РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУКИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

З. И. Левин

ОЧЕРКИ ПРИРОДЫИСЛАМИЗМА

МоскваИВ РАН

2014

ББК 86.3Л36

Рецензенты:к.и.н. В.О. Бобровников, д.фс.н., проф. Т. Ибрагим,

д.и.н., проф. Р.Г. Ланда

Левин, З. И.Очерки природы исламизма / Ин-т востоковедения РАН. – М.:ИВ РАН, 2014. – 126 с. – ISBN 978-5-89282-605-1

Исламизм – это глобальный проект переустройства мирана началах учения пророка Мухаммада, план воплощенияидеи провиденциальной избранности мусульман как спасите-лей человечества от разрушительных последствий секуляриз-ма, национализма, глобализации. В противовес идеалам ипринципам Запада, исламизм выдвигает свою модель соци-ального бытия. Системный подход к анализу социальной жиз-ни, позволяющий видеть ее динамику, дает основание утвер-ждать без риска большой ошибки, что политизация ислама вформе современного исламизма есть в конечном счете по-следствие охвативших мир процессов форсированной модер-низации и глобализации.

ББК 86.3© З. И. Левин, 2014© Институт востоковедения РАН, 2014

Научное изданиеЛевин Залман Исаакович. Очерки природы исламизма

Утверждено к печати Институтом востоковедения РАНРедактор А. З. Алмазова. Корректор Л. В. Хохлова. Верстка П. Л. Перепелкин.

Подписано 01.08.2014. Формат 60х90/16. Усл. печ. л. 8. Тир. 300 экз. Зак. № 495.

Федеральное государственное бюджетное учреждение наукиИнститут востоковедения РАН. 107031 Москва, ул. Рождественка, 12.

Научно-издательский отдел. Зав. отделом А. В. Сарабьев. E-mail: izd@ivran.ru

Отпечатано в ООО типографии «Издательство МБА»119361 Москва, ул. Озерная, 46. 781-86-28, 625-38-13

Л36

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ ........................................................................... 4

ЧАСТЬ I. Современный исламизмОчерк 1. Умеренные и радикалы ................................................... 6Очерк 2. Концепция всемирного воцарения ислама ................. 21

ЧАСТЬ II. Начала исламизмаОчерк 3. Мера пластичности религиозного сознания ............... 38Очерк 4. Феномен политизации ислама ..................................... 68Очерк 5. Предтечи мусульманского радикализма ..................... 85Очерк 6. Три основных постулата радикал-исламистскойидеологии ...................................................................................... 90

ПОСЛЕСЛОВИЕОчерк 7. Есть ли будущее у радикал-исламизма? ................... 109

ЦИТИРОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА ............ 119

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН .................................................................. 124

SUMMARY ................................................................................. 126

4

ПРЕДИСЛОВИЕ

Политизация ислама и исламский радикализм стали знаковымявлением в мировой политике последней четверти ХХ – началаXXI века. Мир потрясли сообщения об организованных ислами-стами террористических актах с многочисленными жертвами вАлжире и Касабланке, Мадриде и Лондоне, в Стамбуле, Мумбаи,Москве, в Индонезии. После того как 11 сентября 2001 г. на Все-мирный торговый центр в Нью-Йорке и Пентагон обрушилисьбомбы с самолетов, управляемых исламистами-смертниками, и этоповлекло за собой тысячные жертвы, борьба с международнымтерроризмом стала одной из первоочередных задач мирового со-общества.

Проблема исламизма – политизированного ислама – будора-жит умы. Благодаря журналистам, политологам, ученым сведенияоб исламе, мусульманах, исламизме, как достоверные, так и вуль-гаризированные, искажающие истинное положение дел, получилисамое широкое распространение. «Не понимая причин исламо-экстремизма и порожденного им терроризма, – пишет известныйроссийский востоковед Р. Г. Ланда, – западный мир взирает на мирислама со страхом и недоумением» (Ланда, с. 216). Я разделяю томнение Жиля Кёпеля, ученого из парижского Национального цен-тра научных исследований, что исламизм – это «один из наиболеесложных – но таких ли уж неожиданных? – социальных феноме-нов настоящего времени» (ISIM, 1998, No. 1, с. 25).

Предлагаемые читателю очерки не претендуют на изложениеистории исламизма, они родились из желания понять природу это-го явления. Не углубляясь в подробности истории возникновенияи развития ислама, особенности его как доктрины, в стратегию итактику исламистов – все это детально исследовано в бесчислен-ных трудах российских и зарубежных специалистов – я ограничи-ваюсь здесь лишь теми сведениями, которые необходимы для рас-крытия указанной темы.

Поскольку нет общепринятого определения некоторых поня-тий, встречающихся в очерках, считаю нужным уточнить значениеупотребляемых мною терминов.

Глобализация – объективно-исторический процесс формиро-вания мировой социально-экономической системы, планетарногоцивилизационного пространства, отмеченный революцией в об-ласти информационных технологий, глобальной транснациональ-ной активностью финансово-экономических групп, интернациона-лизацией потребностей человечества, потребления, социокультур-ных стандартов.

Фундаментализм (религиозный) – идеология возвращения к«чистым» истокам вероучения или богословской основе ортодок-сии.

Радикализм – социально-политические идеи и действия, на-правленные на решительные изменения существующих институ-тов; разрыв с признанной традицией.

Салафия – идейное течение в исламе, приверженцы которогопризнают единственной основой веры Коран и сунну Пророка(Предания), и ратуют за возрождение существовавшей в раннейисламской общине практики иджтихада – возможности личногомнения по богословско-правовым вопросам в духе священных тек-стов и Сунны.

6

ЧАСТЬ IСОВРЕМЕННЫЙ ИСЛАМИЗМ

Очерк 1. Умеренные и радикалы

Пишущие о современном исламе все еще порою воспринима-ют понятия «исламский» и «исламистский» как равнозначные. Наслуху такие словосочетания, как «исламский терроризм», «воинст-вующий ислам» вместо «исламистский терроризм», «исламист-ский экстремизм», а нынешний рост роли ислама в жизни планетычуть ли не отождествляется исключительно с политической актив-ностью исламистских радикалов. Нет недостатка в утверждениях,что ислам отличается агрессивностью по отношению к не-мусульманам. Между тем это создает путаницу в представленияхнеискушенного читателя. Ислам и исламизм – не одно и то же.Стержень ислама – строгое единобожие, из которого следует орга-ничная нераздельность мирского и священного. А современныйисламизм, или политизированный ислам. – это облеченная в рели-гиозную форму идеология сил, использующих религию как средст-во для достижения политических целей, идеология, в которой гар-мония нераздельности нарушена в пользу политики. Это – идеоло-гия протеста против секуляризации, национализма, глобализации,воспринимаемой как экспансия западных норм жизни. Причемкритерием Добра и Зла, Истины и Лжи считаются Коран и Преда-ние, т. е. идеализированная доктрина ислама.

Исламизм – это реакция на вызовы века глобализации, и, пре-жде всего, на гегемонию Запада. Это идеология борьбы противавторитаризма и прозападной ориентации элит в защиту традици-онных ценностей от экспансии западной культуры, идеология,дающая иллюзорную надежду на решение всех социальных, эко-номических, политических проблем. Все беды мусульман ислами-сты считают результатом того, что они, мусульмане. перестали

7

строго следовать Корану, попали в сферу экспансии западной по-требительской цивилизации, распространения в мусульманскоммире материалистических идеологий, несущих угрозу исламскимдуховным ценностям, «безбожных» западных норм морали, прин-ципа отделения религии от политики, прозападной ориентацииправителей мусульманских стран.

Провозглашенная цель современного исламизма – покончитьс гегемонией Запада, этого «великого Сатаны». Египтянин-исламист Абделькадер Ода, казненный в 1954 г. за участие в по-кушении на президента Насера, писал: «В природе ислама – неподчиняться, а господствовать, навязывать свое право всем наро-дам, свою власть в мире» (цит. по: Le Monde, 30.08.1966, p. 6). Пословам одного из апологетов экстремизма, исламская община ве-дет непримиримую борьбу с материалистической западной циви-лизацией (Ад-Дасуки, с. 63). Так, в тексте, переданном «Независи-мой газете» «представителями исламского Джамаата (общины)Дагестана», в частности, сказано: «Трагедия современного ислам-ского мира заключается в том, что в ходе колонизации территорийислама значительный ущерб был нанесен не природным, а интел-лектуально-духовным ресурсам мусульманских народов. В про-цессе так называемого приобщения мусульман к мировой культуреих культурное, политическое и историческое самосознание под-верглось сильнейшей эрозии. Религиозное сознание самых стой-ких обмирщилось» (НГР, 1.09.1999). Того же взгляда придержива-ется и один из авторов журнала Ассоциации старых «зейтунцев»(выпускников мусульманского университета Зейтун в Тунисе),который характеризует исламский фундаментализм как реакциюна западную культурную экспансию с призывом вернуться к кор-ням вероучения и укреплять исламскую идентичность. (Аль-Марджи, 1985, № 4, с. 28).

Амир (руководитель) индонезийской группировки максима-листов «Джамаа исламийя» (1999 г.) Абубакар Баасир заявил в од-ной из проповедей: «Мы отвергаем ваши убеждения и ваши уче-ния. Между нами всегда будет пропасть ненависти. Мы останемсяврагами, пока вы не подчинитесь закону Аллаха». Он говорил о

8

том, что Аллах разделил человечество на партию Бога и партиюСатаны, что приверженец первой должен скорее умереть, чемжить в мире неверных, что джихад – священная война с неверны-ми есть высшая форма борьбы и отдать жизнь на этом пути – свя-тое дело. (IIAS, 2003, No. 31, с. 4). Подобных высказываний мно-жество.

Исламизм – это идеология мусульманского максимализма,глобальный теократический проект с идеей провиденциальной из-бранности мусульман как спасителей человечества. Его социаль-но-политический идеал – «государство ислама». Не считаясь среалиями современного мира, исламисты пытаются построитьжизнь мусульманской общины по лекалам идеализированного ис-торического шариата – свода религиозно-правовых установок по-ведения мусульманина, сложившегося в раннем исламе.

«Радикальный ислам, – пишет американский политолог Дэни-ел Пайпс, – предлагает современным людям альтернативную гло-бальную модель, отвергающую все ценности западной культуры,общества потребления и индивидуализма во имя создания закры-того порядка, основанного на исламе» (цит. по: МЭиМО, 2009,№ 2, с. 109). Того же мнения придерживается известный африкан-ский экономист Самир Амин, который считает исламизм «ислам-ской альтернативой капиталистической модернизации – политиче-ским, а не теологическим феноменом» (цит. по: РЖ, 2007, № 1,с. 36).

Проблема государства и политической власти, как писал вни-мательный наблюдатель событий в мусульманском мире россий-ский историк Николай Иванов, «неразрывно связана как с крити-кой современного государства, так и с попытками найти ему аль-тернативу» (Современный ислам 1988, с. 44).

По подсчетам исламоведа Александра Игнатенко, в середине2000-х годов в мире действовали более 500 НПРО, т.е. исламист-ских неправительственных организаций. (Религия и глобализация,с. 182). Их объединяет открыто заявленное неприятие всеобъем-лющей западной, прежде всего, культурной экспансии, и общаяцель – утверждение в мире исламской модели общественного уст-

9

ройства. Вместе с тем исламисты расходятся в вопросе о путях исредствах достижения цели, стратегии и тактики. Среди них есть иумеренные, и радикалы всех оттенков.

Умеренные исламисты, как о том свидетельствуют их про-граммные заявления, сознают необходимость адаптации шариата –комплекса юридических норм, принципов и правил поведения му-сульманина – к требованиям жизни в современном мире и прием-лют материальные дары западной цивилизации. Они считают сво-им главным долгом даават – пропаганду исламских ценностей ипредпочитают легальные методы достижения своих целей какнаиболее эффективное средство, позволяющее добиться внедрениянорм мусульманского права в государственное законодательство,исламизации общества. Они даже готовы примириться с демокра-тией в западной версии, полагая, что демократию роднит с исла-мом присущий ей принцип совещательности – шура, основопола-гающий для исламской политической мысли, и что демократиядает возможность для легальной политической деятельности. Ониактивно участвуют в борьбе за власть, придерживаются гибкойтактики, о чем свидетельствуют, в частности, успехи исламистовна парламентских выборах в Иордании и Судане, Египте, Турции,Тунисе и Алжире…

Абдельфаттах Муру, генеральный секретарь умеренного ис-ламистского Движения исламской тенденции (Тунис), поясняя по-зицию этой организации, подчеркивал, что тунисские исламисты –не фаталисты и не фанатики. «Мы хотим, – говорил он, – добитьсягармонии между исламской культурой и образом жизни ХХ века,сохранить нашу индивидуальность, адаптировав ее к обстоятель-ствам» (El Pais, 21.04.1986, p. 2).

Программа умеренного крыла исламистов отражена, в частно-сти, в манифесте состоявшегося в апреле 1991 г. в Хартуме Народ-ного арабо-исламского конгресса – организации с центром в Суда-не, известной также как «Зеленый интернационал». В пунктах 1 и2 манифеста говорится о величии ислама как «истинной» религииединобожия – единственной надежной опоры мусульман в их про-тивостоянии Западу. (Идеолог и организатор конгресса Хасан ат-

10

Тураби (род. в 1932 г.) заявил: «Мы стали пленниками Запада. Всезависит от него: наши решения, наши блага, наши мысли, нашизаконы и наша культура, наша бедность и наше процветание, нашуровень потребления, наша медицина и обеспечение в вооруже-нии. Все наше бытие стало составной частью бытия Запада». (цит.по: Современный ислам, с. 100–101)). В пункте 3 утверждается,что либерализм и демократия не противоречат кораническомупринципу шура. В четвертом и пятом пунктах говорится о необхо-димости устранить барьеры между исламскими и национально-патриотическими движениями, и преодолеть внутренний раскол –«главный тормоз в нашем возрождении». Пункт 6 содержит при-зыв наладить «диалог в наших взаимоотношениях с миром, воз-можно даже сотрудничать с Западом на основе равноправия» (Со-временный ислам 1984, с. 100–103).

В итоговом документе, принятом конгрессом, сказано, чтоборьба с вестернизацией мусульманского мира должна проходитьв рамках свойственных шариату терпимости и демократизма наоснове политического плюрализма. Конгресс даже готов к сотруд-ничеству с Западом и неисламскими режимами в тех случаях, ко-гда это в интересах мусульманской общины – уммы.

Радикалы-максималисты, в отличие от умеренных ислами-стов, напротив, говорят о несовместимости ислама с какой-либоиной мировоззренческой, политической и социально-экономи-ческой системой. Непримиримые по отношению к светскому об-ществу, они усматривают в самом существовании «мира невер-ных» потенциальную угрозу исламу. Для радикалов, как известно,вообще «характерен выбор, отстаивание и применение в решениитеоретических и практических социальных проблем крайних на-сильственных методов и средств, чаще всего не соответствующихпоставленным целям» (ФЭС, с. 559). Радикалы не только хотятобразования государства ислама, исламизации — установлениягосподства шариата в планетарном масштабе, но и желают добить-ся изменений сейчас и в полном объеме. Они – приверженцы ре-шительных, в том числе и экстремальных, взглядов и действий иони открыто заявляют о необходимости вооруженной борьбы за

11

власть, призывая к джихаду (ар. «прилагать максимальные уси-лия) – «священной войне», т.е., в понимании радикальных ислами-стов, против «засилья джахилии» – общества, не ведающего ис-тинного ислама.

Экстремисты критикуют умеренных. Они упрекают провозве-стника современного панисламизма (религиозно-политическойидеологии, основанной на представлении о единстве всех мусуль-ман) Джемаледдина аль-Афгани (1839–1898) в терпимом отноше-нии к лаицизму, а главного теоретика мусульманского реформа-торского движения Мухаммада Абдо (1849–1905) – в привержен-ности тактике постепенных перемен (см.: Laroui, p. 148) и осуж-дают умеренность египетских исламистов ассоциации «Братья-мусульмане». (В 1997 г. в сентябрьском номере парижского еже-недельника «Жён Африк» было опубликовано интервью известно-го международного террориста Ильича Карлоса, по словам кото-рого, алжирские радикалы приговорили к смерти близкого к«братьям» умеренного лидера исламистов Хасана ат-Тураби (Баб-кин 2001, с. 35)).

Большая часть воинствующих исламистов считает первооче-редной целью джихада на пути к планетарному государству исла-ма борьбу с «внутренним врагом» в мусульманских странах, лик-видацию институтов «варварского общества», мешающих челове-ку жить, согласно своим убеждениям. Они обвиняют мусульман,не разделяющих их взгляды, в вероотступничестве, нарушенииосновных установлений ислама как уклонившихся от прямого пу-ти, указанного Кораном, в преклонении перед Западом. Максима-листы – решительные противники национализма, поскольку онподрывает единство уммы, противопоставляя интересам общинынациональный интерес. По той же причине они против западнойдемократии. Максималисты от радикал-исламизма исповедуютантизападничество, граничащее с ксенофобией. Современный му-сульманский теолог Омар Абу Омар определяет джихад как «дея-тельность групп и организаций, направленную на уничтожениесветских режимов и возрождение исламского правления, призван-ного объединить нации в исламский халифат» (цит. по:

12

Нечитайло 2011, с. 11). В июле 2004 г. европейская ячейка между-народной террористической организации Аль-Каиды, носящая на-звание «Бригады Абу Хафса аль-Масри», заявила: «Мы разрушимевропейские города, сравняем их с землей. Мы устроим водопадыкрови» (цит. по: Ланда, c. 219).

Приведу пример: в самом кратком изложении – сведения обидейных позициях некоторых организаций и группировок умерен-ного и радикального толка.

Умеренной позиции придерживается положившая начало со-временному исламистскому движению ассоциация «Братья-мусульмане», созданная в Исмаилии (Египет) в 1928 г. школьнымучителем Хасаном аль-Банной (1906–1949), о которой подробнеебудет сказано ниже. Того же направления – образованное в Индиив 1927 г. Общество распространения веры – «Таблиг-и джамаат».Его заявленная задача – религиозно-просветительная работа,имеющая целью побудить мусульман к самосовершенствованию вдухе строгой приверженности суннитской ортодоксии (см. обстоя-тельную статью сотрудника Центра политической безопасности вВашингтоне Алекса Алексиева в: ОЗ, 2003, № 5, с. 260–274). Этиорганизации действуют во многих мусульманских странах.

Ситуация, сложившаяся на Ближнем Востоке в последней тре-ти прошлого века, привела к радикализации исламского движения.Из рядов «братьев-мусульман» вышло большинство суннитскихлидеров и идеологов радикал-исламизма и экстремизма. Особуюизвестность получила «Аль-Каида» (араб. ‘база, основа’), создан-ная в 1988 г. Айман аз-Завахири, который возглавил организациюпосле того как был убит ее основатель Усама бен Ладен (1957–2011), в своей книге «Рыцари под знаменем Пророка» (2001 г.)пишет о «глобальной битве» муджахидов, т.е. «борцов за веру» с«объединенными силами неверных» (цит. по: МК, 18.06.2011). Опланах этих «борцов за веру» можно судить, в частности, по со-держанию брошюры идеолога «Аль-Каиды» и ближайшего сорат-ника Бен Ладена Абу Мусаба аз-Заркави «Семь шагов к исламско-му халифату». По его прогнозам, в 2013–2016 гг. влияние западно-го мира и Израиля ослабеет, способность христиан и сионистов к

13

сопротивлению станет незначительной, и в 2016 г. начнется то-тальная война правоверных с неверными. Война завершится побе-дой ислама, и тогда мусульманские страны объявят о созданиивторого халифата (см.: МЭиМО, 2009, № 2, с. 106). Исходныйпункт программы экстремистской организации «Аль-Джихад»(Египет), основанной в конце 70-х годов, – тезис о том, что всеправители в исламском мире – это вероотступники, они узурпиро-вали принадлежащую Аллаху суверенную власть и потому долж-ны быть устранены вооруженным путем ради учреждения «госу-дарства ислама» и восстановления халифата. В этом, как утвер-ждал идеолог организации инженер-электрик Мухаммад Абд ас-Салям Фараг в брошюре «Аль-Фарида аль-гаиба» («Забытыйдолг»), состоит первоочередная задача мусульман, их прямой долг.Задача следующего этапа – борьба с империализмом, в том числе сИзраилем. Священная война с торжествующей ныне в мире новойджахилией (т. е. невежеством), напоминающей невежественноесостояние человечества до явления ислама, т. е. борьба между си-лами Истины и силами Лжи, будет продолжаться вплоть до Суд-ного дня и неизбежно завершится победой истинного ислама. Нодля этого нужны активные действия мусульман. И Фараг объявля-ет джихад шестым столпом веры – наряду с пятью другими: сим-волом веры, пятикратной молитвой, постом, налогом в пользубедных и паломничеством к мекканской святыне. «Сила, – пишетФараг, – это единственный путь к возрождению ислама. Мы от-вергаем идею, что можно реформировать систему. Мы отвергаемтакже идею, что нужно создать широкую народную поддержкупутем пропаганды ислама, для того чтобы учредить исламское го-сударство» (цит. по: РЖ, 1999, № 2, с. 76).

Примером радикал-исламистского прочтения Корана можетслужить программа созданной в Египте в 70-е годы организации«Ат-Такфир ва-ль Хиджра» («Обвинение в неверии и уход из об-щества неверных»). Ее руководитель, молодой агроном ШукриАхмад Мустафа, казненный в 1977 г., оставил небольшую руко-пись «Ат-Тавассумат» («Прогнозы»). В этом сочинении он в ча-стности называет всех мусульман, кроме состоящих в Организа-

14

ции, вероотступниками, которые живут не по Божьим законам, авсе современные общества – варварскими, богопротивными, а по-тому подлежащими уничтожению и замене их «государством ис-лама». Мир, по его словам, стоит на пороге третьей мировой вой-ны, в которой неверные – СССР и США – уничтожат друг друга, итогда наступит время великой битвы за «второе государство исла-ма» (Аль-Алим, с. 265–266).

Среди множества радикальных организаций мусульман нельзяне упомянуть ВИГ – экстремистскую Вооруженную исламскуюгруппировку, возникшую в Алжире в начале 90-х годов. Она быларазгромлена, но ее члены влились в другие подобные организацииэкстремистского толка. Задачей ВИГ была объявлена борьба за«государство ислама» в Алжире, восстановление халифата и унич-тожение «евреев, христиан и всех неверующих на мусульманскойземле» (цит. по: Ланда, с. 115). Группировка причисляла к нечес-тивым не только руководителей страны, но и всех алжирцев, неподдерживавших ВИГ. Один из лидеров организации, оправдываяубийства, совершаемые ее членами, говорил (1997 г.): «Речь идетлибо о сторонниках тагута (Сатаны), либо о выполнении дирек-тив руководства ВИГ, которое приказывает делать добро и бороть-ся со злом» (цит. по: Бабкин, с. 96).

В середине 90-х годов ХХ века в Индонезии появилась транс-национальная экстремистская группа «Джамаат исламийя», вы-ступавшая за создание халифата из стран ЮВА. О ней можно су-дить по словам одного из организаторов терактов на о. Бали в2002 г. Имама Самудра: «Да будет известно, что за каждую каплюкрови мусульманина любой национальной принадлежности, про-литую в любом месте, будет заплачено». И еще: «Преступления имеждународный заговор христиан ужасают… Совершенно оче-видно, что продолжается крестовый поход, которому нет конца.Но на каждый удар будет дан адекватный ответ: кровь за кровь,жизнь за жизнь. Все мусульмане – как одни человек, и если больноодному, то боль чувствуют все». Члены «Джамаата» считают, чтоведут священную борьбу против сил Зла, и будут счастливы уме-реть на этом пути (IIAS, 2003, No. 31, c. 3–4). Для радикалов ха-

15

рактерна также позиция Дагестанского джамаата (Община истин-ных мусульман). Ее лидер Багауддин Мухаммад утверждает:«Смысл джихада в том, чтобы устранить власть неверных и уста-новить власть Аллаха. Мы не хотим кровопролития, но когда пе-ред нами не остается других средств, мы вынуждены прибегнуть кнему» (Фундаментализм, c. 74).

Есть сведения о том, что в 1996 г. в Лондоне якобы состоялсяобъединительный съезд радикал-исламистов с целью создания Ис-ламского фронта в составе Организации мухаджиров (мусульман-эмигрантов в Европе), «Хизб ат-тахрир», организации «Аль-Джихад» Усамы бен Ладена и трех египетских террористическихгруппировок: «Аль-Джихад», «Аль-Гамаа аль-исламийя» и «Талаиаль-Фатх». Главная цель Фронта – низвержение существующихрежимов в мусульманских странах и создание халифата (Роз аль-Юсеф, 09.09.1996, с. 22). В сентябре 1999 г. появилось сообщениеоб открытии в феврале 1998 г. Мирового фронта джихада под ру-ководством Усамы Бен Ладена для борьбы «с иудеями и кресто-носцами» и для образования к 2100 г. Объединенного исламскогогосударства в составе 48 стран Азии, Африки и Европы, к которымзатем присоединятся и остальные (Пластун, с. 27).

Несколько слов о шиитской версии исламизма. Шииты, со-ставляющие примерно десятую часть мусульман, расходятся ссуннитами главным образом в вопросе о том, кого считать преем-ником Пророка. Сунниты уверены, что власть в мире исламадолжна принадлежать избранному общиной выходцу из племениМухаммада. А согласно шиитской доктрине, единственный закон-ный предводитель мусульман – это потомок четвертого халифа, т.е. Али, двоюродного брата и зятя Пророка. Он до поры до временискрыт от людей, но не преминет явиться, чтобы установить наземле царство справедливости. На время же своего отсутствия онкак бы передоверяет право на духовное руководство правоверны-ми, на толкование своей воли муджтахидам – наиболее достой-ным толкователям Святой книги. Это означает признание абсо-лютного авторитета высшего звена богословов в жизни общества,создает условия для появления харизматического лидера, способ-

16

ного возглавить массы. Таким стал идеолог иранской исламскойреволюции 1978–1979 гг. аятолла Рохалла Мусави Хомейни(1900/1902–1989), выдвинувший концепцию велайет-е факих –правления высшего знатока мусульманского права. Согласно этойконцепции, подлинная справедливость присуща только истинномусульманскому лидеру, а не светским правителям (IJMES, 1983,No. 2, c. 2). Революция и всеобъемлющая исламизация в Иране, помнению Хомейни, – это шаг к воссозданию единой всемирной му-сульманской общины (см. Ислам 1991, с. 21) в борьбе против гло-бализма. «…Мы не только не отрицаем свой экстремистский под-ход к глобальному деспотизму, – говорил он, – но признаем его игордимся им» (цит. по: Ислам 1991, с. 15).

Следует заметить, что в прошлом деятельность исламистовредко принимала экстремистскую направленность. Появлениюрадикал-исламизма как идеологии и политики в последней третиХХ века предшествовали усилия мусульманских групп и органи-заций, направленные на возрождение религиозного рвения му-сульман ввиду успехов светского национализма на Востоке, ори-ентированного на западные модели развития. (Подробней об этомбудет сказано ниже). Впрочем, допустимость вооруженной борьбыдля достижения цели признают даже самые умеренные исламисты.Например, глава Союза мусульман Европы шейх Юсеф аль-Кардави, авторитетный богослов умеренных взглядов, в интервьютелеканалу «Аль-Джазира» (Катар) признал законными методытеррора в том случае, когда к ним прибегают при защите родины исвоих прав (РГП, 2003, октябрь–декабрь, с. 99).

Все исламисты ссылаются на немногие содержащиеся в Кора-не и Преданиях предписания о дозволенном и запретном (толкуяэти предписания по-своему). Расхождения в воззрениях разныхгрупп относятся главным образом к деталям. Сравнивая взглядына стратегию и тактику умеренных исламистов и максималистов,можно утверждать, что между теми и другими нет принципиаль-ных разногласий в вопросе о том, что понимать под гипотетиче-ским «государством ислама». И те и другие убеждены, что исламниспослан человечеству через пророка Мухаммада – «Печать про-

17

роков» – как последнее откровение. И все исламисты стремятся кустановлению планетарной власти шариата, разве что одни пред-лагают начинать с введения шариатского правления в одной стра-не как первого шага к государству ислама («мусульманские на-ционалисты»), другие же выступают за широкий фронт «священ-ной» войны против гегемонии «богопротивного» Запала. Вместе стем умеренные расходятся с радикалами в вопросе о методах исредствах достижения этой цели в современном мире, где господ-ствует секулярный Запад. И хотя те и другие не мыслят своей дея-тельности без пропаганды исламского мировоззрения, их разделя-ет прежде всего то, что они по-разному представляют себе дозво-ленные формы джихада – «священной войны» с неверными, – атакже по-разному понимают то, кого считать неверным.

Детальный анализ проблемы джихада не входит в мои наме-рения – соответствующие пояснения будут приводиться ниже помере необходимости. Здесь же достаточно принять во внимание,что и умеренные, и экстремисты равно опираются на Коран иСунну, т. е. на поступки и высказывания пророка Мухаммада, нокаждое из этих направлений толкует священны тексты по-своему.

Восприимчивыми к исламистской пропаганде становятся пре-имущественно люди, утратившие надежду на лучшее будущее присуществующем порядке вещей, уставшие от вопиющего имущест-венного неравенства, неизбывной бедности, безработицы средимолодежи, вездесущей коррупции и т.п.

Недовольство народа выливается в привычные, традиционноапеллирующие к исламу формы протеста.

