May 20. 2011 Fri.

■丘延亮

編 按

阿席斯．南地（Ashis Nandy），1937年生於印度，在政治心理學領域有相當崇隆的聲譽，曾任新德里「發展中社會研究中心」主任，目前仍是資深榮譽研究員，常被邀請到聯合國大學授課。南地關於殖民地社會心理的著作，於今已成為後殖民研究的經典。2007年，南地獲頒「福岡亞洲文化獎」，《外交政策》（Foreign Policy）則於2008年將他列入全球百位頂尖公共知識分子的名單。

本期《新國際》有兩篇談論南地的重要文稿，一篇是南地在台灣的老友丘延亮迻譯其著作之後的感言，另外一篇則是南地到上海演講之後，中國社科院研究員賀照田對其論述的回應。

■阿席斯‧南地。

（圖片來源／世界社會高峰會網站：www .

worldsocialsummit.org）

翻譯阿席斯．南地的因與緣──《貼身的損友》書序

事情是這樣發生的：1994年5月26日，香港大學英文系請了南地（Ashis Nandy）來講「多元文化的

困局」（Dilemmas of Multiculturalism）；在一個不到10人的研究室中，我是唯一的「外人」，恐怕也是請他來的印籍女教授外，唯一讀了些南地著作的人。南地發言後的討論遂幾乎成了我們三人的對話。

國族的性別會後，南地邀我喝咖啡；在當時還能吸菸的咖啡廳

中，他氣定神閒地點燃了菸斗，不急不緩地繼續著國族主義「王天下」（Pax Nation-statism）的種種觀察與議論。

突然，他丟出了一個問題：「九七快到了，香港得回歸的那個國家（country）在中文裡是甚麼性別（gender）？」

我嚇了一跳；國族的性別？！趕忙打了一個問訊。他解釋道：「過去在德國叫父國（fatherland），其他

地方叫母國（motherland），像印度等地方，中國人對它是怎麼叫的呢？」

我頓時傻掉了，接不上話來，他繼續抽他的菸斗。良久，我鼓起了勇氣，回應這個「考試」：我們

通常把它叫做「已逝的父輩之國：祖國（land of the deaseased fathers – ancestor's land）。」他聽了後，緩緩的吐了一口煙，哈哈大笑，點著頭。

從此，我們成了朋友，也成了彼此的co-conspirator（共「謀」者、他題贈書予我時的稱呼）。

不知是惺惺相惜還是彼此陷害。1995年起南地多次邀我訪問印度，和他在「發展中社會研究中心」（Centre for the Study of Developing Societies，CSDS）和「人民對話團」《Lokayan》期刊的同事們相交共處，也和柯達黎（Rajni Kdthari）等仰之彌高的師長請益。我們從泰戈爾、達賴一直談到俄國的民粹派人物納荷德尼基（Narodnikii），又回到非馬克思社會主義運動左派的洛亥爾（Rammanohar Lohia，著有《馬克斯、甘地與社會主義》一書）等，以及各式的甘地從者——那些日子都是我有生增長見識、美好時光的珍貴記憶。他的多次到香港和台灣參加國際會議，更給了我一種共同生活的實踐啟迪。

記得在印度CSDS訪問的一個午後，南地邀我到新德里美國文化中心聽演講。當時他腳傷未癒，卻堅持在聽完演講後，撐著柺杖和我走到不遠的歷史遺址憑弔；在彩霞的餘光中，我忘情的在頹敗的古堡間遊盪。突然，我發現孑然一身，南地在我穿梭於廊間、門限之際，已不見踪影。我慌忙的從古堡竄出，到處尋找他；我突見他打著石膏的那隻腳，從他穿的白色褲管中平伸在灌木叢後的草地上。我一身冷汗、飛奔前去，真怕不曉得發生了甚麼事；奔到樹叢後，我見他緩緩坐起；眼神似乎怪我打攪了他的午覺：我無法解釋我的失態，只好若無其事的坐到他身邊，心神未定地聽他繼續講古堡的故事。

