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7/21/2019 07 Loza Vera, José - Introducción al profetismo. Isaías.pdf

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Introducción al profetismoIsaías

José Loza Vera

7



INTRODUCCIÓN AL PROFETISMOISAÍAS



JOSÉ LOZA VERA, O.P.

INTRODUCCIÓNAL PROFETISMO

ISAÍAS

Biblioteca Bíblica Básica7



Editorial Verbo Divino

Avenida de Pamplona, 4131200 Estella (Navarra), EspañaTfno: 948 55 65 11Fax: 948 55 45 [email protected]

Diseño de cubierta: Francesc Sala Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra)

© José Loza Vera, 2011© Editorial Verbo Divino, 2011© De la presente edición: Verbo Divino, 2013ISBN pdf: 978-84-9945-787-1ISBN (versión impresa): 978-84-9945-189-3

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública otransformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización desus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (CentroEspañol de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmentode esta obra ( www.conlicencia.com ; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).



CAPÍTULOIII. LO QUE DICEN DEL PROFETALOS TEXTOS BÍBLICOS ..................................................... 75

I. El profeta y la palabra: fórmulas varias ....................... 761. Fórmula de presentación narrativa ......................... 772. Fórmulas varias de introducción y de conclusión .. 79

II. Datos complementarios ............................................... 871. La palabra como lo propio del profeta .................... 872. Palabra en acción: las «acciones simbólicas» ......... 91

III. Relatos de vocación y textos biográficos o autobiográ-ficos .............................................................................. 961. Relatos de vocación: características y mensaje ...... 962. Otros textos ............................................................. 105

IV. Conclusión .................................................................. 114

CAPÍTULOIV. LA EXPRESIÓN LITERARIAY EL MENSAJE ..................................................................... 119

I. Medios de expresión y géneros literarios .................... 1211. La poesía bíblica ...................................................... 1212. Los géneros literarios proféticos .............................. 125

II. La formación de los libros proféticos .......................... 1411. El problema ............................................................. 1422. Etapas ...................................................................... 143

III. El mensaje de los profetas ........................................... 151

1. El profetas y las instituciones del pueblo de Dios ... 1532. Características del mensaje profético ..................... 156Conclusión general ................................................................. 167

Bibliografía selecta .................................................................. 171

SEGUNDA PARTE:EL LIBRO DE ISAÍAS

CAPÍTULOV. ISAÍAS 1-39 ..................................................... 175Introducción ........................................................................... 175

INTRODUCCIÓN AL PROFETISMO. ISAÍAS8



1. Isaías: su momento histórico y su ministerio .......... 1762. Formación de Is 1-39 y oráculos genuinos .............. 1833. Articulación del libro y esquema ............................ 186

I. La predicación de Isaías en síntesis: Is 1,1-2,5 ........... 188II. Los comienzos. La predicación social: Is 2,6-4,6 ........ 203

III. La canción de la viña y los ayes: Is 5,1-24; 10,1-4 ..... 209IV. El libro del Emmanuel: Is 6-12 ................................... 215V. Oráculos contra las naciones: Is 13-23 ....................... 258

VI. Últimos oráculos de Isaías: Is 28-32 ............................ 276

VII. Los relatos sobre Isaías: Is 36-39 ................................. 293VIII. Los «apocalipsis» del libro de Isaías ............................ 2991. «Gran apocalipsis»: Is 24-27 ................................... 2992. «Pequeño apocalipsis»: Is 33-35 ............................. 309

Conclusión .............................................................................. 314

CAPÍTULOVI. ISAÍAS 40-55 ................................................. 317

I. Introducción ................................................................ 318II. Los textos ..................................................................... 320

Capítulo VII. ISAÍAS 56-66 .................................................. 365I. Introducción ................................................................ 365

II. Los textos ..................................................................... 367

Bibliografía (comentarios y monografías) .............................. 395Vocabulario ............................................................................. 399

CONTENIDO 9



Después de una prolongada espera, hemos recibido con granaprecio la exhortación apostólica postsinodal,Verbum Domini, delpapa Benedicto XVI. En ella retoma lo que se trabajó antes de y enel Sínodo sobreLa Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Igle-sia (octubre de 2008), especialmente las 55 propuestas que de allí emanaron. Además indica algunas líneas fundamentales ¨para reva-lorizar la Palabra divina en la vida de la Iglesia, fuente de constan-te renovación, deseando al mismo tiempo que ella sea cada vez másel corazón de toda actividad eclesial» (VD 1).

Es una amplia gama de temas lo que Benedicto XVI aborda en suexhortación apostólica. En el trasfondo está la convicción profundadel papel central que la Palabra de Dios tiene en la vida de la Igle-sia. Una Palabra que debe ser anunciada, acogida, celebrada, estu-diada y meditada en la Iglesia. Una Palabra que nos lleva al encuen-

tro vivo con Jesucristo, la Palabra de Dios hecha carne, el rostro vivode la Palabra. Una Palabra que transforma la existencia personal encompromiso por construir un mundo más justo y habitable.

En consonancia con el documento de Aparecida (mayo de 2007),asumido en esa propuesta por el Sínodo, la pastoral bíblica debe en-tenderse no como algo yuxtapuesto a las demás pastorales, sinocomo la animación bíblica de la pastoral. Animación que desea lo-grar que las actividades habituales de las comunidades cristianas, las

parroquias, las asociaciones y los movimientos se interesen real-mente por el encuentro personal con Cristo que se comunica en suPalabra. «Por eso nuestro tiempo ha de ser cada día más de una nue-va escucha de la Palabra de Dios y de una nueva evangelización»(VD 122).

PRESENTACIÓNDE LA COLECCIÓN

POR LOS DIRECTORES



Estas realidades urgen a un estudio más serio de la Biblia, quenos conduzca al encuentro vivo con el Señor Jesús. A esta necesi-dad ha querido responder esta nueva colección: Biblioteca BíblicaBásica (BBB). Están planeados 21 libros que ayuden a estudiar,comprender, saborear y vivir mejor la Palabra de Dios escrita.

En su mayoría estarán escritos desde México por biblistas origi-narios o residentes en estas tierras, pero también colaborarán estu-diosos de otras latitudes. Pluralidad de autores significa pluralidadde visiones y enfoques, de presentaciones y perspectivas, de méto-dos y acercamientos, de interpretaciones y actualizaciones. Esto,como en las mismas Letras Sagradas, enriquece nuestra mente y nola reduce a uniformidad estrecha y estéril.

Estos libros están destinados a quienes ya tienen una iniciaciónbíblica fundamental y quieren profundizar en la Palabra de Dios.Laicos y laicas, en especial personas de nuestras escuelas e institu-tos bíblicos. Religiosos y religiosas, ávidos por el contacto con la Pa-labra de Dios. Seminaristas y sacerdotes que deseen seguir aden-trándose en el mundo maravilloso de las Escrituras.

La colección no pretende ser un comentario más, sino una guíade lectura y estudio para entrar en contacto con el texto sagrado y,a través de él, con nuestro Dios en el seno de la comunidad eclesial.Un instrumento que ofrezca pistas de la relación que se ha de esta-blecer entre la Palabra de Dios escrita profundizada y nuestra vidaconcreta, personal y social. La Biblia debe conservar el frescor y vi-talidad de la palabra interpelante que nos llama a vivir, con la fuer-za del Espíritu, como seguidores y seguidoras de Cristo Jesús, cons-truyendo entre nosotros el Reinado de Dios.

Este volumen 7, que es el décimo en ser publicado, inicia el acer-camiento a los profetas, mensajeros de Dios que comunicaron alpueblo la palabra viva del Señor. Palabra que luego quedó plasma-da en unos libros que han llegado hasta nosotros y que son el testi-monio perenne de que la Palabra de nuestro Dios permanece parasiempre. Este volumen tiene dos partes muy claras: la introduccióngeneral al profetismo y el libro de Isaías, que contiene oráculos dediversos profetas, cuya predicación –de alguna forma– se vio afín enciertos puntos, aunque ellos fueron muy distantes en el tiempo.

Nos introduce en esta temática y en el acercamiento a los textosde Isaías, un gran investigador, maestro y escritor, José Loza Vera,sacerdote dominico. Él ha dedicado gran parte de su vida al estudio




de la Palabra de Dios. Por mucho tiempo fue profesor de la École Biblique de Jerusalén y todavía lo es de la Universidad Pontificia deMéxico. Formó parte de la Pontifica Comisión Bíblica. Es un exper-to en exégesis, sobre todo bajo el punto de vista histórico-crítico.Son muchos sus artículos y libros publicados. En esta misma colección BBB colaboró en el volumen 3 con su introducción al Penta-teuco. En este nuevo volumen, el séptimo de la colección, su autorlogra ponernos en contacto con el profeta bíblico y nos ayuda a de-sentrañar el libro de Isaías.

Los directoresCarlos Junco Garza

Ricardo López Rosas

PRESENTACIÓN 13



PRIMERA PARTE

INTRODUCCIÓNAL PROFETISMO



La primera parte desarrolla los temas orientados a comprenderqué/quién es el profeta según la Biblia, en especial según el AntiguoTestamento. Los temas de los capítulos son:

1) La terminología del Antiguo Testamento.Profeta, profetizar, profecíay profetismoson términos que derivan del griego. ¿Cómo ex-presa las cosas el hebreo?

2) El profetismo bíblico tiene suhistoria. Dos son sus vertientes:la colectiva y la individual. La vertiente colectiva es la más antigua.Los grupos de profetas formaban parte del personal de los santuariolocales; por medio de ellos se «consulta al Señor», se procura sabersu voluntad. La vertiente individual es compleja: Amós (mediadosdel s. VIII a.C.) es el más antiguo de los profetas del oráculo, peroestos tendrían sus predecesores en personajes de los libros de Sa-muel y Reyes.

3) ¿Quéidea del profetanos ofrecen los textos del Antiguo Tes-tamento? Profeta es quien habla de parte de Dios. Las fórmulas deintroducción o de conclusión, el referirse a sus oráculos como «Pa-labra del Señor», los relatos de vocación y otros textos autobiográ-ficos justifican, cada uno a su manera, el hecho fundamental de queel profeta habla en nombre de Dios.

4) Los oráculos proféticos tienen suexpresión literaria. En gran

parte son poesía, pero la antigua poesía bíblica tiene sus caracterís-ticas propias. Los profetas también tienen sus «géneros literarios»,sus esquemas expresivos. Y se transmitieron al principio oralmentey se añadió mucho a lo que es atribuible al profeta que da su nom-bre a un libro. Es importante elmensajede los libros proféticos, par-



te de la palabra de Dios escrita, pero el mensaje de cada profeta tie-ne sus características propias.

PLANTEAMIENTO PRELIMINAR

No, no hace nada el Señor Yahvésin revelar su secreto a sus siervos los profetas...

Habla el Señor Yahvé,¿quién no profetizará?

(Am 3,7-8)

El texto citado de Amós y nuestra profesión de fe («Creo en elEspíritu Santo... que habló por los profetas») parecen dispensarnosde cualquier pregunta en torno a los profetas del Antiguo Testa-mento (AT). Pero, si hay unos personajes de nuestro pasado reli-gioso a los que reconocemos como profetas, si tenemos en la Bibliauna serie de libros proféticos, que guardarían la predicación de al-gunos de los profetas a partir de Amós, nuestra comprensión de losprofetas y de los libros proféticos es limitada. Lo podemos ilustrarplanteándonos la pregunta fundamental: ¿qué es un profeta?

Probablemente hemos oído calificar de profetas a hombres como Juan XXIII, Juan Pablo II o hasta Mahatma Gandhi. Pero ningunode ellos pertenece a los profetas de la Biblia. Esto nos indica que eltérmino ha pasado al lenguaje ordinario y eso no siempre nos ayu-da a la mejor comprensión de los profetas de la Biblia.

Simplificando bastante, al profeta lo caracteriza una clarividen-cia muy especial: ve lo que otros no ven. Eso le permite percibir ha-cia dónde se encamina la historia humana y poner en marcha los di-namismos que hacen esa historia humana y ayuda a otros a poneren marcha esos dinamismos que hacen la historia.

Mientras solo hablemos de clarividencia y de contribución acti-va al desarrollo de la historia humana no hemos señalado nada es-pecífico de nuestra fe cristiana o de la revelación bíblica, aunque, in-dependientemente de saber a qué se debe o cómo se logra, el dato dela clarividencia es importante: el profeta ve lo que otros no ven.

Es necesario dar un paso más porque no basta ver. Alguien pue-de ver muy bien y guardar para sí mismo lo que ve; si guarda su cla-rividencia, si no la comunica o comparte, no tendrá ninguna in-

INTRODUCCIÓN AL PROFETISMO18



fluencia en los demás. Para convertirse en dinamismo de acciónpara muchos, la clarividencia tiene que ser comunicada: solo así seconvierte en principio de acción para muchos. La clarividencia co-municada permite a otros aceptar el mismo ideal y comprometerseen la acción que irá convirtiendo el ideal en realidad, aunque seapoco a poco. Así se construye la historia. El profeta se definiría enprincipio por una clarividencia que ilumina a los demás, cambia susactitudes y compromete su acción como dinamismo de un procesohistórico.

LOS PROFETAS BÍBLICOSSi nos situamos en el ámbito de nuestra fe, los profetas son per-

sonajes de nuestra tradición religiosa, de la revelación bíblica mis-ma. La importancia de estos hombres, o también de esas mujerescomo Miriam y Débora, Hulda o Ana, está en que ellos y ellas, ensu momento, hicieron algo memorable. Lo «memorable» pudo seruna actuación, pero con frecuencia fue una palabra, una llamada de

atención, un anuncio o algo por el estilo. Para dirigir esa palabra asus contemporáneos, los profetas habrían hablado de parte de Dios.Palabra de Dios en su momento, palabra de Dios que a nosotros nosllega en forma escrita: no es tan evidente que lo dicho hace muchoy en circunstancias precisas deba tener el mismo valor como pala-bra de Dios para nosotros hoy.

EL ACONTECIMIENTO DE LAPALABRA

En la palabra profética se verifica lo que en cualquier otra: las pa-labras son la mediación entre uno que habla y otro que escucha, sonel medio de una comunicación. Si Dios habla a los hombres, el profe-ta es solo el intermediario que hace oír su palabra. Veremos cómo pue-de verificarse eso, pero hay algo importante: es la «precomprensión»necesaria para que la palabra de Dios llegue a nosotros, si confesamosa un Dios, a quien llamamos Padre, cuyo Hijo es la Palabra decisiva

que él dirige a los hombres (ver Jn 1,18) y cuyo Espíritu «habló por losprofetas» desde antes de la venida del Hijo al mundo. De esa maneralos profetas participan de la actualidad misma de la Palabra de Dios,que «permanece para siempre» (Is 40,8, citado por 1 Pe 1,25).

Doble será entonces la razón para estudiar a los profetas:

PLANTEAMIENTO PRELIMINAR 19



1) Por la particular clarividencia frente al momento que vivía elpueblo de Dios y al que respondía su palabra.

2) Porque esa clarividencia era don de Dios, si él les encomendó

hablar en su nombre y lo dicho por aquellos profetas sigue teniendovalidez para nosotros.

ETAPAS DE LA ACCIÓN SALVÍFICA DE DIOS YCOMPRENSIÓN DE LOS PROFETAS

Los libros de los profetas, si exceptuamos el Apocalipsis, formanparte del AT. Ahora bien, todo lo que precede a la venida de Cris-to era una revelación preparatoria: solo alcanza su plenitud en loque Jesús hizo y enseñó. En la perspectiva cristiana el Nuevo Testa-mento (NT) nos ofrece la clave o, si se prefiere, nos pone los lentespara ver correctamente cuanto lo preparaba, para leer el AT.

Así, aunque haya una particular relación entre Jesús y los profe-tas, cabe una doble perspectiva: quedarse exclusivamente en el AT

y dentro de sus propias coordenadas, en cuyo caso los profetas seconsiderarán en relación con Dios: él habla a través de ellos –soncomo sus mensajeros– o abrirse a Jesús con las dimensiones de la re-velación definitiva. En este caso, si hay una relación especial conCristo, si los profetas anunciaron su venida, los profetas eran aque-llos mediadores de su palabra a través de los que Dios hizo velada-mente el anuncio de la venida de su Hijo al mundo. Siempre seránlos hombres de la palabra, pero habrá una doble vertiente y hastacabe preguntarse: ¿qué es más importante, que hablaran a los demásde parte de Dios o que anunciaran la venida del Salvador del mun-do, como quiera que esto haya podido ocurrir?

LOS PROFETAS Y NOSOTROS

Por nuestra fe cristiana confesamos a «Cristo profeta, Cristo

sacerdote y Cristo rey», pero también que cada uno de nosotros es«miembro de Cristo profeta, de Cristo sacerdote y de Cristo rey»(Ritual del bautismo). Si ha habido profetas en nuestra tradición defe, también es verdad que nosotros estamos llamados a una voca-ción profética. El concilio ecuménico Vaticano II y sus relecturas a




nivel latinoamericano nos han vuelto particularmente sensibles aeste hecho: somos cristianos y, por serlo, también nosotros estamosllamados a ser profetas.

Tradicionalmente, para subrayar la continuidad en la doctrina yen la vida de fe se insistía más bien en el elemento apostólico, nosolo en el caso de los obispos, sucesores de los apóstoles, sino en ede toda vocación a una vida cristiana plena y misionera, sobre todoen algunas familias religiosas.

Pero ser profeta y ser apóstol no son realidades distintas y quehasta debamos oponer. En cierto modo lo importante es que losapóstoles (y evangelistas) son al NT lo que los profetas son al AT,aunque el primero también menciona a los «profetas» entre los ca-rismáticos que tienen confiada en las diferentes iglesias o comuni-dades la misión de anunciar a sus hermanos el mensaje de salvación.

De paso podemos notar que los «profetas» son mencionados des-pués de los apóstoles (y evangelistas), por ejemplo en 1 Cor 12,28;Ef 4,11 (comparar con Rom 12,4-8). Escogidos directamente por Je-sús (Mc 3,13-19 par), los apóstoles debían ser testigos de su resu-rrección. Ese criterio es el que Pedro hace valer para la elección deMatías como sustituto de Judas (Hch 1,21-22) y poco antes Jesúsmismo decía al grupo de los apóstoles: «serán mis testigos» (v. 8); sílos apóstoles son los enviados, para anunciar lo que Jesús «hizo y enseñó» (Hch 1,1); por eso debían haberlo acompañado durante todoel tiempo de su ministerio (Hch 1,21). Si fueron enviados por Jesúspara hacer discípulos (ver Mt 28,19), el modo de lograrlo era sien-do testigos de lo que habían visto y escuchado. También de noso-tros se espera que seamos testigos, aunque nuestro testimonio no

pueda tener las características de los discípulos inmediatos. Demodo diferente, vale para los apóstoles y para nosotros aquello de:«Ay de mí si no anuncio el Evangelio» (1 Cor 9,16).

El apóstol y el profeta son los hombres de la palabra. Preguntar-se qué es más importante hoy, ser profeta o ser apóstol, es como tra-tar de ver qué ha de motivarnos más: tener, en la fe, la clarividen-cia necesaria para saber anunciar a nuestros hermanos el mensaje dela salvación o ser para ellos precisamente testigos de Jesús. No son

dos cosas opuestas, sino dos modos de expresar en forma complementaria la misma realidad fundamental. Por ello no necesito callaral profeta para ser apóstol, como no necesito eliminar al apóstolpara hacer labor de profeta. Y es de notar que nuestra misma vidadebe ser la del discípulo de Jesús para no incurrir en la condena que

PLANTEAMIENTO PRELIMINAR 21



él hacía de los fariseos: «dicen y no hacen» (Mt 23,3). No por ellohabrá que esperar hasta que seamos perfectos; el doble esfuerzo, porser mejores y por dar testimonio, tiene que darse simultáneamente.

ALGUNAS PRECISIONES

Hablar de los «profetas» de la Biblia es un vasto programa. Nosocupamos de aquellos que menciona la Escritura, sobre todo de losque el canon judío llama «profetas posteriores». La manera de ex-presarme supone otro término que tiene que ser correlativo, el de

«Profetas anteriores». Y si preciso que hablo conforme al canon de latradición judía, estoy señalando una diferencia; se puede visualizarmediante el siguiente esquema:

LOS PROFETAS EN EL CONJUNTO DE LAESCRITURA(AT)

Canon católico-ortodoxo Canon judío (y protestante)

Pentateuco Ley (To ra h)/PentateucoLibros históricosAnteriores

ProfetasPosteriores

Libros poéticos y sapienciales EscritosProfetas

Nótese que la correspondencia entre las partes es genérica: algunoslibros de los «Escritos» se desplazan y encuentran su lugar en los librosnarrativos (históricos) o entre los profetas.

Si nuestros «Profetas» son el equivalente de los «profetas poste-riores», el conjunto cristiano de libros es un poco más amplio. ¿Porqué? Algún libro, como el de Daniel, ha pasado del grupo de los«Escritos» a nuestros «Profetas»; algún otro, como el de Baruc, per-tenece a los llamados deuterocanónicos (es de los libros tardíos queno se encuentran en la Biblia hebrea).

Nuestro canon, no incluyendo los libros narrativos o históricos(los «Profetas anteriores»), comprende un total de 17 libros, en rea-




mento. El proceso por el que se llegó de la predicación de Isaías a laformación del libro de Isaías puede ser complejo y el texto actual pue-de ser el resultado de una evolución que duró varios siglos. Solo mu-

cho después de Isaías, cuando se han formado ya en lo esencial los li-bros proféticos, se llegará a considerar que lo escrito en un libro, el quefuere, es intocable y se fulminan amenazas para quien se atreva a aña-dir o a quitar algo (ver Ap 22,18-19), cosa que el AT relacionó tardía-mente con la supuesta inmutabilidad de la ley: toda ella habría sidodada por Dios a Moisés (Dt 4,2). Si el proceso se considera terminadoes para declarar que la obra ya no debe ser alterada por los hombres.

Si el proceso se extiende mucho tiempo, ¿por qué se habla a vecesde «profetas escritores» para distinguir a Isaías o Amós de Elías o Eli-

seo? El título no implica que cada uno de los profetas, mayores o me-nores, escribiera sus oráculos y sea el autor literario único del libro quelleva su nombre. Ese título sirve de algún modo para distinguir entreprofetas y profetas: «profeta escritor» es aquel bajo cuyo nombre se con-serva en la Biblia un libro que, en principio, contendría su predicación,sus oráculos. No se puede decir lo mismo de otros; así los dos libros deSamuel son narrativos, no una colección de oráculos de Samuel.




DATOS INICIALES

Si preguntamos sin previo aviso a varias personas: ¿qué, o quién,es un profeta?, la respuesta probablemente variará en forma signifi-cativa: en muchos casos solo matizando o con correctivos importan-tes podremos aplicar la respuesta a los profetas de la Biblia. Revela

dora de nuestra comprensión media, la respuesta pudiera contenerprincipalmente la idea de que «profeta es una persona que anunciaalgún acontecimiento antes de que suceda». Como consecuencia deello, «profetizar» equivaldrá prácticamente a «predecir», «vaticinar»o «anunciar de antemano».

Si solo hacemos la pregunta a cristianos bien enterados de la im-portancia de la Escritura para su vida de fe, es probable que obser-vemos cierta oscilación: entre la comprensión ya señalada, que su-

braya el «anuncio anticipado de un acontecimientos», y otra queinsiste más bien en que «profeta» es quien habla, o más bien habló,de parte de Dios. Serán pocos los que, tratándose específicamentede los profetas de la Biblia, llegarán a afirmar que «hablar a los hombres en nombre de Dios» es lo fundamental en el caso del AT segúnsu propia perspectiva.

Queda, por tanto, una ambivalencia: ¿qué es más importante,hablar en nombre de Dios o anunciar lo que vendrá más tarde en la

historia? La ambivalencia no es fortuita: se debe al vocabulario queusaron los primeros traductores de la Biblia, los que hicieron la ver-sión griega llamada de los Setenta (LXX). Por supuesto, tuvieron quebuscar alguna equivalencia para expresar la terminología hebreo-aramea del AT, pero esa terminología, que pasó a las principales len-

CAPÍTULOI«PROFETA», «PROFETIZAR»

Y OTROS TÉRMINOS



guas occidentales a través del latín (en castellano los términos se-rán principalmente «profeta» y «profetisa», «profetizar», «profecía»y «profetismo»), dan lugar a matices que no son exactamente losmismos que expresan los términos originales hebreo-arameos.

TERMINOLOGÍA DE LOSSETENTA(LXX)PARA LOS PROFETAS

El término básico es el verbo profe teuo , que se explica por profe mi.Ahora bien, si no hay duda alguna sobre el componente principal,

fe mi, que significa «decir», no ocurre lo mismo con la partícula pro.

Dos matices distintos son posibles:• Anterioridad temporal: «anunciar de antemano, predecir, vatici-nar». Se trata, por tanto, de anunciar algo antes de que suceda.

• Sustitución o reemplazo, sobre todo tratándose de personas: «hablaren nombre de alguien y en representación suya». «Profetizar» sería en-tonces realizar la función de mensajero en nombre de otra persona. Delo que se trata es de representarlo, de hablar en su nombre. El profetaviene a ser un heraldo o mensajero de Dios.

La doble posibilidad tiene importantes consecuencias: ¿los profetasdel AT reciben tal nombre porque hablaron de parte de Dios y en sunombre, o porque anunciaron lo que en su momento estaba todavíapor venir, por ejemplo si anunciaron la venida de Cristo al mundo?

No se trata de determinar por el vocabulario de los traductoresgriegos lo que significan los términos originales, aunque esa prime-ra traducción fuera un paso importante para la transmisión de la Bi-blia fuera del mundo semítico. Solo el estudio directo de los térmi-nos (y de la realidad de que hablan) nos permitirá precisar las cosasy, al hacerlo, decidir si uno de los dos matices, y cuál de ellos enconcreto, ha de ser preferido al otro: ¿es alguien profeta porque ha-bla en nombre de Dios o porque anuncia un acontecimiento antesde que suceda?

I. LOS TÉRMINOS FUNDAMENTALESUna advertencia preliminar para que no nos hagamos la ilusión

de que podemos ver claramente las cosas sin apenas esforzarnos: «Lanoción de la profecía presentada por el Antiguo Testamento dista




mucho de ser uniforme» (R. Rendtorff,Prophetes, enTDNT , VI, p.796). La advertencia se ha podido calificar de pesimista, pero tienesu razón de ser y es más verdadera que falsa.

El sentido etimológico dena bî’y del verbo correspondiente esdiscutido. Una cosa que parece indudable es la correlación entre elna bî’y el verbonabu en acadio (sumerio-babilonio). Ahora bien,ese verbo significa «anunciar», «proclamar», no «ver», «contem-plar»; por ello no se puede decir de antemano que profeta y «vi-dente» sean una misma cosa. Por otra parte, si el sentido de losnombres es más bien pasivo que activo, elna bî’bíblico y elnabi’ummesopotámico serían algo así como «el llamado» («elegido»).

Si la etimología y el sentido primario de los términos no es se-guro, sí podemos afirmar algo fundamental: en este caso el verbo deriva del nombre (lo más común en hebreo es que el nombre delagente derive del verbo).

1. PROFETA( NABÎ’)

El término aparece 315 veces en el texto hebreo de la Biblia; aellas se añaden tres pasajes en arameo (Esd 5,1 y 2; 6,14); el femeni-nonebi’a h, «profetisa», se encuentra en otros 6 pasajes (Ex 15,20; Jue4,4; 2 Re 22,14; Is 8,3; 2 Cr 34,22; Neh 6,14). Un recuento rápidopermite constatar el uso importante de algunos libros narrativos (48veces en 1 Re, 32 en 2 Re y 26 en 2 Cr); entre los libros proféticossobresale Jr (98 veces). Por comparación, extraña la poca frecuenciaen Isaías, que solo cuenta 7 casos, ninguno en los capítulos 40-66.

Otra cosa es saber de quién se dice. Llama la atención que se di-gan tan pocas veces de los personajes de los libros proféticos. Ciertoque se aplica a algunos, principalmente a Jeremías e Isaías, pero fácies ver que el nombre se concentra en pasajes narrativos, dentro o fue-ra del libro que contiene sus oráculos (a Isaías se aplica ese título en2 Re 19,2; 20,1.11.14; Is 37,2; 38,1; 39,3; 2 Cr 26,22; 32,20.32; de Jeremías se dice unas 29 veces en su libro y, además, en 2 Cr 36,12Dn 9,2). Dicho de otra manera, son otros, especialmente fuera del li-bro, o en partes atribuibles a la redacción de los libros, quienes los lla-man «profetas»; nosotros les seguimos dando ese título.

Una constatación paralela es que raramente alguien se autonom-bra profeta,na bî’. Las excepciones son muy raras, aunque, por seña-lar este caso, si Jeremías no se llama a sí mismo «profeta», Dios le dic

«PROFETA», «PROFETIZAR» Y OTROS TÉRMINOS 27



haberlo escogido como tal (Jr 1,5). ¿Cuáles con las excepciones?1) Una vez, por implicación, admite el título Isaías, si su esposa es«profetisa» (Is 8,3). 2) Os 9,7-8 refleja dos cosas distintas: el modo deexpresarse de los oyentes del profeta respecto a él (7b) y el propio sen-tir (8), aunque lo segundo esté condicionado por lo anterior. 3) Amós,cronológicamente el primero de los profetas «escritores», en el con-flicto con Amasías (7,10ss, particularmente 14-15) niega haber sido«profeta» o «hijo de profeta» (miembro de una corporación proféti-ca), pero reconoce que Dios lo envió a «profetizar», a «hacer de pro-feta» (veremos luego lo que implica el verbo en el contexto).

Paralelamente, si de profetas se habla, la forma de hacerlo es

muy negativa. Tal sucede, al menos, entre los profetas «escritores»más antiguos, pues es el caso de Isaías (3,2; 9,14; 28,7; 29,10), deMiqueas (3,5-6.11) y de Oseas (4,5). Ya sabemos que Amós se diso-cia de profetas e «hijos de profetas» (Am 7,14).

La renuencia a darse a sí mismos el título y el mal que dicen delos profetas son hechos que van en el mismo sentido. ¿Cómo expli-carlos? Una explicación suficiente no puede darse sin pasar del tér-mino a la realidad que designa, cosa que haremos en el siguiente ca-

pítulo. ¿De qué realidad se habla y de qué momento histórico? Elsimple planteamiento deja entrever la dificultad: ya asentamos lacomplejidad, porque un texto dado no presenta forzosamente la rea-lidad de la época a la que se refiere, pues la primera preocupaciónno era la del historiador moderno; lo normal será que el texto hablede la época de quien lo pone por escrito. Y volvemos a la preguntacrucial, ¿quién y cuándo se escribió tal o cual texto?

El recorrido de los libros narrativos es instructivo. Pues bien,

desde el Génesis en adelante hasta llegar a la época de Isaías (2 Reno llega a mencionar a los otros profetas del siglo VIII, Amós, Oseasy Miqueas), hay unas quince personas que reciben el título de pro-feta o profetisa; solo Isaías está entre los profetas «escritores».

PROFETAS Y PROFETISAS: DEGÉNESIS A2 REYES

Abrahán (Gn 20,7) Aarón (Ex 7,1; ver 4,10-16)Miriam (Ex 15,20) Moisés (Dt 18,15-22*)Débora (Jue 4,4) Samuel (1 Sm 3,20; 9,9)Gad (1 Sm 22,5; 2 Sm 24,11) Natán (2 Sm 7,2; 12,25; 1 Re

1,8ss)




Ajías de Silo (1 Re 11,29; 14,2) Un anónimo (1 Re 13,11ss) Jehú** (1 Re 16,7.12) Elías (1 Re 18,22.36; 19,16)Eliseo (2 Re 5,3.8.13; 6,12; 19,1) Jonás*** (2 Re 14,25)Isaías (2 Re 19-20)

*** Pero Moisés es más que un profeta en Nm 12,6-8. En Dt18,12ss sirve como modelo para juzgar a los profetas.

*** Jehú no se ha de confundir con el rey del mismo nombre.*** Todo indica que es distinto del protagonista del relato que en-

contramos entre los profetas menores.

Es problemático el título dado a algunos personajes anteriores aSamuel. A partir de él, si bastantes reciben el nombre, incluyendo al-gún anónimo como señalábamos, la razón precisa para el título es me-nos evidente. Que algunos en determinadas circunstancias hablaranen nombre de Yahvé, que hasta se subraye la diferencia de punto devista cuando hablan por su cuenta y cuando transmiten lo que Dios

les ha confiado (ver 2 Sm 7,3-5), no basta para explicar siempre «pro-feta» como equivalente de heraldo o portavoz de Yahvé.Otro dato complica aún el panorama: frente a profetas indivi-

dualizados, como Samuel y Natán, Elías o Eliseo, tenemos tam-bién un uso colectivo del término, ya se hable genéricamente de«profetas» o se emplee el modismo «hijos de profetas» (reflejadopor Am 7,14), es decir, «miembros de una corporación profética».En efecto, si en tiempo de Samuel, Saúl y David se habla de im-

portantes grupos proféticos y basta el plural (1 Sm 10,5.10-12;19,20-24; 28,6.15), más adelante, en la época de Elías y Eliseo, sehabla con frecuencia de «hijos de profetas» (1 Re 20,35.38.41; 2Re 2,3.5.7.15; 4,1.38; 6,1; 9,1.4). En su caso, además, «profetizar»no es pronunciar un oráculo (hablar en nombre de Yahvé), aun-que se «consulte» a Yahvé por su medio (1 Sm 28,6.15). Son másbien los «hombres del espíritu» (ver Os 9,7), los hombres del éx-tasis, como veremos, y su justificación colectiva parece encontrar-se en Nm 11 (sobre todo en el v. 29), aunque 2 Re 22 hace mofade ellos, si es verdad que los mueve un espíritu de locura y no elespíritu de Yahvé.

Con los datos anteriores y sin ir más lejos, podemos resumir loesencial en varios puntos:




1) La resistencia de los profetas del siglo VIII a utilizar para sí mismos el término «profeta» y la evaluación poco positiva de los«profetas» de que hablan parecen explicarse por un uso anterior deltérmino, que designaría a los extáticos de los santuarios locales me-diante quienes se «consulta» a Yahvé.

2) La crítica hecha en el sentido de que están dispuestos a anun-ciar la «paz», lo que de bueno se quiera oír, siempre y cuando hayaun buen regalo de por medio, presente en Jeremías, pudo manifes-tarse antes, pero es difícil basarla en 1 Re 22.

3) Los «extáticos» de la época de Samuel y Saúl o de la de Elíasy Eliseo pudieran ser el precedente de los «falsos profetas». Nóteseque es el calificativo de los LXX para los profetas a quienes se en-frenta Jeremías.

4) El solo análisis del término «profeta» es insuficiente para de-cir quiénes son los profetas «escritores»; habrá que buscar otro tipode acercamiento(s).

2. PROFETIZAR

El verbo hebreona ba ’es menos frecuente que el nombre. Apare-ce solo en 2 voces o modos verbales, el nifal (87/88 veces) y el hit-pael (30 veces). Si tal es el caso, no tenemos el punto de referenciainmediato, por ejemplo la acción simple (el qal) para el nifal.

EL VERBO HEBREO: VOCES Y TIEMPOS

Para expresar la acción, nosotros nos contentamos con la activa yla pasiva, «amar» y «ser amado»; si acaso añadimos la reflexiva «amar-se». Por el contrario, tenemos una enorme riqueza para expresar la ac-ción mediante los diferentes tiempos.

En hebreo las cosas ocurren prácticamente al revés: solo hay dos tiem-pos verbales, pasado y futuro, pero es mayor la variedad de voces: acciónsimple, acción intensiva, etc. De ese modo se puede usar el mismo verbopara cosas que nosotros expresaríamos con verbos diferentes: a «matar»,«ser matado» y «matarse» se puede añadir la expresión de ideas como«asesinar», «rematar», «contramatar», «mandar matar» y «masacrar».

Por lo que ana ba ’se refiere, el nifal es de suyo la reflexiva (o pasi-va) de la acción simple; el hitpael es, a su vez, la reflexiva de la acciónintensiva.




Por lo que al uso se refiere, el nifal se encuentra en Amós, Joel,Zacarías y, sobre todo, Jeremías y Ezequiel, que se reparten en formbastante equitativa el 80% de los usos. Por su parte, el hitpael solose encuentra en ellos dos (Jr 14,14; 23,13; 26,20; 29,26-27; Ez13,17; 37,10). En el uso del verbo «profetizar» se manifiesta, portanto, la misma reticencia que en el del nombre.

¿En qué sentido se usa el verbo? Si en este caso el verbo derivadel nombre (si es denominativo), «profetizar» sería «ser profeta» o«actuar como profeta». Si y cómo eso implica hablar en nombre deYahvé es lo que tenemos que verificar.

En textos relativamente antiguos y que se refieren a los co-mienzos de Israel resulta claro que «profetizar» tiene que ver confenómenos de tipo extático. Tal ocurre en los pasajes de 1 Sm quepresentan a Saúl entre los profetas (1 Sm 10,5-11; 19,18-24), he-cho que hasta dio lugar a un proverbio. No cualquiera entra entrance (éxtasis), sino aquel de quien «se apodera» el espíritu deYahvé; es él quien convierte a la persona en otro hombre (1 Sm10,6). El trance profético puede ser ayudado por medios como lamúsica (1 Sm 10,5). No todo parece muy positivo en los datos de

ambos pasajes, por lo que no es de extrañar que a veces las versio-nes españolas den un «delirar» como traducción de ese «profeti-zar» bíblico. Otros textos, como Nm 11, confirman los fenómenosde tipo extático, sobre todo 1 Re 18,26-29 sobre los profetas deBaal en el monte Carmelo. Estaríamos, pues, ante un fenómenodel que Israel no oculta que procede de los cananeos o le es comúncon ellos.

En 1 Re 22 tenemos el primer intento de diferenciación entre

nifal e hitpael: el aspecto visible es evidente en el hitpael del v. 10,que se refiere a una acción simbólica (hablaremos luego de ellas);por el contrario, el v. 12 expresa mediante el nifal la transmisión deun oráculo. Cierto que la delimitación no es perfecta, si el hitpaelde los vv. 8 y 18 está relacionado con la transmisión de una palabra,pero pudiera ser porque se trata de la «respuesta» cuando se ha acu-dido a «consultar» a Yahvé.

Ya dijimos arriba que no todos los profetas «escritores» usan el

verbo. En el siglo VIII a.C. Amós es caso único: se utiliza el nifal(2,12; 3,8; 7,12.15-16) para referirse a una palabra proclamada ennombre de Yahvé, aunque en el cap. 7 el sacerdote de Betel quequiere impedirle profetizar no parece tomar en cuenta tal hechofundamental.




Los profetas del siglo VII o posteriores que utilizan el verbo lohacen en el sentido de Amós. Tal ocurre en Jeremías: «profetizar»es hablar en nombre de Yahvé, transmitir un mensaje suyo. Perohay «profetas» y «profetas»: ¿qué pasa cuando varios pretenden ha-blar en nombre de Yahvé, pero ofrecen mensajes opuestos? Los LXXclarifican las cosas: muchas veces los adversarios de Jeremías son«falsos profetas». El nifal se refiere también en Ezequiel a la trans-misión de la palabra. Pero hay un aspecto en el que Ezequiel pareceun heredero de los «hombres del espíritu» si el «espíritu» es quienle explica las cosas o le interpreta sus visiones (por ejemplo en 2,2).

En una palabra, antes de Amós es exclusivo el uso del hitpael y tie-ne que ver con fenómenos extáticos; de Amós en adelante, si no de-saparece el hitpael, es más característico el nifal: en su caso «profeti-zar» es transmitir la/una palabra de Yahvé, es hablar en su nombre.

El saldo hasta ahora es negativo: el uso de «profeta» y «profeti-zar» no nos permite decir qué es un profeta. Solo en textos recien-tes (por ejemplo en Am 3,7) se habla de los profetas en forma posi-tiva: son los hombres que, cada uno en su momento, tuvieron elencargo de anunciar a Israel la palabra de Yahvé. Inicialmente pa-

recen haber sido los extáticos de los santuarios que, iluminados porel «espíritu de Yahvé», ofrecían una respuesta a cuantos venían pre-cisamente a «consultar a Yahvé». No es de extrañar que «profeti-zar» designara primero el éxtasis de esos hombres del espíritu:«Quien me diera que todo el pueblo “profetizara” porque Yahvé ledaba de su espíritu», llega a decir Moisés (Nm 11,29).

II. OTROS TÉRMINOSEs necesario considerar también algunos términos alternativos.

1. VIDENTE

Dos participios, usados en forma sustantivada,ho zehy ro ‘eh, de-signan al profeta como «vidente». Los verbos respectivos significan«ver»; el espectro de matices es grande y de suyo nada queda ex-cluido.

Ho zeh, como designación profética, se encuentra unas diecisieteveces en el AT. Que la mayoría de los textos sea de 1-2 Cr parece-




ría indicar su carácter tardío, aunque se usa para Gad en 2 Sm 24,11.De él se precisa que era «vidente de David» y a su propósito (o elde Natán e Isaías) ha surgido la pregunta de saber en qué medida sepuede hablar de «profetas de corte». Lo que definitivamente impi-de hacer del término una invención del «cronista» (el autor de 1-2Cr con Esd y Neh) son varios textos relacionados con los profetasdel siglo VIII. Amós parece rechazar el título de vidente, que le daAmasías (7,12). Igualmente crítico es Miqueas, pues fustiga a quie-nes «venden» visiones por dinero (3,7). Isaías no parece tan nega-tivo en 30,10; un segundo texto, 29,10, es difícil por existir un pro-blema textual. La tradición hace claramente de él un visionario

mediante los títulos de 1,1; 2,1 y 13,1. Lo que allí se expresa está re-lacionado con el uso no muy raro de «ver» en el sentido de «teneruna visión» (unos veintitrés casos). A esa visión se refieren variosnombres derivados: hasta 3 diferentes (ver 2 Sm 7,17; Is 1,1).

Ro ’eh, por su parte, se encuentra una docena de veces en la Bibliahebrea y se dice especialmente de Samuel (1 Sm 9,9.9.11.18.19),pero también de Ananías (2 Cr 16,7.10) y del sacerdote Sadoc (2Sm 15,27; 1 Cr 2,52). En 1 Sm tenemos incluso una nota erudita que

establece una sucesión: «vidente» habría sido la designación deaquella época, pero más tarde habría cedido su puesto al término«profeta». El único texto profético es Is 30,10, que, por cierto, utili-za los dos participios según el principio de correspondencia del para-lelismo sinonímico.

Hay varios términos más, fuera del términovidente, que debemosconsiderar. De estos se puede decir que la mayoría manifiesta unarelación con Dios; solo alguno, que se ofrece al final, prescinde de

tal referencia.

2. HOMBRE DEDIOS

El término más explícito y característico, el dehombre de Dios,tiene el inconveniente de no ser exclusivo, si se aplica a personajestan distintos como Moisés (Dt 33,1), David (2 Cr 8,14) o Hanán

(Jr 35,4), y si la madre de Sansón percibe al «mensajero» que se leaparece como «hombre de Dios» (Jue 13,6-8). El título implica unavaloración positiva, pero nos dice principalmente cómo vieron losdemás a la persona a la que dieron el título. Si el pasaje de Jeremíases el único entre los libros proféticos, parece innecesario añadir que




no fue el título que alguien se diera a sí mismo o le sirviera de jus-tificativo para su misión.

El nombre, si precisamos un poco más quiénes lo reciben, se daincluso a personas que permanecen en el anonimato (1 Sm 2,27; 1Re 13: 15 veces en el capítulo; 2 Re 23,16-17; 2 Cr 25,7.9.9). Perotambién será llamado «hombre de Dios» tal o cual personaje bienconocido, por ejemplo Samuel (1 Sm 9,6-10), Elías (1 Re 17,18.24;¿20,28?; 2 Re 1,9-13) y, sobre todo, Eliseo (2 Re 4: 11 veces; otras14 en los caps. 5-8 y 13).

El uso parece bastante antiguo: Samuel y el anónimo de 1 Re 13,así como Elías y Eliseo, son anteriores a Amós. Pudiera haber unarelación especial entre ese nombre dado y la capacidad para anun-ciar lo que está oculto o por venir: la futura madre de Sansón con-cluye que el «mensajero» tiene que ser un «hombre de Dios» porhaberle anunciado que será madre (Jue 13,6-7). Paralelamente, elservidor de Saúl atribuye a Samuel, «hombre de Dios», la clarivi-dencia por la cual descubriría qué ha pasado con las asnas que bus-can (1 Sm 9,6). También en 2 Re 4,8-17 parece haber relación en-tre el título de «hombre de Dios», que la mujer de Sunem da aEliseo (vv. 9 y 16), y el anuncio que Eliseo hace a la mujer en el sen-tido de que será madre (vv. 16-17). Hay así varios textos en que eluso no se explicaría por la tradición tardía, más imprecisa.

3. E NVIADO

Sobreentendiendo que trata precisamente de un enviado «de

Yahvé» (Dios), se encuentra en unos pocos textos tardíos, pues apa-rentemente se sitúan del exilio babilónico en adelante (Is 42,19;44,26; Ag 1,13; 2 Cr 36,15-16; Mal 3,1). El último texto parece elmenos claro, al menos en cuanto no consta sin lugar a dudas que setrate de un profeta.

4. SERVIDOR

Tampoco es un término frecuente, pero son de señalar algunospasajes de profetas del siglo VIII (Is 20,3; 22,20; Am 3,7 probable-mente no pertenece al oráculo genuino del profeta y representa unpunto de vista similar al de los deuteronomistas) y de Jeremías




(7,25; 25,4; 26,5; 29,19; 35,15; 44,4; ver Ez 38,17). En este caso lopasajes genéricos, como el de Amós, son lo más interesante: subra-yana posteriorique hubo en la historia pasada del pueblo toda unaserie de «profetas» y que Yahvé estuvo con ellos: él sigue velandopara cumplir cada una de sus palabras. En este sentido Am 3,7 (ver Jr 7,25) es como la culminación de afirmaciones de Samuel-Reyes(1 Sm 3,9-10; 1 Re 14,18; 15,29; 2 Re 9,36; 10,10; 14,25; 17,18-19;18,26; 21,10; 24,2) y suena a principio general.

5. VIGÍA O VIGILANTE

Solo el título devigía o vigilante, título de carácter militar (de-signa al guarda de turno), tiene alguna importancia entre los térmi-nos que de suyo no expresan una relación con Dios. Los textos quellaman vigía al profeta no son numerosos (2 Re 9,17; ¿Miq 7,4?; Is52,8; Jr 6,17-18; Hab 2,1 y, sobre todo, Ez 33,1-20). El último tex-to es el que desarrolla más las implicaciones del título de «vigilan-te» aplicado al profeta; el pasaje describe ampliamente su misiónfrente al pueblo.

6. ¿HABRÁ QUE AÑADIR EL TÍTULO DELOCO ?

Si se da a profetas (2 Re 9,11-13; Os 9,7; Jr 29,26), hay que pre-cisar que expresa el desprecio o el rechazo de los oyentes, no laaceptación.

III. CONCLUSIÓN

El repaso de los nombres o títulos del profeta en el AT parece lle-var a una conclusión poco interesante: no permite comprender enprofundidad el fenómeno del profetismo bíblico como hubiéramosquerido. Ni «profeta» y «profetizar», como tampoco los otros nom-bres dados a los profetas en los textos del AT, nos permiten respon-der con claridad a la pregunta inicial: ¿qué es un profeta?

La primera conclusión es negativa, además, porque nuestra ideacristiana de los profetas, si la reducimos (o casi) al hecho de queanunciaran la venida de Cristo, no es exactamente la que se des-




prende de los textos del AT. Para nuestra comprensión han influidodos hechos fundamentales: 1) La revelación definitiva de Dios a loshombres se nos da en Cristo y el AT solo la preparaba, por lo queno pudo alcanzar una expresión cabal, y anticipada, en el AT. 2) Porello mismo el AT es una parte imperfecta y subordinada de la reve-lación de Dios a los hombres.

Eso tiene consecuencias. Para nosotros, el AT se orienta haciaCristo y preparaba su venida. Por ello mismo contenía de algúnmodo el anuncio anticipado de la venida de Cristo. Lo dice Lucas apropósito de la manifestación de Jesús a los discípulos de Emaús:«Empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, lesexplicó lo que había sobre él en todas las Escrituras» (Lc 24,27).Habrá, por consiguiente, una manera de interpretarlo en que vemosal AT a la luz de Cristo y orientada hacia él. Esa praxis cristiana de-riva del NT y hasta de Jesús mismo.

Para la interpretación de los profetas lo anterior da por resultadouna doble vertiente. Es posible, primero, interpretar a los profetas enfunción de su contexto inmediato, el del AT; en ese caso se subraya-rá el hecho de que hablaran de parte de Dios. Sin negar eso, en una

perspectiva cristiana se dirá que los profetas de algún modo anuncia-ron anticipadamente el misterio de Cristo. Si hablar fue su misión, losprofetas son hombres de la palabra. Pasar de allí y precisar mejor elhecho es un dato susceptible de diferente matiz, si cabe añadir quefueron mensajeros, porque hablaron de parte de Dios que los envió, oque fueron verdaderos vaticinadores, ya que anunciaron la venida deCristo al mundo antes de que ocurriera efectivamente así como las rea-lidades definitivas del plan de Dios para la salvación de los hombres.

Podemos añadir que lo segundo es más tradicional en nuestroámbito cristiano. Lograr la casi unanimidad para caracterizar a losprofetas como hombres que en su momento histórico hablaron departe de Yahvé en función de las circunstancias vividas por el pue-blo de Dios es el logro de la exégesis moderna. Costó percibir queeste aspecto es decisivo, a pesar de que se desprende de las afirma-ciones de los libros proféticos (como veremos en el cap. III).

USOS DEL VOCABULARIO PROFÉTICO

Nótese que se repite el versículo si contiene el nombre (o el ver-bo) más de una vez.




El nombreGn 20,7; Ex 7,1; Nm 11,29; 12,6; Dt 13,2.4.6; 18,15.18.19.20.22.

22; 34,10.

Jue 6,8; 1 Sm 3,20; 9,9; 10.5.10.11.11.12; 19,20.24; 22,5;28,6.15; 2 Sm 7,2; 24,11; 1 Re 1,8.10.22.32.34.38.44.45; 11,29;13,11.18.20.23.25.26.29.29; 14,18; 16,7.12; 18,4.4.13.13.19.20.22.22.25.36.40; 19,1.10.14.16; 20,22.35.38.41; 22,6.10.12.13.22.23; 2Re 2,3.5.7.15; 3,11.13; 4,1.38.38; 5,3.8.13.22; 6,1.12; 9,1.1.4.7; 10,19;14,25; 17,13.13.23; 19,2; 20,1.11.14; 21,10; 23,2.18; 24,2.

Is 3,2; 9,14; 28,7; 29,10; 37,2; 38,1; 39,3; Jr 1,5; 2,8.26.30; 4,9;5,13.31; 6,13; 7,25; 8,1.10; 13,13; 14,13.14.15.15.18; 18,18; 20,2;23,9.11.13.14.15.15.16.21.25.26.26.28.30.31.32.33.34.37; 25,2.4;26,5.7.8.11; 27,9.14.15.16.18; 28,1.5.5.6.8.9.9.10.10.11.12.12.15.15.17; 29,1.1.15.19.29; 32,2; 34,6; 35,15; 36,8.26; 37,2.3.6.13; 38,9.10.14; 42,2.4; 43,6; 45,1; 46,1.13; 47,1; 49,34; 50,1; 51,59; Ez 2,5; 7,26;13,2.2.3.4.9.16; 14,4.7.9.9.10; 22,25.28; 33,33; 38,17; Os 4,5; 6,5;9,7.8; 12,11.11; Am 2,11.12; 3,7; 7,14.14; Miq 3,5.6.11; Hab 1,1; 3,1;Sof 3,4; Ag 1,1.3; 2,1.10; Zac 1,1.4.5.6.7; 7,7.12; 8,9; 13,2.4.5; Mal3,23.

Sal 51,2; 74,9; 105,15; Lam 2,9.14.20; 4,13; Dn 9,2.6.10.24; Esd9,11; Neh 6,7.14; 9,26.30.32; 1 Cr 16,22; 17,1; 29,29; 2 Cr 9,29;12,5.15; 13,22; 15,8; 18,5.6.9.11.12.21.22; 20,20; 21,12; 24,19; 26,22;28,9; 29,25.25; 32,20.32; 35,18.

A ellos se añaden:1) La forma femenina en Ex 15,20; Jue 4,4; 2 Re 22,14; Is 8,3;

Neh 6,14; 2 Cr 34,22.2) Unos pasajes en arameo (Esd 5,1.1.2; 6,14).Se notará que la expresión «hijos de profetas» se encuentra en 1

Re 20,35; 2 Re 2,3.5.7.15; 4,1.38.38; 5,22; 6,1; 9,1, a los que se añadeel singular de Am 7,14. Expresión similar es la que habla del «grupode profetas» (1 Sm 10,5.10; 19,20).

El verboEn nifal en 1 Sm 10,11; 19,20; 1 Re 22,12; Jr 2,8; 5,31; 11,21;

14,14.15.16; 19,14; 20,1.6; 23,16.21.25.26.32; 25,13.30; 28,6.8.9;29,9,21.31; 32,3; 37,19; Ez 4,7; 11,4.13; 12,27; 13,2.2.16.17.17;21,2.7.14.19.33; 25,2; 28,21; 29,2; 30,2; 34,2.22; 35,2; 36,1.3.6;37,4.7.7.9.9.12; 38,2.14.17; 39,1; Jl 3,1; Am 2,12; 3,8; 7,12.13.15.16;Zac 13,3.3.4; 1 Cr 25,1.2.3; 2 Cr 18,11.

En hitpael en Nm 11,25.26.27; 1 Sm 10,5.6.10.13; 18,10;19,20.20.21.23.24; 1 Re 18,29; 22,8.10.18; Jr 14,14; 23,13; 26,20;29,26.27; Ez 13,17; 37,10; 2 Cr 18,7.9.17; 20,37.




EL VOCABULARIO PROFÉTICO

Lee atentamente los pasajes en que Jeremías usa el verbo «profeti-zar». ¿Qué equivalente se le da en la Biblia que usas? ¿Cómo expresa-rías el significado y cómo resumirías globalmente las implicaciones delverbo al designar la actividad propia o la de «profetas» a quienes Jere-mías critica?




Una visión sintética de la historia del profetismo en Israel tro-pieza con dos dificultades:

1) Parecen ser varios los fenómenos a tomar en cuenta y uno sepregunta dónde está el común denominador.

2) La cronología de los textos no es segura y muchas veces losdatos de los libros narrativos, por señalar estos, corresponden a laépoca en que se pusieron por escrito, no a aquella, anterior, en quese situarían los personajes de los que hablan.

Para que el desarrollo resulte más claro, dividimos la exposiciónentre la prehistoria(el profetismo antes de Amós) y lahistoriapropia-mente dicha de los profetas del oráculo. Para la época más tardía te-nemos que señalar la transición de la profecía hacia la apocalíptica.

También dificulta la presentación la necesidad de ofrecer algún

dato sobre fenómenos comparables al del profetismo de la Biblia enotras religiones. Guardamos el aspecto comparativo para el final delcapítulo, por cierto, limitándonos a unas indicaciones básicas, seangenerales o describan lo específico del medio bíblico (antiguoOriente y Grecia).

I. EL PROFETISMO ANTES DE AMÓS

Llamar profetas a personajes de los lejanos comienzos de la his-toria de Israel puede ser una derivación de la tradición. El comien-zo de todo, por lo que se refiere a quienes reciben el nombre de«profetas», parece encontrarse, hasta donde podemos ver las cosas,

CAPÍTULOIILA RESPUESTA DE LA HISTORIA:

ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE LOSMOVIMIENTOS PROFÉTICOS EN ISRAEL



en los grupos de extáticos relacionados con los santuarios locales,descritos por los textos que hablan de la época de Samuel.

PROFETAS Y PROFETISAS: PENTATEUCO

Según lo anterior, el título de profeta, dado a Moisés y Aarón, y a Mi-riam y Débora, por no decir nada de Abrahán, ofrece dificultad y se ha decomprender en función de circunstancias posteriores. Tal es ciertamenteel caso cuando se presenta a Abrahán como profeta-intercesor (Gn 20,7),idea que aparece poco en los textos bíblicos y solo en la época tardía.

Moisés puede aspirar al título con mejores argumentos, pero Dt 18,15-22 refleja concepciones posteriores a la época de Amós. Lo cierto es quecompara a los profetas con Moisés. Ahora bien, si los profetas fueron losmediadores de una revelación, portavoces que comunicaron la palabradel Señor en su momento, Moisés es más que ellos. Varios textos (Ex33,11; Nm 12,6-8; Dt 34,10), entre los que existe un parentesco induda-ble, afirman el privilegio de quien pudo comunicarse con Dios «cara acara» o «como un amigo con su amigo». Esto se opone a lo que pasará pordogma absoluto: «No puede verme el hombre y seguir en vida» (Ex33,20). Claro que puede haber excepciones: si no «vieron», todos los is-raelitas oyeron directamente a Yahvé cuando hablaba en el Horeb (Dt5,4); es eso lo que los mueve luego a pedir la mediación de Moisés (vv.23ss). Más extraño, o primitivo, resulta Ex 24,9-11, donde Aarón, Nadab,Abihú y 70 ancianos pudieron asociarse a Moisés y «ver al Dios de Israel».Tan difíciles parecen las afirmaciones del pasaje, que previamente se rein-terpretan y limitan. En efecto, en la orden de subir al monte (Ex 24,1-2),se precisa que deben postrarse, sin duda ante Yahvé que se les manifesta-rá, «a lo/desde lejos». Sí, solo Moisés se podrá acercar y los acompañan-tes quedan, como el pueblo, obligados a mantenerse lejos del monte.

Dt 18,15-22 subraya la superioridad de Moisés sobre los profetas;tan es así que él es el modelo acabado al que el profeta debería con-formarse para cumplir con su misión; todo profeta será exactamente«profeta como Moisés».

En Nm 11 se pone a los profetas del éxtasis en relación con Moi-sés. El deseo de Moisés, sobre todo v. 29, sería la justificación de losextáticos: para que todo el pueblo sea de «profetas», a cada uno debe-

ría animarlo el «espíritu de Yahvé», exactamente como los extáticosde la época de Samuel y Saúl «profetizan» porque el «espíritu de Yah-vé» se apodera de ellos. Aquí la subordinación a Moisés es evidente:Yahvé toma del «espíritu» que antes depositara solo en Moisés para re-partirlo entre ellos (vv. 17 y 25).




1. PROFETISMO COLECTIVO

En los comienzos de Israel el profetismo es un fenómeno colec-tivo, no una vocación personal: se habla de «profetas» en plural yesos profetas son los miembros de corporación o hermandad rela-cionada con algún santuario. Es lo que los textos sobre la época deSamuel y Saúl nos permiten concluir; los datos de 1 Sm 10,5-13 y19,18-24 son similares, aunque, si ambos pasajes justifican el«¿Conque también Saúl anda entre los profetas?», lo sitúan en dife-rente momento. Lo de «profetizar» es comparable a lo de los ancia-nos de Nm 11,24-29.

En el primer texto Samuel ofrece a Saúl varias señales de su elec-ción por Dios como rey de Israel; una de ellas es que, al volver acasa, encontrará en Guibeá un «grupo de profetas» que baja del«alto», del santuario local. Pues bien, si a Saúl lo invade el «espíri-tu de Yahvé», es de suponer que es lo que caracteriza al grupo al quese une. El resultado de esa intervención del «espíritu» es «profeti-zar», pero aquí no parece que el verbo signifique hablar en nombrede Yahvé o algo semejante. Si el contexto explica lo que ocurre, lo

hace mediante la expresión «Dios le cambió el corazón» (v. 9). Eslo que se le anunciaba: «quedarás cambiado en otro hombre». «Pro-fetizar» (vv. 6, 10-11 y 13) es participar en lo que hacen los profe-tas, actuar como uno de ellos, y no parece haber otra explicaciónque la del «estar fuera de sí», la del éxtasis. La corporación de pro-fetas representa a los carismáticos del santuario local (su carácter desantuario no ofrece duda: está implicado en el añadido al nombredel lugar: Guibeá «de Dios» y se afirma expresamente al hablar de«alto», v. 5).

Los datos de 1 Sm 19,18-24 son similares. Saúl sabe que Davidse encuentra en Ramá y envía una escuadra de esbirros a que loaprese. No lo puede hacer porque aquellos hombres entran en tran-ce con los profetas que encuentran a su llegada al lugar. Cuando lomismo ha ocurrido con tres grupos sucesivos, Saúl decide ir perso-nalmente. No corre mejor suerte; también a él lo invade el «espíri-tu de Yahvé» y «profetiza», entra en trance; que no se trate de ha-blar, y de hacerlo en nombre de Yahvé, se desprende de los datossobre la desnudez. Y no es solo lo que le pasa a él: «También él...»luego eso también ocurre con los demás.

Ambos textos presentan un fenómeno bastante preciso en suscontornos. Se parece al fenómeno del «chamanismo» (del que ha-

ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE LOS MOVIMIENTOS PROFÉTICOS EN ISRAEL41



blaremos luego). Todo parece indicar algún género de vida común:el segundo texto habla de las «celdas de Ramá», a donde van a vi-vir Samuel y David. Al «espíritu de Yahvé» se atribuye el hacerlosentrar colectivamente en trance y no todo parece positivo, si se in-cluye el desnudarse y quedarse así por horas. Si el «espíritu del Se-ñor» es el causante de eso, también interviene algún medio exterior,como la música (1 Sm 10,5). En una palabra, no hay gran diferen-cia entre lo aquí descrito y lo que se dirá sobre los profetas de Baalen el monte Carmelo (1 Re 18,26-29).

Datos similares los espigamos en los textos sobre Elías y Eliseo,aunque los relatos ofrecen una dificultad: dan por conocida la rea-lidad de que hablan en vez de describírnosla con algún detalle. Ellenguaje se precisa en cuanto la expresión «hijos de profetas» su-braya el carácter corporativo de esos grupos. En el ciclo de Elías losdatos están dispersos y son escasos. Elías, «profeta de Yahvé», no esun caso aislado: se queja porque los demás profetas de Yahvé hansido masacrados por Jezabel, adoradora de Baal (1 Re 18,13; 19,14).Pero Elías no es uno más entre esos profetas y hasta pasará luego porel modelo del profeta, pero que se haga de él –al menos en parte–

un profeta al modo de los profetas «escritores» se debería a una re-lectura de los datos tradicionales en función de un desarrollo quesolo ocurre más tarde.

El panorama se precisa algo en los textos sobre Eliseo. Los «hi-jos de los profetas» parecen una agrupación con características de-finidas. Hay datos (2 Re 6,1) que sugieren algún género de vida co-mún; 2 Re 3,15 nos muestra a Eliseo «inspirándose» mediante lamúsica. Los profetas están relacionados con santuarios, como Betel,

Gilgal y Jericó (2 Re 2,1-5). Todo parece indicar que son los hom-bres del éxtasis, como en la época de Samuel, y hasta se les atribu-ye una clarividencia respecto a lo que está sucediendo (vv. 3, 5). Poreso se ha podido afirmar: «Bien que hayan perdido varias de sus ca-racterísticas, (los «hijos de los profetas») aparecen en cierta mane-ra como herederos de los entusiastas de la época de Samuel» (A.González Núñez,Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Ma-drid 1962, p. 238). El autor hasta ve 1 Re 13,11-32 el eslabón entrela época de Samuel y la de Elías-Eliseo.

Ser parte de un grupo parece esencial en los «hijos de los profe-tas». El grupo está relacionado con el culto. En un momento de cri-sis, manifiestan ser fieles adoradores de Yahvé: Jezabel había dadomuerte a cuantos había podido en su afán por imponer a Baal. Res-




pecto a los profetas «escritores» una precisión se impone: esos pro-fetas cultuales son algo muy distinto de los hombres de la palabra deYahvé. Por eso Amós un poco más tarde se disocia de ellos: «yo nosoy/era profeta ni hijo de profeta» (Am 7,14).Una relación hacia delante en cierto modo solo es posible enforma de pregunta hipotética: ¿qué relación hay entre estos profetascultuales y los «falsos» profetas con quienes entra en conflicto y aquienes critica Jeremías? Hay datos, sobre todo su carácter colectivo-institucional, que abogarían por la identificación pura y simple.Que en tiempo de Jeremías pretendan hablar en nombre de Yahvéno es objeción: ya lo habían hecho otros o al menos hablan ennombre de Yahvé en cuanto por ellos se le consultaba. La diferen-cia está en que se acudía a los «hombres del espíritu» para consultara Yahvé; el hombre tenía la iniciativa de preguntar por la voluntadde Dios; la «palabra de Dios» así ofrecida es una respuesta y solo sentiende en función de la «consulta» (ver 2 Sm 5,19 y 23). Algobastante distinto ocurrirá cuando, de Amós en adelante, encontre-mos hombres que hablan a los hombres de parte de Dios sin quehaya ningún tipo de iniciativa previa por parte de los hombres,

cuando unos hombres pretendan que comunican al pueblo lo queDios quiere, lo que él tiene a bien comunicarle. La iniciativa ya nola tiene el hombre que pregunta, sino Dios; él se manifiesta princi-palmente para corregir todo aquello que no anda bien, para señalarlo que de desviado tienen los caminos de su pueblo.

2. PROFETAS PRECLÁSICOS

No podemos olvidar que en los libros de Samuel y de Reyes hayrelatos sobre profetas más individualizados; sabemos más de elloque de los grupos de profetas. Si sobresalen Samuel, Gad y Natán,Elías y Eliseo, la lista es más larga. En la imposibilidad de ser completos, se comentan más sumariamente varios textos; el lector pue-de leerlos y completar los datos.

Samueles descrito con características muy variadas. Aunque cre-

ciera a los pies de Elí en Siló, no se afirma claramente desde el prin-cipio que fuera sacerdote, ni parece que fuera necesario serlo paraofrecer sacrificios como él los ofrece (1 Sm 7,9-10, por ejemplo). Latradición en algún momento hace de él un «juez» a la manera de loshéroes liberadores de la época promonárquica (1 Sm 7,15-16), aun-




que nunca se le presente como jefe militar (a diferencia de los «jue-ces» liberadores). Pero cuando se afirma que «juzgó a los israelitasen Mizpá» (1 Sm 7,6), su actuación se parece más a la de Débora(Jue 4,4-10) o de los pequeños jueces (Jue 10,1-5; 12,7-15).Más importante es su papel de profeta, pero los textos no presen-tan al respecto una imagen coherente. Que en un momento estu-viera entre los profetas del éxtasis (1 Sm 19,20-24), no quiere decirque fuera solo uno entre muchos otros entre los hombres del éxta-sis. Para Samuel tenemos un verdadero relato de vocación (1 Sm3,1-4,1), de alguna manera comparable a los de profetas como Isaíaso Jeremías. El modo o medio de revelación parece primitivo, si Dios

se le manifiesta en sueños. Por otra parte, Samuel sería el primero aquien Dios escoge para anunciar un castigo; será lo más caracterís-tico por mucho tiempo a partir de Amós. Pero el castigo se refiere aalguien en particular o a un grupo de personas, no al conjunto delpueblo. Que se le presente como el prototipo del profeta que hablaen nombre de Yahvé, el cual vela para hacer que se cumplan sus pa-labras (1 Sm 3,19-4,1), es cosa que se dice de él en función de unasituación muy posterior a aquella en que vivió (comparar con Dt

18,22).En los relatos sobre los comienzos de Saúl, sobre todo en 1 Sm9,1-10,16, tal vez la versión más tradicional sobre cómo llegó Saúla ser rey de Israel, Samuel es considerado como «hombre de Dios»(1 Sm 9,6.10) y como «vidente» (vv. 9 y 11-12). En su fondo los da-tos serían tradicionales, tanto que alguien se ve obligado a la acla-ración sobre la equivalencia entre «vidente» y profeta (v. 9). Si tie-ne la «clarividencia» (que le atribuye el criado de Saúl, 1 Sm9,9.20), eso no es algo natural, si va de par con el hecho de ser un«hombre de Dios». No obstante, no podemos concluir que Samuelfuera profeta en cuanto le fuera comunicada con frecuencia la pala-bra de Dios que él debía luego transmitir al pueblo. Si algo pudo ha-ber en ese sentido, lo normal es pensar que, como en relato de quehablamos (ver también 1 Sm 28,3ss), el profeta habla en respuestaa una consulta previa.

En una palabra, la imagen de Samuel como profeta parece tar-día, aunque hay indicios de que no todo forma parte de esa inven-ción tardía: tal es el veredicto que pudiera pronunciarse sobre lostextos que presentan a Samuel como profeta.

Gad recibe el título de profeta (1 Sm 22,5), aunque también elde «vidente de David» (2 Sm 24,11). Sus intervenciones difieren.




En 1 Sm 22,5 podría tratarse de un consejo personal dado al rey,aunque es significativo que se haga valer el título de profeta. Perosu intervención más importante es la del relato de 2 Sm 24. David,que había ordenado un censo del pueblo, se arrepiente de lo que ha-bía hecho; la palabra que Gad recibe de noche corrobora tal falta ypropone al rey un castigo. El relato utiliza (vv. 11-12) fórmulas queanalizaremos luego. Si es indudable la presentación de Gad comoprofeta del oráculo, ¿en qué medida es fiable la presentación del na-rrador, hasta qué punto podemos decir que Gad fue un profeta me-diante el cual Yahvé dio a conocer su voluntad? No lo sabemos.

Natán es su contemporáneo. Notemos que para ambos la cone-

xión institucional es bastante clara: si Gad era «vidente de David», Natán también está relacionado con la corte: la mejor manera dedescribirlo sería probablemente la de «consejero del rey» (ver 1 Re1). Las cosas no quedarán allí: dos de sus hijos ocupan altos puestosen la administración de Salomón (1 Re 4,5). En su caso, más que enningún otro, si exceptuamos el de Gad (y tal vez el de Isaías entrelos «profetas escritores»), podría caber la afirmación de que era un«profeta de corte».

Dos actuaciones suyas son significativas. Una se refiere (2 Sm 7)al proyecto de construcción de un templo por David para poner ahí el arca de la alianza. A David le parece poco normal que el arca dela alianza se encuentre en una tienda de compaña y Natán apruebasu proyecto, pero aquella misma noche recibe la palabra de Yahvé.Que lo que el profeta debe comunicar implique el rechazo de laconstrucción del templo es evidente (David no debe construirle alSeñor una casa; es el Señor quien se la construirá a David; compa-rar vv. 7 y 11b).

La otra intervención importante es la del cap. 12. El relato for-ma parte de la llamada «Historia de la sucesión de David» (2 Sm 9-20; 1 Re 1-2); se ha podido considerar como una obra de venerableantigüedad, pero muchas cosas impiden ver el conjunto como obrade un «testigo ocular» y se explican mejor en función de situacio-nes posteriores. Lo cierto es que en 2 Sm 12,1-15 no todo parece si-tuarse al mismo nivel y podría uno intentar separar la parábola desu explicación. Y en el fondo subsistirá la pregunta: ¿fue Natán real-mente el intermediario de Yahvé para manifestar su palabra a Da-vid como el texto nos lo presenta?

Las relaciones de Gad y Natán con David y la casa real han dadolugar al calificativo de «profetas de corte». Ambos hablan a nom-




bre del Dios nacional, como los profetas de Mari, que dan la impre-sión de ser los incondicionales de la casa real. Entre los profetas pos-teriores Isaías sería quien más se les parezca, si apoya al rey en mo-mentos de crisis (así en los relatos de 2 Re 18,23-20,19; Is 36-39),pronuncia oráculos favorables a la dinastía (Is 7,1-17 parece el másgenuino de sus oráculos «mesiánicos») y refleja unas tradiciones sa-crales que hacen del rey el representante de Dios en la tierra y casiel garante del orden del mundo. Todo eso llama la atención si to-mamos en cuenta que Isaías no es un incondicional: critica al rey(sobre todo a Ajaz) cuando le parece que no está cumpliendo ade-cuadamente con la misión que Dios le ha confiado.

PROFETAS, VIDENTES, HOMBRES DEDIOS

1 Sm 2,27-36: Un hombre de Dios anuncia a Elí el castigo de par-te de Dios. Eso parece una anticipación o un duplicado de lo que seatribuye a Samuel en 1 Sm 3.

2 Re 11,29-29: Ajías de Silo, mediante una acción simbólica, de-

clara a Jeroboam que será rey sobre diez tribus. La claridad con que seprevé de antemano la «división» del reino davídico-salomónico pue-de deberse a que el texto surge cuando la existencia de los dos reinosera un hecho. Más tarde (1 Re 14,1-18) se nos presenta a Ajías comouno de aquellos profetas mediante los que se «consulta» a Yahvé. Laamenaza tan clara por la idolatría de Israel puede ser debida a que eltexto en buena medida es reflexión tardía sobre la historia del reinodesaparecido por castigo divino.

1 Re 12,22-24: Breve texto que parece una catequesis sobre la pa-

labra de Dios: se tiene tal respeto a la expresión de su voluntad, queRoboam y su ejército renuncian al intento de procurar la reunificaciónde los reinos por la fuerza de las armas.

1 Re 13,1-34: Amplio relato sobre un «hombre de Dios» y un pro-feta anónimos. Pero hay problemas al respecto. No tiene más que pen-sar que Amós venía de Judá y se enfrentó con Amasías en Betel (Am7,10-17; ver 3,14) para pensar que se puede estar situando en los co-mienzos del reino un conflicto que tuvo lugar casi dos siglos después.Además, la claridad con que se anuncia la ruina puede deberse al he-cho de que el anuncio de 1 Re 13,2-3 (o parte) se formula cuando esaruina ya ha tenido lugar. Lo cierto es que el relato parece un eco de lacrítica de los círculos del templo de Jerusalén contra Betel. Y otro pro-blema serio surge del relato del encuentro con el profeta anciano. El«hombre de Dios» se desentiende de una de las obligaciones señaladas




por Yahvé al enviarlo, a causa de lo que le dice el profeta apelando auna supuesta «palabra» de Dios (v. 18). Extraña que sea el profeta quelo engañó quien recibe luego una palabra de Dios para anunciarle el

castigo de su desobediencia. Llama la atención, por consiguiente, quevarias veces se recurra a manifestaciones verdaderas o supuestas deYahvé, que hace oír su palabra. Si el profeta recurre falsamente a esapalabra, eso será característico de los «falsos» profetas a que Jeremíasse enfrenta.

1 Re 16,1-4: Jehú anuncia a Bashá un castigo de parte de Dios. Unanuncio similar habría hecho a Josafat de Judá según 2 Cr 19,2-3.

1 Re 20,13-43: Tres personajes anónimos, que solo difieren por sutítulo respectivo de «profeta», «hombre de Dios» e «hijo de profeta».

1 Re 22,5-28: Actuación contrastada de un grupo de cuatrocien-tos profetas y de Miqueas de Yimlá en relación con el asedio a Ramotde Galaad por Acab de Israel y Josafat de Judá.

Elías, de Tisbé de Galaad, es personaje central de varios relatos(1 Re 17-19 y 21; 2 Re 1-2, aunque el último es parte de los relatossobre Eliseo). Esos relatos forman un verdadero ciclo: no se trata de

noticias aisladas. Hoy no se es tan optimista como cuando se pre-tendió que esos relatos se habría fijado rápidamente, tal vez desde elsiglo IX a.C. No se trata de un intento biográfico, si solo se da cuen-ta de algunas actuaciones importantes del profeta, de quien pasaráluego por el representante característico de los profetas (como Moi-sés representa la ley; ver el relato de la Transfiguración de Jesús enMc 9,2-8 par.).

Una actuación importante, tal vez la primera cronológicamente,

es la de 1 Re 21. Acab deseaba añadir a sus posesiones la viña que Nabot poseía junto a su casa de campo en Yizreel, pero el dueño seniega a vendérsela o cambiársela. Interviene Jezabel: hace acusarfalsamente a Nabot ante los ancianos del lugar de haber blasfema-do contra Dios y contra el rey para que muera apedreado. Así el reypodrá adueñarse de su viña. Elías interviene y anuncia al rey el cas-tigo merecido (vv. 18-24); ante su arrepentimiento ocurrirá solobajo su sucesor (vv. 27-29). En 2 Re 1 hay cierta continuidad encuanto a la oposición a la monarquía.

Probablemente el anuncio de la sequía (1 Re 17,1) es particu-larmente importante por sus consecuencias. Por lo pronto, Elías tie-ne que esconderse (vv. 2ss) y solo cuando lo cree oportuno vuelvea presentarse ante el rey para retar a los profetas de Baal, protegidos




de Jezabel. El sacrificio sobre el Carmelo (v. 18) pondrá en claro queYahvé es el Dios verdadero: el fuego baja del cielo y consume el ho-locausto de Elías. Elías hace que se dé muerte a los profetas de Baal,pero tiene que huir de Jezabel; su ida al Horeb es como una vueltaa las fuentes (v. 19). Allá recibe varias encomiendas; no se cuentacómo realizó Elías todo aquello. Su milagrosa desaparición pertene-ce al ciclo de Eliseo.

También sobre Eliseo poseemos bastantes relatos (2 Re 2-13,aunque no todo se refiere a él). A grandes rasgos cabe afirmar queestá más relacionado con los «hijos de los profetas» y que las narra-ciones lo presentan como taumaturgo. Y los datos no parecen siem-pre muy fiables: «Si bien es cierto que el editor que insertó los rela-tos de Eliseo en el libro de los Reyes (ca. 550 a.C.) ha sido elresponsable del orden artificial y contradictorio, así como de la va-guedad de los hechos, sin embargo, es preciso admitir que ya el ci-clo separado, según corría en anteriores documentos o en su faseprimitiva oral, carecía de estricta trabazón lógica o cronológica.Esta indeterminación, que se extiende a las coordenadas históricas,la cronológica y la topográfica, es propia de una literatura popular y

de relatos que oralmente nacen, se transmiten y evolucionan ten-diendo a la estilización» (C. Alcaina Canosa,Vocación de Eliseo. IRe 19,19-21 , enEstBibl29 [1970] 137).

1 Re 19,19-21 es el equivalente de un relato de vocación. «Equi-valente» porque no es Yahvé quien llama, si bien en el Horeb él ha-bía confiado a Elías la misión de «ungirlo» como sucesor suyo (v.16). Tampoco 2 Re 2 equivale a un relato de vocación; aquí de loque se trata es de una «sucesión»: Elías, que será arrebatado en un

carro de fuego, no logra deshacerse de Eliseo; finalmente este con-sigue la «herencia del primogénito», la doble parte, por permanecercon Elías hasta que es arrebatado al cielo. El resto de los relatos, yalo dijimos, tiene por tema su labor de taumaturgo.

En resumen, el repaso de los personajes, de Samuel a Eliseo, quereciben el título de «profetas» con mayor frecuencia que los profe-tas «escritores», nos permite entrever una realidad compleja. Noson muchas las intervenciones para hablar y raramente su misión

habrá sido hacerlo a todo el pueblo. Cierto que hay casos en que ha-brían hablado en nombre de Yahvé, pero es difícil afirmar que la for-ma en que los presentan los relatos no debe mucho a una evoluciónposterior, la de los hombres de la palabra a partir de Amós. Así, po-drá haber una parte de anticipación del profetismo «clásico», pero




esos profetas pueden haber sido principalmente los hombres me-diante quienes se «consultaba» a Yahvé.

