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國立政治大學宗教研究所

碩士學位論文

宣教脈絡下

俄國地方召會信徒改宗研究

A Study on Russian Believers' Conversion

to Local Churches

in the Context of the Missionary Movements

伍宗耀

Wu, Chung Yao

指導教授：蔡彥仁 博士

Advisor: Tsai, Yen Zen, Ph.D.

中華民國一○三年七月

July, 2013

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謝 辭

終於可以開始書寫本論文的「謝辭」了！其實謝辭的內容，早已封存在

我的電腦檔案夾中。

碩一時，很榮幸能與高晨揚博士和胤安弟兄相識。兩位學術界的先進，

不僅誠摯地給予「地方召會跨文化宣教」寫作方向的建議。還邀請筆者到家

中、到簡餐店討論論文、陪同筆者一同到書局尋找合適的參考書目。

感謝政治大學宗教研究所的師長們，在修業和論文寫作上的指導：蔡彥

仁老師、李玉珍老師、蔡源林老師、崔國瑜老師和高雅寧老師。特別感謝蔡

彥仁老師，每每在百忙中抽空，逐字逐句地閱讀筆者論文的文稿。並給予寫

作方式和內容上的建議。也感謝榮萍助教在修業期間的鼓勵和協助。

感謝台北市召會一會所父老和聖徒們的扶持，讓筆者能有機會接受學術

研究的訓練。

感謝在俄國莫斯科、葉卡捷琳堡、羅斯托夫召會的聖徒。（Спасибо за всех

святых церкви в Москве, Ростове-на-Дону и Екатеринбурге !）

感謝所有在本論文寫作上曾經給予鼓勵和幫助的聖徒們：王生台弟兄、

沈海濱弟兄、羅茂焜弟兄、王實之弟兄夫婦、李大中弟兄夫婦、陳彥謀弟兄

夫婦、連晴陽弟兄夫婦、蔣思民弟兄夫婦、張 理弟兄夫婦、余德銓弟兄夫

婦；張阿麗、張 岫、彭秀梅、翁怡心、成 靜姊妹；張漢邦、錫安、雲龍、

威聖、覺夫弟兄；戴汝卉、高霈芬、胡櫨文、李海琳姊妹。

感謝愛妻許愛雯的陪伴和付出、長女衣衣和次子伊勒的禱告。

最後，謹將本論文獻給所有曾參與地方召會在俄語世界宣教工作者。

伍宗耀 於台北市召會第一聚會所

2014 年 7 月

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摘 要

「地方召會」乃是於二十世紀初，由倪柝聲在中國大陸所建立的華人本土教

會。1949 年，大陸政局改變，倪氏託付其同工李常受移居臺灣，繼續地方召會的

擴展。1991 年，地方召會開始前往俄國，進行基督教宣教工作。1993 年 12 月，

第一批臺灣宣教士抵達莫斯科，投入當地宣教事工。至 2008 年底，有超過 600 位

來自全球各地的宣教士，以長期定居的方式參與宣教工作，在蘇聯境內，興起超

過 200 處自養、自治、自傳的俄國本土地方召會，信徒人數超過 4,000 位。

本論文焦聚在俄國地方召會的歷史背景、預備和發展；分析宣教行動在俄國

傳統東正教、基督新教、無神思維的歷史脈絡下，對地方召會信徒「改宗」的影

響包括：文字屬靈刊物的散布、完整的宣教福音內容、青年宣教士移民、長期定

居等。

本論文以 Lewis R. Rambo 與 Charles E. Farhadian 所提出的「改宗模式階段」

作為理論基礎，論證俄國地方召會信徒信仰尋求特質，並不受蘇聯時期的無神主

義統治而減弱；「改宗」並不是蘇聯解體所產生的「危機感」所導致，而是既有

自發性的信仰尋求過程，獲得滿足的決定。

關鍵辭：地方召會、倪柝聲、李常受、俄國、宣教、改宗

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Abstract

The "Local Church"(LC) is a Chinese indigenous church established in Mainland

China by Watchman Nee in the beginning of the twentieth century. Due to the change

of political situation in China in 1949, Nee commissioned his coworker Witness Lee to

migrate to Taiwan for continuing the spread of LC. In 1991, LC started its missionary

work in Russia. The first group of Taiwanese missionaries arrived Moscow in

December 1993 and started to participate in the on-going missionary work there. By

2008, there were more than six hundred LC missionaries from all over the world who

migrated there and took part in the missionary work. They have established more than

200 self-governing, self-supporting and self-propagating churches with more than 4000

believers.

This thesis focuses on the history, preparation and development of LC in Russia,

analyzing how the LC influenced the Russian Orthodox believers, the Protestants, and

the atheists through the mass distribution of spiritual literature, complete evangelical

content of the gospel, migration of young missionaries, and their long-term settlement

there.

This thesis is based on the theory, proposed by Lewis R. Rambo and Charles E.

Farhadian, about "Converting: stages of religious change". It argues that the cause of

conversion of Russian LC is due to the characteristic of seeking for faith, which is not

weakened by the rule of Soivet atheism. "Conversion" is not derived from "crisis"

caused by the fall of Soviet Union, but a decision to satisfy the process of spontaneous

seeking for faith.

Key words: local church, Watchman Nee, Russia, missionary, conversion

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目錄

第一章 緒論 .................................................................................................................................. 1

第一節 研究動機與研究目的 ....................................................................................... 1

一 研究動機 ............................................................................................................... 1

二 研究目的 ............................................................................................................... 7

第二節 研究資料與研究設計 ....................................................................................... 8

一 資料蒐集與分析方式 ........................................................................................... 8

二 研究設計 ............................................................................................................. 10

第二章 文獻探討 ........................................................................................................................ 13

第一節 關於基督教宣教的研究 ................................................................................. 13

第二節 改宗理論 ......................................................................................................... 16

一 「改宗」的類型 ................................................................................................. 16

二 「改宗」新辭彙的提出 ..................................................................................... 18

三 「改宗」的時間性 ............................................................................................. 20

四 「改宗」模式的七個階段 ................................................................................. 20

第三章 俄國宣教行動開始前的預備 ........................................................................................ 27

第一節 地方召會的興起 ............................................................................................. 27

一 地方召會建立的先驅與傳承者：倪柝聲與李常受 ......................................... 27

二 「教會」與「召會」 ......................................................................................... 35

三 倪柝聲的「召會論」 ......................................................................................... 36

第二節 宣教士的預備 ................................................................................................. 38

一 地方召會改制（1984 年） ................................................................................ 38

二 臺灣福音工作全時間訓練（1986 年） ............................................................ 40

三 五年福音化臺灣行動（1989~1994 年） .......................................................... 41

第三節 赴俄宣教行動任務的源起 ............................................................................. 43

第四章 俄國地方召會的萌芽與奠基 ........................................................................................ 47

第一節 後蘇聯時期的宗教環境 ................................................................................. 47

一 共產主義無神論薰陶下，所隱藏的強烈宗教傾向 ......................................... 47

二 俄國人民傳統情感中的東正教 ......................................................................... 49

三 擺脫傳統窠臼的基督新教教派 ......................................................................... 58

第二節 對於境外宣教機構的態度 ............................................................................. 61

第三節 地方召會的初期宣教行動歷程 ..................................................................... 65

一 俄語屬靈書報進入蘇聯 ..................................................................................... 67

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二 得著本地的翻譯人員與文字翻譯工作 ............................................................. 70

三 福音大會 ............................................................................................................. 72

四 教士臨行前的囑咐與宣教士的生活 ................................................................. 80

五 遷居、共處、融合 ............................................................................................. 85

六 移民、建立召會 ................................................................................................. 91

第五章 改宗類型事例與分析 .................................................................................................... 95

第一節 從浸信會改宗的事例 ..................................................................................... 95

第二節 從無神信仰和靈恩派改宗的事例 ............................................................... 101

第三節 從東正教改宗的事例 ................................................................................... 104

第四節 改宗事例分析 ............................................................................................... 107

一 環境 ................................................................................................................... 107

二 危機 ................................................................................................................... 107

三 尋找 ................................................................................................................... 109

四 相遇 ................................................................................................................... 109

五 互動 ................................................................................................................... 110

六 委身 ................................................................................................................... 110

七 結果 ................................................................................................................... 111

第六章 結論 .............................................................................................................................. 112

第一節 研究結果 ....................................................................................................... 112

一 更是「信仰超越的渴望」，不僅是「從危機得到解脫」 ........................... 112

二 是「生活的處境化」，而非「教義的本土化」 ........................................... 114

三 是「信仰上的扶助」，而非「勸誘改宗」 ................................................... 115

第二節 研究展望 ....................................................................................................... 116

附錄 ............................................................................................................................................ 120

附錄（一）五年福音化臺灣行動統計數字 ............................................................... 120

附錄（二）開放式問卷 ............................................................................................... 121

附錄（三）宣教行動記事 ........................................................................................... 124

附錄（四）蘇聯時期加盟共和國地圖 ....................................................................... 125

附錄（五）地方召會宣教士移民路線圖 ................................................................... 126

參考文獻 .................................................................................................................................... 127

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圖目錄

圖 1：倪柝聲與李常受 .............................................................................................................. 34

圖 2：首批赴俄之臺灣宣教士合影（1993 年，美國安那翰（ANAHEIM）） .................. 41

圖 3：「五年福音化臺灣」行動出發前會師合影（1984 年，臺北市） ............................. 43

圖 4：赴俄之各國宣教士與家人合影（1996 年，莫斯科） ................................................. 66

圖 5：赴俄宣教士妻子與兒童的合影（2000 年，莫斯科） ................................................. 66

圖 6：俄文版《正常基督徒的生活》油印書（一）：封面 .................................................. 69

圖 7：俄文版《正常基督徒的生活》油印書（二）：說明頁 .............................................. 69

圖 8：俄文版《正常基督徒的生活》油印書（三）：內文 .................................................. 70

圖 9：臺灣宣教士與俄國翻譯（1996 年，莫斯科） ............................................................. 71

圖 10：福音大會（1992 年，莫斯科） ................................................................................... 76

圖 11：福音大會信息內容小冊子 ............................................................................................ 77

圖 12：福音大會後的等候受洗的會眾（1992 年，莫斯科） ............................................... 78

圖 13：莫斯科召會擘餅聚會傳遞餅、杯（1992 年，莫斯科） ........................................... 80

圖 14：俄國食物之一（俄式水餃與佐料－酸奶） ................................................................ 84

圖 15：俄國食物之二（茶、САЛО、巧克力、起士） ......................................................... 84

圖 16：宣教士的孩子在俄國冬天外出（1998 年，莫斯科） ............................................... 88

圖 17：臺灣宣教士到俄國聖徒家中聚會（莫斯科） ............................................................ 91

圖 18：宣教士全家人搭乘火車移民至葉卡捷琳堡（2003 年，莫斯科） ........................... 94

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表目錄

表 1：臺灣基督教「差會、堂會、教派」宣教特點整理 ........................................................ 7

表 2：改宗的類型 ...................................................................................................................... 18

表 3：蘇聯時期，西方差傳機構差派之傳教士人數（1995 年） ......................................... 64

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第一章 緒論

第一節 研究動機與研究目的

一 研究動機

（一）蘇聯解體後的改宗情境與個人宣教經驗

「一場為著靈魂的新戰爭在俄國爆發了！這是一場要挽回俄國人民傳統靈命

和道德靈魂的戰爭，也是一場為了保留住對俄國東正教會忠心（adherence）和擁

護者（adherents）的戰爭。」這是學者 John Witte 對於在蘇聯解體後，對於西方各

宗教團體進入俄國境內從事宗派擴展工作所下的詮釋。1蘇聯2是一個由多種民族、

文化、語言和宗教3所組成的聯邦共和國。1991 年共產制度解體後，冷戰結束，無

神思維的教條被打破，俄國人民正在重新尋找宗教信仰的立足點。西方各宗教團

體進入蘇聯境內從事宣教工作，俄國人民（無論是已經具有宗教信仰，或是共產

主義思維下的無神主義者。）得到從原有的宗教歸屬「改宗（conversion）」4的新

契機。

1 Witte, J., & Bourdeaux, M. (Eds.). Proselytism and Orthodoxy in Russia : the New War for Souls (N.Y.: Orbis Books, 1999), p.1.

2 在歐美史學界，一般習慣將公元 9 世紀，經過 1991 年蘇聯解體，一直到當代的俄羅斯歷史，統

稱為「俄國史（Russian History）」。其中，將公元 9 世紀，至 1917 年十月革命的階段，稱為「沙

皇」或「帝俄」時期；而將 1917 年十月革命後至 1991 年蘇聯解體的階段，稱為「蘇維埃俄國」

或「蘇聯」時期。參張建華《激蕩百年的俄羅斯－20 世紀俄國史讀本》（北京：人民出版社，2010），

頁 2。

3 在 1917 年以前俄國革命前，蘇聯帝國的信徒中，有 65％是東正教徒（Orthodox），8%是天主教

徒（Catholicism），4.5%基督教各宗派的新教信徒（Protestant），6%穆斯林（Muslim），4%是猶

太教徒（Judaism）。以上資料引自 Aleksandr Schipkov 所寫《1917 年後俄國宗教間的關係》一文，

載於《俄國的東正教與勸誘改宗－爭奪靈魂的新戰爭》一書，由 John Witte Jr, and Michael Bourdeaux主編，劉洋譯，中國民主法制出版社，2013 年，頁 76。

4 關於「改宗」的學術理論和種類，筆著將在第二章第一節作更詳細的論述。

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1991 年，地方召會5開始前往歐洲，進行基督教宣教工作。先是在俄國，進而

拓展至德國、東歐（波蘭、捷克、匈牙利、羅馬尼亞）、南歐（希臘、義大利）

等地。6目前，在俄國和俄語世界，成立了 200 處的召會，聚會的信徒人數，約有

4,000 人。7筆者也曾於 2002 至 2008 年 7 月，在俄國親身參與宣教工作，實際目睹

俄國信徒接受來自地方召會跨文化宣教士所傳揚的聖經詮釋，從原有的信仰背景

「改宗」的過程。

蘇聯解體後，地方召會宣教士進入原蘇聯境內所有以俄語為主的加盟共和

國。筆者進行本研究的首要動機是，在俄國政局改變之前，蘇聯時期的宗教氛圍，

以及共產主義無神信仰的社會背景，為了俄國地方召會的信徒，製造了什麼樣的

「改宗」條件。

（二）華人本土教會的跨文化宣教範例

地方召會乃是由倪柝聲（1903~1972）（以下簡稱倪氏）於 20 世紀初，在中

國大陸所建立的華人本土教會。1949 年，大陸政局改變，共產黨取得中國，倪氏

託付其同工李常受（1905~1997）（以下簡稱李氏）移居海外，將他們所做的工作，

帶出中國，在臺灣繼續發展。李氏先在臺灣帶領成千上萬人成為基督徒，並照著

哥林多前書 14 章 26 節：「弟兄們，這卻怎麼樣？每逢你們聚在一起的時候，各

人或有詩歌，或有教訓，或有啟示，或有方言，或有繙出來的話，凡事都當為建

5 在臺灣，地方召會，又被稱為「地方教會」、「教會聚會所」（Church Assembly Hall）、或「主

的恢復」。「恢復」一辭，是由倪柝聲於 1948 年於上海的聚會所使用。他所定義的「恢復」，乃

是指在 16 世紀更正教改教時，在馬丁路德身上，聖經中的真理、啟示與教會的實行，又有了明顯

的起始。因此，倪氏於 20 世紀初，在中國大陸興起地方召會的目的，乃是希望將基督的信仰，能

在聖經的真理、啟示、信徒個人的經歷、召會的實行能被恢復到聖經原始的狀態。參倪柝聲，《倪

柝聲恢復職事過程中信息記錄》，收錄於《倪柝聲文集》第三輯第十一冊，臺灣福音書房 2004 年

出版，頁 52~76。

6 卓遵宏，周琇環，林秀華（訪問）《基督與召會：李常受先生行誼訪談錄》（台北市：國史館，

2010），頁 207~211。

7 資料來源：取自李容珍（2014 年 5 月 14 日）。美眾議員為倪析聲李常受在中國受打壓平反。基

督教論壇報。2 版。

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造。」的方式聚集和以弗所書 4 章 12 節：「成全聖徒，目的是為著職事的工作，

為著建造基督的身體。」的明言治理召會。之後，又擴展全球，在亞洲、北美、

南美洲、歐洲、非洲各地的聚集者，共有超過 4,000 處，信徒人數達 50 萬。8

筆者也親身參與地方召會的宣教行動。2002 年 6 月抵達莫斯科後，開始學習

適應俄國的生活，包括：直接向不諳英語對話的俄籍老師學習俄語、和俄國人一

同住在大學校園的宿舍中、穿俄國式的冬季衣物－大衣、圍巾、俄羅斯毛帽

shapka-ushanka （шапка-ушанка）、吃俄國的食物，例如，外觀像中國的水餃，

裡面則是包著馬鈴薯、果醬內餡或酸乳渣的俄國點心 varenyky （вареники）、和

俄國人一同生活行動，在零下 20 度低溫的寒冬中，搭乘莫斯科地鐵或俄國 平價

的臥舖火車，到各城市訪問信仰的尋求者，並對俄國人介紹聖經和地方召會的聖

經詮釋（其中不乏向無神論者、也有東正教、基督新教、靈恩派信徒）。筆者曾

經聽見俄國地方召會的信徒說：「他們（筆者按：指宣教士）放下了他們的中國

文化、美國文化，和我們住在一起。我們不僅聽見神的話，也看到他們是如何過

生活。」9上述俄國地方召會信徒的談話，引發筆者探究本研究第二個問題：地方

召會的俄國宣教行動，如何「滿足」俄國地方召會信徒在宗教信仰尋求上的需要。

在這個主要的問題下，包括幾個次要的問題：

1. 地方召會宣教士在宣教行動中，所傳揚的「福音內容」是什麼？這些宣教

的內容，具有什麼樣的特殊性？如何有別於俄國地方召會信徒於改宗前，原有的

宗教信仰內容？

8 卓遵宏，周琇環，林秀華（訪問）《基督與召會：李常受先生行誼訪談錄》（台北市：國史館，

2010），頁 212。

9 取自編號《2-176》訪談者。

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2. 宣教士是用何種宣教的「策略」，將這些宣教內容傳達給這些俄國地方召

會信徒？

3. 地方召會於俄國宣教行動前的「預備工作」有那些？特別是宣教士如何在

宣教行動中扮演其關鍵性的角色？

（三）臺灣基督教跨文化宣教現況

2012 年 1 月 3 日「中華基督教聯合差傳事工促進會」由該會理事長，也是福

音協進秘書長夏忠堅牧師為代表，公佈了一項「臺灣基督教會跨文化宣教普查報

告」。10該調查將臺灣差派宣教士的教會機構區分為「差會、堂會、教派 」三種

不同的宣教機構類型。接受該調查並提供宣教士資料的機構有 19 個差會、78 個堂

會、11 個教派和 4 個福音機構。該報告針對此三種宣教機構類型之外派的宣教士

人數、宣教區域、宣教工作內容和宣教士財務支持來源等方面，呈現臺灣基督教

跨文化宣教的現況。

1. 從由「差會所差派的宣教士」面向分析。提供資訊的 19 個差會中，一共差

派了 178 位宣教士。由差會所差派的宣教士特點在於，第一，其宣教場所主要為

亞洲（共有 99 人，佔 62%）；在歐洲的宣教士 少（僅有 2 人，只佔 1.3％）。

第二，宣教方式的型態，在提供資料的 98 位宣教士中，以從事社會（醫療）

和教育進行宣教的方式比例 高，分別佔 48%（47 人）和 49%（48 人）；從事傳

統佈道建立教會和配搭現在教會事奉的比例，分別佔 31.6%（31 人）和 20.4%（20

人）。

10 資料來源：夏忠堅（2012 年 1 月 3 日）。台灣跨文化宣教調查報告。取自

http://www.ccea.org.tw/cceaup/missionworld/2012Taiwan%20Mission.pdf

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第三，就宣教士的生活費負擔而言，由差會全額負擔費用者，有 62 位，僅佔

34.8%，其餘的都是由教會供應或是宣教士自行募款支持。在這些的宣教費用中，

有 14 個差會需要由宣教士自行籌借宣教費用（佔 73.7%），有 9 個差會的的宣教

費用，是由教會負責籌借（佔 47.4％），由該差會自行籌借的，有 5 個（佔 26.3

％）。

2. 若從「堂會所差派的宣教士」類型分析，在回答問卷的 78 間堂會中（包括

58,722 位信徒），有 62 間堂會，已經差派跨文化宣教士，所差的宣教士共有 218

人。

在宣教的地區方面，由堂會所差派的宣教士，主要以創啟區11和亞洲作為重點

宣教地點，分別有 100 位（46.5%）和 79 位（36.7%）宣教士。在其中 144 位提供

資料的宣教士中，由堂會所差派的宣教士事奉的內容，主要為建立教會、搭配現

有教會事奉、和社會服事宣教，分別佔 45.1%（65 人）、49.3%（71 人）和 47.9%

（69 人）。另有 44 位宣教士從事商務宣教，31 位的宣教士的回應是其他宣教。在

宣教士的生活費用籌借來源方面，主要是由教會籌借（有 40 間，佔 51.3%），但

也有 27 間堂會的宣教士的生活費用，是由宣教士自行籌借（佔 34.6%）。

3. 若由「單一教派所差派的宣教士」類型分析。有 11 個教派參與問卷的調

查。這些教派涵括 1,986 間教會、93 個佈道所、和 573,916 信徒數（含兒童、未受

洗慕道者）。其中有 9 個教派已派遣跨文化宣教士。所差派的宣教士共有 181 位。

在此類型下，臺灣地方召會聚會所差派的有 141 人，佔教派差宣教士的 77.9%，

比例 高。

11 所謂的「創啟區」，是指那些不歡迎基督教宣教士進入的伊斯蘭國家、共產國家和獨裁國家。

劉漢中〈全球化與創啟地區的宣教〉，《大使命雙月刊》（2010 年 12 月第 89 期）。頁 2。

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宣教場所主要為亞洲，有 133 位（佔 73.5%），在歐洲的宣教士有 20 人（佔

11.1）。在宣教工作的內容方面，從 169 年提供資訊的宣教士中，以搭配現有教會

事奉為主，約有 122 人（佔 72.7）；獨立佈道開拓教會者，有 39 人（佔 23.1 %）。

在宣教士的生活費用籌借來源，以教會籌借和教派籌借為主，各佔 45.5%和

36.4%。此外，各有一個教派的差教士，是分別由差會籌借和企業支持。

與上述的調查報告資料相比較，地方召會在蘇聯地區的宣教行動，至少具有

幾項的特點：首先，地方召會的宣教人數在該次的宣教行動，遠超過於其他任何

臺灣宣教機構。第二、宣教的區域的選擇，與其他臺灣基督教宣教機構有明顯的

不同。關於這一點，筆者想要強調的是，地方召會在蘇聯境內的宣教行動，只是

從 1991 年起，一次單一的宣教行動，並不表示地方召會只在該地從事宣教工作。

地方召會所派遣的宣教士，足跡還遍及於亞洲其他國家。如印度、越南、泰國、

緬甸等。第三、地方召會係以單一教派，屬於有別於「社會福音派」的「基要福

音宣教」為路線的宣教機構。因此，宣教的內容完全集中在建立獨立的本土召會

為目標。

因此，筆者可以初步得出的結論是，地方召會在蘇聯的宣教行動，表示其對

於該地福音傳播工作的重視，明顯大於其他臺灣基督教宣教機構。 後，在宣教

士的生活費用是由同屬地方召會的全球眾信徒，以自由奉獻方式擔負，而不作任

何對外募款。綜合以上的特點，本論文以地方召會在蘇聯地區的宣教行動，作為

臺灣基督教宣教機構在跨文化宣教的普世行動上，針對「改宗」研究探討的事例，

實具有研究的代表性。茲根據該次宣赴調查報告內容，將各差會、堂會、教派的

宣教特點，整理成「表 1」：

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表 1：臺灣基督教「差會、堂會、教派」宣教特點整理

二 研究目的

本研究是藉由田野調查、深入訪談的方式，以「地方召會」於 1991 年至 2008

年止在俄語世界的宣教行動為背景，試圖達到下列的研究目的：（一）梳理地方

召會在俄國宣教行動的歷史背景、源起、預備、與宣教策略。（二）在地方召會

具體的跨文化宣教行動中，從宣教士的宣教經驗、宣教場域、宣教對象的訪談記

錄、與地方召會的聖經詮釋作對照，分析在俄國的地方召會信徒「改宗」的具體

原因。（三）以地方召會為例，對於基督新教的宣教模式提出新的思考面向，以

回應西方學者對於赴俄之新教宣教士的評議。

特點 19 個差會 78 間堂會

（58,722 信徒）

11 個教派堂會

（573,916 信徒）

地方召會俄國宣教

（屬於單一教派類型）

人數 178 218 181 超過 200

區域 亞洲 亞洲／創啟區 亞洲 蘇聯境內加盟共和國

內容 社會醫療

教育宣教

多元方式 現有教會事奉 配合文字散佈

建立本土召會

財務 宣教士 教會 教會、教派 全球地方召會信徒

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第二節 研究資料與研究設計

一 資料蒐集與分析方式

本論文是一個關於臺灣地方召會聚會所在俄國跨文化宣教的「個案研究」。

主要的研究焦點是探討在宣教的過程中，地方召會的俄國信徒在宣教脈絡下「改

宗」的原因和過程。為了能更真實且深入的取得在當地俄語信徒改宗的情境資料，

筆者於 2013 年 2 月 2 日至 4 月 24 日停留在俄羅斯從事田野調查。以地方召會的

宣教場域－俄羅斯的三處城市，作為主要田野調查地點。這三個城市分別為莫斯

科（Mосква / Moscow）、羅斯托夫（Ростов-на-Дону / Rostov-na-Donu）、葉卡捷

琳堡（Екатеринбург / Yekaterinburg）。12然而，筆者不只停留在這三處的城市，

在這一段時間，也隨著當地的俄語信徒，旅行至其他鄰近的 15 個城市。13

筆者採用「開放式問卷」、「參與觀察」和「深入訪談」的研究方法。研究

方法以深入訪談為主的質性研究，著眼於研究者和被研究者在日常生活中，意義

的描述與詮釋，且著重於對事件整體性的瞭解，注意人類主觀意識、研究參與者

內在的觀點、自然情境脈絡，以及理解人們解釋經驗世界的過程。為了避免過於

引導受訪者的回答內容，因此，在訪談的過程中，筆者並不事先設定訪談的結構，

12 楊玉芳，《俄羅斯地圖冊》（北京：中國地圖出版社，2000）

13 這些城市包括：以葉卡捷琳堡召會為中心的宣教區域阿斯貝斯特（Asbest / Асбест）、車里雅

賓斯克（Chelyabinsk / Челябинск）、Kylyevo（Кулуево）、秋門（Tyumen / Тюмень）、新西伯利

亞（Novosibirsk / Новосибирск）；以羅斯托夫召會為中心的宣教區域：巴泰斯克（Bataysk / Батайск）、

熱列茲諾哥斯克（Zheleznogorsk / Железноворск）、皮亞提哥斯克（Pyatigorsk / Пятигорск）、

Ust-Dzheguta（Усть-Джегута）、車凱斯克（Cherkessk / Черкесск）、以在莫斯科召會為中心的宣

教區：拉門斯科耶（Ramenskoye / Раменское）、奧廖爾（Orel / Орёл）、車波克沙里（Cheboksary / Чебоксары）、喀山（Kazan / Казань）、Taliyatiya（Талиятия）。資料來源：國家教育研究院雙

語詞彙、學術名詞暨辭書資訊網（民 103 年）。《外國地名譯名》。取自

http://terms.naer.edu.tw/download/287/。

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而是根據訪談時的情境和該受訪者的信仰歷程，繼續詢問相關的問題。每位受訪

者的訪談問題和過程，也會成為後續的受訪者進行訪談時的參考。

訪談對象分為「宣教士」和「目前在俄國地方召會的俄語信徒」兩大類。在

宣教士方面，筆者走訪曾經在俄國參與宣教工作的宣教士，以個別訪談的方式（每

次訪談的時間至少為 2 小時），搜集宣教士在俄國的宣教經驗。在俄語信徒方面，

訪談和開放式問卷14問題的設計，區分為三大部分：宣教行動前（包括：俄國信徒

的個人、家庭、文化、宗教信仰背景、成為地方召會信徒的時間。）；宣教行動

中（包括：接觸地方召會宣教士的個人經驗、對於宣教內容的反應、家人對於其

信仰的態度。）；宣教行動結束後（包括：與宣教士後續的接觸、實踐參與召會

活動的情形。）

筆者在田野調查後，將訪談資料（共包括開放式問卷 29 份，深入訪談 53 位）

從俄語、英語翻譯成中文，完整訪談文字稿；依據一些特定重覆性較高的短字（詞）

形成編碼類別（coding categories），作為「紮根理論研究（grounded theory）的分

析資料。15筆者從編碼類別中，將訪談資料、宣教士經驗和改宗理論，作「三角交

叉檢視」分析，得出俄國地方召會的信徒改宗原因，並與討論後蘇聯時期宣教現

象的學者所提出之理論進行對話。

本論文也使用文獻資料作為研究基礎。文獻收集的範圍也包括地方召會宣教

行動之聚會影音、書籍，刊物；特別是地方召會早期海外宣教士所保存的宣教記

錄，藉以梳理地方召會宣教行動的歷史脈絡。

14 參考「附錄（二）開放式問卷」。

15 林本炫，齊力，《質性研究方法與資料分析》（嘉義縣大林鎮：南華大學教育社會學研究所，

2005），頁 189。

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二 研究設計

為了使本研究能得到合理的結果，研究者需針對下面的研究限制，設計出適

當的研究方法。

首先是「研究現況」的限制。地方召會在俄國的宣教場域中，至 2008 年，絕

大多數的海外宣教士已返回本國。16因此，研究者不易在俄國取得關於赴俄宣教士

的訪談資料。然而，筆者除了曾參與宣教工作外，目前也繼續在地方召會中服事，

因此，仍能透過特定的網絡，尋找到合適的赴俄宣教士（包括臺灣和美國的宣教

士），進行深入訪談的研究。這些深入訪談的資料，在本研究中，對於梳理地方

召會在俄國宣教行動的歷史背景、源起、預備、與宣教策略（特別是在地方召會

本身，對於俄國宣教行動欠缺正式出版文獻資料的情況下），有相當的重要性。

筆者藉由訪問在不同時期參與宣教工場的宣教士，可以還原當初宣教進行時的歷

史情境。

其次，在「語言限制」方面，本研究不僅在文獻的分析上，需要參考宣教行

動的俄文史料；在田野研究（特別是深入訪談俄國地方召會信徒），也需要藉助

俄語（為主）、英語（為輔）的幫助，以取得更為充分，且詳盡的訪談內容。17此

外，在進行地方召會宣教行動的研究時，更需要掌握俄國地方召會信徒對於宗教

辭彙的使用方法和正確的詮釋。對於本項的研究限制，筆者除了本身曾在俄國親

身參與宣教工作，學習俄文；在參與宣教工作的 6 年期間，也是以俄語作為和當

地信徒的主要溝通工具。在本研究進行中，也藉助目前在俄國地方召會中，從事

16 根據筆者的了解，在曾經參與地方召會俄國宣教行動的外國宣教士中，除了一位美國宣教士，

和本地的俄國女子結婚後，繼續留在當地工作；還有兩對華裔夫婦，仍繼續在烏克蘭（其中一對

的丈夫是馬來西亞籍，妻子是菲律賓籍；另一對夫婦，則均為中華民國籍。）。其餘的外國宣教

士，均返回本國，或是開始工作，或是繼續在召會中全職服事。

17 根據筆者的宣教經驗，若是宣教士在和俄國信徒交談時，需要透過翻譯人員在一旁即席翻譯，

俄國信徒比較不願意將其最內心的情境表達出來。因此，本研究的訪問資料，將以一對一（不透

過翻譯人員）的訪談作為主要進行的方式。

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俄語文字工作翻譯人員的幫助（例如：開放試問卷題目、深入訪談資料內容文意