Немало способствует успеху исламистов раздражение, кото-рое вызывает у населения восточных стран засилье Запада в на-циональной экономике и соответственно влияние чуждой культу-ры. Социальную базу исламистских организаций составляют глав-ным образом горожане – выходцы из нижних страт средних слоев.По словам французского исламоведа Оливье Руа, – это «категории,возникшие вследствие модернизации восточного общества, т. е.интеллигенция, служащие, буржуазия и студенчество, решившиесделать ислам знаменем своих требований» (цит. по: Ланда, с. 17).

18

Мусульманская интеллигенция во многом разделяет программуумеренных исламистов. Современный исламизм в глазах арабско-го интеллигента, как считает марокканский социолог Абдалла Ла-руи, не предполагает возврата в прошлое как таковое, а обращениек традиции – это лишь маска, которую надевает на себя современ-ность в условиях кризиса глобальных идеологий, универсальнаяидеология преобразования действительности.

Обращение к исламизму – это прежде всего следствие ростанастроений протеста в городском населении, которое за 1950–1992 годы увеличилось в развивающихся странах почти в 5 раз. Икак результат просвещающего влияния городских реалий – этачасть населения особенно остро осознает постоянную опасностьвытеснения каждого на обочину жизни. Вместе с тем средние го-родские слои в силу относительно высокого уровня образованно-сти яснее других представляют себе исходящую извне угрозу на-циональным ценностям, самому существованию привычного мира.Они способны лучше понять и готовы, как правило, принять бого-словскую основу идеологии исламистских организаций, отличнуюот традиционных форм вероисповедания, которые по существусанкционируют нынешний порядок вещей, отвергаемый ислами-стами.

Многим мусульманам, не приемлющим воинственность и экс-тремизм радикалов, тем не менее близки идеализируемые ими со-циальные принципы раннеисламской общины, предполагающиеосуждение потребительского общества.

Среди исламистов – представители всех социальных слоев.Как и в любом сообществе, в исламистских организациях есть ли-деры (идеологи, «мозговой центр»), активисты (командный состав,убежденный авангард, реализующий программные цели), и ведо-мые (рядовые члены организации), как правило, имеющие поверх-ностное представление об исламе. Идеологи – это главным обра-зом представители богословствующей интеллигенции, получив-шие современное высшее образование, подчас люди с ученымистепенями. Зачастую это идеалисты, считающие возможным по-строение на земле «государства ислама». Но руководителями и

19

активными деятелями исламистских организаций выступают пре-имущественно трезвые прагматики из среды образованной город-ской молодежи 20–30 лет. Это в основном представители среднихслоев, недовольных коррупцией и непотизмом, вопиющим соци-альным неравенством. Показательно, например, что из 290 аресто-ванных членов египетской экстремистской организации «Аль-Джихад» 70% составляли молодые люди от 21 до 30 лет, выходцыиз низшей страты среднего класса (43,9% из них были студенты,14% – рабочие, 12,1% – представители свободных профессий) и10,7% – безработные (Ismael, с. 119). В числе задержанных активи-стов упомянутой выше радикальной исламистской группировки вЮВА «Джамаа исламийя» были люди с интеллектом «среднего ивыше среднего уровня, часто – квалифицированные специалисты»(Гусев, с. 66). Как показывает анализ социального происхождениятеррористов-смертников в ЮВА, многие из них обладали дипло-мами светских институтов, владели иностранными языками, непонаслышке были знакомы с западной культурой и сами вели за-падный образ жизни (Гусев, с. 37).

В 1975 г. в мусульманских странах 60% жителей составляламолодежь, те, кому еще не исполнилось 24 лет (Кёпель, с. 67). Че-ловек в этом возрасте – бунтарь и максималист. Постоянно пребы-вая в виртуальном культурном пространстве телевидения и Ин-тернета, молодежь остро переживает убожество собственных жиз-ненных условий сравнительно с благоденствием «золотого милли-арда». Нацеленная на самореализацию, она вынуждена терпетьнеустроенность, оставаться в тисках неизбывной безработицы. Какотмечалось на давосском форуме по Ближнему Востоку в 2007 г.,занятость среди молодежи в этом регионе «катастрофически низка(не более 30%)» (цит. по: РГП, 2011, № 1 с. 9). У молодых людей,как правило, большие социальные притязания и завышенное пред-ставление о собственной значимости. Образованная часть молоде-жи не находит должного применения своим силам, не видит длясебя перспективы работать по специальности, стабильно и воз-можности социальной адаптации в родной стране. Чувство не-удовлетворенности перерастает в ощущение себя человеком вто-

рого сорта, побуждает к протесту. Свойственные молодежи им-пульсивность и бескомпромиссность, идеологическая неустойчи-вость, повышенная эмоциональность, склонность к всеобщему от-рицанию зачастую толкают молодых людей к участию в преступ-ных группировках, делают их жертвами экстремистской политиче-ской и религиозной пропаганды.

Массовую опору исламистов составляет в основном сочувст-вующая им молодежь из маргинальных слоев городского населе-ния, лица, занятые в чрезвычайно разбухшем на Востоке нефор-мальном секторе экономики и сфере услуг, в том числе сельскиемигранты. На Востоке мигрант, в отличие от коренного горожани-на, социальное формирование которого протекает в русле модер-низации, – это человек, выросший в деревне и с переездом в городболезненно переживающий перемену среды обитания. Он марги-нал. Ему приходится адаптироваться в чуждом окружении, пре-одолевая барьер, отделяющий его деревенскую ипостась от город-ской. Мигранты склонны к крайним методам протеста, это основ-ные носители экстремизма – правого, левого, религиозного.

Исламисты привлекают в свои ряды не только убежденныхидейных борцов – радикалы от ислама успешно применяют такжеметоды вербовки сторонников, свойственные тоталитарным рели-гиозным сектам. Политолог Дмитрий Нечитайло не без основаниясчитает, что ячейки радикальных исламистов состоят, как правило,из людей трех категорий: «толкователей религиозной доктрины, т.е. искателей истины», «неудачников» и «кочевников». Искателиистины – это те, кто ищет в религии ответа на социальные и пси-хологические проблемы, неудачники – люди, потерпевшие круше-ние на жизненном пути, и кочевники – искатели новых ощущений(НГР, 20.05.2009, c. 5). Впрочем, среди радикал-исламистов нема-ло людей, использующих феномен религиозного фанатизма в об-ществе с корыстными намерениями1.

1 Квалифицированную характеристику исламистских неправительственных орга-низаций см. в работах С. Э. Бабкина, А. А. Игнатенко, Д. Нечитайло, в русскихпереводах трудов Эспозито, Ж. Кёпеля.

21

Очерк 2. Концепция всемирного воцарения ислама

Признанными основоположниками теории исламизма былирешительный поборник идеи возрождения халифата выходец изСирии Мухаммад Рашид Рида (1865–1935), главный идеолог поли-тизации ислама египтянин Хасан аль-Банна (1906–1949), бого-словствующий журналист радикальных взглядов индо-пакистанецАбул Ала Маудуди (1903–1979) и неистовый экстремист СейидКутб (род. в 1906, казнен в Египте в 1966 г.)

М. Рашид Рида, сподвижник Мухаммада Абдо, лидера му-сульманских реформаторов (см. ниже раздел о феномене религи-озного сознания) стремился к тому, чтобы всеобъемлющей систе-мой правовых норм мусульманского государства стал шариат.При этом важнейшим в правоприменении он считал принцип мас-лаха, согласно которому интересы мусульманской общины пре-выше всего, наряду с другим признанным в исламе постулатом –положением о том, что «в случае необходимости запрещенноестановится дозволенным». Рашид Рида, как пропагандист идеивозрождения халифата, в сочинении «Халифат или Великий има-мат», которое в 1922 г. было опубликовано в египетском журналемусульманских реформаторов «Аль-Манар» (1898–1935), стремил-ся показать преимущество шариата перед правовыми западнымикодексами, а также необходимость воссоздать как политическоеобразование арабо-мусульманский халифат, государство ислама.Возглавлять это государство, считал он, должен имам, духовныйглава мусульман, функции которого будут состоять в контроле застрогим соблюдением шариата, защите ислама и правоверных вцелях возрождения величия мусульман. Халифат, по убеждениюРашида Рида, – это «идеальная форма правления и без него невоз-можно улучшить положение рода человеческого» (цит. по: Ас-Саид, с. 164). Экспансию европейского колониализма на ВостокеРашид Рида считал продолжением крестовых походов. «Западпротивостоит Востоку, – писал он. – Дух крестовых походов ещеволнует сердца» (цит. по: Джунди, с. 131) .

22

Идея возрождения халифата возникла в последней четвертиXIX в. как главный постулат панисламизма, т. е. религиозно-политической доктрины, состоящей в обосновании необходимостиобъединенных усилий мусульманских правителей и народов вборьбе против колониализма. Мысль о необходимости панисла-мизма принадлежала прежде всего Мухаммаду Джемаледдину аль-Афгани. Для него ислам был не только религиозной доктриной, нетолько образцовым сводом установлений общественной жизни, нои орудием в борьбе за освобождение всех населенных мусульма-нами территорий от колониальной зависимости. Он мечтал о кон-федерации мусульманских стран под эгидой турецкого султана,который даже в отсутствие у него в то время реальной власти по-литического лидера мусульман формально оставался халифом –духовным лидером суннитов.

Впрочем, мечтая о таком союзе, он вряд ли верил в возмож-ность реализации идеи особого политического образования подруководством одного правителя. И поскольку этого, по его словам,в современных условиях добиться трудно, – «я хочу только, – пи-сал он, – чтобы их (мусульман. – З. Л.) руководством был Коран»(Аль-Манар, т. 10, с. 218). Кроме того: «Если мы, мусульмане, невоспрянем, не возродим нашу культуру на основе нашей веры, наоснове Корана, то нам плохо будет. Только так мы преодолеемупадок, избавимся от клейма отсталости… Предмет наших забот –организация религиозного движения с целью освободить сознаниекак простых людей, так и большей части знати от извращенногопонимания некоторых положений веры и шариата, возродить(учение) Корана в его истинном виде, разъяснив, что только нанем одном зиждется счастье на этом свете и в загробной жизни(цит. по: Аль-Марджи, 1985, № 4, с 27).

Концепция воссоздания халифата под руководством халифа-араба впервые была подробно разработана просветителем и рели-гиозным реформатором сирийцем Абдуррахманом аль-Кавакиби(1849–1902) в его книге «Умм аль-Кура» («Мекка») – сборникепротоколов вымышленного автором конгресса, будто бы прохо-дившего в Мекке в 1898 г.)

23

Стремление к унификации жизни мусульман в мусульманскихстранах в духе шариата в наше время прослеживается в програм-мах международных мусульманских институтов – Лиге исламско-го мира (1962) и Организации Исламская конференция (1969), пе-реименованной в 2011 г . в Организацию исламского сотрудниче-ства. В 1979 г. Академия исламских исследований при универси-тете «Аль-Азхар» предложила опубликованный ею в журнале«Маджаллят аль-Азхар» проект конституции будущей Исламскойконфедерации. В нем предусматривается сохранение политиче-ских границ и законодательство на основе шариата, избрание все-мусульманского духовного лидера (Аль-Азхар, 1979, № 4).

Хасан аль-Банна и «Братья-мусульмане»

Взгляды Хасана аль-Банны и идейная позиция ассоциации«Братья-мусульмане» заслуживают особого внимания, так как этаорганизация стала материнским лоном для большинства совре-менных радикальных исламистских религиозно-политических ор-ганизаций и движений. Пожалуй, не найти книги или статьи обисламизме, где не поминались бы «братья-мусульмане». Изна-чально заявленной целью ассоциации была пропаганда исламскихценностей и моральное совершенствование мусульманина. Исламдля правоверного – это все, утверждает аль-Банна, «это культ ируководство, религия и государство, духовное начало и дело, мо-литва и джихад, Коран и сабля» (цит. по: Ас-Саид, с. 169). Кредо«братьев», их девиз «Аллах – наша цель, Пророк – наш вождь,джихад – наш путь, смерть на пути Аллаха – наше высшее стрем-ление», говорит о том, что это организация салафитско-реформаторского толка. (О реформе в исламе будет сказано ниже,в части II: «Начала исламизма»). Хасан аль-Банна хотел возродитьв мусульманах приверженность «подлинным» религиозным цен-ностям на пути очистительной нравственной революции, духовнойподготовки правоверных к грядущему гипотетическому государ-ству ислама. Заметим, что в список литературы, рекомендованной

24

аль-Банной «братьям» для самообразования, включены основопо-лагающие для мусульманских реформаторов труды: «Тафсир (тол-кование Корана) Аль-Манара» и «Послание о единобожии» Му-хаммада Абдо (Mitchel1, p. З23). Реформаторские взгляды ассо-циации сформулированы, прежде всего, в одном из ее важнейшихдокументов – принятой в 1945 г. декларации «Наш призыв» (даа-ватуна). В ней, в частности, говорится, что ислам есть уникальныйи универсальный общественный порядок, определяющий все ос-новные аспекты человеческой жизни, в которой религия и госу-дарство должны быть нераздельны; ислам зиждется на Коране иСунне, на примерах из жизни сподвижников Пророка – праведныххалифов; мусульманам надлежит вернуться к вере благочестивыхпредков времен Пророка и двух первых после его смерти поколе-ний мусульман (ас-саляф ас-салих); жизнь общины должна отве-чать требованиям шариата, что означает точное истолкование тек-стов Корана в духе времени через возврат к его корням и универ-сальным установкам (Аль-Банна, с. 109; см. также: MW 1947,No. 4, p. 279–283). «Братья» не признают нормативной традицион-ную интерпретацию Святой книги. Они считают, что проблемы, незатрагивающие вопросы веры (иман), следует решать с учетом ин-тересов уммы в духе ислама, на основе шариата и рациональнойоценки ситуации, а не придерживаться буквы священного текста иСунны. Они призывают мусульман отказаться от таклида (следо-вания мнению средневековых авторитетов), возродить иджтихад(свободное суждение по вопросам, не затронутым в Коране и Пре-даниях, которое практиковалось до Х в.) и осмысливать священ-ные тексты и Сунну с учетом обстоятельств места и времени (Mit-chell, c. 239) ... Иными словами, «братья» не только допускают, нои прямо предписывают пересмотр в духе времени положений фик-ха – мусульманского права. «Подобно раннеисламским факихам(правоведам), которые во многом служат для нас образцом, ны-нешние мусульмане вольны поступать так, как диктует им время иситуация» (Miche1l, с. 238). Один из десяти пунктов устава ассо-циации гласит, что она берет у своих предшественников лишь то,что соответствует Корану и Сунне, обладающих абсолютным при-

25

оритетом; считается допустимым расхождение во мнениях по бо-гословско-юридическим вопросам (но не по вопросам веры) – ка-ждый может иметь свое мнение по поводу инноваций в том, что нерегламентировано Кораном и подлинной Сунной (см.: Аrkoun,Gardet, с. 156–157). «Братья-мусульмане» придерживаются идеинеделимости уммы. Они выступают за воссоздание всемирного«государства ислама» – халифата, в котором нераздельны веро-учение и политика, которое живет по шариату и учитывает волюнарода согласно закрепленному в Коране принципу шура – сове-щательности, позволяющему людям решать мирские проблемы.Сознавая, что в современном мире появление унитарного «госу-дарства ислама», маловероятно, «братья-мусульмане» считаютвозможным возрождение идеи халифата путем укрепления со-трудничества мусульманских государств и союза народов на осно-ве Корана в духе мусульманского братства. Они объявляют себяпоборниками всеобщего мира и гуманной цивилизации, которыестанут возможны, когда мир объединится под знаменем ислама(МW, 1947, No. 4, с. 284–286). Идеальное общество видится«братьям» как общество социальной справедливости, в которомотношения между людьми должны регулироваться согласно мо-рально-этическим установкам Корана и сунны Пророка. Законнойосновой собственности должны быть только труд, закят (религи-озный налог на цели благотворительности) и взаимопомощь(Mitchel, c. 250–253).

«Братья», по словам Хасана аль-Банны, «не признают полити-ческих границ и различия в гражданстве, и считают всех мусуль-ман одной нацией» (цит. по: Ислам 1982, с. 9). Однако, выступаяза возрождение величия ислама и халифат как «великую родинумусульман», ассоциация не отвергает патриотизм и национализм,при условии, что эти общественные течения способствуют дости-жению ее цели. «В нашем призыве (даават), – утверждают «бра-тья», – есть все, что нужно для блага мусульман; в нем основа всехне противоречащих исламу концепций и идей, в том числе, идеипатриотизма и национализма. Ислам всеобъемлющ, и эти концеп-ции и идеи представлены в Коране в более совершенной форме,

26

чем они формулируются на Западе» (цит. по: MW, 1947, No. 4,p. 283). «Братья» считают страну, гражданином которой являетсямусульманин, его «малой родиной». стремление к возрождениюэтой страны – частью мусульманского патриотизма, предвари-тельным условием будущего существования на всей земле единойисламской родины (MW, 1947, No. 4, p. 284–286).

На первых порах (до 1938 г.) Ассоциация, как религиозно-просветительская и благотворительная организация, ограничива-лась пропагандистской работой, не проявляя интереса к политике.Путь к возрождению ислама, утверждал аль-Банна, указан проро-ком Мухаммадом. Это – распространение мусульманской веры иморали (Abdel Maleк, p. 74–75). Согласно статье 2 устава Органи-зации, главный путь к достижению намеченной цели – возрожде-нию ислама – это даават, пропаганда ислама в том виде, в какомбожественное послание было ниспослано Пророку (а именно, про-паганда в салафитско-реформаторском духе), т. е. призыв, а не на-силие, деятельность должна соответствовать сказанному в Коране:«Нет принуждения в религии» (2:257). Применение силы для за-щиты ислама, как считал аль-Банна, – это последнее средство, ккоторому следует прибегать только тогда, когда попытка убежде-ния оказалась безуспешной и существует уверенность в том, чтооно применяется в интересах ислама и единства уммы (Банна,с. 109). С позиций умеренного крыла «братьев», именно на такомпринципе должен основываться джихад. Верховный наставникегипетских «братьев» Омар Тлемсани в интервью, данном в начале80-х годов, в частности, заявил: «Я действую по наказу Пророка:“Религия есть наставление (насыха)”» (Аль-Mуджтамеа,25.10.1982, с. 14–17). Юсеф аль-Кардави, один из наиболее авто-ритетных идеологов ассоциации, писал: «[братья-мусульмане»]пришли к выводу, что ислам лучше продвигать мирными средст-вами через торговые союзы, медицинские ассоциации, юридиче-ские объединения, студенческие союзы» (цит. по: Сикоев, с. 207).

После Второй мировой войны в деятельности «братьев» поли-тические проблемы постепенно выходят на первый план. В статье«Ислам – политика и власть», опубликованной (1946 г.) в издании

27

ассоциации «Аль-Ихван аль-муслимун», читаем: «Мусульманинтолько тогда – настоящий мусульманин, когда он политически ак-тивен, со вниманием относится к делам уммы, проявляет ревност-ный к ним интерес» (цит. по: Ас-Саид, с. 173). «Братья», прежде неуделявшие внимания политической деятельности, считая, что при-надлежность мусульман к разным партиям ведет к расколу общи-ны, включились в политическую жизнь страны. Их активностьвозросла особенно после того как в 1948 г. в Палестине образова-лось еврейское государство, что послужило мощным катализато-ром исламистского движения и его радикализации. С середины 80-х годов ранее осуждавшие многопартийность как потенциальнуюугрозу единству мусульманской общины «братья» стали активны-ми участниками политической борьбы во многих мусульманскихстранах. Упомянутый идеолог ассоциации Мухаммад аль-Газалина вопрос об ее отношении к демократии и существующим парти-ям, отвечал, что они («братья») хотят больше демократии и луч-шую демократию для всех граждан, и они не против многопартий-ной системы (Issues 1987, c. 375). Иначе говоря, очевидна ориента-ция египетских «братьев» на участие в правительстве. Хасан аль-Ходейби, верховный наставник организации (1951), высказываясьза участие ее членов в правительстве, так аргументировал измене-ние тактики: их программа, по Божьей милости, одна, их цель не-изменна и состоит в том, что мусульмане должны жить под сеньюшариата; а потому «братья» участвуют в парламентских выборахне ради власти, они решают задачу, поставленную перед ними Ха-саном аль-Банной – распространять свои идеи, и участие в выбо-рах – это путь к ее решению (Islamiс, p. 19). К концу 90-х годовегипетские «братья» составляли большинство в руководящем со-ставе профсоюзов адвокатов, врачей, инженеров, университетскихпреподавателей… На парламентских выборах 2005 г. они доби-лись заметного успеха, хотя ассоциация и оставалась на нелегаль-ном положении (РММ, 2009, № 1, с. 150–151).

О готовности «братьев» к компромиссу с националистамисвидетельствует, в частности, то, что они поддержали закреплен-ный в марокканской конституции принцип суверенитета нации, а

28

не суверенной власти Аллаха. Ссылаясь на историю ислама, Корани Предание, они стремятся доказать положение о фактическом су-веренитете уммы, которую олицетворяет халиф, руководствую-щийся шариатом, и утверждают, что функции лиц, которым над-лежит принимать решения в мусульманской общине, мало чем от-личаются от обязанностей современных парламентариев (Дааваталь-хакк, 1974, № 6, с. 97–98).

Пропаганда и политическая борьба – основная форма деятель-ности умеренного крыла ассоциации «Братья–мусульмане». Пословам некоторых ее руководителей, они против насилия и терро-ра, которые лишь причиняют вред их движению, поскольку соз-дают неправильное представление об исламе и, будучи причинойгибели невинных людей, вызывают ожесточение репрессий, на-правленных против движения (Ад-Даават, 16.07.96). И вместе стем Аль-Банна готовил своих последователей к вооруженномуджихаду и самопожертвованию на пути «священной войны».«Братья» участвовали в вооруженной борьбе за освобождение до-лины Нила от английского господства во имя арабского единства,на котором должен зиждиться возрожденный халифат (Аль-Банна,с. 110), в войнах с Израилем. Еще в 1938 г. в еженедельнике ассо-циации «Ан-Назир» Хасан аль-Банна писал: «Сила подобна горь-кому лекарству… Сабля в руках мусульманина – как скальпель вруках хирурга: она нужна для борьбы с социальным недугом»(цит. по: Ас-Саид, с. 179). «Братья» готовы служить правительст-ву, которое опирается на шариат, говорил аль-Банна в обращениик V съезду ассоциации в 1938 г., – но они готовы также и «вырватьвласть» из рук тех, кто не желает подчиняться воле Аллаха (Аль-Банна, с.110). В ассоциации были созданы военизированные отря-ды и секретный аппарат (1943 г.), на счету которых десятки терро-ристических актов. Больше того. Аль-Банна пропагандировал из-вестный со времен средневековой секты ассасинов институтсмертников – фидаев, выдвинув концепцию «искусства умирать».Он считал, что принять смерть как возможный исход джихада –это искусство, которым должен овладеть мусульманин (Mitchell,c. 207–208). На эмблеме «братьев-мусульман» изображен Коран

29

над двумя скрещенными саблями и первые слова следующего ая-та: «И приготовьте для них, сколько можете, силы и отрядов кон-ницы; этим вы устрашите врагов Аллаха, и вашего врага, и других,помимо них: вы их не знаете, Аллах знает их» (8:62). Это – недву-смысленный призыв готовиться к борьбе «на пути Аллаха» с при-менением силы. После того как в 1967 г. арабские армии потерпе-ли поражение в войне с сионистским государством, многочислен-ные группы радикально настроенных членов ассоциации отколо-лись от нее и перешли на путь вооруженной борьбы за переуст-ройство исламского мира на началах шариата.

Абул Ала Маудуди и «Джамаат-и ислами»

Взгляды Маудуди, изложенные в многочисленных брошюрахи в составленном им комментарии к Корану «Тафхим аль-Куран»(«Как понимать Коран»), сводятся к следующему. Объект Кора-на – человек. Главная цель Святой книги – указать людям Истин-ный путь, о котором вещали миру пророки. Всякий иной путь, бу-дучи измышлением человеческого разума, ложен, и общество,следующее этим путем, порочно, испорчено (см.: Кямиль, с. 63).

Маудуди, следуя традиции, считает, что человечество делитсяна «партию Аллаха» и «партию Сатаны», и что современный мирджахилии, т.е. мир варварства, не знающий истинной веры, дол-жен стать миром ислама. Созданная Маудуди в 1940 г. организа-ция «Джамаат-и ислами», излагая свою платформу в одной из пуб-ликаций, вещает. что только ислам способен преодолеть апатию,характерную (для мусульман) в наше время, и власть его должнараспространяться на весь мир, так как на ограниченной террито-рии не может быть подлинного государства ислама, т.е. живущегопо законам шариата (Binder, p. 87).

Исходя из основополагающего постулата о том, что абсолют-ный суверен и законодатель человечества – это Аллах, Маудудипринципиально не приемлет идею мусульманского государства,созданного на началах национального или территориального един-

30

ства, потому что считает ничтожными установленные людьминормы общественной жизни. Секулярное государство, по его мне-нию, не способно создать условия, позволяющие мусульманинуисполнять в полной мере свой религиозный долг (см South Asian,p. 388). «Наш принцип, – говорил Маудуди, –повиновение Аллаху,а не секуляризм, планетарная община, а не ограниченный нацио-нализм, суверенитет Бога и халифат, а не суверенитет народа илиправление масс» (цит. по: Аль-Ясар, 1990, № 7, с. 81). Родина длямусульманина там, где правит шариат: «Если мне встретится такаяквадратная миля земли, где бы над человеком не было другой вла-сти, кроме власти Бога, – писал Маудуди, – то отдал бы за этоткусок земли больше, чем вся Индия» (цит. по: КС, № 71, 1964,с. 58)

Государство ислама, по мысли Маудуди, — это «идеологиче-ское» государство, основанное на принципах нравственности, ибочеловек – существо нравственное и духовное (Maududi 1968, p. 4,8). Нравственные нормы могут быть религиозными или светскими,но мораль, порожденная верой в Бога, обладает всеми достоинст-вами светской без ее недостатков (Ahmad, p. 210). По его убежде-нию, «единственная цель ислама, – учреждение во всем мире госу-дарства без расовых и национальных предрассудков, когда челове-чество будет интегрировано в единую культурную и политиче-скую систему, образуя общество, члены которого обладают рав-ными правами и возможностями …» (цит. по: Malik, p. 276).

Это рассуждение об исламском порядке Абул Ала Маудудипочти полностью совпадает с содержанием стихов 23–39 семна-дцатой суры Корана. Иначе говоря, имеется в виду государство,основанное на идее единобожия, абсолютной и суверенной властиАллаха. Оно руководствуется высокими моральными принципами,как то: почитание родителей, справедливость, неприятие расточи-тельства, поддержка людей, нуждающихся в помощи. В нем недолжно быть ни чрезмерно богатых, ни чрезмерно бедных; благи-ми поступками провозглашаются защита интересов сирот, вер-ность данному слову, честность в делах; осуждению подлежатпрелюбодеяние и убиение ради неправого дела.

31

В 1947 г., разъясняя программу созданной им организации«Джамаат-и ислами», Маудуди подчеркивал, что установлениюисламского порядка в масштабе планеты должна предшествоватьработа каждого члена общины для установления власти шариатана своей родине (Bahadur, p. 23). Главой государства ислама дол-жен быть эмир, опирающийся на консультативный орган, наподо-бие совета асхабов – сподвижников Пророка (Maududi 1983).

По словам Маудуди, «[западная] демократия противоречитнашей вере…» (цит. по: Tibi, p.187), а в государстве ислама не мо-жет быть места политическим партиям (South Asian, p. 392), суще-ствование которых чревато расколом уммы.

В 1948 г. в связи с образованием Пакистана Маудуди выдви-нул свои рекомендации правительству этой страны: оно должновоплотить в жизнь принцип суверенной власти Аллаха и основнымзаконом государства признать шариат; все противоречащие ша-риату законодательные акты следует отменить, и пакистанскомуправительству в государственных делах надлежит руководство-ваться шариатом (Аль-Азхар, 1979, № 10, с. 2260). И только в этомслучае он, Маудуди, готов принять принцип парламентаризма. Та-кой порядок он называет «теодемократией», т. е. предполагается,что парламент действует в режиме консультаций (шура) и крометого существует признанный в исламе институт иджма (согласно-го мнения богословских авторитетов) по вопросам, на которые недают ответа священные тексты и Предания.

Абсолютная власть Аллаха, по Маудуди, не исключает огра-ниченной инициативы человека. Это положение характерно дляпрограммы салафитов-реформаторов. Маудуди утверждает, чтоАллах не против творческой активности людей, так как сам Богзаложил в них способность к творчеству (Ансари, с. 248). Человек,рожденный по воле Аллаха, – пишет он, – уже мусульманин. Бу-дучи главным объектом Божьего промысла на земле, мусульманиндолжен жить по законам, которые дал ему Бог и единственный ис-точник которых – Коран. И человек «не может устанавливать за-коны своего поведения и определять, что правильно, а что оши-бочно, ибо это прерогатива Аллаха» (цит. по: Степанянц, с. 80).

