog sustava, izjašnjavanjem kroz

novi popis stanovništva i na druge načine stvori novu dr-

žavnu nad-naciju, uredi BIH kao državu-naciju i uspostavi

građansko društvo, nema perspektivu. Za njenu realizaci-

ju ne postoji ni minimum političke volje kod malobrojnijih

naroda BIH niti goleme većine građana iz njihovih redo-

va. Sami zagovarači te ideje ističu da je za to potrebno tek

“malo više od dobre političke volje”, a realnost je takva

da “za to nema ni minimuma političke volje.” Zadovolje-

nje pravde je u iznalaženju ravnoteže između nacionalnog i

građanskog i postizanjem konsenzusa za rješenje nacional-

nog pitanja na razini države, stavljanjem sva tri naroda u

jednakopravan položaj, a potom izjednačavanjem svih gra-

đana u uspostavljanju i ostvarivanju svih njihovih ljudskih

prava i sloboda bez obzira na nacionalnu, vjersku, političku

i svaku drugu pripadnost.

Primjena izbornog načela “jedan čovjek-jedan glas” izravno

bi vodila u dominaciju najbrojnijeg bošnjačkog, nad druga

dva naroda, a osobito i bi mogla imati katastrofalno nega-

tivne posljedice po najmalobrojniji hrvatski narod. Ukoli-

ko se u izborni i politički sustav ne bi ugradili korektivni

elementi obvezne nacionalne zastupljenosti, građansko bi

dobilo prevagu nad nacionalnim, a individualna prava

pojedinca nad kolektivnim pravima naroda. Oni, kojih

najviše ima izabrali bi u predstavnička tijela sve svoje pred-

stavnike, ili bar golemu većinu, dovoljnu za donošenje po-

litičkih odluka i zakona kakvi njima najviše odgovaraju i u

koje su ugradili primarno vlastite interese. To bi dovelo do

dominacije najbrojnijeg nad druga dva naroda. Ubrzo bi se

pokazalo da takva građanska BIH nije zajednica ravnopra-

vnih naroda. Nacionalna neravnopravnost neminovno

bi dovela i do individualne građanske neravnopravno-

sti pripadnika malobrojnijih naroda. To bi se vrlo brzo

negativno odrazilo na politička i socijalna pitanja i dovelo

bi do političke i socijalne nestabilnosti. U BIH ima do-

sta onih koji ne vide da je golema zabluda onih koji misle i

tvrde kako je dovoljno da svaki građanin ima jednaka indi-

vidualna ljudska i građanska prava, pa da će time automat-

ski i svaki narod biti jednakopravan. Nužno je u BIH prvo

ugraditi i riješiti sva bitna pitanja nacionalne ravnopra-

vnosti, zastupljenosti i zaštite vitalnih nacionalnih in-

teresa. Kada se to uspješno provede, a svakako će biti po-

praćeno stanovitim teškoćama usuglašavanja teško uskla-

divih interesa, nacionalno i građansko biti će usklađeno,

a put za izgradnju građanske BIH biti će definitivno trasi-

ran i sigurno prohodan.

Uloga građana u državi i društvu

Kada uspješnim rješenjem nacionalnog pitanja i uspo-

stavom pune nacionalne ravnopravnosti svi građani BIH

budu oslobođeni brige da skupna nacionalna podređenost

ili nadređenost više neće ugrožavati njihove etničke intere-

se i kulturne vrijednosti, a samim tim i važan dio njihovih

individualnih prava, biti će stvoreni uvjeti za povrat među-

sobnog povjerenja, povratak izbjeglih i raseljenih, među-

sobnu toleranciju i konačnu pomirbu. Nijedan narod i ni-

jedan građanin neće se osjećati ugroženim u svojim etni-

čkim, građanskim, političkim, kulturnim i drugim pravi-

ma. Tada će se stvoriti uvjeti u kojima će oni moći bezbri-

žno i potpuno izvršavati sve svoje građanske dužnosti i ob-



veze na dobrobit i u interesu svih. Ovdje želimo ukazati na

posebno važna pitanja u kojima će uloga građanina biti od

osobite važnosti.

1. Izgradnja bosanskohercegovačkog demokratskog

i slobodnog društva. Nema, niti može biti demo-

kracije i demokratskih prava i sloboda , tih najviših

vrijednosti suvremenog građanskog društva, ukoliko

one neće biti osigurane za sve narode i građane BIH.

Samo ukoliko svi građani ove zemlje budu shvatili da

su prava i slobode svakoga građanina bitan uvjet za

prava i slobode svih, a onda se za njih budu doslje-

dno zalagali u svim institucijama političkog sustava,

u svim strukturama i na svim razinama društvene

organizacije, BIH će moći profunkcionirati kao de-

mokratsko građansko društvo. Da je to moguće po-

stići i u etnički složenoj zajednici kakva je BIH, do-

bar je primjer švicarsko, a još bolji belgijsko isku-

stvo. Pojedinac je važan subjekt društvenog kreta-

nja i sudionik svih društvenih procesa i odnosa. Za

progresivan društveni razvitak od presudnog je zna-

čaja aktivna uloga građanina i njegova zainteresira-

nost imati državu koja je demokratska i koja neće

kršiti individualna ljudska prava i slobode.

2. Izgradnja civilnog društva18 koje sačinjavaju sve ne-

vladine organizacije, zajednice i udruge građana, va-

žna je protuteža državi i nezamjenljiv je faktor za-

štite individualnih i kolektivnih ljudskih prava i

sloboda, na svim mjestima i u svako vrijeme, gdje

i kada ipak dođe do njihovog kršenja. Politička sfe-

ra društvene organizacije koju sačinjavaju političke

stranke i državne institucije nikada ne ostavljaju do-

voljno prostora za angažman i djelovanje svih poje-

dinaca, ali zato područje djelovanja civilnog društva

ostavlja dovoljno prostora za angažman svih građana

i njihov puni obol progresivnom razvitku društva. Ci-

vilno društvo u nas nedovoljno je razvijeno, zbog ne-

dostatka tradicije, ali također i zbog stanovitih pro-

blema s financiranjem, budući da ne bi trebalo niti

smjelo biti ovisno od državnog proračuna.

3. Aktivno i potpuno ispunjavanje preuzete uloge ob-

veza je i dužnost svakog građanina. On će tu dužnost

najbolje ispuniti ako do kraja predano radi prije sve-

ga na svom profesionalnom radnom mjestu, a onda i

na ispunjavanju preuzetih dužnosti u slobodnom vre-

menu. To međutim nije dovoljno. Kako je svaka ulo-

ga određena društvenim pravilima, od građanina se

očekuje poznavanje tih pravila i ponašanje u skladu s

njima. Za narušavanje tih pravila građanin može biti

pozvan na odgovornost i podložan trpljenju propisa-

nih sankcija. Ponašanje građanina sukladno njegovoj

društvenoj ulozi ovisno je od njegove kulturne razvi-

jenosti i njegove građanske svijesti. Takva očekivana

ponašanja pridonose društvenom redu i poretku, a na

određeni način i predvidljivosti društvenih događa-

nja. Međutim, važno je istaći da je Bosna i Hercego-

vina najnerazvijenija država Europe, te preuzimanje i

ispunjavanje društvenih uloga od strane građana nije

na potrebnoj razini, a pogotovo nije na razini razvije-

nih zemalja. Otuda je razvijanje opće i političke kul-

ture građana Bosne i Hercegovine nasušna potreba.

4. Razvijanje građanskih vrlina i građanske kulture

raznim sredstvima pospješuju država i društvo, ali se

očekivani rezultati na tom planu ne mogu postizati bez

adekvatnog i dobrovoljnog sudjelovanja građana. Ra-

zvijanje građanskih vrlina i njihovo iskorištavanje na

način da proizvode dobrobit za društvo i zajednicu,

važna je uloga građanina. U Bosni i Hercegovini, koja

je tek izašla iz komunističkog sustava građanske vrli-

ne i građanska kultura nisu dovoljno razvijeni. S druge

strane država, društvo, institucije i gospodarski subje-

kti ne raspolažu s dovoljno sredstva kojim bi adekva-

tno nagradile građane za ispunjavanje njihovih profe-

sionalnih uloga, a pogotovo onih koje građani obavlja-

ju na amaterskoj osnovi. Taj odnos prema motivaciji

građana za preuzimanje i izvršavanje preuzetih uloga s

vremenom će trebati radikalno mijenjati.

5. Aktivno sudjelovanje u javnom životu obveza je i

dužnost svakog građanina. On ne može i ne smije biti

pasivan prema stanju u društvu i dužan je svojim po-

litičkim i društvenim angažmanom pridonositi fun-

kcioniranju države i progresivnom napretku zajedni-

ce u cjelini. Nepobitno je da postoje mnoge nepravde

i stečena negativna iskustva koja čovjeka pasiviziraju i

često čine ravnodušnim prema zbivanjima u državi i

društvu, a osobito prema sudjelovanju u političkom ži-

votu. Bez obzira na sve surogate politike, ona je jedna

od najvažnijih i nezamjenljivih društvenih djelatnosti

kojom se izbjegavaju ili rješavaju razni sukobi do kojih

dolazi u svakom društvu, a osobito u poratnoj BiH.

6. Sudjelovanje na izborima jedna je od temeljnih ulo-

ga građanina u društvu, vršenjem koje dolazi do pu-

nog izražaja aktivno pravo građanina da bira svo-

je predstavnike u institucije vlasti, kao i njegovo pa-

sivno biračko pravo da se on kandidira i od drugih

bude biran u predstavnička tijela vlasti na svim razi-

nama društvene organizacije. Kao što je sudjelovanje

na izborima dokaz političke kulture i zrelosti građana

za demokraciju, tako je i apstinencija od izbora dokaz

njihove nezrelosti.

7. Lojalnost prema državi odlika je i važna obveza sva-

kog građanina. Građanin ispunjava svoje građanske

18 Pojam “civilno društvo” relativno je nov sociološki termin kojim se označava onaj dio društvene organizacije koji je izvan državne sfere. “Civilno druš-tvo može se definirati kao javni život nekog društva za razliku od djelatnosti države i privatnog života u obitelji. Glavna su obilježja civilnog društva eko-nomija i obiteljska / kućna sfera.” HARALAMBOS, Sociologija, 2002:267).



dužnosti samo onda kada poštuje norme i propisa-

na pravila ponašanja. Ponašanje koje je suprotno vodi

opstrukciji, a ona konfliktima i sukobima, koji mogu

biti uvod u građanski rat.

8. Razvijanje lokalne samouprave, sudjelovanje u

upravljanju poslovima na lokalnoj razini i u izravnom

odlučivanju putem referenduma, važan su dio gra-

đanskih obveza čijim se vršenjem dokazuje ispunja-

vanje uloge građanina u društvu. U Bosni i Hercego-

vini lokalna samouprava još ni približno nije na po-

trebnoj razini. “Polazeći od toga da je neophodno za

realizaciju lokalne samouprave neposredno sudjelo-

vanje samih građana kod donošenja odluka, postavi-

lo se kao značajno pitanje kako sami ispitanici procje-

njuju koliko se u njihovoj općini koristi, kao neposre-

dni oblik izjašnjavanja, referendum, zborovi građana i

slično, prilikom donošenja bitnih odluka. Najveći po-

stotak anketiranih građana je mišljenja da se navede-

ni oblici neposrednog odlučivanja nikada ne koriste

u njihovim općinama, a nešto manje ih smatra da se

to čini samo ponekad.”19

Naveli smo samo neka značajna područja u kojima se

ostvaruje uloga građanina u društvu. Daleko smo od po-

misli da je time iscrpljen pregled tih pitanja. Pritom je po-

trebno istaći da uloga građanina nije istovjetna u svakom

društvu i da razvijenija društva pružaju mnoge veće šanse,

osobiti glede mogućnosti aktiviranja građana u području

koje pokriva civilno društvo.

Sažetak

Suprotnost između građanskog i nacionalnog u Bosni i

Hercegovini, koja se na političkom planu reflektira kao go-

tovo nepremostivi sukob između pristalica unitarne, odno-

sno regionalizirane, građanske države-nacije, s jedne, i tro

narodne, etničko-građanske i decentralizirane koncepcije

državnog ustrojstva, s druge strane, jedan je od najteže rje-

šivih problema ove zemlje. U pozadini toga sukoba u biti je

rješenje nacionalnog pitanja i stupnja političke autonomije

tri konstitutivna naroda. Prvi koncept zagovara bošnjačka

politika i gotovo sve relevantne bošnjačke političke stranke

i organizacije civilnog društva, uključujući Akademiju zna-

nosti BIH. Drugi koncept, prihvatljiviji je političkim stru-

kturama dvaju manjih naroda te institucijama i organizaci-

jama pod njihovim utjecajem, ali i između njih postoje sta-

novite razlike. Politika i simpatije međunarodne zajednice

i njezinih činovnika u BIH naklonjeni su prvom, građan-

skom konceptu i prevazi građanskog nad nacionalnim, ali

ne isključuje mogućnost drukčijeg rješenja pod uvjetom da

se o tomu postigne konsenzus sva tri naroda i svih građa-

na. Budući da je to još uvijek nemoguće, jer nitko nije spre-

man na popuštanje i kompromis, izgledi za rješenje su mi-

nimalni, a dok se ono ne pronađe BIH će i dalje ostati pod

međunarodnim protektoratom.

Kada bi se na državnoj razini funkcioniranja političkog su-

stava iznašlo rješenje za neriješeno nacionalno pitanje i

tako uspostavila nacionalna ravnopravnost triju konstituti-

vnih naroda, BIH bi se dalje mogla izgrađivati na konceptu

građanskog društva i njegova sustava vrijednosti. Na teo-

rijsko-znanstvenom planu građansko i nacionalno mo-

guće je pomiriti. Na praktično-političkom nedostaje do-

bra politička volja. Sve politike, uključujući i politiku me-

đunarodne zajednice, za sada su više sklone žrtvovati i dr-

žavni i narodni suverenitet, nego popustiti i pronaći kom-

promisno i za sve prihvatljivo rješenje. Uloga građana Bo-

sne i Hercegovine kako na ovom, tako isto i na svim drugim

pitanjima izgradnje zemlje u pravcu demokracije, ljudskih

prava i sloboda, zajedništva, tolerancije, pomirbe i posti-

zanje drugih ciljeva, a osobito pripreme i prijama države

u Europsku uniju i druge međunarodne integracije, izuze-

tno je važna. Podižući vlastitu politički kulturu, dosljedno

izvršavajući preuzete uloge, usavršavajući građanske vrli-

ne, potičući procese pomirbe i tolerancije, boreći se protiv

ekstremnog nacionalizma i drugih negativnih asocijalnih

pojava, oni mogu biti snažan faktor koji će usmjeriti druš-

tvene procese i odnose i pravcu poželjnog i za sve prihva-

tljivog rješenja.

Literatura:

- HARALAMBOS – HOLBORN, SOCIOLOGIJA, Golden-

marketing, Zagreb, 2002.

- KOŽUL-KUKIĆ, Država i nacija, Ekonomski fakultet, Mo-

star, 1999.

- O. IBRAHIMAGIĆ, DAYTON – Bosna u Europi, VKBI,

Sarajevo, 2001.

- A. PAŽANIN, Moderna filozofija i politika, INFORMA-

TOR, Zagreb, 1986.

- T. BUUERGENTHAL, Međunarodna ljudska prava, Magi-

strat, Sarajevo, 1998.

- T. PAINE, Prava čovjeka i drugi spisi, INFORMATOR, Za-

greb, 1992.

- D. NOHLEN, Izborno pravo i stranački sustav, Šk. Knjiga,

Zagreb, 1992.

- V. KATUNARIĆ, Sporna zajednica, JESENSKI – UTRK,

Zagreb, 2003.

- N. MUSABEGOVIĆ, ( i drugi), Lokalna samouprava,

CZPSD, Sarajevo, 1999.

- B. ŽEPIĆ, Osnove sociologije, Split, 1999.

- Pravna enciklopedija, Politička enciklopedija, Sociološki le-

ksikon, Ustav BIH, Ustav bivše SFRJ-e.

Prof. dr. sc. Božo Žepi, Sveuilište u Mostaru,

Pravni fakultet.

19 N. MUSABEGOVIĆ, J. VOĆKIĆ-AVDAGIĆ, A. NUHANOVIĆ, Lokalna samouprava – traganje i iskustva, Sarajevo, 1999., str. 216.

Aktualije...

Ak t u a l i j e


Od svog prvog lanka “O etici”, objavljenog

daleke 1948. godine u Studentskom listu, pa do

novog sistematskog dela pod naslovom Etika –

Osnovni problem i pravci, objavljenog ove 2004. godine u

Zagrebu, u izdanju “Golden marketinga” i “Tehničke knji-

ge”, Milan Kangrga razmatra više moral i moralnu proble-

matiku, a manje etiku kao naučnu disciplinu. Najnovije Ka-

ngrgino delo, koje je povod našem razgovoru,* obima od

32 štamparska tabaka – preko 500 stranica – u četrdesetak

odeljaka sadrži autorove uvide u ključne probleme moral-

ne problematike kao što su: određenje pojma morala, biti

moralnoga i etičko-moralnog fenomena, unutrašnje proti-

vrječje moralnosti, moralizam. Čitalac će, kao što je i red

u sistematskom delu, naći Kangrgino, kritički intonirano,

određenje predmeta i metoda etike kao nauke, pojma vr-

line (kreposti), mogućnosti i ograničenosti tog pojma, ra-

spravu o odnosu egoizma i altruizma i kraći diskurs o da-

nas posebno osetljivom pitanju odnosa etike i politike. Ka-

ngrga u svom delu nije zaobišao ni značajna pitanja iz isto-

rije moralnog fenomena i etike od Sokrata, Aristotela, Pla-

tona, preko Dekarta, Spinoze i Lajbnica, do nemačke kla-

Etičnost angažmanaIdeja o “epistemološkoj odgovornosti” lepo zvuči, ali malo kazuje. Bio bi znak minimalne korektnosti da oni koji kritički orijentisanim i angažovanim intelektualcima, kao što je Kangrga, pripisuju odsustvo “epistemološke odgovornosti”, pokažu da je Kangrga, na primer, pogrešno interpretirao Kanta, Hegela ili Marksa, da je Kangrgina kritika hrvatskog nacionalizma netačna ili irelevantna

Božidar Jakšić

Tekst, osvrt na knjigu Milan Kangrga: Etika, Zagreb ., izvorno je objavljen u asopisu Republika,

broj -, Beograd, . Dostupan i na http://www.republika.co.yu/-/.html.

sične filozofije, Kanta, Hegela i Fihtea, ali i Marksa, Ničea,

novokantovaca i Eugena Finka. Posebno poglavlje posve-

ćeno je “kršćanskoj etici” koju Kangrga stavlja pod navo-

dne znake. Napokon, “Epilog” i “Zaključak” sadrže čitav niz

značajnih reminiscencija o savremenim zbivanjima u Hr-

vatskoj i na Balkanu.

Širina kritičkog zahvata

Iz ovog šturog i uopštenog pregleda može se videti širina

Kangrginog zahvata. Mada će biti dragoceno pomagalo bu-

dućim (a ne bi bilo loše da bude i bivšim) studentima filo-

zofije i ne samo filozofije, Kangrgina Etika je daleko od toga

da bude samo jedan od dosadnih školskih udžbenika. Na-

šavši sigurne oslonce svog kritičkog uvida u idejama anti-

čkih filozofa Sokrata, Platona i Aristotela, na jednoj, i ne-

mačkoj klasičnoj filozofiji Kanta, Hegela, Fihtea i Šelinga,

na drugoj strani, Kangrga će, nadahnut Marksom (O ka-

kvog li svetogrđa u savremenoj Hrvatskoj i Srbiji!) u pa-

* Razgovor na temu “Etički problemi u delu Milana Kangrge” u Narodnoj biblioteci Srbije u Beogradu, 21. 12. 2004. godine, povodom knjige Etika. U razgovoru su učestvovali Zdravko Kučinar, profesor Univerziteta u Beogradu, Lino Veljak, profesor Zagrebačkog sveučilišta, Božidar Jakšić, sociolog, i autor Milan Kangrga.

Ak t u a l i j e


ramparčad razbiti ustaljene šablone. Tako će se Kangrgin

omiljeni i najčešće citirani filozof u pitanjima morala, Ima-

nuel Kant, pojaviti kao revolucionarni mislilac, a o Marksu

da se i ne govori. Kangrgino oštro, za nekoga možda i pre-

oštro kritičko seciranje pojma vrline (kreposti) i beskrajno

nijansirane distinkcije pojma dobra i zla, daju njegovoj Eti-

ci osobine uzbudljivog štiva. Kangrgino razotkrivanje revo-

lucionarne jezgre u “nauku Isusa Hrista” svakako će izazva-

ti zaprepaštenje smerne katoličke i pravoslavne omladine u

Hrvatskoj i Srbiji, ali i oštre osude vrhova katoličkih i pra-

voslavnih crkvenih krugova. Da u današnje vreme restau-

racije svega i svačega, odbijanja pomisli da revolucionar-

na misao može imati bilo kakvu vrednost, neko piše i go-

vori o tome da je Imanuel Kant revolucionarni mislilac i da

lik Isusa Hrista predstavlja kao revolucionara ipak je malo

previše za učmale i frustrirajuće balkanske prostore. Ali, to

je Milan Kangrga – angažovani filozof i mislilac revoluci-

je koji “’polaže računa’ o svom ljudskom opredjeljenju, sta-

vu, načinu djelovanja”, koji misaono osvetljava puteve sve-

ga događanja i određuje njegove humane koordinate. Tako

je u jednom “vremenu nevremena”, u smutnim vremeni-

ma dremeža u balkanskim krčmama koje vešto koriste ra-

tni i poratni profiteri i pljačkaši – da navedem samo jedan

primer – ustao u odbranu svog pokojnog kolege i prijatelja

Gaje Petrovića kada ga je napao niko drugi do Franjo Tu-

đman, u to vreme neprikosnoveni “vrhovnik” sveukupne

političke, ekonomske i svake druge moći u Hrvatskoj. Ali,

Milan Kangrga nije – da se poslužim izrazom jednog od

velikana etičke misli u Srbiji, čika Miše Đurića – “svirao u

diple”, nego se čitavog života bavio moralom i etikom, bio i

ostao angažovani intelektualac.

Ko je odgovoran za varvarizaciju?

Kangrgin javni angažman je u dubokom saglasju sa njego-

vim moralnim uverenjima. “Kritika svega postojećeg” nije

za Kangrgu zgodna dosetka i prazna floskula, nego put ko-

jim ljudsko biće uspravno korača da bi tek postalo čove-

kom. A pravo na “uspravan hod”, na kritički javni anga-

žman, na tu jednostavnu ljudsku težnju da ne predaje samo

etiku nego i živi kao istinski moralan čovek, osporavaju mu

mnogi i u Zagrebu i u Beogradu. Pomenuću ovde samo je-

dan primer iz Beograda, ostavljajući zagrebačkim kolega-

ma, ako to žele i smatraju korisnim za razumevanje vre-

mena u kojem živimo, da se bave onim što je Kangrga pre-

življavao i preživljava u Hrvatskoj. Tako jedan od ovda-

šnjih filozofskih pisaca, dr Mile Savić, u nedavno objavlje-

noj knjizi Politika filozofskog diskursa, u raspravi na temu

“Da li Srbija ima evropsku inteligenciju”, piše “... da je u po-

slednjih nekoliko decenija u Srbiji teoretičar društva ili fi-

lozof najčešće izjednačavan sa kritičkim intelektualcem, i

to onim koji se razvio u okrilju jedne forme marksizma po-

znatom pod opštim imenom praxis-filozofija”. Prigovara-

jući kritičkim intelektualcima da ne poseduju specifična

politička znanja, da su nekompetentni u sferi politike, taj

pisac ističe da “angažovani intelektualac u Srbiji ima smi-

sla samo kao lokalna figura”, a da je u svetskim “beznača-

jan”. Modernizacija i evropeizacija Srbije odvija se van vi-

dokruga kritičkog intelektualca, delovanjem “nemih” akte-

ra, a ne angažovanih intelektualaca, piše Savić. Taj pisac

svoja razmišljanja zaključuje stavom “... da je ‘kritički anga-

žman’ kao specifičan oblik praktikovanja ‘intelektualne po-

litike’ neprilagođen novoj konfiguraciji društva i, stoga, in-

ferioran, kako u odnosu na teoriju društva (politike), tako

i u odnosu na samo političko delovanje”. Na istoj stranici

knjige, autor, valjda kao primer inferiornosti kritičkog an-

gažmana, u sledećem odeljku, navodi filozofe prakse, pose-

bno ističući Milana Kangrgu. Svoju kritiku stavova Milana

Kangrge Savić gradi na tenziji utopijskog nastojanja ka so-

cijalizmu kao društvu socijalne pravde i jednakosti među

ljudima, na jednoj, i aktuelnog pada društva ispod nivoa

prvobitne zajednice koji “nije bez faktičkog učešća praxis-

filozofije, uprkos činjenici da to može da izgleda suprotno

njenim intencijama”, na drugoj strani. Tako je Savić došao

i do pitanja nisu li praxis filozofija i Milan Kangrga odgo-

vorni za “povesni pad u varvarizam”. Delatnosti kritičkog,

angažovanog intelektualca (često u navodnicima, a pone-

kad i bez navodnika) Savić suprotstavlja ideju “epistemolo-

ške odgovornosti”.

Kangrgu od ovakvih stavova brani njegovo delo i životni ja-

vni angažman, tako da niko drugi nema potrebe da ga bra-

ni. Stoga ću učiniti samo nekoliko napomena kao svedo-

čanstvo o stanju duha u savremenoj Srbiji:

1. Jedan od autora po zlu čuvene Bele knjige ideološkog

aparata SKJ je posprdno angažovane kritički orijenti-

sane intelektualce nazvao “krizolozima”, a u skladu sa

sadašnjom modom oni su kvaziintelektualci i u sva-

kom slučaju inferiorni; dok “nemi”, nekritički intele-

ktualci zapravo nose modernizacijske procese. Kako

napori tih “nemih, nekritičkih intelektualaca” izgle-

daju građani Srbije vide u svom svakodnevnom ži-

votu i račjem hodu Srbije ka “švedskom standardu” i

“punoj evropeizaciji”.

2. Nejasno je zašto bi se “nemi” stručnjaci, eksperti,

analitičari bolje razumevali u politiku od kritički ori-

jentisanih intelektualaca. To je jedna neosnovana tvr-

dnja koja se ničim ne može dokazati, a s obzirom na

stanje u kojem se Srbija nalazi to je i potpuno netačna

tvrdnja.

3. Ko šta u Evropi znači prosudiće vreme. Za sada samo

pitanje: da li francuska kultura treba da se odrekne

jednog Sartra, nemačka Markuzea ili anglosaksonska

Rasla ili Čomskog zato što su bili angažovani kriti-

čki intelektualci? Da li treba ceniti samo angažman

Ak t u a l i j e


jednog Hajdegera ili jednog Entonija Gidensa? Da li

srpska kultura treba da odbaci jednog Kiša, kao što ga

je i odbacivala, zato što je bio angažovani kritički in-

telektualac? Teško da savremene generacije “nemih”

stručnjaka, koje možda misle da je “nema služba” sve-

mu i svačemu vrhunac “epistemološke odgovornosti”,

mentalno mogu i da pojme šta su značili ljudi oku-

pljeni oko filozofskog časopisa Praxis i u Korčulan-

skoj ljetnjoj školi u svetskim i evropskim razmerama.

U svetskoj štampi ostalo je zapisano da je Korčula

bila središte svetskog duha, o čemu današnji učmali

– etnonacionalizmom i šovinizmom zadojeni – Za-

greb i Beograd mogu samo da sanjaju iz svojih pro-

vincijalnih perspektiva. Tačno je: svetski duh je danas

prognan i iz Hrvatske i iz Srbije i može biti obnovljen

samo kritičkim suprotstavljanjem “padu u predro-

dovsko stanje” do kojeg je došlo ratom i zločinima.

Velika “epistemološka odgovornost” danas leži u kri-

tičkom suočavanju sa neposrednom prošlošću ratnih

zločina. Bard kritičke misli Milan Kangrga taj posao

danas izvanredno obavlja.

4. Teza da se angažovani kritički intelektualac, ma koli-

ko ga stavljali u navodne znake, praktično per definiti-

onem ne razume u politiku je veoma sporna. Distan-

ciran prema politici koju su vodili, navešću samo dva

imena iz javnog života Srbije za koje se to ne bi mo-

glo reći, a koji su prve korake u politici napravili kao

angažovani kritički intelektualci. Iz starije generacije

navešću ime Dragoljuba Mićunovića, a iz mlađe Zo-

rana Đinđića koji je svoj politički angažman platio ži-

votom. Priznajem da na prelazu vekova nisam prime-

tio sposobnijeg političara u Srbiji od Zorana Đinđi-

ća.

5. Postoje različite vrste javnog angažmana, samo je je-

dna neposredni politički angažman. Ljudi koji nema-

ju predstavu o javnom dobru, koji ne razumeju izraz

res publica, mogu u javnom angažmanu i kritičkoj

orijentaciji intelektualaca da vide samo neposredni

politički angažman.

6. Beogradskom kritičaru Kangrginog stanovišta bila je

poznata Kangrgina knjiga Izvan povjesnog događa-

nja, a ne sumnjam da su mu poznati i Kangrgini Šver-

ceri vlastitog života, kao i knjiga, objavljena u Novom

Sadu, Nacionalizam ili demokratija. Stoga je velika

šteta što u svojoj knjizi nije (ako mu je kritika odi-

ozna, nije to morao da čini kritički) predstavio Ka-

ngrginu bespoštednu kritiku hrvatskog nacionalizma

koju je mogao naći u tim knjigama, pa i u jedinoj ci-

tiranoj knjizi iz tog kruga Izvan povjesnog događanja.

Onda nikako ne bi mogao doći do teze o Kangrginom

doprinosu “povesnom padu u varvarstvo”. Tom kriti-

kom Kangrga je veoma jasno i precizno definisao ko

je odgovoran za “povesni pad u varvarstvo”. Neću ni

da pretpostavim da dr Mile Savić time hoće da zaštiti

prave vinovnike pada u predrodovsko stanje, kako bi

rekao Kangrga, ali nije, blago rečeno, filozofski oso-

bito mudro prigovarati jednom Milanu Kangrgi koji

je oštetio svoje glasne žice ponavljajući beskrajno da

je socijalizam moguć jedino na pretpostavkama viso-

ko razvijenog građanskog društva i da bez građanskih

sloboda nema ni traga od socijalizma, odgovornosti

koje mu ne pripadaju.

Ideja o “epistemološkoj odgovornosti” lepo zvuči, ali malo

kazuje. Bio bi znak minimalne korektnosti da oni koji kriti-

čki orijentisanim i angažovanim intelektualcima, kao što je

Kangrga, pripisuju odsustvo “epistemološke odgovornosti”,

pokažu da je Kangrga, na primer, pogrešno interpretirao

Kanta, Hegela ili Marksa, da je Kangrgina kritika hrvatskog

nacionalizma netačna ili irelevantna. Ako se to ne pokaže,

prigovor o epistemološkoj neodgovornosti svodi se na ja-

vno etiketiranje neistomišljenika, već viđeno u sporovima

oko “vrednosne neutralnosti nauke”.

Karakter i filozofija

Kao moto svoje Etike Kangrga uzima poznatu Fihteovu mi-

sao – Svako odabire takvu filozofiju kakav je čovek, a ode-

ljak “Etika i politika” zaključuje rečenicom: “Tako ‘moralna

politika’ (moralnost politike) ostaje contradictio in adjecto”.

Nasuprot brojnim savremenim etičarima koji ulaze u eti-

čko-moralnu problematiku, “kao da se oko njih ništa nije

ni dogodilo, niti se događa danas”, Kangrga se ne libi da

na najoštriji način uđe u sukob sa “vlasnicima” hrvatstva

i duha ustaštva, pa i u sistematskom delu, kakva je nesu-

mnjivo njegova Etika, piše da se “... sa tuđmanizmom vra-

tio nacionalističko ustaški ‘novi-stari trend’, koji traje sve

do danas, a mladi hrvatski diluvijalci iz krajeva kojima je

‘Bog rekao laku noć’, pjevaju danas ode u slavu... tih kolja-

ča iz Stare Gradiške i Jasenovca. I ne samo da nema pra-

vog odgovora u Hrvatskoj, nego je to za mnoge ‘baš lijepo

i domoljubno’ slušati ‘te naše mlade Hrvate’, jer su oni baš

lijepo nacionalno-patriotski odgojeni...” Naravno, imaju ti

mladi Hrvati sebi slične u Srbiji i svim ostalim krajevima

bivše Jugoslavije.

Kangrgina Etika nije knjiga bez mana. Ostavljam specijali-

stima u toj oblasti minuciozne kritičke uvide u slabosti Ka-

ngrginog dela. Zadržaću se samo na dva momenta. Prvo,

sa stranica Etike provejava dašak rezignacije koji se najviše

oseti u “Epilogu”. Tu se Kangrga poziva na etnografske uvi-

de Dinka Tomašića o “našim mentalitetima”. Ostavljam po

strani inače značajno pitanje koliko je Tomašićev pristup

ostao nenadmašen u novijoj sociološkoj i antropološkoj li-

Ak t u a l i j e


teraturi. Kangrga je izgleda kasno otkrio Tomašića i u svom

oduševljenju je zanemario činjenicu da se mentaliteti naj-

sporije menjaju u ljudskoj istoriji. Uočavam ozbiljnu proti-

vrečnost između Kangrginog osnovnog uverenja kao mi-

slioca revolucije i oduševljenja za opise fatalizma balkan-

skih mentaliteta. Drugo, pored predstave o liku Isusa Hri-

sta kao revolucionara postoje daleko rasprostranjeniji dru-

kčiji pristupi u hrišćanstvu. Ako je već pojam “hrišćanske

etike” stavio pod navodne znake, Kangrga je mogao, a čini

se i trebao, pokazati granice tih drukčijih idolatrijskih pri-

stupa. Vremenom će se zaboraviti propagandističko-publi-

cistički istupi savremenih katoličkih teologa i sveštenika u

Hrvatskoj s kojima Kangrga polemiše, ali će načelno pita-

nje konstituisanja hrišćanske etike i dalje ostati otvoreno.

Svoju knjigu Kangrga završava poetskom slikom o grlici, s

napomenom da svoju etiku ne piše kao puku kompenzaci-

ju za neljudski život, nego u nastojanju da pridonese nešto

svoje realno praktično, da se neljudski život na ovim pro-

storima iz temelja izmeni. Onima koji Kangrgi prigovara-

ju kritički angažman toplo preporučujem ovu knjigu s na-

pomenom da i ljudska spoznaja ima svoj moralni element,

Kangrginoj grlici da slobodno peva, a nama zadovoljstvo

čitanja novih Kangrginih knjiga.