另一種人類學的可能性回到文化中心晚餐，我提到我讀他文字的經驗；因

按捺不住，我便問他說：「你曾經寫詩嗎？我覺得你的寫作是很有詩的意味……」他猛吐了一口煙，冷冷的瞪著我，沒有吐一個字，明明說的是「不然你以為我是在幹甚麼！？」這個臭臉就是他的同理？！

另外一個類似的「同理」是發生在桃園機場的；因為我聽說他日前在光華商場混了大半天；也聽說他是個電腦迷；我問他：「你弄到了想要的軟體嗎？有中意喜歡的遊戲光碟麼？」他看了一眼我，轉過頭，好像聽不懂我講甚麼，或者壓根兒沒聽到我問的是甚麼。全世界都知道他打電玩成迷，他從來沒有承認或否認過！

訪印兩週後，他堅持送我搭Doo-doo（電動三輪車）去趕車到機場；在路邊他竟和一列靠著牆邊的三輪車手大聊了起來，像是弟兄或老友；久久，他們才把我這個「外國人」趕上一輛Doo-doo；南地對我搖搖手表示再見，然後繼續聊他的。

一年後，他卻在一個月內把我上5百頁的英文書稿一口氣看完，寫了3大頁的介紹（重要的幾句話，被出版社印在封底，作了推薦我書的「墨跡」［Blur］）；不久，他又自作主張地把我邀去Multiversity的另翼教育論壇上講另一種人類學的可能性。

2001年，我的自身出了問題；為求脫困得藉助「工作治療」來對付自己；我開始翻譯南地的〈印度文化中女人與女人性的對峙〉；從南地那兒幾乎是返祖地（或隔代遺傳地）回神到重溫一個愛上層樓，少年的我。當時我寫下了這些話：

在五○年代的台灣，荒蕪漸去悽麗盡失的灰沉下，我曾微醺於宋詞古畫的清遠，復沉迷在克羅齊的直覺感知與廚川白村的苦悶象徵中。也曾思習禪或自酖於佛洛依得的夢釋與禁忌之間。飄然於泰戈爾的愛貽與頌歌之上。

稍長，由於多次伴隨友人出入精神病院，親嘗身存實亡的喪友失朋之痛。遂在防禦本能制約下，為自己建立了防禦的厚牆，幾十年來都在自我放逐的心境下將寄愁與自況都一一荒疏了。如此，竟然匆匆活過了一個自我遺忘的中年。戰鬥半生，績過難卜，心性何在，豈能不在各個自身軋鑠之際自疑？

〈印度文化中女人與女人性的對峙〉一文譯畢，

我感到意猶未竟，於是又著手譯了〈野蠻人的弗洛伊德〉：從南地的文本中，我再次自剖，寫道：

有緣與知己重溫心理分析與日常生活之種種，在不放棄溝通可能的爭持下、頑固與堅持的拮抗中、我深深地體識到了分析／被分析、被分析／分析兩造間授受互通、相濡以沫的特質。也見到了面對自己孤然一身的ego，產造孤寂不免是填塞心闕的辛澀的酖汁。

大風大雨中才能「安心」閱讀兩年後，為了給這些「走出來」的努力加上一些

「社會性」的意涵；我確曾有過將此兩篇譯文在心理學有關刊物刊行的努力——前篇題贈：「謹以本譯文獻予我們社會中認真創發女人性——及女人主體性——的姊妹」；後者題贈：「謹以本譯述獻予真誠踐行本土心理分析的師友」。

當時，為了較順利出刊，我確曾考慮到其中對印度被西方殖民的心理學的種種批判會引起學界中人的「對號入座」，增加出版的困難；我竟不得不「自我審查（閹割）」；「敏感」的議題都「漏譯」了。（現在當然已全部補上了！）