II. CRONOLOGÍA DE LOS PROFETAS DEL ORÁCULO

1. A NOTACIÓN PRELIMINAR

Llamar «profetas» a los hombres de la palabra –una palabra tanimportante que se guarda por sí misma– es un uso que no corres-ponde a los comienzos y desarrollo inicial del profetismo, pero sí alas etapas tardías de la formación del AT, uso seguido luego por el NT. Conforme a él llamamos «profetas» a hombres que dan su nom-bre a libros que, a diferencia de lo que ocurre con 1-2 Sm, contie-nen principalmente oráculos. Eso nos hace limitarnos a los «profe-tas posteriores» de la Biblia hebrea.

Vamos a señalar la situación histórica de los profetas. La limita-ción a lo más importante obedece a la imposibilidad de estableceruna cronología precisa y suficientemente completa. Tal dificultad sedebe a varias razones:

1) Aunque podamos situar a la mayoría de los profetas en unaépoca dada, será más difícil precisar cuánto ha podido durar el mi-nisterio de cada profeta, al menos en la mayoría de los casos.

2) Lo anterior, si hablamos de «mayoría», deja entrever el casominoritario, el de algunos profetas menores para los que hasta la

época del ministerio es discutida.3) Hablar de un profeta dado supone limitarse a lo que sería atri-buible al «profeta histórico», si hay materiales, más o menos im-portantes, que fueron añadidos. El caso de Isaías nos permitirá lue-go precisar que lo no genuino, lo añadido, puede ser considerable.

2. EL PROBLEMA CRONOLÓGICO

Lo que aquí nos interesa se puede formular mediante una pre-gunta: ¿cómo dividir la historia de Israel para situar en su momen-to histórico a cada profeta? Se suelen propugnar dos puntos de vis-ta distintos:




1) Laorientación de la predicaciónde cada profeta permite distin-guir dos grandes etapas:

a) De Amós a la conquista de Jerusalén por los babilonios en587/586: predomina la denuncia del pecado de Israel y hasta de lasnaciones (esto en Amós, Isaías y Jeremías) y se acompaña del anun-cio del castigo que tal pecado merece.

b) Del exilio en Babilonia en adelante predomina el anuncio dela salvación y de la restauración del pueblo. Cuando se pasa, insen-siblemente, de la restauración nacional a una restauración escato-lógica (pero el reverso de la medalla es el castigo de las naciones ode los pecadores), la profecía se transforma en la apocalíptica.

2) Si el criterio se toma de laimportancia de los profetas, aunqueel cambio haya sido gradual, parece que habría que distinguir:

a) La gran época del surgimiento, desarrollo y florecimiento pa-rece ir de Amós al «Déutero-Isaías». En ese período de poco más dedos siglos se sitúan Isaías, Jeremías y Ezequiel, así como algunosde los más importantes profetas menores, en particular Amós, Oseasy Miqueas.

b) Frente a esos dos siglos, la época persa (a partir de 538) y he-lenística es la de decadencia. Además del interés de algunos profetasdel retorno del exilio (Ageo, Zacarías), asistimos sobre todo al pro-ceso de recopilación gradual de los libros proféticos, proceso en queinterviene con frecuencia el fenómeno de la actualización. Tambiénocurre, por supuesto, el paso de la profecía a la apocalíptica.

Por comodidad evitamos la opción por una u otra manera de verlas cosas y seguimos una posible división de la historia en mayor nú-

mero de etapas.

PROFETAS: DATOS CRONOLÓGICOS

Profeta (lugar de origen) Lugar del Datación (a.C.)ministerio

1. Época asiria (s. VIII)Amós (Tekoa en Judá) Reino de Israel Hacia 760-750Oseas (¿?) Reino de Israel Hacia 750-721Isaías (Jerusalén) Jerusalén (Judá) Hacia 740-701Miqueas (Moreshet/Maresa) Reino de Judá Hacia 725-715




2. Época de las conquistas neobabilónicas (hacia 630-580 a.C.)Sofonías Reino de Judá ¿Antes de 622? Nahum Reino de Judá Antes de 612

Jeremías (Anatot) Jerusalén 627-584Habacuc Reino de Judá ¿Antes de 598?3. Exilio babilónico (a partir de la primera deportación: 598-538 a.C.)

Ezequiel (Jerusalén) Exilados Hacia 592-560Déutero-Isaías (Is 40-55) Exilados Hacia 550-538

4. Época persa (538-332 a.C.)Ageo Jerusalén 520

Zacarías (1-8) Jerusalén 520-515Malaquías ¿? ¿500-450?Trito-Isaías (Is 56-66) Judá s. VAbdías ¿? ¿s. IV a.C.? Joel ¿? ¿s. IV a.C.?

5. Época helenística (de 332 a.C. en adelante)Déutero-Zacarías (Zac 9-14) ¿? ¿Hacia 300? Jonás (relato sobre un profeta) ¿Hacia 300?

Baruc ¿? ¿s. III?Daniel (Apocalipsis) Entre 167 y 164*

* Al menos en el caso de los capítulos 10-12.

3. LOS PROFETAS EN PARTICULAR

Amós es el más antiguo de los profetas «escritores». Originariode Tekoa, en Judá, predica en el reino de Israel. Los datos del títu-lo (1,1) y alguno posterior (sobre todo 7,10) señalan que desarrollósu ministerio en tiempo de Jeroboam II (ca. 783-743 a.C.). El largoreinado y lo pacífico de la situación habría traído la prosperidad ma-terial, pero, como tantas veces, el bienestar de los poderosos es fru-to de la injusticia sobre los débiles. La denuncia de las injusticias (y

el anuncio del castigo) es el tema central de la predicación del pro-feta. No se puede precisar el momento exacto de la predicación deAmós porque las indicaciones son vagas: también Ozías de Judá tie-ne un largo reinado (ca. 781-740). Lo que parecería la indicaciónmás pertinente, la frase «dos años antes del terremoto», no nos




avanza gran cosa. La arqueología ha podido constatar, por ejemploen Hatsor y Deir Alla, una destrucción por temblor y podría situar-se hacia mediados del siglo VIII, pero eso es un aproximación quepermite un margen de error de varias décadas. Por otra parte, la va-guedad de Amós cuando anuncia el castigo a manos de enemigospermitiría aseverar que su predicación es anterior al momento enque se precisa más y más la amenaza asiria.

Oseas viene un poco después de él. La introducción al libro men-ciona también a los reyes de Israel y de Judá, por cierto, en formano muy exacta: para Israel se limita Jeroboam (II), pero en el casode Judá menciona a los sucesores de Ozías hasta Ezequías (716-687).

Difícilmente se derivará de allí que su ministerio se extendiera du-rante al menos cuatro décadas. Tampoco hay en sus oráculos nin-guna referencia a hechos conocidos que permitiera aventurarse enel terreno de hipótesis suficientemente fiables. Todo lo que pode-mos decir es que Oseas predicó en el reino de Israel durante apro-ximadamente los últimos veinticinco años de su existencia históri-ca. No hay ninguna alusión a la caída de Samaría en 722/721.

ParaIsaías (el Isaías «histórico» o Proto-Isaías, si se quiere dis-

tinguir desde ahora entre la predicación del profeta del siglo VIII ymuchos materiales posteriores que encontraron cabida en su libro)tenemos datos abundantes. El título (1,1) afirma que anunció la pa-labra de Yahvé durante los reinados de Ozías, Jotam (740-736),Ajaz (736-716) y Ezequías (716-687). Sería una exageración con-cluir que comenzara a predicar en el inicio del reinado de Ozías yterminara al final del de Ezequías. La visión inicial en que recibe lamisión ocurre «el año de la muerte del rey Ozías» (6,1), probable-mente en 740. Bastantes oráculos reflejan los años difíciles de la«guerra siroefraimita» (hacia 732-731 a.C.) y también aquel otromomento difícil que fue la invasión de Senaquerib en 701, cuando Jerusalén fue sitiada por los asirios.

Isaías, aunque eso no implica una labor de todos los días, conti-núa por bastantes años, pues lo vemos al lado de Ezequías cuando lainvasión asiria de 701; a ella se refieren los relatos de 2 Re 18-20 eIs 36-39, habiendo quien pretenda incluso que la embajada de Me-rodac Baladán (2 Re 20,12-19; Is 39) es posterior. Como quiera quesea, el ministerio de Isaías duró cerca de 40 años (740-701 a.C.).

Miqueas, originario de Moreshet (Maresa) en suroeste o «TierraBaja» (Shefela) de Judá, es contemporáneo de Isaías; los datos deltítulo del libro (1,1) son precisos al respecto. El primer oráculo (1,2-




7) permitiría suponer que comienza su ministerio antes de la caídade Samaría en 722/721 a.C. Su predicación social es similar a la deAmós y hasta se pudiera pensar que hay alguna relación entre am-bos profetas, aunque la semejanza se puede explicar porque enfren-tan los mismos abusos. Por otra parte, puesto que su labor se desa-rrolla en Judá, una cercanía con Isaías es previsible; de hecho, latradición atribuye un oráculo famoso (Is 2,2-5; Miq 4,1-4) a uno yotro profeta. Por supuesto, se discute a quién de los dos se debe atri-buir o si, para resolver el problema de modo salomónico, se eliminala posibilidad de pelea al considerarlo posterior a ambos. Un siglomás tarde Jeremías (26,18s) daría por asentado que la parte principal

del ministerio de Miqueas ocurrió durante el reinado de Ezequías, loque no podemos asegurar plenamente. Lo cierto es que, si había co-menzado antes de 722/721, su ministerio pudo extenderse más omenos hasta 700 a.C. Y será materia de discusión saber si los caps6-7, que solo mencionan lugares de Israel, son suyos o de un profe-ta anónimo de Israel, contemporáneo suyo.

De Isaías y Miqueas a Jeremías y sus contemporáneos hay un va-cío en la historia del profetismo.Sofoníaspudiera ser un poco ante-

rior a Jeremías. Pero, si el título (1,1) indica que profetizó en el rei-nado de Josías (hacia 640-609 a.C.), no precisa más. Los indiciosque se esgrimen son negativos: no hay en Sofonías ningún rastro dela reforma de Josías o de contacto con Jeremías.

Para Nahum no tenemos ningún dato positivo en el título dellibro, aunque algunas alusiones permiten situarlo como contem-poráneo de Jeremías. La destrucción de Tebas por los asirios, si aella se refiere 3,8-11, ya es cosa del pasado. Por otra parte, anun-

cia la ruina de Nínive (2,2ss) como algo que ha de ocurrir: unopensaría que, de haber conocido lo ocurrido en 612, ya no habríatenido que tomarse la molestia de anunciarlo como aconteci-miento futuro. El ministerio del profeta sería, por tanto, anteriora esa fecha.

En el caso de Jeremíasel problema es la abundancia de los datos,que ofrecen sobre todo los relatos, posiblemente debidos a su secre-tario Baruc (Jr 36). Sería fastidioso repasar aquí todo lo que sabe-

mos sobre el profeta en el marco de la historia contemporánea. Elministerio de Jeremías, como el de Isaías, tuvo una larga duración;a diferencia de él se puede afirmar que la misión profética acaparóen forma más decisiva y completa la existencia del profeta. Tan esasí que le exigió sacrificios considerables o le acarreó la persecución




y el rechazo. Sus luchas interiores quedan bien ilustradas por lostextos autobiográficos, las llamadas «confesiones».

Una vez llamado por Yahvé (Jr 1,3-10), si su vocación ocurre elaño trece (1,2) del reinado de Josías (hacia 627 a.C.), Jeremíasanuncia sin descanso a Jerusalén y a Judá la ruina que se avecina y quees el salario de sus pecados. Acompaña así la historia de Judá y de Jerusalén durante un período significativo (unos cuarenta años opoco más) en las circunstancias más diversas, tanto externas comointernas; sobre las segundas nos ilustran las «confesiones». Las «ex-ternas», por supuesto, tienen que ver con la amenaza cada vez máscercana o inmediata de los babilonios hasta llegar a la primera de-portación (598 a.C.) o la destrucción de Jerusalén y el templo y lasegunda deportación (587/586). Jeremías, profundamente solidariode su pueblo, tiene que anunciarle la ruina total. Rechazando supredicación, lo persiguen el rey y sus cortesanos o los sacerdotes deltemplo. Por si fuera poco, tiene enfrente a otros profetas, los «fal-sos» profetas de los Setenta, y su predicación no es bien recibida porel pueblo.

Llega la ruina definitiva de Jerusalén y la gran deportación en587/586. Jeremías es bien mirado por los babilonios, que no lo de-portan; el pasaje narrativo (39,13s) no es muy explícito, pero pu-diera implicar que los babilonios lo consideraron como una especiede aliado natural por haber anunciado la ruina de Jerusalén. Pron-to quedó en plena libertad y el profeta permanece con Godolías,que fue puesto al frente de la población del país por los babilonios.Pero hubo pronto una revuelta contra Godolías, en 584 (si no an-tes). Los asesinos se llevan a Jeremías con ellos a Egipto (40,1-43,7)

y allá todavía actuó por un tiempo (43,8-44,30). Solo una leyendaposterior nos habla del final del profeta: habría sido aserrado por uncorreligionario en venganza de los reproches que el profeta le hacíapor su conducta. Pero lasVidas de los profetas(2,1) ofrecen otra ver-sión, ya que Jeremías «murió en Tafne, apedreado por el pueblo»(A. Díez Macho [ed.], Apócrifos del Antiguo Testamento, II, Madrid1983, p. 514).

En el caso deHabacuc no poseemos datos precisos. El opresor de

que habla serían ya los babilonios, aunque el golpe decisivo contra Judá no habría ocurrido todavía, pues no lo menciona. Por eso se lesitúa antes de la primera deportación (598) o se dice que lo únicoseguro es que su predicación se situaría entre el comienzo de laamenaza babilónica y la ruina de Jerusalén.




ParaEzequiel, el «sacerdote que se vuelve profeta» (según el títu-lo del libro de L. Monloubou,Un sacerdote se vuelve profeta, versióncastellana Madrid 1973), se ha podido emitir la hipótesis de que ha-bría iniciado su ministerio en Jerusalén, donde habría estado hasta lagran deportación de 587/586. Pero es más lógico suponer que forma-ba parte de los deportados de 598 y que comienza a predicar entre losdeportados; lo hace el «año cinco», por tanto hacia 593.

La parte de verdad que hay en la hipótesis de un inicio de minis-terio en Jerusalén está en que el profeta habla de Jerusalén hasta queocurre la ruina definitiva y habla para destruir entre los exilados laesperanza de una solución rápida al problema y de un pronto retor-

no. Ezequiel proclama en esos primeros años que lo peor está por venir: Jerusalén habrá de ser asediada y conquistada; los exilados tie-nen que hacerse el ánimo a pasar largo tiempo «junto a los ríos deBabilonia». Solo cuando el golpe final ya ha ocurrido y llega la se-gunda oleada de deportados, se dedica el profeta a la labor de prepa-rar a los exilados para un retorno que tardará en ocurrir. Una parteimportante de esa preparación parece legalista, pues en 40-48 prevécon detalle la organización del culto en el templo restaurado.

Un gran profeta anónimo es elDéutero-Isaíasde la exégesis mo-derna, el profeta de la «consolación de Israel» (Is 40-55). Predica alos exilados en los últimos años del destierro. El liberador del yugobabilónico ya puede ser anunciado: es Ciro de Persia, que se equi-para al rey davídico, «ungido» de Yahvé. Esto indicaría que han co-menzado las campañas de Ciro, pero no han culminado con la tomade Babilonia. No ha llegado, por tanto, el edicto de 538 (Esd 1,1-4), que permite regresar a la patria a los deportados. La misión deese profeta nos situaría, por tanto, entre la muerte de Nabucodono-sor (562 a.C.), inicio del declinar babilonio, y la conquista persa dela capital en 538, más precisamente entre el comienzo de las cam-pañas de Ciro, sobre todo a partir del momento (549) en que llegaa ser rey de Media y Persia, y 538.

Ageo(y Zacarías) marcan el comienzo de la época persa. Los orácu-los del breve libro de Ageo están datados con toda precisión: todosellos habrían sido proclamados en el breve lapso entre el día prime-ro del sexto mes y el día 25 del noveno mes del segundo año de Da-río, rey de Persia (Ag 1,1.15; 2.1.10.20), probablemente entre agos-to y diciembre de 520 a.C.

Como Ageo,Zacarías anima a los habitantes de Jerusalén en lalabor de reconstrucción del templo. Los datos del libro (1,1 y 7,1




son los extremos) indican que la duración de su ministerio fue algomayor que la del de Ageo. Uno y otro nos dejan ver cómo, pasadala euforia del regreso, hay que rendirse a la evidencia: la situaciónes precaria y está perdiéndose el impulso que animó el regreso de losexilados. Por eso tratan de restaurar la confianza en Yahvé. Si pro-mueven la reconstrucción del templo es porque tiene valor de sím-bolo. El relato sobre el período en Esd 4,26-6,22 confirma la impor-tancia de la labor de Ageo y Zacarías para la reconstrucción deltemplo, aunque probablemente no es un testimonio independiente:su presentación de las cosas fue hecha con base en la predicación deambos profetas.

Malaquías puede ser un anónimo: no habría allí un nombre per-sonal sino un título, «mi mensajero». No poseemos, además, nin-gún elemento de tipo cronológico y lo único positivo son las alu-siones al templo, que ya estaba reconstruido (1,10; 2,1.10). Por loque se refiere al contenido de la predicación, fácilmente se obser-va que el profeta combate los mismos abusos que Esdras y Nehe-mías: matrimonios con mujeres no israelitas (Mal 2,14; Esd 9-10),injusticia de los ricos en contra de los pobres (Mal 3,5; Neh 5), re-

ligiosidad fingida en sacerdotes y jefes (Mal 2,1-3,8-9; Neh 13,4-13.28-31). Si Esdras y Nehemías parecen haber corregido esosabusos en el judaísmo, se pudiera pensar que el profeta los prece-de en el tiempo. Pero hablar de fechas aquí es problemático: porel orden de los libros uno piensa en la anterioridad de Esdras so-bre Nehemías, pero hay buenas razones para pensar que la misiónde Esdras solo se sitúa en 398 a.C., cerca de cincuenta años des-pués de la de Nehemías. Así, si hay quienes sitúen a Malaquías enla primera mitad del siglo V, para otros habría que pensar en unafecha posterior.

Por el estilo, por los temas que desarrolla y la problemática a laque responden los capítulos 56-66 de Isaías, reciben el título deTrito-Isaías. Ello quiere decir que no pertenecen al profeta del siglo VIIIy no son tampoco la continuación inmediata del «Déutero-Isaías».Pero, si el nombre induce a suponer que el conjunto representa lapredicación de un solo profeta, el hecho no es seguro. Es posible

que estemos ante oráculos de varios profetas; el común denomi-nador sería que pertenecen a una «escuela de Isaías» y que surgencuando ya se ha reconstruido el templo (después de 515). La ma-yor parte de esos oráculos actualiza los de Isaías y del Déutero-Isaías.(Que el libro de Isaías sea obra de escuela, que buena parte del li-




bro no represente la predicación del profeta del siglo VIII, es cosaque precisaremos más adelante. No es mera casualidad que obrasposteriores al exilio en Babilonia se incluyan en el libro; todavíano estamos en el momento en que ya hay un libro acabado e in-tocable.)

En Joel, hijo de Petuel (1,1), las alusiones a una situación histó-rica precisa son vagas. Apenas se puede decir a grandes rasgos queparece situarse durante la época persa. Hay rasgos, como su descripción del «día de Yahvé», en que existe gran cercanía con la apoca-líptica.

Tampoco hay nada decisivo para clarificar la época de Abdías. Serecurre principalmente a sus amenazas contra Edom: en ellas habríaun eco de la ocupación del territorio edomita por los nabateos(transcurso del s. IV a.C.). Además de muy breve, Abdías es pocooriginal: es la actualización o reutilización de un oráculo de Jere-mías (Jr 49).

Los capítulos 9-14 de Zacarías difieren por su estilo y contenidode los precedentes; por ello se consideran posteriores a la parte ge-nuina y se habla deDéutero-Zacarías, aunque no parece que el con-junto sea la obra de un solo autor. Los caps. 9-11, aparentemente losmás antiguos, ya nos situarían en la época persa. Por supuesto, elresto, sobre todo 13-14, serían todavía posteriores (s. III a.C.).

Jonás no es una colección de oráculos, sino un relato legendarioy moralizante en que el personaje principal, si no es llamado profe-ta, recibe la misión de pregonar a Nínive, la capital de los asirios,un oráculo de Yahvé anunciando la ruina de la ciudad. Que Nínive

fuera destruida por los babilonios en 612 no quiere decir que sea an-terior, aunque uno piensa espontáneamente en identificar al Jonásdel libro bíblico con el de 2 Re 14,25. El estilo y el interés por lasrelaciones de los judíos con los paganos hacen que ese relato seacomparable a otros relatos de los «Escritos» o de los deuterocanó-nicos (Tobías, Judit y Ester), e invitan a situarlo entre 400 y 200a.C. Estamos hacia el final de la época persa o en los comienzos dela helenística. (Notemos de paso que Eclo 49,10 ya habla de los«doce» [profetas], los que nosotros llamamos «menores». Eso quiere decir que hacia 180 ya existía la colección, que todos los librostienen que ser anteriores.)

Baruc ha sido puesto bajo el nombre del secretario de Jeremías.Se dan fechas (1,2; 6,1) o se supone la situación del exilio en Babi-




lonia, pero parece ser un dato de pseudoepigrafía. En efecto, tam-bién hay indicaciones de que ya se ha reconstruido el templo (1,14)y los objetos destinados al culto del templo han sido restituidos(1,8-9). La idolatría contra la que se previene parece ser la surgidacon la helenización del Oriente.

Es posible que los relatos (1-6 y el apéndice de 13-14, este deu-terocanónico) contengan datos tradicionales sobre ciertoDaniel dela época del exilio. No se puede aducir Ez 14,14.20; 28,3, pues ya enEzequiel Daniel o Danel es un personaje del remoto pasado que,como Noé o Job, era considerado como un modelo de piedad. EnEzequiel parece haber alguna relación con laLeyenda de Aqhat, conel Danel de la tradición cananea de Ugarit (ver G. del Olmo Lete,Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit, Madrid 1981,pp. 325ss).

Los relatos sitúan a Daniel en la época del exilio babilónico.Pero se introduce al personaje y se cuentan sus aventuras para atri-buirle unas «visiones». Es lo típico de la apocalíptica, que atribuyea personajes del pasado esas visiones relativas a una época muy pos-terior. Que pueda haber tanta claridad, como la de Dn 11,2-39, sedebe a un fenómeno de pseudoepigrafía.Los indicios del carácter reciente de la obra abundan. Una par-te del libro (2,4b-7,28) está redactada en arameo. Si se conoce la«abominación de la desolación» (11,31ss), no parece que haya lle-gado el momento de la restauración del culto legítimo en el templode Jerusalén. Por ello tendríamos, al menos para la gran visión (10-12), una fecha muy precisa: entre 168 y 164 a.C.

III. DE LA PROFECÍA A LA APOCALÍPTICA

Salvo el auge relativo del retorno del exilio (con Ageo y Zacaríasque animaron la reconstrucción del templo o los oráculos anónimosde Is 56-66), la profecía posexílica no tiene la riqueza e importanciade los siglos precedentes. Fuera de «relecturas» de oráculos de libros

proféticos anteriores, una parte significativa se puede considerarcomo transición de la profecía a la apocalíptica (Is 24-27; 33-35; 56-66; Zac 9-14; Joel) o la plena manifestación de la apocalíptica (casode Daniel) en la medida en que las obras de esa corriente visionariaforman parte del AT.




APOCALÍPTICA: LA BIBLIA Y LOSAPÓCRIFOS

Antecedentes MadurezAT Is 24-27; 33-35; 56-66; Daniel: visiones (7-12)

Ez; Zac 9-14; JoelLiteratura intertestamentaria Apócrifos del AT: Henoc... NT Mc 13p; ApLiteratura postestamentaria Apócrifos del NT

La enumeración de obras indicaría que la apocalíptica tiene unpuesto relativamente marginal tanto en el AT como en el NT. Y escierto que muchos escritos apocalípticos quedan entre los apócrifos deuno u otro Testamento. No obstante, en el NT el discurso de Jesús enMc 13 par, por señalar solo este texto preciso, indicaría que la in-fluencia es menos periférica de lo que parecería.

1. ORIGEN DE LA APOCALÍPTICA

Daniel es el primer libro apocalíptico, pero el género, aunque seexpresa igualmente en el NT, se desarrolla mucho al margen de am-bos Testamentos. Que textos de varios profetas (se debe añadir Eze-quiel a los libros o partes ya señalados) puedan señalarse como an-tecedentes, indicaría que es una derivación de la profecía. Las cosasno son tan simples porque hay explicaciones alternativas de ese ori-gen. Mencionemos dos hipótesis:

a) M. Buber veía oposición y no continuidad entre profecía yapocalíptica. La apocalíptica no surge de la profecía, sino de una in-fluencia extrabíblica, la del mazdeísmo persa. Bastaría, para perci-birlo, tomar en cuenta la gran diferencia existente:

PROFECÍA Y APOCALÍPTICA: COMPARACIÓN

Profecía ApocalípticaEscatología Nativa; monista Extranjera (irania);

dualistaEsperanza (objeto) Plenitud de la creación Disolución de la

creación y reemplazopor la «nueva creación»

Juicio de Dios Suceso venidero revocable Acontecimientofinal inalterable




b)Para G. von Rad (Teología del Antiguo Testamento, II, Salamanca1972, pp. 381-399;La Sabiduría en Israel, Madrid 1973, pp. 336-361)la apocalíptica sería una derivación tardía de la tradición sapiencial.Pero, si hay convergencia en el interés por la «determinación divinade los tiempos», allí tenemos algo muy distinto de lo que dice Ecl 3,1-8: que todo en este mundo tenga su tiempo o momento favorable notiene nada que ver con la certeza apocalíptica de una disolución deltiempo presente para que llegue la plenitud de los tiempos.

Parece mejor ver la apocalíptica como un desarrollo interno dela tradición bíblica; en esa transformación habrían intervenido treselementos decisivos (según R. P. C. Hanson,The Dawn of the Apo-

calyptic, Filadelfia 1975, pp. 9-10):• La identificación de los protagonistas con profetas del pasado.Pero no es un exclusiva, si al lado de Moisés e Isaías tenemos aAdán, Henoc, Abrahán, los doce hijos de Jacob, etc.

• La influencia de Is 40-55 en la adopción del vocabulario de lastradiciones sacras de la liga de las tribus y de la monarquía, aunque–a diferencia de Is 40-55– esas tradiciones se interpretan en formamuy literal.

• La situación de crisis de la comunidad posexílica: trata de aco-modarse a la pérdida de la libertad nacional y corre el riesgo de unantagonismo creciente entre dos corrientes, la sacerdotal-teocráticay la visionario-apocalíptica.

2. ASPECTOS

La apocalíptica deriva principalmente de la profecía, pero subra-ya el aspecto de predicción y el carácter visionario. Es una ense-ñanza esotérica destinada a un círculo de iniciados. Cada obra esuna «revelación» (eso quiere decirapokalupsisen griego). Comuni-cada desde mucho antes para una época que vendrá más tarde, esnormal la transmisión en forma de libro. La «revelación» puededescribir los avatares de la historia hasta que desemboca en el tiem-po del fin, pero es verdadero anuncio anticipado cuanto se refiera aese final, no la descripción de la historia presente. Por supuesto, lorevelado desde antiguo se conserva en secreto para ser manifestadoen el momento oportuno querido por Dios.

Si el común denominador a profetas y apocalípticos es la con-vicción de haber recibido de Dios un mensaje que deben transmitir




a su pueblo, el modo de transmisión difiere: los profetas proclamande viva voz, los apocalípticos escriben (Dn 12,4; Ap 1,11). El cam-bio ha podido ser gradual; interviene cuando la palabra de Dios escosa del pasado y la palabra revelada tiene que llegarnos del pasadoen forma de libro.

La apocalíptica llama la atención por el dramatismo de los acon-tecimientos del fin, pero también por el tipo de lenguaje al que re-curre. Se diría que no basta la sobriedad de la prosa ordinaria, quehay que acudir a una expresión poético-imaginativa. Los apocalíp-ticos parecen dar rienda suelta a la imaginación y el resultado es unlenguaje con imágenes fantásticas y poco naturales. Por supuesto,los apocalípticos no partieron de cero; utilizan imágenes proceden-tes principalmente de los profetas, pero que pueden venir de fuera,incluso de un ambiente de tipo politeísta. En la medida en que co-nocemos la Biblia, el lenguaje y las imágenes pueden sonar a algoconocido, aunque una imagen puede emplearse con diferente senti-do. Otra cosa, por supuesto, es que comprendamos esas imágenes onos parezcan espontáneas. Es conocido el simbolismo de números,colores, vestimenta o la descripción de personajes como animales,

por supuesto feroces si se trata de enemigos.Los apocalípticos tenían la convicción de haber recibido de Diosun mensaje que debían transmitir. Para hacerlo parecen dar riendasuelta a la imaginación. Juegan un papel preponderante sueños, vi-siones, éxtasis y hasta viajes celestes (aunque no fueran tan com-pletos como el de Dante). Lo que ven, de cualquier modo que sea,les es explicado mediante un acompañante angélico. La lectura delas experiencias visionarias puede dar la impresión de que estamos

ante fenómenos imaginados. Pero, si la fuente de inspiración puedeser literaria, es difícil establecer la línea de demarcación entre lo ge-nuino y la convencional.

La seudonimia es característica esencial, si los autores reales noson los supuestos visionarios del pasado. Esos personajes, que habrían recibido la revelación y le habrían dado forma de libro, van,para el AT y el judaísmo, desde Adán hasta Esdras (último de losprofetas y fin de la revelación); la apocalíptica cristiana tiene que

innovar y recurre a los apóstoles. Con frecuencia la «visión» es unrepaso de historia. Ella nos permite ver dónde se sitúa el autor real:la claridad (aunque velada) es normal cuando describe lo conocido;resulta oscuro, por el contrario, cuando pasa al tiempo del fin yanuncia lo que está por venir. Aquí se opta por la imagen global, su-




maria, aunque sugestiva, y se evita la descripción detallada (ver Dn12,2-3).

La apocalíptica aparece cuando el profetismo es cosa del pasado,cuando Israel centra su piedad en los sacrificios del templo y en lapráctica de la Ley escrita. Puede haber una parte del necesario fe-nómeno de actualización: la Escritura del pasado tiene que ser leídaen función del presente. Para hacer esa interpretación los apocalíp-ticos entran en la escuela de los profetas, que tratan de entender yexplicar el sentido de las profecías. Si en la palabra de Dios hay unelemento de «promesa», las promesas de Dios no pueden dejar decumplirse. Las promesas cobran nueva vida en el momento en que

hay que luchar por la propia fe, como ocurre en la época de la re-vuelta de los Macabeos: la persecución aviva la convicción de quelas cosas no pueden seguir como andan; Dios tiene que intervenirpara instaurar su reino a pesar de cuantos se le oponen. Así surge laconvicción de que Dios intervendrá y lo hará pronto. Las promesasde los profetas y la necesidad de justicia en un mundo injusto seconcierten en las seguridades de los apocalípticos. Al «¿Hasta cuán-do, Señor?» profético (Is 6,11) sucede la convicción de que «ha lle-

gado la hora», o está por llegar. Hasta se presenta el tiempo del fincomo si ya estuviéramos en él (así en Ap 21-22).

3. E JEMPLOS

a) Dn 10-12 es un buen ejemplo de lectura apocalíptica de lahistoria. Fuera de una parte introductoria (visión del hombre vesti-do de lino y del ángel que explicará al visionario lo que ve, 10,1-19), la descripción detalla dos momentos sucesivos, el tiempo pre-sente (10,20-11,39), tiempo de la ira de Dios, y el tiempo del fin,que está por llegar. Para el segundo se distingue entre el anuncio dela muerte del perseguidor (11,40-45) y la restauración del pueblode Dios (12,1-3). Es aquí donde hay verdadera predicción para elautor real. Pues bien, por poco que se conozca la historia de los so-beranos helenistas, sucesores de Alejandro Magno, resulta claro queallí tenemos un resumen de sus luchas hasta llegar a Antíoco IV

Epífanes. Por supuesto que tiene particular relieve la lucha entre lostolomeos de Alejandría y los lágidas de Antioquía de Siria por lo-grar el dominio de Palestina. Que Antíoco sea el perseguidor queinstala en el templo de Jerusalén la «abominación de la desolación»es indudable.




b) Un segundo y último ejemplo puede ser el tema del «hijo delhombre». A decir verdad es un subtema, pues el tema común a losapocalípticos es el de la mediación para la restauración del pueblode Dios; esa mediación es suscitada por Dios mismo. En cierto modoel título de «hijo del hombre» es más importante que el de Mesías(Ungido) para la apocalíptica. Cuando Dn 7 (vv. 13-14) habla deun «hijo de hombre» la expresión ya tiene su historia, pues se usacon frecuencia en Ezequiel para sus revelaciones. En Dn 7 no seafirma el origen divino del «hijo del hombre», aunque se habla deuna «ascensión» hasta Dios para recibir el trono de las naciones. Yla interpretación de la visión identifica a ese «hijo del hombre» con

los «santos del Altísimo», aunque se ha podido señalar que la in-terpretación no está de acuerdo con la visión.En elHenoc etiópico(ver A. DÍEZMACHO[ed.], Apócrifos del An-

tiguo Testamento, IV, Madrid 1984, pp. 13-143) hay un cambio de-cisivo, si el «hijo del hombre» es ya un personaje individual de ca-rácter mesiánico. La lectura de los principales pasajes (46; 48,3-8;62,6-16; 69,26-29; 71,17) no deja lugar a dudas. Pero un problemaen la parte central de la obra (caps. 37-71) es el de la relación en-

tre el «hijo del hombre» y el «elegido». Para R. CHARLES(The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament, Oxford1913/1977, p. 169) la sección, formada por tres grandes parábolas,estaría compuesta por la aglutinación de dos fuentes: una de ellashablaba del «hijo del hombre» y el ángel intérprete se describecomo «el ángel que iba conmigo» (por ejemplo en 46,2); otra quehablaba del «elegido» y el ángel recibe el nombre de «ángel de lapaz» (así en 40,8). En todo caso, el origen celeste del hijo del hom-bre es claro en la más amplia descripción de los caps. 46 y 48: pre-sente con Dios desde toda eternidad, realiza una misión en la tie-rra, la de humillar todos los poderes opuestos a la instauración delreino de Dios y de recompensar a los justos. Vuelve ante Dioscuando ha terminado su misión terrena, según el dato anticipadopor Dn 7.

No es posible detallar aquí lo relativo al «hijo del hombre» enel NT, donde sobresale el uso que hace Jesús en su predicación.

Notemos rápidamente que con frecuencia es evidente la relaciónentre el título y contexto escatológico: juicio de los justos y mal-vados. Un elemento que ni Dn 7 ni Henoc permitían entrever esel papel del sufrimiento para la instauración del reino de Dios yla restauración del pueblo de Dios. Lo que ocurre es sin duda que




la figura del Mesías-Hijo de hombre entra en simbiosis con elcántico del «servidor sufriente» (Is 52,13-53,12). Así se da unsentido providencial a la cruz de Jesús. Que haya casos en que«hijo de hombre» sea equivalente de «este hombre» (yo), noquiere decir que haya que proceder sistemáticamente así a lo lar-go de los evangelios, so pena de desconocer las connotacionesque da al título la tradición apocalíptica. La serie de paralelos en-tre Henoc y los evangelios es impresionante y no puede ser casual.Uno hasta se pregunta por qué el libro no llegó a formar parte dela Escritura; la carta de Judas parece depender especialmente de él(vv. 9, 13-16).

CARACTERÍSTICAS DE LA APOCALÍPTICA: RESUMEN

La apocalíptica es:I. Visionaria: «apocalipsis» es un libro de revelaciones recibidas

en el pasado.II. Pseudoepigráfica: el visionario supuesto no es el autor real.

III. Simbólica en cuanto a su expresión, pero de un simbolismointelectualista.IV. Lo predictivo se concentra en el «siglo venidero» o tiempo del

fin, pues lo relativo al «siglo presente» era conocido del autor real.V. El paso del presente al tiempo del fin ocurriría mediante un

cataclismo cósmico; Dios se sirve de él para castigar a los malvados einstaurar su reino.

VI. Si solo Dios tiene el poder de instaurar su Reino o la justiciaque es su signo, puede servirse de intermediarios como el Mesías (des-cendiente de David o de Aarón), el «hijo del hombre», etc.

Inútil subrayar la importancia de la apocalíptica en el surgi-miento del cristianismo. La escatología cristiana, por señalar esto,no sería lo que es sin el aporte de la apocalíptica. Ni serían lo queson la angelología y la demonología, independientemente de cuál

deba ser nuestra evaluación de ese aporte: si los datos del NT sonmucho más precisos que los del AT es porque entre ambos se sitúala apocalíptica. Más importante, sin la apocalíptica no comprende-ríamos por qué Jesús se presenta como «hijo del hombre» ni vería-mos qué implicaciones tiene el título.




IV. PROFETISMO BÍBLICO Y FENÓMENOS RELIGIOSOSSIMILARES

1. MAGIA, CHAMANISMO Y ADIVINACIÓN

Si interesa especialmente comparar con los de la Biblia algunosfenómenos religiosos del antiguo Oriente, es necesario comenzarpor precisar algunos términos y ver en qué medida fenómenos co-nocidos por la historia comparada de las religiones se pueden com-parar con el profetismo bíblico.

a) Lamagiasería «el arte de producir fenómenos inexplicables, oque parecen tales, mediante procedimientos ocultos» (en el «PetitRobert»: A. Rey y J. Rey-Debove,Dictionnaire alphabétique et analo-

gique de la langue française, nueva edición, París 1985) o «la cienciaoculta que pretende realizar cosas extraordinarias y admirables» (J.Casares,Diccionario ideológico de la lengua castellana, Barcelona1988), si tomamos como punto de partida las definiciones de cier-tos diccionarios. Si hay una diferencia profunda entre arte y cien-cia, los términos de ambas descripciones son convergentes. Recor-

demos que la división fundamental distingue entre «magia blanca»y «magia negra»: la primera utilizaría medios naturales, la segundaobtendría su fuerza de poderes malignos (por ejemplo de un pactocon el diablo).

La magia nos sitúa en un mundo muy distinto al de la profecía,si esta es cosa humana aunque recurra a poderes que no lo son. Loque más se parecería a ella son las «acciones simbólicas» de los profetas. La acción simbólica es una palabra en acción, una palabra di-

cha mediante una acción precisa; la iniciativa viene de Dios, queseñala al profeta lo que debe hacer para transmitir su palabra. El pa-rentesco parece mayor cuando la acción se destina a decir que Dioscastigará a Israel o a las naciones, pero lo decisivo es lo que Dios haráel profeta solo lo comunica mediante un «doble simbólico». La opo-sición a la profecía es particularmente patente en la magia negra:por servirse el hombre de un poder malvado, por los fines torcidosque se propone o por los medios para lograrlos, con ella estamos enlos antípodas de la comunicación a los hombres de la palabra en queél se nos manifiesta y dice también su interés por el bien de noso-tros los hombres.

b)Si chamán (palabra de Asia central) es el hombre dotado depoderes especiales (más o menos a la manera del «brujo»), elcha-




vienen de que lo que dice se cumple (v. 6). Tal persona se describirá,con mayor propiedad, como «vidente» (vv. 9 y 11). Por ello se recu-rre a él y, por él, se «consulta» a Dios (v. 9), se busca conocer su vo-

luntad con la certeza de ser escuchado, se trate de saber dónde estánunas borricas perdidas, como en el caso de Saúl y su servidor, o de co-sas de mucho mayor importancia, como cuando entra en juego la ba-talla contra el enemigo (por ejemplo en 2 Sm 5,19.23).

Que hubiera muchas formas, que varias tengan que ver con la adi-vinación y se consideraran reprobables es bastante claro. Tal sucedecon la «necromancia» o consulta de los muertos (1 Sm 28) o el re-curso a adivinos profesionales. Pero otros recursos se aprueban y su-puestamente perduran, como cuando se recurre al (sumo) sacerdote y

se «consulta» a Yahvé mediante elefod o elurim y eltumim. Si Diosresponde mediante las suertes sagradas, la iniciativa es humana y tomael cauce del culto oficial del templo.

PROFECÍA Y ADIVINACIÓN

Acuerdo Una y otra pretenden transmitir al hombre la voluntad

de Dios, de un dios o de los dioses.Desacuerdo en el modo de conocer la voluntad divina: Adivinación: la iniciativa es humana, si el adivino pre-gunta y la divinidad responde.Profecía bíblica: Dios dio a conocer lo que él quiso ycuando quiso; lo hizo mediante tal hombre y en unmomento preciso.

2. PROFETISMO EN EL ANTIGUOORIENTE

a) Siria, Canaán, Fenicia

En el ámbito bíblico inmediato, el deSiria, Canaán y Fenicia, eltestimonio de la misma Biblia es decisivo: había profetas. Así en

Nm 22-24, Balaam, un extranjero que hace venir Balac, tiene queanunciar, obligado por Yahvé (22,22-35; 23,5; 24,13), la bendición,algo muy distinto de aquello para lo que se le había contratado:bendice a Israel en vez de maldecirlo, como quería Balac. Balaamsería el caso típico de un «vidente», si comunica lo que vio y hasta




asistió al «consejo divino» (24,3-4 y 15-16). El narrador, por su par-te, afirma a su propósito que recibió el «espíritu de Dios» (24,2).

LECTURA SUGERIDA Y TAREA

Nada mejor, me parece, para hacerse una idea personal y directa, siello es posible, que recurrir a los textos. Por ello, si quieres hacerte unaidea de los movimientos similares al del profetismo entre los vecinos deIsrael, lo mejor sería recorrer la antología de textos de J. Asurmendi y suscolaboradores,Profecías y oráculos, I-II (Documentos en torno a la Biblia,serie anexa a Cuadernos Bíblicos, nº 27-28), Estella 1997-1998. Las«cartas de Mari» tienen particular importancia. De ellas se ha dicho queson lo más cercano que conozcamos en el antiguo Oriente que podamoscomparar con los profetas. ¿Y la tarea? Escribe una página comparandolas cartas de Mari con algún profeta de la Biblia, por ejemplo Amós.

¿Quién lo iba a imaginar? Balaam es ahora conocido por un tex-to no bíblico, la inscripción aramea de Deir Al.la, descubierta enforma de quince fragmentos; formaban parte de una gran inscrip-ción sobre la superficie de una pared (traducción de E. PUECH, enProfecías y oráculos, I, nº 56; ver sus indicaciones sobre la reconsti-tución ofrecida). Solo el más grande de los fragmentos tiene senti-do; dice: «Admoniciones del li[bro de Ba]laam, hijo de Beor, elhombre mismo que ve a los dioses» (línea 1; comparar con Nm24,2-3 y 15-16). La idea de la clarividencia se repite al inicio delfragmento cuyo sentido es suficientemente claro: «Los dioses vinie-

ron a él de noche como un oráculo de El...» (líneas 1-2). Gracias aesa visión Balaam puede responder a quienes lo consultan: «Voy amostrarles lo que los Podero[sos han decidido]... Los dioses se reu-nieron y tuvieron consejo...». Nótese, por último, el detalle de queel profeta se prepara a recibir la revelación mediante la penitencia(literalmente «por el llanto y el ayuno», líneas 3-4).

¿Será casualidad o pura coincidencia que el vidente de Nm 22-24 y el de Deir Al.la tengan el mismo nombre y apellido, «Balaam,

hijo de Beor», o que se presenten en términos similares? Que la tra-dición de sus vecinos llegara a influir sobre el pasaje bíblico no esimposible: Deir Al.la está en la frontera del Galaad bíblico. Y en re-lación con los profetas la coincidencia es significativa: Balaam seríaprácticamente contemporáneo de Amós y Oseas.




Entre varias menciones de los «profetas de Baal», tiene particu-lar relieve el relato del sacrificio de Elías en el monte Carmelo (1Re 18, sobre todo vv. 26-29). Las prácticas, danza ritual (v. 26), au-toincisiones (v. 28) y «profecía» (v. 29), sin duda el entrar en esta-do de éxtasis, son similares a las de los profetas de los santuarios bíblicos.

Pero los datos bíblicos no son los más antiguos para Siria, Ca-naán y Fenicia. LaCrónica de Wen-Amón (egipcia, hacia 1100 a.C.)es un testimonio significativo sobre Fenicia que nos remonta al fi-nal del segundo milenio. Un texto algo posterior es la estela de Za-kur (Zakir) de Hamat (hacia 780).

En una palabra, los datos de la Biblia y los no bíblicos, por limi-tados que sean, señalan la continuidad entre Israel y su medio in-mediato en lo relativo al profetismo extático y visionario.

b) Egipto

Conocemos bastantes oráculos del antiguoEgipto, aunque la cla-ridad de algunos podría ser debida a que no hay tal anuncio antici-pado: el supuesto vaticinio surge cuando el acontecimiento ya esconocido. Parece, además, que debemos comenzar por una nota ne-gativa: no existe el profetismo extático. Por el contrario, desde quese conocen algunos textos se señaló la importancia de la «profecíapolítica con alternancia de la promesa de un rey venidero y de laamenaza al pueblo» (H. Gressmann). Los textos dinásticos o queanuncian la restauración supuestamente venidera (como laCrónica

demótica), incluso lejana, de la monarquía, tal vez tienen mayor re-lación con la apocalíptica que con la profecía, aunque se debe se-ñalar también la cercanía con 2 Sm 7 y las tradiciones de Jerusalénde donde arranca el mesianismo.

En Egipto hubo vaticinios o predicciones, pero quienes los hi-cieron no pretendieron hablar en nombre de un dios o de los dio-ses. Todo indica que también en Egipto se trataba de la respuesta auna consulta previa. Lo cierto es que tenemos oráculos de legitima-

ción de reyes o nombramientos de funcionarios por medio de unoráculo. También nos sitúan en el ámbito religioso los oráculos re-lacionados con las empresas de los faraones o relativos a la cons-trucción de templos. Fuera de eso, podemos constatar que el anti-guo Egipto eran frecuentes diversas formas de adivinación.




c) Mesopotamia

Hablar genéricamente deMesopotamia es poco preciso, si en«Entre-ríos» (entre el Tigris y el Eufrates) se sucedieron y hastaconvivieron varias culturas: Sumer[ia], Babilonia, Asiria, Mari.

Del reino y de la ciudad deMari proceden los textos más signifi-cativos en relación con la Biblia. Las excavaciones permitieron des-cubrir cartas y otros textos del reinado de Zimri-Lin (hacia 1700a.C.), contemporáneo de Hammurabi de Babilonia. Si hace casi cin-cuenta años se pudo afirmar: «Las cartas de Mari muestran por pri-mera vez que se dio también fuera del Antiguo Testamento y antesde los profetas de Israel algo comparable a la profecía como mensajede Dios. La particularidad del Antiguo Testamento, por consiguien-te, no consiste en que un dios dirija su palabra a través de un hom-bre al que envía, sino únicamente en el mensaje específico que elDios de este pueblo (Israel) le hizo oír en un determinado momen-to» (C. Westermann). Un mejor conocimiento, pues buena parte delos textos se publicó más tarde, confirma ese punto de vista.

En Mari hay muchos términos y el matiz de cada uno no es per-fectamente claro. Pero dos nombres,extáticoy respondedor, parecenfundamentales, aunque también está documentado el equivalentede na bî’ (nabum). Llama la atención el papel y el elevado númerode las profetisas. Lo cierto es que se atribuyen oráculos proféticos apersonas relacionadas con los templos. La realidad es compleja, opor lo menos señala dos vertientes: por un lado, existía el personalespecializado de los templos para consultar la voluntad de los dio-ses; por otro, hay muchas personas, con o sin título, que se presen-

tan espontáneamente diciendo que han recibido el mensaje de tal ocual dios. Aunque no siempre, introducen su discurso mediante un«Así habla el dios N», lo que quiere decir que se consideran men-sajeros de ese dios. Por otra parte, la mayoría de los mensajes se re-fiere a lo que debe hacer el rey. Por eso, si los dioses toman la ini-ciativa de manifestar su voluntad mediante cualquier persona y encualquier parte del reino, los funcionarios de la administración tie-nen el encargo de poner por escrito y transmitir al rey los mensajesrecibidos. No hacerlo sería una falta grave. No es de extrañar quelos oráculos nos lleguen en cartas dirigidas al rey.

¿Qué se manifiesta al rey? Los oráculos están relacionados con losgrandes problemas del reinado: las relaciones con los beduinos «ben-jaminitas», con otras ciudades-estado o reinos (Eshnunna, Elam y




Babilonia principalmente). Hay verdaderos oráculos de «guerra san-ta» contra los enemigos de Mari, por lo que en cierto modo tenemosalgo comparable a los oráculos contra las naciones de los profetas bí-blicos. No es raro que se prescriba algún acto cultual. En una pala-bra, al rey de Mari se le manifiesta qué empresas debe acometer y sele asegura que cuenta para ellas la asistencia divina, aunque la pro-mesa incluya un elemento de advertencia (o de amenaza) en caso deinfidelidad a la voluntad de quien lo puso como rey.

En la antiguaSumer[ia], por lo que sabemos, no hubo profetas.En cambio, los sumerios daban gran importancia a la adivinación ya la interpretación de los sueños.

En Asiria y Babilonia hay algunos elementos (pocos) de carácterprofético. Asirios y babilonios usaban varias técnicas para conocer lavoluntad de los dioses o para descubrir qué había de suceder: sueñosde incubación, presagios (mediante acontecimientos de la vida ordi-naria con valor de premonición sobre el futuro), astrología, variosoráculos (se sabe de personas que, probablemente en éxtasis, reci-bían directivas de la divinidad). La adivinación, especialidad de unaclase de sacerdotes, parece destacar, pero la astrología juega un papeimportante en los textos sobre el «rey sustituto» del reinado + deAsarhaddón (681-669 a.C.). Si los presagios o los astrólogos anun-ciaban alguna desgracia al rey, se nombraba a otro como rey susti-tuto: durante cien días asumía en apariencia el nombre y las fun-ciones del rey, que se retiraba de la vida pública. Se creía que conella se apartaba del rey el mal anunciado.

d) Persia

En la antiguaPersia, Zoroastro-Zaratustra, fundador del parsismo(mazdeísmo), se ha podido considerar como un caso paralelo al delos profetas de Israel: «Su predicación apasionada y exclamatoriaestá totalmente animada por la presencia de un dios al que cons-tantemente implora y suplica, el que se le revela. Recuerda el tonode los profetas de Israel de quienes, no obstante, difiere. Zoroastro

conoce que Dios habla por su boca... “Háblame, dice al señor sabio,como un amigo a su amigo; concédenos el apoyo que un amigo da asu amigo”» (H. Duchesne-Guillemin). Sí, Zoroastro tenía concien-cia de haber sido escogido y enviado por Ahura-Mazda; su doctrinasería revelada.





M A R S U P E R I O R

( M e d i t e r r á n e o )

M A R I

N F E R I

O R

L í b a n o

L I D I A

H A T T I

A R A B I A

E G I P

T O

P A L E S T I N A

E L I S A H

A R A M ( S i r i a ) M I T A N I

A S I R I A

A R A

M - N

A H A R A Y I M A

C A D

B A B I L O N I A

S U M E

R

M E D I A

P E R S I A

E L A M

C o s t a

A n t i g u a

P a í s e s

d e l a n t i g u o

P r ó x i m o

O r i e n

t e .



e) Arabia

Mahoma es para elIslam elprofeta por excelencia, no un profe-ta entre muchos: «Al.lá es grande y Mahoma es su profeta» es laconfesión de fe fundamental. Pero Mahoma habría tenido sus pre-decesores en los profetas bíblicos, principalmente Moisés y Jesús. Sel Islam es posterior al judaísmo y al cristianismo y no oculta que escomo una continuación, pero pretende llegar más lejos. Mahoma esel profeta definitivo. Por otra parte, las injusticias que vivió lo lle-varon a «vehementes acusaciones... respecto a la justicia social y elfraude... pero no se desbordó predicando la revolución social, sino

que siguió un cauce religioso y se tradujo en la profunda e incon-movible convicción de que había sido elegido por Dios para procla-mar ante sus conciudadanos la antigua admonición de los profetassemíticos: Arrepentíos, porque está cerca el juicio de Dios» (H. A.R. Gibb,El mahometanismo, México 19662, p. 30).

f) Grecia

Aunque no pertenezca al Próximo Oriente, debemos mencionartambién aGrecia: de ella nos viene el vocabulario usual en las len-guas occidentales para el profetismo bíblico (profeta-profetisa, pro-fetizar, profetismo y derivados).Profeta es nombre de agente: perso-na que habla en vez de otro o antes que algo suceda. Si el verboindica «hablar en público» o «declarar abiertamente», profeta será«portavoz» o algo por el estilo. El vocabulario ya tenía connotacio-nes religiosas, pues se habla de profetas en relación con los santua-rios del oráculo, como Delfos. La realidad del profetismo es compleja. En Delfos se consultaba el oráculo de Hermes-Apolo. Él, heraldode los dioses y dios él mismo, comunicaba su mensaje mediante la pitonisa; esta daba su mensaje, la respuesta del dios, en éxtasis. Pero seexpresaba en términos que no habrían significado nada para el fiel;por ello su lenguaje necesitaba ser «traducido» mediante el profeta.Por lo que sabemos, también el lenguaje del profeta era ambiguo:una respuesta dada era susceptible de varias interpretaciones.

* * *Por supuesto, el fenómeno del profetismo no se limita al antiguo

Oriente y Grecia: fenómenos similares se pueden señalar en otrosámbitos de la historia religiosa de la humanidad, pasada o presente.





V. CONCLUSIÓN

El largo recorrido de este capítulo tampoco permite una respues-ta, no alcanza para decir en unas palabras, breves y precisas, quiénesson los profetas de la Biblia. Era importante situarlos en la historia,pero ella nos muestra que no están aislados, tanto en Israel comofuera: en el ámbito inmediato o en el no tan cercano hay fenóme-nos comparables al del profetismo bíblico. Por si fuera poco, el pro-fetismo de la Biblia es ya un fenómeno complejo, tanto que uno nosabe si hay, y dónde está, el común denominador entre los profetasdel éxtasis, un «vidente» que responde a las preguntas de los fieles

o por quien se «consulta» a Dios, un hacedor de milagros como Eli-seo, un hombre que pretende hablar en nombre de Yahvé y anun-ciar su voluntad o un visionario que anuncia lo que va a ocurrir (loque implica partir del supuesto de que la situación vivida es mejo-rable y Dios está decidido a intervenir a cambiarla para bien). ¿Ten-dremos que renunciar a decir qué/quién es el profeta?



Los profetas tienen un nombre y se sitúan en una historia, perotambién tienen un modo de comprender la propia misión. Y no te-nemos que adivinarlo, lo sabemos por sus oráculos. Cierto que nopodemos determinar todo con la precisión que quisiéramos, si–como ya hemos afirmado– no todos los oráculos atribuidos a un

profeta dado son de él. No lo son porque se dio el doble proceso:a) de actualización y ampliación de los oráculos genuinos; b) deadición de oráculos que responden a nuevas circunstancias en lavida del pueblo de Dios. Por eso las fórmulas características y los demás datos que encontraremos reflejan también con frecuencia lapercepción del profeta a que llegaron los demás, no solo la que unprofeta dado tuvo de sí mismo.

Idealmente tendríamos que ver las tres cosas siguientes: 1) có-mo consideraron los profetas su vocación y ministerio; 2) quépercepción tuvieron de ellos sus contemporáneos; 3) cómo losvieron las generaciones posteriores, sobre todo quienes transmi-tieron sus oráculos. Y, si pasa bastante tiempo entre el momentohistórico de un profeta y aquel en que el libro de sus oráculos al-canza su estado final, la percepción que se tuvo de un profetadado pudo cambiar sensiblemente con el tiempo. Pero, si la tripleposibilidad señalada es importante como telón de fondo, o al me-

nos así lo creo yo, debemos estudiar los datos pertinentes en tresapartados: a) las fórmulas de mensajero; b) algunos datos com-plementarios en torno a la vocación profética; c) los relatos devocación y algunos textos emparentados, como las «Confesio-nes» de Jeremías.

CAPÍTULO IIILO QUE DICEN DEL PROFETA

LOS TEXTOS BÍBLICOS



PARA COMPRENDER A LOS PROFETAS DEL ORÁCULO

Una vez que ya has recorrido cuanto se refiere a la historia del pro-fetismo en el presente capítulo, señala cuál es la idea del profeta quenos ofrecen los textos del AT en una composición de dos páginas.

I. EL PROFETA Y LA PALABRA: FÓRMULAS VARIAS

Si son varias las fórmulas que acompañan a los oráculos, una pri-mera aproximación se impone y es la de responder a la pregunta si-guiente: ¿qué función tienen? En forma sucinta se puede afirmarque, idealmente, la mayoría de las fórmulas debería servir de intro-ducción o de conclusión. De hecho, la situación es más complica-da: muchas veces las fórmulas no son ni una cosa ni otra por el lugarque ocupan. En lo que al origen se refiere, las fórmulas que formanparte del oráculo en principio pueden remontar al profeta; otras son

narrativas, por lo que expresan el modo de ver de los demás, sobretodo de quienes transmitieron y recopilaron los oráculos; estos veíanal profeta desde fuera. Si algo hay que añadir es que la situación estodavía más compleja: sea parte del oráculo o sea presentación na-rrativa, hubo la tendencia a multiplicar esas fórmulas.

Las diversas fórmulas proféticas subrayan que el Señor hace oírsu voz al pueblo mediante la palabra que proclaman los profetas; és-tos se ven a sí mismos, o así fueron vistos por la tradición, como he-

raldos, portavoces o enviados, en una palabra como mediadores enla transmisión de la palabra de Yahvé, se dirijan a todo el pueblo, agrupos o individuos en su interior o, caso raro, a las naciones paga-nas. A veces, si las fórmulas se añadieron, pero también cuando lasencontramos en un breve relato introductorio, el punto de vista ex-presado será más bien el de quienes transmitieron los oráculos de losprofetas.

Tal vez extrañan sobre todo los oráculos contra las naciones pa-

ganas. Uno se puede preguntar de qué manera los profetas podíanhaber hecho llegar esos anuncios a los destinatarios. Si no es unapredicación dirigida a esas naciones, habrá que ver la función quepodían tener esos oráculos en el anuncio de la palabra al pueblo deDios.




1. FÓRMULA DE PRESENTACIÓN NARRATIVA

FÓRMULA DE PRESENTACIÓN NARRATIVA: LISTA DE TEXTOS

Gn 15,1; 1 Sm 15,10; 2 Sm 7,4; 24,11; 1 Re 6,11; 12,22; 13,20;16,1.7; 17,2.8; 18,1.31; 19,9; 21,17.28; 2 Re 20,4.

Os 1,1; Is 28,13; 38,4 (= 2 Re 20,4); Miq 1,1. Jr 1,4.11.13; 2,1; 13,3.8; 16,1; 18,5; 20,8; 24,4; 25,3; 32,6.26 – 1,2;

14,1; 28,12; 29,30; 33,1.19.23; 34,12; 35,12; 36,27; 37,6; 39,15; 42,7;43,8; 46,1; 47,1; 49,34: primer grupo: en boca del profeta; 2º grupo: encontexto narrativo.

Ez 1,3; 3,16; 15,1; 16,1; 17,1.11; 18,1; 20,2; 21,1.6.13.23;22,1.17.23; 23,1; 24,1.15.20; 25,1; 26,1; 27,1; 28,1.11.20; 29,1.17;30,1.20; 31,1; 32,1.17; 33,1,23; 34,1; 35,1; 36,16; 37,15; 38,1.

Jl 1,1; Jon 1,1; 3,1; Sof 1,1; Ag 1,1.3; 2,1.10.20; Zac 1.7; 4,8; 6,9;7,1.4; 8,1; Dn 9,2.

1 Cr 17,3 (= 2 Sm 7,4); 22,8; 2 Cr 11,2 (= 1 Re 12,22); 12,7.

Si comenzamos por lo más exterior, hay casos en que se subrayacómo la palabra de Yahvé se hace presente en una situación preci-sa a través de un profeta: «Vino la palabra de Dios/Yahvé a N di-ciendo». Si es lo que dice el nombre, nos indica la valoración delautor o redactor del relato, a no ser que el profeta en cuestión ha-ble en primera persona, caso especialmente frecuente en Jeremías yEzequiel.

La palabra de Dios se escucha en circunstancias precisas; el re-lato las señala, aunque no siempre. Que la palabra se escuche en unmomento determinado no quiere decir que solo tenga valor para él.Cada texto es una expresión de la fe en la intervención de Dios enla historia pasada del pueblo; que se conserve es indicio de que sele atribuye un valor permanente. Yahvé interviene en la historia,es el «Dios que actúa» (según el título del bello librito de G. W.Wright, traducido a nuestra lengua), pero no lo hace calladamen-

te ni es solo la fe de cada uno lo que debe descubrir dónde y cómolo hace. Se verifica aquí lo que señala el concilio Vaticano II en laDei Verbum (nº 2): Dios se manifiesta en los acontecimientos, peromediante su palabra indica el sentido de sus intervenciones en lahistoria humana.

LO QUE DICEN DEL PROFETA LOS TEXTOS BÍBLICOS 77



La fórmula no es muy frecuente. Para G. von Rad (Teología del Antiguo Testamento, II, Salamanca 1974, p. 118) se encontraría enlos textos del ATunas ciento veintitrés veces en forma idéntica o equi-

valente. Si se busca la mayor exactitud, lo de «equivalente» no sepuede admitir, pues la equivalencia depende de un juicio subjetivo.Lo comprobable es que, si exceptuamos el dato de la persona con-creta, la expresión se encuentra 113 veces en el AT. Incluso el nom-bre divino, Yahvé, es una constante: solo lo reemplaza Dios en Gn15,1; 1 Re 12,22; 19,9; 1 Cr 17,3.

La frase utiliza el verbo «ser» en el sentido fuerte de «vino/acon-teció». Para S. Mowinckel solo la traducción por «la palabra deYahvé vino a ser realidad activa en N» daría razón de la expresiónhebrea. Sin que sea necesario traducir así cada texto, es verdad quetenemos allí el «acontecimiento de la palabra de Yahvé»; se pre-senta como un hecho contingente de nuestra historia: llega de im-proviso y crea, a quienes la escuchan, una nueva situación históri-ca. Pero en ese momento esla, nouna «palabra de Yahvé». Se puedeprecisar lo dicho mediante una bella página de von Rad.

Si recorremos los textos, fácilmente percibimos la desigual re-partición en el AT. Antes de Amós, los textos se concentran prin-cipalmente en los relatos sobre Elías. Para los profetas del siglo VIIIa.C. todo se reduce a los encabezados redacciones de Oseas y Mi-queas y a un relato sobre Isaías; Is 28,13 es el único caso que se pu-diera atribuir a uno de los profetas. Frente a esto llama la atenciónque se emplee tanto en la generación profética siguiente, especial-mente en los libros de Jeremías y Ezequiel. Para el primero, la dis-tribución entre los casos en que se pone en boca del profeta (forma

parte del oráculo) y aquellos en que aparece en la narración sobreel profeta es bastante equilibrada. En Ezequiel, por el contrario, lafórmula se encuentra casi siempre en las palabras del profeta; formaparte de la introducción a los oráculos, muchos de ellos datados(aunque se trate de una cronología relativa). En los profetas con-temporáneos o posteriores, salvo Ageo y Zacarías, aparece casi ex-clusivamente en las introducciones narrativas a los libros.

En una palabra, todo indica que la fórmula se utilizó con mayor

frecuencia de Jeremías en adelante. Si los profetas comenzaron a uti-lizarla (pero algunos la usaron más que otros), le dieron más relievelos redactores de los libros al ponerla como justificación última en elencabezado de varios profetas menores o al repetirla bastantes vecesen libros proféticos extensos, como Jeremías y Ezequiel. Ambos he-




chos tienen su importancia: los textos prueban que ha surgido laconvicción de que los oráculos transmitidos siguen siendo la palabrade Yahvé, de la misma forma en que lo había sido la palabra procla-mada en su momento y de viva voz por tal o cual profeta.

2. FÓRMULAS VARIAS DE INTRODUCCIÓN Y DE CONCLUSIÓN

Al menos en los dos primeros casos enumerados se suele hablarde «fórmulas de mensajero». Si puede usarse el singular, el plural resulta mejor, pues son varias aquellas a que se puede aplicar. Por suscaracterísticas se pueden dividir en tres grupos:

a) Fórmulas de introducción (o conclusión) con el verbo «decir»;b) Fórmulas, normalmente de conclusión, con el verbo «hablar»;c) Fórmula, normalmente de conclusión, con «oráculo de Yahvé».

a) Fórmulas de introducción con el verbo «decir»

En bastantes textos leemos: «Así dice (literalmente “ha dicho”)Yahvé». Para algunos autores es la «fórmula de cita»; en todo casoda a entender que lo que alguien anuncia es exactamente lo que elSeñor le ha encomendado decir.

FÓRMULAS CON EL VERBO«DECIR»: TEXTOS SEGÚN VARIANTES

«Así dice [habla] N»(uso profano, algunos ejemplos): Gn 32,5; Ex5,10; Nm 22,16; Jue 11,15; 1 Re 2,30; 20,3.5; 22,27; 2 Re 1,11;9,18.19; 18,19.28.31; Is 36,4.13-14.16; 37,3; etc.

«Así dice Yahvé»: Ex 4,22; 7,17.26; 8,16; 9,1.13; 10,3; 11,4; 1 Sm2,27; 2 Sm 7,5; 12,11; 24,12; 1 Re 12,24; 13,2.21; 20,13.14.28.42;21,19.19; 22,11; 2 Re 1,4.6.16; 2,21; 3,16-17; 4,43; 7,1; 9,3.12;19,6.32; 20,1.5; 22,16.

Am 1,3.6.9.11; 2,1.4.6; 3,12; 5,4; 7,17; Is 8,11; 18,4; 21,6.16; 29,22;31,4; 37,6.33; 38,1.5; Miq 2,3; 3,5; Nah 1,12; Jr 2,2.5; 4,3.27; 6,16.21.22;8,4; 9,22; 10,2.18; 11,11.21; 12,14; 13,1.9.13; 14,10.15; 15,2.19; 16,3;17,5.19.21; 18,11.13; 19,3; 20,4; 21,8.12; 22,1.3.6.11.18.30; 23,38; 24,8;26,2.4; 27,2.16; 28,11.13.16; 29,10.16.31.32; 30,5.12.18; 31,2.7.16.35.37;32,3.28.42; 33,2.10.17.20.25; 34,2.4.17; 36,29.30; 37,9; 38,2.3; 44,30;




49,1.12.28; 51,1.36; Ez 11,5; 21,8.14; 30,6; Is 43,1.14.16; 44,2.6.24;45,1.11.14.18; 48,17; 49,7.8.25; 50,1; 52,3; 56,1.4; 65,8; 66,1.12; Zac1,16; 8,3.4.6.7; 11,4.

1 Cr 17,4; 21,10.11; 2 Cr 11,4; 12,5; 18,10; 20,15; 21,12; 34,24.«Así dice Yahvé, Dios de Israel»: Ex 5,1; 32,27; Jos 7,13; Jue 6,8; 1

Sm 10,18; 2 Sm 12,7; 1 Re 11,31; 14,7; 17,14; 2 Re 9,6; 19,20; 21,12;22,15.18; Is 37,21; Jr 11,3; 13,12; 21,4; 23,2; 24,5; 25,15; 30,2; 32,36;33,4; 34,2.13; 37,7; 42,9; 45,2; 2 Cr 34,23.26.

«Así dice el Señor Yahvé»: Am 3,11; 5,3; Is 7,7; 28,16; 30,15; Jr 7,20;Ez 2,4; 3.11.27; 5,5.7.8; 6,3.11; 7,2.5; 11,7.16.17; 12,10.19.23.28;13,3.8.13.18.20; 14,4.6.21; 15,6; 16,3.36.59; 17,3.9.19.22; 20,3.5.27.30.39; 21,3,29.31.33; 22,3.19.28; 23,22.28.32.35.46; 24,3.6.9.21;25,3.6.8.12.13.15.16; 26,3.7.15.19; 27,3; 28,2.6.12.22.25; 29,3.8.13.19;30,2.10.13.22; 31,10.15; 32,3.11; 33,25.27; 34,2.10.11.17.20; 35,3.14;36,2.3.4.5.6.7.13.22.33.37; 37,5.9.12.19.21; 38,3.10.14.17; 39,1.17.25;43,18; 44,6.9; 46,1.16; 47,13; Abd 1.

Fórmulas varias (amplias): Is 30,12; 42,5; 51,22; 57,15; 1 Cr 24,20.«Dice Yahvé»(o «el Señor Yahvé», «el Señor de los ejércitos», Dios)

normalmente en conclusión: 2 Sm 23,3 («ha dicho el Dios de Israel»);2 Re 20,17; Is 22,14; 39,6; 45,13; 48,22; 49,5; 54,1.6.8.10; 57,19.21.29;

65,7.25; 66,9.9.20.20.21.23; Jr 8,12; 30,3; 33,11.13; 46,25; 49,2.18; Am1,5.8.15; 2,3; 5,17.27; 7,3.6; 9,15; Sof 3,20; Ag 1,8; Mal 1,2.6.8.9.10.11.13.13.19; 2,4.6.8.16.16; 3,1.5.7.10.11.12.13.17.19.21; 1 Cr 27,23;28,3.

La fórmula procede del uso profano. Un mensajero o portavoz,intermediario que hace las veces de alguien más importante que él,un rey o quien fuere, introduce su mensaje en el momento de trans-mitirlo con un «Así dice N». El mensajero hasta se expresa como sihablara quien le envía: la palabra anunciada no es propia, sino la dequien envía. El enviado no cuenta; la persona que importa es la quetuvo la iniciativa del mensaje y envió a alguien para comunicarlo;por eso se la nombra y se le da el título adecuado. Sobre la base deGn 32,4-6, N. Wagner (’a mar, enDTAT , I, col. 361) sintetiza así lacomunicación de un mensaje: «misión del mensajero B por el remi-tente A al destinatario C en el lugar D, encargo del mensajero («así

dirás a C»), fórmula del mensajero («así ha hablado A»), notifica-ción del mensaje». Si todos los elementos idealmente deberían en-contrarse siempre, no en todos los casos se detallan uno por uno yen su orden. Así, por señalar solo esto, a veces no sabemos que hayahabido la encomienda de hablar de A a B y solo lo sabremos cuan-




do B transmite su mensaje. La fórmula en el ámbito humano ayudaa autentificar al mensajero frente al destinatario del mensaje.

La fórmula profética, más abundante que el uso profano, es unatransposición, pero, por no surgir directamente en el ámbito teoló-gico, lo que sucede en el ámbito humano es una ayuda preciosa paraentender su alcance e implicaciones. Al encontrarnos con el «así hadicho Yahvé» no se requieren largos comentarios para entender que:

1) Yahvé tiene la iniciativa y envía al profeta como mensajero.2) El profeta habla en cuanto enviado por Dios (otra cosa sería de-

terminar si la formulación de las palabras procede tal cual de Yahvé).

3) El destinatario o los destinatarios y el lugar en que hay quetransmitir el mensaje raramente se detallan (pero ver Is 7,3).Por lo que a la formulación se refiere, si el núcleo es siempre el

mismo, la adición de otros elementos al «así ha dicho Yahvé» da porresultado unas variantes más usadas y otras poco usuales, tan es asque encontramos varios casos únicos.

a) «Así ha dicho/dice Yahvé» sin aditamento alguno es la for-mulación más frecuente. En textos narrativos se dice 8 veces de

Moisés en Ex 4-11; en otros 29 casos de Jos-2 Re se aplica a diferentes personajes, sobresaliendo Elías y Eliseo. Se encuentra sobretodo en los profetas «escritores» y Jeremías se lleva la parte del leónsi concentra 85 de 134 casos. Si no es una exclusiva, la fórmula esusada principalmente por los profetas, si entre ellos incluimos aMoisés en sus transacciones con el faraón para lograr la salida de losisraelitas de Egipto. Pero entre los profetas, el uso no es igual encuanto a la frecuencia: si la expresión está bien atestada entre losprofetas del siglo VIII (Amós, Isaías y Miqueas), llama la atenciónla total ausencia en Oseas. Para los que siguen ya señalamos que Je-remías concentra el 60% de los usos.

b) La fórmula crece si se añade el calificativo «Dios de Israel» aYahvé. De unos 32 usos del AT, casi la mitad (14) se encuentra en Jeremías y otra proporción importante está en relatos sobre profe-tas, incluido el caso de Is 37,21.

c) Más frecuente que la anterior es la fórmula «Así dice el Señor

Yahvé». En este caso estamos ante una casi exclusiva de Ezequielen su libro están 120 de los 130 usos de la expresión. Así, poco que-da por señalar fuera de él, pero podemos constatar que viene de losprofetas del siglo VIII, pues encontramos dos ejemplos en Amós ytres en Isaías.




d) La fórmula «Así dice Yahvé, [Dios] de los ejércitos» es casiuna exclusiva de los profetas, pues solo 3 de 82 casos se encuentranfuera de ellos. La concentración también es observable, y en estecaso sobresalen Jeremías (54 veces) y los profetas del retorno delexilio, Ageo (5 veces en 2 capítulos) y Zacarías (16 veces en Zac 1-8). Pudiera remontar al siglo VIII, pues hay dos ejemplos en Isaíasy uno en Amós.

e) Las formulaciones raras y únicas se concentran en el libro deIsaías (salvo 2 Cr 24,20); una pudiera remontar a Isaías mismo, lade 30,12, que, por cierto, utiliza un calificativo característico deYahvé, el de «Santo»: «Así dice el Santo de Israel».

* * *Lo anterior manifiesta la frecuencia de las fórmulas más usuales

sea en Jeremías (que concentra 278 de 425 casos, si tomamos encuenta todas las variantes) o en Ezequiel. En ellos se convierte enuna especie de estribillo, que se repite sin cesar, aunque no podemosdescartar que el uso tan repetido venga en parte de los redactores delos libros. Por otra parte, debemos decir que la fórmula es anterior,

pues hay algunos casos en los profetas del siglo VIII, principalmen-te en Amós e Isaías.Por lo que a la finalidad se refiere, es evidente que mediante

ella los profetas, con una frecuencia variable, se declaran mensa-jeros de Yahvé: anuncian una palabra de la que no tienen la ini-ciativa ni procede solo de ellos. La fórmula dice precisamente elorigen, que está en Yahvé: él les ha confiado anunciar lo que pre-dican. De suyo, además, la fórmula precede al mensaje: es su in-

troducción y justificación anticipada. Pero no siempre se respetala función original de la expresión, si puede encontrarse al final ohasta en medio de un oráculo, si también puede repetirse variasveces.

«Ha dicho/dice Yahvé» (pero puede encontrarse otro nombredivino, incluso compuesto) se podría tomar como una variante(solo ha desaparecido el «así» inicial), pero la función es distinta:ahora estamos ante lo que, normalmente hablando, es una conclu-

sión. Si contamos los elementos fundamentales y nos fijamos en lasvariantes que resultan de la agregación de tal o cual palabra, tene-mos una frase breve que aparece unas 75 veces en los textos del AT.Se encuentra principalmente entre los profetas; sobresalen Mala-quías (21 veces), Jeremías (6), Is 56-66 (5). También en este caso se




justifica al profeta como mensajero que habla en nombre de Yahvé;no es alguien que procede por propia iniciativa.

Las fórmulas con «[así] dice/ha dicho Yahvé» son los más nume-rosas (unos quinientos ejemplos en el AT), pero manifiestan unaprogresión histórica discernible: los profetas del siglo VIII las utilizan ocasionalmente, si exceptuamos a Oseas; a partir de los profetasdel último tercio del siglo VII se hacen mucho más frecuentes y serepiten casi hasta la saciedad. La variedad viene del uso principal deuna o varias de las variantes.

El caso de Oseas, si no utiliza ninguna de las variantes de la fór-mula, es significativo. Se notará que entre los profetas «escritores»es el único originario del reino de Israel y encabeza los «doce pro-fetas» (menores). Además de la perspectiva final mediante 1,1 (fór-mula de presentación narrativa), se notará que hay otras maneras deafirmar que lo proclamado es palabra de Yahvé, por ejemplo me-diante el «yo»: en Oseas parece indudable que el «yo» que da sufuerza a la palabra proclamada es el de Yahvé. Y si los caps. 1 y 3 sode algún modo el sustituto de un relato de vocación, allí se pone demanifiesto que la vida de este profeta, más que la de otros, estuvo

totalmente orientada por una elección divina. Tan es así que su mis-ma vida es el símbolo del mensaje que proclama.

b) Fórmulas con el verbo «hablar» y derivados

Además de las fórmulas con el nombre «palabra», que veremosluego, el verbo «hablar» se usa para describir una acción de Yahvé,aunque, si él «habla», su palabra llegue a los hombres por medio delos profetas. El cuadro de conjunto es complejo porque, además de loprofetas, tenemos la mediación de Moisés para la transmisión de las le-yes o de órdenes precisas en los libros de Ex a Dt: también lo que él había transmitido al pueblo se considera como palabra de Yahvé: bastapara convencernos el hecho de que toda ley se introduzca mediante un«Dijo Yahvé a Moisés». Pero la misión de Moisés y la de los profetano es idéntica. Algunos textos (Ex 33,11; Nm 12,6-8; Dt 18,15-18 y

34,10) dirán que Moisés es el primero y el más grande de los profetasPero no todo se resuelve con saber si Moisés es un profeta y cómo lo esEl uso más genérico nos dice solo que Dios habla a Israel medianteMoisés cuando le comunica sus leyes. Pero hay pasajes en que las palabras del Señor son algo más preciso, el decálogo (Ex 20,1; 24,3-8; etc.)




FÓRMULAS CON EL VERBO«HABLAR»: TEXTOS

Para que nos sirva más la presente lista, dividimos los textos to-mando en cuenta las cuatro variantes que nos ofrecen:

a) «Porque ha hablado/habla Yahvé»: 1 Re 14,11; 22,38; Is 1,2;21,17; 22,25; Jr 13,15; Jl 4,8; Abd 18.

b) «Porque la boca de Yahvé ha hablado»: Is 1,20; Miq 4,4; Is40,5; 58,14.

c) «Yo Yahvé he hablado»: Nm 14,35; Ez 5,13.17; 17,21.24;21,22.37; 22,14; 26,14; 30,12; 34,24; 36,36; 37,14.

d) «(Yahvé) ha hablado por medio de N»: 1 Re 14,18; 15,29;16,34; 17,16; 2 Re 9,36; 10,10; 14,25; 17,23; Is 20,2; Jr 37,2; 2Cr 10,15.

Los ejemplos son mucho menos numerosos que los de la secciónanterior. Los 36 textos a considerar deben, además, subdividirse encuatro variantes.

a) «Porque Yahvé ha hablado» es una expresión puntual normal-

mente situada en el pasado, aunque no es imposible el presente (Is1,2; Jr 13,15). Por lo que a matices se refiere, puede tratarse de laconstatación de la realización efectiva de una palabra dicha antes (1Re 22,38), pero el énfasis puede ponerse en la seguridad de que secumplirá lo anunciado por el Señor (1 Re 14,11; Is 21,17; 22,25).

b) «Porque la boca de Yahvé ha hablado» no es una expresiónabundante, pero subraya la seguridad del cumplimiento de lo anun-ciado: si Yahvé es quien ha hablado, él mismo se encarga de que supalabra se realice.

c) La expresión «Yo, Yahvé, he hablado» es prácticamente unaexclusiva de Ezequiel (pero ver Nm 14,35); también recalca que lapalabra de Dios se cumplirá sin falla. De hecho en varios casos la ex-presión completa del profeta es: «Yo, Yahvé, lo digo (lo estoy dicien-do/lo he dicho) y yo mismo me encargo (encargaré) de cumplirlo».

d) La última frase a considerar aquí es de carácter narrativo, si seafirma que «Yahvé ha hablado por medio de N». Tal ocurre incluso

cuando se dice de Isaías (20,2) o Jeremías (37,2). La palabra dichaen el pasado, lejano o inmediato, se cumple indefectiblemente. Tanes así que, más que constatación puntual, la frase puede ser una afir-mación de principio (2 Re 17,23; Jr 37,2): Dios vela y no dejará sinrealizar lo anunciado por sus siervos los profetas.




c) Fórmulas con «oráculo de Yahvé»

La expresión «oráculo de Yahvé», de suyo destinada a concluirel oráculo, no guarda siempre esa función en los textos, si se repitevarias veces como estribillo (por ejemplo cuatro veces en Jr 31,31-34) o puede ser el comienzo, como en Sal 110,2. En el uso actual semanifiesta la tendencia a multiplicarla por parte de los redactores,sobre todo en Jeremías.