的確認。）盼望藉由第一手俄文資料的取得和直接分析，使研究結果能更貼近歷

史事實。

第三，在進行俄國地方召會的研究時，也會面臨「空間限制」的困難。超過

200 處俄國地方召會的分佈範圍，包括蘇聯時期 15 個平等權利的蘇維埃社會主義

共和國（蘇聯解體後，均發展成為獨立的國家體制。）所涵蓋的地理範圍非常遼

闊，研究者無法一一走訪所有共和國內的地方召會進行研究。此外，地方召會在

不同的國家建立的時間、原因、背景也有相當大的差異。對此空間上的限制，筆

者認為，本研究既然是將核心問題，聚焦在地方召會宣教士在蘇聯解體的初期在

俄國的宣教工作，因此，掌握宣教行動發展過程，將研究的範圍作適當的限縮，

有一定的必要性，也較符合本研究的主旨。

筆者以俄羅斯聯邦內 3 個城市－莫斯科、葉卡捷琳堡、羅斯托夫作為田野研

究的根據地，乃是因為這 3 處城市在宣教的行動中，具有指標性的意義：莫斯科，

不僅是地方召會宣教士在俄國宣教工作的發源地，也是第一處地方召會被建立的

城市，更是目前所有在俄國的地方召會中，人數 多，規模 為完整的一處召會。

18因此，該處召會的信徒所能夠提供關於初期宣教工作的資料，也 為充分。

羅斯托夫和葉卡捷琳堡，分別是俄羅斯在南方和東部烏拉山區的兩個主要的

城市。地方召會宣教士在建立莫斯科召會作為模型後，於 1995 和 1996 年，又差

遣部分的宣教士，移民到這兩個城市，並以這兩個城市為據點，開始訪問鄰近鄉

18 目前莫斯科召會約有 400 位信徒。每星期天分別在 10 處不同的地方聚集，主要是租用圖書館

或社區的文化中心作為聚集的聚點。不過，在莫斯科地鐵環線上的地鐵站 Новослободская (станция метро) （英文發音：Novoslobodskaya），召會本身也擁有自己的千人大型聚會場地。平時，這個

聚會場地，是用來作為青年信徒訓練之用。召會中主要的負責弟兄，有一部分投入俄語宗教文字

的翻譯工作，或是負責該青年信徒訓練的施訓者。

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鎮的信仰尋求者。因此，以這兩處地方召會為中心，訪問鄰近召會的信徒，也可

以獲得許多早期宣教的史料和信徒的訪談資料。

第四是「研究者限制」。以宗教團體作研究對象，常會出現局外人（outsider）

無法深入該宗教團體的信仰核心，而局內人（insider）容易出現價值判斷偏頗的兩

難情形。筆者曾於 2002 年至 2008 年在俄國從事宣教工作。因此，在田野過程中，

部分訪談對象，是筆者在開始訪談前，就已經熟識的；另一部分的訪談對象，則

是在本研究過程中第一次認識。對於前類的受訪者，筆者於訪談前，都明確告知

該次訪談的內容和學術目的，好使受訪者釐清筆者在訪談中的身份。筆者也藉此

提醒自身研究者的角色扮演。對於另一類的受訪者，由於筆者仍為地方召會的全

職傳道人，反而容易與受訪者建立彼此的信賴關係，受訪者也能比較沒有顧慮地

向筆者分享改宗的經驗。筆者在本研究中，將妥當利用這些有利點，詳細收集每

一位受訪者的改宗論述，同時，避免主觀宣教經驗與意識型態所帶來的障礙。

後是關於「研究對象的限制」。需要提醒讀者的是，在本研究中，筆者所

訪談的對象，仍是以在田野調查期間，藉著召會的人際網絡能夠尋得之地方召會

信徒為主。換言之，本研究並無針對從 1991 年起，曾在俄國地方教會受洗，之後，

卻不再繼續參加地方召會聚會或任何活動之信徒。不過，這也可以成為未來研究

的方向。

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第二章 文獻探討

第一節 關於基督教宣教的研究

在早期的基督教研究中，「宣教（mission）」被定義為「海外宣教」，而「傳

福音」或「佈道」（evangelism）則是指教會的本地福音事工。1920 世紀末，宣教

歷史學家將基督教宣教的研究焦點，集中在不同文化和不同宗教間相遇後，所產

生的複雜問題上。主要是關於宣教神學的建立，John M. Terry 等學者在《Missiology:

An Introduction to the Foundations, History, and Strategies of World Missions》一書中

指出，宣教神學與宣教的歷史構成宣教哲學。宣教哲學的定義是：「參與普世基

督教宣教的一個差遣單位，經過整合其信念、主張、理論與目標，決定其特定的

特質、意圖、組織、策略和行動。」20西方學者 David Bosch 同意 Martin Hengel

的看法：「早期教會的歷史，根本就是宣教歷史，初代教會的神學根本也就是宣

教神學。」他先藉著綜覽耶穌和初代教會的宣教特性，然後詳細討論新約的 3 位

著名作者馬太、路加和保羅如何解釋宣教。 後，再就宣教特性這一點提出新約

和舊約宣教方式的基本轉變。21

Ebbie Smith 在討論宣教的策略和方法時，嘗試回答 3 個基本問題，以作為討

論的內容：首先，在致力於全球佈道的事上，進行的情況如何？第二，為了完成

19 莊祖鯤，《宣教神學》（台北：基督使者協會，2004），頁 135。

20 Terry, J. M., Smith, E. C., & Anderson, J. Missiology: An Introduction to the Foundations, History, and Strategies of World Missions (Broadman & Holman Publishers, 1998), p.13.

21 Bosch, D. J. Transforming Ｍission : Paradigm Shifts in Theology of Mission (N.Y.: Orbis Books, 1991), p.15.

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全球佈道，有甚麼通盤的計劃（策略）？第三，每間教會乃至每位信徒，當如何

參與這個佈道與建立教會的計劃（工具、方法和行動）？22

一個教會的宣教哲學，影響該教會的宣教發展，和宣教策略的採用。同樣的

原則，也適用於地方召會的宣教行動上：地方召會是否已發展出獨特且非傳統基

督教的宣教觀點？該宣教觀點，如何達到宣教的目的？這些問題，也將是本論文

的核心討論內容。

白德禮宣教士曾在《屬靈實際的追尋－從聖經、歷史、神學看倪柝聲的思想》

一書中，撰寫〈從宣教角度解讀倪柝聲〉一文。白氏梳理倪氏的宣教思想，討論

地方召會跨文化行動所產生的影響。首先，白氏指出倪氏極其相信由英國 Henry

Venn 和美國 Rufus Anderson 所倡導主張的「三自」原則，也就是地方新興的教會

應該要能自養、自治、自傳。白氏認為倪柝聲在「三自」原則之外，添加另一項

本土化的原則。所謂本土化原則，是指地方召會發展本身的神學體系和教導。23

教會本土化是宣教上重要的課題；白氏提出，倪氏個人在靈性上的表現和神

學發展，成為地方召會在跨文化行動中，具體實踐「福音處境化」的關鍵因素：

第一、倪氏渴慕《聖經》。倪氏在對當時的外國差會多有批評的同時，卻也感激

宣教士將聖經帶到中國來。中文聖經的翻譯，是中西宣教行動中，美好的成果。

倪氏一生篤信《聖經》，也將生命的一切建立在聖經的教導上 。第二、倪氏重視

禱告，相信禱告的功效。第三、倪氏重視信徒間團契生活。第四、倪氏關懷在信

徒身上靈性的培養。第五，倪氏善於用寫作的方式和更廣的群眾分享他的信仰，

也樂於將許多的時間花在文字工作上。他的所有著作幾乎都是有關怎麼幫助人過

22 Terry, J. M., Smith, E. C., & Anderson, J. Missiology: An Introduction to the Foundations, History, and Strategies of World Missions (Broadman & Holman Publishers, 1998), p.435.

23 白德禮，（從宣教角度解讀倪柝聲）。載於許宏度（主編），《屬靈實際的追尋：從聖經、歷

史、神學看倪柝聲的思想》。（台北：中華福音神學院出版社，2003），頁 269～278。

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個真正的基督徒生活，這也是宣教中，非常重要的課題。在中、西方，有許多基

督徒主要是藉著他的書籍來認識他，因此，倪氏運用文字作為工具也是策略掌握

的精湛之處。

此外，在宣教的策略方面，白氏提出，倪氏不把「宣教」和「召會」分別開

來。教會及宣教在見證基督這件事上是不可分的。在他所建立的地方召會並未參

與「社會關懷活動」。他也沒設立醫院、學校或孤兒院，只專心在講道教導神的

話上。並且，倪氏對於「教會合一的地方性」這一點，也有獨到的見解 。

白氏對於倪氏在靈性的表現和教會建立策略上的描述，將成為本論文論述的

基本架構。本論文也將進一步探討上述關於倪氏的靈性表現和宣教思想，如何被

具體實踐在地方召會在俄國的跨文化宣教行動。舉凡地方召會的俄語信徒，在蘇

聯時期，對於倪氏書籍的反應；俄語聖經的翻譯在宣教行動中，所扮演的關鍵地

位；倪氏對於信徒如何過基督徒生活的信息，對於地方召會在俄國的宣教士的影

響；地方召會注重聖經教導和福音傳揚的跨文化宣教策略，對於宣教行動的價值。

需要附帶提出的是，白氏在該文中指出：「倪氏極其相信『三自』原則。他

同時還添加一項本土化的原則，就是地方召會要發展自己的神學及教導。…就在

倪 氏 離 世 的 那 年 ， 另 一 位 中 國 神 學 家 黃 彰 輝 首 先 提 出 『 福 音 處 境 化 』

（contextualization）這個名詞 。…倪氏因不知道黃彰輝牧師的處境化思想，無怪乎

他很少在作品中討論到他當時所處的中國處境。」24這一段話，若與倪氏於 1925

年 5 月所出版的《基督徒報》第一期的出版廣告相對照，白氏顯然對於倪氏地方

召會運動的理解，與倪氏的本意不相符合。該報寫到：「我們不屬於任何教會，

乃是因著主的加力而辦的。近來本色教會是一種時尚的提倡；我們以為神的旨意，

24 白德禮，〈從宣教角度解讀倪柝聲〉，載於許宏度（主編），《屬靈實際的追尋：從聖經、歷

史、神學看倪柝聲的思想（頁 269～278）》，（台北：中華福音神學院出版社，2003），頁 272。

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是要我們回到初世紀使徒的光景與方法；所以我們對於教會問題，是專向新約的

目標去傳播，而不受任何宗教的支配。」25倪氏這一段話表達出，他對於當時時興

的教會本色化思想，是有初步認識的。然而，倪氏對於召會的認識，乃是以聖經

的記載為藍圖，並以回到初世紀使徒時代召會的光景為具體方向。因此，對於倪

氏所建立的地方召會，用「本色化運動」一辭來描繪，無疑是後人對於倪氏忠於

聖經的精神，一種附加性的解釋。

地方召會的宣教行動，除了與倪氏神學思想有關外，也受到另一位地方召會

的領袖人物李常受的影響，特別是在宣教行動的發起和宣教工作的具體實踐計

劃。從 1991 年秋季至 1997 年，整個俄國的宣教工作，完全是直接在李氏的帶領

之下。關於這方面的文獻資料，筆者可從地方召會的出版書籍中，整理其在宣教

歷程中所扮演的角色。關於李氏對於地方召會在俄國宣教工作的影響，本論文將

在第三章，再作更進一步的陳述。

第二節 改宗理論

一 「改宗」的類型

心理學家 William James 從改宗者的心理狀態，來定義「改宗」（conversion）。

他認為改宗者在改宗的過程中，從一種自覺為錯誤的、卑劣的、不喜悅的自我中

分離出來。這個過程，不論是逐漸地，或是突然地發生，都使得改宗者達到統一

25 倪柝聲，〈基督徒報出版廣告〉，收錄於《倪柝聲文集》第一輯第七冊，（臺北：臺灣福音書

房，2004），頁 337。

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的（unified）、正當、超越且快樂的情形；改宗後的結果是，改宗者感受到新宗教

的實際，並且得到更牢固的把握。26

Chana Ullman 提出改宗的兩種基本類型，一種是從沒有宗教背景者轉而投入

到一宗教信仰的過程，另一種是在固有的宗教架構下，對宗教的情感投入轉為強

烈，也都屬於改宗的意涵。27

Lewis R. Rambo 和 Charles E. Farhadian,則擴大解釋「改宗」類型的適用。他

們認為改宗可以是發生在從一個宗教傳統到另一個宗教傳統的轉換，或是在同一

宗教傳統中，從一個宗教團體轉換到另一個宗教團體；甚至對於該宗教信仰和宗

教實踐的一種加強，也都是一種改宗的類型。改宗雖然是一個神學的辭彙，也較

常被使用在基督教的脈絡中，但卻可以一般性地指涉宗教改變的概念。雖然，改

宗的現象將持續是一個難以表述（elusive）的觀念，28但是，藉著學者將「改宗」

的定義作更豐富的詮釋，因此，「改宗」的研究者能就學者所提出的不同定義中，

尋找相同的類型，進一步加以分析。茲將上述學者的見解以「表 2」說明之：

26 James, W. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (New York: New American library of World Literature, Inc, 1985), p.157.

27 Ullman, C. The Transformed self: the Psychology of Religious Conversion (New York: Plenum Press, 1989), p.5.

28 Rambo, L. R., & Farhadian, C. E. Converting: Stages of Religious Change. In B. M. Darroll & L. Christopher (Eds.), Religious Conversion: Contemporary Practices and Controversies (New York: Cassell, 1999), p.23.

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表 2：改宗的類型

本論文以俄國地方召會的信徒為研究對象。在所旅行的 15 個城市中，共以開

放式問卷和深入訪談的方式，得到 82 位俄國地方召會信徒的信仰背景資料。分析

後的結果發現，受訪者主張原先的宗教信仰背景為無神論或無特定信仰者有 34

位；相信有神的存在，但卻沒有確定的宗教傳統者，有 16 位；基督新教信徒（如

浸信會、五旬節教會）有 28 位；東正教信徒有 3 位；伊斯蘭信徒有 1 位。29他們

透過地方召會的文字刊物散佈、宣教士的直接接觸，逐漸改宗成為地方召會信徒。

這些信仰改變的事例，可以總括在上述學者所指稱之「改宗」的範圍內。

二 「改宗」新辭彙的提出

東、西方學者，多有提出新的辭彙來代替「改宗」一辭的使用。西方社會學

者 Rodney Stark 提出「改教」（reaffiliation）與改宗的區別。前者，指的是跨宗教

傳統的轉換，例如從猶太教改換到基督教，或由印度教改換到基督教。後者，指

29 這些統計數字，並不足以代表俄國地方召會信徒改宗前的宗教背景比例。

學者 改宗的類型

William James

（1958） 從消極的自我狀態分離出來，進到一種快樂的情形。

Chana Ullman

（1989）

1. 從「沒有宗教背景」進入「另一宗教信仰」。

2. 在「固有宗教」中對宗教投入轉為強烈。

Lewis R. Rambo

Charles E. Farhadian

（1999）

1. 對於該宗教信仰和實踐的一種加強。

2. 從「一種宗教傳統」轉換到「另一宗教傳統」。

3. 在相同的「宗教傳統」中，從「一種宗教團體」轉

換到「另一宗教團體」。

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的是宗教傳統內部的轉換；人們不改換宗教傳統，而只是加入一個以前傳統中的

新群體，比如浸信會信徒，轉換成天主教信徒。30

國內學者林本炫使用「改信」來取代傳統「改宗」的用字。他指出，改信是

一種充滿濃厚的西方基督教色彩的概念；西方學者陸續提出「替換（alternation）」、

「轉信（switch）」、「信仰轉移（affiliation）」、「日常改信（everyday conversion）」、

「改信生涯（conversion career）」等名詞，以避免改信一詞所產生的狹窄意涵。在

定義和意涵上難以確定時，學者林本炫採用「個人任何宗教信仰狀態的改變」，

作為「改信」的定義，也就是個人宗教信仰變遷之意。31

國內學者鄭志明提出「游宗」一辭，來反駁西方改宗理論對於臺灣民眾的宗

教實踐的不適用性。西方改宗理論，是以各宗教各自獨立為前提，一個人不可能

同時有好幾種宗教信仰；所以，西方的改宗理論，是以先放棄了原有的宗教信仰，

而改信其他宗教為前提。而「游宗」乃是指信徒可以隨著不同生存情境介入各種

宗教團體活動之中，甚至同時與好幾種宗教團體保持緊密的連繫關係。因此，「游

宗」與「改宗」 大的不同在於信徒對於宗教的態度，不是單一的，而是多重的

隨時可以喜新換舊。對於西方民眾，「改宗」則是信仰的徹底改變。32

30 楊鳳崗（譯）《信仰的法則 : 解釋宗教之人的方面》（原作者：Rodney Stark; Roger Finke）（北

京：中國人民大學出版社，2004）。（原著出版年：2000），頁 143。

31 林本炫〈改信過程中的信念轉換媒介與自我說服. 信仰、儀式與社會〉，收錄在林美容主編《中

央研究院第三屆國際漢學會議論文集：信仰、儀式與社會》（南港：中央研究院民族學研究所，

2003）。

32 鄭志明（1999）。臺灣「新興宗教」的文化特色（下）【專論】。宗教哲學，第五卷第一期，

頁 183。

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三 「改宗」的時間性

傳統西方對於改宗的定義，乃是狹窄地焦聚在新約聖經使徒行傳第 9 章第 1

至 19 節的「保羅模式（Pauline model）」。33他原是一個逼迫基督徒的人，但是，

當他行走在大馬色的路上時，他有一次和耶穌屬靈的接觸。在這一次的接觸之後，

他的名字從掃羅改名為保羅，並且開始他福音佈道的工作。從這個聖經事例來定

義改宗，的確能夠得出改宗的兩個主要元素，戲劇性和排他性。

Mathijs Pelkmans 引述近代學者間出現不同的看法。Austin Broos 提出，改宗

可以是一個「過程」（passage），而不只是一個突然的斷裂（abrupt breach）。Coleman

認為，改宗是一個永遠不會結束的課題（project）；Rambo 主張改宗在多數的情

形下，並不涉及一個完全的改變（complete transformation），事實證明，大多數人

乃是在隨著時間的進行，而逐漸的改變。Mathijs Pelkmans 則認為，將改宗視為是

一個過程和長時間的課題，這樣的立論是假設改宗者像一個原子，游走在匿名、

多源的宗教市場，大都會中的環境就是如此。但是，若是改宗者所處的環境，宗

教己經被政治化、宗教的聯屬（affiliation）是緊緊地繫於民族的因素，那麼，前

面學者的立論，就是一種個人的偏見。34因為宗教的改宗可能性已經被政治的權勢

所控制。

四 「改宗」模式的七個階段

上文所提的學者 Lewis R. Rambo 與 Charles E. Farhadian 提出「改宗模式」的

七個階段。每一個階段，可用一個簡要的字來描述：環境（context）、危機

（ crisis ） 、 尋 找 （ quest ） 、 相 遇 （ encounter ） 、 互 動 （ interaction ） 、 委 身

33 Pelkmans, M. Conversion After Socialism: Disruptions, Modernisms, and Technologies of Faith in the Former Soviet Union (M. Pelkmans Ed.)(New York: Berghahn Books, 2009), p.12.

34 Ibid. p.13.

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（commitment）、結果（consequences）。Rambo 認為改宗的實際往往更為複雜，

並且不是按著單一的方向來發展。然而，這些階段的區分，卻能提供研究改宗事

例時，資料分析的工具。35

第一個「環境」的階段，指的是改宗所發生的生態場域。然而，嚴格說來，

這不是一個會結束的階段，而是指宗教改變時，整體的時空背景。此外，第一個

階段和其他的階段之間，會產生交互的影響。Rombo 和 Farhadian 將這一個階段，

再區分為巨觀、微觀和中介環境三種。巨觀的環境（macrocontext）指的是一些大

規模的影響範圍。包括政治系統、宗教組織、跨國企業體、和與之相關的生態考

量和和經濟系統。微觀的環境（microcontext）指的是那些直接足以影響個人思維、

感情和舉止的生活因素，例如家人、朋友、職業。而中介環境（mesocontext）指

是的介於前二者之間的地方政府、區域政治、經濟和當地的宗教機構。

第二、「危機」階段乃是（宗教）改變的觸媒（catalyst for change）。危機也

是一個失序或擾亂的經歷，這種經驗會使得一個人或一個團體對於原來認為是理

所當然的世界觀，產生懷疑。危機是內部和外部力量交互作用結果。外部的力量

包括為了探索目的而有殖民地式的接觸、貿易和軍事力量的實施。在個人方面，

危機可能出於人，也可能來自一個事件，例如佈道家、自己的家人、疾病或神秘

經驗等。

在「危機」階段，Rambo 又細分為 10 種「促進因素（catalysts）」。它們分

別是：出乎（筆者按：理性）之外的神秘經驗（mystical experiences）、瀕臨於死

亡的經歷（near-eeath experience）、生病與治癒（illness and healing）、超越的渴

望（desire for transcendence）、自問生命全部的價值（Is that all there is）、意識狀

35 Ibid. pp. 24~32。另參 Rambo, L. R. Understanding Religious Conversion (U.S.A.: Yale University Press, 1993), pp.5~7.

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態的轉變（altered states of consciousness）、變化性的自我尋求（protean selfhood）、

心理疾病的撫慰（pathology）、背離原有的信仰（apostasy）、因外在的刺激而感

受到的危機（externally stimulated crises）。36

在第三階段中，「尋找」包括所有人們回應危機的方法，以及他們如何引導

自己的生活到正確的方向，特別是宗教方面的生活。雖然，人的動機是複雜的，

可以牽涉到的是情感的、理智的或是該宗教的特點，但是，動機的衡量，仍然是

認識這一個尋找的階段， 具有意義的因素。在本階段中的基本假設是，人們設

法將人生的意義和目的，作 大化的擴充。在異常且危機的情況中，這種積極的

尋求，將變的更為強烈。人們找尋成長和發展的資源（resources），好彌補虛空感，

或者是使他們的生活變為更加的豐富。

第四是「相遇」階段，乃是指可能改宗者和勸導改宗者之間的接觸。需要注

意的是，初次的接觸可能會加速改宗的過程，也可能引發另一個危機，或是促使

改宗者另外尋找解決的途徑。本階段有 3 個構成成份，勸導改宗者、可能改宗者

和相遇時的環境氛圍。對於勸導者，可能會被問到的問題是，改宗的理由是什麼？

改宗對他們的工作非常重要嗎？他們對改宗的了解是什麼？他們個人的改宗經歷

是什麼？ 後，他們在勸導改宗時，所採取的策略是什麼？他們是用公開，還是

非公開，個人，還是非個人方式進行勸導改宗？從可能改宗者的角度思考，需要

了解的是改宗者改宗後，所能得到的益處是什麼？益處的型態和程度，會因著個

人的需要不同而改變，並且，經常是混合在一起的。改宗能提供改宗者一個既有

的秩序，包括強烈的意義和歸屬感、情緒上的滿足、生活的技能、領導地位和權

力。 後，在相遇的環境中，宗教團體的成員，可能會尋求與勸導者，在公開的

場合下，有個人面談的機會。

36 Rambo, L. R. Understanding Religious Conversion (U.S.A.: Yale University Press, 1993), p.48~55.

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在第五階段中，「互動」將會為改宗者創造新的認同感。如果一個改宗者在

相遇的階段後，仍繼續參與該宗教團體，那麼彼此間的互動就會增加。此時，改

宗者或改宗的團體，將學習更多的教訓、生活方式，並認識所進入的那一個宗教

團體的期待。之後，改宗者就會被要求作出一個「委身」的決定。有四種互動的

特點，可以幫助改宗者進入一個新的宗教選擇：人際關係（relationships）的互動、

儀式（ritual）的互動、語言上（rhetoric）的互動和角色（roles）的互動。（一）

人際關係的互動可以產生改變網路的作用。一般來說，勸導者和改宗者之間的關

係越親密，就會越增加改宗的真實性。對宗教傳統的學習，乃是藉由宗教儀式的

參與來達成。（二）儀式可以讓改宗者，不僅僅在理智的層次上體驗宗教。例如，

在基督教的傳統中，祈禱就是個相當重要的儀式，幫助改宗者培養和神之間親密

的關係。（三）改宗者開始運用宗教團體的特定用辭，藉此，將語言的改變融合

在他們的生活方式中。宗教團體中專用辭彙，形成一套詮釋的系統，可以改變改

宗者的世界觀。（四）所謂角色的互動，是指改宗者開始學習扮演某種角色，或

作出某種行為，這些角色和行為，是該宗教中神祇或其他人所要求的。宗教團體

的成員，會將被期待的改變告訴改宗者。這些改變包括不同層次的個性：己（self）、

行為舉止、價值觀和生活態度。例如：基督團體常禁止改宗者抽煙、喝酒、跳舞

等。

在「委身」階段，新的屬靈定向將被加強。改宗者將被要求作一個決定。通

常宗教團體會期待改宗者在一個公開的儀式中，表達他在地位上的改變。改宗者

將會體驗到降服和屈服於某個宗教選擇的感覺。通常的作法是，改宗者以公開的

方式，來表述自己的見證，他會述說自己改宗前和改宗後的經歷。這樣的見證重

建改宗者的生平資訊；同時，也將改宗者和該宗教團體的故事結合在一起。一旦

被要求作公開的見證時，改宗者的委身感，將變得更為顯著。

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改宗在 後的「結果」階段，所關切是改宗效果上的評量。改宗的性質和程

度，部分乃是取決於，改宗者那一方面的生活受到影響，以及這些改變所包含的

範圍有多大。真正的改宗必是一種持續性變化的過程。起初的階段固然重要，但

是，它也只是在漫長的改變歷程中的第一步。改宗是否能通過特定宗教傳統的審

核，改宗者必須按照該宗教團體所制定的教義和禁令，作出生活上的改變。37

當 Rambo 和 Farhadian 強調這些步驟被架構出來的前提是，改宗乃是一個繼續

進行的過程，而不是一個單一的事件（a single event）。「改宗」絕不能從那些提

供宗教改變的關係結構、過程，和意識形態的搖籃中被抽離出來。38

本論文選擇以 Rambo 和 Farhadian 所提出的改宗理論作為俄國地方召會信徒改

宗研究根據的原因，首先是，該理論的研究方法，乃是在複雜且多變化的改宗現

象，以較為寬廣的視野作更為完整的分析。Rambo 指出，大部分的改宗研究在方

向上，都太過於狹窄；並且，大部分改宗研究所引用的理論，都相當受到根深於

傳統宗教的觀點和假設。相反地，Rambo 的改宗理論，則是參考了心理學、社會

學、人類學、和神學，對於多樣的改宗原因作一體系化的整理後，才歸納較為完

整的改宗階段研究模式。39研究的資料，包括了對於廣泛文獻的檢視、參與觀察研

究以及和改宗者（converts）的訪談的內容。

37 Ibid. p.33.

38 Rambo, L. R., & Farhadian, C. E. “Converting: Stages of Religious Change”. In B. M. Darroll & L. Christopher (Eds.), Religious Conversion: Contemporary Practices and Controversies (New York: Cassell, 1999), p. 24

39 Rambo, L. R. Understanding Religious Conversion (U.S.A.: Yale University Press, 1993), p.6.

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其次、Rambo 認為，在分析改宗的原因時，至少應該包括 4 個組成成分

（components）：文化、社會、個人、宗教系統。40他所提出的改宗模式，能夠提

供改宗的研究者一個更廣大的問題和研究意識。

「文化」構造出人類生活的理性、道德、靈性（spiritual）氛圍。這是屬於人類

學家研究的範圍。他們認為文化是人類創造力的表現；文化對於形塑和更新個人、

團體和社會也具有強大的作用。

社會學家則是檢視改宗發生時，在傳統中的「社會」和體制層面；社會學家

也會考慮在改宗發生的時候的社會情況、改宗者的人際關係，以及改宗後之宗教

團體的特質和過程是什麼？ 後，社會學家也會注意改宗者個人和大環境之後的

互動關係，對於改宗產生什麼樣的影響。

至於「個人」成分，則是心理學關切的所在。古典心理學家，例如 William

James，和其他後繼的學者，對於改宗的原因分析，都認為是心理上的極度的痛苦、

混亂、希望、分歧、罪惡感或其他心理上的艱難所導致。

至於「宗教」的成分，則是神學家所強調的。多數的宗教人士都認為宗教是

神聖的，所以，「與神相遇（the encounter with the holy）」是一切改宗的源頭和

目的。雖然，Rambo 不得不承認，探討改宗原因裡面的「宗教」成分，在方法學

上是困難的。但是，為了不讓改宗的研究成為「單一面向（one-dimensional）」的

結果，改宗研究者仍然必須認真地考慮，宗教的「意識形態（ideology）」如何塑

造改宗的過程，宗教的「圖像（imagery）」如何影響改宗者的意念，宗教的「機

構（institutions）」如何成為改宗現象發生的基地。

40 Ibid. pp. 8~12.

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以上 Rambo 所提出改宗原因的組成成分，為本研究提供相當全面性的分析面

向。使得筆者能在往後的章節中，以實際的事例加以詮釋，俄國地方召會信徒在

改宗的過程中，受到文化、社會、個人和宗教系統的影響。

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第三章 俄國宣教行動開始前的預備

第一節 地方召會的興起

一 地方召會建立的先驅與傳承者：倪柝聲與李常受

1807 年英國倫敦傳道會（London Missionary Society）宣教士馬禮遜（Robert

Mirrison, 1782~1834）抵達廣州向中國人傳播福音，41是近代基督新教宣教士在中

國宣教的開始。此後，公理會（Congregational Church）、美以美會（The Methodist

Episcopal Church）、聖公會（Episcopal Church）、美南長老會（Presbyterian Church

in the United States）、美南浸信會（Southern Baptist Convention）等西方新教團體

也進入中國傳教。西方差會將福音、聖經帶進中國。因著福音傳入中國，在 20 世

紀初，也興起了一班中國「本土的」福音傳道人。42邵遵瀾指出，在 20 世紀以前，

基督教在中國的活動大部分是由西方傳教士領導。一直到 192043年代，才有中國

人自己建立的教會產生。其中 著名之一，就是倪柝聲所創導的地方教會。44

41 Xi, Lian. Redeemed by Fire: The Rise of Popular Christianity in Modern China (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 2011), p.6.

42 李常受，《倪柝聲：今時代神聖啟示的先見》，（臺北市：臺灣福音書房，2001），頁 2。

43 學者連曦指出，為了基督教本土化所作的努力，在 20 世紀初期，雖然產生一些近似中國化的

基督教機構，然而，這些機構還沒有成為足以脫離西方差會「教導（guidance）和操控（control）」

的教會。它們只是在西方主流基督教的框架中，中國本土教會的實現。至於第一個經由本土化運

動，而成為不倚靠任何外國資金之中國本土教會的出現，應該追溯至 1916 年由魏恩波所創立的「真

耶穌教會（The True Jesus Church）」。參 Xi, Lian. Redeemed by Fire: The Rise of Popular Christianity in Modern China (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 2011), pp. 40, 47,63.

