9

ИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

АНТОЛОГИЯ

Составление, редакция и вступительная статья

доктора философских наук Ю.А. Кимёлева

Учебное пособие для студентов гуманитарных вузов

Крыл?'-кая оЛ."-стняя |в«6лі'. я. і '' франке

книге, рд еі.::іще г. Симферополь ж

А С П Е Н Т П Р Е С С Москва

1995

ББК 87. Зя 73 Ф 56

Р е ц е н з е н т ы : д-р философ, наук, проф. A.C. Панарин, д-р философ, наук проф. J1.B. Скворцов

Данное издание представляет собой авторскую работу, вошедшую в число победителей в открытом конкурсе «Гуманитарное образование в высшей школе», который проводится Государственным комитетом РФ по высшему образованию и Международным фондом «Культурная инициатива».

Спонсором программы является известный американский пред-приниматель и общественный деятель Джордж Сорос.

Философия истории: Антология: Учеб. пособие для Ф 56 студентов гуманит. вузов / Сост., ред. и вступ. ст.

Ю.А. Кимелева,—М.: Аспект Пресс, 1995.—351 е.— ISBN 5-7567-0005-6

В данной антологии представлены работы или отрывки из работ выдающихся философов, где осуществляется разбработка проблем материальной, или субстанциальной, философии истории.

ф ОбИ(ОЗ)—95 Б Б К 8 7 - З я 7 3

1М1Ы 5- 7567-0005-6 © Составление, редакция и вступительная статья ЮЛ. Кимелева, 1994

© Составление, редакция и вступительная статья Ю.А. Кимелева, 1995

ь П А

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ. СИСТЕМНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК

Философия истории представляет собой один из тематических разделов философского знания и определенный тип философского рассуждения. При этом ее нельзя отнести к числу сфер философ-ского знания или философских дисциплин, образующих фундамент философии и существующих столь же долго, сколь и сама фило-софия*,— таких, как онтология, теория познания или этика. Скорее для философии истории характерна относительная недолговремен-ность существования в качестве области философского знания, равноправной с базисными формами. Тем не менее философия истории сыграла весьма существенную роль в истории европейской философии, в истории теоретической и художественной культуры, .1 н некоторых отношениях — в социальной истории вообще. Отме-тим в связи с этим лишь некоторые важнейшие обстоятельства.

Философия истории всегда находилась во взаимообусловлива-ющих отношениях с историческим сознанием. Само существование философии истории немыслимо вне контекста исторического со-шания. В то же время философское осмысление истории оказывало но многом формирующее воздействие на историческое сознание и | (ответственно на саму социально-историческую жизнь.

Далее следует подчеркнуть, что в последние столетия философия истории неизменно аккумулировала разнообразные социальные идеологии. Кроме того, на протяжении многих столетий судьбы философии истории были тесно переплетены с судьбами христи-анской теологии, и без учета этого обстоятельства история христи-ане кой теологии будет неизбежно неполной.

Философия истории, наконец, оказала значительное влияние на процесс формирования современного социально-научного знания, и частности на процесс оформления социологической теории.

Для становления философии истории требуется соблюдение нескольких условий. Во-первых, социальная жизнь должна носить |м 1днижный и изменчивый характер. Во-вторых, должно оформиться

• Время появления термина «философия истории» можно указать точно, и ЩІРМИ это в истории европейской философии довольно позднее — 1765 г. Ввел его ІІіиі.тер в своей работе «Философия истории».

3

историческое сознание как определенный рефлекс подвижной и качественно изменчивой социальной жизни. В-третьих, должна существовать философия, обладающая духовными и интеллекту-альными ресурсами для философской тематизации и постижения истории.

Все эти и ряд других весьма существенных условий, о которых будет сказано ниже, в полной мере были выполнены в рамках европейской культуры. Следовательно, с полным правом можно вести речь лишь об европейской философии истории. Вообще философию истории нельзя считать философской константой в том смысле, что там, где есть более или менее оформившаяся фило-софско-теоретическая деятельность, там непременно будет наличе-ствовать и философская рефлексия относительно исторического процесса, историчности настоящего, историчности индивидуально-го человеческого существования и т.п. Поэтому эта антология посвящена европейской, точнее западно-европейской философии истории.

_ Европейская цивилизация выработала три основные формы теоретического отношения к истории — теологию истории*, фило-софию истории и научную историографию. Не следует выстраивать их, как это иногда делают, в хронологической последовательности. Эти три формы теоретического постижения истории не выстраива-ются в череду преемственности, и ни одна из них не замещает в полной мере другие. Скорее имеет смысл говорить о том, что или теология истории, или философия истории, или научная историо-графия в различные эпохи определяют горизонт теоретического понимания истории. При этом преобладающая в какую-то эпоху форма теоретического отношения к истории тем или иным спосо-бом соотносится с другими формами, даже если такое соотнесение и не принимает отчетливо выраженного характера или если эти другие наличествуют лишь в рудиментарном виде.

Теология истории, философия истории и научная историогра-фия как формы теоретического отношения к истории многообразно связаны с различными идеолого-мировоззренческими образовани-ями. Такие образования, как правило, включают определенные картины исторического процесса, апелляции к собственному про-шлому, призывы к созиданию будущего и т.п. Все это призвано служить прежде всего средством исторической легитимизации деятельности соответствующего коллективного социального субъ-екта.

Предметом философии истории является историческое изме-рение бытия человека. Объектом философского рассмотрения ста-новится тот или иной сегмент исторической жизни человечества или всемирная история в целом. Особую сферу образует философ-(кое изучение границ, возможностей и способов исторического нознания в его различных видах, прежде всего изучение научно-

* Термин «теология истории» был создан по аналогии с термином «философия истории» и вошел в употребление лишь в XX столетии.

историографического и философского же познания истории. В этом случае философия берет на себя функции методологической ре-флексии относительно исторического познания в его теоретических формах. Отсюда принятое в последнее столетие разделение филосо-фии истории на две разновидности. Первая осуществляет фило-софскую тематизацию, философское исследование и осмысление исторического процесса как определенной бытийной сферы, объек-тивной данности, как одного из важнейших, если не важнейшего, контекста существования человека. Такую философию истории, наиболее ярко и полно воплощенную в классических образцах, имевшую явное преобладание в истории существования этой фи-лософской дисциплины, принято называть материальной, или субстанциальной философией истории. Это название призвано отделить первую разновидность философии истории от второй, связанной с рефлексией относительно природы исторического по-знания, особенно теоретических способов постижения истории, и соответственно обозначаемой как формальная или рефлективная.

В этой антологии представлены работы или отрывки из работ, где осуществляется разработка проблем материальной, или субстан-циальной, философии истории. В связи с этим и в этой статье кратко рассмотрим философско-историческую проблематику этого плана.

Материальная философия истории стремится к решению не-скольких основных философско-теоретических задач. Одна из них — установление главных причин и факторов истории как таковой или истории в целом. Указание таких структурных моментов позволяет, с одной стороны, представить историю как особую сферу, наделен-ную своей бытийной спецификой, а с другой — показать ее струк-турированность, упорядоченность и соответственно изобразить ее как нечто понятное или даже рациональное.

Решение этой задачи сопряжено, как правило, с утверждением господства в истории всеобщностей того или иного рода. Постиже-ние таких всеобщностей, как законы истории в целом или законы отдельных этапов, стадий, как фундаментальные факторы (природ-ные, биологические или др.), обусловливающие социогенез и соци-альную динамику, понимается как постижение существенного, т.е. главного и определяющего содержание истории.

Главным конститутивным признаком такого подхода к целям философии истории является установка на какое-то сутцностно-он-I (»логическое постижение исторической жизни, это всегда онтоло-I ическая концептуализация ее первоистоков, фундаментальных I груктур, последних или высших движущих сил. Выделение такой идачи философии истории в качестве основной и служило обычно обоснованием ее притязаний на теоретический статус.