FÓRMULAS CON«ORÁCULO DEYAHVÉ»: TEXTOS

a) Fórmula simple: Gn 22,15; Nm 14,28; 1 Sm 2,30.30; 2 Re9,26.26; 19,33; 22,19; Is 14,22; 17,6; 30,1; 31,9; 37,34; 41,14;43,10.12; 49,18; 52,5.5; 54,17; 55,8; 59,20; 66,2.17.22; Jr 1,8.15.19;2,3.9.12.19.29; 3,1.10.10.12.13.14.16.20; 4,1.9.17; 5,9.11.15.18.22.29;6,12; 7,11.13.19.30.32; 8,1.13.17; 9,8.21.23.24; 12,17; 13,11.14.25;15,3.6.9.20; 16,5.11; 18,6; 19,6.12; 21,7.10.13.14; 22,5.16.24;23,1.2.4.5.7.11.12.23.24.24.28.29.30.31.32.32.33; 30,3.10.11.17.21;31,1.14.16.17.20.27.28.31.32.33.34.36.37.38; 32,5.30.44; 33,14; 35,13;39,17.18; 42,11; 44,29; 45,5; 46,23.26.28; 48,12.25.30.35.38.43.44.47;49,2.2.6.13.16.30.31.37.38.39; 50,4.10.20.21.30.35.40; 51,24.25.26.39.48.52.53; Ez 13,6.7; 16,58; Os 2,15.18.23; 11,11; Jl 2,12; Am2,11.16; 3,10.15; 4,3.6.8.9.10.11; 6,8.14; 9,7.8.12.13; Miq 4,6; 5,9; Sof 1,2.3.10; Abd 4.8; Ag 1,13; 2,4.14.17; Zac 1,4; 2,9.10.10.14; 8,17;10,12; 11,6; 12,1.4; 13,8; Mal 1,2; Sal 110,2; 2 Cr 34,27.

b) «Oráculo de Yahvé de los ejércitos»: Is 14,22.23; 17,3; 22,25; Jr8,3; 25,29; 30,8; 49,5.26; 50,31; Nah 2,14; 3,5; Sof 2,9; Ag 1,9;2,4.8.9.23.23; Zac 1,3.16; 3,9.10; 5,4; 8,6.11; 13,2.7.

c) «Oráculo del Señor Yahvé»: Am 3,13; 4,5; 8,3.9.11; Is 3,15; Ez5,11; 11,8.21; 12,25.28; 13,8.16; 14,11.14.16.18.20.23; 15,8; 16,8.14.19.23.30.43.48.63; 17,16; 18,3.9.23.30.32; 20,3.31.33.36.40.44;21,12.18; 22,12.31; 23,34; 24,14; 25,14; 26,5.14.21; 28,10; 29,20; 30,6;31,18; 32,8.14.16.31.32; 33,11; 34,8.15.30.31; 35,6.11; 36,14.15.23.32;38,18.21; 39,5.8.10.13.20.29; 43,19.27; 44,12.15.27; 45,9.15; 47,23;48,29. Ver también Is 1,24; 19,14.

d) Fórmulas especiales: «Oráculo del Señor Yahvé, que reúne a losdeportados de Israel» (Is 56,8); «Oráculo del rey: Yahvé es su nombre»(Jr 46,18; 48,15; 51,17; ver 51,57).

Como algo que acompaña a un oráculo (ya dijimos que normal-mente sería su conclusión) en principio refleja la conciencia que el




profeta tenía de su misión, pero es indudable la tendencia a repetir-la, incluso muchas veces, en un solo oráculo; eso puede deberse aquienes transmitieron los oráculos o los recogieron luego por escri-to. Bajo su forma más simple aparece sobre todo en los profetas,pero hay algunos textos narrativos relativos a los profetas y el casoespecial de Sal 110,2. Las fórmulas más amplias, obtenidas por laadición de elementos al núcleo básico, son exclusivas de los librosproféticos, aunque puede haber cierta predilección por una fórmulaprecisa, como la de Ezequiel por «Oráculo del Señor Yahvé». Y, sise miran las cosas en términos cuantitativos, la observación necesa-ria se parece a la que hiciéramos sobre las fórmulas anteriores: el uso

parece comenzar con los profetas del siglo VIII, que son sobrios enel empleo de una o más de las variantes; el uso es particularmenteabundante en Jeremías y Ezequiel o algunos de los profetas meno-res, pero en parte la repetición frecuente se puede atribuir a quienesconservaron y/o transmitieron los oráculos o les dieron la fórmulaescrita final.

d) ConclusiónEn los varios apartados de la sección hemos considerado un ele-

vado número de pasajes que utilizan fórmulas destinadas a subrayarque lo dicho por los profetas procede de Yahvé. Aunque se puedenhacer más consideraciones, dos parecen importantes:

1) Desde el punto de vista cuantitativo el repaso de los textosmanifiesta que los profetas de la época asiria (s. VIII a.C.) son so-

brios en el uso de las fórmulas; estas son más abundantes cuando pa-samos a la época siguiente (del final del reino de Judá en adelante),especialmente en Jeremías y Ezequiel (aunque algunos libros brevespueden manifestar una proporción equivalente). Fuera de esa ten-dencia general, destacan: a) Oseas por no usar casi ninguna de lasfórmulas; b) la escuela de Isaías (40-66 y partes tardías de 1-39) porel uso muy ocasional de alguna de las fórmulas. De allí no debemossacar una consecuencia indebida, por ejemplo la de que Oseas fueramenos consciente de una misión por parte de Yahvé; tal concienciase podrá expresar de otras maneras: relatos de vocación, «yo» impli-cado por lo anunciado (el de Yahvé, no el del profeta), etc.

2) En cuanto a la significación profunda, las varias fórmulas in-dican esencialmente la convicción de los profetas (o de la tradición




bíblica en general) respecto al origen de la palabra que proclaman:hablaron porque Yahvé estaba con ellos, porque él los envió y lesconfió el mensaje que debían proclamar. Cada profeta sería un ca-rismático mediante el cual Yahvé hace oír en circunstancias deter-minadas su voz a su pueblo, incluso a las naciones. A propósito delas naciones, por supuesto, no nos consta cómo podían escuchar ladenuncia de sus pecados, pero tal vez los oráculos contra las nacio-nes pueden tener una función para el propio pueblo, como habíaocurrido en Mari, aunque, a diferencia de Mari, no se tratara de pre-parar la guerra contra los enemigos del propio pueblo.

Dios tuvo a bien hablar a los hombres por medio de los profe-

tas; ellos fueron, cada uno en su momento, los heraldos encarga-dos de proclamar la palabra a sus contemporáneos. La palabraprofética, palabra plenamente humana, pues procede de un indi-viduo con sus características propias y su cultura, tiene por fuen-te última a Yahvé; essu palabra. Isaías no habría hablado si Diosno lo hubiera enviado. La palabra de Dios no es una realidad abs-tracta: se hace presente en las palabras de unos hombres, los pro-fetas, que acompañaron determinado momento de la historia del

pueblo de Dios.

II. DATOS COMPLEMENTARIOS

Lo visto mediante las fórmulas es susceptible de una clarifica-ción genérica mediante datos que nos ayudan a precisar la imagende conjunto.

1. LA PALABRA COMO LO PROPIO DEL PROFETA

Aunque se sitúe más bien en el punto de llegada que en el departida, Jr 18,18 es un texto muy significativo: «No va a faltarle laley (instrucción) al sacerdote, el consejo al sabio, ni al profeta la pa-labra». En otras palabras, como lo propio del sacerdote (fuera del

culto sacrificial) es instruir al israelita sobre la voluntad de Dios ex-presada mediante la ley, o como lo específico del sabio es el conse-jo práctico basado en una experiencia transmitida por generaciones,así lo que define al profeta es la palabra que proclama. Pero enten-dámonos: si se trata de emprenderla contra Jeremías, tal vez de quie-




nes se trata directamente es de los profetas que tenían que ver conel culto, de aquellos por cuyo medio se consultaba a Yahvé, no delos que se presentan como enviados de Dios y anuncian cosas mo-lestas que la mayoría no quisiera oír, como pasaba con Jeremías. Noobstante, al término del proceso de la manifestación de Dios seráclaro que esos hombres molestos como Jeremías eran realmente loshombres de la palabra de Dios.

Por otra parte, no hay duda de que existe cierta indeterminaciónrespecto a la «palabra», si se puede relacionar con el sacerdote y conel profeta. Hasta textos proféticos, por ejemplo Is 2,3//Miq 4,2 («deSión saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra de Yahvé»), nos permi-ten afirmarlo. Es necesario encontrar la manera de distinguir. Sisacerdote y profeta hablan en nombre de Yahvé, no lo hacen conel mismo título ni son dos instituciones con la misma función. Elsacerdote es un portavoz institucional, es el canal de transmisión einterpretación de una palabra que, según la perspectiva de Israel,fue dirigida por Yahvé a Israel, congregado en el Sinaí y en las este-pas de Moab, para indicarle la manera de conducirse. La palabra dela ley le dice, en efecto, lo que debe hacer y, sobre todo, lo que debe

evitar; la ley abarca todos los ámbitos de la vida personal y colecti-va: el campo desde religioso y moral, el litúrgico y el sacrificial, o loque declararíamos perteneciente al derecho civil y criminal. Losprofetas del oráculo, aunque al final se hable de ellos como de unainstitución o se indique su continuada presencia en la historia delpueblo, representan más bien el elemento carismático de la exis-tencia nacional. El profeta surge de improviso, cuando Yahvé tienea bien enviarlo, cuando él le confía una palabra que responde a losretos y exigencias del momento.

El sacerdote tiene su razón de ser como institución tradicionalreconocida por todos; el profeta solo puede justificarse afirmandoque Dios lo envió encomendándole que transmitiera el mensaje queproclama. Tanto el sacerdote como el profeta transmiten la palabrade Dios, pero la justificación es diversa: el sacerdote transmite la«ley» dada por Yahvé a Moisés de una vez por todas; al profeta, encambio, se le encomienda proclamar una palabra que surge como

algo nuevo en el aquí y el ahora. A la novedad se añade el que esapalabra con frecuencia sea molesta: el profeta anuncia lo que nadiequisiera oír. En efecto, es quien juzga que el pueblo no está vivien-do según las exigencias de la voluntad de Dios y le anuncia de suparte el castigo que sus faltas merecen.




La justificación última del profeta cuando afirma que habla ennombre de Yahvé y porque él lo envió señalándole lo que debíaanunciar no descansa sobre pruebas evidentes. Si los profetas insis-ten «a tiempo y a destiempo» (ver 2 Tim 4,2) en que son simplesmensajeros de Yahvé, si Dios les tiene encomendado que perseve-ren en su anuncio «los escuchen o no los escuchen» (Ez 2,5.7; etc.),comprendemos que usaran varias fórmulas como justificación de lapropia misión. Porque esas fórmulas no agotan las afirmaciones delos profetas sobre la palabra que proclaman, debemos recordar doshechos importantes:

1) Fuera de la fórmula de presentación narrativa («vino la pala-

bra de Yahvé a N») y del uso de «hablar» en varias fórmulas, es re-lativamente frecuente que los profetas, como advertencia anticipa-da para que no haya confusión posible o para que se comprenda elalcance de lo que proclaman, señalen, con precisión variable, quelo que se va a escuchar es palabra de Yahvé, aunque es verdad queno explican cómo tal pretensión es verdad. Los datos son variados,aunque nos podemos concentrar en la expresión «palabra de Yah-vé», se use tal cual o se dé a entender de qué se trata. Complica un

poco las cosas que lo dicho por Moisés, sea en relación con las pla-gas de Egipto (Ex 9,20s) o con las leyes (20,1; 24,3-8; etc.), se pue-da describir en términos similares. Pero también hay una relaciónmás estrecha entre la «palabra de Yahvé» y la predicación de losprofetas.

LA EXPRESIÓN«PALABRA DEYAHVÉ»1) En relatos sobre la actuación de profetas:

Samuel (1 Sm 3,7.21; 8,10; 9,27; 15,1.[13.].23.26) Natán (2 Sm 12,9)Shemaías (1 Re 12,24)«Hombre de Dios» y profeta (1 Re 13,1-2.5.9.17s.32)Elías (1 Re 17,24)un «hijo de profeta» (1 Re 20,35; 22,5; 2 Cr 18,4)Miqueas de Yimlá (1 Re 22,19; 2 Cr 18,18)Eliseo (2 Re 3,12; 7,1; 9,36) Jehú (2 Re 15,12)Isaías (2 Re 20,16.19 = Is 39,5.8) Jeremías (2 Cr 34,21; 36,21s; Esd 1,1).




2) En los libros proféticos:Am 7,16; 8,11sOs 4,1Is 1,10; 28,14; 40,8; 66,5Sof 2,5 Jr 2,4.31; 7,2; 8,9; 9,19; 17,15.20; 19,3; 21,11; 22,2.29; 27,18;29,20; 31,10; 32,8; 34,4; 44,24.26Ez 16,35; 21,3; 25,3; 34,7.9; 36,1.4Zac 9,1; 11,11; 12,1.

La lista por sí misma tiene algo que decirnos, si sabemos leerla,pero cabe subrayar principalmente la relación entre la mención dela «palabra de Yahvé» y la invitación a escuchar: presente ya en re-latos sobre actuaciones de profetas (por ejemplo en 1 Sm 15,1; 1 Re12,24; 22,19; 2 Re 7,1; 20,16), la relación inmediata parece parti-cularmente significativa cuando se trata de oráculos.

Por lo que a la frecuencia se refiere, sobresalen Jeremías y Eze-quiel: la invitación es explícita en casi todos los textos de ambos.Pero ya se encontraba en los profetas del siglo VIII (Am 7,16; Os4,1; Is 1,10; 28,14).

Notemos todavía las características especiales de algunos textos:• En varios textos, sobre todo de Jeremías (Jr 23,26; 34,4.6.8.10-

11.32; 37,2; 43,1; Ez 11,25), se habla genéricamente de las«palabras que Yahvé había dicho» con anterioridad por mediodel profeta. Eso indica que la palabra no vale solo para el mo-mento en que fue proclamada por primera vez; por ser palabradel Señor sigue teniendo vigencia a partir del momento ini-cial de su primera proclamación.

• En otros casos se subraya que una palabra, dicha con anterio-ridad, llega a su cumplimiento mediante un acontecimientopreciso (1 Re 2,27; Jr 1,12; 2 Cr 36,21-22).

• Hay pasajes en que «palabra» aparece sin el determinante «deYahvé (Dios)». Eso no equivale a dejar las cosas indetermina-das: un posesivo, «mi» (si el discurso es de Yahvé) o «su» (enlos demás casos), aclara que la palabra en cuestión es la deYahvé (Is 55,11; 66,1.5; Jr 1,12; 23,18.28-29; 29,10).

2) En otros textos se señala que tal profeta dice (o hace) algo enrespuesta a la orden dada por Yahvé. Los pasajes más característicosson de Jeremías (1,7.17; 4,12.28; 7,13; etc.) y Ezequiel. Pero no es




una exclusiva. Lo mismo se encuentra ya en los profetas del sigloVIII a.C. (Am 3,1.8; Os 2,1; 12,11; Is 7,10; 8,5; 16,13-14; 28,11-13).

En una palabra, lo visto sobre las fórmulas y lo aquí añadido per-miten afirmar que los profetas, sobre todo de Amós y Oseas en ade-lante, se presentaron a sí mismos, o así lo supone la formulación delos oráculos que se les atribuyen, como enviados que hablaron ennombre de Yahvé. Dirigir la palabra al pueblo no era cosa que hi-cieran porque tuvieran una particular clarividencia sobre las situa-ciones vividas. Lo que pretenden, lo que afirma luego la tradición,es que hablaron porque Yahvé les mandó hacerlo, aunque no seña-len cada vez cómo se les comunicó a ellos esa palabra.

2. PALABRA EN ACCIÓN: LAS«ACCIONES SIMBÓLICAS»

A veces los profetas «dicen» su mensaje mediante una acciónantes que por la palabra de su predicación. No se trata de las gestoscon que damos énfasis a lo que estamos diciendo. Las «accionessimbólicas» de los profetas no son lo que acompaña a la palabra,

sino algo anterior a ella y que toma su lugar para decir el mensaje.Tal tipo de acción podrá ser seguido de la palabra, que aclara las co-sas por si alguien no prestó atención o de plano no entendió el sen-tido profundo de lo anunciado.

¿Qué debemos considerar como acción simbólica? Los entendi-dos no están perfectamente de acuerdo, si unos considerarían el ma-trimonio de Oseas (caps. 1 y 3) como acción simbólica y otros no.La lectura de algunos textos nos dirá mejor que muchas considera-

ciones abstractas de qué se trata.

a) 1 Re 11,29-39

Levantar la mano contra el rey Salomón (fue lo que hizo Jero-boam, v. 26) tendría su justificación en la acción simbólica de Ajíasde Silo, pero el futuro rey de Israel tuvo que huir a Egipto en espe-ra de un mejor momento. La «claridad» del anuncio tal vez se debaal hecho de ser un vaticinio posterior al acontecimiento. Comoquiera que sea, hay elementos que merecen ser subrayados:

1) Aunque no se diga de antemano que Ajías había recibido deYahvé la orden de hacer lo que hizo, no actuaba por cuenta propia.




2) La acción de Ajías en sí misma parece banal (ver 1 Sm15,27s), pero es llamativa: nadie hace por puro gusto eso de hacerpedazos un manto nuevo.

3) Los detalles, incluso sin la palabra que los explica a continua-ción, sugieren unas equivalencias: el manto nuevo es la monarquíaunida, el reino de David y Salomón sobre las doce tribus; los doce tro-zos son las tribus de Israel; Jeroboam recibe diez trozos y eso señala ladivisión del reino, pues una tribu queda en manos de su posesor actual.

Pero no todo es claro: extraña que quede solo una parte, sin dudala tribu de Judá, en poder de quien en ese momento las tiene todas.Además, ¿dónde queda uno de los trozos, si Jeroboam recibe 10? Laanomalía matemática pudiera explicarse así: Leví es la tribu sacer-dotal, sin territorio. Pero, ¿hasta qué punto podemos hacer valer talcosa aquí, si no hay ninguna indicación en ese sentido? Y otros da-tos hablan de verosimilitud, no de invención tardía. En efecto, elrelato parecería decir que solo Judá quedará bajo los sucesores deSalomón y sabemos que Simeón, con territorio difícilmente separa-ble del de Judá, y Benjamín seguirán siendo parte del reino de Judá.

Lo cierto es que el relato tiene implicaciones:1) la división que ocurrirá es obra de Yahvé;2) la división es el castigo de Dios por los pecados de Salomón

(ver 1 Re 11,1-14);3) el anuncio de la división implica, no obstante, la no desapa-

rición del reino davídico y hasta se subraya que Dios lo mantieneporque es fiel a sus promesas.

b) Is 8,1-4; 20,1-6

En Isaías llaman la atención los nombres simbólicos de los hijos(7,3; 8,3; ver 1,21ss; 7,14). El de 8,3 parece particularmente raro,pero la extrañeza contribuye a atraer la atención sobre el mensaje.Pero en el contexto no solo hay un nombre simbólico de un hijo deIsaías. Hasta cabe decir que hay dos cosas distintas, una placa en

que se escriben las palabras fatídicas (vv. 1-2) y el hecho de dar alhijo el mismo nombre (vv. 3-4), cosa de suyo no incluida en la or-den inicial y que no parece necesaria para que exista continuidad,para que podamos decir que tenemos una acción simbólica. En unapalabra, lo hecho no corresponde a la orden recibida.




Una verdadera acción simbólica es la del breve relato de 20,1-6.La secuencia comprende los tres momentos necesarios:

1) orden dada por Yahvé al profeta;2) ejecución por parte de Isaías;3) explicación del sentido, mensaje que dicha acción transmite.Cierto que la congruencia entre orden y ejecución no es perfec-

ta: la orden divina no parece suponer la total desnudez de que ha-bla el v. 2, ni consta la larga duración de lo que hace el profeta. Perose subraya, sobre todo al comienzo del v. 3, que la explicación es palabra de Yahvé. Además, si lo inmediatamente significado es la con-

quista de Egipto y Etiopía (vv. 3-4), razón para que el relato esté en-tre los oráculos contra las naciones, también hay una advertenciapara los habitantes de la costa, pero no es claro si tiene que ver conlos filisteos (se menciona Asdod) o con el mismo reino de Judá.

c) Jr 13,1-11

En Jeremías tenemos varios ejemplos de acciones simbólicas. Elpasaje escogido pudiera considerarse como una especie de parábolano como el reporte de algo sucedido tal como se indica; presenta,en todo caso, una serie de acciones, no una sola. O sería una vi-vencia interior de carácter visionario, no una acción simbólica ensentido estricto, si el doble viaje hasta el río Éufrates parece pococreíble (A. Weiser). Por eso hay comentaristas que proponen leer«Éfrata» en vez de Éufrates; pero esa corrección eliminaría impor-tantes dimensiones significativas.

¿Acción simbólica real o símbolo visionario? Poco importa deci-dirlo; lo importante es la profunda dimensión simbólica. Jeremíascompra, por orden de Yahvé, un cinturón de lino fino y se lo pone.Una segunda orden le indica que debe ir a esconderlo en la hendi-dura de una roca junto al Éufrates; pasado bastante tiempo, vuelveallá a buscarlo por orden de Yahvé. Se constata el resultado previsi-ble: aquel valioso cinturón se ha podrido y ya no sirve.

Jeremías ejecuta cada una de las tres órdenes sucesivas de YahvéSi lo que hace el profeta pone en acto la palabra de Yahvé, aquí haydificultad en constatar la identidad entre lo hecho y el anuncio delmensaje; por eso tal vez Weiser se expresó como lo hizo. De lo queno puede haber duda es del carácter ineluctable de la amenaza di-




vina de castigo. Pero, además de eso, hay detalles significativos oque tienen implicaciones significativas; en cierto modo estamos enel campo de una alegoría y no en el de una parábola:

1) El cinturón ha de ser de lino, la tela de las vestiduras sacer-dotales; así puede simbolizar al pueblo de Yahvé.2) Alguien lo compra y pertenece a ese comprador, pero la po-

sesión ha tenido un comienzo. Que haya un pueblo de Yahvé es fru-to de una historia de la que Dios ha tenido la iniciativa; el comien-zo parecería ser la intervención para la liberación de Egipto.

3) Lo de no lavar dicho cinturón es difícil de interpretar. Pero elresultado es un cinturón no limpio, lo que puede describir el peca-do de Israel y la paciencia de Dios en no castigar inmediatamente asu pueblo.

4) Pero el castigo vendrá sin falta y los vv. 3-5 hablan de la de-portación a Babilonia. Tendrá su duración y por eso hay que dejarallá el cinturón hasta que se pudra. La restauración no se excluye,pero solo podrá ocurrir «después de muchos días».

Si los detalles de la serie de acciones tiene una significación, la

palabra las explica (vv. 8-10) para que no quede duda al respecto.Si algo es de notar aquí es la serie de expresiones para ponderar lagravedad de la culpa de Judá y de Jerusalén. No hay duda de quela decisión divina de un castigo ejemplar nace de la radical inade-cuación entre lo que Dios quiso hacer de su pueblo y lo que él es dehecho por su culpa (v. 11).

d) Ez 3,16; 4,1-5,17En Ezequiel tenemos varios ejemplos de acciones simbólicas. En

el ejemplo escogido se trata de una serie graduada, no de una acciónúnica. Tres momentos son evidentes:

1) El asedio es como un juego de niños; el profeta está repre-sentando a Yahvé y se sirve de medios a su alcance. Aquel asedio dejuego podía hacer pensar a los exilados que el profeta anunciaba la

ruina de Babilonia, pero de lo que se trata es de la ruina definitivade Jerusalén (la mención, probablemente añadida, de 4,1 lo poneen evidencia ahora para el lector). Esa posible confusión provoca elinterés, pero el interés tomado en el asunto se vuelve contra quie-nes creen en el rápido retorno a Jerusalén.




2) En un segundo tiempo el profeta está más bien en el lugar delpueblo: el estar acostado-postrado es la situación de Jerusalén sitiadaLos extremos a que se llega para comer siquiera algo en una ciudad sitiada se pasan de comentario. (No olvidemos que Ezequiel es sacer-dote y, en cuanto tal, tiene un agudo sentido de la pureza ritual.)

3) En la tercera etapa el profeta representa los deportados. Lodel cabello y la barba rapados como signo de duelo no necesita co-mentario. Pero no hay que olvidar que el tratamiento distinto queel profeta aplica a su cabello y barba expresan precisamente el des-tino de los habitantes de la ciudad: muerte en o en torno a la ciu-dad, exilio de sobrevivientes, etc.

Los elementos de la narración tienen una significación, pero notodo termina con lo que hace el profeta, a pesar de que se mezcla-ron elementos interpretativos al describir las varias etapas, comocuando tiene que estar acostado o postrado para «cargar con la cul-pa de Israel»; a la descripción se añade la declaración de la signifi-cación global de todo el proceso descrito (4,16s; 5,5-17). No es ne-cesario insistir; lo importante habrá sido la constatación de unhecho: el mensaje fue dicho en su totalidad mediante lo que el pro-feta realizó paso a paso por orden de Yahvé; para que no haya dudaal respecto, ahora se declara mediante la palabra.

e) A modo de conclusión

Dos reflexiones parecen importantes:1) La primera de ellas puede ser introducida mediante una pre-

gunta: ¿son las acciones simbólicas de los profetas simple acompañamiento de la palabra, una especie de ropaje, o tienen valor por sí mismas? Debemos optar por lo segundo: la acción simbólica toma elugar de la palabra. Lo que hace el profeta por orden de Yahvé noacompaña la palabra; es la palabra misma en su fuerza ineluctable.Si la palabra de Dios y su acción en la historia se apoyan mutua-mente (Vaticano II,Dei Verbum 2), el presente es un caso en que laacción precede a la palabra, es ya la palabra dicha de otro modo que

con palabras, aunque vengan estas en un segundo momento por silos destinatarios no han sido capaces de «escuchar». La acción sim-bólica dice el poder de Dios que actúa. Si se nos ocurre compararcon las acciones de tipo mágico, la diferencia es abismal: en la ma-gia está en obra quien cree poder acaparar un poder superior para




sus propios fines, no siempre laudables; aquí se hace presente elDios que actúa en nuestra historia y nos dice cuál es el sentido desu acción.

2) Como no es oro todo lo que brilla, tampoco es «acción sim-bólica» cualquier actuación de un profeta. Debemos distinguir enespecial entre ella y el «signo corroborativo». Este se da especial-mente para garantizar la veracidad de lo anunciado o prometido,como en 1 Sm 10,2-7.

III. RELATOS DE VOCACIÓN Y TEXTOS BIOGRÁFICOSO AUTOBIOGRÁFICOS

Porque los profetas pretenden hablar en nombre de Yahvé, lostextos en que ellos mismos hablan de sus vivencias, se trate de rela-tos de vocación o de otra cosa, resultan especialmente importantespara comprenderlos en relación con su misión a partir de la formaen que ellos mismos la consideran. Por eso los relatos de vocación yalgunos textos autobiográficos son muy significativos: ellos nos re-velan la convicción que animó a los profetas. El estudio de este as-pecto nos permite confirmar lo visto en las dos secciones anteriores:los profetas no actuaron por propia iniciativa; si hablaron al pueblofue porque recibieron de Dios la encomienda de hacerlo, como ellosmismos señalan al respecto en los textos que vamos a comentar.

1. RELATOS DE VOCACIÓN: CARACTERÍSTICAS Y MENSAJE

Si no todos, varios de los profetas nos dicen cómo los llamó elSeñor. Cada relato de vocación trata de justificar la pretensión deque hablan en nombre de Yahvé. Pero al hablar de estos relatos sepueden recalcar las implicaciones teológicas en cuanto subrayan elhecho de haber sido llamados por Dios, esa es la autojustificaciónde que el profeta echa mano. Hasta ocurrirá que no se dé práctica-mente ninguna importancia al aspecto literario, pero considerar qué

expresión literaria se da a esa autojustificación permite observaruna diversidad de modelos. En fin de cuentas el sentido de los rela-tos es similar, pero hay varios modos de justificar el hecho de habersido llamado por Dios para hablar en su nombre, hay matices en elmodo de afirmar que el Señor los envió.




Pero justificar el hecho de haber sido llamado por Dios no es unaexclusiva de los profetas: consta por los textos bíblicos que otrosfueron llamados y hasta hay algunos relatos de vocación. W. Rich-ter estudió Ex 3,1-4,17; 6,2-7,7; Jue 6,11-24 y 1 Sm 9,1-10,16; des-cubre un esquema similar, por lo que esos textos se pueden describircomo «relatos preproféticos de vocación». El esquema común seríael siguiente:

1) Situación apremiante del pueblo (Ex 3,9; Jue 6,2b-6; ver 1Sm 9,16).

2) Misión confiada por Yahvé (Ex 3,10; Jue 6,14; ver 1 Sm9,16).

3) Objeción del enviado (Ex 3,11.13; Jue 6,15; 1 Sm 9,21).4) Yahvé rechaza esa objeción (Ex 3,12.14-15; Jue 6,16).5) Signo de la misión confiada (Ex 3,12; Jue 6,17ss; 1 Sm

10,2ss).Basta repasar un poco esos textos para que se antoje comparar

con ellos tal o cual relato de los profetas, por ejemplo Jr 1,4-10. Perono todos los relatos proféticos siguen el mismo esquema literario. Yel modelo tiene su importancia: nos permite captar los matices es-pecialmente subrayados, las características y la orientación propiade los relatos particulares.

a) Modelo militar: oficial-subalterno

El modo más sencillo de representación de la vocación profética

se compone de apenas dos elementos, una orden dada (por Dios) yrecibida (por el profeta); por supuesto, esa orden pide una ejecu-ción. Deriva del ámbito militar y las palabras del centurión a Jesúsen Mt 8,8s describen bien la situación: entre militares se dan y sereciben órdenes; del subordinado que recibe una orden se esperaque la ejecute.

Entre los profetas el relato de Jonás (1,1-3 y 3,1-4) es caracterís-tico, pero el esquema se refleja bien en textos sobre Elías (1 Re

19,15 y 19) o en pasajes de Amós (7,15) y Oseas (1,2-3). Es verdadque en el pasaje sobre Elías no se relaciona con el llamado inicial:en su caso nos encontramos más tarde, cuando la vocación debe serrenovada a causa del desánimo del profeta por la persecución de Je-zabel. Si algunos profetas se expresan así o lo hace la tradición a




propósito de ellos, eso equivale a ver la vocación como una ordentajante, que no admite discusión, objeciones o dilación en la ejecu-ción, como ocurre en el ámbito militar.

Los elementos del esquema no ofrecen dificultad:1) orden dada por Yahvé: «Ve y proclama» (Jon 1,2; 3,2), «ve y

profetiza» (Am 7,15);2) constatación de la ejecución/no ejecución por el profeta. La

posibilidad de no ejecución se toma en consideración por Jon 1,3:la primera vez el profeta trata de huir, pero en la segunda ocasión yano le queda más que obedecer (3,3s). La ejecución de la orden pue-de no detallarse, como en Amós, pero por el contexto resulta claroque obedece a lo que le ha dicho Yahvé y predica en Israel, no en Judá, a donde quería Amasías que se fuera con su mensaje.

El breve esquema subraya que Yahvé tiene la iniciativa; el pro-feta es su enviado: tiene una misión subordinada o dependiente,como la del soldado. La invitación divina a hablar en su nombre pa-rece irresistible; al profeta le quedaba la posibilidad de rechazar laintimación divina, como trató de hacer Jonás al principio. Además,esa orden es solo el comienzo; vendrán otras que especificarán: hayque anunciar ahora tal cosa... La perfecta fidelidad no siempre se al-canzará. Por eso se da el caso, como el de Elías, en que el llamadodivino tiene que se confirmado.

b) Modelo amo-servidor de confianza

Hay gran similitud entre lo que suponen algunos relatos profé-ticos y la misión que un amo confía a un servidor, no al «servidor-esclavo» de Mt 8,9 (que no sabe lo que hace su amo), sino a aquel enquien se tiene plena confianza. Un servidor así sabe conducir a buentérmino hasta la misión más delicada, como la de encontrar la espo-sa que conviene para el hijo del amo (Gn 24). Abrahán escoge paraesa misión a un servidor tan digno de confianza, que ya administra-ba todos sus bienes (v. 2). Abrahán le hace saber la misión que leconfía y le pide que la ejecute puntualmente; el servidor prevé las di-

ficultades y las expresa para comprender mejor la voluntad de suamo. Como quedaba a su discreción tomar lo que creyera conve-niente de los bienes de su señor, también lo estará el prever el signoen que reconocerá la acción providencial de Dios a favor de su amo,si es él quien conduce a buen término toda acción humana (v. 21).




EL PROFETA COMO SERVIDOR DE CONFIANZA

1) Invitación inicial a escuchar (Ez 2,1).2) Respuesta del profeta manifestando su buena disposición (Ez

2,2).3) Misión confiada de ir a proclamar algo en nombre de Yahvé.4) Objeción del profeta: alega su incapacidad para realizar la tarea

confiada.5) Confirmación de la misión: Yahvé rechaza la objeción y da al

profeta la seguridad de que la misión es realizable si se confía en suasistencia.

6) Yahvé pone simbólicamente sus palabras en boca del profeta yacompaña eso con una más amplia explicación de la misión confiaday del modo de llevarla a cabo.

Dos relatos proféticos siguen claramente este esquema. El pri-mero, muy sobrio, es el de Jeremías (1,4-10). Al hablarle, Dios leasegura que su llamado estaba decidido desde antes: en el plan divi-no fue objeto de una elección gratuita (vv. 4-5). Jeremías respondecon una objeción (v. 6): señala la inadecuación entre la misión re-cibida y la propia persona, pues se le escoge como «portavoz» a élun muchacho que ni siquiera sabe hablar adecuadamente. Yahvérechaza la objeción y confirma la misión encomendada (vv. 7-8).Aquí es importante lo que se dice sobre el cómo: el profeta podrárealizar la misión confiada no porque ya tenga las cualidades reque-ridas, sino porque el Señor le prestará su apoyo. El acto final es todo

un símbolo: Dios pone en boca del profeta lo que este debe procla-mar (vv. 9-10). Con la explicación de ese contenido están relacio-nadas las dos visiones que siguen al relato de vocación (vv. 11ss); enellas nuevamente el diálogo juega un papel importante.

El relato de la vocación de Ezequiel es más complejo (1,1-3,15);hasta podría haber dos cosas bastante distintas, pues solo el capítu-lo 2 es comparable a Jr 1. A una primera invitación a escuchar co-rresponde la buena disposición del profeta (vv. 1-2). Yahvé prosigue

entonces y encomienda al profeta una misión (vv. 3-5). Entre eseenvío y la seguridad de que el profeta contará con el ayuda del Se-ñor para poder desempeñar su misión (vv. 6-7) no interviene la ob-jeción del profeta que uno esperaría. Además, si en el caso de Jere-mías se afirmaba que Dios ponía sus palabras en boca del profeta,




aquí el equivalente está en el rollo que Yahvé le ofrece y que el pro-feta debe comer (vv. 8ss): uno diría que se «cosifica» el símbolo.

En este caso se impone la comparación de los relatos proféticoscon los ya mencionados «relatos preproféticos de vocación», en par-ticular con el complejo relato de la vocación de Moisés en Ex 3,7-4,17, aunque aquí no todo se reduce a hablar en nombre de Yahvé; esla versión de la tradición yahvista (Ex 3,7-8*.16-17*) la que haceconsistir la misión de Moisés en anunciar lo que Yahvé está por ha-cer; en la versión de la tradición elohista lo que Moisés tiene quehacer no se reduce a eso: debe hacer salir de Egipto a los israelitas.

Que algunos de profetas hayan considerado su misión como algocomparable a la misión encomendada por un amo a un servidor deconfianza es dato que subraya la reflexión teológica tardía, porejemplo en Am 3,7: «No, no hace nada el Señor Yahvé sin revelarsu secreto a sus siervos los profetas». Dios tiene la iniciativa: él en-vía y confía el mensaje que él quiere. La diferencia respecto al es-quema «militar» es clara: aquí interviene el diálogo, lo que pudieraestar destinado a subrayar que Dios respeta la libertad del hombre.La duda es posible y la objeción del profeta manifiesta la enormedistancia entre las capacidades humanas y la tarea encomendada.Pero la objeción hecha y la respuesta recibida se encargan de su-brayar que la misión recibida por el profeta puede ser realizada conla ayuda del Señor y no gracias a las capacidades o talentos de queya disponía el profeta: si Yahvé llama, es también él quien acompa-ña al elegido con su gracia y asistencia; no deja al hombre que se lasarregle como pueda. Hasta se puede decir que la confirmación de lamisión es como un «sacramento»: realiza lo que significa, las pala-

bras del Señor se ponen realmente en boca del profeta.

c) Modelo rey-consejero

Si no es una exclusiva, los textos bíblicos nos hablan de conse-jeros reales y hasta asistimos al momento en que se reúne el consejopara tratar sobre algún asunto importante (1 Re 12,5ss; 2 Cr 25,17).

El relato más característico es el de 1 Re 22,5ss: por una especie desuperposición de planos se pasa del consejo real al consejo divino.Por lo que al primer plano, el humano, se refiere, no hay duda po-sible: un rey reúne a su consejo para saber cómo proceder para ata-car una ciudad. Pero la respuesta que el rey espera de los cuatro-




cientos profetas implica algo más que un consejo humano, si pormedio de esos profetas se «consulta» a Dios. Ahora bien, la res-puesta dada por los profetas no satisface; por ello se buscará el parecer de otro, Miqueas de Yimlá, que debe comparecer también antela presencia del rey (v. 8). Los versículos que siguen manifiestan cla-ramente como un «consejero» puede visualizar diferentes alternati-vas. Por otra parte, el relato de Job (1,6-12; 2,1-7) bastaría para per-suadirnos de que puede haber una transposición al plano divino:también Yahvé, sentado en su trono, es representado celebrando unconsejo y dispuesto a escuchar a sus consejeros.

EL PROFETA ASISTE AL CONSEJO DIVINO

1) Visión de Yahvé sentado en su trono y rodeado de consejeros:la «asamblea divina» es comparable al consejo de un rey.

2) Yahvé pide un voluntario para confiarle una misión.3) El profeta que tiene la visión comprende que se le ha permiti-

do tomar parte en esa «asamblea divina» para ser enviado. Pudo tener

conciencia de su indignidad, pero ya intervino antes un rito de purifi-cación.4) Misión confiada de ir y hablar en nombre de Yahvé.5) Diálogo: el profeta pide y recibe ulteriores aclaraciones (Is

6,11-13).

El relato sobre Amasías en la época de Elías (1 Re 22,19-22; 2

Cr 18,18-21) es el primero que debemos tomar en cuenta aquí. Mi-queas de Yimlá dice haber visto a Yahvé sentado en su trono y a susconsejeros en torno a él. Si algo debe hacerse, engañar a Acab paraque ataque Ramot de Galaad y perezca allí, para ese resultado se ne-cesita un voluntario (1 Re 22,20). Allí se encuentra el sujeto idó-neo, que será el voluntario: es el «espíritu» y él explica cómo se lasarreglará para alcanzar el objetivo; Yahvé aprueba su plan (vv. 21-22). El contexto no permite dudar: el relato es una profunda críticade los profetas del éxtasis, de los cuatrocientos que anuncian a Acabexactamente lo contrario de lo que ocurrirá.

En Is 6 se presentan las cosas de modo semejante, con la salvedadde que el voluntario no está físicamente presente, aunque se le hapermitido participar en el consejo divino mediante una visión: «vi a




Yahvé...». Si Yahvé está sentado en su trono, los serafines son comosu corte celeste. ¿Para qué toda esta escenificación? Para que, llega-do el momento, Isaías pueda presentarse como voluntario. Es lo queel profeta hace cuando escucha la petición de un voluntario, expre-sada de modo impersonal por Yahvé: «¿A quién enviaré? ¿Quién iráde nuestra parte?». Si Isaías está misteriosamente presente, bien hacomprendido que él es el «voluntario» escogido de antemano. Unavez que él se presenta como voluntario (v. 8), la misión seguirá sinmás preámbulos (v. 9). «Sin más preámbulos» es una descripcióninexacta, si tomamos en cuenta los detalles de la expresión. Un im-portante preparativo ya había ocurrido antes: la visión provocó en

Isaías la reacción de sentirse literalmente muerto. ¿Por qué? Porqueera como un dogma lo que el Señor responde a Moisés: «No puedeverme el hombre y seguir en vida» (Ex 33,20). A Isaías un serafín lepurifica los labios con una brasa tomada del altar (vv. 5-7). Sí, hayun altar, porque la corte celeste se representa al modo del templo de Jerusalén. La purificación de los labios es un preparativo importan-te: la misión se expresará en el simple «Ve y di».

En Ez 1 (o en la parte final del capítulo) se refleja algo similar:

también Ezequiel asiste al consejo divino, siente la misma reacciónde indignidad que Isaías y escucha a Yahvé que le habla (vv. 26-28).Pero, a diferencia del relato de Isaías, no sigue la petición de un vo-luntario, sin duda porque el relato sobre Ezequiel toma luego otrosderroteros.

Hay, por tanto, relatos proféticos, sobre todo Is 6, en que se re-presenta el envío de un profeta a la manera en que un rey reúne asus consejeros, más que para solucionar algún asunto, para encontrar

a la persona adecuada para una misión. El relato subraya la trascen-dencia de Dios, rey celeste sentado en su trono. Esa trascendenciano impide que las relaciones con el profeta sean muy inmediatas,que haya incluso cierta intimidad. Lo pone de relieve el hecho deque se le admitiera, en visión, al consejo celeste. En otros esquemas,Dios condesciende y baja para venir a encontrar al hombre; aquí,aunque sea en visión, el hombre es elevado a la esfera de Dios y po-drá expresarse con toda libertad en la asamblea divina, aunque solosea para mostrar su disponibilidad con relación a la misión que se leconfía o, después, para pedir y recibir explicaciones sobre la misiónya aceptada.

Este esquema subraya, mejor que otros, la libertad del profeta. No recibe órdenes, que pudiera rechazar; él mismo se presenta como




voluntario para realizar la tarea que Dios le encomienda. No es queel profeta tenga la iniciativa absoluta: si se le ha concedido partici-par en el «consejo divino» es para que comprenda que el volunta-rio para la misión solo puede ser él, si se trata de hablar a los hom-bres de parte de Dios. Nada ocurriría, además, sin el envío; estetiene la sencillez del simple «ve» del primer modelo, pero muchascosas han pasado para llegar allí. Una de ellas es la purificación, quehace innecesario el signo de confirmación del segundo esquema.

d) Modelo maestro-discípulo

Un último modelo es el que refleja un texto sobre Samuel (1 Sm3,4-18). En este caso no se trata de uno de los profetas del oráculo,pero sí de uno los más importantes fuera de ellos según la tradiciónbíblica. La vocación surge cuando Samuel es todavía un niño. Se-gún el relato, Samuel está al servicio del templo de Silo realizandotareas subordinadas a las del sacerdote Elí (ver vv. 1-3), lo que pa-rece relacionarse con la tradición de que su madre lo había consa-grado al Señor (1 Sm 1,11.24-28). Una noche oye inesperadamen-te que lo llaman; piensa que es Elí y corre a su lado para ponerse asus órdenes; él le hace saber que no lo ha llamado. Como la escenase repite una segunda y una tercera vez, Elí comprende que es el Se-ñor quien está llamando al muchacho y le dice qué hacer. Dios lollama efectivamente, esta vez «viniendo» junto a él. A su «Aquí es-toy» seguirá la vocación confiada y la ejecución, no muy pronta, porcierto, por tener que ver con los hijos de Elí.

Como en todos los casos, Yahvé tiene la iniciativa, pero la rei-teración de sus llamadas puede sugerir el descubrimiento progresi-vo de la vocación. La respuesta de Samuel, si tiene el entusiasmodel joven, incluye su parte de duda o la falta de decisión en cuan-to proceso humano. En efecto, Samuel no se atreve a comunicar aElí lo que se le ha encomendado y solo su insistencia vencerá su re-sistencia.

* * *En una palabra, los profetas y narradores de la Biblia expresaron

la vocación profética conforme a modelos característicos. Partien-do de diferentes ámbitos de la vida humana, subrayan lo que ocu-rrió cuando Dios llamó a alguien para enviarlo a que hablara en su




nombre. Esos textos, a los que se pudieran añadir principalmenteIs 40,1-11 y 61,1-3 (con los cantos del «servidor de Yahvé» en Is40-55, especialmente 42,1-9; 49,1-7; 50,4-11), se encargan de su-brayar con diferentes matices lo que ocurre cuando el Señor llama. Nos dicen quién tiene la iniciativa, qué tipo de relación existe en-tre Dios y el profeta, cómo ha de realizar este su tarea o en quiénpuede apoyarse.

OTRAS VOCACIONES PROFÉTICAS

Los textos apenas mencionados merecen por lo menos un breve re-paso. Is 40,1-11 es complejo. Inicialmente tenemos una «sinfonía» devoces sucesivas, la 2ª y la 3ª debidamente introducidas por «Una vozgrita» (vv. 3 y 6), la primera sin introducción como para darle mayorfuerza. Las dos primeras voces celebran la acción del Señor, pero es la3ª la que tiene importancia para el mensajero; el simple «grita» cum-ple el mismo papel de la orden divina en el primer o en el tercer mo-delo. La proclamación subraya la impotencia humana (vv. 6b-8) y lograndioso de la «buena nueva» de la intervención del Señor que sal-

va a su pueblo (vv. 9-11): Yahvé salva incluso cuando las situaciones,vistas a lo humano, parecen desesperadas o aparentemente están di-ciendo que nadie nos puede salvar del mal que nos aqueja. Pero lo po-sible para el hombre no es la norma: lo que es imposible para el hom-bre es posible para Dios.

Is 61,1-9 llama particularmente la atención por ser el texto del li-bro de Isaías que Jesús lee en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,18-19): loque él lee, o Lucas cita expresamente, es todo el v. 1 y la primera fra-se del v. 2. Lo que Jesús añade a continuación, «Esta Escritura... se ha

cumplido hoy» (v. 21), explica por qué adquiere tanta importancia eltexto en un contexto cristiano: describe admirablemente la misión de Jesús y lo hace mediante la Escritura. La venida del Espíritu sobre Je-sús (Mt 3,16 par.) puede tener como antecedente este mismo pasaje,aunque también han influido el gran texto mesiánico de Is 11,2s yotros, como 2 Sm 23,2 y los cantos del misterioso «siervo de Yahvé»(Is 42,1).

Si citábamos los cantos del «siervo» a propósito de Is 61,1-2, tene-mos que precisar que ese parentesco se verifica particularmente con elprimer canto (Is 42,1-9). No cabe duda al respecto: el «siervo» es unenviado de Yahvé y su misión es la del heraldo que proclama lo que sele ha encomendado. Pero también Is 49,1-6 y 50,4-9 (con 10-11) se ex-presan en términos similares, con la diferencia de que en el primer can-to hablaba Yahvé y aquí habla el «siervo»-enviado. El tercer canto des-




cribe por primera vez una manera de recibir al enviado que no es la es-perada (50,6-9); en efecto, el rechazo de los demás, o el encontrarsecon sufrimientos en la realización de su misión, son la transición hacia

lo que expresará el famoso último canto, 52,13-53,12: el sufrimiento yla entrega de la propia vida como camino de realización de la propiamisión. El NT dirá que este canto se realiza en Jesús: aunque es el Me-sías glorioso, su glorificación viene después de su muerte en la cruz.

PARA COMPRENDER LOS RELATOS PROFÉTICOS DE VOCACIÓN

Lee y compara entre sí al menos dos relatos distintos de vocaciónprofética. Luego responde a las siguientes preguntas: ¿Qué esquema teparece que siguen los relatos que leíste? ¿Qué aspectos subraya mejorcada uno de ellos según tu opinión?

2. OTROS TEXTOS

a) Las «confesiones» de Jeremías

El título de la exégesis moderna (que imita el que diera san Agus-tín a su autobiografía espiritual) se da a una serie de monólogos (Jr11,18-23; 12,1-6; 15,10-21; 17,12-18; 18,18-23; 20,7-18) en que Je-remías habla de sus luchas interiores, del conflicto entre su inclina-ción natural y la vocación profética recibida de Dios. Calificar de

«monólogos» a las «confesiones» es una aproximación. Jeremías nohabla solo: habla con el Señor, que toma también la palabra para res-ponderle en alguna ocasión. Por ello, con mayor razón, habría quedecir que casi todos estos pasajes son oración. Por el tema y por eltono, lo que dice Jeremías se parece mucho a lo que expresan los sal-mos de petición (las «lamentaciones» individuales de la exégesismoderna): el profeta habla del rechazo de que es objeto, de las per-secuciones o maquinaciones en su contra y de los estados de ánimoque todo ello le produce; pide a Dios que le haga justicia y hasta quele dé cumplida venganza de sus enemigos y perseguidores.

Si los profetas solo pudieran hablar de Dios y en nombre suyo alos demás, tendríamos dificultad en ver allí materia para un libroprofético. Con razón se subraya el carácter único de las «confesio-




nes» de Jeremías en la literatura profética. Pero los especialistas de-baten muchos problemas sobre las «confesiones»: ¿Eran parte de unpoema unitario? ¿Por qué se dividió en fragmentos? ¿Por qué razóncada uno ocupa el puesto actual? ¿Cuál sería el orden lógico que nospermitiría captar mejor el sentido profundo? No abordamos aquí esos problemas; nos importa subrayar lo que dice Jeremías de la pro-pia vocación y ver las luchas por las que debe pasar para ser fiel aYahvé, que lo envió como profeta suyo, le encomendó hablar a supueblo y hasta a las naciones (ver 1,5).

Jeremías es una barca azotada por las olas; parece estar a puntode naufragar, pero lo acompaña una certeza que le permite luchar

contra los embates del oleaje. (Ya que he comenzado por esta ima-gen, se me permitirá desarrollarla un poco más.) Las olas no son lasde la laguna de nuestra canción («unas vienen y otras van»), las queuno mira tranquilamente desde la orilla y hasta disfruta («cómo megustan las olas»); las descritas por Jeremías tienen una fuerza formi-dable, son las que ponen en peligro la frágil barquichuela y a los quevan en ella (ver Mc 4,35-41 par.).

Esas olas tienen nombre: son situaciones en que intervienen

los demás: persiguen y rechazan al profeta. Lo persiguen sus cote-rráneos de Anatot: «Destruyamos el árbol en su vigor, borrémoslode la tierra de los vivos, que su nombre no vuelva a pronunciarse»(Jr 11,19). La intriga está tan bien montada que el profeta no sabenada y es Yahvé quien le dice lo que pasa (v. 18): sí, dirá, «y yoque estaba en medio de ellos como un manso cordero llevado almatadero, sin saber lo que intrigaban contra mí». Traman matar-lo si no deja de hablar en nombre de Yahvé (v. 21). Dios le diráque los de su propia familia y los de su propia casa están implica-dos en el asunto; por ello no debe dejar que lo engañen con bellosdiscursos (12,6).

Complot en su contra es el de 18,18, pero si el proyecto es cla-ro, no sabemos aquí de quién viene (lo introduce un vago «dije-ron»): «Vengan y tramemos algo contra Jeremías... vengan e hirá-mosle con su propia lengua...». El proyecto solo se clarifica encuanto a un punto: hacen uso de los oráculos del profeta para ha-cerlo tropezar. Que el peligro fuera grave se desprende de las pala-bras del profeta en los vv. 22-23.

Hay otros pasajes: la persecución y el rechazo son un motivoconstante de las quejas de Jeremías: «ni les debo ni me deben, perotodos me maldicen». Frente a Yahvé el profeta se desahoga: «Por ti




he soportado el oprobio» (15,10.15). Sí, Jeremías habla con fre-cuencia de enemigos o adversarios; es perseguido por los de su propio pueblo por ser profeta del Señor, por hablar en su nombre.

Si el temporal y el oleaje son aterradores, no es maravilla que alque lo sufre le dé miedo. ¿Cómo se siente Jeremías? Ilusorio sería esperar que se sienta bien; por el contrario, es normal que sufra por-que lo rechazan o porque planean hacerle mal. Más de uno, si se en-cuentra en la barquichuela en medio del oleaje, pensará acabar conla situación lanzándose de cabeza en las olas embravecidas: ¿paraqué resistir, si la resistencia parece inútil? Jeremías oscila entre lospensamientos más negros y las grandes seguridades que lo animan

Las seguridades, faro de luz en la noche, vienen de su fe, de su cer-teza de haber sido llamado por Yahvé. Pero esas luces no logran despejar las tinieblas de la situación vivida. Pensamientos de lo másnegro pasan por su cabeza, aunque las certezas impiden una salidaindebida. No es raro que asistamos a los más variados estados deánimo.

Todo es negro: ¿qué salida encontrar? Una puede ser la que seatribuye también a Job (cap. 3): maldecir el día del propio naci-

miento, por tanto el hecho de haber nacido y de seguir en vida (Jr15,10; 20,14-18). Todo es negro: ¿cómo enfrentar la situación? Porejemplo, acusando al Señor de abusar de su poder (20,7). Todo esnegro, comenzando por las amenazas que el profeta tiene que estarproclamando en nombre de Yahvé; sí, «la palabra de Yahvé ha sidopara mí oprobio y befa cotidiana» (v. 8). ¿Qué proyectos se puedentener en una situación así, como no sea este: «Yo decía: no volveréa recordarlo, ni hablaré más en su nombre» (v. 9)?

Todo es negro, hasta la aparente falta de justicia de parte deDios, tema sobre el que el profeta medita en voz alta (12,1). A losmalvados, piensa Jeremías, les va estupendamente bien: son comoun árbol que, una vez plantado, crece, se desarrolla y nada parecefaltarle (v. 2), aunque sean personas que se olvidan de Dios (v. 4).¿Quién no verá en ese estado de cosas la invitación a ser como ellos?

¿Qué papel juega Yahvé durante el vendaval? El profeta no siem-pre parece convencido de sus buenas disposiciones respecto a su

persona. Si el llamado al ministerio pudo ser un abuso de poder(20,7), también llega a preguntarse si no habrá sido para él como unespejismo comparable al del sediento en el desierto: cuando creeque ha encontrado el agua que literalmente le dará la vida, grandees la decepción al comprobar su irrealidad (15,18). Dios puede pa-




recerse también al espanto que asalta a quien ya se encuentra en undía aciago (17,17). Es como si ocurriera lo descrito por nuestros di-chos populares: «Al perro viejo se le juntan todas las pulgas», «Losmales nunca vienen solos».

¿Qué puede el profeta en una situación así? La petición más fre-cuente dirigida a Dios es que le haga justicia. Pero el modo de ha-cer tal petición es muy del AT. Si no hay fe en la resurrección deentre los muertos, no puede esperarse el premio o el castigo más alláde esta vida. Por eso, si Dios es justo, sus premios o castigos debenverificarse aquí y ahora. No es de extrañar que Jeremías pida repe-tidamente a Dios que le dé cumplida venganza sobre sus enemigos.El castigo de los malvados es exigencia de la justicia; por eso, si Yah-vé es el Dios justo, no puede dejar de castigarlos como merecen susobras (11,20). La venganza y la revancha parecen de ley: «llévate-los como ovejas al matadero, conságralos para el día del anatema»(11,3). Palabras semejantes se repiten varias veces (15,15; 17,14-18; 18,21-23; 20,11s).

Hasta se antoja una comparación con textos fuera de las confe-siones. Una vez, por ejemplo, el profeta confiesa que está lleno dela saña de Yahvé y cansado de retenerla en su interior (6,11). Talvez se refiera al hecho de que él, que se siente profundamente soli-dario con su pueblo, compadece su suerte por tener que anunciarleel castigo de Dios. Jeremías también puede expresar el deseo de cas-tigo en cuanto sus opositores son rebeldes a la voluntad de Dios(11,22-23). Que su deseo de venganza, incluso fundado en las exi-gencias de la justicia divina, no fuera la actitud más recomendable,nos lo muestran varios indicios. Algunos pasajes suenan a llamada

de atención, por ejemplo las preguntas de 12,5 y, sobre todo, 15,19-21. Aquí, sin embargo, lo más importante es la invitación a ser fiela la vocación recibida. El profeta, contra viento y marea, se man-tiene cerca de Dios hasta en su petición de venganza.

Pero no siempre es la actitud primera de Jeremías. Otros pasajeshablan más bien de intercesión por los que no lo quieren escucharo lo rechazan: «Intercedí ante ti por mis enemigos en el tiempo desu mal y de su apuro» (15,11); «Yo nunca te apremié a hacer daño,

el día de la aflicción no he deseado» (17,16); «Recuerda cuando yome ponía en tu presencia para hablar en bien de ellos, para apartartu cólera de ellos» (18,20). Cierto que el profeta habla de interce-sión, pero se refiere al pasado, no al presente (además de que en estointerviene más la suerte de todo el pueblo, que la de sus grandes ad-




versarios). En ello pudiera jugar un papel la reiterada orden de Dios:«No intercedas por ellos, pues no te oiré» (7,16; 11,14; 14,11). Lasituación presente es tal que ya no serviría ni la intervención deMoisés o Samuel (15,1). Ya pasó el tiempo de la intercesión, porquepasó el tiempo de la misericordia. Toda esperanza de conversiónestá perdida. Lo comprende Jeremías cuando dice a Yahvé que noles perdone ni una más.

En todo esto la reflexión del profeta sobre su vocación es ambi-valente. Afirma que se ha mantenido fiel y hasta reta a Dios a que seatreva a decir lo contrario: «... a mí me conoces, Yahvé, me has vis-to y sabes que mi corazón está contigo» (12,3). O bien: «Di, Yahvé,si no te he servido bien» (15,11). A pesar de ello, la alegría de co-rresponder a la vocación encomendada se refiere al pasado (v. 16) yel profeta encuentra la manera de quejarse porque la vocación reci-bida le ha impedido participar en las alegrías sencillas de los demás(v. 17; ver 16,1-13). Con todo, no puede, aunque se lo propusiera,desentenderse de la vocación recibida: «Yo decía: “No volveré a re-cordarlo, ni hablaré más en su nombre”. Pero había en mi corazónalgo así como un fuego ardiente, encendido en mi interior, y aunque

yo trabajaba por ahogarlo, no podía» (20,9). Que el proyecto deabandonar la vocación recibida fuera cosa seria, nos lo dice el hechode que Yahvé tuviera que renovar la vocación del profeta (15,19-21).

La barca de Jeremías estuvo a punto de naufragar, pero llegó apuerto seguro. Sus «confesiones» nos revelan las luchas que el pro-feta vivió al enfrentarse al rechazo y a la persecución. (Que las si-tuaciones vividas no fueran «tortas y pan pintado» se desprende delos textos biográficos, 26-29 y 32-45.) Sus «confesiones» muestran

cuánto le costó ser fiel a la encomienda de ser profeta, pero nos re-velan también que Jeremías se mantuvo siempre, o casi, en esa con-vicción fundamental de hablar en nombre de Yahvé a los habitan-tes de Judá y Jerusalén. Jesús, que también experimentará el rechazoradical, dirá: «Ningún profeta es bien recibido en su patria, entresus parientes y en su casa» (Mc 6,4; ver Mt 13,57; Lc 4,24; Jn 4,44)

b) Enfrentamiento entre verdaderos y falsos profetasLos profetas «escritores» que precedieron a Jeremías (Amós,

Oseas, Isaías y Miqueas) tuvieron a otros profetas como adversariospor ello no suele hablar bien de los «profetas». Oseas anuncia a los




profetas un castigo de Dios: ellos que pretenden ver bien, tropeza-rán y caerán por no ver (4,5). Isaías los enumera entre los dirigen-tes en que Judá y Jerusalén se apoyan indebidamente (3,2). Son im-postores (9,14) o desatinan como borrachos (28,7). Yahvé seencargará de hacerlos caer en un espíritu de sopor; el resultado seráque teniendo ojos no podrán ver (30,10). Que sean los que preten-den ver (Os 4,5; Is 30,10) indicaría que se trataba de los «profesio-nales» de la «visión», de los videntes por medio de quienes se con-sultaba a Yahvé.

Miqueas parece más sistemático y engloba en su crítica a viden-tes y adivinos (3,7). Subraya que esos profetas, que anuncian la«paz» a quien esté dispuesto a ponerles entre los dientes algo que sepueda morder, recibirán el castigo que merece su falsedad (3,5-6).También en 3,11 la acusación es que profetizan por dinero.

Pero es en Jeremías donde los enfrentamientos juegan un papelimportante y el relato que nos llega permite ver cómo concibe lapropia vocación y por qué juzga que esos profetas son «falsos», aun-que él hable de profetas sin más y fuera la versión de los LXX la que,en la traducción de Jeremías, acuñó el término «falsos profetas»para sus adversarios.

Debemos distinguir entre las menciones que Jeremías hace comode paso y los textos más amplios y desarrollados, sean oráculos con-tra los «profetas» o relatos de enfrentamiento con alguno de ellos.Los pasajes aislados, fuera de algunos que son positivos y se refierena los profetas del pasado (7,25-26; 25,4; 26,5), tienen ya su impor-tancia. Alguna intervención de los profetas hasta puede ser positi-va, como cuando asisten al discurso del templo (26,7.11) y mani-fiestan su desacuerdo, pero declaran a Jeremías inocente (v. 16). Noobstante, para Jeremías los profetas son del número de los que reci-birán el castigo divino (5,13; 8,1; 13,13-14) como el pago que me-recen sus obras. Algunos pasajes detallan las acusaciones:

1) Profetizan por Baal (2,8). Se pudiera citar aquí 27,9, dondeforman una lista con los adivinos, hechiceros, soñadores y augures,pero allí Jeremías realiza una acción simbólica en contra de Babilo-nia y otros pueblos, por lo que no forzosamente es una descripciónde lo que existía en Judá, aunque los vv. 12ss hacen una aplicacióna ese reino.

2) Anuncian esencialmente la «paz», lo que suena bien o gustaa los oyentes (6,14; 8,11; 14,13).




3) La acusación que va al fondo del problema se refiere al origende la «palabra» que proclaman. Jeremías acusa a Pasjur de profeti-zar en falso (20,6). Eso no es algo específico: puede convertirse enla acusación de fondo contra todos los «profetas»: anuncian susmentiras y engaños (5,31), no una palabra de la que Yahvé tenga lainiciativa. El castigo divino es merecido, si son culpables de enga-ñar al pueblo.

Algún desarrollo, como 14,14-16, abunda en el mismo sentido. Jeremías proclama de parte de Yahvé que es mentira que hablen desu parte (vv. 14-15). Si algo se precisa sobre su mensaje es por rela-ción con Jeremías: están en su contra en la medida en que él anun-cia el castigo a Judá y Jerusalén. Eso permite identificarlos comoprofetas de «paz»: son quienes proclaman que nada malo puede su-cederle al pueblo de Dios, o nada que sea durable (v. 15).

23,9-40 es el más largo oráculo, o serie de ellos, en que Jeremíashabla contra los profetas. La extensión permite mayor precisión,pero algunas acusaciones son generales, como la de ser impíos ymalvados (v. 11), si los sacerdotes entran en el mismo saco, aunqueluego se repita la acusación para los solos profetas (v. 14). Esos hombres profetizan en nombre de otros dioses, como los profetas de Sa-maría (v. 13), o todos ellos en general (v. 21), si profetizan por Baal.Son, además, profetas de «paz» (v. 13); lo anunciado es resultado desu fantasía (v. 16). Su falsedad se describe luego ampliamente (vv.25-28): «... profetizan falsamente en mi nombre..., profetizan en fal-so..., son profetas de la impostura de su corazón...». Yahvé declarasin rodeos no haberlos enviado (v. 20); de haber asistido al consejodivino, sus anuncios estarían de acuerdo con su voluntad (v. 25). En

una palabra, son «falsos» porque no anuncian la palabra de Yahvé,porque es una mentira que hablen en su nombre.En 27,12-28,17 tenemos un relato bastante amplio sobre el en-

frentamiento con otro profeta. Para entender ese enfrentamiento, esbueno comenzar por el relato de la acción simbólica: Jeremías, me-diante las coyundas y el yugo, anuncia a los reinos vecinos que serpuestos bajo el yugo de Babilonia es voluntad de Yahvé en castigo desus faltas (27,1-11). El profeta pasa a una advertencia al rey Sedecías

(vv. 12-15) y al pueblo en general (vv. 16-27). La advertencia de Je-remías pone en guardia: no hay que dar crédito a los profetas, puesengañan al pueblo anunciando la «paz», tratan de persuadirlo de quenada malo le puede pasar. Lo que Jeremías tiene que decir de ellos esconocido: profetizan en falso, Yahvé no los ha enviado.




El enfrentamiento con Jananías hace que las cosas tomen un ses-go dramático. Jananías se presenta y proclama en el templo una su-puesta palabra de Yahvé; anuncia exactamente lo opuesto a Jeremías: Judá y Jerusalén no volverán a ser invadidos por Nabucodonosor; to-dos los deportados de 598 volverán en el término de dos años tra-yendo consigo los objetos de culto llevados por los babilonios (vv. 2-4). Jeremías da su «Amén» a las palabras de Jananías (v. 6), perohaciéndole una advertencia solemne (vv. 7-9). En ella tenemos elintento más objetivo y preciso por señalar el criterio de la verdaderaprofecía. Para hacerlo, Jeremías distingue dos casos posibles:

1) El profeta hace consistir su mensaje en la denuncia del peca-

do del pueblo y en la amenaza con el castigo divino merecido. Sialgo enseña la historia pasada es que ha sido lo normal en los pro-fetas del pasado (v. 8).

2) El profeta anuncia la «paz», la prosperidad y el bienestar: es-tamos, o casi, en el mejor de los mundos posibles. Tal profeta nopuede considerarse verdadero mientras no se realice plenamente loque anuncia (v. 9).

¿Quién resulta verdadero profeta? Indudablemente Jeremías,aunque Jananías se atreve a romper el yugo de Jeremías, como sifuera romper el yugo de los babilonios antes de que pese sobre losque quedan en el país (vv. 10-11). El sitio de Jerusalén por los ba-bilonios, su captura y todo lo que seguirá en apenas cinco años in-dica que el verdadero profeta fue Jeremías. Su seguridad es tal que,por orden de Yahvé, incluso anuncia a Jananías el castigo que me-rece su anuncio engañoso: morirá en el término de un año. Por su-puesto, su anuncio se verifica puntualmente (vv. 12-17).

Otro enfrentamiento de Jeremías es el que lo opone a Shemaías(29,24-32). En una carta a los deportados de 598, este no se anda-ba con rodeos y hablaba de Jeremías como si fuera él quien se hacíapasar indebidamente por profeta (v. 27). Jeremías a su vez lo acusade ser falso profeta y le anuncia el castigo divino (vv. 31-32). Pasalo de siempre: cada uno pretende hablar con toda la verdad y ennombre de Yahvé; el equivocado e impostor es el otro. Es Yahvéquien, a través de lo que va sucediendo, se encarga de hacer ver que

Jeremías fue su profeta; el otro pretendió que lo era.* * *

Cuando aparecen los profetas en la historia del pueblo de Diosno había criterio seguro para reconocer al verdadero profeta, para




distinguirlo del falso profeta. Resultaba relativamente sencillo en elcaso de quienes se reclamaban de otro(s) dios(es), por ejemplo deBaal: no puede ser profeta de Yahvé quien se reclama de Baal. Peropueden presentarse, en una situación dada, personas que pretendenhablar en nombre de Yahvé y cuyos mensajes son totalmente opues-tos, por ejemplo Jeremías que anuncia el castigo a Judá y Jerusalény los «profetas» que le anuncian la «paz». De mucho de lo que afir-ma Jeremías a propósito de los «falsos» profetas, que son impostores, que Yahvé no los envió, etc., humanamente hablando tendría-mos que decir que es lo que él afirma: no lo ha probado, más aún¿cómo se podría demostrar tal cosa?

Que Yahvé estuviera realmente tras la palabra proclamada por el(verdadero) profeta es cosa que solo podemos aceptar dando fe aquien habla en su nombre. Pero, ¿cómo distinguir al verdadero pro-feta? Jeremías, al menos para los anuncios de «paz», establece uncriterio importante, el de la realización de lo anunciado (aunque sepudiera aplicar también al anuncio del castigo, que Jeremías consi-deró como lo normal hasta entonces).

REALIZACIÓN DE UN ORÁCULO: MIQ 3,12Y JEREMÍAS

La única referencia precisa hacia atrás en el libro de Jeremías,pero no la hace el profeta, es la relativa al anuncio de la ruina deSión-Jerusalén por Miqueas (3,12). Se trata de un anuncio que nose realizó inmediatamente. No por ello se concluye que Miqueasfuera un falso profeta. Lo que ocurrió, explica Jr 27,16-19, fue queYahvé no ejecutó su amenaza porque Ezequías y todo el pueblo de Judá se arrepintieron de su mala conducta; por ello obtuvieron elperdón divino.

Ello implica, por consiguiente, que las amenazas no eran algo des-tinado a cumplirse irremisiblemente: se trataba, ante todo, de una in-vitación a la conversión; se convierten una determinación inapelablecuando los hombres, como los contemporáneos de Jeremías, no quie-ren saber nada de la invitación a la conversión que Dios les dirige pormedio de sus profetas.

Otro criterio, si no se enuncia como tal, lo podemos derivar delos textos de Jeremías, el de la coherencia entre el mensaje y la vidadel profeta. A distancia podemos afirmar que tenía toda la razón en




rechazar a aquellos cuya vida no era la esperada. Pero este criteriosolo puede servir para corroborar el anterior.

¿No habrá alguno más? Un texto del Deuteronomio sobre losprofetas (18,14-22) nos permite enunciarlo y esbozarlo: el verdade-ro profeta está en continuidad con Moisés, es «un profeta como yo»,dice Moisés, «un profeta semejante a ti», dice Yahvé a Moisés (vv.15, 18). Esto quiere decir que, además del criterio del cumplimien-to (lo mencionan los vv. 21-22 en relación con el falso profeta), elDeuteronomio enuncia el criterio de la continuidad de la palabraprofética con cuanto ha precedido en la historia de las intervencio-nes salvíficas de Yahvé en favor de su pueblo. El criterio sería en-tonces, por difícil que parezca de aplicar en casos concretos, el de lacontinuidad y la coherencia de la revelación divina.

IV. CONCLUSIÓN

Los profetas fueron los hombres de la palabra. No hablaban porcuenta propia: lo dicen ellos de varias maneras o lo recalca la tradi-

ción posterior mediante la recopilación escrita de los oráculos decada profeta. En algunos casos, pero no siempre, los profetas relata-ron la llamada inicial de Yahvé: si fueron llamados por él, él mismoles confió la misión de hablar al pueblo en su nombre. Los relatosde vocación justificaban la propia vocación ante los demás.

En los oráculos, el uso de varias fórmulas subraya de quién pro-cede la palabra que aquellos hombres proclamaban: es palabra deDios y no lo que a ellos se les antojaba. Es verdad, no obstante, que

hubo una tendencia a usar más y más esas fórmulas, tanto que nosiempre se respetan sus características, si ya no sirven como intro-ducción o conclusión y se repiten hasta la saciedad.

Los profetas fueron hombres de carne y hueso con sus cualidadesy defectos. Yahvé, al llamarlos, les hace comprender que la misiónque les confía solo puede ser llevada a cabo apoyándose en él, conla ayuda de su gracia. Cuando el llamado inicial hasta pudieron pre-ver las dificultades venideras y expresarlas en forma de objeción,

como lo hizo Jeremías. Pero lo anticipado era nada frente a los obs-táculos formidables que encontraron. Comprendemos que Jeremíasen un momento dado se propusiera olvidarse de Yahvé y de su pala-bra (Jr 20,9) o que Dios tuviera que renovar la vocación del profe-ta invitándolo a una nueva fidelidad (15,19-20).




Si hay varios modos de sugerir que el profeta habla en nombrede Dios porque él lo llamó y envió, no es fácil ofrecer a los demás laprueba de que esa pretensión es verdadera. Hasta es posible que doshombres se presenten con mensajes diametralmente opuestos quevendrían igualmente de Dios. ¿Cómo saber quién dice la verdad?Los relatos de enfrentamientos entre profetas, como Jeremías y Ja-nanías (Jr 28) o los textos en que los profetas «escritores» condenana otros profetas esgrimiendo el argumento de que es mentira que ha-blen en nombre de Dios o que él los haya enviado, muestran lo di-fícil que es encontrar criterios para discernir quién es verdadero pro-feta. Si alguno parece claro, es el de la realización efectiva de lo

anunciado. Cuando el profeta anuncia la paz, raramente se puedetener esa prueba en forma inmediata, como cuando Jananías muereantes de un año, probando así que era Jeremías quien hablaba departe de Yahvé (Jr 28,15-17).

Los profetas consideraron que habían sido llamados por Yahvépara proclamar su palabra «a tiempo y a destiempo». Es lo que elloshicieron en diferentes circunstancias, pero la forma en que esa con-vicción se expresa es variada y más o menos frecuente según los ca

sos. Lo que hemos podido considerar a través de las fórmulas usadaen los oráculos, los relatos de vocación, las «confesiones» de Jere-mías o los relatos de enfrentamientos entre profetas y profetas, pa-recen suficientes: ellos afirman, y con ellos coincide toda la tradi-ción bíblica, que conserva y transmite, eventualmente fija porescrito, los oráculos de cada profeta, el hecho que nos importaba su-brayar. ¿Cuál? Los profetas fueron llamados por Yahvé para ser sumensajeros, hablaron a los demás porque él les encomendó hacerlo. Nuestra convicción de fe puede resumirse en las palabras de 2 Pe1,19-21, aunque el pasaje, por situarse cuando los profetas que ha-blaron de parte de Dios son cosa del pasado, insiste sobre todo en lacorrecta actitud para recibir y comprender, por tanto también parainterpretar debidamente, la palabra que Dios quiso comunicarnosmediante los profetas:

Y tenemos también la firmísima palabra de los profetas, a la cual ha-cen bien en prestar atención como a lámpara que brilla en un lugar os-

curo, hasta que despunte el día y se levante en sus corazones el lucero dela mañana. Pero, ante todo, tengan presente que ninguna profecía de laEscritura puede interpretarse por cuenta propia, porque nunca profecíaalguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres, movidos porel Espíritu Santo, han hablado de parte de Dios(2 Pe 1,19-21).




Esta cita insiste en la escucha, en la debida atención a lo quedice el profeta de parte de Dios. Eso nos permite subrayar algo quetal vez debimos exponer de modo más directo: ¿qué respuesta re-quiere la palabra que Dios dirige a los hombres mediante sus profe-tas? El «escuchen o no escuchen» que acompaña a lo comunicadoa Ezequiel (Ez 2,5...) parece significativo: el profeta tiene que pro-clamar la palabra, pero su proclamación se hace a personas que, do-tadas de libertad, pueden escuchar o dejar de hacerlo. La respuestaadecuada sería la escucha atenta. Esa escucha, por supuesto, no selimita al solo hecho de oír materialmente lo que dice el profeta. Lapalabra es una invitación a la conversión y a tomar nuevas actitu-

des ante el Señor.Señalamos en su momento el uso de la expresión «palabra de Yah-vé/del Señor» (los textos se enumeran en las pp. 79-85). Quien no sehaya quedado con las indicaciones rápidas que dimos y haya leído si-quiera algunos de los textos de la lista, ciertamente habrá notado larelación estrecha entre la mención de la «palabra del Señor» y la in-vitación a escuchar (ver p. 89). Hemos insistido en este capítulo entodo aquello que se pone en obra para subrayar que la palabra pro-

clamada por el profeta es la palabra misma de Dios. Pero no olvide-mos que esa palabra necesita ser verdaderamente escuchada para daren el oyente el fruto que el Señor espera.

LOS PROFETAS EN EL NUEVOTESTAMENTO

La cita que acabamos de hacer nos obliga a precisar cómo hablan

de los profetas los textos del NT. A grandes rasgos, podemos recono-cer dos orientaciones fundamentales:Una, sin duda la más importante por su frecuencia, es aquella que

habla de profetas, o de un profeta en particular, con el presupuesto deque se trata de personas del pasado. Se subraya cómo los antiguos pro-fetas hablaron de parte de Dios o anunciaron de algún modo las reali-dades del tiempo definitivo, por ejemplo la venida del Mesías (Cristo)al mundo. Cuando se menciona algún profeta en particular, será usual-mente porque dijo tal palabra, aquella que se cita o a que se alude,aunque no se puede descartar que se haga referencia a hechos y no a«palabras» u oráculos específicos, sobre todo cuando se habla de pro-fetas anteriores a Amós, como Elías. El texto arriba citado de 2 Pe1,19-21 es una reflexión general sobre el puesto y significado de losprofetas en el plan de Dios.




Pero hay otra perspectiva. No me refiero a la que considera quehubo tal o cual profeta contemporáneo de Jesús, en cuyo caso Lc 16,16merece un sitio especial (Juan Bautista sería el último de los profetas

del AT), ni a la que considera a Jesús como profeta, más aún como elprofeta por excelencia que debía venir. Hay, en efecto, algunos textosdel NT en que se habla de «profetas». Así, para Pablo, es evidente quetambién después de Jesús sigue habiendo «un don de profecía» (Rom12,6; 1 Cor 12,10). En los dos pasajes el apóstol recurre a la enumera-ción, pero en Rom la profecía encabeza la lista y en 1 Cor se mencionansolo después de otros carismáticos. Lo cierto es que en ambas cartaspara Pablo la profecía forma parte de los «carismas» o dones que el Es-píritu Santo otorga a la Iglesia. No cité con los anteriores también Ef

4,11 por no ser una de las cartas consideradas por todos como genui-na, pero surge de la misma convicción. Aquí llegamos al término de laexpresión teológica: los «profetas», como los «evangelistas», son men-cionados solo después de los «apóstoles». Por supuesto, hay muchosotros textos que hablan de «profetas» en el NT: no se trataba de hacerla enumeración completa o el estudio sistemático, sino de señalar elhecho y la fundamentación teológica que le da Pablo.




Aplicando lo que Jesús decía, «por sus frutos los conocerán»(Mt 7,16), a una situación distinta de aquella de la que él habla-ba, intentamos ahora hacernos una idea de lo que son los profe-tas mediante sus oráculos. Dos caminos se nos ofrecen sin demasiado esfuerzo por encontrarlos: podemos considerar las cosadesde el punto de vista del contenido (mensaje) o desde el pun-to de vista de la expresión literaria. Si dos son las posibilidades,no necesitamos escoger forzosamente una u otra: ambos enfoqueson complementarios, no realidades que se excluyen mutuamen-te. Por eso abordamos el problema literario y el del mensaje enforma sucesiva.

Si consideramos primero la expresión literaria, dos aspectos de-ben ser tratados:

• Los medios de expresión literaria usados por los profetas parala comunicación de sus oráculos;

• La transmisión de los oráculos y la formación de los libros pro-féticos.