32

Только ислам предписывает жизненный путь мусульманина и ха-рактер мусульманского общества и государства. Но человеку впределах божественного предопределения даны разум и свободавыбора, и он волен сам решать, быть ли ему мусульманином, т.е.истинно верующим, или нет (Maududi 1968, p. 3). Такая ограни-ченная свобода выбора предусмотрена шариатом, который, с од-ной стороны, наряду с обязательными для мусульманина нормамиповедения содержит также не безусловно обязательные установ-ления и рекомендации, а с другой – оставляет за человеком правовыбора, права действовать в духе ислама по своему разумению со-образно условиям места и времени, если в Коране и Сунне нет наэтот случай специальных оговорок. Так что, хотя какое-либо зако-нотворчество человека исключается, принятие правовых актов вдухе времени по вопросам, не охваченных Кораном, допустимо.Необходима модернизация фикха (мусульманского права) с уче-том достижений современной экономической и финансовой науки,но в рамках шариата. У руля «государства ислама», – писал Мау-дуди, – должны стоять улама, т. е. ученые-богословы, нового типа,«сочетающие в себе набожность с современным мировоззрением»(цит. по: ЦАиСК, 2002, № 3, с. 113). Но истинный смысл положе-ний шариата, толкование (таъвиль) текста Корана и хадисов сле-дует постигать, применяя такие предусмотренные в исламе мето-ды, как кияс (суждение по аналогии с прецедентами, закреплен-ными священными текстами и Преданиями), иджтихад (суждениев духе этих основополагающих текстов) и истихсан (выбор наи-лучшего из возможных решений в интересах общины). Непремен-ное условие – знание юристом-факихом арабского языка и бого-словско-юридических трудов. (Ahmad, p. 216–218).

Выше говорилось о том, что, согласно концепции Маудуди, кпоявлению «государства ислама» должна привести духовная рево-люция: воспитание людей в подлинно мусульманском духе (Mau-dudi 1968, p. 12–14). Однако «Джамаат-и ислами» не ограничива-лась пропагандой мусульманских ценностей. Она провозглашаланеобходимость борьбы против существующих в мусульманскихстранах режимов, против не отвечающих критериям «государства

33

ислама» творений Аллаха, узурпировавших Его сувереннуювласть (Жиль Кёпель, с. 39). Маудуди не исключает революцион-ного насилия в случае необходимости преодолеть препятствия напути к государству ислама (Maududi 1968, c. 26). «Джихад, – ут-верждал он, – такая же обязанность мусульманина, как ежедневнаямолитва и пост. Тот, кто уклоняется от этого, – грешник» … «Цельджихада – покончить с господством неисламских систем правле-ния и заменить их исламским правлением. Ислам должен совер-шить эту революцию не в одной отдельно взятой стране или не-скольких странах, а во всем мире» (цит. по: Сикоев, с. 125). Мау-дуди призывал создать международную революционную партиюджихада для борьбы против тиранических правительств. Еечлены – «функционеры Всевышнего» – должны взяться за оружие,чтобы уничтожить царящие на земле унижение, беспорядок, раз-доры, безнравственность, своеволие и незаконную эксплуатацию(Maudоdi 1978, p. 17–18). А поскольку джахилия – неведение ре-лигиозной истины (ислама) – повсеместна, постольку традиционнопринятое в исламе деление мира на «обитель ислама» и «террито-рию войны», как и понятие «оборонительная война» (считаетсязаконной только война в защиту ислама и общины), теряют смысл:для мусульманина весь мир есть «территория войны», ибо нигдена земле нет истинно «исламского порядка». Так что джихад дол-жен продолжаться до Судного дня. Для «авангарда исламистскогодвижения» джихад (в духовной, финансовой сфере, вооруженныйджихад) – это единственно возможный выбор. (Maudodi 1978,p. 16–26)

Сейид Кутб

Взгляды Сейида Кутба, нашедшие. по-видимому, наиболееполное выражение в его книге «Вехи на пути» (Маалим аля-т-тарик), отличаются от взглядов Маудуди разве что большей жест-костью суждений. Подобно Маудуди, он исходит из того принци-пиального положения, что мир – это мир хакимии исламии, т. е.

34

всевластия ислама, закона, который связывает Вселенную в гар-моничное целое (Qutb, p. 85–90), и убудии – служения тварейбожьих Творцу, в нем существуют только ислам и варварство –джахилия (Qutb, p. 77). Хакимия – это абслютная единственность ивсевластие Бога, а поэтому неприятие Божьего руководства чрева-то несчастьем. Кутб делит человечество на мусульман, строго сле-дующих шариату, и «неверных» – а к ним он относит также и техмусульман, которые не разделяют взгляды исламистов.

Признание безусловного всевластия Аллаха и абсолютизацияпринципа единобожия – таухида – дает Кутбу основание утвер-ждать, что современный мир, включая и мусульманскую общину,переживает время второй (после доисламской эпохи) и худшейджахилии:

«…Повсюду царит идолопоклонство. Люди поклоняются идо-лам национализма, коммунизма, демократии, в то время, как по-клоняться следует одному только Аллаху. Они узурпировали пре-рогативы Всевышнего. Они стали создавать законы социальногоповедения, хотя им уже дан богооткровенный закон – шариат, непонимая, что связь между людьми, основанная на общности рели-гиозной веры превыше всех прочих уз». (Qutb, p. 221–223). А меж-ду тем, подчеркивает Кутб, существует принципиальное различиемежду законом, который дан Аллахом человечеству на все време-на, и правовой системой, которая создана самими людьми и дейст-вует ограниченное время. Западная цивилизация, которая узурпи-ровала суверенное право Бога, считает Кутб, пришла в упадок.Доминирующий в современном мире Запад морально обанкротил-ся. Для него главное – индивид, а не религиозная община, идеянепрерывной модернизации, а не промысел Божий. Запад не мо-жет предложить миру ценности, которые способствовали бы про-цветанию народов. Только правильное понимание ислама позво-лит человечеству обрести высокий идеал, открыв ему образец ис-тинной веры во Всевышнего, предложив людям верное руково-дство на жизненном пути. Исламский порядок, по Кутбу, – это ре-жим абсолютной справедливости на основе единства духовного,материального и морально-этического начал. В этом его отличие

35

от коммунизма и христианства. Ислам признает равенство воз-можностей для всех. И хотя для мусульманина интересы общины,уммы, выше личных, а его частная собственность должна служитьпроцветанию уммы, индивидуальные права и свободы в «государ-стве ислама» гарантируются балансом обязанностей индивида иобщества (См.: Кутб 1954).

Кутб уговаривает правоверных порвать с враждебным миромджахилии, подобно тому, как Мухаммад с небольшой группойприверженцев покинул враждебную Мекку и переселился в Меди-ну. «Мы видим, – пишет Кутб, – как в течение многих столетийприлагаются усилия, направленные на то, чтобы свести сферувлияния ислама к интуитивной вере (иатикад видждани) и ритуа-лу (таабудия), ограничить его влияние на реальную жизнь людей,не допустить в ней господства ислама. А это означает попытку ис-казить характер ислама, его истинную суть, содержание его функ-ций» (Кутб 1983, с. 6). Убежденный исламист, он призывает кджихаду против джахилии в любом ее проявлении. И посколькуислам – это универсальная истина, которую должно признать всечеловечество, постольку, полагает Кутб, всякий, кто противитсяэтому и не признает власти ислама, заслуживает смерти. Неверноутверждение, что ислам призывает к джихаду якобы только в це-лях защиты веры и мусульманской общины. Потому что времена иобстоятельства меняются, а это требует соответствующих им формведения «священной войны». Кутб, как и Маудуди, считает, что«государство ислама» может быть образовано только в результатереволюции и тотальных перемен. Ибо ислам несовместим с дру-гими социально-политическими, экономическими и социокуль-турными системами, в частности, западной демократией, социа-лизмом и национализмом. Постепенные и частичные реформы не-приемлемы для истинно исламского подхода к решению пробле-мы.

В своей книге «Вехи на пути» Сейид Кутб пишет: «Ислам ну-ждается в возрождении. Возрождение начинается меньшинством,которое отделяется от варварского общества, противится ему, непризнает в нем ни родины, ни семьи, ни связи, ни законов, ни обы-

36

чаев. Оно признает только одну бесспорную вещь – [его] разруше-ние с применением силы, насилия, полное уничтожение…. Преждевсякой дискуссии и убеждения необходимо свергнуть правящийрежим, так как он варварский, все режимы, так как они варвар-ские, даже те, которые призывают к исламу в своих документах иконституциях» (цит по: Жданов, Игнатенко, с. 27.).

А между тем, исламисты, по словам Кутба, выступают за вы-сокоразвитое общество, соответствующее духу ислама (Кутб 1987,с. 69). Как и Маудуди, он считает, что достижения западной циви-лизации в сопряжении с верой и образом жизни мусульман долж-ны служить удовлетворению их основных потребностей (Qutb,p. 15). Истинно верующий должен овладеть культурным богатст-вом нашего века, чтобы использовать его в интересах уммы. Этоозначает, что следует знать природу человеческого общества и егоподлинные постоянно обновляющиеся потребности (Кутб 1983,с. 96). Сделав человека своим наместником на земле, Бог дал емусвободу выбора в рамках предопределения, и предписал матери-альный прогресс как обязанность. Человеческий разум – это мощ-ный инструмент познания и творчества (Кутб 1983, с. 85–86). Нау-ка доступна мусульманам в полном объеме. Недопустимо толькоодно: изучать ислам по немусульманским источникам (Qutb,p. 209), принимать неисламскую идеологию и ценности, обращать-ся к тафсирам (толкованиям Корана), составленным чужаками,принимать неисламские принципы политического и общественно-го порядка и т.п. (Ансари, с. 250). Словом, по Кутбу, человечествудля полного счастья нужно одно: следовать Божьим законам, таккак именно религия устанавливает критерии добра и зла. Что жекасается частных правовых вопросов, то здесь независимое сужде-ние должны выносить муджтахиды, люди, глубоко знающие му-сульманские источники права (Qutb, с. 165–170).

Особое внимание, которое здесь уделено Абул Ала Маудуди иСейиду Кутбу, объясняется тем, что эти идеологи оказали большоевлияние на все радикальное исламистское движение. Их взгляды,узко сектантскую трактовку ислама как агрессивного, разруши-

тельного вероучения разделяют многочисленные экстремистскиегруппировки и организации, убежденны в том, что именно на нихлежит миссия заменить в мусульманском мире инспирированныеЗападом законы шариатом и создать планетарное «государствоислама».

38

ЧАСТЬ IIНАЧАЛА РАДИКАЛ-ИСЛАМИЗМА

Очерк 3. Мера пластичности религиозного сознания

Объективность – понятие относительное, потому что мераобъективности наблюдателя зависит от того, как законы бытияпреломляются в его личностном сознании. Этим обусловлен отборфактов доказательной базы. Они могут толковаться по-разному ичасто лишь что-то показывают, но не доказывают, а порою иска-жают истину в интерпретации наблюдателя. «Если отбор событийпроводится тенденциозно, – замечает российский философ Алек-сандр Зиновьев (а обычно так и делается), – совокупность истин-ных суждений как целое оказывается ложным образом реальностикак целого» (СМ, 2005, № 2, с. 86). Для того чтобы избежать тен-денциозности, насколько это возможно, я отталкиваюсь от одногоиз вариантов системного подхода – концепции структурно-функциональных триад (СФТ). Эта концепция была предложена в70-е годы прошлого века сотрудниками кафедры Высшей нервнойдеятельности МГУ Ириной Веселаго и Мариной Левиной для ис-следования динамики поведения живых организмов в меняющейсясреде2. Нет нужды доказывать, что история имеет не только поли-тическое, социально-экономическое, но и в не меньшей степени

2 О концепции структурно-функциональных триад см.: Веселаго И.А., ЛевинаМ.З. Системные исследования в биологии. Метод функциональных триад // Ис-следовано в России, 2005. C. 275–301. URL: http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles//2005/026.pdf; Веселаго И.А., Левина М.З. Аксиоматический подход к системно-му анализу // Исследовано в России, 2005. C. 746–750. URL: http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/2005/076.pdf; Веселаго И.А., Левина М.З. К вопросу о соот-ношении структуры и функции в биосистеме // Исследовано в России, 2000.C. 199–208. URL: http://zhurnal.ape.relarn.ru /articles/2000/014.pdf; Левин З.И. Мен-талитет диаспоры. М., 2001; Левин З.И. Восток: Идентичность в век глобализа-ции. М., 2007.

39

человеческое измерение. Феномен исламизма служит тому ещеодним свидетельством. Поскольку в работе, предлагаемой внима-нию читателя, идет речь о религии – одной из форм общественно-го сознания, полагаю нужным в кратком по необходимости изло-жении концепции СФТ выделить роль коллективного (в пределе –общественного) сознания в социальном организме.

У каждого явления есть материальная основа – субстрат, «со-вокупность относительно простых, качественно элементарных ма-териальных образований, взаимодействие которых обусловливаетсвойства рассматриваемой системы или процесса» (ФЭС, с. 660).Субстратный элемент социума – человек. В результате совместнойжизни и деятельности людей образуются общественные системыразного типа. Как и все системы живой природы, общество суще-ствует, сохраняя способность к адаптации в меняющейся среде.Живая система характеризуется триадой признаков. Прежде всего,существует структура – пространственная организация взаимо-связанных компонентов, которая определяет пределы адаптивнойвозможности системы в данных условиях. Затем, действует меха-низм саморегулирования, организующий общесистемный про-цесс. Жизнедеятельность общественного организма обеспечивает-ся совокупной работой его структурных компонентов. Но структу-ра сама по себе статична и дискретна, а жизнедеятельность систе-мы динамична и непрерывна. Естествоиспытатели и философыеще и в новое время, как правило, объясняли это волей Творца,«мирового духа», «живой силы» – некоего нематериального нача-ла, определяющего цель существования объекта, управляющегоего функционированием, наделившего его определенными качест-вами. Казалось бы, это объясняло все, однако оставался открытымвопрос о принципах формирования интегральной целостности ивзаимодействия объектов живой природы. Все еще остается от-крытым, например, вопрос о том, как возникают и развиваютсяотношения между людьми и нормы общественного бытия, вооб-ще – каков механизм возникновения поведенческих реакций чело-века и коллектива.

40

Согласно теории СФТ, статику структуры переводит в дина-мику функционирования третий признак триады – лабильный ре-гулятор внутрисистемных процессов, или активатор. Это безад-ресный, равнодоступный для всех элементов системы совокупныйпродукт их работы, отражающий динамику изменения ее состоя-ния в полном объеме. Каждый элемент системы «живет» как бысам по себе, но системные регуляторы связывают их вфункциональные цепочки жизнедеятельности системы в целом.Это кровь и лимфа в животном организме. Это деньги в финансо-вой сфере. Это рынок – способ организации экономической дея-тельности. Это «технология – нематериальная субстанция, опреде-ляющая эффективность производства» (Лавровский, с. 29). Этообщественное сознание – отражение в психологии общества егособственного бытия.

Структура, адаптивное функционирование и активатор ор-ганически связаны между собой взаимной зависимостью. Такимобразом, в коллективном сознании отражается весь спектр об-щественных отношений, взаимодействия личных и коллективныхинтересов, представление социума о себе и окружающем мире.Коллективное сознание развивалось вместе с развитием общест-венных отношений.

Органичная связь элементов триады в кольце взаимозависи-мости не означает, однако, постоянного и безусловного соответст-вия структуры состоянию общественного сознания и функциони-рованию общества. Это естественное следствие того, что впроцессе общественного развития в системе возникаетнеобходимость в новых механизмах адаптации, потому что частьстарых механизмов становится неэффективной. Это приводит кструктурным трансформациям, что меняет состояние активатора, иотсюда – характер функционирования общества. Так что инфор-мационное пространство активатора, образованное совокупностьювзаимодействующих в борьбе и компромиссах внутренних (данно-го социума), и внешних (социального окружения) регулятороввнутрисистемных процессов, изменчиво, неравномерно инеравновесно.

41

Показательны плоды модернизации стран Востока. Основноенаправление развития общества в странах Азии и Африки в новоеи новейшее время – это движение из средневековья в современ-ность. Модернизация – сам процесс и результат процесса обновле-ния, преобразований, перемен в общественной жизни, ориентиро-ванных на высший для своего времени уровень технологий, кото-рый все еще устанавливается преимущественно Западом. Этимхарактеризуется дух эпохи, сущность ее внутреннего единства всовременной восточной версии. Все, что происходит на Востоке,так или иначе связано с модернизацией, это – следствие наруше-ния характерных для традиционного социума процессов, начав-шихся в результате вторжения в его жизнь чуждых регуляторов –активатора индустриального (а теперь уже и постиндустриально-го) общества. Восток сегодня – это органичная часть охваченногопроцессом глобализации мира, императивы которого в конечномсчете определяют жизнь восточных обществ. Однако «новое» (со-временное) утверждается в столкновении со «старым» (традици-онным) прежде всего в тех областях жизни, которые в наибольшейстепени вовлечены в сферу мирохозяйственных связей и отноше-ний.

Под влиянием сил глобализации перемены в социально-экономической структуре и в деятельности людей происходят го-раздо быстрее, чем в массовом сознании, так как общество призна-ет новое для него явление обычно позже, чем происходит объекти-вация этого явления. Таким образом, при существенных переменахв одних сферах общественной жизни традиционные структурысохраняют жизненность, пока они выполняют общественнуюфункцию. В подавляющем большинстве стран Востока, еще недостигнувших современного уровня развития, это приняло формуярко выраженной экономической и культурной многоукладности –совокупности, симбиоза традиционных и современных форм, со-четания элементов «старого» и «нового». (Так, в монархиях Ара-вийского полуострова, ныне обладающих высокотехнологичнымпроизводством и передовой инфраструктурой, – а это страны, гдепроцесс модернизации начался только во второй половине ХХ в.

42

вместе с развитием нефтедобывающей промышленности – все ещегосподствуют родоплеменные отношения, а правители и предста-вители местной элиты, получившие образование на Западе, готовыотчасти принять современность, сохранив, однако, традиционныеинституты).

От степени разбалансированности элементов «триады» зави-сит степень системной интеграции и вектор общественного разви-тия.

Такие выводы напрашиваются, когда применяешь основныеположения концепции СФТ при изучении нашего предмета.

Хотя обобщения часто рискованны, как бы аргументированныони ни были, мне все же представляется, что концепция СФТ какинструмент научного исследования существенно ограничиваетвозможность необъективного толкования фактов, позволяет с от-носительно малой погрешностью судить о тенденциях и результа-тах действия социальных законов, выбрать оптимальное направле-ние поиска истины.

Из концепции структурно-функциональных триад априориследует, во всяком случае, что

– общественное сознание есть функция общественного бы-тия; оно складывается как вектор взаимодействия личностных иколлективных интересов и отражает представление социума осебе и окружающем мире;

– роль сознания в жизни человечества не менее значима, чемроль структурных элементов социума и его функционирование;

– в силу своей роли механизма регулирования внутрисистем-ных процессов общественное сознание формирует общественноебытие, организуя его жизнедеятельность, и все существенныеперемены в обществе сопряжены с изменением состояния обще-ственного сознания.

Общественное сознание определяющим образом влияет наформирование менталитета личности. В большинстве случаев этопроявляется в конформизме как пассивном следовании господ-ствующему мнению. Нередко – это единомыслие, навязанное в

43

результате идеологизации, т.е. внушения группе людей представ-ления о некотором явлении как отвечающем их интересам, и овла-девшая людьми идея реализуется в их поведении. И если идеоло-гия отвечает устремлениям тех или иных социальных слоев, то, содной стороны, это способствует их сплочению, а с другой, – де-лает легко управляемыми. Отсюда, как можно предположить, таидеология, которая наиболее соответствует общественным на-строениям, с одной стороны, может быть эффективным средствомсохранения интеграции общества, а с другой, – в условиях соци-ального кризиса – его главным разрушителем, предлагая выход изкризиса путем изменения существующего порядка.

Религия и санкционированные религией традиции составляютважную часть современных культур, их ценностного и нравствен-ного ядра. Мировоззренческие концепты издревле служили систе-мообразующим фактором духовной культуры. Они, как пишетроссийский философ Вячеслав Степин, «определяют не толькорациональное осмысление, но и переживание человечеством мира,эмоциональные оценки различных аспектов, состояний и ситуацийчеловеческой жизни» (ВФ, 2008, № 11, с. 30).

Мы можем только то, что можем. Люди видят мир в меру ихспособности его увидеть. Религия, религиозно-философскиеучения (далее оба эти понятия обобщены термином «религия») –это продукт отражения в сознании явлений природы и обществен-ных отношений, суть которых человеку представляется непости-жимой.

Сознание как «способность к воспроизведению действитель-ности в мышлении» – родовое свойство человека, Религиозное ми-ровоззрение – это форма рационализации иррационального. Рели-гиозный культ, священные тексты и древние книги переводят ир-рациональное в доступные человеку понятия, образы, символикуотношений с ирреальным миром и нормы социального поведения.В древности, когда человек еще не отделял себя от природы, онсвою зависимость от неведомых, неподвластных ему сил природысвязывал с влиянием носителей Добра и Зла, на которые он делилобъекты окружающего его мира. Религиозное сознание члена ге-

44

терогенного общества качественно отличается от верований чело-века глубокой древности. Сфера иррационального, недоступногопониманию людей в развитом обществе есть следствие не стольконеполноты знаний человека о природе, сколько его неспособностипостичь тайну общественных отношений. И так как непосредст-венные взаимоотношения людей в обществе во многом вытесненысложно-опосредственными, а личностное начало растворяется вколлективном, – причинно-следственные связи в общественныхотношениях, даже уже выявленные великими умами, для простогочеловека остаются тайной. Он обыкновенно видит только резуль-тат воздействия, как правило, неведомых ему сил и уповает на них.И в этом – источник жизненности религии, которая стала состав-ляющей традиционного наследия, частью национальной культуры.

Специфика религиозного сознания, кажется, изучена доско-нально, но позволю себе сказать несколько слов о мере его пла-стичности, сделавшей возможной появление исламизма.

Религиозное сознание крайне инерционно, так как религиоз-ная догматика неизменна по определению. И вместе с тем религи-озная доктрина эволюционирует. Представление людей о мире по-стоянно меняется, и социальные установки религии со временемполучают иные объяснения: получают признание найденные жиз-ненной практикой решения тысячи правовых, нередко нравствен-ных проблем, которые невозможно решить при традиционномтолковании религиозного (философско-религиозного) концепта.Не говоря уже о том, что религиозные и религиозно-философскиеучения и основанные на них морально-этические нормы, будучикультурным феноменом породившего их народа, не могли вполнеудовлетворить духовные и социальные потребности их восприем-ников, порою принадлежащих к этносам иной культуры, образажизни, традиций.

В средневековом мире господствовало религиозное сознание ирелигиозные чувства достигали огромного накала. Но за XVI–ХVII вв., когда светская власть в Европе положила конец гегемо-нии церкви в общественной жизни, наука покончила с гегемонией

45

религии в сфере сознания. По мере расширения и углубления зна-ний человечества о природе и обществе происходит демистифика-ция мира, сокращается область непознанного, и религия все боль-ше уходит в сферу личного переживания. Ослабление религиозно-общинного конформизма сопровождается появлением инакомыс-лия, что находит выражение в отходе от существующей нормыортодоксии, особенно в условиях кризисного состояния общества.

Средневековые религиозно-правовые установления, не отве-чавшие жизненным реалиям, постепенно переосмысливаются вдухе времени. Корпорация служителей культа вынуждена пере-сматривать эти каноны, соответственно комментируя священныетексты. Традиционные символы и ритуал наполняются новым со-держанием. И это тем легче, что принципиальные мировоззренче-ские и идеологические конструкты, как правило, формулируются всамом общем виде, что делает возможным их разное толкование.Объективность комментариев в русле богословского рационализ-ма, разумеется, всегда относительна, потому что мера объективно-сти комментатора зависит от множества причин, и не в последнююочередь – от особенностей его личности, его интересов: каждыйвидит в священных текстах то, что хочет видеть. По словам одногоиз героев Честертона, «у каждого своя Библия», и как заметилфранцузский исламовед Максим Родинсон, «ислам – это то, чтоделают и что сделают из него мусульмане» (Le Pouvoir, 1980,№ 12, c. 32).

Выдающийся мусульманский богослов Абу Хамид аль-Газали(1059–111), в своей книге «Правильные весы» писал: «Каждыеупомянутые мною весы – из весов Корана, а шайтан рядом с каж-дым из них ставит свои весы, похожие на истинные, чтобы [чело-век] взвешивал на них и ошибался» (Аль-Газали, с. 79). Египет-ский историк Рифаат ас-Саид обращает внимание на путаницу,связанную с понятиями «религия» и «понимание религии», заме-тив, что религия это небесная данность абсолютной истины, в товремя как «понимание религии» – это мнение человека, т. е. отно-сительная истина (Ас-Саид, с. 134). В результате возникают рели-

46

гиозные направления, секты, ереси – отклонения от официальнойдоктрины, отражающие разнообразие общественных интересов.

На Востоке процесс эмансипации человека и общества начал-ся только в ХIХ столетии. Формирование личности здесь, как,впрочем, и повсюду и во все времена, происходит в условиях про-тивостояния разнонаправленных сил «старого» и «нового». Одна-ко реалии нового и новейшего времени качественно отличаются отреалий средневековья. Приверженности традициям бросили вызовсилы модернизации, порожденные мощными технико-технологи-ческими революциями ХIХ–ХХ вв., религиозному мировоззрениюпротивостоит секуляризация, национальной замкнутости – интер-национализация производства и потребления.

Двадцатый век был отмечен ростом религиозного индиффе-рентизма, политикой секуляризации во многих странах, господ-ством прагматизма и утилитаризма. И не только в западном мире.Во второй половине ХХ века в общественной мысли на Востоке,по мнению некоторых наблюдателей, преобладал светский взгляд.Особенно в ЮВА и на Дальнем Востоке. (НГ, 23.01.2001, с. 8). Нокакими бы впечатляющими ни были успехи науки и секуляриза-ции, в природе и, особенно в сложных механизмах общественныхотношений, для человека всегда остается область непознанного, аэто питает веру людей в чудо, в существование сверхъестествен-ных сил. Потому что человеку с его неизбывными бедами и не-сбывшимися надеждами (поистине «религия – опиум для народа»,прежде всего, потому что облегчает его страдания), нужны идей-ные, духовные ориентиры, у него должна быть надежда на лучшеебудущее, тем более в мире, в котором модернизация и глобализа-ция нарушили традиционную конформистскую целостность лич-ностного сознания. Многие находят эти ориентиры в религии. Вэпоху кризиса светских концепций построения справедливого ми-рового порядка религия оказывается едва ли не единственным це-лостным мировоззрением, дающим человеку духовную опору внеспокойном море житейском. Конфессиональная принадлеж-ность – один из признаков самоидентификации индивида, особен-

47

но значимый на Востоке, где религия и в наш просвещенный векостается действенным фактором социализации.

Мера пластичности религиозных установок по части общест-венных отношений, форма и сила реакции религиозного сознанияна перемены зависит не только от обстоятельств места и времени,но и от структурных особенностей мировоззренческих систем,прежде всего, от того, как в них решается проблема соотношениямирского и священного.

Прежде всего заметим, что религиозные (философско-религиозные) учения, будучи производной социума, т. е. частьюколлективного сознания, схожи в системном отношении. Их кон-струкция неизменна: это религиозная догматика, т. е. совокуп-ность представлений, принимаемых за непреложную истину, и ри-туал. Их регуляторы – доктрина, кодекс морально-этическихнорм, разработанных корпорацией толкователей догматики, опре-деляющих религиозное и во многом социальное поведение адеп-тов.

Сушествует два основных типа религиозных систем, разли-чающиеся между собой представлением о сакральном и профани-ческом. Первый тип – космологические религии и философско-религиозные учения (индуизм, буддизм, конфуцианство). Второйтип – монотеизм, авраамические религии (иудаизм, христиансктво,ислам).

В основе индуизма – космология с учением о перевоплощениидуш; в другой космологической религии, буддизме – это концеп-ция «четырех благородных истин» (страдание, его причина, со-стояние освобождения, путь к нему) в цикле бесконечных переро-ждений. А этико-политическое учение Конфуция есть социальноаяинтерпретация концепции «неба» и «небесного веления», судьбы.Внутрисистемным регулятором в индуизме служат мифы, священ-ные тексты, в буддизме и конфуцианстве – учения религиозно-философских школ.

В центре религий второго типа, монотеистических – Бог, ве-дущий человка к вечному спасению.

48

Идея единобожия представлена священными текстами, во-площающими ее в неизменной конструкции: Танах (абрревиатура:Тора (учение), Невиим (пророки) и Кетувим (Писания) – в иудаиз-ме, Ветхий и Новый завет – в христианстве, Коран и сунна Проро-ка (священные Предания) – в исламе. Роль регулятора, переводя-щего статику догматов в динамику поведения адептов, принадле-жит богословской комментаторской литературе. Кодекс поведенияприверженцев иудаизма предписан, прежде всего, Талмудом, хри-стиан – трудами «отцов церкви», толкующих Евангелие, мусуль-ман – шариатом, т. е. законом, который «дан человечеству Богом»и на котором основан фикх – юриспруденция. Но, хотя все религиисистемно сходны, характер связи между мирским и священным вних представляются по-разному.

От всех прочих религиозных систем ислам отличается абсо-лютным неприятием многобожия: в христианстве все же сущест-вует как бы утроение божественной ипостаси (Бог-Отец, Бог-Сын,Бог – Дух святой), в иудаистской литературе наряду с богом Яхвеупоминается сын божий – Эзра, В основе же «гносеологическойарматуры» мусульманского сознания (воспользуемся выражениемизвестных французских исламоведов Мухаммада Аркуна и ЛуиГарде) заложено признание некой «субстанции ислама». Это – не-раздельность божественного и профанического начал, духа и ма-терии, неизменного и переменного, идеального и реального, эти-ческого и политического; признание существования единого жи-вотворящего и всемогущего Бога, который последний раз говорилс людьми на арабском языке устами пророка Мухаммада и Словокоторого закреплено в Коране как конечная и всеобъемлющая ис-тина (Arkoun, Gardеt , с. 172).

В космологических религиях и в христианстве мирская жизньи священство сопряжены, но их приверженцы живут как бы запределами пространства священного, в чаянии духовного слиянияс божественным (космическим) началом или ради спасения души.Даже в ортодоксальном иудаизме, где, как и в исламе, нет четкойграни между светской и религиозной жизнью верующего, иудей,оставаясь в сфере духовного, подчинен мирскому служению Богу,

49

возложившему на «избранный народ» миссию донесения до чело-вечества идеи монотеизма.