Пще одна задача философии истории продиктована стремлени-ем осуществить какое-то хронологическое и процессуальное члене-ние исторической жизни. Расчленение истории на эпохи, этапы, стадии и другие относительно замкнутые в содержательном отно-шении сегменты позволяет изобразить ее как упорядоченный

процесс, каждый отрезок времени которого обусловлен в значитель-ной мере предыдущими и в свою очередь играет известную, а то и определяющую роль в том, какими будут последующие времена, каким будет будущее*.

Следующей задачей является выявление некоей общей формы или «фигуры», протекания истории. Констатация того, что история принимает формы линии, круга, спирали и другие, призвана прежде всего предложить какое-то решение проблемы отношения между всеобщим содержанием истории и конкретными и многообразными историческими явлениями. Такая констатация позволяет также указать характер отношения между прошлым, настоящим и буду-щим. Это может быть линейно направленное развертывание, при котором времена не могут повторять друг друга; это может быть историческое движение по кругу или циклическое, не несущее с собой никакой принципиальной новизны; это может быть спира-левидное протекание исторической жизни, означающее определен-ное сочетание линейнообразного и кругообразного движения, и т.п.

Как бы завершающей задачей философского постижения исто-рии можно считать попытки выявить «смысл истории».

Смыслотеоретическое отношение к истории всегда ограничива-ется двумя крайними позициями. Первая заключается в полагании объективного всеобъемлющего исторического смысла. Теоретизи-рование по поводу такого смысла должно носить реконструктивный или отражающий характер. Историческая жизнь индивида есть пребывание или деятельность в охватывающей его смысловой сфере.

Смысл истории усматривается в реализации определенных принципов, идей, сущностей или ценностей. Такие объективно существующие всеобщности конституируют историческую жизнь человечества в организованное, упорядоченное целое, прозрачное для философской рефлексии. Сама эта рефлексия, прозревая и утверждая смысл исторической жизни, служит либо целям более адекватного и полного понимания божественного замысла относи-тельно человека и его истории, либо целям просвещенного осво-бождения человечества, полной реализации «сущности человека», воплощению неисчерпаемых творческих и конструктивных возмож-ностей человечества.

Как правило, подобная всеобщность является и определенным антропологическим тезисом, призванным выразить предназначение существования человека. Когда история предстает как процесс искупления и очищения, который найдет завершение в божествен-ном суде; как одна грандиозная хвалебная песнь Богу, строки которой образуют те или иные исторические культуры, эпохи, обстоятельства и люди; как движение человечества к своему осво-бождению; как процесс борьбы с природой, призванный привести

* Философия истории осуществляет не только временное, но и цивилизацион-но-географическое расчленение потока исторической жизни на локальные циви-лизации, при этом она не выходит радикальным образом за пределы своего способа мышления.

к созданию осмысленного человеческого ареала в недрах массив-но-бессмысленного природного бытия и т.п.— тогда все эти тема-тизации исторического процесса суть соответствующие «образы человека», выражения бытийной судьбы человека.

Вторая позиция как бы противоположна первой. Она связана с утверждением того, что исторический смысл инновационно порож-дается, постоянно созидается субъектами исторической жизни; историческая деятельность субъектов различных формаций не име-ет заданного или тем более предопределенного характера и в своем смыслопродуцирующем аспекте является во многом недетермини-рованной и открытой; исторический смысл просто совпадает с историческим существованием.

Обозначенные нами главные задачи, или цели, философии истории в своей совокупности ориентируют на разработку фило-софской теории исторического процесса. Это должна быть теория, способная в конкретном приложении реализовать некоторые основ-ные цели философствования — определить бытийную специфику исследуемой сферы, установить наиболее общие и фундаментальные структуры, причины и факторы этой сферы, указать ее отношение

-Рк человеку и соответственно выявить смысловое значение в антро-пологической перспективе, т.е. выявить смысловое содержание рассматриваемой сферы с точки зрения человеческой жизни. Если говорить кратко, то философия истории призвана указать сущно-стное содержание, процессуальную форму и смысл истории.

Разумеется, в каждой конкретной концепции преобладает стрем-ление к достижению одной из указанных целей. При этом, однако, с той или иной степенью выраженности всегда присутствуют и остальные цели, что обусловлено самой сутью данного типа фило-софско-теоретической деятельности.

В то же время можно представить себе концепцию, в которой как бы соединены и даже синтезированы основные принципы различных реальных философско-исторических построений. Такая реконструированная концепция предстанет как базисная форма философско-исторического рассуждения, по отношению к которой реально существовавшие теории являются как бы определенными модификациями.

Попытаемся охарактеризовать такую базисную форму. Это концептуализация исторической жизни как связной, упорядоченной целостности, движение которой имеет определенную целевую на-правленность. Наиболее полным воплощением такого отношения к истории являются концептуализация исторической жизни челове-чества как единой всемирной истории, замысленной Богом и направляемой им к определенному историческому и постистори-чсскому состоянию, или концептуализация родовой истории чело-вечества тоже как всемирной истории, но движимой и направляемой к определенным высшим целям сугубо светскими внутриистори-ческими силами.

Таким образом, базисная форма философского постижения истории воплощает в себе возможные вершинные образцы теоло-

гической и философской концептуализации исторического процес-са. Теолого-историческая концептуализация и философско-истори-ческая концептуализация всемирной истории при их формально-структурном сходстве расходятся в понимании целей и смыслового содержания исторического процесса, «движущих сил», механизмов исторической каузальности и т.д.

Такая базисная форма может выступать в качестве идентифи-кационного критерия, позволяющего квалифицировать те или иные виды теоретического рассуждения по поводу истории как философ-ско-исторические, а также в качестве организующего принципа исследования различных философско-исторических построений.

Базисная форма задает и контур подхода к проблеме отношения «человек — история». Она наиболее полно воплощает одну из двух основных позиций этой проблемы, которая предполагает однознач-ное господство всеобще-исторических моментов над индивидуаль-но-личностными в том плане, что индивид как исторический субъект есть лишь средство реализации всеобщих содержаний. Масштаб исторической личности определяется мерой ее продуктив-ности в такой реализации.

Вторая позиция предполагает, что отдельный индивид — исто-рический субъект —сам конституирует свое историческое сущест-вование как какое-то осмысленное историческое образование, как определенную историческую целостность. Процесс конституирова-ния может восприниматься в своем предельном виде как условие созидания каких-то общих исторических институтов, структур, целостностей. Такое созидание и задает смысл исторического су-ществования участвующих в этом процессе индивидов.

Краткую системную характеристику материальной, или суб-станциальной, философии истории целесообразно дополнить сжа-тым очерком ее исторического пути. Главное внимание уделим характеристике взаимосвязи исторического сознания и философии истории в основные эпохи европейской истории, а также характе-ристике наиболее общих моментов того или иного эпохального «гештальта» (нем. Gestalt — целостная форма, структура) философии истории.

Для античности характерно отчетливо выраженное устремление к памяти, к сохранению живого присутствия прошлого, его людей и событий. Разумеется, определенное желание помнить, определен-ное соотнесение с жизнью и деяниями предков было присуще и другим древним культурам. Но древние греки и римляне выделя-ются в том отношении, что сама их воля к памяти имеет осознанный и методический характер.

Теоретическое осмысление исторической жизни в античную эпоху осуществлялось в историографии и философии. Античность создает историографию как особую область знания и, следовательно, особый способ осмысления действительности. Некоторые содержа-ния античной историографии выражали и смысловое отношение к исторической действительности. К их числу следует отнести в первую очередь политико-назидательные и морально-назидатель-

ные содержания античных исторических трудов; устремление к постижению всемирно-исторической связи событий; осознание и тематизацию связи судьбы отдельного человека с исторической событийностью. Главное же заключалось в том, что античная историография оформляет немифологическое профанное истори-ческое сознание.