Ak t u a l i j e


Stara latinska izreka Theoria sine praxi sicut rota

sine axi, dobila je ovih dana potvrdu u još jednoj re-

afirmaciji stavova i ideja filozofa prakse Milana Ka-

ngrge i drugih (praxisovaca), koji s njim dijele stavove i mi-

šljenja. Još jedanput teoretičari komunističke prakse, na-

kon što su izgubili osovinu Moskva-Beograd-Zagreb, mla-

taraju lijevo-desno, upravo kao kotač bez osovine iz nave-

dene mudroslovice. U prvom broju jugoslavenskog izdanja

časopisa Praxis, u uvodnom tekstu: Čemu praxis? Branko

Bošnjak je ustvrdio: “Želimo filozofski časopis u onom smi-

slu u kojem je filozofija misao revolucije: nepoštedna kriti-

ka svega postojećega, humanistička vizija doista ljudskog

svijeta i nadahnjujuća snaga revolucionarnog djelovanja”.1

Praxis je najprije bio ovo posljednje: “nadahnjujuća snaga

revolucionarnog djelovanja”, teorijski okvir ispravnosti ju-

goslavenskog puta u svijetlu budućnost komunizma. Tek

iza toga bio je “humanistička vizija doista ljudskog svijeta”,

koja je opravdavala uklanjanje ne-ljudi iz takve vizije. Ko-

načno, jugoslavenske komunističke vlasti ukinule su Prax-

is onda kad je prešao granicu apstraktne “kritike svega po-

stojećega” i uputio poneku kritiku drugovima koji nikakvu

kritiku nisu trpjeli. Da Partija više nije zadovoljna Praxi-

som moglo se iščitati u konstantnom traženju pretplatnika

Etika ili Kangrga?Jugoslavensko samoupravno mudroslovlje, čija je osnova bila partijska politička linija, predstavljano je novostvorenoj socijalističkoj eliti, seljaštvu i radništvu velikom filozofijom i znanošću. Tu veličinu nastojalo se potvrditi gostovanjem brojnih euromarksista, koji su u zamjenu za ljetovanja i tetošenja veličali jugoslavensku filozofiju prakse, na isti način kako su i političari iz tih zemalja hvalili originalnost jugoslavenskog puta u socijalizam. Kuda je taj put odveo svima je poznato

Ivo Lučić

i novca. A da je časopisu došao kraj bilo je jasno naznačeno

u članku Dušana Dragosavca: Politikantska istina, u kojem

je polemizirao s Nebojšom Popovim, čiji je tekst iz pretho-

dnog broja usporedio s pisanjem i stavovima Hrvatskog tje-

dnika. Popov je naime istakao zaslugu praxisovaca u bor-

bi protiv “nacionalističkog masovnog pokreta” u Hrvatskoj

i optužio Dragosavca kako i nakon sjednice u Karađorđe-

vu zauzima isto mjesto u partijskoj hijerarhiji.2 Dragosavac

mu nije bio voljan priznati željenu prednost u borbi protiv

neprijatelja, niti je Centralni komitet Saveza komunista do-

puštao ikome da je budniji od njega, pa je u tom, zadnjem

broju Praxisa (3.-5. iz 1974.) objavljena i odluka Republi-

čkog savjeta za naučni rad, o tome kako više neće finan-

cirati časopis. Prestanak financiranja značio je i prestanak

izlaženja.3 Jedan od boljih poznavatelja filozofije prakse i

praxisovaca Neven Sesardić napisao je da je “kritika filozo-

fa prakse uvijek imala jasno naznačenu granicu preko koje

ne samo da se nije išlo, nego se vrlo često i javno uvjeravalo

da ne postoji namjera da se ta granica ikad prijeđe”. Sesar-

dić je naveo dijelove tekstova Petrovića i Kangrge iz kojih

se vidi da su oni i te kako vodili računa uskladiti svoju kri-

tiku sa službenim stavovima Parije, citirajući pri tom refe-

rate Josipa Broza s partijskih kongresa.4

1 Branko BOŠNJAK, “Čemu Praxis?”, Praxis, broj 1., Zagreb, septembar-oktobar 1964., 4. 2 Dušan DRAGOSAVAC, “Politikanska istina”, Praxis, broj 3.-5., Zagreb, maj-oktobar 1974., 523.-530.3 Praxis, broj 3.-5., Zagreb, maj-oktobar 1974., 565.-566.4 Neven SESARDIĆ, Iz analitičke perspektive ogledi o filozofiji, znanosti i politici, Sociološko društvo Hrvatske, Zagreb, 1991., 228.

Ak t u a l i j e


Jugoslavensko samoupravno mudroslovlje, čija je osnova

bila partijska politička linija, predstavljano je novostvore-

noj socijalističkoj eliti, seljaštvu i radništvu velikom filo-

zofijom i znanošću. Tu veličinu nastojalo se potvrditi go-

stovanjem brojnih euromarksista, koji su u zamjenu za lje-

tovanja i tetošenja veličali jugoslavensku filozofiju prakse,

na isti način kako su i političari iz tih zemalja hvalili ori-

ginalnost jugoslavenskog puta u socijalizam. Kuda je taj

put odveo svima je poznato. Što je uopće bila društvena

znanost u socijalističkoj Jugoslaviji i u socijalizmu? Dobar

odgovor na to pitanje dao je Ugo Vaisavljević u knjizi Le-

poglava i univerzitet. On je napisao: “Sa padom komunisti-

čkog režima niko nije bio iznenađen što je pala i čitava ve-

ličanstvena građevina marksizma-lenjinizma, toliko dugo i

s toliko muke građena! Svi su već znali – a pogotovo prota-

gonisti tog režima i njegove najveće žrtve – da je humani-

stička znanost bila samo puka akademska forma ili specifi-

čna diskurzivna formacija upravo te određene politike koja

se odjednom stropoštala. Najviše su to znali oni koji su pri-

mali državnu plaću za bavljenje tom znanošću. Famozni

primat prakse nad teorijom, koji je ustvari sadržavao stro-

gi nalog instrumentaliziranja društvenih i duhovnih zna-

nosti u dnevno-političke svrhe, tjerao ih je na direktni po-

litički angažman kao najviši oblik njihovog profesionalnog

djelovanja. Zahvaljujući znanstvenoj politici režima, profe-

sori univerziteta, posebno oni sa odsjeka za znanost o čo-

vjeku, bili su važni stubovi režima. Nove političke elite su

uglavnom sastavljene od preobražene ili “otriježnjene” tzv.

humanističke inteligencije komunizma. To su etnički os-

vješteni profesori marksizma, tj. filozofije, sociologije, poli-

tologije, književnosti, historije, pedagogije, a također pisci

i novinari, advokati i sudije, itd. Njihov nacionalizam ima

dubok epistemološki smisao: ono čime su se bavili nije bila

znanost u pravom smislu riječi. Niko drugi nije mogao bo-

lje denuncirati znanstvenost znanstvenog socijalizma nego

oni sami.”5 Vlaisavljević je ustvrdio kako se pokazalo da je

socijalizam bio nacionalizam u lažnoj formi, odnosno da

je istinska forma socijalizma bio nacionalizam, a da se iza

univerzalne forme znanosti krije sasvim realna nacionalna

politika jednog konkretnog subjekta povijesti.6 On iznosi

tezu kako nacionalizam počiva na saznanju da je politika

uvijek nečija nacionalna politika, a da su društvene i duho-

vne znanosti idealne forme te politike, njezine moderne di-

skurzivne tehnologije. Tako je i znanost o čovjeku, znanost

o “našem čovjeku”, “naša nacionalna znanost”, a etnonacio-

nalizam je posljednji stadij socijalizma.7

Prema naukovanju Gaje Petrovića revolucija nije samo

promjena društvenih struktura, već i “radikalna humaniza-

cija”, odnosno “stvaranje novog čovjeka”.8 S tim je išla i ra-

dikalna dehumanizacija “njihovog” čovjeka, u tom smislu

Vlaisavljević tvrdi da su Praxisovci antropolozi ili huma-

nisti par excellence.9 Kako antropologija počiva na razliko-

vanju čovjeka i životinje, tako su i praxisovski antropolozi,

kao znanstvenici u službi režimske politike, postavljali gra-

nice između ljudi i životinja. U komunističkoj ideologiji na-

jopasniji neprijatelji – politički neprijatelji – imali su status

životinja. Taj status duguju predstavi o zvjerstvima i zvije-

rima koja je nastala u kolektivnoj svijesti stvorenoj u Dru-

gom svjetskom ratu i poraću, a održavana je u čitavom ra-

zdoblju komunističke vlasti.10 Dok su kroz revoluciju stva-

rani “novi ljudi”, “naši ljudi”, oni koji nisu prihvaćali revo-

luciju – kontrarevolucionari, politički protivnici – bili su

ne-ljudi, zvijeri. Vlaisavljević je izvrsno definirao komuni-

stički arhipelag, koji se sastojao od tri otoka: Brijuni su bili

otok Čovjeka, Goli otok bio je otok ljudi-životinja i Korču-

la, otok onih koji izučavaju razliku ljudi i životinja (antro-

polozi).11

Kako pak izgleda komunističko-praxisov bestijarij, može

se iščitati iz napisa pojedinih praxisovaca, koji svoje po-

litičke stavove još uvijek maskiraju znanstvenom formom.

Oni naime nisu priznali “etničko osvješćenje”, ali njiho-

ve teze jasno ukazuju na politički angažman u korist “na-

šeg čovjeka” ili barem na štetu “njihovog čovjeka”, odno-

sno njihovog ne-čovjeka-životinje. Tako je Milan Kangrga

polemizirajući s profesorom Željkom Horvatićem napisao:

“Zato bi vjerojatno za g. Horvatića i njegovu HDZ-ovsku

vlast bilo najbolje da se osnuje jedna “hrvatska majmunska

država”, u kojoj bi, naravno, on bio i predsjednik, pa tu ni-

kakve opasnosti od (usmene ili pisane) riječi za njega ne bi

bilo. Treba Hrvate vratiti na majmunski nivo, kako oni ne

bi svojom opasnom riječju bili smetnja državi i vlastodršci-

ma.”12 Kangrga piše kako je grad izvor i mjesto civilizacije,

zatim citira Lewisa Mumforda i navodi kako je pojava gra-

dova dovela do skupljanja mnogih elemenata koji su dota-

da bili raštrkani i neorganizirani i tako postao strukturom

opremljenom za čuvanje i prenošenje civilizacijskih doba-

ra. Ali, piše Kangrga, postoje i mjesta koja su izvor zla-ne-

civilizacije i dodaje: “Jer, nama se događa upravo obrnuti

tok razvitka od ovoga opisanog s razvitkom grada, tok koji

se iskazuje kao očito povijesno određeno zlo, kako ga vidi

klasična filozofija. Nama se dogodilo i događa svakodne-

5 Ugo VLAISAVLJEVIĆ, Lepoglava i univerzitet – ogledi iz političke epistemologije, Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije Univerziteta, Sa-rajevo, 2003., 106.6 ISTI, 107.7 ISTI, 108.8 Ranko MILANOVIĆ, “Gajo Petrović: Smisao filozofiranja i mišljenje revolucije”, Zbilja i kritika, Antibarbarus, Zagreb, 2001., 24.9 U. VLAISAVLJEVIĆ, 2003., 126.10 ISTI, 74.11 ISTI, 127.12 Milan KANGRGA, Nacionalizam ili demokracija, Razlog, Zagreb, 2002., 31.

Ak t u a l i j e


vno historijsko-povijesna inverzija, da ne kažemo ljudska

perverzija, da nam civilizacijsko-kulturne i duhovne toko-

ve života određuju upravo ti ruralni elementi (“s okolnih

brda” kako se to kaže, ali i doslovno tako!), koji još nisu

ušli ni u historiju u pravom smislu, a kamoli da su se dovi-

nuli do povijesnog principa života, okrenuta u buduće kao

ono ljudski moguće.”13 Tko su ti ruralni elementi i s kojih to

brda ti ne-ljudi iz ne-historije dolaze? I tu je Kangrga pre-

cizan: “Pripadnici, i to gorštački žilavi i u svom aktivitetu

nezadrživi pripadnici jednog plemena iz susjedne nam dr-

žave, koji nose isto ime s maticom zemljom, zauzeli su u

samo nekoliko godina sve, doslovno sve bitne punktove go-

spodarskog, političkog, kulturnog, prosvjetnog, duhovnog

života Hrvatske toliko bezobzirno i bezobrazno, da se tu –

kao što ljudi govore – od njih više “ne da disati”! Mora da u

tih nekoliko sela: Širokog Brijega, Šujice, Gruda, Posušja…,

iz kojih su se regrutirali i Hrvatsku okupirali ti novopečeni

vlasnici Hrvatske, uopće više i nema stanovnika, osim po-

kojeg starca ili starice koji čuvaju obiteljsku kuću?! Svi se

preseliše u Hrvatsku i zaposješe je temeljito!”14

Svetislav Basara napisao je jednom kako je od komunizma

gori jedino komunizam s ljudskim licem, tako je od šovi-

nističkog oblika nacionalizma gori jedino nacional-šovini-

zam prikriven tobožnjim osobnim dobrim odnosima s po-

jedinim pripadnicima nacije koju se napada i obezvrjeđu-

je. Tako pretpostavljeni šovinist kaže, na primjer, kako su

Hrvati ustaše i nacionalisti, da nisu vrijedni imati državu,

a zatim doda: “Ali znate nemam ja ništa protiv Hrvata, ja

imam među njima jako dobre prijatelje, evo npr. Mate, ja

uvijek kod njega svratim kupiti maslinovo ulje, kada idem

na more, popijemo i travaricu…” Tako je i Kangrga u svom

degutantnom šovinističkom eseju “Hercegovci i “rasizam””

najprije napisao kako su Hercegovci “rasno inferiorna tur-

ska i srpska kopilad, lopovi, hadezeovi pljačkaši, švercer-

ski drparoši po profesiji”, a zatim “etički” dodao kako se to

ne odnosi na “hercegovački narod”.15 Na početku smo na-

veli latinsku mudrost o kotaču ili kolima bez osovine. Stari

Latini nisu spomenuli kako su se ponašali kočijaši kola koja

bi ostala bez osovine, kako reagiraju kočijaši u našem vre-

menu iščitavamo u Kangrginom tekstu: kočijaši psuju, ko-

čijaški sočno bezobzirno i bezobrazno. Za dalju elaboraciju

svojih šovinističkih stavova Kangraga citira i Kanta: “Kad

govorimo o ljudima, prirodno određenje individue razliku-

je se od određenja roda. Kod ostalih životinja individua do-

stiže svoje određenje, kod čovjeka pak samo rod postiže

potpuno ozbiljenje ljudske prirode. Jer, rod treba da se kroz

mnogo generacija iz sirove prirode trudom uzdigne do sa-

vršenstva. U prirodi se doduše susreću sposobnosti, ali ra-

zvitak je vlastito čovjekovo djelo.” Kangrga zaključuje: “Ako

je čovjek rod, tj. po svojoj biti rodno (generičko) biće, onda

je npr. Hrvat u tom smislu jedna vrsta čovjeka. Insistira-

ti sad na tom određenju svoje posebnosti kao na bitnom,

ili čak jedinom ili isključivom, znači doslovno: svrstati se u

vrstu poput životinje, koja se kao takva – u Kantovom smi-

slu – nikada nije i ne može dovinuti do nivoa roda, što je

djelatni, bolje reći samodjelatni proizvod i rezultat čovje-

kova djela. Inače se dakle vrsta izigrava protiv roda, i upra-

vo tu leži pravi povijesni korijen-zla. Odatle, naime, logi-

čno slijedi, kako nije ni potrebno postati ili postajati čo-

vjekom (rod), nego je dovoljno ostati Hrvat (vrsta), i tako

po toj logici Hrvati nikada ne bi trebali postati ljudima. U

tom bi im slučaju doista bilo dovoljno da se na-rode kao

Hrvati!? Zato ovdje upravo to treba naglasiti: samo do tih i

takvih konsekvencija dospijeva svaki nacionalizam, ako se

dosljedno misli vlastita pozicija. – Da su pak ti i takvi osta-

li u svom tzv. “zavičaju”, oni bi čekali nadoknađivanje svo-

jih, recimo, pet stotina godina historijskog zaostatka za su-

vremenim europskim tokovima života. Ovako, to je – zlo

na djelu.”16

Nekim slijedom Kangrgi i praxisovcima povijesno i znan-

stveno nepredvidivih događaja, gorštački žilavi ne-ljudi vr-

ste Hrvati, iz susjedne države, koji se zbog pet stotina go-

dina historijskog zaostatka nisu razvili u “rod-ljude”, a ne

pristajanjem na revoluciju ni u “nove ljude”, došli su u Hr-

vatsku. Nisu htjeli čekati u svom zavičaju nadoknađivanje

historijskog zaostatka, nego su tako zaostali “zaposjeli” Hr-

vatsku i od njih se “ne može disati”. Nisu oni dakle došli u

“proširenu otadžbinu” u sjeni srbijanskih bajuneta nakon

Prvog svjetskog rata, niti u socijalistički raj nakon Drugog

svjetskog rata. Došli su iz svojih “zavičaja” upravo kada su

kangrge mislili da je Hrvatska definitivno njihova, ne samo

mislili, nego to politički definirali, znanstveno verificira-

li i gospodarski zaokružili. Ali Hrvati, ni kao vrsta ni kao

rod, to nisu prihvatili. Zato su za Kangrgu, prema pisanju

u knjizi Etika Osnovni problem i pravci, Hrvati i kao rod i

kao vrsta, gluplji od životinja, jer životinje znaju što je nji-

hov interes, a Hrvati ne znaju.17 Predstavljači ove Kangr-

gine knjige Veljak, Šundov i Livada rekli su da je Kangr-

ga “najveći hrvatski etičar svih vremena, a njegovo je djelo

fundamentalno”. Na to je Kangrga dodao: “Ja sam vrhunski

intelektualac ne samo u Hrvatskoj nego i u Europi”18 Da je

Kangrga intelektualac europskog ranga njegovo ime lako

bismo pronašli u bazama podataka vezanih za društvene

znanosti. Uvidom u tri najvažnije: EBSCO-Academic Eli-

13 M. KANGRGA, Nacionalizam ili demokracija, 2002., 65. 14 ISTI, 66.15 Milan KANGRGA, Šverceri vlastitog života, Feral Tribune, Split, 2002., 31.-320.16 M. KANGRAGA, Nacionalizam ili demokracija, 2002., 67.17 Milan KANGRGA, Etika Osnovni problem i pravci, Golden marketing, Tehnička knjiga, Zagreb, 2004., 495.18 Večernji list, Zagreb, 21.2.2005.

Ak t u a l i j e


te, JSTOR i Science Direct, koje sadrže na milijune člana-

ka iz tog područja, nećemo naći Kangrgu niti kao autora,

niti njegovo djelo kao temu nekog ogleda. On je dakle kao

teoretičar etike, danas potpuno nepriznat i nepoznat u Eu-

ropi, naravno poznaju ga i rado ga se sjećaju filozofi-turisti

s korčulanskih dionizijskih sijela, koji su zauzvrat prevodi-

li njegove knjige na svoje jezike. O njegovoj etici ne treba

niti trošiti riječi, a koliki je intelektualac, čitamo u jednom

intervjuu, u kojem Kangrga citira Kangrgu (sam sebe), koji

pak kaže: “Ovde na Balkanu historija kaska za filozofijom

dvesta godina ako ne i trista. Mi još nismo izvršili građan-

sku revoluciju koju je Evropa obavila 1789. godine, i, zato

živimo u ovom zverinjaku. A jugoslovenska praxis-filozofi-

ja govori, već, trideset godina sa najviših evropskih visina.

Dakle, prava istorijska realnost koju izražava praxis-filozo-

fija ima, tek da dođe…”. Na primjedbu da je zajedno s osta-

lim praxisovcima predviđao sasvim “lijevo” orijentirani tok

povijesti, a dogodilo se nešto sasvim drugo, te kako prax-

is marginaliziraju i domaći postmoderni filozofski krugovi,

Kangrga odgovara: “O postmodernoj ću reći, veoma kra-

tko: Niče je govorio o smrti boga, a postmoderna govori

o smrti čoveka. Ali, Hajdeger je, postmodernista tu njiho-

vu temu mnogo ozbiljnije elaborirao. Prema tome postmo-

dernisti tapkaju u mestu i marginaliziraju sami sebe. Pos-

tmoderna je čista pomodnost. A pomodnost ne može da

marginalizuje ništa, pa ni naš praksis. Dakle, praksis-filo-

zofija nije marginalizovana aktuelnim istorijskim tokom.

Tačnije je reći da taj jugoslavenski tok još nije dospeo na

ovaj historijski nivo što ga je praksis-filozofija anticipirala.”

Novinar, koji je vodio intervju na to konstatira: “Vi kao He-

gel – ako se ideje ne slažu sa stvarnošću tim gore po stvar-

nost. Baš tako, odgovara Kangrga”19

Ali problem je što su umjesto “prave istorijske realnosti”

došli ruralni ne-ljudi-vrsta, s pet stotina godina historij-

skog zaostatka, a kako je po Kangrgi historija “ovdje na Bal-

kanu u zaostatku dvjesta godina za filozofijom”, znači da su

pridošli ruralci oko sedam stotina godina u zaostatku za

Kangrgom i praxisovcima. Netočno, ako izračunamo da su

Kangrgini došli u Zagreb s prvom Jugoslavijom i srbijan-

skom vojskom prije osamdesetak godina, a on je historijski

zaostatak uspio ne samo nadoknaditi, nego se i vinuti do

“najvećih evropskih visina”. Čemu može zahvaliti tako veli-

ki uspjeh? Etici ili revoluciji? Kangrga kao da još nije shva-

tio, ili ne želi prihvatiti koliko se, zajedno s ostalim praxi-

sovcima, udaljio od stvarnosti. Obje vrijednosti koje su mu

povjerene, koje je proučavao i gradio: Jugoslavija i socijali-

zam u njoj, su propale. U rijetkim trenucima kad mu to po-

stane jasno, traži krivce za to, one koji su bili nedovoljno

budni i upropastili svrhu njegovog postojanja. Ili jednosta-

vno negira stvarnost. One koji ga tjeraju da umjesto s eu-

ropskih visina i dvije stotine godina prednosti, svoje ide-

je objavljuje iz balkanskih palanki i s pola stoljeća zaosta-

tka. One zbog kojih neuvjerljivo propagira propale samo-

upravno-socijalističke teorije iz pedesetih godina prošlog

stoljeća, negira stvarnost, postmoderne filozofe i postmo-

dernu.

Krajnji izraz Kangrgine praktičnosti bio je politički anga-

žman unutar Udruženja za jugoslavensku demokratsku ini-

cijativu (UJDI). On je zajedno sa Brankom Horvatom, Ga-

jom Petrovićem, Linom Veljakom, Predragom Matvejevi-

ćem, Abdulahom Sidranom, Aleksandrom Tijanićem, Mi-

loradom Pupovcem, Žarkom Puhovskim, Ljubomirom Ta-

dićem i drugima, učinio i politički napor u spašavanju Ju-

goslavije, ali nije uspjelo.20 Možda bi imali više uspjeha da

su bili ujedinjeni s vojnom inačicom UJDI-a, topčiderskom

partijom “hrvatskog admirala” Branka Mamule Savez ko-

munista – Pokret za Jugoslaviju. Mamula je imao slično

mišljenje o Hrvatima-Hercegovcima kao i Kangrga, a rje-

šenje je vidio u jednostavnom angažiranju “dovoljno sna-

ga”.21 Možda bi uspjeli da im se nisu odmetnuli filozofi-voj-

vode: Vojislav Šešelj i Nikola Poplašen. Šešelj u knjizi Su-

mrak iluzija tako često citira Kangrgu i praxisovce, da ja-

sno ukazuje na svoje filozofske uzore, a vrijeme je pokazalo

da bi se složili i po pitanju Hrvata iz Hercegovine.22 Drugi

filozof-vojvoda Nikola Poplašen objavio je u zadnjem bro-

ju časopisa Praxis prikaz knjige Jovana Aranđelovića Filo-

zofija i epohalna svest, i tko zna kakav bi on danas praxiso-

vac i etičar bio da nije ukinut časopis.23 U nemogućnosti

daljnjeg marxističkog razvoja postao je četnički vojvoda i

predsjednik Republike Srpske, nasljednik Radovana Kara-

džića. Milan Kangrga nakon neuspjeha i u politici, krivce

za svoje nedaće, za nesklad između ideja i stvarnosti, izme-

đu slike o svojoj veličini i (pod)svijesti o promašenosti, pre-

poznao je “vrhunski intelektualac” u hrvatskim političari-

ma. Napao ih je sve po redu, od Bakarića, Tripala, Savke,

do Tuđmana i “njegovih ustaša”. Za Račana je rekao da je

katastrofa, imao je povijesnu šansu “da hapsi”, a on se hva-

li da je legalista.24 Kao rođeni Zagrepčanin nije ostao du-

žan ni “ruralnom” zagrebačkom (do)gradonačelniku Mila-

nu Bandiću, čak ni Vesni Pusić, koja dijeli većinu njegovih

stavova, ali se usudila svoju stranku nazvati hrvatskom. U

stilu najvećeg etičara, u jednom intervjuu rekao je i sljede-

19 “Kangrga”, Republika, Beograd, 2002. (Intervju vodio Dragan Jovanović).20 Branko HORVAT, “The Association for Yugoslav Democratic Initiative”, Yugoslavism Histories of a Failed Idea 1918.-1992., (Editor: Dejan Djokić), Hurst & Company, London, 2003., 298.-303. 21 Branko MAMULA, Slučaj Jugoslavija, CID, Podgorica 2000., 219.22 Vojislav ŠEŠELJ, Sumrak iluzija, SIVŠ, Beograd, 1986.23 Nikola POPLAŠEN, “Filozofija i epohalna svest”, Praxis, broj 3.-5., Zagreb, maj-oktobar 1974., 537.-540.24 Pravi odgovor, broj 55.

Ak t u a l i j e


će: “Danas, mnogi od tih isluženih hadezeovaca žure da se

prebace u Račanove socijaldemokrate ili nekakve liberale,

a sve je to – drek!”25 Drek, čitajući i slušajući Kangrgu čini

se da je to ključna riječ njegove kočijaške filozofije i eti-

ke. Stoga bi postpraxisovsku fazu Kangrgine filo-etike mo-

gli nazvati “drexis”. Beogradski filozof Božidar Jakšić, napi-

sao je prikaz Kangrginog rada i posebno istakao poglavlje,

u kojem piše kako se “sa tuđmanizmom vratio nacionalisti-

čki ustaški “novi stari trend”, koji traje sve do danas, a mla-

di hrvatski diluvijalci iz krajeva kojima je “Bog rekao laku

noć” pjevaju danas ode u slavu…tih koljača iz Stare Gradi-

ške i Jasenovca”.26 Podrijetlo tih diluvijalaca Kangrga je na-

šao u zapadnoj Hercegovini i Bosni, njima je “Bog rekao

laku noć”, a odatle oni kreću u svoje “necivilizacijske po-

hode” po Hrvatskoj, a prijeti opasnost da se prošire i di-

ljem Europe.27 U časopisu Filozofska istraživanja, objavljen

je poseban prilog u povodu osamdesetog rođendana Mila-

na Kangrge. Božidar Jakšić napisao je tekst pod nazivom

Intelektualni prkos Milana Kangrge.28 On je, valjda kao be-

ogradski profesor, žestoko napadnut u dijelu hrvatske ja-

vnosti,29 a njegov tekst izazvao je oštre polemike, iako je

samo ponovio Kangrgine stavove, čak ih dijelom i ublažio

ili pak relativizirao.30

Kako se Kangrga izjašnjava radikalnim ateistom, a njegovi

tekstovi puni su negiranja Boga, posebno onog katoličkog,

teško je prihvatiti kako on misli da je baš Bog “tim kraje-

vima” Hrvatske i “mladim hrvatskim diluvijalcima” rekao

laku noć? Prije će biti da im je “laku noć” svojevremeno

rekao Kralj Aleksandar, ili neki drugi kralj, koji je Kangrgi

osigurao status građanina Zagreba, a kasnije Partija, koja

je kangrgama osigurala korčulanska ljetovališta i dobro ih

plaćala da šire njezin ugled u svijetu i učvršćuju njezinu

vlast u zemlji. Zato, s pravom pita dr. Mile Savić: Koliko su

i praxis filozofija i Milan Kangrga odgovorni za “povijesni

pad u varvarizam”, o kojem govore? Koliko su i oni odgo-

vorni za postojanje “komunističkog arhipelaga”, za društvo

koje je zvjerinjak, za mlade diluvijalce koji pjevaju…itd?

Ugo Vlaisavljević je napisao: “Nacionalizam čuva socijali-

zam živim i nakon njegovog pada, on taj pad pretvara u

priželjkivano prizemljenje ili u konačnu realizaciju, upra-

vo kao hiperantropologija ili ultraantropološka interpreta-

cija tehnologije ili svijeta u kojem vlada moderna tehnolo-

gija. Nacionalizam se pojavljuje kao način spašavanja hu-

manizma nakon otkrića njegove lažne univerzalnosti. Ovaj

otklon se može opisati kao pomjeranje granice između lju-

di i neljudi.”31 Dodamo li definirani lažni humanizam ra-

nije spomenutom lažnom socijalizmu, što imamo? Umje-

sto humanizma imamo bestijarij kao njegovu suprotnost,

a umjesto socijalizma imamo nacionalizam u korist “na-

šem čovjeku”. Kangrga naime, odbija nacionalno se odredi-

ti, ali beogradskoj publici “priznaje” kako mu je otac bio Sr-

bin.32 Nešto kasnije u intervjuu tjedniku koji izlazi u Hrvat-

skoj poručuje “hrvatskim neandertalcima i diluvijalcima”,

koji mu psuju “srpsku majku” da je njegova majka Hrvati-

ca, pa neka mu od sada psuju “hrvatsku majku”.33 Vulgarni-

je i primitivnije od psovki bilo čije i bilo “kakve” majke, je-

ste manipulacija “njezinom” nacionalnom ili etničkom pri-

padnošću.

Kako je praxis u međuvremenu postao drexis, umjesto ru-

ralne Korčule više bi mu odgovarao zagrebački Jakuševac.

Tamo bi se i filozof-deratizator Lino Veljak, uz filozofira-

nje mogao baviti i deratizacijom. On je naime u svojoj knji-

zi napisao, da su “ratni zločinci gamad koju treba ukloniti

iz naše sredine iz higijenskih razloga, a način uklanjanja te

gamadi je deratizacija”.34 Ratne zločine i zločince svakako

treba kazniti, ali tek nakon utvrđene krivice i na način pre-

dviđen zakonom. Čitav proces suđenja i kažnjavanja civili-

zirano je provesti unutar propisanog postupka, štiteći do-

stojanstvo i ljudskost optuženog, odnosno osuđenika. Ali

naši “etičari” oduzimaju “zlu” svako pravo i dostojanstvo,

oduzimaju mu i ljudsku dimenziju pretvarajući ga u štako-

re. Ovaj tipičan nacistički diskurs dehumanizacije neprija-

telja viđen je u filmu F. Hipplera Der Ewige Jude (Vječni Ži-

dov), u kojem su Židovi prikazani kao štakori (Ratten), a

kasnije i podvrgnuti potpunom uništenju-deratizaciji. Ka-

ngrgin učenik etičar Veljak na zlo reagira perpetuiranjem

spirale zla, umjesto da formulira etičan odgovor na zločin i

zločince, odgovor koji bi prekinuo krug. Na predstavljanju

Veljakove knjige sudjelovao je i “najveći etičar”, on bi vjero-

jatno svojim etičkim i intelektualnim autoritetom odredio

tko su to ratni zločinci. Iz njegove etike možemo iščitati da

bi proces deratizacije zahvatio i sve one diluvijalce i rural-

ne elemente od kojih se ne može disati. Jedini problem je

što su gorštački žilavi i u svom aktivitetu nezadrživi, pa bi

na njih trebalo utrošiti velike količine plina. Osim ako bi ih

pozatvarali u komore, pa onda pustili plin?

25 Republika, 2002.26 Republika- Beograd, 1.-28. 2. 2005.27 M. KANGRGA, Nacionalizam ili demokracija, 2002., 60.-67.28 Božidar JAKŠIĆ, “Intelektualni prkos Milana Kangrge”, Filozofska istraživanja, broj 94.-95., svezak 3.-4., Zagreb, 2004., 741.-756. 29 “Perverzna filozofska istraživanja”, Fokus, 4. ožujka 2005., 34.-35. 30 “Druga mladost Milana Kangrge”, Zarez, 10. 3. 2005., 10.31 U. VLAISAVLJEVIĆ, 2002., 116.-117.32 Pravi odgovor, broj 55., Beograd, 27.5.2003.33 “Neka mi psuju hrvatsku majku”, Feral Tribune, 4. 3. 2005., 10.-12.34 Lino VELJAK, Od ontologije do filozofije povijesti, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb, 2004., 167.-173.

Ak t u a l i j e


Milan Kangrga i praxisovci ne mogu prihvatiti činjeni-

cu da se srušio cijeli socijalistički poredak u Europi kon-

cem osamdesetih i početkom devedesetih, čime je završilo

stoljeće totalitarizma. On kao i veliki dio socijalističke no-

menklature, nije uopće shvatio što se dogodilo. To najbo-

lje govori koliko je njihova filozofija i ideologija bila dale-

ko od stvarnosti, ne stoljećima ispred, nego desetljećima

iza političke zbilje. Komunistički poredak u europskim ze-

mljama rušili su svi, urbani, ruralni, “hercegovci” i “neher-

cegovci”, dok su u Jugoslaviji oni koji su živjeli na grbači na-

roda i čuvali “čuvare” Jugoslavije nastojali održati postojeći

poredak i pozicije. Oni, srpski i jugoslavenski nacionalisti:

filozofi, admirali, četnici…upravo iz tog razloga pokrenu-

li su ili pozdravili agresiju na Sloveniju, Hrvatsku i Bosnu i

Hercegovinu. Podržavali su ih i podržavaju njihovi korču-

lansko-skadarlijski sudrugovi intelektualci iz Europe, zgro-

ženi nacionalizmom koji brani Vukovar i Dubrovnik i pri-

jeti raspadu zemlje autentičnog socijalizma, prijeti raspadu

zadnjeg europskog balona od ideološke sapunice. Činjeni-

ca da je u Europi nakon propasti komunizma nastalo pe-

tnaestak novih država, od Litve, Češke do Bosne i Herce-

govine pokazuje kolika je bila želja za nacionalnim slobo-

dama. Kangrge pak, svaku naciju smatraju preživjelom po-

vijesnom kategorijom, anakronizmom i atavizmom, pa su

svi oni koji su radili na oslobađanju i afirmaciji nacija na-

cionalisti i još su na razini životinja. To se posebno odno-

si na Hrvate i Hrvatsku čija je borba za nacionalnu slobo-

du izravno suprotstavljena njegovim interesima, suprotsta-

vljena Jugoslaviji i jugoslavenskom tipu socijalizma, u ko-

jem je Kangrga bio “najveći intelektualac” i vrhovni cenzor,

gdje mu je bilo dobro, jer njemu socijalizam po definiciji

“nešto dobro”. Takvo stanje “dobra” on je nastojao održati,

nastoji vratiti ili se barem osvetiti onima koji su mu “njego-

vo dobro” oduzeli.. Zato se on bilo kao revolucionar, etičar,

praxisovac, ili UJDI-jevac, iz Like, s Korčule, iz Zagreba ili

Beograda, s Mamulom, Šešeljem, Poplašenim, ili bez njih,

borio i bori protiv Hrvatske države optužujući je za zločin

i nacionalizam, sotonizirajući pri tom Hercegovce, “rasno

inferiornu tursku i srpsku kopilad, lopove, hadezeove plja-

čkaše, švercerske drparoše po profesiji”. Ako je i od “vrhun-

skog intelektualca i etičara, ne samo u Hrvatskoj nego i u

Europi” – previše je!?

p.s.

Često možemo pročitati kako se praxisovci predstavljaju

žrtvama komunističkog režima. Neki su čak neljudski izba-

čeni iz Partije!? Režim ih je prognao na Korčulu, gdje su do

1974., provodili mnoga duga i topla ljeta. Nakon toga pro-

gnani su na interuniverzitetski centar u Dubrovnik, a težim

slučajevima su dodijeljene stipendije i otjerani su na sveu-

čilišta u SSSR, Englesku i SAD. Proučavajući “socijalizam s

ljudskim licem”, u teškim uvjetima pod pritiskom socijali-

stičkog režima s ne ljudskim licem, objavili su 120 knjiga.

Možemo samo zamisliti kakve je traume sve ovo izazvalo u

dušama mladih filozofa? Svjedoci smo da se većina njih ni-

kada nije oporavila.

Ivo Lui (., Ljubuški), Pedagoški fakultet Sve-

uilišta u Mostaru.