Что же касается мусульманина, то он живет в этом простран-стве по шариату, т. е. согласно Божьему руководству. навечноданному людям. Мирская жизнь мусульманской общины регули-руется основанными на шариате юридическими нормами, создан-ными самой общиной: эта жизнь не может проходить в отрыве отислама или ему противоречить (Аркун, 67). Видный французскийисламовед Луи Масиньон считает именно абсолютизацию идеиединобожия главной отличительной чертой ислама, в котором Богдля верующего отождествляется с Верой, тогда как в иудаизме – сНадеждой, а в христианстве – с Любовью (Defense Nationale, 1980,№ 4).

Чем теснее в религиозной доктрине связь между мирским исвященным, тем больше инерционность религиозного сознания,тем сильнее отторжение им чужеродных элементов, особенно всфере культуры. Михаил Пиотровский справедливо замечает:«Для того чтобы разобраться, какие элементы средневекового на-следия могут неожиданно сыграть роль в современной политике,надо всегда иметь в виду наличие двух тенденций – слияния и раз-деления светского и духовного» (Ислам 1984, с. 186).

Религиозной мотивацией нередко пользуются, для мобилиза-ции людей на достижение чуждых им целей.

История знает много религиозных войн и конфликтов, порож-денных борьбой за власть и привилегии, амбициями и честолюби-ем правителей, классовыми противоречиями, столкновением поли-тических и экономических интересов. Причем каждая сторона вконфликте, якобы защищая истинную веру, подкрепляет свою по-зицию ссылками на священные тексты. И хотя культ насилия несвойствен мировым религиям, сам факт существования религиоз-ных общин, претендующих на знание высшей истины, таит в себеопасность взаимного отчуждения людей. Специалисты находятмного объяснений тому, что религия на Востоке в наше время не-уклонно политизируется. Прежде всего, это массовая безработица,

50

особенно среди молодежи, составляющей едва ли не две трети на-селения, которая не имеет перспектив на трудоустройство, это иотсутствие должной инициативы в деятельности национальныхправительств, неспособных реализовать программы развития сво-их стран и установления социальной справедливости. Это, крометого, разочарование в идеалах как буржуазного, так и социалисти-ческого общества, особенно после провала социалистическогоэксперимента в СССР и отступления левых сил. Это глобализм –политика США, стремящихся к мировому господству, евроатлан-тический экспансионизм вообще. Трудности повседневной жизниобыденное сознание связывает с засильем Запада. Модернизация,которая пришла на Восток с колониализмом и вестернизацией,секуляризацией и чуждым религиозному сознанию материалисти-ческим восприятием мира, уже только поэтому вызывает насторо-женность населения. Особенно болезненно Восток реагирует навторжениев свои пределы западной культуры и чуждого образажизни. Растут антизападные настроения.

Эти, как и многие другие неназванные причины политизациирелигии в наше время, в конечном счете, – следствие форсирован-ной (ускоренной, зачастую насильственной) модернизации и гло-бализации. Мир находится на стадии структурирования финансо-во-экономической планетарной системы. Объективно-историчес-кий процесс интеграции мирового экономического пространства,ускорившийся уже в индустриальную эпоху с появлением мирово-го капиталистического рынка, отмечен невиданными темпамипреобразований с неизбежными кризисами, конфликтами, столк-новением интересов главных центров силы, беспрецедентнымрасширением масштаба событий.

Основное направление развития восточного общества в новоеи новейшее время – это движение из средневековья в современ-ность по пути модернизации, процесс и результат процесса обнов-ления, преобразований, перемен в общественной жизни, ориенти-рованных на высший для своего времени уровень технологий, ко-торые все еще преимущественно задает Запад.

51

Всего за два столетия Восток прошел путь от неприятия со-временности к осознанию своей отсталости по сравнению с инду-стриально развитой Европой и готовности учиться у нее, а также кпониманию несправедливости существующего под эгидой Западамирового порядка. Конечно, это движение в современность проис-ходило разными темпами, с разной интенсивностью в разныхстранах и разных слоях восточного общества.

Форсированное вторжение «нового», как правило, не сопро-вождалось тотальной ломкой социальной структуры, но она суще-ственно изменилась. Традиционные устои жизни восточного об-щества подорваны. Модернизация привела к ликвидации статус-ных маркеров феодальной эпохи и созданию основ современнойорганизации производства и общественных отношений. Она поро-дила мультинациональные корпорации, вызвала мощные миграци-онные потоки, способствовала небывалой интенсификации межго-сударственных и личностных контактов, придала мощный им-пульс к стандартизации во многих сферах, и не только производ-ственной.

Социальное положение личности все больше определяетсяуровнем квалификации, образования, доходов; сословно-иерархические приоритеты утрачивают абсолютное значение, тра-диционные группы и институты в большинстве стран, лишилисьгосподствующих позиций в экономической и политической жизни,хотя нередко сохраняют сильное влияние теперь уже как группафеодально-бюрократического капитала.

Многочисленная и многослойная буржуазия – мелкие и сред-ние собственники и предприниматели, новые средние слои, разно-чинцы, офицеры, студенты, современная интеллигенция стали со-циально значимой силой. Под влиянием сил модернизации меня-ется образ жизни и образ мыслей людей. Одним из следствий сталбезусловный прогресс в области материального производства, от-носительный рост жизненного уровня населения, успехи здраво-охранения и народного образования. Жизнь на Востоке все большенасыщается не восточными артефактами. Массы, хранители пси-хологии традиционного общества, уже не мыслят своего сущест-

52

вования без достижений современной цивилизации. Наблюдаетсярост индивидуализма, сдвиг в ценностных ориентациях. Особенноу горожан. Теперь люди явно спокойнее относятся к нарушениютрадиционных норм морали и они стали менее благочестивы. Ха-рактерная для Востока расширенная семья, состоящая из несколь-ких совместно живущих поколений, распадается и уходит в про-шлое. постепенно уступая место нуклеарной семье, и это. возмож-но, наиболее убедительно свидетельствует о переменах в системемежличностных отношений.

Модернизация неуклонно, хотя и с рецидивами возвращения ктрадиционным устоям, размывает культурную идентичность жи-теля Востока.

В политическом поведении населения произошел сдвиг. Бла-годаря успехам народного образования и современным средстваммассовой информации национальное, гражданское, культурноесамосознание на Востоке отныне присуще не только интеллиген-ции. Общественные проблемы, которые еще полтораста лет томуназад интересовали лишь образованную часть общества, сталиобъектом внимания масс, во всяком случае, их социально актив-ной части.

Уже вскоре после окончания Второй мировой войны и развалаколониальной системы национализм с восточной спецификой сталведущей идеологией в Азии. Восток желает уровня благосостоя-ния «золотого миллиарда», но жизнь хочет строить по-своему. Этигосударства прошли путь от колониально-зависимого статуса кдеколонизации, от ориентации на Запад к «азиатизации» Азии.Ныне на Востоке существуют высокоразвитые страны, новые«центры силы», оспаривающие финансово-экономическую геге-монию Запада.

И вместе с тем исторически сложившийся Восток разрываетсямежду двумя перспективами: с одной стороны есть объективнаяпотребность в модернизации и необходимость адаптироваться вмире, охваченном глобализацией, с другой – существует непри-ятие неограниченной вестернизации. И Восток остается заложни-ком метаний между своей исконной архаичной культурой, сово-

53

купностью многовековых традиций, и потребностями модерниза-ции, сопровождаемой мощным – вследствие ее форсированныхтемпов – наступлением западной культуры в широком смыслеслова. Восток оказался в современном бытии, хотя и не готов вос-принять инновации, исходящие от Запада, прежде всего, психоло-гически: слишком велика была культурная дистанция между двумяэтими полюсами, слишком велика инерционность структур и мен-талитета восточного общества. «Пробуждение было слишком вне-запным, будто по команде… – пишет марокканский франкоязыч-ный писатель Дрисс Шрайби, касаясь проблемы смены ценност-ных ориентаций. – Люди и вещи перешли из одного мира, принад-лежавшего им в течение веков…, в другой, где они почувствовалисебя потерянными, чужими, заранее побежденными» (Шрайби,с. 28).

Несмотря на то что пора абсолютного господства религиозно-го мировоззрения закончилась, что религиям все больше прихо-дится считаться с вызовами индустриальной эпохи, делить властьнад умами верующих с научными системами, на Востоке по боль-шому счету преобладает традиционный общественный менталитети соответствующая реакция на модернизацию, религия сохраняетмощное влияние на умы.

Восток, который не успел вполне адаптироваться к реалияминдустриального мира (социальные трансформации – процессдлительный), попал в жернова глобализации, крайне обострившейкризисные явления, порожденные столкновением между «старым»и «новым». «Новое» видится сквозь призму традиции и религиоз-ной веры. А поскольку сдвиги в сознании совершаются в целоммедленнее, чем перемены в обществе, постольку восприятие «но-вого» массовым сознанием на Востоке, как правило, происходиттрудно и болезненно. Ценностные ориентиры жителя Востока –религиозная вера, морально-этические нормы, традиции, истори-чески сложившийся образ жизни и самосознания, сила кровнород-ственных, клановых связей – все еще во многом регулируют соци-альные отношения и нередко оказываются для него выше прису-щих западному человеку прагматизма и практицизма отношений

54

между людьми. Во многом потому, что в современном «человей-нике» (воспользуюсь словечком Александра Зиновьева) человекодинок. Он во многом лишился той защиты, которую давали емуприсущие традиционному обществу межличностные отношения.Несмотря на то, что современность открывает перед человекомневедомые прежде возможности личного успеха, для него болееожидаемы неудачи, крах надежд. Одни переживают состояниеаномии (слово Эмиля Дюркгейма), отчуждения от общества,апатии, разочарованности, для других дело кончается нервным илипсихическим расстройством.

Восток с трудом расстается со своим прошлым, не хочет рас-ставаться с ним из страха потерять себя, свое лицо, не желает от-казываться от исконных культурных стереотипов. Показательно,что даже часть новой генерации европейски образованных интел-лектуалов, разочарованных в способности Запада с его материа-лизмом разрешить проблемы устойчивого развития и политиче-ской стабильности в мире, уповает на то, что мир будет спасен ду-ховностью Востока. (См., например: ISIM, 2002, No. 9, с. 13).

И нередко, когда в обществе возникает кризисная ситуация,порожденная процессами глобализации, люди в поисках выходаобращаются к традиционным представлениям об идеальном обще-ственном порядке, а протест против политического деспотизма,чужеземного доминирования получает религиозную окраску: на-циональные проблемы преломляются сквозь призму восточнойрелигиозно окрашенной ментальности. Религия осталась, кажется,единственной силой, способной объединить большие массы лю-дей, когда все прочие идеологии, тем более западного происхож-дения, оказываются несостоятельными.

Для жителя Востока модернизация означала разрушение егопривычного мира. Она вызвала духовный кризис, породила нечтовроде расщепления сознания, стимулировала активизацию субъек-тивного фактора на Востоке и, в частности, политизацию религиикак реакцию на модернизацию и подрыв устоев традиционногообщества, на засилье Запада в экономической, политической и

55

культурной жизни Востока. Египетский ученый левых взглядовХасан Ханафи, касаясь причин распространения консервативныхнастроений в арабских странах и появления исламского фундамен-тализма, заметил (возможно, несколько преувеличивая), что поло-жительное значение прогресса в экономике, рост производства ипрочие блага, видные на поверхности, – ничто на фоне тех потерь,которые понесло общество от морального регресса мусульман. Вних поселились страх, безразличие, притворство и прочие пороки,и им не остается ничего другого, как искать прибежище в исламе(Islamic Dilemmаs, p. 94).

Вкупе со многими иными причинами, эта психологическаятравма – а нередко именно она в первую очередь, особенно у ин-теллигенции, приводит человека в ряды радикальных движений –побуждает искать убежище от одиночества, духовную опору в ре-лигии. Религия обещает жителю Востока, жаждущему стабильно-сти и социальной справедливости, выход из тупиков неопределен-ности, неустроенности, жестокости современного мира.

Известный экономист Самир Амин считает, что особенностьмодернизации на Востоке как раз в том и состоит, что в жизни об-щества доминирует религия, тогда как Европе удалось обособитьрелигию, отделить ее от политики. Модернизация на Востоке фак-тически ограничена областью технико-технологического прогрес-са (РЖ, 2007, № 1, с. 36).

Все стороны жизни мусульман связаны с феноменальнымсвоеобразием ислама, который не проводит грани между мирскими священным. Исламские нормы и установления стали опреде-ляющими для структуры массового сознания в мусульманскоммире, хотя жизнь постоянно вносит в них коррективы, и к два-дцать первому столетию мировоззрение мусульман, их норматив-но-ценностная система претерпели важные изменения (см.: Левин2005).

Это – единственная мировая религия подлинно тотального,если не сказать, тоталитарного типа. Говоря о максиме «Богу –Богово, цезарю – цезарево», ректор знаменитого мусульманского

56

университета «Аль-Азхар» шейх Абульвафи аль-Мараги, подчерк-нул, что «в исламе это не имеет смысла» (цит. по: Gardet, p. 45).Дело в том, что в представлении мусульман ислам, политика и го-сударство традиционно составляют неделимое целое, так что ис-тории ислама равно присущи как исламизация политики для защи-ты интересов религиозной общины, так и политизация ислама –религиозная мотивация политики в сугубо светских целях. Новремя каждый раз по-своему трактует их нераздельность. Прижизни пророка Мухаммада и на фазе образования халифата –средневекового арабо-мусульманского государства – политикаслужила утверждению и распространению новой религии, а уже всамом халифате ислам стал инструментом для решения преждевсего мирских, политических проблем. Действительно, в отличиеот христианства, возникшего как секта иудаизма, приверженцыкоторой были вынуждены обстоятельствами к самоизоляции, чтоопределило преимущественно духовный аспект христианскойпроповеди и раздельность мирской и духовной жизни общины,ислам очень рано стал религией теократического социально-политического образования, сложившегося в Медине после пере-селения в этот город Мухаммада со сторонниками. Как духовныйруководитель мусульманской общины Мухаммад исполнял одно-временно функции верховного судьи и политического лидера. Всестороны жизни общины были регламентированы по нормам рели-гиозно-правовой этики. То было время полного единения светскойвласти и священства. Мединская община времен Мухаммада всвоих отношениях с местным неисламским населением вела поли-тику, продиктованную необходимостью выживания, сохранениямусульманской идентичности. Постепенное распространение но-вой религии и утверждение господства мусульман среди народов,имевших собственные представления о государственной власти,иную культурную традицию, отмечено исламизацией политики.Появилась историческая необходимость в кодексе, который бырегулировал отношения между людьми, устанавливал принципыорганизации власти и был санкционирован исламом. Такого ко-декса у мусульман не было. Потому что Аллах через своего Про-

57

рока ниспослал наставления, адресованные религиозной общине, ане государственному образованию, немыслимому без правовойосновы. А между тем, после смерти Мухаммада уже никто не могдостоверно судить об истинном смысле текстов Корана и превра-щать их в правовую норму. Со смертью Мухаммада для мусуль-ман-суннитов закончился период теократии. Наступило времяобособления светской власти в пределах, допустимых шариатом, –конкретизация морально-этических предписаний Корана и сунныПророка, завершилась всеобъемлющим сводом принципов и нормповедения мусульманина, ставшим государственной правовойнормой в халифате.

Следующим шагом в этом направлении было появление усульаль-фикх – принципиальных положений мусульманской юриспру-денции, опирающихся на шариат. Шариат и фикх (основной кор-пус мусульманского права) формировались в течение двух-трехвеков после смерти Мухаммада, когда мусульмане, сталкиваясь сжизненными проблемами и не имея возможности получать разъ-яснения лично Пророка, должны были самостоятельно постигатьмудрость Откровения. Со времене фикх пополнялся новшества-ми – бида – формулами и решениями по вопросам, о которых ни-чего не сказано ни в Коране, ни в Сунне, с учетом трех основопо-лагающих принципов: маслаха (интерес общины), шура – совеща-тельность (принятие решений людьми в рамках Корана и Сунны) ибайя – клятва преданности суверену как договор о взаимных обя-зательствах правителя и общины. «Ислам, – констатирует сирий-ский ученый Тауфик Ибрагим, – прежде всего развивал не цер-ковь, а государство, культивировал не догматику, а право, канони-зировал не теологию, а фикх» (Всесоюзная конференция, с. 15). Пословам американского ученого суданского происхождения, авторакниги «На пути к исламской реформации» (1990), «шариат былвыстроен (курсив Ан-Наима) юристами-основателями» (Ан-Наим,с. 9).

В халифате исламизация политики была неразрывна с поли-тизацией ислама – использованием религиозной мотивации вборьбе за власть и привилегии. Начало было положено развернув-

58

шейся после смерти Мухаммада борьбой за право стать халифом –преемником Пророка, руководителем мусульманской общины.Уже в раннем исламе борьба интересов и становление мусульман-ского права принимали форму ожесточенных споров по религиоз-но-правовым вопросам, преследования инакомыслящих. При этомвсе клялись в верности священным текстам и Сунне, которые каж-дый толковал по-своему. В халифате его глава халиф практическиприсваивал себе титул наместника Аллаха на земле, что фактиче-ски означало право толковать священный текст и Сунну, инымисловами совмещать функции духовного руководителя общины исветского правителя, в то время как прерогатива халифа – преем-ника Пророка, но не обладающего в отличие от Мухаммада проро-ческим даром, – состояла лишь в защите ислама и создании усло-вий, позволяющих мусульманам выполнять требования шариата вполном объеме. Так что в сознании адептов, для которых исламявляет собою абсолютную целостность, сложилось стойкое пред-ставление о нераздельности светской и духовной власти, а в сред-невековом мусульманском лексиконе появилась формула религи-озно-политического синтеза «ад-дин ва-д-дауля» – «нераздельно-сти религии и государства».

В халифате периода упадка и разъединения на отдельные по-литические образования (ХII–ХIII вв.) всевластию халифа пришелконец – он оставался лишь символом духовного единства мусуль-манской общины. Реальной же властью обладали многочисленныесветские правители, наместники халифа, – султаны, эмиры, кото-рые выступали как защитники веры и получили название «испол-нительной теократии». Впрочем, как бы ни менялись обстоятель-ства, корпорация улемов – мусульманских ученых и юристов, тол-кователей положений шариата всегда играла важную, если не ре-шающую, роль в государстве, вынужденном искать их поддержки,чтобы в глазах населения подкрепить законность своих действийавторитетом Корана.

Итак, ислам, как свидетельствует история, в силу уникальнойспецифики – провозглашаемого двуединства профанического исвященного начал – легко политизируется, а политика в мусуль-

59

манском мире принимает религиозную окраску. И поскольку длямусульманской общины установки Корана непререкаемы, жизньМухаммада – образец для подражания, а созданное им в Мединеобщина-государство – идеальная модель социального устройства,это заведомо предполагает необходимость одобрения религиейлюбого миропорядка, и объясняет почему едва ли не все движенияпротеста в мусульманском мире проходят под знаком ислама.

Установками ислама во многом определяются также и отно-шения мусульман с Западом. В частности потому, что в массовомсознании мусульман, сложившемся за столетия их контактов схристианским миром, закрепилось преимущественно подозри-тельное, если не негативное, отношение к нему. В средние векапротивостояние мусульманского Востока и Европы обосновыва-лось интересами защиты веры. Под знаменем ислама в новое вре-мя мусульманские народы вели вооруженную борьбу против евро-пейских колонизаторов. Политизация ислама была неизбежной, иона остается значимым фактором политической жизни в мусуль-манских странах.

Появление современного исламизма или политизированногоислама стало тому особенно убедительным свидетельством. Этомупредшествовал провал попыток мусульманских стран решить на-сущные проблемы национальной жизни, что сопровождалось, вчастности, кризисными явлениями в общественном сознании.

Для мусульман национализм как господствующая ныне свет-ская идеология, политика, психология, основанная на представле-нии об исключительности того или иного народа, был чуждым по-нятием. Для них исламские ценности приоритетны и универсаль-ны, тогда как для националистов эти ценности служат лишь сред-ством достижения узконациональной цели. Социальный идеал ис-лама – это общество равных перед Богом людей, ведомых Его за-коном, а идеал национализма – гражданское общество, живущеесогласно выработанному им для себя регламенту, что означает су-веренную власть народа, а не Бога. Так что секулярные национа-листические идеологии, концепции общественных движений со-циального протеста, не опирающиеся на ислам, едва ли могли

60

иметь поддержку в народе. До сих пор в мусульманских странахнедовольство населения, особенно действиями иноверцев нередконосит религиозную окраску.

Националисты в мусульманских странах, в том числе и не-мусульмане, обычно хорошо понимают, что религия составляетважную часть той культурной среды, в которой им приходитсядействовать, что она может способствовать мобилизации населе-ния на реализацию принятых властями программ или затруднитьее, и что национальные цели, согласующиеся с духом ислама, об-ретают особую легитимность. И националисты вынуждены апел-лировать к исламскому культурному, идеологическому наследию,ссылаться на те стихи Корана, высказывания Пророка, факты изистории ислама, мифы и идеологемы, которые могут быть либокак-то соотнесены с социальными и этическими реалиями совре-менного мира, либо истолкованы в соответствующем духе. Так,египетский историк, мусульманин Анвар Джунди пишет, что меж-ду исламом и урубой (дух арабского национального самосознания)существует органичная связь (Джунди, ч. 2, с. 736–745). А идеологи основатель сирийской партии Арабского социалистического воз-рождения, светский политик и христианин Мишель Афляк, обра-щаясь к истории, культурному наследию ислама, утверждал, чтоислам – это форма, в которой явила себя миру «вечная миссия ара-бов», идеальное воплощение «арабского гения». По его словам,как мусульмане, так и христиане в арабском мире считают исламядром национальной арабской культуры (Афляк, с. 57).

Компромисс между национализмом и исламом достигался струдом – народы стран распространения ислама не были готовы ксоциальному повороту нового времени, породившему национа-лизм. И вопреки мнению 30-летней давности американского со-циолога У. Растоу, писавшего, что колониализм «давно разрушилкак традиционную политическую структуру наверху, так и боль-шую часть традиционной культуры масс» (цит. по: Филиппова,с. 1), массы мусульман по-прежнему ориентируются на традици-онные исламские установки, которые плохо согласуются со свет-ским образом мыслей. Тем не менее, почва для взаимодействия

61

национализма и ислама существует. Уже потому, что обе идеоло-гии вынуждены действовать в одном социальном пространстве, атакже и потому, что как исламу, так и национализму равно прису-ще представление, что все «зло» коренится в «чужом»: ислам вы-полнял функции антиколониальной идеологии до появления со-временных форм национально-освободительного движения. Длянационалистов противником был европеец-колонизатор, а для му-сульман вдобавок к этому – агрессивный христианский мир сосвоими, отличными от привычных им моральных критериев, соци-альных норм, культурных и духовных понятий. Житель Востокапривык смотреть на пришельца с Запада как на врага, во всякомслучае, с подозрением, в нем до сих пор живет неизбывное чувствоущемленности, сознание периферийности Востока в мировом со-обществе.

Ислам, религиозная наднациональная идеология в свою оче-редь должен был искать компромисс с ведущей политическойидеологией 20–70-х годов ХХ столетия – светским национализ-мом, претендовавшим на руководящую роль в мусульманском ми-ре.

Мусульманская интеллигенция к тому времени была уже до-вольно эмансипированна. Ее сознанием овладевала светская кон-цепция народовластия, основополагающая для националистов.Убедительным тому примером может служить вышедшая в 1925 г.книга богослова из Аль-Азхара и шариатского судьи египтянинаАли Абдарразика (1888–1966) «Аль-Ислам ва усуль аль-хукм»(«Ислам и основы правления»). По его мнению, миссия Мухамма-да была не политической, а чисто духовной – она ограничиваласьсферой вероисповедания и нравственности, и Пророк свою мис-сию выполнил в полной мере. Автор утверждает, что носителемвласти может быть только народ, что в Коране нет положения обосновах государственного устройства, а халифат – это институтсветского правления, возникший как исторический феномен, от-нюдь не предписанный Богом или пророком, халиф же – не болеечем светский правитель (Абдарразик, с. 103).

62

Даже многие приверженцы панисламизма, ратующие за поли-тическое воссоздание интегрированной мусульманской общины-государства, вынуждены были признать национализм как идеоло-гию борьбы за национальное освобождение мусульманских стран,которая необходима на пути к «государству ислама». Идеолог иоснователь ассоциации «Братья-мусульмане» Хасан аль-Банна,отвергавший национализм с его абсолютизацией интересов нации,признавал все же «позитивный национализм» как тождественныйпатриотизму и панарабизму в той мере, в какой они служат инте-ресам мусульманской общины и делу возрождения халифата.

Большая часть мусульманских теоретиков и политических ли-деров считает планетарное «государство ислама» отдаленной итруднодостижимой целью. После Второй мировой войны, когда встранах Востока повсеместно набирали мощь националистическиедвижения со своими лидерами и платформами, не замедлил зая-вить о себе так называемый «мусульманский национализм». Идео-логи этой политической концепции допускают возможность суще-ствования суверенных мусульманских государств, т.е. созданныхна принципах государственно-национального или территориаль-ного единства и во главе с мусульманами, но не требуют, в отли-чие от единоверцев-максималистов, управления на основе шариа-та. Сторонники компромисса ограничиваются программой посте-пенной исламизации общества и государства. Они готовы принятьне только возможность образования «государства ислама» в на-циональных границах, но и, постепенно повышая в нем значениешариата, допустить временное сосуществование шариата со свет-ским законодательством и светской государственностью.

И одной из примет десятилетий, прошедших после ухода впрошлое колониализма, стало то, что образованная часть обществамусульманских стран, разуверившись в готовности Запада содей-ствовать их прогрессивному развитию, и наблюдая явную неспо-собность зависимых от Запада национальных правительств решитьстоящие перед их странами трудные проблемы, все больше обра-щается к исламу. Уже ко времени окончания Второй мировой вой-ны в идеологической атмосфере мусульманских стран, в которых,

63

казалось бы, господствовал национализм, ощущалось смутное по-ка еще веяние исламского романтизма. А среди мусульман началаXXI века замечено стремление подчеркивать свою привержен-ность исламу, и все настойчивее звучит призыв не слишком рвать-ся к новизне, исходящей с Запада.

Сильным толчком к исламизации социально-политической ак-тивности в мусульманском мире, послужили разгром арабских ар-мий в шестидневной войне с Израилем в 1967 г. и особенно ислам-ская революция в Иране. Ислам стал быстро вытеснять национа-листические идеологии как гипотетически более эффективная со-циальная концепция. Особенно потому, считает известный фран-цузский ученый Жиль Кёпель, что «с конца 60-х годов расцветуисламской утопии способствовали репрессивный и авторитарныйхарактер власти почти во всех государствах мусульманского мира,а не только моральный крах национализма и экономические не-урядицы» (Кёпель, с. 343–347).

Примечателен в этом смысле пример Египта, который уже вXIX в. едва ли не первым в Азии встал на путь модернизации поевропейскому образцу. Многие египетские интеллектуалы евро-пейской ориентации изменили взгляды.

Властители умов своего времени в арабском мире писателиМухаммад Хайкал (ум. в 1956) и Аббас аль-Аккад (1889–1964) вконце концов обратились к исламской доктрине и стали ее аполо-гетами. Классик новоарабской литературы Таха Хусейн (1889–1973), который в середине 20-х годов прошлого века вызвал гневтрадиционалистов, восстав против толкования ими истории исламаи арабов, после Второй мировой войны становится приверженцемисламской этики, исламского социального идеала и даже заявляетсовершенно в духе своих прежних оппонентов (Хусейн, с. 282):«Те, в чьих сердцах уклонение от истинной веры, используют не-ясные по смыслу стихи (Корана), чтобы, преступая всякие грани-цы в их толковании, сеять смуту» (пересказ содержания 7–го аята3-й суры Корана). Видный египетский публицист Халед МухаммадХалед в последней четверти прошлого века отрекся от своих кри-

64

тических, в духе времени, оценок политического содержания му-сульманской доктрины. Он переключился на апологию ислама, иотныне квинтэссенция его убеждений воплотилась в формуле:«Ислам – это религия и государство, право и сила, справедливостьв политике, вершина культуры и цивилизации» (Аль-Ахрам,5.8.1980, с. 13). Будучи прежде приверженцем принципов светскойвласти, он становится поборником «государства ислама» и считаетошибочной идею отделениея религии от государства, ссылаясь нато, что пророк был не только духовным, но и политическим лиде-ром уммы (Аль-Маджалла, 26.11–02.12.1983, с. 45–46). Он убеж-ден, что в мусульманском государстве, которое следует предписа-ниям шариата, светским правителям надлежит подчиняться выс-шим духовным авторитетам (Аль-Ахрам, 05.8.1980, с. 13).

По мнению Мухаммада Аркуна, в сознании мусульман сложи-лось стойкое убеждение, во-первых, в том, что только ислам с егомировоззренческими и нравственными постулатами способен про-тивостоять политической, экономической и культурной экспансииЗапада и может стать реальной силой противодействия его гегемо-нии, а, во-вторых, в том, что господство Запада в исламском миреустановилось не вследствие изъянов в исламской доктрине, непри-ятия ею прогресса, современного образа мыслей, науки (Аркун, с.67). Массы мусульман считают, что подчинение их стран воле За-пада приводит к подрыву основ традиционного общества, покуше-нию на жизненный уклад, освященный Кораном и Сунной, к пося-гательству на исконное вероучение, а антиисламские выступленияв Европе воспринимаются как оскорбление общины, продолжениекрестовых походов. Словом, мусульманин психологически готовприслушаться к исламистской пропаганде.