Основным источником воздействия античности на разработку философско-исторической проблематики в западно-европейской культуре была античная философия. О влиянии античной филосо-фии на теоретическое историческое сознание в Европе можно говорить в двояком плане. С одной стороны, речь может идти об общем воздействии философского античного наследия на западно-европейскую теологическую и философскую мысль, о воздействии на те сферы, в рамках которых вплоть до конца XVIII столетия, т.е. до появления современной научной историографии, вырабатыва-лось теоретическое отношение к истории, включая смысловое отношение.

С другой стороны, правомерно вести речь о непосредственном соотнесении западно-европейской теолого-исторической и фило-софско-исторической мысли с тем, что можно назвать античным философско-историческим сознанием. Античное философско-исто-рическое сознание означает прежде всего тематизацию подвижности и изменчивости сущего, тематизацию базисных онтолого-времен-ных категорий (в первую очередь, категории становления). Сущее предстает в своей космологической определенности. При этом подвижность и изменчивость социальной жизни истолковываются и соответствии с моделью космического движения вообще. А ритм космической жизни наиболее наглядно проявляется в небесном движении*. Круговая природа этого движения находит отражение и в представлении о циклическом ритме социально-исторической жизни, идее вечного возвращения и т.п.

Античная философская мысль воспринимает изменчивость, не одинаковость человеческих дел как нечто, случающееся в рамках ос тающегося в своей сути неизменным мира. Еще не сложилось представление о принципиальном качественном различии между рашыми временами, эпохами, обстоятельствами, и различные не юрические события, ситуации, действия считаются различными нроннлениями одного и того же мира, различными поступками одинаковых но своей сущности людей.

П античной философии отсутствует концептуализация истори-•114 кой жизни в привычном для новоевропейской мысли смысле, I с концептуализация истории как онтологически специфической, а |лкжс интегральной и приоритетной сферы человеческого суще-I питании, движение которой носит линейно направленный и необратимый характер.

• Л к МП.'Я КI /I. Полякова Н А. Наука и религия: Историко-культурный очерк. М Миуни, |ЧНК С. « - 4 4 .

Говоря о значении античной философской мысли для последу-ющей европейской философии истории, отметим прежде всего следующее. К античной философии с ее устремлением к постиже-нию сущностей и базисных структур следует возводить постоянно встречающуюся увязанность философского постижения истории с постижением логичности и рациональности фундаментальной структуры исторической реальности как ее смыслового содержания.

Участие античной философской мысли в оформлении фило-софского познавательного отношения к истории не только обеспе-чило его рационализацию, но и обусловило, его метафизическую природу. И судьбы философско-исторической проблематики оказа-лись теснейшим образом связанными с судьбами западно-европей-ской метафизики.

Историзация культурного сознания в специфическом европей-ском смысле происходит только с утверждением христианства. Судьбы западно-европейского исторического сознания в практиче-ских и в теоретических своих формах на протяжении многих веков были нераздельно связаны с судьбами западно-христианского со-знания.

С точки зрения нашей темы целесообразно сосредоточить усилия на попытке выявить те присущие христианству моменты, которые необходимо обусловливают его «историчность». Желательно установить те конститутивные содержания христианской веры, которые порождают историческое сознание.

Христианское отношение к истории генетически связано с иудаистским историческим сознанием, а следовательно, и с «тео-логией истории» Ветхого Завета. Ограничимся указанием на важ-нейшие — в плане порождения исторического сознания — имплика-ции учения о творении.

Само отношение между творцом и творением предполагает представление о временном, историческом, хотя и абсолютном начале. После абсолютного начала это отношение, каким его понимает иудаизм, носит динамично-драматичный и исторически развертывающийся характер.

Представление о Боге как творце и управителе всего сущего предполагает, по существу, и представление о субъекте — его устро-ителе и инсценировщике. История воспринимается как нечто творимое, созидаемое, соответственно обновляемое. Кроме того,та-кое представление о едином божественном субъекте истории создает условия для сведения самых разнообразных и бесчисленных исто-рий в нечто единое. Другими словами, налицо условия возможности для концептуализации исторической жизни человечества как еди-ной, т.е. всемирной, истории.

Учение о творении со всеми его импликациями стало неотъем-лемой важнейшей составной частью христианства. Христианство историзирует сознание не только и не столько потому, что интег-рирует в себя учение о творении. Христианское сознание—это И( горичсское сознание, являющееся следствием христианской веры со вссми се уникальными особенностями.

Отметим некоторые наиболее существенные — в интересующем нас аспекте — моменты христианской веры, необходимо историзи-рующие сознание.

Прежде всего, сам факт историчности появления Иисуса Христа. Богооткровение в Иисусе Христе — это историческое откровение в том смысле, что оно явлено в историческом времени и явлено в образе, которому присущи все моменты «случайного» в метафизи-ческом смысле и индивидуально-человеческого исторического су-ществования.

Другой основополагающий факт заключается в том, что появ-ление Иисуса Христа сразу же разделяет время на период до его появления, период его пребывания на земле и последующий период, о котором неизвестно, сколько он будет длиться и каким ему суждено быть. Христианская вера соотносится с событием появления Иисуса Христа в модусе воспоминания, поскольку почти все существование христианства — это не существование в модусе конкретной одно-временности с этим событием. Это также предполагает интенсивное осознание историчности времени, т.е. осознание исторического различия между разными временами. Кроме того, данное событие обусловливает внимание к исторической дискретности событий.

Далее, следует подчеркнуть значение эсхатологического изме-рения христианской веры. Эсхатологическая направленность веры, более того, ее эсхатологическая напряженность также с необходи-мостью историзируют христианское сознание. Ведь эсхатологич-ность христианского переживания времени коренится в совершенно конкретном прошлом событии — событии явления Иисуса Христа. Эсхатологическое будущее царства Божьего, предвосхищение этого царства как грядущего настоящего, соотносясь необходимо с про-шлым и богооткровенным событием в этом прошлом, выстраивает временность, событийность родовой жизни человечества — жизнь всего творения в историческое протяжение от прошлого через настоящее к будущему.

Наконец, христианство означает и новое понимание историч-ности каждой индивидуальной жизни. Ведь бытие каждого человека представляется как личностная история, как история отношения между Богом и душой. Такая история так или иначе отражает историю отношения между Богом и творением в целом. Соответ-с| пенно христианство предполагает индивидуально-историческое понимание человеком своей жизни, причем понимание своей жизни к.ж чего-то абсолютно значимого по ценности и уникального по (удержанию.

Христианское историческое сознание по своей сути есть и | ммелоисторическое сознание. И сфера всемирной истории, на-правляемой Богом, и сфера индивидуальной жизни с присущим ей динамичным драматизмом,— это сферы развертывающейся во вре-мени реализации смыслов. Таким образом, христианство представ-ит-1 и родовую, и индивидуальную человеческую жизнь как раз-иерты мающуюся в качественно дифференцированном времени и

исполненную всеобъемлющим и высшим смыслом драму отноше-ния человека с Богом.

До сих пор речь шла о том, что христианская вера своим, конститутивно присущим ей, содержанием неизбежно историзирует сознание, являющееся одновременно смыслоисторическим созна-нием. Тематизация этого содержания, извлечение из него возмож-ных импликаций, смыслоисторических импликаций в том числе, а позднее и размежевание с различными нехристианскими концеп-циями истории стало делом христианской теологии.