44 邵遵瀾口述，秦孟光整理，〈倪氏非宗派教會觀的再思〉，載於許宏度（主編），《屬靈實際

的追尋：從聖經、歷史、神學看倪柝聲的思想》，（台北：中華福音神學院出版社，2003），頁

189。

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（一）倪柝聲

1. 倪柝聲信仰基督的背景

倪柝聲（Watchman Nee, 1903~1972），生於廣東汕頭一個基督徒的家庭。父

母親都是美以美會的教友。他的本名為倪述祖，自稱為「儆夫」，意「警告者或

勸導者」。之後，在母親的提議下，改為「柝聲」，意思是在深夜裡，守夜的人

用竹子敲打木梆，所發出遠近可聞的聲響。他也以此作為一生的儆惕，要在沈睡

的世代中，作世人屬靈的「守望者」。他的英文名字 Watchman，也就由此而來。

45

在他 17 歲的那一年，他的母親林和平女士參加了一位中國本土傳道人余慈度

（Dora Yu, 1873~1931）的復興佈道會。在那幾天的佈道會後，林氏在屬靈的生命

上，有明顯轉變；她開始向丈夫和兒女們認罪。母親的改變，使得倪柝聲也想去

參加余慈度的復興佈道會。

1920 年 4 月 29 日，倪氏因著余慈度的傳講，而被耶穌釘死在十字架上的愛所

感動，決定受洗成為基督徒。在同一天的晚上，他也在禱告中奉獻自己要成為一

位全職的傳道人。46

2. 倪柝聲受洗後所受的靈命造就與培育

受洗成為基督徒後的倪柝聲，在靈命的造就和培育上，主要是受到余慈度與

和受恩教士（Margaret E. Barber, 1869~1930）的幫助。倪氏曾經到余慈度在上海所

創辦的聖經學校就讀。而和受恩則是聖公會的宣教士。在她 42 歲時，她第二次回

到中國宣教。這一次，她沒有接受任何差會的支助，而是以自給的方式來到中

45 金彌耳（Angus I. Kinner），《中流砥柱 : 倪柝聲傳》，陳建民譯（臺北市：中國主日學協會，

2004）。頁 30。

46 李常受，《倪柝聲 : 今時代神聖啟示的先見》，（臺北市: 臺灣福音書房，2001），頁 9。

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國，並且開始在中國過信心的生活。47倪氏曾多次公開的表示，他一生中在屬靈上

影響他 深的人，就是和受恩教士：「我一生一世頂大的幸福，就是叫我能夠認

識和教士。」48倪氏從和受恩身上所得靈性上的幫助，對於倪氏日上所留給後人的

屬靈著作，有很深遠的影響。

邵遵瀾指出，總結和受恩教士對於倪氏的影響，主要是在兩方面：第一個方

面是：過信心的生活；就是絕對不向人說自己的需要，一切單憑信心，仰望神在

各方面的供備。倪柝聲過一種「不拿薪水，憑信心傳教」生活的種子，就是和受

恩教士種下去的；倪氏也從和教士的榜樣為借鏡，以「自養」的原則來發展地方

召會事工。其次是：品格上的要求。例如：年幼對年長者的順服和捨己的功課。49

李常受則指出，和受恩教士幫助倪柝聲認識，一個傳道人的成功，並不在於得到

許多的跟從者，或是完成許多偉大屬靈的工作，好受人的歡迎和高舉。50

47 陳希曾，《拋錨於無限 : 和受恩的故事和她的詩歌全集》，（香港：以琳出版社，1983），頁

8。

48 同上註，頁 6。

49 邵遵瀾口述，秦孟光整理，〈倪氏非宗派教會觀的再思〉，載於許宏度（主編），《屬靈實際

的追尋：從聖經、歷史、神學看倪柝聲的思想》，（台北：中華福音神學院出版社，2003），頁

195。

50 『和受恩教士有一次警告倪氏：「你若再到處作佈道工作，我就不再為你禱告。」倪氏怕受人

歡迎。他害怕得著名聲，害怕受人稱讚、高舉。他把人的這種歡迎看作是試誘的工具。試誘年輕

的同工離開生命的正路。在運用恩賜和知識上，他總是約束自己，確保他的工作完全是在生命裡，

屬於生命，藉著生命，並且就是生命。』摘自李常受，《倪柝聲－今時代神聖啟示的先見》，臺

灣福音書房，2011 年，頁 86~87。

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3. 倪柝聲職事51的貢獻：

關於倪氏一生基督徒工作的成就。首先，倪氏使中國的基督徒明白「靠恩典

得救」的聖經根據。倪氏在開始傳揚福音時，就強調聖經中關於「得救」的明言。

在 1922 年至 1934 年間，藉著倪氏的工作，使得當時中國的基督徒清楚認識這個

聖經啟示。52

第二，倪氏工作的特出性，也在於幫助信徒在信仰上，建立起和主（神）之

間一種「愛」的關係，而不只是創造者和受造者間的敬拜關係。李氏指出：「他

的職事乃是在人的深處，使人在愛裡深深摸著主。許多來接觸他職事的人，完全

被主所奪，被主得著，以致為著主在地上的行動，將自己完全獻給主。」53學者指

出，由於倪氏十分注重信徒內在生命的成長，以及信徒與上帝是否能建立親密的

關係，因此，在他的著作中，花了許多的篇幅，敘述基督徒的信仰生活和他對聖

經的闡釋。54

第三，倪氏被興起以前，在中國的基督徒只是照著傳統過基督徒的生活。只

要是傳教士和牧師所傳授的，基督徒一概接受。然而，倪氏對基督教的每一道理、

形式、儀文都以聖經中明言加以核對。這種對於因循基督教傳統的情形，採取「質

疑」的態度，成為倪柝聲職事的特點。55倪氏於 1923 年，年僅 20 歲的年紀，創辦

51 職事（Minisrty）原文意服事、供給、伺候。「職事」一辭在新約聖經中有特定的意義，也有其

特殊的使用方法，例如：話語的職事（使徒行傳六章 4 節）、屬死的職事（哥林多後書三章 7 節）、

那靈的職事（哥林多後書三章 8 節）、定罪的職事（哥林多後書三章 9 節）、稱義的職事（哥林

多後書三章 9 節）’「這」職事（哥林多後書四章 1 節）、和好的職事（五章 18 節）；他的職事

（使徒行傳二章 19 節）、我的職事（羅馬書十一章 13 節）。這其間可以分為「個人」的職事和

「宏觀的、團體的、整體的、時代的」的職事兩面。按照以弗所書四章 12 節來解釋，這「職事」

的目標，乃是「成全聖徒，建造召會，作為基督身體。」

52 李常受，《倪柝聲 : 今時代神聖啟示的先見》，（臺北市：臺灣福音書房，2001），頁 160。

53 同上註，頁 307。

54 李佳福（2000）《倪柝聲與中國地方教會運動（1903~1972）》。臺北市：國立臺灣師範大學

歷史學研究所碩士論文，頁 11。

55 同上註，頁 308。

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生平第一份屬靈報紙《今日的見證》（為日後《復興報》的前身）。該報至 1925

年一度停刊，到了 1928 年又復刊。屆至 1934 年，共發行 36 期。倪氏在《復興報》

的第一期「一封公開的信」中說到：「今天的出版物豈非甚多麼？何必又多出一

種《復興報》？我們纔發刊了這個小報。一個時代有一個時代所特別需要的真理。

我們就是要藉著《復興報》為今時代的真理作見證。」56倪氏出版屬靈刊物的目的

是呼籲當時的基督徒注視內在靈命的培育，而不在於聖經的知識。

第四，倪氏根據聖經本文，撰寫《屬靈人》一書。倪氏將人區分「靈」、「魂」、

「體」三個部分，幫助信徒進入屬靈的經歷。在倪氏之前，中國基督徒少有認識「靈」

與「魂」的不同。藉由倪氏的文字，基督徒知道「屬肉體」和「屬魂」的生活行

動與「屬靈」的生活行動的不同。57

根據文獻資料的記載，地方召會的興起，乃是本於倪氏對於聖經本文真道的

執著。此外，不同於當時其它中國本土教會，如真耶穌教會，耶穌家庭，以「靈

恩－聖靈醫病，說方言，異象、異夢、預言」的經歷，為興起的源頭和發展的方

向，倪氏所引導的「聚會所運動」並沒有匯入追求「靈恩」的潮流；58相反地，倪

氏相當注重信徒內在靈命的培育。1928 年，由倪氏所出版的《屬靈人》，承諾將

帶領信徒進入「人的 深處」去接受「神的生命」。59這樣的聖經詮釋，不僅是受

和受恩教士影響，也與倪氏一生的靈命經歷有關。倪氏的文字著作，直接影響地

方召會信徒對於聖經真道認識的態度，也提供俄國地方召會信徒一個有別於「靈

恩」潮流，而能夠經歷靈命長成的途徑。

56 倪柝聲，（一封公開的信），收錄在《倪柝聲文集第一輯第八冊》（臺北市：臺灣福音書房，

2004），頁 1。

57 李常受，《倪柝聲 : 今時代神聖啟示的先見》，（臺北市：臺灣福音書房，2001），頁 308。

58 Xi, Lian. Redeemed by Fire: The Rise of Popular Christianity in Modern China (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 2011), pp. 24, 31, 32, 34, 44, 49, 51, 122; 40. 43, 51, 52, 54, 65, 71, 73, 146; 164.

59 Ibid, p. 165.

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（二）李常受

1. 李常受的繼起

李常受（Witness Lee, 1905~1997），生於中國山東省，之後，隨母親移居煙

臺。幼年參加美南浸信會的主日學；之後曾參加中華自立會的崇拜聚會；1925 年

4 月，在聽到中國本土傳道人汪佩真的佈道，真正相信救恩。60

李氏第一次看到倪柝聲的名字，是在他家鄉出現的一分基督徒期刊，叫作「晨

星報」上。李氏特別注意倪氏的文章，因為，他認為倪氏的文章，在聖經的真理

上，是在整分刊物 特出的。之後，李氏訂閱倪柝聲的「基督徒報」，成為忠信

的讀者，也開始購買倪氏所出版的屬靈書報。李氏閱讀倪柝聲的文字出版時，也

開始和倪氏通信。1932 年，倪氏因為受邀到煙臺和另一處城市－黃縣講道，李氏

第一次和倪柝聲接觸。李氏說到第一次和倪氏接觸的經歷：

那些日子在跟隨主的事上給我新的起頭，並使我有基本的轉機，從知識到

生命。那種經歷甚至大於我得救的經歷。與倪弟兄在一起的那些日子，影

響我往後 59 年（從 1932 年起）在主裡的道路。61

1933 年 8 月 1 日至 21 日，李氏有感覺要放下職業，在召會中全職事奉。就在

這件事多有掙扎之後，在禱告中，他決定離開職業，開始全職事奉。李氏在決定

離開職業後，接到倪氏的來信，信中的文字，使李氏得到鼓勵，也讓李氏決定，

在日後全職事奉的路上，要跟隨倪柝聲，成為他的同工。62

60 李常受曾在家鄉裡的弟兄會（牛頓派）中聚會長達 7 年之久。1930 年，由當時弟兄會的領頭人

布納德先生（Mr. Burnet）在海中，為李氏施浸。

61 李常受，《倪柝聲 : 今時代神聖啟示的先見》，（臺北市：臺灣福音書房，2001），頁 323。

62 同上註，頁 330。

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2. 與倪柝聲的關係：受成全、囑託繼續地方召會的工作

在 1933 年 10 月，李氏在上海接受倪氏的接待，並與倪氏同住約 4 個月。李

氏從和倪氏第一次接觸之後，除了在召會的實行和屬靈的生命上受到倪氏的幫

助，漸漸地，倪氏也將李氏帶入上海召會的事奉裡，讓李氏有更多的機會學習事

奉。631934 年，倪氏在一次拜訪李氏的過程中，主動向李氏提起，希望李氏能從

北方的煙臺舉家遷移到上海，正式加入在上海召會的事奉。李氏將倪氏的詢問，

帶到禱告中，他想起在新約聖經使徒行傳一書中，使徒們（apostles）在福音工作

上的榜樣，都是只有一個方向，並且由特定的人來帶領。

我看見整卷使徒行傳裡，主在這地上只有一道流，不在流中之人的工作都

沒有記載。（使徒行傳十章 36~41 節。）主向我啟示，祂在中國工作的流

必須是一。64

之後，由於中國大陸政治局勢的改變，1948 年 11 月，李氏從倪柝聲接受了關

於離開大陸來到臺灣的囑咐後，1949 年 5 月，李氏就帶著家眷到了臺灣；658 月 1

日，李氏照著倪柝聲在聖經中所看見「在各地建立地方召會」的工作藍圖，正式

開始地方召會在臺灣的福音工作；之後 5、6 年間，在臺島的召會聖徒人數有百倍

擴增，多達 4、5 萬人。66

李氏是當時在倪氏身邊少數離開大陸來到臺灣的同工。倪氏出身中國南方福

建省，李氏則是出於中國北方的山東省，兩人在年紀上，僅僅相差 2 歲，卻因為

63 1933 年 10 月，李氏與在上海與倪氏一同在上海召會盡職。首先，倪氏請李氏在上海召會禮拜

天早上的大聚會講道，之後，又讓李氏在上海召會第二聚會所的一週特別聚會中，每晚講道。李

氏每晚講道的內容，此後，李氏就在上海第一聚會所定講道。

64 李常受，《倪柝聲 : 今時代神聖啟示的先見》，（臺北市：臺灣福音書房，2001），頁 336。

65 卓遵宏，周琇環，林秀華（訪問）《基督與召會：李常受先生行誼訪談錄》（台北市：國史館，

2010），頁 37。

66 同上註，頁 38。

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在聖經的詮釋上有相同的看見，而成為相知相惜的工人。倪柝聲給予李氏在屬靈

上全面、平衡且悉心的幫助，卻仍與李氏保持在一個屬靈，沒有私下交情的關係。

67而李氏雖然也滿有屬靈上的恩賜，卻虛心受教，願意放下在北方屬靈工作上的成

就，68接受倪氏的帶領。在教會歷史上，兩個工人一前一後，作一個完全的工作，

走一條完全相同的道路，在目前所知中是絕無僅有的。

倪氏作為地方召會建立的先驅，李氏作為倪氏地方召會運動在 1949 年以後的

傳承者，他們一同為了地方召會在日後的臺島和全球的宣教擴展，立下了事奉配

搭上的典範：一個聖經教導、一個號聲、一個行動。李氏在放下自己屬靈工作上

的成就，而加入倪氏在上海的事奉，為地方召會的信徒立下了一個福音開展上的

榜樣。使得地方召會在俄國的宣教行動中，能保持在宣教方向的一致性。69

圖 1：倪柝聲與李常受70

67 關於李氏與倪柝聲的相處，李氏說到：「我和倪弟兄相處這麼多年，他沒有說過一句輕浮的話，

我們中間沒有開過一次玩笑，沒有上過一次館子。我們所談的只有屬靈的事，我尊重他像父親一

樣。」

68 1942 年底，在山東煙臺帶領召會服事，帶進煙臺召會的復興。從 1943 年 1 月 1 日起，舉行了

100 天的聚會，並帶進福音移民的行動。隔年在各地興起了 40 多處的召會。

69 卓遵宏，周琇環，林秀華（訪問）《基督與召會：李常受先生行誼訪談錄》（台北市：國史館，

2010），頁 33, 238。

70 資料來源：臺灣福音書房編緝部。2014 年 5 月 25 日。

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二 「教會」與「召會」

華語聖經中所使用的「教會」一辭，71學者楊牧谷於《當代神學辭典》一書中

指出，「教會」一詞是基督教 基本、 現實的實體。聖經稱作「教會」一詞（在

希臘文是 ἐκκλησία（英語發音是 ekklesia），是指「會集」和「召聚的群眾」之意。

72

本論文以「召會」稱呼由倪柝聲在中國大陸所興起，後由李氏在臺灣所接續

承繼，並在全球化擴展的基督教團體，乃是根據地方召會的文獻資料，所採取的

用辭。「地方」指的是一個行政界限－城市；而「召會」指的是該「地方」所在

的「基督徒」而言 。

然而，地方召會的信徒在使用「召會」一辭時，並不是將它當作是另一個基

督教團體的名稱，只是用以描述和說明一個「地方」為範圍之基督徒的群體與狀

態。73因此，地方召會信徒，在俄國宣教的脈絡下所稱「地方召會」，例如：「莫

斯科召會」、「聖彼得堡召會」等，指的是那些接受一個地方只有一個召會；並

且，認為召會應該只以「該地方」為名的基督徒團體；這些基督徒接受倪柝聲、

李常受所教導關係基督教教義和實行上的聖經詮釋，而形成一群固定聚集在該地

的基督徒信仰團體。這些在俄國的「地方召會」與在臺灣、美國的召會或全球各

地的召會間，是處於平等的地位；相互之間並不存在總會、分會的隸屬關係。

71 中文聖經啟導本編輯委員會，《中文聖經啟導本》，（香港：海天書樓，2007）。

72 楊牧谷，《當代神學辭典》，（臺北市：校園書房出版社，1997），頁 212。

73 李銘倫（2013），（臺灣「地方召會」之研究）（碩士論文），（國立中山大學，高雄市），

頁 16。

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三 倪柝聲的「召會論」

倪氏對於「召會」的神學觀點，是地方召會宣教士在跨文化宣教行動中重要

的方針。1929 年夏天，倪柝聲和王載決定正式脫離西方差會，開始地方召會運動

的第一次擘餅聚會。1931 年，倪柝聲開始查考聖經。探究到底基督徒該如何聚會？

基督徒應該如何在聚會中盡功用？基督徒應該如何傳福音？1937 年，倪柝聲出版

《工作的再思》。倪氏提出，宣教的目的，在於建立「自立、自養、自傳」之教會。

根據當時基督教的風氣，倪氏在召會成立的要件上，提出疑問：

在今天的召會組織中，一個召會在一個地方能不能成立，除了弟兄姊妹之

外，就是看有沒有牧師？有沒有禮拜？有沒有禮拜堂？這三個，按著今天

的風尚來看，乃是召會的三大要素。74

倪氏查考聖經後，對於這三個要素的必要性，提出質疑。首先，關於召會的

組織，按著腓立比 1 章 1 節，只有包括三種人：在基督裡的眾聖徒，監督，執事。

「執事」乃是召會的幹事，在庶務的一面幫助信徒。而「監督」，指的是「長老」。

「長老」一辭，是說出他們是在靈命上較為老練者；「監督」則是指他們的工作。

除此之外，召會中就是「眾信徒」。因此，召會並不以「牧師」、「禮拜堂」和

「禮拜」為成立的要素。

倪氏主張，召會的成立乃是依循這樣的原則，使徒們出外傳揚福音，得了一

班信徒，就在這些信徒們中間，照著聖經，挑選幾位在靈命上比較長進的人，請

他們負責管理當地的事，這樣，召會就算是成立了。75

74 倪柝聲，《工作的再思》，收錄於《倪柝聲文集》第一輯第七冊，（臺北：臺灣福音書房，2004），

頁 265。

75 倪柝聲，《工作的再思》，收錄於《倪柝聲文集》第一輯第七冊，（臺北：臺灣福音書房，2004），

頁 273~274。

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關於召會的聚會（禮拜）方面。倪氏強調，必須以「彼此為性質，以互相為

特點 。」

林前 14 章 26 節：「聚會的時候，各人或有詩歌或有教訓，或有啟示，或

有方言，或有繙出來的話。」這一類的聚會，叫作召會性的聚會。因這個

聚會的性質，乃是彼此，乃是互相的關係。76

倪氏認為，一個人成為基督徒後，就應該告訴他們，他們應該有屬於自己的

聚會。在他們自己的禱告聚會、讀聖經的聚會、擘餅聚會、運用恩賜的聚會中，

應該有「彼此」和「互相」的性質。教會性的聚會，因為是由當地的信徒負起責

任，因此，工人離開了，教會性的聚會仍然能夠繼續存在。

後，關於聚會的地點，也就是「禮拜堂」之必要性的問題。倪氏從聖經使

徒行傳 5 章 11 節和馬太 18 章 17 節來定義「召會」一辭。聖徒中的召會，指的不

是一個聚會的場所（簡稱「會所」），而是一個「團體」，也就是信徒本身－是

活的人，而不是死的建築物。因此，只要那裡有信徒，那裡就應該有召會，至於

「禮拜堂」（聚會的場所）是否存在，並不影響「召會」在一地是否成立的問題 。

77

由於在宣教初期，所有的宣教士，都集中居住在莫斯科，因此，宣教士也就

順理成章的成為召會的成員；在俄國的宣教中行動，第一個成立的召會－莫斯科

召會，在當時因為福音聚會而接受浸洗的信徒超過 3,000 人，宣教士按著所能照顧

的人力限度，繼續給予這些剛受洗的新人靈命上的幫助。也邀請他們繼續與其他

的信徒聚集在一起。在地方召會的宣教士眼中，雖然，有許多俄國人在福音大會

接受浸洗，成為基督徒；但是，那並不是地方召會 終的目的。宣教士所期盼的，

76 同上註，頁 277。

77 同上註，頁 278。

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乃是這些受浸洗的信徒，能夠成為堅定持續聚會的「召會」，並且，至終，在這

些信徒當中，能有一些信徒能開始負起所有召會的需要。

第二節 宣教士的預備

一 地方召會改制（1984 年）

雖然，地方召會派遣赴俄宣教士，乃是 1991 年以後的事；但是，在此之前，

地方召會為了突破眾召會在信徒人數上停滯不前的瓶頸，從 1984 年起，在臺灣78開

始進行體制內的改制運動。該年開始的改制，卻成為數年後地方召會在俄國宣教

行動的重要豫備過程。

所謂的「改制」，李氏使用「新路」、「神命定之路」稱呼改制後的實行。

李氏不斷研討如何照著聖經的記載，達到召會人數繁增的路。李氏認為，在過去

的「老路」上，至少有三方面是需要改制：「第一，我們在傳福音上失敗；第二，

我們在家聚會上失敗了；第三，我們在說話上失敗了。」79對於地方召會上述三方

面的失敗，李氏提出三個應該改制的方向。首先，召會必須必須建立傳福音的習

慣，出去叩門傳福音。第二、個個聖徒家都有聚會，每個家都是一個繁殖小組；

第三，建立正確的召會聚會，就是彼此互相的聚會。因此，在聚會中，人人都應

該說話，使得聚會變得更豐富。80

78 選擇在臺灣作為地方召會改制的基地，是因為當時臺灣的召會中，人數較多，聖徒向心力強，

同心合意的情形，也最為實際。參李常受，《跟上時代重建聖殿》，（臺北市：臺灣福音書房，

2001），頁 129。

79 同上註，頁 105~107。

80 同註 78，頁 109~111。

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李氏認為，召會擴展的方式，需要有三方面的配合：「福（音）」、「家（聚

會）」、「區（聚會）」。所謂的「福（音）」，是指傳揚聖經的真道，和耶穌

的救恩，帶領非基督徒相信的過程而言。「家（聚會）」是指對於新受浸成為基

督徒的新人，由屬靈資歷較為老練者，以一對一的陪同方式，教導各項屬靈的基

本動作（例如：讀聖經、禱告）的聚集。「區（聚會）」則是指主日崇拜聚會。

李氏認為，在這樣的聚會中，除了有領受聖餐的部分之外，還需要照新約聖經的

記載，讓與會的信徒在會中說話，分享已過的一週中，他們在讀聖經、禱告或生

活中的屬靈經驗。這一部分的聚會，乃是照著新約哥林多前書十四章 31 節所明言

的「人人申言（prophesy）」81的聚會。

從 1984 至 1987 下半年，在李氏的帶領下，有超過 5,000 信徒參加過「新路」

的訓練。這些信徒包括來自全世界 6 大洲 20 多個國家的聖徒。在受訓期間，藉著

出外訪人傳福音，為超過 28,000 位新人受浸。1987 年 9 月，更有一次特別的「福

音節期」。該節期有來自全球 20 個國家，共 617 位，在節期前已經參加過全時間

訓練的學員參加。在 10 天的節期中，又為 7,825 位新人施浸，並和 1,000 多個家

有家聚會的實行82。

在這連續幾年的吹號改制、訓練、叩門傳揚福音的行動，藉著全球信徒來臺

灣參訓，並實際出外叩門、訪人的行動，地方召會在實行新路的目標上，逐漸形

成共識，也為地方召會能參派赴俄宣教工人，累積豐厚的資源。

81 新約聖經哥林多前十四章 31 節：「因為你們都能一個一個的申言，為要使眾人有學習，使眾

人得勉勵。」

82 同註 78，頁 105。

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二 臺灣福音工作全時間訓練（1986 年）

俄語世界宣教，在地方召會的宣教史上，有別於其他地域的宣教行動，在於

參與宣教士的年齡較輕，臺灣眾地方召會在財務和後續的幫助上，也更為持續和

普遍。當時，被派遣至俄國宣教的臺灣宣教士，不僅有單身的青年信徒，也包括

剛結婚的年輕夫婦，其中甚至有剛初生或學齡前的兒童一同前往宣教場所。這些

青年宣教士的產生與李氏所創辨的訓練有密切的關係。為了滿足從 1984 年以來，

對全球地方召會改制的需要，李氏本於實驗和訓練的精神，於 1986 年秋天至 1989

年三年裏，在台北開辨 6 期「聖經真理、召會事奉」全時間訓練。該訓練於 1989

年，又改名為「臺灣福音工作全時間訓練」。主要參與者乃是大學畢業信徒。自

1986 年至 89 年間，有將近 3,000 位受訓者，完成長短期不同的訓練。83

訓練的方針，與傳統神學教育體系有明顯的區別。該訓練不侷限於聖經知識

的傳授，而注重靈命的培育和青年信徒品格的養成。青年學員在訓練中，陪養正

確的性格，並學習在生活中將客觀聖經知識「內化」為主觀的靈命經驗。84

李氏於創辦訓練時強調，該訓練的目標，係在固有以神學知識為主軸，並以

產生專職的神職人員的神學院或聖經學院體系之外，培養青年信徒成為在召會中

盡功用的信徒。因此，訓練中成全的方向，乃是強調靈命養成為前提，好使青年

學員在宣教場所中，能適應不同文化、語言的衝擊；信仰的內涵在生活中得著具

體表現，成為宣教對象所能接受之「被看見」的福音。

83 卓遵宏，周琇環，林秀華（訪問）《基督與召會：李常受先生行誼訪談錄》（台北市：國史館，

2010），頁 156。

84 李常受，《作主合用的器皿》，（臺北市：臺灣福音書房，1998），頁 97。

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圖 2：首批赴俄之臺灣宣教士合影（1993 年，美國安那翰（Anaheim））

三 五年福音化臺灣行動（1989~1994 年）

在宣教模式上，地方召會宣教士在俄國宣教場域，不是以大型佈道會、傳講

福音信息為主軸，而是以訪問尋求者，並一對一牧養新人為工作的重心。因此，

即使在當時，受差派的宣教士的平均年齡較低，卻仍能夠在宣教場所，發揮應有

的作用。此外，青年宣教士在語言的學習、異文化、生活的適應和在宣教場所中，

與其他國家宣教士的合作態度，也成為地方召會在宣教行動中，得以順利發展的

關鍵因素。

1988 年李氏有感於新路「生、養、教、建」四大實行，已有初步的果效，新

的召會實行模型已經奠定；再加上福音化臺灣的時機漸趨成熟，於是，在該年的 6

月 6 日，正式發出「福音化臺島」的號聲。盼望從 1989 年 1 月起，3 年內，使當

時臺灣 316 個城、鎮、鄉，處處都有召會被建立起來。該年的 7 月份起，開始陸

續展開各項考察和籌備工作。

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1988 年 10 月 10 日，地方召會有一次全省長老同工聚會，李氏在會中的一段

話，成為日後臺島福音行動一項重要的指導方針，乃是相信計畫安排，相信禱告，

相信神的祝福。851989 年 1 月 10 日，為期 5 年的「福音化臺灣」行動正式展開。

第一批福音開展隊，共有 100 位青年全職同工，分為北宜花東、北桃竹苗、中彰

投、雲嘉南、高屏五個隊。866 月 11 日，又有 30 位全職同工加入福音開展的行列，

87他們和原有的 100 位隊員整合後，重新編隊，在 27 個鄉鎮88開展。89

《編號 2-225》的受訪者，是一位曾經參與五年福音化臺灣行動，之後，又與

妻子一同赴俄宣教的青年宣教士。他說到：在赴俄前參與臺灣鄉鎮福音行動，對

於他日後在俄國宣教的幫助：

赴俄的同工必須具備三個條件：第一，他們必須完成全時間訓練。第二、

他們必須有五年福音化臺灣開展行動的經歷。第三、他們的年紀必須是在

30 歲以下。

若要讓這些俄國信徒穩定在召會生活中，就需要在一個、一個人身上勞苦。

這些都是我們在臺灣鄉鎮開展時，在新路的帶領下，我們被養成的結果！

在為期 5 年的福音行動中，主要成員，來自陸續參加並結束全時間訓練的學

員。總計參與的全職服事者共 537 位，共帶領 10,461 人受浸，在臺灣各鄉鎮建立

並穩固 94 處地方召會，使當時該年臺灣眾召會的數目達到 160 處。90為期 5 年的

85 臺灣福音工作編印（1988 年 12 月 20 日）。《新路之聲》第一期。

86 同上註。

87 在這五年的行動中，受訓後的青年信徒，共分為 10 個不同的梯次加入臺灣各鄉鎮福音開展的行

列。

88 這 27 個鄉鎮包括：花蓮壽豐、光復、瑞穗；台東池上、關山；台北縣萬里、金山、三芝；桃

園平鎮；新竹湖口；臺中烏日、潭子、后里；彰化溪湖、北斗、埔心；臺南麻豆、學甲、下營；

臺南白河、大林；嘉義民雄；高雄湖內、茄萣、路竹；屏東內埔、麟洛。

89 臺灣福音工作編印（1989 年 4 月 5 日）。《新路之聲》第七期。

90 關於該次行動的各項統計數計，請參考「附錄（一）五年福音化臺灣行動統計數字」。資料來

源：臺灣福音工作發行，《五年福音化臺灣簡要》，（臺北市：臺灣福音書房，無出版日期），

頁 23~25。

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「福音化臺灣行動」不僅培育熟悉李氏改制召會負擔的青年宣教士，也因為被建立

的召會數目和信徒的人數增加，使得日後宣教行動在禱告、財務等各面的需要能

更滿足。

圖 3：「五年福音化臺灣」行動出發前會師合影（1984 年，臺北市）91

第三節 赴俄宣教行動任務的源起

李氏對於地方召會在俄語世界擴展的關切， 早可以從一次李氏和一位地方

召會信徒的談話中看出。《編號 2-230》的受訪者，是其中一位親耳聽見李氏表達，

將地方召會的屬靈刊物，翻譯成俄語文字心願的信徒，好預備地方召會在俄語世

界的宣教行動。

1980 年初期（大約是 1982 年），我和一位名叫約珥的弟兄，去問李弟兄：

「主會不會將俄國福音的門打開？若是可能，主要這樣做，我們是不是現在

就應該開始有準備？」

您知道嗎？李弟兄當時一聽到之後約珥弟兄的問題，就非常受感動。一邊

用手拍著桌子，一面說：「Do it, do it !」

91 資料來源：臺灣福音書房編輯部提供。2014 年 5 月 25 日。

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多年之後，我們才領會，當李弟兄說：「Do it, do it !」的時候，那不只是