Los oráculos de los profetas no nos llegan exactamente comoellos los proclamaron, pues usualmente no fueron ellos los responsables de todos los detalles de la expresión que recibieron por escrito. Hay que distinguir, por tanto, entre la proclamación de viva voz

que hicieron los profetas y la formulación escrita que luego recibieron sus oráculos. Podemos suponer que esta conservó en buena medida la expresión misma de los profetas, que no se cambió como pocapricho la formulación de sus oráculos. Lo que pasa es que, con frecuencia, los oráculos de los profetas fueron ampliados, usualment

CAPÍTULOIVLA EXPRESIÓN LITERARIA Y EL MENSAJE



En un segundo momento observamos la configuración que reci-bieron los oráculos al ponerse por escrito en un libro (o como par-te de él). Por supuesto que será importante considerar los criteriosde asociación, el proceso de ampliación-explicación de los oráculoy el que añade otros nuevos. Ya se ha dicho que el proceso de am-pliación-explicación pudo estar presente por generaciones para queel resultado sea tal libro profético como lo conocemos. Por últimoes importante indicar a grandes rasgos la orientación de los profetassegún el mensaje respectivo.

I. MEDIOS DE EXPRESIÓN Y GÉNEROS LITERARIOS

Debemos comenzar por hacernos una idea de la poesía bíblicaporque la mayor parte de los oráculos de los profetas reciben una expresión poética. Cierto que cuando se habla de «libros poéticos» delAT, se piensa especialmente en los salmos, el Cantar de los Canta-res y las Lamentaciones, sin olvidar que también los libros sapienciales (Prov, Job, Ecl, Eclo y Sab) son poéticos, pero en el ampliocampo de lo poético, los profetas son una parte significativa y hasta se podrá considerar a Isaías como la «cumbre poética» del AT. Nos limitamos a datos generales sobre la poesía bíblica por otra razón: ¿cómo entrar más de lleno en la poesía hebrea de la Biblia a través de traducciones a nuestra lengua, una lengua que no tiene lascaracterísticas de las lenguas semíticas?

1. LA POESÍA BÍBLICA

¿Qué es poesía? La pregunta es importante y no se trata de imi-tar sin razón a G. A. Bécquer, aunque muchos recuerdan el famosopoemita, piropo de la amada:«¿Qué es poesía», dices mientras clavasen mi pupila tu pupila azul. –«¿Qué es poesía?»... ¿Y tú me lo pregun-tas? Poesía... eres tú (Rimas, XXI). Pero cada lengua tiene su carác-ter propio y su manera de expresar las cosas. Donde, para nosotros

tal vez lo más importante (al menos hasta una época reciente:mientras perduró la perspectiva que pudiéramos considerar comoclásica), el número de sílabas del verso y la terminación sucesiva dlos versos, que constituye la rima, son lo más importante, la poesíahebrea sigue otros caminos.

LA EXPRESIÓN LITERARIA Y EL MENSAJE 121



a) Sonidos, versos y acentos

Como toda poesía, la bíblica está hecha ante todo para ser pro-clamada en voz alta y escuchada, no para ser leída en silencio. Y sihay sonidos, toda una serie de ellos, el de las consonantes es más im-portante que el de las vocales, tanto que a la escritura puramenteconsonántica se añadieron mucho más tarde las vocales en la trans-misión escrita. Muchos recursos se sitúan en el ámbito del sonido;características importantes están relacionadas con la repetición desonidos, con el predominio de alguno (o algunos) y con asociacio-nes características entre ellos.

Un poema, una poesía, es la expresión literaria de una realidaden un determinado número de versos. Se puede subdividir en uni-dades menores, como las estrofas. El núcleo es el verso. En hebreoese núcleo es ya un compuesto, pues se prefiere la expresión binaria(usualmente): la idea se expresa como en dos tiempos, A y B, aun-que no es raro que sea incluso ternaria (A, B y C).

VERSO Y VERSÍCULO

No son lo mismo. La división de toda la Biblia en versículos es elresultado de la subdivisión de los capítulos que, a su vez, se introdujoen fecha posterior al momento de escribir cada obra. En principio setrata de reconocer las unidades menores de sentido. Pero, como quie-ra que se haya llegado a la división en capítulos y versículos, esta últi-ma muchas veces se hace de forma aproximada. Tratándose de un tex-to poético no es raro que un versículo comprenda más de un verso oque la división sea tal que verso y versículo no se correspondan exac-tamente.

El lenguaje poético es concentrado: no se dirá una cosa con diezpalabras si se puede decir con tres. Lo dicho, además, tendrá un rit-

mo. Para nosotros en castellano cuenta principalmente el númerode sílabas del verso (de la línea); en el hebreo de la Biblia lo im-portante era el número de acentos de la frase. Aunque no siemprepor constar de sujeto, verbo y complemento, una frase relativamen-te simple tendrá en principio tres acentos.




NÚMERO DE ACENTOS:REGULARIDAD-IRREGULARIDAD EN LA POESÍA BÍBLICA

Si, conforme a lo dicho, para que haya un verso son necesarias almenos dos frases que se responden (luego veremos cómo), podemosdecir que un verso consta de dos partes, A y B, cada una con un cier-to número de acentos. Por el número de acentos de que conste cadaverso, el poema será regular o irregular: regular si el número de acen-tos de ambas partes del verso es el mismo, irregular si no hay el mismonúmero de acentos. Dadas las características del hebreo, lo más nor-mal sería que una frase conste de tres acentos (verbo, sujeto y com-plemento). La regularidad estricta se puede señalar entonces diciendoque el verso es igual a 3 + 3 (pudiera ser 2 + 2, 4 + 4); los versos noregulares se podrán indicar como 3 + 2, 4 + 3, etc.

b) El paralelismo

Si hay una correspondencia entre dos partes, es importante per-cibir cómo se corresponden esas partes. Desde el siglo XVIII, graci

al inglés R. Lowth, se habla de paralelismo o parallelismus membro-rum. Eso quiere decir que hay maneras precisas de correspondenciaentre las dos partes del verso:

• Paralelismo sinonímico(A = B): aunque las palabras tomadas unaa una no sean sinónimas en sentido estricto, las dos partes del verso dicen lo mismo en términos equivalentes: «Han abandonado a Yahvé,despreciado al Santo de Israel» (Is 1,4b). O también: «Él nos instruiráen sus caminos y marcharemos por sus sendas, pues de Sión saldrá l

ley y de Jerusalén la palabra del Señor» (Is 2,3b, aquí 2 versos). Si lexpresión es ternaria (A, B y C), podrá guardarse el paralelismo sinonímico: «¿Quién ha medido a puñados el mar, o medido a palmos elcielo, o a cuartillos el polvo de la tierra?» (Is 40,12a). De allí a la verdadera enumeración, a una larga serie de versos en paralelismo sinonímico (como en Is 2,12-16), no hay gran distancia. La sinonimia, dife-rente de la repetición estricta, puede ser parcial. Además, si queremosver las correspondencias, no siempre tenemos una exactitud total. Asíen Sal 114,1-2, la representación tendría que ser la siguiente:

Al salir Israel de Egipto, Jacob de un pueblo balbuciente

Fue Judá su santuario,Israel su dominio.




• Paralelismo antitético(A =/= B): lo que dice una de las partesdel verso es como la antítesis de la otra. La expresión de una cosa yla negación de su contraria es especialmente frecuente en obras sa-pienciales (ver Prov 10,1-12), si bien se discute si es paralelismo an-titético o sinonímico afirmar una cosa y negar su contraria.

• Paralelismo sintético(A + B): si el nombre se puede discutir, loconstatable es que hay casos en que se guarda la expresión en dostiempos sin que haya equivalencia ni oposición. Simplemente, losdos tiempos son necesarios para la expresión de una idea en un ver-so: «De la planta del pie a la coronilla – no queda parte sana» (Is1,6a) – «Aunque sean sus pecados como púrpura, blanquearáncomo nieve; aunque sean rojos como escarlata, quedarán comolana» (Is 1,18b).

Las cosas en cierto modo se complican si el verso tiene tres par-tes (A, B y C): entonces no es raro que haya un cambio significati-vo entre las dos primeras y la última. Un buen ejemplo es Is 1,3,«Conoce el buey a su amo, y el asno el pesebre de su dueño; Israelno me conoce»: si entre A y B el paralelismo es sinonímico, res-pecto a esas dos primeras partes la tercera está en paralelismo sinté-tico. El verso tendría que representarse entonces A = B + C.

c) Comparaciones, imágenes y metáforas

Hasta en la vida ordinaria usamoscomparaciones, imágeneso me-táforas, como cuando decimos que alguien es un «león». El lengua-je poético debe gran parte de su riqueza a su poder sugestivo, al he-

cho de recurrir con frecuencia a las más variadas imágenes. Unaimagen puede ser usada como de paso o desarrollarse más amplia-mente, como en Sal 23 o en la canción de la viña (Is 5,1-7; Sal80,9-14). Por supuesto, es importante percibir de qué realidad senos habla, pero solo podemos lograrlo mediante las comparacionesempleadas.

Bastaría recorrer unos cuantos oráculos de un profeta para en-contrar varias imágenes, aunque unas nos resulten más espontáneas

que otras. Si el libro de Amós comienza, fuera del título (1,1), por«Ruge Yahvé desde Sión, desde Jerusalén alza su voz; los pastizalesde los pastores están desolados, y la cumbre del Carmelo se seca»(Am 1,2), es indudable que Dios aparece bajo rasgos temibles. Perosi los pastores deben temer al león, que puede hacer presa en sus re-




baños, en el doble verso ya se ha pasado a otra imagen cuando sehabla de los pastores: el castigo de Yahvé no está representado porel león que devora los rebaños, sino por la sequía que afecta a lospastizales del ganado, incluso en las cumbres de las montañas, comel Carmelo. En Os 4,12 («mi pueblo consulta a su madero, y su palole instruye») tenemos una manera de hablar de la idolatría que de-clara la nulidad de los ídolos al mencionar de la madera de que es-tán hechos: un pedazo de madera es materia inerte y no es un ser es-piritual.

2. LOS GÉNEROS LITERARIOS PROFÉTICOS

Percibir que los profetas recurren a modos de hablar, a «génerosliterarios» específicos, es algo que, sin ser una novedad absoluta, sdesarrolla particularmente desde que surge la «Historia de las for-mas» a inicios del siglo XX.

a) Observaciones preliminares

El punto de partida puede ser la constatación sencilla que permi-te una ojeada rápida a los libros proféticos, sobre todo a los más amplios. Hay tres clases de materiales: oráculos, relatos y plegarias (orciones). Pero la repartición de los tres tipos de materiales es diversaHay libros (pero también secciones de cierta amplitud) como Miq,Is 40-55, Nah, Hab, Sof y Mal que no contienen relato alguno; in-versamente, Jonás está formado en su totalidad por un relato sobre

la actuación de un profeta. Además, no sale sobrando recordar queconocemos a los profetas anteriores a Amós en cuanto se puedencomparar con los «profetas escritores» únicamente mediante los re-latos; los pocos oráculos forman parte de tal o cual narración.

Lo más importante y abundante en los libros proféticos son losoráculos o discursos proféticos: normalmente se trata de una colección de oráculos de este o aquel profeta. Tal como las cosas se presentan, los profetas habrían sido mensajeros de Yahvé, ya que habla

ron en su nombre. Por diferentes que sean en cuanto al contenido,el común denominador sería que la proclamación de cada profeta re-presenta en su momento lo que Yahvé quiso comunicar a su pueblo,eventualmente a las naciones (aunque es discutido el sentido de losoráculos contra las naciones).




De las oraciones (alabanzas, súplicas, etc.) podemos decir que, desuyo, representan más bien las palabras que el hombre dirige a Dios,no las que Dios comunica al hombre. Estamos casi en lo opuesto alproceso que supone un oráculo, si en él tenemos la palabra que Diosdirige al hombre, pues una oración, una acción de gracias o una ala-banza son la palabra que el hombre dirige a Dios. Por eso debemosdecir que la expresión de la plegaria, la acción de gracias y la ala-banza de los hombres no es lo más característico de los profetas. Lasoraciones del antiguo Israel se coleccionaron principalmente en lossalmos, parte de los «Escritos». Las oraciones o alabanzas en los pro-fetas son ocasionales. Aquello que, en los profetas, tiene carácter de

oración puede situarse a diferentes niveles, pues lo mismo encontra-mos textos «oracionales» que influencias de tal o cual tipo de poesíalitúrgica en la expresión de algunos de los profetas. Así, por citar unejemplo concreto, la predicación del «Déutero-Isaías» (Is 40-55) tie-ne pasajes de marcado carácter hímnico: se parecen a los himnos osalmos de alabanza del libro de los Salmos.

El libro de Amós nos muestra cómo, en las dimensiones de unprofeta «menor», pueden estar presentes los tres grupos de textos:

• Relatos: enfrentamiento con Amasías en Betel (7,10-17) y se-rie de visiones al final del libro (7,1-9; 8,1-3; 9,1-4).• Oración de alabanza: las llamadas «doxologías» (4,13; 5,8-9;

[8,8;] 9,5-6).• Oráculos: todo lo demás, la mayor parte del libro, aunque en

1,1 tenemos el título final del recopilador.Esta caracterización inicial es fundamental y, por tanto, tiene

que ser el punto de partida. Si la oración (de petición, de acción degracias o de alabanza) no es lo más característico, entre los otros dosgrupos de materiales parece haber una relación más estrecha. Aun-que los oráculos sean lo más característico desde Amós en adelan-te, no podemos decir que haya una tensión radical entre oráculos yrelatos. En efecto, hay relatos al lado de los oráculos; pueden serimportantes (Is 36-39; ver 6,1-7,17; Jr 26-29 y 32-45), sin llegar aser una exclusiva, como en Jonás. Cierto que el relato de hechos es

lo más característico de los libros narrativos, pero no por ello hemosde decir que los relatos sean como un elemento extraño en los pro-fetas: se puede recordar literalmente un oráculo, pero también sepuede relatar cómo actuó (y no solo habló) un profeta en tales ocuales circunstancias.




ELEMENTOS DE LOS LIBROS PROFÉTICOS EN PERSPECTIVA HISTÓRICA

1. En un primer período, hasta Amós (mediados del s. VIII), delque nos informan 1-2 Sm y 1-2 Re (con algún dato nuevo en 1-2 Cr),las palabras ocasionales de los profetas solo se transmiten en el con-texto de un relato. No se puede afirmar (ni negar) de antemano quela palabra conservada en el relato sea genuina; en general podemos su-poner que sufrió cambios en el curso de su transmisión oral y escrita.La confiabilidad de una palabra profética debe valorarse en cada casoparticular. Es posible que haya genuina tradición o que se atribuyera aun profeta del pasado una palabra que conviene a lo que se quiere na-rrar como lección para el presente.

2. Durante el apogeo del profetismo bíblico, aproximadamente deAmós al Déutero-Isaías (poco más de dos siglos), la palabra adquieretanta importancia que los oráculos de los profetas se coleccionan porsí mismos. Que los oráculos se conservaran por escrito implica que notienen valor solo para el momento preciso en que los proclamó cadaprofeta. La palabra tiene valor por sí misma, independientemente delas circunstancias precisas en que surge la primera vez, pues no es ne-cesario detallarlas. Los oráculos son palabra de Yahvé, y eso basta; no

hace falta detenerse a considerar las circunstancias de la primera pro-clamación. Eso vale para los profetas del siglo VIII (Amós, Oseas, Isaíasy Miqueas), para Jeremías y sus contemporáneos.

3. En el exilio babilónico ocurre una doble transformación por laintegración de otro tipo de palabras en la predicación profética:

a) Una se manifiesta sobre todo en Ezequiel, el sacerdote conver-tido en profeta. Aquí la «ley» se integra en el ámbito de la profecía enla medida en que el profeta resume en 40-48 la legislación en torno alnuevo templo.

b) Más interesante pudiera parecer el proceso por el que la profecíaintegra la palabra de la oración (lamentación/súplica, acción de gracias,alabanza). Ese proceso pudo comenzar antes, pero no nos consta, porejemplo para las doxologías de Amós o para salmos contenidos en el li-bro de Isaías (Is 12; 38,10-20), que remonten a esos profetas. A diferen-cia de lo anterior, una importante influencia del lenguaje de los salmosocurre cuando el «Déutero-Isaías» incorpora importantes descripcionesde carácter hímnico en el ámbito de la profecía para ilustrar y expresarel anuncio de la salvación/liberación y la alegría que provoca.

La época posterior al exilio es menos característica. Las formas (gé-neros) se mezclan y, si algo se puede señalar, sería el predominio cadavez mayor del aspecto visionario. Ocurre entonces, en forma gradual,el paso de la profecía a la apocalíptica.




b) El acontecimiento de la palabra

Los oráculos son lo más importante en los libros de los profetasy allí es donde se podrán señalar varios géneros literarios caracterís-ticos. Para facilitar su enumeración es bueno tomar la adecuadaperspectiva. Aparentemente no necesitamos buscar mucho: derivade lo que vimos en el capítulo anterior. La palabra proclamada po-drá ser un fenómeno complejo. Como mínimo es dialogal y suponeuna persona que habla y otra que escucha. En cuanto hay diálogo,las preguntas que se deben hacer sobre la predicación de los profe-tas parecen ser tres:

• ¿Quién habla?• ¿A quién le habla?• ¿Qué sucede en ese hablar?1) La primera pregunta se refiere al origen de la palabra proféti-

ca. Es la palabra de un hombre concreto (si tal palabra es de Isaías,no puede ser de Jeremías), pero la pretensión del que habla es que re-presenta a Yahvé, que proclama su palabra: habla Isaías y su predica-

ción puede tener rasgos personales inconfundibles, pero lo que pre-tende Isaías es que en su palabra se escuche a Dios mismo que hablaa su pueblo.

De esa manera se complica la pregunta inicial: el origen de la pa-labra no está solo en un hombre llamado Isaías. Se podrá discutir lavalidez de la pretensión de los profetas en el sentido de que hablanen nombre de Yahvé, pero en cuanto al dato de base no podemos irmás allá de lo que nos ofrecen los libros proféticos. Y esa pretensión,

para nosotros, tiene validez en la fe: como quiera que eso pueda ocu-rrir, en la palabra de los profetas escuchamos la palabra de Yahvé.Las fórmulas de mensajero y los demás datos ya considerados solopermiten una respuesta: los profetas se consideraron a sí mismos, ola tradición que guarda y transmite sus oráculos los consideró luego,como mensajeros de Yahvé que hablaron en su nombre.

Dos datos, por tanto, son fundamentales: a) tal oráculo es deIsaías; b) mediante Isaías habla Yahvé. No se trata de escoger: ambas

cosas se deben mantener simultáneamente. El origen último y deci-sivo está en Yahvé; el profeta es intermediario. Y no se trata de doscosas separables: concretamente no hay palabra de Yahvé sino en laspalabras de un profeta como Isaías. Por eso la predicación de cadaprofeta puede tener unas características propias, aunque haya otras




que son comunes. En cuanto la predicación de cada profeta formaparte de una cadena más amplia de tradición, se plantea la posibili-dad de varios géneros literarios en la predicación de los profetas.

2) La segunda pregunta tiene que ver con los destinatarios de la pa-labra. Basta recorrer los oráculos de los profetas para ver que en ellohay una doble vertiente. En efecto, unos (la mayoría) se dirigen al pue-blo de Dios (Israel, Judá) y otros a las naciones paganas. En el segundcaso la división ulterior solo se puede introducir tomando en cuenta lanación o el pueblo al que se dirige el oráculo; intervendrán Asiria, Babilonia o Egipto (por señalar algunas de esas naciones). En sentido inverso, en el caso de las naciones paganas no se especifican unos oyentes particulares, a diferencia de lo que ocurre en el caso del pueblo dla Biblia. Por supuesto, hasta hay que preguntarse si esas naciones extranjeras pudieron ser y cómo fueron los destinatarios de esos oráculoExiste una alternativa posible: los oráculos contra las naciones teníanuna función en la predicación de los profetas al propio pueblo.

Cuando los profetas hablan al propio pueblo es posible una de-terminación más precisa de los destinatarios: hay oráculos que se dirigen a individuos específicos, sobre todo a los jefes (con frecuenciel rey); otros se destinan a grupos bien determinados (como los sacerdotes); con mayor frecuencia, no obstante, los oráculos parecen des-tinados a todo el pueblo.

3) La tercera pregunta permite establecer la función predomi-nante y la finalidad de la palabra profética. En la medida en que seconsidera el carácter predominante de los oráculos, se distinguirándos vertientes características según los casos:

a) Los profetas denuncian el pecado del pueblo y le anuncian eljuicio de Dios y el castigo que su pecado merece.

b) Los profetas anuncian al pueblo la salvación/restauración.Al estudiar a los profetas podemos, por tanto, distinguir entre la

denuncia del pecado, a la que se unen juicio y castigo, y el anunciode la salvación/restauración.

Las tres preguntas iniciales y las respuestas obtenidas no se pueden considerar aisladamente; deben coordinarse. Así, por señalar

un ejemplo, debemos ver quiénes son los destinatarios (2ª pregun-ta) de los anuncios de juicio-castigo o de restauración (3ª pregunta).Los criterios implicados por las tres preguntas de alguna manera estuvieron presentes en el proceso de transmisión de los oráculos, desu fijación por escrito. Veámoslo:




1) Siempre fue un dato de base que los profetas hablaron de par-te de Yahvé, como lo manifestó la tendencia a multiplicar las «fór-mulas de mensajero». Pero la respuesta a la primera pregunta por sí misma no permite ninguna división ulterior. Cuanto se haga al res-pecto, como no sea la distinción material entre los oráculos de cadaprofeta, no parece fundado. Tal ocurriría con la distinción entre«palabra de Yahvé» y «palabra de tal profeta». Incluso allí dondeuna división así parecería más justificada, tal vez en Jeremías, unadivisión material entre una y otra topa con el hecho de que la tra-dición siempre ha considerado que todo es palabra de Dios a travésde Jeremías. Y si la palabra de Yahvé se nos ofrece en las palabras de

un profeta determinado, la relación no puede hacerse en términoscuantitativos, como si una parte fuera de Yahvé y otra del profeta:todo es palabra de Yahvé en las palabras del profeta concreto.

2) La separación de los oráculos según los destinatarios estuvopresente e influyó en la manera de agrupar los oráculos. Sobre todopara los profetas más importantes, aunque el orden no sea exacta-mente el mismo, el esquema más común es aproximadamente el si-guiente:

III. Oráculos que denuncian el pecado del propio pueblo y leanuncian el juicio y el castigo que merece su pecado.III. Oráculos de juicio y castigo contra las naciones.III. Oráculos de salvación dirigidos al propio pueblo.IV. Relatos. A propósito de ellos se debe notar que es raro, no

obstante, que la mayoría forme un gran bloque (Is 36-39) ovarios (como en Jeremías).

Pero hay características propias por lo que a la división de estosmateriales se refiere: no siempre se presentan todos esos elementosni siempre aparecen en el mismo orden. Los relatos, el tipo de ma-terial menos abundante y característico, no se encuentran solo alfinal, como en Is 36-39 (como ni en Isaías se limitan las narracio-nes a esos capítulos). Ya dijimos que Jonás representa el caso extre-mo: todo el libro es un relato sobre un profeta (aunque en relacióncon el anuncio de un único mensaje). Los oráculos contra las na-ciones no aparecen en todos los profetas, aunque hay coleccionesen Am, Is, Jr y Ez, por no hablar del librito de Abdías.

Aunque no siempre tengamos los tres tipos de oráculos y ciertosrelatos, una agrupación de tipo temático fue importante. La separa-ción de los oráculos por destinatarios jugó, por tanto, un papel en la




transmisión y agrupación escrita. Por ello es un criterio de base paraseñalar los tipos o géneros de oráculos proféticos. La atención a lodestinatarios es lo que ayuda a comprender por qué en Jr 20-23 predominan los oráculos en contra de los dirigentes de Judá, en parti-cular del rey (o los reyes sucesivos) o los «falsos» profetas. Para lque transmitieron y fijaron por escrito los oráculos, por consiguiente, la consideración de los destinatarios tuvo su importancia, aun-que la agrupación resultante se nos antoje bastante imperfecta.

3)Los datos en relación con la 3ª pregunta no permiten resulta-dos muy claros. Es un hecho que se tuvo presente el carácter de losoráculos, si hay cierta agrupación. Los oráculos de salvación pudieran ser el caso menos evidente. En Amós (9,8b-15) y Oseas (14,2-9) lo que encontramos es poco y pueden ser adiciones que cambia-ron tardíamente el panorama de ambos profetas para que fueramenos desolador. En Is 1-39 hay varios oráculos de salvación, perolos encontramos en diferentes lugares y no vemos bien a qué obe-dece su distribución. Solo en Jeremías (30-33) y Ezequiel (33-39/40-48), por no hablar de los profetas posexílicos, hay una claraagrupación de los oráculos de salvación.

De lo anterior derivan unas cuantas conclusiones:• Los oráculos que denuncian el pecado o anuncian el juicio y

el castigo, así como los oráculos que anuncian la salvación (restau-ración), no se siguen en los libros proféticos de modo arbitrario: siguen cierto orden y forman agrupaciones temáticas.

• Los responsables de la transmisión-recopilación escrita de losoráculos proféticos, aunque tuvieron en cuenta el contenido paraestablecer la distinción básica entre oráculos de denuncia-juicio-castigo y de salvación, no hicieron ninguna división ulterior de esosgrandes grupos, a no ser en la medida en que se consideran los destinatarios. Los destinatarios son, por tanto, lo que permite distinguirentre los oráculos que condenan al propio pueblo y los que se refieren a las naciones.

• Si la respuesta a las tres preguntas permite a grandes rasgosdescubrir el principio de ordenamiento de los oráculos en los librosproféticos, sobre todo en los más extensos, eso querría decir que lodatos implicados estuvieron presentes como criterio de agrupación

• El resultado último es una doble distinción de los oráculosproféticos (por supuesto no es una división exclusiva, sino complementaria):




1)Por los destinatarios: oráculos a Israel-oráculos a las naciones.2)Por el contenido: denuncia del pecado con anuncio de juicio

y castigo-promesa de salvación (restauración).

c) Los géneros literarios en particular

¿Es posible precisar las cosas más allá de lo hecho hasta aquí y se-ñalar diversos géneros literarios en la predicación de los profetas? Larespuesta de los especialistas es positiva, pero hay diferencias en lamanera concreta de ver las cosas. C. Westermann prefiere una di-

visión muy sobria y hasta se opone a la diferenciación de géneros enlos oráculos de denuncia y de condena, cosa que para otros sería evi-dente, si se toma en cuenta que hay subgrupos como la advertencia,la reprensión o la exhortación (además de la denuncia-condena ensentido estricto). No lo seguiremos en esto, pero debemos limitar-nos a algunos ejemplos.

1. Anuncio de juicio a un individuoLo encontramos sobre todo en textos narrativos, pero el ejemplo

de Amós, por no citar los textos enumerados luego, muestra quetambién se encuentra en los «profetas del oráculo». Por lo demás,me limito a los datos ofrecidos mediante el recuadro siguiente.

A NUNCIO DE JUICIO A UN INDIVIDUO

En 1 Re 21,18-19; 2 Re 1,3-4 y Am 7,16-17 tendríamos el si-guiente esquema:

1) Encargo a un mensajero (1 Re 21,18a.19a; 2 Re 1,3a).2) Requisitoria (Am 7,16a).3) Acusación específica (1 Re 21,19ab; 2 Re 1,3b; Am 7,16b).4) Fórmula del mensajero (1 Re 21,19ba; 2 Re 1,4a; Am 7,17a).

5) Anuncio específico: castigo (1 Re 21,19bb; 2 Re 1,4b; Am7,17b).Fuera de esos tres textos (en 1 Re 21 el pasaje es algo más amplio,

pues comprende los vv. 17-22), se pueden enumerar otros pasajes bí-blicos (en la lista siguiente los menos significativos se ponen entre pa-




réntesis): 1 Sm 2,27-36; (3,11-14;) 13,11-14; 15,10-31; 2 Sm 12; 1 Re11,29-40; 13,1-3; 14,7-16; 17,1; 20,28-43; 22,13-23; 2 Re 1,6; 20,14-19; 21,10-15; (Is 7,10-17;) 22,15-25; 37,22,32; 38,1-8 (= 2 Re 20,1-

11); Jr 20,1-6; 22,10-12.13-19.24-27.30; 28,12-16; (29,21-23).24-32;36,29-31; 37,17; (Ez 17,11-21).La simple enumeración impone una doble anotación:a) Los textos no son muy numerosos.b) Parecen característicos de relatos sobre profetas, si exceptua-

mos a Jeremías.Por lo que a las partes se refiere se debe notar:a) La introducción es un elemento variable: puede hacerse en tér-

minos narrativos o mediante la palabra del profeta; es sobre todo unainvitación a escuchar.b) La acusación generalmente es clara y detallada, pero la forma

de presentarla varía, porque en los relatos de Samuel y Reyes se en-cuentra usualmente en el relato que precede, y es en los textos profé-ticos donde se expresa de modo claro, aunque sea brevemente. Puedeser una afirmación o una pregunta (ambas en 1 Re 21,19).

c) El anuncio puede descomponerse en varios elementos, por su-puesto no todos presentes en cada pasaje: introducción inicial comopalabra de Yahvé, anuncio propiamente dicho (muy amplio en casoscomo 1 Sm 2,30-34), castigo que en principio es el apropiado a cadacaso (puede llamar la atención el «principio de correspondencia»,como en 2 Sm 12,7ss), contraste entre la bondad divina y la maldaddel hombre, signo (ocasional).

2. Anuncio de juicio a Israel

Es un desarrollo del anterior, pero alcanzó una importancia ex-cepcional. Para Westermann aquí tendríamos que situar la mayor par-te de los oráculos genuinos de los profetas de los siglos VIII-VII (entre Amós y el exilio babilónico). Como ejemplos, escogidos entrediferentes profetas, se pueden mencionar Am 4,1-3; Os 2,7-9; Is 8,58; 30,12-14; Miq 2,1-4; 3,1-4.9-12; Jr 5,10-14; 7,16-20. El anuncio djuicio al pueblo de Dios, se haga en forma general o se especifique shabla del reino de Israel o del reino de Judá, consta normalmente dedos partes características: la denuncia que sirve como motivación ojustificación y el anuncio del castigo que la falta merece.

Por lo que a las partes se refiere, hay que tomar en cuenta prin-cipalmente lo siguiente:




14.15-17). Fácil es constatar que en este caso se establece en formaprecisa la relación entre un pecado (o una serie de ellos) y un cas-tigo. Podemos imaginar que aquí como mínimo tendremos dos par-tes, la denuncia del pecado y el anuncio del castigo.3) Un tercer tipo sería lamezcla de invectiva y amenaza. La in-vectiva difiere de la simple denuncia del pecado en cuanto subrayala gravedad de tal o cual situación de pecado: no basta decir que hayuna falta; parece haber complacencia en ponderar su gravedad. Al-gunos textos proféticos, como Am 3,9-11; 4,7-11; 6,1-7.13-14; Is5,8-10.11-13; 22,1-14.15-19; 30,1-5; 31,1-3, bastan para subrayarque no es muy rara esa mezcla.

I NVECTIVA

Es un género derivado, pero eso no fue obstáculo para que los pro-fetas hicieran un uso abundante. Más que acusación, es un reprocheque subraya la gravedad o pondera la culpabilidad, sea del pueblo engeneral o de ciertos grupos característicos de personas. Cierto que pue-de ser un elemento en la motivación de una amenaza, junto a la men-ción de la falta precisa, pero a veces se desarrolla como por sí misma.Así «Pues conozco sus muchas rebeldías y sus graves pecados» (Am5,12; ver Am 6,12; Is 1,4-9).

Un grupo especial es aquel en que un «Ay» (o una serie de ellos)introduce un desarrollo que se puede calificar de invectiva. Tal vez elgrupo más significativo de textos sea el de Is 5,8-24; 10,5-15; 29,15-24.A nivel humano pudiera haber una relación con una maldición de tipomágico, como la de Dt 27,15-26: la maldición, como la bendición, es

palabra eficaz; por ello, si no puede intervenir la justicia para dar su me-recido a faltas secretas (ver vv. 15 y 24), se pronuncia la maldición, pa-labra efectiva, contra los que cometen tales faltas «en secreto».

4. Discurso judicial o requisitoria profética

Este género, a veces llamadorîb-pattern, expresión híbrida for-

mada por un término hebreo y otro inglés, es probablemente el gé-nero que, procedente de otros ámbitos de la vida del pueblo, en estecaso de la vida profana y concretamente de la administración de lajusticia, utilizaron los profetas. El origen, sin embargo, es discutidoPara muchos autores el género se origina en el ámbito judicial: es




una transposición del proceso judicial. Pero J. Harvey, que estudiólos textos en detalle, piensa que su origen está en los tratados delantiguo Oriente. Si hay diferencias de interpretación entre los en-tendidos, aquí no tratamos de ver quién tiene razón. Es de notar, noobstante, que el punto de vista de Harvey está relacionado con laimportancia acordada a la alianza y esta no es forzosamente el pun-to de partida para comprender cada texto de los profetas. En todocaso, no parece justificado hacer de la alianza un concepto omni-presente, se hable de ella o no; solo con los deuteronomistas (últi-mas etapas de la formulación del Deuteronomio y del conjunto delos libros de Josué a 2 Reyes) es verdad esa suposición.

La requisitoria o discurso judicial se compone de varios elementos:a) El prólogo es complejo en cuanto hay varios motivos: llama-da(s) de atención, convocatoria de los testigos (sobre todo los as-tros), declaración precisa en el sentido de que Yahvé no ha incurri-do en falta alguna respecto al pueblo, acusación anticipada delpueblo. El llamar como testigos a cielo y tierra pudiera ser el ele-mento más original y es allí donde habría mayor semejanza con lostratados y otros textos del antiguo Oriente. La afirmación de que, alcontrario de lo que pasa con Israel, ninguna falta se puede atribuira Yahvé es precisa en Dt 32,4 o Is 1,2a.

b) El interrogatorio es el elemento más estable del género, aun-que eso no quiere decir que brille por su amplitud; al contrario, sue-le ser muy breve (una simple pregunta en Miq 1,5 o Jr 2,5).

c) La requisitoria propiamente dicha es la parte central. Es allí donde se desarrollan las implicaciones jurídicas. Si una relativa am-plitud es de rigor, en cuanto al modo de decir las cosas existe granlibertad. Se notará sobre todo:

• El recuerdo de los beneficios de Yahvé en el pasado. Se subra-ya en especial que su conducta fue intachable. Habrá reiteración, sital idea se expresó antes en el prólogo.

• La constatación de la infidelidad de Israel, que puede desarro-llarse en forma amplia. Si hay que expresar las cosas en términos le-gales, de lo que se trata es de hacer constar la culpabilidad del acu-sado, el pueblo.

Por vía de ejemplo, notemos cómo se expresan las cosas en Dt32. La doble afirmación genérica inicial, de la fidelidad de Yahvé yde la infidelidad de Israel (vv. 4-5), se desarrolla en dos secciones(vv. 7-14 y 15-17). La primera recuerda los beneficios de Yahvé en




favor de Israel (elección, liberación de Egipto, milagros en el de-sierto); la segunda constata que la respuesta de Israel dista muchode ser la esperada. Si la variedad en la expresión es evidente, en estepunto lo que resulta claro es que se subrayan faltas, como la idolatría (comparar con Jr 2,8-11), que se oponen a la adhesión exclusi-va a Yahvé. Por lo que al modo de decir las cosas se refiere, el tonoes perentorio, vehemente; las faltas se enuncian como una eviden-cia que está fuera de discusión. No estamos cuando empieza la encuesta y se trataría de verificar si las faltas presentadas como acusación son reales o no y hay que verificarlo (ver Gn 18,20-21); aquíestamos ante la decisión judicial que concluye un caso y declara la

culpabilidad del reo.Un elemento, la mención del culto, parece no tener nada que vercon el asunto (si se ven las cosas en abstracto), pero es cuestión deperspectiva. Si el culto ofrecido al Señor fuera el intento de «arre-glo» por parte de Israel, la cosa resultaría evidente: mediante el cul-to el pueblo parecería querer probar que, lejos de desentenderse desu Dios, le ofrece los más variados sacrificios y ofrendas. Pero la exgencia señalada por Oseas, el «misericordia (amor, compasión) quie

ro, no sacrificios» (Os 6,6, citado en Mt 9,13; 12,7) dice dónde es-taba la falla del culto (y nos hace comprender por qué los profetashicieron serias críticas y reservas al respecto): el culto sacrificial nosignifica nada cuando no se aceptan las exigencias de la voluntad deDios. Es lo que desarrolla el famoso discurso del templo de Jeremía(7,1-8,3; 26). Una declaración como «Este pueblo me honra con loslabios, pero su corazón está lejos de mí» (Is 29,13; ver Sal 78,36-37Mt 15,8-9) es comprensible cuando el formalismo religioso haceperder su sentido a los sacrificios o a los actos de culto en general.

d) La declaración de culpabilidad, aunque se relaciona con la re-quisitoria y viene a ser su conclusión, es un elemento autónomo.Por supuesto es prácticamente una constante. Tiene un caráctermuy directo, si se formula en la 2ª persona del singular o del pluralno hay que andarse con rodeos para declarar el pecado de indivi-duos o del pueblo entero.

e) La conclusión puede revestir dos formas, pues hay casos enque el cambio parece imposible y ya no se pide, mientras en otroscasos se presenta como posibilidad que no se excluye del todo:

1) Siendo manifiesta la culpabilidad del acusado, se diría que seda rienda suelta a vehementes amenazas; expresan o implican nadamenos que la aniquilación del culpable, sobre todo mediante enemi-




gos que le harían la guerra. Un origen en la práctica judicial no ex-plica todo: las amenazas vehementes parecen reemplazar la sentenciadel tribunal. Tal vez se deba a la influencia colateral de la maldición(Dt 27,15-26); aunque no estamos en el caso de faltas secretas.2) En otros textos lo más importante es la exigencia de un cam-bio de conducta. De no haberlo, la ira de Yahvé seguiría su curso ac-tual o se desencadenaría (ver Is 1,2-3.10.19-20; Miq 6,1-8).

El discurso judicial es vehículo de amenazas muy serias para elpueblo. Si puede servir de analogía que nos ayuda a comprender lascosas, tal vez no deriva del derecho ordinario, no se copia lo quepasa en un proceso ante un tribunal. Estamos en el ámbito de un de-recho sacro; las transacciones entre las partes se realizan como a dis-tancia y gracias a una mediación. La ocasión o motivo son las faltasgraves del pueblo; pueden romper (o han roto ya) las relaciones mu-tuas, se vean estas o no fundadas en la «alianza».

J. HARVEY Y LA REQUISITORIA PROFÉTICA

Aunque para la exposición anterior hemos seguido fundamental-mente a este autor, la manera de expresarnos en algún momento indi-ca que sus puntos de vista, sobre todo en cuanto relaciona todo con laalianza, que sería el punto de partida, no siempre se imponen. Parecela evidencia misma que hoy no se haga de la alianza entre Yahvé e Is-rael el presupuesto y el fundamento de todo. Si tal fuera el caso, unoesperaría referencias más explícitas en los profetas del siglo VIII, peroapenas las hay. Probablemente ocurrió un error de perspectiva paraque se vieran las cosas como se hizo: se quiso ver el fundamento de la

relación permanente entre Yahvé y el pueblo en la conclusión de la alian-za; hasta sería como el «acontecimiento fundador». Pero, si es induda-ble que los textos suponen una relación entre Yahvé y su pueblo, rela-ción que debería ser estable, si, se supone, que esto implicaba que elpueblo aceptaba a Yahvé como su Dios y se comprometía a obedecersu voluntad, otra cosa es que a esa relación mutua se le diera siempreel nombre de alianza, que todo estuviera asentado sobre la base de esaalianza bilateral. Si los profetas en la mayor parte de los casos no re-curren al término «alianza», no tenemos por qué imponer a los textos

esa perspectiva, forzándolos indebidamente al suponer siempre, o casi,algo de lo que no hablan.El argumento de que estamos en el ámbito del derecho sacro en

cuanto diferente del profano introduce en los textos una distinción que,por clara que nos parezca, no existía en la época de la formación del AT.




Tan es así que las más variadas materias del derecho civil o criminal senos presentan en los textos del Pentateuco como palabra de Yahvé a Is-rael mediante Moisés, exactamente como los preceptos morales, religio-

sos o cultuales. Cierto que las requisitorias proféticas delatan una men-talidad en la que todo derecho es sacro, todo tiene su fundamentoúltimo en la voluntad de Dios. Pero eso no quiere decir que la base dela requisitoria profética sea precisamente la alianza entre Dios y su pue-blo. Lo que los textos dicen con claridad es que la relación entre Yahvéy su pueblo está en riesgo o ha sido rota por los pecados de Israel, no queel pueblo haya roto una relación mutua llamada alianza.

5. Anuncio de salvación o promesa

Es como el reverso de la moneda frente a los géneros en que loprincipal es la denuncia del pecado, de Israel o de las naciones, yque se ocupan luego de anunciar el castigo que merece el pecado. Eproceso parece exactamente inverso: aquí, a quienes viven en unasituación de desgracia o desastre, de cualquier tipo que sea, perotambién en condiciones normales, se les anuncia un cambio radicalde situación: Yahvé va a intervenir en favor de su pueblo para sal-varlo. Su intervención significa un cambio radical de situación, side una que no se considera tan envidiable se pasa a otra en que todoserá alegría y júbilo. Como lo describe Is 9,1-2, eso será como pasade la noche al día o de la oscuridad de las tinieblas al esplendor dela luz. Unos ejemplos nos ayudarán a percibir de qué tipo de cam-bio de situación se trata.

Nadie fue tal vez tan despiadado como Amós en su denuncia delpecado de Israel; por supuesto también anuncia el castigo radical detal pecado. Pero al leer la conclusión de su libro (9,11-15), se debaa Amós o, más probablemente, se trate de una adición posterior, nosencontramos con una perspectiva de restauración. El castigo parecerealizado y una deportación ya ha tenido lugar (v. 14), pero, más im-portante, el Señor anuncia a Israel una restauración. La dinastía da-vídica (notar que esto supone más bien la perspectiva de Judá, no lade Israel donde el profeta predicó), que se encuentra como llena de

brechas y casi en ruinas (uno piensa en la profecía de Natán a Da-vid: Dios le edificará una casa, 2 Sm 7,11b), va a ser reedificada(Am 9,11); el pueblo, que había sido deportado, no se dice adónde,conoce el gozo del retorno al país (v. 14). Hasta hay un elementode revancha, si el pueblo de Yahvé pasa de dominado a dominador




(v. 12). Para la vida del pueblo la restauración significa una granprosperidad, que se describe en términos agrícolas (v. 13); la nuevasituación se concibe como definitiva o, al menos, estable (v. 15). Elinicio del pasaje subraya lo que será una característica de todoanuncio de restauración/salvación: es un acontecimiento futuro;por muy inmediato y tangible que pretenda ser el profeta (aquel quecomplementa los oráculos de Amós), la expresión «En aquel día...»permite reconocer que se trata de una promesa relativa al futuro,algo que vendrá. Nótese que así un anuncio de la salvación toma unsesgo netamente predictivo: es algo que sucederá más tarde, cual-quiera que sea el punto de partida o de comparación.

En el caso de Isaías varios ejemplos son posibles; algunas obser-vaciones se pueden derivar de 9,1-6 (con 8,23b). En 8,23b el cam-bio anunciado parece algo particular: se refiere al territorio de Nef-talí y Zabulón, en la región (Galilea) de los gentiles (ver la cita deMt 4,13-17). Para la región donde habitan esas tribus habría pasa-do el tiempo del castigo y llega el tiempo de la gloriosa restauración;la oposición entre la situación actual y la esperada no puede ser másdiametralmente opuesta que la descrita por los verbos «ultrajó» y

«honró», que describen respectivamente la situación pasada/pre-sente y la anunciada/futura.Mayor importancia tiene 9,1-6, aunque el oráculo plantee sus

problemas, entre ellos el de la autenticidad, pero lo importante porahora no es determinar si se puede atribuir el oráculo a Isaías o hayque situarlo más tarde. Varias imágenes ayudan a describir la nuevasituación, la que está por llegar: es un paso de la noche al día, de laluz a las tinieblas (v. 1), es la alegría del labrador y los suyos al mo-

mento de la cosecha o de la vendimia (v. 2), es también la libera-ción de un yugo opresor, de la bota que aplasta (vv. 3-4). Esas variasimágenes dejan entrever que la situación vivida es una situación deopresión, sin duda por parte de enemigos extranjeros, con las con-secuencias que tiene desde el punto de vista económico y, sobretodo, desde el de la libertad individual o colectiva; vivir así, opri-mido, es como estar en las tinieblas.

Pero habrá un cambio de situación, y la que está por llegar será

una en que abundarán el gozo y la alegría, por más que vengan me-diante algo en apariencia tan poco significativo como es el naci-miento de un niño (vv. 5-6). Pero es que no se trata del nacimientode un niño cualquiera: es un anuncio mesiánico; el niño que naceráes un/el «Ungido» (Mesías), heredero del trono de David. El anun-




cio profético no precisa cuándo ocurrirá tal nacimiento o cómo ven-drá el cambio radical anunciado, pero expresa la seguridad de que loanunciado corresponde a la voluntad salvadora de Yahvé: lo que élha decretado no puede quedar sin cumplimiento. Por eso hasta se ex-presa como si el hecho ya hubiera ocurrido: «Un niño nos ha naci-do, un hijo se nos ha dado». Inútil insistir en que la tradición cris-tiana ve la realización de este oráculo en el nacimiento de Jesús.

Los anuncios de salvación son la promesa de que algo va a ocurrien un futuro, sea inmediato o lejano; queda claro a quien lo lee queel anuncio se refiere al futuro, pero queda indeterminado el hecho depoder precisar de antemano cuándo ocurrirá eso. No hay duda de que

será un cambio radical de situación: el pueblo de Dios pasará de lopesares y sufrimientos de una situación de oprobio, de dominaciónextranjera y hasta de destierro, aunque sea el castigo del Señor a causa de los propios pecados, a la alegría de la restauración o salvaciónEsta puede tener rasgos mesiánicos, si comienza por la restauración dla «choza» (casa) de David (Amós), si el signo que la anuncia es elnacimiento de un niño que se sentará en el trono de David (Is 9,1-6).Por supuesto que puede tener características más generales.

Los anuncios de salvación son particularmente frecuentes en losprofetas (y en los autores apocalípticos) a partir del exilio en Babilonia. En cierto modo el gran modelo del «profeta de restauración» esel llamado «Déutero-Isaías» (Is 40-55), el profeta de la «consolación»del pueblo de Dios (tal nombre corresponde al inicio, al «Consolad,consolad a mi pueblo...», 40,1). En los profetas a veces (será más frecuente en los apocalípticos) la salvación del pueblo de Dios llega atener dimensiones cósmicas: es un verdadero cataclismo, a la manerade aquel que en Mc 13 (y sus paralelos en la tradición sinóptica, Mt24-25, Lc 21,5-38) engloba la destrucción de Jerusalén y el fin demundo. Es una manera de subrayar la ruina de los perseguidoresdel pueblo de Dios y la restauración de este. Esta podrá tener, comoen Dn 12,2-3, características menos terrenas y más decididamente escatológicas, pues es el primer texto del AT en hablar de resurrecciónde entre los muertos como preámbulo de la restauración.

II. LA FORMACIÓN DE LOS LIBROS PROFÉTICOS

Como hoy se ven las cosas, sería una simplificación abusiva creeque cada profeta es el autor del libro que la Biblia nos transmite




bajo su nombre, pensar que todo se debe a él. Pero si los puntos devista tradicionales son insostenibles según la crítica moderna, por-que simplifican al máximo las cosas, otra cosa es que tengamos to-dos los datos necesarios para poder explicar de manera satisfactoriala formación de cada uno de los libros proféticos. No por ello pode-mos desentendernos del asunto, por ejemplo alegando que los espe-cialistas no están de acuerdo en la solución de los problemas críti-cos, aunque hay perspectivas sincrónicas en las que no parecenecesario preguntarse por el origen de los libros bíblicos.

1. EL PROBLEMA

En una perspectiva histórico-crítica, hacer lo posible por evitarun problema no es el mejor modo de buscarle solución. Por incom-pletos que sean los datos en orden a la solución, a visualizar la for-mación de los libros proféticos, es preferible saber dónde están losproblemas y cómo o hasta qué punto se puede esbozar su solución.

Es importante añadir que, tratándose de alcanzar el mejor cono-cimiento posible de los profetas, no está solo en juego el interés per-sonal, sino el logro efectivo de la mejor comprensión posible de lapalabra de Dios escrita. Que el proceso de formación de los librossea complejo o que no alcancemos a visualizar claramente todas lasetapas, nos debe llevar a la humildad: mejor es ver las cosas hastadonde alcanzamos, aunque parte de la luz que logramos sea hipoté-tica, que renunciar a la búsqueda de un poco de luz.

El esfuerzo vale la pena: nos permitirá percibir algo del procesode «encarnación» de la palabra de Dios, nos dirá en forma concre-ta cómo esa palabra nos llega en las palabras de los hombres del pa-sado que la anunciaron y/o le dieron la forma escrita con que llegaa nosotros. Además, comprender esa palabra en su propio contextoes la condición para su mejor «actualización» en relación con nues-tras situaciones (la «analogía de situaciones» es fundamental entodo proceso actualizador). No se trata solo de llegar a gustar «obrasliterarias antiguas», como si se tratara de una literatura entre tantas.

Lo importante no es que nos guste la obra de un hombre llamadoIsaías (y de su escuela), sino el hacer nuestra la palabra de Dios me-diante Isaías y quienes contribuyeron a dar al libro de Isaías la for-ma que tiene, vale decir, englobando la predicación del profeta dela segunda mitad del siglo VIII a.C. y la de otros profetas hasta don-




de y en la forma en que nos la legaron quienes dieron al libro deIsaías su forma final.

Pero no es posible, en breve espacio, abordar por separado el ori-gen de todos los libros proféticos. Lo importante es sensibilizarnoal problema, no entrar de lleno en todas las cuestiones que estudiael especialista. Es una toma de conciencia inicial, necesaria parapercibir en forma suficiente una problemática que, de otro modo,nos desconcertaría y hasta escandalizaría.

¿Cómo lograr esa toma de conciencia, esa sensibilización inicialPuede haber varios caminos y en cierto modo la precisión inicial, yalo dijimos, tiene que ser negativa: no es posible abordar cada uno delos problemas que plantean los libros proféticos. Ni se trata siquiera de evaluar todas las soluciones posibles de cada libro proféticopor separado. Tenemos que optar por esbozar un panorama general

2. ETAPAS

Si hay un problema sobre el origen de los libros proféticos es porque la exégesis crítica moderna llega a una primera conclusión, ne-gativa: «no es cierto que todo el libro (bajo el nombre de un profe-ta determinado) proceda de la misma persona» (J. L. Sicre). Sitratamos de pasar de esa primera constatación negativa a un inten-to por ver las cosas de modo positivo, uno de los caminos posiblepodrá ser el de tratar de «examinar el proceso mediante el cual setransmitieron las palabras de los profetas» (G. Fohrer) hasta llegara nosotros en la forma en que las conocemos. Eso es atribuir una

parte activa en la formación de los libros proféticos a quienes noslos transmitieron, inicialmente en forma oral y luego por escrito, laspalabras de los diferentes profetas. El proceso para reunir las palabras de los profetas puede implicar alguna ampliación, por ejemplopara aplicar tal palabra a nuevas circunstancias; también puede es-tar presente la adición de nuevos oráculos, generalmente anónimos,surgidos después de la predicación del profeta inicial. Lo añadidoforme grandes bloques, como en Isaías, o no, puede alcanzar proporciones significativas en un libro dado.

Si intentamos precisar las etapas por las que se llega a la formafinal de los libros a partir de la predicación de un profeta, debemosafirmar de antemano que se trata de un proceso complejo. La com-plejidad hace que, si de algo estamos seguros, es de lo diferente qu




ha podido ser el modo de fijación de cada libro profético. No obs-tante, se pueden ofrecer algunas aproximaciones que, con las reser-vas del caso, se pudieran aplicar a cada uno de ellos.

a) «En el principio era la palabra»

La afirmación de Jn 1,1 sobre la Palabra hecha carne se puedeaplicar a los profetas: en el principio hubo la predicación de un pro-feta, llámese Amós, Isaías o Jeremías. Sí, «hubo un hombre, envia-do por Dios, que se llamó Juan» (Jn 1,6) con tal o cual nombre, pro-feta al que el Señor confió la misión de anunciar su palabra a supueblo. Eso ocurrió en un momento dado, en circunstancias preci-sas. La predicación respectiva pudo durar unos meses, como la deAgeo, o alrededor de cuarenta años, como la de Isaías o de Jeremías.Pero esos personajes, los profetas, son los hombres de la proclama-ción inmediata, hecha de viva voz, aunque no se puede excluir que,sobre todo en la época tardía, se diera a los oráculos una forma es-crita y así se comunicaran. Precisemos un poco las cosas.

Que la proclamación, la predicación directa, fuera anterior almomento de dar una expresión escrita a los oráculos es la suposiciónmás lógica. Los datos más precisos nos los ofrece el libro de Jeremías(Jr 36). Si la predicación del profeta había empezado hacia 627/628a.C. (con el llamado que Dios le hace el año trece del reinado de Jo-sías, 1,2), no es sino unos veintidós años después, hacia 605 (36,1),cuando Jeremías, por orden de Yahvé, dicta a Baruc todos sus orácu-los anteriores (vv. 2-4). Naturalmente, eso quiere decir que el pro-

feta habría conservado de memoria todos y cada uno de sus orácu-los. La ocasión para escribirlos es un día de ayuno público. Jeremías,confinado a su casa, no puede ir al templo ni a ninguna otra parte,por lo que solo existe el recurso de una lectura que haga otro que lopueda sustituir; para ello envía a Baruc con todo lo que le ha dicta-do previamente. Lo que él, Jeremías, no puede hacer lo hará Baruc:él leerá sus oráculos a la multitud congregada.

Baruc hace lo que le manda Jeremías, pero estaba leyendo aque-

llos oráculos cuando alguien va con la noticia al jefe de la guardiadel templo, que hace que le lleven de inmediato a Baruc con su ro-llo (vv. 5-13). El jefe ve por sí mismo de qué se trata. Y la lectura deaquel rollo lo asusta, igual que a sus esbirros. Por eso decomisa el li-bro, que quedará de momento en la cámara de Elisamá, y aconseja




que Baruc y el mismo Jeremías se escondan por lo que pudiera pasar. A continuación va con la noticia al rey (vv. 14-20). Joaquínpide que le lleven el rollo y que se lo lean. Mientras se le hace esalectura, él va cortando y quemando cada columna una vez que hasido leída (vv. 21-25). Por supuesto, intenta apresar de inmediato a Jeremías y a Baruc, pero no consigue su propósito (v. 26). Pero notodo queda allí, en un libro quemado por el rey. Jeremías, por unanueva orden del Señor, dicta de nuevo sus oráculos a Baruc (vv.27ss), incluso añadiendo otros (v. 32). No queda claro si se trata delos recibidos con posterioridad o de unos que no había incluido,aunque la orden del v. 2 parecía decir que debía dictarlos todos sin

excepción.Mucho se ha discutido sobre la extensión del rollo dictado por Jeremías en 605, pero todo intento de aclaración está sujeto a unamplio margen de incertidumbre. De todos modos, el relato permi-te constatar que pasó bastante tiempo entre los primeros oráculos de Jeremías y su fijación por escrito. Sin embargo, es materia opinablqué conclusiones haya que sacar del relato. Sicre considera que esun caso extremo, aunque afirma que el libro (o una parte de él) «re-

monta a una actividad personal del profeta». Añade incluso quealgo similar debió ocurrir en el caso de otros profetas y cita explícitamente los casos de Isaías, Amós y Oseas. ¿No será mucho suponea partir de un caso extremo o de excepción? Probablemente sí.

También disponemos de algunos datos sobre Isaías. Tres pasajesmencionan el hecho de escribir algo o el proceso de transmisión desus oráculos, aunque habría que preguntarse en qué medida reflejanla situación de manera genuina. De 8,1 no se puede sacar ningunaconclusión por tratarse de algo particular: el hecho de escribir tieneallí implicaciones para un mensaje a transmitir, pues se trata de unaespecie de acción simbólica (aunque haya el problema de la corres-pondencia entre los vv. 1-2 y 3-4). De un caso particular no se pue-den sacar conclusiones generales, las que nos permitirían saber si eprofeta escribía, siempre o a veces y cómo o cuándo, sus oráculos.

Más interesante es 30,8. Aparentemente aquí se trata de ponerpor escrito un oráculo o, probablemente, más bien la serie de tresformada por los vv. 8-17. Pero también aquí el problema está en sa-ber si de un dato particular podemos sacar conclusiones respecto ala manera de proceder usual del profeta.

Otro texto importante es 8,16. Pero aquí no se trata de poner porescrito, sino de transmitir de viva voz, oralmente: los discípulos de




Isaías reciben la encomienda de aprender las enseñanzas de su maes-tro; son la memoria viva de su predicación y podrán repetir sus orácu-los cuando él llegue a faltar. Este texto es importante: lejos de po-der descartar, probablemente debemos suponer la transmisiónpuramente oral de una parte importante de la predicación de losprofetas, si no de la totalidad.

Incluso sin el dato preciso de Is 8,16, dos datos de cultura gene-ral nos llevarían a suponer el papel importante de una transmisiónoral:

• Eran muy pocos (en términos cuantitativos) los que habríanpodido leer un escrito dado, los oráculos de un profeta o cualquierotro texto. ¿Por qué? Porque aquellos que sabían leer eran una pro-porción mínima de la población.

• En sentido inverso, tenía una importancia mucho mayor queentre nosotros la tradición viva: era normal aprender y guardar mu-chas cosas de memoria. Sí, la memoria era el vehículo normal parala conservación y transmisión del pasado. El escrito era ocasional yservía como ayuda de la memoria.

b) La palabra comienza a transmitirse por escrito

Comenzara en vida de un profeta dado (caso de Jeremías) o des-pués, en algún momento debió iniciar la puesta por escrito de susoráculos. Lo más lógico es suponer que, al comienzo, esa puesta porescrito fue parcial o limitada. Es posible que empezaran a circularagrupaciones temáticas en forma de hojas sueltas y eso pudo ocu-

rrir en vida del profeta. Pero es solo el comienzo del largo procesopor el que se pasa, poco a poco, de la transmisión oral a la escrita.El proceso de fijación-verificación debió tomar su tiempo, sobretodo cuando eran relativamente abundantes los oráculos de unprofeta. Lo cierto es que, desaparecido el profeta, hay un grupo depersonas que transmite y fija, eventualmente amplía, los oráculosdel profeta.

No es tan evidente determinar quiénes formaron ese grupo en-

cargado de la conservación y de la transmisión de los oráculos de unprofeta, aunque la hipótesis más plausible, si tomamos en cuenta losdatos de Jr 36 y de Is 8,16, sería la de una persona determinada,como Baruc (caso de Jeremías), o la de un grupo de discípulos (casode Isaías). Con el tiempo debieron intervenir los escribas, pues de




lo que se trata es de poner por escrito y de transmitir así los orácu-los de tal o cual profeta. Ahora bien, los escribas –por lo que sabe-mos en el caso de Israel y de sus vecinos– están particularmente relacionados con la administración real. No es difícil suponer que,poco a poco, se fueran formando verdaderos archivos en la corte derey, aunque tales archivos se ocuparan de o estuvieran más intere-sados por los documentos administrativos o por la correspondenciainternacional. Se guardaba lo que interesaba; si el rollo dictado por Jeremías a Baruc hubiera interesado al rey Joaquín, lo habría archivado en vez de quemarlo, como lo hizo. También se puede suponerque hubiera algún archivo en el templo de Jerusalén. Nos permite

suponerlo lo que sabemos sobre el «descubrimiento» del rollo de lley, con toda probabilidad el Deuteronomio (2 Re 22-23), el «Deu-teronomio primitivo», dirán los entendidos.

Sobre todo al principio, quienes transmiten los oráculos de unprofeta son personas al tanto de su predicación. Su labor fue sus-tancialmente fiel, pero es una fidelidad que no podemos entenderdemasiado materialmente.

LA DIALÉCTICA FIDELIDAD-LIBERTADEN LA TRANSMISIÓN DE LOS ORÁCULOS PROFÉTICOS

Con J. L. Sicre podemos pensar que el grupo de los transmisores delas primeras generaciones es responsable de una triple contribuciónsignificativa:

1) Redactaron textos de carácter biográfico, por ejemplo Os 1,2-9

o Am 7,10-17 (por no citar aquí los relatos más extensos de los librosde Isaías y Jeremías a los que ya nos hemos referido). Parece evidenteque, por relatar cosas a propósito de tal o cual profeta hablando de élen 3ª persona, no es el profeta mismo el responsable de lo que se dicede él. Cierto que hay también textos autobiográficos: a las «Confesio-nes» de Jeremías se pueden añadir relatos de visiones, como Am 7,1-9; 8,1-3; 9,1-4 y otros pasajes, como Os 3,1-5, sin contar los relatos devocación. Puede incluso haber cierta tensión dialéctica entre lo bio-gráfico y lo autobiográfico, como en Os 1,2-9 y 3,1-5.

2) Reelaboraron o ampliaron ciertos oráculos para adaptarlos anuevas circunstancias. Si el fenómeno de la reelaboración-adaptaciónes bien conocido, no se trata de reemplazo, de cambiar una cosa porotra. Lo usual es que se conserve completo el oráculo original y se leañada una parte, más o menos importante según los casos, para adap-




tarlo a una nueva situación o para explicarlo. Lo añadido puede en-contrarse en diferente posición y tener diferentes características. Is28,5-6 sirve de conclusión al oráculo genuino de los vv. 1-4. Lo aña-

dido puede servir de encuadre, como Is 10,3-4a y 22-23 respecto a losvv. 4b-21. Un caso menor es aquel en que mediante una breve adiciónse le indica al lector a qué se referían las palabras veladas del profeta,como en Is 7,17 («el rey de Asiria») y 8,7 («el rey de Asiria y todo suesplendor»).

3) Crearon nuevos oráculos, «mucho más numerosos de lo que ca-bría imaginar» (J. L. Sicre). La creación e inclusión de oráculos de pro-fetas anónimos posteriores al profeta inicial habría de comprenderse,sobre todo en las generaciones más inmediatas, como una prolongaciónde «escuela». «Esta labor de creación de nuevos oráculos fue amplia yduradera, extendiéndose hasta poco antes de la fijación definitiva delos libros. Y, como es lógico, muchas veces (esos oráculos) no tenían re-lación con el mensaje del profeta al que terminaron siendo atribuidos.Entraban en juego nuevas preocupaciones y [nuevos] problemas, nue-vos puntos de vista teológicos. Para muchos comentaristas, época de es-pecial creatividad fueron el reinado de Josías, la etapa del exilio (babi-lónico) y los siglos posexílicos. Nunca (hasta la fijación definitiva delos libros) cesaron de aparecer nuevos oráculos que se añaden a los blo-

ques ya existentes» (Sicre). El problema para nuestra mentalidad de ca-tólicos apegados a una tradición dos veces milenaria está en que se nosdiga que determinada colección (Is 1,1) contiene oráculos de Isaías yque eso no resulte del todo cierto o exacto. Pero es necesario com-prender y aceptar que «la palabra de Dios es una realidad dinámica yresulta secundario que todos los textos (del libro de Isaías) sean deIsaías... Una obra es importante por sí misma, prescindiendo de quiénla haya escrito» (Sicre) o en qué momento preciso surgieron esos tex-tos posteriores a un profeta dado, como Isaías.

c) Recopilaciones varias

El poner por escrito los oráculos de un profeta pudo ser parcial ydar lugar a varias colecciones parciales. Pero llega el momento enque se siente la necesidad de juntar los materiales que corrían bajo

el nombre de un profeta en un conjunto más orgánico. Una razónpara realizar esta «colección de colecciones» fue tal vez que estaspodían dar la impresión de cierto desorden; pudo haber repeticionesy variantes de una a otra; algún oráculo terminó siendo atribuido ados profetas distintos (Is 2,2-5 y Miq 4,1-4 es ejemplo casi único).




Para agrupar los materiales, tuvo que surgir la pregunta sobre loscriterios a seguir. Y bien, ¿qué criterios se han podido seguir parconjuntar los oráculos de Isaías (o de otros profetas) y formar el libro de Isaías? Teóricamente pudieron seguirse varios caminos: a veces será claro, caso de Ageo y Zacarías 1-8, que la cronología (relativa) es importante; en otros libros la cronología juega un papel másaproximativo o no interviene. Así en Isaías podemos relacionar losbloques más genuinos con la predicación de las etapas iniciales (Is1-8) o finales (Is 28-32), pero estamos lejos de la cronología estricta, si el relato de vocación está solo en Is 6 y no al comienzo de todo(a diferencia de Jr 1,4-10 o Ez 1-3).

Lo visto hasta ahora señalaría que el criterio más importante deagrupación resultó de la consideración conjunta de la orientaciónde los anuncios y de los destinatarios a quienes se dirigen. Ciertoque no es un criterio rígido que dé por resultado un orden idénticoo muy similar, pero hay una agrupación que para los libros proféticos más amplios (Isaías y Jeremías) y para algún profeta «menor(como Amós) se traduce en una distinción de los materiales:

• Oráculos que denuncian el pecado y anuncian el castigo alpropio pueblo.• Oráculos contra las naciones.

• Oráculos de salvación-restauración dirigidos al propio pueblo.• Relatos sobre el profeta.Que lo anterior no sea la norma para un orden fijo inalterable es

perceptible por varios indicios. En Amós tenemos primero losoráculos contra las naciones (aunque se incluye a Israel; también el

oráculo contra Judá, pero probablemente no es genuino). En Is 1-39, si hay una importante colección de oráculos contra las naciones(13-23), muchos otros, en parte los más genuinos, no están en esoscapítulos (se encuentran en 6-12, el libro del Emmanuel, o en 28-32). También en Isaías (1-39), aunque encontramos un cierto nú-mero de oráculos de salvación, por ejemplo los mesiánicos, estándispersos y no forman una colección precisa. En Jeremías, por último, los oráculos contra las naciones son la sección final del libro enel texto hebreo (Jr 46,2-51,64), pero no en el texto griego, que lospone a continuación del actual cap. 25.

En una palabra, la agrupación que toma en consideración el ca-rácter de los oráculos y los destinatarios no imponía un orden inal-terable, el mismo para todos los profetas.




d) Lo recogido por escrito, inalterable o no

La conclusión de la recopilación de los oráculos de un profeta noimplica que el resultado fuera un escrito ya inalterable, intocable.Por un tiempo, que pudo ser largo, se pudieron añadir todavía otrosmateriales de diverso origen.

Las adiciones a libros proféticos ya hasta cierto punto terminadospueden tener muy diferentes dimensiones. Van desde glosas y adicio-nes explicativas breves hasta la inclusión de obras nuevas, incluso dedimensiones relativamente considerables. El caso más notable es elde Isaías. Probablemente se incluyeron el Déutero y el Trito-Isaías (Is

40-55 y 56-66, respectivamente) cuando ya había una colección de laprimera parte del libro (1-39) que tenía aproximadamente el orden,aunque no las dimensiones que le conocemos. La salvedad (sobre lasdimensiones) se debe al carácter bastante tardío de ciertas secciones,sobre todo 24-27 y 33-35, de carácter cercano al de la apocalíptica. Yno debemos olvidar que los relatos de los capítulos 36-39 son una«edición ampliada» de los relatos de 2 Re 18-20.

El de Isaías no es el único libro profético en que se detecta la

complejidad del origen. Aunque de dimensiones más modestas,también se ha hablado de un «Déutero-Zacarías». La razón es sim-ple: el estilo de la predicación del profeta de la vuelta del exilio ba-bilónico (caps. 1-8) es muy distinto al de los caps. 9-14. Otra cosaes saber si se trata de una unidad, como daría a entender el nombre.

También, para muchos, habría un «Déutero-Ezequiel», aunqueaquí no se trataría de bloques, pequeños o grandes, separables delresto, sino de una serie de adiciones en el conjunto del libro que de-

latan un punto de vista a la vez unitario y distinto al del profeta delos comienzos del exilio en Babilonia. No debemos olvidar a Jeremías; también en él la parte de los redac-

tores posteriores parece considerable. Se ha pensado que, en su caso, ellibro fue objeto de una revisión-ampliación sistemática por parte deredactores deuteronomistas (inspirados en el Deuteronomio). Afectaprincipalmente a los relatos, pero no se libran de ella los oráculos.

e) La última etapa

Por complejo que haya sido el proceso formativo de cada libro pro-fético, tuvo su «hasta aquí»; se completó en un momento dado. Por lo




que sabemos (aunque pudo haber cambios menores todavía después)la etapa formativa de los libros proféticos había terminado hacia el año200 a.C. Tal se desprende de varios datos concomitantes:

1) El Eclesiástico en el «elogio de los antepasados» menciona agrandes rasgos lo que hicieron los «grandes» profetas, Isaías (48,2225), Jeremías (49,7) y Ezequiel (49,8-9). (No se menciona a Daniel,pero no olvidemos que es un libro apocalíptico tardío; encontraráun lugar en la Biblia hebrea, pero solo entre los «Escritos».) La manera en que se expresa en 49,10 da a entender que ya existía en laépoca del autor, hacia 180 a.C., una colección de «doce profetas»,nuestros «doce profetas menores».

2) Los datos de los manuscritos de Qumrán, con todo y que son generalmente muy fragmentarios (salvo el caso de Isaías), van en el mismo sentido: un texto muy similar al de los masoretas circulaba ya entre finales del siglo III (a.C.) y mediados del siglo I (de nuestra era).

3) En Alejandría, sin duda para responder a las necesidades dela importante comunidad judía helenística, se hizo gradualmente laversión de los libros del AT al griego entre el siglo III y el I a.C. Alguna versión, principalmente la de Jeremías, parece haberse hechousando un texto alternativo, diferente al de la Biblia hebrea y trans-mitido por los masoretas. Para los «Escritos» parece haber habidoun margen de imprecisión; los rabinos solo precisarán las cosas algmás tarde y, por reacción contra el cristianismo naciente, descarta-rán los libros escritos en griego o solo conservados en esa lengua.

III. EL MENSAJE DE LOS PROFETAS

Llamados por Dios para hablar en su nombre, no todos los pro-fetas son iguales: Amós no es Oseas; Isaías no es Jeremías. Ni smensaje es más o menos equivalente: si un solo libro tuviera más omenos lo esencial del mensaje profético, ¿para qué guardar tantosCada libro profético tiene algo de particular e irreemplazable; por esni el más breve resulta superfluo.

Pero las diferencias entre uno y otro, y por tanto las característi-cas de cada uno en particular, se pueden valorar en muy diferentesperspectivas. Si varias son posibles, se pueden elegir, entre otras:

• Comenzar por una consideración principalmente material,cuantitativa: se toma en cuenta la mayor o menor extensión de los




libros respectivos. Esa perspectiva nos ha valido la distinción entre«profetas mayores» y «profetas menores». No parece justificadoquedarse con la sola extensión relativa para valorar la importanciaobjetiva del mensaje de cada profeta: aunque de por sí una cosa yotra sean distintas, debe haber cierta relación. Un libro proféticoserá extenso a causa de la importancia del mensaje que el profetadebía transmitir.

• Más significativo pudiera ser tomar en cuenta la orientacióny el carácter propio de cada profeta en particular. Hasta la conquis-ta de Judá y de la capital Jerusalén por los babilonios (inicios del s.VI a.C.) los profetas se ocuparon principalmente de denunciar elpecado del pueblo de Dios y de anunciarle el castigo divino que susfaltas merecían; solo después de la caída de Jerusalén en 587/586 sepasa de modo significativo a un mensaje más centrado en promesasde restauración, liberación y salvación del mismo pueblo de Dios.La transición no es matemática, estricta, y no hay que entender elpredominio de una y otra orientación de manera exclusiva, como siun profeta del siglo VIII, como Isaías, solo pudiera denunciar el pe-cado y anunciar el castigo y un profeta de la época persa solo tuvie-

ra que hacer promesas de restauración. Los libros proféticos resultanmás complejos. Así, por citar este ejemplo, Is 1-39 puede conteneroráculos que son el anuncio de la restauración o que contienen unapromesa, por ejemplo de carácter mesiánico, aunque también escierto que se pudieron añadir luego en el transcurso del proceso deformación del libro y, antes, de las colecciones de oráculos. En sen-tido inverso, también profetas posteriores a Jeremías y Ezequiel pro-nunciaron oráculos que denuncian el pecado o anunciaron el casti-go divino que merecen esas faltas.

• En cierto modo lo más objetivo sería tomar en cuenta los gran-des temas que desarrolla, de un modo o de otro, la predicación de losprofetas. Aunque tengamos que ordenarlos de alguna manera, lo me-jor sería tomar uno a uno esos grandes temas y ver de qué manera losreflejan los profetas de la antigua alianza en la propia predicación ode qué manera los evoca cada libro profético. (El doble enunciado esimportante para hacer justicia al largo proceso que va de la predica-

ción de un profeta dado al libro actual que nos la guarda: ya hemoshablado del proceso de ampliación de los oráculos para aplicarlos anuevas circunstancias así como de la adición de oráculos surgidosdespués, fueran de discípulos del profeta que da su nombre al libro ono.) Pero intentar aquí esa enumeración de los grandes temas expo-




niendo en cada caso los contenidos exigiría consagrar al tema delmensaje de los profetas un buen número de páginas, incluso si nos limitáramos a unos cuantos temas fundamentales.

Por supuesto, cabe imaginar otras posibilidades. Porque actual-mente se descubre esta dimensión o porque se le da bastante impor-tancia, prefiero indicar, aunque en forma sumaria, las diferencias enel mensaje de los profetas haciendo valer otro tipo de consideraciónla que toma en cuenta la imagen de Dios y de su poder que nos ofrecen los profetas. Que haya orientaciones propias o rasgos característicos es indudable. Basta, por ejemplo, recorrer el libro de Isaías parreconocer que el profeta de Jerusalén desde la visión inicial en querecibe su vocación (Is 6) reconoce su indignidad frente a Dios («¡Ayde mí, estoy perdido!», v. 5) y eso porque, en visión, le es dado contemplar al Señor tres veces Santo, como lo proclaman los querubi-nes (v. 3). Por supuesto, las palabras del profeta tienen una explica-ción, la que se expresa en la afirmación que podemos considerarcomo un dogma a lo largo del AT: «No puede verme el hombre ypermanecer en vida», había respondido Yahvé a Moisés cuando estele pedía que le concediera ver su gloria (Ex 33,20). No es de extra-

ñar, con esta experiencia inicial, que el libro de Isaías sea el que másfrecuentemente menciona ese atributo, el de la santidad de Dios.Hacerse una idea más precisa del mensaje de los profetas es lo

que el lector conseguirá, pacientemente, abordando el comentarioque se le ofrece en esta colección sobre cada uno de los libros proféticos. A nosotros por ahora, más que la descripción detallada delmensaje de cada profeta, nos interesa presentar la orientación glo-bal del mensaje de los profetas «escritores». Abordaremos los do

puntos siguientes: los profetas y las instituciones del antiguo Israellas perspectivas de los profetas sobre el Dios que se revela.

1. EL PROFETA Y LAS INSTITUCIONES DEL PUEBLO DEDIOS

En Jr 18,18, texto que ya citamos y en parte comentamos, lee-mos que los que tramaban contra Jeremías daban como razón para

hacerlo que «no va a faltar la ley al sacerdote, el consejo al sabio, nal profeta la palabra». Aquí se indica qué es lo propio de cada unade esas instituciones fundamentales; los que hablan sitúan en formapor demás clara a los «profetas» frente a los otros dos grupos, a losacerdotes transmisores de la ley/instrucción y a los sabios, que ofre




cen consejo a los demás con la ayuda de una sabiduría tradicional,transmitida de generación en generación.

Pero, ¿dónde está el problema en que se haga la comparación delos «profetas» con los sacerdotes y con los sabios? En que, si se afir-ma que no faltará la «palabra» a los profetas, incluso en el momen-to en que hay maquinaciones contra Jeremías y se hace lo posiblepor eliminarlo, eso quiere decir que Jeremías no forma parte de los«profetas» de que se habla: los «profetas» reconocidos como insti-tución del pueblo de Dios parecen ser algo distinto de ese Jeremíasque solo sabe descorazonar al pueblo anunciando catástrofes.

No vamos a retomar los datos ya considerados previamente; loque hacemos es recordar que, si la «palabra» es lo que define al pro-feta, una cosa son los profetas relacionados con el culto, aquellos me-diante los que se «consulta al Señor», y otra muy distinta los hom-bres que, como Jeremías, han sido escogidos por Dios y enviados paraanunciar en su nombre lo que él quiere y cuando él lo quiere. Lo quedecía la gente en un momento dado y que recoge Jr 18,18, aunquetiene el elemento positivo de relacionar al profeta con la palabra, nodescribe propiamente a quienes fueron escogidos por Dios para ha-

blar en su nombre: no se aplica a los profetas del oráculo, en parti-cular a Jeremías, pues lo que dice la gente va en su contra.Eso quiere decir que, para lo que aquí nos interesa, no es Jr 18,18

el texto al que habría que acudir para justificar el puesto de los pro-fetas al interior del pueblo de la antigua alianza. No es que hayamosequivocado el camino al citar ese texto: ya nos ha permitido reco-nocer al profeta como hombre de la palabra, aunque no forma par-te del personal del culto oficial, aquel a quien los fieles se dirigen

cuando intentan conocer la voluntad de su Dios sobre algún asun-to y por ello lo «consultan». El profeta del oráculo surge cuandoDios quiere y para anunciar lo que él quiere; con frecuencia lo queanuncia es como un jalón de orejas: los profetas del oráculo se com-placen en proclamar lo que nadie quiere oír en cuanto denuncianlos pecados del pueblo y anuncian el castigo divino, no ya porquesea exactamente lo que merecen esas faltas, sino porque es Yahvémismo quien hace saber que intervendrá para castigar a su pueblo.Si no se quiere saber nada de esa denuncia de los pecados y menosdel castigo venidero, no es de extrañar que hubiera una oposicióncontinua a Jeremías, incluso que se tratara de eliminarle.

La comparación con el sacerdote es esclarecedora en otro senti-do: tanto el sacerdote, que proclama la «instrucción» o «ley» del




Señor, como el profeta del oráculo, cuyo cometido es anunciar la«palabra», son personas que comunican algo al pueblo mediante la palabra. Pero la base de la propia palabra es, eso sí, muy distinta: esacerdote transmite una palabra que, en principio, fue comunicadade una vez para siempre, si la «ley/instrucción» que transmite es laque Dios habría comunicado a Israel mediante Moisés; el sacerdotees el intérprete autorizado y su interpretación podrá tener el come-tido de volverla actual en tal o cual momento de la vida del pueblo,pero, en principio, no cabe allí ninguna novedad, por ejemplo laposibilidad de que alguna nueva ley se añada a las anteriormente re-cibidas. Tal es al menos la forma en que el antiguo Israel se expresa

al respecto, si todas las leyes habrían sido dadas al pueblo medianteMoisés.El profeta, por el contrario, pretende dar a conocer una palabra

que surge aquí y ahora, una palabra que Dios quiere hacer oír a lossuyos que se encuentran en una situación precisa y a causa de la forma en que viven en aquel momento. Saber cómo Dios le ha comu-nicado su palabra al profeta y, por tanto, investigar cómo ha llega-do a su conocimiento o cómo la ha recibido, es otra cuestión, por

cierto, nada fácil. De una cosa estamos seguros: si comparamos entre sí al sacerdote y al profeta del oráculo, el primero aparece comoel hombre de la tradición, mientras el segundo es elhombre de la no-vedad; mientras uno proclama, en principio, lo que siempre se haproclamado a Israel desde Moisés, el otro anuncia lo que el Señorquiere comunicar aquí y ahora a su pueblo; lo que el profeta anun-cia es lo que nadie antes pudo imaginar.