(Anti)amerikanizam

(A n t i ) a m e r i k a n i z a m


Govoriti u binarnim politikim kategorijama,

pogotovu onima koje se, nakon Hegela iskazuju

dijalektički (i u određenom smislu ideološki), do-

vodi onoga koji govori (ili piše) u realnu opasnost zapa-

danja u onu zamku dijalektičkoga mišljenja koje realnost

tumači u dvojnom totalitetu crno-bijele egzistencije. Pau-

šalno promatranje odnosa amerikanizma i antiamerikanzi-

ma kao takozvanih ‘postpolitičkih’ ili ‘postkulturnih’ kon-

cepata, koje se danas sve češće pojavljuje u medijima i uo-

pće u globalnoj javnosti, može da nas navede na tanki po-

krov zaključivanja ispod kojeg se nalazi pomenuta dijale-

ktička zamka. Dakle, sami početak jednog ovakvog razma-

tranja nužno mora pratiti i odrednica nedijalektičkog mi-

šljenja, makar se mislili i fenomeni s bitno dijalektičkim ka-

rakteristikama. To u praksi znači, kako prihvatanje tako i

razmatranje činjenice pluralnosti pojavnoga svijeta, koje u

isti mah podržava, ali i negira dijadičku podjelu nekog fe-

nomena na njegovu tezu i antitezu, ne apsolutizirajući ni-

Razmišljanja o (anti)amerikanizmu

Vlada G.W. Busha i dalje doprinosi i u najvećoj mjeri katalizira i održavajednostavnu strukturu odnosa okcidentalnog Prvog spram orijentalnog Drugog, u kojem je Drugi uvijek nazadan i ovisan o Prvom, i u kojem je Drugi samo obični objekt ekonomskog, vojnog i geopolitičkog interesa Prvog

Eldar Sarajlić

Još uvijek svijetom vlada Eter, Sin Noi i Tmine, sine moj!

Sve je još uvijek orfejska pjesma prokletstava, a jedina svjetlost meu nama samo je iluzija,

da e na kraju ovog nokturna ipak svanuti.

Miroslav Krleža

jedno teorijsko polazište. Podržavanje takvog tumačenja

značilo bi prihvatati činjenicu da se određene stvari poja-

vljuju u (anti)tetičkom okruženju, čime i same upijaju ‘dija-

lektičku vlagu’, ali također i da to ne mora nužno biti tako.

Postmodernizam, kao koncept modernizma u krizi koju je

pluralnost egzistencije dijelom i sama izazvala, dovoljan je

razlog da uvažimo ovu činjenicu.

No svakako, analiza antiamerikanizma kao sociokulturnog

i političkog koncepta izuzetne društvene i političke slože-

nosti i originalne povijesne kontekstualnosti, nužno mora

uključivati i razmatranje teze fenomena, odnosno prvobi-

tnog koncepta, naspram kojeg je postavljena antiteza, koju

ovdje nastojimo osvijetliti, da bismo, dakle došli i do sinte-

ze, odnosno do valjanog zaključka. Dakle, šta je to ameri-

kanizam?



Narcis i liberalna demokracija: Amerikanizam kao moć

Pokušaj traženja odgovora na postavljeno pitanje, u prvom

redu zahtijeva kratku analizu američke “posebnosti”. Ze-

mlja – ideal, koja već stoljećima predstavlja težnju milio-

na osiromašenih i obespravljenih širom svijeta, s pravom

zaslužuje takav epitet. Ta zemlja je od gladi spasila milio-

ne Iraca, od istrebljenja, milione Jevreja i drugih naroda...

itd. Od svoga postanka pa do danas, uvijek je bila svjetio-

nikom slobode i idealom boljeg života za mnoge pojedin-

ce ali i narode.

Njena posebnost, u prvom redu proizilazi iz stanovitog po-

litičkog eksperimenta. Amerika je prva ‘demokratska’1 dr-

žava na svijetu, odnosno prva zemlja u kojoj je antikolo-

nijalna revolucija slobode iznjedrila državu zasnovanu

na univerzalnim humanističkim principima. Za razliku

od Francuske Revolucije, koja se, kako pokazuje Hannah

Arendt desila u domenu nužnosti kao socijalnog principa,

revolucija s onu stranu Atlanskog okeana, od samog poče-

tka baštinila je određenu političku referencu. U formi slo-

bode kao političkog novuma, ideali očeva osnivača (Foun-

ding-Fathers) zasnovali su jednu sasvim novu viziju druš-

tvenog shvatanja egalitarizma, koje se bitno razlikovalo od

(do)tadašnjih evropskih socijalnih koncepata. Arendtova

je, u tom kontekstu, jasno ukazala na proces kojim je teklo

zloupotrebljavanje Rousseauovih principa volonté genera-

le, kao rezultata socijalne, a ne političke revolucije iz 1789.

S druge strane, koncept javne slobode kao ultimativnog

političkog principa novonastalog američkog društva impli-

cirao je prevlast civilnog naspram socijalnog koncepta gra-

đanske jednakosti, i time utvrdio povijesni presedan koji

do danas figurira kao politička referenca par exellence.2

Nakon proglašenja nezavisnosti Sjedinjenih Američkih Dr-

žava od Britanskog Imperija, 1776. godine, čime se ostva-

rio Novi Poredak, činjenica (hegelijanskog) negatorskog

iskustva u politici postala je mnogo jasnija. Ovim povije-

snim događajem, iskustvo zasnivanja revolucije isključivo

na principu slobode, u snažnom kontrastu sa principom

socijalne nužnosti kao pratioca ratova različitih predzna-

ka, dobilo je svoje snažne osnove. S obzirom na ovu činje-

nicu, koja se (kako je to pokazala Arendtova) od momenta

prve revolucije počela shvatati i kao astrološka, kosmička

nužnost, kao i s obzirom na način nastanka same države –

koji se u velikoj mjeri razlikovao od tadašnje (u dobroj mje-

ri i trenutne) nacionalne matrice državotvorstva – Ameri-

ka je sebe doživjela kao posebno i jedinstveno dostignuće

samog ljudskog duha.

Ovaj ekscepcionalizam, kao politička konzekvencija revo-

lucionarnog novuma koji se pojavio krajem 18. stoljeća,

predstavio se kasnije u specifičnim manifestacijama ame-

ričke politike kao što je recimo izolacionizam kasnog 19.

i ranog 20. stoljeća, ali i određenim teorijskim uobličava-

njem koje je nastavilo tradiciju američke posebnosti, što

se često koristilo kao svojevrsna apologeza ovozemaljske

misije SAD. Takva politika, čini se, prvenstveno se vodi-

la idejnim koncepcijama kakve je, svojevremeno izrazio i

Thomas Jefferson, rekavši da “svaka vrsta vladavine ima svoje specifične principe. Naši su, vjerovatno više po-sebni od bilo kojih u svemiru”. Upravo ovakvo filozofsko

utemeljenje bilo je i osnova politike vilsonizma dvadesetih

godina dvadesetog stoljeća. Nakon perioda izolacionizma i

upornosti Monroove doktrine koja je stajala iza toga, Ame-

rika se, pojavom Woodrow Wilsona nametnula kao uzor

koji treba slijediti. Zanos kojim se predsjednik Wilson za-

ložio za ostvarivanje svog sna o miroljubivoj koegzistenci-

ji i mirnom rješavanju svih svjetskih sukoba kroz društvo

naroda ubrzo se raspršio realnošću svih nedostataka ugo-

vora iz Versaillesa. Amerika je ponovno pala u ambis izo-

lacionizma, da bi se, u jeku Drugog svjetskog rata pono-

vno pojavila kao stvaraoc i garantor filozofije novog svjet-

skog poretka. I ovaj put, vrijednosti SAD su se nametnule

kao uzor cijelome svijetu. Bez obzira na međuratne godine

koje su nosile pečat izolacionizma, tokom kojih su se vrije-

dnosti Novog Svijeta dale i preispitati, američki način rje-

šavanja političkih problema se zadržao u najvećoj mjeri ne-

promijenjen.3

Uzimajući u obzir ove činjenice, u ovom momentu raspra-

ve možemo utvrditi da se amerikanizam kao koncept

utemeljio u najvećoj mjeri preko vertikale američke po-

sebnosti i varijabli koje su zračile iz ove vizije.4 Od kraja

18. stoljeća, ta vizija se gradila preko snažne historijske le-

kcije i ostvarenja ovozemaljske slobode, teleološkog novu-

ma koji je prevazišao transcendenciju ljudske jednakosti i

potvrdio da su liberté i egalité ostvarive i na ovom svije-

tu. Radilo se, naravno o idealnoj projekciji političkog, koju

su pratili konstantni pokušaji političke i, generalno druš-

tvene primjene njenih osnovnih elemenata i u ostatku svi-

jeta, ili se, u krajnjoj liniji, barem težilo (nominalnoj) pri-

mjeni jednog dijela simboličkih i drugih principa Ameri-

ke kao takve – poput snažnog konstitucionalizma, pred-

sjedničkog ili saveznog karaktera upravne vlasti, odno-

1 U savremenom shvatanju ovog pojma, za razliku od nekih ranijh oblika koji su se tako nazivali, poput naravno, atinske demokracije prije 7 stoljeća. 2 Vidjeti u Hana Arendt, O revoluciji, Filip Višnjić, Beograd 1999.3 Henry Kissinger Diplomatija, Verzal Press, Beograd 1999 i Memoari Vijesnikova Press Agencija Mladost, Zagreb, 1981.4 Kao svojevrsni kuriozitet može zvučati i činjenica da se američkim ekscepcionalizmom mogu tumačiti kako izolacionističke, tako i intervencionističke manifestacije savremene američke politike. U prvom slučaju, Amerika biva posebna kao svijet daleko udaljen od ratoborne i trusne Evrope i svako ne-miješanje kao očuvanje vlastite posebnosti biva opravdano. S druge strane, iz ekscepcionalizma izvire i povijesni poziv SAD da univerzalne vrijednosti koje su sastavni njenog bitka univerzalizira, odnosno da ih rasprostire po svijetu.



sno jedne vrste ‘izborne demokracije’ u hantingtonovskom

smislu, koja se kao američka polit-kulturološka nominalija

izvozila u svijet.

Ovo je, naravno jedna strana interpretacije povijesnog i

politfilozofskog fenomena amerikanizma. Kao što je na po-

četku rasprave kazano, fenomenologija tumačenja ove vr-

ste nužno uključuje i shvatanje pluralnosti egzistencije svih

pojava, posebno onih političke prirode. U tom smislu valja

utvrditi još jedno tumačenje amerikanizma u savremenom

svijetu, ovoga puta preko koncepata moći, kapitala i para-

digmatskog ponašanja političkoga modernizma.

Utemeljenost i rasprostranjenost američke vizije svjetskog

mira i političkog poretka planete zemlje veliku zaslugu du-

guje američkoj vojnoj i ekonomskoj nadmoći u odnosu na

ostatak svijeta, posebno u odnosu na Evropu, dotadašnjeg

globalnog političko-kolonijalnog diva. Upitnost Wilsono-

ve ili Rooseweltove poslijeratne vizije, u oba slučaja, nije

ni mogla biti u potpunosti preispitana i odvagana u svoje-

vrsnom političko-teleološkom smislu, upravo zbog činje-

nice da su SAD svojom vojnom premoći omogućile – već

dva puta tokom 20. stoljeća – mir u Evropi. (Istina, oboji-

ca su se vodila moralno višim ciljevima i političkim blago-

stanjem kao proročkom vizijom, no, kada je riječ o rezul-

tatima takve politike, upotreba teleološkog tumačenja i ne

mora apriori biti okarakterizirana kao heretička.) Ni danas,

što je sasvim normalno, ne postoji utjecajna revizionistička

misao, kada je riječ o zaslugama i značaju SAD u svjetskoj

historiji, posebno u aspektu zaustavljanja nacizma i faši-

zma. Ipak, i sama ova činjenica bila je sredstvo dubljeg fi-

lozofskog, dijelom i sociopsihološkog ukorijenjivanja ame-

rikanizma kao jedine ispravne i superiorne političke filozo-

fije-ideologije, kako na teritoriji SAD-a, tako i u Evropi, po-

sebno Britaniji, i ostalim dijelovima svijeta. Ovakav proces

nipošto nije odudarao od bazičnih principa političke logike

u savremenom svijetu – tukididovske političke koncepcije

u kojoj su moć i politika u nerazdvojnom suodnosu kreira-

nja jednog povijesnog poretka.

Američko (samo)utemeljenje kao vladajuće i superiorne

globalne paradigme slijedilo je, naravno trasu utemeljiva-

nja političke kao vojne, odnosno ekonomske moći. Iz dana-šnje perspektive sasvim je jasno da se amerikanizam, u (geo)političkom smislu ustanovio kao vojna i eko-nomska dominacija američkog društva spram osta-tka svijeta. Razvoj svjetskih događanja, nakon dva svjet-

ska rata i pozicija SAD u kontekstu predratnih i ratnih eko-

nomskih i vojnih aranžmana sa evropskim silama išao je na

ruku Americi i kao da je, kao svojevrsno samo-ostvaruju-

će proročanstvo (Self-fullfiling Prophecy) slijedio nevidlji-

vu povijesnu neumitnost kojom se ova zemlja, već nakon

1945. ukazala kao globalni politički div iza kojeg je stajala

ogromna ekonomska, a time i vojna i svaka druga moć. U

postratnom društvu koje je nicalo iz pepela evropske de-

strukcije, princip kapitala kao ultimativnog pokretača gra-

đanskog, političkog i civilnog društva na uznosu, potvrdio

se kao ključ novog svjetskog poretka.

Veličanje američkog neorganskog političkog uređe-nja, zasnovanog na bazi društvenog ugovora i civilne poli-

tičke koncepcije liberale demokracije, slikovito je, u našem

vremenu eksplicirao Francis Fukuyama, američki autor ja-

panskog porijekla, čije se ime u društveno-političkoj teori-

ji savremenog perioda vezuje za intelektualnu konstrukciju

nazvanu “kraj povijesti”5, koju je Fukuyama skovao u osvit

21. stoljeća i koja predstavlja noviji manifest hegelijanizma

– globalnog trijumfa jednog sintetičkog poretka (liberalne

demokracije) i, naravno, amerikanizma.6 Kao što je i sam

autor očekivao, teza da s ostvarenjem liberalne demo-kracije u okviru zapadne civilizacije s američkim vođ-stvom nastaje kraj historije u smislu savršenstva poli-tičkog ustroja, i hegelijanstva u državotvornom smi-slu, naišla je na žestok otpor u alternativnim intelektu-

alnim krugovima širom svijeta. U istom maniru Samuel

Huntington7 piše da je nastupio period sukoba civilizaci-

ja, i da su liberalne vrijednosti zapadne hemisfere ugrože-

ne od strane drugih, posebno islamske civilizacije. Fukuy-

amu i Hungtingtona, na prvi pogled – onaj koji je bio tvo-

rac snažne kritike ovog dvojca – veže politički narcizam vlastitog civilizacijskog polazišta i težnja da svijet po-smatraju u dijadičkim kategorijama nas i njih, kao je-

dnostavne metodologije koja tumači geopolitičko stanje

stvari i pragmatiku koja se iz toga pomalja. Međutim, po-

gledamo li historijsku vertikalu zapadne civilizacije, zane-

marujući ekonomski determinizam – bitan oslonac Fukuy-

amine argumentacije – primjetićemo skoro evolutivni po-

rast društvenog samoutemeljivanja kao neizbježnog pra-

tioca političke moći. Praktično, od nastanka Comteovog

pozitivizma, zapadna civilizacija teži sve užem sagledava-

nju vlastitog postojanja kroz prizmu trenutne egzistencije

i znanstvenosti kao društvene i prirodne pragmatike. Iako

je Comteovo naslijeđe odigralo ključnu ulogu u onom we-

berovskom ‘rasčarenju’ svijeta kao procesa racionalizacije i

sveopćeg napretka, bitan nedostatak ovog mišljenja – ko-

jeg je potvrdio hipermodernizam kao njegov krajnji proi-

5 Francis Fukuyama Kraj istorije i poslednji čovek, CID Podgorica, 1999.6 Korijene ovakvog, nimalo originalnog mišljenja, možemo naći prvenstveno u Hegelovoj filozofiji koja se predstavlja kao teorijski uzor Fukuyami ali i Alexandru Kojeveu, francusko-ruskom filozofu koji je bio očaran Hegelovim dijalektičkim sistemom, kojeg također Fukuyama citira i interpretira u svo-joj knjizi. Historicizam kao filozofija koja se pojavljuje iza svega ovoga, seže međutim i duboko u povijest, do grčke civilizacije, Heraklita, Platona i dru-gih. Vidjeti: A. Kojeve Kako čitati Hegela, Svjetlost Sarajevo 1991; F.W.G. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979; K. Popper Otvoreno druš-tvo i njegovi neprijatelji, Fond otvoreno društvo BiH, Sarajevo 1998; 7 Samuel P. Huntington Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka, Izvori, Zagreb 1998.



zvod – predstavlja zanemarivanje tradicijske, odnosno on-

tološke vertikale kao sredstva (auto)kritike postojeće poli-

tičke i druge horizontalnosti. Rječnikom modernizma ka-

zano, američka paradigma, kao (hegelijanski) konačni pro-

izvod zapadnog civilizacijskog koda, bitno je se samoodre-

dila,8 koristeći ekonomsku moć, kapital, u suradnji s voj-

nom nadmoći nad ostatkom svijeta kao referencu vlastitog

postojanja, čime je zamaglila autokritičko viđenje sebe u

kontekstu cjelokupne povijesnosti i pluralnosti egzistenci-

je, posebno u domenu političkog. Takav refleksivni razvoj

dopustio je i jednom Fukuyami da, misleći Kojevea para-

frazira Hegela i nanovo aktuelizira njegov eshatološki kon-

cept u kontekstu američkog političkog establishmenta. De-

šavanja na svjetskoj sceni su ovakvoj viziji svakako dodatno

puhala u krila, dajući joj zamah kakav do sada, nijedna po-

litička i društvena paradigma nije imala. Upravo zbog tih

razloga, Fukuyamina teorija – žestoko osporavana s ove

strane okeana, no sociopsihološki preovladavajuća u Ame-

rici – gubi svoju filozofsku autentiku (o argumentaciji i isti-

nitosti da i ne govorimo) i razotkriva se kao puka eshato-

logija moći jednog društva na vrhuncu ekonomske, vojne

i kulturne snage.9 Upravo trenutna globalna politička deša-

vanja koja su pod najvećim uticajem politike SAD pokazu-

ju i otkrivaju moć kao osnovu globalnih političkih interesa.

Moć, ‘’koja se iskazuje i dokazuje kao moć’’10 u odnosima

Bushove administracije spram Bliskog istoka (Iraka, kon-

kretno) neodoljivo podsjeća na Tukididovu pripovijest o atenskom dijalogu s Meljanima u kojem je na jedan

specifičan i konretan način opisan politički odnos i (geo)-

politički razvoj iza kojeg su stajali principi vojne moći, kao

konstituensi političkog odlučivanja. U tom dijalogu, aten-

ske snage su 416. godine p.n.e. s flotom i velikim vojnim

snagama krenuli na politički beznačajan otok Mel, koji je,

‘’kao spartanska tvorevina s dorskim ustavom to tada bio

striktno neutralan. Opsadi prethodi razgovor između aten-

skog poslanstva i vlade Mela. Tukidid je komponirao pre-

govore tako da se govori i protugovori sa svojim razlozima

nastoje nadovezati jedna na drugi, a u njima Meljani, po-

tiskivani s jedne odbrambene pozicije na drugu, napokon

podliježu.’’11 Poruka cijele priče, u kojoj su se Meljani nasto-

jali izboriti za alternativu dva politička izlaza koja su pred

njih stavljali Atinjani – dobrovoljno se pokoriti i na taj na-

čin sačuvati grad, i odbiti pokoravanje i time uzrokovati si-

gurno uništenje otoka od strane daleko nadmoćnije atin-

ske vojske – bila je da se moć kao takva nije mogla stavi-

ti van prostora određene političke realizacije; bez obzira na

neutralnost (inače politički beznačajnog) otoka, moć Atine

morala je biti dokazana kao takva, ‘’jer inače u onih kojima

se vlada nastaje predožba da je (moć) oslabila ili da je više

čak i nema. Kad bi se Atenjani povukli od Mela zadovoljivši

se dobronamjernom neutralnošću, oni kojima vladaju pro-

tumačili bi to bez oklijevanja kao znak slabosti.’’12 Transgre-

sija ove antičke situacije u današnji kontekst skoro i da sa-

vršeno odgovara ukorijenjenom američkom refleksu kon-

stantnog pokoravanja pretpostavljenih neprijatelja, njiho-

vog stvarnog i dijalektičkog ukidanja koje ostavlja prazni-

nu u postmodernoj nekoherentnosti savremene politike, i

goni na dalja dokazivanja moći kao takve.

Rušenje Berlinskog zida i urušavanje cjelokupnog socijali-

stičkog bloka 1989. godine kao historijski momenat koji je

‘filtrirao’ intelektualnu povijest zapada u 20. stoljeću, dalo

je, čini se, konačnu potvrdu američkoj (rekli bi i amerika-

niziranoj) misli o teleološkoj ispravnosti vlastite uobrazilje

kao zasebnog duhovnog entiteta, predodređenog da pre-

dvodi revoluciju slobode i uspostavlja liberalnu demokra-

ciju širom svijeta. Neoliberalne revolucije naroda istočne

Evrope, koje su težile sjedinjenju sa zapadom i njegovom

(kapitalističkom) ideologijom, krajem pretposljednje i po-

četkom posljednje dekade 20. stoljeća dale su jedan od naj-

potrebnijih zamaha američkoj viziji liberalizma i globalnog

poretka. Takva historijska klima u dobroj mjeri iskorište-

na je od svake administracije SAD, u posljednjoj deceniji

20. stoljeća, u kojoj je američki kapital – noseći genui-ni (pop) kulturni kod – prevazišao većinu geografskih ograničenja na planeti i potvrdio svedruštvenu moć Amerike.

Globalna politička kretanja, prilično dinamična i trusna od

osamdesetih godina dvadesetog stoljeća, u okviru kojih su

nastale, i na koje se pozivaju Fukuyamina i Huntingtonova

teorija, rezultirale su dubljim uvjerenjem kreatora i konzu-

menata američke politike da je pravda u većini međunaro-

dnih političkih sporova na njihovoj strani. Pobjeda u hla-

dnom ratu jedan je od ključnih momenata novije povije-

sti, koji su doprinijeli takvoj viziji američke društvene filo-

zofije i politike u globalnom dobu. Uslijedile su intervenci-

je u Panami, Iraku, Bosni i Hercegovini, Kosovu, Somaliji,

Afganistanu i opet Iraku. Iako su za samo neke od ovih in-

tervencija američke snage imale blagoslov Vijeća sigurno-

8 Vidjeti Stjepan Šimić Teorija političke moderne, Sarajevo 2000 i Politička misao Miroslava Krleže, Sarajevo, 2001.9 Kontekstualno čitanje dvojca Fukuyama-Huntington daje još jednu zanimljivu simptomatičnost: naime, diskurs Samuela Huntingtona početkom dve-desetih, kada je nastala njegova knjiga o trećem talasu demokratizacije svijeta oslikava ekstazu političkog optimizma zapadne civilizacijsko-političke paradigme, što je rezultat pada komunizma i, kako se tada činilo, konačnog trijumfa liberalne demokracije; da bi samo par godina kasnije (1993) preu-zeo jednu nadasve pesimističnu (postmodernu) viziju globalnog stanja stvari, oličenu čuvenom maximom sukoba civilizacija. Hegelijansko čitanje ove paradigme, u smislu principa filozofskog idealizma na čijim osnovama se gradi ova fronta američke politologije koji zastupa tezu da je sve što je umno stvarno, i sve što je stvarno (da) je umno, daje dovoljno osnove da se zapitamo da li je ovaj scenario zaista nemoguć, kako nas uvjeravaju lijevi teoretici i intelektualci širom svijeta.10 K.H. Volkmann-Schluck Politička filozofija, 1974, 31.11 Isto, 29.12 Isto, 32.



sti Ujedinjenih nacija, sveopća američka vizija se samopo-

tvrđivala kao ispravna, nastavljajući da djeluje u okviru još

jednog proizvoda američke političke posebnosti: interven-

cionizma.

Intervencionizam, totalitarizam i islamizam

Intervencionizam – suprotni pol izolacionizma kao pre-

vaziđenog13 američkog vanjskopolitičkog izraza također

je uzrokovan osjećajem univerzalne misije rasprostiranja

demokratskih vrijednosti širom svijeta, fenomenom svoj-

stvenim američkoj predsjedničkoj psihologiji. Slijedeći ta-

kav politički diskurs, američka politička pragma opravdava

svako nametanje svojih liberalno-demokratskih vrijednosti

nekom drugom sistemu ili državi na svijetu, ne mijenjaju-

ći viziju sebe kao osloboditelja potlačenih naroda i ne pre-

ispitujući takvo djelovanje. Filozofska pozadina američkog

intervencionizma leži upravo na civilizacijskom naslijeđu

i zapadnoj specifici ostvarivanja određene idejne, filozof-

ske ili političke koncepcije. Argumentirajući ovaj stav, po-

zvaćemo opet Comtea kao paradigmatičnog mislioca zapa-

dne civilizacije čija pojava na historijskoj sceni, u kontek-

stu njegovih ‘pionirskih’ ideja, predstavlja momenat uspo-

stavljanja načela konkrecije kao političkog okvira za filozof-

sko djelovanje. Na Comteovom naslijeđu izgrađena je vi-

zija praktičkog udaljavanja znanosti i političkog od onto-

(teo)loških tumačenja, i snažnog prihvatanja realnosti kao

referentnog okvira za mišljenje i djelovanje. Jednostavni-

je rečeno, ideja kao filozofski apstraktum zamijenje-na je idejom kao arhitekturom praktičnog djelova-nja, što je, prevedemo li ovu transznanstvenu maksimu u

kontekst konkretnog društva, predstavljalo upravo zasni-

vanje jednog novog civilizacijsko-političkog koda – odno-

sno sasvim novog načina funkcioniranja jedne šire kultur-

no-društvene zajednice.

U takvom strukturnom kontekstu, kojeg je gradila filozo-fija pozitivizma-pragmatizma, stvorila se američka poli-

tika, građena stoljećima i sve više oblikovana sama sobom,

svojim djelovanjem i eshatologijom vlastite egzistencije.

Burckhardtova teza da je povijest zapada postala poviješću

cijelog svijeta, u slučaju američke političke (i druge) kultu-

re bivala je potvrđivana skoro svakodnevno tokom 20. sto-

ljeća, a današnje činjenice potvrđuju da će se, vrlo vjerova-

tno takav trend nastaviti i dalje. To je kreatorima političke

strategije SAD-a svakako osiguravalo konstantnu potvrdu

djelovanja kao snažnog creda vlastite politike, posebno u

kontekstu prilagođavanja (mijenjanja) vlastite okoline sebi,

svojim idealima i mjerilima, ali i određenu apologezu, po-

trebnu u slučaju negativnih posljedica tog istog dijelovanja

na ostale političke aktere s kojima su SAD dolazile u dodir

(famozni ‘bušizam’ Collateral Damage je savremena po-

sljedica ove uobrazilje). Svojevrsni politički solipsizam kao

politička samodovoljnost postao je jedna od osnovnih ka-

rakteristika savremene Amerike. U kontekstu ekonomske,

vojne i kulturne moći kakva dosada nije postojala na svjet-

skoj pozornici, može se reći da je ovakav proizvod u dobroj

mjeri i očekivan.

Ovakvo razmišljanje, naravno, ne dijeli veliki dio ameri-

čke intelektualne i kulturne elite. Iako je dio političkog ma-

instreama američke realpolitike, samodovoljnost u politi-

čkom smislu nailazi na stanovit otpor unutar američkog in-

telektualnog miljea – poput nekih ‘alternativnih’ intelektua-

laca, kao što su (bili) autoritativni lingvist i teoretičar Noam

Chomski, nedavno preminula spisateljica Susan Sonntag,

Edward Said (koji je preminuo prošle godine) ili filmaš Mic-

hael Moore, autor mega-poznatih dokumentaraca Bowling

for Columbine i Fahrenheit 9/11 koji su otvoreno i žestoko

kritizirali američku politiku novijeg doba, kao i solipsizam

koji ona isijava na spoljnopolitičkom planu. To je dokaz sta-

novite socijalne i kulturne rasprostranjenosti i raspršeno-

sti, u ovom slučaju introvertnog intelektualnog pokreta koji

u kontekstu Amerike igra ulogu svojevrsne ‘kritičke ško-

le’, i koji je, pretežno u evropskim krugovima karakteriziran

kao antiamerikanizam, iako bi pojam alteramerikanizam

sigurno figurirao kao objektivniji u ovom slučaju. O čemu

se tu radi? Mainstream sveukupnosti savremene američke

politike – ranije karakteriziran terminom amerikanizam –

kao što je rečeno, uspostavio se preko osovina ekonomske i

vojne moći, odnosno kapitala u širem smislu riječi. Građan-

skom društvu, civilnoj koncepciji političke kulture i moder-

noj demokratiji u SAD imanentne su kapitalističke, koor-

porativne osnove kao stubovi njene društvene egzistenci-

je. Uspostavljanjem cjelokupnog američkog društva – kao

momenta ostvarivanja ovozemaljske slobode – upravo pre-

ko ovih kategorija koje su preuzele garanciju društvene slo-

bode, ostavljen je prostor apsolutiziranja, marxovski kaza-

no, ‘predikatskih’ funkcija kapitala i društvene moći koja je

iz njega proizilazila. Nije slučajno da se takvo apsolutizira-

nje, kao svojevrstan filozofem (Derrida), odnosno kao način

života (American Way of Living) desilo u vremenu enor-

mnog rasta svih ekonomskih i društvenih kategorija, umno-

žavanja dobara, u Dobu Ekstrema (Hobsbawm) koje je, kao

takvo dopustilo jednostranost u političko-pragmatičnom

mišljenju. Modernizam je, svakako osigurao kako materi-

jalne, tako i konceptualne osnove za američko (političko)

samoapsolutiziranje, i na taj način doprinijeo da se u dana-

šnjem vremenu, povijest svijeta shvata i kao povijest Ameri-

ke i vice versa. Globalni interes za posljednje američke izbo-

re dovoljan je argument u korist ove teze.

13 Zanimljivu i utemeljenu argumentaciju daje Francis Fukuyama u The End of American Exceptionalism, New Perspectives Quarterly, Volume 18, Fall 2001. www.npq.org.



Masovno, konzumentsko društvo, paradigmatsko u sluča-

ju SAD, dalo je također bitne karakteristike, vjerovatno i

ključne fundamente amerikanizmu kojeg smo opisali, ali

i alteramerikanizmu kao suprotnom polu ovog političkog

pozitivizma. Takvo konzumentsko društvo, dakako, ne trpi

ontološke elemente kao konstitutivni dio kritike, i ukoli-

ko želi postići rezultate u smislu političke promjene i sli-

čno, mora slijediti komercijalizirane uzuse ovog društve-

nog koda. Upravo zbog toga, uticaj jednog Michaela Mo-

orea na šire mase – time i političke procese putem izbor-

nog sistema – biva veći od uticaja određenih kritičara koji

su imali ili imaju više teorijski no praktični pristup ameri-

kanizmu kao političkoj realnosti, poput Chomskog, Sonn-

tagove ili Saida. No, bez obzira na činjenicu da je fenomen

Michaela Moorea, kao angažiranog umjetnika (odnosno

novinara) par exellence imao bitan utjecaj na određenu so-

cijalnu i starosnu grupaciju američkog stanovništva – pu-

tem svojevrsne marcuseovske kritike američkog koorpora-

tivizma – njegov primjetan površni princip interpretacije

eminentno kapitalističkih i hegemonih dimenzija američke

vladavine tupi oštricu alteramerikanizma, i ne postiže sup-

stancijalnu (receptivnu) promjenu masovnog konzumen-

ta kritike kao apsolutnog regulatora političkog legitimizma

američke demokracije. Bez obzira kakve bile Mooreove li-

čne težnje i preferencije, njegov izraz se utapa u komercija-

lizirano TV društvo koje, na masovnom planu funkcionira

jedino kao takvo, stvarajući od Moorea više TV zvijezdu i celebrity, čija stvarna funkcija nije kritika, već puki entertainment. Hipercomteovska karakteristika američke

civilne vladavine, čini se, u ovom slučaju biva samoregula-

tor društva kao takvog, zatvarajući krug tog pragmatskog

ponašanja i onemogućujući prodor ontološke kritike u srž ovog novosvjetskog povijesnog usuda.

Intervencionizam američke spoljne politike u posljednjih

deset godina, najčešće se vidi kao jedan od osnovnih uzro-

ka antiamerikanizma kao intelektualnog diskursa u Evropi

i ostatku svijeta. Kako bi se ovaj moderni, pseudoideolo-

ški intelektualni pokret bolje razumio u svojoj suštini, po-

trebno je napraviti određenu distinkciju između one vrste

antiamerikanizma koji svoju egzistenciju, kako danas tvr-

de mnogi evropski intelektualci, nalazi u desnom otklonu

od američkog konstitucionalnog društva, i antiamerikani-

zma kao reakcije na američki intervencionizam. Zanimljiv

primjer daje francuski filozof Bernard Henry Levy, koji tvr-

di da se, u prvom slučaju antiamerikanizma, radi o “mržnji

prema Americi kao neorganskoj zemlji, izgrađenoj ne na

ukorijenjenoj povijesnoj kulturi, već na ustavnim osnovi-

ma tolerancije i raznolikosti”14. Amerika se, prema ova-kvoj teoriji vidi kao vještački društveni proizvod, su-protstavljen i inferioran u odnosu na organski nacio-

nalni i rasni državotvorni koncept – izvorni proizvod

evropskoga tla. Ovaj filozof, za razliku od velikog dijela

današnje francuske intelektualne i druge javnosti koja se

zgraža nad politikom Georga W. Busha, ide prilično daleko

u filozofsko – političkim analizama, ustvrdivši da se Evro-

pa u velikoj mjeri nije mogla riješiti jednog dijela svoje ge-

netske predodređenosti za fašizam, antisemitizam, nacio-

nalizam i rasizam, izama koji danas, kako tvrdi uzrokuju

antiamerikanizam u Evropi. S druge strane, kritika evrop-

ske politike 20. stoljeća donekle ide i u skladu s intervenci-

onizmom SAD, zastupajući mišljenje da je američki inter-

vencionizam ustvari proizvod evropske inertnosti, kada je

u pitanju rješavanje globalnih političkih problema. U okri-

lju takve kritike, koja dolazi prvenstveno iz tabora evrop-

skih intelektualaca, poput Levya i Jeana Francois Revela-15, nalazi se i primjer Bosne i Hercegovine, čija se agonija

okončala zahvaljujući američkom, a ne evropskom posre-

dništvu. Ove dvije vrste antiamerikanizma u Evropi danas

se pripisuju lijevim i desnim političkim krugovima, ovisno

o polaznoj tački kritike i jednim dijelom predstavljaju in-

telektualni, odnosno ideološki pokušaj Starog kontinenta

da se nosi s preovlađujućom plimom kulturne i političke

amerikanizacije globusa. Njegovi glavni politički nosioci

mogu se, kako dio evropske intelektualne elite tvrdi, pre-

poznati i u zvaničnim politikama Francuske i Njemačke i

očiglednim manifestacijama otpora unilateralizmu u peri-

odu američke intervencije u Iraku. To je, ustvari momenat

prelamanja amerikanizma kao jedne vizije univerzalizma i

egzistencijalnog vakuuma u kojem su se našle i Ujedinjene

nacije, nakon jednostrane američke akcije u Iraku. Evrop-

ska unija, predstavljena nekadašnjim ljutim suparnicima, a

danas idejnim fundamentima, Francuskom i Njemačkom,

svoju viziju univerzalizma izgradila je na svom političkom

naslijeđu i vrijednostima koje su iz njega proistekle. Iako je

selektivan pristup tom naslijeđu, u smislu korištenja nekih

evropskih tradicija za filozofsko pravdanje ideoloških za-

stranjenja, poput slučaja Hitlera i Ničea, bio sastavni dio

dvadesetovijekovne evropske politike, novija evropska po-

litička praksa se u najvećem dijelu okupila oko zajedničke vizije jedne Evrope, nasljednice frankofonskog Pros-vjetiteljstva i germanofonskog Protestantizma. Ta-

kvoj viziji antiamerikanizam nije svojstven i neophodan, s

obzirom da se zapadna Evropa koja čini jezgro evropske ci-

vilizacije i današnje EU zasnovala zahvaljujući američkoj

pomoći i intenciji, od Maršalovog plana do Unije zapadno-

evropskih zemalja (WEU). Ipak, novi otpori amerikaniza-

ciji u vrijeme globalizma, pokazuju da se (željeni) kurs po-

litike Evropske unije i njenih najglasnijih članica mijenja.