一種表示「同意」我們去做的話而已，那其實是一種「託付（charge）」。

在和李氏談話之後，幾位領受託付的信徒開始為了在無法預知的未來，蘇聯

無神論共產國度，能向基督教福音的門打開作預備。這些預備，主要有兩方面。

《編號 2-230》受訪者說到，他們第一方面的預備，乃是「禱告」。

我們每一週，相約四次的時間，聚在一起禱告。那是每週一、三、五和週

六。每天早上 6 點 30 分，都來在一起禱告。我們這樣禱告，長達 9 年之久。

我們只為一件事禱告，那就是主在蘇聯的行動。《編號 2-232》

第二方面的預備，乃是關於文字翻譯的預備。1984 年，這群在美國的地方召

會信徒，決定有一趟蘇聯之旅，他們打算以合法的學生身份進到這個鐵幕國家。

在蘇聯境內停留 6 週的時間後，他們有一項重大的發現，就是在 70 年代晚期，在

蘇聯境內的基督教信徒，已經開始閱讀，並且喜歡倪柝聲的書報。親眼目睹這樣

的事實，讓這群來自美國地方召會的信徒，得到相當大的鼓勵。也加強他們想在

蘇聯境內，發送俄語版屬靈刊物的動機。《編號 2-232》的受訪者說到：

我想說的是，那真是一個令人驚訝的發現。我們所遇到的每一位基督徒，

都喜歡倪柝聲，也曾經讀過《正常基督徒的生活》這一本書。那實在非常

激勵我們。

對於倪氏和李氏屬靈書報的接受度，不僅僅在蘇聯境內存在。在 1984 年那一

次的訪問行程中，他們也發現在前東德的境內，有另一個約有 600 位信徒的基督

教團體，他們從蘇俄移民到那裡。

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我們也聽說東歐和蘇俄有許多人，只接受倪柝聲和李常受的著作。他們說，

如果我們送給他們上百萬本我們的著作，他們會分送出去。世界的那一部

分對真理極度飢渴；有些人甚至請求弟兄們打發人去教他們聖經。92

雖然，預備工作已經展開；但是，國際政治局勢尚未明朗。李氏第一次在地

方召會傳輸赴俄宣教行動的任務，則是在 1991 年。1991 年 4 月，波斯灣戰爭爆發，

李氏隨即在 1991 年 5 月 25 至 27 日於美國加州安那翰國殤節週末特會中，說了一

段關於赴俄宣教行動，在目標和宣教策略方面相當關鍵的話。李氏在這一段話中，

清楚表達出宣教士赴俄宣教的方向；並且，定下以教導聖經真道為主的宣教策略：

今天全蘇俄正向我們所出版的文字敞開。我們不該失去這個用我們的文字

充滿蘇俄的機會。我們要出版 6 本書報－《正常的基督徒生活》、《屬靈

人》、《生命的經歷》、《生命的認識》、《神的經營》、《神新約的經

綸》，每本發行一百萬冊。盼望我們都為這事禱告。93

關於宣教策略的研究，學者莊祖鯤曾指出，19 世紀末「社會福音派」和「基

要福音派」的路線之爭，從西方國家延續至中國。「基要福音派」是以內地會的

戴德生（James Hudson Taylor, 1832~1905）為代表。這一派主張，在宣教工作中，

該注重「純正福音」的傳揚，而社會福利工作，只是附屬在福音工作之下。而以

廣學會的李提摩太（Timothy Richard, 1845~1919）為代表的「社會福音派」，則是

主張社會服務與文字、福音傳揚應該並重。這樣的路線之爭，也出現在中國教會

的屬靈領袖中。北京的王明道、聚會所的倪柝聲和學聯會的趙君影乃是倡導「基

要福音派」的領袖。20 世紀初，「社會福音派」和「基要福音派」分道揚鏢，各

92 李常受，《世界局勢與主的行動》，（臺北市：臺灣福音書房，1998），頁 13。

93 同上註，頁 51

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行其是。後來出現的結果是，許多「社會福音派」漸行漸遠，幾乎完全喪失福音

使命的信仰立場。94

當筆者回到俄國宣教場所，對於地方召會信徒進行深入訪談後發現，地方召

會的宣教策略，重在聖經真道傳揚的結果，為地方召會在宣教場所，提供一個足

以跨越文化的宣教基礎。雖然，在宣教進行時，蘇聯因為共產政體的崩解，人民

在實際的生活上相當需要物質上的協助。但是，在研究後，筆者發現，不論俄國

地方召會的信徒在接觸宣教士之前，其信仰的背景如何，他們 後改宗，留在地

方召會中的原因，是從地方召會的聖經闡釋，重新找到基督教信仰的核心價值。

這樣的宣教策略，與學者莊祖鯤所提及，以倪柝聲為創立者的聚會所乃是「基督

福音派」的見解相符合。

在下一章，筆者將從學者的研究中，描繪俄國的宗教氛圍，藉此，使得基督

新教的宣教士，於 90 年代的初期，在宣教場域中所面臨的環境能立體化。此外，

透過此背景的敘述，認識進行宣教時，可能面臨到的困難。

94 莊祖鯤，《宣教歷史》，（臺北市：基督使者協，2004），頁 159。

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第四章 俄國地方召會的萌芽與奠基

第一節 後蘇聯時期的宗教環境

一 共產主義無神論薰陶下，所隱藏的強烈宗教傾向

蘇聯不僅僅是一個多元民族、多種語言所組成的聯邦共和體。在蘇聯境內，

也存在多種宗教同時出現的情形。俄羅斯聯邦境內主要有基督教（христианство）、

伊斯蘭教 （ислам）、佛教（буддизм）、猶太教（иудаизм）、薩滿教（шаманство）

和多神教（язычество）。其中，在俄國，「基督教」是一個泛稱的辭彙，它包括

了在俄國影響力 大的東正教（約佔全國人口的 74%）、天主教和基督新教。除

了東正教之外，信仰人數 多的是伊斯蘭教，約佔全國人口的 19%。95當然，若是

對蘇聯時期的共產無神論一併加以考量，那麼，俄國人民的宗教信仰歸屬，將顯

得更為複雜而多元。

於 2008 年，在俄國 1.45 億的人口，由 100 個以上的民族所組成，其中有 1 億

人信仰各種宗教，佔全體居民三分之二。96歷史學家樂峰，對於俄羅斯的多元宗教

發展，指出各種宗教對居民有相當的影響，它們在俄國的歷史上和現實社會政治

生活中，也都曾引起不同程度的作用。

俄國宗教學者 Aleksandr Shchipkov 在《1917 年後俄國宗教間關係》一文中，

引用學者 V. I. Garadzha 研究的統計學數據指出，因為改革開放的影響，在 90 年代

初期，俄國人民宗教信仰的人數不斷激增：1988 年，18.6%；1991 年，39%；

95 樂峰主編，《俄國宗教史下卷》，（北京市：社會科學文獻出版社，2008），頁 865。

96 同上論，頁 1。

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1993 年，43%；1995 年，64.2%。Shchipkov 認為，後改革時期，俄國人民宗教信

仰人數的急遽攀升表明，隱匿的宗教信仰傾向，早已存在於先前的蘇維埃時期

中，因此，宣教士來到俄國境內時，不應該誤以為他們是來到一個無神論國家。

97

Shchipkov 認為當代宗教社會學者對於俄國宗教信仰激增的原因，乃是因為宗

教成為一種反對已崩潰的馬克思主義意識形態，並且表達他們新的道德選擇的精

神象徵，然而，實質上，這些選擇宗教作為意識形態者，並不一定是支持該信仰

真正的「信徒」。

另一項被提出來作為俄國宗教信仰激增的原因，乃是因為改革開始後，對於

社會關係的重建和經濟危機所引發的普遍性不確定和無保障感，人民開始以宗教

作為避風港。

對於上述的解釋邏輯，學者 Shchipkov 提出了反駁。對於第一個論點，他認為，

這些解釋乃是受到了宗教研究無神學派的影響。從俄國宗教發展的歷史中得知，

「宗教」並不是在改革的幾年間才突然出現在俄國社會的脈絡中；相反地，宗教在

馬克思主義氛圍下的共產社會中，一直扮演著精神解毒劑的角色。98

對於第二個論題，他認為，關於社會普遍危機產生對宗教需要的宣稱，只是

對於人的宗教性 初闡釋的反應：對上帝的宗教信仰，就像人在風暴中，表現他

的害怕需要得到保護。因此，在長達 70 年的共產無神思想的影響下，在蘇維埃世

界中生活的俄國人民，不僅保有著不同形式的宗教信仰，他們還將這些宗教信仰

97 Witte, J., & Bourdeaux, M. (Eds.) Proselytism and Orthodoxy in Russia : the New War for Souls (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books,1999) pp.69~71.

98 Ibid, p.72.

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傳承給了下一代。因此，在研究俄國人民宗教信仰的學術問題，是沿著俄國人民

原有的信仰譜系，去釐清他們的宗教信仰，理解俄國公民的信仰是什麼。99

《受訪者編號 2-89》的尼可萊和葉蓮娜夫婦，年約 50 歲，住在俄國南方的一

個小鎮阿克塞（Аксай）。當被問到蘇維埃時期，共產主義的無神思想對於宗教信

仰尋求的影響時說到：

在共產主義統治的期間，我們的生活基本上是無缺的。人們安份的工作、

讀書、生活著。學校、醫院都是免費的。我們的生活可以用「無憂無慮（не

беспокоились）」來形容。

我們雖然被教導「無神論」，但是，我們還是覺得「神」是存在的。蘇聯

解體後，我們並沒有感受到什麼太大的改變。我們仍然過著和以前同樣的

生活。「蘇聯解體」之前，我們就己經開始尋求宗教信仰了。

上面的訪談內容與學者 Shchipkov 的論點相符。俄國人民傳統中尋求宗教的傾

向，並不完全受到無神論教條的影響。相反地，長達七十年的宗教禁錮，那一種

隱藏性且強烈對宗教信仰的渴望，隨時會展現出來。而蘇聯的崩解，就是一種外

在環境的改變，並提供一個合適的時空，使得俄國地方召會信徒隱藏的信仰渴望，

有機會釋放出來。

二 俄國人民傳統情感中的東正教

東正教在俄羅斯前後約有一千年的歷史。茲分述東正教的發展和東正教的信

仰特點：

99 Ibid. p.71.

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（一）東正教的發展

茲以學者的研究為根據，將東正教的發展，區分為五個時期，陳述在各個時

期中，100東正教發展的特點。

1. 羅斯公國時期：從多神信仰到受基督教洗禮

西元 5~6 世紀的「民族大遷移（The Migration Period）」，斯拉夫人（Slavic）

分成東南方向遷移的斯拉夫人，與該地區的土著融合，形成東斯拉夫文化。東斯

拉夫人先發展出氏族部落的制度，形成大的部落聯盟。到了公元 9 世紀，又形成

公國。其中，基輔羅斯公國（Киевская Русь），就是當時 早的古羅斯國家之一。

在這幾個世紀中，東斯拉夫人的宗教信仰乃是「多神主義」。包括自然界的各種

力量，風、雷、地、水、火都被崇拜為神。101

公元 988 年，基輔羅斯公國大公（князь）弗拉基米爾 斯維雅接斯拉維奇

（Владимир Святославич）與拜占庭帝國102結為盟邦，接受洗禮。並立刻號召全公

國的人民放棄傳統的多神信仰，開始信奉基督；並公開宣布基督教（東正教）為

國教。103

100 學者戴桂菊將俄羅斯東正教的發展，分為 7 個階段：公元 988~1240 年，是基督教在羅斯傳播

與普及的時期；基輔都主教時期（1240~1448 年），基輔都主教區管轄全羅斯，但是行政上從屬於

拜占庭牧首區；莫斯科都主教時期（1448~1589 年），莫斯科都主教區從基輔都主教區分離出來，

宗教中心北移；牧首制時期（1589~1700 年），俄羅斯擺脫對拜占庭的宗教從屬關係，形成獨立的

牧首區，世界東正教的一個中心；聖主教公會時間（1700~1917 年），東正教由世俗官僚機構聖主

教公會所管理；蘇維埃時期（1917~1991 年），東正教發展受政治形態所左右，在該時期僅能維持

一種生存的狀態；後蘇聯時期（解體以後），東正教重新獲得重視，政教之間關係和諧。參戴桂

菊，《俄國東正教會改革（1861~1917）》，社會科學文獻出版社，2002 年，頁 7。

101 樂峰主編，《俄國宗教史上卷》，（北京市：社會科學文獻出版社，2008），頁 68。

102 又稱東羅馬帝國。公元 330 年君士坦丁大帝將羅馬帝國政治中心東移，此為該帝國的起始紀

年。

103 樂峰主編，《俄國宗教史上卷》，（北京市：社會科學文獻出版社，2008），頁 71。

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2. 封建時期（12 世紀）：對權貴的依附與聖徒崇拜

12 世紀，由於封建制度的發展，使得各地的王公貴族迅速累積財富。政治上，

權力由基輔羅斯轉移至其他封建的小「公國」；宗教上，教會的中心，也由原來

統一的教會，分裂為許許多多在封建公國內的小教會。在這樣的架構之下，教會

的神職人員對於王公和貴族的依附逐漸加深，甚至對王公作為神權的代表和化

身，要求人民對之加以崇拜和服從。封建制度下東正教發展的另一項特點，就是

各封建公國內「聖徒崇拜」的形成。封建割據形成宗教崇拜的極端分聚性：每個

地區都各自擁有所崇拜的聖徒作為自己的庇護者。104

3. 蒙古韃靼入侵羅斯公國與莫斯科公國時期：東正教地位提高

13 世紀 30 年代末了開始，羅斯公國有長達 240 年之久的時間，所有的土地都

在蒙古韃靼入侵者的統治之下。根據學者樂峰的說法，入侵的蒙古族，需要東正

教會為他們歌功頌德，東正教會也為了自身的利益，尋得統治者的支持。105

蒙古族的入侵，也促成莫斯科公國的興起。那些受到蒙古韃靼人蹂躪之基輔

羅斯公國人民的移入，也直接帶進基輔羅斯的東正教會。基輔羅斯東正教會的都

主教和莫斯科各公國的王公們結合。這種結合的方式包括：東正教會幫助莫斯科

大公徵收土地，莫斯科大公也給予東正教會獲得許多諸如稅收減免上的特權。

東正教會與莫斯科大公的合作，也顯在爭取羅斯東正教會脫離拜占庭帝國（公

元 330~1453 年）君士坦堡牧首的指揮的事上。在公元 1448 年，在莫斯科召開的

地方各主教會議，正式解除了君士坦丁堡教區所任命的都主教，而自定人選，並

冠以「莫斯科和全俄都主教」的稱號。自此之後，莫斯科教會對於拜占庭帝國君

士坦丁牧首的依附地位宣告結束。

104 同註 102，頁 86~87。

105 同註 102，頁 91。

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4. 沙皇時期（1547~1917 年）：宗教改革與官僚機構的管理

沙皇（царь）係由古羅馬皇帝凱撒（Caesar）一辭轉音而來。1547 年，伊凡三

世的兒子伊凡四世（Иван IV Васильевич）繼承莫斯科大公。由當時的莫斯科和全

俄都主教馬卡里為伊凡四世加冕。在加冕的儀式中，莫斯科大公第一次獲得「全

俄國沙皇」的稱號。開始進入「沙皇時期」。

阿列克謝 米哈伊洛維奇（Алексей Михайлович, 1629~1676）於公元 1645 成

為羅曼諾夫王朝（Романовы）的沙皇。為了便於沙皇的統治，他授權當時莫斯科

和全俄東正教教會牧首尼康（Патриарх Никон, 1605~1681）作為宗教改革的領導

人。這些改革的內容包括：修正俄羅斯東正教經文；統一東正教祈禱詞；教徒劃

十字的方式不許用兩個手指，而應該三個手指；聖像的繪製和神職人員的穿著改

為希臘式等。這些激進的改革，一面，獲得沙皇的認同，另一面，卻受到下級神

職人員和大部分東正教徒的反對。這些反對者，要求恢復原有的舊禮儀，因此，

被稱為「舊禮儀派（староверы）」。以尼康為首的改革派，對反對改革的「舊禮

儀派」繼續迫害和鎮壓。106

在 18 世紀的沙皇時期，俄國人民開始對於當權者的欺壓，展開反封建、反政

權的起義行動。在這些起義行動中，東正教扮演的角色相當關鍵。19 世紀期間，

沙皇和東正教之間的關係，仍然被定位成國家體制官僚機構運作下的一部分；東

正教被視為國教，因此，信仰東正教，被視為是應該受到鼓勵和獎賞的一件事。

彼此謀利，也彼此依賴而生存。東正教為教會服務的同時，也繼續受到政府的扶

助和利用，例如：國家以入龐大的教育經費，興辦各種宗教學校，加強平民宗教

106 同上註，頁 102。

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教育，擴大宗教影響；但是，這種政策背後的實質意義乃是，對於革命思想的懼

怕和預防性的反制行動。107

5. 蘇聯時期：從「無神論思想宣傳運動」到宗教開放

沙皇時期，以宗教作為政治統御的手段，至終仍沒有獲得人民的認同。第一

次大戰期間，1917 年，俄羅斯帝國爆發了「二月革命」， 後一位沙皇尼古拉二

世（Николай II Александрович）被迫退位，帝國解體。之後，以列寧為首的布爾

什維克黨（большевик）於 1917 年的「十月革命」中，從臨時政府的手中取得政

權，改國名為蘇維埃俄國（Советская Россия）。1922 年 12 月 30 日簽署「蘇維埃

社會主義共和國聯盟成立條約」，建立「蘇維埃社會主義共和國聯邦（Союз

Советских Социалистических Республик）」，至此，正式進入「蘇聯」時期。108

蘇聯時期對於宗教的態度，在列寧（Владимир Ильич Ленин, 1870~1924）、

史達林（Иосиф Виссарионович Сталин, 1878~1953）、赫魯雪夫（Никита Сергеевич

Хрущёв, 1894~1971）、布里茲涅夫（Леонид Ильич Брежнев, 1902~1986）、戈巴

契夫（Михаил Сергеевич Горбачёв, 1931~至今）統治時期，有不同的轉變。

列寧主張宗教信仰自由的立場，試圖創造社會主義和宗教共存的發展條件。

然而，當 1922 年，史達林繼位總書記後，卻開始一連串的反宗教運動。為了配合

反宗教的運動，蘇聯政府開始展開大規模的「無神論」推廣工作。許多無神論組

織相繼出現。「戰鬥的無神論者同盟（Union of Militant Atheists）便是其中一個在

蘇維埃社會中，有組織進行無神論宣傳的團體。該組織在 1926 年，只有 87,033 人，

107 同上註，頁 117。

108 同上註，頁 133。

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但是，到了 1932 年，就迅速發展成一個具有 5,500,000 人的組織。地方組織數，

也從 2,421 個，擴增到 65,000 個。109

蘇聯政府對宗教打壓的政治態度，要等到 1985 年戈巴契夫上任後，才獲得明

顯的改變。戈巴契夫提議對於所有過去蘇聯的宗教政策加以重新的評估。在 1986

年 3 月蘇共的第 27 屆大會中，戈氏在大會中公開地表示：「政府將傾全力改善與

教會的關係。…並使教會的合法地位得到改善。」因著戈氏在宗教政策上的改變，

使得蘇聯境內的宗教氛圍起了相當大的變化，不僅信教人數和宗教活動場所大為

增加，教會的傳教活動也更為不受限制；《聖經》可以自由買賣，各式傳教書刊

的取得和和印製也不再被視為是非法的宗教行為。110

（二）東正教信仰的特點

除了從歷史的發展，可以發現東正教在初傳入羅斯時，有相當長的一段時間，

仍然保持多神信仰的混雜性以及對政治權力的依附性。111從教義的本身而言，東

正教還具有另外兩項的特點：保守性和神秘性。

1. 保守性：

維持教義固定不變的正統性和儀式的遵從，是東正教信仰的特點。教會以其

信仰「保存者」的作用自豪，而不期許發現新的真理。112東正教神學（православное

богословие）是建立在《聖經》和《聖傳》113一門關於神的學問。東正教對古代規

條教義恪守不變的原則，決定了早期俄國東正教教會在神學上的使命是維護教條

109 赫克，《俄國革命前後的宗教》，高驊，楊繽譯（上海：學林出版社，2008），頁 332。

110 樂峰主編，《俄國宗教史上卷》，（北京市：社會科學文獻出版社，2008），頁 500。

111 同上註，頁 426。

112 赫克，《俄羅斯宗教》，高驊譯（香港：道風山基督教叢林，1994），頁 333~337。

113 「聖傳」是指教會的傳統。包括大公會議的決議（前七次）、使徒遺訓、教父著作、聖事禮儀、

聖職聖品等。

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的永恆性、純潔性、防止對其曲解的修改。因此，在 14 世紀異端（ересь）出現以

前，俄國的教會神學基本處於停滯狀態。114

東正教的保守性（консерватизм），源自於在教義形成的過程中，固守基督教

從所召開的 7 次主教大公會議（公元 325～787 年）以及《尼西亞信經》的基本教

義。東正教不承認日後西方天主教所舉行的大公會。東正教的保守性也表現在下

面的幾個方面。首先，東正教神學家認為，宗教儀式是教會對教徒思想發生影響

和作用的重要手段。因此，特別重視宗教儀式。表現在禮拜儀式進行時，東正教

會使用古代教會斯拉夫語，而反對使用現代的語言。東正教注重在華麗、繁縟的

崇拜儀式，而反對將其簡單化；在神學的發展，東正教也反對針對神學作任何的

改造和革新。115

2. 神秘性

俄國現代東正教神學家布爾加科夫（Сергей Николаевич Булгаков）論到東正

教的神秘主義（Мистика）是指一種內在的（神秘的）經驗（опыт）。這種經驗

給我們和屬靈的（духовный）、神靈的（Божественный）世界接觸。神秘經驗也

可以是一種對於我們與生俱來世界的一種內在的（而不是外在的）的認識

（постижение）。神秘主義之所可能達到，乃是因為在人的裡面有一種直接的

（ непосредственный ） 、 超 越 理 性 的 （ сверхразумного ） 、 超 越 感 覺 的

（сверхчувственный）和直覺性的（нитуитивный）認識的特殊能力（способность）。

116

114 戴桂菊，《俄國東正教會改革（1861~1917）》，（北京市：社會科學文獻出版社，2002），

頁 268。

115 樂峰主編，《俄國宗教史上卷》，（北京市：社會科學文獻出版社，2008），頁 234。

116 同上註，頁 430。

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學者樂峰進一步解釋這種東正教的神秘主義，表現在上帝的神秘性乃是指，

上帝是不可知的，因為祂是超自然的、超社會、不可知的至高神。所以，對於祂

的認識，只能透過內心的經驗來體驗。117

3. 小結：

在筆者與俄國地方召會信徒訪談時，常從他們口中所聽到，關於東正教的描

述是這樣：

身為俄國人，很自然地，我也曾選擇去了東正教堂。我想要在那裡買一本

聖經。但是，我完全看不懂裡面所寫的是什麼，因為，它們是用古斯拉夫

語（старославянский язык）所寫的。《受訪編號 2-90》。

東正教堂裡面的氣氛是：唱聖詩、點燃的蠟燭、聖像圖、香的味道。在服

事的期間，東正教祭司用古斯拉夫語唸唸有詞。

信眾則是站在一旁，在身體前方，畫著十字架的記號，或是對著聖像低頭、

點燃蠟燭。在東正教堂中，只有那些受過訓練的人可以在裡面唱詩。

這些人都受雇於音樂學校。當他們在身上劃十字架的記號時，他們稱之為

禱告。除了一些聖徒傳記之外，他們不讀任何的屬靈書籍；就連聖經，他

們也很少讀《受訪編號 1-4》。118

學者 Mark Elliott 與 Anita Deyneka 指出，基督新教在俄國的福音傳揚，之所

以受到東正教會的譴責，是由於雙方對於「勸誘改宗（proselytize）」一詞，在定

117 布爾加科夫，《東正教－教會學說概要》，（北京市：商務印書館，2001），頁 179。

118 本段受訪內容的原文：Атмосфера Православной церкви - песнопения, горящие свечи, иконы, запах ароматических веществ, в том числе ладана и что-то читающий на старославянском языке священник (во время службы). Прихожане стоят, накладывают на себя крестные знамения, кланяются, ставят свечи к иконам святых. Никто ничего не поёт, кроме специальных людей, часто нанятых в каких-нибудь музыкальных учебных заведениях. Молитвой они считают наложение на себя крестного знамения. Книги может быть и читают, каких-нибудь своих деятелей, но в основном ничего не читают, даже Библию.）

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義上，難以達成共識結果。基督新教的福音派認為，他們有義務向所有非信徒或

是名義上信徒作見證的使命。信徒若是有意識的將耶穌基督視為信仰的拯救者，

那麼「改宗」只是信徒對於該基督信仰理解的結果，而不是宣教士對信徒的勸誘。

然而，東正教則認為，一個俄國人在嬰兒時受了洗，即便他的信仰是潛藏或是不

存在的，福音派向這個俄國人作見證，就是勸誘改宗。這其間的差異在於，東正

教的教會領導者，想像他們自己對於斯拉夫族群有一種區域性的屬靈保護權。119

東正教乃是俄國的傳統宗教，也是國教；這意味著整個國家、社會、文化的

發展，都與東正教有密不可分的關係。首先，在政治方面，東正教與統治階級之

間的命運是連接在一起的，相互支持、彼此依存。120其次，東正教也是俄羅斯人

的宗教觀、世界觀和人生觀。無論歷史上曾經發生過多少次企圖打壓東正教的事

件；蘇聯時期共產如何宣傳無神論思想，俄國人對於傳統的東正教仍保有無法割

裂的民族情結。

相對於東正教，Mark 與 Anita 認為，基督新教福音派至少提供了幾項改宗的

因素，成為不同信仰的新教信徒的選擇。首先，是因為在歷史記述中，東正教與

政治間的關係，使得一些俄國人將東正教的高層人仕視為妥協且不可信任的。其

次，一些受過良好教育的俄國人，將新教的教義作為信仰補充性的知識和智慧的

尋求。此外，新教福音派是更新的催化劑，使得東正教得以脫離出傳統和名義上

的自滿，而重新獲得活力。121

119 Witte, J., & Bourdeaux, M. (Eds.) Proselytism and Orthodoxy in Russia : the New War for Souls. Maryknoll (N.Y.: Orbis Books, 1999), pp.190~193.

120 樂峰主編，《俄國宗教史上卷》，（北京市：社會科學文獻出版社，2008），頁 503。

121 Witte, J., & Bourdeaux, M. (Eds.) Proselytism and Orthodoxy in Russia : the New War for Souls. Maryknoll (N.Y.: Orbis Books, 1999), p.194.

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此外，就如筆者訪問的資料所呈現的，在無法看懂古斯拉夫語所寫成的聖經、

無法進入東正教所強調靈性修煉所能達到之神秘性的宗教經驗背景。當基督新教

有機會進入俄羅斯人民的宗教世界時，便會吸引俄國的宗教尋求者進入另一波的

改宗思潮。

三 擺脫傳統窠臼的基督新教教派

俄國基督新教，乃是指在基督宗教的傳統中，排除天主教、東正教之後，基

督新教各教派，如路德派、浸禮派、五旬節派和基督教復臨安息會等教派而言。

基督新教在俄國的「產生」，需要從兩個面向來加以討論：一面說來，西方的傳

教活動，使得新教的教派被傳入俄國境內；另一面，是因為沙皇時期社會的動蕩，

提供適當的土壤，使得俄國基督新教開始興起與生長。16 世紀德國發生宗教改革

之後，基督新教的福音派就曾傳入俄國。然而，一直到 17 世紀末，基督新教在俄

國都無法產生明顯的影響力，也無法建立自己的組織。122

17 世紀中沙皇進行東正教改革後，引起下級神職人員和教徒的不滿，因而引

發東正教會的分裂。反對改革的教徒，不承認改革，因此，該教派的信徒，便自

稱為「舊禮儀派（староверы）」，官方則稱呼該派信徒為「分裂派（раскол）」。

123

「舊禮儀派」的發展，在 18 世紀初，在內部出現許多的小的宗派（參表 4）。

學者樂峰指出，這些新教教派在本質上，信仰上帝的概念是一樣的，只是彼此之

間在宗教禮儀的變化和不同。例如：同屬反對東正教立場的舊禮儀派的「教堂派

122 樂峰主編，《俄國宗教史下卷》，（北京市：社會科學文獻出版社，2008），頁 758。

123 J. A. Hebly, Protestants in Russia (Mich: William B. Eerdmans Publishing Company, 1976), p.165. This Book is a translation from the Dutch edition of Protestanten in Rusland, published by (Uitgeversmaatschappij J. H. Hok N. V., Kampen, The Netherlands, 1973).