Sí, frente a las instituciones reconocidas del pueblo de Dios, elprofeta del oráculo, hombre que proclama lo que Dios quiere y cuando él lo quiere, no es una institución reconocida, aunque así lo vea-mos a causa de los lentes que nos ofrecen más adelante la tradiciónbíblica y nuestra fe cristiana, por ejemplo al confesar al Espíritu Santo «que habló por los profetas». El profeta es hombre de la presenciactiva del Señor en la historia humana. Si él está presente y actúa enla historia humana, una de las formas que toma su intervención en-tre nosotros consiste en hacer oír su voz en tal o cual momento a tra-

vés de una persona; él llamó al profeta y de alguna manera le comunicó su mensaje para que lo transmitiera. Cierto que era una palabraque no solo tenía valor para aquel momento preciso; por eso se guarda y transmite, porque «la palabra de nuestro Dios permanece parasiempre» (Is 40,9). El profeta, una persona precisa de un momento




histórico dado, como Isaías o Jeremías, es el heraldo que proclamóen su momento inicial tal o cual palabra del Señor. Al término delproceso será verdad que «No, no hace nada el Señor Yahvé, sin re-velar su secreto a sus siervos los profetas» (Am 3,7).

2. CARACTERÍSTICAS DEL MENSAJE PROFÉTICO

También de manera bastante sintética tratamos ahora de perci-bir las diferencias entre los profetas, no en el sentido de que pudié-ramos afirmar que unos se concentran en la denuncia del pecado

con el consiguiente anuncio del castigo que ese pecado merece,mientras otros serían los que anuncian la restauración de Israel y lehacen promesas de parte del Señor, sino más bien tomando en con-sideración un dato: hasta qué punto echan mano de una imagen su-ficientemente precisa de Dios, tan precisa al menos como para quepodamos decir, gracias a esa representación del Dios de Israel, queAmós no es Oseas o viceversa, que hay una diferencia significativaen el modo en que se representan a Dios y hablan de él.

Debemos notar que la obra de uno y otro profeta nos llegan enla medida en que los oráculos respectivos pasaron a Judá, dondeen parte se reinterpretaron y ampliaron, aunque ambos predicaron enel reino de Israel, en el reino del norte en cuanto distinto y separa-do de Judá. Ambos son los más antiguos profetas del oráculo y supredicación acompañó las últimas décadas de la existencia de esereino, si se sitúan hacia el final del reinado de Jeroboam II (aunqueOseas continuó su misión bajo sus sucesores). Lo que trato de mos-trar es, en otras palabras, que hay una diferencia significativa entreambos profetas por lo que a su manera de hablar de Dios se refiere.Para comenzar por lo que resulta más fácil de verificar, hablamosprimero de Oseas.

a) Oseas

¿Qué llama la atención en el caso de Oseas? Amén de otras co-

sas, parece notable en él la referencia histórica. Tan es así que bue-na parte de su obra, la parte final (de 9,10 en adelante), es esen-cialmente una retrospectiva, una evaluación de hechos pasados.Pues bien, con la historia está relacionada una frase que podríamostomar casi como su definición de Dios, si no encuentra mejor ma-




nera de decir quién es él que la afirmación reiterada «Yo soy Yahvétu Dios, desde el país de Egipto» (Os 12,10; 13,4). Si la historia deun pueblo es de algún modo comparable a las edades del hombre,no es de extrañar que el momento en que Israel se encontraba enEgipto fuera como el de su niñez (11,1-4). Las relaciones del Señocon él, lo que Dios hizo por el pueblo de Israel se compararán en-tonces espontáneamente con los cuidados de un padre, o de unamadre, por su hijo pequeño; si tienen que mostrarle su cariño, par-ticular importancia tiene que lo enseñen a andar; vigilarán sus pri-meros pasos, hasta que aprenda a valerse por sí mismo (vv. 3-4).

Antes de proseguir y para que nuestro desarrollo resulte más cla-ro, debemos preguntarnos si Oseas, en los pasajes citados (12,1013,4), cita o hace referencia a algún texto anterior. Creo que no ne-cesitamos buscar mucho: si algo se antoja cercano a la frase del profeta es el comienzo del decálogo, pues la lista de prohibiciones ypreceptos viene precedida por la autopresentación del Señor, quedice «Yo soy Yahvé, tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, dla casa de esclavitud» (Ex 20,2; Dt 5,6). Pero es también evidenteque la formulación del comienzo del decálogo contiene dos ele-

mentos que amplían la formulación de Oseas, la frase de relativo(«que te he sacado») y la aposición que declara a Egipto «casa deservidumbre».

Pero no basta yuxtaponer; en cierto modo lo importante es com-prender la relación entre la fórmula de Oseas y el comienzo del de-cálogo. Ahora bien, la relación entre la fórmula de Oseas y la deldecálogo ha podido explicarse de varias maneras y en fechas recientes la tendencia de los biblistas ha sido declarar que el comienzo dedecálogo sería tardío, pues lo que contiene de «más» respecto a Oseas serían elementos de una fraseología típicamente deuteronomista(ver los elementos de comparación en J. Loza,Las palabras de Yahvé,México 1989, pp. 294-295). Pero, aunque haya otros puntos de vis-ta, sigo manteniendo que Oseas conoce y cita el decálogo y que losdos añadidos de la introducción al decálogo llegaron más tarde y pasaron de Dt 5,6 a Ex 20,2. Así, si Oseas ya conoce y cita el decálogo, pues en otro lugar (4,2; ver detalles en J. Loza, obra citada, pp

295-305) cita sintéticamente mediante los infinitivos buena partede sus prohibiciones, es precisamente quien nos permite visualiza(y mediante algo que va más allá de la simple hipótesis) cómo laautopresentación del Señor conoció una forma anterior, más simple.Habrá bastado añadir dos breves expresiones para convertir el «Yo




soy Yahvé, tu Dios desde el país de Egipto» en «Yo soy Yahvé, tuDios, que te hizo salir del país de Egipto, de la casa de servidumbre».(Para el no especialista es de notar que la correlación, como era deesperar, es más evidente en el texto original hebreo que en la ver-sión castellana.)

Yahvé se dio a conocer como el Dios de Israel, el que se preocu-pa por la descendencia de Jacob, por lo que hizo para liberarlo y con-ducirlo por el desierto a la tierra que prometiera a sus padres. Así enOseas hay como una protohistoria: él es el primer testigo de la gestade los orígenes del pueblo, que no solo comprende la liberación deEgipto, la marcha a través del desierto y el don de la tierra prometi-da, sino que también refiere a una prehistoria, pues se afirma la rela-ción con un antepasado, Jacob. Por supuesto, los problemas soncomplejos y la forma de expresarme no implica la afirmación de lahistoricidad de los acontecimientos en los términos de la ciencia his-tórica moderna (ver a el esbozo ofrecido en J. LOZA, Los comienzos dela salvación, México 1998, pp. 19-20). Solo quiero añadir que, ade-más de mencionar los orígenes de Israel como pueblo en Egipto, elprofeta también habla de los antepasados de ese pueblo.

La primacía de la perspectiva histórica, en Oseas, es también vi-sible allí donde una perspectiva «naturista» pudiera parecer másevidente. ¿Qué entiendo por perspectiva «naturista»? Me refiero aaquella que proclama a Yahvé Señor de la naturaleza más bien quede la historia.

Conocida es la importancia del capítulo 2, el gran oráculo de losvv. 4ss. Ahora bien, si Yahvé es el esposo e Israel la esposa (cierto,Yahvé es el esposo engañado e Israel la esposa infiel), allí hay unelemento que podemos calificar de «naturista»: tan es así que Israelha hecho de Yahvé un dios de la fecundidad a la manera de Baal ode los baales cananeos. El nombre aparece varias veces en el orácu-lo, lo mismo en singular que en plural (vv. 10, 15, 18-19); eso dela-ta la fluctuación entre un dios de alguna manera trascendente y elcalificativo de «señor» dado a los dioses locales de la fecundidad.(Lo de «trascendente» requiere más de una precisión, pero soloquiero subrayar que los textos de Ugarit han puesto de manifiesto la

importancia de Baal en los grandes textos mitológicos; en cuanto«patrón» de la fecundidad desplaza en la vida diaria a El/Ilu, el dioscreador. Ver G. del OLMOLETE, Mitos y leyendas de Canaán según latradición de Ugarit, sobre todo el gran ciclo de Baal y Anat, pp. 157-235, con la presentación introductoria, pp. 81-153.)




El elemento «naturista» es evidente o, si se quiere, la confusiónentre Yahvé y Baal surge de la atribución a Yahvé de la fecundidadhumana, como también se le atribuye la de los animales o la de latierra; es él quien, mediante los productos de la tierra, ofrece alhombre todo lo que necesita para vivir. La referencia a la tierra (alsuelo cultivable) es de lo más evidente, si la esposa habla de sus«amantes» (los baales), como aquellos a los que, supuestamente, debía su pan y su agua, su lana y su lino, su aceite y sus bebidas (v. 7Pero, si Yahvé hace sentir su mano castigando a la esposa para quevuelva a él, ella tendrá que reconocer que le iba mejor con su pri-mer marido obaal, con Yahvé, aunque ella atribuyera equivocada-

mente a los baales cananeos los dones que Yahvé le hacía (vv. 8-10). La gravedad de la falta hace que Dios decida no darle más esobienes y castigarla: arrasará sus viñas e higueras y le quitará el sutento. Sí, Yahvé castigará a la esposa no dándole ya los bienes queantes le regalaba (vv. 11-15).

¿Cuánto tiempo durará eso? El poema de Oseas no se presta auna interpretación en que las diversas situaciones aparezcan clara-mente como etapas temporales sucesivas y bien delimitadas, en

cuyo caso la duración respectiva debería poder determinarse. Locierto es que el profeta anuncia un cambio y que con el v. 16 irrum-pe la novedad: la conversión de la esposa; lo que el Señor no habíalogrado mediante los castigos infligidos a la esposa será el resultadde otro tipo de intervención suya. ¿Qué hará Yahvé? Va a «enamo-rar» de nuevo a la esposa y a concederle nuevos dones en el nuevodesposorio, en las nuevas bodas. Los regalos de boda, si en buenmedida son los bienes temporales, como la lluvia «del cielo» que fecunda la tierra (vv. 23-24), decididamente no se limitan a esos bie-nes terrenos, a lo necesario para vivir o, si se quiere, para comer, beber y propagarse; en efecto, se incluyen regalos como la justicia y ederecho, el amor y la compasión, la fidelidad y el conocimiento deYahvé (vv. 21-22). Que, como resultado de esos dones, entonces yase evitará la confusión de Yahvé con Baal (v. 19) y que Israel re-nunciará definitivamente a los baales (v. 20), es una consecuencialógica.

Ahora bien, si la relación del pueblo-esposa con el Señor-esposose establece sobre nuevas bases, una consecuencia es que se atribuymucha menos importancia a la dimensión «naturista» y hasta mito-lógica. Pero, incluso suponiendo que pudiera quedar como algo importante esa dimensión, hay algo que definitivamente la cambia: la




nueva relación con el Señor, prometida como algo venidero, no seráalgo radicalmente nuevo, sino el volver a entablar sobre nuevas ba-ses la relación de los comienzos. Son importantes aquí los datos queseñalan la continuidad (vv. 16-17). Si el conducir a la esposa al «de-sierto» (v. 16) puede antojarse como una afirmación demasiado ge-nérica, no podemos olvidar que el estar en el desierto o, más preci-samente, el caminar a través del desierto es lo que sigue a laliberación de Egipto. Que se aluda a este dato no queda a nuestro ar-bitrio interpretativo, si Israel (la esposa) ha de responder a Yahvé«como en los días de su juventud, como el día en que subía de Egip-to» (v. 17). Sí, la relación es nueva solo de modo relativo: no es algo

inédito, sino la restauración de la relación que se había iniciado enlos comienzos, «cuando Israel salió de Egipto» (Sal 114,1).Sí, también en Oseas Yahvé es Señor de la naturaleza, pero ante

todo él es Señor de la historia, el que ha querido hacerse presenteen la historia de Israel al liberar al pueblo de la esclavitud de Egip-to y conducirlo hacia otra tierra, la que le regala para que viva enlibertad. Él está en el comienzo de la historia de Israel y la condu-ce, incluso cuando luego el pueblo se desentiende de su Señor. Para

el pueblo de Dios lo que verdaderamente cuenta, si damos fe a aque-llo a que apela el profeta, más bien Yahvé por medio de las palabrasque el profeta proclama en su nombre, es que él se ha hecho pre-sente en la historia del pueblo y no ha cesado de conducirla, inclu-so cuando el pueblo, rebelándose contra él, lo ha abandonado. Acausa de su infidelidad el profeta tiene que invitarlo a una nueva fi-delidad, aunque no cuenta solo ella: Dios promete unos dones (vv.21-22); son la garantía de que Israel, la esposa conducida de nuevoal desierto como al principio, responderá a Yahvé, su esposo, como«en los días de su juventud» (v. 17).

b) Amós

Amós reconoce, más que Oseas o de otra forma que él, un seño-río universal de Dios, un poder sobre el hombre y sobre el mundo

del que no escapa nadie ni nada. Bien lo pone en evidencia el ini-cio de su libro. Comienza, en efecto, por los oráculos en contra decasi todos los vecinos de Israel; el que concluye el breve conjunto,más desarrollado, es en contra de Israel (1,3-2,16). Dios condenapor igual las faltas de otros pueblos y las de Israel; eso es signo de su




poder universal: Yahvé es el Dios de todos, no solo de Israel; y es erey de toda la creación.

Pero lo anterior no basta para que comprendamos los oráculosiniciales de Amós (los «oráculos contra las naciones») en toda suprofundidad. Es necesario precisar mejor su alcance; para hacerlotenemos que preguntarnos qué sentido tienen esos oráculos contra las«naciones» que concluyen con uno más desarrollado en contra deIsrael. Ahora bien, el solo planteamiento de la pregunta nos invitaa precisar varias cosas para captar el sentido de los oráculos, parcomprender su alcance.

Llama la atención, primero que nada, la forma estereotipada enque cada oráculo se introduce. No me refiero a la justificación comopalabra del Señor («Así dice Yahvé»), sino a la fórmula «Por tres crí-menes de N y por cuatro, seré inflexible». Si la expresión no es comúnentre los profetas, una comparación con Prov 30 ayuda a entender elsentido de los textos a partir de su «género literario»: es una reutilización del «proverbio numérico». En el texto sapiencial hay varias enu-meraciones, cinco en total; en cada caso hay tres cosas y hasta cuatroque se pueden contar como semejantes en una perspectiva dada (vv.

15b-17, 18-20, 21-23, 24-28 y 29-31). Y basta recorrer esos pasajepara percibir que no hay problema respecto a saber por qué tales ocuales cosas forman una lista homogénea, un todo que no es artificial

Esa consideración literaria inicial es importante para percibir unhecho significativo: Amós nos queda debiendo una y otra vez la enu-meración de los siete crímenes, con la sola excepción del oráculocontra Israel, pues no menciona efectivamente en cada oráculo tres yhasta cuatro crímenes graves de cada uno de esos pueblos que mere

cerían el castigo divino; a todos los vecinos de Israel el profeta leatribuye una sola falta precisa, por grave que sea. (El caso de Judá eun tanto especial, y no solo por lo que añadimos en seguida: aunquedespreciar la Ley de Yahvé y no observar sus preceptos puede verscomo una misma acusación expresada en dos formas equivalentesmás o menos al modo del paralelismo sinonímico, aquí hay al menootra cosa más, la acusación de idolatría, v. 4). Solo en el caso de Is-rael (2,6-16) hay una verdadera enumeración (vv. 6b-8) y son cuatrolas grandes faltas que el profeta denuncia, aunque, conforme a la leydel paralelismo sinonímico, cada una se exprese mediante dos frasede contenido similar o que se corresponden en términos generales.

¿Qué alcance tiene la condenación de esos pueblos? Si se piensaen lo difícil que pudo ser el dar a conocer a cada uno de ellos en par




ticular la denuncia del profeta y si cabe la duda de que hubiera ser-vido de algo, surge una posibilidad de lo más sencillo: los «oráculoscontra las naciones» pueden tener un sentido en la predicación a Is-rael, ser solo unacaptatio benevolentiaeo modo de atraer la atenciónde los israelitas. Si Amós comenzaba su anuncio a Israel denun-ciando faltas de lesa humanidad de sus vecinos, la reacción inme-diata de sus oyentes es fácil de imaginar: no se requiere mucha ima-ginación para pensar que lo estarían aplaudiendo por los palos quedaba a sus vecinos y enemigos. Amargo será constatar a continua-ción que la condena de los pueblos vecinos era solo como un pre-texto para atraer la atención de los oyentes y, por tanto, para hacer

más incisiva y dura la condena de Israel por su infidelidad; esto eralo que importaba al profeta y lo que deja bien asentado al final, conel oráculo contra el pueblo de Dios.

Pero, ¿a quiénes condena Amós para atraer la atención de Israel?Si hemos dicho que se trata de sus vecinos, una cosa son precisa-mente los «otros» pueblos (Damasco, Gaza y el territorio filisteo,Tiro, Edom, Amón y Moab) y otra muy distinta el reino de Judá, noporque el profeta sea originario de ese reino y porque lo podamos

considerar como parte del pueblo de Dios durante la etapa inicial dela antigua alianza, sino porque probablemente el oráculo contra Judá no es original. Con frecuencia se considera que Am 2,4-5 esuna adición; hasta se piensa que tiene un parentesco con la tradi-ción deuteronómica o deuteronomista, calificativo que tal vez no sepueda justificar tan fácilmente como uno esperaría. De lo que nocabe duda es que estamos ante una «relectura» de los oráculos deAmós hecha en Judá, como pueden serlo las promesas conclusivasdel libro (9,11-15).

No nos importa precisar todavía más las cosas, pero sí señalarque la formulación del oráculo contra Judá, aunque recurre al mis-mo tipo de enumeración, difiere notablemente. En efecto, la falta,el desprecio de la Ley de Yahvé y la no obediencia a sus manda-mientos, es totalmente genérica; no es una denuncia como todas lasdemás, una que esté basada en el señalamiento preciso de un peca-do que se pudiera catalogar como falta de lesa humanidad.

A diferencia de 2,4-5, la continuidad entre los otros pueblosmencionados por los oráculos e Israel no plantea problema: las fal-tas son similares. Es verdad que la enumeración en el oráculo con-tra Israel sigue las normas del paralelismo sinonímico, por lo quecada falta se enumera en frases que se pueden considerar como pa-




res paralelos. Cierto también que los dos últimos pares son una crí-tica de la idolatría y de sus prácticas; en ellos no hay falta de lesahumanidad. Pero antes ha habido la denuncia de la falta de justiciao de solidaridad más elementales en Israel. Al menos parte de la denuncia de Israel por Amós, y es de notar que se trata de lo que pri-mero expone, es perfectamente similar a la falta que señalaba en elcaso de cada uno de los vecinos de Israel.

Ahora bien, Yahvé declara que será inflexible en el castigo de lasfaltas, las de los vecinos de Israel tanto como las de este. Si hay alguna razón para un castigo así, sin duda terrible, está en la gravedadde las faltas cometidas. (Para todos los vecinos de Israel el castigo esimilar: Dios envía un fuego que devora o consume ciudades, palacios o lo que encuentra, 1,4.7.10.12.14; 2,2.5. Es verdad que enunos casos el anuncio se desarrolla algo y en otros solo se enunciabrevemente.) Pero la correspondencia entre falta y castigo da a en-tender que debemos suponer algo que no se expresa directamente.Eso que debemos suponer es una afirmación teológica importanteYahvé, Dios de Israel, es igualmente Dios de todos esos pueblos. Esequivale a suponer cierto universalismo por parte del profeta, como

el que se expresa luego en 9,7: para Yahvé Israel vale tanto como locusitas; que Israel subiera de Egipto a Canaán es una migracióncomparable a la de los filisteos, que vinieron a Palestina proceden-tes de Caftor (Creta), o a la de los arameos, que el profeta dice pro-cedentes de Quir. Así el hecho de que Israel «subiera» de Egipto nopodría ser considerado como un hecho único y sin paralelo. Queda-ría por ver entonces cómo es un hecho salvífico y hasta el aconte-cimiento fundamental y fundante del pueblo de Dios. (Esto planteael problema de las afirmaciones de Amós a propósito del éxodo y dlos cuarenta años de estancia en el desierto. Se podrá pensar que elprofeta, procedente de Judá, se acomoda a las tradiciones en tornoa las intervenciones de Yahvé que circulaban en Israel y que hemosvisto reflejadas en la predicación de Oseas. Eso sucede en 3,1-2aunque en este caso la forma de hablar del Israel de las doce tribuspudiera hacer suponer que el texto no es original, que se trata deuna relectura del oráculo hecha luego en Judá.)

Esto, lo que se puede deducir de Am 9,7, no se lleva bien conafirmaciones relacionadas con la historia de las intervenciones sal-vadoras de Dios en la vida de Israel, ya sea en sus comienzos, comcuando lo sacó de Egipto y lo condujo por el desierto durante cua-renta años hasta darle en herencia el país de los amorreos (2,10), o




en la historia ulterior (v. 11). Tampoco es evidente que un oráculocomo el de 3,1-2 represente la perspectiva propia de Amós, si eldato básico es la elección de Israel, el que la historia de las inter-venciones de Yahvé comenzara con la liberación de Egipto y conti-nuara con el guiar a Israel por el desierto durante cuarenta años. Esprobable que la perspectiva que recurre a las intervenciones de Yah-vé en la historia pasada se superponga o simplemente se yuxtapon-ga; cuando se dice a la vez que Yahvé es señor de la historia y de lanaturaleza, estamos ya en el momento de recuperación de valores yde síntesis final, superior, no ante la diversidad de tradiciones quese hicieron presentes en la historia del pueblo a lo largo de siglos.

En Amós lo más evidente es que la historia pasada (ver 4,6-12) vie-ne a ser una ilustración del estribillo «pero no volvieron a mí» (vv.6 y 8-11): sí, Yahvé se ha servido de muchos castigos, pero Israel noha sabido reconocer que la mano que lo castigaba era la de su Dios.(Pero las varias alusiones a la historia de las intervenciones salva-doras de Yahvé no se pueden borrar de un plumazo ni es fácil afir-mar que siempre se trata de adiciones que se hicieron cuando se re-cogen los textos por escrito. Lo que sí es verdad es que son pocos lospasajes que las mencionan.)

En una palabra, los «oráculos contra las naciones» y el oráculocontra Israel en Am 1-2 forman una unidad en cuanto los primerosy el último dan a entender que el señorío de Yahvé no se limita a Is-rael: los pueblos son juzgados por el Señor de todos ellos, no por unDios de Israel que defendiera a «su pueblo» contra sus vecinos yenemigos. El profeta denuncia las faltas de lesa humanidad en nom-bre de ese Dios: el Señor de los pueblos y naciones no tolera lo queuno le hace al otro indebidamente y sin atenerse a la más elemen-tal justicia. Señor de todos lo es Yahvé por ser Señor de la creación,aunque casi ninguno lo reconozca, aunque casi todos, incluso Israely Judá, hayan cambiado al único Dios vivo por los ídolos más di-versos.

Si intentamos ir más allá de esa lectura centrada en los «orácu-los contra las naciones», tenemos que reconocer que los puntos fun-damentales, aquellos que nos permiten comprender por qué proce-

de Amós como lo hace, no son muy evidentes. Pienso, no obstante,que uno, tal vez el más importante, es el que ya nos revelaron losoráculos de 1-2: el profeta es testigo de una experiencia muy preci-sa, pues se le ha manifestado el Dios que tiene un poder irresistible,tan irresistible que no puede dejar de escucharlo. Nos lo dice bien




claro el relato de vocación (3,3-8). Aunque probablemente la afir-mación teológica del v. 7 es una relectura tardía, para Amós la vozque lo ha llamado es tan irresistible como el miedo que causa el leóncuando ruge en la selva (de ahí la correlación entre los vv. 4 y 8).Por eso el que ha escuchado su palabra, aunque pueda decir de símismo que no es/era «profeta» ni «hijo de profeta», como lo haceAmós (7,14), tiene que «profetizar», anunciar la palabra que le fueconfiada por Dios. Si el Señor habla, el profeta tiene que hacer oíresa palabra a los destinatarios.

Ahora bien, la palabra de Yahvé –la que Amós ha escuchado ydebe transmitir– es una constante denuncia de los pecados de Israel.En una forma o en otra la existencia histórica del pueblo de Dios enel momento de la predicación del profeta está bajo el signo del pe-cado. Si el pueblo no hace otra cosa que rebelarse, si los israelitas«no saben obrar con rectitud», si solo «amontonan violencia y ra-piña» (3,10), si los lugares de culto son un pretexto para multipli-car las rebeldías (4,4), si, por último, todo puede resumirse positivamente en una consigna o exigencia positiva, «búsquenme yvivirán» (5,4 y 6). Yahvé no puede estar en medio de y presidir un

culto que se complace en las muchas ofrendas (4,4-5) pero no cam-bia la vida de quienes las ofrecen; por eso ni siquiera hay que buscarlo en esos santuarios (5,5).

Yahvé, el Dios universal, tiene que ser el Dios «moral», el queseñala al hombre en general o a Israel en particular unas exigenciasde conducta. Si no fuera así, no se entendería que fuera capaz deexigir un modo de vivir, un determinado comportamiento o quecondene a los hombres porque su conducta deja mucho que desear.Pero no resulta tan claro cómo Yahvé es el Dios moral, el que tieneexigencias que los hombres deben cumplir, como no es tan clarocómo las da a conocer a los hombres. Dicho de otra manera, Amósdenuncia la existencia de tales o cuales faltas graves y da a enten-der que debería ser tan evidente para sus oyentes, como lo es paraél, que hay en tal o cual acción una falta grave en contra de Dios.Se diría que su manera de proceder es la afirmación, no la explica-ción que ayuda a comprender, si se puede resumir así: «Tal cosa, po

ejemplo la injusticia de los poderosos, es una falta intolerable y eSeñor castigará, incluso pronto y de modo terrible, a los culpablesde esa falta». El proceso discursivo denuncia la falta, pero no se detiene a explicar por qué o cómo la acusación es verdadera o en quése basa.




¿Habrá que suponer que hay falta porque hay transgresión deuna «ley» recibida de Yahvé? Lo menos que podemos añadir es queen la predicación de Amós no es la evidencia misma que Israel po-sea una ley recibida de Yahvé y que le señala la manera de compor-tarse. Si hay un «derecho» y una «justicia», y a ella debían atener-se los encargados de administrar la justicia en la puerta de la ciudad(por ejemplo en 5,7 y 10), lo que uno no acaba de entender es si setrata de una ley humana (y cuál ha de ser) o si las instancias de ad-ministración de la justicia deben atenerse a una «ley divina». Porsupuesto, también aquí habría que precisar dónde está esa ley y quécaracterísticas tiene.

Amós denuncia el pecado y anuncia su castigo por Dios. Su de-nuncia del pecado y su anuncio del castigo implican que atribuye aYahvé un poder superior, uno que no se puede comparar con nadaque el hombre conozca (ya que el hombre, limitado como es, a todole pone límites). Él puede señalar al hombre su voluntad y exigirleque la cumpla. Si algo nos ayuda a comprender ese poder sería eldarle el calificativo de absoluto. Si de alguna manera lo sugiereAmós, como luego Isaías, es al hablar de la santidad de Dios: hasta

dice que él jura por su santidad –por sí mismo– (4,2), ya que no tie-ne a nadie por encima de él para que sea quien pueda juzgar si su ju-ramento es valedero y verdadero. Bien se comprendieron las cosascuando se pusieron por escrito los oráculos del profeta y se recogie-ron, tal vez fragmentariamente, las afirmaciones de un himno alDios creador (4,13; 5,8-9; 9,4-5) y se repartieron en lugares signifi-cativos como para que no quedara lugar a duda sobre el poder deDios (ver J. LOZA, Los profetas de la antigua alianza, pp. 228-232),aunque se subraya especialmente su poder en cuanto castiga alhombre rebelde.

El recuento de las intervenciones pasadas de Dios para castigar asu pueblo, aunque este no supiera ver en el castigo una invitacióna la conversión, claramente pone de manifiesto que es el Dios crea-dor y providente. Él castiga con el hambre y con la sed porque élpuede dar o negar la lluvia (4,6-8), como es igualmente el causantede tal o cual plaga cuyo resultado puede ser que los hombres no ob-tengan los frutos que esperarían de sus viñas y de sus huertas (4,9).

En fin de cuentas solo una nueva escala de valores permite alhombre tener una esperanza: «Busquen el bien, no el mal, y vivi-rán» (5,14-15). Pero la serie de visiones (7,1-9; 8,1-3; 9,1-4) diceque, para Amós, en la medida en que no se hizo caso a su mensaje,




ya había terminado el tiempo de la misericordia: ante el terrible cas-tigo anunciado, el profeta intercede las dos primeras veces y el Señor lo escucha, pero al final (9,4) un castigo divino proporcionadoal pecado del pueblo parece lo único que se puede esperar.

CONCLUSIÓN GENERAL

El recorrido ha sido largo, pero era necesario para que, al hablarde los profetas bíblicos, comprendiéramos un poco más de quiénehablamos. El punto de partida fue la pregunta ¿qué/quién es un pro-

feta? Si todo lo visto ofrece elementos de respuesta, aunque hayaque constatar la complejidad del fenómeno profético, estos datosmejoran y profundizan lo que sabíamos (o creíamos saber) sobre loprofetas. Los datos que, sin tratar de recordar todo lo visto, parecenimportar serían los siguientes:

1) Laterminologíanos pone frente a la paradoja de que el voca-bulario del AT, continuado por el de la tradición posterior, se apli-caba inicialmente al profetismo colectivo, a los extáticos de las épo-

cas de Samuel y Saúl o de Elías y Eliseo. Pero el verbo manifiestcierta evolución y en una de sus voces se aplica a los profetas deoráculo y dice tanto como «proclamar [la palabra de Yahvé]». Que-daría por verificar si nuestro vocabulario, en cuanto no correspon-de al del AT, es más afín al del NT.

2) Lahistoriadel profetismo (en el AT) nos ha permitido ir másallá del uso de ciertos términos; hemos detectado dos vertientes delprofetismo y son muy distintas entre sí:

a) Hay un profetismo colectivo, el de los extáticos. Aunque se re-clamen de un origen antiguo, que remontaría a Moisés (Nm 11,24-29), los extáticos aparecen en los relatos sobre Samuel y Saúl y luegen la de Elías y Eliseo. Entre una y otra debe haber continuidad, perono tenemos datos precisos. También debe existir alguna continuidaddurante los siglos siguientes, por lo menos hasta el exilio en Babilonia. Los «profetas» que critican Amós, Isaías o Miqueas o aquellocontra quienes debe luchar Jeremías, serían los continuadores de los

profetas del éxtasis. Que ocasionalmente hablaran en nombre deYahvé se explicaría porque pertenecían al personal de los santuariosy mediante ellos se «consultaba a Yahvé». Esos profetas de Yahvé pudieran estar en continuidad con un fenómeno cananeo, pues tambiénhay unos «profetas de Baal» (ver sobre todo 1 Re 18,26-29).




b)Es diferente el caso de los profetas individuales, al menos a par-tir de Amós, si ellos son los hombres de la palabra de Yahvé, si sepueden describir como los hombres del oráculo. Si descartamos aMoisés –aunque será el profeta por excelencia en tradiciones tar-días, como la del Deuteronomio–, Samuel parece ser el primero deellos. Los libros de Samuel y Reyes mencionan a bastantes entre Sa-muel y Amós, aunque la línea de demarcación entre estos persona-jes y los hombres del éxtasis no es perfectamente clara y una partedel parecido puede ser debido a la redacción de los textos narrati-vos (o históricos) después de la aparición del «profetismo clásico»,de los profetas del oráculo.

A partir de Amós y Oseas la palabra proclamada en nombre deYahvé adquiere tal importancia que se conserva por sí misma. Si hayuna diferencia es en cuanto todos los profetas hasta el exilio en Ba-bilonia parecen tener como misión principal la denuncia del peca-do del pueblo; en ello hay una invitación a la conversión y, por nohaberla, también le anuncian al pueblo el castigo que merece suconducta. El anuncio de la restauración (liberación, salvación) seráprimordial particularmente desde el llamado «Déutero-Isaías» (Is

40-55). Claro que una u otra orientación será predominante, no for-zosamente exclusiva.Es de notar que en la época persa y helenística se puede consta-

tar que decae la profecía, se limita con frecuencia a «relecturas» deoráculos anteriores o se orienta decisivamente hacia lo predictivo yvisionario mediante la apocalíptica.

3) Los profetas clásicosse vieron a sí mismos comomensajeros deYahvé: transmiten su palabra al propio pueblo, eventualmente aotras naciones (aunque no es seguro, como vimos, que los oráculosa otros pueblos estuvieran destinados a ellos; pueden tener una fun-ción en la predicación al propio pueblo). Esta conciencia funda-mental se manifiesta de varios modos:

a) El más abundante lo constituyen las fórmulas de inicio o con-clusiónde los oráculos, aunque tengamos que reconocer que su granfrecuencia, por ejemplo en Jeremías y Ezequiel, puede ser debida aquienes dieron forma escrita a sus oráculos: mediante ellas los pro-fetas dicen claramente que proclaman la palabra de Yahvé.

b)Algunos profetas sintieron la necesidad de contar a los demáslas circunstancias de su llamado inicial y, por ello mismo, losrelatosde vocaciónson un modo de justificarse ante los demás, sea porque




encontraban el rechazo o por ser la única credencial que podíanofrecer a los demás. Otros relatos, biográficos o autobiográficos, entre los que sobresalen las «confesiones de Jeremías», abundan en emismo sentido. Los profetas se vieron a sí mismos como enviados dYahvé con el encargo de anunciar su palabra y/o así los vio luegotoda la tradición bíblica.

c) Hay profetas, como Jeremías,y otros «profetas» a quienes losprimeros se enfrentan. ¿Qué pasa si dos hombres se presentan anteel pueblo con mensajes diversos y hasta opuestos y pretenden hablaigualmente en nombre del Señor? De alguna manera habrá que es-bozar los criterios por los que el verdadero profeta puede ser reconocido y el «falso» profeta desenmascarado. Los enfrentamientossobre todo de Jeremías, con los que los LXX llamará «falsos proftas», esbozan parcialmente los criterios por lo que es posible distinguir a unos de otros.

d) Un indicio más, aunque solo lo indicamos aquí o allá como depaso, es el de saber quién se esconde tras el «yo» de los oráculos pro-féticos. Hagamos la experiencia leyendo un oráculo; preguntémonosquién habla. De seguro que responderemos: «Habla Dios, el Señor»si dijéramos que habla fulano de tal, por ejemplo Isaías, probablemente en la mayor parte de los casos podremos, como mínimo, aña-dir que habla en nombre de Yahvé, que lo hace como enviado suyo.

4) Para hablar en nombre del Señor los profetas a veces recu-rrieron a la palabra en acto de lasacciones simbólicas, pero el mediousual fue la palabra proclamada. Ahora bien, esa palabra tiene unascaracterísticas literarias:

a) Los oráculos proféticos normalmente son poesía. Eso pone enevidencia una manera de hablar, usualmente concisa y concentra-da, que usa recursos estilísticos propios de la lengua en que se expresan, como el paralelismo o la expresión concéntrica; esa es, además, una lengua que se sirve de imágenes. No comprenderemos bienla poesía de los antiguos profetas si la leemos como prosa; conoceun poco los recursos de esa poesía ayuda a comprender mejor lo qudicen los profetas.

b)Todo discurso y todo texto escrito siguen un modo de expre-sión, aunque fuera solo por el hecho de usar una lengua determina-da. Y en los profetas habrá una tendencia a la estilización y a la formación de una tradición literaria. Por ello es importante descubrirlos géneros literarios. Pero no es solo cuestión de catalogación o de




señalamiento de un esquema de desarrollo; lo que importa es des-cubrir la orientación significativa del oráculo y la situación a la queresponde. Descubrir elcontexto vitales encontrar el porqué y el paraqué de los textos, sin olvidar lo que cada oráculo tiene de irrepeti-ble o único.

c) La exégesis histórico-crítica moderna nos ha hecho percibiruna especie de dualidad entre la predicación de viva voz de tal profe-ta y la conservación escrita de esa predicación en un libro. Si pasatiempo entre la predicación y su fijación escrita y si esta la hicieronpersonas posteriores al profeta, cada libro profético será el resultadode una largahistoria literaria. Lo que nos llega contiene oráculos ge-

nuinos, pero a veces habrán sido objeto de ampliaciones o relecturas:es que ha habido una aplicación a nuevas circunstancias. Hoy sabe-mos, además, que hay oráculos posteriores, incluso abundantes, entrelos contenidos en tal libro profético y que supuestamente serían to-dos del profeta que da su nombre al libro. La formación de los librosproféticos es un fenómeno complejo y la separación entre lo genuinoy lo añadido es problemática. Pero no importa solo saber si tal orácu-lo es o no de Isaías; lo realmente decisivo es que Isaías fuera un pro-

feta cuya palabra había de transmitirse entre unos discípulos (ver8,16). Andando el tiempo se recogerá por escrito, se aplicará a nue-vas circunstancias, se añadirán cosas nuevas... La palabra del Señores una realidad viva y dinámica; no podía limitarse a lo que dijoen un momento dado mediante Isaías o Jeremías. No tiene que serun oráculo genuino de uno u otro profeta para ser palabra de Dios.

Palabra de Dios, la palabra profética es una palabra encarnada:siguió el proceso al que se someterá la Palabra personal, que se hizocarne para que nosotros pudiéramos escucharla y hasta verla (ver Jn1,14). Si en algún momento terminó el proceso formativo de la pa-labra escrita, fue solo para que empezara el que desde entonces hade realizar cada generación y cada persona del pueblo de Dios, aquelpor el que la hacemos nuestra. En efecto, frente a la palabra de Diosdebo intentar comprenderla mejor para comprenderme más a mí mismo. Y debo comprenderme cada vez más a mí mismo a través dela palabra viva de Dios, si es la sola palabra que «permanece parasiempre» (Is 40,8; 1 Pe 1,25). En la fe, la palabra de los profetasdebe hacerse vida, debe ser la luz que ilumina y orienta mi vida paraque la viva según Dios.




ABREGO DELACY, J. M.,Los libros proféticos(IEB 4), Estella, Verbo Divino1993. La IEB (Introducción al estudio de la Biblia) rebasa ampliamen-te a muchas obras que nos ofrecen algo sobre los profetas como partede una Introducción al AT, aunque el presente volumen pudiera juz-garse como no tan bien logrado (o como más sintético) si lo compara-mos con los que se ocupan de otras secciones del AT.

ALONSOSCHÖKEL, L.,Manual de poética hebrea, Cristiandad, Madrid 1987.Si la mayor parte de los textos de los profetas son poéticos, hacerse unaidea de la poesía bíblica parece indispensable. Y qué mejor guía quequien hizo de la poesía bíblica el objeto de su particular interés desdesu tesis doctoral (Estudios de poética hebrea, Juan Flors, Barcelona1957).

ASURMENDI, J., y colaboradores,Profecías y oráculos, I-II (Documentos entorno a la Biblia 27-28), Verbo Divino, Estella 1998. Esta colección detextos es importante para que no le cuenten a uno cosas, tal vez sinbase, respecto a lo igual o a lo desigual que resulta el profetismo bíbli-co comparado con fenómenos religiosos del antiguo Oriente. Siempreserá mejor acudir a los textos, y hacerse uno su propia idea, que limi-tarse a lo que otros le dicen al respecto.

BARRIOCANALÁLVAREZ, J. L. y colaboradores,Diccionario del profetismo bí-blico, Monte Carmelo, Burgos 2008. Este diccionario viene a llenar unenorme vacío. Cierto que muchas cosas sobre los profetas se desarro-llan en diccionarios bíblicos y otras obras generales, pero este se dedi-

ca a presentar todos los temas, personajes y problemas de que uno debeser consciente al estudiar a los profetas.GONZÁLEZ NÚÑEZ, A.,Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Maro-

va, Madrid 1962 =Profetismo y sacerdocio, La Casa de la Biblia, Madrid1969. Es una obra importante sobre la historia del profetismo escrita en

BIBLIOGRAFÍA SELECTA



nuestra lengua, aunque la manera de abordar y resolver los problemasno siempre fuera la más adecuada.

JUNCO GARZA, C., Palabra sin fronteras. Los profetas de Israel, Paulinas,

México 2000. De señalar alguna obra escrita en nuestra lengua fueradel ámbito de la península Ibérica, la presente es un buen ejemplo. Tra-ta de muchos aspectos del profetismo bíblico, incluyendo algunos deque no nos hemos ocupado en las páginas precedentes.

SICRE, J. L.,Profetismo y profetas, Verbo Divino, Estella 1992/19973. La vi-sión panorámica de Sicre, aunque haya otras a las que se pudiera recu-rrir, parece muy bien lograda. Por ello se recomienda ampliamente.

Nota: no se hace referencia aquí a G. von Rad; suTeología del AntiguoTestamento (vol. II) será parte de la bibliografía sobre Isaías.




SEGUNDA PARTE

EL LIBRO DE ISAÍAS



A N A T O L I A

A L T O

E G I P T O

B A J O

E G I P T O

B A J A

M E S O P

O T A M I A

L í b a n o A n t i l í b a n o O r o n t e s

M t .

T a u r o

S u e z

N e g e v

S i n a í

F a y ú m

J a z i r e h

D E S I E R T O S I R O - A

R Á B I G O

D a m a s c o

P a

l m i r a

A l e p o

A s i u

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E l C a

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A l e j a n

d r í a

R o s e

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D a m

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M o s u

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B a g d a

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M A R

R O J O M

a r M u e r t o

V a n P e q u e ñ o Z a b

G r a n Z a b

B a l i h

J o r d á n

H a b u r

É u f r a

t e s T i g

r i s

G o l f o

P é r s i c o

G o l f o

d e A q a b a

G e o g r a f í a

d e l P r ó x i m o

O r i e n t e .



Isaías es el primero de los «profetas mayores» y el libro que contiene sus oráculos encabeza la colección de los «Profetas», de lo«Profetas posteriores» en la Biblia hebrea.

Las características respectivas aconsejan dividir los 66 capítulosen tres partes desiguales; abarcan respectivamente los capítulos 1-39, 40-55 y 56-66. La primera parte (1-39), a pesar de la compleji-dad que nos hace reconocer varias colecciones menores, es la queguarda los oráculos genuinos del profeta de la segunda mitad del siglo VIII a.C. Esta afirmación se hace en el supuesto de que no po-demos atribuir cada oráculo del libro a Isaías mismo: no solo todo elibro, sino incluso la primera parte, es obra de «escuela»; Isaías es eprimero de una serie de profetas cuya predicación se recoge en el libro de Isaías, en 1-39 en particular.

Para la tradición cristiana Isaías es el profeta mesiánico por ex-celencia, pero no se puede reducir la aportación de Isaías y de su escuela al anuncio anticipado de la venida de Cristo. Quien lea dete-nidamente Is 1-39 (o todo el libro) descubrirá buenas razones porlas que el libro de Isaías fue el libro profético más citado en el NT.

INTRODUCCIÓN

El libro de Isaías recibe su nombre del gran profeta del siglo VIIa.C., pero el origen de los oráculos es complejo. Para la exégesis crtica moderna, además de que no todo en los capítulos 1-39 es delprofeta Isaías, la segunda y la tercera parte del libro serían posteriores: el nombre de «Déutero-Isaías» se da al «profeta de la consola

CAPÍTULOVISAIAS 1-39



ción de Israel» (ver Is 40,1), a quien se deben los capítulos 40-55;se situaría al final del exilio babilónico. Por su parte el llamado«Trito-Isaías» (capítulos 56-66) sería una colección de oráculos delos comienzos de la época persa. Aunque una parte significativa dellibro no sea del profeta Isaías, el común denominador de los orácu-los contenidos en el libro sería el hecho de que guardan la predica-ción de Isaías y de su «escuela». El mismo profeta, en un momentoen que parece que el Señor le esconde su rostro, pues no se mani-fiesta a él, afirma que su enseñanza y sus oráculos, en espera de laclara manifestación del Señor, deben ser guardados entre sus discí-pulos (8,16).

Aquí nos ocupamos solo del profeta del siglo VIII y de señalar loque parece añadido en los capítulos 1-39. Solo al llegar al capítulo40 o al 56 diremos algo del Déutero-Isaías y del Trito-Isaías.

1. ISAÍAS: SU MOMENTO HISTÓRICO Y SU MINISTERIO

Isaías, el personaje que da su nombre al libro que encabeza los«profetas posteriores», es el primero de los «profetas mayores» y ellibro profético más citado por el NT. Que lo llamemos «profeta» esfruto de un proceso: el título dena bî’, ya lo vimos, se aplicaba a unaparte del personal del culto de los santuarios. En el siglo VIII Amósy Oseas, Isaías y Miqueas se muestran reticentes a aceptar ese títu-lo; solo más adelante, principalmente con el Deuteronomio, con suescuela (los deuteronomistas) y con otras obras tardías, recibirán elnombre de «profetas» todos aquellos a quienes se reconoce haber

hablado al pueblo de parte de su Dios. Esa terminología hasta cier-to punto produce una confusión, no porque llamamos profetas aquienes criticaron duramente a otros profetas, sino porque ello noslleva a poner en el mismo plano a los profetas del oráculo, a sus pre-decesores y al personal de santuarios locales mediante quienes se«consultaba» al Señor.

La predicación de Isaías, lo veremos luego, se concentra en laprimera parte del libro (1-39) y ni siquiera podemos decir que se le

deben todos los oráculos de esos capítulos. Probablemente procededel lugar donde predica, Jerusalén, la capital del reino de Judá, aun-que los redactores al intitular el libro (1,1) apenas nos dicen que erahijo de un tal Amós. (La diferente grafía en hebreo basta para pro-bar que no tiene nada que ver con Amós, el profeta que realizó su

EL LIBRO DE ISAÍAS176



ministerio en Israel, aunque pueda haber afinidades entre la predi-cación de uno y otro profeta.)

Sus relaciones con la casa real de Judá, aunque puedan explicar-se por su misión profética, parecen indicar que pertenecía a la aris-tocracia. Isaías había recibido probablemente la educación que sedestinaba a los «escribas»-sabios; hay más de un indicio en sus oráculos que nos hace buscar en las tradiciones de los sabios el punto decomparación. Es verdad que los testimonios que se pueden aducirson posteriores, aunque de Prov 25,1 se pudiera concluir que ya entiempos de Ezequías pudo comenzar el proceso de recopilación dproverbios tradicionales, en parte atribuidos a Salomón. Que Isaías

en sus oráculos genuinos sea probablemente el mayor poeta del ATtambién probaría que había recibido la mejor educación posible enla Jerusalén de la época.

Isaías es profeta por vocación (6,1ss), porque Dios lo llama, peroes un profeta muy relacionado con la corte de Judá. Fuera de los datos de los relatos sobre Natán y Gad en la época de David (aunquese pueda uno preguntar hasta qué punto los textos reflejan la épocade la que hablan), de él más que de ningún otro de los profetas del

AT se pudiera decir que fue un «profeta de corte».¿Qué características tiene su ministerio profético, además deestar relacionado con la corte del rey? Un dato que llama la aten-ción y que nos hace percibir un aspecto importante del carácter deIsaías en cuanto profeta es la correspondencia entre el título dellibro y los de algunas secciones suyas (1,1; 2,1; 13,1). En 1,1 se subraya que lo recogido por escrito es una «visión», aunque haya quedar al nombre un valor colectivo y se trate de una serie de visio-

nes, no de una sola; también 2,1 subraya que cuanto sigue es exac-tamente «la palabra que vio Isaías», la palabra que llegó en visiónal profeta. Eso suena extraño: la palabra propiamente se oye, no se«ve», a no ser que esté impresa. Por ello probablemente hay queentender: «la palabra que llegó en visión a Isaías». La expresión essimilar en 13,1, aunque aquí el término nominal de referencia sea«oráculo», y no «palabra». Hay, pues, una correspondencia: mien-tras el título general utiliza el término «visión», los otros dos (2,1y 13,1) hablan de una actividad consistente en «ver», un «ver»que estaría relacionado con el origen de la palabra proclamada porel profeta.

Los datos de los títulos dados por los redactores del libro cuandoalcanzó su forma escrita no son únicos. El relato en primera perso

ISAIAS 1-39 177



na que hace el profeta (6,1ss) sobre su llamado o vocación bastapara probar que su primera experiencia fue precisamente una visión:«vial Señor sentado en un trono excelso y elevado» (v. 1). Es ver-dad que aquí el profeta usa el verbo ordinario para expresar la ideade «ver». Como quiere que sea, esto nos hace pensar en el título de«vidente», probablemente el más importante después del de «pro-feta», según expusimos en la Introducción a los profetas.

Los oráculos de Isaías nos encaminan en la misma dirección,pues es bastante positivo cuando habla de «videntes» y «visiona-rios». En 30,9-11 los destinatarios de la palabra, que no quieren sa-ber nada de las exigencias de Yahvé, son quienes tratan de des-viarlos de su camino al pedirles que les presenten, no la palabra delSeñor, esas exigencias que no quieren escuchar, sino «ilusiones»que les permitan soñar; eso reemplazaría las «visiones verdaderas»,las que pondrían ante su vista lo que Dios les quiere decir o mani-festar como exigencia suya. Es verdad que 29,10 parece más críti-co, pero los títulos de profetas y «videntes» parecen una glosa queexplicita un oráculo en que Dios mismo hace saber cómo, ya que nohan querido escucharlo, su palabra es para ellos como «libro sella-

do», incomprensible.En una palabra, Isaías se situaría en la tradición de los «viden-tes», aunque no queda totalmente excluido el título de «profeta»(na bî’): llega a llamar «profetisa» a su esposa (8,3). Además, la tra-dición lo llama profeta; así ocurre en los relatos al final de la pri-mera parte del libro (38,1; 39,3). Que Isaías sea poco positivo al ha-blar de los «profetas» (3,2; 9,14; 28,7) parece suficiente para queuno no espere que quien los critica de esa manera pueda añadir: «yo

soy uno de ellos; para servirles». Si no en forma tan perentoriacomo Amós, con su respuesta a Amasías: «yo no era/soy profeta nihijo de profeta» (Am 7,14), el rechazo del título parece evidente.(Se puede notar de paso que Amasías llama «vidente» a Amós, v.12, y los redactores ven su obra como resultado de las «visiones»que tuvo, 1,1, lo que hace pensar principalmente en la serie de cin-co visiones de 7,1-9; 8,1-3 y 9,1-4).

El ministerio de Isaías, según 1,1, se extiende desde el reinado de

Ozías, aunque su vocación ocurre exactamente el año de la muertede ese rey (6,1), hasta el de Ezequías. El momento de la vocaciónnos situaría probablemente en el año de 740. Por lo que a la etapafinal se refiere, los relatos de 36-39, que retoman y amplían los de 2Re 18-20, nos permiten afirmar que en el momento de la invasión




de Judá por Senaquerib de Asiria y el sitio de Jerusalén, probablemente en 701, tendríamos su última intervención.

Eso no quiere decir que la actividad del profeta fuera ininte-rrumpida y como quien dice cotidiana desde la muerte de Ozías en740 hasta la invasión de Senaquerib en 701. Los oráculos probable-mente genuinos y los relatos (para la última etapa) permitirían con-cluir que su actuación es episódica: se concentra en varios momentosprecisos e importantes de la historia del reino de Judá en la segun-da mitad del siglo VIII a.C. Por supuesto, su actuación y sus oráculos se relacionan con los acontecimientos internos y externos; se hapodido así resumir su ministerio profético en cuatro etapas funda-mentales (la propuesta fue hecha por G. Fohrer):

1) Antes de la guerra siroefraimita, en los primeros años de suministerio, Isaías se ocupa de la situación interna de Judá. Si ellargo reinado de Ozías (unos 40 años) y la disminución de la pre-sión de los asirios, que se había hecho sentir hacia mediados delsiglo IX, significó bienestar para algunos, lo más evidente –segúnIsaías y Miqueas– es la corrupción reinante en la administracióndel reino. Ambos profetas están de acuerdo para describir una si-tuación en que había grandes injusticias; en su mayoría los quetrabajan la tierra ya no parecen ser dueños de ella. La gente sen-cilla, sobre todo los campesinos, era objeto de una explotacióndespiadada. Isaías denuncia esas injusticias, como lo hiciera Amóen Israel, como lo hace también Miqueas en Judá. Buena parte delos oráculos genuinos de los capítulos 1-3 y 5 reflejarían esta primera etapa.

2) Durante la guerra siroefraimita, en torno a 732-731 a.C., Judáno sigue a sus vecinos que quieren formar una coalición antiasiriapara luchar contra el enemigo común, los asirios. Esa coalición anti-asiria está encabezada por los sirios de Damasco y por el rey de Israel (Efraín): de ahí el calificativo de «siroefraimita». Cuando Ajazse niega a seguirles el juego, los coaligados se vuelven contra Judá hasta intentan imponer por la fuerza la participación activa de Ajazy de todo Judá (Is 7,1ss). En Jerusalén, llena de temor ante la cer-canía de los reyes coaligados, Isaías anuncia que esos reyes no se sa

drán con la suya (7,4-9). Pero la asistencia divina a Judá, que estáenraizada en la antigua promesa, en el oráculo de Natán en 2 Sm7,11-16 y los textos que de él dependen, exige la fe en Yahvé, laconfianza inquebrantable en él, y eso es lo que parece faltarle al reyAjaz; de ahí la amenaza o llamada de atención de 9b. Los asirios in

ISAIAS 1-39 179



tervienen a continuación, conquistan el reino de Damasco, le qui-tan a Israel buena parte de su territorio (Transjordania y Galilea) yreducen el reino a la región en torno a la capital, Samaría.

¿Hasta qué punto Judá se salva así? Si los asirios de momento de-jan tranquilo a este reino, lo que está pasando es que Judá, con lostributos que tiene que desembolsar, paga las campañas de los asirioscontra los reinos coaligados que, por cierto, ya unos años antes ha-bían sido obligados a pagar tributo a los asirios. Lo cierto es que lasituación en torno a la guerra siroefraimita se refleja principalmen-te en el «libro del Emmanuel» (7,1ss).

3) Unos quince años después, ya durante el reinado de Ezequíasy precisamente cuando este rey, a causa de los fuertes tributos que Judá debe pagar a los asirios, promueve, como antes los reyes de Si-ria e Israel, una primera coalición antiasiria; Isaías, probablementehacia 715-711, aunque el momento es difícil de datar, se opone ra-dicalmente a la política de Ezequías: no hay más remedio que some-terse a los asirios: rebelarse no traerá nada bueno. Es lo que reflejanoráculos como 14,28-32; 18; 20; 28,7-22; 29,1-11; 30,8-17.

4) La última etapa de la predicación de Isaías está relacionadacon el intento de unasegunda coalición antiasiriapor parte de Eze-quías; tal tentativa culmina en el asedio de Jerusalén por Senaque-rib en 701. Antes de atacar a la capital, los asirios se toman su tiempopara someter el resto del reino de Judá, por ejemplo apoderándosede la ciudad fortificada de Laquis en el suroeste. Unas «cartas», quenunca llegaron a salir de la ciudad, escritas en simples terracotas opedazos de vasijas de barro («tepalcates» diríamos en México), pin-tan al vivo cómo la ciudad llegó a quedar incomunicada con el ex-

terior y en una situación desesperada. Jerusalén fue sitiada a continuación. ¿Cómo terminó el sitio?Para la tradición bíblica posterior (2 Re 18,13-20,19; Is 36-39) elasedio terminó milagrosamente: en una sola noche el «ángel deYahvé» habría exterminado a 185,000 soldados del ejército asirio;por ello Senaquerib habría tenido que dejar el asedio de la ciudad.Pero es posible que, históricamente hablando, las cosas sucedierande otra manera: la retirada de las tropas asirias fue comprada con el

pago de un fuerte tributo. En sus AnalesSenaquerib afirma queconquistó 46 ciudades fortificadas de Judá, hizo 200,150 prisione-ros y capturó incontable botín. El relato habla del sitio de Jerusa-lén, pero nunca llega a afirmar que la ciudad fuera conquistada. Re-sulta lógico suponer entonces que los 30 talentos de oro y los 800




talentos de plata, que se añaden a lo pillado en las ciudades con-quistadas, fueran lo exigido por el rey asirio para dejar el sitio de Jerusalén y retirarse.

La actitud de Isaías fue ahora muy distinta: sostiene a Ezequíasen su insurrección en vez de reprobar lo que hace, conforta en su in-fortunio a los habitantes de la ciudad sitiada y anuncia la ruina pró-xima del imperio asirio. Tal se desprende de algunos oráculos aislados (Is 1,4-9; 10,5-15 y 27b-32; 14,24-27) y de la parte de 28-32 noseñalada en la sección anterior.

LA ÉPOCA DEISAÍAS: CRONOLOGÍA COMPARADA

ISAIAS 1-39 181

LOS REINOS DIVIDIDOSISRAEL JUDÁ

Jeroboam II(783-743)

Ozías(o Azarías) (781-740).

Restablece límites de Israel(hacia 750).Predicación de Amós y, luego,Oseas.Autoridad de Judá hasta Elat.Gran desarrollo agrícola.Zacaríasde Israel (743)Salum(Salún) de Israel (743)

Menajemde Israel (743-738)Vocación de Isaías (Is 6,1) Jotam(o Jotán) de Judá (740-736)Tributo a los asirios (2 Re15,19)

Pecajías(738-737). Muerto por elsiguiente

Inicios del profeta Miqueas.Pécaj(737-732): pierde Galilea yGalaad (la parte de su reino al otrolado del Jordán) ante los asirios

Ajaz(736-716)

PUEBLOS VECINOS(principalmente Asiria)

Decadencia de Asiria (hacia783-745)Egipto: rivalidad entre dos di-nastías, la XXII (Bubastis) yla XXIII Tebas).Teglatfalasar III(745-727) deAsiria (Pulu en Babilonia):grandes conquistas asirias; lospaíses conquistados son redu-cidos al rango de provinciasasirias.

Rasón, rey de Damasco (cf. Is7,1).Hacia 738: Teglatfalasar reci-be el tributo de Rasón, deMenajem y de otros príncipesdel oeste.




«Guerra siroefraimita»: Ra-són y Pécaj ponen sitio a Jeru-salén; oráculo del Emmanuel(Is 7,1-17). Recurso de Ajaz aTeglatfalasar, que conquista aDamasco y da muerte a Rasón(2 Re 16,9).

Oseas(732-724). Títere de losasirios: es puesto por Rasón envez de Pécaj; se alía con Egiptoen contra de los asirios.

Sitio de Samaría.722 (o 721): toma de Samaríay deportación de buena partede la población, reemplazadapor la traída de otras partes.Sincretismo religioso (2 Re17,5ss).

JUDÁ(a partir de 721)

Ezequías(716-687)

Embajada de Merodac Bala-dán 2 Re 20,12ss.Campaña de Sargón contra Judá.Prosigue el ministerio deIsaías.

Obras de Ezequías en Jerusa-lén, como el famoso túnel parallevar el agua al interior de laciudad: Inscripción de Siloé.701: Invasión de Senaquerib;conquista la mayor parte delas ciudades fortificadas de Judáy, posiblemente, pone sitio a Jerusalén. Últimas intervencio-nes de Isaías.

Campaña de Teglatfalasar contraRasón. Fin de Damasco comoreino autónomo.

Salmanasar V (726-722)Sargón II(722-705)

Sargón derrota en Rafia al egip-cio Sibé y construye su palacioen Korsabad, cerca de Nínive.

Dinastía XXIV en Egipto concapital en Sais.Bocoris(715-709)-DinastíaXXV (Nubia).Conquista de Asdod en terri-torio filisteo (711) Is 20,1-Senaqueribde Asiria (704-681).

701: Victoria de Eltequé con-tra Ecrón (filisteos). Con-quista sistemática de Judá:arrebata 46 ciudades a Eze-quías y le impone fuerte tri-buto (2 Re 18,13-16).



EZEQUÍAS DE JUDÁ EN LOS«A NALES DESENAQUERIB»

«Por cuanto Ezequías de Judá no se sometió a mi yugo, puse sitio a46 de sus ciudades fortificadas, fuertes amurallados y numerosas aldeasen sus cercanías; [las] conquisté por medio de bien elaboradas rampas[de tierra]... Saqué [de ellas] 200,150 personas, jóvenes y viejos, hombresy mujeres, [así como] caballos, mulas, asnos, camellos, incontable gana-do mayor y menor, que tomé como botín. A él mismo lo hice prisione-ro en Jerusalén, su residencia real, como si fuera un pájaro en su jaula.Lo rodeé con terraplenes para hacer la vida imposible a quienes aban-donaban las puertas de la ciudad... Así reduje su país y todavía aumen-té el tributo y las ofrendaskatru[debidas a mí como a su] soberano; fueuna imposición [posterior] añadida al tributo antes [señalado] que se medebe entregar anualmente. Ezequías mismo... cuando sus tropas irregu-lares y escogidas lo hubieron abandonado, me envió, más tarde, a Níni-ve, mi señorial ciudad, 30 talentos de oro, 800 talentos de plata, piedraspreciosas, antimonio, grandes trozos de piedra roja... sus hijas, sus con-cubinas y sus músicos, hombres y mujeres» (traducción inglesa de A. L.Oppenheim, en J. B. Pritchard [ed.], Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton 19693, p. 288; selección y versión caste-llana propia. Comparar con J. BRIEND, Israel y Judá en los textos del Pró-ximo Oriente Antiguo, Documentos en torno a la Biblia 4, Verbo Divino,Estella 1982, p. 75. La introducción nos aclara que la versión de los tex-tos acadios es directa y se debe a J. GARCÍARECIO, pp. 4-5).

2. FORMACIÓN DEIS 1-39Y ORÁCULOS GENUINOS

El libro de Isaías es, entre los libros proféticos, aquel cuyo proceso de formación parece haber sido más complejo: va desde la predicación de Isaías en la segunda mitad del siglo VIII a.C. hasta com-posiciones del final de la época persa o del comienzo de la épocahelenística. La complejidad del problema es lo que hace que los puntos de vista sobre lo que hay que atribuir al profeta del siglo VIII a.Cpuedan ser muy variados. Aunque aquí no se trate de abordar el pro-blema crítico en todos sus detalles, dos acotaciones de conjunto per-miten delimitar a grandes rasgos los elementos de respuesta.

a) Si el libro de Isaías está compuesto por tres grandes seccionesa saber las formadas respectivamente por los capítulos 1-39, 40-55 56-66, aparentemente podemos afirmar que la 2ª y la 3ª no contie-nen nada atribuible al profeta del siglo VIII. Is 40-55 recoge la pre-

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dicación de un profeta anónimo, el «profeta de la consolación de Is-rael». Ese nombre no es difícil de entender, ya que «Consuelen,consuelen a mi pueblo» son las palabras iniciales (40,1). Ese profe-ta anónimo, el Déutero-Isaías de la crítica moderna, habría predi-cado en los años que preceden al edicto de libertad para los habi-tantes de Judá que habían sido deportados a Mesopotamia. El edictose debe a Ciro de Persia y dataría del año 539/538 a.C. El profetaanónimo, si ya nombra a Ciro de Persia, habría predicado a los de-portados durante la década que va de 550 a 540 a.C.

Posterior a esta predicación a los exilados en Babilonia son losoráculos de los capítulos 56-66. En este caso, aunque se habla usual-

mente de un «Trito-Isaías», la unidad del conjunto resulta más pro-blemática. Lo que se puede decir es que probablemente se trataríade oráculos aislados de los comienzos de la época persa; los capítu-los 60-62 pudieran ser el conjunto unitario más significativo.

Si tanto Is 40-55 como 56-66 se juntaron con los oráculos deIsaías, si no se guardaron separadamente o con los de otro profeta,posiblemente sería porque se sitúan, más o menos claramente segúnlos casos, dentro de la corriente de una «escuela de Isaías».

b) No basta descartar los capítulos 40-66; debemos añadir quesolo una parte de 1-39 representa la predicación de Isaías en el sigloVIII. En efecto, mucho de lo contenido en esos capítulos, y no noslimitamos a los relatos sobre el profeta en los capítulos 36-39, tam-bién fue añadido gradualmente al fondo de su predicación genuina.

Cómo se hayan de ver las cosas no es fácil de explicar breve-mente, sin entrar en el análisis detallado de los textos. La perspec-tiva global de G. Fohrer, aunque fuera elaborada hace ya unos cin-cuenta años, permitiría afirmar que Is 1-39 se compone de un buennúmero de pequeñas colecciones. Cada una estaría formada por va-rios oráculos; estos no siempre forman un todo seguido y bien deli-mitado. A los oráculos se añaden a veces fragmentos sueltos. Sedebe añadir, además, que las colecciones con material genuino deIsaías terminan habitualmente con un oráculo de promesa, si nomesiánico en sentido estricto, de autenticidad dudosa. El recuadroque sigue indica las colecciones; las que contienen oráculos atribui-

bles a Isaías se enumeran primero. Debemos añadir que la exégesisde las últimas décadas suele ir más allá de una consideración de losoráculos en bloque para determinar si son genuinos o no; así se des-cubre que no es raro el caso de los oráculos ampliados o reinterpre-tados en función de nuevas circunstancias.




ISAÍAS1-39:COLECCIONES DE ORÁCULOS SEGÚNG. FOHRER

A. Con material auténtico: Núcleo(o parte principal) Fragmentos Promesa11. 1,2-26 (27-28) 1,29-31 2,2-4 (5)12. 2,6-4,1 (¿3,25-4,1?) 4,2-613. 5,1-23; 10,1-3 (4) 5,14-17.2414. 6,1-8,18 8,19.21-22 8,23b-9,615. 9,7-20; 5,23-29; 10,5-15 10,27b-32 (33s) 11,1-9 (10-16)16. 13-23 (parte); 28,1-4 28,5-6 (23,17s)17. 28,7-32,14 32,15-20

B. Materiales no auténticos (conjuntos o pasajes sueltos varios):18. Oráculos anónimos contra naciones (13,1-14,23; 15-16; 19;

21; 23).19. Gran Apocalipsis de Isaías (24-27).10. Pequeño Apocalipsis de Isaías precedido de dos trozos litúr-

gicos (33-35).11. Relatos (36-39): en lo fundamental son una reelaboración

de 2 Re 18,13-20,19.12. Promesas: son las conclusiones de la mayor parte de las co-

lecciones con oráculos genuinos (2,2-4.[5]; 8,23b-9,6; 11,1-9; 28,5-6;32,15-20).

13. Pasajes hasta ahora no enumerados, por ejemplo el cánticodel cap. 12.

Notemos desde ahora algunas cosas: 1) en nuestra presentación nosubdividiremos el libro del Emmanuel; 2) hablaremos conjuntamentede los oráculos contra las naciones, sean o no genuinos; 3) no separa-mos los oráculos de promesa del contexto en que se encuentran; lostextos más tardíos y de tipo apocalíptico (24-27 y 33-35) se presenta-rán al final de la sección sobre los capítulos 1-39. De ahí que no ten-gamos las 13 secciones que esta subdivisión nos permitiría esperar.

El lector comprenderá que, si hacemos la afirmación global delorigen complejo del libro de Isaías, lo mismo de modo general querespecto a la primera parte (1-39), donde encontramos la predica-ción genuina de Isaías, no es por afán de complicar las cosas. Ni eespacio ni la orientación de esta obra permiten detallar, no obstan-

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te, en qué forma hay que resolver la cuestión del origen de cada orácu-lo en particular o ver la evolución que ha podido seguir hasta al-canzar la formulación conocida, la plasmada en el texto que ha lle-gado hasta nosotros.Una cosa parece importante (es la convicción que uno esperaríaen el lector): si se puede ilustrar en parte la afirmación global sobrelo complicado de la formación del libro de Isaías, aunque se expon-ga el asunto de forma parcial y limitada, es para ayudar a captar,aunque sea parcialmente, el proceso de «encarnación» de la palabrade Dios, la profética como cualquiera otra: dirigida a hombres con-cretos y en circunstancias precisas, por bastante tiempo no fue to-

davía algo perfectamente delimitado, como tampoco existía la con-ciencia de que no se puede quitar ni añadir nada a su formulación.El proceso de «crecimiento», mientras lo hubo y como quiera quehaya podido ocurrir (se amplían los oráculos para hacer más obviasu aplicación en nuevas circunstancias, posteriores a las del profeta,pero también se añaden otros totalmente nuevos surgidos en cir-cunstancias distintas a las de Isaías y procedente de profetas anóni-mos, posiblemente de su «escuela»), forma parte del proceso por el

que al pueblo de Dios le fue dado percibir, aunque fuera poco apoco, que la palabra de Dios es viva y eficaz: lo acompaña en su ca-minar y solo puede regresar a quien la envió a la tierra después deproducir el fruto que él esperaba o tiene derecho a exigir de loshombres. Es como la lluvia o la nieve que caen sobre los campos:deben empapar la tierra para fecundarla; así dará el fruto esperadopor el agricultor (ver Is 55,10-11).

3. ARTICULACIÓN DEL LIBRO Y ESQUEMA

El libro de Isaías es complejo: ya lo afirmamos antes. Si prescin-dimos aquí de los capítulos 40-66, a grandes rasgos se puede conside-rar que los capítulos 1-39, como el libro de Jeremías (especialmenteen el texto griego), sigue un esquema en cuatro grandes apartados:

• Oráculos contra Jerusalén y Judá (1-12; 28-32)• Oráculos contra las naciones (13-23)• Promesas varias (24-35, o más bien 24-27 y 33-35, por no

mencionar aquí oráculos aislados)• Relatos sobre el profeta (36-39).




Para precisar las cosas, si se intentara hacerlo con algún detalle,se necesitaría que recurriéramos a algún modo o medio específico dlograrlo; tal vez lo mejor sería ofrecer un esquema a partir de los datos sobre las colecciones menores. Pero para ello habría que echarmano de indicaciones que, lo queramos o no, resultan problemáti-cas, sobre todo por ser datos que recurren a una hipótesis dada o quetoman una hipótesis como punto de partida. Así, por señalar estedato, frente al título genérico del libro en 1,1, uno se pregunta cuálsería el sentido de 2,1 o 13,1. Se podrán considerar como encabezados particulares de los oráculos de los capítulos 2-5 y de los oráculos contra las naciones respectivamente. Pero debe quedar asenta-

do, como mínimo, que esos pasajes plantean más de un problema,al menos si confrontamos el título de 2,1 con la división propuestaen colecciones menores, a pesar del punto de convergencia sobre elcarácter de Isaías como «vidente», que ya subrayamos.

No vamos a ofrecer un esquema general del libro y tratamos dedetallar un poco las cosas al inicio de cada sección. La razón es quun esquema general, el que sea, tendrá sus bemoles y, por ello mismo, estará lejos de imponerse realmente.

* * *Otra aclaración parece pertinente antes de iniciar el «comenta-

rio» o la presentación del libro de Isaías parte por parte: no es posi-ble ofrecer al lector un comentario seguido de los 66 capítulos dellibro; por breve y sintético que fuera ese comentario, requeriría bastantes páginas y eso daría al volumen unas proporciones que no se-rían las de la colección en que se publica. Es necesario optar por unavisión de conjunto que detalle un poco más ciertos pasajes y que enotros casos la exposición sea más breve. Por ello no será posibleabordar cada pasaje con el detenimiento requerido. La pregunta se-ría entonces: ¿cómo proceder, qué seleccionar? Ya queda claro quetenemos que escoger algunas perícopas selectas y ofrecer sobre ellaalgo más que unas líneas: será una «lectura» que tratará de ayudar-nos a comprender esos pasajes selectos. Para todo lo demás, si nopodemos proceder de la misma manera, tendremos que limitarnos a

unas indicaciones generales. Esperamos que los textos comentadocon mayor detenimiento sirvan de ayuda para que el lector pueda«leer» el resto del libro, es decir, para que pueda comprender lo es-crito y profundice las enseñanzas de este libro profético y las medite y relacione con la propia vida y con la de la Iglesia.

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I. LA PREDICACIÓN DE ISAÍAS EN SÍNTESIS: IS 1,1-2,5

MIRADA DE CONJUNTO

El primer capítulo de Isaías aparece inmediatamente como unaunidad menor: empieza por el título general del libro (v. 1), pero yaal comienzo del capítulo siguiente (2,1) tenemos un nuevo título.En esos 30 versículos (2-31), si dejamos de lado el título, tenemosvarios oráculos, probablemente 6 si separamos los vv. 18-20 de loque precede (lo aconseja la consideración del género literario), aun-que el último pudiera considerarse como un «fragmento» aislado.

Porque el libro no comienza por el relato de vocación (Is 6) yporque no todos estos oráculos nos presentan los comienzos de la ac-tividad del profeta, es posible considerar esta primera coleccióncomo un resumen de la predicación de Isaías. ¿Qué pensar al respec-to? El oráculo de 10-17 parece ser el que mejor nos sitúa en los co-mienzos de la predicación de Isaías: si se refleja una celebración pú-blica en que participan el pueblo y sus dirigentes, lo más probable esque estemos en un tiempo en que las consecuencias de un largo rei-nado pacífico, el de Ozías, daban a todos la sensación de vivir en laabundancia; esta se refleja en los muchos sacrificios y holocaustos yen la gran variedad de las ofrendas presentadas en los actos de culto.El otro extremo de la predicación de Isaías pudiera estar en los vv. 4-9, si reflejan la situación que deja tras de sí la invasión asiria de Se-naquerib en 701. Pero, si ha de plantearse el problema de la auten-ticidad, otra cosa será saber si hay aquí elementos no genuinos y quenos sitúen después de la época de Isaías y determinar qué elementos

se pueden considerar como genuinos y remontan a la predicación deIsaías. Pero hay que añadir que son pocas las dudas que se han podi-do manifestar a propósito de la autenticidad de estos oráculos.

Considerar que prácticamente todos los oráculos de Is 1 son genui-nos no quiere decir que todos se puedan datar sin problema: no todosse pueden asignar con seguridad a tal o cual de las etapas de la predi-cación el profeta y solo a ella. Se ha podido afirmar que tal oráculo, porejemplo el de 29-31, no es genuino, o se dirá que tal parte es una adi-

ción, por ejemplo los vv. 27-28 respecto a 21-26. En otro caso, de loque parece que podemos estar seguros es de que tal dicho del profeta,como el de 2-3, no se sitúa en los comienzos de la predicación de Isaías,sino más bien hacia el final: la llamada de atención sería fruto de laslargas relaciones del «vidente» con los destinatarios de sus oráculos.




1. El título: 1,1

En la formación de los libros de los profetas asistimos a una tradición bien definida en cuanto a la forma de encabezarlos, aunquebasta comparar algunos de los títulos para ver que no se llegó a launiformidad. Hasta se puede añadir que los libros proféticos mástardíos son los que menos precisiones ofrecen sobre la época y lacircunstancias del autor. Como quiera que sea, el título señala a unhombre determinado, a fulano hijo de zutano, aquí «Isaías hijo deAmós», como la persona que estuvo en el origen de la comunica-ción de una serie de mensajes, los recogidos en ese libro. En el cas

de Isaías lo que él habría comunicado al pueblo sería el fruto de una«visión», más bien de una serie de ellas.Los destinatarios de la predicación de Isaías se señalan de modo

claro: son los habitantes de Judá y de Jerusalén. Podrá haber en algúnmomento algo que no se refiera solo al reino de Judá y a su capita(¡hasta tenemos oráculos en contra de las naciones!), pero el reino de Judá y su capital son los destinatarios principales de sus oráculos.

No menos claro es lo relativo al momento histórico, pues se se-ñala una serie de cuatro reyes de Judá que se sucedieron uno a otroen la historia. Eso no quiere decir forzosamente que la predicacióndel «vidente» comprende el conjunto del período cubierto por loscuatro reinados como quien dice de principio a fin. El reinado delprimero de hecho casi se puede excluir, pues solo sirve de punto departida, si la visión inaugural en que Isaías recibe la encomienda dehablar a Judá y Jerusalén ocurre exactamente «el año de la muertedel rey Ozías» (6,1). Su sucesor inmediato, Jotam o Jotán, no reinópor mucho tiempo, por lo que la misión de Isaías se extiende du-rante su corto reinado, el más amplio de su sucesor Ajaz (ya es reycuando surge la llamada «guerra siroefraimita», 7,1.10) y una partedel reinado de Ezequías. Cuánto tiempo haya podido extenderse lapredicación de Isaías en el reinado de Ezquías es lo que habría queprecisar. Ezequías llegó al trono probablemente hacia 716 y reinóunos treinta años. Pero lo más importante es que la invasión de Judápor Senaquerib de Asiria, que culmina con el sitio de Jerusalén en

701 y también con la retirada de los asirios con la seguridad del pagde un fuerte tributo, es aparentemente el punto final de la actividaddel profeta. Algún oráculo pudiera ser posterior, como 1,4-9, si describe las secuelas de la invasión de Senaquerib en 701, pero no po-demos añadir que sea un caso que se repita varias veces en el libro

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Así, como ya dijimos, el ministerio de Isaías se extendió a lo lar-go de unos cuarenta años, pero, si algo podemos precisar, es que nofue una labor como quien dice de cada día: hasta donde lo podemosinferir, el «vidente» hace oír su voz particularmente en momentosprecisos, por cierto, muy significativos para la vida de Jerusalén y detodo el reino de Judá, como afirmamos en la introducción.

2. La ingratitud del pueblo frente a Yahvé: 1,2-3

El breve pasaje es, si se considera el género literario, una acusacióno discurso judicial. A pesar de su brevedad, resuena la voz del Señor;él entra en juicio con su pueblo y llama como testigos a «cielos» y«tierra». La misión de esos testigos será constatar la veracidad de loque él declara mediante sus palabras. Inicialmente se invita a esos tes-tigos a estar atentos para poder hacer exactamente eso: constatar laverdad de las palabras mediante las cuales Yahvé acusa a su pueblo.

La acusación del profeta, si miramos al contenido, se puede re-sumir en la grave afirmación de que el pueblo de Dios, «Israel»,como lo llama el profeta (pero este es el nombre genérico de todoel pueblo de Dios y eso no quiere decir que la acusación se refierasolo al reino del norte), ha sido objeto de todas las atenciones posi-bles por parte de Yahvé: el pueblo es un conjunto de personas –poreso el texto se expresa en plural–; Yahvé dice haber criado a todoese pueblo como hace un padre con unos hijos (2 Re 10,6; Is 23,4;49,21; 51,18; Os 9,12; Dn 1,5); los dos verbos empleados como si-nónimos se encontrarán igualmente en 23,4. Propiamente hablan-

do, ese «hacer crecer» no incluye el «engendrar», que en otros ca-sos será el otro término de una expresión en paralelismo sinonímico(ver Is 23,4; 49,21; 51,18), aunque tampoco se excluye forzosamen-te ese hecho: Isaías se expresa de forma muy genérica y sin preci-siones en el texto que comentamos.

Pero los cuidados del Señor no dieron el resultado esperado: Is-rael paga los beneficios recibidos de Yahvé con la rebelión declara-da, con una falta de sumisión que es expresión de la voluntad de ol-

vidarse de los beneficios recibidos. Hasta los mismos animalesirracionales manifiestan otro modo de actuar: el buey reconoce a sudueño, pues, si lo hace trabajar, también cuida de él; el asno no seolvida del pesebre de su amo: quien lo monta, lo carga o lo pone alarado, es también quien le da el forraje o el agua que necesita. A di-




ferencia de los brutos, Israel no comprende o ni siquiera discierneno reconoce al que lo favorece.