Наиболее полным проявлением теоретических возможностей христианской теологии в этой сфере является концептуализация родовой истории человека, как задуманной и направляемой Богом всемирной истории. Эта концепция всемирной истории, разверты-вающейся под знаком Провидения, соответственно осмыслена и в своем протекании, и в целевом содержании.

Важно, что такая концепция не только как принципиальная возможность, но и в своих основных контурах появляется весьма рано в истории христианской теологии. Речь идет о теолого-исто-рическом учении Августина.

В этом учении история есть нечто единое, поскольку судьба всех людей определяется единством происхождения от Адама. Единое существование человеческого рода предстает как развертывающаяся во времени драма, у которой есть начало и будет конец. Движение исторического времени носит не круговой, а линейно направленный характер. Протекающее историческое время осмысленно расчленено на эпохи, уподобляемые расчленению возрастов индивидуальной человеческой жизни и соотнесенные с днями творения. Историче-ская жизнь имеет воспитательное назначение для человеческого рода, и поэтому само ее протекание наделено определенным смыс-лом. И, конечно же, у истории будет завершение, установленное для нее Богом. Таким образом, историческая жизнь человеческого рода и по своему истоку, и по характеру развертывания, и по целевому содержанию представляет собой провиденциально определяемый осмысленный процесс, в котором есть осмысленное место и для драмы индивидуального человеческого существования.

Очень важно, что в этом построении есть место и для священной, и для профанной истории, а критическое восприятие града земного позволяло сохранять скептическую дистанцию по отношению к деяниям человеческим. Одним словом, учение Августина об исто-рии открывало возможность многоаспектного постижения истории, отражающего полноту целостной и сбалансированной христианской жизни.

Теолого-историческое построение Августина воплощало, по существу, описанную выше базисную форму постижения истории, определив ее парадигматическое значение для европейского теоре-тического отношения к истории. Оно оказало мощнейшее воздей-ствие на всю последующую христианскую мысль. Христианские теологические истолкования истории вплоть до Боссюэ (XVII в.),

по существу, не выходили за пределы спекулятивной схематики построения Августина.

В патристическую и средневековую эпохи историографическая работа находит воплощение в основном в различных хронографи-ческих, компендиумных и энциклопедических произведениях. Наи-более интересным явлением в сфере собственно философско-тео-логического толкования истории было, несомненно, творчество Иоахима Флорского. Оно вызвало оживленную теоретическую по-лемику, а также оказало весьма значительное воздействие на практическую религиозную жизнь.

В отношении нововременного европейского сознания прежде всего правомерно говорить об общей историзации в понимании мира вообще и социальной действительности — в частности. Исто-ризируется и самопонимание человека. Эти процессы, естественно, отразились и на религиозной жизни, и на понимании природы божественной реальности, ее отношения к миру и человеку.

Общая историзация культурного сознания в Новое время была теснейшим образом взаимосвязана с различными формами теоре-тико-познавательного отношения к истории. Новое время —это эпоха появления дерзновенных философских тематизаций всемир-ной истории, грандиозных историографических полотен, масштаб-ных и новаторских теолого-исторических построений. Новое вре-мя — это новая эпоха не только в историческом сознании, но и в теоретическом отношении к истории.

Прошлое восстанавливается и реконструируется как определен-ное измерение настоящего, становится важнейшим ресурсом само-определения и для европейской цивилизации в целом, и для каждого национально-государственного и культурного образования. Нако-нец, отношение к истории выступает как существенный компонент индивидуальной культурной и социальной самоидентификации. Историческое сознание предстает как один из конституирующих факторов мировоззренческой культуры.

Теоретическое историческое сознание Нового времени реализу-ется в трех основных сферах.

Первая сфера — это сфера теологического осмысления отноше-и и я между Богом и человеком в его исторической жизни. В общем И целом теолого-историческая мысль Нового времени при всем (поем разнообразии не играет главенствующей роли в теоретиче-с ком постижении истории. Теология скорее получает побудительные импульсы от светской философии истории и научной историогра-фии.

('истекая теоретическая мысль своим новаторством и разнооб-ра ним интенсивно стимулирует теологическую рефлексию по поводу истории, но это по преимуществу рефлексия, стремящаяся отметить на вопросы, которые поставлены не ею самою. Однако I ама ппадно-христианская теология истории в своем стремлении и способности давать ответы на такие вопросы продемонстрировала шромную творческую силу, что в конечном счете проистекает из присущего этой теологии с самого начала умения ассимилировать

13

различные внеположные ей теоретические содержания. Так в свое время обстояло дело с освоением античного наследия, так было и в более поздние эпохи.

Если теолого-историческая рефлексия в Новое время была — при всех новациях — продолжением, модификацией сложившейся традиции, то две другие сферы теоретического исторического со-знания были специфическим порождением новой эпохи.

Вторая сфера теоретического исторического сознания Нового времени характеризуется тем, что история и историческое сущест-вование отдельного человека становятся предметной областью от-носительно самостоятельной философской дисциплины — филосо-фии истории.

Разумеется, концепции Августина и других патристических и схоластических мыслителей также можно охарактеризовать как философию истории, как христианскую философию истории. Од-нако, представляется все же, что обозначение «философия истории» целесообразно сохранить за теми философскими концептуализаци-ями истории, которые базировались на светских или на религиоз-ных, но внеконфессиональных (относительно ортодоксии западно-христианских конфессий) принципах понимания истории*.

В Новое время вклад философии в историзацию сознания был обусловлен уже тем обстоятельством, что зачинатели философии Нового времени были проникнуты мыслью о новом начале, о новом основоположении, о восстановлении философии и наук и т.п. Правда, при этом ни Ф.Бэкон, ни Декарт не обращались специально к философско-исторической проблематике, а научный статус исто-риографии расценивался ими весьма невысоко.

Историзация сознания была связана и с самой установкой на просвещение, господствовавшей в философии от Декарта до Канта. И дело здесь не только в присущем просвещенческой философии стремлении к критическому размежеванию с прошлым. Эпоху разума необходимо утвердить, а это предполагает определенное историческое деяние, причем крупномасштабное, поскольку требуется просветить не только философов и ученых, но и все общество в целом.

Историческая жизнь предстает в философии Просвещения как имеющая целевую направленность, ведь история есть движение прогресса или даже развитие к разуму—к разуму как принципу

* В связи с этим следует сказать несколько слов о некоторых распространен-ных воззрениях на отношение между христианским пониманием истории и философией истории. В философско-исторической и в особенности в теологиче-ской литературе нововременное понимание истории зачастую представляют просто как секуляризованный вариант иудео-христианского отношения ко времени и к истории. Наиболее известным сторонником такой позиции является Карл Левит. Конечно, христианское понимание истории является важнейшим истоком ново-временного понимания истории, но при этом ни в коем случае нельзя забывать о том принципиально важном обстоятельстве, что нововременное понимание истории во многом противоположно христианскому подходу к истории, что такая противо-положность и составляет главным образом специфику нововременного восприятия и осмысления истории.

14

самоопределения, не зависимого от авторитетов индивида, и к разуму как характеристике и достоянию общественного состояния в целом.

Просветительское мышление обращается к истории преимуще-ственно в будущностном модусе, настоящее с прошлым не связано необходимо преемственностью, оно не вырастает органически из прошлого, соответственно прошлое не выступает по отношению к настоящему в качестве обусловливающей инстанции. В конечном счете оформление настоящих и будущих отношений между людьми зависит от усмотрения разумом истин, надысторических по своей сути. Именно такие истины призваны определить наступающую эпоху разума.

Однако в просветительскую эпоху появляются мыслители, воз-вещающие новое, историцистское отношение к истории. Для Вико и Гердера историческая жизнь значима в своем прошлом, причем значима и сама по себе, и для настоящего и для будущего.