儘管如此，當然還是成不了刊行的事！不成事也是好事！我遂一不作、二不休，陸續譯

了：〈最終的邂逅〉；《貼身的敵人》之〈前言〉；《貼身的敵人》之〈殖民主義的心理學——不列顛印度中的性別、年齡和意識形態〉；《貼身的敵人》之〈從殖民中解放的心智：對印度和「西方」的破殖民看法〉。

正當我開始著手譯《國族主義之違誤》（The Illegitimacy of Nationalism: Rabindranath Tagore and the Politics of Self）之際，我卻為了忙其他的事，沒有時間、也沒有力氣了，事情就這麼擱下；沒再想到出版的事了。

（文轉特刊4版）

5版主／張約翰 編輯／林欣志May 20. 2011 Fri4 立報週末特刊

■賀照田

（文接特刊3版）

又是幾年過去，我在結束流放後回到台灣；突然多了一份責任感，牛勁也回來了；不出版不見得就是甘心了！——但我更意識到要在台灣的脈絡下出版，非得先要修改過我的語言不可，要修改我的語言、除了敦促自己日日重新學習台灣社會外，更重要的是要知道台灣新一代的年輕人怎麼樣在思考和閱讀的。

為了這個陽謀，我於2007-08年，在輔仁大學應用心理學研究所開了一年「多重自身—後殖民觀點專題」的課，一整年在樂生院蓬萊社的大樹下上課。也曾多次在各種場合——如民族所的人類學營、交大的文化研究系所——就此

一專題演講。接著、又在2008及2009年，在輔仁大學應用

心理學研究所開的「人文／社會科學的語言基礎」、「人文／社會科學的語言實踐」等課上，繼續地放蠱和試水溫；互動過程精彩、在在趣事橫生……有同學讀了文章後以為南地是女的；等到一見到他的照片時，才發現南地的鬍子比我的還多；也有同學反映：只有在大風大雨中才能「安心」讀他，風和日麗之時卻一個字也看不下去……不一而足！

翻譯最忌「拿來主義」這些「教訓」，當然都促使了我一再改稿：

重譯、改寫，不亦樂乎！我甚至開始著手為我的譯辭編篡「辭典」！（其中有一小部分已收入本書的〈關鍵譯辭討論〉中）

2005年南地受淡江大學邀請，再次和夫人Uma訪台；我邀了有意出版南地著作的出版社跟他們夫婦見面；大家相談甚歡。但等我稿成；社方卻久久未回應；待我多次詢問後，最終因我不肯為幾個關鍵譯詞從俗從眾；結果導致我撤稿破局。

上面的故事，交待了本書中南地幾篇重要論文的選譯與刊行、緣起緣滅、緣滅緣起；10年來已幾經輪迴的種種。人事滄桑、河東河西、我堅持至今游絲尚存；促我不肯放棄也者、作

者南地長我多年猶迄今日日健步、書寫不停之激勵耳！

我從多次的試譯、更稿，到今日的試以「初譯本」應世；應是譯者能力有限的真實寫照，也是南地論詰飛身健步、不斷超前直行的事實使然；他的思想在華語世界應不止有幾個十年的落差；我跟蹤他的思想近20年也愈跟愈遠。

近3年來為了出刊準備給譯本撰寫引言，必須有系統地重讀南地的全部著作。但我日感力有不逮、屢試屢敗；自覺無法擔此重任。為此，也曾去信南地抱怨他書寫得比我讀得的更多、更快（他當然沒有理我！）。

同時、我更深切地體認到自己半路出家、學

基有限；除語文能力只及英語外，更非印度文化的專攻。

雖知迻譯之為事最忌不負責任、不顧理脈的「拿來主義」、硬生插枝（我一向堅持三Ｏ年代的傳統，在譯書中必須有對作者與作品有足夠的理脈化，詳見我譯的《貧窮文化》及舒詩偉譯的《行動者的歸來》二書裡我的兩篇長篇導讀），但要寫一篇像樣的「作者論+作品論」前言，不下幾年功夫必定會是一篇非驢非馬的東西。