Попыткам воплощения в жизнь программы исламистов (по-следняя четверть ХХ – начало XXI в.) предшествовал период апо-литичного религиозно-культурного просветительства с упором наморально-этические нормы ислама. Этот период был отмечен ак-тивностью мусульманских модернистов – поборников прогрессив-ного развития общины, пропагандой идеи сплочения мусульманввиду целей антиколониальной борьбы, особенно в связи с актив-

65

ным заселением евреями Палестины, которое началось в концеXIX – и продолжалось до середины ХХ века и которое поддержи-вал Запад. Это диктовалось логикой развития движения протестакак такового, когда сначала обстоятельства порождают реакциюнемногочисленных нонконформистов, а затем в результате их дея-тельности в обществе появляется круг единомышленников, орга-низации и движения, которые становятся социально значимой си-лой (напомню слова Маркса о том, что овладевшая массами идеястановится материальной силой).

С начала ХХ столетия исламисты, как правило, считали даа-ват, т. е. пропаганду исламских догматов, своей главной задачей.Они хотели вернуть заблудшие души мусульман на Богом указан-ный путь. Предпосылкой к возрождению былого величия ислама,по их мнению, должно было стать воспитание глубокого уваженияк исламским традициям, воспитание религиозного самосознания,очищенного от искажений, т. е. в духе представлений раннеислам-ской общины, салафитского фундаментализма (об этом – ниже).Интересы мусульманской общины должны были стать для право-верного выше личны. Как свидетельствуют программные заявле-ния едва ли не всех исламистских идеологов того времени, борьбаза торжество учения Пророка, призыв к очистительной нравствен-ной революции, духовная подготовка мусульманина к жизни в ус-ловиях безраздельного господства шариата должны остановитьупадок веры среди мусульман. Формальная политическая незави-симость от Запада, говорил Хасан аль-Банна, без интеллектуаль-ной, социальной и культурной независимости сама по себе беспо-лезна, так как «надо прежде выдавить колониализм из себя, и то-гда он сам уйдет с вашей земли» (цит. по: Mitche1l, с. 230). Мауду-ди, касаясь вопроса о «путях совершения переворота», подчерки-вал, что истинный переворот возможен только через подлинно му-сульманское воспитание и что без этого никакой военный перево-рот не будет иметь стабильного успеха (Аль-Азхар, 1979, № 10,с. 2241). Он учил, что начинать нужно с организации движения,руководители которого должны, не жалея сил, добиваться «фор-мирования в народе соответствующего образа мыслей, духовного

66

настроя, введения системы образования, способной подготовитьмассы к исламскому образу жизни” (Maududi 1968, p. 14). Духов-ную революцию – воспитание мусульман в «подлинно исламском»духе Маудуди считал необходимым шагом на пути к государствуислама (Maududi 1968, p. 114–115). Пропагандист исламистскогоэкстремизма египтянин Сейид Кутб также считал, что исламскаяреволюция начинается с трансформации личности в духе «под-линного» ислама, ибо верующий мусульманин – это тот, кто испо-ведует истинное единобожие, поклоняется одному только Богу(Кутб 1983, с. 9). Надо укрепить в людях идею строгого единобо-жия и создать движение единомышленников, действуя посредст-вом пропаганды и убеждения. «Наша задача, – писал он, – состоитв том, чтобы прежде всего изменить себя самих, чтобы мы затеммогли изменить общество» (Qutb, p. 34). «Империализм в духов-ной и ментальной сфере, – считал Кутб, – вот в чем таится под-линная опасность». И если военное и политическое господствоимпериализма не побуждает людей к сопротивлению, – это значит,что империализм превратил их в марионеток, ввел в заблуждение,усыпил (Mitchel, p. 230). Известный пропагандист радикальныхметодов борьбы за торжество учения Мухаммада во всем миреАбу Мусаб ас-Сури назвал усвоение идеологической программыисламизма, духовное воспитание борцов за веру решающим фак-тором их успешной подготовки к вооруженному джихаду (см.:Восточный социум и религия, с. 314).

Образование в 1948 г. Государства Израиль и неудачи араб-ских стран в военном противостоянии с ним, стали мощным толч-ком к политизации ислама и радикализации исламизма, давшим осебе знать особенно в последней четверти ХХ столетия. Кульми-нацией этого процесса стала Исламская революция в Иране (1978–1979) и рождение идеи ее экспорта. Имам Хомейни, лидер ислам-ской революции в Иране, настаивал на содержании в исламе поли-тической составляющей, утверждая: «Ислам – это политика итолько политика. Все остальное – вторично» (цит по: Пластун,с. 27). Это расходится с общепринятым представлением мусуль-ман о том, что ислам – «срединная религия», не приемлющая

крайностей. «По его (Хомейни) концепции, – пишет ВладимирПластун, – политизированный ислам включает и религию, и эко-номику, и традиционный уклад, и юрисдикцию, и международныеотношения. Ислам замкнулся на политике, политика вобрала в се-бя ислам» (там же). Не меньше подстегнуло процесс политизацииислама и радикализации исламизма вторжение советских войск вАфганистан в 1978 г. Многие тысячи мусульман, прежде всего, изарабских стран, отправились на войну защищать афганских брать-ев по вере от посягательств атеистического советского государст-ва. Те, кто прошел школу военных действий в Афганистане, обра-зовали впоследствии ядро мусульманских экстремистских группи-ровок. Прозвучавший сто лет тому назад призыв аль-Афгани кединству мусульман в борьбе против колониализма уступил местопризыву к джихаду – «священной войне» за установление плане-тарной власти шариата, прежде всего, с «вероотступниками», т. е.«предавшимися нечестивому Западу правителями в мусульман-ских странах.

68

Очерк 4. Феномен политизации ислама

Когда речь идет о природе того или иного явления обществен-ной жизни, необходимо понять, как и почему оно возникло, поче-му существует таким, каким мы его знаем. Очевидно, что всякаяполитическая идеология есть продукт исторически сложившихсяобстоятельств. Исследователи называют множество факторов,объясняющих причины того, что происходит в мусульманскоммире. Выше говорилось о том, что политизация религии явилась вконечном счете следствием глобализации, чрезвычайно ускорив-шей переход восточного общества на рельсы современного разви-тия, т. е. неизбежную вестернизацию. Политическая активностьпод знаменем ислама – феномен, хорошо известный в истории.Однако в последней трети прошлого века исламизм превратился видеологию протеста и политическое движение экстремизма, со-вершенно новое явление мировой политики, – это был вызов и«правым» и «левым». Почему, однако, очагом исламизма сталБлижний Восток и, прежде всего, арабский мир и почему первыйвсплеск воинствующего радикализма пришелся на последнюютреть ХХ в? Отчего именно в мусульманском мире политизациярелигии приняла преимущественно радикальный характер? Гдепредел влиянию радикал-исламистов?

На эти вопросы, по-видимому, нет убедительного ответа ни вотечественной, ни в зарубежной литературе, о чем свидетельству-ет в частности проведенный В. В. Наумкиным анализ того, какподходят к проблеме исламского радикализма зарубежные иссле-дователи (Наумкин, с. 451–487).

Я полагаю, что исламизм как идеология воинствующего поли-тического движения порожден кризисной ситуацией, сложившейсяв силу сочетания в одном месте, на Ближнем и Среднем Востоке,и в одно время уникальных экономических и геополитических об-стоятельств с феноменальной спецификой ислама.

69

Уникальность обстоятельства места

Вряд ли стоит оспаривать очевидную истину: Ближний иСредний Восток – это единственная в своем роде зона экономиче-ских интересов Запада, и прежде всего США (что не удивительно,поскольку одни только арабские страны обладают 57% мировыхзапасов нефти и 30% ресурсов месторождений газа – см.: ВН,08.06.2010). Эта зона имеет исключительное геополитическое ивоенно-стратегическое значение, причем более всего для США,это – прежнее «подбрюшье» Советского Союза, который в период«холодной войны» был главным объектом планов Пентагона. Посуществу от Малайзии до Балкан через страны с преимущественномусульманским населением проходит «дуга нестабильности».Здесь – главные очаги «головной боли» мирового сообщества –Иран со своей ядерной программой и хронический палестино-израильский конфликт.

Для формирования политического сознания мусульман нема-лое значение имел исторический опыт их отношений с Европой,отмеченный преимущественно враждебностью и взаимным недо-верием. Истоки этих отношений восходят к средневековью, эпохе,когда христианскому миру противостоял арабо-мусульманскийхалифат (VII–XIII вв.).

На образование халифата, завоевание арабами Испании и Си-цилии, на вызовы могущественной Османской империи Европа наразных этапах истории отвечала крестовыми походами и взятиемИерусалима, Реконкистой на Пиренеях и расчленением Османскойимперии в результате Первой мировой войны, колониальными за-хватами на мусульманском Востоке. После Второй мировой войнызападный, прежде всего, американский экспансионизм, поддержкаЗападом Израиля в палестинском вопросе, а всего больше – втор-жение в жизнь мусульманских стран евроатлантической культуры,представляющее реальную угрозу аккультурации для мусульман, –все это стало для них сильнейшим раздражителем, питающимстремление к реваншу. По мнению религиоведа Алексея Журав-ского, почва для расцвета исламизма была подготовлена колониа-

70

лизмом и Западом. Тем более, что «отношение христиан к исламувсегда было эмоциональным и духовно непримиримым» (Журав-ский, с. 16).

Вместе с тем мусульманский Ближний Восток и Запад связанынерасторжимыми узами. Известно, что в раннее средневековье му-сульманский мир был приобщен к иудео-христианской богослов-ской и греческой философской мысли, а в позднее средневековьеарабо-мусульманская культура, в свою очередь, способствоваластановлению европейской цивилизации, став для нее, в частности,посредником в обогащении древнегреческим культурным насле-дием и арабо-мусульманской философией. В новое время Западпоказал и навязал Востоку путь современного развития. БлижнийВосток был едва ли не первым объектом форсированной модерни-зации и культурной экспансии европейцев в Азии: к концу XIX в.почти все мусульманские страны уже были колониями или зави-симыми от Европы государствами. Вместе с тем они приобщалиськ тенденциям развития современного мира. Форсированное вовле-чение мусульманских стран в сферу влияния мирового капитали-стического рынка и расширение связей с Западом имело для му-сульманского мира революционизирующие последствия.

По мере контактов с Западом, втягивания традиционных слоевнаселения в новые секторы общественной жизни у масс формиро-вался современный образ мыслей, пробуждалась политическая ак-тивность. Все это способствовало кристаллизации национальногосамосознания на Востоке и, в частности, росту недовольства му-сульман своим униженным положением под диктатом иноверцев.Как заметил известный кинорежиссер Александр Сокуров, человекдалекий от мусульманской проблемы, «когда европейская цивили-зация шаг за шагом стала разрушать мусульманский мир, его са-мость, сокрытость и сокровенность, разрушать через свои СМИ,спутники, музыку, молодежь, идеологию – они (мусульмане), ко-нечно, были вынуждены действовать ответно. Им ничего другогоне оставалось. Понятно, что они не могут создать такую армию,как НАТО, но выдвинуть 10 тыс. шахидов они в состоянии» (МК,11.06.2011, с. 4). Между тем мусульмане уверены в своей судьбо-

71

носной миссии в истории человечества. Современный сирийскийфилософ Садык аль-Азм пишет о настроениях, которыми проник-нута современная исламская литература: «Арабы, мусульмане во-обще в глубине души считают себя вершителями истории, миро-выми лидерами. Мы по-прежнему глубоко, до мозга костей чувст-вуем себя субъектом, а не объектом истории, активным началом,агентом, а не клиентом. Мы никогда не согласимся, а тем более несмиримся с маргинальностью нашего положения в современноммире. Для нас невыносима сама мысль, что мы – объект истории,что нами руководят, нами манипулируют, используют нас в своихцелях те, кто некогда сам был объектом истории и чью судьбу ре-шали мы. Добавим к этому наше убеждение в том, что наше миро-вое лидерство было узурпировано, отнято у нас современной Ев-ропой, и не менее глубокая уверенность, что, в конечном счете,история развенчает узурпатора, время которого проходит, и вернетпрежним историческим лидерам их законное место, статус ифункции» (WI, 2004, No. 1, p. 123)

И хотя сфера интересов Запада охватывает едва ли не весьмир, и не только Ближний Восток болезненно реагирует на запад-ный экспансионизм, но только здесь эта реакция обрела такиемасштабы и вылилась в столь радикальные, порой экстремистскиедействия.

Уникальность обстоятельства времени

Подъем исламистского радикализма пришелся на последнюютреть ХХ века, когда на Ближнем Востоке предельно обостриласькризисная ситуация. Оставалась нерешенной палестинская про-блема и то, что в этом арабо-еврейском конфликте западные стра-ны, прежде всего США, поддерживали Израиль, создавало пита-тельную почву для реваншистских настроений мусульман (напом-ню, что в результате неудачных для арабов войн мусульманскиесвятыни оказались на территории Израиля, а 700 тысяч палестин-цев стали беженцами). Именно на Ближнем и Среднем Востоке в

72

то время разгорелись 4 вооруженных конфликта, сторонами кото-рых были мусульмане и не-мусульмане: вторжение советскихвойск в Афганистан (1979–1991), ирано-иракская война (1980–1988), война в Заливе (1990–1991), а также военные действия, ко-торые США и их союзники с 2001 г. вели против талибов – му-сульманских фундаменталистов в Афганистане. Как никогдараньше в новейшей истории насилие стало средством решения по-литических проблем в мусульманском мире. Уже после пораженияарабов в шестидневной войне с Израилем (1967 г.) начался лави-нообразный процесс появления радикал-исламистских групп.

Как важный фактор на политической арене, с которым нельзяне считаться, радикал–исламизм заявил о себе после ошеломляю-щей победы Исламской революции в Иране (1978–1979 гг), про-возгласившей своей миссией «экспорт революции» в мусульман-ские страны. Исламская революция стала детонатором кризиснойситуации на Ближнем и Среднем Востоке. Вынужденный уход со-ветских войск из Афганистана и успехи талибов, сражавшихся подфлагом ислама, стимулировали исламистскую активность. Умелаяпропагандистская работа мусульманских радикалов оказалась ус-пешной. Военное противостояние христианскому Западу, преждевсего, США, воспринималось мусульманским массовым сознани-ем как ответ на вызов исламскому миру и его религии, на продол-жение крестовых походов, становилось школой воспитания десят-ков тысяч добровольцев, подготовленных убежденными ислами-стами-радикалами и примкнувших к «армии джихада». Исламизмпринимает все более радикальную направленность, а действия егоадептов становятся все более экстремистскими: ввиду безусловно-го превосходства сил противника ультраисламисты избрали такти-ку террора.

Фанатикам борьбы за всемирное воцарение ислама стали лег-ко доступны новейшие виды оружия, взрывчатка и прочие средст-ва осуществления террористических актов. Беспрецедентная дос-тупность специальных знаний в области взрывного дела и воз-можности общения благодаря современным электронным техноло-гиям, получившим как раз в последние годы бурное развитие, в

73

частности, появление Интернета и мобильной связи позволяет экс-тремистам вести широкую пропаганду своих идей, дает возмож-ность исламистским группам наладить организацию и координа-цию действий между собой. Без Интернета была бы немыслимамасштабная деятельность «Аль-Каиды», которая перевела актив-ность радикал-исламистов на международный уровень. (ЭндрюКрепиневич-мл., президент Центра стратегических и бюджетныхоценок США, говоря об ослаблении фундамента американскоймощи, имел все основания утверждать, что в наше время высокихтехнологий, которые часто не требуют для их использования спе-циальных знаний, исламисты представляют собой «смертоносныенерегулярные силы» (ВН, 11. 08.2009, с. 6)).

Своеобразие ислама

Однако обстоятельствами подъема радикал-исламистской ак-тивности нельзя вполне объяснить, почему она проявляется так, ане иначе, если не учитывать феноменальное своеобразие ислама,доминирующего в коллективном сознании населения мусульман-ских стран. Мне представляется достаточным очертить здесь рам-ки всевозможных толкований, отличающих идеологию ислами-стов, и не будучи богословом, я сознательно уклоняюсь от поле-мики по богословским вопросам, но помню, что историческая об-становка и особенности личности комментатора священных тек-стов налагают на комментарий свой отпечаток.

Ислам, претендующий быть вероисповеданием всего челове-чества, – это единственная мировая религия, представляющая все-объемлющую идеологию тоталитарного типа, поскольку в ней не-раздельны священное и мирское, религия и политика и пророчест-ва пророка Мухаммада провозглашаются конечными. Поэтому вочерках природы радикал-исламизма вопрос об отношении му-сульман к иноверцам приобретает особое значение. В Коране ихадисах – рассказах о высказываниях и поступках Пророка немалоговорится по этому поводу, разумеется, с позиций безусловного

74

превосходства мусульман. Причем с одной стороны утверждаетсятолерантность мусульман по отношению к ним («нет принужденияв вере»), а с другой – содержится призыв к «принуждению» и дажек насилию во имя веры.. А поскольку в исламе нет общепризнан-ной инстанции, санкционирующей каноническое толкование свя-щенных текстов, постольку часть исламистов толкует понятиеджихад как экстремистские действия, как преимущественно при-менение силы ради утверждения истинного единобожия.

Возможность разного толкования текстов Корана и сунныПророка, заложена в практике иджтихада, предполагающего сво-бодное, но не выходящее за пределы исламской догмы суждениепо богословско-юридическим вопросам. Хотя в священных тек-стах и Преданиях нет четкого определения этого понятия и не го-ворится о случаях его возможного применения, эта практика су-ществовала до Х в., когда нормой в суннизме была признана ин-терпретация священных текстов богословами четырех наиболееавторитетных богословско-юридических школ, которая практиче-ски воспринимается как исламская ортодоксия. Об этом следуетсказать подробнее, потому что именно иджтихад сделал возмож-ным идеологическое обоснование радикал-исламизма.

Ислам возник как функция коллективного сознания мусуль-манской общины, отражающая специфику ее жизнедеятельности иво многом ее определяющая. Но проходит время, меняются об-стоятельства и условия жизни общины, меняется и ее мировос-приятие. История свидетельствует о постепенном и неуклонномуменьшении влияния ислама в жизни мусульман. Этот процесснеравномерен, он то ускоряется, то замедляется, как неравномерноразвитие самого мусульманского общества. Соответственно в духевремени меняется и понимание священных текстов.

Особенно остро проблема адаптации шариата к условиям бы-стро меняющейся действительности встала в ХХ столетии, когдатрадиционному восточному обществу пришлось встретить лицомк лицу наступление индустриальной эпохи. По мере того как рословлияние Запада на Востоке, становились разнообразнее и мас-штабнее экономические, политические и культурные связи между

75

этими двумя мирами, становилось все очевиднее, насколько сред-невековые правовые системы традиционного общества не приспо-соблены для решения множества до того неведомых ему про-блем.История религии – это, прежде всего, история формированияее доктрины. При том, что догматика остается неизменной, ее вразное время по-разному интерпретируют те или иные обществен-ные силы. Ислам дает особенно благоприятные возможности дляразличных, порою противоположных по смыслу толкований ша-риата, что зависит от социальной, политической, нравственнойпозиции интерпретаторов. И во многом потому, что в исламе нет,как уже говорилось, общепризнанной общиной инстанции, санк-ционирующей унификацию и канонизацию правовых отношений.И хотя мусульманские богословы и юристы согласны между собойв том, что Коран, дополненный сунной Пророка, – это источникабсолютной истины и содержащийся в нем призыв доступен по-ниманию верующих без посредников, ибо, как сказано в Писании,«Коран – книга ясная» (Коран, 29:49), – существуют широкие воз-можности инотолкований. Это объясняется тем, что в священныхтекстах и Сунне (предания о Мухаммаде, жизнь которого считает-ся образцом поведения для мусульманина), сравнительно мало яс-ных обязывающих предписаний насчет запретного и дозволенного,нет также детально проработанной концепции государства. И нетолько это. В Коране множество стихов, смысл которых не очеви-ден, есть стихи, отменяющие ранее ниспосланные в Откровении изамененные другими (насих и мансух) (2:106), стихи, действие ко-торых отложено, и стихи, допускающие освобождение мусульма-нина от необходимости выполнять религиозные предписания всилу особых обстоятельств (2:239, 173; 6:119, 146). Не говоря ужео признанных мусульманским правом оговорках типа: «затрудне-ние влечет облегчение», «из двух зол выбирается меньшее» (Сю-кияйнен, с. 56). Даже ханбалиты, наиболее строгая ортодоксально-правовая школа в исламе, придерживаются принципа: «вещь счи-тается дозволенной, если запрет ее (Кораном) не доказан» (Аль-Азхар, 1989, № 8). Больше того, в исламском праве существует,как вскользь упоминалось, понятие маслаха, (истихсан и истис-

76

лах, т.е. «интерес», – варианты этого понятия). Оно предусматри-вает приоритет интересов общины, когда по конкретному вопросунет ясных суждений в Святой книге и это допускает разное толко-вание текстов Корана и Предания, в том числе и самого радикаль-ного свойства. Шейх Аль-Азхара Махмуд Шальтут в книге «Вераи шариат» («Аль-Ислам: акида ва шариа») писал по этому поводу:«Поскольку в основе иджмы, согласованного мнения богослов-ских авторитетов по вопросам правоприменения положений ша-риата, лежит понимание того, в чем состоит маслаха, а содержаниеэтого понятия меняется в зависимости от обстоятельств места ивремени, – постольку либо сами муджтахиды (высшие духовныеавторитеты), либо их последователи должны пересмотреть вопросс учетом изменившихся обстоятельств. Принятое ими решениеотносительно того, что такое маслаха в данный момент, и естьиджма, которой надлежит придерживаться» (цит. по: Кямиль,с. 109).

Существенно расширяют возможность разного пониманиясвященных текстов хадисы – свод нескольких тысяч сообщений оприписываемых Мухаммаду высказываниях и поступках, которыепочитаются наравне с Кораном как разъяснение текста Святойкниги. Среди них есть хадисы не вполне достоверные и недосто-верные. Иракский исследователь Хади аль-Алави, в частности, по-казал, что есть две группы взаимоисключающих хадисов. В одних,например, говорится о необходимости подчиняться мусульман-скому правителю, даже если он несправедлив, в других же, напро-тив, – призыв восстать против несправедливой власти, даже еслиона в руках мусульманина (Жданов, Игнатенко, с. 55). Одни оченьавторитетные богословы приводят веские доводы в пользу терпи-мости ислама по отношению к иноверцам, другие авторитеты при-водят не менее веские доказательства того, что цель уммы – му-сульманской общины – планетарное господство ислама.

Так по-разному, в частности, толкуется, основополагающаядля исламской доктрины идея нераздельности духовного и мир-ского, религии и государства, Одни (Хомейни, радикал-исламисты) считают главной политическую составляющую ислам-

77

ской доктрины, другие – напротив, едва ли не оправдывают отде-ление религии от государства.

Современный ислам многолик – это совокупность интерпре-таций Корана и сунны Пророка многочисленными школами в рам-ках ортодоксии, сект и ересей, сложившаяся за 15 веков его суще-ствования.

Обычно идеологии религиозно окрашенного протеста противсуществующего порядка вещей принимают вид новых религий,сект, возрожденных древних верований, не приемлющих освя-щающую этот порядок религиозную идеологию. Для авраамиче-ских религий это, прежде всего, – отход от традиционного толко-вания доктрины, в частности, фундаментализм. Под религиознымфундаментализмом следует понимать концепцию возврата к пер-воначальной чистоте веры, к ее истокам или к изначальной орто-доксально-богословской (доктринальной) основе вероучения, сло-жившейся на базе санкционированного наиболее авторитетнымисредневековыми богословско-юридическими школами толкованиясвященных текстов.

Исламизм – это современная версия мусульманского фунда-ментализма. С одной стороны, это, прежде всего, идеология сун-нитских приверженцев строгой ортодоксии, которые борются загосударство ислама в Афганистане (талибы); они требуют от му-сульман неукоснительного выполнения предписаний шариата винтерпретации средневековых религиозно-правовых школ. С дру-гой стороны, – салафитов – поборников идеи возвращения к исто-кам веры. Они представлены исламистами двух категорий: блю-стители чистоты Слова Божьего, очищения ислама от позднесред-невековых извращений без переосмысления священных текстов всовременном духе (мусульманские пуритане ваххабиты и их при-верженцы), ратующие за возрождение исламской общины исклю-чительно на основе Корана и Сунны, и – хранители Духа Открове-ния, последователи мусульманских реформаторов аль- Афгани иМухаммада Абдо, как модернизаторского, так и охранительноготолка: умеренные («братья-мусульмане», сторонники модерниза-ции шариата) и близкие ваххабитам радикалы.

78

Модернисты – это рационалистическое религиозно-этическоеи политическое направление в современной исламской мысли. Онопорождено объективной необходимостью восстановить соответст-вие между освящающей традиционный строй жизни богословскойнормой и реальностью жизни уммы. По выражению Аляля аль-Фаси (1910–1974), лидера марокканской партии исламистскоготолка «Аль-Истикляль» («Независимость»), «это – бунт противнастоящего за обновление прошлого» (цит. по: Аль-Алим, с. 237).

Необходимость пересмотра многих положений историческисложившейся версии шариата в условиях модернизации восточно-го общества стала очевидной для современно ориентированнойчасти мусульманских богословов и богословствующей интелли-генции. В то время как приверженцы ортодоксии, неотрадициона-листы «модернизируют» шариат путем изложения, не переосмыс-ливая, его предписаний в современных понятиях, реформаторы,как модернизаторы, так и охранители, пытаются соотнести ислам-скую доктрину, юридические нормы с социокультурными реалия-ми современного мира. Признавая правоту средневековых му-сульманских рационалистов мутазилитов, которые понимали ре-лигиозную веру, как нечто, постигаемое отчасти разумом, отчастичерез откровение (Замахшари, ч. 1, с. 319), они призывают вер-нуться к практике иджтихада. Считая безусловной нераздель-ность мирского и священного в исламе, они утверждают, что во-просы, не затрагивающие иман — веры, следует решать, прибегаяк иджтихаду, с учетом интересов уммы на основе шариата и ра-циональной оценки ситуации как важнейшему средству осовреме-нивания шариата в духе компромисса, причем сакральное – об-мирщается, а мирское – получает религиозную санкцию.

В отличие от суннитских ортодоксов-традиционалистов сала-фиты считают, что Коран и Предания составляют весь доктри-нальный корпус ислама, так что суждения средневековых богосло-вов для мусульманина не обязательны, а слепо следовать их мне-нию (таклид) – недопустимо. И хотя «в сознании широких круговфакихов (мусульманских правоведов) укрепилось мнение о том,что врата иджтихада закрыты навсегда (см.: Бен Акиль, с. 183),

79

растет число сторонников допустимости права на иджтихад длялюбого человека, хорошо знающего арабский язык, Коран и хади-сы, шариат, историю ислама. И тогда как в традиционном общест-ве требование снять ограничения на применение иджтихада былопризнаком осуждаемого обществом инакомыслия, – сейчас этотребование звучит все более настойчиво: средневековые нормы немогут удовлетворить потребности современного общества, ид-жтихад стал велением времени.

Следует особенно подчеркнуть, что применение иджтихададопустимо уже в силу закрепленном в исламе принципе неслиян-ности мирского и священного при их нераздельности, так как са-мо существование шариата свидетельствует о том, что отношениямежду человеком и Богом – это одно, усуль (корни), а сфера отно-шений между людьми (шариат), подлежащие регулированию сучетом интересов уммы, – это другое, фуру (ветви) (См., напри-мер: Mortimer, p. 244).

Салафиты, как ваххабиты, так и реформаторы, равно высту-пают за возрождение практики иджтихада, но в отличие от вах-хабитов реформаторы-модернисты трактуют это понятие оченьвольно, чего не знал даже период становления мусульманскойюриспруденции. Мухаммад Абдо, считавший иджтихад главнымсредством реформы шариата, учил, что между наукой и религией,разумом и верой не существует противоречий, что вера укрепляет-ся с помощью разума, что иджтихад, опирающийся и на веру, ина разум человеческий, необходим для того, чтобы мусульманинмог адекватно реагировать на перемену жизненных обстоятельств,заимствуя у современной цивилизации все полезное для общины.Его последователь – уже упоминавшийся здесь Хасан ат-Тураби,идеолог умеренных взглядов, видит причину упадка исламскойцивилизации в том, что шариат и современность не стыкуютсямежду собой, что на вызовы современности мусульмане не отве-чают обновлением своего образа жизни и мыслей. В кратком эссе«Государство ислама» он пишет, что существует только один путьвыхода из сложившейся ситуации, а именно: вновь открыть «вратаиджтихада». Он рассматривает иджтихад не столько как средст-

80

во из арсенала факихов – мусульманских юристов, сколько какинструмент создания на раннеисламской основе новых принциповреволюционного исламского учения (см.: Сикоев, с. 214). Особен-но радикально для мусульманского общества звучит чуждое орто-доксии предложение ат-Тараби признать право на иджтихад заженщиной (См.: Hamdi, p. 13–14).