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（поповщина）」，承認教會組織、神職人員和教職制度，但是，「反教堂派

（беспоповщина）」則否定教會、神職人員和教階，而主張在家裡聚會、進行祈禱。

17 世紀後半出現的「鞭身派（хлыcтовство）」主張不需要神甫作為中介，人

與聖靈直接交流。他們常以狂熱跳動的方式使人達到神魂顛倒的地步，也常以編

帶和樹條抽打全身體，以表示與聖靈同在。

18 世紀出現了「反正教儀式派（духоборство）」124、「莫羅勘派（молоканство）」

125、和「閹割派（скопцы）」：「反正教儀式派」是在「鞭身派」教義的基礎上

產生，但是，取消了宗教狂歡和禁慾。「莫羅勘派」反對舉行宗教儀式，主張每

位信徒都可以獨立解釋《聖經》，提倡信徒自我修練，在家中祈禱。並將《聖經》

看作是真理唯一的根據；「閹割派」主張擺脫世俗、反對性慾，用閹割的方式來

得到拯救。126

4. 基督新教教派傳入俄國境內（19 世紀）

1861 年，俄國廢除農奴制，亞歷山大二世同時進行社會、司法、財政等方面

的改革。雖然，改革的果效不能達到人民的期望；但是，受到這些變動的影響，

俄國人民的自我意識覺醒，對於精神層面的需求也逐漸增加。127

自 19 世紀的 60 年代起，俄國出現越來越多的外國教派。這一個時期中，

早的教派是由德國僑民所形成的「史敦達派（штундизм）」。128它先在烏克蘭流

124 「反宗教禮儀派」是官方的用語，因為該派教徒自稱為「保衛聖靈的鬥士（борьцы за Дух）。

該派教徒對自己的稱呼是「屬靈基督徒（духовные христиане）」。參戴桂菊著，《俄國東正教改

革史 1861~1917》。（北京：社會科學文獻出版社，2002），頁 206。

125 俄文 Молокане，意為「喝牛奶（молоко）的人」。該派反對在齋期中禁食，而主張在齋期中

喝牛奶。因此，字義上，「莫羅勘派」是指齋期中喝牛奶的教派。

126 樂峰著，《俄國宗教史下卷》。（北京市：社會科學文獻出版社，2008），頁 759。

127 樂峰著，《俄國宗教史下卷》。（北京市：社會科學文獻出版社，2008），頁 760。

128 史敦達派（штундизм）一詞來自德語 Stunde，意為「小時」。用來形容這個教派的信徒，每

次聚集在一起研讀《聖經》的時間。1860 年代，在俄國南部居住了一群信仰浸禮派的德國僑民，

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行，後來發展到內陸各省。70 年代則有來自外高加索的「浸禮派（баптизм）」進

入南俄區域。許多史敦達派的信徒接受浸禮派的再洗禮，而成為俄國的「史敦達

浸禮派（штундобаптизм）」。129

加入浸禮派的俄國新教教派，還包括莫羅勘派。莫羅勘派在反對教階制度、

神秘主義，並將儀式程序化方面，與浸禮拜的思想接近。因此，當浸禮派受到正

統東正教迫害，並遷徙到外高加索區域時，就與住在那裡的德國僑民浸禮派信徒

合併。1967 年，莫羅勘派教徒尼吉塔 沃羅寧（Никита Исаевич Воронин）受洗

加入浸禮派，被視為是俄國浸禮派的誕生。此後，由於俄國浸信派在不同時期也

容納過不同教派的新派信徒，因此，在俄國，浸禮派已成為基督新教中 大的教

派。

學者指出，19 世紀所出現的這些新教教派，表現了俄國人民對於人與人的精

神自由、和人的精神自決問題的追求。本於《聖經》中關於人的精神權利的學說

和人的尊嚴說教為指導所創建的這些教派，指明俄國的基督新教信徒，所追求的

不僅是麵包，而是追求上帝的真理。130

以家庭為聚會的地點，開始研讀《聖經》的小組聚集。在德國境內進行的這種聖經研讀活動常有

俄國人參與。

129 戴桂菊著，《俄國東正教改革史 1861~1917》。（北京：社會科學文獻出版社，2002），頁

210。

130 樂峰著，《俄國宗教史下卷》。（北京市：社會科學文獻出版社，2008），頁 761。

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第二節 對於境外宣教機構的態度

後蘇聯時期，隨著宗教自由受到法律所保護，宣教行動在 1991 年至 1993 年，

開始大規模的展開；這些宣教行動，主要是由來自美國、德國、芬蘭、波蘭、土

耳其、以色列和韓國的宣教士所發起。各個宣教團體所採取的宣教方式不盡相同。

基督新教（Protestants）將宣教的對象集中在城市中的年輕人和知識份子。他們考

量到每一種不同的族群，而採取不同的宣教計畫，例如：窮人、病人、老人和坐

監的犯人。131

基督新教的宣教士，事實上，從 1980 年代的晚期，就開始進入蘇聯境內，進

行宣教工作。起初，他們是以個人的方式，接受所屬教會或機構的差派。 後，

他們乃是數以千計地來到蘇聯時期的領土。東西方基督徒研究中心（East-West

Christian Studies）主任 Mark Elliot 指出，在 1982 年，就有 150 個不同的宣教機構

（ministries），在蘇聯和東歐宣教；到了 1989 年，增加到 311 個；1993 年和 1997

年，更增加到 691 和接近 1,000 個宣教機構。在這些機構中，約有 561 個團體，非

常積極地在蘇聯境內，進行不同方式的宣教工作。來自國外的宣教士不僅增加了

在 俄 國 基 督 新 教 的 信 徒 人 數 ， 他 們 也 改 變 了 在 俄 國 基 督 新 教 的 教 派 結 構

（confesssional structure）。132

對於蜂湧而至的外國宣教士，在俄國所進行的宣教行動，許多人士對此表達

了正反不同的意見。肯定的一方，對於宣教士在俄國的宣教表示欣賞和感激。蘇

131 Yuriy Petrovich Zuyev, The Status of Religion in Modern Russia. In “God in Russia: the Challenge of Freedom” (Lanham: University Press of America, 1999), p.38.

132 Deyneka, Peter & Deyneka, Anita (1998). Evangelical Foreign Missionaries in Russia, In International Bulletin of Missionary Research, Overseas Ministries Studies Center, p. 56.

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聯福音派基督徒浸信會（Evangelical Christians Baptists of the USSR）前主席 Grigori

Kodmendant 曾說：

感謝神，有這麼多人來到我們這裡，幫助我們找到教會，找到我們的弟兄

姊妹，並且留下來和我們在福音信息的佈道上和我們成為同夥。133

聖彼得堡基督徒季刊的總編輯 Alexander Sorokin 也曾對於外國宣教士的來

訪，表示正面的態度：

有數以千計的宣教士來到俄國，幫助屬靈的復興。透過宣教士，我看見許

多人的生命藉著主耶穌基督，有了完全的改變。在改變信仰以前，人們的

臉上是愁苦的，但是，現在他們的臉上滿了明亮和笑容。134

然而，在這些正面評價的同時，宣教士來到俄國，也面臨許多質疑和批評。

這些批評不乏來自俄國傳統東正教人士。Peter 和 Anita Deyneka 引用 Keston 學院

Michael Bourdeaux 的話說：

在世界各國漠視並誤認蘇聯的宗教需求長達數十年之後，讓人非常驚訝的

事發生了：這些宗教需求居然成為一個時尚的誘因（fashionable cause）。

無數人的善意嵌入在這些誘因當中；他們來這裡，想幫助俄國重建信仰的

根基。…⋯但是，他們沈默的奉獻，卻被其他人的漠視所吞沒。135

第 15 任莫斯科和全俄東正教大牧首阿列克謝二世（Patriarch Alexy II of

Moscow and All Russia）曾說：

當中歐和東歐的領土向著宣教士和福音佈道敞開大門的同時，那些千餘年

來堅守在東正教傳統的人民，立刻成為勸誘改宗（proselytism）的標的。勸

133 Witte, J., & Bourdeaux, M. (Eds.) Proselytism and Orthodoxy in Russia : the New War for Souls. Maryknoll (N.Y.: Orbis Books, 1999), pp. 208.

134 Ibid.

135 Deyneka, Peter & Deyneka, Anita (1998). Evangelical Foreign Missionaries in Russia. In International Bulletin of Missionary Research, Overseas Ministries Studies Center, p. 56.

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誘改宗東正教信徒的人，是那些自稱為宣教士或傳道人的宗教狂熱份子。

他們是從外地來到這一個新興市場的一群人。136

地方召會宣教士於 1991 年 8 月，就在這樣的氛圍下，進入蘇聯境內進行宣教

工作。「表格 5」乃是 Pamela Meadows 於 1995 年所提出的一份關於西方差會差派

宣教士到俄國境內人數的調查報告，首先，該調查報告顯示，在蘇聯境內，由西

方差傳機構所差派的傳教士，總數有 2,678；若包括在中（東）歐境內 1,655 位宣

教士，總數高達 4,333 位。其中，差派 多宣教士至蘇聯的差傳機構，乃是「青年

傳教團（Youth with a Mission）」，高達 1,600 位，佔 59.7%的比率，人數遠遠多

於第 2 位「學園傳道會（Campus Crusade for Christ）」的 234 位宣教士。Pamela

Meadows 承認，該份調查報告相當可能忽略了某些差傳機構宣教士人數的統計，

關於這一個部分，地方召會的宣教士應該有相當代表性，可以被增補在這一份調

查報告中。

其次，該報告提供另一項非常具有指標性意義的訊息，就是這些受差派宣教

士在宣教地所停留的時間長度和宣教身份。受該 20 個差傳機構所差派的宣教士，

是以短期宣教和帶職業宣教為主要宣教方式。所謂「短期宣教」，Pamela 是指「在

宣教士停留 3 個月至 2 年的時間」而言。從該報告的結果可以得知，地方召會宣

教士無論在宣教士的人數，宣教士所停留的時間，與宣教時的身份，皆與上述差

傳機構，有相當明顯的差異。筆者將在下一個章節，詳細討論地方召會形成這些

差異的具體情境和原因。

136 Ibid.

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表 3：蘇聯時期，西方差傳機構差派之傳教士人數（1995 年）137

137 資料來源：Pamela Meadows 編寫之 Missionaries to the Former Soviet Union and East Central Europe: the Twenty Largest Sending Agencies，載於《東西方教會和傳教報告》，英文原名為《East-West Church Ministry Repot》, Vol. 2, No.3, p.10, 1995 Spring。

（http://www.eastwestreport.org/articles/ew03207.htm）

組織名稱

宣教士（名）

前

蘇聯

境內

中（東）

歐

境內

總計

短期

宣教

職業

1 神召會（Assemblies of God） 28 64 92 0 92 2 《聖經》遠程教育

（Biblical Education by Extension） 12 51 63 2 61

3 科斯拉梅薩（Costa Mesa） 各各他教會

（Calvary Chapel of Costa Mesa）

8 25 33 0 33

4 學園傳道會（Campus Crusade for Christ） 234 165 399 172 227 5 兒童傳教團（Child Evangelism Fellowship） 25 64 89 0 89 6 基督教和傳教聯盟

（Christian & Missionary Alliance） 39 10 49 0 49

7 基督的教會（Church of Christ） 104 128 232 0 232 8 拿撒勒人教會（Church of the Nazarene） 16 21 37 19 18 9 教會資源傳教團

（Church Resources Ministries） 17 129 146 110 36

10 福音自由教會傳教團 （Evangelical Free Church Mission）

12 52 64 21 43

11 國際團隊（International Teams） 20 47 67 31 36 12 校園基督徒團契

（InterVarsity Christian Fellowship） 32 12 44 44 0

13 路德宗教會－密蘇里公會 （Luthern Church-Missouri Synod）

32 15 47 36 11

14 導航會（Navigators） 193 27 220 146 74 15 國際東方傳教會（OMS International） 87 14 101 83 18 16 福音動員會（Operation Mobilization） 40 43 83 62 21 17 救世軍（Salvation Army） 50 2 52 0 52 18 基督復臨安息日會（Seventh-day Adventists） 40 10 59 25 34 19 美國南方浸信會

（Southern Baptist Convention） 80 76 156 60 96

20 青年傳教團（Youth With a Mission） 1,600 700 2,300 2,000 300

共計 20 個差傳機構 2,678 1,655 4,333 2,811 1,522

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第三節 地方召會的初期宣教行動歷程

西方宣教士得以進入蘇聯境內，主要與三個重要的年代有關。1985 年，蘇聯

政 治 局 決 定 推 舉 米 哈 伊 爾 謝 爾 蓋 耶 維 奇 戈 巴 契 夫 （ Mikhail Sergeevich

Gorbachev）為中央總書記。138此後，戈巴契夫逐漸推行他的改革、開放政策，新

教宣教士得以公開地進入蘇聯；1990 年 10 月 1 日，戈巴契夫簽署一項名為「良心

自由與宗教社團法」（The USSR Law, entitled “On Freedom of Conscience and On

Religious Organizations.”）139，不僅為蘇聯的宗教信徒，提供了前所未有的自由，

也為外國的宣教士打開了進入蘇聯的大門。 後一個關鍵的年代，則是 1991 年 12

月蘇聯解體，美、俄冷戰結束。「蘇俄」更名為「俄羅斯聯邦」，使得通向俄羅

斯的大門更為開闊。140

隔年一月，地方召會的宣教士，便在莫斯科的「俄羅斯大戲院」舉行一場福

音聚會。地方召會在俄國的跨文化宣教工作，正式拉開序幕。1991 年 11 月 6 日，

第一批 19 位的美國宣教士到達莫斯科。由臺灣各地方召會所差派的宣教士，共計

20 位，則於 1993 年 12 月 12 日飛抵莫斯科，準備在蘇聯境內長期居住，與來自美、

加、英等國家的宣教士合作宣教。1991 年底和 1992 年，分別在莫斯科和聖彼得堡

兩大城市傳揚福音，並建立第一個以本地俄國人為主體的「地方召會」。1994 年

後半年起，臺灣眾地方召會陸續差派青年宣教士赴俄宣教，其中不乏單身的宣教

士和攜帶幼兒稚子的青年夫婦。1995 年起，地方召會以莫斯科、聖彼得堡兩個城

市為基礎，將宣教工作擴展至俄羅斯其他城鎮，甚至遍及蘇聯時期的 15 個加盟共

138 Hosking, Geoffrey A, Russia and the Russians : From Earliest Times to the Present. (London: Penguin, 2012).

139 Harold Berman. Freedom of Religion in Russia – An Amicus Brief for the Defendant. In “Proselytism and Orthodoxy in Russia : the New War for Souls” Witte, J., & Bourdeaux, M. (Eds.) (N.Y.: Orbis Books, 1999), p. 208.

140 Deyneka, Peter & Deyneka, Anita (1998). Evangelical Foreign Missionaries in Russia. In International Bulletin of Missionary Research, Overseas Ministries Studies Center, p. 56.

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和國。自 1993 年至 2008 年，臺灣地方召會總計共差派超過 200 位青年宣教士，

投入俄語世界宣教行動；從 1991 年至 2008 年，陸續從美國前往俄國的宣教士，

也有近 400 位。141

本章節將按照時間軸序，來陳述地方召會在初期的宣教行動中，宣教士進行

宣教的歷程和俄國信徒改宗的原因：

圖 4：赴俄之各國宣教士與家人合影（1996 年，莫斯科）

圖 5：赴俄宣教士妻子與兒童的合影（2000 年，莫斯科）

 

141 卓遵宏，周琇環，林秀華（訪問）《基督與召會：李常受先生行誼訪談錄》（台北市：國史

館，2010），頁 209。

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一 俄語屬靈書報進入蘇聯

地方召會在俄語世界的宣教，非常依賴俄語文字的翻譯和書報發送的工作。

在莫斯科，負責俄文屬靈書報編譯及出版的單位是 B.B.D（Bible Book Depot）（中

文稱為「聖經分售站」，俄文翻譯為 Kоллектор Библеиской Книги）。142而負責

免費供應書報的則是 Rhema（雷瑪）出版社。翻譯、出版、發送書報、訪問、邀

請尋求者參加在莫斯科舉辦的特會、訓練，是地方召會在俄語宣教的基本模式。

1998 年，在地方召會於美國舉行的一次訓練期間，有一場關於地方召會在全

地擴展現勢的見證聚會，該次見證聚會的內容，被收錄在《在全地主恢復中眾召

會的現勢》一書中。約珥（Joel）弟兄說到，1984 年在美國的地方召會信徒前往蘇

聯境內，並停留在列寧格勒（Ленинград）學習語言。在那一的旅程中，他們發現

已經有一些倪柝聲的著作被翻譯成俄文，例如《正常基督徒的生活》、《屬靈人》、

《靈的釋放》、《坐行站》。並且，影響蘇聯時期許多基督徒的生活。甚至在蘇聯

主要區域的福音派信徒中，《正常基督徒的生活》一書，成為真理訓練的基本手

冊。143

1985 年俄語版《神的經營》（Домостроительство Божье / The Economy of God）

和《生命的認識》（Знание Жизни）在德州被印刷成書，各出版了 2,400 本。這些

書被運至德國，接著就被一些尋求者帶進俄國。幫助地方召會將俄語書報傳佈的

乃是一群住在德國的俄國裔基督徒。這些書，在俄國境內的基督徒中間流傳。由

於，印製宗教書籍，對於當時的法令，仍然是不被允許，因此，流傳的方式，主

要是藉著油印或手抄本（一位信徒將所有書報的內容，抄錄在筆記本上，再交給

下一位信徒閱讀。）或是由一位信徒讀完之後，再交給另一位信徒；還有一些弟

142 參考網頁：http://www.kbk.ru/about/（2014,6,20）

143 李常受《在全地主恢復中眾召會的現勢》（台北市：臺灣福音書房，1989），頁 40。

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兄們，甚至將這些書報，拍成照片。「我曾經看到一些書報被翻拍成照片之後，

厚度高達一隻腳，因為他們全都是照片。」144

在被散發的每一本書報中，都附有免費書報的索取信函。美國的信徒在西雅

圖，設立了郵件的通訊處，希望能從俄國獲得信仰尋求者進一步索書的信件。但

是，剛開始他們卻沒有收到任何消息。當他們幾乎要關閉那一個郵政信箱時，1988

年 11 月，由於俄國執行開放政策，通郵的禁令被取消，因此，陸陸續續有從蘇聯

境內的俄國尋求者所寄出的信件，充滿了這個郵政信箱。145

1991 年 8 月，在莫斯科的 ВДНХ146原定有一場國際性的書報博覽會（book

fair），宣教工作人員帶著印刷完成的俄語書籍，準備參加這次的書報展。然而，

因為一場沒有完全成功的政變，使得該博覽會被迫取消。面對這個突如其來的事

件，只好決定，用免費的方式，將 50,000 份書報發送到俄國人民的手上。147

弟兄們在取得政府的允許之後，就開始在莫斯科的街頭，或是接近地鐵的

出入口，將一本一本的俄語書報，發送到人們的手上。

之後在聖彼得堡，同樣也在大小街口發送書報。就在 5 天的時間內，我們

發送完所有的書報。

在莫斯科，我們拿到了將近 15,000 索書者的名字，在聖彼得堡，則有將近

10,000 個名字。這些資料，成為在俄國的雷瑪出版社第一批的檔案資料。148

144 取自《編號 2-232 受訪者》訪談資料。

145 李常受《在全地主恢復中眾召會的現勢》（台北市：臺灣福音書房，1989），頁 42。

146 全俄展覽中心（俄語：Всероссийский выставочный центр，簡稱 ВВЦ）是俄羅斯首都莫斯科

的一個展銷中心。原稱「全聯盟農業展覽館」（簡稱 ВСХВ），1935 年開始建設，1939 年對外開

放，1941 年因蘇德戰爭爆發暫停。1948 年開始重新改造，1954 年復開，1959 年 6 月後稱「國民

經濟成就展覽館」（簡稱ВДНХ：ВЫСТАВКА ДОСТИЖЕНИЙ НАРОДНОГО ХОЗЯЙСТВА）。

取自網頁：http://www.vvcentre.ru/about/history/；http://zh.wikipedia.org/wiki。

147 取自《編號 2-230 受訪者》訪談資料。

148 取自《編號 2-232 受訪者》訪談資料。

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除了藉著大量運送之外，這些屬靈刊物也因為尋求者之間相互的傳遞，而慢

慢地在一些基督徒中間流傳。在蘇聯解體前，基督教的刊物不易取得。因此，若

是能找到一本對於信仰的尋求者有屬靈益處的書籍，尋求者就會竭盡所能的為自

己保留一份完整的內容。這些方式包括手抄、油印、翻拍成相片。此外，為了不

被別人發現，這些刊物可能還會被刻意的包裝成其他書的封面，作為掩飾。下面

是倪柝聲的《正常的基督徒生活》一書被油印成書，並且被包裝上另一種書本的

封面的照片。149

圖 6：俄文版《正常基督徒的生活》油印書（一）：封面

圖 7：俄文版《正常基督徒的生活》油印書（二）：說明頁

 

149 油印書的「封面」印著「古幣學與印刻學」；「說明頁」則有人親筆寫著「這本書封面裡頁，

有兩段手寫的文字，寫著：「雷瑪」出版社，此書翻印自倪柝聲的原著，翻印冊數：6，印製年份：

1990，印製地：聖彼得堡，1992 年 11 月 4 日。P.S. 請赦免我們文法上的錯誤，這是我們「自力

印刷」出廠的第一本書，願主祝福你們。資料來源：黃雨衣（一）【部落格文字資料】（2008 年

11 月 13 日）。。http://classic-blog.udn.com/dvchang76/3723259。

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圖 8：俄文版《正常基督徒的生活》油印書（三）：內文

 

二 得著本地的翻譯人員與文字翻譯工作

論到地方召會的宣教行動，就不得不提到翻譯人員。在 90 年代的初期，地方

召會宣教士來到俄國，為了應付福音宣教的需要。開始積極在當地尋找翻譯人才。

這些翻譯人員，來自不同的背景。有些仍是大學外語系，輔完成學業，或是仍在

就讀的學生，有些則是多年從事翻譯工作的社會人士。他們藉由在報紙上的廣告，

得知宣教士大量聘用當地翻譯人才的消息。

當宣教士前往各處召會訪問，翻譯人員，亦隨隊前往。這些早期的翻譯工作

人員，不僅成為當時地方召會在俄國宣教初期，口語翻譯的主力，更成為日後，

文字翻譯工作不可或缺的力量。除此之外，在與宣教士朝夕相處，一同參與大大

小小不同的聚會，並到俄國各城市、各鄉鎮旅行訪問聖經尋求者之後，翻譯也將

他們在工作時，從宣教士口中所聽到，並從他們口中所翻譯出去的每一句話，投

射在自己的身上：到底有沒有神？《聖經》的價值在那裡？人在這世界上生存的

意義是什麼？基督是誰？什麼是基督教？和東正教有什麼不同？

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圖 9：臺灣宣教士與俄國翻譯（1996 年，莫斯科）

 

《編號 2-212》的受訪者，是在 90 年代初期，就開始擔任地方召會宣教士的翻

譯人員。之後，更成為當地俄語文字翻譯工作的主力，他說到他是如何開始與宣

教士接觸，並且，是如何改宗成為地方召會的信徒：

我不是一個信徒。但是，當我看到徵求翻譯的廣告時，我心裡想，這真是

不錯，能夠和一群基督徒在一起工作。當我來應徵時，我不覺得我被看低。

不是因，而是他們的態度，讓我覺得舒服。

有一次，一位宣教士告訴我，基督徒就是一群相信神成為人，一個真正的

人，在地上生活三十三年半，為我們死在十字架上。之後，復活了，成為

賜生命的靈，進入人的靈裡。成為基督徒，不是成為一個宗教徒，而是成

為一個可以親近神、享受神、經歷神的人。

俄國的翻譯人員跟著宣教士跟著參加大大小小的聚會。每一場聚會都有許許

多多的聖徒們分享。他們所分享的，對於他都是啟示。許多的聖經真理和啟示，

從信徒的分享裡流露出來。《編號 2-212》的受訪者繼續說到：

在和這些宣教士長期的相處後，我真的覺得他們很不一樣。他們在生活和

他們所傳揚的聖經是相符合的。在經過相當長的思索，我決定接受這一個

信仰，我想要認識那一位活在他們裡面的神。

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俄國翻譯人員的改宗原因，有別於那些因為參加福音大會，聽見福音信息

後，立刻接受施洗的信徒。是學者 Austin Broos、Colema 和 Rambo 所主張的，「改

宗」大多數人乃是在隨著時間的進行，而逐漸的改變。翻譯人員在宣教行動中的

改宗情形，也表顯出宣教士在宣教行動中，對於俄國翻譯人員改宗的影響，不僅

僅在於《聖經》真理的教導，也在於生活中的互動關係。

由於地方召會宣教士在俄國長期定居，不論是在莫斯科的福音大會，還是之

後移民遷居到其他不同的城市，使用翻譯人員，成為許多宣教士共同的經驗。若

是宣教士有長途旅行到其他城市的需要，翻譯人員與宣教士相處的時間，將更為

頻繁且密切。宣教士與翻譯人員的關係非常微妙。一面來說，宣教士是他們的雇

主，因此，在工作上，宣教士對翻譯人員必須有一定的要求。舉凡準時、服儀、

與信徒說話的態度等等。另一面來說，宣教士也明白，這些翻譯人員，也是他們

傳揚福音的對象。如何在兩者間取得平衡，是宣教士在宣教工作之外，另一項需

要學習的經驗。上述的訪談資料也透露出另一項的訊息，就是翻譯人員的改宗原

因，是因為翻譯工作上的需要，長時間對於聖經真道接觸後所作的決定。地方召

會宣教士所傳揚的福音內容，和宣教士在生活中的實踐情形，都是影響翻譯人員

是否改宗的因素。

三 福音大會

為了普遍的向廣大俄國人民傳揚福音，1991 年開始，地方召會宣教士租用在

莫斯科的大劇院，在那裡舉辦大型福音聚會。每一次的聚會都以詩歌作為開頭，

之後，有 1 個小時的福音信息， 後，在禱告中，向所有在場與會者呼召受洗。

我們一到莫斯科，剛好就碰上連續五天的福音大會。

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每天早上，我們就去到各個地鐵站和路口散發福音大會的邀請卡。下午，

我們就必須到會場開始幫忙佈置。

福音聚會的題目，都是在俄國服事的弟兄們和李弟兄交通之後決定的。總

共有 6 個題目，每一次的福音聚會，就輪流講說這些題目。150

《編號 2-226 受訪者》所說的福音聚會題目乃是，聖經、有神、基督是神、基

督是靈和生命、人生的意義、基督的救贖與拯救。151在聚會過程中，福音信息主

要以英語傳講，再透過當地的俄語口譯人員，作即時的口譯。藉由已付梓的 6 本

福音小冊，可以得知地方召會宣教於宣教行動初期，向當地俄國人所傳講之福音

信息的內容：

《編號 2-224 受訪者》說到在 1994 年 1 月，在聖彼得堡福音聚會開始前，在一

處地鐵站散發聚會邀請卡的情形：

這是 1994 年 1 月，在俄羅斯聖彼得堡市的一處地鐵站入口。氣溫是攝氏零

下 15 度。

我們站在戶外，為了將一疊疊的單張散發出去，必須將手套脫下。沒戴手

套的手，很快就凍得通紅。開始時像是千針萬針扎透般的刺痛。

眼看著從人潮中伸出許多探索的手，但是，自己的手指卻越來越不聽使喚。

百忙之中，還得不時地將手揣進懷裡暖一暖，怎麼也來不及遞給每一隻伸

出的手一張邀請函。152

終於，福音大會開始了。

150 取自《編號 2-226 受訪者》訪談資料。

151 這一系列早期俄國福音聚會信息，已由地方召會在俄語世界負責屬靈書報翻譯、出版單位－

聖經分售站（簡稱 B.B.D）編印成六本福音小冊子：(1) Библия, (2) Бог есть, (4) Христос есть Бог, (4) Христос есть Дух и жизнь (5) Смысл человеческой жизни. (4) Христово искупление и спасение

152 本文經筆者與受訪者確認後，取自黃雨衣（一）【部落格文字資料】（2008 年 11 月 13 日）。

http://blog.udn.com/dvchang76/2372942。

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福音聚會的第一個題目為《聖經》。宣教士首先指出「聖經」一辭原文來自

希臘文 biblos，意為「那書（The Book）」，也就是獨一的書；並引用美國第 16

任總統林肯、法國文豪雨果（Victor Hugo）和英國莎士比亞的話，來肯定聖經的

價值。153宣教士向與會者解釋，聖經的獨一，主要在四個方面：聖經記錄上是

高的、聖經在智慧和深奧上是 高的、聖經在倫理和道德上是 高的、聖經的影

響是 高的。

福音聚會的第二個題目是《有神》。地方召會的宣教士從四個方面來陳明這

個主題。第一、藉著宇宙，神被宣告出來。宣教士也會引用俄國科學家達生科（Dr.

Boris P. Dotsenko）作為論證「有神」的根據。他原是一位無神論者，但是，因為

研究熱力學第二定律，而相信這宇宙之所以不會漸漸衰敗、變得紊亂，必定是受

到一位神所支配。第二、神藉著人彰顯。人類「人的身體的結構、器官的精巧」

證明神的存在。人的「人格」（человеческая личность）組成，人裡面有一個「敬

拜神」的特殊傾向，人類的「生存」能夠持續到今天，從人類「歷史的發展演變」，

皆可證明神在其中。第三、神也藉著聖經和神的話，將自己啟示出來。第四、神

也藉著活在兒子耶穌基督裡面，使人看見神自己。

第三天聚會的題目是「人生的意義」。蘇聯解體後的俄國社會，人們除了對

西方世界的事物感到好奇，他們也更有機會重新尋找人生的意義和價值。地方召

會的宣教士，從聖經來詮釋人被受造，並生存在地上的目的。宣教士根據創世記

一章 26~28 節，說明：「神創造人的心意，是要這一個人，在地上，有祂的形像

能夠「彰顯祂」，並且，帶著祂的權柄「代表祂」。宣教士用手套來說明。手套

有手的形像（образ）、樣式（подобие）和形狀（форма），所以它能夠盛裝手。

153 林肯（Abraham Lincoln, 1809~1865）說：「聖經是神賜給人最好的禮物。救世主一切的美善，

皆由此書傳給我們。」雨果說：「英國有兩本書－聖經和莎士比亞。英國創造莎士比亞，但聖經

創造了英文。」上文直接引自聖經分售站（簡稱 B.B.D）編印的福音小冊。

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照樣，人類的生命，也是按著神的形像創造的，好叫神能將祂自己，作為神聖的

生命，分賜人的裡面。人彰顯神和代表神的唯一方式，乃是藉著接受神進來，作

人自己的生命。人所有的美德，諸如愛、尊貴、良善、都是由神所創造，好叫人

能擁有神的生命，並且，在人的生命中，有神聖的屬性（божественные качества）

彰顯出來。受造的人能在生活和性情上，成為神的彰顯，就是人生存的意義。

第四天聚會的題目是「基督是神」。對於許多可能從來沒有讀過聖經的俄國

人民，關於「基督是神」這一個福音主題，地方召會的宣教士，傳講的方式，著

重以聖經上的經節，作為信息的主要內容。基督藉著聖靈成孕，並由童女而生，

基督的神聖稱謂，基督自己的宣告，基督的神蹟，基督的話，基督的無罪，基督

的死，基督的復活，基督升天和祂永遠的生命，都可以證明祂是神。

第五天的題目是「基督的救贖與拯救」。根據這一個福音主題，地方召會的

宣教士在聚會中，分別陳明基督耶穌所成就之「救贖」（redemption / искупление）

和「拯救」（salvation / спасение）的不同。基督的「救贖」乃是為著人裡面的罪

性；而「拯救」乃是為了人外面的罪行。人外面的「罪行」指的是人在所做的一

切犯罪的「行為」；人裡面的「罪性」指的是人的裡面，有一個誘引他去犯罪的

「傾向」。照著聖經，神的公義要求所有的罪，都必須經過「審判」；經過神的審

判之後，才能蒙神「赦免」。藉著基督的「救贖」，人類免於神的審判。基督的

拯救，乃是為了在人裡面，那糾纏人，驅使人繼續不斷犯罪的「權勢（силa）」。

藉著基督的「拯救」，神的生命進到人的裡面，使人在得著神的救贖之後，能夠

憑藉神的生命，脫離罪的捆綁。信徒乃是藉著「相信」接受基督救贖與拯救。以

弗所書 2 章 8~9 節說：「你們得救是…藉著信；這並不是出於你們，乃是神的恩

賜；也不是出於行為。」

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後一天的題目，乃是「基督是靈和生命」。這個題目乃是 讓俄國信徒感

到驚訝的。相對於重視禮儀的東正教和遵守教條的俄國新教教會，宣教士是分別

從聖經的記載，從 4 個方面來陳明一件事－「基督乃是可以讓人享受的神。」：

基督是「靈」、基督是「生命」、接受基督作靈和生命的「路」、接受基督作靈

和生命的「結果」。基督是「靈」所以基督成為內住在人裡面的神；基督是「生

命」，所以人不是努力用外面善良的行為，來滿足神，而是該這一個生命在人的

裡面運行，使人的性情、品德、習性漸漸產生變化。神無意要我們以宗教的方式

敬拜祂，乃是要我們使用「人的靈」，將祂當作「食物」和「飲料」接受進來到

裡面。藉著呼求祂名的方式來禱告，並且，用禱告聖經的話來讀聖經。接受基督

作靈和生命的結果：就是神聖的生命進到我們的裡面，我們就得著「重生」

（возрождение）－有了神的生命，成為神的兒子。

《編號 2-224 的受訪者》描述了宣教初期一次福音大會的情景時說到，福音大

會都是在莫斯科的一所大劇院裡面舉行。劇院昏暗的大廳裡，坐滿了人。在 前

方，只有兩個人面向觀眾站在台前，一位說英文，另一位則是俄國的翻譯人，將

宣教士的信息逐句，即席翻譯成俄文。

圖 10：福音大會154（1992 年，莫斯科）

154 該次福音大會的主題為「人生的意義」。講者（宣教士）身旁的立牌上，左上角的俄文字為「Бог（神）」。右下角的三個同心圓，從最外圈至最內圈，分別是「тело（體）」、「душа（魂）」、