既然如此，我的當下明顯無法交出這些應做的功課；為了實是求是，我的初譯當然只能以「試刊本」的形式出現了；除了譯文歡迎讀者

不吝回饋外，介紹與導讀的功夫不得不有待他日——或留待日後新一代遊學印度的年輕學者們——一一予以補充和更正了。

多謝各位友好及學生們的一再敦促，也感激導航基金會同仁們的理解與耐心，使我提膽端出醜媳婦半熟的澀果，就教於大方；希望這個基本尚稱可靠的文本，可以為華語世界開始與南地對話提供起碼的工具和跳板。

（本文作者任職中央研究院民族所，《貼身的損友》一書即將於今年出版）

做為一場意涵豐富且重要演講的回應人，與做一場意涵貧乏、莫名其妙

演講的回應人一樣，對我都是一場災難。後者讓你無話可說，但又不得勉為其難無話找話；前者則讓你一時覺得有太多話要說，多到你不可能在被限制的短時間內把它精準道來，讓你很難對所受到的觸動進行冷靜的組織。

這種情況下，最負責任的態度當然是暫時閉嘴，等到自己能冷靜組織自己的激動和紛紜的思緒後再說。這時，我真希望自己是行為藝術家，活動的組織者和在場聽眾或許可允許我用專注、敬佩的目光看南地先生20分鐘作為我的

回應，而不用像現在這樣，必需為自己尚未精準掌握住的精彩去說，勉為其難地去說。

理解南地 不能取道「西方」作為回應人，我得以比在場聽眾稍早讀到南

地先生今天這場演講的文字底稿。從讀完這篇內涵豐富，並多方面觸動我的中國思考的文章時，我就在想20分鐘的回應我能做什麼、該做什麼。方案一個個在腦海中閃過，又一個個推翻。

最後決定：也許我最該做的，不是通常回應人要作的，對南地先生演講進行直接的評論，而是迂迴，用這20分鐘做如下兩件事情，以利

西天不是西方──回應阿席斯．南地

作 者 按

2010年上海雙年展不同往年的特別亮點，是在展覽期間推出「從西天到中土：印中社會思想對話」系列活動。

由於此次活動的規模，主講者的聲譽，回應人的代表性，和中國、印度在世界迅速上升

的地位，這次系列活動不僅在中國產生重大影響，被認為是上世紀20年代泰戈爾來華後最具意義的中印思想交流，也受到國際社會的廣泛關注。

其中一場活動是由1980年代便揚名國際，被

很多人認為是印度二戰後最重要思想家的阿席斯．南地（Ashis Nandy）演講。演講的題目是《現代性，後殖民的創造力，以及哀悼的不可見性》，核心討論——為什麼「做為南部世界的現代主義以及進步的觀念，很少具創造性」

這一問題。本文是我在上海美術館對南迪極富靈感且非

常重要演講的回應。請注意，南地演講中使用的「南部世界」一詞，是相對於發達國家聚集的北部而言的，其含義類近「第三世界」。

翻譯阿席斯．南地的因與緣

於在場聽眾更精準掌握南地先生的演講，並把這場演講的內涵初步跟中國語境、中國問題扣連起來。就是：

一、由於在相當的意義上，要精準地掌握南地先生今天意涵豐富的報告，必須先閱讀南地先生相關豐富著述才有可能。這就使得我決定利用我今天的回應時間，嘗試著為南地先生今天意涵豐富報告的理路背景做些整理，以為在座朋友更好地理解南地先生的報告提供些方便。這麼決定，是因南地先生熟悉西方思想資源，其探討的不少問題也和西方一些知識思想潮流交集，而這使得不少人在面對他的思考與著述時，過急、過快地把他放到這些我們相對更熟悉的西方知識思想潮流中去感覺、理解。因此，我此處欲為南地先生今天意涵豐富報告的理路背景做整理，也意在強調：「西天」不是，「西方」，要很好理解南地，不能取道「西方」，而須專注他本人的理路，專注他所處身的「西天」。