Юсеф аль-Кардави, председатель образованного в 1997 г. Ис-ламского совета Европы, глава Международной ассоциации му-сульманских богословов, созданной в 2004 г., Лондоне писал:«Всевышний желал, чтобы некоторые положения ислама понима-лись буквально, а другие – постигались бы разумом». (цит. по: Си-коев, с. 210). Но еще в 1970 г. Мансур ан-Нукайдан, один из не-многих либерально мысливших мусульман в Саудовской Аравии,цитадели ваххабизма, высказался в том же духе: «Наш подход кчтению Корана должны определять интересы и цели должны, а ненаоборот» (цит. по: MEJ, 2004, No. 3, p. 353)

Салафиты – и ваххабиты и реформаторы – стоят на одной бо-гословской платформе, т. е. одинаково трактуют этические уста-новки ислама. Однако в то время как между ваххабитами и ради-калами реформаторского крыла исламистов разница невелика (и теи другие равно ратуют за возврат к основам жизни общины перво-начального ислама), в стане реформаторов существуют принципи-альные расхождения между модернизаторами и охранителями ра-дикал-исламистами. И хотя и те, и другие выступают за возрожде-ние практики иджтихада, так как не отождествляют суть Божьегоруководства с формами его воплощения в жизнь общины мусуль-ман, модернизаторы видят ислам в свете настоящего времени, арадикал-исламисты смотрят на нынешний день сквозь призмуидеализированных принципов раннеисламской общины. Общеедля салафитов-реформаторов положение о суверенной воле Алла-ха, давшего мусульманину свой закон, и о долге мусульманина вподчинении одному только Аллаху, по-разному преломляется всоциально-политических конструкциях модернизаторов и радикал-исламистов. «Обновленцы» ищут возможность жить в современ-ном мире, модернизировав шариат, «заземляют» религиозную ве-

81

ру, а радикалы-охранители стремятся втиснуть современность впрокрустово ложе социологии священных текстов – «исламскогопорядка» (не отказываясь, однако, от благ современной цивилиза-ции).

Одни считают возможным и необходимым адаптировать ша-риат к требованиям жизни в современном мире, а другие утвер-ждают несовместимость ислама с какой-либо иной мировоззренче-ской, политической и социально-экономической системой. Непри-миримые по отношению к светскому обществу, радикалы усмат-ривают в самом существовании «мира неверных» потенциальнуюугрозу исламу.

В отличие от радикалов, для которых иджтихад – это средст-во утверждения власти шариата в современном загнивающеммире, умеренные модернизаторы ищут способы совмещения со-временности с принципами ислама; они считают, что и в нашевремя мусульманское государство может формировать свою поли-тику в духе священных текстов, не ограничиваясь шариатом ииджмой – согласованным мнением высших богословских автори-тетов. По мнению ат-Тураби, «современное исламское правитель-ство может, вводить, исходя из шариата, нормы и проводить поли-тику, основанную на шариате» (цит. по: Ан-Наим, с. 52–53).

Внимание идеологов модернизаторского направления сосре-доточено прежде всего на религиозно-этических и социальныхпроблемах, а охранителей всех мастей волнуют в первую очередьрелигиозно-политические. И умеренные и радикалы выступаютзащитниками веры с позиций религиозного рационализма, но одниподходят к священным текстам с критерием разумности, а другие,напротив, требуют от современности соответствия предписаниямислама, считая, что «истинный разум — это исламский разум»(South Asian, p. 387). Центральноая задача «обновленцев» – рели-гиозное воспитание уммы, пробуждения ее творческого потенциа-ла, с тем, чтобы мусульмане могли быть на уровне реалий време-ни. Поэтому в комплексе проблем «ислам и общество» теоретики«обновленцев» на первый план выдвигают вопрос о соотношениирелигиозной веры и научного знания, задачу возрождения практи-

82

ки иджтихада, идею прогрессивного развития по пути прогресса.Считая, что совершенствование личности и общества должно про-ходить в русле секуляризации, но при сохранении исламской спе-цифики, они стремятся к интеграции мусульман мира на равных вмировое сообщество, и пытаются адаптировать их вековые куль-турные традиции к потребностям современной жизни. Им близкипринципы либеральной демократии, но понимаемые в исламскомдухе. Они ратуют за сближение религии с наукой, выступают сто-ронниками организации жизни общества в мусульманских странахпо современным моделям с опорой, однако, на обновленный ис-лам.

Что же касается «охранителей», то для них главное – полити-ческие судьбы уммы, сохранение исламской специфики в образежизни мусульман как альтернативу евроатлантической модели.

Разграничительной чертой между «обновленцами» и радика-лами стало отношение к Западу в широком смысле этого понятия.

«Обновленцы», стремятся к преодолению отсталости мусуль-манских стран с помощью Запада. Не будучи «вестернизаторами»,они, однако, полагают необходимым адаптировать шариат к тре-бованиям современного мира, развитие которого все еще опреде-ляется евроатлантической доминантой. Они не только видят обра-зец развития материального производства в западных моделях, нои готовы принять либерально-демократические принципы органи-зации общественной жизни в духе шариата: благо уммы, богоспа-саемой общины, по мнению идеологов мусульманского реформа-торства Мухаммада Абдо и Рашида Риды, допускает ее правотвор-чество (Мортимер, 244), Приоритет исламских норм они признаютедва ли не исключительно в духовной сфере жизни человека и об-щества. Они готовы на компромиссы. Не помню кто, но, по-моему,очень точно так определил их девиз: «Вперед с Кораном».

«Охранители», напротив, призывают мусульман к активнойборьбе с засильем Запада и выступают против прогресса европей-ского образца. Они отвергают западный образ жизни и мыслей какпротивный исламу, хотя и не могут отказаться от плодов западнойцивилизации в сфере материального производства. Богословст-

83

вующий интеллектуал египтянин Мухаммад Амара, рассуждая осовременном состоянии исламской мысли, пишет, что дискуссия оБожьем праве в исламской мысли есть на деле дискуссия о правахобщества, а «споры о юрисдикции и уделе Творца суть споры определах юрисдикции и уделе исламской общины» (Амара, с. 46–47).

В отличие от «обновленцев», которые стремятся навести мос-ты между мусульманским миром и Западом, «охранители» счита-ют, что в слабости исламского мира повинен загнивающий Запад.Его вторжение в жизнь исламской общины привело к падениюнравов, забвению мусульманами предписаний Корана; западныематериалистические теории подрывают исконные исламские цен-ности; все или почти все мусульмане погрязли в грехе. Ислам от-крыт прогрессу, признает науку, приемлет достижения современ-ной мысли, но мусульмане перестали черпать из чистого источни-ка раннего ислама, и это стало причиной их отсталости и западно-го господства на территории ислама. Целью правоверных должностать возрождение ислама в его первозданном величии.

Единые в части богословского и богословско-юридическогообоснования необходимости реформы традиционного шариата,модернизаторы и радикал-исламисты решительно расходятся повопросу о стратегии достижения главной цели – возрождения ве-личия уммы. Умеренные исламисты считают главным делом даа-ват – пропаганду исламских ценностей и предпочитают легальныеметоды как наиболее эффективное средство исламизации общест-ва, внедрения норм мусульманского права в законодательство.Они готовы примиться и с демократией в западной версии по-стольку, поскольку она не противоречит принятому в исламепринципу консультаций (шура) и дает возможность для легальнойполитической деятельности. Они активно участвуют в борьбе завласть, придерживаются гибкой тактики, о чем свидетельствуют, вчастности, их успехи на парламентских выборах в Иордании и Су-дане, Египте, Турции, Тунисе и Алжире. Радикалы, напротив, меч-тая о господстве шариата в планетарном масштабе, – сторонникирешительных, в том числе и экстремистских действий. Призывая кджихаду – «священной войне» против современной «джахилии»,т. е. царства невежества, не ведающего «истинного ислама», они

открыто заявляют о необходимости вооруженной борьбы завласть, прежде всего, в мусульманских странах. По-своему толкуясвященные тексты, они занимают бескомпромиссную позицию поотношению к неверным и вероотступникам, ко всем, «уклонив-шимся от прямого пути», указанного Кораном. Они обвиняют вневерии правителей мусульманских стран в узурпации сувереннойвласти, принадлежащий одному лишь Богу, в небрежении шариа-том, а некоторые радикал-исламисты готовы считать вероотступ-никами всех мусульман, которые не разделяют их взгляды. Этокоренным образом отличает радикалов от умеренных исламистов,считающих, что ни одного мусульманина, произносящего шахаду(символ веры), нельзя назвать неверным, даже если он совершилтяжкий грех.

Радикальные фундаменталисты – сторонники максимальныхмер, необходимых для соблюдения духа и буквы Корана, – счита-ют борьбу с «еретическими», т.е. «прозападными», на их взгляд,правительствами мусульманских стран главной своей задачей.Именно этот «внутренний враг» должен стать первым объектомджихада на пути к планетарному государству ислама. Необходи-мо ликвидировать институты и властные структуры «варварскогообщества» мешающие человеку жить, согласно своим убеждени-ям. Поэтому фундаменталисты – принципиальные противники на-ционализма, который подрывает единство уммы, противопостав-ляя интересам общины национальный интерес. По той же причинеони против западной демократии (как пишет Маудуди в книге«Ислам и современная цивилизация»: «(западная) демократия про-тиворечит нашей вере…» (цит по: Tibi, p. 187). Они, в частности,считают, что следует запретить деятельность политических пар-тий, которая чревата расколом уммы.

На пути к «государству ислама», учит Сейид Кутб, преждевсяких дискуссий и пропаганды необходимо уничтожить сущест-вующий в стране режим, так как он варварский, «уничтожить всережимы, так как они варварские, даже те, которые призывают кисламу в своих конституциях и документах» (цит. по: ЗарубежныйВосток, с. 27).

85

Очерк 5. Предтечи мусульманского радикализма

Ибн Таймийя и Ибн Абдельваххаб

У радикал-исламистов было немало предшественников уже вэпоху классического ислама, начиная с первой секты – хариджи-тов, которые требовали неукоснительного исполнения религиоз-ных предписаний, объявляли всех повинных в тяжком грехе мно-гобожия, убийстве мусульманина, вообще – нарушении запретов,заповеданных Аллахом, вероотступниками, и провозгласили джи-хад шестым «столпом веры».

Всякий раз, когда в мусульманском мире наблюдаются кри-зисные явления, возникают идейные течения, усматривающиепричины всех бед мусульман в том, что они отклонились от пути,указанном исламом в его первоисточниках, а социальный идеалвидят в мифологизированном прошлом времен правления Мухам-мада и четырех первых халифов, признанных мусульманами «пра-ведными».

Наибольшее влияние на исламистов оказали богословы-салафиты, призывавшие мусульман вернуться к практике общинывремен Мухаммада и благочестивых предков, Ибн Таймийя (1263–1328) и Мухаммад ибн Абдельваххаб (1703–1787).

Особенно почитаемый исламистами Ахмад Такиеддин ибнТаймийя, был последователем Ахмада ибн Ханбаля (780–855), ос-нователя наиболее строгой богословско-юридической школы висламе, приверженцем идеи абсолютного единобожия, утвер-ждавшим, что тексты Корана и Сунны всеобъемлющи, охватываютвсе стороны бытия. То, что не отражено в текстах Корана и Сунны,отвергается богословом как бида – недопустимая богословско-юридическая новация. Бида, утверждает Ибн Таймийя, привела кпоявлению сект, культа святых, распространению магии, колдов-ства, а это равносильно тяжкому греху многобожия – ширку (при-знание других божеств помимо Аллаха, обожествление идолов,людей). Заметим, что в осуждении культа святых могил, он был

86

вполне последователен, считая грехом многобожия даже культпророка Мухаммада.

Ибн Таймийя утверждал, что священный текст доступен по-ниманию каждого мусульманина, ибо сказано в Коране: «Коран –книга ясная» (Коран, 29:49) и мусульманин не нуждается в по-средниках для общения с Богом. Потому что в Коране предусмот-рено всё, что необходимо для блага уммы, а разъяснение священ-ного текста дано в сунне Пророка, которая равнозначна самомуКорану и является единственным критерием истинности веры. Онне признавал права верующих, не исключая и богословов, толко-вать Коран – слово Божие, в том числе и богословов, посколькучеловеку свойственно ошибаться и его суждение не может слу-жить ключом к постижению религиозной истины. По этой причи-не он отвергал таклид – слепое следование мнению богословскихавторитетов – и считал ошибочным «закрытие врат иджтихада»(напомню: собственного мнения по богословско-юридическим во-просам). Впрочем, он ограничивал пределы иджтихада рамкамисуждения по аналогии с текстами Корана и достоверных преданий,а по вопросам, не затронутым в священных текстах, он признавалправо на иджтихад лишь за основателями богословско-юридических школ и некоторыми их современниками, а именно,духовными руководителями мусульман – имамами. Себя же онсчитал муджтахидом, т.е. человеком, имеющим право на собст-венное мнение, не выходящее за пределы учения ханбалистскойшколы.

В свете рассматриваемой нами проблемы представляет инте-рес точка зрения Ибн Таймийи на джихад. Этот богослов жил впериод нашествия монголов и ослабления Арабского халифата(ХIII в). Полагая правоверным всякого, кто признает шахаду –символ веры («Нет божества кроме Аллаха…» и все, сказанноеПророком, – истина), он требовал от мусульманина неукоснитель-но следовать шариату. И, будучи, подобно хариджитам, убеж-ден, что вера в Бога неотделима от дела во имя Божие, он учил, чтосила веры поверяется делом. И во время монгольского вторженияв халифат, он призывал мусульман к джихаду как их всеобщей

87

обязанности в борьбе против монголов-вероотступников, которыехотя и приняли ислам, но руководствовались обычным правом, ане предписаниями шариата. Заметим, что этот давний призыв чти-мого исламистами богослова по существу стал для них санкциейна толкование в радикальном духе текстов Корана и Сунны, отно-сящихся к джихаду.

В конце XVIII в. немалую угрозу для Османской империи, оп-лота суннитской ортодоксии, стали представлять суннитские пу-ритане-ваххабиты – реформаторско-салафитское движение мувах-хидун, т. е. «единобожников», как они себя называют. Основательваххабизма Мухаммад ибн Абдельваххаб так излагал его суть:мы – сунниты, салафиты, следуем путем праведных предков ипридерживаемся школы Ахмада бен Ханбаля. Мы не отвергаемпредписаний четырех правовых школ, если они не противоречаттекстам Корана и Сунны, иджме – согласному суждению духов-ных руководителей общины (см.: Аль-Абуд, с. 221).

Ибн Абдельваххаб проповедовал строгое единобожие, призна-вая источником законодательства только Коран и Сунну, и, подоб-но Ибн Таймийи, считал ширком (проявлением многобожия), ко-гда верующие в чаянии содействия в обретении милости Всевыш-него, даже когда обращаются к пророку Мухаммаду, поклоняютсякому-то иному, кроме Бога.

Он требовал от верующих придерживаться ясных текстов Ко-рана и достоверной сунны Пророка. Все иное – это бида, недопус-тимое новшество в исламе, путь к многобожию. (Протест совре-менных ваххабитских богословов вызвало даже появление в Сау-довской Аравии телефона, радио, телевидения, о которых ничегоне сказано в Святой книге). Соответственно, для мусульманинатаклид – следование мнению богословских авторитетов необяза-телен. Впрочем, ваххабиты признавали авторитет основоположни-ков четырех канонических богословско-юридических школ, а так-же богословов ханбалистской школы Ибн Таймийю и Ибн аль-Каим аль-Джаузию (1292–1350). Фактическое «закрытие врат ид-жтихада» Ибн Абдельваххаб считал несчастьем для мусульман.«Мы определенно знаем, – писал он, – что при сподвижниках

88

Пророка не было мазхабов (богословско-юридических школ. –З. Л.). Люди обращались к Корану и сунне Пророка, опираясь наиджму (согласное мнение. – З. Л.) общины, сподвижников Проро-ка или, в случае необходимости, прибегали к киясу, суждению поаналогии с тем, что содержится в священных текстах и Сунне. Акогда всего этого было недостаточно, – они практиковали иджти-хад» (цит по: Бен Акил, с. 135).

Социальные и политические проблемы мало интересовалиИбн Абдельваххаба. Он исходил из того представления, что всемусульмане – братья по общине, в которой царит социальная гар-мония. Для него главным были вопросы веры и духовности какжизненной основы бытия правоверных (Васильев, с. 109–110).Ваххабиты объявили священную войну «исказителям» ислама, втом числе и османскому султану-халифу, олицетворявшему, по ихмнению, «разложившийся, извращенный» ислам.

Вместе с тем они проводят различие в степени греховностимежду мусульманином и вероотступником. Мусульман не-ваххабитов они обвиняют в том, что те отошли от истинной веры идолжной религиозной практики, придерживаются чуждых исламуместных обычаев и обрядов, привержены культу святых могил.Однако «ни одного мусульманина, хорош он или плох» из-за егогрехов Ибн Абдельваххаб не считает неверующим и не утвержда-ет, что тот «поставил себя вне исламской общины» (Тамими,с. 14). В этом Ибн Абдельваххаб схож с «суровым ханбалитом»Ибн Таймийи, который называл такфир (обвинение мусульманинав неверии) первым бида (недопустимым новшеством), поскольку«[один только] Аллах ведает, что мусульманин – это тот, кто испо-ведует единобожие и отвергает ширк» (цит. по: Аль-Абуд, с. 207).

Этот тезис заслуживает особого внимания, учитывая, чтотакфир – одно из концептуальных положений радикал-исламистов. Ибн Абдельваххаб учил, что истинная вера состоит из«убежденности в сердце» и «претворения в делах», а «всякая ересь(как отклонение от единобожия. – З. Л.) должна быть отвергнута»(Тамими, с. 14), и что именно в этом заключается цель джихада.(Переводчики его книги «Единобожие» на русский язык опреде-

ляют джихад следующим образом: Это «священная война во имяутверждения Слова Аллаха… Джихад является вершиной столповрелигии и продлится до Дня воскресения» (Тамими, с. 242)). В от-личие от Ибн Абдельваххаба, исламисты-радикалы обвиняют вневерии всех несогласных с ними мусульман, поскольку те якобыотклонились от указанного Богом пути, восприняли западные без-божные нормы морали, а потому следует объявить «священнуювойну» вероотступникам и неверным.

Учение Ибн Таймийи и ваххабизм стали теоретической осно-вой практики большей части современных борцов радикальноготолка за «чистоту ислама». Впрочем, радикал-исламисты сместилиакцент с преимущественно богословских методов борьбы на путиАллаха, характерных для Ибн Таймийи и Ибн Абдельваххаба, напреимущественно политический.

90

Очерк 6. Три основных постулатарадикал-исламистской идеологии

Идейные позиции исламистов основываются на особом толко-вании текстов Корана и Сунны и убеждении в том, что мусульма-нам как богоизбранной общине надлежит изменить мир в борьбесо вселенским злом, ложью, несправедливостью. Специфику поли-тизированного ислама составляют три главных концепта, а имен-но: первый, таухид – абсолютное неоспоримое единобожие ипредставление об исламе как последней версии божественного От-кровения, идеальном мировоззрении, явившим человечеству гар-моничный образец политической и социально-экономической сис-тем; второй, такфир – признание всех, кто уклонился от прямогоуказанного Кораном пути, неверующими, подлежащими осужде-нию; третий, джихад – война на пути Аллаха как священный долгкаждого мусульманина.

Таухид

Одна из аксиом исламской доктрины как религии абсолютногои безусловного единобожия – положение о нераздельности, но не-слиянности сакрального и профанического начал. Принцип нераз-дельности отражен в священных текстах и фиксируется в нормахшариата – свода основанных на этих текстах правовых, моральныхи религиозных законах праведной жизни мусульманина, а посту-лат неслиянности подтверждается самим фактом и практикой мир-ского бытия общины верующих, связанных друг с другом не толь-ко духовной близостью, но и житейскими потребностями. И, хотявсе, что происходит и что должно произойти предопределено изаписано в «ясном оригинале» (Коран, 36:11; 57:22; 9:51), человекудана некоторая свобода выбора согласно сказанному в Коране:«Поистине Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами непеременят того, что с ними» (Коран, 13:12). Так что ислам стал для

91

верующих поистине образом жизни, а вероисповедная общность,как правило, – выше любой другой общности. Принадлежность кумме – главный признак самоидентификации мусульманина. Му-сульмане, которые в массе своей отличаются крайней религиозно-стью, воспринимают как покушение на веру всякое ущемлениемусульман, а оскорбление святынь – как вызов всей мусульман-ской общине.

Ислам – религия с минимумом ритуала и мифологии. Христи-анство упростило сложную догматику и ритуал иудаизма, а исламупростил христианство, сведя его догмы к одной: «Нет бога, кромеАллаха». Эта догма ислама включает веру в Божьих посланников иПисание, в ангелов, воскресение после смерти и Судный день. Ос-новы исповедания сводятся к пяти столпам веры: свидетельство оприверженности исламу (шахада), пятикратная молитва, великийпост в месяц Рамадан, очистительная милостыня (закят) и палом-ничество в Мекку (хадж).

Радикал-исламисты свели свою исламскую доктрину к пре-дельно простым констатациям: Аллах один, кроме него все мно-жественно, а значит неправедно, и шариат – это Богом установ-ленный закон социальной жизни. Все, что за рамками этого, в ча-стности не соответствующее шариату законотворчество людей,созданные ими политические и социальные режимы есть отклоне-ние от истинного пути, указанного Всевышним, это – зло, котороедолжно быть уничтожено во имя торжества добра и справедливо-сти. Они провозгласили своей целью борьбу с упадком веры и мо-рали в мусульманском мире и возрождение халифата как идеаль-ной политической организации. Она воплощает собой органиче-ское единство религии и государства, когда халиф как преемникПророка регулирует жизнь общины согласно шариату, и толькоэто одно может обеспечить социальное благополучие, эффектив-ное, честное, чуждое коррупции управление обществом. Считая,что «исламский порядок» как образец идеальной организации об-щества несовместим с иными мировоззренческими, политически-ми и социально-экономическими системами, радикал-исламистыутверждают, что вооруженный джихад во имя установления вла-

92

сти шариата на земле составляет долг каждого мусульманина, ипрактикуют такфир – проклятие аналогичное анафеме, т. е. отлу-чению от церкви у христиан.

Такфир – обвинение в неверии

Все религии формулируют моральные установки общества,придающие смысл человеческому существованию, объявляютсвои этические установки гарантией спасения души, вечнойжизни, избавления от страданий. Но гуманизм всех религийраспространяется лишь на их приверженцев. Ислам – неисключение. И хотя ислам как мировоззренческая концепциятолерантен, его претензия на владение истиной в последнейинстанции чревата неприятием иноверия. Эта религия неприми-рима к многобожию. В Коране и Сунне много внимания уделеноборьбе с идолопоклонниками и нечестивцами, не знающими ис-тинного единобожия, не раз говорится кроме того о делении чело-вечества на верных и неверных, т. е. тех. кто не приемлет религиимусульман: Пророк учил своих последователей жить сплоченно,поддерживать друг друга и не общаться с неверными (Коран, 3:28;144; 8: 72–73; 9: 23 и 71; 60:1).

Понятие куфр (араб. «неверие, неблагодарность») неоднознач-но. Согласно Корану и сунне Пророка, – это проявление неблаго-дарности по отношению к Богу, уклонение от указанного Им пути,что обычно приписывается проискам Сатаны. Как можно судитьпо текстам Корана и Сунны, неверные, в отличие от правоверныхмусульман, – это прежде всего и главным образом те, кто отрицаетбожественные знамения и не признает пророческую миссию Му-хаммада. С одной стороны, – это язычники, не знающие ислама.По отношению к ним ислам непримирим. Язычник должен раска-яться, принять ислам или умереть. Исключение делается толькодля тех, кто верен договору о сосуществовании с мусульманами(Коран, 8: 58; 9:4–5). С другой, – – это «заблудшие» т. е. исказив-шие божественное послание «люди Писания», прежде всего, иудеи

93

и христиане, которым откровение было ниспослано еще до ислама(Коран, 29: 45). К ним проявляется снисхождение: им дан выбор –принять ислам или признать власть мусульман и платить введен-ные для них подушный налог – джизью и поземельную подать(харадж) в обмен на покровительство. Они пользовались свободойпередвижения, им были гарантированы неприкосновенность хра-мов, личности, имущества, право торговать, заниматься ремесла-ми. А тем из них, «кто был терпелив», совершал добрые дела сглубокой верой в Бога, Коран даже сулил рай (Коран, 3:109–111;7:159). (Заметим, что в эпоху арабских завоеваний этих иноверцев-единобожников, как правило, не принуждали принимать ислам,главным образом для того, чтобы не уменьшились поступления вказну).

И однако, хотя в достоверном хадисе сказано, что войдет в райлюбой мусульманин, «который умрет, не поклонявшись никому,кроме Аллаха», даже грешник (Аль-Бухари, с. 241), все же в ис-ламском богословии изначально не было согласия относительнотого, кого можно считать истинным мусульманином. Между темПророк предвещал, что среди мусульман появятся 73 секты, изкоторых обретет спасение только одна истинно верующих при-верженцев Сунны, хранителей богооткровенной истины. По пре-данию, Мухаммад взял клятву со своих последователей, что онибудут поклоняться только единому Аллаху, не воровать, не пре-любодействовать, не убивать своих детей, не распространять лжио невинных людях и делать все, что одобряет он, Пророк (Аль-Бухари, с. 32). В раннем исламе было немало споров относительнотого, можно ли считать верующим человека, совершившего «тяж-кий грех», причем самым тяжким, непростительным для мусуль-манина все признавали грех «придания Аллаху сотоварищей» (Ко-ран, 4:116; 39:65) и вероотступничество тех, «кто откалывается отАллаха и Его посланника» – они заслуживают смерти, «если будутупорствовать» (Коран, 9:13). Ренегату, вероотступнику сужденовечно быть в аду: ему нет прощения (Коран, 3:71). До серединыXIX века в Османской империи отречение от ислама каралосьсмертью (см.: РЖ, 2010, № 1, с. 108). Для одних богословов право-

94

верный – это тот, кто признает пророческую миссию Мухаммада, адля других – мусульманин даже тот, кто искренне или нет произ-носит шахаду (символ веры – «Нет бога, кроме Аллаха…» ). Так, враннем исламе существовала секта мурджиитов («откладываю-щих»), по мнению которых, даже великий грешник остается му-сульманином, ибо одному только Аллаху принадлежит право оп-ределять меру греховности человека, и в Судный день Бог проститраскаявшегося, и рассудит грешника, не покаявшегося (Коран,9:107; 86:17). Антагонисты этой секты – хариджиты, напротив,обвиняли в неверии, отходе от истинного пути единобожия любо-го, нарушившего коранические запреты, в частности, заслуживалкары, считали они, правитель-тиран как узурпировавший властьАллаха. Иракский средневековый теолог Абделькахир аль-Багдадив своем трактате «Различие между сектами» выделял среди му-сульман три группы: первая придерживается ислама в одном, ноотходит в другом, признавая возможность инноваций в доктрине,отправлении культа, морали и праве; вторая – «Асхаб аль-куфр» –это неверные и вероотступники, которые выдают себя за мусуль-ман, хотя их взгляды несовместимы с основоположениями ислама,в том числе шииты, обожествляющие своих имамов; третья груп-па, которая и будет спасена, – это сунниты (ахль ас-сунна ва-ль-джамаа») – «хранители богооткровенной истины» (Laoust H.,p. 135–175).

Экстремисты, в отличие от умеренных исламистов, к катего-рии неверных – куффар – причисляют, как упоминалось, дажевсех тех мусульман, которые не разделяют их взгляды.

Как можно судить по программным целям и действиям ради-калов, они стоят на бескомпромиссной позиции по отношению кневерным и вероотступникам, всем, «уклонившимся от прямогопути», указанного Кораном, прежде всего, нынешним правителямв мусульманских странах, которые узурпировали сувереннуювласть принадлежащую Богу, и не придерживаются шариата. Амежду тем, как убедительно показал богословствующий философТауфик Ибрагим, сути ислама присуща терпимость. По его словам,«большинство мусульманских богословов говорят об исламе как

95

единственной (курсив мой.– З. Л.) религии, гарантирующей (му-сульманину. – З. Л.) вечное спасение» (Ибрагим, с. 12). В отличиеот других авраамических религий ислам обещает спасение душивсем своим адептам уже только потому, что они мусульмане, в товремя как в христианстве у католиков и православных спасениедуши достигается через церковь, а у протестантов оно зависит отсилы веры.

К месту сказать, Мухаммад аль-Бухари (810–870), очень авто-ритетный собиратель преданий о Мухаммаде, приводя хадис, вкотором говорится, что «грехи совершаются из-за невежества (не-понимания сути Божьего руководства), предваряет его такимисловами: «совершившего их не следует обвинять в неверии, еслитолько он не впал в грех многобожия» (Аль-Бухари, кн. 2 гл. 18).Больше того, Коран призывает не отчаиваться «тех, кто преступилграницы дозволенного во вред себе: Бог милостив» (Коран, 39:53).И, по мнению, «ортодоксальных» суннитских богословов, «послекратковременного пребывания в аду, согрешившие мусульмане поБожьей воле выйдут оттуда и вступят в рай» (Ибрагим, с. 26). ИбнХанбаль, предтеча современных экстремистов, не считал неве-рующим мусульманина-грешника: «…Ему надлежит покаяться, адело его решит Аллах… Никто из верующих в единого Бога неможет быть обвинен в неверии, а тот, кто делает это, сам соверша-ет великий грех» (цит. по: Ас-Саид, с. 180). Напомню, что и вахха-биты придерживаются той же позиции.

Умеренные «братья-мусульмане», в отличие от экстремистов,вышедших из их среды, считают вслед за Хасаном аль-Банной, чтони один мусульманин, произносяшй шахаду, не может быть названневерным, даже если он совершил тяжкий грех. Верховный на-ставник египетских «братьев-мусульман» Хасан аль-Ходейби всвоей книге «Дуа ла када» («Проповедники, а не судьи»), котораябыла написана в ответ на сочинение Сейида Кутба «Вехи на пути»,содержащее апологию такфира, утверждает: Аллах дозволяет лю-дям самим решать многие дела здешнего мира «согласно тому, чтоБог указывает нашему разуму», но судить о греховности челове-ка – это прерогатива Всевышнего (Алим, с. 262). Того же взгляда

96

придерживается и лидер умеренных фундаменталистов в ТунисеРашид аль-Ганнуши (МEJ, 4, 1994, p. 679).