「дух（靈）」。

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圖 11：福音大會信息內容小冊子155

宣教士講道時，聲調並沒有太大的抑揚頓挫，聲音也是平淡無奇。沒有音

樂，沒有佈景，更沒有什麼吸引人的表演。坐在下面的俄國人，個個表情木訥，

心如止水。黑壓壓的一片人頭，好像對這場福音的佈道毫無反應。對於他們的反

應， 好的形容就是：「冷靜！」

然而，奇蹟卻出現了。

福音信息結束之後，主持人請願意接受耶穌救恩的人站起來。不料此話一

出，那一直在黑暗裡冷淡死寂的觀眾席中忽然起了一陣騷動，接下來幾乎

全場的人都站了起來。

主持的弟兄一時領悟不過來，轉過頭來小聲地問他的翻譯（這一段對話是

後來從弟兄們的見證中得知的）：「你是怎麼翻譯我的話的？我是說，只

請那些要接受耶穌救恩的人才站起來，我沒有要全場起立。」翻譯對他說：

「我就是照著你的話翻的。」

主持人終於明白過來，當下帶著全體會眾禱告。禱告完畢後，他說，今天

現場備有浸池和浸衣，凡願意受浸的，可以到舞台兩側更衣室更衣。

這時，舞台的大幕拉了開來。只見舞台的中央，搭起了一座臨時泳池。

155 圖片中，這五植小冊子的內容，上排由左至右分別是「有神」、「聖經」、「人生的奧秘」；

下排由左至右是「基督的救贖與拯救」、「基督是神」、「基督是靈與生命」。

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很快地，會眾中間，就傳來了此起彼落地喜樂的歡呼聲，有人開始向舞台兩

側跑去。整個劇院從死寂的氣氛中甦醒了起來。會眾開始離開座位，朝向舞台兩

側，會場中開始伴著鋼琴響起充滿喜樂與讚美的詩歌。

那些幾分鐘前還灰頭土臉隱藏在黑暗之中的人們，換上了權充浸衣的鮮黃

色雨衣，一個接一個地列隊，魚貫地走上舞台準備受浸。

很快的，浸池裡的水開始激盪澎湃起來，興高采烈的人們幾乎是跳進水裡

去的。還在隊伍中等候的人，正在拍手唱著詩歌；從水中上來的人，一個

個綻開笑容，高聲歡呼。有人喜極而泣，有人彼此擁抱。阿利路亞之聲，

不絕於耳156。

圖 12：福音大會後的等候受洗的會眾（1992 年，莫斯科）

地方召會將宣教的策略定位為「自身所信仰之聖經詮釋的推廣」，而不是在

不同的宣教地，發展出多樣性，且符合當地人民文化、宗教脈絡下，能使「福音

內容本土化」的宣教神學。在宣教行動初期的福音大會中，宣教士所陳明的 6 個

福音主題，在內容中，除了引用過一次俄國科學家達生科（Dr. Boris P. Dotsenko）

從一位無神論者，因為研究熱力學第二定律，轉而相信這宇宙必定是受到一位神

156 本文經筆者與受訪者確認後，取自黃雨衣（二）【部落格文字資料】（2008 年 11 月 14 日）。。

取自 http://classic-blog.udn.com/dvchang76/2382544。

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所支配的例子之外，所有福音內容的訴求，乃是藉著聖經的文本，直接向俄國人

民傳達完整福音的核心價值。

除此之外，在宣教大會中，福音講員只是以平實的方式，將福音的主題和內

容，照著聖經的根據，一陳明出來，並不重在講員的口才，或是引用許多關於俄

國文化脈絡下的人物、事蹟作例子，也不評論政治局勢或任何俄國宗教傳統。因

此，不論在莫斯科，或是聖彼得堡的福音大會中，福音的講題、內容雖然是重覆

的，但是，在福音的果效上並沒有受到影響。參與福音大會的會眾，只是單純的

從佈道信息中，以聖經的明文為根據，得著福音的內涵。福音大會前的禱告，幫

助尋求者有主觀的感動，本於「信而受浸」的聖經明文，157會眾決志是否接受浸

洗成為基督徒。

在福音聚會後，宣教士便照著這些接受施洗的信徒所留下的名字，一一回訪

他們。照著地方召會的實行，特別是在每一個週日早上，是所有信徒應該聚在一

起領受聖餐的時候。莫斯科的福音大會之後，所有的宣教士與得救的信徒開始在

莫斯科市 5 個不同地方，或是租用大學房舍，或是社區活動中心、圖書館，開始

「擘餅聚會」。他們圍繞著一個桌子，椅子是以正方形位置排列，會場的正中間，

有一個小桌子，上面放著一個鐵盤子，裡面放著一個薄餅，選有一個玻璃杯，裡

面盛裝著葡萄汁（酒）。剛開始，餅和杯是用布蓋著，等到聚會一開始，就會有

兩位弟兄將布掀開。等到所有會眾的禱告和讚美達到高峰時，兩位弟兄就會走到

桌子面前禱告，讚美耶穌的釘死與復活，隨後將餅壓的粉碎；然後，就將盤子傳

給會眾，好讓眾人可以取用那些餅渣；同時，將盛裝葡萄汁的杯子交給眾人傳

遞，每個人就用小杯子，倒在裡面喝下去。

157 參新約聖經馬可福音 16 章 16 節、使徒行傳 18 章 8 節。

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在週間宣教士會探訪新受浸的信徒，陪同他們對小組的方式來在彼此的家中

禱告、讀聖經、分享 近的靈命經歷或在聖經所得到的啟示。

依照倪柝聲在《工作的再思》中，對於召會成立要素的見解，這些俄國信徒

被視為「在俄國莫斯科的召會」。雖然，他們聚集的地點，只是在信徒的家中，

甚至是租用的房舍；沒有「牧師」被按立，沒有購建「禮拜堂」，沒有「講道的

聚會」。但是，本於強烈的改宗動機，這些信徒持續留在固定的聚集中，並且，

明確地認識地方召會所主張聖經啟示乃是脫離一切宗派間的區別。自然而然地，

這一班信徒從起初所成立的群體，就是一個「自立、自養、自傳」的本土化召會。

158

圖 13：莫斯科召會擘餅聚會傳遞餅、杯（1992 年，莫斯科）

四 教士臨行前的囑咐與宣教士的生活

地方召會的宣教行動，除了有宣教文字上的預備，也注重宣教士在生活中與

當地俄國人互動時的表現。本節將從地方召會的文獻資料，來回顧地方召會的宣

教士在前往宣教場域前，李氏對於他們在宣教地的囑咐；以及宣教士於宣教區域，

在面對實際生活問題時，解決的方式。

158 倪柝聲，《工作的再思》，收錄於《倪柝聲文集》第一輯第七冊，（臺北：臺灣福音書房，

2004），頁 301。

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（一）臨行前的囑咐

1991 年 11 月 4 日，李氏與從美國赴俄宣教士一同用餐，隨後，為了他們即將

在俄國宣教地的生活，有一次長時間的談話。159

1. 只有「今天」，沒有「明天」；不需「憂慮」，只要「勞苦」；

基督徒的生活，全然是一個奧秘。基督徒的生活，是只有「今天」，沒有

「明天」的生活。即使明天來到，也成為今天。

2. 隨時預備好，對人回答：「我不知道！」：

在俄國人面前，應該給他們一個印象，就算是關於神、關於基督、關於聖

靈、關於主，你們所知道的，也是非常少。當你表現出你真實的情形時，

這反而會幫助人。

3. 不是「組織」（organization），而是「生機體」（organism）：

我們在一起不是一個組織，乃是一個生機體。這裡沒有一點的個人主義，

單打獨鬥，而應該是滿了配搭和相互的倚靠。不論有 100 個，還是 1000 個

同工在一起作工，在正確的配搭中，都只有一個工作。

4. 重視個人生活的習慣：

有一次，在菲律賓，一位年長的同工姊妹將我帶到那位年輕同工住的房間。

我一看，有一個襪子在桌子上的水杯裡，一隻襪子在枕頭上。

你們要去俄國的弟兄姊妹們，你們也是這樣子嗎？俄國人會說：「這樣的

人會將怎麼樣的耶穌帶給我們？這樣子的人來到這裡，對我們是一種輕

視。叫他們回去吧！我們在俄國不想要這樣子的人。」

5. 注意在人面前的表顯：

159 摘自 Living Stream Ministry（1992）。【Fellowship and Advisory for Co-Workers in Russia】。

未出版的原始資料。

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俄國人第一眼看到的，是你們的頭；其次，是你們的領帶、和你們的鞋子。

不要讓鞋尖變成白色了。我不是開玩笑的！你必須了解，人們會根據你外

表所表顯的，來評斷你這個人。

（二）宣教士的生活

在一份於 1992 年 8 月印製，名為《為著在俄國同工的交通和忠告》的手冊中，

第一批早在 1991 年 8 月就開始在俄國宣教的宣教士，根據他們在俄國的生活經

驗，寫下了他們對宣教士的忠告：

俄國人民，不論他們是非信徒還是基督徒，都非常注意我們生活的一舉一

動，包括我們的態度、說話、服儀、飲食的習慣和我們使用金錢的方式。

希望我們能維持該有的見證。

1. 關於「交談」：

我們不建議你們談論生活水準、物價、生活品質、貨品流通、生活舒適與

否的話題。如果是俄國人想要開始談論，就隨他的意思，或者，我們可以

改變話題。

2. 關於「和俄國人接觸的態度」：

和俄國人接觸最好的態度是，不給意見、不調整、不表現出不耐煩的樣子、

不改正、不責備、不批評、不抱怨、不呧咕。不要試著「美國化」俄國人。

3. 關於「衣著」：

李弟兄在這件事上的交通是非常清楚而明確的：「每一位同工都要盡力擁

有一件俄國製衣服。」為了能代表主的見證，我們必須在在街上所碰到的

俄國人面前，維持這樣高的標準。

對於來自臺灣宣教士而言，在俄國宣教地所面臨的的文化適應問題，首當其

衝，該屬飲食的問題。當宣教士與俄國人接觸，友好、善意的表達，常是藉著食

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物來傳達。在筆者的宣教經驗中，俄國人喜歡中國食物的調味。相同的食材，加

上中國的調料，就顯出不同的風味。在俄國的飲食文化，也有與中國食物相似之

處：用薄麵皮包覆餡料，對於臺灣的宣教士，直接的聯想，就是水餃，配上大蒜

和醬油；但是，對於在宣教地的俄國人而言，水餃（пельмени） 好的佐料，成

了「酸奶（сметана）」。此外，在俄國，有另一種和水餃有種相同料理方式的食

物，一樣是用用薄麵皮包覆餡料，並且，用熱水滾煮後食用；裡面包覆的餡料則

是馬鈴薯、果醬內餡或酸乳渣的俄國點心，叫作「varenyky （вареники）」。

一位宣教士說到另一種俄國食物所帶給他的驚奇，以及在飲食文化差異的互

動間，他是如何自我重構文化接納的重要性。

有一次米夏（Миша），帶我進到他的房間。桌子上擺著兩個盤子。盤子

裡各有兩片「俄羅斯黑麵包（чёрный хлеб）」。每片黑麵包上，躺著一團

比麵包還厚的，白亮亮，油滋滋的 Салo（英文發音為 Salo）！

Салo 是生的，鹽醃的豬肥肉。這 Салo 在蘇聯境內，是高級食品。在貧窮

的人家中，以 Салo 待客，簡直就像用魚子醬接待上賓。

那一片 Салo 馬上給我當頭一棒。我現在知道了，我到底還是個臺灣人。160

宣教士至終吃下了受款待的 Салo。這一「吃」，不但像文化的差異被屬靈的

生命吞沒，也像文化隔離的牆被拆除了一樣。宣教士所傳講「福音」的實際－「基

督身體的合一」161才打從心裡的，被俄國人民所信服。

160 本文經筆者與受訪者確認後，下載自食物與吃－蘇聯【部落格文字資料】。（2009 年 11 月

20 日）。取自 http://blog.udn.com/dvchang76/3515810。

161 參新約聖經以弗所書二章 14~15 節：「因祂自己是我們的和平，將兩下作成一個，拆毀了中

間隔斷的牆，就是仇恨，在祂的肉體裡，廢掉了那規條中誡命的律法，好把兩下在祂自己裡面，

創造成一個新人，成就了和平。」文化間的差異，就像是使不同種族間無法合一的隔斷的牆。

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俄國宣教研究的學者 Anita Deyneka 在﹤Guidelines for Foreign Missionaries in

the Former Soviet Union﹥的文章中，對於在俄國的宣教士的行為提出她的觀點。162

Anita 對於宣教士進入蘇聯境內宣教，仍抱持正面、肯定的態度。然而，她認為這

種需要，乃是透過「理想的宣教士」才能被滿足。這些條件包括：了解和注視俄

國文化、尊重所有宗教的權利、避免福音的西方化、以言語和行動來宣告福音、

由俄國信徒來為俄國工作等。從李氏對於臨行赴俄宣教的囑咐，以及筆者所收集

的《宣教手冊》文獻，可以得知，地方召會對於宣教的預備，不僅僅注重在宣教

策略上的決定，也強調宣教士能在宣教的生活中，能將福音的內涵，實踐在當地

俄國信徒接觸的日常生活中。

圖 14：俄國食物之一（俄式水餃與佐料－酸奶）

圖 15：俄國食物之二（茶、Сало、巧克力、起士）

162 Witte, J., & Bourdeaux, M. (Eds.) Proselytism and Orthodoxy in Russia : the New War for Souls. (N.Y.: Orbis Books, 1999), pp. 296~304.

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五 遷居、共處、融合

地方召會宣教士，從 1991 年在莫斯科開始宣教工作，宣教士的居住地是以旅

館和租用大學校園廢棄不用的學生宿舍為主。以旅館和學生宿舍作為宣教士集體

住宿的地點，是考量到在聯絡上和工作討論上的方便性。此外，也為了顧及到宣

教士在俄國生活的便利和安全。

《編號 2-230》的受訪者，談到當宣教士住在旅館時，如何邀約他們到旅館一

同用飯、研讀聖經的情形：

當我們發現在莫斯科的普希金廣場（Пушкинская Площадь）上出現了第一

家麥當勞餐廳時，我們都非常的興奮。因為，我們可以很容易邀到青少年，

請他們吃一頓飯。

但是，我們很快的就感覺到，這樣的方式，並不合適。因為，只有非常少

數的俄國人會在餐館裡用餐。我們邀請他們到餐館吃飯，實際上，是在給

他們一種印象：我們是在俄國過「外國人的生活」。

所 以 ， 我 就 開 始 將 信 徒 們 邀 到 我 所 居 住 的 青 年 旅 館 （Молодежная

Гостиница）。旅館的房間內，沒有廚房，我就去買了一個俄式的電湯匙

（кипятильник）和湯鍋（котёл）。每一次，我就在浴室間，用這些工具和

他們一起作中餐或晚餐。

1994 年以後，宣教士陸陸續續從旅館搬出來。到外面的社區去租用民宅。開

始學習過和當地居民同樣的生活。從旅館搬出，並就近和俄國地方召會的信徒過

相同的生活，使得宣教士和俄國信徒間，生活互動的機會大為增加。舉凡在那裏

購得價廉物美的蔬果、魚、肉，到如何邀請、如何預備宴請俄國信徒的餐點，宣

教士都得到許多的幫助。不過，這些生活上的瑣事，也直接突顯了宣教士和當地

人生活彼此之間文化、思維上的差異。

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在俄國人傳統的觀念中，邀請別人到家中作客，是一件大事。若是沒有好好

的準備，那將是一件不好意思的事。比如說，他們要預備好食物，也要將家裡好

好打掃一番。剛開始，宣教士到聖徒的家中，他們會準備一大桌的飯菜款待他

們。但是，第二次要再到信徒家裡去，都會被拒絕。主要的原因是，俄國信徒本

身的經濟情況不好，無法再預備豐盛的食物。因此，宣教士必須另外尋找合適的

方法，讓俄國信徒覺得自然地到其他信徒的家中，也願意讓信徒來到自己的家

中。《編號 2-226》的宣教士說到：

第一、我會帶著翻譯，拿著小本子，一個一個認識聖徒，知道他們的名字，

並且，留下他們的電話號碼。

第二、我們讓他們知道，我們自己的家，並沒有比他們的家好。他們看到

我們家中的擺設、生活的用品，比他們還簡單，他們就會明白，原來是可

以這樣把家打開，邀約信徒來家中作客。

當宣教士邀請俄國信徒來家中作客時，通常會預備俄國的食物招待他們。當

然，俄國信徒也會想嚐嚐中國食物，比如說，用中式的調料（醬油）作菜；或者，

邀請他們一起預備中式的料理。宣教士也在吃飯的事上，學習到中國人和俄國人

飲食文化上的差異，《編號 2-226》宣教士的妻子說到另一段關於準備飯食時文化

上的差異：

有一次，在筵席中，我只準備了飯，沒有準備麵包。

結果，開飯後，一位俄國弟兄163走到我身邊，問我說：「您們有沒有麵包？」

我有一點愣住了。我去拿出冰箱裡舊的、硬硬的麵包，把它放在電鍋裡蒸

的軟軟的，再拿給他吃。

163 在召會中，信徒彼此之間的稱呼，對男性，會在名字之後加上「弟兄（брат）」，對女性則加

上「姊妹（сестра）」。或是「聖徒們（Святые）」。

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我之後，才發現，他們真的是每一餐都需要麵包，我想，可能是因為麵包

是他們的湯匙，和叉子一起使用，若是沒有麵包，就好像是少了一個工具。

另一個例子，是關於照顧小孩子的方式。因為地理環境、氣候和人文環境的

不同，也使得宣教士，被迫學習接受了俄國的方式。不過，這一次，無論是宣教

士還是當地的俄國信徒，都彼此讓步，接受了對方照顧小孩子的方法。

《編號 2-225》的宣教士是在 1996 夏天抵達莫斯科，1997 年 1 月冬天就搬到「下

諾夫哥羅德」。1641997 年底，他們就生第一個孩子。那年的冬天，他們第一次在

俄國過冬。長時間零下 20 度的天氣。

在俄國，特別是小孩子，生病是一件非常麻煩的事。為了不讓孩子們受涼、

生病了。我們總是把小孩子放在家裡，不帶出門。

俄國的聖徒們知道之後，就對我們說：「不行這樣啦！您們每天至少要帶

孩子出去散步兩次啦。」我們想說，外面冷死了，如果帶出去，等一下，

如果生病、感冒了怎麼辦？

不過，我們禁不起俄國聖徒們的催促和提醒，我們就姑且試試看，把小孩

帶出去。

那一年，我們還碰到零下 39 度的低溫。我們在街上等公車，冷的要死；我

們的孩子卻睡在娃娃車上，安穩的很，一點問題都沒有。我們那時候才知

道，俄國信徒生活的經歷，是很寶貴的。

關於在照顧孩子事上的學習，宣教士接受了俄國信徒的幫助；但是，在將孩

子們帶到聚會中的事上，俄國信徒則是因為宣教士的幫助，而改變了他們的習慣。

那一次的改變，進而幫助在那一城市裡的俄國信徒，有更為密切和融洽的召會生

活。《編號 2-225》受訪的宣教士繼續說到：

164 俄文是 Нижний Новгород（英文的發音為 Nizhny Novgorod）。

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關於孩子的事，俄國的聖徒，也受了我們的影響。他們的習慣是，兩歲以

內的孩子，他們是不會帶到公共場所去的。

因為傳統的影響，許多的俄國媽媽們，一生下小孩後，都不敢讓小孩來聚

會，過了兩年之後，媽媽們可能就不聚會了。但是，因為我們的鼓勵，在

我們那裡的召會生活，每次聚會的會場外面，就停放越來越多的娃娃車。

圖 16：宣教士的孩子在俄國冬天外出（1998 年，莫斯科）

宣教士和俄國信徒就近住在鄰近的社區或巷弄，成為地方召會宣教士從 1994

年以後，一直到 2008 年宣教行動結束前的實行．宣教士選擇居住公寓的標準，除

了是否方便拜訪聖徒之外，也同時會考慮到房舍的價位和裝潢是否和俄國信徒的

家接近。在筆者的宣教經驗中，俄國信徒對於宣教士的接受程度，常常決定在俄

國信徒到宣教士家中作客之後。家中的擺設，表現出宣教士的個性和生活上的特

質。對於民族性內斂的俄國信徒，「觀察」常常是他們決定是否願意從宣教士得

到屬靈教導和幫助相當重要的憑藉。由於就近居住的緣故，若是宣教士取得俄國

信徒的信賴，宣教士的家中，就會有絡繹不絕的俄國信徒來吃飯、喝茶。165若是

宣教士諳於用俄語交談，而不需藉助翻譯的幫助，那麼，宣教士就有機會在這些

165 茶和甜點是俄國人生活文化中相當重要的一部分。俄國人喜歡在用餐後，泡茶，吃甜點。許

多生活中的關係，是在這期間建立起來的。

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關於信仰、生活、工作的交談內容中，以陪同信徒禱告、讀聖經的方式，使他們

的信仰更加穩固。

宣教學者 Ebbie Smith 指出，宣教士在新的文化場域中生活和事奉時，首先所

面臨的是 Luis J. Luzbetak 提出的「文化震盪（culture jolts）」問題。所謂的「文化

震盪」是指在一些新的體會和要求時，會讓人產生不悅或痛苦的感受。跨文化宣

教士在面臨文化震盪時，可能會出現健康或不健康的反應。166那些不健康反應的

結果，就是「文化衝擊（culture shock）」。167

Ebbie Smith 進 一 步 指 出 ， 對 於 文 化 震 盪 好 的 反 應 乃 是 「 文 化 適 應

（accommodating to culture），就是接受新的文化；接受在地的處事方法、節奏、

口味和工具。這種接受，起始於對該文化的尊重；而尊重不單單是了解當地人民

的處事原因，更是跨文化宣教士「欣賞」新文化的內容，並以當地的文化所能接

受且不違反聖經教導的方式「行事」。當宣教士調整傳播福音信息的方式，召會

建立的方法以符合受方文化（receiving culture）168時，這個過程就是「調適

（accommodation）」或「處境化（contextualization）」。169

值得提出的是，當 Ebbie Smith 提出「處境化」的概念時，他指的處境化內容

除了包括基督徒生活的表現之外，還包括宣教士傳遞福音的方式、建立召會的方

式，甚至包括福音信息、基督信仰的組織型態在內。雖然，當他也提出調適信仰

166 根據 Smith 的說法，對於「文化震盪」的不良反應，包括觀光客反應（tourist response），就

是以一種理想、完美主義的觀點來看待新的文化，並且毫不懷疑地加以接受；拒絕式反應（rejectiion response），乃是指宣教士誇大地的懷念自己的文化，而拒絕任何新文化中一切所見、所聞、所聽、

所嚐的人、事、物的反應。最後一種反應，稱為容忍式反應（toleration response）。採取容忍式反

應的宣教士只是對於新文化勉強接受的態度，而對當地人民沒有真誠的肯定或感情。

167 Terry, J. M., Smith, E. C., & Anderson, J. Missiology: An Introduction to the Foundations, History, and Strategies of World Missions (Broadman & Holman Publishers, 1998), p. 266.

168 在宣教中的受方文化是相對於宣教士所帶進的「差方文化（sending culture）」而言。由宣教

地人民表現出來的生活，稱為「受方文化」。

169 Terry, J. M., Smith, E. C., & Anderson, J. Missiology: An Introduction to the Foundations, History, and Strategies of World Missions (Broadman & Holman Publishers, 1998), p. 269.

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信息時，必須符合「忠於聖經基礎」、「保持純正聖經基礎，避免混合主義」、

「以對本地人可以接受的方式傳達合乎聖經的信息」、「幫助當地人以自己的用詞、

字辭或習慣來表達福音信息」等 4 個原則。但是，比照地方召會的宣教模式，筆

者發現，地方召會的宣教策略與 Smith 的處境化理論，二者間仍有程度上的差異。

首先，關於宣教的內容。在地方召會的建立者倪柝聲，以及日後主要的傳承

者李常受的著作中，可以得出地方召會在基要信仰上的特出性。倪氏 早出版屬

靈刊物的目的，是為了呼籲當時的基督徒注重內在靈命的培育，而不是在建立一

套地方召會「因時制宜」的宣教神學系統。由倪氏所起始的聖經詮釋，相當注重

以聖經為文本，以聖經解釋聖經的原則；對於 20 世紀初，西方差會所帶進之基督

徒的認識和實行，都尋求從聖經而來的立論根據。這為地方召會日後的宣教行

動，立下一個明確的方針。

此外，李氏受倪氏的培養和幫助後，延續以「基督」、「屬靈生命」、「建

立地方召會」為基調的工作。李氏在地方召會的角色，不僅僅是繼往（承繼倪氏

聖經思想和召會理念），更是開拓新局。在宣教行動開始前，當地方召會宣教士

還未正式進入蘇聯境內時，倪氏和李氏的屬靈刊物，就已經在俄國的信仰尋求者

中流傳，撒下了改宗的種子。俄國尋求者在蘇聯時期所接觸的屬靈刊物內容，乃

是在不作任何修改原則下的直接譯本；與同一時期全球各地的召會信徒所閱讀的

信仰內容完全相同。至於宣教士的進入，則是透過在生活方面跨越文化的接受和

融合，讓這些刻印在屬靈刊物上的文字訊息，轉化成一幕幕活畫在尋求者前的生

活經歷。因此，地方召會在蘇聯境內宣教工作的成果，造成影響的 關鍵因素，

是大量的青年宣教士被差派，並以長時間居住於該地的宣教方式。

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圖 17：臺灣宣教士到俄國聖徒家中聚會（莫斯科）

六 移民、建立召會

地方召會宣教士從 1991 年抵達莫斯科後，就以在莫斯科和聖彼得堡兩個城市

建立地方召會模型，作為初期宣教工作的目標。由於屬靈書刊的發送獲得在莫斯

科和聖彼得堡之外其他城市中尋求者的回響，因此，宣教士開始接到從各地尋求

者的請求，希望宣教士能移民至尋求者居住的城市，好就近給予他們信仰上的幫

助。170

是否移民，除了在那一處城市中，是不是有許多的尋求者之外，還要看那一

個城市的人口數，是不是夠多。若是比較大的城市，宣教士就可以再從那一個城

市，旅行到其他鄰近的城市去，訪問其他的尋求者。1995 年，宣教士先從莫斯科、

聖彼得堡，移遷到 3 處城市定居，1996 年，再從這 3 處城市，往其他城市遷移。171

《編號 2-225》的宣教士說到他們一開始移民至「下諾夫哥羅德」市，是因為

在那個城市，已經有一些的信徒收到倪柝聲和李常受的書報。他們喜歡這一些的

書報，所以，就寫信到莫斯科，希望能得到更多的書報。然後，宣教士就受他們

170 參考「附錄（三）宣教行動記事」。

171 參考「附錄（五）地方召會宣教士移民路線圖」。

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的邀請，去訪問他們，和他們接觸。之後，在那一個城市的信徒，就希望宣教士

能移民到那一個城市去，和他們住在一起，好能幫助他們建立起應該有的基督徒

生活，和照著聖經的啟示，應該有的召會生活。之後，他們就提出，希望能有持

續的擘餅的聚會。就這樣，召會就被建立起來了。 宣教士說到：

我們移民到那裡的人一共有 8 位。包括：我們有兩對從臺灣來的夫婦、另

一個俄國單身的同工、另一位美國弟兄、和另外兩位從臺灣來的單身姊妹。

我們去的時候，他們已經有大約 15～20 位的信徒離開了他們原有的基督教

團體。他們原來都是分屬於不同的基督徒團體，有浸信會，靈恩派等。之

後，開始週週持續聚集在一起，一同閱讀倪弟兄、李弟兄書報。

宣教士雖然移民到該城市，但是，他們的宣教方式並不是「勸誘改宗

（proselytize）」，而是以信仰幫助者的角度，提供尋求者另一種聖經的詮釋。至於

信仰的尋求者是否接受地方召會宣教士的幫助，則是尋求者自己的決定。

我們對於他們的態度是很謹慎的，他們邀請我們，我們才去，我們沒有和

其他基督教的團體搶人。事實上，他們已經閱讀倪柝聲、李常受弟兄的書

報。

有時候，牧師會阻止他們繼續讀這些書。但是，他們之後發現，他們的牧

師在佈道聚會所講的信息內容，就是他們在倪氏和李氏書報中所寫的內容。

俄國的尋求者對於宣教士的印象，通常是從在火車站，迎接宣教士來訪時，

就開始慢慢累積。特別是宣教士是坐那一等級的車廂，也是俄國信徒所在意的。

有一次，聖徒在火車站一看到我們，就告訴我們說：「我們真是非常的感

動，您們不是坐包廂火車，而是坐通舖火車。」

在俄國，他們是可以直接到月台旁邊來等客人下火車的。他們會知道，這

一節車廂是屬於那一個檔次的。

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在莫斯科，帶領我們的 Benson 弟兄就曾經告訴我們，我們要盡量維持我們

的生活和俄國聖徒一樣。同工們一直坐的是通舖火車，也沒有自己的私家

車。

宣教士在抵達移居地後，通常在該地只有一些尋求者們，偶而來在一起有不

定期聚會。這些尋求者原有的信仰背景不盡相同。宣教士與尋求者之間互動的方

式，乃是宣教士所採的宣教方式 好的說明。不取代當地信徒在聚會中原有的功

用，常是地方召會的宣教士首要關切的。

對於這些尋求者，在原屬宗教團體中所習慣的實行，宣教士處理的方式有幾

種：在實行上，只要是沒有背離真理的地方，他們都照著行，而不改變他們在實

行上的作法；尋求者若是提出疑問，宣教士就將聖經中經節，翻閱給他們看。

在召會生活實行的一面，我們非常少去改變他們。若是他們要我們跪下來

禱告，我們就跪下來禱告，他們要我們手牽手禱告，我們就手牽著手禱告。

或者，有時候，我們也會和他們講方言。

宣教士對於他們在所移居城市的信仰者中間角色，都有相當清楚的界定。他

們不是要去建立一個地方召會的分會：

我們只是在讀聖經和信仰的尋求上，給他們幫助。我們以一個幫助者的角

色，出現在他們的面前。他們自己成為一個召會，而這一個召會，並不是

我們刻意作在他們身上的，而是他們自己長出來的。

召會的建立，除了信徒之間固定的聚集，還有許多事務性的問題需要解決，

這些問題能不能獲得妥善的處理，相當影響這一地的召會是否能持續存在。

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尋求者們越來越寶貝固定地來在一起聚集，一同研讀聖經，一同享受彼此