Рубеж XVIII и XIX вв. был эпохальным с точки зрения судеб европейского исторического сознания. Грандиозные социальные перемены, обусловленные прежде всего промышленной и полити-ческой революциями конца XVIII столетия, привели к мощной историзации культурного сознания, нашедшей отражение, разуме-ется, и в философии.

В этот период в философии оформляется тот принцип пости-жения действительности, который позднее получил название исто-ризма. «Появление историзма было,— по словам известного исто-рика и философа истории Фридриха Майнеке (1862—1954),— одной из величайших духовных революций, пережитых западно-европей-ской мыслью»*. Речь шла о появлении нового способа восприятия и теоретического постижения реальности, исходящего из того, что вся реальность по своей сущности исторична. Появление историзма подготовлялось предшествующей европейской мыслью, но все же его завершившееся оформление действительно было духовной ре-нолюцией. Отныне историзму суждено было стать неотъемлемой, даже само собой разумеющейся составной частью европейского культурного сознания, стать базисным компонентом философского и социально-научного мышления.

В начале историзм был теснейшим образом связан с философ-(ко-метафизической мыслью. Своей вершины метафизический неторизм достиг у Гегеля. Философско-историческая конструкция I с геля представляет для нас особый интерес в связи с тем, что она н наибольшей степени воплощает и ту базисную форму философ-ского постижения истории, о которой шла речь выше.

Романтические и идеалистические философско-исторические проекты великой эпохи метафизического мышления примерно в середине прошлого столетия уступают пальму первенства разнооб-разным историографическим концептуализациям истории. Насту-

* Meinecke F. Die Entstehung des Historismus. Stuttgart, 1959. S. 1.

15

пает эпоха научной историографии, которая впредь уже не допустит выхода философии истории на передний план в теоретическом постижении истории.

А для теоретической ситуации в философии истории после Гегеля характерен прежде всего глубокий скепсис, который чаще всего принимает форму развернутых критических возражений и сомнений по поводу гегелевского системного проекта «философии мировой истории», а также по поводу «пользы истории» вообще. В действительности это было выражением скепсиса относительно возможности философии заниматься историей. Понятно, что такая ситуация не благоприятствовала философской разработке истори-ческой проблематики. В философии истории, если ее рассматривать с точки зрения этой проблематики, наступает своеобразный перерыв вплоть до появления работ О.Шпенглера и А.Тойнби*.

Говоря о философии истории в Новое время, следует сказать и о так называемой «критической философии истории». Объектом ее исследований являются условия возможности познания историче-ской действительности, познания как философского, так и научно-историографического.

Появление критической философии истории обусловлено в основном двумя факторами. Первым таким фактором является развитие в послекантовский период разнообразных вариантов транс-цендентально-критической философии вообще. Вторым — мощный расцвет в этот же период исторического знания, прежде всего на-учно-историографического.

Третья сфера теоретического исторического сознания в Новое время — сфера оформившейся в эту эпоху исторической науки. Научно-историческое знание становится постепенно основной фор-мой теоретического отношения к истории. С точки зрения нашей темы можно выделить здесь два основных варианта.

Создание картины исторической жизни человечества и в целом, и в самых разнообразных ее формах в последние столетия стано-вится преимущественно делом исторической науки. Она берет на себя функцию восстановления, реконструкции прошлого. Естест-венно, философское отношение к истории должно так или иначе соотноситься с научно-историческим знанием. Такую связь между философско-исторической проблематикой и научной историогра-фией можно квалифицировать как «онтологический» вариант отно-шения между ними.

Таким образом, многообразные разработки в различных сферах теоретического постижения истории в Новое время можно в конеч-ном итоге свести к полаганию «истории самой по себе» как важнейшего, если не единственного, измерения человеческого су-ществования. История претерпевает своеобразную субстанциализа-

* Отчасти функции философии истории в этом плане берет на себя оформ-ляющаяся в XIX в. социология. Целый ряд социологических теорий XIX — первой половины XX в. могут восприниматься и как философско-исторические (например, концепции О.Конта, К.Брейзига).

16

цию, становится для человека фундаментальной реальностью, при-чем реальностью не внеположной по отношению к человеку. Эта реальность понимается в Новое время как сфера специфически человеческого жизнепроявления. История понимается как средство становления, средство персонализации человека. Такой подход к истории может базироваться на теоцентричном или антропоцент-ричном принципе, но в любом случае история предстает как самостоятельная действительность, так или иначе определяющая существование человека.

Ясно, что такое понимание истории есть и утверждение исклю-чительного смыслового значения истории. В известной степени правомерно утверждать, что в соответствии с какой-то базисной интенцией нововременного отношения к истории смысло-жизнен-ная проблематика вообще совпадает со смыслоисторической про-блематикой.

Основной характеристикой современного нам исторического сознания является центрированность на социально-исторической действительности в ее настоящем и обозримо-будущностном изме-рениях. Эта действительность воспринимается как важнейшая для человека реальность, вбирающая в себя, по существу, все прочие значимые для человека реальности.

И смысловые интенции и содержания современного историче-ского сознания также сопрягаются главным образом с настоящим и ближайшим будущим исторического существования человечества.

Настоящее не нуждается в смысловой санкции со стороны прошлого или какого-то определенного будущего. Настоящее обра-зует самодовлеющую историческую и соответственно смысловую тотальность.

С этим теснейшим образом связан и присущий новейшей эпохе определенный аисторизм, который и мотивирует в конечном счете разговоры о конце истории, постисторическом состоянии и т.п.

Об аисторизме современного культурного сознания правомерно шпорить в том плане, что это сознание функционирует, не соотно-< мсь постоянно с прошлым. Угасание живого интереса к историче-i кому прошлому как хранилищу полезного или назидательного, причем интереса не музейного, не эрудитско-эстетического, а такого, который стремится мобилизовать прошлое в качестве цен-ит I но-нормативного ресурса или стремится утвердить настоящее как достойный итог прошлого развития, образует содержание того am торизма, который можно зафиксировать как примечательную •к-рту нынешнего западного культурного сознания.

Подобный аисторизм связан с рядом факторов, важнейшими и I которых представляются следующие. Во-первых, четкое осозна-ние принципиального своеобразия нынешнего состояния историче-ской жизни человечества, соответственно осознание относительной Лес полез ности поиска в прошлом каких-либо аналогов или образцов. Но вторых, дистанциированность по отношению к собственной Традиции как нормативно-обязательной инстанции. В-третьих, тес-нейшая связь социальной жизни с процессами управления и

17 я областная

планирования, призванными сделать социальную жизнь исчисля-емой и предсказуемой. Само развитие планируется как опираю-щийся на науку технический и социально-технологический про-гресс. Эти процессы в известной мере исключают использование исторических ресурсов.

Состояние современного нам исторического сознания оказыва-ет, разумеется, воздействие на состояние философско-исторической мысли.

Философская мысль отказалась от установки на всеобъемлющую систематизацию исторического прошлого как необходимого преду-готовления настоящего или будущего. Это означает, по существу, и отказ от постулирования или конструирования универсального исторического смысла, который охватывал бы все временные из-мерения исторической жизни человечества.

В философии истории в настоящее время фактически не предпринимаются попытки создать единую концептуальную кар-тину всемирной истории, в которой нынешнее состояние человече-ства предстало бы как естественный или как закономерный резуль-тат предшествующего исторического развития.

В философско-исторической сфере очевидное преобладание получила критическая философия истории, ориентированная на исследование условий возможности исторического познания. Ма-териальная, или субстанциальная, философия истории, нацеленная на философское постижение исторического процесса как объектив-ной данности, практически свелась в настоящее время к историче-ской интерпретации своей собственной традиции.