二、我想利用回應人的有利位置，向南地先生問幾個和上午南地先生報告不那麼直接相關，但我個人——我想一些在座的朋友可能也同樣——有興趣的問題。

面對世界困境的思想英雄至於組織者可能最希望我作為一位中國大陸

回應人所做的，南地先生上午的報告和為此次

活動特別編輯的《阿席斯．南地讀本》（南方日報出版社，2010）的豐富內容，對我乃至中國大陸知識界思考中國現代史、中國現實與未來，可能構成的啟發方面，由於時間所限，我想，還是等將來形成文字，再就教於南地先生和在座的朋友。

下面，我就先不自量力地對南地先生在報告背後的有關思想理路作一整理，希望這些整理雖不免過度簡化但大致準確。

讀南地先生著作，最強烈的感受是，南地先生才是真正直面現存世界困境的思想的英雄。

這麼說，首先是因為，南地先生的思考雖然總是扎根印度，扎根南亞，扎根後殖民社會，扎根第三世界，但同時，他的思考視野和思考力道卻不局限於印度、南亞、後殖民社會和第三世界，而是把第一世界和第二世界也包含在內。所以南地先生的在地是以整個現代世界史和多層次地域經驗社會為背景的。

這一點對理解南地先生的思考很重要，就是南地先生激進的思考和批判並沒有把自己所處社會所受到的不公不義和受傷害位置，作為自己思考和批判的當然的依賴前提，而更具穿透性力道。

比如，南地先生尖銳地看到習慣被歸到發達社會的那些國家與社會所存在的嚴重問題。

比如，他指出：「在現代民主政體中對一個幸福公民的定義正在發生變化。公民是可以自由地投票、消費、旅行、娛樂至死的人。

這些活動是一位積極向上、負責任且幸福的公民的標誌，讓他或她永遠不得空閒。而擁有這些自由，仍感覺不幸福的人，被視為適應不良的不滿者，總在自找理由不高興。蘇聯曾經派精神科醫生來診斷這些人的毛病，把他們關進精神病院。生活在一個烏托邦裡還覺得不幸福，這是要受到譴責的。而在開放的社會裡，

他們則被建議去看心理醫生或者被開給一些抗抑鬱的藥物。」

專家設計出來的政治需求比如，他又指出，現在的民主國家最顯著的

特徵之一，就是「選舉首先是媒體策略，其次才是政治。

它們就像商業巨頭間打媒體仗一樣，通過廣告投放點去鬥爭，策動大批媒介專家和公關顧問從旁遙控這場戰役。而選民們只能從看到的各種形象中做出選擇，這些形象的賣點是可以替代別人，但實際上卻只是彼此的另一個側面。候選人認為選民的「政治」需求能被專家們所設計。專家們則認為所有候選人都不過是彼此的修訂版本，唯一的不同之處是他們的公眾形象。

對兩者而言，政治競賽的最終模式不是拳擊場，而是消費品流行品牌之間的廣告戰役。」而「消費者——亦被稱作選民——從未被給予停下來思考或直面他們能決定自己命運的可能性的機會」。

而所有這些尖銳問題之出現，在南地看來，和啟蒙以來所出現的某些現代觀念意識狀態，這些觀念意識形態所促成的知識生產與政治、經濟、社會制度，及其幾者之間的互動所造成的歷史後果密切相關。

相對於在現代性處於主動位置，在現代化處於先發位置的西方，世界其他地區被拖入西方主導的現代世界史，和西方對世界其他地區的侵略與殖民根本相關。

仔細讀南地先生的著作，我們可以看到南地先生對現代世界殖民史的前後變化有著精彩整理。西方的擴張，先是表現為通常強盜式的「搶掠、傷人、殺戮」，直接以武力侵佔資源和土地，接著，和以種族論為內核的文明論、