的供應。為此，主就會感動他們為了聚會的需要，擺上奉獻款，以應付用

餐或租用場地上的需要。當然，也就需要有人去服事「打開奉獻箱」。慢

慢地，他們的服事就開始成型。在那一城市的「召會」的雛形也就這樣子

形成了。

圖 18：宣教士全家人搭乘火車移民至葉卡捷琳堡（2003 年，莫斯科）

一旦召會形成之後，在這些尋求者中間，就會出現主體負責的弟兄們。他們

可能是屬靈上較為長進的信徒，也是在聖經真道的認識上，受其他信徒所推崇。

這些實際參與該地召會事奉的信徒就會開始週週的來在一起禱告，討論召會在屬

靈或事務方面的需要。有時，他們也會邀請宣教士參加這些事奉性的聚會，但

是，宣教士是以被邀請的身份參加的。因此，當他們被詢問關於召會治理方面的

事，宣教士也只是適度地提供他們從聖經來的作法。至於，他們是否願意採納，

後還是由當地的信徒自己來決定。這樣，在俄國地方召會的建立，從起初的形

成（尋求者自己聚集在一起），過程中的變化（產生主要的負責人）、至終，穩

固的存在（信徒持續性的聚集，有擘餅聚會），都是在當地俄國信徒的密切並主

導性的參與中進行並完成的。

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第五章 改宗類型事例與分析

本章將呈現三位改宗的事例，詳細陳述俄國地方召會信徒，在不同的宗教背

景下改宗的過程。

第一節 從浸信會改宗的事例

《編號 2-174》的受訪者安德烈，來自俄國南方羅斯托夫宣教旅行區域內的一

個城市。從小就生長在傳統俄國浸信會基督徒家庭中。父母不僅是相當敬虔的浸

信會信徒。父親在浸信會，更是正式被按立的牧師。

我是生在一個基督徒的家庭中，我的父母親都是浸信會的信徒。我是第 4

代浸信會信徒。我的先祖事實上來自莫羅勘（Molokans）團體。

我的父親是在浸信會中，非常有名的牧師。他們也都是非常保守的浸信會

信徒；他常將我們帶到聚會中。我們一週有 4 次的聚會。週六、主日等。

安德烈說到，他從小生長的環境。由於，在蘇聯共產主義統治的時期，他和

許多的基督徒，是非常受到歧視的。

我有許多的親戚，也在浸信會中。此外，我沒有教會之外的朋友。因為，

我和家人參加在教會中大大小小的聚會，所以，我所有的朋友，都是在浸

信會裡面。

另外，我們也被其他同年紀的小孩所歧視。因為，在學校裡面的孩子們，

也受無神論教導的影響。

在安德烈親自接觸到地方召會的宣教士之前。他在俄國南部的家中，因著父

親的緣故，第一次接觸到倪柝聲弟兄的書報。他說到他的父親是如何獲得這些書

報，以及他自己讀到這些書報的感受。

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那是發生在 1989 年，當時，我只有 16 歲。我的父親是一位非常尋求信仰

的人。我的父親聽到一些新書，例如：《正常基督徒的生活》、《坐、行、

站》、《屬靈人》等。我的父親也知道李常受是倪柝聲的同工。所以，他

對李常受的書也非常有興趣。例如：《神的經營》、《生命的認識》。

在 1989 年，我的父親要求另一位在浸信會的弟兄，借他這兩本書。他也要

求我和他一起讀。

我特別有印象的是《神的經營》這一本書。李常受說到人的三部分，而這

三個部分，聯於在舊約中神的帳幕建造的三部分－至聖所、聖所和外院子，

也同時相對應於埃及、曠野和美地。

當我讀到這些時，我了解，這是我在之前曾來沒有聽見過的。我曾來不知

道這些事。

1991 年，因為服兵役的緣故，安德烈來到了莫斯科。由於政治情勢的轉變，

有許許多多的宣教團體，也進到俄國。安德烈利用假期，走訪各種不同的基督教

團體。對於安德烈而言，這是從未有過的經驗。他說到他走訪其中一個基督徒團

體的經歷。

18 歲時，我被差遣到莫斯科服兵役。那時候是 1991 年的 11 月。有的時候，

我會有假期，我會出城去，我想去和其他團體的基督徒碰面。

那是一個非常特別的年代，蘇聯解體，數以千計的外國宣教士，他們出現

在莫斯科。

有一個團體，租下奧林匹克運動體育館。有一位美國來的牧師，在那裡醫

治有病的人。我覺得奇怪的是，這個牧師，怎麼會要求沒有得救的罪人，

讚美神。如果一個人還沒有蒙救贖，他怎麼可以讚美神。

那對我是非常奇怪的事。所以，我離開了那一個地方。

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安德烈也訪問兩處浸信會教會。一處是在莫斯科 Tryokhsviatitelsky 小街

（ трёхсвятительский переулок） 上 的 「 中 央 浸 信 會 教 堂 （ the Central Baptist

Church）」；另一處是在莫斯科的市郊。他說到，他沒有繼續留在那兩處教會聚

會的原因。

我又訪問了一些不同的浸信會教會。在那裡的信徒，並不太將注意力放在

你的身上。我在那裡覺得單獨。此外，他們的禱告殿（prayer house）有點

像東正教的教堂，那裡的氣氛會讓我覺得害怕。

在和不同的團體接觸之後，安德烈在一次偶然的機會下，到了一位他的父母

親所熟識的浸信會信徒的家中，在那裡，安德烈又看到了倪柝聲的書，也從那一

位浸信會信徒的口中得知，地方召會的宣教士，出現在莫斯科。

藉由我的父母親，我知道有一位相當年長的浸信會弟兄，住在莫斯科市郊。

之後，每當我休假，我都會去找那一位弟兄，並住在那裡。

有一次，我走到他的書櫃旁，我發現我在 1989 年所讀的那幾本書。我問他，

您是從那裡拿到這些本書？他告訴我，現在在莫斯科，有一個地方叫作「莫

斯科召會」。我是從那裡拿到這些書的。」他接著說：「那個地方的信徒，

對於聖經有非常好的認識。」

對於一個長久以來，只在浸信會氛圍中長大的安德烈來說，幾乎所有的基督

教團體的聚會方式，都是陌生的，可能也是難以接受的。因此，安德烈說，他想

去「莫斯科召會」看一看，在「莫斯科召會」中，是怎麼樣的聖徒？

就這樣, 1992 年，我第一次來到了莫斯科召會在週日早上的擘餅聚會。

有幾件事讓我印象非常深刻。首先，他們在禱告時，都是坐著的。第二、

在聚會中，坐了許多的姊妹們和老太太，他們並不是每一個人都戴著「蒙

頭帽」；此外，他們每一位信徒都非常放膽的禱告、唱詩和讚美。

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雖然，剛進到莫斯科召會，安德烈對於一切聚會的實行，都感到不自然；但

是，慢慢地，他發現有一些讓他受吸引的地方。

在那裡約有 100 位信徒一同聚會。絕大部分是俄國本地人。他們是用俄語

聚會。他們的聚會有兩個段落，第一個部分是擘餅聚會。第二部分是申言

聚會，這對我更是不尋常。

有一位年長的姊妹，她是個俄國人。她站起來申言，用的是馬可福音第 1

章的經節，她其實只是一個非常平凡的年長姊妹，她的分享有真理啟示，

有光照，也有個人生命的經歷。甚至滿了聖靈的同在。

除了對於聚會的印象之外，安德烈也親手從宣教士的手中，拿到了那兩本書。

之後，安德烈開始週週持續開始參加他們的聚會。

從那時候開始，我持續地參加地方召會的聚會，他們也邀請我到他們的家

中用餐。他們對我有許多的牧養和關心。

安德烈從宣教士手中拿到的書， 讓他印象深刻的內容，乃是《生命的認識》

一書中，關於基督是一個活生生的人，作為生命，活在他的裡面，這一段內容。

當我讀這些書時，我得到許多的光，也得到許多真理的啟示。在此之前，

我讀過許許多多基督教的書，但是，曾來沒有像這一本書，將聖經中關於

生命的啟示，向我陳明。

安德烈說到第三個影響他繼續參加地方教會的原因，乃是在一次大型的福音

聚會中，他藉著唱詩，而經歷到內心安息、喜樂的感受。

1993 年，我參加了一場福音聚會，是在「十月劇院」。那是一場大型的福

音聚會。會後，都會有一些人排隊，等著受浸。之後，他們會站在一起唱

詩歌。

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有一首詩歌是，мой мой я знаю ты мой, он мой спаситель, я знаю ты мой.

另一首詩歌是…Христос живёт во мне...。172當我唱詩時，我感受到一股水

流，從我裡面流過，是喜樂、安息和飽滿。我從來沒有這種經歷。

在下面的談話中，安德烈又說到另一個吸引他進入地方召會的因素：

我是在 1989 年 12 月 30 日在 浸信會受洗。

當然，我很喜歡在浸信會中，和我的家人、親友們在一起。但是，我在浸

信會，很少用「享受主」這一個辭。他們每週所說的主題都是一樣的。在

召會中，我的確可以說，我很享受召會生活；但是，在浸信會中，我很難

說，我到底享受什麼？

剛開始，安德烈一面參加地方召會的聚會，一面，他繼續和浸信會的信徒保

持一定的連繫。但是，逐漸地，安德烈開始在這兩者之間，有了清楚的選擇。

我仍然繼續參加浸信會的聚會。但是，當我摸著「召會生活」後，我開始

覺得我不再屬於浸信會了。我逐漸發現這兩個地方的聚會，有一個極大的

差異。

面對還在浸信會裡聚會的家人，特別是他的父親，安德烈說：「我父親對我

決定留在地方召會中聚會的態度，原先是非常失望和反對的。」但是，有一次，

父親卻對他說：「我想你所選擇的路是正確的。」安德烈詳細說到這個改變的過

程：

1991 年，當我還在軍隊時，我開始寫信給我的家人。我的父母一看到我的

信，他們以為，我進入一個靈恩派的教會。之後，1993 年，我服完了兵役，

回到了家，我的父親找我談話，那時，他的年紀是 53 歲。他當時，不是非

常體諒我。他認為我背叛了浸信會。

172 第一首段俄語詩歌的中文翻譯是：我的，我的，我知道，你是我的。祂是我的救主，我知道

你是我的。第二首的翻譯是，基督住在我的裡面。

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在此之前，我的父親告訴我，為了成為得勝者，我不一定要留在召會裡。

您留在浸信會中，仍然可以成為很好的基督徒。

安德烈的父親其實是希望，他能留在浸信會，成為一個著名的牧師，並且，

留在那裡幫助他。他也曾經考慮過，也許他真的不需要留在召會中，而可以回到

浸信會裡。

我的父親珍賞李弟兄、倪弟兄的書報。但是，他不喜歡那一些書報中的專

有名詞，也不喜歡召會立場，一城市，一召會的問題。

1993 年出現了反對召會的信，在這個時候，在俄國的南部，也出現了許多

反對召會、不正確的言論。我的父親可能也受了影響。

在 1998 年，當安德烈回到家鄉去看望父親時，他恢復了和父親的關係。他為

所有講話時，不正確的態度悔改。從那時候開始，安德烈父親的態度也轉變了。

之後，父親曾經打電話給我，告訴我說：「我為你高興！」我知道他無法

了解所有的事，但是，他可能覺得我所走的路，比他其它的孩子們所走的

路，都還要好，還要正確。

後，安德烈說到他對於浸信會和地方召會間，在聖經詮釋上的不同。

在俄國浸信會中的真理是非常基要的，但是，卻不夠全面，也不夠高。他

們很少說到主的復活。所以，擘餅聚會的氣氛是非常沉重的，因為他們只

是在記念主的死。但是，事實上，祂是復活了。

此外，安德烈也從自己親身的經歷說到，浸信會牧師，開始參考地方召會中

倪氏和李氏的解經內容，作為教會聚會的講道題材。

2010 年初，我和我太太回到家鄉，探訪那裡浸信會的聖徒，

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當我坐在聚會中，四位講員，使用這些恢復本聖經的註解來架構信息。他

們用了哥林多後書 3 章 18 節，當讀完這個經節，他們說，「我們觀看並且

反照主的榮光。」事實上，這一個經節，在俄國版的聖經中，沒有「反照」

這一個辭，但是，在恢復本的俄文聖經中，出現了這一個字。

我想說的是，這些人都非常的聰明，從倪柝聲和李常受的書報中，得了許

多的幫助。但是，他們並沒有告訴他們的信徒。

第二節 從無神信仰和靈恩派改宗的事例

《編號 1-2》的受訪者名叫納塔麗亞（Наталия），今年 67 歲。擁有大學的學

歷。目前住在葉卡捷琳堡。她說到她是如何從一個無神論者，經過靈恩派，之後

改宗的過程。

納塔麗亞對於蘇聯時期無神論思想散佈的解讀：

在我信入主基督之前，我是一個好戰的無神論者。在學生時期，我總是用

一種鄙視的態度，來對待那一些相信有神的人。

我認為任何涉及到「上帝」和「信仰」的領會，都是「鴉片」 ，或「毒藥」

（всё, относящееся к понятиям ‘Бог' и 'вера', является «опиумом», или

ядом），它們毒害人的頭腦。我是在這種無神的氛圍下受教育的。這種無

神的思想，從 1917 年到約 1987 年，在我們的國家蓬勃發展。

1992 年，也就是當納塔麗亞 45 歲時，她開始相信神，從一個無神論，改宗成

為一個基督徒。為了能和更多的基督徒聚在一起，她開始四處尋找基督徒聚會的

地點。就這樣，她來到了五旬節教會。

我是在 1992 年將主耶穌接受到我的靈裡；我也開始讀聖經。由於我尋找的

結果，我來到了五旬節教會。1994 年的 7 月 3 日，我在五旬節教會受洗。

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納塔麗亞說：「開始參加五旬節教會後，我的生活變得更具有宗教性。」她

這麼說，是因為該教會對於信徒，有許多的嚴格的要求：

五旬節派教會，對於信徒的行為和外觀衣著，有相當嚴格的要求。根據這

些要求，姊妹們（筆者按：女信徒）要完全服從兄弟，放棄她們的意見。

在日常的生活中，就要將頭巾不斷地戴在頭上。（頭巾的大小和顏色，都

是被規定的。）還要除去所有首飾、耳環、戒指等。也不許使用有色彩的

化妝品（如：口紅、眼睫毛、指甲油等）；裙子必須蓋住膝蓋。

對於五旬節教會中的種種要求，納塔麗亞一開始是盡力遵守。但是，裡面卻

不時地的出現許多的疑問。這些掙扎，促使她向神禱告。至終，她也成為一個嚴

格遵守規條的人。

在禱告中，我問主，我該做什麼。我記得我有一段非常長的時間，我不能

同意他的說法。

由於我經過這些努力滿足宗教律法規條的過程，之後，我也成為一個相當

自義的人；因為，遵守宗教規條，我變得更自以為是。對其他的信徒，我

也開始要求他們遵守這些繁瑣的規定。

除了在五旬節教會中，有嚴格遵守規條的實行之外，納塔麗亞回憶起，五旬

節教會的信徒，用方言禱告的情形：

1994 年 8 月的一個星期天早上，我那時在葉卡捷琳堡的五旬節教會中聚會。

在聚會中，基本上，這些禱告一樣是方言禱告。從頭到尾，聚會都是用方

言，至終，到了幾乎顛狂的地步。當然，沒有人明白「方言禱告」的內容。

有一些姊妹走到我的身邊，問我說：「為什麼我們在聚會中，一直用方言

禱告？」「在哥林多前書 14 章第 6 節和第 9 節，不是說，在召會中，講方

言，不應該是最優先的事。」

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納塔麗亞回想到，在那一次大型的聚會中，她和另一位姊妹都覺得，那是主

為她們所特別預備的經歷，好使她們能從五旬節教會中離開。

納塔麗亞 早認識地方召會，不是藉由宣教士，乃是藉由地方召會的書報。

1994 年，納塔麗亞還在五旬節教會。受洗之後，她被安排在五旬節教會中的一家

圖書館裡擔任館員。在那些書報中，她得到許許多多在閱讀聖經時，所無法解答

的答案。在此之前，她也曾經拿這些問題，去詢問五旬節教會的弟兄們，他們也

都不能回答。他們甚至試圖說服她說：「不要試著想找到所有關於聖經問題的答

案。聖經中，有許多的地方，就連弟兄們都難以回答。」不僅如此，納塔麗亞填

寫了在書報後面的「書報免費索取單」。1994 年的秋天，她收到兩套免費的書。

1995 年開始，就用信件的方式，訂購這些書報。

在納塔麗亞的教會中，還有其他的信徒，也開始對這些書報發生興趣。

我們甚至相約到一個休閒療養院，除了聖經之外，我們還帶了倪柝聲和李

常受的書報。

這些基督徒也和我們一樣喜歡讀倪柝聲和李常受的書籍。這些聖經的詮

釋，卻與我們內心深處的感覺相呼應。

地方召會的宣教士開始與這一些葉卡捷琳堡的信徒接觸，是在 1994 年的事。

從與宣教士接觸的經歷中，納塔麗亞從他們口中聽到的話，不是關於遵守規條，

而是如何「讓神成為人的享受」。

在宣教士移民到葉卡捷琳堡之前，住在烏法市的地方召會的宣教士就經常

來訪問我們這些倪弟兄和李弟兄書籍的愛好者。這些宣教士有來自臺灣、

美國，也有俄國人。

這些地方召會的宣教士沒有告訴我們要遵守那一些的規條，而是告訴我

們，基督徒可以「享受」神。

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當我們在五旬節教會的時候，我們被教導要履行教會中的規條和神的誡

命。但是，當我們和主之間沒有任何生命的連結時，是不可能長時間地去

遵守這些規條的。這就是為什麼在當時，有許多的信徒離開五旬節教會的

原因。

1995～1996 年間，就有一小群的信徒，離開原有的基督徒團體，和原有的宗

派，聚在一起。1997 年，在葉卡市，他們有開始第一次的擘餅聚會，成為在「葉

卡捷琳堡的召會」

第三節 從東正教改宗的事例

《訪談編號 2-161》的弗洛加和佳麗娜夫婦，目前住在莫斯科市。兩位的年紀

都是 75 歲。先生弗洛加是一位退伍軍人。妻子佳麗娜則是一位家庭主婦。他們兩

位分別說到，他們進到地方召會之前，都是傳統的俄國東正教徒。

弗洛加說：

您知道嗎，當俄國人說，他們自己是信徒的時候，他們的意思是，他們是

東正教徒，他們相信在高高的天上，的的確確有一位神。祂每天在天上觀

察在地上的我們。一旦，我們在地上做了什麼事，是錯的，是祂所不允許

的，祂就隨時準備好，來懲罰我們。所以，我們的對於祂的感覺是「害怕」。

佳麗娜說：

在這之前，我是一個非常傳統的俄國婦女。

我們從小和父母親一起到東正教的教堂去。就算到其他城市去旅遊，父母

親也會進到當地的東正教教堂去。我們會在裡面買一些「小神像」，也會

買小蠟燭。

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長大後，只要是心裡有什麼不舒服、不暢快的地方我也就習慣到東正教的

教堂去。

但是，我發現，我開始對所有的東西感到不滿足和憤怒。我完全不懂他們

在做什麼；他們也不唱、也不禱告。看起來，好像是在演一齣劇。

弗洛加和佳麗娜是幾乎同一個時間，進到地方召會。然而，他們接觸到召會

真正的原因，乃是因為他們的女兒。

當我們的女兒蓮娜第一次參加完地方召會的聚會，回到家後，她說：「我

找到召會了。但是，我真是不明白那一個地方。那些人居然在讀聖經！他

們那裡沒有任何的神像。也沒有蠟燭。」

對於女兒的話，弗洛加感到不安。但是，因為他疼愛女兒的緣故，也只好勉

為其難的答應女兒的要求。讓他們到家裡聚會。

那是蘇聯剛解體的時候，所以，我一看到了美國人，就對他們產生敵意。

我馬上問他們說：「是誰派你們來的？是誰用金錢支助你們的？」

我沒有去他們的聚會。但是，那時，在我們的家中，已經有大學生的聚會

了。我的女兒蓮娜，當時 22 歲，她邀請他們週週在我們的家中聚會。

當這些青年信徒在家中聚會的時候，弗洛加並沒有參與他們。有時候，他一

個人躲在房間，有時候，則是躲在廚房裡。

我雖然沒有和他們坐在聚會中，不管怎樣，我們的耳朵還是會聽到他們禱

告、讀聖經的聲音。當時的我，完全無法接受他們的信仰。

弗洛加的太太接著說：

我雖然也不明白他們所說的聖經的話，我只是曉得，我經常會聽到他們說，

他們的生活，是如何改變，如何變的更滿足，更喜樂。那些話，對我來說，

真是奇蹟（чудо）。

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最使我們感動的是，他們在聚會中，一直喊「哦！主耶穌。哦！主耶穌。」

我們從來沒有用這樣的方式呼求。在東正教中，我們相信這一位神，我們

只說：「榮耀神！榮耀神！」神好像是高高在上。

當美國宣教士告訴我們，這一位高高在上的神，活在人的裡面。我太驚訝

了。

弗洛加說到他 後受洗，成為基督徒的原因：

1992 年 2 月 14 日，我受浸了。

我在和他們聚會的過程中，除了基督之外，我沒有聽到其他的題目，他們

沒有談論政治局勢的改變。他們只談論「基督」這唯一的內容。這是我願

意受浸的第一個原因。

還有一個原因。我也實際的享受並經歷了，耶穌基督成為靈，祂是靈的實

際。加拉太書 2 章 20 節說：「我已經與基督同釘十字架；現在活著的，不

再是我，乃是基督在我裡面活著。」耶穌基督作為靈，不是為了成為我的

能力，而是為了成為我的生命。

當問到，地方召會的聖經詮釋和東正教的信仰內容，有沒有什麼不同時，葉

蓮娜說：

我想最基本上的不同在於「生命」和「實際」－「神與人的聯合」，好使

人能活出神，並且，將神彰顯出來。

這些都不是保守的傳統教義、神秘的儀式和更好的行為所能做到的。但是，

以上這些卻是東正教會所強調。

弗洛加說：

東正教會，就是死沈的律法字句和偶像崇拜的酵。在東正教中，沒有在靈

中生命的經歷，也沒有基督的實際作為信徒個人的經歷。

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第四節 改宗事例分析

Rambo 與 Farhadian 理論中的改宗模式有 7 個階段。以下筆者針對前面 3 個改

宗事例，來分析俄國地方召會信徒的改宗脈絡。這 3 個事例，與地方召會在福音

大會中，藉著福音佈道而改宗的信徒不同。藉著深入訪談，筆者更容易從他們改

宗的過程中，驗證 Rambo 與 Farhadian 的理論，在俄國信徒改宗事例中的應用程度。

一 環境

安德烈是生長在浸信會的家庭中。在蘇聯時期，對於信仰的壓迫，使得安德

烈只能留在原有信仰團體中。事實上，他是長期處在受無神論者的歧視。造成改

宗的環境因素，首先，是由於他在 19 歲時，因為服兵役的緣故，來到莫斯科。也

因為蘇聯解體的影響，不同的宣教差會來到俄國。安德烈有機會訪問不同的新教

團體，讓他對於原來的信仰背景，有一個對照和反思的機會。納塔麗亞原是一個

無神論者，蘇聯解體後，她先放棄了原有的無神思維，成為一個基督徒，這是 Rambo

所說的巨觀環境的改變，對她產生的影響。弗洛加和佳麗娜夫婦則是傳統的東正

教徒，對他們而言，改宗 直接的原因，乃是她們的女兒先成為地方召會的信徒。

因著女兒的受洗，地方召會的宣教士，得以進入弗洛加和佳麗娜夫婦的家中。因

著有一群地方召會的信徒（特別是青年信徒）在他們的家中聚會，讓他們有機會

聽到他們在東正教之外，所從來沒有聽見過的福音內容。

二 危機

關於「危機」階段對於這些事例所產生的影響。必須從兩方面來看。

Rambo 初步對於「危機」的詮釋，乃是指一個失序或擾亂的經歷，使得一個

人或一個團體對於原來認為是理所當然的世界觀，產生懷疑。若是從這一個面向

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加以分析，這些事例中的地方召會信徒似乎都沒有因為巨觀環境的改變，而在他

們的生活中，出現受到擾亂的情形。這種期待性的假設，是對於蘇聯解體後，社

會、經濟、政治不穩定情勢的自然想像。

然而，Rambo 提出，在「危機」階段中，有 10 種「促進因素（catalysts）」，

包括：神秘經驗、瀕臨於死亡的經歷、生病與治癒、超越的渴望、自問生命全部

的價值、意識狀態的轉變、變化性的自我尋求、心理疾病的撫慰、背離原有的信

仰、因外在的刺激而感受到的危機。

從這 3 個事例中，俄國地方召會信徒改宗的催化劑，並不是因為在政治、經

濟情勢轉變情境下，對於現時生活的危機感，或是未來生活的茫然、恐懼的反應。

從「浸信會改宗的事例」中，改宗者安德烈利用服兵役的假期，主動的拜訪不同

基督教團體，並在內心作評量和取捨。這種「超越的渴望」的觸媒，也同樣發生

在納塔麗亞的身上。在還沒有遇到地方召會的宣教士之前，她是在圖書館中，閱

讀到倪氏和李氏的屬靈刊物。納塔麗亞曾說，她曾經將她所渴望得到解答的問

題，向她所屬教會中的牧師詢問，但是，都不能得到令她滿意的答案。帶著對於

信仰探知的渴望，在她發現了倪氏和李氏的刊物後，她的渴望才獲得滿足。

佳麗娜在「超越的渴望」的表現，更為明顯。她是在傳統的影響下，去到東

正教堂。然而，她開始對於她所參與的宗教儀式感到不滿，她重覆一些動作，但

是，本身卻不明白那些儀式所代表的屬靈內涵到底是什麼。本研究發現，俄國地

方召會的信徒自發性的信仰渴望，使他們產生一種「超越的渴望」的觸媒，才是

信徒改宗的原因。

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三 尋找

「尋找」是許多俄國地方召會信徒所經歷的過程。「尋找」的行徑，與他們在

危機階段，所接受到的催化有關。安德烈在年幼時，在地方召會書報裡所得到的

那種前所未有的聖經知識。至終，因為在父親朋友家中的書櫃中，發現他少年時

所閱讀到的屬靈刊物，促使他拜訪在莫斯科的地方召會，想看一看在「莫斯科召

會」中，是怎麼樣的聖徒？在聚會中，他對於信徒所唱的詩歌、所發出的禱告和

讚美，感到印象深刻；他也細心聆聽一位年長的女信徒的說話，雖然，這一位女

信徒並不是擔任他所熟悉的傳道人和牧師的職位，但是，她帶著靈命供應的解經，

卻成為安德烈繼續參加地方召會聚集的關鍵因素。

納塔麗亞為了「尋找」更多解決自身屬靈問題的聖經詮釋，因此，她採取「主

動」的態度。她曾就教於原屬教會的牧師，在無法得到滿意的答案時，她尋找圖

書館內的書籍。就在她找到了答案的同時，她更進一步地，填寫了兩張「書報免

費索取單」，為了獲得更多的書籍。之後，更以自費的方式，購買其他的地方召

會書報。這一連續不斷尋找的過程，至終，使她和其他同樣欣賞地方召會書報的

信徒聚集在一起。

四 相遇

在這 3 個事例中，可以得出俄國地方召會信徒在「相遇」階段中一個特有的

現象。那就是，俄國地方召會信徒，在與宣教士「相遇」之前，都已經接觸過地

方召會的書報。這些書報，也為俄國信徒的改宗，先奠定了一個非公開、個人性

的決定基礎。因為這些改宗的信徒，是個人性的、主觀的從地方召會的書報中得

到自身信仰的解答，因此，不容易受到其他外在環境（包括宣教士）的影響。此

外，由於倪氏和李氏屬靈著作的特點在於，強調以聖經的文本，作為詮釋聖經的

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唯一根據。因此，不論原有的信仰價值、文化背景是什麼，改宗者都可以藉著書

報的內容，直接對應聖經的文本，重新思索任何關於信仰內涵的問題。地方召會

在俄國的宣教行動中，將基督宗教的經典－「聖經」，定位成唯一能夠跨越「中

國」與「俄國」間宗教、種族、文化、語言鴻溝的橋樑。

五 互動

宣教士在「互動」的階段對於改宗者的影響，並不在於傳遞地方召會的聖經

詮釋。從宣教士和俄國信徒的訪談內容中，筆者得出宣教士藉由移民、長期定居

和共同生活，成為俄國信徒穩定改宗的因素。地方召會書報強調內在靈性生命的

培養， 直接方式，就是讓海外的宣教士與本地的俄國信徒在日常生活中，產生

更多的接觸。

除了本論文已經在上面的章節中所記述的事例之外，在宣教行動的初期，有

些宣教士夫婦為了就近照顧當時仍就讀大學的青年俄國信徒，甚至與他們一同住

在承租的公寓內。宣教士除了要照顧到青年信徒靈性上的需要，陪同他們禱告、

讀聖經；同時，還要照顧到他們食、衣、住、行等生活各方面的需要。藉著日常

生活的相處，俄國信徒可以更直接的領會，地方召會宣教士所傳揚的福音信息，

不只是書報上的文字記錄，更是內化在宣教士裡面，並且展現在俄國信徒眼前的

靈命經驗。

六 委身

在地方召會的實行中，沒有「教友名冊」，除了受洗的儀式之外，也沒有特

定的「委身」儀式，來期待改宗者在一個公開的儀式中，表達他在地位上的改變。

任何相信耶穌基督的信徒，即使在其他的基督教團體中，已經接受過施洗，也可

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以自由的參加地方召會的聚集。信徒是否委身，是否在地方召會的聚集中受洗，

並不是加入地方召會的入會儀式。除了弗洛加和佳麗娜夫婦是在地方召會中受洗

之外，安德烈乃是自幼在浸信會中成長，後來才開始持續參加地方召會的聚會；

納塔麗亞從無神信仰先改宗至五旬節教會信徒，之後，才進到地方召會。

七 結果

學者 Rambo 指出，「結果」階段所關切是改宗效果上的評量。然而，這種評

量卻無法有一定客觀的標準。改宗的性質和程度，部分取決於改宗者的生活有那

一些的改變。從上述的事例來看，改宗後的安德烈，不僅向他的父親表達強烈留

在地方召會的意願，他的父親至終也向安德烈表達，樂見他繼續留在地方召會裡

的心情；退伍後，安德烈參加在莫斯科的訓練；之後，在其他信徒的鼓勵下，取

得莫斯科國立大學的俄國文學博士學位。現在，他乃是地方召會俄語文字翻譯服

事的人員；他的妻子一同將他們的家打開，作為聚會的場所，照顧其他青年的信

徒。弗洛佳現在是莫斯科召會 年長的長老。他的大女兒在英國工作，也積極投

入在那裏的召會生活。現在，只要體力上允許，弗洛佳會參加召會一切的聚集。

即便不然，他也經常邀請其他的信徒到他們的家中一同聚集。當筆者到他的家中

進行訪問時，他甚至詢問到那些曾經在莫斯科的宣教士近況，並且邀請筆者與他

一同為了俄國的召會禱告。從這些改宗的事例來看，這些改宗者所影響的層面，

不僅僅是個人生活的轉變，也連帶讓他們的家人也一同感受到他們改宗後的結果。

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第六章 結論

第一節 研究結果

本論文以文獻與質性研究訪談的方式，舖陳以倪氏所創立的召會體系，從 1991

年開始，如何藉著宣教行動，在俄國興起以本地俄國人為主之地方召會的發展，

並且分析地方召會信徒「改宗」的原因。需要強調的是，本論文的研究並不重在

將所有的改宗原因，作一全盤性的歸納整理；而是希望以地方召會在俄國的宣教

為例，呈現其他可能發生在宣教脈絡下的改宗原因，作為本論文的研究貢獻。

一 更是「信仰超越的渴望」，不僅是「從危機得到解脫」

首先，從俄國人民的宗教背景面向分析，雖然，蘇聯時期的俄國人民曾經受

到長達 70 年無神論共產思維的統治，但是，「無神論」卻不是俄國人民固有的宗

教思想。早在公元 5 世紀，俄羅斯人的先祖東斯拉夫人遷移時，就將「多神信仰」

的文化帶進東歐平原。隨著其他世界宗教的傳入（至少從 7 世紀開始），蘇聯時

期多重宗教共存的現象，不僅僅是一個歷史的事實，更提供研究者作為俄國人民

具有「宗教尋求性」的立論根據。這個推論也從後蘇聯改革時期後，日益增多的

宗教信仰人數，從 1988 年的 18.6%，增加到 1995 年的 64.2%，得到證明。

第二、關於「改宗」理論的應用。俄國地方召會的信徒，改宗前的宗教信仰

背景，以基督新教和東正教者佔絕大多數。根據西方 Lewis R. Rambo 和 Charles E.