Джихад

Понятия таухид и такфир – единобожия и осуждения неве-рия, – истолкованные по-своему, а именно в их самом строгомзначении– стали основой радикал-исламистского толкования джи-хада как священной войны. Это побуждает автора уделить здесьпроблеме джихада особое внимание.

В понятии джихад, которое удивительным образом сочетает всебе толерантность и неприятие по отношению к инаковерующим,заключена сущность политической культуры и главная религиоз-но-политическая проблема для мусульман с их представлением особственной исключительности как исповедующих единственноистинную религию человечества. Концепцию единобожия, отра-женную в символе веры, разделяют все мусульмане, а представле-ние о том, кого считать неверным, в массовом сознании обобщенопонятием «не-мусульманин» (что само по себе этих «неверных»никогда на тревожило), но в последние десятилетия, когда актив-ность радикалов от ислама на территориях «неверных» угрожаетстабильности многих государств, отношение исламистов к джиха-ду стало проблемой мирового значения.

Точное значение слова джихад – «борьба, преодоление труд-ностей, максимальное усилие, напряжение». Мусульманские бого-словы понимают джихад как усилие на пути, указанном Аллахом(Коран, 8:73). Слова, производные от арабского глагола джахада,используются в Коране и Сунне в самом широком смысле незави-симо от того, идет ли речь о войне или мире. Цель джихада, заве-щанная общине Кораном и Пророком в мире господства язычестваи инаковерия, – защита веры и интересов общины.

В священных текстах и преданиях наряду с тезисом «нет при-нуждения в вере» немало говорится о необходимости применятьсилу, содержится призыв к бескомпромиссной «священной вой-

97

не». В Коране сказано: «И сражайтесь с ними (теми, кто не уверо-вал. – З. Л.), пока не будет искушения, и религия вся будет при-надлежать Аллаху» (8:40) (См. также: Коран, 2:189; 8:62; 9:14;Аль- Бухари, с. 467).

В западном исламоведении джихад традиционно воспринима-ется как религиозный долг мусульман распространять ислам черезвойну (См., например, статью джихад в таком авторитетном изда-нии, как «Энциклопедия ислама», Лейден). Р. Петерс, автор книги«Ислам и национализм. Доктрина джихада в современной исто-рии» (1979), определяет роль джихада, согласно классической ис-ламской доктрине, как «ведение войны против неверных путемнанесения им ударов, изъятия их собственности, разрушения ихсвятилищ, уничтожения их идолов и тому подобное» (цит. по:Жданов, Игнатенко, с 215). Но и среди самих мусульман широкораспространено представление о джихаде как «священной войне»за веру. Наш современник, американизированный суданец Абдул-лахи ан-Наим, специалист по мусульманскому праву, приходит квыводу, что джихад – это «общепринятый (курсив мой. – З. Л.)исламский термин для обозначения применения силы в межгосу-дарственных отношениях» (с. 164).

А между тем в самой идеологии ислама, как вскользь былоупомянуто, отсутствует культ насилия. Коран призывает пропове-довать ислам «с мудростью, увещеванием и добром» (16:126,29:45), проявлять терпимость, быть снисходительным к тем, ктохочет жить в мире с мусульманами (8:63). В Священной книге ска-зано, что ислам – это религия компромисса («Итак мы сделали васобщиной посредствующей, чтобы вы были свидетелями относи-тельно людей и чтобы посланник был свидетелем относительновас» (2:137, 143). Тауфик Ибрагим вполне убедительно с целью«содействовать развенчанию широко распространенных в общест-ве (и отчасти среди самих мусульман) стереотипов/клише о нетер-пимости ислама» (Ибрагим, с. 5) показал, что Коран провозглаша-ет толерантность к инаковерующим. Однако, упомянув о том, чтосредневековым богословам-факихам, трактующим джихад каксвященную войну, «не суждено было постичь всю широту и глу-

98

бину коранического гуманизма» (Ибрагим, с. 32), он вынужденпризнать, что на них в том нет вины, что иначе и быть не могло,так как «в определенной мере» эта доктрина сообразуется с реа-лиями того времени, когда господствовало право сильного (курсивмой. – З. Л.)» (там же).

В мекканских сурах Корана не упоминается о джихаде каквооруженном противодействии идолопоклонникам и неверным, иэто понятно, потому что Мухаммад проповедовал единобожие вязыческой Мекке. Он формулировал для своих последователейглавным образом религиозные и моральные, а не правовые иполитические предписания. Джихад как долг мусульман, со-стоящий в установлении в мире власти шариата, был вменен му-сульманам только после переселения Пророка и его соратников изМекки в Медину, когда сложилось ядро мусульманской общины иутвердилась мессианская идея распространения ислама на земле.

«Священная война», вооруженный джихад был в духе временираннего средневековья. Честь и слава, обретенные на войне, цени-лись высоко, распространение новой религии «огнем и мечом»было естественным для того времени поведением принявших ис-лам аравийских племен, которым «война на пути Аллаха» не в по-следнюю очередь давала возможность грабежа. Ислам стал знаме-нем народа, который проникся убеждением, что на нем лежит мис-сия спасения человечества.

В Коране и Сунне немало говорится о войне, Это объясняетсятем, что в отличие от христианства, возникшего как небольшаягонимая секта на окраине великой Римской империи, вынужден-ная обстоятельствами искать пути к выживанию в условиях чуже-земного ига, последователи Пророка вынуждены были боротьсяза существование и . распространение истин новой веры.

Джихад основывается на возведенном в абсолют принципеединобожия (таухид), фанатичной убежденности в том, что ис-лам – это последняя версия Откровения, а Мухаммад – «Печатьпророков», напомнивший человечеству, что такое предписанныйБогом идеальный образец мировоззренческой, политической и со-

99

циально-экономической системы – «исламский порядок», устано-вить который на земле – миссия уммы.

Аравийские арабы под знаменем ислама сражались не толькоради военной добычи. Ими двигало также мессианское чувствобогоизбранного народа, которому явлено Откровение на их языкеи обещано спасение уже потому только, что они мусульмане, ра-зумеется, исключая отчаянных грешников – вероотступников, каксказано в достоверном хадисе: «Выйдет из огня тот, кто скажет,«Нет бога, кроме Аллаха», храня в сердце своем добро весом (хотябы) с ячменное зерно… с пшеничное зерно… с пылинку» (Аль-Бухари, с. 40).

В ортодоксальном мусульманском богословии сложилосьставшее традиционным представление о немусульманском мирекак области войны («дар уль-харб»).

Исследователи, отталкиваясь от текстов Корана и Преданий,обычно выделяют несколько категорий «священной войны»:

«Джихад меча» – направленный против идолопоклонников иневерных, против врагов Аллаха, угрожающих мусульманскойобщине, против всех, кто преследует мусульман, в том числе с це-лью отражения агрессии, наказания вероотступников (Пророк ска-зал: «Если [мусульманин] поменяет свою религию, убейте его»(Бухари, кн. 52, гл. 71, хадис 1235); джихад против тиранов и дес-потов, пиратов и разбойников, тех, кто отказывается от уплатыджизьи – подушного налога. В Коране и Преданиях джихад чащевсего означает сражение, священную войну, а погибший в нейпользуется особой благосклонностью Аллаха (Коран, 4:97–98;9:112). (В сокращенном своде достоверных хадисов аль-Бухари.Состоящую из 91 книги, едва ли не все хадисы, включенные в кни-гу «Джихад», так или иначе связаны с войной);

«Джихад души» – самосовершенствование, борьба с собст-венными недостатками, происками Сатаны, обуздание своих стра-стей и желаний, идущих вразрез с интересами уммы;

«Джихад языка» – одобрение дозволенного и осуждение не-дозволенного, порицаемого;

100

«Джихад руки» – наказание за нарушение норм нравственно-сти.

(При этом ссылаются на следующий хадис, приводимый «внаиболее авторитетных», по словам Абдуллахи ан-Наима, сборни-ках: «Пророк сказал: всякий раз, как кто-нибудь из вас [мусуль-ман] видит непотребное действие [несправедливость], он долженизменить это своей рукой; если он не может, он должен сделатьэто при помощи своей речи; если он не может, он должен сделатьэто при помощи своей души [выражая неодобрение и т. д.], но этопоследнее доказывало бы чрезвычайную слабость веры» (цит. по:Ан-Наим, с. 176) .

До сих пор среди мусульманских богословов нет согласия от-носительно дозволенного Кораном «джихада меча» по отноше-нию к не-мусульманам. Одни считают, что нужно быть терпимы-ми и что справедлива лишь война как средство самозащиты. Араб-ский историк Ибн Джарир ат-Табари (839–923) и богослов, после-дователь Ибн Ханбаля Ибн Кайим аль-Джаузия (1292–1350), ссы-лаясь на Коран и Сунну, утверждают, что джихад предполагаетисключительно оборонительную войну, и призывают к терпимо-сти и дружелюбию по отношению к тем, кто не воюет с мусульма-нами (Ибрагим, с. 43, 46). Другие (их большинство) уверенны, чтовооруженный джихад должен продолжаться до Судного дня, по-скольку он был завещан мусульманам как непременный долг воимя распространения ислама: превращения «обители войны» в«обитель ислама». Ибо ислам явлен для искоренения зла на земле,т.е. всего того, что не приемлет Коран. Джихад требует от му-сульманина полной отдачи сил, готовность пожертвовать собой,ибо его смерть «на пути Аллаха» – это прямой путь в рай.

Известный французский исламовед Мухаммад Аркун прямоназывает 9-ю суру Корана агрессивной. Анализируя еесодержание, он обращает внмание на 5-й стих, призывающийсражаться с многобожниками, и приходит к заключению, что воснове этой суры – унф, т. е. жестокость, насилие на «путиАллаха». И вместе с тем, по его словам, «эта сура свидетельствует

101

о том, что унф применялся и может быть применен лишь в случаеугрозы абсолютной истине» (Аркун, с. 93).

Ан-Наим, знаток мусульманского права, автор книги «На путик реформе ислама», которого трудно заподозрить в желании опо-рочить ислам, разделяет эту точку зрения. По его словам, «в отли-чие от аравийских племен и других политических единиц региона,которые вели войны из-за племенной чести, территорий и эконо-мической выгоды, шариат ограничивал право на применение си-лы в межгосударственных отношениях необходимостью защиты ираспространения ислама» (Ан-Наим, с 161). И вместе с тем,, онсчитает, что «основное воздействие мединского Корана, заключа-лось в санкционировании принуждения (в разной степени) не-мусульман принять ислам и даже в прямом призыве к такому при-нуждению» (Ан-Наим, с. 68). Он утверждает, что воинственныйпосыл 9-й суры, которая «согласно общепринятой точке зрения»была ниспослана людям одной из последних, отменяет все пред-шествующие ей по времени стихи Откровения, содержащие запре-ты или ограничения на применение силы (Ан-Наим, с. 166).

Можно обвинять авторов подобных высказываний в предвзя-тости, несостоятельности их доказательной базы, но налицо неос-поримый факт: несмотря на то что в Коране сказано «нет принуж-дения в вере» (Коран, 2:256), и в более, чем 50 сурах содержитсяпризыв к миролюбию и терпимости по отношению к иноверцам,практика, в том числе современная свидетельствует о том, чтомессианская идея дать человечеству «истинную» религию, кото-рую возвестил Пророк, предполагает подчинение мира господствуислама, а война в защиту веры, сиречь – против зла и несправед-ливости (что может толковаться очень широко) считается закон-ной (Коран, 9:5, 29; 2:189; 8:40; 4:78).

Так что, теоретически, мусульмане постоянно находятся в со-стоянии войны с миром не-мусульман.

Для просвещенных умов естественно соотносить события, по-лучившие отражение в Коране и Преданиях с научно установлен-ными историческими фактами. Мусульманские теологи всегда по-нимали, насколько важно рассматривать содержание каждого айя-

102

та в свете обстоятельств места и времени его ниспослания. Какписал Ибн Таймийя, «Знание обстоятельств ниспослания помогаетпонять айят» (цит. по: Алиев, с. 94).

Не имея ни должной квалификации, ни желания вступать в бо-гословский спор, смею полагать, однако, что возможность рас-сматривать коранический текст сквозь призму реалий далекойэпохи раннего ислама доступна разве что узкому кругу специали-стов. Простой человек обычно не знает толком ни истории ислама,ни обстоятельств места и времени появления конкретного айята оботношении к не-мусульманам. А извечное противостояние му-сульманского Востока и христианского Запада привело к тому, чтомусульмане, убежденные в божественном происхождении Корана,воспринимают содержание любого айята о неверных, даже когдаречь в нем идет о конкретном событии, как неприятие иновериявообще и призыв к борьбе за утверждение господства ислама.Священный текст зачастую понимается ими буквально. Например,слова из 47-й суры Корана: « Удар мечом нашел тех, которые неуверовали» (Коран, 47:4), или «И убивайте их, где встретите, и из-гоняйте их оттуда, откуда они изгнали вас: ведь соблазн хуже, чемубиение!» (Коран, 2:187) нередко толкуются как призыв к войнепротив всех «неверных», хотя эти стихи относились к язычникамМекки.

Ариф Алиев, автор апологического сочинения «Коран в Рос-сии» (М., 2004) вынужден предостеречь читателя: не следует при-давать обобщающее значение тому, что сказано в Писании и Пре-даниях по частному случаю. Cам факт того, что мнения мусуль-манских богословов о джихаде расходятся и среди мусульманраспространены стереотипные суждения о «нетерпимости исла-ма», – достаточное условие для появления «милитантистских»(определение Т. Ибрагима) толкований священного текста ради-кал-исламистами.

Вот пример подобного расширительного толкования, приво-димый Тауфиком Ибрагимом: идеолог радикал-исламистов СейидКутб признает, что айяты о войне с многобожниками, содержа-щиеся в Коране, «во времена их оглашения предназначались лю-

103

дям, проживавшим в Аравии», но добавляет: «они, тем не менее,имеют общую (курсив мой. – З. Л.) ценность» (Ибрагим, с. 146).

В наше время «борьба на пути Аллаха» широко толкуется ис-ламистами как защитная реакция уммы. С одной стороны, – при-менение силы и терроризма пытаются обосновать стремлением кустановлению всемирной власти шариата и избавлению мира отгосподства империализма и безбожия. А с другой, – исламистыстараются придать легитимность едва ли не любой своей полити-ческой активности. Хотя джихад, по канону, может быть объявлентолько мусульманским правителем или имамом – духовным гла-вой мусульман, которые обусловливают свой вердикт положения-ми шариата. В наше время любое военное противостояние му-сульман и не-мусульман воспринимается массовым сознанием вмусульманских странах как священная война. Тем более, что Ко-ран и Сунна оставляют простор для разночтений и радикал-исламистам, и сторонникам понимания джихада как усилий, на-правленных на возрождение мусульманского мира в современныхформах, без вооруженной борьбы.

Трудно удержаться, чтобы не напомнить известный хадис, со-гласно которому Пророк якобы сказал по возвращении из одноговоенного похода: «Мы вернулись с малого джихада к большомуджихаду» (в другом варианте: «Мы вернулись с малого джихада кбольшому джихаду, и этим джихадом является борьба раба сосвоими страстями»). Поскольку хадисы – предания о высказыва-ниях Пророка – подразделяются на достоверные, мало достовер-ные и недостоверные – приведенного хадиса нет в сборниках наи-более достоверных. Некоторые специалисты считают даже, что онбыл выдуман кем-то в цепи передатчиков. И, тем не менее, онимеет самое широкое хождение и толкуется в том смысле, чтовойна с неверными – это малый джихад, а большой джихад –борьба мусульманина с происками Сатаны в своей душе, т. е. са-мосовершенствование. Перемены в жизни мусульман и уже современ средневековья нуждались в богословском их осмыслении.И даже если изначально не было такого хадиса, то со временем егопридумали не зря.

104

Современные мусульмане, как правило, понимают, что времяне стоит на месте и они не могут постоянно находиться всостоянии войны со всем миром. Тем более, что соотношение силне в их пользу и что вследствие интенсивной трансграничноймиграции множество людей, исоведующих ислам, проживает внемусульманских странах, и смысл пресловутого деления мира на«обитель ислама» и «территорию войны» совершенно утрачен.

Умеренные салафиты модернизаторского направления, соз-нающие невозможность военного противостояния мусульман ос-тальному миру в условиях реалий XXI века, понимают джихад нестолько как оборонительную войну, сколько как усилия, направ-ленные на защиту и укрепление основ ислама в современном мире,используя для этого весь арсенал достижений мировой цивилиза-ции. Они считают, что джихад – это, прежде всего, усилия, на-правленные на то, чтобы покончить со средневековой схоласти-кой, приблизить религию к современности, навести мосты междурелигией и наукой, шариатом и социальной реальностью в интере-сах прогресса.

Суданец Таха Ибрагим, автор изданной в 1986 г. книги «Толь-ко это, а иначе – отсталость», рассматривает вопрос о мерепригодности шариата в наше время. Он сознает, что «жизнь,появление новых качеств человеческой цивилизации вынуждаютнас принимать законодательные системы и акты, формыхозяйствования, адекватные требованиям этой цивилзации…(с. 227–228): в этом состот воплощение программы (татбик аль-манхадж), заложенной в шариате. Он считает, что понятиеджихад шире, чем «сражение» (ар.: киталь), хотя и предполагает,в частности, также и военные действия. Не следует думать, пишетон, что шариат остается неизменным на все времена и повсюду(с. 15). Распространение ислама неизбежно сопровождалосьвойнами, так как для этого не было иного средства, кромеприменения силы. Но в наше время война на путях Аллаха непри-емлема. Важна не буква, важен дух шариата – Божьего закона, ко-торый утверждает авангардное значение ислама для человечества.И поскольку Коран возлагает на человека лишь то бремя, которое

105

он в состоянии нести, а возможности людей постоянно меняются,постольку соответственно должен меняться шариат – закон,установленный Богом для людей.

И вместе с тем, среди мусульман сохраняется представление оджихаде в основном как о «священной войне». И не толькооборонительной.

Это положение о джихаде как «священной войне» стало клю-чевым в идеологии радикал-исламистов. Подобно умеренным, онипонимают необходимость индоктринации мусульман, их подго-товки к борьбе за «государство ислама» и сознают важность про-паганды своих взглядов, формирования благоприятного для вос-приятия их общественного мнения. Но джихад для радикалов –это преимущественно вооруженная борьба за установление властишариата, долг истинного мусульманина, даже «шестой столп ве-ры». При этом мир с не-мусульманами они считают временным, аконфронтацию с ними – постоянным состоянием. Оперируя огра-ниченным набором цитат из Корана и Преданий, относящихся копределенным событиям средневековья, они дают им расширен-ное толкование, стараясь внедрить в сознание мусульманина, чтоджихад – это его священный долог.

Показательно в этой связи поучение пакистанского богословаКаузара Ниязи, не раз занимавшего высокие посты в правительст-ве. Шариат, многократно повторяет он, требует от верующегобыть воином на пути Аллаха в борьбе с врагами ислама, готовымжертвовать всем состоянием своим и самой жизнью. И, ссылаясьна Пророка, он объявляет борьбу за веру высшей формой джихадаи подлинной веры, жизненным долгом мусульманина (Kausar,с. 18, 76, 81). И хотя джихад – священная война – не считается од-ним из столпов веры, он – крыша покоящегося на этих столпахздания ислама. Реалии современной жизни мешают мусульманинуисполнить свой долг. Но Коран учит его терпению и выдержке. Итолько при этом придет тот час, когда он сможет пожертвоватьсобой, проявить стойкость в джихаде – оборонительной священ-ной войне против врагов ислама. (Kausar, c. 16–20, 80–82).

106

Экстремисты приводят немало ставших уже стандартными дляних доводов, отстаивая свое понимание джихада как неизбежнойнеобходимости применения силы. В этом настойчивом повторениисостоит особая опасность радикал-исламизма для нашего неста-бильного мира: ислам исповедует более пятой части человечества,и распространение подобной идеологии грозит межцивилизацион-ным противостоянием, прежде всего, – мусульманской и христи-анской культуры.

Сознавая безусловное превосходство противостоящих им сил,воинствующие радикал-исламисты для достижения своих целейизбрали тактику террора. Террористические акты совершаютсядаже в священные для мусульман дни, когда Коран запрещает во-енные действия, даже в месяц Рамадан, более того, не соблюдают-ся предписанные мусульманам правила ведения войны, ограничи-ваюшие степень жестокости по отношению к неприятелю (Жда-нов, Игнатенко, с. 215–217), причем жертвами террора нередкооказывается мирное мусульманское население. А между тем в Ко-ране говорится о братстве верующих в Аллаха и его пророка, отом, что убить мусульманина – грех. В свое оправдание радикал-исламисты заявляют, что согласно шариату, в борьбе с невернымивсе средства хороши, несмотря на возможные жертвы среди граж-данского населения (см. например, выдержки из публикации«Хизб ат-тахрир» (Наумкин, с. 397–398). Один из идеологов «Аль-Каиды» Абу Мухаммад аль-Макдиси заявляетет, что воины джи-хада непогрешимы. Он с одобрением относится к любым действи-ям участников «священной войны», продиктованным обстановкой,даже если при этом нарушаются предписанные исламом правилаповедения на войне. (Нечитайло 2011, с. 52).

Исламисты поставили перед уммой столь грандиозную и ма-ниакальную цель – счастье всех мусульман (а поскольку исламупредстоит доминировать в мире, то и всего человечества), что имудалось внушить некоторым людям готовность жертвовать во имяэтой цели личным интересом и самой жизнью. Мировая историязнает немало примеров подобной жертвенности фанатиков. Пе-чальной известностью в истории ислама пользуются ассасины,

107

члены одной из шиитских сект, которые убивали людей по прика-зу своих вождей, даже ценой собственной жизни (ХI–ХIII веков).

Исполнитель террористического акта у исламистов, как пра-вило, – смертник, т. е. человек, заведомо готовый к самопожерт-вованию, который, по терминологии радикалов, числится мучени-ком – шахидом. Дело в том, что по традиционному представвле-нию, бытующему в массовом сознании мусульман, шахид – этоправедник, погибший в «священной войне», и человеку, беззавет-но жертвующему своим достоянием и самой жизнью, уготованамилость Божия, спасение, прощение грехов, вечная жизнь и пре-бывание в раю близ трона Всевышнего в материальной своей ипо-стаси. (Коран, 9:112; 47:6, 7; Аль-Бухари, с. 460). Весьма автори-тетный журнал «Far Eastern Economic Review» от 15 ноября 2001 г.приводит публикацию одного из экстремистских изданий, в кото-рой, в частности, сказано: «Мусульманин в борьбе против невер-ных использует любые средства, предпринимает любые действия,которые могут привести к гибели неверного… Для нанесения уро-на военному лагерю неверных он может подорвать самого себяпосредством пояса, начиненного взрывчаткой».

Даже деятель вполне умеренных взглядов руководитель Ис-ламского совета Европы Юсеф аль-Кардави одобряет действиятеррористов-смертников, в том числе и женщин, в борьбе с Израи-лем и рассматривает их как высшую форму джихада (Нечитайло2006, с. 124). В этом заключается секрет психологической готов-ности фанатично верующего мусульманина стать шахидом, погиб-нуть за веру. Многие специалисты, занимающиеся психологиейтерроризма, отмечают, что религия способна породить в человекесознание лежащей на нем великой миссии спасения человечества.В риторике исламистов постоянно звучит мотив судьбоносногозначения борьбы Добра с вселенским Злом.

Шахидизм культивируется радикал-исламистами как естест-венный долг, даже чаяние правоверного мусульманина. В январе2010 г. В газете «Нью-Йорк таймс» появилась статья о том, почемулюди не только под давлением жизненных обстоятельств приходятк радикальным убеждениям. Автор статьи Сара Кершоу выделяетряд общих, по мнению большинства специалистов, причин. Этовоспитание в духе представлений о том, что нарушение врагомморальных норм, оправдывает жестокость по отношению к нему,

что насилие тогда допустимо. Это угроза благополучию той соци-альной группы, членом которой человек состоит. Это чувство то-варищества членов группы – «сообщества ненависти», – не позво-ляющее человеку выйти из-под ее влияния. Главная же мотивациясмертников – стремление продемонстрировать собственную зна-чимость (НовГ, 15.01.2010, с. 1, 4).

Поражает непоколебимая и отвергающая любые альтернативыприверженность убежденных смертников идеям радикальногофундаментализма, готовность к жертвенности, нетерпимость кинакомыслию и даже отрицание этических норм в борьбе. Джихаддля них – это главным образом священная война как высшая фор-ма усилий на пути Аллаха, которую ведут, не щадя жизни, «радитого, чтобы превыше всего было слово Аллаха» (Аль-Бухари,с. 464). недаром один из смертников, захвативших заложников втеатральном центре на Дубровке в Москве, заявил: «Мы хотимумереть сильнее, чем вы – жить» (МК, 03.08.2009, с. 2). В обраще-нии дагестанского «Исламского Джамаата» к силовым структурамДагестана говорилось: «Мы не остановимся ни перед чем, будемпризывать и отстаивать путь Аллаха, путь Единобожия не только вДагестане и на Кавказе, но и на всем земном шаре. И горе тем, ктоподнимет меч! Ибо скрестить его придется с мусульманами, длякоторых смерть на пути Аллаха так же желанна, как для невер-ных – их ничтожная жизнь» (Аль-Каф, май 1998, с. 4).

Итак, исламистский радикализм с его активной проповедьюмессианства – отнюдь не этап исторического развития учения ис-лама. Он подобен злокачественному образованию, которое воз-никло, в силу несистемного по отношению к мусульманскому ми-ру воздействия, а именно, детонации кризисной ситуации, сло-жившейся вследствие сочетания уникальных экономических и по-литических обстоятельств в одном месте (Ближний и СреднийВосток), в одно время, с феноменальной спецификой ислама.Джинн вышел из кувшина.

109

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Очерк 7. Есть ли будущее у радикал-исламизма?

Понимая, что прозрение будущего – удел пророков и яснови-дящих, что эффективность прогнозов в социологии всегда относи-тельна, так как универсальные законы общественного развития по-своему преломляются в сознании каждого исследователя, я все жев завершение считаю возможным, высказать некоторыми сообра-жения по поводу вероятного будущего радикал-исламизма.

История, как мы ежедневно убеждаемся, имеет не только по-литическое, социально-экономическое, но и в не меньшей степеничеловеческое измерение. Феномен исламизма служит тому ещеодним свидетельством.

Системный подход, позволяющий видеть динамику социаль-ной жизни в ее непрерывности как функцию пространственно-временной организации социума, дает основание утверждать безриска большой ошибки, что политизация ислама в форме совре-менного радткал-исламизма является, в конечном счете, следст-виям форсированной модернизации и глобализации. Подорванпривычный уклад жизни восточного общества, нарушен неизмен-ный традиционный конформизм сознания личности. «Мы имеемдело с бомбой замедленного действия, – писал в 1984 г. известныйегипетский публицист М.Х. Хайкал об исламизме. – Ее оболочка –исламская, начинка – крайне взрывоопасная, представляет собойсмесь утраченных грёз, разочарований, обманутых надежд и сдер-живаемой ярости народа, волнуемого экономическими, социально-культурными и национальными проблемами» (цит. по: Ланда,с. 107). И чем больше люди теряют веру в возможность добитьсясправедливости, как они ее понимают, мирными средствами, чембольше конфликтов, сторонами которых выступают мусульмане ине-мусульмане, тем больше растет влияние радикалов.

Авторитетные французские ученые Оливье Руа, автор книги«Провал политического ислама», и Жиль Кёпель, перу которого

110

принадлежит труд «Джихад. Экспансия и закат исламизма», невидят будущего для радикал-исламизма, а сирийский философ Са-дык аль-Азм пишет об исламском терроризме как попытке «твер-долобых исламистов вырваться из исторического тупика и конеч-ного структурного кризиса, в котором оказалось мировое ислами-стское движение в конце ХХ в.» (WI, 2004, № 1 p. 120). Но, так илииначе, чертой современной политической жизни планеты, остают-ся выступления самого радикального свойства под флагом ислама,а активность радикал-исламистов, составляющих ничтожноеменьшинство мусульман, угрожает стабильности многих госу-дарств.

Исламизм созвучен настроениям многих охваченных недо-вольством мусульман, образованных и малограмотных, горожан, ижителей сельских районов, интеллигенции и социальных низов.Среди них – люди самых разных взглядов левого и правого толка:решительные противники влияния Запада и доброжелательно на-строенные по отношению к нему, протестующие лишь против экс-цессов западного экспансионизма, как умеренные мусульмане, таки религиозные экстремисты: «…Такфир (обвинение в неверии), откоторого предостерегал наш Пророк, – констатирует Тауфик Иб-рагим, – стал широко распространенной болезнью» (с. 9).

Почему? Чем привлекают людей идеи исламизма? Почему вомногом успешен радикал-исламизм, чуждый, как правило, при-верженным религиозной традиции массам? Есть ли у него буду-щее? Попробуем ответить.