科學論、基督教福音論結合，開展它的行動。

西方變得無處不在但越來越殖民主義和西方內部正面啟蒙觀念

所發展出來的觀念意識、知識生產、實踐意識與習慣、制度意識與制度習慣相結合，而呈現為新的形態。

這新的形態核心就是，西方以自己做例子，告訴非西方，他們要獲得解放的先決條件和必須做的努力是什麼。

相比先前的殖民形式，這種新形態的殖民主義，用南地先生的話來說「不單控制人們的身體，還佔領人們的思想，它把被殖民社會的力量釋放出來，以徹徹底底地改變他們的文化價值優次排列。

在這個過程中，它把現代西方這個概念，由一個地理及時空上的實體，一般化為一個心理層次上的分類。

今日西方變得無處不在，既在西方之內亦在西方之外，它存在於社會結構之中，亦徘徊在思維之內」，以致許多先前與粗野、暴行殖民主義作戰的人，也會熱烈地擁抱這種新的殖民形式。

南地先生並沒有把這新形態的殖民主義當作西方的有意騙局，而是把注意力放在這新形態的殖民主義對後殖民社會多方面影響，特別是觀念意識、心理人格、知識無意識等方面造成的影響的分析之上。

在相當的意義上，南地先生的報告便是以他上述把握、分析為背景的。因為這種新形態的殖民主義如南地先生在報告中所說，在亞洲和非洲社會首先造成的問題就是，這些社會自

命現代精英們的主流觀念意識對傳統的簡單態度，和與此觀念狀態相對的，對自己所處身社會許多方面的無感，與對另外一些方面的過快定性判斷。

以這樣的觀念認識狀態、心理反應方式為背景，是越來越大量的第三世界國家在實踐上接受這些建議，試圖以之為指導，發展、改造自身。

而在這方面，一個顯見的事實是，大多數按這種建議去努力的第三世界國家，不僅未拉近和發達國家的距離，差距反越來越大，而且造出社會、文化、精神、心理上的種種新問題，和環境、生態上的巨大破壞。

另闢蹊徑 有效思考那麼，這一在第三世界普遍存在的現象當前

是如何被面對的呢？常見的一種回應方式就是南地先生指出的，把更大劑量的現代性作為治癒現代性疾病藥方，就是，以理解中的模範現代性樣本為框子來進一步對人，對國民，對制度進行改造，以為由此便可踏入現代化成功之坦途。

顯然，南地是不取這條道路的，但有意思的是，南地先生沒有利用解構主義、後現代等思潮對這條道路簡單批判拋棄了事。

因為，在印度，直接利用解構主義、後現代等思潮作為對這些問題的回答，不是在回答問題，而是在關閉問題，這也就是南地先生為什麼要放著方便的武器不用而去另闢蹊徑的原因：只有另闢蹊徑才能真實、有效地推進對問題的思考。

� （文轉特刊6版）

■中國及印度同樣都經歷過反殖民及反帝國

的歷史，但立基於印度傳統的甘地與中國的

毛澤東有何異同之處？圖為位在中國河北省

武漢市的一座毛澤東塑像，攝於2009年7月

22日，當天發生日偏食。� （圖／路透）

版主／張約翰 編輯／林欣志May 20. 2011 Fri6立報週末特刊

（文接特刊5版）

顯然，南地先生的報告，便是一個典型南地式的，放著現在許多流行就手的武器不用，反從過去問一個看似拉遠的問題：就是為什麼太多南方和新殖民主義教導密切有關的——作為一種意識形態的現代主義和進步觀念，雖然在社會認知領域常處於主導地位，卻很少是創造性的？相比，在視覺藝術、詩歌等文學形式和音樂等相對不那麼社會化的領域中，才有創造性存在，以有效打開我們觀察與思考的例子。

對此，南地先生的回答是，南方在這些社會知識領域之所以缺乏創造性，是因為這些領域的工作者回避處理現代性在南方展開過程所帶給人們和社會的痛感，因美好的東西消失而產生的損失感這類問題和經驗，相反卻把這些或貶低為人們缺少相應必要心理調整的不適感，或簡單歸為人類有史以來就有的懷舊、鄉愁現象。而這，不僅跟西方因此種痛感、損失感所不斷產生的富高度創造性的思想活力表現相形見絀，更重要的是，具有此等觀念的人物會對他所在社會太多其實有重要性的複雜事象的無感。因為在他們事實上為新殖民主義所規訓過的眼光中，這些在地事象並無意義，而無非是缺少理性，是無意義的耗損，是外人眼裡為民族尊嚴抹黑的贅疣。