Отметим некоторые важнейшие теоретические факторы, обус-ловившие отсутствие таких концептуализаций всемирной истории. Теоретическая мысль осознала всю проблематичность оперирова-ния сущностями, которые традиционно полагались в качестве крупномасштабных субъектов истории, воспринимавшихся также и как носители исторического смысла. Речь идет о таких сущностях, как «народ», «нация», «государство» и т.п. Теоретическая мысль не представляет настоящее как закономерный итог поступательного, кумулятивного движения, реконструируемого каузально-аналити-ческим способом. Это делает сомнительной возможность таких построений, где бы историческая жизнь представала как реальная преемственность, выступающая в качестве условия возможности прогрессирующего осуществления смыслов или какого-то всеобще-го исторического смысла.

Наконец, в теоретической мысли практически аксиоматическим является представление о невозможности какого-либо телеологиче-ского детерминизма. Следовательно, невозможна тематизация ка-кого-либо будущего или тем более окончательного исторического состояния, которое необходимо должно наступить и способно поэтому объяснить прошлое и настоящее через их движение к этому состоянию.

Такие регулятивные представления относительно теоретическо-го постижения истории крайне затрудняют возможность смысловой

18

и ретроспективы, и перспективы, базирующихся на теоретической реконструкции исторического процесса.

Некоторые функции материальной философии истории, в пер-вую очередь те, что были традиционно связаны с усилиями разработать некий общий «диагноз эпохи», перешли к другим сферам социально-научного знания, прежде всего к теоретической социологии. Эту ситуацию можно рассматривать как известное завершение того процесса перехода ряда функций философии истории к социологии, который начался еще в момент оформления социологии как особого самостоятельного способа постижения социальной реальности. Весьма наглядной иллюстрацией нынеш-него положения дел могут служить различные разработки тезиса о нашей современности как об эпохе «постмодерна». В этих разработ-ках налицо стремление к решению определенных философско-ис-торических задач, в том числе и в плане осмысления исторического движения к «постмодерну».

Д-р философских наук ЮЛ. Кимелев

АВГУСТИН

О ГРАДЕ БОЖЬЕМ

Что же удивительного, если они, блуждая в этих круговраще-ниях, не находят ни входа, ни выхода? Они не знают, ни откуда начались, ни чем покончатся род человеческий и ваша смертность; потому что не могут постигнуть высоты Божьей: как Он, будучи Сам вечным и безначальным, начав однако же с некоторого момента, сотворил во времени и времена и человека, которого прежде никогда не создавал, и сотворил не по новому и внезапному, а по вечному и неизменному решению. Кто в состоянии исследовать и испытать эту неисследную и неиспытуемую высоту, по которой Бог во времени по неизменяемой воле создал временного человека, прежде которого не было никого из людей, и от одного человека размножил род человеческий? Ибо и псалом, предпославши и сказав: Ты Господи сохраниши ны и соблюдеши ны отъ рода сего и во вЪкь (Псал. XI, 8) и затем отразив тех, в безумном и нечестивом учении которых нисколько не предоставляет душу вечного освобождения и блажен-ства, и прибавляя: Окрестъ нечестив и ходятъ (ст. 9), как бы ему говорили: Чему это ты веруешь, каких держишься мыслей, мнений? Разве можно думать, чтобы Бог внезапно восхотел создать человека, которого никогда прежде в бесконечной вечности не создавал,—Бог, с которым не может случиться ничего нового, в котором нет ничего изменяемого? — непосредственно затем отвеча-ет, обращая речь к самому Богу: По высотЪ Твоей умножилъ еси сыны человЪческия (ст. 9). Пусть, говорит, люди думают, что хотят; пусть воображают, что им угодно, и пусть ведут, какие им угодно, рассуждения. По высоте Твоей, которую никто из людей не может постигнуть, умножил еси сыны человеческие. Это чрезвычайная высота, что Бог был вечно, и что в первый раз восхотел создать

* Печатается по изд.: Августин. Творения блаженного Августина / Изд. 2-е.— Киев, 1901-1915 . Ч. 3 - 6 .

20

человека, которого никогда прежде не создавал, с некоторого вре-мени, и что не изменил при этом своего совета и воли (Кн. 12, Гл. XIV).

Итак, я выяснил, насколько мог, этот весьма трудный вопрос о вечности Бога, творящего новое без какого-либо изменения воли. Теперь не трудно видеть, что было гораздо лучше, что род челове-ческий Он размножил от одного человека, которого создал первым, чем если бы этот род начался от многих. Из животных одних Он сотворил живущими особняком, как бы одиноко блуждающими, ищущими по преимуществу уединения, каковы: орлы, коршуны, львы, волки и подобные им,— других влекущимися друг к другу, предпочитающими жить обществами и стадами, каковы: голуби, скворцы, олени, дикие козы, и прочие того же рода. Оба рода Он размножил одникоже не от отдельных особей, а повелел одновре-менно быть многим. Но человека, природу которого Он сотворил как бы среднею между ангелами и животными так, что если бы он, покорный Творцу своему, как истинному Господу, с благоговейным послушанием соблюл заповедь Его, то мог бы перейти в общество ангелом, без посредства смерти достигши блаженного, нескончае-мого бессмертия, а если бы в силу свободной воли своей высоко-мерием и непослушанием оскорбил Господа Бога своего, то, обре-ченный смерти, жил бы подобно животным, как раб похоти и осужденный на вечное мучение по смерти,— человека Он сотворил только одного и единственного. Это не для того, конечно, чтобы оставить его одиноким, без человеческого общества, но чтобы тем самым сильнее возбудить в нем стремление к общественному единству и к узам согласия, как скоро люди соединены между собой не только сходством природы, но и связями родства, потому что и жену, которая должна была соединиться с мужем, Ему угодно было создать не так, как его, но из него же самого, чтобы весь род человеческий распространился от одного человека (Кн. 12, Гл. XXI).

..Думаю, впрочем, что мы уже достаточно сделали для решения великих и весьма трудных вопросов о начале мира, души и самого человеческого рода. Последний мы разделили на два разряда: один гех людей, которые живут по человеку, другой тех, которые живут по 15огу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, I е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом. Но это уже конец их, о котором нам следует говорить после. Теперь же,—так как уже достаточно сказано о происхождении их и в среде Ангелов, число которых нам неизвестно, и в лице двух первых людей,— следует, как мне кажется, перейти к распространению их, с того времени, как два первые человека стали рождать, и до того, когда люди рождать перестанут. Весь этот период, ими век, в течение которого умирающие уходят, а рождающиеся «вступают их место, представляет собой выдел этих двух градов, о которых мы рассуждаем.

Итак, от л их двух родоначальников человеческого рода прежде fti.ni рожден Каин, принадлежащий к человеческому граду, а потом

•у л

Авель, принадлежащий к Граду Божью. Как относительно одного, отдельно взятого человека мы по опыту убеждаемся в истине сказанного апостолом, что не прежде духовное, но душевное; потом же духовное (I Кор. XV, 46); и потому каждый, поколику рождается от осужденного отростка, сначала по необходимости бывает по Адаму злым и плотским, а потом, когда возродившись, возрастет во Христа, становится добрым и духовным: так и в целом челове-ческом роде, лишь только существование этих двух градов стало выражаться сменой поколений рождающихся и умирающих, пер-вым родился гражданин этого века, а потом уже чужой для этого века, принадлежащий к Граду Божью, благодатью предназначенный, благодатью избранный, по благодати странник земли, по благодати гражданин неба. Ибо, что касается его самого, он происходит от той-же массы, которая первоначально была осуждена вся; но Бог, как горшечник (это сравнение не безрассудно, а мудро употребил апостол), из одной и той же массы сотворил один сосуд в честь, другой не в честь (Римл. IX, 21). Прежде однакоже был сотворен сосуд в бесчестие, а потом в честь: ибо и в одном и том же человеке, как я уже сказал, предваряет негодное, с которого мы по необходи-мости начинаем, но при котором нам нет необходимости оставаться; затем уже следует годное, к которому мы переходим по мере успехов, и с которым, достигнув его, останемся. Поэтому, хотя не всякий злой человек будет добрым, никто однакоже не будет добрым, кто не был злым; но чем быстрее кто изменяется к лучшему, тем скорее заставляет называть себя соответственно тому, что усвояет, и названием позднейшим закрывает название первоначальное. Итак о Каине написано, что он б зиждяй град (Быт. IV, 17); Авель же, как странник, града не построил. Ибо Град Святых есть Град выший, хотя он и здесь рождает своих граждан, в лице которых странствует, пока не наступит время его царства, когда соберет он всех воскрес-ших с их телами, и когда последним дано будет обетованное царство, в котором они будут с своим Главою, Царем веков, царствовать без конца времени (Кн. 15, Гл. I).