Sav antiamerikanizam, onaj institucionalni koji se protivio

intervenciji u Iraku, i neinstitucionalni, predstavljen maso-

vnim demonstracijama u velikim evropskim gradovima i

14 Vidjeti Bernard Henry Levy Antiamericanism in the Old Europe, New Perspectives Quarterly, Volume 20, Spring 2003. www.npq.org 15 Vidjeti Jean Francois Revel Contradictions of the Anti-American Obsession, isto; www.npq.org.



podržan od sličnih alterglobalističkih i ljevičarskih organi-

zacija, nastao je na osnovama dubokog i organskog pro-tivljenja unilateralnom intervencionizmu kaubojskog tipa, kojeg baštini i promoviše Busheva aktuelna nomen-

klatura. Iako su institucionalni nosioci ovakvog sentimenta

u vrijeme akcije u Iraku bile uglavnom Njemačka i Francu-

ska, noviji razvoj događaja pokazuje izražen pritisak nein-

stitucionalnog antiamerikanizma u Velikoj Britaniji na in-

stitucionalni amerikanizam vlade Tonya Blaira (sjetimo se

afere Kelly i sl.). To bi, u skoroj budućnosti moglo rezulti-

rati i dubljom ujedinjenošću ovog evropskog trojca, kada je

riječ o alternativnim globalnim političkim vizijama i main-

streamu washingtonskoga Pax Americana.

Drugu stranu antiameričke medalje predstavlja tako-zvani islamstički diskurs, čija je aktuelizacija doživjela

svoj vrhunac nakon 11. septembra i američke invazije Af-

ganistana i Iraka, i koja utemeljenje ima u pomenutoj teo-

riji sukoba civilizacija Samuela Huntingtona i Islamskoj re-

voluciji u Iranu 1979. godine i straha od njenog izvoza u

druge zemlje. Američka politika na Bliskom istoku, koja je

od 1948. godine obilježena bezrezervnom podrškom izra-

elskoj državi, stvorila je trajne antagonizme u velikom di-

jelu islamskog svijeta. Oni su pojačani i dodatno usložnje-

ni i saradnjom nekih muslimanskih država sa SAD, poput

Saudijske Arabije, jednog od glavnih saveznika Amerike u

regionu, ali i kućišta najradikalnijeg od svih islamističkih

pokreta: Al Qaide. Kada je riječ o islamskom antiameri-kanizmu, koji se često pogrešno interpretira na zapa-du jedino kao organski otpor demokraciji i liberalnim vrijednostima, prepoznajemo dva lica njegovog ispolja-

vanja. Prvi oblik predstavlja politički otpor nekih totalita-

rističkih vođa u islamskom svijetu, poput Muamera Gad-

dafija u Libiji, i donedavno Saddama Huseina u Iraku, čiji

je antiamerikanizam u najvećoj mjeri (bio) strah od izvoza

demokracije koja bi ugrozila njihovu autokratsku poziciju,

dok drugi predstavlja otpor intervencionizmu u tradicio-

nalna islamska društva, koji se, u najvećoj mjeri hrani odre-

đenom orijentalističkom politikom Bijele Kuće spram pale-

stinske patnje i patronizmom spram izraelske totalitarne i

nacističke politike prema palestinskom narodu ispred in-

stitucija Ujedinjenih nacija i međunarodne javnosti uopće.

Vizija ukorijenenog islamskog antiamerikanizma je nakon

11. septembra postala bauk za liberalna zapadna društva.

Na opasnosti islamizma (i nerijetko islama uopće) upozo-

rava se kroz razne intelektualne i neintelektualne forme, u

dijelu zapadne hemisfere koja sebe vidi kao savršenstvo ne-

oliberalne misli, i na taj način stvara se dodatni jaz između

navodno “organski” suprotstavljenih zajednica. Antiame-

rikanizam u islamskom svijetu je u velikoj mjeri proizvod

određene “netolerancije u ime tolerancije” koja se provodi

najčešće, s obje strane kanala.16 Ipak, bliskoistočne činjeni-

ce danas sasvim jasno pokazuju da upravo američka admi-

nistracija podražava rast i razvoj antiameričkih sentimena-

ta u islamskom svijetu. Svakodnevnim nametanjem ameri-

čkih političkih modela demokracije, kao maske kapitalisti-

čke (naftne, u slučaju današnjeg Iraka) eksploatacije nekih

zemlja Bliskog istoka, vlada G.W. Busha i dalje doprinosi i

u najvećoj mjeri katalizira i održava jednostavnu strukturu

odnosa okcidentalnog Prvog spram orijentalnog Drugog, u

kojem je Drugi uvijek nazadan i ovisan o Prvom, i u kojem

je Drugi samo obični objekt ekonomskog, vojnog i geopo-

litičkog interesa Prvog.

Antiamerikanizam kao trend?

Jedan od najčešćih vidova otpora amerikanizmu i ameri-

kanizaciji svega je kulturni otpor često agresivnom medij-

skom nametanju pop-kulturnih proizvoda Novog Svije-

ta. Činjenično stanje na globalnom medijskom planu po-

kazuje izraženu dominaciju američkih kulturnih produka-

ta, koji izvozeći sebe, prenose kulturne vrijednosti i nor-

me kojih se čvrsto drže ostali dijelovi zapadne civilizaci-

je (zapadna Evropa) ali i ostatak svijeta.17 Dominacija za-

padnih pop kulturnih formi je postala toliko uobičajena

da se pretvorila u osnovni vrijednosni obrazac krajem 20.

i početkom 21. stoljeća. Skoro svaki pop kulturni proizvod

koji učestvuje u globalnoj kulturnoj razmjeni putem raznih

medija (prostora u kojem dominiraju prvenstveno ameri-

čki medijski giganti) kreira se ili valorizira po uzusima koje

su stvorili američki očevi moderne kulture. Sve to, nara-

vno, kod alternativnih kulturnjaka i intelektualaca proizvo-

di jednu dozu bijesa i averzije prema američkoj izvoznoj

kulturi, koja po njihovom mišljenju slijedi samo finansij-

ski, odnosno komercijalni interes, te zapostavlja katarzični

duh svojstven svakom istinskom umjetničkom djelu. To je

najočitije u sferi savremene filmske umjetnosti. Evropska

filmska tradicija ponosno ističe svoj kreativni i (sve manje)

nekomercijalni karakter, pružajući više prostora afirmaci-

ji duha i umjetničke energije kroz filmsko platno. Sličnu

stvar baštine i filmske tradicije drugih podneblja. Iranski

film posjeduje duboku sociogenetsku notu paradoksa ljud-

skog života, koju američka holivudska tradicija zaobilazi u

širokom pojasu, uz časne i povremene izuzetke. Ipak, ame-

rički film je najpoznatiji, najprodavaniji i najčešći u svjet-

skim kinima.

16 Vidjeti u Gilles Kepel Jihad: The Trail of Political Islam, Harvard University Press, Cambridge, 2002. 17 Iz izvještaja UNDP-a, za 2004. godinu o kulturnim slobodama i raznolikosti, Human Development Report 2004, vidljivo je da je oko 85% filmova u ki-nima širom svijeta američke proizvodnje (dakle bitno američke kulturne provinijencije), dok je više od 80% svih savremenih kulturnih proizvoda, poput filma, muzike, moderne umjetnosti ili fotografije koji se ‘konzumiraju’ širom svijeta, porijeklom iz samo 13 zemlja zapada.



Američka, zapadna masovna konzumentska kultura preno-

si se putem skoro svih masovnih medija, kako američkih,

tako i neameričkih. Kulturni kôd Amerike, kao kvalitati-

vni kriterij globalnih pop-kulturnih tvorevina, od sredine

20. stoljeća, osim filma, najviše se prenosio putem muzičke

industrije. Od Beach Boysa, Elvisa Preslyja, preko hipi po-

kreta, disco kulture, repa, tehna do hip-hopa, housea, Ma-

donne, Britney Spears ili Američkog Idola ovaj vrijedno-

sni uzus pratio je vlastiti evolutivni nagon, rasprostirući se

(u talasima, rekao bi Hungtington) kulturološkim meridi-

janima koji su ga, s blagim izuzecima, objeručke prihvatali

i inkorporirali u vlastite obrasce savremene kulture. MTV

(Music Television) je kao kulturna institucija (iako izvorno

britanska TV stanica) u drugoj polovini 20. stoljeća najvi-

še doprinijeo širenju američkog kulturnog koda kao nači-

na življenja za milione tinejdžera (teenager – jedan od kla-

sičnih subkulturnih i subsocijalnih emtivijevskih konstru-

kata) koji su se poistovjetili s ovom emisijom kulturolo-

ških vrijednosti, u velikom broju slučajeva više nego s vla-

stitom kulturnom pozadinom. U početku stavljajući muzi-

ku u prvi plan ove kulturološke fronte, MTV je evoluirao do apsolutne kulturne imitacije i simulacije: osamde-

setih i devedesetih godina dominirala je kultura televizij-

skih spotova kao vizuelna simbolika muzičkog izraza (pa-

radigma Michael Jackson), da bi početak dvadesetog sto-

ljeća obilježila era Big Brother koncepata – takozvanih rea-

lity shows, koji su kulturnu simulaciju, kao korijen socijal-

ne imitacije preko mass medija doveli do savršenstva. Je-

dnostavnije rečeno, koncept kojim se prenosila kultura kao

way of living preuzeo je stvarnost kao medij transkripcije

kulturnih vrijednosti, umjesto dotadašnjeg ‘igranog’ i re-

žiranog obrasca tv spotova i filmova. Stvarnost zapadnog

(američkog) je postala stvarnošću globalnog. Emisije po-

put MTV Made ili I Want a Famous Face, u kojima se, pro-

movirajući uzrok pokazuju ustvari posljedice ove simula-

cije, sa umatričenim tinejdžerima koji teže potpunoj iden-

tifikaciji s vlastitim idolima – upravo onim koje su i spo-

znali putem tog istog medija – pokazuju do koje mjere se

ovaj simulakrum provodi u današnjem globalnom društvu.

Krajnih granica nema; nakon MTV Dissmissed – darvini-

stičke simulacije mladalačkog zaljubljivanja pojavljuju se i

krajnje radikalni, idiotski punk modeli javnog iživljavanja,

poput Jackass, Wildboys, Viva La Bam i ini reality obrasci

kojima totalitarno dominira ključna riječ savremene pop

kulture: biti cool. Riječ cool, od vremena Djece s kolodvo-

ra Zoo do danas proživjela je veličanstvenu socio-kulturnu

evoluciju – od atributa savremenosti i simbola alternativi-

zma kao generacijskoga kôda, do standarda globalne ame-

rikanizacije, u kojem je američka pop-kulturna industrija u

potpunosti preuzela background simboličke reprezentaci-

je ovog atributa, pretvorivši ga u ključ transformacije glo-

busa u masovnog konzumenta američke i amerikanizirane

kulture. Drugim riječima, vrijednosti bivanja cool i uncool,

po uzusima američkih modnih, muzičkih i drugih pop kre-

atora razgraničene su skoro totalitarnim žarom, u kojem je

biti cool predstavljalo ideal savremene kulture, a uncool na-

zadnost, nerazvijenost i neznanje.

Kultura je u isto vrijeme biva i najpogodniji društveni po-

ligon za promociju nekih političkih interesa, u koje ulazi

i ideologija antiamerikanizma, svakako. Samozvani pos-

tmodernizam u muzičkoj ili filmskoj umjetnosti koji trpi

sve i svašta, idealan je momenat za kritiku unisonog ameri-

kanizma i predstavljanje novih vrijednosti koje bi se udalja-

vale od američkog konzumerizma i komercijalizma. Takav

momenat iskoristili su kako Michael Moore sa Bowling for

Columbine i Fahrenheit 9/11, tako i recimo Rage Against

The Machine sa revolucionarnom lirikom i kritikom radi-

kalnog anglosaskog kapitalizma u Americi, ili Manu Chao

s promocijom alterglobalizma u Evropi. Na istoj liniji se

danas pojavljuju i Green Day – američki band na proče-

lju savremene komercijalne neopunk kulture i germanski

Rammstein, ponos njemačke muzičke gotike, sa izraženim

anti(alter)američkim ispadima u posljednjih nekoliko mje-

seci, koji su prepoznati i prihvaćeni kao klasični alterna-

tivizam – pseudopolitička imanencija komercijalnog rock’n’rolla.

Kada je riječ o ovakvim formama kulture i subkulturnih

umjetničkih izraza, jasno nam je, naravno, da se skoro sva-

ka politička manifestacija unutar kulturnog korpusa često

komercijalizira do krajnjih finansijskih granica (ako takve

uopće i postoje) ili jednostavno služi za oblikovanje imidža

dotičnog umjetnika, filmske ili muzičke zvijezde. Ta vrsta antiamerikanizma, koja svoje korijene može pronaći i u periodu nastanka alternativizma i hipi pokreta še-zdesetih i sedamdesetih godina prošlog vijeka, nema aktivnu društvenu snagu i uglavnom služi za neutra-liziranje i trendovsko isfuravanje masa adolescenata i onih koji se danas tako osjećaju. Upravo iz ovog ra-

zloga se razni umjetnički ispadi, poput antiameričkih sti-

hova soft-rock scene, moraju uzeti cum grano salis, što bi

se reklo.18 Druga strana svrhe kulturnog antiamerikanizma

može se, međutim prepoznati i kao indikator stepena uku-

pnog društvenog raspoloženja i reagovanja na globaliza-

cijske procese koje najobilnije koriste Sjedinjene Ameri-

čke Države. Takav antiamerikanizam se ustvari i ne shvata

kao antiamerička ideologija, već više kao način shvatanja

globalizacije kao takve, čije resurse bi svaki kulturni krug,

bez nametanja vlastitih vrijednosti i stavova trebao ravno-

18 Upravo u tom kontekstu se može tumačiti i specifičan položaj benda Green Day i njihovog posljednjeg mega-popularnog singla American Idiot koji je, po svojoj poruci sasvim u skladu s određenom vrstom kulturnog alteramerikanizma o kojem je ranije bilo riječi – pjesma je svojevrsna kritika ame-ričkog društva kojeg oblikuju mediji, komercijalizacija i televizijski demijurg; no razočarava činjenica koja je svakodnevno vidljiva, da ova poruka biva shvaćena kao čisto estetski začin globalnog neo-punka, pružajući njenim konzumentima specifičan entertainment doživljaj, a izostavljajući akciju kao imanenciju političkog modernizma na kojeg se naslanja.



mjerno da koristi. Najočitije manifestacije takvog raspolo-

ženja su antiglobalistički pokreti i slične globalne filozofi-

je današnjice, kojima je otpor koorporativizmu bez socijal-

ne odgovornosti, kojeg promoviše i apsolutizira, u najvećoj

mjeri dosad, administracija Georgea Busha Mlađeg, osno-

vni motiv za postojanje i političko djelovanje.

...

Budućnost antiamerikanizma u najvećoj mjeri zavisi od

samih Sjedinjenih američkih država. Novi svjetski pore-

dak nominalno uspostavljen na principima miroljubive

koegzistencije i ideala univerzalnog mira o kojem su sa-

njali Emmanuel Kant i Woodrow Vilson, dobrim dijelom

je srušen, događajima od 11. septembra i američke rea-

kcije na taj događaj. Brzi uspon demokratije velikom bro-

ju zemalja u svijetu, poglavito u istočnoj Evropi u poslje-

dnjoj dekadi 20. stoljeća, stvorio je jednim dijelom poziti-

vnu klimu i nadu u idealiziranu budućnost u kojoj će prin-

cipi humanizma slobode i samoopredjeljenja biti osnovni

arhitektonski materijal izgradnje globalne ljudske zaje-

dnice. Političke reforme usmjerene ka većoj slobodi izra-

žavanja i političkog oblikovanja života, počele su se pro-

movisati i u onim zemljama koje su na zapadu tradicio-

nalno (tokom druge polovine 20. vijeka) smatrane totali-

taristčkim i neslobodnim, poput Kine ili Irana, i nagovje-

štavali su puhanje nekih novih vjetrova. Međutim, protu-

rječnosti postojeće vizije izgradnje globalne svjetske zaje-

dnice, uskoro su potopile nadanja humanista i filantropa

koji su vjerovalu u iskren i human karakter globalne poli-

tike. Posljedice 11. septembra i katastrofe koja je zadesila

SAD, ali i Afganistan i Irak, nisu suviše udaljene i od nje-

nog osnovnog uzroka: iskonske ljudske gluposti i težnje

za samouništenjem.

Kurs antiamerikanizma u svjetskoj politici i kulturi ovisiće, prvenstveno o sposobnosti i volji SAD, naj-veće i jedine supersile, da djeluje u skladu sa zajedni-čkim principima i globalnim interesima čovjeka kao duhovne i biološke, a ne samo političko-ekonomske činjenice. Slijepo slijeđenje samo sopstvenih interesa, koji

su svojstveni trenutnoj američkoj administraciji i globalnoj

politici, a koji se i dalje predstavljaju kao produkti vilsoni-

zma i osloboditeljskog karaktera SAD-a, svjetsku zajedni-

cu može dovesti samo do produbljavanja postojećih i otva-

ranja novih antagonizama. Iako je kredibilitet UN kao za-

jedničkog medijatora u rješavanju političkih i drugih glo-

balnih problema, iračkom invazijom u dobroj mjeri polju-

ljan i doveden u pitanje, što se desilo i njihovom pretho-

dniku, tridesetih godina 20. stoljeća, ipak ova institucija

ostaje jedina zajednička tačka političkog okupljanja naro-

da širom planete zemlje. Antiamerikanizam kao otpor uni-

lateralizmu i jednoumlju, univerzalizmu diktiranom iz je-

dnog centra koji negira istinsku slobodu, samoopredjelje-

nje i miroljubiv način rješavanja problema, danas nije ništa

drugo do još jedan politički ideal – beskrajna težnja za slo-

bodom i jednakošću cjelokupnog ljudskog roda.

S Georgeom Bushom na čelu SAD, teško da će ovaj ide-

al ikada postati realnost. Politička patologija američke po-

litike moći, koju Bush uglavnom eksplicira (uživajući sve-

srdnu podršku neokonzervativne pozadine kapitala i ne-

obrazovanog puka) temelji se na stanovitoj teološkoj pro-

jekciji savremenog političkog mesijanstva i neograničene

vojne moći u odnosu na ostatak svijeta. Patologiju proi-

zvodi slijepi unilateralizam političkog establishmenta, ko-

jeg najčešće slijede i ostali ešaloni američkog društva, vje-

rujući u jedino vlastitu idejnu, moralnu i konceptualnu na-

dmoć, kao logičnu i ispravnu posljedicu ekonomske i voj-

ne snage. Bez historijske pouke o svršetku sličnih meta-po-

litičkih i meta-socijalnih režima, kako danas stvari stoje,

ovaj kurs zapadne (kao svjetske) historije nastavlja da sli-

jedi ono ničeansko povijesno prokletstvo čovjeka i ‘vječitog

vraćanja istog’ u beskrajnu matricu specifičnog egzistenci-

jalnog principa kojeg je Krleža, s čijim indikativnim cita-

tom smo i počeli razmatrati fenomen (anti)amerikanizma

najslikovitije i najjednostavnije opisao: u neuništivu ljud-sku glupost kao povijesni apsolut.

Eldar Sarajli (Doboj, .), završio Fakultet poli-

tikih nauka u Sarajevu, gdje i danas pohaa postdi-

plomski studij iz oblasti politologije. Bavi se novinar-

stvom i radi u UNDP-u.

Religija iDruštvo

Re l i g i j a i d r u š t v o


Sažetak

U okviru svake religije, postoje, uvjetno dva tipa

morala: izvorni re1igijski moral (sadržan u svetim

spisima) i konfesionalni moral. Dok prvi na1aže

čovjeku da ne sudje1uje u z1u, drugi može biti odstupanje

od izvornog morala u dva smjera: naniže i naviše.

Praksa vjerskih zajednica, zahvaljujući individualističko-

pasivističkoj primjeni biblijskih principa, ponekad je po-

tvrđivala kako је univerzalnost morala svetih knjiga privi-

dna. Toliki svećenici su moralnu poruku svetih knjiga in-

terpretirali kao zabranjivanje sudjelovanja u zlu, a1i ne i

obvezu i poticaj čovjeka da se suprotstavlja zlu. No, poten-

cijalnu funkciju odvraćanja čovjeka od sudjelovanja u zlu

ne treba, međutim, podcjenjivati: da su se, primjerice, u ti-

jeku posljednjeg rata svećenici domaćih vjerskih zajednica

svi do jednoga pridržavali tog religijskog načela izbjeglo bi

se ili dobrano smanjilo bratoubilačko krvoproliće, čime bi

se sačuvao religijski dignitet etike vjerskih zajednica.

Моć neposrednog suosjećanja, čak bez pomisli na korist,

i nagon za održanje vrste kao prirodna osnova za ostvare-

nje svih altruističkih momenata u čovjeku – eto materijal-

nog osnova moraliziranja čovjeka s vlastitih pozicija, vla-

stite antropo-psihičke strukture i duhovne artikulacije.

Činjenica je da moral autonomne ličnosti svoje kriterije

Religijska i personalistička etika

Za razliku od narodne religije, u kojoj je nosilac vitalna zajednica, u univerzalnoj religiji tu ulogu preuzima pojedinac. U ovoj potonjoj čovjek stiče sam svoj spas u vezi s božanstvom, bez posredovanja vitalne zajednice: spasenje se objavljuje čovjeku kao čovjeku, a ne određenom narodu

Esad Ćimić

ugrađuje u čovjeka, ispunjavajući ga unutarnjom odgovor-

nošću. Samo tako savjest, ono što čini da čovjek prerasta u

ličnost, postaje mjerilo stupnja ljudskosti, savjest optere-

ćuje čovjeka jednom trajnom odgovornošću pred sobom.

А to је, nedvojbeno, izvor intenzivne i trajne angažiranosti

u kojoj trijumfira dostojanstvo čovjeka. Autentični ljudski

moral, nikad samozadovljan i samodovoljan svojom reali-

zacijom stvara neslućene mogućnosti za afirmaciju čovje-

ka. Za to su, naravno, potrebni od čovjeka izboreni uvjeti

društvene slobode, koji su bitna pretpostavka individualne

akcije i stalnog potvrđivanja ličnosti. Zato u religijskoj eti-

ci svaki moralni čin nije samo odgovornost pred Bogom,

već se produžava u odgovornu obvezu spram neke pojedi-

načne vrednote, ра је, samim tim, protezanje odgovorno-

sti za bližnjega, koji trpi ili ugodno prihvaća naše pojedina-

čne moralne odluke.

Prilog mogućoj usporedbi

I moral i religija su vrijednosti. Prije nego što ih “stavimo”

u odnos, treba da naznačimo odgovor na pitanje: Što je to

vrijednost per se?

Ako nas tko, primjerice, upita u čemu je umjetnička vrije-

dnost neke slike, mi ćemo, eventualno, odgovoriti da je ta

slika atraktivna, da je postignuta igra oblika, sklad boja...



To nas dovodi pred novo pitanje: U čemu je vrijednost

atraktivnosti, oblika, boja? Vrijednost je samo vezana za te

oznake slike, ali ona ne leži ni u jednom njenom aspektu,

ona tu nije dana. Možemo li reći da je vrijednost dana u po-

svemašnosti osobina jedne tvorevine (slike)? To bi bio za-

čaran krug: predmet bismo sveli na vrijednost, a vrijednost

definirali predmetom. Ako, međutim, vrijednost nije već

unaprijed dana u strukturi određene tvorevine, ako nije u

objektu, onda smo skloni zaključiti da je u subjektu. Otuda

bi proizlazilo, s jedne strane, da predmet mora posjedova-

ti nešto na što bi subjekt nadovezao svoj doživljaj vrijedno-

sti, a, s druge strane, subjekt mora posjedovati afinitet, spo-

sobnost, da svoj osjećaj vrijednosti veže za određeni pre-

dmet, tvorevinu. Sva je pri lika da treba razlikovati:

a. predmet kojemu se pripisuje vrijednost,

b. subjekt koji pripisuje tu vrijednost predmetu i

c. samu vrijednost koja lebdi između ta dva člana.

Drugim riječima, vrijednost nije utemeljena ni u samom

predmetu ni u samom subjektu. Jedan vrijednosni sud

– primjećuje Ivan Focht – izriče nešto o onim svojstvi-

ma predmeta koja određuju naše stajalište prema njemu.

Stvarnost i vrijednost suprotstavljaju se stoga kao ono što

jest i ono što bi trebalo da bude. Neovisno o tomu je li se

proces vrednovanja odnosi na bitne oznake određenih tvo-

revina ili na naše vlastite bitne oznake – svako govorenje o

mogućnostima vrijednosti samo po sebi je moguće ako se

misli da određena vrijednost ispunjava svoj vlastiti pojam.

Život bi svakako bio lakši kad bi se ljudi složili oko jedne

vrijednosti, kad bi sve sveli na jednu vrijednost. Međutim,

ne bi li se samim tim, život osiromašio? I još: zar se to ne bi

svetilo životu i toj (jednoj) vrijednosti?

Potreba za osmišljavanjem vlastitog bivstvovanja konstitu-

tivni je element vrijednosti života. Jer –toliko je već puta

naglašeno – ako svijet u cjelini nema smisla, onda i čovje-

kov život gubi smisao. U besmislenoj cjelini bilo koji njen

dio ne može biti smislen. Tu, u stvari, dolazimo do povije-

sne dijalektike odnosa između smisla i vrijednosti: osmišlja-

vanje života, ispunjenje njegova smisla, sastoji se u ostvare-

nju vrijednosti. Stoga vrijednosti moraju biti svrhovite.

Glen Vernon je, međutim, s pravom primijetio da moralne

ili vrijednosne definicije znače dimenzije koje čovjek na-

meće svome svijetu i svome ponašanju. One se potvrđuju

time što se transformiraju s promjenom uvjeta: njima se in-

terpretira i reinterpretira gibanje na uzburkanom $socijal-

nom reljefu, kao i smisao čovjekove akcije. Usprkos tomu

što religijske grupe proklamiraju natprirodnu spiritualnu

usmjerenost, ipak su one grupe ljudi koji žive u prirodnom

svijetu, što nije lišen ograničenja. “Ako religija želi preži-

vjeti”, piše Vernon, “ona mora nuditi definicije koje se pri-

mjenjuju na socijalnu situaciju u kojoj ljudi žive. Ako želi

zadobiti sljedbenike ona mora nuditi smislena objašnjenja

čovjekovih iskustava. Ona se mora zanimati za ljudske ži-

vote i očekivanja.”

Značajno je primijetiti da u suvremenom svijetu koegzi-

stiraju različite, udaljene, pa i suprotne vrednote. Princip

snošljivosti zahtijeva da ih revaloriziramo u okviru njiho-

vih vlastitih “odnošajnih okvira”. Jedva da je moguće odre-

diti vrhovnu vrijednost u jednom povijesno-dinamičnom

društvu. Ako bismo, uz sav rizik, odredili čovjeka kao bi-

tnu vrednotu, onda bismo – zauzvrat i kao uvjet – mora-

li izbjeći njegovo definiranje, njegovo zatvaranje. Sukladno

tomu, čovjek kao bitna vrednota mogao bi se “odre-diti” kao biće mogućnosti. On je dakle zadat, a ne dat; otvoren, a ne dovršen.

Podrijetlo morala

Razmatranje zacrtane teme ne može mimoići tretiranje

podrijetla morala. To prije što su još žive misaone tenden-

cije koje bi htjele ne samo povezati religiju i moral, nego bi

također željele da moral isključivo religijski utemelje.

Podrijetlo je morala moguće situirati u dvije ravni: (a) ge-

netsko-povijesnu i (b) ontologijsko-logičku.

Pristup odgovoru na pitanje o podrijetlu morala s genetsko -

historijskog stajališta moguć je tako što bismo mogli navo-

diti bogat registar činjenica koji govori u prilog tezi da je

postojala areligijska faza u razvitku morala. “Prirodne reli-

gije” obogotvoruju prirodne sile. One nisu etizirane. Grčki

i rimski bogovi lišeni su bilo kakvog etičkog statusa i fun-

kcije. Slijedi period u razvoju rimske religije kada izvjesni

bogovi preuzimaju etičku funkciju (Jupiter, na primjer, po-

staje bog zadate riječi)1.

Religija, po Gustavu Menšingu, “ide od primitivnog kole-

ktivizma prema univerzalno religioznom individualizmu,

koji, opet, nadilazi univerzalni religiozni kolektivizam”. Au-

tor primjećuje da se religija ovdje javlja kao “odlučna veza

prirodnih grupa”. Religijski život postaje zbiljski život zaje-

dnice, a religija se javlja kao kolektivni spas. Za razliku od

narodne religije, u kojoj je nosilac vitalna zajednica, u uni-

verzalnoj religiji tu ulogu preuzima pojedinac. U ovoj poto-

1 Postoje brojna plemena u arhajskim društvima koja bogove doživljavaju s negativnim atributima: ona ih vide kao štetne, zajedljive, pakosne... I u našim

narodnim pjesmama susreću se određenja Boga kao “starog krvnika” i slično. U nekim vojvođanskim selima narod pjeva: “Umri Bože, da ti sprovod vi-dim”. Sve to govori u prilog tezi da se pojam etički dobrog, poželjnog, niti pak obavezno veže niti pak izvodi iz Boga.



njoj čovjek stiče sam svoj spas u vezi s božanstvom, bez po-

sredovanja vitalne zajednice: spasenje se objavljuje čovje-

ku kao čovjeku, a ne određenom narodu. Nadnarodnost i

nadnacionalnost univerzalne religije oblikuje strukturu na

kojoj prirodno izrasta posebna misija religije i prisvajanje

apsolutne izdvojenosti (elitizam).

U početku povijesti, dakle, pojedinac je sav utonuo u pri-

rodnu zajednicu koja je zatvorena i koja je, u stvari, nje-

gov jedini prostor. U toj zajednici on još sebe nije otkrio.

Tek poslije će uslijediti diferenciranje i individualiziranje.

Već prema mogućnostima koje mu se nude i koje sâm po-

stupno stvara, čovjek počinje nastupati kao subjekt. Uspo-

stavljajući, dosta bolno, autonomiju spram prirode, čovjek

– kao društveno biće – teži drugim oblicima povezanosti,

tako da je njegova evolutivna crta začeta u vitalnom ko-

lektivizmu (narodnih religija), preko individualizma, na-

stavljana i obogaćena imanentnim protuslovljem: s jedne

strane, izgrađivanjem samosvijesti, samosvojnosti i, s dru-

ge strane procesom izoliranja, koji je popratna pojava. Sve

se to najzad kristalizira u sintezi individualnog i primiti-

vno-kolektivističkog u samim univerzalnim religijama.

I pojedincu i zajednici postaje transparentna prijetnja dvi-

ju opasnosti: da pojedinac ne ostane u potpunoj izolaciji

spram “numinozne stvarnosti”, da izgubi kontakt sa svetim

i da zajednica ne uguši osobnost pojedinca, da se on u njoj

na “višoj razini” ne utopi.

Božanstva u početku, vidjeli smo, nisu imala moralnu fun-

kciju. Povezivanje morala i religije u određenom povije-

snom trenutku djelovalo je integrativno (intenziviranje di-

scipline, samonadzor, vladanje nagonima) i dezintegrati-

vno (suprotstavljanje ljudi na osnovi konfesionalnih razlika

i na osnovi odnosa prema religiji).

Treba li, međutim, u ranoj fazi razvitka religije (primiti-

vni kolektivizam) pretpostaviti odsustvo postojanja bilo

kog oblika morala? Sasvim je zasnovano pretpostaviti da

u uvjetima postojanja zajednice postoje i moralni regulati-

vi koji su nastali i egzistiraju na relativno samosvojan na-

čin. Zna se da je do spoja između religije i morala, točnije

do religijskog sankcioniranja morala, došlo u staroj židov-

skoj i kršćanskoj religiji.

Ako se sada zapitamo je li pojam zasnivanja morala iz psi-

hološkog i gnoseološko-ontološkog aspekta religijski ute-

meljen (motivi i osjećanja na kojima počiva moral, a jedne

strane, i principi na kojima se može moral zasnovati, s dru-

ge strane) onda se, slijedeći religijski kontekst, može reći

da je taj temelj vjera u nagradu i kaznu na “onom svijetu”. A

pretpostavka onostranosti je – vjera u besmrtnost i vjero-

vanje u Boga kao moralnog zakonodavca i moralnog suca.

Izraziti predstavnik tzv. moralističke teorije religije je Kant.

Bit religije je po njemu praktičke, a ne teorijske naravi. Kan-

tov moralni dokaz za slobodu, besmrtnost i božanstvo nije

dokaz znanja, nego dokaz vjere. Postulati su uvjet moral-

nog života i u njihov realitet mora vjerovati svatko tko hoće

da vjeruje u sam moralni život. Tako praktički um posta-

je potpuno neovisan o teorijskom umu. Prema Kantu, mo-

ral je činjenica praktičkog uma, i zato se mora vjerovati u

slobodu kao uvjet njene mogućnosti. Odatle izlazi primat

praktičkog uma nad teorijskim, a to znači primat religije

nad filozofijom. Prvi (praktički) ne samo da je sposoban da

jamči ono od čega drugi (teorijski) mora odustati, nego po-

kazuje da je teorijski um određen potrebama praktičkog i

onim idejama bezuvjetnog kojima sam sebe nadilazi. Da

bi duša mogla participirati na najvišem dobru, mora joj se

pripisati beskonačno trajanje. Ako čovjek, gledano teorij-

ski, ne može odlučiti o smrtnosti ili besmrtnosti duše, pra-

ktički mora zahtijevati da je duša besmrtna, kako bi se mo-

ralne ideje ostvarile.

Kršćanski Bog, kako primjećuje lucidno Tomo Vereš, nije

shvaćen kao konkurent čovjekov, već u svojoj povijesnoj

pojavi kao ljubav prema čovjeku i služba čovjeku. Spekula-

tivno, on je “neizreciva tajna” (Rahner), uvijek iznova pri-

hvaćeni izvor koji potiče na povijesnu akciju. Premda su,

primjerice, i marksizam i kršćanstvo, nastavlja Vereš, sve-

obuhvatni pogledi na svijet i projekti svijeta, te uz to imaju

filozofsku, odnosno teološku pretenziju povijesne misije,

koja teži da obuhvati sve ljude – oni svoju sveobuhvatnost

ne shvaćaju kao nešto dovršeno i nešto dokončano, nego

asimptotički kao posljednji cilj napora i nade, kao svjetio-

nik na otvorenom horizontu kojem treba stremiti. Čak, do-

meće autor, nema kontradikcije između antitetičkih paro-

va: kršćanski teizam – marksistički ateizam: kršćanin vje-

ruje da ima siguran i definitivan odgovor na sva pitanja i

tajne svijeta i života; marksist je pak uvjeren da smisao ži-

vota treba tražiti, izboriti; kršćanin smatra čovjekove reli-

giozne odnose s Bogom njegovim oslobađanjem, marksist

pak specifičnom religijskom praksom i čovjekovim – otu-

đenjem.