Farhadian 對「改宗」的研究，他們乃是從「廣義的基督宗教，包括基督新教和東

正教」改宗至地方召會體系，因此，亦符合「在相同的宗教傳統中，從一種宗教

團體轉換到另一宗教團體」的廣義改宗定義。

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第三，Rambo 和 Farhadian 更提供了一種「改宗」過程的模式。該模式將改宗

分為 7 個階段。對於俄國地方召會信徒在改宗的命題，所面臨的第一個「環境」

階段，無疑是政治系統的巨觀環境影響的範圍。這一階段研究的價值在於，「環

境」的改變，是否促使或禁止改宗的可能性。對此，筆者認為蘇聯解體的政治局

勢轉變，導致境外差會、宣教機構進入，提供改宗者更多元的信仰選擇。因此，

該「環境」的變動，可視為是一種對於改宗的促進因素。

然而，對於 Rambo 所提及，在巨觀環境改變下的改宗原因，常令人直接聯想

到的是對於現時情勢的悲觀和不滿，而以宗教的末日思想，來尋求解脫。學者連

曦（Lian Xi）在《Redeemed by Fire – The Rise of Popular Christianity in Modern

China》一書中，以中國當時情勢作為背景，強調倪氏的末世論思想，乃是地方召

會能迅速擴展至全中國的情境因素。他指出，世界末日悲觀情緒的「末世神學

（end-time theology）」173乃是在長期戰爭下，中國民間基督教能立於歷久不衰的特

點。尋求以末世神學作為來世解脫途徑的中國本土佈道家，包括宋尚節、王明道

和倪柝聲等。而在這些中國基督教領袖中，對於末世神學提出 詳盡，並且引起

決定性影響的人，首推「基督徒聚會處」的創始和領導者－倪柝聲。174連氏說

到：

在 20 世紀 40 年代苦難的歲月裡，倪柝聲對於十字架的沈思，以及關於被

提和即將來到之國度的預言，給予全中國大約七百萬信徒希望與安慰，進

而將他們帶進了遍佈全國 700 多處基督徒聚會處的教會系統。175

173 根據連曦對於倪氏末世信念的描述是，人若是能看見神的計劃（God’s scheme）是如何的開始，

他就會知道神聖時鐘的指針，正在朝向「國度時代（Age of the Kingdom）」往前移動。在國度時

代中，得勝者（he who conquers）將徹底征服死亡，並與「基督」一同作王。參 Xi, Lian. Redeemed by Fire: The Rise of Popular Christianity in Modern China (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 2011), p.156.

174 Xi, Lian. Redeemed by Fire: The Rise of Popular Christianity in Modern China (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 2011), p.155.

175 Ibid, p.178.

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蘇聯解體，俄國人民經過長達 70 年無神主義的政權統治後，重新獲得政治、

經濟、宗教信仰的自由。在重獲新生的同時，所要面對的是政治版圖重組、經濟

秩序混亂下，種種不安定的社會局面。對於俄國人民而言，同樣是歷經一次時代

性巨變。然而，在 90 年代開始的宣教行動中，以倪氏為首的地方召會聖經詮釋，

進入俄語世界傳統的宗教氛圍時，末世神學並不再扮演獨佔性的角色。俄國地方

召會信徒尋找到比「末世神學」更能使他們改宗的原因，乃是俄國信徒對於倪氏

和李氏以聖經文本為立論根據，和其中靈性生命為主軸之福音內容的尋求和接

納。這種對於俄國召會信徒改宗原因的研究結果，不僅突顯倪氏和李氏在聖經詮

釋的豐富性，也是對於白德禮宣教士描述倪氏著作關懷信徒身上靈性培養， 相

契合的回應。

二 是「生活的處境化」，而非「教義的本土化」

關於地方召會宣教士，在宣教地面臨「文化震盪」、「文化衝擊」和「文化

適應」，而產生出的「調適」或「處境化」過程，筆者已經在前面的章節中，以

提出學者理論和具體事例的方式，作過討論。176地方召會的宣教士能在跨文化的

宣教場域，力行「生活處境化」的結果，與所差派的宣教士年輕的特質有關。

1984 年，李氏在沒有預想到地方召會將在俄國開始宣教行動的情形下，為了

使地方召會突破在信徒人數上停滯不前的瓶頸，開始進行體制內的改制運動。這

次的改制運動，直接促成「聖經真理、召會事奉」與「臺灣福音工作全時間」訓

練的開辦。在宣教行動正式開始前，已經幫助全球超過 3,000 位青年信徒接受聖

經、召會事奉的訓練。從 1989 年繼之而起的「五年福音化臺灣行動」，為了日後

宣教行動，提供給地方召會的青年信徒絕佳的實習工場。宣教士提前適應在福音

176 參閱本論文第四章第三章「地方召會的初期宣教行動歷程」。

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行動中，將會面臨的語言、文化背景、生活習慣、宗教信仰的適應問題，更學習

在行動中與其他宣教士一同合作。

地方召會宣教士的年輕特質，使得宣教士在移民、長期定居、與當地信徒共

同生活期間，能夠學習以俄語作為和信徒溝通的工具；並且，在試圖熟悉、認識

並適應俄國人民的生活、文化背景的強烈動機下，青年宣教士也同時體會，對於

自身文化優越性的緊抱不放，常是造成宣教工作停滯不前的原因。因此，舉凡青

年宣教士平時與俄國信徒交談的內容、居住環境的選擇、交通工具的使用、服裝

儀容的打理，和對於當地飲食文化的接納，都成為被宣教士用行為所表現出來的

福音訊息。

地方召會的宣教策略，不是以一次性的宣教大會來達到召會擴展的手段，而

是與本地的俄國信徒一同生活的方式，將宣教士所認識的聖經啟示，藉由實際生

活的見證，內化到俄國信徒裡面。地方召會的宣教行動的處境化面向，著重的是

「宣教士生活」，而非「教義－福音宣教的內容」。地方召會的宣教策略是「宣教

士生活的處境化」，而非「宣教內容之教義的本土化」。

三 是「信仰上的扶助」，而非「勸誘改宗」

地方召會宣教的目的，在於以傳揚福音、培育本地信徒的方式，在不同的宣

教地，協助信徒建立起「自立、自養、自傳」之本土召會。根據倪氏的「召會觀」，

召會是否真實的存在，以是否有「地方性」的「監督」開始負起該地教會的責任

為準。至於，「牧師」、「禮拜」、「禮拜堂」並不是地方召會在宣教脈絡下，

教會成立的構成要素。此外，本於「由信徒所組成的召會，就是基督的身體」的

聖經明文，177俄國的「地方召會」與在臺灣、美國的召會或全球各地的召會間的

177 參閱新約聖經羅馬書 12 章 4~5 節；哥林多前書 6 章 15 節，10 章 17 節，12 章 12 節；12 章

27 節；以弗所書 1 章 23 節，3 章 6 節，歌羅西書 1 章 18 節，3 章 15 節。

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關係，不是處於一種「組織」上的總會、分會或母會、支會的從屬關係。178召會

不論信徒人數的多寡，財務能力的強弱，成立的先後，所處的地理位置，在行政

的治理上，都是處於獨立且平等的地位。召會彼此間關係的親、疏、遠、近，也

不影響該召會在一地存在的屬靈價值。

從宣教行動的歷程加以觀察，地方召會宣教士在蘇聯境內，是否訪問或長期

遷居至其他城市的根據，在於該城市是否已存在信仰的尋求者。這些尋求者從不

同的方式獲得倪氏和李氏所撰寫的屬靈刊物，從而邀請宣教士訪問或移居。當宣

教士開始與尋求者接觸時，避免對於尋求者過去的宗教實行加以調整或改正。因

此，地方召會宣教行動的本質意涵，並非是「勸誘改宗（proselytize）」，而是「信

仰上的扶助」。

第二節 研究展望

本研究先介紹倪柝聲和李常受兩位屬靈先進，在地方召會興起和發展的歷史

背景中所扮演的角色。倪氏是地方召會運動的先驅。在他的豐富屬靈著作中，強

調信徒「靈命」的成長和聖經真道的認識，過於「靈恩」的追求，成為地方召會

日後發展上的明確方針。

此外，本論文也提出，倪氏對於「召會成立」，脫離以「牧師」、「禮拜」、

「禮拜堂」為要件的傳統觀念，使得地方召會在宣教的擴展上，能以更直接的方式，

在當地建立起「自立、自養、自傳」的本土召會。

李氏作為倪氏忠信的跟隨著，繼續倪氏發展召會建立的藍圖，在倪氏所看見

的聖經啟示上尋求更進一步的發展。這使得地方召會在聖經詮釋和召會治理上，

178 李常受，《召會的組織》，（臺北：臺灣福音書房，2002），頁 53~55。

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能維持教義實踐的一致性；也為地方召會的信徒（或改宗者），建立起效法的範

例。特別是在宣教行動中，宣教士持守相同的宣教方向（傳揚福音、建立召會）

和遵循既有的實踐步驟，成為不同國籍、種族、文化的宣教士間，能夠彼此合諧

配搭的重要因素。

在宣教士的預備方面。李氏在 1984 年代所開始的「新路改制」、「全時間訓

練」與「福音化臺灣行動」為地方召會在俄國的行動，奠定了差派大量青年宣教

士投入宣教工作的厚實基礎。不僅是在人數上，更在宣教士能適應跨文化生活能

力的培養，以及宣教士同心合意的基本態度方面，提供了學習的絕佳機會。

在地方召會的宣教策略方面。宣教行動初期，地方召會大量發送屬靈文字書

刊，使得改宗的種子能快速且更全面的播散到信仰尋求者所居住的城、鎮、鄉。

加上宣教士的移民遷居，使得地方召會信徒的改宗情形能更加穩固。

後，本研究也從俄國的宗教歷史發展中，得出俄國地方召會信徒的改宗，

乃是根源於自發尋求性。特別是對於聖經真道的詮釋和召會具體實踐的途徑。因

此，地方召會的宣教士所進行的宣教行動，並不是一種勸誘。以上都是本研究所

已經討論過的內容。

本研究因受時間與環境的限制，在內容上，仍有許多增補的空間。首先，筆

者只以目前地方召會的信徒作為質性研究的對象，並未包括初期宣教行動中接受

施洗，卻沒有繼續參與地方召會聚會的信仰者。若能涵括這些信仰尋求者作為研

究範圍，必定能對於地方召會的宣教行動，呈現出一個更全面、徹底且平衡的分

析結果。

此外，由於本論文的研究目的，是以地方召會的宣教經驗為脈絡，提供促使

俄國信徒改宗結果的可能因素，作為日後學術研究的參考；因此，並沒有在宣教

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時間長短、改宗信徒人數多寡等方面，與同時期其他宣教機構的宣教成果作比較。

這些研究內容上的不完整，也可作為日後研究進一步探討的空間。

後，筆者訪談的資料顯示，目前留在俄國地方召會的信徒，以改宗前已具

有宗教信仰，特別是廣義基督教背景者佔大多數。這些包括蘇聯解體時，在基督

教浸信派、靈恩派和東正教的信徒。其中原因，首先，可能是訪談樣本數的不足。

其次，也與地方召會初期宣教的歷程和策略有關。筆者研究後發現，地方召會

開始的宣教對象，乃是藉由屬靈書報的散佈，先進到各基督教宗派的信徒中間。

之後，即便有宣教士進入蘇聯境內，長期定居，從事宣教工作，但是，仍是著重

在已經受到地方召會屬靈文字影響的可能改宗者。這樣的宣教結果，不免使人產

生地方召會的宣教工作，只能吸引基督信仰其他教派的信徒的印象。關於這一方

面的驗證，有賴日後研究收集夠多相關的資料後，再作進一步的分析討論。

在研究的展望方面。早在 1973 年，地方召會就出現明確的宣教目標，希望在

「耶路撒冷」建立第一處召會。這個目標因著地方召會從 1991 年至 2008 年的俄語

世界宣教行動得著實現。

「雷瑪（Rhema）出版社」於 1999 年，開始發送新約恢復本聖經給俄語的猶太

移民，結果，收到超過 3,000 封的索取信。此外，以色列於 1948 年建國後，開始

鼓勵世界各地猶太移民回歸以色列。這些移民中 主要的回歸來源，是來自蘇聯

的猶太移民。目前在以色列的俄籍猶太移民約為 86 萬，佔以色列猶太人口的

14.9%。他們目前在以色列的社會中，佔據各個領域，也為以色列作出相當的貢獻。

隨著俄籍猶太移民回歸以色列，俄國地方召會之猶太後裔，也隨著這波移民

潮，回到以色列。目前，俄裔的地方召會信徒，已經在以色列境內，建立起 2 處

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召會－耶路撒冷（Jerusalem）召會和特拉維夫（Tel Aviv）召會。這群從俄國移民

回以色列的地方召會信徒，能在猶太宗教的社群，發揮怎麼樣的關鍵性作用，再

向「俄裔猶太人」，甚至是「本地的猶太人」傳揚基督信仰，可以成為地方召會

在全球化宣教脈絡下，關於「改宗」議題良好的研究素材。中國本土的召會，本

於「恢復」聖經的真理和啟示，會在以色列地產生什麼樣的張力？「以色列」將

成為地方召會，在聖經詮釋和召會實踐等方面， 好的試金石。

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附錄

附錄（一）五年福音化臺灣行動統計數字

曾參加福音工作開展人數

日期（期數） 新進人數 人位異動結果

1989.01.10（第一梯次） 100 100

1989.06.10（第二梯次） 30 128

1989.07.23（第三梯次） 48 163

1989.11.26（第四梯次） 52 199

1990.06.24（第五梯次） 61 227

1990.08.30（第六梯次） 0 210

1990.10.21（第七梯次） 3 200

1991.06.16（第八梯次） 100 241

1992.06.01（第九梯次） 84 214

1993.06.01（第十梯次） 59 231

總 計 537

開展成果統計（受浸）

項 目 1989 年 1990 年 1991 年 1992 年 1993 年

各年受浸人數 3,314 2,301 2,100 1,806 940

五年總受浸人數 10,461

開展成果統計（新路－福、家、排、區）

1991 年 1992 年 1993 年

週間照顧「福」人數 1,012 907 878

週間照顧「家」人數 774 740 717

週間照顧「排」人數 1,229 1,564 1,630

週間照顧總人數 3,015 3,211 3,214

「區」（新人）數 502 570 601

「區」（原有＋新人）數 1,289 1,560 1,655

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附錄（二）開放式問卷

編號 問題內容

1 請問您叫什麼名字？ What is your name? Как вас зовут?

2 請問您的年紀？ How old are you? Сколько вам лет?

3 請問您現在住在那一個城市？ In what city are you living now? В каком городе вы сейчас живёте?

4 進入地方教會前，個人宗教的生活？ Before entering into the "Local Church", did you have any personal religious

living? Было ли у вас личное житие религиозного характера до того как вы вошли в

«поместную церковь»? 5 請問您在進入「地方教會」前，是否有任何宗教信仰？

Before you entered into the "Local Church", did you ever have any kind of religious faith?

Было ли у вас какое-либо религиозное верование до того как вы вошли в «поместную церковь»?

6 請問您在「蘇聯」解體前，對於宗教信仰的態度是什麼？ Before the fall of Soviet Union, what was your attitude towards religious faith ? Каким было ваше отношение к религиозной вере до того как Советский Союз распался?

7 您是否曾經與 90 年代來到俄國曾事宣教工作的海外宣教士接觸？得到那一些的幫

助？ Were you contacted by the Missionary work that came from abroad to Russia in

the 90's? What help did you receive? Коснулась ли вас миссионерская работа, которая пришла в Россию в 90-х гг. из заграницы? Если да, какую помощь вы получили?

8 您是經過什麼的過程，而決定接受宣教士所傳揚的基督信仰？ What process did you go through before you made the decision to receive the faith

preached by the foreign missionaries? Опишите процесс, через который вы прошли, перед тем как вы решились принять веру, которую проповедали иностранные миссионеры?

9 您是什麼時候進入「地方教會」？ When did you start to enter into the "Local Church"?

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編號 問題內容

Когда вы вошли в «поместную церковь»? 10 您是否直接曾是海外宣教士福音傳揚的對象？

Did you receive the Gospel from missionaries directly (直接 or through an interpreter)?

Вы услышали благовестие непосредственно от миссионеров (или через переводчика)?

11 請您回憶一下，早期海外宣教士來到俄國時的情形？ （包括：福音傳揚、生活等方

面） Please recall the situation when the foreign missionaries came to Russia. (Please

include, the gospel preaching, the living standard etc.) Пожалуйста, вспомните ситуацию, когда иностранные миссионеры приехали в Россию. (Пожалуйста включите сюда проповедь благовестия, образец жития и т.д.)

12 請您回憶一下，在蘇聯解體後，俄國社會當時的情形，是否為基督教的傳揚，提供

了一個合適的氛圍？ Please recall, after the fall of Soviet Union, did the condition of Russian society

support the preaching of Christianity and provide a suitable atmosphere for it? Пожалуйста, вспомните, поддерживало ли состояние российского общества после разпала Советского Союза проповедование христианства и была ли в нём подходящая для этого атмосфера?

13 請您回憶一下，早期海外宣教士來到俄國時，是如何宣揚他們的信仰？ Please recall, at the beginning of the Missionary work that came to Russia, how

did they propagate or preach their faith? Пожалуйста, вспомните, как они [миссионеры] в начале Миссионерской работы, которая пришла в Россию, распространяли или проповедовали свою веру?

14 請您回憶一下，早期海外宣教士來到俄國時，他們是如何面對在這裏所面臨在生活、

文化等面的衝突？ Please recall, at the beginning of the Missionary work that came to Russia, how

did they struggle through the living and cultural differences that they faced? Пожалуйста, вспомните, как они [миссионеры] в начале миссионерской работы, которая пришла в Россию, пробивались через различия в образе жизни и культуре, с которыми они столкнулись?

15 請問您現在是否仍與那些海外宣教士保持聯絡？ Do you still keep in touch with the missionary workers? Поддерживаете ли вы связь с миссионерскими работниками?

16 請問您的家人對於您參加「地方教會」的態度如何？ What was the response or reaction of your family upon your participation in the

"Local Church"? Каким был отклик или реакция вашей семьи на ваше участие в «поместной церкви»?

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編號 問題內容

17 請問您的生活是否因為參加「地方教會」的聚會、或閱讀「地方教會」所出版的文

字讀物，而在生活上有明顯的改變？ The major change in your living that caused you to live the way you live right

now, is it because you’ve attended the meeting of "Local Church", or you’ve read the writing that were published by "Local Church"?

Причиной основной перемены в вашей жизни, которая привела к тому, что сейчас вы живёте такой жизнью, было то, что вы посещали собрания «поместной церкви» или то, что вы читали материалы, изданные «поместной церковью»?

18 請問您現在一週參加幾場教會的聚會？ Right now, how many Church meetings do you attend in a week? Сколько церковных собраний в неделю вы посещаете в настоящее время?

19 您是否曾經參加過 2007 年的「俄國福音化」行動？ 有什麼特殊的經驗？ Did you participate in the Gospel Move in Russia in 2007? Do you have any

special experiences? Да. Перживание единства Тела Христова. В нашей команде были люди, как минимум, из 6 стран с разной культурой и языками, но мы были едины и единодушны.

20 您是否曾經到別的國家，參加過地方教會的行動？ 有什麼特殊的經驗？ Did you ever participate in the movement of the Local Church in other countries?

Do you have special experiences? Участвовали ли вы когда-либо в движении поместной церкви в других странах? Есть ли у вас особые переживания?

21 您覺得倪柝聲的神學思想，和東正教的信仰， 大的不同是什麼？ In your opinion, what was the biggest difference between the thinking of

Watchman Nee's theology and the belief of East Orthodox Church? В чём, на ваш взгляд, заключается основное различие между богословскими мыслями Вочмана Ни и верованием православной церкви?

22 您覺得倪柝聲的神學思想，對於有東正教背景的俄國信徒，產生那些影響？ In your opinion, what was the influence of the thinking of Watchman Nee's

theology to Russian believers with East Orthodox Church background? На ваш взгляд, каково было влияние богословского мышления Вочмана Ни на руссских верующих, у которых был прошлый опыт в православии?

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附錄（三）宣教行動記事

179 第一波「新約聖經俄文恢復本分送行動」是由俄國聖徒藉由郵寄或親自至大專院校分送，共送出 23萬餘本恢復本聖經。至該年 11 月底，收到 36,000 餘封來自這些受贈者的感謝函，其中超過 20,000 人於

回函中表示，盼望能有信徒去探訪他們。在第二波的行動中，有來自 15 個國家的 56 位海外聖徒參與。

此外，還有來自美、紐、菲、韓、台、英、俄七地的全時間訓練中心學員及全職服事者共 200 餘位參與

行動。前往蘇聯 83 個城市、400 餘所大專院分送聖經。在兩週的時間內，又分送了 455,000 本恢復聖經。

資料來源：摘自《台北市召會週訊》，2000 年 1 月 9 日。

年 月 宣教行動記事

1991 8 第一批美國宣教士抵達俄國莫斯科

9 李常受弟兄第一次公開談話關於俄國宣教行動

9 莫斯科福音大會（連續 5 週）

1992 4 聖彼得堡福音大會（連續 5 週）

7 首次「全俄語世界的初信者真理訓練」（為期 6 週）

1993 5 俄文版「新約恢復本聖經」翻譯工作開始

12 第一批 20 位臺灣宣教士抵達俄國

1994 1 開始從旅館移出遷入民宅

12 10 位臺灣宣教士移民至聖彼得堡；另外 10 位留在莫斯科。

1995 4 在莫斯科、聖彼得堡的宣教士，首次遷移至三座城市定居： 烏克蘭：扎波羅結（Запорожье／Zaporozhe）

俄國：羅斯托夫（Ростов-на-Дону／Rostov）、烏法（Уфа／Ufa） 1996 9~10 1. 在扎波羅結的宣教士向外遷移至：

敖得薩（Одесса／Odessa）、

聶伯城（Днепропетровск／Dnipropetrovsk）。

2. 在羅斯托夫的宣教士向外遷移至： 克拉斯諾達爾（Краснодар / Krasnodar）

五山城（Пятигорск／Pyatigorsk）、索契（Сочи／Sochi）。 2. 在烏法的宣教士遷移至：

薩拉普爾（Сарапул / Sarapul）、葉卡捷琳堡（Екатеринбург / Yekaterinburg）。

1997 7 月 7 日 俄文版新約恢復本聖經翻譯工作完成

1999 8, 12 月 新約聖經俄文恢復本分送行動（第一次）（第二次）179

2007 2 俄語世界福音行動（GMR – Gospel Move in Russia）

2008 12 最後一位臺灣地方召會宣教士離開俄國

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附錄（四）蘇聯時期加盟共和國地圖180

圖例說明：

由中心至逆時針方向，分別為：

1.俄羅斯（Russia）。

2.愛沙尼亞（Estonia）。

3.拉脫維亞（Latvia）。

4.立陶宛（Lithuania）。

5.白俄羅斯（Belarus）。

6.摩爾達維亞（Moldova）。

7.烏克蘭（Ukraine）。

8.喬治亞（Georgia）。

9.亞美尼亞（Armenia）。

10.亞塞拜然（Azerbaijan）。

11.土庫曼（Turkmenistan）。12.烏茲別克（Uzbekistan）。

13.塔吉克（Tajikistan）。14.吉爾吉斯（Kyrgyzstan）。15.哈薩克（Kazakhstan）。

180 蘇維埃社會主義共和國（俄語：Советская Социалистическая Республика）。資料來源：YOUR WEB SITE。2014 年 5 月 17 日。下載於：http://www.allcountries.org/maps/ussr_maps.html.

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附錄（五）地方召會宣教士移民路線圖

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參考文獻

一 中文部分

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楊牧谷

1997 《當代神學辭典》臺北市：校園書房出版社。

赫克（著）；高驊（翻譯）

1994 《俄羅斯的宗教》。香港：香港道風山基督教叢林。

赫克（著）；高騲、楊繽（翻譯） 1999 《俄國革命前後的宗教》。上海：學林出版社。

臺灣福音書房 1997 《李常受弟兄記念專輯》。臺北市：臺灣福音書房。

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樂峰

1999 《東正教史》。北京市：中國社會科學院。

2008 《俄國宗教史上下卷》。北京市：社會科學文獻出版社。

戴桂菊

2002 《俄國東正教會改革（1861~1917）》。北京市：社會科學文獻出版社。

臺灣福音書房 1994 《五年福音化臺灣的簡記》。臺北市：臺灣福音書房。

（二）論文（專書、期刊、研討會、學位）

白德禮

2003 ﹤從宣教角度解讀倪柝聲 ﹥，許宏度主編，《屬靈實際的追尋－從聖經、 歷史、神學看倪柝聲的思想》。臺北市：中華福音神學院主版社。

肖洪

2013 ﹤以色列俄藉猶太移民的社會地位分析 ﹥。西伯利亚研究。頁 39~41。

李佳福

2000 《倪柝聲與中國地方教會運動（1903~1972）》。臺北市：國立臺灣師 範大學歷史學研究所碩士論文。

李銘倫

2013 《臺灣「地方召會」之研究》。高雄市：國立中山大學中國與亞太區域

研究所碩士論文。

邵遵瀾回述，秦孟光整理

2003 ﹤倪氏非宗派教會觀的再思 ﹥，許宏度主編，《屬靈實際的追尋－從 聖經、歷史、神學看倪柝聲的思想》。臺北市：中華福音神學院主版社。

林本炫、齊力

2005 《質性研究方法與資料分析》。嘉義縣大林鎮：南華大學教育社會學研究

所。

周凱蒂

2006 ﹤「改宗」概念的考察與重建：一個台灣宗教社會學的反省﹥。台灣 社會學會年會。

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曾慶豹

2011 ﹤倪柝聲的聖經心理學 ﹥，周復初，林四皓主編，《不死就不生－2011

近現代中國基督教神學思想研討會論文集》。新北市：聖經資源中心。 頁 269~283。

郭榮綱

2011 ﹤倪柝聲中國「地方教會」運動到本士化實踐：「建制重構」至「內

核回歸」﹥，周復初，林四皓主編，《不死就不生－2011 近現代中國 基督教神學思想研討會論文集》。新北市：聖經資源中心。頁 146~162。

鄭志明

1999 ﹤臺灣「新興宗教」的文化特色（下）﹥。宗教哲學，第五卷第一期，

頁 183。

嚴文祥

2003 《舊禮儀派作家諾索夫自傳性筆記《異象》所表現的東正教信仰之神秘 性與保守性》。臺北市：國立政治大學俄國語言學系碩士論文。

二 英文部分

（一）專書

Bosch, D. J.

1991 Transforming Mission : Paradigm Shifts in Theology of Mission. Maryknoll,

N.Y.: Orbis Books.

Buckser, A. G. S. D.

2003 The Anthropology of Religious Conversion. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield Publishers.

Durasoff, Steve

1969 The Russian Protestants - Evangelicals in the Soviet Union: 1944~1964,

Rutherford: Fairleigh Dickinson University Press.

Gooren, Henri

2010 Religious Conversion and Disaffiliation: Tracing Patterns of Change in Faith Practices, U.S.A.: Palgrave Macmillan.

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Hebly. J. A.

1976 Protestants in Russia. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans Publishing Company.

Hosking, G. A.

2012 Russia and the Russians : From Earliest Times to the Present. London: Penguin.

James, W.

1958 The Varieties of Religious Experience : A Study in Human Nature. New York:

New American library of World Literature, Inc.

Knox, Zoe.

2005 Russian Society and the Orthodox Church: Religion in Russia after Communism. New York: Routledge.

Linzey S. & Kaisch K.

1999 God in Russia: the Challenge of Freedom. Lanham: University Press of

America

McGuckin, John Anthony

2008 The Orthodox Church - An Introduction to its History, Doctrine, and Spiritual Culture. UK: Wiley-Blackwell Publishing Ltd..

Pelkmans, M.

2009 Conversion After Socialism: Disruptions, Modernisms, and Technologies of

Faith in the Former Soviet Union. New York: Berghahn Books.

Rambo, L. R. 1993 Understanding Religious Conversion. U.S.A.: Yale University Press.

Sorokin, A.

1996 A Russian Perspective on the Missionary Movement. Covering the Former Soviet Union and East Central Europe, 4(1).

Stark, R. F. R.

2004 Acts of faith : explaining the human side of religion. Berkeley: University of California Press.

Terry, J. M., Smith, E. C., & Anderson, J.

1998 Missiology: An Introduction to the Foundations, History, and Strategies of World Missions, Broadman & Holman Publishers.

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Ullman, C.

1989 The transformed self : the psychology of religious conversion. New York: Plenum Press.

Witte, J., & Bourdeaux, M. (Eds.)

1999 Proselytism and Orthodoxy in Russia : the New War for Souls.

Maryknoll, N.Y.: Orbis Books.

Xi, L.

2011 Redeemed by Fire：The Rise of Popular Christianity in Modern China Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong.

（二）論文（專書、期刊、研討會、學位）

Komendant, G.

1996 Western Funding for National Workers: Certainly. Covering the Former Soviet Union and East Central Europe, 4(1).

Deyneka, P., & Deyneka, A.

1998 Evangelical Foreign Missionaries in Russia. International Bulletin of Missionary Research

John, L., & Rodney, S.

1965 Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective. American Sociological Review.

Lee, Ken Ang.

1989 Watchman Nee: A Study of His Major Theological Themes. Boston Westminster Theology Seminary.

Rambo, L. R.

1989 Conversion: Toward a Holistic Model of Religious Change. Pastoral Psychology, 38(1), 47-63.

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1999 Converting: Stages of Religious Change. In B. M. Darroll & L. Christopher

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二 俄文部分

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1989 История Евангельских Христиа – Баптистов В СССР.

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2000 Правослвие Очерки Учения Православной Церкви. Москва:

Проханов И. С.

1992 В Котле России 1869~1933, Germany: Druckhaus Gummersbach.

Савинский С. Н.

1999 История Евангельских Христиан – Баптистов Украины, России,

Белоруссни, (1867~1917). Санкт-Петербург, Библия Для Всех.

1999 История Евангельских Христиан – Баптистов Украины, России,

Белоруссни, (1917~1967). Санкт-Петербург, Библия Для Всех.

Франчук Владимир 198 История Евангельских Христиа – Баптистов В СССР.

Уэйн Грудем

2009 Христианская Вера – Двадцать доктрин, которые должен знать каждый христианин. In Lumie: Chernigov, Ukraine.