區分民族主義與愛國主義顯然，這不是一種從活生生的個人、活生生的社

群去看問題，而是從他們理解的僵硬歷史應該去看問題的態度。

顯然，南地先生並不否認，不論是在民族國家內部，還是在大於民族國家的區域，還是在更大的全球，一種總體眼光必要而不可避免。但南地先生同樣關心甚至更關心的是，這樣一些總體眼光若不根植歷史中活生生的個人與活生生的社群，沒有來自活生生個人與社群的眼光來平衡、校正和充實，會變得越來越空洞、抽象、貧乏與武斷，會變得實質

已具嚴重破壞性而不自知。同樣有意思的是，在面對這樣一種狀況時，南

地先生也沒有把力氣放在現在常見的全球化批判和對民族國家超越的批判上，並因對空洞同質化的憎惡而輕飄地懷念起對異質性通常更容忍和包容的前現代來，特別是懷念那些前現代的龐大王朝與帝國——它們更是以包容各種異質性讓人印象深刻。

作為思想者，南地最讓人著迷的就是他從不回避困局作為困局的真正挑戰性所在，卻總能獨闢蹊徑，對問題給出啟人深思的解答。

在《讀本》中所收的《民族主義，真誠與欺騙》一文中，我們可以看到，面對民族主義所造成的巨大困擾，南地不是就此去談超越民族國家，反是去拖泥帶水地去區分民族主義與愛國主義，去拖泥帶水地重新整理甘地、泰戈爾的傳統。

而探討甘地和泰戈爾，用南地先生今天報告中表述的意涵便是，甘地和泰戈爾的遺產中蘊有著「通曉啟蒙價值但又不受其支配的（有關）好社會的替代性想像」資源，而這意味著可使人們有關未來可欲社會的觀念想像，可以因之跳出西方的束縛，而不僅僅以當代西歐或北美藍本，或以它們的修正版為藍本。

同時，探討甘地和泰戈爾，在南地，還意味著，他們在構想未來可欲社會時，都曾創造性地面對本土資源，而不受傳統的限制。

知識分子的職責如何定義?因此，南地區分愛國主義和民族主義，並不意

涵否定國家，而在否定民族主義者把民族國家抽象化，抽象化為在新殖民主義所畫出的發展跑道上競跑的選手，認為所有的國民均以為這一目標服務為最要。用南地痛切的話表述就是：「民族主義者越是熱愛叫做民族的抽象實體，就越不喜歡構成一個

西天不是西方

民族的真實的人和社群。」而南地所界定的愛國主義，則是一種情感的狀態，情感的連結，是一種和具體的地域與生存經驗有關的感念，因此總是具體的，總是和具體的人、具體的社群與地域相關的。

而只要我們面對這些具體性，看到在印度這類後發現代化社會具體性經驗所具有的，不同於已發達國家社會經驗的特別特質，我們就可認識到印度這種在抽象民主主義者眼裡不發達的社會，所具有的發達社會不具有的優勢。

就是西方發達社會雖然因有對發展中痛感和損失感的關注仍具有自我批判、自我改善的活力，但終究因為他們被現代性所規訓、浸染的太久、太深，被民族國家這種組織方式及相關觀念所規訓、浸染的太久、太深，而在經驗上易有表面豐富、實質單調的問題，而這，不能不使他們自身的想像力、創造力受到限制。

相比，所謂落後國家，特別是印度這樣實質上是一個充滿了多元異質性的文明所轉成的國家，則更在實質上有著真正多元豐富的經驗與視野，而這對人們重新想像人的可能自我構成方式，社群可能多元的組織方式，無疑是重要資源。