Итак, мы находим в земном граде два вида: один, представля-ющий самую действительность этого града, а другой служащий посредством этой действительности для предъизображении небес-ного Града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан Града небесного рождает благодать, освобожда-ющая природу от греха; почему те называются сосудами Гнева Божьего, а эти — сосудами милосердия (Римл. IX, 22.23). Это было предъизображено и двумя сыновьями Авраама, тем, что один, Измаил, родился по плоти от рабы, которая называлась Агарь; другой же, Исаак, родился по обетованию от свободной Сарры. И тот и другой от семени Авраама; но того родила связь, служившая выражением природы, а этого дало обетование, служившее образом благодати. Там указывается на человеческое совокупление, здесь же ставится на вид благодеяние божественное (Кн. 15, Гл. II).

Земной град, который не будет вечным (потому что не будет уже градом, когда будет осужден на вечное наказание), имеет свои

77

блага на земле, которыми и радуется, насколько возможна радость о таких вещах. И так как нет такого блага, которое не делало бы затруднений тем, кто привязан к нему: то и этот град очень часто разделяется сам на себя, вступая в споры, войны, сражения, и добиваясь побед, несущих пред собою смерть или по крайней мере смертных. Ибо, какой бы частью своей он не восстал войною на другую часть, он ищет быть победителем племен, хотя сам находится в плену у пороков. И если он, победив, делается более гордым, победа его несет пред собою смерть; а если, приняв в соображение условия и общую судьбу человеческих дел, он более тревожится возможными в будущем несчастными случайностями, чем превоз-носится прошлою удачей, то победа его только сама смертна. Ибо он не может, оставаясь постоянно, властвовать вечно над теми, кого мог подчинить себе победой. Тем не менее несправедливо говорят, будто блага, к которым стремится этот град, не суть блага, потому что и сам он в человеческом роде есть нечто лучшее. Он стремится к земному миру для своих земных дел: этого мира он желает достигнуть посредством войн. Ибо, когда он победит и не будет такого, кто оказывал бы сопротивление, тогда настанет мир, кото-рого не имели взаимно враждебные стороны, спорившие под гнетом бедности о тех вещах, которыми не могли владеть вместе. Тяжкие войны стремятся к этому миру, и то, что называется славной победой, достигает его. Когда побеждают те, которые боролись за справедливое, то кто станет сомневаться, что нужно радоваться победе, и что настал желанный мир? Это благо, и несомненно дар Божий. Только если, пренебрегши теми лучшими благами, которые относятся к вышнему Граду, где будет победа, обеспечивающая на веки и притом — высший мир, привязываются более к этим благам, или считая их единственными, или любя их более тех благ, которые признают лучшими: тогда несчастье последует неизбежно, а бывшее прежде увеличится (Кн. 15, Гл. IV).

Я дал обещание писать о начале, распространении и неизбежном конце двух градов, из которых один —град Божий, другой —град настоящего века, где странствует теперь и град Божий, насколько он принадлежит к человеческому роду. Но прежде, насколько мне помогла благодать Христова, я опроверг противников града Божья, которые Создателю его, Христу, предпочитают своих богов и с пагубной для себя злобой ненавидят христиан. Это я сделал в первых десяти книгах. Что же касается того тройственного обещания, о котором я только-что упомянул, то начало обоих градов изложено мной в следующих за десятью четырех книгах. Потом в одной книге, которая приходится пятнадцатой книгой настоящего сочинения, говорится об их распространении от первого человека до потопа; и игтем, как в истории, так и в нашем сочинении оба града продолжают идти также совместно до Авраама. Но начиная с патриарха Авраама до времени царей Израильских,— на чем мы закончили шестнад-цатую книгу,— и от этого времени до пришествия во плоти самого <'пасителя, до которого доходит семнадцатая книга, мое сочинение повествует о распространении одного только града Божья, хотя в

настоящем веке этот град не жил обособленно, но оба они, как и с начала, всегда вместе, преимущественными с той или другой стороны успехами в роде человеческом, сообщили временам раз-личный характер. Это я сделал для того, чтобы с первого момента, как обетования Божьи начали быть более ясными, и до самого рождения от Девы Того, в Ком должно было исполниться обето-ванное сначала, судьбы Града Божья, не переплетаясь с противопо-ложными судьбами другого града, обрисовывались отчетливее; хотя до откровения нового завета он ходил не во свете, а в тени. Теперь же считаю нужным сделать то, что опустил: коснусь и судеб другого града со времени Авраама на столько, чтобы читатели сами могли оба их сравнить между собой (Кн. 18, Гл. I).

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ*

КНИГА О СОГЛАСИИ НОВОГО И ВЕТХОГО ЗАВЕТОВ

Книга II, часть I

Глава 4 То разумение, которое называется согласием, подобно непре-

рывной дороге, что от пустыни тянется к городу, перемежаемой низменными местами, в коих путник усомнится, правильным ли путем он идет, и вместе с тем перемежаемой вершинами гор, с коих он сможет обозреть лежащее позади и впереди и из созерцания пройденной дороги установить правильность остающегося пути. Ведь всякий, кто продолжает идти, обнаруживая, что не видно и следа пути, из обозрения пройденного определяет правильность надлежащего быть пройденным. Там же, где путник не может оглядеть ни надлежащие быть пройденными, ни пройденные пути ( как это обычно случается в низменных местах), он скорее благодаря пере и рассудку, нежели благодаря видению, устремляется к гори-t нам местам, дабы оттуда или исправить ошибки, или укрепить себя, обретя уверенность в правильности действий. А тот путь, которым мы начали продвигаться под водительством Бога, по сравнению с названным обладает чем-то более надежным, коль ( коро, как только он начал проходиться, он проходится не в силу какою-то случая, а вследствие божьих премудрости и учения, имея « вон станы, обозначенные определенными границами. Как раз эти 1рашщы следует рассматривать в различных смыслах, а именно в широком и в строгом смыслах, то есть сообразно большим временам

• Перевод осуществлен по изд.: Abbot Ioachim of Fiore. Liber de Concordia Noui fi VHrrl* Icstamenti / Ed. by E.R.Daniel Philadelphia, 1983. P. 66—76. Перевод с iiiiiiMHi Mhio МЛ. Гарнцева.