Kad čovjek slijedi svoje sklonosti, on, po Kantu, brine o vla-

stitoj sreći; kad slijedi moralni zakon, skrbi o vrlini. Najvi-

ši cilj svega moralnog jest ostvarenje najvišeg dobra, što se

iscrpljuje u sjedinjenju sreće i vrline. Budući da smo uvijek

u raskoraku između onog čemu smo skloni i onoga što smo

dužni u stvarnom se životu sreća i vrlina nikada ne mogu

pomiriti. To je ideal koji se realizira u beskrajnom procesu.

Otuda se besmrtnost duše postulira iz moralnih razloga,

jer besmrtnost je uvijek usklađenje ljudske volje s moral-

nim zakonom. Tu je, dakle, mogućnost religije, a ne u raci-

onalnom dokazivanju Božje egzistencije. Kant nam poru-

čuje: zahtijevajmo apsolutnost moralnosti ugrađujući mo-

ralnu sankciju u Boga – Bog je apsolutno jamstvo da ćemo

se pridržavati moralnih normi. On kažnjava nevidljive gri-

jehove čovjeka.



Postulirajući besmrtnost duše i božanstvo iz praktičko-

moralnih razloga, kao uvjet mogućnosti moralnosti, Kant

napušta područje autonomne etike. Pri tome ne previđamo

da je izvorište morala i po Kantu u čovjeku samom (osjećaj

dužnosti), dakle u biti – autonomno.

U suvremenijim teologijskim verzijama polazi se od toga

da moralni principi ne mogu uopće biti utemeljeni ako ih

čovjek isijava iz sebe, ako dakle za moralni kriterij ne uzme

nešto iznad sebe. Ovdje se apsolutno kao ideja – izvorište

i utoka moraliteta – uzima, po prirodi stvari, iz sfere koja

nadrasta čovjeka.

Bit religijske etike

Postoje sve snažnije tendencije u modernoj religiji, navlasti-

to u onoj kršćanske provenijencije, ka izgrađivanju unutar-

njih veza između čovjeka i božanstva. Vanjski obredi znaju

biti samo dresura, a ne pokazatelj bliskosti s Bogom. Etička

praksa usmjerava se eshatološkom perspektivom konačnog

suda. Vječni sud kojim se usmjerava čovjekova vječna sudbi-

na nalazi se u religijskoj pedagogiji kao jedna od najvažnijih

tema. Koliko je živa predodžba o Bogu kao garantu morala,

kao moćniku koji jedino posjeduje privilegiju da čovjeka ka-

žnjava za nevidljive grijehove ilustrira i izjava vjernika koji je

razočaran postojećom moralnom praksom: “Pravde nema,

te, ako se koji put pojavi, djeluje kao nepravda. A tko će to

ispraviti, tko će natjerati čovjeka ako ne – Bog?”. U onim ele-

mentima strukture suvremenih vjerskih zajednica koji po-

stižu najviši domet inkorporiranja u suvremena socijalna gi-

banja religija nalazi svoju šansu za uspjeh u tome što postaje

sve više moralna, a sve manje politička sila.

U okviru svake religije, postoje, uvjetno, dva tipa morala:

izvorni religijski moral (sadržan u svetim spisima) i konfe-

sionalni moral. Dok prvi nalaže čovjeku da se suprotstavlja

zlu, drugi pak može biti odstupanje od izvornog morala u

dva smjera: naniže i naviše.

Praksa vjerskih zajednica, zahvaljujućii individualističko-

pasivističkoj primjenii biblijskih principa, ponekad je po-

tvrđivala kako je univerzalnost morala svetih knjiga privi-

dna. Toliki svećenici su moralnu poruku svetih knjiga in-

terpretirali kao zabranjivanje sudjelovanja u zlu, ali ne i ob-

vezu i poticaj čovjeka da se suprotstavlja zlu. No, potenci-

jalnu funkciju odvraćanja čovjeka od sudjelovanja u zlu ne

treba, međutim, podcjenjivati: da su se, primjerice, u tijeku

posljednjeg rata svećenici domaćih vjerskih zajednica svi

do jednoga pridržavali tog religijskog načela izbjeglo bi se

ili dobrano smanjilo bratoubilačko krvoproliće, čime bi se

sačuvao religijski dignitet etike vjerskih zajednica.

U Novom katekizmu bez okolišanja se zahtijeva napušta-

nje pozicije uzdržanosti, neangažiranosti u “prljavom svije-

tu”: “Pritišće nas neizbježnost ratova koji neprestano izbi-

jaju premda ih nitko ne želi... Šest je milijuna ljudi poginulo

u plinskim komorama, i to na visoko civiliziranom europ-

skom kontinentu, samo zato što su pripadali drugoj rasi...

Naša sebična nesposobnost da stvorimo međusobne prija-

teljske odnose, naša nemoć da izmijenimo život i način mi-

šljenja – sve je to u vezi s time. I mi sudimo ljudima, štetu

im nanosimo. I mi igramo svoju ulogu u velikoj igri zla u

svijetu. Ruke su nam okaljane.” Na ovo se kao primjer posve

nadovezuje tragedija Srebrenice i Vukovara...

Nisu beznačajne tendencije izvjesnog moralnog popušta-

nja i relativizma unutar grupe teista. U dodiru s mnogim

svećenicima i posredstvom anketiranja saznali smo da je u

religioznoj svijesti najlabilniji upravo etički element. Oštri-

na etičkih principa, razrađenih do sitnih pojedinosti, stro-

gost morala, nedostatak dublje noetičke podloge, slabi naj-

prije etičku orijentaciju, što poslije dovodi do praktičnog

religioznog indiferentizma.

Menšing primjećuje da u povijesti religija postoje različi-

ta shvaćanja u pogledu na siromaštvo. Primjerice, Isus je

pobijao bogatstvo, ali nije posebno slavio siromaštvo. U

njemu je vidio samo veću mogućnost da se čovjek uklo-

pi u carstvo Božje, a ne neku posebnu vrijednost. Istina,

siromašni i poniženi imaju veće izglede da uđu u kraljev-

stvo nebesko, ali ono nije zatvoreno bogatima. Siromaštvo

se ovdje shvaća kao zgusnuta unutarnja mogućnost religij-

skog života radi neopterećenosti vanjskim svijetom. Isus je,

nedvojbeno, prihvatio privatno vlasništvo kao nešto priro-

dno, ali i uz zahtjev diobe s onim koji trpe bijedu: on ne kri-

je nepovjerenje prema bogatim i ne usteže se da im stavi do

znanja male izglede za ulazak u carstvo nebesko.

Jedna od moralnih funkcija suvremenih religija jest – mi-

losrđe. U svijetu koji razdiru tolike protivrječnosti, u svije-

tu koji pati od razaranja posredstvom prirodne i društve-

ne stihije, religijska etika ima šansu za vlastitu afirmaciju –

da se javi kao moralna dopuna “praktičnih tehnika ili na-

učnih objašnjenja, kojim se žele ublažiti posljedice nasta-

lih stanja.”

Katolička moralka je insistiranje na prosudbi distinkcije

dobra i zla. Posredstvom savjesti, upravo kao Božjeg iza-

slanika, katolička etika upućuje poziv da se osluškuje što je

dobro, a što zlo. Jer, kako primjećuje dr. S. Sirovec, temelj-

no načelo svake etike, pa tako i moralnog bogoslovlja, gla-

si: “Dobro valja činiti, a zlo izbjegavati”.2Takva osoba nije ni

2 Dr. S. Sirovec, Katoličko moralno bogoslovlje, Rkt. župa Sv. Ivana Krstitelja, Zagreb, 1995., str. 30.



od koga prigotovljena, ona je proces “stvara se, i ne samo

u vremenu kojim raspolaže čovjek pojedinac, nego i u vre-

menu koje je darovano čitavoj našoj vrsti.”3 Otuda Siro-

vec osnovano tvrdi: “Nije bit slobode u izboru kao takvom,

nego u izboru dobra, u opredjeljenju za dobro”.4

U djelu Kristov zakon I. B. Häring podcrtava da je čovjek

osviješten u vlastitu slobodu tek kad se osjeti pozvanim od

strane neke vrednote: “Sloboda ne dolazi do izražaja kad je

suočena s ‘moraš’, već kad ‘treba’ učiniti neko dobro, ne kad

je iznenada zatečena od zla, već kad je stavljena u kušnju

da na nj pristane”.5

Van svake je sumnje da religijska etika kao zadnju normu

ćudoređa ima krepost vjere, tj. razum prosvijetljen vjerom,

a prvi predmet vjere ne predstavlja Čovjeka nego je to Bog.

Prije no što osvoji znanje na kome temelji spoznaju što mu

je u pojedinostima činiti, teist svojom vjerom znade da ga

Božja volja obvezuje upravo kao vrhovno pravilo. Čovjek

napušta Boga u onom trenutku, kad mu ne pode za rukom

da znanje o dobru učini djelotvornim.

Bit personalističke etike

Temeljno pitanje personalističkog morala svodi se u biti na

ovo: ako čovjek upravo sebe ne uzme za mjerilo – neće li

se samouniziti, priznati vlastitu nemoć i nemogućnost da

zasnuje moralne principe i izgradi vlastitu moralnu viziju?

Uostalom, osoba je duhovno središte činova koji osigurava-

ju integritet i integralnost čovjekovog bića. Tu su na okupu

i mentalne i emocionalne i voljne komponente, koje vrhu-

ne u angažiranosti čovjeka u procesu nadilaženja vanjskih

uvjeta i sebe sama. Čovjek je ukrasna točka procesa socija-

lizacije i personalizacije koje obaseže izvorna osobnost.

U prilog tezi da čovjek moralne norme i principe ne mora

izvoditi iz jednog transcendentnog bića, Vuko Pavićević

navodi argument da postoje u samoj čovjekovoj prirodi

društvene i psihičke pretpostavke za to.

Moć neposrednog suosjećanja, čak bez pomisli na korist,

i nagon za održanje vrste kao prirodna osnova za ostvare-

nje svih altruističkih momenata u čovjeku – eto materijal-

nog osnova moraliziranja čovjeka s vlastitih pozicija, vla-

stite antropo-psihičke strukture i duhovne artikulacije.

I ne samo da je to moguće nego je, štoviše, i moralno više

na ljestvici vrijednosti. To iz jednostavnog razloga što mo-

ralni čin ne možemo sasvim odvojiti od moralnog motiva,

koji, u biti, u religijski usmjerenog čovjeka odaje heterono-

mnu moralnu strukturu. Nitko tko iole poznaje povijest čo-

vječanstva ne može nijekati ulogu religije na planu socija-

lizacije čovjeka. Kad je ljudski rod živio svoje djetinjstvo,

povezivanje, stapanje religije i morala značilo je na povije-

snom planu progresivan proces, jer se moralna norma sna-

bdijevala i snažila višom religijskom potporom. Jodl isti-

če da, općenito, vjera u neka viša bića kao izvorišta i ču-

vare moralnog poretka znači viši stupanj civiliziranja čo-

vjeka. Jer, naglašava, čovjek se tako poticao i navikavao na

disciplinu: nestalnost i kapricioznost njegove prirode obu-

zdavana je postupcima koji su nosili pečat trajnosti, stabil-

nosti. A to je svakako uzlazna linija od animalnih k višim,

ljudskim oblicima čovjekovog bivstvovanja.

Pavićević s pravom tvrdi da teolozi griješe insistirajući na

tezi da je religija izravno civiliziralaa čovjeka. Naprotiv, čo-

vjek je civilizirao sebe kroz religiju. Da li se, zacijelo, može

tvrditi da je religija kao oblik civiliziranja koji je – nesu-

mnjivo povijesno egzistirao – nužan ili, štoviše, dovoljan

uvjet procesa socijalizacije.

Činjenica je da moral autonomne ličnosti svoje kriterije

ugrađuje u čovjeka, ispunjavajući ga unutarnjom odgovor-

nošću. Samo tako savjest, ono što čini da čovjek pre-rasta u ličnost, postaje mjerilo stupnja ljudskosti, sa-vjest opterećuje čovjeka jednom trajnom odgovorno-šću pred sobom. A to je, nedvojbeno, izvor intenzivne i

trajne angažiranosti u kojoj trijumfira dostojanstvo čovje-

ka. Autentični ljudski moral, nikad samozadovoljan i samo-

dovoljan svojom realizacijom stvara neslućene mogućnosti

za afirmaciju čovjeka. Zato su, naravno, potrebni od čovje-

ka izboreni uvjeti društvene slobode, koji su bitna pretpo-

stavka individualne akcije i stalnog potvrđivanja ličnosti.

Romić utemeljeno drži: “Čovjek može biti i mora biti mora-

lan zato jer je čovjek”.6 To proističe otuda što personalisti-

čka etika normu dobrote i zloće vidi upravo u ljudskoj oso-

bi. Kriterij za to je uspostavljeno ili pak poreknuto ljudsko

dostojanstvo. Specifično za personalističku etiku je upravo

trajno poricanje bilo kakve podložnosti čovjeka izvanjskoj

sferi. U mjeri u kojoj je sama moralnost rođena u čovjeku i

s čovjekom, ona nema potrebe za religijskim motivima.

U čovjekovom duhovnom tvoraštvu sadržan je misaoni

ključ za odgonetanje korijena personalističke etike. No-

šen patosom vrednota kojim je ispunjen, čovjek popunja-

va pukotine civilizacije praveći stalno novi iskorak. “U da-

tim okolnostima čovjek nadilazi samoga sebe kako bi mo-

3 J. R. Romić, U vremenu s Kristom – uvod u kršćansku etiku, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1976., str. 18.

4 Dr. S. Sirovec, isto, str. 42.

5 B. Häring, Kristov zakon I., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973., str. 119.

6 J. R. Romić, Personalistička etika, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1973., str. 13.



gao dohvatiti i preobraziti objekt koji u sebi. nosi vrednotu-

”.7 Zaključuje Romić: “U jednu riječ: čovjek stvara vrednote,

podržava ih u bivstvovanju i spoznaje ih uvijek kao nešto

što je imanentno-transcendentno”.8 To je utemeljenje auto-

nomnosti personalističke etike.

Milan Kangrga navodi Kantovo postavljanje problema slo-

bode: “Ako se bilo čemu već naprijed prida atribut dobra,

ili najvišeg dobra, što se onda dakako i teorijski dade odre-

diti, onda je i čovjekova moralna djelatnost već unaprijed

određena kao takva, pa se principi moralnog djelovanja, to

jest sam praktički um, stavljaju u zavisnost od nečega dru-

goga izvan njega, što je već dano i određeno. Prema tome,

kada čovjek djeluje moralno, onda ne bi djelovao po sebi

samome, nego određen po nečemu drugome, što bi bilo

u očitoj suprotnosti s idejom slobode. Ovdje se stoga ruši

svaka metafizika sa svojim unaprijed ustaljenim i utvrđe-

nim redom...”9

Izvjestan moralni čin sadrži bar dvije komponente: jedna

na je sadržana u omogućavanju rasta izvorne ljudske zbi-

lje, jer se, u konačnici, moralnost determinira stupnjem čo-

vječnosti; druga je pak reguliranje moralnosti posredstvom

slobode kojom čovjek raspolaže u svom aktivitetu i susretu

s drugim ljudima. Ukratko: “Osjećaj drugog počinje zapra-

vo s poštovanjem drugog, a što se u drugome poštuje doli

ponajprije ono što se poštuje u samom sebi”.10

Možda najteže u suvremenom društvu pogađa moralna in-

diferentnost. Ako u personalističkom moralu odnos čovje-

ka prema svijetu postaje kreativan onda se – prakticiraju-

ći taj moral – ljudi snabdijevaju antitijelima koja su usmje-

rena protiv svakog oblika konformiranja i uniformiranja.

Stvaralačka interakcija i spontana solidarnost ljudi ukla-

njaju pretpostavke dvosmislenosti čovjekove pozicije. Tako

ovaj tip morala istrajava na personalnom stilu i rastu oso-

bnosti, čime se pokazuje da čovjek biva u prilici da stal-

no razmiče granice individualne i socijalne slobode. U tim

uvjetima čovjek se povijesno modificira pri čemu ne osta-

je izmijenjen, ali mu polazi za rukom da ostane čovjek u

izvornom značenju. Nalazeći se u procjepu između svoje

biološke strukture i svoje ljudske, psiho-socijalne i kultur-

ne prirode čovjek može opstati i razvijati se udovoljavaju-

ći istodobno i jednom i drugom. To ga, doduše, trajno suo-

čava s konfliktima, koji “traže neprekidni angažman što se

očituje u ponovnom uspostavljanju i remećenju ravnoteže

kao unutarnjeg poticaja za stvaralački čin.

Istodobno, religijski moral se već tada transformira i vje-

rojatno će sve manje podsjećati na nekadašnjeg i sadašnjeg

sebe. Socijalni domet i dinamika ovog procesa ovise o ko-

rjenitim promjenama u društvenom biću, a ne u religiji

uzetoj samoj za sebe. Nekada je religija, posebno katolička,

bila mnogo isključivija nego danas. Mogućnost moralnog

djelovanja vezala se isključivo za religiozne, dok su svi ne-

moralni postupci bili rezervirani isključivo za ateiste. Ma

koliko bilo iskreno, ateističko uvjerenje nekad je kvalifici-

rano kao grijeh protiv “Duha Svetoga”, što je, ne dvojbeno,

najviši stupanj grješnosti. U tom pogledu Katolička Cr-kva je na II. vatikanskom saboru toliko evoluirala da smatra kako je osnovno – djelovanje u skladu s vlasti-tom savješću. To opet znači da dojučerašnji tradicional-

ni katolik, koji je postao ateist, ne samo da može nego je i

obvezatan da se tako vlada, ponaša. To je zacijelo radikal-

na promjena.

Jesu li znanstvene i tehničke činjenice moralne ili nemoral-

ne? Mogu li se one podvesti pod kategoriju moralnih datâ,

odnosno činjenica indiferentnih na moralna svojstva? Je-

dan čovjekov svijet koji se osniva samo na takvim činje-

nicama, koji sve kvalitete bićâ svodi na one koji su znan-

stveno i tehnički mjerljivi, takav svijet pokazuje da znan-

stveno-tehnička moralna indiferentnost postaje ljudski ne-

indiferentna. Naime, u takvom svijetu se sistem čovjeko-

vih etičkih vrednota raspada i nastaje moralni vakuum. A u

njemu sve ili gotovo sve vjerske zajednice vide svoju novu

šansu. Pokušaj adaptacije katoličke crkve na etičkom planu

predstavlja zanimljiv indeks i za suvremenog sociologa re-

ligije i za čovjeka koji se bavi moralnim značenjima religije

i moralnom krizom suvremenog svijeta.

U svakodnevnom životu, na moralnom planu, valja, među-

tim, ljudima prilaziti individualno: netko tko je religiozan

ne mora da ima religijski moral, odnosno netko tko je ate-

ist ne mora da ima ateistički moral. Sve to treba shvatiti kao

analitički model: uspostavljanje razlike između morala re-

ligioznih i morala ateista može biti izvedeno u individual-

nom pristupu, a ne u apriornoj generalizaciji. U socijalnom

ponašanju nitko nema osnova da uzme monopol na mora-

litet; apriorne, shematske idejne etikete, neizvedene iz čina

i konkretne ljudske situacije, mogu samo biti izvor konfu-

zije; one ne mogu pokazivati pravo stanje stvari.

Koliko je to samo jedna moguća (uvjetna) usporedba tradi-

cionalnog religijskog morala i suvremenog ateističkog mo-

rala (u teorijskoj ravni, naravno), pokazuju, između ostalih,

i ova dva pitanja koja, u svakom slučaju, nisu bez osnova:

a. Je li društvo bez bilo kakvih posrednika u biti oblik misti-

čkog jedinstva? A ako se radi samo o otuđujućim posredni-

7 J. R. Romić, isto, str. 76.


9 M. Kangrga, Etika i sloboda – uvod u postavljanje etičkog problema, Naprijed, Zagreb, 1944.-66., str. 28-29.

10 E. Mounier, Angažirana vjera, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1972., str. 46.



cima, nije li interpretacija sadržana u Novom katekizmu –

Bog kao posrednik koji se ne otuđuje od čovjeka – pozicija

koja je nadilaženje ograničenog i teizma i ateizma?

b. Nije li u autonomnom moralu sadržan religijski (hetero-

nomni) moral u ukinutom obliku? Jer tu se događa pomi-

canje odnosa od boga na čovjeka: umjesto “teološkog apso-

luta” uspostavlja se “antropološki apsolut”.

Dramatičan raskorak između onog što suvremeni čovjek

može i onog što hoće često ga potiče na nemoralan čin.

Stoga se u suvremenom društvu religija očituje i posred-

stvom svoje moralne funkcije, koja je sastavnica socijalne

funkcije kohezivnog karaktera.

Mounier je napisao: “Moglo bi se gotovo reći da opsto-

jim samo ukoliko opstojim za drugog, i u krajnjoj liniji: biti

znači ljubiti”.11 U ovom iskazu vidim nenasilno premošći-

vanje moguće diskrepance između personalističke i religij-

ske etike. Pri tome, dakako, ne previđam da personalistička

etika prilazi moralnim vrednotama u ozračju čovjeka dok

moralna teologija u Bogu nalazi temelj ljudskih vrednota.

To postaje pojmljivo ako se ne gubi iz vida da religijska eti-

ka biva otvorena za čovjekov angažman koji u socijalnom

životu tendira istom cilju koji ima i personalistička etika.

To ništa ne mijenja na stvari ako se radi o vjernicima “koji

svoje moralne čine vrše pod impulsom vjerskih i kršćan-

skih motiva, uviđaju da im je moralno vjerovanje prožeto

‘višim’ motivima”.12 Jer: “Moralnu obvezu može nametnuti,

pa tako i prihvatiti samo slobodan subjekt upravo zato jer

ta obveza vrši pritisak samo na slobodne subjekte. Ako bi

ta obveza bila nametnuta od bilo koga drugoga, implikacija

tog nametanja bila bi jasna: subjekt više ne bi bio sloboda-

n”.13 Uostalom, “jedino čovjek ne djeluje tako, a da istovre-

meno ne bi pitao za sam smisao i opravdanost svoga dje-

lovanja, a u tom je pitanju svagda impliciran zahtjev za iz-

mjenom onoga što jest”.14

Zar u religijskoj etici svaki moralni čin nije samo odgovor-

nost pred Bogom, već se produžava u odgovornu obvezu

spram neke pojedinačne vrednote, pa je, samim tim, prote-

zanje odgovornosti za bližnjega koji trpi ili ugodno prihva-

ća naše pojedinačne moralne odluke.

To je stoga što “ni čovjek sam još nije dan kao čovjek, nego

da to tek treba da postane, odnosno da svojim djelovanjem

stalno iznova postaje i da primjereno moralnosti kao svojoj

biti djelatnošću to i potvrđuje.

11 E. Mounier, isto, str. 50.



14 M. Kangrga, isto, str. 115.

Poezija

Po e z i j a


Prije sedam-osam godina jedna se moja

prijateljica iz Kölna, premda iznimno načitana i

kompetentna, prvi put suočila s knjigom (dakako,

u njemačkom prijevodu!) Antologija Spoon Rivera Edga-

ra Lee Mastersa i prvo što joj je na um palo nakon čita-

nja te knjige bilo je pitanje meni upućeno: “Zašto ne na-

pišeš takvu pjesničku antologiju vašeg, sarajevskog dijela

rata?” Pritom je, očito, izravno asocirala na moju proznu

knjigu “Tko je upalio mrak?”, koja joj se iznimno bila dopa-

la. Odgovorio sam joj ono što bih i danas, mnogo godina

nakon toga, mogao ponoviti: “Prvo, veoma sam iznenađen

da netko još uvijek čita Antologiju Spoon Rivera. Drugo, i

bez te njezine ideje ne jednom sam pomislio na to kao ne-

kakvu mogućnost.” Taj mi je prozni diskurs Mastersov uvi-

jek bio pjesnički blizak, no praviti danas knjigu a la Spoon

River bilo bi mi epigonski unatoč jednom zauvijek borhe-

sovski osvojenom i oslobođenom poetičkom prostoru. Već i

sama činjenica da sam tu ideju na udaljenosti od dvije tisu-

će kilometara telepatski dijelio s nekim bila mi je dvostru-

ko važna. Prvo, govorila je da je moja prijateljica asocira-

la dvije knjige, u njezinu čitalačkom aktivitetu udaljene tek

dvije-tri godine, premda po vremenu objavljivanja udalje-

ne cijelih osamdeset godina. I drugo, meni, da je moj Ma-

sters u meni živ više od petnaest godina (1980. godine sam

ga prvi i jedini put čitao!), doduše samo kao neki daleki, pa

ipak snažan i neizbrisiv čitalački dojam, što je i danas kom-

pliment svemu što pročitanom, a zapamćenom, s obzirom

na rat koji je tako nemilosrdno očistio ili prebrisao mnogo

toga iz naše svijesti.

Devedest godina Antologije Spoon RiveraTemeljni je postulat ove “knjige-projekta” da se u njoj ispovijedaju pokojnici, te da je njihov govor, govor iz pozicije smrti – imperativno istinit. Oni možda ne vide ine znaju sve činjenice, ali su u poziciji da ne mogu ni lagati, pa je njihov govor bolno i definitivno istinit! Dakle, mrtvi su u svojoj poziciji ontološki govornici istine!

Željko Ivanković

I onda se, rekao bih niotkuda, što zapravo znači s nevje-

rojatno iznenađujućom idejom, pojavio Ivo Lučić i testi-

rajući me jesam li čitao Antologiju Spoon Rivera (kako da

nisam?!), “naručio” tekst o ovoj i njemu po svemu neobi-

čnoj pjesničkoj knjizi. I dok još uvijek ne znam pravi razlog

njegove “potrebe” da vidi tekst o ovoj knjizi danas i ovdje,

u meni ta knjiga, kao u rezonantnoj kutiji, još jače zvoni,

nakon što sam nedavno, sa snažnim, u Kurosavinoj režiji,

vizualnim asocijacijama, pročitao Akutagawin Rashomon.

Doduše, čitatelj zna da je Rashomon proza, a Spoon River

poezija; u prvom slučaju je riječ o sedam viđenja jednog

događaja, dok u drugom slučaju čak 44 lika pričaju čak 19

priča (kako kaže sam autor za svoju knjigu!); u prvom slu-

čaju govore i živi i mrtvi (putem medija), u drugome samo

mrtvi; u prvom slučaju nigdje nije isključena laž, u drugom

je slučaju govor mrtvih istinit, jer oni ne mogu lagati; u pr-

vom slučaju svaki od pričalaca priča cijelu priču, u drugo-

me svatko samo svoj dio istine...

I imaju li te dvije knjige nešto zajedničko? Nešto više od

naše asocijativne spone? Imaju li te dvije knjige neko dale-

ko duhovno srodstvo? Teško je bilo što reći, no ja sam ga

čitalački “prepoznao” vjerojatno na jednako opravdan na-

čin kao i nekoć na svoj način i moja njemačka prijateljica

ili, evo sad i jednako tako, moj hercegovački prijatelj. Pa,

što je to onda što nam ovu knjigu i danas čini suvremenom

i duhovno bliskom?

Svakako, na prvi pogled njezin rašomonski duh koji nam

govori relativnost čovjekovih viđenja, relativnost čovjeko-

Po e z i j a


vih istina, ali daleko više mozaičnost svijeta u kome se na

malom prostoru, u malom izmaštanom gradiću, u sinkro-

nitetu praktički realiziraju svi Teofrastovi karakteri. Pra-

va tipologija ljudskih likova i životnih situacija! Knjiga sva-

kako jest poezija, ali ne bismo pogriješili imenujemo li je

i kako drukčije, jer nam njezin postmodernistički diskurs

(makar i samo u čitalačkom iskustvu!) to dopušta. Dakle,

ona je cjelovita slika jednog svijeta i života koji živimo, bez

obzira na vrijeme, zemljopisne prostore, ideološke ili vjer-

ske datosti, rasnu ili kakvu drugu podjelu. Jednostavno,

ovo je velika priča o životu, velika rijeka života u koju su se

ulile mnoge male pritoke i zauvijek anonimno u njoj nesta-

le, koliko god im pjesnik dao ime i do kraja osobno sudbin-

sko određenje. Ova ili ovakva knjiga mogla bi se svakodne-

vno ispisivati kao knjiga čovjekova življenja pod nebom.

Kad je Edgar Lee Masters (1868.-1950.) objavio svoju Antolo-

giju Spoon Rivera (bilo je to u travnju 1915. godine) bila je to

“poetska priča” o 44 lika iz čijih međusobnih veza proistječe

devetnaest životnih priča koje ih vežu, premda je svako ime,

svaki lik, svaka pojavnost, istodobno i posebna priča za sebe.

U knjizi su, nimalo slučajno se nismo sjetili Teofrasta, opi-

sani, u nekakvom gradacijskom nizu, najprije glupani, pi-

janci i propalice, potom ljudi bez imaginacije, a na kraju

ljudi iz, gledano tadašnjim očima, tzv. “više sfere”, tj. hero-

ji i ljudi prosvijećenog uma. Temeljni je postulat ove “knji-

ge-projekta” da se u njoj ispovijedaju pokojnici, te da je nji-

hov govor, govor iz pozicije smrti – imperativno istinit.

Oni možda ne vide i ne znaju sve činjenice, ali su u poziciji

da ne mogu ni lagati, pa je njihov govor bolno i definitivno

istinit! Dakle, mrtvi su u svojoj poziciji ontološki govorni-

ci istine! Tako smo sigurni da nam Mastersova knjiga de-

monstrira visoku moralnost govorenja istine, a govorenju

iz pozicije smrti pridaje vrijednost gotovo svjedočenja na

“posljednjem sudu”.

Ne govoreći cijelu istinu (i tko uopće zna što je to?!) svaki

od mrtvih daje svoj prilog mozaiku zvanom istina življenja

jednog fiktivnog gradića, koji je pars pro toto svake ljudske

zajednice i odnosa u njoj, jer tu su gotovo svi predstavni-

ci jednoga društva: političari, odvjetnici, suci, bankari, fo-

tografi, trgovci, učiteljice, novinari, prostitutke, svećenici,

umirovljenici, policajci, kovači, glazbenici, kućanice, far-

meri, radnici, činovnici, ljudi svih zanimanja, društvenih

slojeva, životne dobi, vjerskih opredjeljenja, boje kože, po-

drijetla, jednostavno ljudi najrazličitijih karaktera i profi-

la. Oni govore o sebi i o onima koji ih okružuju, a mi ih či-

tamo i razumijemo kao razumne i građanski pristojne lju-

de, jednako koliko i egoiste, slabiće, nasilnike, razočarane,

frustrirane, smirene, zadovoljne, fantaste, dobre, zle, suro-

ve, nježne, mudre... jednom riječju ljude iskusnije za okon-

čan život i dodir smrti koja im pomaže da naprave inven-

turu i objektiviraju svoj život, objektivirajući sam fenomen

života.

Kad je život jednom završen ništa ga naknadno ne može

popraviti, čak niti uljepšano sjećanje, što tako dobro prista-

je onima koji ostaju živjeti (de mortuis nihil nisi bene!), tj.

mitskom stanju naše svijesti, koje uvelike rabe ideologijska

“sjećanja na bolju prošlost”. I stoga su ti mrtvi, Mastersovi

“junaci”, odani istini, čak i onda kad je ona fragmentarna i

nepotpuna, dakle ljudska, pa nam se stoga čini nedovoljno

istinitom ili ne-istinitom.

U pričama/pjesmama, treba li i to reći, iščitavamo trajan

odnos očekivanog i priželjkivanog, te ostvarenog i realizi-

ranog, dakle odnos želja/ambicija i realiziranog/odživlje-

nog. I obično na toj relaciji žive sve ljudske i literarne dra-

me, tragedije i, ne najposlije, i – komedije.

Gotovo da bismo na općim postavkama, koje znamo o ži-

votu i iz iskustva vlastita života, mogli izgraditi cjelovitu fi-

lozofiju življenja, pa i svjetonazor ove knjige, čija bi, nakon

toga (dakle, te općenitosti), vrijednost bila zanemarljiva da

je pjesnik nije postavio u konkretne živote i likove, dakle

životne situacije koje odčitavamo kao svoju svakodnevni-

cu do te mjere da svakom od junaka i svakoj od priča mo-

žemo naći ekvivalent u aktualnom životu. U svevremenosti

čovjekova življenja!

Život, smrt, ljubav, mržnja, sreća, nesreća i brojni drugi

opozitivi kod Mastersa su drastični. Za njega je (njegova

junaka!) život veliki ljudožder i dilema je živjeti ga čestito,

kršćanski, kako to živi jedan njegov liječnik ili liječiti da bi

se živjelo, dakle prodati moral i živjeti licemjerno, jer iona-

ko nismo ono što jesmo, nego smo ono kako nas drugi vide,

kako nas ogovaraju i kleveću, pa nam to čak, najposlije i

kao epitaf nametnu. Dakako, utjeha je, ali moraš biti pokoj-

nik (sic!) da drugi ne vide sve ono što mi znamo, što jesmo

i što nas profilira, ali najčešće od toga u životu nema kori-

sti. To nam, na određeni način pokazuje i slučaj Robespier-

rea koga srećemo na ulazu u Had, a imao je dobre namje-

re! Ipak je put u pakao popločan dobrim namjerama! Sveje-

dno kojim: nacionalnim, ideološkim, emotivnim ili kakvim

drugim namjerama, što smo bjelodano vidjeli i u našim do-

gađajima posljednje desetljeće i pol.

Da, život je borba, svakodnevna borba! A ima li borbe bez

ranjenih, bez povrijeđenih? Život ranjava čovjeka i teško

mu je izmaći, ali jedno od umijeća življenja zove se baš

izmicanje životu i pozlijeđivanju koje nam on priređuje.

Ljubav je tek jedan od načina na koji mu čovjek pokušava

doskočiti, ali, očito, bezuspješan način. Jer, Armanda Bar-

ker svjedoči o nekome tko je, čak(!), ljubio iz mržnje; dru-

gi ljubeći i čineći dobro uništava samu bit tog dobra nepre-

stano podsjećajući na njega; treći je sa sviješću da je časno

umrijeti za domovinu, ali je bolje za nju živjeti. Jedan će u

grob (odvjetnik Pantier) radije s psom, nego sa svojom že-

nom; druga će premda slijepa i sažaljevana (njezin otac to

gleda kao kaznu za neki grijeh!), sretno proživjeti svoj ži-

Po e z i j a


vot; treća će (Ruskinja Sonja) na život gledati kao na smije-

šnu stvar itd. Na život se može gledati i kroz samoubojstvo

iz ljubavi prema drugome ili kao na žrtvovanje zbog djece

ili jednostavno kao na rolu gdje samo svoj dio moraš igrati

dobro i u tome je sva mudrost i čast!

A Edgar Lee Masters nije birao drastične slike života, re-

klo bi se čak i samo ono uobičajeno u životu jednoga malog

grada i njegovih nekoliko sudbonosnih desetljeća, kakvi su

i naši gradići u našim iskustvima s galerijom likova i njiho-

vih najobičnijih ili baš stoga najneobičnijih sudbina. A u ta-

kvim okolnostima razumijemo da i sreća i stjecaj okolnosti

oblikuju život, ništa manje od usuda seksa tog prokletstva

života kao u slučaju Margaret Fuller Slack, ili ljubavi koja se

pretvara u mržnju i mučenje, kad već ionako jest bol, budu-

ći da je ljubav, kako kaže pjesnik, ruža koja vene.