¿A qué se refieren los verbos intransitivos? Nada indica que de-bamos situarnos en una perspectiva en que los «dones» del Señor,aquellos que Israel desconoce, sean exactamente sus grandes inter-venciones en la historia pasada del pueblo; que se mencione al bueyy al asno, los animales de que el hombre se sirve para obtener su alimento cultivando la tierra, es un dato importante: la ingratitudconsiste en que el pueblo no sabe reconocer que el Señor, ademásde ser su creador, es también el que, mediante su providencia, leotorga los bienes que le permiten vivir. Por ello no es necesario re-currir a una influencia directa de la predicación de Oseas, quienhace del «conocimiento de Yahvé» una exigencia fundamental, yaque constata su falta actual (Os 4,1) y hace de él uno de los donesque Yahvé-esposo concederá a Israel-esposa (Os 2,21-22) cuandollegue el momento de la restauración. Aquí el desconocimiento esparte de la descripción de la ingratitud.

3. Impenitencia a pesar del castigo: 1,4-9

Aunque se ha sostenido, no parece que estos versículos sean lacontinuación de 2-3: allá hablaba el Señor, aquí se habla de él y esel «vidente» quien lo hace, aunque el «nosotros» de la parte finalrefleja la forma en que se solidariza con su pueblo. Si el oráculo comienza como una invectiva, más exactamente como una declara-ción que comienza por un «Ay», forma de expresión bien conocidade Isaías (5,8-24 es el mejor ejemplo), que pondera la gravedad de

las faltas, la enormidad de la culpa de todo del pueblo (nótese la rá-pida sucesión de los acusados como «gente», «pueblo» e «hijos»), ediscurso no se detiene allí y pasa a una descripción de aconteci-mientos recientes, con toda probabilidad los de de la invasión deSenaquerib en 701; son el castigo divino que merecían las faltas depueblo. No se niega que el oráculo sea de Isaías ni se plantean pro-blemas sobre su unidad. Que la invitación a escuchar del v. 10 seaun nuevo comienzo también forma parte del sentir general.

La razón del «Ay» profético es el pecado, la culpa del pueblo. Enla expresión del profeta, los términos se acumulan para subrayar lagravedad de la falta. De suyo el «pecado» («gente pecadora») es unno dar en el blanco, un errar el término o la meta final; si ese «peca-do» se sitúa en un ámbito particular, la transgresión tendrá implica-

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ciones en relación con la norma legal o será el rompimiento del or-den establecido. Una segunda expresión subraya, más que el pecadoen sí, la culpa o culpabilidad de quien incurre en una transgresión; escomo una carga que se acumula y, por consiguiente, se vuelve más ymás pesada; por eso da como resultado que se pueda contemplar alpueblo agobiado por su propia culpa. Sí, la culpa es un peso difícil dellevar o soportar, expresión que ya utilizaba Caín en Gn 4,13 cuandoel Señor le hace ver las consecuencias de su pecado.

Por si eso no fuera suficiente, otra doble expresión describe aquienes cometen el pecado como «semilla de malvados e hijos deperdición». Que tengamos aquí el término «hijos» es un punto in-dudable de convergencia con 2-3 y la probable razón para ver elconjunto de los vv. 2-9 como un solo oráculo. El punto de referen-cia es ciertamente el Señor, aunque la razón de esa relación especialdel pueblo con su Dios no se expresa en forma clara o directa. De loque no cabe duda es del dato fundamental: el pecado es propia-mente hablando una abandono culpable de Dios, una deserción quelleva por otros caminos e impide que se sigan los caminos del Señor.Que tal ocurra es fruto de la maldad de los hombres.

Para que mejor se entiendan los términos de la confrontación,ahora se nombra claramente a aquel a quien el comportamiento hu-mano está ofendiendo; es nada menos que el «Santo de Israel». Anteeste título, si se considera el vocabulario empleado, uno piensa en laexigencia de santidad, con la doble dimensión de pureza ritual y deprobidad moral: eso es lo que se llama «santidad»; por supuesto es laexigencia o el reto del pueblo de Dios tal como se expresa en la tra-dición sacerdotal, sobre todo Lv 11,44-45 para la pureza ritual y 19,1

en cuanto fundamento de elevadas exigencias morales y en acuerdocon la voluntad del Señor. Con Isaías estamos algo antes de la es-cuela sacerdotal; Isaías no se encuentra totalmente aislado, puestambién se puede citar a su contemporáneo Oseas (Os 11,9). Pero laafirmación de la santidad de Dios tiene particular fuerza y relieve enIsaías (5,16.19.24; 10,17; 30,12.15; 31,1), aunque alguno de esos pa-sajes, como otros (17,7; 29,19), por no mencionar los de Is 40-66(41,14.16.20; etc.), pueda ser posterior al profeta del siglo VIII. Lasantidad del Señor, proclamado tres veces santo por los serafines(6,3), forma parte de la experiencia del profeta desde la visión inau-gural, desde el momento de su llamado por el Señor.

Se podrán discutir los matices o las implicaciones del término,pero no se puede dudar de la importancia que el profeta acuerda a




la santidad de Dios. Pues bien, es a él, al Dios santo, también lla-mado «poderoso de Jacob», a quien rechaza el pueblo por su ma-nera de vivir. La expresión, como para que no haya duda al respec-to, aunque se ha podido sostener que «le han dado la espalda»puede ser una adición, insiste con fuerza al declarar de tres mane-ras la misma realidad fundamental. Una sola expresión bastaríapara asentar el hecho, pero tenemos hasta tres: abandonar, despre-ciar, dar la espalda.

La rebelión solo puede traer consigo el castigo, pero aquí no esun anuncio relativo a un futuro indeterminado; se presenta comoun hecho, incluso ya realizado (v. 5). La pregunta da a entender lainutilidad de un castigo que no ha servido para corregir; si algo hafaltado no es al castigo mismo, si ya no queda materialmente nin-gún lugar sano que no haya recibido golpes, una parte hasta ahorano herida en la que pudieran caer los nuevos golpes. La contumaciaes evidente: los muchos golpes de los castigos recibidos anteriormente, a los que se añade la falta del tratamiento adecuado para cu-rar y sanar tales heridas, no han servido para nada en absoluto. Poreso, después de la pregunta planteada, es lo que subraya la doble

afirmación paralela: tan no se ha salvado nada que, incluyendo lamisma cabeza, todo manifiesta signos de enfermedad; hasta lo máíntimo de la persona causa dolor.

Una parte del cúmulo de heridas habla de lo ocurrido al conjun-to del país, ya que se refiere a las ciudades en que residen los habitantes, al suelo cultivable que les ofrece lo necesario para su sustento, para vivir (v. 6). Y los términos «desolación» y «columnas defuego» describen bien lo que ha podido pasar cuando un enemigo

pasa por ahí, se lleva prisioneros a sus habitantes, arrasa con todoslos bienes que les sirven y destruye cuanto puede a su paso, como lo Anales de Senaqueribdescriben el paso del rey asirio por el reino de Judá. De ahí precisamente que se relacione este oráculo con lo sucedido en 701. Y bien se precisa a quién se debe todo eso: los «extranjeros» son mencionados por dos veces en el versículo. Son ellos loque «engullen» o devoran los frutos de la tierra; son ellos los que destruyen todo a su paso. Solo dejan tras ellos la desolación y la ruina.

Por ello el resultado es que la «hija de Sión» o «hija Sión», Je-rusalén, pero también todo el reino de Judá, han quedado comoalgo sin importancia y hasta en total abandono (v. 8). Son apenasel cobertizo para cuidar una viña o la cabaña en una plantación depepinos: pasado el tiempo de la vendimia o de la cosecha, quedan

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abandonados. Y ¿qué puede quedar de una ciudad sitiada? Solo rui-nas. Sin embargo, gracias a Dios, la situación vivida, a pesar de todolo terrible que ha podido ocurrir, no ha significado la aniquilacióntotal (v. 9): se puede hablar de un «resto», de algo que queda o deun remanente que, por pequeño que sea, es fundamento de la espe-ranza: ese resto puede ser la semilla de la restauración. De no haberquedado ningún resto, hubiera pasado con Jerusalén y Judá lo mis-mo que con las proverbiales ciudades de Sodoma y Gomorra, des-truidas por el Señor cuando, supuestamente en tiempo de Abrahán,hizo llover sobre ellas fuego y azufre (Gn 19,24) a causa de la mal-dad de sus habitantes.

4. Sacrificios sin compromiso: 1,10-17

Un oráculo como el presente probablemente nos hace remontara los comienzos de la predicación del profeta cuando, por lo que sa-bemos, Isaías denuncia en forma radical las desigualdades e injusti-cias de la sociedad de Judá en su tiempo, cuando la riqueza y bie-

nestar de unos cuantos se consigue con la explotación y la falta dejusticia hacia los más débiles y desprotegidos del pueblo. La ocasiónde las palabras del profeta parece haber sido una celebración públi-ca en que el pueblo y sus jefes están presentes.

LA CRÍTICA DEL CULTO EN LOS PROFETAS DEL SIGLOVIIIA.C.

Es conocido que los profetas tienen mucho que decir sobre los ac-tos y prácticas relacionados con el culto. Lee personalmente algunosoráculos de Isaías (Is 1,10-20; 29,13-14) y de sus inmediatos predece-sores o casi contemporáneos, sobre todo Amós (Am 5,4-6 y 21-27) yOseas (Os 5,15-6,6), que predicaron en el reino de Israel, ya que Mi-queas de Judá no tiene al respecto ningún pasaje significativo. Tratade hacerte una idea al respecto y señala cuál de las dos alternativas si-guientes explica mejor estos textos:

• Estos profetas rechazan pura y simplemente todo el sistema desacrificios y ofrendas del AT.

• Los profetas critican el culto, denuncian un «culto sin alma»,rechazan unos actos de culto que no comprometen a quienes los rea-lizan a vivir según la voluntad del Señor.




La apariencia de continuidad con el oráculo anterior la da lamención de Sodoma y Gomorra (v. 10), pero una cosa es referirse ala proverbial destrucción de que fueron objeto por parte de Diosesas ciudades pecadoras y otra muy distinta que se trate a los habitantes de Judá y de Jerusalén como si fueron los jefes y el pueblo desas ciudades. Lo cierto es que el oráculo empieza por una invitación a escuchar: «Oigan, escuchen». La invitación se dirige a todospor igual, a los jefes y a todo el pueblo, si en estricto paralelismo snonímico se nombra a los «regidores de Sodoma» y al «pueblo deGomorra». Y, también en correspondencia con la expresión parale-la, el objeto de esa invitación a escuchar está en prestar oído a la

«palabra de Yahvé», a la «instrucción de nuestro Dios».¿Quién hace tal llamada de atención? El «yo» que se hace oír acontinuación es el de Yahvé, no el del profeta, aunque la forma deexpresarse de Isaías parece indicar que aquí quien hace la exhorta-ción es el profeta, pues habla de Dios en tercera persona. Pero a continuación (v. 11) es claro que el autor de la increpación es el mismoSeñor. Como quiera que sea, la invitación a escuchar tiene por ob-jeto «una palabra de Yahvé», una «instrucción de nuestro Dios».

Probablemente eso no quiere decir que Isaías esté hablando de la«ley» en cuanto tal, que se esté refiriendo a aquella «ley» que vienede un pasado remoto, la que habría sido dada por Dios a su puebloen el Sinaí/Horeb mediante Moisés. Lo comunicado es una palabraactual y su autoridad viene del mismo Dios. Que tampoco se trate deuna mera «instrucción» a la manera de aquella que viene de los sacer-dotes parece evidente: los sacerdotes son los menos indicados parainvitar a una revaloración de los sacrificios rituales y de las más variadas ofrendas del culto de templo de Jerusalén, si viven de esasofrendas. Por eso hemos de añadir que «palabra» e «instrucción» nose refieren a otra cosa, a algo como quien dice extraño: la palabra-instrucción tiene que ver exactamente con lo que sigue, con los vv.11-17, si hay que considerar separadamente los vv. 18-20.

La manera de expresarse del v. 11, ese «¿a mí qué?» y ese declararse harto, fastidiado o cansado por todo aquello que le ofrecen,haría pensar que se trata de un rechazo puro y simple. La enumera-

ción que se hace (sacrificios, holocaustos, grasa de animales cebados, sangre de novillos y machos cabríos) y el declarar que está harto de tales cosas van de par. Por cierto, la enumeración se prosigueluego (vv. 13 y siguientes): es indudable que se quiere subrayar la rqueza y variedad de cuanto era objeto de los sacrificios y de las

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ofrendas cultuales. Pero, de momento, el profeta pasa rápidamentea otra idea, la presencia sin sentido en los atrios del Señor. Y se hade notar que el «presentarse ante Yahvé» (en lo que sí parece haberalguna referencia a la antigua legislación, la que habla de las gran-des fiestas anuales de peregrinación y exige no presentarse ante elSeñor con las manos vacías, Ex 23,14-17; 34,18.22-23) ha quedadoreducido a una «pisoteo» infame de los atrios del Señor (v. 12).

Que fuera un rechazo puro y simple es menos evidente con el delv. 13: Dios no rechaza cualquier sacrificio u ofrenda; lo que él re-chaza es la «oblación vana». Si prosigue la enumeración (vv. 13-14), lo que más extraña en forma inmediata es que se incluya la mis-ma oración (v. 15). Tiene tan poco sentido levantar las manos haciaél («levantar las manos» es el gesto que hace el que ora), que Diosquisiera no ser el objeto de eso y hasta se tapa la cara para no ver loque hace el fiel, lo que es un antropomorfismo evidente. Y si el ex-tender las manos acompaña a la plegaria, es perfectamente clara lavoluntad del Señor: no quiere escuchar.

La razón de su actitud se expresa a continuación (vv. 15b-17): esque el culto practicado no compromete a nada; es autosatisfaccióny no compromiso. La serie de acusaciones del pasaje pone en claroque es la profunda maldad de quienes hacen aquellos sacrificios yofrendas o aquella oración lo que hace que el Señor rechace esos ac-tos de culto. Es que él ve en las manos la sangre, la injusticia, dequienes se presentan ante él. Pero en esas palabras hay ante todouna exigencia, la de cambiar de vida. Y se expresa dicha exigenciacomo si fuera una invitación a una purificación ritual («lávense,límpiense»), como un no presentarse ante su vista con todo lo malo

que han acumulado en sus vidas («quiten sus fechorías de delantede mi vista») o, en términos positivos, se señale la doble empresaque todo hombre tiene a los ojos de Dios, el doble principio quedebe guiarlo: desistir de obrar mal y aprender a hacer el bien. Y si sequiere visualizar siquiera un poco el lado positivo de la empresa hu-mana, se pasa del «aprender a hacer el bien» a señalamientos con-cretos, como el respeto de los derechos de los oprimidos, el hacerjusticia al huérfano y abogar positivamente por la viuda. Todo elloes algo más que una invitación genérica a practicar la justicia.

Isaías, hablando en nombre del Señor, no rechaza pura y simple-mente cualquier forma de culto o cualquier acto de culto. Pero, sialgo tiene que decir respecto a lo que hace el pueblo en su tiempo,es que se trata de un culto vano; es un ritualismo vacío que no com-




promete a nada. Si algo falta, y en realidad falta mucho, es porqueuna buena relación con el Señor no se reduce al ofrecimiento de sa-crificios, holocaustos y ofrendas e incluso a hacer oración con manos levantadas hacia el Señor: todo eso adquiriría sentido si hubie-ra el esfuerzo por tratar de vivir según la voluntad de Dios.

5. Breve discusión judicial: 1,18-20

El pasaje es difícil de situar, incluso si no se niega que contengapalabras genuinas de Isaías. En cuanto al hecho de considerar estosversículos en forma separada respecto al pasaje anterior, se puedealegar la diferencia de género literario, si allá teníamos una denun-cia y aquí se trata de otra cosa. Posiblemente la razón para juntaruna cosa y otra está en que esta disputa refuerza la invitación a cambiar de vida. Lo cierto es que se recalca el origen divino de la pala-bra que proclama el profeta: al «dice Yahvé» inicial responde laconclusión: «porque ha hablado la boca de Yahvé».

Por lo que al género literario se refiere, la disputa a la que se in-vita a los oyentes del oráculo es la «disputa forense» o judicial.¿Cuál es el objeto de la disputa? Está en relación con la situacióndel pueblo ante su Dios (v. 18), una situación que merece un juicio:el pueblo frente al Señor no es lo que debiera. Él puede asegurar qula relación mutua (no digo la relación de alianza porque el profetano se expresa en tales términos) no es lo que debiera ser a causa delpecado del pueblo. Y no es que el Señor no esté bien dispuesto enrelación con su pueblo. Lo que falta es el interés o la voluntad de

este por cambiar. Si su pueblo se arrepintiera, el Señor declara queharía que sus pecados, así fueran rojos como el carmesí o como lgrana, quedaran blancos como la nieve o como la lana blanca bienlavada.

Esa declaración es una invitación a la confianza, pero la doblecondicional (vv. 19-20) pone en claro que importa la voluntad delhombre: Dios salva a quien quiere que lo salven y colabora con elDios que lo salva tomando las actitudes requeridas. Dios promete su

asistencia y ayuda a quien se somete en la obediencia (en el NT, Pa-blo hablará de la «obediencia de la fe»); cierto que esa asistenciaparece reducirse al hecho de gozar los bienes de aquí y ahora («lobueno de la tierra comerán»). Pero la rebeldía trae aparejado el cas-tigo, aquí expresado mediante la espada.

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6. Lamentación por Jerusalén: 1,21-26/27-28

Nada indica que estemos en la situación surgida con la invasiónde Senaquerib en 701 o en alguna otra claramente discernible; te-nemos que reconocer que no existen datos claros y seguros que no-sotros conozcamos que nos permitan situar el oráculo en un mo-mento dado de la vida del profeta. Y hablar deun «oráculo», siincluimos los vv. 27-28, es arriesgado por cuanto no sabemos si esosversículos se han de leer con los precedentes o se han de considerarpor separado.

El comienzo (v. 21a) es una declaración particularmente solem-ne, Se puede hacer notar que las primeras cinco palabras en hebreoterminan en una a larga; «¡Vaya, convertida en prostituta la villaleal!». Habrá que entenderlas en un plano simbólico; es la declara-ción de un cambio ocurrido. Pero ese cambio no es precisamente demal en bien, sino de bien en mal. Ella, Jerusalén o Sión (este es elnombre de la colina del templo y del palacio real, pero, como tan-tas veces en la Biblia, es usado como equivalente de Jerusalén porsinonimia), ha pasado de «villa leal» a «prostituta». Una expresiónasí nos hace pensar en el hecho de que, poco antes de Isaías, Oseaspresentó las relaciones entre el Señor y su pueblo como si fueran lasque existen entre unos esposos, en un matrimonio (sobre todo Os2,4-25). Pero también él tuvo que declarar que el pueblo era la es-posa infiel y adúltera. Uno y otro profeta nos dicen que las relacio-nes entre Dios y su pueblo no son lo que deberían ser; la causantede ese cambio para mal es la esposa infiel.

¿Cómo ha podido ocurrir tal cambio? Por decirlo brevemente ysin entrar en detalles, lo que pasa es que la fidelidad que debía ma-nifestarse en la vida de la esposa simplemente no es lo que se ob-serva: se ha cambiado la fidelidad en infidelidad; donde debía rei-nar la justicia, ahora se constata la injusticia. Por eso quieneshabían sido favorecidos por Dios, los que habían recibido unas pro-mesas que les aseguraban el bienestar y la protección del Señor,ahora se han convertido en sus enemigos. Y, si ha habido ruptura delas relaciones mutuas, si los habitantes de la ciudad son sus enemi-

gos, ¿qué le queda por hacer al Señor? Él declara que los tomarácomo tales, como enemigos y adversarios, y se desquitará de ellos.Pero, ¿será un desquite muy a lo humano? No; paradójicamente eldesquite de que hablan los versículos 26-28 consiste más bien enuna restauración, en una intervención que cambia las cosas: sus jue-




ces, o jefes, volverán a ser lo que fueron y, por consiguiente, Jerusalén volverá a ser «ciudad de justicia, villa leal». Precisamente en ra-zón de la oposición radical entre la constatación de la culpa y elsentido que tiene la acción de Dios, si cambia el sentido de la his-toria, se suele considerar que los versículos finales pudieran no sede Isaías.

7. Contra árboles y jardines sagrados: 1,29-31

Se ha pensado que es un oráculo genuino del profeta Isaías por-que guarda cierta relación con pasajes, como 2,6.8; 8,19, en que elprofeta critica las prácticas idolátricas. Pero el pasaje resulta difícilaunque uno comprende en lo fundamental el sentido de los tres ver-sículos: se pasa de la descripción de árboles y jardines consagradoslos dioses paganos, que son como una idealización de los bienes quofrecerían los dioses de la fecundidad (v. 29), a un castigo divino.Este es presentado como una aridez o una situación de sequía que sprestan a la quema o al incendio (v. 31); el paso de lo descrito a loque les sucederá a los idólatras es como una devastación de árboley jardines: si estos se secan por falta de agua (v. 30), ¿qué podemodecir del castigo de los idólatras? Que son como una vegetación quse ha secado y que solo sirve como pasto del fuego.

8. El Señor y la paz de los pueblos: 2,2-5

Dejando de lado el v. 1 (ya nos consta que es como un título par-

cial), el capítulo 2 comienza por un texto que describe la subida delos pueblos extranjeros (o paganos) a Jerusalén: lo que buscan es lpalabra-instrucción del Señor; parecen convencidos de que ese donles permitirá vivir en paz y concordia en las relaciones mutuas. Apesar de 2,1, aquí tendríamos la conclusión del primer grupo de oráculos de Isaías. Pero es un texto que no deja de plantear problemas,ante todo el de su origen, ya que, con ligeras variantes, si exceptua-mos la conclusión, que es distinta en ambos libros proféticos, se encuentra igualmente en Miqueas (4,1-4).

¿De cuál de los dos profetas procede el oráculo, o habrá que decique no es de ninguno de los dos? Si es difícil dar una respuesta clare inobjetable, al menos se deben señalar algunos datos. Pues bien,una promesa que, aunque habla de los pueblos, da a Sión-Jerusalén

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un papel preponderante, no concuerda mucho con la predicación deMiqueas: en él predomina la denuncia de los pecados del reino de Judá y de su capital, Jerusalén. La única referencia precisa a Sión espara anunciar nada menos que su destrucción o ruina total. Aproxi-madamente un siglo más tarde, en tiempo de Jeremías, Miqueas serárecordado como el profeta que anunció la ruina de Jerusalén (Jr26,10-18, sobre todo el v. 18). Por el contrario, el vocabulario, el es-tilo y, sobre todo, el pensamiento sobre Sión concuerdan más conafirmaciones de Isaías (ver 1,26; 11,9; 14,25.32), aunque tambiénIsaías, como lo vimos en el cap. 1 (vv. 21-28), denuncia el pecado de Jerusalén: por otra parte, aunque citamos varios pasajes, no tenemos

la certeza de que todos pertenezcan a los textos genuinos de Isaías.Por todo lo anterior se podría afirmar que, de ser el texto del si-glo VIII a.C., sería más probable que fuera de Isaías que de Miqueas.Pero muchos comentaristas, al menos si se plantean preguntas deorden histórico-crítico a propósito de los textos, consideran que elpasaje es posterior a Isaías y hasta afirman que se debería situar des-pués del exilio babilónico. La razón más importante que se aducepara ello es el carácter universalista del texto: los textos más uni-

versalistas del AT se sitúan después del exilio babilónico, en lasépocas persa o helenístico-romana.La descripción de nuestro texto se refiere a un futuro indetermi-

nado, pues es algo que sucederá literalmente en la «sucesión de lostiempos»; presenta a «pueblos» extranjeros (en Miqueas), a «todoslos pueblos» (en Isaías), que van a un templo o lugar sagrado; la ex-presión dice exactamente que esos pueblos «suben». Eso nos hacerecordar el hecho de que «subir», en la tradición bíblica, con frecuen-

cia es exactamente ir en peregrinación a un santuario (Jerusalén uotro) para celebrar allí las grandes fiestas anuales, aunque en lostextos probablemente más antiguos el Señor simplemente prescribeque todo varón se presente ante él para esas celebraciones (Ex23,17; 34,23) y no tengamos todavía los datos que hacen pensar enel único lugar escogido por el Señor para morada de su nombre en elsentido de Dt 12.

Ese peregrinar no hace que esos pueblos o naciones se dirijan

cada uno al templo de su propio dios o que vayan a cualquier lugarsagrado cercano; se encaminan a Sión-Jerusalén y el templo o lugarsanto al que van es el de Yahvé. Que, según la expresión misma deltexto, el templo de Jerusalén estaría situado en lo más alto de mon-tes y colinas, tiene su dosis de idealización, pero en parte responde




a la práctica de construir templos en lugares altos y al hecho con-creto de que, normalmente hablando, ir a Jerusalén era precisa-mente «subir» hacia la ciudad, que se ve como «altura hermosa» enrelación con las características de su entorno. Lo cierto es que, se-gún la expresión que el texto les atribuye, es por demás claro adón-de se encaminan: «subamos al monte del Señor, a la casa del Diosde Jacob».

Ahora bien, si van al templo del Señor en Jerusalén, lo hacenpor motivos que parecen implicar la fe y la adhesión incondicionalal Dios de Israel. Hasta dan a entender que solo él es capaz de ofrecer la «instrucción» que hará que todos sigan sus caminos. Por esocomentan la importancia vital de la palabra del Señor y de su «ins-trucción» o «ley». Que el término hebreo usado en el segundo caso(toráh)sea el que usualmente designa la «ley», nos lleva a pregun-tarnos de qué se habla exactamente. Resumiendo mucho, uno pue-de señalar que en los textos del Pentateuco toda ley se presentacomo una palabra de Dios dirigida al pueblo mediante Moisés, polo que «palabra de Yahvé» e instrucción designarían una realidadmuy precisa, la «ley» que la tradición israelita considera como co-

municada a Israel mediante Moisés. Pero también podría ser que sediera a ambos términos unas connotaciones más amplias o genéri-cas. Lo cierto es que el Señor manifestaría claramente su voluntada las naciones o pueblos. De alguna manera su voluntad sería cono-cida por quienes no forman parte de la descendencia de Abrahán.

La aceptación del Señor como Dios y la de su palabra-instruc-ción tendrían para los pueblos unas consecuencias que están parti-cularmente relacionadas con la convivencia, con la manera de re-

lacionarse unos con otros. Si se le atribuye el juzgar entre un puebloy otro y hasta el ser el árbitro en el momento en que surgen dife-rencias, uno puede pensar que es el Dios de la paz. La aceptación deSeñor significa o implica el no hacerse más la guerra y el dedicar ala agricultura los recursos y los esfuerzos antes empleados para hacerse la guerra. Si se vive en paz con los demás, cada uno podrá vivir tranquilo «bajo su parra y su higuera», según la conclusión deMiqueas (4,4). Eso quiere decir que cada uno tendrá sin sobresaltocuanto le permite vivir.

El don más grande es el de la «paz». Pero el término hebreo nodice solo la ausencia de guerra; es ante todo la abundancia de bie-nes y, por tanto, el bienestar terreno. Ese ideal de la paz sería comoel deseo de vivir en el mejor de los mundos posibles. Y si es algo su

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mamente deseable y a eso añadimos que la situación se consideracomo permanente o estable, debemos precisamente concluir eso:que la paz es el bien más excelente para nuestra vida. Pero, si nosexpresamos negativamente, tenemos que reconocer que no puedeser solo un logro humano. Y, si no es eso, tendrá que venir de Dios,ser un don suyo. Pero hay que añadir que es un don que cada hom-bre, que todos los hombres, tienen que aprender a recibir. Dios nosregala la paz, pero nosotros ¿estamos dispuestos a recibir efectiva-mente su regalo?

Volvamos a la cuestión del origen: ¿expresó esta esperanza Isaías,o Miqueas, o alguien después de ellos? Es el problema del origen del

pasaje en términos a ras de tierra: ¿qué origen humano tiene? De loque posiblemente pudiéramos estar más seguros es de esto: se tratade una esperanza en cierto modo «irreal» o poco realista, de unautopía. Por siglos Israel y Judá viven rodeados de pueblos enemigos,si no sometidos y avasallados por ellos: simplemente entre el sigloVIII a.C., época de Isaías y de Miqueas, y el primero de nuestra erase suceden los asirios, babilonios, persas, griegos y romanos, a quie-nes podemos calificar de imperialistas, de opresores. Esta utopía de

la paz de los pueblos cambiaría la situación para Israel: hasta ciertopunto es como una revancha, si hasta los enemigos y opresores delpueblo de Dios habrán de reconocer al Señor, Dios de Israel, comosu Dios. Pero, a diferencia de otros pasajes más o menos universa-listas, el texto de Is 2,2-4 y Miq 4,1-4 no insiste de modo chocanteen lo que Israel consideraba como propio. Todavía san Pablo insis-te en los «privilegios» de Israel (Rom 9,4-5). En nuestro texto notenemos a un «ungido» que somete a todos con cetro de hierro (versobre todo Sal 2, 72 y 110). Lo importante de la venida de los pue-blos a Jerusalén, por otra parte, no consiste en que esos pueblos trai-gan a Jerusalén sus riquezas como tributo (como en Sal 72 o Is 60).Los pueblos vienen a la casa del Señor para conocer su voluntad.Eso implicaría que quieren ponerla en práctica; sobre todo les im-porta recibir de él el don de la paz.

LA «ANFICTIONÍA» DE LOS GRIEGOS EIS 2,2-5/MIQ 4,1-4

Que un dios pueda ser visto como el garante de la paz humana noes una idea única en la Antigüedad. Se puede señalar particularmentelo que sabemos de la antigua Grecia, sobre todo de la llamada «anfic-tionía» en torno al santuario de Delfos. Cierto número de ciudades,




exactamente doce, que podríamos considerar como ciudades-estado,decide tratar de eliminar los factores de discordia. Para lograrlo for-man una coalición y deciden mantenerse unidos mediante el culto del

dios Hermes/Apolo, aunque cada una guarda su independencia políti-ca. Solo cuando surgía algún contencioso se reunían los «anfictiones»para tratar de resolver el asunto mediante el oráculo de Apolo. M. Noth, a quien muchos siguieron, pensó que la época de los jueces, laque va de Josué a Saúl, se podía comparar a la anfictionía griega, sal-vo que en este caso los coaligados serían las doce tribus.

Pero habría una diferencia importante entre el texto bíblico y la«anfictionía» griega: esta resulta del empeño humano por el que unaciudad trata de vivir en paz con sus vecinas; la paz de que habla el tex-

to bíblico es don de Dios.

II. LOS COMIENZOS. LA PREDICACIÓN SOCIAL: IS 2,6-4,6

De 2,6 a 4,6 tenemos, más que una gran unidad, una colecciónde oráculos varios. Esa serie, que se suele relacionar con la primeretapa de la predicación del profeta, no se deja reducir fácilmente aun esquema. La razón puede ser una historia literaria compleja, aunque a grandes rasgos el contenido se puede describir como social oen todo caso, muchas denuncias tienen esa orientación. Con la pre-dicación social está relacionado el rechazo de la idolatría y el de lasprácticas que conlleva.

1. ISAÍAS2,6-22

La complejidad de que hablábamos vale ante todo para el primeroráculo. El principio (v. 6) no parece estar muy relacionado con loque sigue inmediatamente, si la acusación principal se refiere a laimportancia de los adivinos, aunque hay afirmaciones que siguen,como la de la idolatría (v. 8), que están relacionadas por el conte-nido. Por otra parte, si hay un hilo conductor sería la serie de afir-maciones sucesivas de los vv. 9a, 11 y 17. En efecto, todas ellas s

pueden considerar como una anticipación o ilustración de aquel di-cho de Jesús según el cual «El que se ensalza será humillado» (M23,12; Lc 14,11; 18,14). Hasta ocurre que, por su misma temática,algunos comentaristas quisieran encontrarles aquí su lugar a los versículos 15-16 del capítulo 5.

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¿De qué habla entonces exactamente el pasaje? Si van de par lamanifestación de la inefable gloria del Señor y el abajarse del hombre,si lo segundo se desarrolla con cierta amplitud y se afirma que el hom-bre tendría que esconderse «lejos de la presencia pavorosa del Señor ydel esplendor de su majestad» (vv. 10.19.21), podríamos pensar que eloráculo es una descripción del «día del Señor». Y no es que tratemosde adivinar lo que el texto dejaría como no dicho; en el v. 12, por tan-to, prácticamente en el centro del pasaje se enuncia exactamente eso:«viene un día del Señor de los ejércitos». Ese «día» es el de su inter-vención en contra de todo lo que anda mal en el corazón del hombre.

2. ISAÍAS3,1-12

Algunas traducciones de la Biblia sugieren tomar los vv. 1-15 delcapítulo 3 como una gran unidad. Pero la parte final, vv. 13-15,debe considerarse por separado; así lo aconseja el género literario,aunque tal litigio del Señor tenga que ver con los ancianos del pue-blo y con sus jefes.

Si el Señor quita de Jerusalén toda clase de apoyo, la ayuda quese espera de las gentes de importancia, no se menciona expresamen-te al rey, como no sea al final, en el v. 12; por faltar aquellos en quese buscaría la ayuda que cada uno requiere, todos buscarán ese apo-yo como buenamente puedan, pero eso no servirá de nada. Lo quehace Dios es declarar la enorme culpabilidad de los habitantes de Je-rusalén (v. 8). De ella probablemente no quedan excluidos el rey yla corte real. Pero, ¿qué se puede esperar cuando el rey es un mucha-

cho sin experiencia y, por si fuera poco, está en manos de mujeres,posiblemente las de su harén particular, que lo dominan a su antojo?Llegados aquí en nuestro intento de lectura, uno se pregunta si

hay que leer con lo que precede el versículo 9: hay allí una denun-cia un poco especial, si se trata de los «pecados de Sodoma». ¿Que-rrá decir que los habitantes de Jerusalén, aquellos en que se buscaapoyo, están contaminados con tal pecado? ¿O qué es lo propio deaquellos en quienes se busca la ayuda cuando faltan los primeros? Lo

que parece claro es que en 10-11 tenemos una conclusión: habríaallí algo comparable a la enseñanza sobre «los dos caminos», si hayque aplaudir al justo diciéndole que le irá bien y entonar una la-mentación por el malvado («¡Ay del malvado!») porque solo puedeesperar el castigo que merecen sus culpas. Pero, como mirada re-




trospectiva que resume lo que el profeta ha tratado de hacer ver a lapoblación de Jerusalén y de Judá (ver v. 1), el v. 12 es igualmenteimportante: ya no se trata de sacar la consecuencia a propósito delcamino que uno sigue, sino de hacer hincapié en esa verdad funda-mental respecto a la situación del pueblo: los que pretenden dirigir-lo en realidad confunden sus caminos.

3. ISAÍAS3,13-15

El vocabulario nos dice que en estos versículos, a pesar de su brevedad, tenemos otra cosa: Dios entra en pleito con su pueblo. Comotantas veces cuando de ese pleito del Señor con su pueblo se trata, lasexpresiones parecen indicar que él es al mismo tiempo juez y parteaunque lo más evidente es su situación de juez, pues de él se afirmque está de pie para juzgar o para pronunciar la sentencia. Pero no soloentra en litigio con los miembros de su pueblo, pues juzga a todos lopueblos por igual. Que se mencione a estos podría entenderse en elsentido de que intervienen como testigos, como lo hicieron el sol y laluna en 1,2. En todo caso, lo que hace el Señor es presentar una gra-ve acusación, una denuncia que no tiene vuelta de hoja; tal acusaciónla hace él en contra de su propio pueblo. Si este se ve como una«viña» (v. 14), parece que tenemos aquí una anticipación de 5,1-7.

Es claro, además, el paso del lenguaje figurado al real, al que llama las cosas por su nombre, si la «viña» son los pobres del puebloliteralmente el «mísero» (o miserable, v. 14b). Que la falta sea deorden social parece evidente. Es verdad que incendiar la viña pare-ce una expresión bastante general, pero en paralelismo sinonímicotenemos lo que eso implica: llenar las propias casas con aquello deque se ha despojado al miserable. Y, por si no fuera suficiente, el v15 habla de hacer pedazos, de «romper» el rostro del pobre. Tam-bién forma parte de la acusación el constatar que lo que hacen no«les duele»; sus obras, por terribles o brutales que parezcan, no lepreocupan en lo más mínimo: «¿qué les importa?».

4. ISAÍAS3,16-24Si nos dejamos guiar por el contenido, tenemos que ver estos ver-

sículos como una gran unidad. La descripción inicial (v. 16) es se-guida de una amenaza (vv. 17 y 24) que encuadra un desarrollo. Este

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pudiera ser una adición: no solo se refiere a un futuro lejano («enaquellos días»), sino que incluso está formulado en prosa y parececomplacerse en la descripción de todos los adornos con que las mu-jeres de Jerusalén tratan de realzar y de hacer atrayente su belleza.

El v. 16 denuncia la altivez de las mujeres de Jerusalén, una al-tanería que va de par con el andar como con el cuello estirado. Aeso se añade la breve enumeración que subraya cómo llaman laatención de los demás, sobre todo evidentemente de los hombres,mediante los gestos, los pasos menudos, los guiños de ojos y los so-nidos, como el de las pulseras y ajorcas. Esta descripción sumaria eslo que trata de comentar el largo añadido de los vv. 18-23, que pro-cede por vía de una más amplia enumeración de todo aquello a loque recurre la mujer para adornarse. Pero, también aquí, el puntoclave está en que todo lo enumerado es en fin de cuentas algo queDios «quitará», algo de lo que él privará a las mujeres de Jerusalén.

El castigo del Señor (v. 17) parece llegar a la parte que más due-le, si cambia los cabellos adornados y ensortijados por la cabeza ra-pada y hasta muestra la desnudez del cuerpo que la mujer tanto seha esforzado por cubrir con adornos. Y, por si eso fuera poco, el v.24 ofrece una serie de oposiciones en que el criterio sería una «cosaen vez de otra», «una cosa por otra: el perfume o bálsamo se cam-bia por hediondez; la faja que pone en evidencia la esbeltez o las for-mas es cambiada por una soga como para el arrastre; la peluca, aña-dida al propio pelo, se cambia por la cabeza rapada; el adorno quees el llevar sobre sí un vestido bello y elegante se cambia por un ho-rrible refajo de arpillera. En una palabra, todo aquello que realza ymanifiesta la hermosura del cuerpo de la mujer es reemplazado por

otra cosa, por lo que solo puede producir vergüenza a la que trata deaparecer y ser tomada por hermosa y bella.

5. ISAÍAS3,25-4,1

Uno se pregunta si estos tres versículos forman un todo y cómo.Por si fuera poco, se suele plantear la pregunta de saber si el texto

remonta a Isaías. Recordemos que, para G. Fohrer, el pasaje, aunquelo hace en forma dubitativa, sería uno de esos «fragmentos» finalesde que constan algunas de las colecciones de oráculos de Isaías.Hasta pudiera ser que tuviéramos que distinguir dos fragmentos dis-tintos.




Por un lado tenemos una afirmación que se refiere al hecho deque caigan y perezcan los habitantes, sin duda de Jerusalén, sean losoldados valerosos o el común de las gentes. Allí parece haber uncastigo divino, pero lo realiza por manos de extranjeros (v. 25). Elresultado (v. 26) es que los que queden tendrán que evidenciar susituación con expresiones de dolor y hasta con alaridos a las puer-tas de la ciudad o donde puedan. La misma ciudad, Jerusalén, aso-lada o desolada, será como una esposa que ha perdido a su marido se sienta por tierra como viuda inconsolable.

Por otra parte (4,1), tenemos a las mujeres que han quedado so-las. ¿Qué hacer? Si son tan pocos los hombres que ha perdonado laguerra, no es de extrañar que hasta siete de ellas traten de compo-nérselas aceptando vivir con un solo marido. Hasta le ofrecen arre-glárselas por su cuenta para procurarse el sustento o el vestido necesarios, con tal de que ese eventual marido las deje llevar sunombre, ser precisamente «mujeres de fulano de tal». Por supuestono es imposible pasar de una cosa a otra: lo que hacen las mujeresderiva del hecho de que hayan muerto los hombres de valor a ma-nos de enemigos extranjeros.

6. ISAÍAS4,2-6

Por su contenido, el pasaje es una promesa; sería la conclusióndel segundo grupo o colección de oráculos de Isaías. Algún comentarista habla incluso del aspecto «kerigmático» de estos versículosEso no quiere decir que nos conste que todos ellos forman una uni-

dad, una unidad que procedería del mismo Isaías. En el v. 2 la ex-presión es claramente rítmica y juega su papel el paralelismo, peroeso no es tan seguro en los versículos restantes. Y, cabe preguntar-se: ¿son genuinos o no? Posiblemente el pasaje pertenezca más biea lo que se añadió a la predicación de Isaías y forme parte de lo qudebemos a los redactores del libro. Pero no es imposible que, sin sede Isaías, se trate de algo anterior a los redactores tardíos.

Estamos ante una promesa relativa al futuro: «Aquel día» (v. 2; ver

3,18, aunque allá el «quitará» nos dice que se trata de una amenaza);lo que se anuncia es la restauración. Si se habla de un «germen o «retoño», la imagen sería la de una planta que crece de nuevo, que reto-ña. La planta crece de nuevo en forma tal que llega a dar fruto. (Si laimagen es prácticamente la misma que en Is 11,1, notemos que allá e

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«vástago» que surge del «tronco» de Jesé tiene una orientación másdecididamente mesiánica: el texto está más centrado en la dinastíadavídica, como veremos). Aquí de lo que se trata es de la restauracióndel pueblo de Dios: es lo que se podrá decir de «los bien librados deIsrael». No es extraño que se pase insensiblemente a la noción de«resto» (nótense las expresiones «los restantes de Sión» y «los quequedaren de Jerusalén»). Y si han de ser «apuntados» en el libro de Jerusalén como habitantes suyos, casi sale sobrando añadir que seránel «pueblo santo», el pueblo del Señor tres veces santo (ver 6,3).

EL RESTO DEISRAEL

Se suele considerar a Isaías como el primer «teólogo» del AT endesarrollar una teología del «resto», aunque puede haber textos im-portantes fuera de los de este profeta. Uno puede pensar, por ejemplo,en el hecho de que, al hacer desaparecer a todo viviente mediante eldiluvio, solo quedaran Noé, los suyos y quienes estaban con ellos en elarca (Gn 7,22-23). Este texto es una ayuda significativa para com-prender de qué hablamos al enunciar la idea del «resto». Hablar deresto es inicialmente hablar de un castigo divino o, en todo caso, deuna acción –sea la que fuere– mediante la cual una parte más o menosimportante de un todo llega a faltar; decir que solo queda un «resto»es afirmar que ya no podemos contar con el todo inicial. Es como si deun cántaro ya solo nos quedara un puñado de harina o de una aceite-ra nos quedara apenas un poquito, como a la mujer de Sarepta (1 Re17,12; pero, aquí, gracias a la promesa divina, ni el cántaro de harinani la aceitera se vaciarán por completo mientras dure la carestía por lafalta de lluvia anunciada por Elías, v. 14). Cuando hay un castigo, soloqueda un «resto», una parte, de lo que había antes.

Pero, en Isaías o fuera de él, podrá insistirse –es lo que da a las afir-maciones su coloración teológica– en la dimensión de promesa, y depromesa de Dios. Afirmar que quedará un resto, por pequeño que sea,equivale a decir que, por terrible que sea el castigo al que Dios some-te a su pueblo, habrá unos sobrevivientes. Ellos serán incluso el co-mienzo de una restauración gloriosa. Ya es «ganancia» que el castigono sea total, pero es mayor todavía cuando el «remanente» del terri-ble castigo divino es una esperanza para el futuro. Ya es algo el simplehecho de no ser o quedar aniquilado, pero aún es más importante sa-ber que el mismo Dios que castiga los pecados del propio pueblo secompromete a llevarlo hacia un futuro mejor.

Sobre los pasajes que hablan del «resto» y el alcance que tienen,ver la nota de laBiblia de Jerusaléna Is 4,3.




Pero eso solo vendrá tras una purificación por parte de Yahvé. Aél se atribuye, en efecto, el realizar una doble tarea purificadora, la dquitar todas las inmundicias de las hijas de Jerusalén y la de lavar todmancha de sangre. Quien habla de sangre, habla de toda suerte de in-justicias. La purificación es por el aire: es el que se lleva los malos olres. Pero al viento se une el fuego: él abrasa y consume lo que no valla pena guardar. Sin embargo, a quien se debe el resultado purificadorno es al «viento» y al «fuego», como si fueran dos agentes por separado; el agente es uno, si se trata de un «viento abrasador».

Lo que describen los versículos finales (5-6) es un eco de las tradiciones sobre la «nube» que acompañaba a los israelitas desde quesalieron de Egipto hasta que llegaron a la tierra prometida. Recor-demos simplemente el texto inicial de la serie: «Yahvé marchabadelante de ellos, de día en columna de nube, para guiarlos por el ca-mino, y de noche en columna de fuego, para alumbrarlos, de modoque pudieran marchar de día y de noche» (Ex 13,21). Claro que laexpresión de Isaías es algo diferente, pero también distingue entreel día y la noche y hay una buena dosis de correspondencia, si lo quehabrá en uno y otra es «nube y humo» y «resplandor de fuego». Que

en esos elementos tengamos «sombra contra el calor del día» y «resguardo o abrigo contra aguacero y lluvia» no es de extrañar. Tal vezlo que nos sorprende es la mención de la «gloria del Señor», perono podemos olvidar que la «nube» del Sinaí, al menos en la tradi-ción sacerdotal, es por igual lo que señala y oculta la presencia deSeñor, su gloria (ver Ex 24,15b-18a; 40,34-38). Debemos añadir queya las tradiciones más antiguas hablaban básicamente de lo mismosi todo se pudo sintetizar en la afirmación de que sobre el Sinaí seencontraba una «densa nube» de la que se dice que allí «estabaDios» (Ex 20,21; ver 19,16). Por cierto también se habla allí de fue-go y humo y hasta se dice que Dios había bajado al monte Sinaí enel fuego (Ex 19,18). Por eso la nube y la gloria del Señor pareceninseparables; por eso son las tradiciones del Sinaí lo que nos permite comprender la asociación del pasaje de Isaías en cuanto habla defenómenos externos como nube, fuego y humo y de algo tan distin-to como es la gloria del Señor.

III. LA CANCIÓN DE LA VIÑA Y LOS AYES: IS 5,1-24; 10,1-4

Esta colección comprende el capítulo 5, aunque algunos co-mentaristas sugieren agregar el comienzo del capítulo 10 (vv. 1-

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do descritos por la imagen de la viña, los habitantes de Judá y de Jerusalén. Y si hay que juzgar, el dueño puede afirmar respecto su propio trabajo previo que no hubo nada que debiera hacer por suviña que haya omitido hacer, aunque, por la forma de presentar lascosas, su pregunta sea como una invitación a juzgar objetivamenteel asunto (v. 4). Eso equivale a dejar asentado que él no es culpa-ble del resultado, que es la viña la culpable de la carencia de frutoconstatada. Tan seguro está de ello que, antes de recibir el vere-dicto, se pone a describir con minucia (vv. 5-6) el empeño quepondrá en echar por tierra y destruir así su trabajo previo: quitar lacerca que rodea la viña para que todos la puedan pisotear; no ca-

varla ni podarla para que no dé fruto su propio trabajo previo,prohibir a las nubes que derramen su lluvia sobre ella; convertirlaen lugar de espinos y plantas salvajes que no ofrecen al hombrenada bueno.

Como era de esperar, aunque uno lo podría deducir, la conclu-sión nos dice de quien se está hablando: la viña es el símbolo de lacasa de Israel, de los hombres o habitantes de Judá (v. 7). Y, si haycorrelación entre el dueño y su viña, esto nos dice también, aunque

implícitamente, que el viñador es Dios. Viña y plantío exquisito,¿qué se podía esperar de quienes habían recibido todas las atenciones del Señor a lo largo de una historia de siglos? «Justicia» y «honradez», una vida conforme a las exigencias de la voluntad de su Dioeran lo que cabía esperar; que haya iniquidad, maldad y todo lo quese les parezca es signo de que, por lo menos en aquel momento, epueblo elegido no está correspondiendo a la vocación que Dios lediera. Eso prueba que el pueblo elegido no se está esforzando por corresponder a los dones de su Dios.

LA VID Y LOS SARMIENTOS

No es este el lugar para hablar de los muchos textos del AT o del NT que de algún modo hacen referencia a la canción de la viña, se tra-te de una imagen utilizada como de paso o se desarrolle más amplia-mente. Entre estos últimos, no creo que quepa la duda al respecto, va-rios pasajes de Ezequiel, Is 27,2-5 y el salmo 80 (vv. 9-19) ocupan unlugar especial. Pero también lo tiene un pasaje del evangelio de Juandonde, en el contexto de la última cena, Jesús afirma «Yo soy la vidverdadera y mi Padre es el viñador» (Jn 15,1). La utilización de esacomparación es sistemática en los vv. 1-6, aunque haya todavía a con-

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tinuación frases que se comprenden mejor en función de ella, como lade dar fruto en el v. 8.

Lo que dice Jesús supone una transformación radical de la imagen

del AT. Uno esperaría que hablara del pueblo de Dios como vid o viña,pero Jesús habla de sí mismo: «Yo soy la vid». Y con esta declaración Jesús nos hace comprender que él es la condición de posibilidad paraque nosotros demos frutos que tengan valor ante Dios, que sean frutosde vida eterna. En efecto, solo «el que permanece en mí y yo en él, eseda mucho fruto» (Jn 15,5), afirma Jesús. Separados de Cristo no po-demos producir ningún fruto que valga la pena.

2. LOS AYES: IS 5,8-24; 10,1-4

A veces se habla de textos proféticos como el presente en tér-minos de «maldición»: los ayes serían «maldiciones», pero cada unode los dichos del pasaje, a diferencia de lo que ocurre con la serie demaldiciones de Dt 27,15-26, no empieza por el participio «Maldi-to», sino por unhoy(en hebreo), por un «Ay». Podemos entoncesdecir que, aunque haya un parentesco con la maldición, estamosante un caso particular deinvectiva(ver lo que dijimos al respectoal hablar de los géneros literarios proféticos).

El género ya aparece en Amós y hasta se puede señalar que unasección de sus oráculos (5,7-6,14) está claramente estructurada entorno a tres Ay (5,7.18; 6,1). Isaías ofrece más claramente una enu-meración: el «Ay» inicial (v. 8) se repite en los vv. 11, 18, 20, 21,22 (+ 10,1). Pero hay alguna diferencia: si cada Ay es la denunciade una falta, en unos casos se pasa a la consecuencia, a una ame-naza, en otros no. Además, que tengamos formulaciones que ape-nas ocupan un versículo mientras otras se extienden a lo largo devarios, incluso siete, nos dice de antemano que no hay una expre-sión proporcionada por lo que a las dimensiones o a la extensión serefiere. Por supuesto la extensión no forzosamente está en propor-ción con la importancia objetiva de aquello de que se habla. Ade-más otra cosa es igualmente posible: que la amplitud actual de tal

dicho, sobre todo la de los vv. 11-17, se deba a una combinaciónde varios elementos. Así por señalar solo esto, H. Wildberger limi-taría la invectiva a los vv. 11-13; en los versículos que siguen ten-dríamos un fragmento de otra invectiva (vv. 14 y 17) y una adición(vv. 15-16).




ESTRUCTURA Y COMPONENTES DEIS 5,8-24; 10,1-3 (4)SEGÚNH. WILDBERGER

• Primer Ay con amenaza Is 5,8-10• Segundo Ay con amenaza Is 5,11-13• Fragmento de una amenaza Is 5,14.17• Adición: La sublimidad de Dios Is 5,15-16• Tercer Ay Is 5,18-19• Cuarto Ay Is 5,21• Quinto Ay Is 5,22

• Sexto Ay con amenaza Is 5,20.23.24a• Conclusión de la serie del cap. 5 Is 5,24b• Séptimo Ay Is 10,1-3 (4)

• Si el ideal respecto a la tierra prometida pudiera encontrarseen el ya citado pasaje de Miqueas (4,4), conclusión distinta de untexto común a Isaías y a Miqueas («Cada cual se sentará bajo su parra y su higuera»), ese versículo da a entender que cada familia tie-ne su propia tierra para vivir. Pues bien, la primera condena del tex-to de Isaías (vv. 8-10) se refiere a cuantos ponen todos los medios asu alcance para apoderarse de todo lo que pueden y no se conten-tan mientras no se adueñan de toda una región o hasta de todo unpaís. Si el pecado es grave, el castigo de Dios tiene que ser proporcionado. Por eso quedarán desiertas muchas mansiones opulentasporque muchos solo tratan de obtener ganancia y no se paran ante

los medios a emplear, muchas tierras no darán el fruto esperado.• Aunque el salmista pudo celebrar «el vino que recrea (alegra)el corazón del hombre» (Sal 104,15), aquí también reciben unacondena terrible aquellos que solo procuran pasarla bien y precisa-mente andando a la caza de vino y licores, que parecen poner enello toda su razón de ser: sí, hasta madrugan o se desvelan por ello(v. 11). Ese buscar la forma de divertirse bien podrá acompañarse demuchas músicas (v. 12), pero no se acompaña de lo que importa al

hombre: estar atento a los planes de Dios. Andar en esos pasos escerrar las puertas a la posibilidad de contemplar la obra del Señor,de ver la obra de sus manos. La consecuencia (vv. 13-14), expresa-da como algo ya ocurrido, será que, si algunos no perecen, habránperdido todo y vivirán como deportados. Y ya se sabe cuál es la si

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tuación del deportado: es la persona a la que agobian el hambre y lased; peor aún, muchos habrán entrado por las fauces nunca satisfe-chas delseol, habrán llegado al lugar de los muertos.

Lo que sigue (vv. 15-16) resulta más difícil de relacionar con elcaso preciso, aunque ya nos consta que Isaías trata de inculcar alhombre la humildad (¿no habló denunciando la altanería de las mu-jeres de Jerusalén?), y una forma de soberbia y de engreimiento esbuscar la felicidad a espaldas de Dios, desentendiéndose de su vo-luntad. Que el hombre se humille es lo que debiera ocurrir frente alSeñor, de cara al Dios santo, a quien manifiesta su santidad por serjusto en todo lo que hace.

• El tercer Ay solo es una denuncia, si se quiere un tanto amplia(vv. 18-19), pero aquí, a diferencia de los casos previos, no se pasade la denuncia a una amenaza precisa. Y también cabe añadir queen este caso la denuncia no se refiere a un pecado concreto y deter-minado. No se trata de un pecado, sino más bien de la actitud inte-rior que lo agrava, de la impenitencia. Es el caso de quien no solocomete pecados graves, sino que los arrastra y hasta se atreve a de-safiar al Señor, al Santo de Israel, como si su manifestación no fue-ra a desenmascararlo o a castigar su pecado.

• El v. 20 también contiene un Ay sin amenaza, aunque ya veía-mos arriba cómo Wildberger no considera el versículo aisladamen-te, ya que, según él, estaría relacionado con 23-24a. Para que sevean las cosas así intervienen consideraciones de forma y conteni-do. Como quiera que sea, se considere el versículo aisladamente ounido a lo que sigue, aquí tenemos una denuncia que se refiere a unatergiversación radical de los valores, pues lo que muchos hacen escambiar una cosa por su contraria, si no por su contradictoria.

• En el v. 21 la denuncia tiene que ver con quienes son, a suspropios ojos, los sabios de los sabios, la medida misma de la sabidu-ría, de la inteligencia y de la discreción. Pero, es claro, se trata de«sabios» que lo son a sus propios ojos; ese no es ese el juicio de Dios.

• El v. 22 dice aproximadamente lo mismo que el 11, y habla encontra de los valientes para el vino, de los campeones en ingerir li-

cores. Y ciertamente no hay continuidad entre este versículo y el si-guiente (v. 23), porque en este caso tenemos una denuncia contraquienes, sin duda teniendo la autoridad requerida para «juzgar», co-meten la doble abominación de absolver de culpa al malvado me-diante el soborno recibido y de privar de su derecho a quien debe-




ría ser considerado como justo. El v. 24, al menos en su primera parte, es una amenaza: no quedará nada de quienes no practican la jus-ticia. Que la amenaza esté relacionada con la falta que se denun-ciaba en el versículo anterior es la suposición más lógica. Lo queresulta más difícil decidir es cómo se ha de tomar la parte final deversículo: ¿se trata de una justificación de este caso particular o hayque entenderla como un resumen del conjunto del conjunto de lasfaltas denunciadas a partir del v. 8?

• El Ay de 10,1-4 por lo que a las características se refiere no de-sentona al lado de los de la serie del cap. 5; esa es probablemente larazón por la que algunos comentaristas consideran que fue separadosolo por avatares de la transmisión de los oráculos de Isaías. Comoquiera que sea, la denuncia de los vv. 1-2 tiene que ver con la ad-ministración de la justicia; con el v. 3 sin duda se pasa a una ame-naza. Por el contrario, resulta problemático el v. 4. Hasta pudiera serque lo mejor que podemos hacer sea distinguir dos cosas distintas:

a) Una especie de aforismo a propósito de quienes no quierendar su brazo a torcer; antes morir que recibir una humillación decualquier tipo que sea.

b) Una frase a propósito de la ira o cólera de Yahvé, que no seha calmado, de su mano amenazante, extendida contra el pecador,que no ha sido retirada. Esa frase es una especie de estribillo, puese repite varias veces en el capítulo anterior (Is 9,11b.16b.20b).

IV. EL LIBRO DEL EMMANUEL: IS 6-12

El título de «libro del Emmanuel» se ha dado al conjunto delos capítulos 6-12 del libro de Isaías, aunque también hay quienconsidere, como G. Fohrer en su análisis de la formación de Isaías1-39, autor al que ya nos hemos referido, que, propiamente ha-blando, ese título se debería dar solo a una de las dos coleccionesde oráculos que forman estos capítulos. Por cierto, hasta habríacosas que deberíamos considerar por separado, que no formaríanparte de las dos colecciones principales, como 10,1-4. Más que lo

detalles relativos a la delimitación de las colecciones nos importatratar de adentrarnos en el sentido de los oráculos. Es indudableque tienen particular importancia los grandes oráculos mesiáni-cos, sean o no oráculos genuinos de Isaías; por eso los tratamoscon mayor detenimiento.

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1. VOCACIÓN DEL PROFETA: IS 6,1-13

Ya comentamos en parte este texto al hablar de los relatos de vo-cación en la Introducción a los profetas y, por consiguiente, nos cons-tan sus características literarias y el sentido que tiene el texto como re-lato de vocación. Si algo probablemente no resulta tan claro mediantelo que ya señalamos es el sentido de la pregunta del profeta después derecibir del Señor la encomienda de ir de parte suya para anunciar supalabra. Se puede añadir que esa pregunta recibe una respuesta quetambién nos deja un poco intrigados. Por supuesto, pregunta y res-puesta van de par. Y lo que resulta problemático es el hecho de saber

por qué o cómo se le ocurrió al profeta plantear esa pregunta.Uno estaría más dispuesto a considerar que la pregunta surgió dela experiencia, ante la falta de resultados de la predicación de Isaías.Dicho de otra manera, la pregunta sería porque al profeta le intere-sa saber por qué no obtiene resultados positivos el anuncio que hahecho durante décadas. Es como si el profeta dijera: «¿hasta cuán-do tengo que seguir denunciando los pecados de tu pueblo, Señor,si cuanto les digo de tu parte no los lleva a la conversión?». Y esta

pregunta se entiende bien después de cierto tiempo, no al comien-zo, al recibir su vocación. Pero esa pregunta tiene también otra di-mensión: «¿hasta cuándo han de seguir así las cosas, Señor, si túmismo no has enviado los castigos terribles con que nos amenazas?».Sí, ¿por qué Dios amenaza y no realiza sus amenazas? Algún otro,como Jonás, se quejará de ello. Pero todo está en saber si Dios ame-naza para cumplir exactamente tales amenazas o si sus amenazas sonuna invitación a la conversión.

La respuesta de Dios sugiere eso, que hay un compás de espera, untiempo de paciencia. Sí, habrá un castigo y será terrible, pues apenasquedará un resto y este, por lo que a proporciones se refiere, apenasserá como un «diezmo», una décima parte de lo que hay ahora. Ha-brá un «resto», un pequeño remanente, tan pequeño que la «semillasanta» será apenas como la parte casi hundida en tierra del tronco deun roble o de una encina, tronco de donde luego surge un brote o re-toño. Por supuesto: eso es signo y garantía de esperanza.

2. U NA MALA NOTICIA Y OTRA BUENA: IS 7,1-9De querer resumir anticipadamente de qué habla el relato de la

primera intervención de Isaías ante Ajaz, el ofrecido nos señala




algo, pero no nos dice todavía en qué consisten esas noticias, la bue-na y la mala. Vamos a verlo.

El texto inicialmente da la impresión de ser un relato común ycorriente: se nos dan en forma global las coordenadas de tiempo;también se señalan los personajes (v. 1). Estamos bajo el reinado deAjaz, cuyos antepasados inmediatos se indican puntualmente. Quese mencione al rey de Judá tiene su importancia: al rey y a su situación frente al Señor se refiere el envío de Isaías de que habla el re-lato. Y eso nos permite inferir el lugar: estamos en Jerusalén, la capital del reino.

La mala noticia se refiere a la amenaza que viene de una inmi-nente invasión extranjera: decir que tanto Rasón, rey arameo deDamasco, como Pécaj, hijo de Romelías, rey de Israel, «subieron»es un dato importante (ver 2 Re 16,5). «Subir» a Jerusalén es enca-minarse a esa ciudad, capital de Judá, sobre todo ir al templo del Señor. La mala noticia es entonces que ambos reyes se encaminan ha-cia la capital de Judá, que la ciudad es la meta, el término declaradode su «subida». Además, los designios que pueden tener, si se trataprecisamente de reyes extranjeros, no forzosamente son una buena

noticia: lo más lógico es suponer que no son de buen augurio parael reino. Para que no nos quedemos con la duda, el texto dice cuálera su fin declarado: «atacar» a Jerusalén. La manera de expresarsdel texto, «subió Rasón... con», parece indicar que el rey de Da-masco tenía la iniciativa en tal ataque. Lo de que «Aram se ha uni-do con Efraín» (v. 2) parecería indicar, no obstante, algún tipo deigualdad. Como quiera que sea, la noticia llega al palacio real, «a lacasa de David». La forma de expresarse del texto parece vaga, per

tiene una gran precisión: la noticia de la invasión le llega a quien essucesor de David y heredero de la promesa que Dios le hiciera mediante el profeta Natán (2 Sm 7,11b-16).

¿Qué reacción puede provocar una mala noticia así? El texto nonos deja con la duda: el corazón del rey y el de todo su pueblo se agtaron, como se estremecen los árboles del bosque cuando los azotaun fuerte vendaval.

LA GUERRA SIROEFRAIMITA

Debemos aclarar las circunstancias y razones del acontecimiento.A sabiendas dejé de lado la frasecita final del v. 1: «mas no pudieron

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hacerlo». Entendemos claramente que aquellos reyes no llegaron a rea-lizar su designio de atacar a Jerusalén. ¿Por qué?

Estamos probablemente en torno al año 732 a.C. A estos reinos

del Mediterráneo oriental de algún modo les consta que los asirios tra-tan de llegar hasta el Mediterráneo o hasta Egipto en su afán por cons-truirse un imperio. Los sirios o arameos de Damasco son los primerosen percibir el peligro: por su situación a ellos les llegarían primero.Ahora bien, toda la región (Siria, Líbano, Palestina) está formada porpequeños reinos. ¿Qué pueden los enanos frente a un gigante? Si hayalguna posibilidad de hacerle frente es uniéndose contra él; de otromodo el gigante los pisoteará uno a uno y hará de ellos lo que quiera.Como luego tratará de hacerlo Ezequías de Judá, lo que Rasón y Pécaj

tratan de montar es una coalición antiasiria; si Judá no quiere partici-par por las buenas, tratan de obligarlo por las malas. Por eso tratan deinvadir Judá, de atacar a Jerusalén.

Pero, ¿por qué «no pudieron hacerlo»? El texto no lo detalla todo,pero podemos suponer una parte de los detalles: ante el intento de co-alición, Ajaz se mantiene al margen, sea por decisión propia o porconsejo de Isaías. La reacción de los coaligados, obligar a Judá a queparticipe, era una consecuencia previsible. 2 Re 16,6 nos presenta rá-pidamente algunas cosas que ya habían hecho los coaligados, comoquitarle el puerto de Elat a Judá. Y, más claro que el agua, el pasaje quesigue nos dice que Ajaz, con el «regalo» de oro y plata hecho al rey deAsiria y con el mensaje que lo acompañaba, fue quien pagó la inva-sión de Siria y de su capital, Damasco (vv. 7-9); las consecuencias paraIsrael son descritas en 2 Re 15,29. Si los coaligados trataban de dar elgolpe contra la capital de Judá, se ven impedidos... porque a ellos mis-mos les llega inesperadamente el golpe de los asirios. Sí, Ajaz ante lasconsecuencias previsibles de su negativa a formar parte de la coaliciónantiasiria, recurrió precisamente a los asirios. Pero recurrir a ellos sig-nificaba hacer de Judá un tributario de los asirios. Si tal recurso evitala conquista armada, a la larga resulta un yugo muy pesado. A pesar delos intentos reiterados que hizo luego Ezequías, sucesor de Ajaz, el re-curso a los asirios tendrá consecuencias graves y empobrecerá al reino.Si Judá se libra de los coaligados, no se libra de los asirios y de sus im-puestos, aunque de momento evita una conquista sangrienta como laque sufrieron Damasco e Israel.

Tales son las circunstancias de la llamada «guerra siroefraimita»,del intento de conquista de Judá por Siria y «Efraín» (Israel). Fueronlos asirios los que conquistaron Siria (hacia 732-731 a.C.), despojarona Israel de la parte de Transjordania y de Galilea (el reducto de lamontaña central con la capital Samaría solo durará 10 años más, verel texto ya citado, 2 Re 15,29). Y los asirios no hacían las cosas a la li-gera: si era necesario destituían reyes a su antojo: es lo que pasa con




Oseas por su impuntualidad en pagar los tributos a los que había que-dado sometido (2 Re 17,3-4). Judá no fue directamente conquistadode momento, pero tuvo que pagar los platos rotos. No es de extrañar

que luego Ezequías buscara contra viento y marea el modo de librarsedel yugo de los asirios mediante alianzas con otros pueblos. Pero Isaíastendrá mucho que decir al respecto.

En esas circunstancias, cuando se sabe que los reyes coaligadoestán cerca de Jerusalén, Isaías recibe la orden del Señor de ir a ha-blarle al rey (v. 3). Por cierto, no irá solo; lo debe acompañar su pro-pio hijo. Ese hijo tiene un nombre común y corriente; el deSear Ya-

sub, «un resto volverá», tiene que ser un nombre simbólico, comolo será elMaher Salal Jas Bazen 8,1.3. Lo visto sobre el «resto» nosindica ya que en ese nombre hay, por una parte, el anuncio de uncastigo terrible, pues solo quedarán unos pocos sobrevivientes; peroen el nombre hay también un signo de esperanza: el castigo, en vezde significar la destrucción total, deja la puerta abierta a una res-tauración. Dios promete que habrá un nuevo comienzo, una restau-ración.

Isaías debe ir a hablar al rey, pero no se precisa de momento loque habrá de decirle, aunque sí el lugar; el rey no está en su palaciosino que anda de paseo por las afueras de la ciudad, exactamente enla parte baja y junto a la fuente que se encuentra en el torrente delCedrón.

El oráculo propiamente dicho comienza por unas palabras, sobretodo el «No temas», que son características de unanuncio de salva-ción. Si la situación a la que tiene que enfrentarse parecería llevar

naturalmente a eso, al miedo, al rey se le exige ver las cosas de otramanera: él ve a enemigos más poderosos y, además, coaligados contra él; frente a esos enemigos que han tramado su ruina, la palabrade Dios lo invita a ver solo un «par de cabos de tizones apenas hu-meantes» que están por apagarse.

Uno se pregunta cuál podrá ser la perspectiva que permitiría verlas cosas de modo tan distinto. A primera vista no hay razón paraello, no la ofrece el dicho del profeta. Pero, si vemos las cosas con

mayor detenimiento, nosotros mismos tenemos que cambiar de opi-nión al respecto. El par de tizones que apenas humean, a saber Ra-són y el rey de Israel, son quienes actúan por propia cuenta, por máterrible que parezca su designio: «han maquinado tu ruina». Ciertoque tienen una plan definido contra Judá, un plan que comprende

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varios puntos precisos, como atacar a Judá, apoderarse del reino, so-bre todo de su capital, Jerusalén, a como dé lugar y poner como reya otro en vez de Ajaz.

«A otro en vez de Ajaz» es una manera de decir las cosas de otromodo que como las expresa el texto; este dice, es lo que pretendenlos reyes coaligados, que su intento consiste en poner como rey «alhijo de Tabel». Lo vocalización de los masoretas parece sugerir To-bal, al «no bueno» o «bueno para nada». Por supuesto, uno se pre-gunta de quién se habla.

¿TABEL, ITTOBAAL/TUBAIL O QUIÉN?

¿Por qué esa pregunta? Porque, si no conocemos a la persona, hoysabemos que el rey de Tiro en esos años se llamabaIttobaal, popular-menteTubail, por lo que P. Vanel propuso leer aquí una referencia a él:el plan de los coaligados en contra de Judá era tan preciso que no solose proponían quitar a Ajaz, sino que hasta sabían a quien iban a poneren su lugar, al hijo del rey de Tiro. Se comprende la reacción de Isaí-

as, hablando en nombre del Señor: ¿cómo van esos reyes extranjeros apasar por encima de los planes del Señor? ¿Cómo tratan de anteponersus propios planes a los de Dios?

¿Qué decir de tal hipótesis? No podemos decir sin más que sea cier-ta, pero esa propuesta mostraría que el proyecto contemplaba los as-pectos del problema y trataba de resolverlos a su manera.

Se trate de Ittobaal o de cualquier otro, los planes esos reyes,como sucede con los planes humanos en cuanto distintos de los delSeñor, se oponen a los de Dios. Es lo que explica el contundente«eso no sucederá (no se afirmará), eso no será así» (v. 7). Y debequedar bien claro que es el Señor mismo («Así ha dicho el SeñorYahvé») quien hace la afirmación. La palabra de los hombres nopuede oponerse a la de Dios y menos suplantarla. Ese «no será así»es una forma de reiterar la promesa del oráculo de Natán, ya cita-do. Los planes humanos no pueden prevalecer sobre los planes deDios.

La razón última –nótese que el v. 8 empieza con un «porque»–se nos ofrece a continuación. Pero una aclaración preliminar nece-saria es que 8b parece interrumpir el desarrollo: salta a la vista la




continuidad entre 8a y 9a. La segunda parte del v. 8 es un anunciode la ruina del reino de Israel, prevista exactamente para dentro desesenta y cinco años. Sin esa frase, ¿a qué se refiere la doble constatación? Es un caso en que lo no dicho es más importante que lo di-cho. Lo dicho suena: «la capital de los arameos es Damasco y el jef(cabeza) de Damasco es Rasón; la capital de Efraín (Israel) es Samaría y el jefe de Samaría es el hijo de Romelías». Bien, ¿y eso quéPensemos en la diferencia con lo no dicho: «la capital de Judá es Jerusalén y el cabeza de Jerusalén esel Señor». Sí, es él el verdaderorey; el descendiente de David, Ajaz o quien sea, es solo su repre-sentante. Pero ese rey, adoptado como hijo a título especial (2 Sm

7,14 y textos derivados de él), debe comprender cuál es su situaciónfrente a Dios y cumplir sus planes.Pero Ajaz no está muy dispuesto a entrar en el juego. Es lo que

explica que la escena concluya en tono de amenaza (v. 9b). La for-ma de entender este pasaje varía entre los especialistas. Una ver-sión como la de laBiblia de Jerusalén, que otros muchos propug-nan, pretende encontrar la fórmula «creer en», pero esa manerade traducir supone un doble cambio, el dekien biy el de la pun-

tuación de los masoretas. Y si se separa elkidel verbo, hay que dara este un sentido aseverativo (adverbial) y entonces la mejor tra-ducción sería: «Si no creen, ciertamente no subsistirán/estarán fir-mes». Las promesas de Dios, como la de que él asistirá constantemente a la dinastía de David, son lo que ofrece un horizonte devida. Es verdad que la promesa de Dios los hombres tenemos quehacerla nuestra mediante la fe. De no haber fe, de no estar afir-mados en Dios, no tenemos garantía de permanecer firmes. Que sele diga esto al rey Ajaz suena a llamada de atención. Ya nos cons-ta que él solo piensa en medios humanos, en lo que está a su al-cance (2 Re 16,7-9); el hecho de que Isaías tuviera que volver a lacarga parece indicar que el rey no estaba dispuesto a tomar en se-rio la promesa de Dios o que lo hacía con muchas restricciones ylimitaciones.

ISAÍAS, PROFETA DE LA FE

Aunque no es muy frecuente en el AT el vocabulario de la fe, seha dicho que Isaías es el profeta de la fe. ¿Sobre qué bases descansa esaafirmación?

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Una aclaración preliminar sería la de que el vocabulario de la fe yde la confianza es más bien raro en los profetas y en todo el AT. No esque tengan algo en contra de la verdadera fe, sino que ven al pueblo

de Dios mal dispuesto a las actitudes que deben surgir de la fe y de laverdadera confianza. Si creen que bastan los sacrificios y ofrendas, sise limitan a realizar ritos exteriores, como el de los sacrificios y ofren-das, lo menos que se puede decir es que los antiguos israelitas no ha-bían entendido que Dios nos pide algo más que eso, que los sacrificiosy las ofrendas exteriores.

Isaías habla de la fe, aunque son pocos los textos en que recurre alvocabulario específico en que es central la raíz hebrea’aman, de dondeviene ese Aménque muchas veces decimos sin saber qué implica. Ade-

más de 7,9b, encontramos el verbo hebreo en la voz hifil en el breveoráculo de Is 28,16-17. También aquí el verbo hebreo se usa en formaabsoluta, sin un complemento. ¿De qué habla el texto al afirmar queDios establece en Sión (Jerusalén) una piedra angular? No hay duda deque el breve oráculo habla de una casa o edificio, si se habla de una pie-dra de fundamento. ¿Será el templo o la dinastía de David? David qui-so construir una «casa» para el arca de la alianza al considerar que élhabitaba una casa de cedro mientras el arca se guardaba en una tiendade campaña. Natán lo aprueba espontáneamente y de inmediato (2 Sm

7,1-3), pero las cosas cambian cuando aquella misma noche Dios ma-nifiesta a Natán algo que debe decir a David. En el oráculo, en la pala-bra recibida aquella noche, se pone en claro que no es David el que vaa construir una «casa» (templo) para el Señor (v. 5b); al contrario, esel Señor quien le construirá a David una «casa» (v. 11b).

El Señor no necesita una casa, pero le construirá una a David. Estonos hace pensar que la «piedra de fundamento» de que habla el pasa-je de Isaías es la monarquía davídica. Su solidez depende de la prome-sa divina, pero debe haber la aceptación del hombre, tanto que para elhombre no hay solidez si no acepta debidamente la promesa divina.Hay, por consiguiente, una correspondencia entre los dos textos deIsaías, 7,9b y 28,16.

Por supuesto, el profeta puede hablar en términos más generales,por ejemplo para invitar a la confianza en Dios (14,30.32; 30,15). Enel segundo pasaje, además, si alguna oposición resulta clara es la quese da entre los recursos, por ejemplo militares, de que el hombre pue-de echar mano, y el de poner la propia vida en manos de Dios creyen-do en él, depositando en él toda nuestra confianza.

¿Es Isaías el profeta de la fe? Sí, en cuanto nos da a entender quela actitud personal frente a Dios y a sus promesas es lo que hace que lavida del hombre se oriente como debe. Y sus textos parecen ser de losmás explícitos de todo el AT en relación con la fe.




3. EL EMMANUEL: IS 7,10-17

Si algún problema se plantea a propósito de la segunda inter-vención de Isaías ante el rey Ajaz es el de la extensión precisa deloráculo, ya que, si sabemos dónde comienza, no podemos decir lomismo de su fin. Pero, aunque algunos ven la conclusión en el v. 16parece que hay que incluir el v. 17.

«Volvió a hablar»: ¿quién, el Señor o el profeta? Bien miradas lacosas, no es esa una disyuntiva absoluta, ya que puede hablar el Señor, pero haciendo oír su palabra mediante el profeta como envia-do. La frase anterior, por supuesto, da a entender que la disyuntiva,que hable Yahvé o que lo haga Isaías, tiene su importancia. Esto tiene que ver con la formulación del texto, ya que si, como propone laedición de laBiblia Hebraicade Stuttgart, se debe cambiar la for-mulación y el sujeto de la primera frase tendría que ser Isaías, noYahvé, eso equivale a cambiar el texto transmitido por los masore-tas. Pero tal propuesta no tiene apoyo en la tradición textual. Sí ha-bla Yahvé, pero habla por Isaías y no por eso el texto es «volvióIsaíasa hablar...». El texto puede ser «volvió Yahvé a hablar», pero no lo

hace como en directo, sino a través del profeta.Si la palabra divina es dirigida una segunda vez a Ajaz es paraproponerle que escoja algo como señal (v. 11). ¿Qué pretende el Se-ñor con ello? Lo lógico es suponer que esa señal sería algo que layude, lo lleve a aceptar aquello que no quiere tomar en serio: queDios está con Judá, que le mantiene la promesa hecha a David y aaquellos de sus descendientes que ocupen el trono. Por supuesto, esotiene una consecuencia: los reyes enemigos no podrán salirse con la

suya. El carácter personalísimo de esa señal es evidente en la mismexpresión: «pide para ti»; lo recalca también el señalar la relaciónespecial con Dios: es una «señal de Yahvétu Dios». Y no hay res-tricción previa en cuanto al tipo de señal que el rey puede pedir, sipuede pedir como signo cualquier cosa que se le ocurra y si la señapuede situarse en cualquier parte del universo, desde lo más profundo de este mundo visible, como es elSeol, el lugar de los muertos,hasta lo más elevado allá arriba, en algún lugar cercano a donde ha-bita Dios por encima de los cielos.

Ajaz se niega a pedir la señal; ofrece como pretexto, ya que noes una razón, el no querer tentar al Señor (v. 12). Pero si es él quienle habla y le dice que puede pedirla, ¿cómo puede decir Ajaz que noquiere tentarlo al pedir una señal? Vuelve a manifestarse su falta de

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fe. Lutero comprendió bien:«El impío Ajaz simula santidad, en cuan-to que, por temor a Dios, no se atreve a pedir el signo. Es lo que ocurrecon los hipócritas: se manifiestan muy religiosos donde la religiosidadhace falta». Pero, el profeta, Isaías, está ahí para hablar en nombresuyo. Y él, el Señor, le dice qué señal debe proponer al rey (v. 13).Cierto que lo hace como fastidiado por tener que llegar a este ex-tremo: «Oigan, ustedes, casa de David». Y es que el comportamien-to de Ajaz pone de manifiesto que es de los que no solo cansan a loshombres, si no que hasta se proponen hacer lo mismo con Dios,ahora «mi» Dios, el del profeta.