25

и сообразно средним и меньшим, что в целом определяется по числу поколений и своеобычию времен. Ибо одно было время, в кое люди жили сообразно телу (то есть вплоть до Христа) и начало коего было положено в Адаме; другое (а именно вплоть до настоя-щего времени), в кое живут между обоими, то есть между телом и духом, и начало коего было положено от Елисея пророка или от Озии, царя иудейского; иное же (как раз вплоть до конца мира), в кое живут сообразно духу и начало коего от дней блаженного Бенедикта. Итак, плодоношение либо своеобычие первого времени, или, лучше сказать, первого состояния,—от Авраама вплоть до Захарии, отца Иоанна Крестителя, начало — от Адама. Плодоноше-ние второго состояния —от Захарии вплоть до сорок второго поколения, начало — от Озии или от дней Асы, при котором Елисей был призван Илией пророком. Плодоношение третьего состояния — от того поколения, кое было двадцать вторым от святого Бенедикта, вплоть до скончания века, начало —от святого Бенедикта. Эти разграничения были предложены и явлены нами в вере, однако я знаю, что найдутся немногие, кто их примет, если очевидное рассуждение не подкрепится опытом. Отсюда необходимо в этой второй книге, словно из какой-то пашни, коя должна быть подго-товлена для семян, извлечь колючки вопросов, коль скоро в других книгах, которые воспоследуют, сама земля божественных писаний, тщательно возделанная, в сердцах верующих принесет более обиль-ный плод.

Глава 5 Как о том, что есть три состояния века, свидетельствуют сами

смены времен и дел, хотя и говорится, что весь этот настоящий век один, так то, что есть три сословия избранных, хотя и один божий народ, один плебс, мы наглядно узнаем как из суждений святых отцов, так и из самой очевидности вещей. И из этих сословий первое есть сословие брачных, второе — клириков, третье — монахов. Сословие брачных началось от Адама и стало плодоносить с Авраама. Сословие клириков началось от Озии, который, хотя он был из колена Иудина, принес жертву Господу, впрочем, не безна-казанно; стало же плодоносить с Христа, который есть и истинный царь, и священник. Сословие монахов (сообразно его собственному виду), коему Святой Дух, который есть податель благ, даровал совершенный чин, началось от блаженного Бенедикта, мужа особо славного чудесами, трудом и святостью; его плодоношение — в последние времена. Впрочем, были монахи, и довольно славные монахи, и до него, но о том, как в них предварялось монашеское сословие, будет сказано впоследствии. Однако надлежит знать то, что то же самое сословие, которое сообразно его собственному виду началось от святого Бенедикта, сообразно некоему знамению нача-лось от Елисея пророка, в духе коего и явился, как известно, тот же досточтимый Бенедикт, о чем свидетельствуют и сходные времена, и совершенство их жизни.

26

Глава 6 И я хочу тщательнее рассмотреть то, что, когда мы говорим о

началах этих состояний, время Авраама, Исаака и Иакова мы принимаем за одно начало. Подобным же образом — и время Захарии, Иоанна Крестителя и человека Иисуса Христа; так что, поскольку причины требуют причин, считается, будто не будет никакой разницы, положим ли мы начало первого состояния в Аврааме, или в Исааке, либо Иакове; то ли в Захарии, либо его сыне Иоанне, либо также в Иисусе Христе; то ли в поколении сорок втором, или в двух предшествующих ему. Ибо, когда мы говорим «вплоть до настоящего», «вплоть до сих дней», пусть это и сходно, первое следует понимать так, как если бы девяносто лет принимались за одно настоящее время, ибо конец каждого времени в Священных Писаниях обычно понимается и в широком, и в строгом смыслах.

Глава 7

А то, что мы говорим, будто три поколения должны быть приняты за одно начало, не несогласно со священным таинством святой и нераздельной Троицы. Ведь если Отец и Сын и Святой Дух суть не три начала, а одно начало, не без основания в таинстве то, что некие три праведных мужа, кои содержат в себе образ Троицы, были бы приняты за одно начало, так что какой угодно из них был бы принят за начало и они трое — за одно начало. А что к таинству Троицы относится то, что те три сословия, о коих мы сказали выше, прославились в свои времена, это пусть будет выявлено ниже. Ведь, таким образом, через три состояния мира следует отнести согласие к этим сословиям, дабы они не расходились одесную и ошуюю; ибо хотя то, что произошло с ними, многообразно, тем не менее Бог являет одно за другим вплоть до третьего состояния, дабы явить, что он троичен в лицах. Иначе если бы Бог был одним лицом, то м не следовало бы искать трех различных действий, и согласие не могло бы быть отнесено лишь к одному из них. Поскольку же лица гри, хотя они три —один Бог, то Сын говорит об Отце и о себе: •Отец мой доныне делает, и я делаю» (Ин., 5:17). А когда Отец без С мна или когда Сын без Отца? Но тем не менее тот, кто сказал •доныне», захотел сделать понятными свойства образов, чтобы как в тех, кои были наречены отцами вплоть до Христа, должно почитаться подобие Отца, так и в тех, кои были искуплены кровью < і.) па и рождены от воды и Святого Духа, мы почитали образ самого ( Мна, который возжелал иметь братьев на земле (поскольку он Господь для всех и Творец всех), дабы самому быть, как сказал Павел, «первородным между многими братиями» (Рим., 8:29). ІІоі кольку же уже крещенным апостолам тот же Господь и Иску-ни і ель сказал: «А вы, чрез несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым» (Деян., 1:5), еще и впоследствии являет себя в духовных мужах то действие Святого Духа, которое больше всего цои/кно ожидаться под конец века (хотя оно уже было предварено

7 7

в некоторых), когда во многих исполнится то начавшееся испол-няться в немногих обещание Господа, чрез Иоиля изрекающего: «И будет в последние дни, излию от духа моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши» (Иоил., 2:28). И об этих сообразно месту сказано достаточно.

Однако, дабы кто-либо не упрекнул меня за обещанное, я не хочу умалчивать о том, что согласие еще не может быть отнесено к делам третьего состояния, разве лишь частично, ибо сами дела еще не завершены, разве лишь в небольшой своей части. Все же мы скажем о них в своем месте то, что можем, дабы выявлением настоящих дел сделать верным ожидание будущих. Слова суть таковы и еще есть работа. Ведь мы говорили о трех состояниях мира сего сообразно тому, что обозначают три великих патриарха и три ангела, кои явились одному из них, то есть Аврааму, а не сообразно тому, что обозначают Аарон и Моисей, и два херувима, о коих мы упомянули выше. Отсюда необходимо иным способом выделить состояние мира соответственно другому таинству Троицы, чтобы как мы постарались выделить три состояния мира соответ-ственно трем лицам божества, так выделили и иным способом не три времени, а только два, ибо вот так должно делаться и так обстоит дело с основанием и проявлением истины.

Глава 8 На основании того, о чем мы должны будем сказать ниже, время

первого завета — вплоть до Христа, его начало — от Адама, плодо-ношение — от Иакова; время Нового Завета — вплоть до скончания века, его начало —от Озии, царя иудейского, плодоношение — от Христа. Ведь мы знаем, что тот плотский народ, который был наречен иудейским, в обольщении грехом уподобился прародителю, который, поскольку он самый первый из всех, постольку и пишется первым в ряду отцов. Римский же народ, который был наречен языческим, как указывает Августин в книге «О граде божием», произошел от некоего Меха, который во блуде породил Ромула и Рема в дни Озии. Но каждый из обоих народов, снискав милосердие, сделался народом господним, один — со дней Иакова, другой — со времени, в кое Христос пришел в мир. Ибо из одного были избраны отцы чрез закон и обрезание, из другого — сыновья чрез таинство крещения; и поэтому в одном раскрылось подобие Отца, а в другом — Сына: как раз в том, что одни были наречены преиму-щественно отцами, другие — не столько отцами, сколько сыновьями. И дабы не отсутствовало подобие даров Святого Духа, который исходит от Отца и Сына, от царства иудейского некоторым образом изошло царство, кое было названо Израилем и в коем раскрылись остальные из избранных, а также духовные мужи, среди каковых Илия и Елисей, и сыновья пророков, что были в Иерихоне. И вместе с тем от вселенской церкви, коя была препоручена Петру, некоторым образом изошла греческая церковь, в коей раскрылись в свои дни и остальные из избранных, и великие отцы, обретавшиеся в пустыне

28