O životu kao nositelju paradoksa i tome kao možda temelj-

nom životnom iskustvu govori Alexander Throckmorton:

“genij, to je mudrost i mladost”, dakle o nečem nemogu-

ćem, nečem što sliči nedosegljivu idealu, koji je jednako

aplikativan na gotovo sve temeljne manifestacije čovjeko-

va življenja. Oni drugi paradoksi samo su potvrda o živo-

tu kao o velikom ljudožderu, smiješnoj pojavi, besmislici ili

slično... Paradoks roditeljstva rečen u dva slučaja (slučaj Jo-

nasa Keena ili slučaj Hamiltona Greena!) antički je u pla-

netarnim razmjerima, a mali u pregnantnoj formi u kojoj

nam ga Masters nudi. Nije drukčije ni sa zamjenom smrti i

groba (slučaj Barneya Hainsfeathera), što nam se nudi ane-

gdotalno smiješnim, a zapravo je školski primjer tragično-

sti. Ili, pak, slučaj slobode i slobodne volje u interpretaciji

Rogera Hestona, nakon čega bi uopće trebalo ozbiljno či-

tati Edgara Lee Mastersa. Ili, bi ga tek tada i zbog toga uo-

pće trebalo početi čitati. Ne, nego – iščitavati! Jer, na ovoj

su crti razumijevanja svijeta i života i slučaj gradske knji-

žnice (Seth Compton) ili klesarske radnje (Richard Bone),

gdje pisana riječ, valjda ono najtrajnije i najpostojanije što

čovjek o sebi ostavlja, definitivno ukazuje na bezvrijednost

i nepostojanost svega što čovjek ima, zna i jest. Dakle, Ra-

shomon!!! Prema ovome su onda pitanje djevičanstva neke

žene (Nellie Clark) i njezin tragičan kraj gotovo pa bezvri-

jedni pamćenja. Pa ipak, Opće ove knjige živi svoju vrije-

dnost na pojedinačnosti koje uvijek ima svoje precizno ime

i prezime, sudbinu, identitarnu karticu koja nam svjedoči

s one strane groba. Ako je utjeha Guslač Jones koji govo-

ri glasom nekog od Makovih kamenih spavača, onda je po-

sve svejedno što se život, kao i s “razumnim ljudima” jedna-

ko poigrava i s “nerazumnim životinjama” (Thomas Ross

Jr.). No, čovjek barem svoju tragičku poziciju i konačni kraj

(smrt) može relativizirati, što Mastersovi junaci i čine po-

antiranjem u zadnjim stihovima pjesma Doktor Hill, Sarah

Brown, Julia Miller ili Johnnie Sayre bilo na biblijski način,

bilo supstitutima nade upravljene preko groba kao mogući

odgovor na tragičan kraj.

Ipak, treba izdvojiti još neke pozicije s kojima knjiga do-

biva na raskoši prezentacije životnih pojavnosti i, osobi-

to, likova. Pozicija žene (žedna ljubavi; iza svakog vojnika

stoji jedna žena; između starog bogataša i mladog siroma-

ška; duga i brza jezika; poneka umire, ali nijedna ne odu-

staje...) drastična je, radikalizirana do mjere paradigmati-

čnosti kao uostalom i pozicija muškarca (moć nad drugi-

ma; društveni ugled; licemjerje; politička varljivost; intere-

sna povodljivost; ratni idealizam, razočarenje u ljubavi...).

Oboje je dignuto do poetičke transparentnosti basne, jer

se kod Mastersa žive snažno eksplicirane spolne razlike,

dramski iznimno naglašeni karakterni identiteti, radikal-

no zaoštrene moralne značajke, društvena postuliranost

življenoga, itd. Snažno emotivno obojena svaka od nje-

govih (lirskih) priča šekspirovski precizno detektira i di-

ferencira dobro i zlo kao vrhovne principe egzistentnog,

tako da nenamjerni dualizam više ne žive samo dva lika

u jednoj (životnoj) priči, nego i svaki od junaka ponaosob

živi snažnu duhovnu podijeljenost, ako ne u sebi, ono ba-

rem samjeravajući vlastito “ja” sa slikom koja o njemu po-

stoji izvan njega.

Drastičnost situacije u kojoj živimo dodatno radikalizira i u

nas svijet podjela, oštri mu rubove, razlike ogoljeva do ne-

milosrdnosti, tako da su Edgar Lee Masters i njegova Anto-

logija Spoon Rivera naši suvremenici. Grešni je Spoon Ri-

ver, kako ga vidi gospođa Williams, svaka sredina i svako

vrijeme i ni po čemu nije iznimka nekakvih postbiblijskih

Sodoma i Gomora. A vrijeme i prostor povišenih tempe-

ratura društvenih organizama, i naš prostor i naše vrijeme

doista čini svojevrsnim Spoon Riverom!

Mrziti rodni grad zbog onoga što se zbiva u njemu najma-

nje je opravdano kao i svaka mržnja, jer je to mržnja na sam

život, pa ipak tko se od nas uspio odhrvati da ga ponekad

obuzme i nadvlada takav osjećaj?

Ipak, Edgar Lee Masters je od svoga imaginarnoga Spoon

Rivera napravio mitsko mjesto odčitavanja čovjekove nara-

vi kako bi se u njega, kao u neke impersonalno daleke baj-

ke i basne, mogle preseliti sve značajke ljudskosti, pa i mr-

žnja na tu istu ljudskost. Tako locirane doimlju se izolira-

ne, dakle i literarno i životno nestvarne. Ono što ih veže za

“stvarnu ili moguću sličnost sa životom” čini ih i danas li-

terarno relevantnim. I tako se krug zatvara: svako je mjesto

Spoon River i svi smo mi unutra, u Spoon Riveru! Potraži-

mo se, nađimo se!

Antologija Spoon Rivera

Ivo Lučić

Po e z i j a


Kada živite u totalitarnom sustavu, u kojem

je stvarnost čvrsto zadana političkim okvirom, u

sustavu velike ideje, koja vas svakodnevno pod-

sjeća na osobnu beznačajnost i oduzima vam svaku per-

spektivu izvan nametnutih vrijednosti, pravi je dar kada

u maloj knjižari lokalnog trgovačkog poduzeća nađete

knjigu američkog pjesnika Edgar Lee Mastersa Antologija

Spoon Rivera, koju je netko naručio vjerojatno misleći da

se radi o western romanu, a onda je razočarano odbacio

na kraj police iza obrazaca različitih uplatnica i paketa s

indigo papirom. Bio sam oduševljen već prvim pjesmama

pročitanim s nogu u knjižari, u proljeće 1982. Vraćao sam

joj se uvijek kada bi me obuzelo neko čudno raspolože-

nje, najsličnije onome s početka osamdesetih kada su nas

uvjeravali da će i nakon Tita biti Tito, s početka devedese-

tih kada bih posumnjao u stvarnu demokratičnost druš-

tvenih promjena, pa i danas kad ponekad gubim nadu u

bolju ljudsku budućnost i kada se slika stvarnosti koja

nam se nudi u veliko razlikuje od stvarnosti same.

Ukoliko, dakle živite unutar totalitarne slike stvarnosti i

opće ushićenosti lažnim vrijednostima, ljekovito je uze-

ti Mastersovu knjigu i pročitati epitafe s groblja Spoon

Rivera. Njima mrtvi govore o svojim životima, bez ogor-

čenja koje je osobina živih, bez laži i obzira, jer ništa više

ne može izmijeniti prošlost. U vrijeme velikih društve-

nih promjena, koje su osim napretka imale za posljedi-

cu i ugrožavanje temeljnih vrijednosti, ljudi iz zamišlje-

nog američkog gradića, s iskustvom vlastite smrti govore

otvoreno. Slobodnim stihom i kolokvijalnim jezikom Ma-

sters je, kako piše njegov prevoditelj Zvonimir Golob, po-

digao zavjesu službenog optimizma koji je skrivao druš-

tvene činjenice, ali i progovorio o stvarima “o kojima se

ne govori”.

Knjiga Edgar Lee Mastersa Spoon River Anthology, izi-

šla je 1915., prije ravno devedeset godina. Knjiga sadr-

ži 244 pjesme (epitafa). U Sjedinjenim Američkim Dr-

žavama objavljena je u više od sedamdeset izdanja, ve-

ćinom u džepnom formatu s velikim nakladama. Preve-

dena je na sve veće jezike, uključujući: kineski, japan-

ski, koreanski, arapski…U Italiji je prevedena i objavlje-

na 1943., do 1971. tiskano je 36 izdanja i smatra se naj-

čitanijom knjigom pjesama. U Bosni i Hercegovini knji-

gu je izdala IRO Veselin Masleša iz Sarajeva, 1980., pre-

dgovor je napisao Quentin Vest, a izbor, prijevod i po-

govor Zvonimir Golob. U izbor za časopis Status iza-

brao sam osam pjesama koje je Golob preveo i uvrstio u

knjigu Antologija Spoon Rivera i dvije pjesme (Herman

Altman i Nepoznati vojnici) iz iste zbirke koje je preveo

Antun Šoljan i uvrstio u Zlatnu knjigu Američke poezi-

je, a koju je 1980. izdala Matica Hrvatska iz Zagreba, a

koje Golob iz nekih razloga nije odabrao.

Po e z i j a


BREŽULJAK

Gdje je Elmer, Herman, Bert, Tom i Charley,

slabić, razmetljivac, lakrdijaš, pijanica i razbijač?

Svi, svi oni spavaju na brežuljku.

Jedan je umro u groznici,

drugi izgorio u rudniku,

treći ubijen u tučnjavi,

četvrti je umro u zatvoru,

peti je pao s mosta, rintajući za ženu i djecu –

svi oni spavaju, spavaju, spavaju na brežuljku.

Gdje je Ela, Kate, Mag, Lizzie i Edith,

srdačna, priprosta, bučna, ponosna i sretna?

Sve, sve one spavaju na brežuljku.

Prva je umrla u sramnom porodu,

druga zbog nesretne ljubavi,

treća u bordelu od ruke nasilnika,

četvrta slomljena ponosa u potrazi za idealima,

petu su, pošto je život provela u Londonu i Parizu,

dovezli ovamo da leži kraj Elle, Kate i Mag –

sve one spavaju, spavaju, spavaju na brežuljku.

Gdje je stric Isaac, i tetka Emily,

stari Tom Kincaid i Sevigne Houghton,

i major Walker koji je razgovarao

s uglednim ljudima Revolucije?

Svi, svi oni spavaju na brežuljku.

Iz rata su ovamo donijeli njihove mrtve sinove

i kćeri koje je život slomio,

i djecu, siročad uplakanu –

svi oni spavaju, spavaju, spavaju na brežuljku.

Gdje je stari guslač Jones,

koji se igrao životom devedeset godina,

prkoseći nevolji golim grudima,

pio, lumpao, zanemarivao ženu i rodbinu,

zlato, ljubav i nebo?

Slušaj, on mrmlja nešto o prženim ribicama,

o davnim konjskim trkama kraj Claryjeve šume,

o tome što je rekao Abe Lincoln

pred mnogo ljeta, u Springfieldu.

HOD PUTT

Ležim kraj groba

starog Billa Piersola

koji se obogatio trgujući s Indijancima

i koji je, poslije stečaja,

bio bogatiji nego ranije.

Izmučen teškim radom i bijedom,

videći kako se stari Bill i ostali bogate,

opljačkao sam jedne noći nekog putnika

u blizini Proctorove šume

i ubio ga nehotice.

Osudili su me i objesili.

Bio je to moj stečaj.

Sada nas dvojica, koji smo bankrotirali

svaki na svoj način,

spavamo mirno jedan kraj drugoga.

OLLIE McGEE

Jeste li vidjeli čovjeka oborenih očiju i ispijena lica

kako hoda selom?

To je moj muž koji je u tajnosti

nečuvenom okrutnošću uništio moju mladost i ljepotu,

dok nisam konačno, naborana i požutjelih zubi,

slomljena ponosa i sramne poniznosti,

pala u ovu raku.

No, što mislite, što to izjeda njegovo srce?

Moje ranije lice i lice koje mu dugujem!

To ga tjera ovamo gdje sada ležim.

Bar sam u smrti osvećena.

FLETCHER McGEE

Otimala mi je snagu svake minute

i život svakog sata,

cijedila me kao grozničavi mjesec

koji ruje zemlju što se okreće.

Dani su se vukli kao sjene,

minute se vrtjele kao zvijezde,

Uništila je samilost u mome srcu

i pretvorila je u podsmijeh.

Bila je gruda kipareve gline,

a moje skrivene misli prsti

koji su prodirali iza njenog zamišljenog čela,

da bi joj nanijeli bol,

stisnuli usne, objesili obraze

i oči ovlažili tugom.

U tu je glinu ušla moja duša,

boreći se poput sedam đavola.

Nije bila ni moja, ni njena,

ali ju je zgrabila i njen je otpor

oblikovao lice koje je mrzila,

lice koje me plašilo.

Razbio sam prozore, raskinuo okove.

Sakrio sam se u kut ...

a ona je umrla, javila se njena sablast

i progonila me do kraja života.

Po e z i j a


ALBERT SCHIRDING

Jonas Keene je vjerovao da mu je sudbina teška,

jer su mu djeca propala u životu.

Ja poznajem težu sudbinu:

biti nitko i ništa, a djeca ti se uspinju.

Odgojio sam mlade orlove

koji su odletjeli i ostavili me

kao vranu na goloj grani.

U težnji za zvučnom titulom

i da bih stekao poštovanje vlastite djece,

natjecao sam se za mjesto okružnog školskog

nadzornika,

uložio u to svu svoju ušteđevinu – i izgubio.

Te jeseni moja je kći dobila prvu nagradu

za sliku “Stari mlin” –

(bila je to vodenica prije nego što je Henry Wilkin

uveo parni pogon) .

Dotukla me misao da je nisam dostojan.

JONAS KEENE

Zašto se Albert Scbirding ubio

s nepunih šezdeset godina,

pokušavajući da bude školski nadzornik?

Imao je od čega živjeti

i divnu djecu kojom se mogao ponositi.

Da je samo jedan od mojih dječaka

mogao voditi kiosk za prodaju novina,

ili da se jedna od mojih djevojaka udala za

pristojna čovjeka,

ne bih bio izišao na kišu,

ne bih legao u postelju mokre odjeće

i odbio pomoć liječnika.

KNOWLT HOHEIMER

Pao sam kao prvi plod bitke kod Missionary Ridgea.

Kad sam osjetio kako mi kugla ulazi u srce,

poželio sam da sam kod kuće i u zatvoru

zbog svinja koje sam ukrao Curlu Trenaryju,

a ne ovdje, u armiji.

Tisuću je puta bolji zatvor

od ove rake ispod krilate figure od mramora

i granitnog podnožja

na kome piše “Pro Patria”.

Što zapravo znače te riječi?

LYDIA PUCKETT

Knowlt Hoheimer je pobjegao u rat

dan prije nego što ga je Curl Trenary

optužio pred sucem Arnettom

za krađu svinja.

Ali nije zato postao vojnik.

Zatekao me s Luciusom Athertonom.

Posvadili smo se i rekla sam

da mi više ne dolazi na oči.

Tada je ukrao svinje i otišao u rat.

Iza svakog vojnika stoji neka žena.

HERMAN ALTMAN

Jesam li slijedio Istinu, kamo god da vodi,

i za načelo ustajao protiv cijela svijeta,

podupirao slabe naspram jakih?

Ako jesam, pamtit će me ljudi

ko što su me i u životu znali

i mrzili me ili voljeli na zemlji.

Stoga mi ne podižite spomenik,

ne klešite mi poprsje od kamena

da se – iako neću postat polubog –

zbilja moje duše ne bi izgubila;

da me ne bi lupeži i lašci koji bjehu

neprijatelji moji što me uništiše

i potomci tih lupeža i lažaca

posvojili, pred poprsjem se kleli

da su uza me stajali u doba poraza.

Ne gradite mi spomenik

da mi se uspomena ne bi izopačila

na korist laži i ugnjetavanja.

Štovatelje moje i njihovu djecu

nemojte razvlastiti od moje baštine:

htio bih biti vječno neokaljan posjed

onih za koje sam živio.

ŠOLJAN

NEPOZNATI VOJNICI

Stranče! Dvije stvari reci Spoonjanima: prvo,

da ležimo ovdje jer smo njihove riječi slušali;

a drugo, da smo znali što je iza riječi

ne bismo sada ovdje ležali.

ŠOLJAN

Super CyberStory

Su p e r C y b e r S t o r y


1.

Naš se vinograd nalazi na jednoj od rijetkih visoravni u ra-

vnici. Kada se popneš na vrh, među stabla šljiva, možeš vi-

djeti isto što vidiš kada stojiš u dnu vinograda na cesti. Sve

ispred tebe je ravno, do kraja svijeta, ali, s vrha, možeš vi-

djeti mnogo dalje, uvjerava me otac.

2.

Otac i ja vadimo vodu iz bunara ulubljenom limenom kan-

tom za čiju smo dršku vezali kanap. Bunar se nalazi u na-

judaljenijem kutu naših bašta, voćnjaka i vinograda. Poklo-

pac je zahrđao i istanjen, neko ko ne zna da se tu nalazi bu-

nar mogao bi upasti unutra, a onda mu ne bi bilo spasa.

Voda koju vadimo u limenoj kanti nije za piće. Služi da zali-

jemo strukove paprike, ili da u njoj ohladimo pivo.

3.

Otac ne govori mnogo. Siguran sam da u sebi guši lekcije

koje mi želi očitati zbog lošeg uspjeha u školi. Ipak, on ne

želi pokvariti ovaj lijep dan, sunčanu mirnu subotu u kojoj

otac i sin zajedničkim snagama obrezuju vinovu lozu i vo-

ćke i zalijevaju leje povrća. Zato šuti. Otvaračem za boce

koji je konopom privezan za stol otvara pivo i pruža mi je-

dnu bocu.

Napravili smo pauzu, sjedimo za stolom negdje na pola

puta između ceste i vrha visoravni. Gledamo u daljinu, sve

ispred nas je ravno, do kraja svijeta. Daljinu kida jedino far-

ma s dva mala silosa i još, iza farme, zvonici gradskih cr-

kvi.

4.

Oštrim vinogradarskim makazama režemo suvišno granje.

Ako smo u vinogradu onda smo polupognuti. Ako smo u

voćnjaku onda se često propinjemo na prste kako bi mo-

gli dohvatiti najviše grane koje moramo zaustaviti u njiho-

vom rastu. Viši sam od oca za čitavu glavu. U voćnjaku ja

sam glavni pa ipak dopuštam ocu da mi daje upute i režem

upravo one grane na koje mi on obrati pažnju.

5.

Poslije svega, dok otac zalijeva povrće, ja skupljam granje i

stavljam ga na jednu gomilu. Zatim kupimo alat i stavljamo

ga u automobilsku prikolicu. Prije nego odemo popijemo

još po jedno pivo ohlađeno u vodi koju smo izvadili iz bu-

nara i buljimo u daljinu. Baš smo lijepo radili, govori otac.

6.

Kraj svijeta je tamo gdje se nebo spaja sa zemljom. Najbo-

lje ga možeš vidjeti u predvečerje kada crveno sunce baš na

tom mjestu ponire u ravnicu.

Marko Tomaš (.), roen u Ljubljani, srednju

završio u Somboru, živio u Mostaru i Sarajevu, a

sada je u Zagrebu, gdje radi i preživljava. Piše osim

poezije i prozu, o obavlja i novinarski posao. Jedan

je od osnivaa Alternativnog instituta u Mosta-

ru, urednik asopisa Kolaps i pripadajue biblio-

teke. U Italiji objavio L’amore al primo binocolo s

Mehmedom Begiem, Nedimom Ćišiem i Veselinom

Gatalom. S Begiem i Ćišiem objavljuje zbirku Tri

puta trideset i tri jednako, zatim samostalne knji-

ge pjesama S rukama pod glavom (Naklada Mlina-

rec&Plavi, Zagreb, .), te Mama ja sam uspješan

(Naklada Mlinarec&Plavi, Zagreb, .)

Otac i ja u vinogradu



Brijem se, polako ispirem pjenu, poslije gibam na party.

Negdje kod Bastille. Vjerujem, trpeza će biti puna. Prošli

put kod mulatkinje Isabelle, žene su fakat bile predivne. Ni-

kad na jednom mjestu nisam vidio toliko raznolikih ljepo-

tica: Francuskinje, Japanke, Španjolke, Crnkinje, Arapki-

nje. Zastaje ti dah, ali hrana debakl: sardine u umaku od

ušećerenih mandarina, ovčji sir premazan debelim nasla-

gama meda.

Sad imam neki filing, ovdje će biti puno bolje.

Otisnuo sam se pješke.

Volim šetati Parizom, lunjati. Stigao sam otprilike za dva

sata. Zgradu sam našao od prve. Na zabavu me pozvao Pa-

scal. Upoznao sam ga nekidan, na cesti. Djed mu Srbin. Pa-

scal na Sorboni studira filozofiju. Uspjesno se bavi i mače-

vanjem, osvaja medalje. Inače, ta Sorbona, nije to više što

je nekad bilo, to mi priznaje i Pascal. Oni Francuzi, ili neki

drugi, koji se u Francuskoj žele vrhunski obrazovati, idu u

takozvane.”Grandes Ecoles”.To je elita. To je primjerice za-

vršio Frederic Beigbeder.

Tvrtke se otimaju za njih.

Uđem.

Lagana muzika, malo orijentalna. Unutra, prigušena, pla-

vičasta svijetla. Pozdravljam se s Pascalom, tapše me po le-

đima, zatvara iza mene vrata. Gledam oko sebe, dobro je,

hrane ima, osvrćem se. Sve muškarci. Njih desetak lagano

pleše, njišu se u ritmu. Neki su zagrljeni, maze se. Pascal

me upoznaje, sve većinom Srbi, mislim Francuzi, ali pori-

jeklom Srbi. Nema veze, nemam ništa protiv nikoga. Niti

protiv Srba, niti protiv homoseksualaca.

Jebi ga, sve dok nema agresije.

Nekidan sam u metrou skoro imao gadnu frku. Čovječe,

vozim se na liniji negdje ispod Montparnasse-a, nema gu-

žve, čitam one besplatne novine šta ih ostavljaju pored ula-

za u metro, i baš slovkam intervju sa Pedrom Miguelom

Pauletom, golgeterom Paris Saint -Germaina. Na stanici

uđemo u vagon ja i neki biznismen. On u odijelu, kravati,

četrdesetak godina, zgodan, izbrijan, namirisan, s aktov-

kom. Unutra osim nas dvojice, nema nikoga. Vagon klizi.

Buljim u novine. Pokušavam na jedvite jade dešifrirat što

to Pauleta drobi. Sav sam zapeo u ta slova, naslonio sam se

na štangu i čitam, kad u jednom trenutku začujem iza sebe

zvukove.

Kao da netko mućka polupraznu bočicu.

Okrenem se, tip spustio hlače, gleda me i onanira.

Ma dobro, razumijem, dionice, stres, ulog je velik, ali tip

se drkajući totalno zanio, počeo se polako približavat. E tu

sam već opasno popizdio. Već sam ga mislio nogom u jaja.

Ali stigla srećom nova stanica, pa sam se suzdržao, mir-

no izišao, a i bolje da sam se suzdržao. Tko zna kako je sve

to na kraju moglo završiti. Zatvori su u Parizu opaka stvar.

Kronična nestašica zatvorskog prostora: u kavezu za troji-

cu, natiskano ih desetak. Naravno, prije nego useliš, proči-

taju ti kućni red i podjele besplatno prezervative.

Ovi dečki su okej. Uživaju, vesele se. I meni je sasvim ugo-

dno. Inače, ovdje u Parisu ima nevjerojatno puno Srba.

Prva stvar koju sam čuo kad sam stigao u izvidnicu na onaj

brežuljak Monmartre, pun turista, da se malo promuvam,

snimim situaciju za eventualnu svirku bila je glasna psovka

:”Radooo, jebem te u brkove!”

Tu na Monmartru svakodnevno operira masu protuva iz

bivše Jugoslavije, puno je prevaranata, džepara, sumnjivih

likova, ali i potencijalnih ubojica, ako skuže da imaš love,

eto ih brzo za tobom, pa lako možeš završiti pod metroom.

Ili na dnu Seine s kamenjem u džepovima.

Ali definitivno, najviše se tih tipova iz bivše Jugoslavije boje

Romi. Imao sam prije par mjeseci slučaj da su me neki

Romi iz Rumunjske, dok sam svirao počeli opasno zajeba-

vati. Ljubazno sam ih pozvao do sebe, potom u samoobrani

hladnokrvno istisnuo:”Gospodo, ja sam iz Jugoslavije.”

Razumjeli su me.

Party



Onda sam mirno prešao prstom preko grkljana. To su još

bolje razumjeli. Brzo su se udaljili, dali petama vjetra.

Nisam ih više nikad vidio.

Osvrnuo sam se prema vratima, ulaze nove face. Briljantin

blješti, upija svjetlost. Pije se, pleše, skroz je dobra atmosfe-

ra. Bacam opet pogled u ugao, prema stolu s hranom. Ima

pečene piletine, ima kajmaka, ima neke dobre salate, to je

i moja baka znala vrhunski praviti, ono krompir, narezani

kupus, narezana jaja. Neki tip stoji uz mene i gleda kako

pomahnitalo trpam u sebe tu salatu.

Kaže, “to moja baba pravi, to srpska salata.”

Kimam nezainteresirano glavom.

Sjedim uz stol i jedem, oni i dalje plešu, grle se. U halte-

rima, štiklama. Briga me. Ne marim, jedem, opako sam

skoncentriran na hranu, pečenje je stvarno odlično. Ta-

rem sve do čega dođem. Potom s jednim profesorom knji-

ževnosti, punih usta malo raspredam o književnosti, o Kr-

leži, Andriću, nešto i o Miodragu Bulatoviću, kako je svo-

jedobno došao u Pariz s adresama poznatih faca, da po

svaku cijenu uspije i postane “najveći pisac u istoriji čo-

večanstva.” Profesor mi malo poslije otkriva kako je Mi-

odrag došao i do Picassa, pa ga ovaj potjerao i kako je sa-

tima bijesno lupao na vrata sobe Samuela Becketa, jer ga

ovaj nije htio pustiti unutra. Ćaskali smo neko vrijeme i o

ljepotama Jadranskog mora i kako je Hrvatska u Francu-

skoj trenutno turistički hit.

Zatim smo se naposljetku malo prešaltali na sport.

Poslije se pokupio, otišao s tipom plesati. Slušao sam mu-

ziku, tango, i na toplome zakunjao. Onda sam odlučio oti-

ći. Zadovoljan sam zabavom. Pozdravljam ih, pomažu mi

ljubazno oko kaputa, oko šala, kulturan neki svijet. A vani

dere hladnoća, omotao sam šalom lice, žurim preko Bastil-

le kući.

Stigao sam do prve autobusne stanice.

Gužva je.

Razmisljam, bit će vraški teško probiti se unutra u autobus.

Tu bude i tučnjave. Najopasniji su oni što pristižu iz no-

ćnih smjena, mrzovoljni, razjareni. Ti su spremni na sve,

samo kako bi što prije stigli kući, dočepali se postelje. Pa da

sutradan budu orni za nove radne pobjede. Konkurencija je

ovdje gadna. Tko je slab otpada. Treba sve to izdržati. Ima

tipova koji rade a koji i u ljetnim mjesecima rijetko kada

vide sunce. Uđu u zoru u metro, voze se na posao, rade po

cijele dane u nekim katakombama, pred večer se nesretni-

ci istim putem vraćaju.

Autobus najzad stiže, nastaje stampedo, radnici, studen-

ti, tranvestiti, prostitutke, crnci, neki na prva vrata upada-

ju, neki na zadnja istodobno ispadaju. Čuju se krici, sočne

psovke. Netko je nekoga ogrebao, netko nekoga krvnički

ugrizao za ruku.

“Sranje! Sranje!”

Nisam uspio ući. Odgurali su me skroz iza autobusa. Puno

je ljudi ostalo vani. Trojica crnaca u debelim zimskim kapu-

tima i ljetnim sandalama, još uvijek bijesno galame za bu-

som. Ubitačna frekvencija glasova. Meni se ne žuri, idem

pješke do Gare de Lyon, pa ću tamo na metro.

Damir Karakaš roen je . studenoga . u Pla-

šici kod Brinja u Lici. Pisac (Bosanci su dobri ljudi,

Kombetari, Kino Lika, Kako sam ušao u Europu) ka-

rikaturist (dobitnik domaih i meunarodnih na-

grada za karikaturu), ulini svira...



Nastasja Prohovska upravo se pripremala

odglumiti svoj treći ranojutarnji orgazam dok je

blijedim i ravnodušnim izrazom lica kroz zama-

gljeni prozor centralnog gradskog bordela promatrala au-

tobus Croatiabusa koji se tu večer zaustavio 200 metara

ispred uobičajenog stajališta. Četiri sata i trideset minuta u

nedjeljno jutro, vrijeme je kada Nastasja služi mušterije ne-

što zahtjevnijeg džepa. Devedesetak centimetara iza nje pi-

jani vlasnik kožarske radionice i ugledni lokalni muž uguri-

vanjem svog mlohavog piše zdušno je trošio tjedni utržak.

Natašu bi zdepasti manufakturalac nedjeljom ujutro re-

dovno servisirao. Putena ruska koža i nezainteresirano hla-

dno tijelo posebno su prijali njegovom kožarskom fetišu.

Nastasja je donekle shvaćala tu profesionalnu degradaciju

ali ni najmanje se nije time zamarala. Osjećala je kako će ju

taj dio života u budućnosti to manje progoniti što se bude

u nj manje unosila. Stoga joj je omiljena poza bila ova uz

prozor jer bi na taj način lakše uplovila u neki drugi svi-

jet. Svaki puta dočekala bi Kožara već spremna i potpu-

no naga budući je strašno mrzila kada bi ju bilo tko od mu-

šterija skidao svojim nabreklim i prljavim ticalima. Prvi i

zadnji puta to je dopustila tek svome dečku Igoru mjesec

dana prije otmice u dalekom i promrzlom Petrogradu. U

savijenoj pozi odostraga, sa raširenim nogama, naslonjena

na noćni ormarić lice bi potpuno sakrila bujnom, kestenja-

stom kosom. Kožaru je to štoviše odgovaralo jer bi joj pri-

šao tako da ga ne vidi. I više nego dovoljno uživao bi u sti-

skanju njenih tvrdih petrogradskih grudi a nakon polusa-

tnog čekanja problematične erekcije izbrojao bi par sporih

koitusa te bi potom ispustio svoju dugočekivanu ponjavu.

Nastasja bi tada, manje u duhu poslovne pristojnosti a

više na izričit zahtjev gazde, jedanput poluglasno kriknu-

la i to bi bilo to. Lagano zarađenih tristo maraka u samu

zoru Božijeg dana. Za gazdu naravno. Omamljen i zadovo-

ljan, Kožar bi joj redovno nudio dodatni novac no ona bi ga

odbijala uzeti. Željela je samo slobodu – ne i tijelom zara-

đen imetak. Kožar bi se potom odteturao niz stubište pla-

titi uslugu na recepciju.

Nastasja je naime bila jedina kurtizana u ropskom odnosu

budući je stigla dvije godine nakon sviju. Sve ostale odavno

su otkupile svoju slobodu i bile su slobodne otputovati, ali,

vremenom su se navikle na bordelski život, pa su nastavlja-

le s prostituiranjem uvjerene kako ih je svijetlija budućnost

odavno prestala čekati. Pomirene sa sudbinom potpuno su

se predale profesiji i na njihovim licima nije se dalo nazri-

jeti nikakvih znakova tuge. Nastasja međutim, takav usud

nipošto nije mogla prihvatiti. Uplašena i sama u polusvi-

jetu oronule hotelske sobice čekala je svoj dan. Nije izlazila

s ostalim curama. Nije poznavala grad niti je nju poznavao

itko od ljudi izvana. Jezik je sama učila znajući da će joj je-

dnoga dana zatrebati. Jedan od obožavatelja redovno bi joj

donosio dnevne novine i ženske magazine.To joj je bio i je-

dini kontakt s vanjskim svijetom.

Njen otac, propali ruski industrijalac pomutjele pameti i

nasilne prirode uzrokovane alkoholom prodao ju je kao 17-

godišnjakinju za bijednih par stotina eura kako bi si osigu-

rao još koji galon votke. Nakon što je poslao izrabljenu i

psihički izmučenu ženu u grob okomio se na jedino vrijed-

no što mu je ostalo – vlastitu kćer.

Ispočetka je Nastasja vjerovala kako još uvijek postoji šansa

za nju i Igora ali je s vremenom uvidjela u kakvom okrut-

nom svijetu živi te se takvoj sreći nije usudila nadati. Vjera

u ljubav progresivno je hlapila. S druge strane što bi rekla

Igoru gdje je bila i što je činila sve ove godine? Oteta i pro-

dana, što je drugo mogla sanjati nego slatku osvetu ocu za

uništenu mladost i povratak u velikom stilu nakon što se

obogati u Uniji.

Gazda joj je bio obećao hrvatsku putovnicu i dobro

plaćen konobarski posao na Jadranu kada njihov usmeni

robovlasnički ugovor istekne. Nadala se i odbrojavala dane,

naivno vjerujući u gazdine riječi i bolje sutra. Bijeg ili nešto

slično, nisu dolazili u obzir. Gazdin sistem bio je jasan i

dobro uigran. Njegove ratne kolege držale su gotovo sve:

carinu , policiju, poštu. Jednostavno, nije se imalo kuda.

Dok je Kožar mlohavio po svojoj omiljenoj guzi Nastas-

ji je pažnju naglo privukla zgodna silueta nepoznatog

svećenika koji je u tom trenutku upravo povraćao nas-

red središnje posuške ulice osvjetljen snažnim purpurnim

svjetlom bordela, poput nekog mladog glumca na otvore-

noj pozornici.

Priča o nama



Nedugo zatim, fra Matej je sjeo na veliku ovalnu saksiju

sa uvenulim cvijećem kako bi uhvatio malo svježeg zraka.

Umjesto toga udahnuo je zagušljivi dim zapaljenih auto-

mobilskih guma. Pored njega, nezainteresirano je prolazi-

la gomila adolescenata pljuckajući cigarete i raspravljajući

o automobilima. Podigavši svoj blijedi pogled u njihovom

smjeru na prozoru velike ružičaste zgrade razabrao je

žensku figuru koja se čudno micala u ritmičnim trzajima.

Nije primjetio kako cijelo vrijeme zuri upravo u njega. U

prvom trenu pomislio je kako vjerojatno neku nesretnicu

muči klimatska insomnija no nakon što je čuo njen snažan

krik prenuo se misleći kako ju netko zlostavlja.

Ne uzbuđujući se previše, zapalio je cigaretu i zamišljeno

nastavio promatrati erotičnu siluetu koja je postajala sve

mirnija. Shvatio je da se radi o izuzetno privlačnoj ženi i na

trenutak se zamislio u zagrljaju s njom. Ona je također be-

streptajno gledala u njega. Osjećala je da je došljak , da je

tu u prolazu i da bi mogao biti njen iznenadni spas – božiji

poklon kojeg je sudbina samo zbog nje tu uputila.

Gledali su se u potpunom muku još par minuta i kada je u

mašti već počeo dirati njena gola ramena naglo se pribrao

opomenut svojom celibatnom savješću. Ustao je, i napaljen

kao nikada u životu nastavio koračati svojim lagano poljul-

janim fratarskim hodom.

On će kasnije u svojim propovjedima vrlo rijetko ili nikako

spominjati pojavu prostitucije budući će ga ta tema navo-

diti na sram i crvenilo.

Ona će ubrzo nakon toga umrijeti. Negdje pred blagdan

Svih Svetih, zaražena svim suvremenim spolnim klicama

skapati će u nekoj vlažnoj lokalnoj ambulanti toga čudnog

klerikalno gradića. Bezimena. Hladna. Umrla i prije smrti.

Ljudi oko nje, skupa s onima koji su je ubili, ići će na mise.

Klanjati će se svojim svetima i zahvaljivati Bogu što žive

uredan život pravih katolika – možda čak najboljih kato-

lika na svijetu! Tu i tamo usred mise cijeli taj prividni mir

poremetiti će prigušeni suhi kašalj vjernika, kašalj koji će s

vremenom sve jače prolamati zidove Božjeg hrama. Ništa

čudno za ovo doba godine, govoriti će mnogi, dok će im

poluglasni lepet laži strujati nad glavama.