Ajaz no quiso pedir ninguna señal, pero él, el Señor, dará una se-ñal no pedida. Esa señal, su señal, es que «la doncellaestá encinta,va a dar a luz un hijo al que pondrá por nombreImmanuel, Dios-con-nosotros» (v. 14). Saber a qué personas se refiere el profeta ensu anuncio es importante para entender su mensaje. Pero la perfec-ta identificación de laDoncellay delEmmanuelno es tan fácil,como lo muestra la variedad de interpretaciones que nos ofrece latradición o a las que ha recurrido la exégesis moderna. Y si digoesto, es que no considero que la solución tradicional sea la más ob-

via. Pensemos solo en esto: ¿de qué le iba a servir a Ajaz que le di-jeran que una virgen, María, más de siete siglos después de su pro-pia época, daría a luz al hijo de Dios, quien, por consiguiente. seríaverdaderamente «Dios-con-nosotros»? No digo que no haya ningu-na relación, pero tenemos que entender que se trataba de darle aAjaz, por allá en 732 a.C., un signo que lo llevara a aceptar lo bienfundado de la promesa que Dios hiciera a su antepasado David.

Estamos acostumbrados, sobre todo por la cita de Mt 1,23, a

comprender el texto como una promesa que solo se habría de reali-zar con el nacimiento de Jesús. Pero, si no cabe duda respecto a doscosas, que nos situamos al interior de la gran corriente del mesia-nismo y que la interpretación de Mateo señala exactamente la in-tención última de Dios y nos ofrece el «sentido pleno» del pasaje,otra cosa muy distinta sería afirmar que eso fue lo que comprendie-ron espontáneamente los oyentes de Isaías y que allí estaría el sen-tido literal del texto, determinado al mismo tiempo por lo que Isa-ías expresó en sus palabras y lo que sus oyentes pudieroncomprender en aquel momento. Debemos distinguir por tanto en-tre el sentido literal del texto y su interpretación cristiana posterior.

En otro orden de ideas, se podría uno preguntar si las palabras deIsaías, por el contexto en que las dice, han de entenderse como una




promesa o como una amenaza. Si planteamos las cosas como unadisyuntiva es porque con frecuencia así ha procedido la exégesismoderna. En efecto, si de alternativa se tratara, optar por una de laspartes excluiría a la otra. En su momento O. Procksch pudo afirmarque «solo una exégesis totalmente torcida puede ver aquí algo dis-tinto de una amenaza». ¿Tan seguros estamos? Posiblemente andomal, pero yo veo en lo del anuncio del nacimiento algo que, por másvueltas que le doy al asunto, no se puede reducir a una amenaza.

LOS ANUNCIOS ANTICIPADOS DE NACIMIENTO

Aunque haya detalles un poco distintos, en varios pasajes del ATtenemos ese tipo de anuncio, la promesa anticipada del nacimiento deun hijo (por ejemplo en Gn 16,11-12; 17,19; Jue 13,3.7). También losevangelios de la infancia contienen algo semejante a propósito del na-cimiento de Juan el Bautista o de Jesús (Mt 1,20-21; Lc 1,31). Com-parando entre sí podemos decir que la expresión contiene estos pun-tos o parte de ellos:

• La referencia al hecho mediante un «He aquí» con un verboque anuncia la concepción, aquí «la doncella está encinta».

• Otro verbo que habla del alumbramiento de la madre, del naci-miento del niño.

• La indicación del nombre que el recién nacido ha de recibir.• La explicación que da la razón de dicho nombre.• Una más amplia explicación de la misión que ejercerá en la his-

toria del pueblo de Dios.

A la vista de ese formulario, cabe decir que Is 7,14 solo refleja elcomienzo.

El anuncio del nacimiento de un hijo, sobre todo a una madrede cierta edad, es un acontecimiento gozoso. Aquí las cosas se complican en cuanto sabemos que debe haber una parte de amenaza, siel signo se ofrece al rey Ajaz, al que no ha sabido o no ha queridocreer en Dios. Para ver cómo hay allí esa parte de amenaza es necesario leer el texto hasta el final. Pero, ya lo decíamos, es necesariopreguntarnos por la identidad de la doncella y del Emmanuel.

El término hebreo‘almahfue vertido por parthenosen griego, porvirgoen latín. Eso significaría que no tiene el sentido ordinario; en

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pero sí es importante señalar la equivalencia terminológica entre galmatuy ‘almah. Ahora bien, por otros textos ugaríticos sabemosque galmatuera una designación corriente, no de la reina madre,sino de la muchacha con quien el rey desea casarse. De algún modoes una muchacha casadera, pero aún no casada, aquella que el reyKirta/Keret quería por esposa. Y como esposa del rey se espera quserá madre de un heredero al trono.

Si esto es más una analogía que un argumento, nos sirve para vi-sualizar en qué consistiría el mensaje transmitido por Isaías en el supuesto de que la «doncella» fuera precisamente la esposa de Ajaz, ola que había de serlo. Ajaz en la primera intervención del profeta seha negado a validar la promesa hecha por Dios a David: a la seguridad que le da el Señor en el sentido de que los reyes enemigos no sesaldrán con la suya ha respondido con la indiferencia, no con la fe.En esta segunda intervención acaba de rechazar, y hasta con argu-mentos de falsa piedad, la propuesta que se le ha hecho en el senti-do de que puede pedirle al Señor un signo que lo lleve a creer en lafidelidad de Dios en el cumplimiento de sus promesas.

En la promesa de la permanencia de la dinastía davídica tene-mos un dato fundamental. El Señor quiere llevar a Ajaz a la acep-tación de lo bien fundado de su promesa: él es el Dios que cumplelo que ha prometido; por ello se puede confiar en él. Si el rey noacepta la promesa, él mismo, en vez de que se le escape como quiendice sin que el problema se resuelva, toma a su cargo el ofrecerle unsigno. Por eso, si Ajaz se niega a pedirlo, él se lo da aunque no lohaya pedido. Pues, bien, ese signo está en que su esposa, o la que hde serlo, le dará un hijo, un heredero al trono. Que pronto nazca un

heredero al trono es el signo más evidente de la permanencia de ladinastía, de la realización de la promesa hecha por Dios a David No, no es algo de que los hombres puedan disponer a su antojo,aunque lo pretendían los reyes enemigos (v. 7). La validez perma-nente de la promesa fue la afirmación tajante cuando afloraron lasintenciones de los reyes coaligados (vv. 5-6). Pero es verdad quetambién se expresó una advertencia, si no una amenaza, dirigida aAjaz por su falta de fe (v. 9b). Es también una amenaza lo que ex-presará el v. 17: Dios prepara la sustitución de Ajaz por su propiohijo, por otro beneficiario de la promesa hecha a David. Que debahaber esa sustitución es el resultado de la falta de fe del rey actual.

Si la «doncella» es la (futura) esposa del rey, con ello estamosafirmando que el Emmanuel sería un hijo del rey Ajaz. Si se puede

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Todos los nombres que empiezan porYa-, Yeho- o Jo-/ Je, y los queterminan por -el, -yah/yahu(reducido a -asen la transcripción cas-tellana) son nombres en los que se hace una afirmación sobre lo quees Dios/Yahvé para los creyentes. Como nombre teóforo, ¿qué tiene«Dios-con-nosotros» que no tengan otros semejantes? En otro delos oráculos mesiánicos del libro de Isaías uno de los títulos que sdan al rey davídico, o probablemente más bien al Mesías futuro, esel de «Dios fuerte» (Is 9,5).

Suponiendo que la identificación de la «doncella» y del «Dios-con-nosotros» que hemos esbozado sea la correcta, no debemos olvidar que Is 7,14, como todo texto de la Escritura, es un texto abier-to, susceptible de concreciones históricas ulteriores algo diferentesaunque sea en la línea de la significación primera. Si esto se verifica ya en obras del ingenio humano (ni Cervantes ni sus primeroslectores imaginaron toda la riqueza de queEl ingenioso hidalgo DonQuijote de la Manchahan llegado a ser la expresión), ¡con cuántamayor razón hemos de decir esto de una obra divino-humana!Mientras se mantenga en la línea de lo que el autor humano, en estecaso movido por Dios, quiso expresar, puede ser considerada como

una «re-creación». Tratándose de un texto de la Escritura, esto escomprensible: no solo es obra de un autor de determinada época; esobra de Dios y, por tanto, palabra suya; él nos habla, aunque sea enforma escrita; antes lo hizo mediante la palabra del profeta. Tantolo que expresó el profeta como lo que comprendieron sus oyentesinmediatos será siempre menos de lo que Dios quería comunicar alos hombres mediante aquella palabra de Isaías. La riqueza de la Escritura está allí: sucesivas generaciones van de algún modo enriqueciendo el texto con su lectura, con la comprensión que tienen de él.Y el mayor «enriquecimiento» se da cuando hay el paso de la pre-paración del AT al «momento culminante» de la manifestación deDios a los hombres en el NT. Por eso Mt 1,23 es la garantía divinade que Is 7,14 era como esa pequeña semilla que nace y crece. Eque solo adquiriría su plenitud de sentido cuando se aplicara, no auna reina que iba a ser madre de un hijo que heredaría el trono deDavid, sino al nacimiento virginal de Jesús, «hijo de David e Hijode Dios», como lo proclama su genealogía (Mt 1,1-17; Lc 3,23-38)

Entre los extremos, el sentido literal, inicial o histórico, y el de-finitivo o «pleno», el de la plenitud de sentido que alcanza el textocon la revelación del NT, puede haber etapas intermedias. En elcaso de Is 7,14 una importante fue sin duda la lectura de los Seten-

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ta (LXX) en la medida en que el término parthenosseñala hacia algoque de suyo no era todavía la significación del texto original.

Pero otro dato pudiera estar ya en el mismo texto bíblico del pa-saje de Isaías, al menos en el supuesto de que el v. 15 fuera ya unarelectura: aunque los alimentos del «Emmanuel», cuajada o reque-són y miel, se han podido interpretar de modo un tanto negativo ycon base en la amenaza del v. 17 como lo que ocurre en tiempo deinvasión (con las privaciones que acarrea), más legítimo y probableresulta tomar eso como descripción sumaria de un «paraíso reco-brado». Y no hay que pensar solo en la descripción de la tierra pro-metida como «tierra que mana leche y miel» (Ex 3,8.17; Nm 13,27;etc.), que pudiera ser debida solo a revisiones deuteronómicas de lastradiciones más antiguas de los textos del Pentateuco. Mencione-mos algunos pasajes significativos:

• En la conclusión del libro de Amós (9,11-15), aunque contoda probabilidad es una adición tardía, van de par la restauraciónde la dinastía de David y la prosperidad material.

• En Is 11,6-8 (texto del que luego hablamos), aunque es pro-bablemente un añadido a los oráculos genuinos de Isaías, se descri-ben las cosas en términos de «paz» del hombre con la naturaleza.Pero esa descripción se hace precisamente pintando la nueva situa-ción en términos de prosperidad material.

• En Jl 4,18 se integran en un todo un elemento de Am 9,13(«los montes destilarán vino») con otros, como «y las colinas des-tilarán leche». Esa prosperidad está relacionada con la idea de unrío que riega a Jerusalén, idea que procede sin duda de Ez 47, parasugerir también la idea de la abundancia de bienes materiales (re-cuérdense los árboles que dan fruto cada mes del año).

• En el cántico de Moisés en Dt 32, sobre todo en los vv. 13-14,encontramos también esta descripción tópica, aunque es verdad quese conjuntan la «miel de la pena» con la «leche de ovejas y de vacas».

Hay, por tanto, una conocida descripción, no ya idealizada o idí-lica, sino paradisiaca; el v. 15, como luego en 21-22 (pero este pasa-je parece ser posterior y citar al v. 15), que habla de una restauración

futura. En Is 7,15 y 22-23 parece tratarse de una reinterpretaciónposterior a Isaías: lo importante ya no es la permanencia de la di-nastía de David después de y a pesar de Ajaz, sino que se describe ese«paraíso recobrado» que se espera en un futuro indeterminado conla venida del Mesías.




El v. 16 confirma positivamente lo que se refiere al futuro, a lapermanencia de la dinastía davídica: Ajaz no tiene que temer a losdos reyes que lo amenazan, ya antes descritos como «cabos de tizones humeantes» (v. 4), porque su ruina ha sido decretada por Dios.¿Cuándo ocurrirá eso? «Antes de que el niño sepa elegir lo bueno yrechazar lo malo». Si nosotros entendiéramos espontáneamente esode la llegada al uso de razón, el matiz cambia un poco si, según latradición del AT, probablemente hay que referirlo al momento enque un israelita es considerado prácticamente como adulto, respon-sable ante la ley de Dios y obligado a cumplirla. Lo cierto es que haahí la seguridad de la pronta ruina de los dos reyes que amenazan a

Judá y a Jerusalén.Pero eso no quiere decir que Ajaz y el país de que es cabeza encuanto rey (no importa que sea cabeza en representación del Señor;recuérdese lo dicho a propósito de 8a y 9a) puedan salir bien libra-dos (v. 17). Los días sin precedente, aunque no significarán la ruinadefinitiva, sí serán particularmente difíciles: serán tales como no loha habido desde que se separaron Israel y Judá (cf. 1 Re 12). Vieneuna situación que afectará por igual a la casa real de Judá y al pue

blo del reino. La glosa evidente del final del versículo está destina-da a afirmar que Dios realizó la amenaza comunicada por medio deprofeta Isaías a través de la invasión asiria. Judá, aunque siguieraexistiendo como reino, estuvo sometido a los asirios por muchotiempo y los tributos eran muy pesados. Aunque en los años que siguen Ezequías hace intentos por quitarse de encima el yugo asiriolas consecuencias de la «alianza» de Ajaz con los asirios, en realidala sumisión a ellos, serán desastrosas. El reino de Judá sobrevive a invasión de los asirios, pero a costa de muchos sacrificios, sobre todde unos tributos descomunales.

En resumen, unas palabras del comentario de H. Wildberger pa-recen muy pertinentes: «Así queda esclarecido lo que significa elsigno del Emmanuel. Es verdad que Isaías habla de la fidelidad divina hacia los descendientes de David, y también es cierto que es-tablece la validez de la palabra de Yahvé, lo que quiere decir que lodos reyes que avanzan contra Jerusalén no tienen posibilidad algu-

na de llevar a efecto sus planes. Pero también se evidencia lo increí-ble que resulta que Ajaz rechace la fidelidad de Dios tan claramen-te expresada. La rechaza porque no quiere creer y porque, comopolítico, prefiere buscar refugio en los asirios, por más que estos lharán pasar, igual que a su pueblo, días terribles».

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Con Is 7,1-17, por otra parte, asistimos al nacimiento de la fecomo actitud fundamental del hombre frente a Dios. No es que elprofeta sea el «inventor» de la fe, a pesar de que su uso deh’mnseael primero que podemos datar en el AT. La exigencia de confianzaparece estar relacionada con el «oráculo de salvación» y con el «Notemas» (v. 4), aunque podemos preguntarnos si este tipo de orácu-lo profético era ya tradicional en la época de Isaías. Lo cierto es queIsaías es el primero en hablar de la fe como radical aceptación deDios, de su plan de salvación y de sus promesas. Esa exigencia sur-ge cuando Ajaz se atreve a formar planes para la supervivencia de Jerusalén y de Judá que no son precisamente la aceptación de los

planes del Señor, que están en oposición con las promesas de Dios.¿Será también Is 7,1-17 el nacimiento del mesianismo? Cierta-mente no lo es si pensamos en términos de esperanza de la venidadel Mesías en un futuro lejano, aunque tal esperanza tenga apoyosmuy importantes en textos del libro de Isaías. Por otra parte, espe-ro que haya quedado claro que lo que dice Isaías no es un comien-zo absoluto en cuanto supone el oráculo de Natán. Cierto que se po-drá discutir en qué momento surgió este texto, pero (a mi entender)

de una cosa no podemos dudar: toda la tradición sobre la continui-dad de la dinastía davídica descansa sobre el oráculo de Natán; esteoráculo, aunque se haga fácilmente tal afirmación, no lo inventaronlos deuteronomistas.

En otro orden de ideas, a pesar de una larga tradición que hacede Isaías prácticamente un «quinto evangelista», el profeta que másclaramente habría anunciado la venida del Hijo de Dios al mundo,no podemos afirmar que todo lo que se llega a leer en textos de sulibro fuera perfectamente claro para él y sus contemporáneos. Y,como lo veremos, tampoco podemos decir que todos los oráculosmesiánicos del libro de Isaías remontan precisamente al profeta delsiglo VIII a.C.

Con todo ello, es importante afirmar que Isaías en el siglo VIIIaportó una contribución importante para fortalecer el mesianismo,que incluso lo hizo a un doble título:

1) Se prosigue la línea abierta por el oráculo de Natán (2 Sm

7,11b-16) y sus relecturas, pues se afirma claramente su validez enun momento preciso, unos dos siglos después de la época de Davidy de Natán. No sería del todo exacto añadir que Isaías es el granprofeta mesiánico, aunque sí lo es que el libro de Isaías es el gran li-bro mesiánico del AT. Cierto que en Isaías tenemos algunos de los




grandes textos mesiánicos, pero no todo lo que encontramos en ellibro que lleva su nombre –lo veremos respecto a 9,1-6 y 11,1-9–procede efectivamente de él.

2) Como ya vimos, las expresiones de Isaías, sobre todo en el v14, quedaban abiertas a un «más», a una plenitud de sentido que vamás allá de lo que Isaías y sus contemporáneos pudieron captar.Dios se encargará en su momento de poner de manifiesto cómo ycuándo se verifica esa plusvalía del pasaje profético, sobre todo dev. 14.

Leer con detenimiento Is 7,1-17 en su propia perspectiva histó-rica nos permite percibir un hecho fundamental, que nos resultaclaro en teoría, pero tal vez no tanto en forma práctica: la revela-ción divina, salvo en su momento definitivo y culminante en Jesu-cristo, no se da toda o completa en un momento cualquiera. Hayque entenderla más bien como un proceso histórico en el que cabentanto el desarrollo como la profundización o ampliación. Así unosinicios modestos podrán conducir luego a una profundización ex-traordinaria, más o menos a la manera de la piedrecilla que se des-prende de la montaña en Dn 2,31ss (sobre todo vv. 34-35 y 44-45,junto con la bendición de Daniel en los vv. 20-23). Por supuestoque se trata una comparación: no se ha de tomar a la letra. Y si elAT es como el comienzo, un comienzo con desarrollo ulterior, unaconsecuencia es la de su puesto en el plan de Dios: su importanciapara el cristiano es importante, pero es una posición subordinadarespecto a la del NT.

Los Padres de la Iglesia y toda una tradición derivada de elloshizo de Isaías una especie de «evangelista», con la peculiaridad deque es anterior a la venida histórica de Cristo. Mucho queda de esatradición cuando la Iglesia de hoy lee particularmente sus oráculoso, mejor, el conjunto del libro que lleva su nombre, en el tiempo deladviento y en relación con la venida al mundo del Mesías, de Cris-to. Si algo podemos decir hoy con el desarrollo de la exégesis moderna es que no podemos descuidar la perspectiva histórica; sí, debemos comenzar por leer los textos en su propio contexto. A ellonos ayuda hoy la exégesis histórico-crítica. Ciertamente reconoce-

mos hoy mejor el lento caminar que ha conducido desde Abrahán,Moisés, David o los profetas hasta Cristo. Es indudable que ya novemos todos los elementos fundamentales de la revelación en cadaetapa previa a Jesús de Nazaret. Y eso no es solo una pérdida: hemoaprendido a percibir más claramente cómo Dios acompañaba cada

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etapa de la historia del pueblo de Dios, a discernir dónde están ycuáles son los elementos que nos hacen ver su presencia entre no-sotros. Cada momento particular tiene sus características, aunquetambién allí se fue manifestando algo de la gran riqueza que solo lle-gará con la manifestación definitiva en Cristo.

«Dios-con-nosotros»: lo anunciado por Isaías a Ajaz no contie-ne solo lo irrepetible de un momento histórico dado, ya que tam-bién señala el modo de la pedagogía del Dios que interviene ennuestra historia para salvarnos: sí, él se hace presente en nuestrahistoria, aún más, él mismo la dirige. Pero no solo hace eso: tam-bién nos dice qué hacer, qué actitudes tomar para entrar en los pla-

nes que él tiene para nosotros.

4. ISAÍAS7,18-25

Si algo tienen en común los versículos finales del cap. 7 de Isaíases que se trata de anuncios que miran hacia el futuro. Cuatro vecesse repite, en efecto, la expresión «Aquel día» (vv. 18, 20, 21 y 23).

Pero quien hace una lectura pausada percibe también que esosanuncios no tienen exactamente las mismas connotaciones.Por un lado tenemos que los vv. 18-19 y 20 son anuncios de cas-

tigo. Es verdad que en el primer caso se habla de la realidad median-te una imagen, la de las abejas. Mientras dan la apariencia de ser in-sectos insignificantes e inofensivos, lo invaden todo. Eso, estar pordondequiera, es lo que se acentúa. Más clara resulta la imagen de unanavaja de rasurar, sobre todo si representa al rey de Asiria (v. 19).

Con los vv. 21-22 estamos claramente más allá del castigo, si loque cuenta es la abundancia de leche que dan una sola vaquilla oun par de ovejas; esa abundancia permite, además de beber esa le-che, comer sus derivados, la cuajada o requesón. Pero claramente seimplica un castigo y la posterior restauración: a pesar de la relación(que incluso es una verdadera cita) con el v. 15, es claro que tal si-tuación de abundancia tiene que ver con quienes han quedado, conun «resto».

Respecto a los vv. 23-25 uno queda con la duda de saber si lo im-portante está en la desolación, tan grande que una viña valiosa yproductiva ha quedado reducida a una maleza en que solo hay abro-jos y zarzas; tendríamos como la realización de lo expresado en la«canción de la viña» (5,1-7). Que, a pesar de todo, ese lugar se haya




El oráculo de Isaías, bastante breve, se desenvuelve como en dostiempos, pero, mientras es bastante breve la descripción de la faltadel pueblo (v. 6), es un poco más amplio el anuncio del castigo quemerece dicha falta. ¿Dónde está la falta? A pesar de la brevedad, porsu misma formulación pudiéramos creer que hay dos cosas: el pue-blo ha rehusado las aguas de la fuente de Siloé. Desechar esas aguas,que mansas fluyen casi al pie de la colina del templo, ¿no será re-chazar a quien reside en el templo? Probablemente así es. Y tambiénhay falta de confianza en el Señor en la manifestación de desánimoy abatimiento ante los reyes enemigos, Rasón de Damasco y el hijode Romelías, rey de Israel. La falta de confianza en el Señor no es

una exclusiva del rey Ajaz; es lo que manifiesta también todo elpueblo.Si es clara la falta de fe, el profeta anuncia cuál será el castigo de

Dios a ese pecado; será una invasión destructora por parte de ene-migos. El profeta, por cierto, la describe mediante una imagen úni-ca: es como la llegada de una creciente arrolladora; se trata nadamenos que de unas aguas, a la vez abundantes y embravecidas, queinundan y arrasan todo a su paso. Cuando le llegan a Judá ya son te-

mibles, pues llegan hasta el cuello. Tener cerca una fuerte crecien-te, unas aguas que ya llegan hasta el cuello es estar por ahogarse, so-bre todo si uno no sabe nadar. Y no hay duda respecto a lo que esasaguas significan o a quién simbolizan, pues dos datos del texto ac-tual permiten la perfecta identificación:

a) Son las aguas del «Río» y para los textos bíblicos el río por an-tonomasia es el Éufrates.

b) Por si eso fuera poco, una glosa hacia el final del v. 6 nos diceque se trata de algo que tiene que ver con «el rey de Asiria y todosu esplendor». Esa aclaración es similar a la de 7,17.

c) Is 8,9-10

Que este par de versículos se deba leer por separado, no comoparte de los versículos anteriores, nos lo dice su temática. Pero no

es tan fácil determinar de qué habla el texto o señalar su género li-terario. Se ha explicado el pasaje a partir de algunos salmos que ex-presan la idea de que Jerusalén es la ciudad inexpugnable, inataca-ble (Sal 46, 48 y 76). O se ha recurrido a textos en que habría unainvitación a ser valeroso al entrar en batalla. Lo primero parece




aclarar las cosas de mejor manera. Si la razón última para que queden frustrados los planes de las naciones es que «con nosotros estáDios»; no solo tenemos un punto de contacto con 7,14, sino que elcontexto parece ser más claramente el del estribillo del salmo 46(vv. 8 y 12). Si el Señor está con Jerusalén y Judá, ¿es simplementepensable que otros pueblos se salgan con la suya en contra de la voluntad del Señor? Pero, aunque uno pensaría en los avatares de laguerra siroefraimita, la datación del pasaje no es tan sencilla. Hastapudiera ser que, en vez de pertenecer a los oráculos genuinos, se tratara de una adición tardía.

d) Is 8,11-15

Los versículos siguientes, a partir del 11, plantean más de un pro-blema por lo que se refiere a la delimitación precisa de las unidadey a los versículos que comprenderían los varios oráculos. Si no haydificultad en cuanto a distinguir el inicio de una unidad de la cualel propio Isaías es quien hace el reporte en primera persona (com-

parar el v. 11 con el 5), otra cosa es saber dónde termina. Y no sim-plifica las cosas el que alguna traducción, como la de laBiblia de Je-rusalén, hasta proponga en un momento dado cambiar el orden deltexto (exactamente se propone situar 20a entre 18a y 18b). En sucomentario H. Wildberger, si dejamos de lado lo que sigue, distin-gue como unidades distintas los vv. 11-15 y 16-20. Lo seguiremoporque esa división permite subrayar las diferencias de contenido.

Isaías comienza en cierto modo por desolidarizarse de su puebloo por tomar sus distancias respecto a él (v. 11), no por otra cosa sinoporque la vocación recibida le ha hecho ver las cosas de una mane-ra muy distinta. Lo que el pueblo considera temible o terrible (¿es-taremos otra vez en el contexto de la guerra siroefraimita?) no es loque hay que temer. Solo se pueden enfrentar las situaciones, sean ono difíciles, mediante la adecuada confianza en Dios, teniéndolo aél por santo; solo el temor de Dios, la actitud que lleve a ver las co-sas precisamente como él las ve, nos hace aceptar su voluntad y nos

ofrece garantías de subsistencia. Si no, su templo, el lugar de su presencia, se convierte para los dos reinos, Israel y Judá, o para los mimos habitantes de Jerusalén, en piedra que hace tropezar y caer.Porque la actitud que existe en ese momento no es la que sería deesperar, las consecuencias serán terribles para muchos.

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e) Is 8,16-20

Aquí decididamente tenemos a un Isaías que reflexiona de cara

a los resultados de la misión que el Señor le encomendara (v. 16).Hablar de «discípulos» es constatar que no está solo. Esos discípu-los han de ser el medio en que se «selle» y se guarde «su» enseñan-za, la palabra del Señor, los oráculos recibidos hasta ese momento.La razón para ello es que aquel cuya palabra ha anunciado el profe-ta parece ocultar su rostro al pueblo que ha elegido, a la «casa de Is-rael» (v. 17). Cierto que el profeta no está solo: además de los dis-cípulos, también puede hablar de los hijos que el Señor le ha dado

(v. 18). Él y ellos, él con sus hijos y sus discípulos, están puestos enmedio del pueblo de Dios como señales; lo son exactamente de par-te de Yahvé Sebaot.

Pero no todos tendrán la fe y la confianza en el Señor que se re-quieren para ver así las cosas. Muchos son los que, en vez de aceptarla palabra que Dios les ha comunicado mediante su profeta, van a re-currir a la supuesta «consulta» mediante adivinos y nigromantes: elsolo hecho de escuchar sus murmullos parece dar confianza. Sí, eso eslo que se da y parece «normal» en esa «consulta» de la que el hom-bre tiene la iniciativa. Hasta parece muy normal que los vivos recu-rran a esa consulta de la voluntad de su Dios mediante los muertos,que se sirvan de la necromancia, como lo hiciera Saúl (1 Sm 28).Pero, contrariamente a lo que señala la fe popular, eso es precisa-mente lo que no tiene ninguna garantía de ser algo de provecho.

f) Is 8,21-23a

Principalmente porque no se expresa el sujeto de «pasará», mu-chos suponen que el texto estaría mutilado al principio. Por otraparte, después de la pregunta inicial del v. 23 el tono cambia. El bre-ve pasaje ofrece una descripción homogénea. Alguien, que pudieraser todo el pueblo, tiene que caminar en la oscuridad de la noche;por si fuera poco, tiene que hacerlo herido y hambriento. No tienenada de extraño que sus pensamientos sean tan negros como la no-

che. Y si fuera un ejército vencido, tampoco tiene nada de extrañoque profiera maldiciones contra su rey, responsable supuesto de laderrota. Y como suele pasar en casos parecidos, hasta pondrán en elmismo saco al rey y al propio dios. No hay más que noche lóbrega yoscura para quien no sabe adónde y por dónde va.




g) Is 8,23ab-b

Hemos aprendido a leer el cambio de situación relativo a las tri-bus de Zabulón y de Neftalí, a la «Galilea de los gentiles», comoparte del oráculo de 9,1-6, y habría una razón positiva para ello enel hecho de que en ambos casos se subraya la importancia de la liberación. La cita de Mt 4,13-16 parece una razón importante paraver así las cosas. Pero también es posible ver las cosas de otra manera, considerando a qué se refieren; entonces tendríamos dosanuncios entre los que, de suyo, no hay una relación directa. Locierto es que el breve pasaje del fin del cap. 8 habla de una sucesión

temporal, hace la comparación entre dos tiempos sucesivos; los tér-minos son el «tiempo primero» y el «tiempo postrero». Que entreuno y otro intervenga un cambio de situación parece evidente.

La acción inicial, sin duda de Dios mismo, consistió en un casti-go, en un «ultraje». Si el texto es de Isaías, uno pensaría que eso fuelo que ocurrió cuando los asirios conquistaron buena parte de Israey anexaron como territorio propio Galaad y Galilea. El resultadofue entonces que Israel quedó reducido a la región montañosa del

centro de Palestina, a la capital Samaría y la región que la rodea:luego, a causa de los tributos no pagados, hasta pusieron por rey aquien les vino en gana. Israel quedó sometido al pago de fuertes tri-butos mientras no desapareció el reino a causa de su rebelión. Peroa la región subyugada y oprimida de Galilea se le anuncia un cambio radical de situación; hasta se da como ya ocurrido: «honró».

6. U N GRAN ORÁCULO MESIÁNICO: IS 9,1-6El presente es uno de los grandes oráculos mesiánicos del AT.

Que no me he expresado correctamente, dirá alguno; ¿no habríaque decir que «es uno de los grandes oráculos mesiánicos de Isaíasen particular, no del AT en general? Pero la forma de expresarme sedebe al hecho de que la atribución a Isaías no es precisamente unaevidencia. Tratemos de ver lo que se puede decir sobre este texto enforma un tanto sintética.

La delimitación del pasaje no ofrece dificultad, si el v. 7 parece elinicio de un oráculo con otra temática. Por lo que al comienzo se re-fiere, ya dijimos que no es seguro que haya que juntar el gran oráculo mesiánico con lo que lo precede inmediatamente.

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Saber si el oráculo es de Isaías tiene gran importancia para de-terminar su sentido. Si el oráculo fuera de Isaías o, en forma másamplia, se situara durante la época en que había reyes de la dinastíade David, su sentido sería similar al del Emmanuel (Is 7,14), perocon una diferencia: mientras en el oráculo del Emmanuel tenemosel anuncio de la concepción y futuro nacimiento de un sucesor altrono de David en Jerusalén, lo que sería la prueba evidente de laprotección divina de la dinastía davídica en particular y del reinode Judá en general, en 9,1-6 podríamos ver la explosión de alegríaque trae el anuncio del nacimiento de un heredero al trono.

EL MESIANISMO: SU EVOLUCIÓN

El carácter mesiánico del texto parece evidente. Pero cambian las di-mensiones del mesianismo según el momento en que se le sitúe y al quese refiere el texto. Mientras existió la dinastía, por tanto hasta las con-quistas de los babilonios y el exilio en Babilonia a principios del siglo VIa.C., el Mesías, el «ungido» por antonomasia, es aquel descendiente deDavid que llega a ser rey mediante una unción, como la que recibe Sa-lomón (1 Re 1,39) por mandato de David (vv. 33-34). Las esperanzaspuestas en el rey como intermediario mediante quien el Señor bendicea su pueblo con la paz y la prosperidad derivan, como hemos visto, deloráculo de Natán (2 Sm 7,11b-16). Se pudiera decir que esas esperanzasson la forma judeana de la ideología real. Si la dinastía dura unos cua-trocientos años, la misma continuidad lleva a convencerse de esa ideafundamental: Dios ha dado su palabra a David, y él se encarga de cum-plirla, de mantener sobre el trono de Jerusalén a un descendiente suyo.

La transición que hace esperar un Mesías futuro ocurre gradual-mente a partir del momento en que la dinastía ha desaparecido. Quela transición sea «gradual» es evidente. La esperanza de un Mesías fu-turo no ocurre de la noche a la mañana. En Ageo y Zacarías, los pro-fetas que acompañan la reconstrucción del templo de Jerusalén a lavuelta del exilio babilónico (hacia 520-518 a.C.), todavía se expresala esperanza de la pronta restauración de la dinastía davídica. En talcaso las cosas se podrían describir afirmando que hubo una interrup-ción de la dinastía, pero pronto acabará esa interrupción y se volverá

a la situación anterior.Pero nunca hubo una restauración de la dinastía entonces o en lossiglos siguientes. Por eso la esperanza se proyecta hacia el futuro, ha-cia un Mesías que ha de venir. Si Dios es fiel a sus promesas, no pue-den dejar de cumplirse un día aquellas promesas relativas al hecho de




sentar sobre el trono a un hijo (descendiente) de David. El judaísmotardío, y eso hasta la época de Jesús, ve las cosas en un plano terreno.Si hay un cambio, si se opera una transformación, es aquella que sur-

ge mediante Jesús y los primeros cristianos. Se llega a ver en Jesús al«Ungido» o Mesías,Xristos. Es lo que implica la confesión de Pedro(Mt 16,20 y paralelos). Jesús impone el «secreto mesiánico» porqueese título podía ser interpretado en forma equivocada (cf. Mc 1,34;etc.). En el cuarto evangelio Jesús se esconde cuando la multitud quie-re hacerlo rey después de la multiplicación de los panes (Jn 6,15). Másadelante, en el interrogatorio ante Pilato, si este le plantea una pre-gunta precisa, la de saber si es el rey de los judíos (Jn 19,33), Jesús leda una respuesta positiva, aunque implícita (v. 34), y, además, acom-

paña esa aceptación con la aclaración precisa: «Mi reino no es de estemundo» o «no es de aquí» (v. 36). Él es rey (v. 37), pero su Reino nun-ca podrá ser visto como un antagonista de los reinos de este mundo.

Si volvemos a la cuestión de la autenticidad, la doble posibili-dad, que el oráculo sea genuino o que no sea de Isaías, es funda-mental. Y para quienes la probabilidad de que el oráculo no sea deIsaías parece la alternativa más verosímil, dos posibilidades encuanto a la datación serían las más probables:

• Que el texto sea del final de la época monárquica, tal vez delreinado de Josías (640-609 a.C.). En este caso el texto sería todavíauna expresión del mesianismo dinástico, de la esperanza puesta enel «Ungido» de la dinastía de David.

• Que el texto haya surgido únicamente después del exilio ba-bilónico, cuando la dinastía davídica ha desaparecido. Entoncestendríamos ya una expresión de ese mesianismo volcado hacia el futuro: se espera la venida de un Mesías único.

Por lo que al tono o al género literario se refiere, podemos decirque casi todo el texto se podría comprender como algo comparablea un himno o salmo de alabanza. La diferencia respecto a los salmoque celebran a Yahvé está, no obstante, en que no celebra directa-mente al Señor, sino el nacimiento de un niño. Por los salmos sa-bemos que hay algunas composiciones que celebran al rey; el salm72 pudiera ser particularmente significativo en relación con este pa-saje del libro de Isaías.

Inicialmente (vv. 1-2aa) el texto describe un cambio de situa-ción, un pasar de un estado a otro. Es importante precisar que esecambio es positivo, si las expresiones paralelas lo presentan por do

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veces como un paso de la oscuridad de la noche a la luz del día. Elpunto de partida podría ser la descripción que, en el capítulo ante-rior, hacían los vv. 21-23. Y no creo que sea necesario insistir en laimportancia de los símbolos que entran en juego, aunque con valo-res opuestos, pues intervienen la oscuridad (las tinieblas) y la luz (eldía). Baste recordar aquí, por citar este texto, las implicaciones vi-tales de los términos «luz» y «tinieblas» en Jn 3,20-21 o la declara-ción posterior (Jn 8,12): «Yo soy la luz del mundo; el que me siga nocaminará en la oscuridad, sino que tendrá la luz de la vida».

Si algo tan positivo y radicalmente distinto de la situación an-terior irrumpe en la vida de un pueblo, las consecuencias son pre-visibles: hay razón sobrada para alegrarse; esa explosión de alegría,de una alegría debida a la intervención de Dios, es lo que describeel resto del v. 2. Sí, la alegría viene de Dios, como lo expresan losverbos «acrecentaste», «agrandaste». Espontáneamente se buscantérminos de comparación. La alegría que vendrá del Señor en elmomento de la restauración que él procura a su pueblo será comoel gran regocijo que se puede tener cada año en el momento de lacosecha o como cuando se ha vencido a un enemigo poderoso y

la victoria se puede celebrar repartiendo el botín, los despojos delenemigo.Hay alegría por ese cambio de situación, porque efectivamente

el poder de un enemigo ha sido abatido (vv. 3-4). La alegría de lacelebración es la alegría de saberse libre. En las expresiones hay porun momento el recuerdo de situaciones pasadas, si lo ahora ocurri-do es como el «día de Madián», como cuando Gedeón venció demanera contundente a los madianitas (Jue 7,15-25). La memoria

humana, que busca términos de comparación, es como la etapa re-flexiva de la existencia del hombre. Una parte de las expresiones sepudiera comprender como un rechazo de todo aquello que huela adominación del hombre por el hombre.

Grande es la alegría, pero ¿por qué? Si la razón es «Porque nosha nacido un niño, porque se no ha dado un hijo» (v. 5a), parece-ría no haber proporción entre una cosa y otra, entre el regocijo y loque lo motiva: no se celebra ahora una gran victoria. De acuerdo, el

nacimiento de un niño, o de un hijo, trae la alegría a su familia engeneral y a sus padres en particular, pero ¿qué nacimiento ha de seraquel por el que se alegra todo un pueblo? Es que el niño nacido noes un niño entre tantos. ¿De qué se trata entonces? Solo el contex-to que nos ofrece el oráculo de Natán, solo las esperanzas puestas en




la continuidad de la dinastía de David a través del «Ungido» queocupa el trono, nos permite entender el sentido y las implicacionesde ese nacimiento de un niño. Aunque haya matices de diferencia-ción, si puede tratarse simplemente de la noticia, venida de la cor-te, que hace saber al pueblo que ha nacido un heredero al trono, opudiera ser el anuncio del nacimiento del Mesías futuro, una cosano se puede olvidar: el niño recién nacido es el beneficiario de laspromesas hechas al rey David, el heredero de su trono.

La noticia del nacimiento, si se trata de un niño sobre cuyas es-paldas descansa el señorío, el dominio regio sobre todo un puebloes seguida por la proclamación de su «nombre», más bien sus nombres, como heredero del trono de David (v. 5). Sí, hay algo quenuestro pasaje tiene en común con los salmos reales, sobre todo 2,72 y 110. Ahora entendemos que hay como un paso de las tinieblasa la luz: los trabajos forzados se cambian en la alegría de una cosecha abundante. Y eso porque nos nace un niño, pero un niño Me-sías. Aquí, por tanto, se hace la enumeración de los títulos del niñoen cuanto será rey. Eso parece ser el equivalente, por cierto antici-pado, del «protocolo real»: son los títulos del nuevo rey que se dan

a conocer cuando sube al trono.¿Qué implican los títulos? Si se refieren a un venidero rey de Judá, uno pensaría que no son los adecuados para un simple mortalsobre todo porque el segundo lo celebra como «Dios poderoso». Tenemos que verlos por separado, pero considerando primero aquelloque ofrecen mayor dificultad:

TÍTULOS DEL REY DAVÍDICO/MESÍAS

• Dios poderoso(Dios guerrero) parece el menos apropiado de es-tos títulos, porque se da el calificativo de «Dios» a un simple mortal,y más si no pasa de ser un niño recién nacido; también parece inade-cuado que se le dé el calificativo de «guerrero». Pero podemos recor-dar aquí que en Sal 45,7 se habla al rey y a él se aplica el vocativo «ohDios». Cierto que muchas versiones optan por ver allí más bien un de-terminativo de «trono»: «tu trono, como trono de Dios...», pero no sepuede descartar a la ligera que se trate precisamente de un vocativo.LaBiblia de Jerusalén, aunque traduce por «trono de Dios», mediantela nota apoya la otra manera de comprender el texto. Por lo que a«guerrero» (poderoso) se refiere, aunque el término pueda tener unasignificación general, se dice muy precisamente de Dios (por ejemplo

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en Dt 10,17; Jr 32,18). Y tiene su importancia ese título en el contex-to: que el rey sea como «Dios guerrero» da esperanzas al pueblo que haexperimentado lo terrible que ha sido estar previamente bajo el yugo

de un conquistador extranjero.• En relación conSiempre-Padre, uno tiene que recordar las im-plicaciones del título dePadre. Ese título no es frecuente en el AT enrelación con Dios. Podrán darse a Dios en la oración, sea de alabanzao de petición y acción de gracias, muchos títulos, pero no vemos quese le dé allí, en los salmos o en la oración que ofrecen diferentes per-sonas, el título de Padre a Dios. Lo que él afirma en Jr 3,19, «Padre mellamarán ustedes», no es lo que verificamos mediante los textos delAT. Y tampoco vemos en otros contextos, por ejemplo el de los textos

que hablan de sus intervenciones en la historia humana o el de los orácu-los proféticos, que se llame Padre a Dios como espontáneamente. Desuyo el título implica una correlación: afirmar de Dios que es Padre vade par con la afirmación de que alguien es su hijo. Tal afirmación ape-nas se encuentra en contadas ocasiones en relación con Israel, el pue-blo que él libera de la servidumbre de Egipto (Os 11,1; Jr 3,19-20) ocon el rey davídico (2 Sm 7,14a; Sal 2,7; 89,27-28). Por otra parte, sise nos antoja pensar que «Siempre-Padre» es como el equivalente de«Padre eterno», debemos constatar que tal título no se encuentra en

el AT. Del rey davídico se espera, por tanto, que haga siempre las ve-ces de padre para su pueblo.• Maravilla-de-consejero, o Maravilloso consejero, es un título que

nos recuerda que la sabiduría y el consejo están particularmente rela-cionados con el rey y con la prudente administración del reino. Gra-cias a ese tipo de cualidades (ver Is 11,2), el rey puede tomar las deci-siones acertadas y hacer que sus vasallos que lo requieren «reciban»justicia.

• Príncipe-de-paztambién es un título relacionado con la admi-nistración interna del reino, aunque eso no excluya el que sepa viviren paz con otros pueblos. En efecto, un buen rey debe tratar de vivir enpaz con los que lo rodean, pero a veces se verá obligado a hacer la gue-rra a sus enemigos. Pero la «paz», esa prosperidad y abundancia de bie-nes, ese disponer de todo lo necesario para vivir, es lo que esperan to-dos los moradores del reino.

• En el inicio del v. 6 tenemos una frase que habla de señorío,idea que ya había aparecido al inicio del v. 5, pero que aquí no pareceestar muy claramente relacionada con lo que sigue. Por eso se ha pro-puesto ver allí un quinto título del «ungido» davídico; sería precisa-mente el deExtendedor-del-imperioo algo por el estilo. Pero debemosreconocer que, a pesar de todo, hay en ello como una interrupción en-tre el cuarto título y lo que va a seguir.




¿Qué es lo que sigue efectivamente? Se habla de la paz, de unapaz que no tendrá límite. Esa paz, que no hay que limitar a la au-sencia de guerras y discordias, se verifica cuando se alcanza el bienestar, un bienestar que, en la perspectiva del AT, implica abun-dancia de bienes materiales. En los salmos reales ya citados, sobrtodo 2, 72 y 110, se desarrollan de un modo o de otro las implica-ciones de esa idea de la paz.

En resumen, Is 9,1-6 es testigo de unas esperanzas que no sepodían realizar en forma estable mediante un rey de la dinastíadavídica o mediante cualquier otro. No lo podían porque, en cier-to modo, van más allá de lo que puede brindar cualquier personaque ejerce el poder en este mundo nuestro y que gobierna preci-samente a personas de carne y hueso. Pero, aunque en el texto seexpresan esperanzas aparentemente desmedidas, este texto y otrossimilares son textos que se conservan porque Dios había compro-metido su palabra para dar a su pueblo aquello que le había prome-tido.

Andando el tiempo llegará el momento en que Dios mismo seencargará de manifestar cómo esos textos se van a realizar, se realizan, en forma insospechada. En Jesús, para quien crea en él, yano habrá duda posible sobre la identidad del Mesías prometido.Si Salomón pudo ser considerado como el rey ideal, al menosdespués de su padre David, Jesús podrá decir con verdad: «Aquhay alguien que es más que Salomón» (Mt 12,42). Pero es evi-dente que hubo una notable transformación: si ya subrayamosaquello que Jesús precisa a Pilato, «Mi Reino no es de este mun-do» (Jn 19,38), otra profundización importante será el que tenga

que sufrir por nosotros, ya que de inmediato uno no comprendepor qué, como no acababa de entenderlo Pedro, por qué un rey,si era verdadero hijo de Dios (cf. Mc 15,39), tenía que pasar porla cruz. A distancia vemos cómo allí está el resultado de la ex-traordinaria síntesis entre los títulos de Mesías o Ungido de Yah-vé y las perspectivas del cuarto cántico del «Siervo de Yahvé» enIs 52,13-53,12.

Para quienes creemos en Jesús es dato fundamental que él es el

Mesías, que en él se realiza la promesa de ese «Ungido», hijo de David y rey como él. Tan es así que prácticamente convertimos el pri-mero de sus títulos, el deXristos, Mesías o Ungido, en un nombrepersonal o, como mínimo, transformamos su nombre y el primerode sus títulos en un solo nombre compuesto, Jesucristo.

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7. ISAÍAS9,7-20

Por la manera de expresarse este oráculo va contra Israel, sea elreino del Norte en particular o todo el pueblo de Dios en general.Llama la atención el estribillo «Con todo eso no se ha calmado suira, aún sigue su mano extendida» (vv. 11b.16b.20b). Se habla,pues, de constantes castigos de su pueblo por parte del Señor en elpasado. Esos castigos se destinaban a hacer volver a su pueblo, a in-ducirlo a la conversión, pero lo constatable es que no han logradosu objetivo: quienes recibieron la llamada de atención de los varioscastigos no se dieron por enterados, no volvieron a él. Por eso, por

los pecados de Israel que no vuelve de sus malos caminos, la ira delSeñor sigue encendida y su mano está extendida; eso quiere decirque está señalando a los culpables o actuando para castigarlos.

Uno de los pecados es la arrogancia. A causa de ella el Señor hadado ventaja sobre ellos a Rasón de Damasco o a los filisteos (vv.10-11). El castigo ha consistido en que ellos han podido devorar aIsrael a su antojo. Pero no ha habido el menor intento de conver-sión (v. 12). Por eso Dios ha cercenado cabeza y cola. Por supuesto

que el interés está precisamente en la cabeza, en los dirigentes. Porlo que al pueblo se refiere, ¿qué se puede esperar de él cuando sus di-rigentes son quienes lo desvían, lo empujan por el camino equivo-cado? (vv. 13-16).

Así, si hay un fuego que arde y ese fuego es la maldad de los hom-bres, otro fuego debe hacerle frente y es nada menos que el del Se-ñor. Y es un fuego terrible, pues consume todo; para él todo el pue-blo en cuanto no quiere hacerle caso queda como pasto de su fuegodevorador. La parte final nos dice que las actitudes y conductas encuanto nos relacionan con los demás son fundamentales. Las acusa-ciones del profeta son directas y precisas: nadie tiene piedad de suhermano (v. 18); al contrario, cada quien devora a quien puede (vv.19s). Judá no se salva: aunque también él es devorado, él mismo de-vora cuanto puede.

8. ISAÍAS10

a) Is 10,1-4

Este Ay fue comentado con 5,8-24.




el «resto» son precisamente los bien librados, los que no fueron to-cados por la catástrofe que eliminó a muchos otros; por otra parte,ese resto lo forman los que han llegado a tener ante el Señor la acti-tud requerida; por eso son los que buscan en él su apoyo o refugio.

Estamos en una perspectiva en que se mira hacia el futuro. Que-da claro que habrá conversión por parte del pueblo de Dios o, me-jor dicho, de los sobrevivientes del castigo. Porque para llegar a esemomento futuro (el texto no da indicio para saber si es algo muy le-jano o lo podemos considerar como relativamente cercano), es ne-cesario pasar por la prueba terrible: de los muchos que forman ac-tualmente el pueblo de Dios, de esos numerosos «como la arena delas playas del mar» (Gn 22,17), que alude a las promesas a Abrahán,comparación que a veces se junta con la más usual que ve a esa des-cendencia «como las estrellas del cielo» (Gn 15,5) y de la que la ex-presión «como el polvo de la tierra» (Gn 13,16) es una variante. El«resto» son esos bien librados que, salvados de la catástrofe y ha-biendo vuelto al Señor, habiéndose convertido a él, tendrán un des-tino glorioso en la medida en que reviertan el proceso histórico quelos llevó al castigo y lleguen a ser de verdad el pueblo de Dios.

d) Exhortación a la confianza en Dios: 10,24-27

El presente pasaje es una invitación a confiar en Dios. Del «Notemas» se pudiera decir que es característico de un oráculo de sal-vación. Parece estar incompleto al final. Es un anuncio que mirahacia el futuro (el «Aquel día...» resulta inconfundible) que supone

que habrá un cambio de situación favorable: no solo se quitarán (elSeñor quitará) carga y yugo (v. 27), sino que el yugo será totalmen-te destruido. Porque el v. 25 habla de «un poquito más», se puedepensar que la restauración, debida a la intervención de Dios, se con-sideraba como próxima.

Y no hay que adivinar para saber en qué coordenadas históricasnos situamos: si aquel a quien Dios dirige su palabra de aliento me-diante el profeta es expresamente nombrado «pueblo mío, que mo-

ras en Sión». Y quien le hace vivir momentos difíciles es Asiria; esella la que levanta contra Judá su vara y su bastón. Asiria, directa-mente o de paso para someter a Egipto, es el instrumento medianteel cual Dios castiga a su pueblo. Pero vendrá el momento de la res-tauración. Y si algo se puede decir de antemano es que será tan se-




ñalado, como los grandes momentos gloriosos del pasado, comocuando la derrota de los madianitas en Oreb o como cuando Dioscon su bastón hendió el mar para que los israelitas pudieran huir dequienes los perseguían al salir de Egipto (v. 26).

e) El camino del invasor: 10,28-34

El pasaje describe una invasión que viene del norte (¿serán losasirios, los babilonios?) y se encamina a Jerusalén, hasta llegar junto a ella, pues el enemigo (o su jefe) llega a menear o mover su

mano «contra el monte de la hija de Sión, contra la colina de Jeru-salén» (v. 32) y esto lo hace en Nob, cuando ya está muy cerca.El itinerario no solo enumera los lugares por donde el enemigo

va pasando: también describe en algún caso la reacción que provo-ca, si unos se mueren de miedo y otros no encuentran mejor cosaque hacer que ponerse en desbandada y huir (ver vv. 29b y 31a). Locierto es que se enumeran 13 lugares previos; Jerusalén/Sión es enúmero 14.

La parte final (vv. 33s) no habla de lo que hacen los enemigos,sino de lo que hace el Señor mediante ellos. Lo que hace él es «sa-cudir» las ramas o «golpear» las espesuras del bosque del LíbanoBien se ve que estamos ante una imagen: el follaje y la vegetaciónrepresentan a otros vivientes. El Señor es el Poderoso, el Dios queactúa con poder. Que aquellos que son tocados por él sean precisa-mente los supuestos «poderosos» que se oponen a su poder es probablemente la idea que el profeta quiere comunicar.

9. EL VÁSTAGO DEDAVID: 11,1-9

Con 7,14 y 9,1-6 el presente es uno de los grandes oráculos me-siánicos del libro de Isaías. Pero, igual que en el caso de 9,1-6, la autenticidad ha sido ampliamente discutida, incluso antes de la recien-te tendencia generalizada, y se puede decir que hoy es la afirmación

más común. Los argumentos en que se apoya tal conclusión, es importante señalarlo, tienen un valor desigual. Uno de ellos nace de laconsideración del género literario. Se dirá que los anuncios de sal-vación (los oráculos mesiánicos forman parte de ellos) son raros enIsaías, por no decir nada del conjunto de los profetas preexílicos. La

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te (vv. 6-8), una relación expresa con la administración de la justiciaes lo que nota el v. 9.

A la vista de estos datos, no tiene nada de extraño que el autor del

libro de la Sabiduría atribuyera a Salomón una oración para pedir lasabiduría (Sab 9). Es que, mediante ella, no solo serán agradables aDios las propias acciones, sino que lo serán particularmente las del reyencargado de regir con justicia al pueblo de Dios (v. 4).

b) La «fuerza», o «fortaleza», y el «consejo», aunque tampoco seanuna exclusiva, se pueden considerar como cualidades particularmenteimportantes para el rey. Es verdad que ambas se sitúan en un ámbitodiferente, porque la fuerza/fortaleza es una cualidad de tipo guerrero yel consejo tiene que ver con el buen gobierno o con la forma de ad-ministrar los destinos del pueblo.

c) Por lo que al tercer par se refiere, el «temor de Dios» es una no-ción muy rica, tanto que se le pueden buscar varias equivalencias: lapiedad en cuanto se refiere a Dios, no a los padres, la religión, la su-misión a la voluntad de Dios. Según la tradición sapiencial es el co-mienzo de la sabiduría (Prov 1,7; etc.). Pero no es una noción exclu-sivamente sapiencial y el uso teológico de «temer» en relación conDios o del «temor de Dios» tiene varias vertientes.

La «ciencia» (o «conocimiento») también es una noción sapien-cial; muchas veces es un sinónimo de «sabiduría». Entre los profetas,Oseas es el primero en subrayar el carácter fundamental del «conoci-miento de Dios». Ya no se trata de una experiencia puramente huma-na, como entre los sabios, sino de la actitud fundamental del hombrefrente a Dios, así como de la experiencia de una relación personal conél. Y solo de esa experiencia puede surgir una vida y una conducta que,frente a Dios, sean precisamente las adecuadas, aunque Oseas deplorasu ausencia entre sus contemporáneos (Os 4,1-3). En Is 11,1-9 se re-coge una acepción similar: también aquí hay un conocimiento de Diosde que es beneficiario el pueblo en su conjunto (v. 9). Pero inicial-mente (v. 2) el «conocimiento» es uno de los dones del «vástago» de Jesé. Entre el v. 2 y el 9 asistiríamos a un proceso de «democratiza-ción» constatado en otros casos: cualidades reservadas inicialmente alrey llegan a ser el lote de todo el pueblo de Dios.

La lista, tradicional en la Iglesia, de los siete dones del EspírituSanto deriva de Is 11,2-3a. Donde el texto original hebreo repite el«temor de Dios» (2 y 3a), las versiones antiguas, principalmente las de

los LXX y la Vulgata, sin duda tomando en cuenta la riqueza del con-cepto hebreo, ofrecieron alternativamente las equivalencias «temorde Dios» y «piedad». Así resulta la lista de los siete dones que, despuésde Cristo, en quien se realiza la misteriosa promesa profética, recibentambién todos los que creen en él.

ISAIAS 1-39 253



Los dones del Espíritu están relacionados con la administración dela justicia. Inicialmente (vv. 3-4a, sin la repetición sobre el «temor»)tenemos una doble expresión paralela, tanto negativa («No juzgarápor las apariencias, ni sentenciará de oídas») como positiva («Juzgarácon justicia a los débiles y sentenciará con rectitud a los pobres delpaís»). La formulación positiva tiene el mérito evidente de señalar quelos pobres y débiles deben ser la preocupación primera del rey en cuan-to administra justicia a sus súbditos. Y la mención de quienes debenser favorecidos por el rey lleva a señalar que esa administración de lajusticia tiene otra vertiente, la de castigar a los hombres crueles y mal-vados (v. 4b), a quienes se aprovechan de los demás o los explotan. El

desarrollo termina con una frase de tipo general en que se habla de«justicia» y de «verdad» (fidelidad, confiabilidad): tan connaturalesserán para el rey davídico la justicia y la fidelidad, que las llevará siem-pre consigo, como si fueran el cinturón con que ciñe su cintura.

Si el rey davídico es el mejor gobernante posible, se terminará pordescribir su tiempo (vv. 6-9) en términos que sugieren una especiede «paraíso recobrado». O se pudiera decir que el tema de estos ver-sículos es la «paz universal». De una cosa no podemos dudar: lo que

se describe es el beneficio que trae consigo el reinado del «ungido delSeñor». Pensar que todo tiempo venidero será mejor es la esperanzadel hombre, la utopía más enraizada en nuestra naturaleza.

Hay algo que se espera y que podríamos describir como una«vuelta al paraíso». Sobre todo desde la famosa tesis doctoral de H.Gunkel sobre la correspondencia entre la forma de ver los orígenesdel hombre y el bienestar que se espera para el futuro (Schöpfung undChaos, Gotinga 1895), muchas veces en la exégesis moderna se hasubrayado que habría una misteriosa correspondencia entre el tiem-po de los comienzos y el tiempo del fin. Si la descripción del tiempode los comienzos es bastante sobria en Gn 2,4b-3,24, algunos ele-mentos son claros. Así, por ejemplo, el hombre cuando fue «mode-lado» por Dios (2,7) tenía todo como al alcance de su mano. Al me-nos idealmente hasta hubiera podido acceder al «fruto del árbol dela vida» (3,22b.24), lo que le habría permitido vivir para siempre.Es verdad, no obstante, que el Señor tomó sus precauciones para

que tal cosa no ocurriera (v. 24). Las implicaciones míticas de ese«árbol de la vida» resultan indudables por comparación con el epi-sodio de la búsqueda de la «planta de la vida» en laEpopeya de Gil- gameshXI. Que el paraíso fuera el lugar donde no había todavía nin-guno de los males que aquejan al hombre en su situación presente




es lo que dan a entender ciertos textos conocidos del antiguo Orien-te, sobre todo laEpopeya de Enki y Ninhursag , mito sumerio a pro-pósito de Dilmún, país de la eterna juventud.

En cierto modo el pasaje procede por vía de enumeración de con-trarios; sí, pero de contrarios que han dejado de serlo: el lobo y ecordero, el leopardo y el cabrito o el novillo y el cachorro del leónque pueden vivir o pastar juntos, y un muchachito hacer de pastorpara todos ellos; si la vaca y la osa son amigas y juntan sus crías o el león come paja como el buey; si un niño de pecho puede meter sumano en el escondrijo de la serpiente o del áspid, ¿en qué mundo estamos? En un mundo ideal, por supuesto. Pero si tiene su importan-cia la paz del hombre con la naturaleza, lo que se dice (o se sugierea propósito de la naturaleza es solo como una imagen de lo que puede ocurrir con el hombre, aunque su presencia apenas esté sugeridaen los vv. 6-8 por el muchacho-pastor o por el niño de pecho.

Si la enseñanza de nuestro texto tiene que ver con algo diferentea un cambio radical de los otros vivientes, es claro que su expresión esimbólica. Pero allí está una parte del problema: una expresión sim-bólica sugiere, no dice en forma clara y precisa algo determinadoPero podemos proceder por vía de aproximación: el texto expresala profunda convicción de que el actual reinado de la violencia en lacreación no concuerda con la voluntad del Creador respecto al hom-bre y al resto de su creación. Por supuesto, tampoco concuerda conlas más profundas aspiraciones del hombre. Es la razón para pensaque Dios no puso al hombre en tal situación de violencia; por ellotampoco es pensable que él permitirá que siga indefinidamente tal estado de cosas, ni es creíble que él dejará que el hombre siga desha

ciendo a su antojo el orden de la creación. Por ello esperamos que élimpondrá un «hasta aquí» al estado de cosas actualmente prevalente.Si queremos expresar las cosas de otra manera, podríamos tam-

bién decir que el texto constata que hay actualmente a la vez unasituación de violencia de la creación, naturalmente por culpa delhombre, y una especie de «esperanza de la creación» en lo referen-te a participar, a su manera, en una nueva situación, en un ordenquerido por Dios y finalmente restaurado. Y al decir esto uno pien-

sa en Pablo, sobre todo en el desarrollo de Rom 8,20-23. Pero la «liberación de la creación» es solo una participación de lo que el Se-ñor prepara para el hombre. Pablo es claro al respecto: habla de«participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (v. 21). Perolo esperado no es la realidad que constatamos. ¿Qué constatamos?

ISAIAS 1-39 255



La situación pecadora del hombre ante Dios y la situación de vio-lencia para el resto de la creación. Hay, por tanto, algo o mucho queno corresponde al plan de Dios. Y es de suponer que Dios no deja-rá que las cosas sigan así indefinidamente. Por eso esperamos que élintervendrá para corregir la situación actual. Gracias a su interven-ción será realidad la paz del hombre con el hombre y la armonía delhombre con el resto de la creación.

Pero la transformación no puede ser tal que, en nuestra condi-ción presente, podamos comprobar la realidad de un mundo cuali-tativamente diferente de aquel en que vivimos. El vidente del Apo-calipsis pudo anunciar unos «cielos nuevos» y una «nueva tierra»

(Ap 21,1, citando a Is 65,17), pero lo importante de esa «nueva crea-ción» es la situación del hombre frente a Dios. La condición paraque haya una «nueva creación» es el «hombre nuevo», como lo des-cribe Pablo, porque la novedad de los cielos y la tierra está en queen ellos «habite la justicia» (2 Pe 3,13).

El cambio fundamental tiene que ocurrir en el corazón del hom-bre. Lo dicho en el v. 9 subraya ese papel del «hombre nuevo». Y silo dicho por el profeta comienza a realizarse en algún momento, el

pasaje de Isaías tiene en Cristo su cumplimiento maravilloso: por élvivimos ya una existencia reconciliada, por él ha cambiado nuestrasituación, más frente a Dios que frente al resto de la creación.

EL MESIANISMO DELA NTIGUOTESTAMENTO Y SU EVOLUCIÓN

Se te han ofrecido varios elementos para comprender: a) quién era el

«Ungido del Señor» en el AT; b) cómo la esperanza puesta en ese «ungi-do» se transforma en la esperanza de la venida de un único «Ungido» enel futuro; c) cómo Jesús asume y explica ese título referido a él mismo ylo transforma; d) cómo el cristianismo de la época apostólica hace del tí-tulo de «Cristo» la expresión fundamental de nuestra fe en Jesús. ¿Cómoresumirías esas varias etapas de la fe mesiánica en tus propias palabras?

10. LA VUELTA DE LOS DESTERRADOS: 11,10-16Puesto que lo introduce la expresión «En aquel día» (vv. 10 y

11), este oráculo se refiere claramente al futuro y es un anuncio derestauración. En cuanto se vuelve a nombrar a la «raíz de Jesé» (v.




10), se podría pensar que el versículo inicial está relacionado con elgran oráculo mesiánico precedente (vv. 1-9); el v. 10 sería como unapéndice, aunque la afirmación se refiere más al papel de la dinas-tía davídica respecto a los otros pueblos. La afirmación «su moradserá gloriosa» probablemente se refiere al templo.

La acción del Señor –eso quiere comunicar la palabra proféticaa partir del v. 11– se hará presente para recuperar a los que quedende su pueblo, a sus sobrevivientes. La noción de «resto» se hace presente otra vez. Dios restaura a su pueblo en cuanto reúne a todosaquellos que forman parte de ese pueblo. Podrán estar en los lugares menos pensados, de Cus a Asiria, de Patrós a Elam, pero no importa el lugar a donde hayan ido a parar: habrá un verdadero «ca-mino real» que les permitirá volver, que los conducirá desde dondese encuentren hasta el propio país. Una vez allá, si algo se puede decir de su existencia posterior es que, además de poder habitar en se-guridad, una seguridad tal que nada la perturbará, también viviránen una paz interior que habrá hecho desaparecer todas las divisio-nes anteriores, como la que hizo existir dos reinos distintos y anta-gónicos. Respecto a los reinos o pueblos vecinos, todo se resume en

una frase: serán dominados (v. 13).

11. RESPUESTA A LOS DONES DEDIOS: UN SALMO DE CONFIANZA:12,1-6

El salmo del capítulo 12 es como la respuesta del pueblo a la acción de Dios que restaura a su pueblo: «aquel día dirás»; tan importante es lo que hará el Señor a favor de su pueblo que se prevé uncántico de celebración.

El breve salmo es un himno a la compasión del Señor (v. 1); élha cambiado radicalmente su actitud: en vez de castigar los pecadode su pueblo, de dar su merecido a los pecadores, lo que hará es manifestar su amor y compasión. Las expresiones «estoy seguro, ntemo» describen la actitud del pueblo y esa actitud nace de unaconvicción profunda: el Señor es la fuerza y la salvación de quien sacoge a él (v. 2). Cantar, estar gozoso y dar gritos de júbilo son lopropio de quien ha experimentado la acción salvadora del Señor.

Las expresiones que se suceden, si uno se pone a considerarlo, oscilan entre lo propio de la alabanza, pues son el reconocimiento delo que es y representa el Señor, y lo que tiene que ver más bien con

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la acción de gracias, si se trata del reconocimiento preciso de bene-ficios concretos recibidos de él. Sí, una cosa es afirmar en abstractolas cualidades de Dios y otra reconocerlas mediante sus actuacionesa favor de su pueblo.

V. ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES: IS 13-23

Como en Amós (1-2) y Jeremías (sobre todo 46,2-51,64), hay enIsaías (13-23) una serie de oráculos en contra de las naciones paga-nas. Pero esos capítulos no forman una colección homogénea por-

que no todo es atribuible a Isaías. Que Isaías tuviera algo que decirde Asiria, a favor o en contra, es perfectamente comprensible: letoca vivir en el período de la expansión asiria de la segunda mitaddel siglo VIII a.C. No es tan evidente, por el contrario, que habla-ra largamente de Babilonia (13,1-14,2), cuyo imperio surge muy afinales del siglo VII. Por ello generalmente se dirá que un oráculoen contra de Babilonia es más comprensible cuando, un siglo des-pués de Isaías, el nuevo imperio que trata de abarcar cuanto puededel antiguo Oriente será la Babilonia de Nabucodonosor.

LOS ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES

Acabamos de señalar que hay colecciones de oráculos contra las na-ciones en Amós, Isaías y Jeremías. Pero no podemos decir que su expre-sión sea exactamente la misma. Por ello, te recomendamos leer los tex-tos de Amós y algunos de Isaías y Jeremías. Fíjate bien en la forma deexpresión y señala cuál es el detalle de expresión por el que los oráculosde Amós son bastante distintos de los de Isaías o de Jeremías.

1. CAPÍTULOS13-14

a) Contra Babilonia: 13,1-22

A pesar de la atribución precisa a Isaías por el subtítulo del v. 1,este anuncio de la destrucción de Babilonia es más comprensiblecuando se había convertido en el terrible enemigo que destruía todoa su antojo.




El largo pasaje se complace en describir todo lo que le pasará y hasta la crueldad con que se matará a su población hasta dejar el lugar dela ciudad, si no todo el reino, como un lugar solitario y sin habitantesLa destrucción hecha por Babilonia será un verdadero «día de Yahvé»(vv. 6, 9), un momento en que es notoria su intervención. El plan de-clarado del Señor consiste en borrar de la tierra a los pecadores (v. 9)También dice él a propósito de sus planes: «haré cesar la arrogancia dlos insolentes, humillaré la soberbia de los desmandados» (v. 11b).

Quienes toman parte en esa destrucción son instrumento del Se-ñor, agentes de su ira (v. 5). ¿Quiénes destruirán a Babilonia? Lasafirmaciones son inicialmente muy generales, como en el v. 4b:«¡Ruido estrepitoso de reinos, naciones reunidas!». Si de alguien sehabla en forma precisa es principalmente de los medos (v. 17). Estedato inclina a uno a hacerse la pregunta siguiente: ¿conocía ya elautor del oráculo el fin del imperio babilonio a mano de los medosy de los persas? Es difícil decidirlo. Lo cierto es que la destruccióde Babilonia será tan tremenda y pavorosa como la de las ciudadespecadores de Sodoma y Gomorra (v. 19), supuestamente ocurridaen tiempo de Abrahán (Gn 19,24-25).

b) Vuelta del destierro: 14,1-2

El breve pasaje habla de vuelta del destierro y de restauración delpueblo de Dios (Jacob, Israel). En esa restauración el aspecto másinteresante es la dimensión universalista: «se les juntarán foraste-ros, que serán agregados a la casa de Jacob» (v. 1). La afirmación nparece dejar lugar a dudas. Pero uno se pregunta si hay continuidaden lo que sigue o bien si se está haciendo el intento por corregir esaafirmación universalista, pues el v. 2 habla de esos extranjeros como«siervos y esclavas» y los pone casi en el mismo plano de los opresores que serán dominados o subyugados por el pueblo de Dios. Eotras palabras, uno acaba por preguntarse hasta qué punto son per-sonas que participan en los beneficios del pueblo de Dios y cómo.

c) Sátira contra un tirano: 14,3-23Si los versículos iniciales del capítulo anunciaban una restaura-

ción, una situación similar es la que supone el v. 3: obra del Señor,él permite a su pueblo volver a la tranquilidad de antaño; es fruto

ISAIAS 1-39 259



de la liberación plena que Dios le concede. Ya ha pasado el tiempode los sufrimientos, sobre todo el del destierro, y en cierto modo eldesquite consiste en entonar una sátira contra un rey de Babilonia(v. 4). Nótese que el nombre de Babilonia se repite en el v. 22, aun-que sea en forma parentética. Con todo, habrá quien piense que ini-cialmente el oráculo se refería a un rey de Asiria.

Esa larga sátira describe precisamente la caída de un tirano, al finde un rey que pisoteaba hasta a su propio pueblo. El hecho se consta-ta inicialmente como si fuera un dato objetivo: si cesó el tirano, cesótambién el sobresalto para los demás (v. 4b), los oprimidos. Dios noes ajeno a tal resultado (v. 5): es él quien ha roto la vara que golpea-

ba a tantos con saña y violencia (v. 6). La paz, no solo de los hom-bres, sino hasta de los cedros del Líbano, es el resultado (vv. 7-8) dela muerte del tirano. Si nos intriga el entender por qué se pasa de loshombres a los «cedros del Líbano», la explicación es sencilla: los asi-rios y luego los babilonios talaban los cedros del Líbano para hacersecon su preciosa madera para sus construcciones. Recordemos que, si-glos antes, Salomón había utilizado esa madera; escribiendo a Hiramde Tiro, prácticamente le ordenaba: «da orden de que corten para mí

cedros del Líbano... tú sabes que no hay entre nosotros quien sepa ta-lar árboles como los sidonios» (1 Re 6,20). Esa madera, debidamentetrabajada, servirá para la construcción del templo de Jerusalén (v. 32).

La desaparición de quien creía tener en sí toda la fuerza posibleprovoca la reacción de muchos, del lugar de los muertes(seol), quedomina al dominador, la de los demás soberanos, que celebran notener ya quien los domine. Todos están de enhorabuena porque elfuerte ha mostrado su debilidad («te has vuelto débil como noso-tros», v. 10a): es tan vulnerable que, como cualquier mortal, des-cansa en una cama de gusanos (v. 11b).

Por lo que a la expresión se refiere, una parte del desarrollo, so-bre todo los vv. 12-14, parecen estar inspirados por tradiciones pa-ganas de tipo mítico o mitológico: el soberano caído es comparadonada menos que con el Lucero de la mañana, hijo de la Aurora. Yde él se dice que pretendía subir por encima de las estrellas (nóteseque son las «estrellas de Dios») e incluso sentarse en lo más alto, enel monte de la reunión, en el lugar de la asamblea de los dioses.

Pero, ¡vaya contraste! Quien tal cosa pretendía es precipitado allugar de los muertos (alseol, v. 15). Aquellos a quienes les es dadoconstatar tal cambio no pueden dejar de preguntarse qué hay de co-mún entre el dominador poderoso y el caído impotente, incapaz de




de alguna manera subyugados por Judá (se habla de «la vara del quete hería», v. 29), se alegraran de la muerte del rey de Judá es muycomprensible.

Isaías anuncia que la esperanza puesta en esa muerte es vana. El«nacionalismo» que se expresa pudiera parecer de lo más primario,si anuncia que a los débiles y humildes, por supuesto de Judá, losacompañará el favor del Señor, mientras la posteridad de los filis-teos perecerá (v. 30). En cuanto al modo de deshacerse de los filisteoslo constatable es que se expresan sucesivamente ideas que no coin-ciden: una cosa es que Dios acabe a los filisteos mediante una in-tervención personal, directa (v. 30), y otra muy distinta que él haga

venir del norte quien realice tal empresa (v. 31b). De lo que no cabeduda es de lo siguiente: el diferente futuro anunciado a Filistea y alpueblo de Dios está relacionado con el dato fundamental de la elec-ción divina de Sión, aunque el texto habla concretamente del he-cho de «fundarla», de darle unos cimientos gracias a los cuales nopuede ser derribada.

2. CAPÍTULOS15-16a) Lamentación por Moab: 15,1-9

Los capítulos 15-16 se refieren a Moab, vecino de Judá al este;con estos textos de Isaías se puede comparar principalmente Jr 48,pero desde Am 2,1-3 este reino vecino acaparó la atención de losprofetas. No podemos decir de estos dos breves capítulos que sean

una composición unitaria, aunque tal vez hay más correspondenciasentre la lamentación inicial y el texto intermedio, donde las actitu-des de esos incómodos vecinos entran en juego.

El capítulo 15 es una primera lamentación. Casi hasta sin que-rerlo da la impresión de que se describe una peregrinación: un gru-po de personas, que ha podido escapar de una terrible catástrofe, llo-ra, se lamenta por lo ocurrido. La descripción de la catástrofe nointeresa por sí misma y, tal vez, el dato más preciso es el inicial so-

bre un saqueo o sobre un ataque durante la noche (v. 1). El grupode los que escapan va pasando por diferentes lugares. En esos luga-res sucesivos –no tiene caso enumerarlos aquí, pero se puede decirque son puntos importantes de la geografía del reino– el grupo seagranda porque se les juntan más y más personas. Mientras el grupo




avanza, todo son llantos, quejas y gritos de desolación. Por supuesto se añaden también todos los signos exteriores de duelo.

Si hay algo que parece no tener que ver con esa descripción depersonas en total desolación a consecuencia de una gran catástrofe,sin duda debida a unos enemigos no señalados, es el hecho de quela descripción también habla de la desaparición de todo el verdor dela vegetación. Además, los lugares en que abundaba el agua se hanconvertido en sequedal, en aridez de desierto. Es como si la natura-leza expresara la misma desolación que las personas. Por si fuerpoco, en las pocas aguas que quedan, o por las que se pasa, se descubre claramente que han recibido y acarrean la sangre derramada.

El texto, en una palabra, pinta un panorama de desolación inte-rior y exterior en el que no hay lugar para la esperanza. Y en esa nottrágica se concluye la lamentación, como si fuera poco lo dicho has-ta ahora, la conclusión suena (v. 9b): «¡Para los escapados de Moabun león, así como para los que queden en su suelo!». Es anunciarlessi no desearles, lo peor; es como constatar que no quedará para elloninguna esperanza; en todo caso, no se les desea nada bueno.

b) Súplica de los moabitas: 16,1-6

Si el propio suelo no da lugar a esperanzas de ninguna especie,¿no será lo mejor para los sobrevivientes de Moab recurrir a JudáEse acudir al «monte de la hija de Sión» (v. 1) se ve bajo el signodel culto: hay que enviar a Jerusalén corderos; se ofrecerán comovíctimas en los sacrificios del templo. Y el deseo expresado lueg

indicaría que el ser objeto de la piedad de Jerusalén y de Judá seconsidera espontáneo: «Acójanse en ti los acosados de Moab, sépara ellos cobijo ante el devastador» (v. 4a). Es verdad que el v. 6(comparar con Jr 48,29-30) parece recalcar demasiado la forma enque, en Judá, se ve a Moab: se subrayan los defectos y eso equivadría a invitar a negar esa piedad y compasión, tan necesarias en lasituación descrita.

Por otra parte, el texto expone un doble deseo: que se acaben

los tiranos que devastan y oprimen (v. 4b), que el trono quede bienestablecido en la piedad y que aquel que lo ocupa actúe con leal-tad, sea justo y haga que todo el mundo viva en la justicia (v. 5).Por supuesto, el trono de que se habla es el de David y sus sucesores, aunque la frase «en la tienda de David» pudiera ser una adición

ISAIAS 1-39 263



(glosa) explicativa. ¿Se estará indicando con ello que el pueblo deMoab queda unido, o anexionado, al reino davídico? Difícil res-ponder. Lo que parece indudable es que, una vez más, las tradicio-nes sobre la dinastía davídica hacen acto de presencia en el librode Isaías.

Inútil añadir que, aunque no sean parte de una sola composi-ción, entre la lamentación de 15,1-9 y la situación que suponen laparte inicial del cap. 16 hay acuerdo genérico, si no plena unidad.Tal vez lo que plantea mayor problema es la unidad de 16,1-6.

c) Otra lamentación por Moab: 16,7-14Aunque el desarrollo es más amplio aquí, el parentesco con Jr

48,31-33 parece innegable; se podría pensar que el pasaje de Jere-mías es un resumen, pero también habrá quien diga que Is 16,7-12desarrolla y amplía el pasaje de Jeremías.

Como quiera que sea, asistimos a una invitación dirigida aMoab, a sus habitantes: se les invita a lanzar aullidos por su situa-ción desesperada (v. 7). Esa situación ha empeorado: la actual esparticularmente desesperanzadora si se compara con la que reinabacon anterioridad. ¿Y cómo era la situación anterior? Se aducen va-rios ejemplos como para recalcar que «todo tiempo pasado fue me-jor». Los datos que se aducen son variados, pero el común denomi-nador está en los productos de la vid: se habla inicialmente de panesde uvas (v. 7); luego se describe con mayor amplitud el viñedo deSibmá en la campiña de Jesbón (vv. 8-9); el v. 10, por último, ha-

bla de viñas en las que no hay regocijo por la vendimia y de un la-gar en que no se pisan uvas. Frente a esa serie solo queda la men-ción genérica de la carencia de cosechas y de siega en el v. 9b.

Otra cosa es saber qué objeto tiene ese recuerdo del tiempo pa-sado. ¿Será un modo de decir que nada se gana con llorar y lamen-tarse por lo que ya no se tiene? Cierto que más valdría que Moab re-capacitara y, viendo que eso de nada le sirve, se volviera hacia Dios,decidiera entrar en su santuario y se explayara con su Dios median-

te la oración (v. 12). Bien es verdad que de nada le servirá, «nadapodrá». Lo que el Señor ha decretado contra Moab tiene que reali-zarse (v. 13). Por eso se subraya, dándola como decisión del Señorque no puede dejar de cumplirse, que esa catástrofe de Moab ha derealizarse en el plazo de tres años (v. 14).