而這也是他甚至為薩滿巫師存在所可能具有的意義辯護的原因，也是他激烈論述：「如果知識份子的職責不包括成為少數派的能力和站在可知事物的邊緣，那他們的職責又如何定義呢？」的關鍵原因。

強調面對活生生的個人與社群有了上述整理，我們已有初步條件整理南地有關

思考的內在張力和複雜，就是：反思作為啟蒙相當產物的現代性的歷史，但不否定啟蒙本身的價值，和一種理想現代性意識方案的可能存在；否定國家主義和民族主義，但不否定國家和民族，並肯定具實質具體生活意涵、人性意涵的愛國主義的正當性；強調面對活生生的個人與社群，但並不認為具體個人和社群存在便合理；推崇甘地和泰戈爾，但決不去簡化他們的論敵，乃至敵人（包括甘地的殺害者）；看到西方發達社會令人驚歎的成就，但又看到他們在經驗上的不足，和在進一步文明創新能力上所易具有的限制；看到被殖民社會和後殖民社會存在的種種嚴重問題，但又看到他們在經驗上所存有的優勢，和因此他們在知識和思想上、文明創

新上所具有的責任。顯然，在這眾多問題方面，我們都可看到南地的

拖泥帶水，這些拖泥帶水對印度和南地所講南方所具有的意義，以及自覺拖泥帶水、有能力拖泥帶水的南地和我們更習見的乾淨俐落的批判知識份子間特別差別。

顯然，即使只做這樣一些粗略整理，我們已可看出南地先生的思考不是局部的、枝節的，而是有關世界過去、世界現在、世界未來的認識和想像，具根本性而又具高度獨創性的思考。對這樣宏偉、深邃、豐富的認識的提供者，我當然發自內心感佩。

二西:西歐與西天印度以上是我有關南地先生報告背後理路的概要整

理。下面是我向南地先生提的兩個問題：一是，我想知道您如何整理您和中國知識份子互

動的經驗？您對理想的中印知識份子交流的理解若何？

二是，在我讀過的您的文章中，沒見您正面展開地談論過中國，但經常見您提到中國、提到毛澤東，您的演講也多次提到毛澤東。如果我的感覺沒錯，您對中國應該是有長期關注的，而我很想知道您長期的中國感受、中國理解為何？它們前後有否變化？如有變化，變化的原因為何？更進一步，在亞洲的反殖、反帝運動中具有重要地位的甘地道路、毛澤東道路，看似非常不同，但好像又不像表面看去那麼不同。而我很想知道，您是如何理解毛澤東道路的？如何看待、評估甘地、毛澤東道路的異同的？

最後，我想再說一句的是，中國大陸這些年開始有亞洲討論，就我所知，這些討論主要是被韓國、日本、台灣學者所推動的，因此其實際內涵實質局限於東亞，而缺少真正的東南亞、中亞、南亞、西亞視野。相比，晚清的中國思想界，對印度思想非常重視，有二西的說法，一西是西歐、北美，一西是西天印度。接下來近一個世紀，二西變成了一西，只有西歐、北美了。我很希望隨著這次「從西天到中土」系列的活動，中國知識界再有二西的感覺與說法。只是，晚清時中國知識界尊崇西天印度，還主要是因為佛學等古典智慧，而今天中國思想界再重視西天印度，我當然希望同樣重視甚至更重視的是印度現當代的思考。

■台北市當代藝術館於去年底舉辦「發現印度」展，圖為印度藝術家伊拉那（G. R. Iranna）的作品

《死亡的笑容》。美國藝術理論家庫斯比（Donald Kuspit）表示，「盲目」是伊拉那反覆出現的創作

主題，突顯個體在現代化、工業化的群眾社會底中，表現出沉默與馴服的特性，正如同戴上黑色頭套

的裸身男子失去可供辨識的特徵。藉由伊拉那的作品，可看見現代性在南方的展開過程中所發揮出的

規訓力量已扼殺了人類的創造性。 （圖／路透）