Ivan Šušnjar je roen . u Širokom Brijegu.

Apsolvent graevinarstva. Piše poeziju i prozu.

Kratko vrijeme bavio se i glumom (ZKM). Poeziju i

kolumne objavljuje na web portalima poskok.info

i bljesak.info, BH Danima, te u eteru Radio Gruda.

Pokrenuo portalske projekte www.poskok.info i

www.dajmodavoze.tk. Živi na relaciji Zagreb – Po-

sušje.



Na poziv Internet portala Pincom.info

krajem 2004. godine spremno sam se odazvao

i pristao biti predsjednik žirija natječaja za kra-

tku priču “Super-cyber-story”. Znao sam da me čeka čita-

nje stotinjak priča od kojih većina pripada razini koju inače

nemamo prigodu čitati, no upravo zato nosi vrijednu spo-

znajnu dimenziju u smislu uvida u ono što i kako “piše na-

rod”, koje teme ga okupiraju i kojim pripovjedno-natjeca-

teljskim strategijama nastoji osvojiti natječaj. Iz prethodnih

iskustava znao sam da je, za razliku od olimpijskih igara, u

književnom natječaju ljudima začuđujuće važno pobijedi-

ti, premda je pobjeda relativnija i arbitrarnija nego na bilo

kojem drugom “turniru”, jer ne samo da ovisi o sklonosti-

ma članova žirija, već i o kontekstu, kako onom “unutar-

njem” (kojeg čine sve ostale priče pristigle na natječaj) tako

i “vanjskom” (kojeg određuju sve priče koje su članovi žiri-

ja čitali u posljednje vrijeme). U vrijeme u kojem su domi-

nanti oblici diskursa mit i trač, i u kojem se traži senzaci-

ja, krv, skandal, jak dojam, vruća tematika i slični sadrža-

ji sposobni “probiti” našu recepcijsku opnu informacijske i

emotivne prezasićenost, u to i takvo vrijeme, bilo kakav na-

izgled “neatraktivan” sadržaj mora doista biti prezentiran u

vrhunski dorađenoj formi da bi uopće pobudio naš čitatelj-

ski interes, pogotovo u situacijama poput cyber-natječaja

za kratku priču, gdje siroti član žirija, kako je već rečeno,

mora pročitati preko stotinu raznovrsnih priča, od kojih se

svaka na svoj način nastoji progurati do nagrade. U kon-

tekstu već uobičajeno (dakle dosadno) šokantnih priča na

“jake” teme, mnoštva nepismenih i poludorađenih priloga,

desetak originalnih priča dostojnih objavljivanja, potom

npr. nekoliko kvalitetnih SF-pripovjedaka, ponešto jefti-

nog, provincijalnog “brijanja” po Carveru i sličnim piscima

koji su više nazovi-pisaca pokvarili svojom prividnom je-

dnostavnošću, nego što su ih odgojili svojom kvalitetom, u

svoj toj šarolikosti i bombastičnosti svojom poniznom lje-

potom nametnula se upravo priča Otac i ja u vinogradu.

Bilo kakav kritičko-teorijski osvrt na priču kao što je Otac i

ja u vinogradu, u ovoj prigodi, bio bi poput pogleda na be-

skonačnu ravnicu s rijetke visoravni u istoj toj ravnici o ko-

joj čitamo na početku priče. I tzv. neosviješteno, naivno, ili

“pravo čitateljsko” čitanje ovakve priče, i pogled s tobožnje

teorijsko-kritičarske uzvisine daju istu sliku ove pripovije-

tke, pa ipak…

Otac i ja u vinogradu je prava kratka priča. Obuhvaća tek

nešto više od jedne kartice, a kao svaka prava priča (ako

je vjerovati Aristotelu) ima svoj početak, sredinu i kraj; te,

premda je naizgled vrlo hermetična, u svojoj jednostavno-

sti i skladnosti otvara brojna pitanja i generira različite mo-

guće interpretacije. Napisana je jednostavnim, jezgrovitim,

čistim rečenicama, naizgled neutralnim stilom, koji po-

mnijoj analizi ipak otkriva svoju visoku kodiranost i elabo-

riranost. Priča ostvaruje “očuđujući” učinak upravo putem

svoje površinske idilične jednostavnosti, ispod koje se ne-

prestano osjeća napetost između tri glavna značenjska ele-

menta: oca, sina i vinograda (kojeg možemo interpretirati

i kao metonimiju prirode). Premda je jako kratka, priča je

Zašto Otac i ja u vinogradu

Iz prethodnih iskustava znao sam da je, za razliku od olimpijskih igara, u književnom natječaju ljudima začuđujuće važno pobijediti, premda je pobjeda relativnija i arbitrarnija nego na bilo kojem drugom “turniru”

Nino Raspudić




strukturirana u čak šest dijelova ili šest slika koje bih na-

zvao: Vinograd, Bunar, Očeva šutnja, Rad na zemlji, Zavr-

šetak posla i Smiraj dana. Vinograd otvara pripovjedni ho-

rizont priče uvodeći odmah sva tri noseća elementa. Bu-

nar, pak, daje sliku trošnosti i skromnosti (kanta kojom

otac i sin vade vodu je ulubljena, poklopac bunara je za-

hrđao i istanjen, voda nije za piće…). Ključni trenutak pri-

če predstavlja Očeva šutnja: “Otac ne govori mnogo. Sigu-

ran sam da u sebi guši lekcije koje mi želi očitati zbog lo-

šeg uspjeha u školi. Ipak, on ne želi pokvariti ovaj lijep dan,

sunčanu mirnu subotu u kojoj otac i sin zajedničkim sna-

gama obrezuju vinovu lozu i voćke i zalijevaju leje povrća.

Zato šuti.”

Nakon pauze uz pivo i meditativnog promatranja krajoli-

ka u kojem je sve ravno do kraja svijeta slijedi Rad na ze-

mlji. Veza između sintaktičke i semantičke razine tu je na-

jočiglednija. Rečenica “Oštrim vinogradarskim makazama

režemo suvišno granje.” dijelom je i autoreferencijalna – je-

zgroviti stil pripovijedanja doista se doima poput pomno

obrezanog bilja, kojem je odstranjeno sve što je suvišno.

Premda je u ovoj priči slika prirode naizgled idilična, čo-

vjek u nju nipošto nije harmonično uklopljen, već je, kao u

Prokrustovoj postelji ili predugačak ili prekratak za poslo-

ve koje mora raditi:

“Ako smo u vinogradu onda smo polupognuti. Ako smo u

voćnjaku onda se često propinjemo na prste kako bi mo-

gli dohvatiti najviše grane koje moramo zaustaviti u njiho-

vom rastu.”

Sin i otac su također u nekoj vrsti međufaze – unatoč tome

što je od oca viši za čitavu glavu, pa je dakle u voćnjaku u

kojem vrijedi kriterij visine, on glavni, sin još uvijek dopu-

šta ocu da mu daje upute. Završetak posla donosi zadovolj-

stvo i ravnotežu između oca, sina i vinograda: “Baš smo li-

jepo radili, govori otac.”

Spoj neba i zemlje u Smiraju dana, dok crveno sunce poni-

re u ravnicu, nije tek jeftina, lagana metafora, jer iza nje leži

cjelodnevni rad na zemlji i čitav jedan pripovjedni put.

Zbog svega navedenog, premda su žiriji uvijek arbitrarni,

i premda je svaka raspodjela “mjesta” uvijek proizvod niza

interpretacija i kompromisa, kao predsjednik žirija sma-

trao sam da je priča Otac i ja u vinogradu zasluženi pobje-

dnik ovog natječaja.

Nino Raspudi – Kavanski (, , ), Mostarac,

nepuša, antialkoholiar, voli sve što vole sta-

ri. Gastarbajter u Hrvatskoj – radi kao znanstve-

ni novak/asistent na Filozofskom fakultetu u Za-

grebu, na kojem je diplomirao filozofiju i talija-

nistiku, magistrirao književnost i trenutno radi

doktorat iz iste. U slobodno vrijeme, kojeg ima

puno, radi na podizanju Bruce Leejevog spomeni-

ka u rodnom gradu. Neoženjen (ninorasp@hotma-

il.com). Dobar u duši.



U hrvatskom jeziku postoji nekoliko naziva za

kratke prozne forme. S obzirom na strukturalno

ustrojstvo i s obzirom na veličinu teksta najčešće

se rabe nazivi kao što su: vrlo kratka priča, kratka priča, no-

veleta, crtica, priča, novela, pripovijetka pa i pripovijest kao

najdulja inačica kratke prozne forme.

Postojanje ovako velikog broja naziva za kratke prozne obli-

ke, kao i nepostojanje zadovoljavajućeg teorijskog konsen-

zusa, ne samo u hrvatskoj, nego i u književnoj znanosti uo-

pće, o tomu što je to kratka priča i što bi mogla biti njezina

precizna i općeprihvatljiva književnoteorijska definicija, po-

uzdan je pokazatelj stalnih unutarknjiževnih tipoloških mo-

difikacija, složenosti formalno-sadržajne strukture, te izni-

mne čitateljske zainteresiranosti za ovu književnu vrstu.

S obzirom na sve te činjenice, u kontekstu moguće rasprave

o književnoteorijskom definiranju, te formalno-tipološkom

klasificiranju kratkih proznih vrsta u hrvatskoj književno-

sti 20. stoljeća, poželjno je voditi računa o složenoj dinami-

ci formiranja njihovih temeljnih strukturnih zakonitosti, ali

i promjena uvjetovanih vremenskim činiteljima unutar knji-

ževnopovijesne geneze.

Kratke prozne vrste u hrvatskoj književnost posljednjih godi-

na postaju sve prisutniji književni žanr. Razlozi za to su razno-

liki i mogu se tumačiti unutarknjiževnim i neknjiževnim čini-

teljima. Unutarknjiževni činitelji proističu iz same strukture

kratke priče, a neknjiževni predstavljaju neizravan odgovor na

sve izraženiju potrebu suvremenog čitatelja za ekonomičnim,

brzo čitljivim književnim formama. Oba činitelja uzajamno se

prepliću, a zajedničko uporište imaju u književnopovijesnim

transformacijama ovog književnog oblika.

U tom smislu za povijest i razvoj hrvatske kratke priče 20.

stoljeća, kao i za hrvatsku književnost općenito, znakovito

Pregled povijesti hrvatske kratke priče u dvadesetom stoljeću

Perina Meić

je nekoliko datuma-prekretnica, te nekolicina relevantnih

autorskih poetika.

Počeci hrvatske kratke priče dugo su vremena bile u zna-

ku svojevrsnog mimetizma i utilitarizma kako na formal-

noj tako i na sadržajnoj razini. Tematiziranje stvarnosti, li-

nearni-kronološka naracija, društvena angažiranost samo

su neka od obilježja prepoznatljivih u hrvatskoj kratkoj priči

prije razdoblja moderne.

S razdobljem moderne, što obuhvaća književnost s kraja 19.

i početka 20. stoljeća, hrvatska kratka proza doživljava zna-

čajne strukturalne promjene što su izravno utjecale i na nje-

zinu umjetničku kvalitetu. Oslobađanje od narativnog pra-

gmatizma i utilitarizma u korist subjektivnosti i introspekti-

vne analize unutarnjeg svijeta likova, estetizam, ali i afirmi-

ranje estetike ružnoga, samo su neka od obilježja novelistike

ovoga perioda. Raščlanjivanje svijesti i podsvijesti likova re-

duciralo je vanjsku događajnost na minimum. Epska širina

i mimetička naracija zamjenjuju se uporabom suptilnog, lir-

ski intoniranog izraza bliskog glazbi, a zaranjanje u podsvi-

jest nerijetko prate slike bizarnog i halucinantnog.

Najznačajniji pisac razdoblja moderne jeste Antun Gustav

Matoš, izuzetan kritičar, pjesnik i prozaist. Sustavno pro-

movirajući ideje radikalnog estetizma i impresionističko-

simbolističke poetike, Matoš ostvaruje vrhunske knjiže-

vne domete ne samo u pjesništvu, nego i u novelistici s ko-

jom je zapravo i započeo svoju književnu karijeru. Poštova-

telj Charlesa Baudelaira i francuskih simbolista, on, na tra-

gu Edgara Allana Poea, piše kratke priče sa kojima hrvatsku

književnost približava najznačajnijim ostvarenjima europ-

ske kratke proze. Njegove pripovijesti karakterizira naglaše-

na defabulizacija, intrigantan spoj lirskog i epskog, istraži-

vanje prostora podsvjesnog kod likova, kao i izrazita stilizi-

ranost izričaja. U svojim novelama u kojima je i pejzaž, kao



“krajolik duše”, integralni dio narativne strukture, on sustavno

provodi baudelairovsku ideju o svijetu kao “šumi simbola”, ne-

rijetko zadirući, poput svojih uzora, u sfere grotesknog i ne-

svakidašnjeg.

U novelistici Dinka Šimunovića, još jednoga iznimnog pripo-

vjedača iz razdoblja hrvatske moderne, prepoznatljiv je ne-

svakidašnji spoj elemenata impresionističko-simbolističke

poetike s naslijeđem realizma. Prožimanjem mitskoga i epi-

ke s naglašenim lirizmom pejzaža, složenim kompozicijskim

strukturama koje karakterizira minimaliziranje funkcije fabu-

le, Šimunović stvara prepoznatljiv prozni izričaj što ga izdvaja

među pripovjedačima ovoga razdoblja.

U godinama pred smrt Antuna Gustava Matoša, a umro je

1914. godine, neki od njegovih najdarovitijih mladih sljedbe-

nika što su već s pojavom ekspresionizma počeli prepozna-

vati potrošenost impresionističko-simbolističke paradigme i

ograničenja poetike njihova učitelja, uvode hrvatsku kratku

prozu u novu fazu europske moderne.

Janko Polić Kamov, najprije Matošev učenik, a potom prera-

no preminuli, žestoki protivnik, i danas se, s pravom, smatra

istinskim začetnikom hrvatske avangardne književnosti. Naj-

značajniji elementi njegove novelistike jesu neograničena aso-

cijativna sloboda, ironično i groteskno hiperboliziranje u opi-

sima likova, kritički odnos prema tradiciji, stilske i jezične ino-

vacije što se ogledaju u sinkretizmu lijepog i ružnog. Freudov-

ski minuciozno pretražujući tamne strane čovjekova bića, za-

dirući čak i u, u to doba tabu teme ljudske seksualnosti, Janko

Polić Kamov, zbog svog izrazitog nihilizma i deklarirane sklo-

nosti anarhističkoj filozofiji, postaje izopćenik u svom vreme-

nu, neprihvaćen od šireg čitateljstva i od tadašnje kritike. Sto-

ga nije ni čudno što je njegov roman Isušena kaljuža, jedan

od najzanimljivijih hrvatskih i zanimljivijih europskih roma-

na napisanih na samom početku 20. stoljeća, objavljen tek pe-

deset godina nakon što je napisan.

Pod utjecajem E. A. Poea pisao je i Ulderiko Donadini. Poeto-

loški srodan Janku Poliću Kamovu on svojim insistiranjem na

groteskom, bizarnim motivskim i tematskim sekvencama, te

narativnim postupcima u kojima spaja netradicionalne stilske

oblike, opisujući neprilagođene likove-čudake, s nemalom do-

zom ironije, prikazuje i raskrinkava moralnu deformiranost i

rasap malograđanskog društva, žestoko kritizirajući njegovu

hipokriziju.

Elementi ekspresionističke poetike mogu se prepoznati i u

novelistici Miroslava Krleže. Naročito je to vidljivo u prvom

razdoblju njegova rada, kada se, zajedno s Augustom Cesar-

cem, deklarira kao sljedbenik njemačkog aktivističkog ek-

spresionizma. Pišući prepoznatljivim stilom kojega karakteri-

zira značenjska višeslojnost, složena metaforika, kompleksna

i stilskim figurama bogata rečenica, Krleža se ogledao u goto-

vo svim književnim žanrovima. Njegova novelistika prošla je

nekoliko razvojnih faza koje obilježava permanentna angaži-

ranost, s naglašenom socijalnom dimenzijom. Zajedničko ve-

ćini njegovih novela jeste bespoštedna kritika rata i malogra-

đanštine, tematiziranje psihološke dezintegracije i moralnih

posrnuća neprilagođenih, preosjetljivih, često i neurotičnih li-

kova, te vječiti sukob individue s društvom u kojem živi. Una-

toč zagovaranju nužnosti umjetničkog angažmana, u svojim

djelima, on strasno insistira na optimalnom pomirenju umje-

tničkog angažmana i autonomije umjetnosti, odbacujući ten-

dencioznost socrealističkog književnog modela, zbog čega će

doći u sukob i sa svojim političkim istomišljenicima.

U mladim danima, Krleži vrlo blizak, August Cesarec predsta-

vnik je skupine lijevo orijentiranih pisaca što usvajaju nače-

la socijalno angažirane književnosti. Snažno zagovarajući so-

crealistički koncept umjetnosti on se u svojim novelama če-

sto bavi etičkim dilema likova iz najširih društvenih slojeva. U

njegovoj novelistici prepoznatljivi su elementi i impresionisti-

čke i ranoeksprestičke poetike, ali i nedvojbeno zalaganje za

socrealističku tendencioznost.

Ivo Andrić, Hrvat iz Bosne i Hercegovine, dobitnik Nobelove

nagrade, prve pjesničke radove objavljuje zajedno s Matoše-

vim učenicima, zagovornicima impresionističko-simbolisti-

čke poetike. Poput nekih među njima, i on će se tijekom prvo-

ga svjetskog rata približiti poetici ekspresionizma, prije svega

u novelističkim radovima. U njegovim novelama dominiraju

teme iz povijesti i života Bosne i Hercegovine, naročito iz ra-

zdoblja turske okupacije. Njegov pripovjedački postupak obi-

lježava sklonost tradicionalnim pripovjednim tehnikama i re-

alistično-kroničarskoj naraciji, a iznimnu vještinu pokazuje u

uvjerljivom psihološkom portretiranju svojih likova što su če-

sto žrtve nerazumijevanja i neprihvaćanja sredine u kojoj žive.

Istodobno, njegov prozni iskaz karakterizira svojevrsna liriza-

cija i gnomičnost.

U hrvatskoj književnosti 30-tih i 40-tih godina 20. stoljeća,

nakon postupnog gašenja avangardnih pokreta, stvaraju se

uvjeti za pojavu različitih varijanti realističkih koncepcija. U

recentnim književnopovijesnim periodizacijama prozno stva-

ralaštvo u ovom vremenu označava se terminima kao što su

socijalno angažirana književnost ili moderni objektivizam,

sintetički realizam. Nagoviještaj drugog svjetskog rata, gospo-

darske i socijalne krize postupno u središte novela ovoga ra-

zdoblja ponovno stavljaju socijalnu tematiku. U periodu na-

kon drugog svjetskog rata, nakon dolaska komunista na vlast

1945. godine, do kraja 40-tih, jedina službeno dopuštena poe-

tika bio je socrealizam sovjetskog tipa.

Socijalno angažirana književnost, iako se kao poetološki mo-

del održala razmjerno dugo, u hrvatskoj novelistici, zbog ide-

oloških konotacija, nije ostavila mnogo trajnih vrijednosti.

Zapravo, najznačajniji autori što su pisali u tom razdoblju bili

su upravo oni koji su u svojim djelima uspjeli pronaći samo-

svojni pjesnički izraz neovisan o službenim normama. Među



takve spadaju autori poput: Petra Šegedina, Ranka Marinko-

vića, Vladana Desnice, Slobodana Novaka, Vjekoslava Kale-

ba, Slavka Kolara, Jure Kaštelana i drugih.

Većina hrvatskih književnih povjesničara slaže se da autori

poput Vladana Desnice, Petra Šegedina, Ranka Marinkovića i

Slobodana Novaka – za razliku od Vjekoslava Kaleba i Slavka

Kolara kojima je blizak model modernog objektivizma, odno-

sno sintetičkog realizma, i Jure Kaštelana koji kao “pjesnik an-

gažiranog moderniteta”, kako ga je nazvao jedan hrvatski po-

vjesničar književnosti, u svojoj prozi uspješno spaja tradicio-

nalizam i moderni lirski senzibilitet prožet čak i elementima

nadrealizma – pišu tzv. intelektualističko-esejistički tip nove-

listike. U njihovoj kratkoj prozi mogu se prepoznati zajedni-

čka obilježja ovog novelističkog modela. Umjesto epske fabu-

lativnosti, kratke priče ovih autora oslanjaju se na fragmen-

tarnu refleksiju likova opterećenim egzistencijalnim proble-

mima. Pripovjednu tehniku karakterizira odstupanje od line-

arne kauzalnosti, a u gradnji likova opterećenih osjećajima su-

mnje i straha, dominira introspektivno poniranje u duševna

stanja pojedinca. Kod ovih autora prepoznajemo tragove i im-

presionističko-simbolističke, i ekspresionističke, ali i realisti-

čke poetike.

Vladan Desnica u svojoj novelistici napušta konvencionalnu na-

raciju u korist gotovo esejiziranog proznog izraza i gradi psiho-

loške portrete svojih likova sukladno načelima suvremene pri-

povjedačke tehnike, uključujući i postupak praćenja struje svi-

jesti, a Petar Šegedin, baveći se problemima odnosa pojedinac

društvo, u središte svojih priča stavlja likove opterećene osjeća-

jima otuđenosti, neshvaćenosti, izgubljenosti i tjeskobe.

I Ranko Marinković često se bavi hipersenzibilnim, društve-

no neprilagođenim likovima. U svojim novelama, kroz speci-

fičan oblik esejizma, Marinković istražuje domete pripovje-

dnih postupaka, poigravajući se sa fabularnošću i pripovje-

dnim perspektivama, prožimajući sve to sa mnogo alegori-

čnosti i simbolizma.

Kao i kod većine spomenutih pisaca intelektualno-esejističkog

tipa novelistike, i kratka proza Slobodana Novaka, prožeta je fi-

lozofijom egzistencijalizma. Dominantne karakteristike njego-

ve kratke priče su djelomično ironijski iskrivljena perspektiva,

sažimanje vanjskih događaja na minimum i, portretiranje likova

s prenaglašenim osjećajima straha i zebnje.

Nakon što se model socijalno angažirane književnosti poka-

zao neodrživim, i nakon što su se hrvatski pisci, na čelu s Pe-

trom Šegedinom i Miroslavom Krležom, krajem 40-tih i po-

četkom 50-tih godina 20-tog stoljeća razračunali s doktri-

nom socrealizma, hrvatska književnost okreće se iznova po-

etici utemeljenoj na zasadama stvaralačkih sloboda i autono-

mije književnosti. Časopisi kao što su Krugovi (1952.) i Ra-

zlog (1960.) afirmiraju nove književne generacije što hrvatsku

književnost otvaraju književnim utjecajima iz svijeta, a naro-

čito američkoj književnosti koja se u tom vremenu intenzi-

vno prevodi.

Najistaknutiji predstavnici generacija “krugovaša” i “razlogov-

ca” su Antun Šoljan, Ivan Slamnig, Tomislav Sabljak, Dali-

bor Cvitan, Zvonimir Majdak, Tito Bilopavlović i drugi. Osim

zajedničkog odbacivanja socrealističke dogme i razračunava-

nja s totalitarnim društvenim modelima ove pisce povezuje i

svojevrsno kreativno iščitavanje velikih pisaca kao što su Ja-

mes Joycea Williama Faulknera, Wirginiae Wolf, Ernesta He-

mingwaya, Jean Paul Sartrea, Alberta Camusa, Franza Kafke i

dugih. Stilski pluralizam, tematiziranje urbane svakodnevice,

nerijetko s ironijskim odmakom, prikazivanje života mladih i

njihovih sukoba sa okolinom, specifičan odnos prema jeziku

što se očituje kroz čestu uporabu slenga, samo su neka od obi-

lježja ovih proznih uradaka.

Uz pisca proze nazvane prozom u trapericama prepoznatlji-

vim novelističkim poetikama afirmiraju se i Višnja Stahuljak

i Ivan Raos kod kojih se prožima tradicionalizam kombinira

s lirskim impresionizmom i elementima fantastike, kao i Ne-

djeljko Fabrio, autor prepoznatljiv po iznimnoj stilskoj rafini-

ranosti, naglašenom lirizmu, jezičnom manirizmu.

Kraj 60-tih i početak 70-tih u znaku je snažnog nacionalnog

buđenja i žestokog otpora hegemonističkoj i totalitarnoj ju-

goslavenskoj državi. Neuspjeh hrvatskog proljeća u znatnoj će

mjeri angažiranost proznih pisaca usmjeriti na upoznavanje i

istraživanje kulturološkog fenomena postmodernizma, i u ko-

načnici rezultirati pojavom brojnih autorskih poetika.

Osobito je zanimljiva pojava tzv. fantastičara, grupe autora

što 80-tih godina 20. stoljeća, pod utjecajem latinoameričkih

pisaca, u svoju prozu uvode motive nadnaravnog i iracional-

nog, sa prepoznatljivim tragovima iščitavanja tekstova o mi-

sticizmu i okultizmu. Goran Tribuson, Pavao Pavličić i Du-

bravko Jelčić Bužimski najznačajniji su predstavnici ovog pri-

povjednog modela hrvatske proze.

Poetika Postmodernizma prepoznatljiva je i kod pisaca kao

što su Dubravka Ugrešić, Delimir Rešicki i Zoran Ferić. Teme-

ljeći svoje prozne tekstove na intertekstualnosti i intermedi-

jalnoj aluzivnosti ovi autori radikalno problematiziraju pita-

nje originalnosti u književnosti, eksperimentirajući s pozna-

tim temama i narativnim klišejima.

Strukturalni ustroj i recepciju kratkih proznih vrsta danas u

velikoj mjeri određuje pojava novih medija čije neograničene

mogućnosti znatno utječu na redefiniranje čitateljskoga isku-

stva i koji otvaraju novo poglavlje u izučavanju kratkih pro-

znih vrsta.

Perina Mei (Sarajevo, .) Mlaa asistentica na

katedri za noviju hrvatsku književnost Pedago-

škog fakulteta Sveuilišta u Mostaru.

Prikazi

Pr i k a z i


Veliko ime ex-yugoslavenske,

pa i psihijatrije širih, evrop-

skih prostora, akademik Dušan

Kecmanović (ANUBiH), i svojom naj-

novijom knjigom potvrđuje se kao au-

tor kritičke sumnje i dvojbi, autor sna-

žno izražene potrebe da stvari i feno-

mene povijesnog svijeta, svijeta života i

ljudske svakodnevnice, detaljno sagle-

da sa svih mogućih strana, prije nego o

njima dā svoj konačni sud. Riječ je za-

pravo o znanstvenom i istrajno njego-

vanom stavu pro et contra koji može-

mo pratiti još od Kecmanovićeve prve

knjige: Između normalnog i patološkog

(1972.), i njenog izmijenjenog izdanja

(ali, ne i stava) pod naslovom: Ni nor-

malno ni patološko (1988.) Taj stav sa-

branosti i nezalijetanja u prosuđiva-

nju (“istinski kritički um ne poznaje za-

lijetanje kao način svog susreta sa svije-

tom”, K. Prohić), srećemo i tokom po-

sljednje decenije (i nešto više) Kecma-

novićevog istrajnog bavljenja pogubnim

i kontradiktornim fenomenom (etno)-

nacionalizma kojim se, na našu nesre-

ću, zahvaljujući njegovoj kulturološko-

semantičkoj polivalentnosti i višezna-

čnosti, dā politički (resp. politikantski),

beskrajno manipulirati – sve do besmi-

slenog žrtvovanja života onih koji, u

politički diktiranoj euforiji nacionalnog

zanosa (zapaljivom retorikom s “najvi-

šeg mjesta”), hametice ginu, ne samo

ne znajući zašto i radi čega, nego i nai-

vno vjerujući da to čine za neki svoj ži-

votni cilj i interes. Jer, “nacionalizam je

vrtlog u kome svaka druga misao išče-

zne” (K.Kraus)2 A tamo gdje nema mi-

sli, nema ni Boga ni Čovjeka, i – sve

je dozvoljeno: golema balkanska lokva

krvi u kojoj se, plivajući u krug, još uvi-

jek davimo, samo je stravični dokaz po-

mahnitale sve-dozvoljenosti nacional-

no anestezirane svijesti i savjesti najo-

dgovornijih, koji, njenim prebacivanjem

na Druge, pokušavaju jeftino da se otar-

se svoje sopstvene krivice. Upravo zato

se “izuzetno sporo i teško shvata odno-

sno prihvata jednostavna istina da su

pripadnici svih naroda počinili zločine

u nedavno okončanom ratu. Široke na-

rodne mase su daleko od prihvtanja da

su njihovi sunarodnici činili nedjela. A

ako je i prihvate, onda ističu da su to či-

nili u samoodbrani (...) kratko rečeno da

su zločinom morali da se brane od zloči-

na. Naravno, kaže akademik Kecmano-

vić, svako ima pravo na svoju iluziju, ali

svako će, prije ili kasnije tu iluziju mo-

rati skupo da plati” (str. 233).

Vraćajući kazaljke (etno)nacionalisti-

čkog sata na fenomenološku nulu, Ke-

cmanović dobronamjerno-didaktički

podsjeća na to da je, “u početku, kad se

Fantom nacionalnogNa marginama nove knjige D. Kecmanovića1

Vraćajući kazaljke (etno)nacionalističkog sata na fenomenološku nulu, Kecmanović dobronamjerno-didaktički podsjeća na to da je, “u početku, kad se pojavio na istorijskoj sceni, nacionalizam u društveno-ekonomskom i političkom pogledu, bio revolucionaran pogled”

Esad Bajtal

To dobro znaju predsjednici država i

vlada današnjih država, i – osim ako ne žele

da razbiju postojeu (nacionalnu) državu –

strogo se klone apela upuenih samo jednoj

etno(nacionalnoj) grupi (unutar nacionalne države).

D. Kecmanovi, str.

1 D. Kecmanović: Racionalno i iracionalno u nacionalizmu, izdanje XX vek, Beograd, 2004.2 Der Nationalismus ist ein Sprudel, in dem jeder andere Gedanke versinkert (Karl Kraus, Wort und Witz).

Pr i k a z i


pojavio na istorijskoj sceni, nacionali-

zam u društveno-ekonomskom i politi-

čkom pogledu, bio revolucionaran po-

gled” (str. 138).

Riječ je o tome da povijesno-genealoški

gledano stvaranje nacija nije produkt

etničkih pokreta i etnonacionalističke

isključivosti kojom je nacionalizam da-

nas obojen, nego izraz stvarne potre-

be naroda da se uspravi i (u ime vlastite

suverenosti), odupre kraljevima-despo-

tima tj. mračnoj vladavini carstva i po-

gubno autoritarnoj suverenosti Crkve.

Međutim, taj akt početnog smisleno-ži-

votnog uspravljanja narodâ, zahvaljuju-

ći moći političko-massmedijske mani-

pulacije, skončava danas u kaljuži ko-

lektivističkog primitivizma i bahato-

sti poricanja i diskvalificiranja svega što

nije “naše”. Ovdašnji narodi pod vođ-

stvom tribalnih svespasitelja, uzajamno

bespotrebno se trvući, zahvaljujući po-

suvraćenoj logici nadmenog samouzdi-

zanja, tonu (“svaki bačeni kamen pada”,

Nietzsche), tamo gdje im nije mjesto:

na dno civilizacijskog reda i poretka na-

šeg vremena.

Istovremeno, višenacionalna Evropa

se ubrzano udružuje (čisto racional-

no, a ne iz neke uzajamne ljubavi), uče-

ći, pored ostalog, i na lekciji našeg ira-

cionalnog (paranoično-etnonacional-

nog) krvavo-patološkog razdruživanja.

Vođen neizrečenim podekstom te im-

plikacije, akademik Kecmanović, poku-

šava da nam približi psihološki i dijale-

ktički kompleksnu stratifikaciju savre-

menog pojma nacionalnog fenomena,

jasno i nepristrasno ga eksplicirajući u

njegovoj racionalnoj i iracionalnoj, mo-

ralnoj i nemoralnoj, ljudskoj i neljud-

skoj, prirodnoj i neprirodnoj (resp. ispo-

litiziranoj) egzistencijalnoj izvedbi. Pa,

ipak, na kraju svoje nulte pozicije, slije-

deći misaoni trag spisateljice Liah Gre-

enfeld, D. Kecmanović pažljivijem čita-

ocu blago i nenametljivo sugerira izvje-

snu neprirodnost, psihološku nategnu-

tost i artificijelnost nacionalnog identi-

teta. “Nacionalni identitet nije generi-

čki identitet: on je specifičan. Stvaranje

identiteta je možda psihološka potreba,

nešto što je u ljudskoj prirodi, što se ni u

kom slučaju ne može reći za nacionalni

identitet” (str. 139).

Uostalom, i bez toga, iskustvena suro-

vost njegovih posljedica s kojim smo se

porazno suočavali prethodne decenije,

indicira njegovu stvarnu, ontološku ne-

prirodnost i neodrživost u njenoj obe-

zljuđenoj aksiološkoj inverziji, koja se,

brutalno ih razarujući, nezadrživo inje-

ktirala u naše domove, porodice i bra-

čne postelje.

Knjiga Racionalno i iracionalno u na-

cionalizmu, Dušana Kecmanovića, po-

činje upravo tako: ljudski poraznim i

bolno neprirodnim raspadom, s ljuba-

vlju zasnovane, egzistencijalno sređene

i objektivno srećne porodice ‘miješanog

braka’ (srpsko-hrvatska kombinacija).

“Možda malo čak i sretnije od ostalog

svijeta”, kako će psihijatru Kecmanovi-

ću nostalgično i post festum (u dalekoj

sidnejskoj ordinaciji), ispričati bolom

skrhana i (etno)nacionalizmom unesre-

ćena junakinja Janja. Njenu nestvarnu i

životno poraznu priču naš autor naziva

običnom. Međutim, sva nepodnošljivo

užasna ne-običnost “Jedne obične priče”

sadržana je upravo tu, u toj, naslovom

signiranoj – “običnosti”.

Rečena priča nam, neretuširanom isti-

nom dogoda na kojem je građena, os-

vjetljava svu razorno-iracionalnu sna-

gu etnonacionalizma. Ovaj put, iznutra:

kroz njegovu intra-dimenziju i podljud-

skost koja se realno ne dâ braniti ni

pravdati. Porazna čistota zgoljne nacio-

nalističke logike ne da se više ničim pri-

kriti. Između nje i aktera ove tragične

priče nema nikog Drugog i nema ništa

Drugo: samo porodica kao nevoljna žr-

tva jednog etnonacionalističkog, pro-

tivljudskog koncepta. Kao nigdje dru-

gdje, ovdje se, hobsovski jasno razabi-

re kako homo homini lupus est, ne zato

što to izvorno (i prirodno) jeste, nego

zato što nelogični logos pregrijanog na-

ciona tako nalaže u datom ideološkom

trenutku.

Trenutku kobnog usuda u kome svoj

svoga zaboravlja, podsjećajući prize-

mnošću tog zaborava da, u ideologi-

ziranom svijetu deklarativnih apstra-

kcija i pogaženih principa – više ništa

nije nemoguće. Pa ni to da istinski “biti

svoj” (u najužem porodičnom smislu)

postaje manje važno, čak i potpuno ne-

važno, pred zahtjevima neke apstrak-

tno-kolektivističke, lažne i ideologijom

inducirane svojosti, koja će, nepredvi-

divim obratom kraja Janjine priče, ži-

votno-praktično biti ne samo negirana,

nego i evidentno prokazana u svoj svo-

joj neprirodnosti:

“Njeni najbliži, njen zavičaj – na koje

je, otkako je napustila Bugojno, gledala

kao na posljednje pribježište, jedinu si-

gurnu tačku u svijetu, i koji je tako brzo

i neočekivano postao krajnje neizvjestan

i opasan – okrenuli su joj leđa, ostavi-

li je bespomoćnu, sa nejakim djetetom u

rukama.