Констатация первого факта. Мусульманский Восток, как из-вестно, крайне религиозен и традиционен, несмотря на двухсот-летнюю «выварку» в котле мирового капиталистического рынка итесное общение с секулярным Западом. Модернизация на Востокев век глобализации, как и ранее, – процесс в основном форсиро-ванный, принудительный, а не следствие постепенного, преимуще-ственно спонтанного социально-экономического развития. И хотятемпы стандартизации по западным лекалам ускоряются, ширятсямасштабы урбанизации и международной миграции, появляютсясоциальные группы, связанные с функционированием современ-

111

ных отраслей национальной экономики и мирового хозяйства, – наВосток все же сохраняются традиционные уклады, которые неред-ко даже вовлечены в сферу современного производства. Элементызападного образа жизни, космополитической культуры сосущест-вуют в конфликте и взаимодействии с традиционными порою дажеархаичными формами жизни восточного общества: «новое» еще нев состоянии преодолеть инерционность «старого». И несмотря нато что новые производства и технологии, информационные систе-мы и западная массовая культура, кажется, уже совершенно завое-вали Восток, там все еще доминируют исконные устои и нормысоциальных отношений, привычное мировосприятие. Своеобраз-ная реакция мусульман на бесцеремонное нашествие глобализациипроистекает от их традиционного конформизма.

В обозримом будущем форсированная модернизация, по-видимому, не сможет победить архаику исторически сложившего-ся восточного типа культуры – сложную совокупность вековыхтрадиций. Несмотря на то что религиозное мировоззрение, изна-чально обнимавшее и социальную и личностную сферы, постепен-но переходит на сугубо личностный уровень. Такова общемироваятенденция как неизбежный результат модернизации, глобализа-ции, культурного обмена между народами.

Своеобразие мусульманского мира во многом предопределеноспецификой ислама, о которой достаточно сказано выше. Ислам,будучи средством социализации человека, его духовного форми-рования, представляет для него первостепенно важный идентифи-кационный признак. Современные мусульмане уже настолькоэмансипированны, что культурная, этническая, религиозная и гра-жданская идентичность осознается ими как показатель собствен-ной значимости, становится главным идеологическим мотивомнеприятия глобализма под эгидой США, с одной стороны, и авто-ритаризма политических режимов – с другой.

Констатация второго факта. Современному нездоровому об-ществу исламизм противопоставляет гипотетическое государствоислама. Пятнадцать веков господства шариата – «Божьего права»,диктовавшего нравственный императив и определенную организа-

112

цию жизненного пространства, привели к тому, что в ментально-сти мусульманских народов, независимо от их этнокультурныхразличий, укоренилось четкое представление о том, что все миро-вое зло воплощено в агрессивности неверных.

Когда же на мусульманском Востоке провалились попыткимодернизации стран по западному образцу, а также пробы социа-листического эксперимента и образовался идейный вакуум, ислам-ская модель социального устройства оказалась для мусульманособенно привлекательной. Уже только в силу того, что ислам са-крализирует их мирское существование. Мусульманские массы, неприемлющие неурядицы современного мира, привычно ищут спа-сения в исламе. Для них модернизация, освященная исламом,представляется не в пример предпочтительней модернизации позападным образцам, альтернативой, а глобализация под сенью ша-риата – желанней глобализации под эгидой Запада.

Констатация третьего факта. Идейной основой подавляющегобольшинства радикальных мусульманских движений и групп нафоне кризиса всех светских идеологий выступает преимуществен-но исламизм в консервативной версии реформаторско-салафит-ского фундаментализма. И это объяснимо, по крайней мере, отчас-ти. Официальная религия как доминирующая мировоззренческаянорма ориентирована на сохранение существующего порядка ве-щей и уже только поэтому не может быть идеологией политиче-ской оппозиции. Иное дело исламизм. Еще в средневековье проте-стные движения использовали для своей легитимации священныетексты в пуританско-салафитском прочтении. Религиозно-этическим воззрениям основоположников мусульманского сала-фитского реформаторства конца XIX – начала ХХ веков ислами-сты придают четко выраженную социально-политическую окра-ску. Они противопоставляют современному потребительскомуобществу, стандартизации, экспансии западной культуры, секуля-ризации, массовой нищете, безработице, отсутствию реальныхперспектив улучшения жизненных условий идею гипотетическогогосударства ислама, основанного на кораническом постулате

113

«справедливость есть основа власти», на принципах сплоченностии эгалитаризма. Исламисты провозгласили своей задачей противо-действовать упадку веры и морали в мусульманском мире. Ониобъявляют себя единственно истинными защитниками веры. Сво-им успехом они обязаны во многом все той же предельно простой,доступной сознанию любого мусульманина формуле: шариат – этоБогом установленный закон социальной жизни. Все, что не соот-ветствует шариату есть отклонение от истинного пути, зло, кото-рое должно быть уничтожено во имя торжества на земле добра исправедливости.

Они заявляют о себе как воители на пути возрождения хали-фата, радикалы призывают к «священной войне». Призыв ислами-стов обращен к мусульманской общине как недифференцирован-ной социальной категории, не знающей различий расовых, нацио-нальных, классовых, кастовых (Коран различает верующих, длякоторых существует лишь один объект поклонения – Всевыш-ний, – только по мере их благочестия).

Мусульмане в немалой своей части оказались психологическиготовы к восприятию этого призыва. Даже в мусульманских диас-порах на Западе, наряду с людьми, которые успешно ассимилиру-ются в обществе принявшей их страны, все больше появляется та-ких, кто становится на позиции воинствующих исламистов. Мерыборьбы с терроризмом, принимаемые западными правительствами,направленные преимущественно против экстремистов, приводят крезкому подъему антиисламских настроений в среде коренныхжителей европейских стран. Это порождает у мусульман, преждевсего, у молодежи, особенно болезненно воспринимающей прояв-ления ксенофобии, желание подчеркнуть свою мусульманскую (ане этническую или национальную!) идентичность, зачастую про-буждает интерес к фундаментализму, идее «чистого ислама».

В кризисные моменты жизни общества мусульманских страннарод начинает все активнее поддерживать радикалов. Эта под-держка тем больше, чем болезненней вызовы, брошенные мусуль-манскому миру. В условиях, когда светские идеологии западногопроисхождения переживают кризис в глубоко религиозной среде,

114

только идея, обоснованная установками ислама, способна увлечьлюдей, прежде всего, экспансивную молодежь, составляющуюбольше половины населения этих стран, мобилизовать ее на борь-бу за «правое дело». Еще четверть века назад. по словам аресто-ванных в Египте в то время членов радикальных исламистскихгрупп, основной причиной, побудившей их к исламистской актив-ности, было «ощущение духовного и идеологического вакуума»(Jerusalem Quarterly, 1979, No. 109, p. 90).

Исламисты, в том числе и радикального толка, в ряде странвесьма влиятельны. Они представлены в парламентах, их назнача-ют на высокие посты в государственной администрации, они за-нимаются благотворительностью, организацией помощи населе-нию, обделенному вниманием государства. Они порою приходят квласти при поддержке армии и народа. Вот уже три десятилетиясуществует исламистский режим в Иране. Радикал-исламистывместе с умеренными «братьями-мусульманами» волей народаоказались у власти в Египте. Но радикализм, присущий воинст-вующим исламистам в период борьбы за влияние и, в конечномсчете, за власть, рано или поздно, кажется, неизбежно сменяетсяпрагматизмом, тактикой компромиссов, если они оказываются укормил правления. Такова логика существования государства всекулярном сообществе взаимосвязанных народов. Исламистамприходится искать компромисс со светскими либеральными сила-ми в решении дилеммы, как совместить защиту традиционныхценностей, верность шариату с необходимостью укрепления на-циональной стабильности и национального единства. Не говоряуже о том, что современный мир – это мир светской государствен-ности и международного права. На примере Ирана можно видеть,что максимализм стоящих у власти исламистов с их религиознымфанатизмом, антисекуляризмом и радикализмом постепенно теря-ет воинственность в силу необходимости адаптироваться к усло-виям глобализирующегося мира даже за счет легитимации с точкизрения ислама некоторых современных политических и правовыхнорм. В современном Иране идея «государства ислама» вполнеуживается с национализмом, республиканской формой государст-

115

венности, шариат – с парламентом, гражданским судопроизводст-вом, пост президента – с концепцией велаят-е факих, предусмат-ривающей главенство в стране высшего религиозного авторитета,безусловное признание суверенной власти Бога – с закрепленнымв конституции положением о суверенной власти народа (с. 6). Впреамбуле к Конституции Исламской Республики Иран говорится,что «страна стремится расширить международные связи с другимиисламскими и народными движениями, чтобы расчистить путь ксозданию единой всемирной исламской уммы и «способствоватьусилению борьбы за спасение угнетенных народов во всем мире».Но Иран фактически, во всяком случае, пока, отказался от мас-штабного экспорта исламской революции. Примером смягчениярадикализма пришедших к у власти исламистов может служить иполитика турецкой Партии справедливости и развития, действую-щей в светской Турции с величайшей осторожностью, особеннопотому, что Турция стремится войти в Евросоюз, а это предпола-гает развитие в стране демократических институтов. Бывший, пре-зидент Египта Мохаммед Мурси, разделявший программу «брать-ев-мусульман», заявил, успокаивая тех, кто опасался исламизациистраны с приходом к власти исламистов, что намерен дистанциро-ваться от этой организации, и заверял египтян, что всем гражданамбудет обеспечено равенство в правах, независимо от их конфес-сиональной, этнической принадлежности и пола. (МК, 19.06.2012,с. 2). При всем том, исламизм, по-видимому, надолго останется варсенале организаторов движений протеста и политических мани-пуляторов в мусульманском мире. И по мере того как будут наби-рать обороты процессы интернационализации и универсализациивсех сторон жизни на планете, станет нарастать протест масс, втом числе и под исламистскими лозунгами.

Современный политизированный ислам радикального толка –это порожденная действительностью идеология борьбы с «нечес-тивыми» правителями и «нечестивым» христианским Западом.Риторика исламистов, направленная преимущественно противдиктата Запада и секуляризма, встречает отклик в немалой частинедовольного мусульманского населения. Напомню сказанное

116

выше: Восток желает уровня жизни «золотого миллиарда», а житьхочет по-своему. Хотя мусульмане с течением времени все меньшеосознают свою социокультурную идентичность, однако процессразмывания этой идентичности протекает медленно под влияниемтого, что мусульманский Восток не приемлет экспансионизм евро-атлантического мира.

Исламисты стремятся, и кажется, не без успеха, перевестипротест мусульман против издержек модернизации и глобализа-ции на уровень столкновения цивилизаций. Попытки навязать за-падные социально-политические принципы и мораль в условияхгегемонии Запада в финансово-экономическом пространстве сти-мулируют тенденции к исламизации и реисламизации обществен-ной жизни в мусульманских странах. Можно решительно отрицатьидею столкновения цивилизаций, но нельзя пройти мимо тревогиЕвропы в связи с растущим там влиянием мусульман и опасенийзападных стран тем, что европейская культура может быть «по-глощена» культурой мусульманской. Численность мусульман наЗападе стремительно возрастает. Политика ассимиляции имми-грантов в Европе, основанная на идее мультикультурализма (сво-бодного развития культуры диаспор) кажется, провалилась. Гово-рят о «позеленении» Европы. Среди европейцев растет неприязньк мусульманам. Об этом существует целая литература. Комменти-руя итоги «десятилетия нулевых» экономист и социолог Влади-слав Иноземцев считает, что среди самых важных проблем, стоя-щих перед миром, первая – «сможет ли Запад выстроить сбаланси-рованные отношения с исламским миром» (МК, 29.12.2010).

Однако и воинствующий исламизм (несмотря на то что в це-лом мусульмане мира в чем-то разделяют протест исламистов про-тив существующего порядка вещей, и многим близка идея уста-новления планетарного господства шариата), не может стать все-мусульманской идеологией движения протеста по ряду очевидныхпричин.

Прежде всего, потому что богословское пуританство и ради-кализм, тем более, экстремизм радикал-исламистов чужды господ-ствующей среди подавляющего большинства мусульман суннит-

117

ской ортодоксии, чужды они и бытовому исламу с его культомсвятых могил, с противными Корану суевериями… Не говоря ужео том, что во многих районах мусульманской эйкумены кланово-племенные традиции, родственные и земляческие связи зачастуюважнее исламской идентичности. Террористические акты экстре-мистов, влекущие за собой с многочисленные жертвы, в том числеи среди единоверцев, отталкивают мирных приверженцев исламаот радикалов. Как пишет исследователь проблем исламизма Дмит-рий Нечитайло, большая часть мусульман видит в действиях ради-калов проявления анархии, смуты, осуждаемой исламом (Нечитай-ло 2011, с. 176).

Нельзя не учитывать также того, что десятки миллионов облу-ченных западной цивилизацией мусульман, численность которыхнепрестанно растет, готовы принять модернизацию шариата, но не«шариатизацию» своей жизни.

Калим Сиддики, активный исламист, директор Мусульманско-го института в Лондоне, с огорчением констатирует: трагедия на-шего времени состоит, в частности, в том, что под влиянием Запа-да и в результате распространения образования западного типанаибольшая часть образованных мусульман может отпасть от му-сульманского движения. В целом у них нет стремления открытовыступать в защиту ислама. Многие ведущие мусульманские дея-тели не видят противоречия в том, что они, будучи в системе ис-лама, одновременно функционируют в неисламских политическихи социально-экономических структурах. И хотя в большинствесвоем мусульмане душой и телом – с исламом, в обыденной жизниони постоянно находятся в сфере этих западных структур и т. п.(Siddiqi, c. 17–18). Таковы приверженцы «европейского ислама»(«евроислама»), по которому мусульманин, оставаясь мусульма-нином, как бы принимает на себя по договору со страной прожи-вания обязательство соблюдать действующие в ней законы. Теоре-тик «евроислама» Тарик Рамадан, внучатый племянник основателяассоциации «Братья-мусульмане» Хасана аль-Банны предложил ктрадиционному средневековому делению мира на обитель ислама,обитель войны и обитель перемирия (дар ас-сольх) добавить дар

аш-шахада – обитель свидетельства о лояльности, имея в виду, вчастности лояльность живущих на Западе мусульман, по отноше-нию к государству (Нечитайло, 214). К такому же типу относитсяи так назывемый «татарский ислам». По мнению Рафаэля Хакимо-ва, директора института истории Татарстана, это – «культурологи-ческий аспект ислама», «современная форма джадидизма», про-свещенческого движения начала ХХ в. среди российских мусуль-ман (Ислам, с. 55). Для «европеизированных» мусульман «воору-женный джихад», т. е. священная война неприемлем. Характернырезультаты проведенного в Башкирии исследования, согласно ко-торому «41% из опрошенных верующих мусульман рассматрива-ют джихад как борьбу со своими недостатками, еще 25% – какборьбу со своими недостатками и недостатками в обществе, итолько 9% понимают джихад как борьбу за веру, при этом ни одиниз опрошенных не рассматривает джихад как борьбу с оружием вруках» (цит. по: Восточный социум и религия, с. 311).

При всем том, чем больше в менталитете мусульманина дис-танция между основополагающими нормами шариата, с однойстороны, и требованиями современной жизни, – с другой, тем ве-роятнее неприятие Запада мусульманским религиозно ориентиро-ванным сознанием. Так что радикальный исламизм, по-видимому,надолго останется идеологией движений протеста, пока сущест-вуют и множатся в условиях глобализации политические, эконо-мические, социальные проблемы, пока существует в мусульман-ских странах засилье бюрократической буржуазии, чудовищнаякоррупция, массовая безработица, прозападные правительства.

При всех поворотах истории и неизбежности, в конечном сче-те, секуляризации восточного общества светские режимы в му-сульманских странах всегда будут вынуждены считаться с воз-можностью рецидива радикал-исламизма с непредвиденными по-следствиями для мирового сообщества. И это относится не толькок светским режимам, чему пример – ваххабитская СаудовскаяАравия, правителей которой мятежные радикалы обвиняют в на-рушении предписаний шариата.

119

ЦИТИРОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

На русском языке

Алиев – Алиев А. Коран в России. М., 2004.Бабкин – Бабкин С.Э. Религиозный экстремизм в Алжире. М., 2001.Бен Акиль – Бен Акиль, Хасан Зайд Мухаммад: учение об иджтихаде: его

истрические корни и эволюция / дисс. ... к.и.н. / ИВ РАН. М., 1987.Аль-Бухари – Сахих аль-Бухари. Достоверные предания из жизни проро-

ка Мухаммада. М., 2005.Васильев – Васильев А.М. Пуритане ислама? М., 1967.Восточный социум и религия. М., 2009.Всесоюзная конференция – Всесоюзная конференция по проблемам араб-

ской культуры памяти академика Игнатия Юлиановича Крачковского.Тезисы докладов и сообщений. М., 1983.

Газали – Аль-Газали, Абу Хамид. Правильные весы, М., 2008.Гусев – Гусев М.Н. Исламский фактор в Юго-Восточной Азии. Роль

внешних сил. М., 2007.Жданов, Игнатенко – Жданов Н.В., Игнатенко А.А. Ислам на пороге

XXI века. М., 1989.Журавский – Журавский А. Христианство и ислам. М., 1990.Зарубежный Восток и современность. Т. 3. М., 1980.Ибрагим – Тауфик Ибрагим. На пути к коранической толерантности.

Н.-Новгород, 2007.Ионова – Ионова А.И. Ислам в Юго-Восточной Азии. Проблемы совре-

менной идейной эволюции. М., 1981.Ислам 1984 – Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984.Ислам 1982 – Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982.Ислам 1980 – Ислам и его роль в современной идейно-политической

борьбе развивающихся стран Азии и Африки. М. –Ташкент, 1980.Ислам 1991 – Ислам: традиции инновации (Мат-лы IV Всесоюзного ко-

ордиационного совещания по проблемам современного ислама. Ле-нинград, 1989). М., 1991.

История Востока. Т. IV., ч. 2. М., 2005.Кёпель – Кёпель Жиль. Джихад. Экспансия и закат исламизма. М., 2004.Коран – Коран (пер. и комм. И.Ю. Крачковского). М., 1986.KC – Краткие сообщения Ин-та народов Азии. Москва, № 71, 1964.Лавровский – Лавровский И. Демократия и рынок. М., 2010.

120

Ланда – Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги. М.,2005.

Левин – Левин З.И. Общественная мысль на Востоке (Постколониальныйпериод). М., 1999.

Мусульманские страны – Мусульманские страны: религия и политика(70–80-е годы) М., 1991.

Мусульманское право. М., 1984.Ан-Наим – Ан-Наим Абдуллахи Ахмед. На пути к исламской реформа-

ции. Гражданские свободы, права человека и международное право.М., 1999.

Наумкин – Наумкин В.В. Ислам и мусульмане: культура и политика. Н.-Новгород, 2008.

Нечитайло 2006 – Нечитайло Д.А. Международный терроризм на Север-ном Кавказе. М., 2006.

Нечитайло 2011 – Нечитайло Д.А. Современный радикальный исламизм.Стратегия и тактика. М., 2011.

Пластун – Пластун В.Н. Деятельность экстремистских сил и организацийв странах Востока последняя треть ХХ – начало XXI вв. / автореф. …дисс. д.и.н. М., 2003.

Ражбадинов – Ражбадинов М.З. Радикальный исдамизм в Египте. М.,2003.

Религия и глобализация – Религия и глобализация на просторах Евразии.М., 2005.

Релитгия и конфликт. М., 2007.Сикоев – Сикоев Р. Р. Панисламизм. Истоки и современность. М., 2010.Современный ислам 1994 – Современный ислам культура и политика. М.,

1994.Современный ислам 1988 – Современный ислам: Проблемы политики и

идеологии. Вып. 4, ч. III, М., 1988.Степанянц – Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и

политике. М., 1982.Сюкияйнен – Сюкияйнен Л.Р. Глобализация и мусульманский мир: оцен-

ка современной исламской правовой мысли. М., 2012.Тамими – Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Единобежие. Баку, 1997.Филиппова – Филиппова М.И. Общественные функции ислама в совре-

менном американском востоковедении М. 1989.ФЭС – Философский энциклопедический словарь. М. 1983.Шрайби Д. Наследники. М., 1975.

121

На арабском языке

Алим – Махмуд Амин аль-Алим. Аль-Ваи ва-ль-ваи аз-заиф фи-ль-фикраль-араби аль-муасыр. Каир, 1986.

Аль-Абуд – Салих бен Абдалла Абдельрахман аль-Абуд, Акида аш-шейхМухаммад ибн Абдельваххаб: ас-салафия ва асаруха фи алям аль-ислам Медина, б/г.

Амара – Мухаммад Амара. Аль-Ислам ва-с-султа ад-диния. Бейрут, 1980.Ансари – Ансари Тахаувалят аль-фикр ва-с-сияса фи-ш-шарк аль-араби.

Кувейт, 1980.Аркуи – Аркун, Мухаммад. Аль-Фикр аль-ислами. Кыра ильмия. Бейрут,

1987.Афляк – Афляк, Мишель. Фи сабиль аль-баас. Бейрут, 1959.Аль-Банна – Аль-Банна, Хасан. Рисалят аль-мутамар аль-хамис. Каир,

б/г.Ад-Дасуки – Ад-Дасуки, Фарук. Назрат фи-ль-куръан хауль хакикат аль-

инсан. Александрия, 1983Джунди 1960 – Джунди, Анвар. Аль-Адаб аль-араби аль-хадис фи муара-

кя аль-мукаууама ва-ль-хуррия ва-ль- муджтамаа 1830-1959. Каир,1960.

Джунди – Джунди, Анвар, Аль-Иттиджахат аль-ватания фи-ль-адаб аль-мысри альхадис. Ч. 1–2. Каир, 1954–1956.

Замахшири – Замахшири, Абулкасим. Аль-Кашшаф эн хакаик ат-танзильва уюн аль-акавиль фи вуджух ат-таавиль. Ч. 1. Тегеран, б/г.

Таха Ибрахим – Таха Ибрахим. Хаза…ау…аль-кхалаф. Хартум, 1986Кямиль – Кямиль Абдельазиз. Аль-ислам ва-ль-уруба. Кувейт, 1979.Кутб 1954 – Кутб, Сейид. Аль-Идаля аль-иджтимаыя фи-ль-ислам. Каир,

1954.Кутб 1983 – Кутб, Сейид. Аль-Мустакбаль лихаза-д-дин. Бейрут, 1983.Кутб 1987 – Кутб, Сейид. Мааракят аль-ислам ва ар-расмалия. Каир,

1987.Ар-Разик – Али Абд ар-Разик. Аль-Ислам ва усуль аль-хукм. Каир, 1925.Ас-Саид – Ас-Саид, Рифаат. Ат-Таярат ас-сиясия фи Мыср (Руыя на-

кдия). Каир, 2002.Хусейн Таха – Хусейн, Таха. Мираат аль-ислам. Каир, 1959.

122

На европейских языках

Abdel-Malek – Abdel-Malek A. La Pensee politique arabе contemporaine.Paris, 1970.

Ahmad – Ahmad, Abdel Aziz. Islamic Modernism in India and Pakistan 1857–1964. London – Bombey – Karachi, 1967.

Arkoun, Gardet – Arkoun М., Gardet L. L’ Islam hier-demain. Paris, 1978.Bahadur – Bahadur Kalim. The Jamaat Islami of Pakistan. New-Delhi, 1977.Binder – Binder L. Religion and Politics in Pakistan. Los Angeles, 1963.Burcrhardt – Burcrhardt Titus. An Introduction to sufi doctrine. Lahore, 1963.EI – Shorter Encyclopaedia of Islam. Leiden.Gardet – Louis Gardet. Connaitre l’Islam. Paris, 1958.Hamdi – Hamdi M.E. The Making of an Islamic polbtical Leader/ Conversa-

tions with Hasan at-Turabi. Oxord, 1998.Husaini – I.М. Husaini. Тhe Muslim Brethren. Beirut, 1956.Islamic Dilemmаs – Islamic Dilemmаs: Reformers, Nationalists and Industria-

lization. Berlin, N.-Y., Amsterdam, 1985.Ismael – Ismael T.Y., Ismael J.S. Government and Politics in Islam. L., 1985.Issues 1987 – Issues in the Islamic Movment. 1987. London, 1987.Laroui – Laroui A. L’ Ideologie arabe contemporainne. Paris, 1968.Laoust – Laoust H. Pluralismes dans L`Islam. Paris, 1983.Malik – Hafeez Malik. Moslem Nationalism in India and Pakistan. Wash. 1963Maududi 1968 – Maududi, Abul Al ala. The Process of Islamic Revolution.

Lahor–Karachi, Dakka. 1968,Maududi 1978 – Maudodi Abul Al Ala. Jihad in Islam. Lahor, 1978,Maududi 1983 – Maududi Abul Al Ala Firsts Principls of Islamic State. Lahor.

1983Mitche1l – Mitche1l R.P. The Society of the Muslim Brothers London, 1969Mortimer – Mortimer E. Fait and Power. The Politics of Islam. N.-Y., 1982Niasi. – Kausar Niasi. Islam our Guid. Lahor, 1976.Qutb – Qutb S. Milestones on the Road. New-Delhi, 1981.Siddiqi – Siddiqi Kh, The Islamic Movement. A System Approach. London –

Toronto, 1980.South Asian – South Asian Politics and Religion. Princeton. 1966.Tibi – Tibi, Bassam. The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and

New World Disorder. Berkeley etc., 1998.

Периодические издания

ВФ – Вопросы философии. МоскваВН – Время новостей. МоскваМЭиМО – Мировая экономика и Международная политика. МоскваМК – Московскй комсомолец. МоскваНГР – Независимая газета. Религии. МоскваНовГ – Новая газета. МоскваОЗ – Отечественные записки. МоскваРЖ – Рефервтивный журнал «Востоковедение и африканистика. МоскваРГП – Россия в глобальной политике. МоскваРММ – Россия и мусульсманский мир. МоскваСМ – Свободная мысль. МоскваЦАиК – Центральная Азия и Кавказ. ЛулеаАль-Ахрам. КаирАд-Даава. КаирДаават аль-хакк. РабатАль-КафАль-Маджалла, ЛондонАль-Азхар – Маджаллят аль-Азхар. КаирАль-Манар. КаирАль-Марджи, ТунисАль- Mуджтама. КувейтАль-Мусаввар. КаирРоз аль-Юсеф. КаирАль-Ясар. КаирDN – Defense Nationale, ParisFEER – Far Eastern Economic ReviewIIAS – IIAS Newsletter. LeidenISIM – ISIM Newsletter. LeidenIJMES – International Journal of Middle Eastern Studies. London – New-YorkJQ – Jerusalem quarterly. JerusalemМEJ – The Middle East Journal. WashingtonLe Monde. ParisMW – The Muslim World. HartwortEl Pais. MadridLe Pouvoir. PаrisSojourn. SingaporeWI – Die Welt des Islams. Leiden

124

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Абдарразик, Али 61Абдо, Мухаммад 11, 21, 24, 77,79, 82Абу Омар, Омар 11аль-Азм, Садык 71, 110аль-Аккад, Аббас Махмуд 63аль-Алави, Хади 76Амара, Мухаммад 83Аркун, Мухаммад 100, 101аль-Афгани, Джемаледдин 11,22, 67Афляк, Мишель 60аль-Банна, Хасан 12, 21, 23–28,62, 65, 95, 117Баасир, Абубакар 7Бен Ладен, Усама 12, 15аль-Бухари, Мухаммад 93, 95,99, 107, 108Васильев А.М. 88аль-Газали, Абу Хамид 45аль-Газали, Мухаммад 27аль-Ганнуши, Рашид 96Гарде Л. 48Джунди, Анвар 60Дюркгейм Э. 54Журавский А.В. 69, 70аз-Заркави, Абу Мусаб 12аз-Завахири, Айман 12Зиновьев А.А. 38, 54Ибн Абдельваххаб, Мухаммад85, 87–89аль-Джаузия, Ибн Кайим 87, 100Ибн Таймийя, Такиеддин 85, 86,89, 102Ибн Ханбаль, Ахмад 85, 95, 100Ибрагим, Тауфик 57, 94, 97, 98,100, 102, 103, 110

Ибрагим, Таха 104Игнатенко А.А. 8, 36, 76, 97, 106Имам Самудра 14Иноземцев В.Л. 116Аль-Кардави, Юсеф 16, 26, 80,107Кершоу С. 107Крепиневич-мл. Э. 73Кутб, Сейид 21, 33–36, 66, 84,95, 101Ларуи, Абдалла 18аль-Макдиси, Абу Мухаммад106аль-Мараги, Абульвафи 56Маркс К. 65Масиньон Л. 49Маудуди, Абул Ала 21, 29–33,35, 36, 65, 66, 84Муру, Абдельфаттах 9Мустафа, Шукри Ахмад 13Мухаммад, Багауддин 15Ан-Наим, Абдаллахи 57, 81, 97,100, 101Насер (Гамаль Абданнасер) 7Наумкин В.В. 68, 106Нечитайло Д.А. 12, 20, 106, 107,117, 118Ниязи, Каузар 105ан-Нукайдан, Мансур 80Ода Абделькадер 7Пайпс Д. 8Пиотровский М.Б. 49Пластун В.В. 15, 66, 67Рамадан, Тарик 117Растоу У. 60Рида, Мухаммад Рашид 21Родинсон М. 45

Руа О. 17, 109Сиддики, Калим 117Сокуров А.Н. 70Степин В.С. 43Ас-Саид, Рифаат 21, 23, 27, 28,45, 95ас-Сури, Абу Мусаб 66Тлемсани, Омар 26ат-Тураби, Хасан 10, 11, 79, 81Фараг, Мухаммад Абдессалям13

аль-Фаси, Аляль 78Хайкал, Мухаммад 63, 109Хакимов, Рафаэль 118Халед, Мухаммад Халед 63Ханафи, Хасан 55аль-Ходейби, Хасан 27, 95Хусейн, Таха 63Честертон Г.К. 45Шальтут, Махмуд 76Шрайби, Дрисс 53

SUMMARY

The purpose of the book is an attempt to discover thehistorical basics of Islam, come to the point why Islamicradicalism is now possible as an ideological sect. Theauthor looks into the phenomena of politicization of Islam,introduction and radicalization of Islamism, the mainpostulates of radical-Islamic ideology and according tothis – the question of plasticity of religious systems andIslamic doctrine singularity.