Janja nije ništa odgovorila ocu (kad joj

je naložio da napusti porodičnu kuću,

E.B.). Ćutala je, a mučna napetost i

očaj u grudima ... sušili su joj grlo, mu-

tili pogled. ... Činilo joj se da će izgubiti

pamet, da će skončati pred očima rodi-

telja, brata, sestara. Izletjela je u dvori-

šte. Noć je bila prohladna i vrlo tiha. ...

počela je da zavija kao vuk ... izbacujući

iz sebe bol i gorčinu jedinke koje se odri-

če njen širi kolektiv i njena najuža poro-

dica” (str. 16/17).

Nažalost, to nije književnost. U pita-

nju je autentično svjedočanstvo; se-

gment istinite gorke priče grubo odba-

čene i bolom skrhane žene što se, ni

kriva ni dužna, s usnulim djetetom u

naručju našla sred mrkle i mukle pomr-

čine koja, u odsustvu uobičajenog la-

veža seoskih pasa, odiše još samo za-

strašujućim Ništa. Sama sa sobom, bez

puta i putokaza, sred prljavog rata i ra-

tnog meteža koji nisu njen izbor, našla

se između Neba i Zemlje s mutnim po-

gledom uprtim u bezdan zastrašujuće

neprozirne sudbine!

Je li, odatle polazeći, Janjina priča baš

tako obična kako njen naslov kaže, ili je

sasvim nepotrebno neobična – kako nam

savjest nalaže da je vidimo i čitamo?

Pr i k a z i


Tj. u čemu je neobičnost “obične” Janji-

ne priče (za čitaoca)?

Ili: u čemu je “običnost” neobične priče

(za autora)?

Konačno, školski rečeno: šta je pisac (i

nama i sebi), htio da kaže tim herakli-

tovski svjesno intoniranim naslovom,

koji, priči činjenički pripada tačno ono-

liko koliko joj životno-logički ne odo-

govara? To, kako u životu neobično po-

staje obično, a nenormalno normalno,

najbolje je objasnio sam D. Kecmanović

davne 1972. godine u uvodu svoje knji-

ge Između normalnog i patološkog gdje

nas analitički uvjerljivo sučeljava sa te

dvije životne i psihološki neuhvatljive

kategorije.

Radi se o navikom dirigovanom stapa-

nju nespojivog; o organskom srasta-

nju egzistencijalno-psiholoških inkom-

patibilija sve do njihove ambivalentno

i ekspertno-zbunjujuće prepoznatljivo-

sti jedne u drugoj. Upravo zato, “zdrav

razum” običnog malog čovjeka najče-

šće nije u stanju da izađe na kraj s var-

ljivom i zavodljivom (pseudo)obično-

šću neobičnog i sa (pseudo)normalno-

šću – nenormalnog. Govoreći jezikom

samog autora:

“Sve češće srećemo takve oblike pona-

šanja koji, prije svega, zbog svoje neuo-

bičajenosti i nesvakodnevnosti dobijaju

kvalifikativ nečeg neprirodnog, nenor-

malnog, devijantnog i patološkog.

Izgubivši, ponekad, samom svojom uče-

stalošću snagu iznenađenja, ne mali

broj ovakvih oblika ponašanja, pošto se

jednom već objelodani, nastavi da egzi-

stira sa ostalim tzv. normalnim i uobi-

čajenim vidovima odnosa spram sebe

i okolnog svijeta. Vremenom, neki od

njih, zadrže atribut nenormalnog i pa-

tološkog, neki se, pak, ili toliko rašire i

učestaju da sami postaju nosioci zdra-

vog i normalnog ili bivaju integrisani u

šire opštije forme društvenih odnosa, pa,

takođe, gotovo potpuno izgube karakter

devijantnog, nečeg što izaziva pažnju,

pa i osudu javnosti.”

Eto hermeneutičke matrice na čijem

fonu ležerno parazitira (ne)upitni smi-

sao (podmetnute) normalnosti nacio-

nalističkog zanosa pogubnih “etničkih

vremena”. Zato, čisto strukturalno gle-

dano, bilo bi još efektnije da Kecmano-

vićeva knjiga završava pričom kojom

počinje. Ili još bolje: da njome i poči-

nje i završava. Tako rotirajući geometri-

zam njene jezive istine imao bi smisao

heurističkog vodiča na putu do one re-

cepcije knjige kakvu sam autor, na kraju

njenog kratkog uvoda, otvoreno priželj-

kuje da se dogodi:

“Želja mi je da tekstovi u ovoj knjizi po-

mognu čitaocu da bolje razumije priro-

du (etno)nacionalizma i da se bliže upo-

zna sa njegovim brojnim izražajnim obli-

cima. Ako ga, uz to, podstaknu da ispra-

vi zablude o sebi, svojim sunarodnicima

i onima koji nisu njegove gore list svrha

knjige biće uveliko ispunjena” (str. 10).

Međutim, sasvim svejedno: racionalno

je dokučio ili ne, prosječni čitalac ove

knjige ne može a da, idući tragom be-

zbroj analitički nijansiranih opserva-

cija autora, ne osjeti i ne prepozna nji-

hov empatični naboj; Kecmanoviće-

vu i profesionalnu i personalnu brigu

– oko Ljudskog i za Ljudsko. Još bolje,

Kecmanovićevu onespokojavajuću ze-

bnju, zahvaljujući kojoj (uprkos svije-

sti o zaludnosti svake pobune), sizifov-

ski uporno odbija da pristane na diktat

neljudskog usuda, smatrajući pri tom

(zajedno s Andrićem), da su sve dri-

ne ovog svijeta i krive i neispravljive, ali

da, tome uprkos, “nikad ne smemo pre-

stati da ih isparavljamo”. Zapravo, ova

knjiga zvoni zvonom one iste povijesne

opomene što slijedeći zakučaste krivine

poljske staze djetinjstva, svojevreme-

no i nostalgično opsijeda fenomenolo-

ški raskravljenog Martina Heideggera.

Snagom ejdetskog sjećanja (za koje vri-

jeme i prostor ne znače više ništa), kad

iz retrospektive neumitne konačnosti

bivstvovanja i ono najdalje sabira sebe

u blizinu (o)sjećajne nerazdvojnosti, i

kad (u heraklitovskoj mijeni egzisten-

cijalnog usuda), uvirući u Veliko Ništa,

Imenâ i Nacije skončaju u neumitnom

prahu Jednog (“od zemlje ‘esmo i u ze-

mlju unidemo”), tad s obližnjeg tornja

crkve, kao opominjući zvuk zvona do-

pire zakašnjeli zov savjesti od koga se

nikud pobjeći ne može:

“Lagano, skoro oklevajući odzvanja je-

dnaest udaraca u noć. Staro zvono, na

čijim su se konopcima toliko puta odrale

dečačke ruke, podrhtava pod udarcima

malja; njegovo smrknuto-smešljivo lice

niko ne zaboravlja. Sa njegovim posle-

dnjim udarcima tišina postaje još veća.

Dopire sve do onih koji su u dva svetska

rata prevremeno žrtvovani. Jednostavno

je postalo još jednostavnije. Večno isti

začuđuje i razrešava. Reči staze sada su

sasvim jasne. Govori li to duša? Govori

li svet? Govori li Bog?

Sve govori o odricanju i utapanju u isto.

Odricanje ne oduzima. Odricanje daru-

je. Ono daruje snagu jednostavnog. Reči

nas pripremaju za daleko prispeće” (M.

Heidegger).

U svom nevoljnom i “dalekom prispe-

ću” Janja se, negdje na kraju svijeta, vr-

toglavo bježeći od nevolja balkanske

usrečiteljske obijesti, konačno obrela u

sigurnosti zatišja psihijatrijske ordina-

cije u Sidneju:

Poslije svega što je proživjela, Janja je

bila u dobrom psihičkom stanju, želj-

na da što prije uspije u novoj sredini, da

nauči engleski, da se zaposli. Nisam mo-

gao da odolim, kaže Kecmanović, da je,

na kraju razgovora, ne upitam – “da li

je sretna”? Odgovorila je da jeste, i do-

dala – “istina, malo manje od ostalog

svijeta”.

Da li zbog Janjine umanjene sreće, i

zbog goleme nevolje koja joj je pretho-

dila, danas ikog, makar malo (za)bo-

li glava?

Ili je Janjin nepotrebni životni udes,

samo kap u moru hiljada sličnih priča

nad kojima niko ne osjeća čak ni mo-

ralnu potrebu da se zamisli? Jer, uzalud

očekivana odgovornost je, očito, strana

riječ koju, nacionalni usrećitelji – stvar-

ni krivci Janjine sudbine – ili ne mogu,

ili ne žele da razumiju!

Pr i k a z i


U Zagrebu je u razdoblju

1993. – 1998. izlazio časopis

ERASMUS, u čijem je impre-

sumu pisalo: Časopis za kulturu de-

mokracije, nakladnik Erasmus Gilda,

glavni urednik Slavko Goldstein, Za-

greb, uredništvo: Slavko Goldstein,

Ivan Lovrenović, Vesna Pusić, Ivo Ža-

nić i Ozren Žunec. Zanimljivo je za-

viriti u korice Erasmusa, njegovih 25

brojeva, i s današnje perspektive osvr-

nuti se na radove, u prvom redu znan-

stvene, stručne i žurnalističke, u koji-

ma se pisalo o Bosni i Hercegovini.

Statistički gledano, pregledali smo ra-

dove 37 auktora, dok su dva rada, za-

pravo dva intervjua, radili članovi ure-

dništva. Najplodniji su auktori Ivo Ža-

nić, Ozren Kebo, Ivan Lovrenović i

Mile Stojić. Najviše radova posvećeno

je političkim zbivanjima, ima više pri-

kaza knjiga s bosanskohercegovačkom

tematikom, nekoliko razgovora, dok

kao toposi predvladavaju apsolutno

Sarajevo i Mostar.

U uvodniku prvoga broja Erasmu-

sa urednik Slavko Goldstein turobno

je započeo “da u proljeće 1993. Hr-

vatskoj predstoje mnoge teške godi-

ne, možda i teže od ovih koje su ne-

Istraživanja / Erasmus o Bosni i Hercegovini

Ratne trublje iporatni bubnjeviStatistički gledano, pregledali smo radove 37 auktora, dok su dva rada, zapravo dva intervjua, radili članovi uredništva. Najplodniji su auktori Ivo Žanić, Ozren Kebo, Ivan Lovrenović i Mile Stojić. Najviše radova posvećeno je političkim zbivanjima, ima više prikaza knjiga s bosanskohercegovačkom tematikom, nekoliko razgovora, dok kao toposi predvladavaju apsolutno Sarajevo i Mostar

Radoslav Dodig

Pr i k a z i


posredno iza nas. Ne znamo kakva će

nakon toga biti Hrvatska, hoće li uo-

pće opstati kao država i kako će biti ži-

vjeti u njoj”. Sljedeće godine nisu dale

za pravo zlogukoj Goldsteinovoj pro-

gnozi, jer je Hrvatska opstala i razvija-

la se, nalazeći se pred pragom europ-

ske unije u proljeće 2005. Erasmus će,

kako nadalje urednik ističe, njegova-

ti demokratsku i liberalnu misao i kul-

turu, nastojeći se suprostavljati ludo-

stima i iskušenjima. Prvi članak u ko-

jemu se pojavljuju bh teme bio je ra-

zgovor D. Hudelista s Ivanom Lovre-

novićem (br. 2., lipanj 1993.).. Lovre-

nović je opsjednut Bosnom (u kojoj on

samo egzotično dodaje Hercegovinu),

pa ističe beogradsko prozivanje Sara-

jeva još tamo daleke 1984. Naime, u

vrijeme priprema za Zimske olimpij-

ske igre beogradski tisak Sarajevo je

proglasio “središtem mračnoga totali-

tarizma”. Naveo je ideje Nikole Kolje-

vića, koji je, kao šekspirolog i profe-

sor na Filozofskom fakultetu u Saraje-

vu, zagovarao skrivečki apartheid, da

se Srbi na javnim mjestima u Sarajevu

ne miješaju s Muslimanima.1 Spome-

nuo je i Milorada Ekmečića, tog gurua

čitavoga srpskog pokreta u BiH, koji je

nonšolantno izjavljivao da je rat 1991.-

1992. u BiH nastavak zbivanja iz 1804.,

dakle oslobađanja od Turaka. Lovre-

nović objašnjava da, zbog jake srpske

promidžbe još od 1918., srbovanje u

BiH nije bilo tako zazorno kao hrva-

tovanje.2 Zanimljivo je Lovrenovićevo

definiranje zapadne Hercegovine, ko-

joj on daje regionalni značaj, pa kaže:

“Zapadna Hercegovina je zemlja vina

i duhana, ali i emigracije. U toj muci i

patnji, u kojoj se generacije skrbe oko

svakodnevne egzistencije pod budnim

okom neprijateljski raspoložene vla-

sti oličene u žandaru i financu, a pod

crkvenim zvonikom kao svojom jedi-

nom duhovnom utjehom, oblikovao

se mentalitet i način doživljavanja dr-

žave i političke vlasti koji svaku vlast,

osim one koju osjeća izravno kao svo-

ju, osjeća neprijateljskom. Tako se for-

mirao mentalitet koji je s jedne strane

razvio izuzetnu sposobnost preživlja-

vanja, i to u svim aspektima toga poj-

ma, a s druge izrazito negativistički re-

fleks prema državi s istoka i njezinim

institucijama”.3 Malo kasnije, u ruj-

nu 1993., Lovrenović je pesimist gle-

de BiH, jer sarajevsku vlast A. Izetbe-

govića ocjenjuje kao “diletantsku, neo-

dgovornu i fatalističku, koja je sve sta-

vila na kartu žrtve”, a hrvatsku kom-

ponentu u BiH ocjenjuje kao “oligarhi-

ju iz Gruda (nota bene, u samoj jezgri

sastavljena od pouzdanih policijskih i

činovničkih kadrova staroga režima,

tako rigidno antihrvatskoga)”.4 Lovre-

nović će malo nakon toga zazvoniti na

uzbunu tekstom “Je li kasno za Bosnu-

?”.5 Uvod mu je pesimističan jer opisu-

je muke opkoljenih Bišćana i Srebre-

ničana, koje u okruženju drže srpske

snage. Srpska oklopna mašinerija po-

klopila je Sarajevo, što se iščitava u

potresnim odlomcima dnevnika Vale-

rije Skrinjar Tvrz.6 M. Jergović pojavio

se prvi put u Erasmusu br. 4. s tekstom

“Sarajevski marketing”. Stil mu je po-

malo dokumentaristički, znatno više

pjesnički, pripovijedalački.

Erasmus br. 6. iz travnja 1994. donosi

jedan dokument zvan “Sarajevska ini-

cijativa”, praćen sa zemljovidom BiH i

prijedlogom njezina ustroja, te obja-

šnjenjima Ive Komšića, Ivana Lovre-

novića i fra Luke Markešića. Inicijati-

vu je početkom 1994. pokrenulo Hr-

vatsko narodno vijeće u Sarajevu. U

pojedinim medijima često se znade

istaknuti kako je Washingtonski spo-

razum od 18. ožujka 1994. de facto

prijedlog HNV-a iz 1994. Na zemljovi-

du uz članak vidljivo je da postoje zna-

tne razlike između Washingtonskoga

i Daytonskoga sporazuma, te prijedlo-

ga HNV-a. Primjerice, HNV je predlo-

žio međunarodni protektorat nad Sa-

rajevom, Mostarom i Banja Lukom,

hrvatski kanton u Hercegovini uklju-

čivao je područje od Livna do Neu-

ma, bez Mostara i s polovicom Čaplji-

ne, Posavski kanton sadržavao je Mo-

driču, Derventu i Bosanski Brod, Sr-

bima na istoku plan HNV-a dodijelji-

vao je tri nepovezana kantona, presje-

čena jednim kantonom na potezu od

Srebrenice do Zvornika, na zapadu sa-

dašnji dio Republike Srpske prekrivao

je mješoviti Sanski kanton, itd., itd.7

Erasmus br. 7. iz lipnja 1994. donosi

nekoliko članaka s okrugloga stola na

temu “Federacija BiH: država i civil-

no društvo”, koji je održan u Sarajevu

3. do 5. lipnja 1994. Ivo Banac govorio

je o multikulturalnom identitetu BiH.

Zanimljivo je kako je Banac izrekao je-

dnu misao, doduše ne elaborirajući je

ekstenzivno, “da u ovom trenutku bo-

šnjaštvo se nudi kao moguće rješenje

za novi identitet BiH”.8 Ivo Žanić uka-

zao je na presmionu uporabu epskoga

leksika u političkom diskursu, navo-

deći riječi Šime Đodana, koji je 1990.,

na jednom skupu u Peščenici, poru-

čio da će se hrvatski barjak vijoriti na-

vrh gore Romanije.9 Željko Ivanković

pojavio se u Erasmusu br. 8. člankom

“Sarajevski pojmovnik: Tko je upalio

mrak”. U njemu opisuje pojmove iz ra-

tnoga dnevnika u Sarajevu 1992.-1993.

Članak “Bosna i Bošnjaci u hrvatskom

političkom diskursu” Srećka M. Dža-

je u Erasmusu br. 9. razlaže vrtloge hr-

vatske politike u njezinu odnosu pre-

ma Bosni i Hercegovini. Pisac vrlo štu-

ro spominje činjenicu da su Muslima-

ni na Bošnjačkom saboru u Sarajevu

27. rujna 1993. sebe plebiscitarno pre-

imenovali u Bošnjake. Naime, isti au-

ktor tvrdio je koju godinu prije u pole-

mici s A. Zulfikarpašićem da je “ske-

ptičan prema unošenju pojma Bošnjak

1 Erasmus 2, 1993, 20.2 Erasmus, 2, 1993, 21.3 Erasmus, 2, 1993, 28.4 Erasmus, 3, 1993, 3.5 Erasmus, 9, 1994, 2-4.6 Erasmus, 3, 1993, 28-38.7 Erasmus, 6, 1994, zemljovid, str. 6.8 Erasmus, 7, 1994, 6.9 Erasmus, 7, 1994, 8.

Pr i k a z i


u moderni politički vokabular”, te da

je najprimjreniji naziv bosanski Musli-

mani.10 Džaja tvrdi da su Hrvati u BiH

posegnuli za pankroatističkim recepti-

ma Ante Starčevića u historiografskoj

razradi fra Dominika Mandića.11 Mi-

slim da je politika, tada Hrvatske de-

mokratske zajednice, bila prozaični-

je opsjednuta konceptom Banovine

Hrvatske iz 1939., a Starčevićeve ide-

je našle su svoje pobornike u pučkoj

reminiscenciji kroz djelovanje Hrvat-

ske stranke prava. Vrijedna je pomnje

Džajina prosudba da je 1992., nakon

velikosrpske agresije na BiH, došlo do

spontanog vojnog saveza između Hr-

vata i Bošnjaka, ali njemu nije pret-

hodio politički savez.12 Knjiga Noe-

la Malcolma “Povijest Bosne – kra-

tki pregled” (Bosnia – a short history)

bila je u više navrata prikazana u Era-

smusu. Tako Warren Zimmerman, za-

dnji veleposlanik SAD-a u Jugoslaviji

(1989. – 1992.) piše da se Milošević u

Beogradu pravio da ga Bosna ne zani-

ma. Dapače, stvarao je dojam da se on

i Karadžić jedva poznavaju.13 Srećko

M. Džaja, u ocjeni Malcolmove knji-

ge, nije bio blag prema auktoru. On

tvrdi da je Malcolm prije svega publi-

cist negoli povjesničar. Između osta-

loga, netočna je Malcolmova tvrdnja

o etabliranju hrvatske i srpske naci-

je kao produkta nacionalističke pro-

midžbe iz Hrvatske i Srbije, već je hr-

vatstvo i srpstvo u strukturalnom smi-

slu postojalo već u osmanskom razdo-

blju.14 S druge strane, Krsto Cviić po-

zitivno ocjenjuje Knjigu “Povijest Bo-

sne – kratki pregled”, jer rezimira da

će hrvatski čitatelj iščitavanjem do-

biti jednu potpuno novu perspekti-

vu na Bosnu.15 N. Malcolm odgovorio

je S. M. Džaji da u jednoj kratkoj sin-

tezi tako široke teme nema potrebe

ići u iščitavanje primarnih izvora, već

je bolje napraviti sinteze i analize ra-

dova drugih povjesničara.16 Džaja se

još jednom replicirao Mlacolmu, po-

novivši da njegovu knjigu smatra pu-

blicističkim prikazom, a ne kritičnom

historiografskom sintezom. Govore-

ći o ulozi Srpske pravoslavne crkve u

BiH Džaja podvlači da je “SPC zadrža-

la političku inicijativu i projicirala sr-

psku nacionalnu ekleziologiju u pučke

rituale i mitove”.17 Nakon Daytonsko-

ga sporazuma svoja viđenja bh perspe-

ktive dali su I. Komšić i I. Lovrenović.

Komšić piše da razbijači BiH vide da je

Daytonski sporazum privid, ali je po-

stao realan i svi su uhvaćeni u njego-

vu mrežu.18 Lovrenović se pita nakon

Daytona, može li Bosna i Hercegovi-

na postati zemlja ljudi.19 Zanimljivu

procjenu Crkve bosanske daje Marian

Wenzel, koja tvrdi “da je pokret Crkve

bosanske imao prilično slabo uspje-

ha i jedva da se mogao u svako vrijeme

smatrati organiziranom crkvom. Iako

se čini da neki dijelovi obreda vode

porijeklo iz pravoslavnih normi, stru-

ktura Crkve bosanske, ako to nije pre-

jaka riječ, ponešto sliči zapadnjačkom

redovničkom obrascu”.20 U Erasmu-

su br. 16. pojavio se i Mile Stojić član-

kom “Smrt na Neretvi”. Najviše piše o

barbarskom rušenju Staroga mosta u

Mostaru, što su ga počinile postrojbe

HVO-a, ali navodi pomalo bizarne de-

talje. Kaže, naime, da su u ruševinama

mostarske Gimnazije pronašli dosta

zadaćnica bivših đaka. Najbolje ocjene

iz hrvatskoga (tada srpskohrvatskoga)

imali su Bobiša i Mudronja (Slobodan

Praljak i Goran Babić).21

D. Lovrenović široko se pozabavio bo-

sanskim mitovima i njihovom demito-

logizacijom. Među tim mitovima isti-

ču se onaj o BiH kao srpskoj zemlji,

bogumilski mit, mit o kontinuiranoj

bosanskoj državnosti i drugi.22 Mu-

stafa Imamović, u članku “Integracio-

ne ideologije i Bosna” piše kako je ge-

opolitičko središte Bosne uvijek bila i

ostala sarajevsko-visočko-zenička ko-

tlina.23 Očigledno Imamoviću je Her-

cegovina, prije toga Humska zemlja,

izvan vidokruga kao corpus separa-

tum. On piše i o terminu bosanski je-

zik kao isključivom nazivu, ne spome-

nuvši da je bio u uporabi i bošnjački

jezik, o čemu govore i bošnjački jezi-

koslovci.24 U tekstu “Pisac na osami”

Ivo Žanić piše o zloporabi Andriće-

va književna opusa u ratnim zbivanji-

ma u BiH, posebice u Višegradu.25 Du-

ško Topalović riječju i slikom prikazao

je Neum i njegovo zaleđe, u geostra-

teškom kontekstu i u aspiracijama bo-

šnjačke politike.26 Njegov zaključak je

kako bosanskohercegovački izlaz na

more u zaljevu Klek-Neum nema fun-

kcionalno prometno značenje i kako

se radi o geoprometno zatvorenu pro-

storu (mare clausum). Raščlanjujući

ratne štete u BiH, ljudske, materijalne

i socijalne, Ozren Žunec, u ocjeni re-

zultata izbora od 14. rujna 1996. kaže

kako je “strah i ovisnost stanovništva

od lokalnih vlasti prisilio žrtve rata da

podupru nepostojanje stvarnog i legi-

10 S. M. Džaja, Bošnjani – Bošnjaci – bosanski Muslimani?, Jukić 19-20, Sarajevo, 1989-1990, 211.11 Erasmus, 9, 1994, 33.12 Erasmus, 9, 1994, 34.13 Erasmus, 9, 1994, 101.14 Erasmus, 14, 1995, 98.15 Erasmus, 13, 1995, 94.16 Erasmus, 15, 1996, 97.17 Erasmus, 19, 1997, 95.18 Erasmus, 15, 1995, 36.19 Erasmus, 15, 1995, 37.20 Erasmus, 15, 1995, 65.21 Erasmus, 16, 1996, 39.22 Erasmus, 18, 1996, 28-36.23 Erasmus, 18, 1996, 38.24 Dž. Jahić, Jezik bosanskih Muslimana, Biblioteka Ključanin, Sarajevo, 1991, 38.25 Erasmus, 18, 1996, 56-57.26 Erasmus, 18, 1996, 68-70.

Pr i k a z i


timnog pravnog poretka. Iz toga pro-

istječe stanje u kojemu je nacionalna

zajednica jedini jamac faktičnoga pre-

življavanja pojedinca”.27

Ivo Žanić, auktor knjige Prevarena po-

vijest – guslarska estrada, kult hajduka

i rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini,

Zagreb, 1998, opisuje sociokulturnu

pozadinu rata 1990. – 1995. On piše

kako je u BiH snažan i dalje kult gusa-

la “tog simbola slobode i nacionalno-

ga identiteta”, kako ga neki političari

zovu, i da se njime profiliraju određe-

ne političke poruke. Još je 1942. Jovan

Dučić pisao “da su Srbi narod guslar-

ski, a Hrvati narod tamburaški. I dok

su Srbi izgrađivali svoje slavne epose,

Hrvati su izgrađivali poskočice”.28 Ines

Prica prikazala je knjigu T. Bringa “Be-

ing Muslim the Bosnian Way: Iden-

tity and Community in a Central Bo-

snian Village”, Princeton, 1995. Brin-

ga, norveška antropolginja, u kontekst

je postavila lokalnu etnografiju, s na-

glaskom na susjedskoj, neidelizira-

noj i tolerantnoj bosanskoj sredini.29

Knjigu M. Baxa “Medjugorje – Religi-

on, Politics and Violence in Rural Bo-

snia” recenzirao je Ivo Žanić. Premda

je u naslovu označeno Bosnia knjiga se

bavi socioistraživanjem u Međugorju

u Hercegovini. Bax istražuje posljedi-

ce vjerskoga kulta, postupnu preobra-

zbu vidjelaca u službenike s čvrstim

obvezama prema hodočasnicima, čak

u svojevrsne vjerske poduzetnike, nji-

hov slojevit odnos prema franjevcima,

te utjecaj mnoštva hodočasnika na so-

cijalni i psihološki život ljudi.30 Nijaz

Musabegović prikazuje materijalnu i

duhovnu devastaciju ruralnih sredina

nakona agresije jugo-armije u BiH, ali

i ruralizaciju urbanoga načina života

nakon stradalničkoga egzodusa rural-

ne populacije.31 Knjigu Mirjane Mioči-

nović “Nemoć očiglednoga”, Beograd,

1997. ocijenio je Mile Stojić. Autorica,

inače profesorica na Fakultetu dram-

skih umetnosti u Beogradu, demon-

startivno je napustila znanstvenu kari-

jeru na fakultetu nakon bestijalna ru-

šenja Vukovara u jesen 1991., koje su

počinile jedinice JNA. Njezin hrabar

čin nije našao odjeka, jer je ratni stroj

beogradske soldateske počeo svoj kr-

vavi ples.32

Časopis Erasmus financijski je podu-

pirao Institut Otvoreno društvo Hr-

vatska i Swedish Helsinki Committee

sve do br. 21., a od br. 21. – 25. Natio-

nal Endowment for Democrasy, Wa-

shington i Westminster Foundation

London. U godinama kada je izlazio

njegova cijena bila je 20 kuna, proda-

vao se i na većim novinskim kioscima,

ali u svakom slučaju prodajom se nije

ni izbliza mogao financirati. Kada se

promatraju auktori tekstova o BiH u

njemu, može se zamijetiti da se izbor

sveo na krug novinara i pisaca koji su

uglavnom prebivali u Sarajevu, ili u

egzilu u Zagrebu. Njihov politički ha-

bitus može se definirati kao oporbe-

ni tadašnjim vladajućim strankama u

BiH (SDA, HDZ i SDS), blizak socijal-

demokratskim krugovima. Treba ima-

ti na umu da je fondacija Otvoreno

društvo tih godina u Hrvatskoj i BiH

uglavnom podržavala oporbene nakla-

dničke i novinske projekte. Erasmus

je, unatoč manjkavoj profilaciji i nedo-

statku auktora iz Hercegovine, u vre-

menu kada su se slušale ratne trublje,

a nakon toga nacionalni bubnjevi, dao

vrijedan niz politoloških, socioloških,

povijesnih i etnografskih radova s te-

mama iz Bosne i Hercegovine, u za-

dnjem desetljeću 20. stoljeća.

Bibliografija radova o Bosni i Hercegovini,

Erasmus, 1.- 25. (1993.-1998.):

Ivo Banac: Pokvarena ura bosanske

politike 2/1993, 31-34; Multikultural-

ni identitet Bosne i Hercegovine, 7/1-

994, 4-7;

Bogić Bogićević, Pesimizam je gra-

đanska dužnost, 18/1996, 21-25;

Cviić Krsto, Knjiga o Bosni, prikaz

knjige N. Malcolma, Bosnia: A Short

History, 13/1995, 92-94;

Cvijanović Milan, Bosanskohercego-

vačka kinematografija u ratu, 12/19-

95, 89-92;

Duraković Enes, Modeli izučavanja

bošnjačke književnosti, 18/1996, 58-

61;

Džaja M. Srećko, Bosna i Bošnjaci u

hrvatskom političkom diskursu, 9/1-

994, 33-41; Zemlja u vrtlogu, Prikaz

knjige N. Malcolma, Povijest Bosne –

kratki pregled, 14/1995, 96-99; Još

jednom o Malcolmovoj Povijesti Bo-

sne, 19/1997, 93-96;

Hudelist Darko, interview: Ivan Lo-

vrenović, 2/1993, 19-30;

Imamović Mustafa, Integracione ide-

ologije i Bosna, 18/1996, 38-47;

Ivanković Željko, Sarajevski pojmo-

vnik, 8/1994, 67-71;

27 Erasmus, 20, 1997, 35.28 Erasmus, 22, 1997, 66.29 Erasmus, 23, 1998, 83.30 Erasmus, 23, 1998. 84-85.31 Erasmus, 24, 1998, 78.32 Erasmus, 25, 1998, 86-87.

Pr i k a z i


Jergović Miljenko, Sarajevski marke-

ting, 4/1993, 39-41; Odlasci i šutnje,

20/1997, 69-71;

Kasapović Mirjana, Izbori – kontekst

i rezultati (Bosna i Hercegovina), 18/

1996, 14-20;

Kebo Ozren, Sarajevo za početni-

ke, 9/1994, 75-76; Horde zla i Manija-

ci, 19/1995, 56-58; Pisma iz Sarajeva,

11/1995, 48-51; Sarajevo – Zagreb, via

Igman, 12/1995, 37-42; Smrt u Saraje-

vu, 13/1995, 87-91; Priča o dva grada,

15/1996, 73-78; Interview: Bogić Bogi-

ćević, 18/1996, 21-25; Komšić Ivo, Sa-

rajevska inicijativa, 6/1994, 5-9; Privid

i realnost Daytonskog sporazuma, 15/

1996, 33-36;

Lovrenović Dubravko, Bosanski mi-

tovi, 18/1996, 26-37;

Lovrenović Ivan, Bosanski memento,

3/1993, 3-4; Sarajevska inicijativa, 6/1-

994, 10-11; Je li kasno za Bosnu? 9/19-

94, 2-4; Bosna u ljudima, 15/1996, 37-

41; Bosna, 18/1996, 2-13;

Malcolm Noel, Odgovor Srećku M.

Džaji, 15/1996, 97-99;

Markešić Luka, Sarajevska inicijativa,

6/1994, 11-13;

Martinović Dinka, Alija Izetbegović,

2/1993, 78-82;

Matvejević Predrag, Zapis o rušenju

moga rodnog grada, 16/1996, 45-48;

Melčić Dunja, Hans Koschnick u Mo-

staru, prikaz knjige, 14/1995, 93-95;

Miković Milanka, Sarajevsko iskustvo

– tajna neizrecivog, 17/1996, 46-50;

Musabegović Nijaz, Sumrak grada,

24/1998, 71-78;

Oručević Safet, Opasan model, 16/1-

996, 5-13;

Osborne Nigel, Pet mostarskih zapi-

sa, 12/1995, 33-36;

Prašo Murat, Demografske posljedice

rata 1992-1995, 16/1996, 49-53;

Prica Ines, Bosanski krugovi domina,

prikaz knjige T. Bringa, Being Muslim

in the Bosnian Way, Princeton, 1995,

23/1998, 76-84;

Primorac Igor, Genocid u Bosni, pri-

kaz knjige Normana Cigara, Genocide

in Bosnia, 14/1995, 91-92,

Primorac Strahimir, Hrvatsko-bo-

sanski književni razvod, prikaz anto-

logije V. Koromana, Hrvatska proza

BiH, 13/1995, 94-98; Žigovi ratne zbi-

lje, prikaz knjige Ilije Ladina, Ž. Ivan-

kovića M. Jergovića, S. Mehmedinovi-

ća, 15/1996, 90-95;

Pusić Vesna, Federacija Bosna i Her-

cegovina, 6/1994, 2-3; Mostar, 16/19-

96, 2-4;

Samerin Catherine, Daytonsko-pari-

ški sporazum, 17/1996, 43-45;

Stojić Mile, Smrt na Neretvi,16/19-

96, 35-42; Pjesnici nakon rata, pjesni-

ci u egzilu, 17/1996, 92-94; Mrtvi, 18/

1996, 62-67; Gozba u vremenu kuge,

prikaz knjige M. Miočinović, Nemoć

očiglednoga, Beograd, 1997, 25/19-

98, 85-87;

Topalović Duško, Bosansko-hercego-

vački izlaz na more, 18/1996, 68-74;

Tvrz Skrinjar Valerija, Sarajevski

denvnik, 3/1993, 28-38;

Uredništvo Erasmusa, Mostar: Ra-

zgovori na dvije obale, 16/1996, 28-

34; Razgovor: Hans Koschnick 16/19-

96, 14-22;

Vešović Marko, Je li islam išta pora-

stao? 9/1994, 78-79;

Wenzel Marian, Bosanska povijest i au-

stro-ugarska politika, 15/1996, 63-72;

Zimmerman Warren, Pavana za Bo-

snu (Prikaz knjige N. Malcolma, Bo-

snia: A Short History, 9/1994, 99-102;

Žanić Ivo, Navrh gore Romanije.

Stvarna i imaginarna geografija rata,

7/1994, 8-20; Novinarstvo na tamnoj

strani Tennesseeja, 9/1994, 65-73;

Majstor Marko (Prikaz knjige M. Ve-

šovića, Smrt je majstor iz Srbije, 11/1-

995, 84-87; Pisac na osami. Upotreba

Andrićeve književnosti u ratu u BiH,

18/1996, 48-57; Slušanje rata, prikaz

knjige O. Kebe, Sarajevo za početni-

ke, 29/1997, 80-84; Guslarska estra-

da i vojno-političke elite, 22/1997, 63-

79; Hercegovački rat i mir, prikaz knji-

ge M. Baxa, Medjugorje – Religion,

Politics, and Violence in Rural Bosnia,

Amsterdam, 1995, 23/1998, 84-92;

Žunec Ozren, Socijetalne ratne štete

u BiH: zašto je narod ponovo izabrao

patnju, 20/1997, 19-36.

: josip blažević, radoslav dodig, zvonimir jukić, ivan...

Documents