3. CAPÍTULOS17-20

a) Contra Damasco e Israel: 17,1-14

El enunciado inicial (v. 1a) parece decir que el presente sería unoráculo dirigido solo contra el reino arameo de Damasco, pero bastaque avancemos un poco en la lectura para darnos cuenta de que elreino de Israel está muy asociado con él. No puede dejar uno de pen-sar en la estrecha asociación que hubo durante la «guerra siroefraimita» (hacia 732/731 a.C.). Ya hemos visto que los reyes de Damascoe Israel formaron una coalición antiasiria y, como Judá quiso man-tenerse al margen, intentaron obligarlo atacando a Jerusalén (ver Is7,1-2); su propósito era poner otro rey en vez de Ajaz. Ese otro, ehijo de Tabel (v. 6), tal vez el hijo del rey de Tiro, debía ser alguienque siguiera sus planes. Pero esos reyes no pudieron llegar a Jeruslén, probablemente a causa de la intervención de los asirios: ellosconquistaron rápidamente Damasco y le quitaron a Israel buenaparte de su territorio; la parte del reino que sobrevive (pero apenassubsiste diez años más) queda sometida a fuertes tributos. Pero posiblemente Judá con los propios tributos fue quien «pagó» la inter-vención asiria.

El oráculo anuncia inicialmente la ruina de la capital, Damasco,así como la de las otras ciudades del reino (vv. 1b-2). La manera dehablar del asunto es perfectamente definida: no se trata de un pe-queño percance sin consecuencias. Damasco se convertirá en unmontón de ruinas y las otras ciudades serán un lugar en que pasta-rán los ganados por haber sido indefinidamente abandonadas. Conel v. 3 ya no es Damasco el único reino de que se habla: se le asociaIsrael, pero uno se pregunta si la frase «dejará de existir el baluartede Efraín» se refiere precisamente a Damasco, apoyo de Efraín, o shay ya una afirmación sobre la ruina del reino de Israel. Lo prime-ro parece más verosímil por cuanto en seguida se habla de los ara-meos como «la gloria de los israelitas». Pero con el v. 4 ya no hayduda posible: lo que va a suceder, acontecimiento entrevisto comofuturo («aquel día», expresión que repiten los vv. 7 y 9), es algo ne-

fasto. Será como una transición de «gloria» a debilidad, de gorduraa quedar flaco por falta de alimentos. Ese paso de lo mucho a lopoco, de una situación en que uno tiene todo a otra en que uno notiene prácticamente nada y a la que uno no quisiera llegar a en-frentarse es lo que describen los vv. 5-6 mediante imágenes.

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Los vv. 7-8 dan la apariencia de un paréntesis: no describen la si-tuación de crisis de Damasco e Israel; son el anuncio de una restaura-ción, de un cambio que ocurrirá en el corazón del hombre: volverá asu Hacedor en vez de confiar en los ídolos y en todos los objetos deculto hechos por las propias manos. Ese paréntesis pudiera ser como uncomentario de la afirmación del v. 10: frente al hecho de «olvidarse»de la Roca, de Dios como salvador como se dice primero, algún díaserá verdad la conversión, el hecho de volverse al «Santo de Israel».

También las ciudades de Israel quedarán abandonadas y todo pa-sará a ser desolación (v. 9). Por eso hay que decirle adiós a todo lo queahora alegra la propia vida; hay que llegar a desprenderse de plantíosy cosechas (v. 11). Ahora lo que es dado vivir es un «bramido» quese parece al de las aguas primordiales, el retumbar de mucha genteque es comparable al de una creciente que arrastra todo a su paso (v.12). Quienes huyen se ven perseguidos como por un viento formida-ble o por un huracán. ¿Qué cabe esperar en esas circunstancias, sinoque a uno le llegue el miedo, que le entre especialmente el temor deque al levantarse al amanecer ya no haya nada? Pero la mala visiónse conjura al desear que la desaparición total durante la noche no sea

la nuestra, sino la de quienes nos despojan y saquean.

b) Contra Cus: 18,1-7

Cus es el nombre dado por el pueblo de la Biblia al país más alláde Egipto, al país al sur de Egipto, descrito como la «nación/puebloesbelta/o y de brillante piel» (vv. 2 y 7). El país en sí se describe en

los mismos pasajes como un país surcado por ríos, aunque uno pien-sa que es sobre todo un país de sequías, a pesar del Nilo que lo atra-viesa. Amós (9,7a) se servía de una comparación de los israelitascon los cusitas para relativizar el «privilegio» (utilizo el términopensando en lo que dice Pablo en Rom 9-11, sobre todo 9,4-5) dela elección de Israel.

Los cusitas se describen como nación temible y dominadora.Pero frente a ellos tenemos al Señor mismo que se pone como al

acecho. ¿Qué pasará, si el pueblo temible y el Señor están como al ace-cho uno frente a otro, si los demás pueblos son convocados para sertestigos? Si el final es previsible, en cierto modo el pasaje sugiere envez de hacer afirmaciones claras y precisas. Por supuesto, las sucesi-vas imágenes tienen sus implicaciones:




IMÁGENES SUGESTIVAS ENIS 18

a) Hablar de un pendón (bandera) o de un «cuerno» es describirelementos importantes para un ataque guerrero (v. 3).

b) Saber que algo va a pasar es como una invitación a ponerse enobservación (v. 4). Ya se anticipa lo de la siega, porque eso hace pen-sar en lo luminoso o lo caluroso del final de la primavera en espera delverano.

c) Si hay un compás de espera es solo para llegar hasta el momen-to de la siega, de la cosecha (v. 5). Ahora bien, la «siega», si hace pen-sar en, o sugiere, lo que ocurre cuando se cosecha un campo de trigo,

aquí es una imagen y lo que hace esa imagen es poner ante nuestra vis-ta las muchas vidas tronchadas, segadas, como son muchas las espigasque se cortan cuando alguien cosecha un campo de trigo.

Ya el v. 5 daba a entender eso de la «cosecha» o del «corte» delos racimos, pero lo que se declara es el hecho formidable, temiblepara los habitantes del país. ¿Era solo una imagen? Ahora (v. 6) re-sulta que hay que tomar las imágenes a la letra: porque hubo otra«siega» y otra «cosecha», las que prometía el sentido figurado, laque debían haber ocurrido en sentido estricto con trigos y viñedosno tuvieron lugar; los campos quedaron abandonados: las bestias decampo, rapaces u otras, podrán hacer allí su «agosto», establecersea sus anchas en esos campos como en dominio propio lo mismo enverano que en invierno.

Lo del obsequio que será presentado al Señor en su templo porlo cusitas (v. 7) resulta enigmático. No se indican las razones de talobsequio (¿será que los cusitas se convierten al Señor?) ni las circunstancias, aunque bien percibimos que es algo futuro («en aqueldía»). (Quien resulta universalista porque parece olvidar los «privi-legios de Israel» al afirmar que no hay diferencia entre israelitas ycusitas es Amós, en 9,7a.)

c) Contra Egipto: 19,1-15

La Biblia menciona muchas veces a Egipto en relación con lahistoria del pueblo de Dios, sobre todo en sus comienzos, pues Josécomo quiera que haya sido, vendido por sus hermanos o robado, termina en Egipto (Gn 37,36; 39,1). Luego, a causa de la escasez du-

ISAIAS 1-39 267



rante los «siete años de vacas flacas» terminará en Egipto toda la fa-milia de Jacob (Gn 42-48). Pero Egipto se convierte luego en el paísopresor que impone duros trabajos forzados, si no la esclavitud (Ex1; 5). Por ello el acontecimiento fundante para el pueblo de Israelserá la liberación de Egipto (Ex 7,7-15,21).

Los oráculos contra Egipto no son especialmente abundantes,aunque algunos son muy desarrollados, como Jr 46,2-28 o Ez 29-32.En el presente oráculo se describe a Yahvé, que se desplaza personal-mente y va al territorio de Egipto; su presencia es sentida por losegipcios y sus dioses: si el corazón de los primeros «se derrite», los ído-los se tambalean (v. 2). Lo que inicialmente hace el Señor es volvera los egipcios unos contra otros: se les ve en lucha fratricida, pues elhermano está contra el hermano, aunque parezca exagerado lo de es-tar «reino contra reino» si se habla del solo país de Egipto (v. 2).Dios prosigue su obra trastornando interiormente a los egipcios. Así,por más que consulten a sus ídolos, o a los brujos, magos y adivinos,nada podrán lograr. Y se encontrarán con alguien que los dominacon dureza y crueldad (v. 4). Pero el texto se queda corto, al menosde momento: no se habla más de ese enemigo ni se le identifica.

Lo que se describe a continuación son las consecuencias de la in-tervención del Señor. Las imágenes son tópicas: los canales, el río (el Nilo) y hasta el mar se secarán de forma permanente (vv. 5-6a); lavegetación, lo que crece por sí mismo o lo que el hombre siembra oplanta, se secará (vv. 6b-7); los pescadores se lamentarán por no po-der atrapar ni un solo pez (v. 8); los tejedores y cardadores quedaránsin la materia prima que trabajaban y les permitía vivir (vv. 9-10).

Otro desarrollo se refiere a la insensatez de quienes tienen parteen el gobierno de Egipto (los príncipes de Soán se nombran en el v.11 y en el 13) y fungen como consejeros del faraón. Se la dan de lis-tos, de sabios y entendidos; no escatiman el autoelogio por sus an-tepasados (según ellos son de un linaje de faraones o «reyes anti-guos»). ¿Qué son en realidad? Una «estúpida asamblea» (v. 11). Larealidad es muy distinta porque, de ser sabios con una sabiduría querealmente valiera la pena, deberían poder descubrir el proyecto olos planes de Dios en relación con Egipto (v. 12). El hecho es que

han enloquecido y el resultado es que extravían a Egipto (v. 13),pero eso es obra del Señor: es él quien ha infundido en ellos un es-píritu de vértigo y andan como borrachos. Por eso hacen dar tum-bos al país, por eso no le sale bien empresa alguna a Egipto, ya lahaga la cabeza o la cola (vv. 14-15).




d) Conversión de Egipto: 19,16-25

Si todo el capítulo habla de Egipto, la parte final tiene un senti-

do muy diferente: no denuncia maneras de actuar ni señala cómo vaa intervenir el Señor para que quienes gobiernan al país anden dan-do tumbos; aquí lo que anuncia es un cambio de situación. Es uncambio favorable y hasta se trata de una conversión al Señor, peroeso es el resultado de una actuación de Dios mismo. Pero ¿constamás allá de cualquier duda posible la unidad de esos versículosComo no sea una muletilla que se repite a saciedad, llama la aten-ción el hecho de que la expresión «Aquel día» se repita tanto (vv.16, 18, 19, 21, 23, 24; solo en el v. 21 está en medio y no al co-mienzo de una expresión o varias).

Se hablará, pues, de restauración y hasta de conversión al Señor,pero eso no es todo; el inicio y algún pasaje subsiguiente hablan to-davía de castigo o de una situación difícil. Eso se debe decir antetodo respecto a la afirmación según la cual Egipto se encuentracomo una mujer, tal vez una parturienta: hay razón para temblar ytener miedo si eso es el resultado de que el Señor levante su manocontra Egipto (v. 16). Curiosamente, el reino de Judá tiene algo quever en el asunto (v. 17): el solo hecho de que le nombren a Judá pro-voca el pánico de Egipto. ¿Querrá eso decir que Judá es el instrumento del Señor para el castigo de Egipto? Más adelante (v. 22) sedice simplemente que el Señor herirá a Egipto, pero al punto lo cu-rará, pero es verdad que esta afirmación se sitúa en un contexto enque parece importar principalmente lo que de positivo se tiene quedecir de Egipto.

La parte positiva, si separamos los diferentes anuncios que co-mienzan por «aquel día» en la medida en que son hechos puntua-les, presenta el cuadro siguiente:

«E N AQUEL DÍA»... IMPLICACIONES SUCESIVASEN UN PASAJE DEISAÍAS(19,16-25)

a) Habrá en Egipto cinco ciudades que hablarán la lengua de Ca-

naán; una de ellas tendrá el nombre de «Ciudad del sol»; es, por tan-to, la famosa Heliópolis (v. 18).b) También habrá un altar del Señor en medio de Egipto y una es-

tela en su frontera. Altar y estela serán señal y testimonio. El resulta-do será que, si claman al Señor a causa de opresores, él les mandará un

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«salvador» que obtendrá la liberación de los egipcios (vv. 19-20). A loanterior sigue el anuncio de la conversión al Señor, pues el v. 21 rei-tera la idea de que Egipto conocerá al Señor. Por supuesto, a ese co-

nocimiento (o reconocimiento) seguirá un culto: los egipcios haránsacrificios y ofrendas al Señor; también le harán votos y los cumplirán.Sí, los egipcios se convertirán al Señor; por ello él les será propicio ylos curará (v. 22b).

c) De la unificación de pueblos diversos habla el v. 23, si hay unacalzada que va de Asiria a Egipto o de Egipto a Asiria. Con todo, esAsiria quien lleva la voz cantante: «Egipto servirá a Asiria». Es lo quese pudo constatar en tiempo de Isaías.

d) Pero no serán solo dos, Egipto y Asiria; será una trilogía de paí-ses o reinos la que contará: junto a los mencionados el tercer país seráIsrael (vv. 24-25, nótese que antes, v. 17, más bien se hablaba de Judá).Y lo que importa para esos tres países es ser objeto de la bendición delSeñor. De hecho Dios pronuncia su bendición y, si algo llama la aten-ción, es que Israel se mencione solo en tercer lugar. Como quiera quesea, Dios declara a Egipto «mi pueblo», a Asiria la llama «obra de susmanos» y de Israel dice que es su «heredad».

e) La conquista de Asdod: 20,1-6

El breve capítulo puede considerarse como una acción simbóli-ca, aunque haya algún problema al respecto (ya hablamos de estetexto en la p. 83). El texto precisa las circunstancias de la inter-vención de Isaías: «el año en que vino el copero mayor a As-dod»/«cuando Sargón, rey de Asiria, lo envió, y atacó Asdod y la

tomó». ¿Cómo se relacionan ambas afirmaciones? Lo de «la atacó yla tomó», ¿lo hace el copero o quién? El trasfondo es, en todo caso,el que ofrece la conquista de la ciudad filistea de Asdod en tiempode Sargón de Asiria.

Una acción simbólica es algo que realiza el profeta por orden delSeñor, aunque con la característica de ser algo llamativo. Sea lo quesea, debe, además, «decir» un mensaje que el Señor quiere comuni-car a su pueblo. Aquí nos consta la orden dada por Dios a Isaías (v.

2), pero el problema está en que no parece haber correspondenciaentre una orden muy general y lo que se relata que hizo el profeta olo que el Señor mismo indica a continuación que hizo Isaías (v. 3).La orden solo hablaba expresamente de desatar el cinturón y de qui-tarse las sandalias. Pero el desatar el cinturón es interpretado luego




por Dios o, antes, lo afirma el narrador, como si hubiera significadoquitarse la túnica y todo lo que hubiera debajo para andar desnudo.Y es de notar que eso la habría hecho el profeta no por un breverato: habría durado la friolera de tres años.Como quiera que sea, lo hecho por el profeta debía ser «señal ypresagio respecto a Cus y Egipto» (v. 3b). Pero no es que el Señorquiera enseñar algo a propósito de estos países. Lo que se está mostrando (diciendo) es que, si algo terrible le pasa a Asdod, que con-fiaba en la ayuda de Egipto y de Cus para hacer frente a los asiriospero que de hecho es conquistado por estos, lo mismo habrá de pa-sarles a quienes confían en la ayuda de Egipto y Cus: si uno y otro

país son conquistados, si hay muchos, mozos y viejos, que tienenque partir al destierro y se ven obligados a hacerlo exactamente«desnudos, descalzos y nalgas al aire» (v. 4), ¿qué suerte pueden esperar, en Judá o donde sea, los que ponen su esperanza y su con-fianza en la ayuda de Egipto y de Cus? Si no escaparon los que supuestamente eran suficientemente poderosos como para brindarlesayuda, apoyo o auxilio, ¿qué pueden esperar los reinos pequeños de escaso poder, como el de Judá? Lo mismo y solo lo mismo: qu

dar confusos por lo que les pasa a quienes pudieron considerar comsu prez o su orgullo (v. 5). El único comentario que un día podránhacer será: «vean en qué ha parado nuestra esperanza, la que tenía-mos puesta en que ellos fueran los que nos ayudaran para librarnosdel yugo de los asirios». La constatación de lo sucedido lleva a unapregunta obligada (v. 6), para Judá o para cualquier otro: «¿cómolograremos escapar nosotros?».

4. CAPÍTULOS21-23

a) Caída de Babilonia: 21,1-10

Hablar en contra de Babilonia o celebrar su caída es una ampliatradición en la Escritura; ya quedaron atrás 13,1-22 y 14,3-23 y sepueden añadir sobre todo Is 47,1-15; Jr 50-51. También el Apoca-lipsis en el NT dará el nombre de Babilonia a la Roma imperialcomo perseguidora de los cristianos (Ap 17-18).

Para Babilonia los enemigos llegan del desierto y el desierto esel país temible; que el v. 1 nombre el Negueb es precisamente encuanto «desierto marítimo» o desierto cerca del mar. Que Elam

ISAIAS 1-39 271



o los medos lleguen contra Babilonia solo puede hacerse pasan-do por zonas desérticas junto al mar (v. 2). Lo cierto es que el Se-ñor ha dispuesto que el devastador devaste, que el saqueador sa-quee, que no hay lugar para un «suspiro» y es como si cesara larespiración. El profeta que habla en nombre del Señor –más bienalguien del siglo VI que uno de finales del siglo VIII como Isaías–declara sentirse él mismo abatido o atribulado, literalmente «gol-peado» por lo que va a pasar con Babilonia. En el v. 3 las imá-genes, sobre todo la de unos riñones que se llenan de espanto,pueden parecernos poco naturales o no son las que nosotros em-plearíamos espontáneamente. La de los «dolores/convulsiones

como de parturienta» es más comprensible, pero también en par-te por el uso que le dan los autores bíblicos (ver, por ejemplo,Miq 4,9-10). Lo que ocurre, dice el profeta, lo deja a uno comosin poder ver u oír, escándalo y sobresalto hacen perder el senti-do (vv. 3b-4).

Si se avecina un «banquete», si se prepara la mesa y hasta hayuna invitación a «comer y beber» (v. 5a), no hay que tomar en sen-tido literal lo que solo tiene sentido figurado: de lo que se trata es

de prepararse para el combate (v. 5b), por supuesto contra Babilo-nia. Además de los preparativos de los combatientes, un paisaje re-lativamente plano subraya la importancia de poner a alguien comovigía o atalaya: tiene que estar atento día y noche para poder daraviso cuando vea los primeros signos de la hecatombe. Lo que verá,caballos descuartizados o jinetes que huyen como pueden, inclusoen un burro o un camello, son claro indicio de que lo previsible ha-brá comenzado a ocurrir (vv. 6-9a). Y a esos signos seguirá el claroanuncio final: «cayó, cayó Babilonia» (ver Jr 51,8; Ap 18,2). El re-sultado, que la cruel Babilonia que «trillaba» a los pueblos se habráconvertido a su vez en una era en que se trilla (v. 10), es como unaverificación de lo que expresaríamos con aquello de que «el que ahierro mata, a hierro muere».

b) Edom y el «vigilante»: 21,11-12

La «proclamación sobre Duma» (v. 11-inicio) consiste en unbreve diálogo, en una pregunta repetida y en la respuesta que re-cibe. La pregunta se hace al vigía; este es quien debe ofrecer la res-puesta: «Alguien me grita de Seir». Como quiera que sea, la pre-gunta se refiere al hecho de saber si durante la noche, o lo que de




ella ha pasado, ha habido alguna novedad. Uno pudiera pregun-tarse si hay que traducir: «Vigilante, ¿qué hay de la noche?» o«¿cómo va la noche?». En todo caso, el «vigilante» es el profetao vidente (ver la sección final del cap. 1 de la «Introducción a losprofetas»).

La respuesta recibida tiene que ser enigmática, a no ser que digaprecisamente eso: «Sin novedad»; «estamos en lo de siempre, por-que a la mañana (al día) sigue la noche». Por más que el «vigilante»esté en su puesto, puede no tener nada especial que deba comunicarcomo mensaje del Señor. Por lo demás, el «vuélvanse, vengan»(Bi-blia de Jerusalén)puede estar relacionado con la condición indispen-sable para recibir cualquier comunicación divina: si «volver» es convertirse a Dios, solo quien se vuelve al Señor (se convierte a él)puede desear que su palabra ilumine su camino. Por cierto, la con-versión es una exigencia permanente.

c) Los nómadas del desierto: 21,13-17

Se suele considerar que es un oráculo «contra los árabes», pero etexto no los nombra, aunque se habla de la «estepa» (es un «orácu-lo en la estepa»; laTOBfrancesa incluso considera como práctica-mente equivalentes «estepa» y «Arabia») y se menciona a los de-danitas (v. 13), a los habitantes del país de Temá o a los guerrerosdel país de Quedar.

Algo pasa, y es algo terrible, para que los dedanitas tengan que ha-cer algo en la estepa durante la noche o para que se tenga la obliga-

ción de llevar agua y pan a los sedientos y hambrientos (vv. 13-14).Para que no quede a nuestra imaginación de qué se está hablando, elv. 15 precisa que la huida se debe a la «espada desenvainada», al«arco tendido» y a la «pesadumbre de la guerra».

A diferencia de este pasaje poético, el otro pasaje que sigue (vv.16-17) está en prosa. Quien habla de parte del Señor (al «así me hadicho el Señor» responde la conclusión mediante la que se aseguraque es el Señor, Dios de Israel, quien ha hablado) puede asegurar

que vendrá muy pronto, exactamente «al cabo de un año como añode jornalero», una intervención del Señor por la que será consumi-da toda la gloria de Quedar. Tan terrible será esa intervención que«quedarán pocos», serán contados los sobrevivientes de aquellosbravos paladines o guerreros de Quedar.

ISAIAS 1-39 273



d) Contra el entusiasmo de Jerusalén: 22,1-14

El nombre de «Valle de la Visión» (vv. 1 y 5) no es un enigma:pronto se ve que el oráculo se refiere a Judá y, sobre todo, Jerusalén,la capital del reino de Judá, a la que sin duda se refiere la expresión«la hija de mi pueblo» (v. 4); también se habla expresamente de lacasa de David (vv. 8-10).

El oráculo comienza por decirnos que hay fiesta o bulla a logrande: la gente ha subido a las azoteas como para ver mejor a dis-tancia y todo es gritos y alborozo. Pero el tono indica que ese al-boroto no se debe al hecho de contar a los caídos por la espada o alos que han muerto a causa de la guerra (vv. 1-2). Y no es que nohaya habido algún ataque en que los valientes tuvieron que huirdel arco, ataque en que otros terminaron siendo apresados o esca-pando como pudieron y yéndose a lo lejos para huir del peligro (vv.3-4). La situación es tal que el profeta rechaza a quienes se le acer-can: quiere que lo dejen llorar a placer por la devastación de «lahija de mi pueblo» (v. 4b).

¿Qué pasa para que se llegue a tal extremo? Un enunciado gene-ral sería que estamos en un «día de perturbación, de extravío y deaplastamiento». Pero no es un azar ni el hecho tiene un origen des-conocido: proviene del Señor, de Yahvé Sebaot (v. 5a). Si se quie-re precisar qué es lo que pasa, un dato basta para ponderar la grave-dad de la situación: alguien trata de echar abajo un muro y esoocurre precisamente en el valle de la Visión: que de allí salga o par-ta un grito de socorro es una consecuencia natural (v. 5). En todoeso están implicados pueblos como Elam, Aram y Quir. Han llega-

do bien provistos de lo necesario para la guerra: los valles en tornoa Jerusalén se ven llenos de carros, los hombres de la caballería es-tán bien formados ante las puertas de la ciudad; todos están dis-puestos para el asalto de la ciudad.

Ante esa cantidad de enemigos el resultado era previsible: «cayóla defensa de Judá». Que hubiera brechas en los muros de la «ciu-dad de David», que se abriera el arsenal de la «casa del bosque», quehubiera casas destruidas o que los canales y albercas que proporcio-

nan agua a los habitantes de las ciudad quedaran semidestruidos yel agua se escapara (vv. 8-11) son consecuencias previsibles. Pero esDios, su «Hacedor», el autor de todo eso. Ellos, los habitantes de laciudad, lejos de darse por enterados de los planes del Señor, rehusa-ron tomarlos en cuenta. En el día en que los invitaba a llorar y la-




mentarse, a raparse barba y cabeza y a vestirse de saco, ellos se entregaban al jolgorio o a la alegría desatada bien manifiesta en el de-gollar bueyes y ovejas: sí, todo era «comer carne y beber vino» yhasta se invitaban con el «comamos y bebamos, que mañana mori-remos» (vv. 12-13; ver 1 Cor 15,32).

De Dios el profeta afirma que no está dispuesto a perdonar a supueblo ni una más: él mismo se lo ha revelado. La falta es tan grave que solo podrá ser expiada con la muerte de los culpables. El «hadicho el Señor Yahvé Sebaot» da fuerza a esa conclusión (v. 14).

e) Contra Sebná: 22,15-25De Sebná se puede decir que era probablemente un aventurero

advenedizo de origen extranjero. Pero había escalado puestos y, entiempo de Ezequías, había llegado a ser mayordomo o encargado depalacio real.

El profeta reconoce su cargo (v. 15), pero la forma en que se re-fiere a él es una manera de descalificarlo como advenedizo apro-

vechado. Hasta eso de labrarse de antemano un mausoleo, unatumba bien labrada, manifiesta su afán de «parecer» (v. 16). Esono vale ante el Señor, pues si él está por hacer algo con él será des-peñándolo, haciendo que caiga lo más abajo que sea posible (vv.17-19).

Pero si Dios interviene para castigarlo, también él se encargaráde encontrar quien lo sustituya. El profeta anuncia que el designa-do será Eliaquín, hijo de Jilquías. Este, además de ser revestido co

los signos de la autoridad, será como un padre para la ciudad de Jerusalén. Por lo que a su oficio se refiere, si –conforme a su cargo–dispone de las llaves del palacio real, por lo que podrá abrir y nadiecerrará, cerrar y nadie abrirá, es una consecuencia lógica de su car-go. Así estará como clavija bien fijada en lugar seguro, mientras tasea la voluntad de Dios (vv. 20-23).

Los vv. 24-25, o solo el último, cambian claramente el tono delo dicho hasta ahora. La clavija antes asegurada, clavada en sitio se

guro (v. 23), ahora se desclava y cae; con ella se viene abajo todo loque sostenía. En ello, sobre todo en el v. 25, hay el anuncio de laruina futura que afectará a la dinastía davídica y a la ciudad de Je-rusalén. Pero uno se pregunta: ¿es verdadera predicción o simpleconstatación de lo sucedido? Difícil es decidir.

ISAIAS 1-39 275



f) Contra Tiro: 23,1-18

La ciudad de Tiro, con todo y que no estaba muy cerca de Israely menos de Judá, es objeto de bastantes intervenciones de los pro-fetas a partir de Amós (1,9-10; ver Ez 26-28; Zac 9,2-4).

A grandes rasgos el oráculo es una invitación al duelo y al llan-to. Ambos tienen que ver con la destrucción de Tiro o, en todocaso, de sus naves. A esa invitación quedan asociados, por ser nom-brados expresamente, sus vecinos de la costa fenicia, sobre todo Si-dón (vv. 2, 4), y también aquellos países o lugares a los que las na-ves de Tiro llegaban en sus correrías comerciales, principalmenteEgipto (vv. 3-5), Kitim (v. 1) y hasta Tarsis (vv. 1, 6). Por supuestoque eran una gran ayuda las naves de Tarsis, por ejemplo para Egip-to, pero finalmente era Tiro quien obtenía de los productos de Egiptouna gran riqueza (v. 3).

¿Quién ha planeado tal cosa contra Tiro, la «coronada», laciudad orgullosa y rica a causa de su comercio? Es el Señor, Yah-vé Sebaot (vv. 8-9). Pero, ¿qué tiene que ver Asiria en todo esto?¿Será el agente de la cólera divina? No es muy claro lo que sedice al respecto, sobre todo en el v. 13. Con todo, parece claroque la ruina de la ciudad es temporal: aunque sea solo después desetenta años, se anuncia una situación que será como la anterior;habrá una nueva riqueza, riqueza que terminará siendo del Señor:«será su mercadería y su ganancia consagrada a Yahvé» (v. 18).Por cierto, prosigue ese versículo final en términos en que final-mente es claro que los que aprovechan esa riqueza son quienes«moren delante de Yahvé». Aunque sea un caso particular, en

cierto modo la perspectiva es más a ras de tierra que la de Is 2,2-5 y Miq 4,1-4.

VI. ÚLTIMOS ORÁCULOS DE ISAÍAS: IS 28-32

Los entendidos consideran que los oráculos de estos cinco capí-

tulos son casi todos genuinos, que pertenecen en su gran mayoría alprofeta del siglo VIII a.C. Eso no quiere decir que en cada caso es-temos seguros de que el texto que nos llega represente susipsissimaverba, exactamente lo que él predicó. Puede haber actualizaciones yglosas o hasta algún oráculo añadido.




1. CAPÍTULO28

a) Samaría: 28,1-6

El primer oráculo de este conjunto es un Ay en contra de Sama-ría, la capital del reino de Israel. Porque en Is 5,8-24 había toda unaserie, ya hemos dicho algo del «género literario», por no mencionarahora la Introducción general a los profetas.

Pero es un caso en que ver las cosas de más cerca y con mayordetenimiento ayuda a captarlas mejor. Viéndolo bien, no podemostomar el conjunto de los seis versículos como una unidad simple: eun Ay solo lo que tenemos en los vv. 1-4. Todo comienza por un jui-cio de valor muy negativo, ya que la capital de Israel es la «coronade la arrogancia» (v. 1), pero desde el principio hay también unaevaluación a propósito de algo que no dura, pues se le pinta comoun «capullo marchito». Se pondera la fertilidad del valle donde sesitúa la ciudad de Samaría, pero eso solo sirve de introducción paradenunciar a quienes les gusta el vino, ya llamados en el v. 1 «borra-chos de Efraín», y, lo peor, es que viven acumulando riquezas indebidas. A esos hombres el oráculo profético les anuncia el castigo qurecibirán de parte de Dios, una intervención punitiva de alguienque queda en el anonimato pero que acabará con todo eso. El pro-feta no describe en forma precisa cómo será el castigo de ese personaje anónimo; solo pondera lo terrible que será su intervención; sehace mediante las imágenes sucesivas en que se le compara a unagranizada destructora, a un huracán devastador o a un aguacero to-rrencial (v. 2). Que en ello debamos ver la acción del hombre es

evidente: se habla a continuación de un pisotear y de un ser piso-teado. El estribillo sobre la ciudad como «la corona de arrogancialos borrachos de Efraín» (v. 3) subraya la correspondencia entre lasituación humana y el castigo divino. Si alguna comparación cabetodavía es que Israel y/o Samaría serán como breva temprana quedevora con gusto el primero que la encuentra (v. 4).

Frente al Ay anterior, los vv. 5-6 son un anuncio de restauración.Por supuesto, tal anuncio se refiere a un tiempo posterior al del cas-

tigo: «en aquellos días». Y hay que añadir que esa restauración futura se enuncia de modo muy general: nada indica que se refiere demodo exclusivo a Samaría en particular o al reino de Israel en ge-neral, aunque hay cierta continuidad con los vv. 1-4 mediante tér-minos como «corona», «gala» o algún otro; la única clarificación

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que ofrecen ambos versículos es que la restauración se refiere «alresto de su pueblo» (ese «su», parece evidente, se relaciona con elSeñor). Tampoco se precisa de quién se habla al mencionar al queadministra la justicia, aunque el hablar en singular sugiere que el reyes ese administrador de la justicia. La restauración es, por tanto, undar un nuevo «espíritu» a quien tienen el encargo de administrar lajusticia en el tribunal y de fuerza para quienes deben rechazar alenemigo que ataca la ciudad y hasta ha penetrado ya por sus puer-tas (v. 6).

b) Contra sacerdotes y falsos profetas: 28,7-13Las personas en contra de quienes habla el profeta se precisan

casi desde la primera línea: son los «sacerdotes y profetas». El soloversículo inicial (v. 7) mediante la repetición de verbos, «desati-nan»-«divagan», «desatinan»-«se ahogan»-«divagan», «desatinan»-«titubean», parece imitar los pasos inseguros de unos y otros: pare-cen borrachos. «Vino» y licor» son los complementos dos veces

repetidos, aunque por otra parte tengamos, al final, las «visiones y«decisiones». Hay en ello una denuncia de las visiones de los falsosprofetas: a quien habla en nombre del Señor le importa afirmar quelo que presentan como una palabra que viene de Dios, probable-mente a quienes mediante ellos «consultan» al Señor, vale tantocomo la palabra de un borracho. ¿Alguien puede creerle a quien sele pasan las copas?

Si esa declaración que descalifica tiene su peso, todo el oráculocontinúa el mismo tono. Si sus desatinos son fruto del vino, no esde extrañar que los resultados sean como el hecho de ver una mesajunto a la que han estado sentados unos borrachos; lo observable esel estropicio o las porquerías dejados allí por los borrachos que laocuparon (v. 8). ¿Qué relación puede haber entre estas personas yaquellas a quienes se ha confiado el conocimiento? (v. 9). Uno sepuede preguntar por el sentido preciso del pasaje. Por lo que alsacerdote se refiere, sabemos que tenía el encargo de transmitir el

conocimiento de la «ley» del Señor (ver Jr 18,18), que tenía el en-cargo de dar a conocer y de interpretar correctamente la ley del Se-ñor. Pero resulta muy vago hablar de «conocimiento» para describirel papel del sacerdote en relación con la ley. Por otra parte, son losprofetas, especialmente Oseas, los que hablan del «conocimiento




del Señor» como actitud fundamental del hombre frente a Dios, ac-titud vital y no puramente intelectual, pues es un conocimiento quese acompaña de la «fidelidad» y del «amor»/«benevolencia». Esverdad que Oseas constata que el pueblo no brilla por esas cualidades (Os 4,1); tendrán que ser la dote del Señor-esposo al pueblo deDios-esposa en el momento de la restauración, del nuevo «desposorio» (Os 2,21-22).

Como quiera que sea, alguien tiene que «ayudar a entender loque [uno] escucha» (v. 9). Porque si dice palabras que, aunque seresponden en forma onomatopéyica, no pasan de ser como el bal-buceo de un niño, si Dios verdaderamente les hablara las palabrasque estarían oyendo serían solo eso, un lenguaje sin sentido, pala-bras que se lleva el viento, palabras de una lengua extranjera queuno desconoce (v. 11). Pero no pasa eso porque Dios no hable a loshombres, sino porque aquellos que deberían escuchar son culpablesde negarse a escuchar (v. 12b). Por eso Dios ahora les habla un len-guaje que desconocen y no pueden entender. ¿Y qué puede esperarel que se niega a escuchar? Escuchar un lenguaje que no compren-de. La amenaza es clara: tropezarán y caerán sin remedio (v. 13b).

c) Contra los «señores de este pueblo de Jerusalén»: 28,14-22

Se suele anotar que esta sección tendría que ver con los «malosconsejeros» o algo por el estilo. Pero, calificados de «burlones» desde el principio (la idea se repite luego), la expresión que de algunamanera los describe es la de «señores de este pueblo de Jerusalén

(v. 14). Para el profeta lo que los caracteriza sería la mentira y el engaño (v. 15), pues hasta han hecho de ambos su lugar de refugio, elescondite que los defienda. Se jactan de haber concluido un pacto,una alianza con la muerte y con el lugar de los muertos. Eso quieredecir que si algo terrible, como un azote o una plaga, llegara a amenazarlos, no podría hacer ningún daño a los que tienen, supuesta-mente, su fortaleza inexpugnable.

El problema con que se tropieza al leer el texto es que uno no ve

la continuidad entre los versículos que hemos comentado breve-mente (vv. 14-15) y el pasaje que los sigue inmediatamente (vv. 16-17a). Si uno prosigue la lectura del pasaje se diría más bien que 16-17son una interrupción del desarrollo; lo que sigue en 17b-22 es lacontinuación de los versículos iniciales. Pero hay que explicar de

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qué tipo de continuidad se trata: si hay una respuesta, esa respuestaes el «no» de Dios a quienes pretendían haber hecho un pacto es-table con la muerte.

Lo que Dios da por hecho es que una granizada barrerá con el re-fugio de la mentira o que si buscan dónde esconderse, su esconditeserá inundado por una creciente de aguas (v. 17b). El pacto (alian-za) con la muerte y el lugar de los muertos no tiene para él ningu-na solidez; los que pretendían inmunizarse de todo daño serán aplas-tados y destruidos; podrá suceder a cualquier hora del día, perosiempre que pase les hará daño (vv. 18-19). No habrá cama en quese pueda descansar de esos males y no habrá cobertor capaz de es-conderlos para que no los encuentre el mal que los acecha. Dios es-tará tan presente como salta a la vista el monte Perasín cerca de Ga-baón. ¿Para qué se hace presente el Señor? Para hacer su «trabajo»,para castigar a quienes quisieran, además de hacer el mal, poder huirdel Dios que da a cada uno su merecido.

¿Qué respuesta podrá obtener esta palabra profética? ¿Qué sepuede esperar de «burlones»? Por eso Dios por su profeta les pideque no se burlen, porque la cosa va en serio y la posible consecuen-cia podría ser contribuir a que se hagan más apretadas las ligadurascon que Dios los tiene atados. No hay lugar para burla porque loanunciado es cosa decidida por el Señor. Y esa decisión tiene quever con toda la «tierra», sin duda, en el contexto, con todo el país(el reino de Judá).

Menos clara que el desarrollo anterior es la afirmación de 16-17a. Por supuesto, hay allí una afirmación positiva importante, y esovale tanto para la piedra angular como para la consecuencia que sederiva en 17a. ¿Qué o quién es esa piedra angular? Las afirmacionesde base, que es una piedra elegida y preciosa, que es una piedra an-gular o una piedra de fundamento, tienen una consecuencia: esapiedra no ha de fallar a quien se apoye en ella; al contrario, quienponga en ella su fe es como si se apoyara en un sólido fundamentoo tuviera un firme punto de apoyo para no caerse. Tales afirmacio-nes tendrían sentido si las referimos a la dinastía de David. Comoen Is 7,4-9, habría entonces una relación estrecha entre la promesa

que Dios, mediante Natán (2 Sm 7,11b-16), hizo a David tocante asu dinastía. Pero lo que se hace aquí, como en Is 7,4ss, es subrayarel hecho de que la promesa divina necesita ser aceptada mediantela fe: las promesas de Dios no se realizan automáticamente y sin lacolaboración de los hombres. Por otra parte, esa «piedra de funda-




ción» será la garantía de la justicia y la equidad; de algún modo esecometido es lo que el Señor confía al rey de Jerusalén, descendien-te de David (ver Is 1,26).

El NT manifestará que hubo una «relectura» en función de Je-sús. De él se dirá claramente que es la «piedra angular». Pero talafirmación se hace principalmente recogiendo la cita de Sal 118,22-23: a ese pasaje recurren los evangelios sinópticos y otros textos (M21,4; Mc 12,10-11; Lc 20,27; ver Ef 2,20; 1 Pe 2,4-8). Pero, si estes una lectura muy evidente de la Escritura, uno puede pensar queuna lectura menos evidente es la que se hace de Pedro/piedra el fun-damento de la Iglesia de Cristo (Mt 16,18).

d) La sabiduría del Señor: 28,23-29

Este texto es como un ejemplo que permite captar cómo proce-de el Señor en la realización de sus planes. Dicho de otra manera,aunque fácilmente caería uno en la lectura que nos centra en elcampesino y en su sabiduría práctica, que viene de Dios (son tajan-tes a este respecto los vv. 26 y 29), si no sabemos leer más allá deeso, la constatación práctica no nos llevaría a ninguna parte.

Sí, el agricultor posee –aunque sea don de Dios– esa sabiduría quelo lleva a cultivar o a trillar la neguilla, el comino o la espelta, o ce-reales de mayor importancia como el trigo y la cebada, de modo quelas cosas resulten bien y que le dejen el mayor provecho posible. Puebien, si hablamos de la sabiduría de ese hombre en apariencia de pocosaber, ¿qué no habrá que decir de Aquel de quien procede esa sabiduría práctica? De una cosa podemos estar seguros: no hay común medida entre la sabiduría del Señor de los ejércitos y el proyecto del humilde campesino que acierta a cultivar la tierra en propio beneficio osabe trillar del modo debido sus cereales para aprovecharse de ellos.

2. CAPÍTULO29

a) Ariel (29,1-12)A propósito de este oráculo, el primer problema consiste en sa-

ber de qué se trata: ¿habremos de quedarnos con la indicación ge-nérica según la cual Ariel es «león de Dios» según la significación

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del nombre, o es necesario precisar que allí hay una referencia a laparte superior del altar, que en sus ángulos tenía un «cuerno» encada ángulo? (ver Ez 43.15-16, aunque es un texto difícil). Para ellector que lee el texto y no sabe qué implicaciones tiene el nombreexótico de Ariel, la solución más fácil será identificar a Ariel con Jerusalén, pues el texto habla desde el principio de la «villa dondeacampó David» (v. 1a), de la ciudad donde él estableció su capital.

La crítica inicial, pues la hay, se refiere a los sacrificios. En for-ma precisa, no solo se trata de completar el ciclo (anual) de las fies-tas, sino de añadir nuevas fiestas a las ya existentes, a lo que está re-lacionado con ellas, ofrendas, holocaustos y oblaciones (v. 1b). Escomo si la norma fuera el dicho popular: «más vale que sobre y noque falte». Es, por tanto, el consabido tema de la abundancia detodo lo relacionado con el culto (ver Is 1,10-18).

El pasaje de Isaías es una amenaza que recurre a varios motivoso tópicos descriptivos. Si hay un enemigo a la vista, si está frente a Jerusalén y ataca a la ciudad, no debemos buscar mucho para saberde quién se trata: el Señor mismo es el enemigo que ataca a Jerusa-lén (vv. 2-5a). Es verdad, sin embargo que la acción de Dios contra Jerusalén se describe como si fuera la de una nación extranjera quepone sitio a Jerusalén, que va preparando meticulosamente cadapaso que se da para que el sitio sea efectivo y se logre que caiga laciudad. Hasta podemos pensar que Dios actúa contra Jerusalén pre-cisamente a través de las huestes de tal o cual soberano enemigo: desuyo no hay inconveniente para decir que el Señor ataca a la ciu-dad y añadir que este o aquel enemigo la tiene sitiada; la acción deDios puede realizarse a través del instrumento de un pueblo enemi-

go. Pero también hay que notar cómo, por momentos, importa másvisualizar en qué estado se encuentra la ciudad. El texto, en efecto,describe a la ciudad derribada por tierra; está en el suelo y comomordiendo el polvo, o pronunciando desde allí alguna palabra casiimperceptible; es como una persona que ha perdido todo su vigor:no puede levantarse y ni siquiera es capaz de hablar. Si tomamos encuenta quiénes habitan la ciudad, no es exageración decir que los«soberbios» han venido a ser como polvo fino, que se han confun-dido con el polvo de las calles de la ciudad.

Lo descrito «ocurrirá», y pronto, cuando Jerusalén sea visitadapor el Señor (vv. 5b-6a). A partir de aquí, más que el ataque siste-mático de un enemigo, se enumera toda clase de calamidades. Todala serie de comparaciones (vv. 6-8) parece querer dar una idea de lo




terrible que será la «visita» del Señor, pero lo hace precisamentecomo acumulando una cosa y otra y otra... Sí, hay de todo: trueno,estrépito y estruendo; turbión, ventolera y llama de fuego devora-dora (v. 6); visión nocturna que espanta (v. 7a); situación extremade hambre y sed como cuando el que tiene hambre se sueña co-miendo o el que tiene sed se sueña bebiendo, pero uno y otro se despiertan con el estómago vacío o con la sed devoradora que teníanantes de dormitar (v. 8). Pero todo esto es solo como algo que acom-paña, pues el telón de fondo sigue siendo la «turba de todas las gen-tes que guerrean contra Ariel, todas sus milicias y las máquinas deguerra que la oprimen» (v. 7; ver 8b).

Otro paso es la invitación a quedar como idiotas o ciegos, comoborrachos que se tambalean aunque no sea por el vino y el licor (v.9). Pero esta invitación general puede entenderse como una des-cripción de los falsos profetas o de los videntes impostores. Obra deSeñor es que haya espíritu de sopor, que no se tenga la capacidad dever o que la cabeza de uno esté tapada para no percibir nada de loque lo rodea. Esto, según lo que probablemente es una glosa en eltexto del v. 10, pues sería una interpretación que explicita, se refe-

riría a los profetas y videntes. Es perfectamente claro que toda palabra o revelación que venga efectivamente del Señor para ellos re-sulta ser un libro sellado, tan perfectamente cerrado que no sepuede abrir. ¿Cómo va a ser posible leer un libro así? Pero no solono se puede leer un libro sellado; hasta pudiera pensarse que la si-tuación es todavía peor: es como entregar un libro para que lo lea auna persona que ni siquiera sabe leer (vv. 11-12).

b) Denuncia del formalismo religioso: 29,13-14

El presente oráculo es bastante corto, pero, a pesar de su breve-dad, denuncia con fuerza el formalismo al afirmar que a Dios se lvenera con la boca y con los labios, con palabras que no compro-meten a nada. Las palabras pronunciadas no comprometen a nadasi el corazón del que o de los que las pronuncian está lejos del Se-

ñor. Son personas a las que solo las mueven o guían los preceptos ointereses humanos. Pues bien, Dios hará portentos y maravillas con-tra quienes lo honran de esa manera: perderá y aniquilará la sabi-duría de quienes se tienen a sí mismos por sabios, hará que desaparezca por completo el entendimiento de los entendidos.

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JESÚS Y EL FORMALISMO RELIGIOSO

La comparación entre Jesús y los antiguos profetas, aquellos quehabían sido portavoces de las exigencias de Dios, se impone confuerza y casi espontáneamente cuando compara uno a tal o cual pro-feta, como Isaías, con Jesús. En el caso preciso del formalismo reli-gioso la predicación de Isaías y la de Jesús parecen estar muy cercauna de otra.

«Han anulado la palabra de Dios por su tradición», dice Jesús ensu polémica contra los escribas y fariseos (Mt 15,6b). Su comentariorespecto a lo que hacen unos y otros se prosigue mediante la denun-

cia de la hipocresía de sus comportamientos (v. 7) y la cita del pasa-je de Isaías (vv. 8-9). Esa cita, a la que se debe añadir la de 1 Cor 1,19,aunque aquí Pablo une varios pasajes de Isaías, muestra la «actuali-dad» de Isaías, explica por qué el de Isaías es el libro profeta más ci-tado en el NT.

c) Denuncia: 29,15-24

Introducida por un Ay, como también lo será la sección siguien-te, la presente tiene por objeto a todos aquellos que se escondenpara hacer sus obras, aunque no se trata de cualquiera que realicealgo y de una obra cualquiera; el profeta habla de unas obras, peroson precisamente aquellas que se oponen a lo que quiere el Señor.Son obras que tienen consecuencias: está de por medio la realiza-ción de los planes del Señor; hacer otra cosa que lo que es su desig-

nio es como querer corregirle a Dios la plana. ¡Qué error más gran-de! Ahora resulta que la arcilla, el barro que trabaja el alfarero,pretende juzgar y hasta declarar inepto al que la modeló (vv. 15-16).

Tal insensatez desaparecerá cuando él intervenga y él lo va a ha-cer para enderezar lo que anda torcido, lo que ha sido torcido por lamaldad del hombre. El v. 17 sugiere que la intervención del Señorocurrirá pronto, aunque parece hablar de otra cosa, al dar el ejem-plo del Líbano que, con la lluvia, pronto se convertirá en vergel y

hasta en selva. La intervención de Dios es favorable en lo que tocaa los sordos y ciegos: los primeros escucharán, los segundos oirán. Eloír y el escuchar no se refieren a cualquier cosa, sino a las palabrasde un libro. El cambio también tiene que ver con los pobres, inclu-so con los más desmesuradamente pobres. ¿Qué ocurrirá con ellos?




EGIPTO

1) En 30,1-5 el argumento del profeta comienza con la declara-ción en el sentido de que los planes de los hombres no son los de Dios. Sihay planes, como el de oponerse a los asirios apoyándose en los egip-cios, de ellos dice el Señor en forma tajante: «no son los míos»; deigual modo las «libaciones de alianza» no son precisamente lo que élaprueba. Eso se dice aquí de la alianza con Egipto: todos los datos delos vv. 1-4 van en ese sentido. Solo el v. 5 es más general y no ofreceningún dato preciso relativo a Egipto. El profeta expresa una posiciónque no admite discusión. Dios mismo declara que lo hecho está al

margen de lo que él habría señalado, de lo que él habría expresado sile pidieran su parecer, si lo «consultaran»: lo hecho ocurre «sin con-sultar mi boca» (v. 2). Esto confirma lo ya expresado al inicio. La«fuerza del faraón» no podrá llevar a Judá a otro resultado que el detener que avergonzarse. Es que si uno busca el amparo de una «som-bra» que lo defienda del intenso calor, lo menos que espera uno es queresulte efectiva (v. 3). Si han tenido que recurrir a eso de llevar «pre-sentes», y a un faraón de Egipto que no se contenta con cualquierpresente, eso es echar los propios recursos en saco roto: se están ha-

ciendo tales presentes «a un pueblo que les será inútil», «a un puebloque no sirve de ayuda» (v. 5).2) También en 30,6-7 se trata de la alianza con Egipto y la decla-

ración en el fondo parece idéntica, pues se trata de un pacto inútil, sies con «un pueblo que no se les será útil» en lo más mínimo (v. 6) ose declara que su apoyo es «huero y vano» (v. 7). Pero, a pesar de labrevedad del pasaje, hay dos elementos que se deben aclarar: a) Por unlado se describe con cierta amplitud en el v. 6 el trabajo enorme querepresenta el atravesar con burros y camellos el desierto inhóspito del

Negueb, pues a la aridez del desierto se añaden las fieras salvajes (leóny leona, áspid volador). Y eso ¿para qué? Para llevar como «regalo» alfaraón algo que con mayor razón debería servir al pueblo que lo rega-la. b) Dios declara que él, por su cuenta, ha dado a Egipto el nombrede «Rahab, la cesante». Que Rahab sea un monstruo primordial ven-cido por el brazo poderoso del Señor es lo que nos dicen textos comoIs 51,9. Pero ese «monstruo domado» pasa a ser el nombre o apodo deEgipto, por ejemplo en Sal 87,4 (la enumeración comprende a lasgrandes potencias, Babel y Rahab, junto con otros pueblos vecinos).

Si Rahab, ese monstruo mitológico, tiene tal vez el prestigio de losdioses paganos, también le acompaña la nulidad de los ídolos.3) En 31,1-3 la afirmación de base sería queconfiar en Egiptovale

tanto como confiar en caballos y carros,es confiar en los medios o re-cursos al alcance del hombre. Sí, a propósito de Egipto hay que saber




ante todo que es un poder humano y no precisamente el poder deDios; de modo semejante sus carros (arrastrados por caballos) y los ca-ballos que montan sus guerreros son «carne», no «espíritu» (v. 3). Por

lo que se refiere a aquellos de quienes se habla (tal vez Isaías utiliza elplural indeterminado para no parecer poco respetuoso, de lo que se lepodría acusar si hablara del rey), si no se dignan siquiera dirigir unamirada al Santo de Israel, de ellos se puede afirmar que en el pecadollevarán la penitencia, porque Dios hará venir el mal sobre los quepractican la iniquidad (v. 2). Él es más sabio de lo que uno suele su-poner; es su sabiduría la que le dicta el «remedio» que merecen nues-tros males.

b) Previendo el futuro: 30,8-17

El inicio de esta página de Isaías es una orden de Dios, llamadocomo tantas veces «Santo» de Israel, a Isaías. Le ordena poner porescrito en una tablilla o en un rollo (libro) algo que se debe con-servar para servir a futuras generaciones; será testimonio en contradel pueblo (v. 8). Si esa es la descripción de la orden recibida por elprofeta, nuestra primera reacción sería la de preguntarnos a qué serefiere ese «testimonio». Todo parece indicar que tiene que ver conla incorregibilidad del pueblo. En efecto, su terquedad y testarudezson tales que, una vez que toma la decisión de no hacer caso de lavoz del Señor, no escucha la «instrucción» del Señor (¿habrá quepensar específicamente en el rechazo de la «ley» escrita?) ni quieresaber nada de «videntes» y «visionarios». A estos trata de apartar-los de la tarea que el Señor les confía. Todo lo que se espera es que

esos, los que tienen confiada por Dios la misión de «ver», no veanaquello que el Señor les hace ver, no tengan «visiones verdaderas»(vv. 9-10). Solo quieren que les comuniquen cosas que suenen bien,o que los ilusionen; descartan todo lo que implique exigencias, es-forzarse en la práctica del bien. No quieren saber lo que el Santo deIsrael tenga a bien comunicarles para hacerles saber su voluntad ypara exigirles que ponga su esfuerzo en tratar de cumplirla (v. 11).

Si la falta de su pueblo está en no querer escucharlo a él, su Se-

ñor, y si, paralelamente, hay el agravante de confiar en lo que sepuede calificar de torcido y perverso, las consecuencias para el pueblo serán desastrosas: Dios los amenaza con la destrucción y la ruina. Las imágenes son expresivas: donde había una ciudad amurallada solo quedará una brecha ruinosa; de un cántaro para recoger y

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traer agua solo quedará una tejoleta, un «tepalcate» que casi no sir-ve para nada (vv. 12-14).

Por supuesto que habría otro camino; para que no quede a la in-terpretación de cada uno adivinar cuál pudiera ser, se enuncia cla-ramente: es el de la conversión. Volver al Señor conduciría a laliberación y a la restauración (v. 15). Pero, si tal resultado sería es-peranzador, los miembros del pueblo de Dios en aquel momento pa-recen no querer saber nada al respecto. Por ello, por no interesarseen la voluntad del Señor o por rechazarla, solo les quedará el tenerque huir para que no los alcance el tremendo castigo que Dios lesprepara. Ese castigo vendrá; si algo se puede decir de él anticipada-mente es que será espantoso y terrible (vv. 16-17).

c) La compasión del Señor: 30,18-26

Eso no quiere decir, no obstante, que para Dios todo se reduzcaa castigar a como dé lugar. A él lo mueve más la compasión, lo queél quisiera es poder manifestar el poder de su gracia; él tiene piedady sabe responder a quien lo invoca (vv. 18-19). Si él quiere el biende su pueblo y, a pesar de ello, lo castiga por sus faltas, el pueblodebe entender que su castigo es una invitación a seguir los caminosdel Señor. Lo que les está diciendo es muy simple: «Este es el cami-no; vayan por él» (v. 21), síganlo, caminen por mis caminos. En elmomento en que viven les está dando comida escasa y agua racio-nada, pero eso va a cambiar (v. 20). Porque los datos son muy con-cretos, uno se pregunta a qué se refiere el pasaje profético. Si pen-

samos que estas palabras surgen en el momento de la invasión deSenaquerib (701 a.C.), probablemente estemos en lo justo. Pero laaceptación del Señor, de sus caminos, tiene sus exigencias, aunqueaquí (v. 22) solo se expresa una, el rechazo de los ídolos y de todolo que tenga que ver con ellos.

Más que en esa condición, el pasaje insiste en los bienes que elSeñor concederá a su pueblo. Los bienes otorgados son aquellos queproduce la tierra y que el hombre necesita para vivir. Esos bienes

son los que produce la tierra bien regada por la lluvia oportuna. Laconsecuencia es clara: el pan será «pingüe y sustancioso» (v. 23).También es un don concomitante que los ganados tengan pastosabundantes y sustanciosos, así ellos también darán al hombre cuan-to necesita (v. 24). Por si fuera poco, habrá en montes y colinas




fuentes que darán agua abundante para el hombre o para sus gana-dos (v. 25). Aquí lo que uno no comprende tal vez muy bien es porqué eso tiene que estar relacionado con la «gran matanza». Pero, sise habla también de la caída de las fortalezas, eso puede sugerir lderrota de quienes dominan al pueblo de Dios.

En el v. 26, en la conclusión, tenemos sobre todo una imagen derestauración. La abundancia de la luz del sol y de la luna, en efectoestá relacionada con la restauración, con el hecho de vendar la he-rida del pueblo, con el de curar la contusión del golpe recibido. Sise habla de la luz en términos cuantitativos, «será la luz de la lunacomo la del sol meridiano, y la luz del sol meridiano será siete vecemayor», ello no significa multiplicar por siete el «calentamientoglobal». De lo que se trata es de sugerir la alegría y el bienestar dela nueva situación. A veces el calor del sol como es actualmente (enla situación de «calentamiento global») ya nos parece pesado, ¿quésería si se multiplicara siete veces? Pero se habla de la luz del sol ecuanto realidad positiva, no como algo terrible y que pudiera llegara provocarnos un bochorno insoportable.

d) Contra Asiria: 30,27-33; 31,4-9

Ambos oráculos, no muy extensos, tienen en común el hecho deestar dirigidos contra Asiria. Estos dos, como otros (por ejemplo31,4-9), no se juntaron en la serie de oráculos contra las naciones.Si es evidente que se entrevé lo pesado de la carga de los asirios, dsu dominación, aquí (en 30,27-33) lo importante es la acción del

Señor a favor de su pueblo. Si Dios interviene, lo que se describecon abundancia de rasgos es su furor (vv. 27-28, 30...). Nada se lepuede oponer y el resultado es previsible: al término de su inter-vención, todos los que se oponen a sus planes serán pasto del fuegoen el Tófet (v. 33). Pero, no lo olvidemos, eso tiene que ver con eldesastre total de Asiria: «por la voz del Señor será hecha añicos Asiria» (v. 31).

Si alguna otra cosa cabe señalar es la reacción que habrá enton-

ces por parte de su pueblo. El v. 29 es muy expresivo y casi se pasde comentario. Habrá una alegría tal como cuando se celebra de no-che una gran fiesta (¿será por casualidad la de la Pascua?). Y si no eso, se parece a una subida a la casa del Señor, al templo de Jerusalén, acompañada de música de flauta. Hasta se acompaña lo que el

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Señor les hace a los asirios con panderos y arpas (v. 32), igual quese hace con una canción o con un salmo cantado al Señor. El fin delos asirios será la alegría del pueblo de Dios.

El otro oráculo contra Asiria, el de 31,4-9, celebra a Dios quebaja a la colina de Sión para guerrear contra los asirios. Tambiénaquí es indudable que su acción se encamina a procurar el bien a Je-rusalén. Si es una acción destinada a hacer que caiga Asiria (v. 8),esa intervención resulta ser la liberación del pueblo de Dios. Son,por lo demás, perfectamente claros los designios de Dios y variosverbos indican el significado de su acción para su pueblo: «protege-rá y librará, perdonará y salvará» (v. 5).

Si es claro lo que el Señor hará a Asiria y lo que su acción sig-nifica para Israel, también se pone en evidencia otro aspecto, el dela importancia de la actitud mediante la cual el pueblo de Dios co-rresponderá a lo que su Señor le exige. ¿Qué le pide? La conversión(vv. 6-7). Y la conclusión subraya la convicción del profeta: el Se-ñor puede hacer y de hecho hará aquello que promete; no quedaráen deuda con relación a sus promesas.

4. CAPÍTULO32

a) El rey y la justicia: 32,1-5.6-8

Estos versículos están centrados en el anuncio de un rey venide-ro. Que pertenezca a la dinastía davídica es la suposición lógica,

pero no la afirmación directa del texto. Ese rey realizará el ideal encuanto administrará como se debe la justicia. Y no es él aislada-mente quien gobierna y hace justicia a todos sus súbditos: sabrá ro-dearse de unos «jefes» que también harán todo conforme al derecho(v. 1).

Con tal administración de la justicia y del derecho se puede es-perar que el reino vaya por el mejor de los caminos y que a cada ciu-dadano le vaya muy bien. Respecto a esto el texto procede por vía

de comparación. Cada uno estará a resguardo de todo lo que el tem-poral puede traerle de malo o de imprevisto (v. 2). A profetas y vi-dentes se les dejará realizar su labor, pero eso implica también quequienes deben escuchar las palabras que ellos pronuncien sabrán es-cucharlas debidamente (v. 3).




Sobre tales bases, además, andarán por buen camino quienes si-guen caminos a los que algo se les puede objetar: quienes andancomo «alocados» podrán esforzarse por aprender y, sin duda, ser sabios; hasta los tartamudos podrán hablar como conviene (v. 4). En-tonces no se darán títulos completamente equivocados o vacíos: nopodrá pasar el necio por noble, el desaprensivo o descuidado no sertenido por magnífico. Si se dan esos títulos, será a quien realmentelos merece (v. 5).

El breve oráculo que sigue (32,6-8) parece como la exposiciónde la frase conclusiva del anterior (v. 5), aunque resulta un pocoinesperado que tengamos en realidad tres términos, porque, si sedescribe cuál es el comportamiento por así decirlo connatural delnecio y del desaprensivo, ese modo de actuar de uno y otro se con-trasta con el del noble. Este es realmente como el modelo a seguir,porque es el hombre que medita nobles cosas y se mantiene firmeen ellas. No habrá persona o circunstancia alguna que lo haga des-viarse de su camino, que consiga hacerle perder el buen rumbo.

b) Las mujeres de Jerusalén: 32,9-14Ya en 3,16-17 + 24 el profeta había denunciado en forma espe-

cial la altivez y el modo de atraer la atención de las mujeres de Je-rusalén. Aunque lo primero es una llamada de atención, de ellasaquí inicialmente se afirma su indolencia y su carácter confiado (vv9 y 11). En efecto, si algo las caracteriza es el hecho de confiar en smismas. Pues bien, algo tiene que suceder, más aún, sucederá muy

pronto (en apenas un año y días). Eso que va a suceder, si de las in-dolentes se trata, tiene que ser algo nefasto, pues las pone a temblarLo nefasto, lo terrible, es una disminución drástica de aquello de

que se dispone para vivir. Es posible que la frase «la vendimia habrterminado para no volver más» (v. 10) sugiera algo más de lo que seenuncia en forma directa. Todo lo que se añade, ya se hable de lo quetendrán que hacer las mujeres de Jerusalén o de la descripción me-diante imágenes de la situación por la que atraviesan Judá y Jerusalén

va en el mismo sentido de una situación terrible. En efecto, son con-comitantes la invitación a las mujeres de Jerusalén a vestirse de sayaa desnudarse, anudar algo a la propia cintura o a darse golpes de pecho y, además, la exhortación a decir adiós a los campos atrayentes (alos productos de que se vive) y a las viñas fructíferas (vv. 11-12).

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El mal que vendrá, la situación terrible que privará de todo lobueno de la vida, si seguimos leyendo el pasaje, es un cambio paramal: zarzas y espinos ocupan lo que habían sido viñedos, plantacio-nes o sembradíos. También desaparecen las casas de campo en queuno la pasaba bien; lo que era como un alcázar fortificado ha que-dado reducido a ruinas. La misma Jerusalén, la que se podía describircomo «ciudad fuerte», incluso en los lugares fortificados por exce-lencia, como el Ofel y el Torreón, ha quedado devastada y destrui-da y solo sirve como pastizal de ganados o delicia de los burros.Ellos sí que encuentran allí, y en abundancia, cuanto les sirve dealimento.

Después de hacer la lectura del texto y de entender lo que sedice, surge una pregunta: ¿qué pasa para que ocurra tal cambio? Sihay ruinas, uno tendrá que pensar que algún terrible enemigo pasópor allí sembrando la destrucción, pero no se dice nada concreto alrespecto. Otra forma de ver las cosas sería el pensar que ese cambioterrible es un castigo del Señor por la infidelidad de su pueblo. Has-ta pueden estar relacionadas ambas cosas: Dios castiga al pueblo através de la destrucción de algún enemigo, por ejemplo los asirios.

No obstante, estas explicaciones suponen ir más allá de lo que eltexto dice expresamente.

c) El espíritu del Señor: 32,15-20

Jl 3,1-3, un texto posterior al exilio babilónico, es lo más cerca-no a este texto que podemos señalar como paralelo en el AT y eso

es un indicio importante: probablemente este pasaje sería tardío yno se podría atribuir a Isaías. Esa duda sobre la paternidad isaianano logra desvanecerla Is 11,2. También ese pasaje sobre el «Espíritudel Señor» y los dones que ofrece al «ungido» davídico o al Mesíasvenidero se considera hoy como probablemente tardío por la mayorparte de los comentaristas.

Lo cierto es que el oráculo habla del «tiempo del fin», de untiempo de restauración que debemos situar en un futuro indetermi-

nado. Para describir ese tiempo venidero se emplean imágenes ve-getales o, si se quiere, mediante lo que se dice sobre la transforma-ción de la estepa en vergel, o del vergel en selva, se sugiere unarealidad humana, si lo importante es ese «descender» del «espíritu»,ya que es un descender «sobre nosotros» (v. 15). Por otra parte, las




cualidades de que se habla confirman que la transformación de quese habla es aquella que tiene su asiento en el corazón del hombre:lo que transformará la estepa y hasta el vergel serán, en efecto, cualidades como la equidad y la justicia; y el fruto que darán esas cualidades serán la paz y la seguridad perpetua (vv. 16-17). Sí, el «paisaje» de que se habla tiene que ser interior: se habla de lo que ocurreen el mismo hombre, en su interior, aunque con imágenes que se to-man de la naturaleza.

Para no quedarnos con la duda, que eso tenga que ver con «mipueblo» (es claro que el Señor es quien habla), que sea la promesaque Dios hace a su pueblo, el v. 18 es exactamente una promesa deDios a su pueblo. Es una promesa de «paz», de todo bienestar posible; por supuesto, también es vivir en seguridad. También se enun-cian, aunque de manera breve, las implicaciones que eso tiene. Entodo caso, el v. 20 habla de la abundancia de los productos de la tie-rra. Será tal que hasta podrá dejar sueltos al buey o al burro: cuan-to coman no será en perjuicio de los humanos.

En una palabra, el «espíritu» de Dios produce una cosecha de-seable y muy buena, pero no se trata de la que el hombre recoge desus campos o viñedos, de la que le ofrece la naturaleza y le permitvivir, sino de aquella con que el hombre puede presentarse ante suHacedor, aquella por la que –nos lo dirá más claramente el NT– elhombre recibirá un premio de vida eterna.

Lo que uno no acaba de relacionar con el desarrollo sobre el «es-píritu» y las consecuencias que su don tiene para la vida del hom-bre es la declaración perentoria del v. 19. Hasta parece haber opo-sición con lo anterior, especialmente en eso de que «la selva seráabatida». ¿No será que la abundancia estaría en eso de que un ver-gel se convirtiera en verdadera selva? Tal vez la afirmación se añadió porque «selva» puede dar la idea de algo contrario al hombre: loanunciado por el Señor y favorable al hombre no hay que buscarloen la «selva» impenetrable y peligrosa donde habita el hombre,donde se encuentra a gusto.

VII. LOS RELATOS SOBRE ISAÍAS (IS 36-39)(VER2 RE 18,13-20,19)

Los relatos del apéndice a la primera parte del libro de Isaías (36-39) también se encuentran en 2 Re 18,13-20,19, pero el texto es

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algo más amplio en el libro de Isaías, por lo que podría calificarsecomo edición «revisada y ampliada». La adición más significativa esel cántico de Ezequías (38,9-20). No podemos entrar aquí en deta-lles relacionados con los problemas literarios que plantea la compa-ración de los textos o con la interpretación histórica de los aconte-cimientos; solo ofrecemos un mínimo sobre el trasfondo de lasituación histórica para que se comprenda el texto.

1) Los capítulos 36-37 están relacionados con la invasión de Se-naquerib en 701, por lo que es bueno comenzar por situarnos en lasperspectivas de la historia de la época; lo hacemos basándonos endos páginas de un pequeño atlas bíblico (L. Grollenberg,Panoramadel mundo bíblico, Guadarrama, Madrid 1966, pp. 109s), pero hagoalgunas correcciones y aditamentos que se imponen.

BAJO EL PODER DEASIRIA

Durante aproximadamente los dos siglos que siguen a la divisiónen dos reinos, Israel y Judá, a la muerte de Salomón (hacia 930-721

a.C.), ambos reinos forman parte del grupo de estados situados entreel Éufrates y el torrente de Egipto. Esos reinos con frecuencia están enguerra unos con otros. Al este de Judá e Israel se encuentran Edom,Moab y Ammón, que habían sido posesiones de David, pero indepen-dientes desde la división de los reinos; al norte estaba Damasco, quetambién estuvo bajo el cetro de David, y más arriba Hamat. Al oesteen la parte sur de la costa se encontraban las ciudades filisteas; en lamisma costa, pero más al norte, la ciudad de Tiro dominaba la costadesde el Carmelo hacia el norte; algo más al norte estaba Sidón.

No conocemos todos los episodios de las disputas entre estos rei-nos o ciudades-estado. Las informaciones más explícitas de la Biblia serefieren a las guerras entre Israel y Damasco. Esas guerras sirven de te-lón de fondo a los relatos sobre Elías y Eliseo. El primero reaccionócontra los cultos paganos que se instalaban en Samaría. Tirsa, la anti-gua capital que Omri, había abandonado en el año sexto de su reina-do, se situaba en un valle que era el comienzo de un excelente cami-no hacia Transjordania. Durante el reinado de Omri los territorios deTransjordania se perdieron, reconquistados por Mesa, rey de Moab,que no deja de contar el acontecimiento en su famosa estela. El reycuenta allí sus conquistas sobre Israel al norte del Arnón. Para tenermayor fuerza contra Damasco, Omrí escoge una nueva capital, biencomunicada con la rica Tiro, y casa a su hijo Ajab con Jezabel, unaprincesa de esa ciudad. La penetración del paganismo será profunda




porque Jezabel propaga el culto a sus dioses, en especial a Baal. Eso sus-cita la reacción yahvista de Elías. Ajab prosiguió la lucha contra Da-masco, que se preocupaba sobre todo de los intereses comerciales y de

la posesión de la Transjordania del norte, Galaad y su ciudad fuerte,Ramot.Según sabemos por fuentes asirias, la hostilidad se apaciguó por un

momento, hacia 853. Desde tiempo atrás era conocido en Israel el es-píritu de conquista de los asirios, tan debilitados en los dos siglos an-teriores; hacia mediados del siglo IX soplaba de nuevo con fuerza. Sehabía oído hablar también de los brutales métodos de Asurbanipal(883-859) en su conquista de los pequeños reinos arameos de Meso-potamia. Su hijo, Salmanasar III (858-824), también en nombre del

dios Asur, a quien se atribuía el deseo de dominar el mundo entero,había extendido con nuevas conquistas el dominio bien organizadopor su padre. Había penetrado también en la rica Cilicia. En 853 diri-gió sus ejércitos hacia el sur. Junto a Qarqar, a orillas del Orontes, seenfrentó con una coalición de doce reyes, cuyos nombres y fuerzasmenciona: Ajab aparece fraternalmente asociado con Hadadeser deDamasco. Pero pronto recomienzan la guerra, ellos y sus sucesores, so-bre todo cuando la amenaza asiria parece disiparse. Jehú, del que sa-bemos tantas cosas por los relatos sobre el profeta Eliseo que le apoya-

ba, debió pagar tributo a Salmanasar en 841: hecho que el rey asirioinmortalizó en su obelisco negro, de dos metros de alto, hoy en el Mu-seo Británico (Londres). Allí se muestra al rey de Israel, con su gorroen punta, postrado a los pies del asirio; este se dispone a hacer una li-bación; sus dioses están representados por un sol alado y una estrella,símbolos respectivos de Asur e Ishtar. Damasco sufre la misma suerte.Pero poco después, cuando la presión asiria cede, Damasco se lanzacon mayor fuerza contra Israel, debilitado por la ruptura de las rela-ciones con Tiro a causa de la predicación de los profetas. A esta desi-

gualdad de fuerzas pone fin Adadnirari III (809-782) asestando otroduro golpe contra Damasco.Pero después de él Asiria entra en un período de turbulencias in-

ternas; Israel y Judá se rehacen; los reinados contemporáneos de Jero-boam II (783-743) en Israel y de Ozías-Azarías (781-740) en Judá sonde gran esplendor. En tiempo de estos dos reyes se cree asistir al resur-gimiento del gran imperio de David y Salomón. Judá e Israel recupe-ran los territorios que habían perdido y ambos reinos se extienden denuevo desde Hamat hasta Eilat. Si el intento de unión no llega a rea-

lizarse, al menos parece prometer un porvenir más pacífico.Pero antes de que estos reyes fuesen a dormir con sus padres, el co-loso del norte, Asiria, que había estado aletargado, se levanta. En 745Teglat-piléser sube al trono: sería el príncipe más grande de la historiaasiria. Entre sus obras figura una nueva sistematización del principio

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de la deportación: la población de un lugar conquistado, reino, ciudado lo que fuera, en la medida en que sobrevivía, se deportaba a otro rin-cón del imperio; se le sustituía por colonos traídos de otra parte. Esta

medida se destinaba a quebrantar el nacionalismo de los pueblos so-metidos y a preparar un reino universal en que todos se sintiesen comoen casa, donde por doquier se reconociera como soberano a un repre-sentante de este pequeño pueblo orgulloso, el asirio. En 738 este reyemprende una serie de campañas contra el oeste. En 732-731 aplica supolítica de deportación al reino de Damasco. Esto ocurre después de lacampaña relacionada con la «guerra siroefraimita»; como vimos, Isaíasla refleja en buena parte del «libro del Emmanuel» (Is 7,1ss). Su suce-sor, Salmanasar V, inicia el asedio de Samaría, conquistada en 722/721

por Sargón II; como antes las regiones de Galilea y Transjordania, laciudad y toda la región conocieron también el método: el reino de Is-rael desaparece definitivamente de la historia. Poco después, en 701,ante el ataque de Senaquerib (705-681) Jerusalén escapa en el últimoinstante a la destrucción. La existencia de Judá es todavía toleradacomo reino tributario: ¿por cuánto tiempo?

Otras aclaraciones o precisiones pudieran añadirse. Lo señalado esuna invitación a percibir cómo los pequeños reinos de Siria-Palestina,Israel y Judá en particular, o sobre todo el primero en relación con el

reino arameo de Damasco, parecen dedicarse al juego del gato y el ra-tón, al menos mientras no se presenta el monstruo terrible (en el casode los asirios) que pone a temblar a uno y otro.

Con Is 36-37 estamos en el momento de la invasión de Judápor Asiria en 701. Que Senaquerib, antes de atacar a la capital,procediese sistemáticamente a ocupar todas las ciudades fortifica-das de Judá (36,1), es cosa que sabemos por sus propios Anales. Es-perando que la lección de esa conquista sistemática fuera com-prendida por Ezequías, manda como embajador desde Laquis a sucopero mayor. (Entre paréntesis, la ocupación de Laquis no fuetan fácil; lo sabemos por las rampas que tiene que construir paraapoderarse de la ciudad y por lasCartas de Laquis, misivas que, es-critas por los sitiados, nunca lograron salir de la ciudad.) El men-saje a transmitir al rey de Judá puede resumirse en una exigencia

precisa: «Ríndete o atente a las consecuencias» (Is 36,2-20). Perola consigna de Ezequías había sido: «No le respondan». Luego,aquellos que habían salido para escuchar lo que pedía el enviadode Senaquerib, van ante el rey y le presentan el reporte de lo queoyeron (36,21-22).




Ezequías rasga sus vestidos, se cubre de saco y va a orar al templo. Envía unos emisarios para consultar al profeta Isaías sobre easunto. La respuesta del profeta es que Senaquerib deberá ocuparsede un asunto de su propio país, por lo que tendrá que regresar rápi-damente allá (37,1-7). El copero mayor, por su parte, tiene que ir aLibná para encontrar a Senaquerib. Efectivamente, ha llegado lanoticia de que Tirhacá, rey de Cus, ha salido para hacerle la guerra(37,8-9a).

Senaquerib no ceja: envía otros mensajeros, ahora con un men-saje escrito. Ezequías lo recibe, va al templo del Señor y allí abre erollo con el mensaje. La súplica que el rey hace al Señor se resumeen un «Sálvanos de su mano», aunque reconoce ser verdad que losreyes de Asiria «han exterminado a todas las naciones» (37,9b-20).

Si la vez anterior Isaías había sido consultado, ahora toma la ini-ciativa. El oráculo que hace saber a Ezequías, aunque es bastante amplio y recoje inicialmente las pretensiones del rey asirio (37,22-29)le anuncia escuetamente: «voy a devolverte por el camino por el quehas venido» (v. 29). A Ezequías le ofrece una señal: Judá no tieneque temer de los asirios, pues Dios proveerá lo que se necesita parvivir (vv. 30-31). Van de par, por consiguiente, el anuncio del casti-go de los asirios y el de la liberación de Jerusalén (vv. 33-35).

El relato no ha dicho claramente que Senaquerib hubiera llega-do junto a Jerusalén y le hubiera puesto sitio, pero ambas cosas quedan como supuesto obligado cuando se nos habla del castigo divi-no: la misma noche de la segunda embajada habría venido el Ángeldel Señor al campamento asirio para herir nada menos que a cien-to ochenta y cinco mil hombres. A Senaquerib no le quedaba otracosa que partir hacia su país (vv. 36-38).

¿Ocurrieron así las cosas? Y, me dirán, ¿por qué esa preguntaPorque, si no tenemos una seguridad absoluta de su veracidad, si debemos reconocer que los Anales de Senaqueribseñalarían que las co-sas ocurrieron de una manera muy diferente: Senaquerib levantó elsitio de Jerusalén y se retiró porque Ezequías «compró» esa retiradLa prueba es que regresaba con el enorme tributo que Ezequías lehabía pagado: la friolera de treinta talentos de oro y ochocientos ta-lentos de plata.

2) El relato de la enfermedad y curación del rey Ezequías (38,1-8.21-22: estos dos versículos habrían sido desplazados al introducirse el cántico, vv. 9-20; primitivamente su lugar habría sido después

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del v. 6) no parece estar directamente relacionado con la invasiónde Senaquerib. La pregunta obligada es entonces la de saber si elacontecimiento es anterior o posterior; lo segundo es posible. Locierto es que, si el rey enferma, Isaías le hace saber que esa enfer-medad lo llevará al sepulcro. Pero el rey ora con gran confianza alSeñor. Como consecuencia de su oración, es Isaías quien hace saberal rey, de parte de Dios, que sanará y podrá vivir otros quince años;un signo preciso, el del reloj de sol, le da la seguridad de que así su-cederán las cosas.

Entonces el rey pronuncia su cántico (38,9-20), del que ya sabe-mos que es una adición a lo que ofrecía 2 Re 20,1-11. El cántico noes todavía la acción de gracias de quien ha sido curado; es apenas lapetición que hace alguien, como en los salmos de lamentación (opetición) individual; hasta se puede señalar que hay cierta similitudcon el salmo 116. Se comienza describiendo una situación desespe-rada –al menos para quien/quienes todavía no creía/creían en la re-surrección– como era la de encontrarse a las puertas del Seol, del lu-gar de los muertos, sabiendo que en el Seol ya nadie alaba al Señoro puede ser eschuchado por él. Pero el cántico no termina en re-

beldía o desesperación: la descripción de la terrible situación cul-mina en una petición, sentida y confiada; el grito de confianza, ese«Sálvame» dirigido al Señor, se acompaña de la promesa de celebraresa intervención salvadora de Dios presentándose en su templo paraaclamar al Señor con cánticos, como ocurre generalmente en las la-mentaciones.

3) La última sección de los relatos sobre Isaías (39,1-8) no es untexto fácil, a pesar de su brevedad. Antes, no obstante, de indicar

por qué hay un problema histórico y hasta literario, señalemos bre-vemente la articulación del texto.Se relata que en algún momento del reinado de Ezequías, el rey

Merodac Baladán de Babilonia le habría enviado al rey una embaja-da. El rey habría cometido la indiscreción de mostrar a los legados ba-bilonios todo lo que guardaba en sus tesoros. Isaías sabe que han ve-nido esos embajadores y le pregunta al rey por el objeto de tal visita.Ezequías le cuenta todo en detalle. Entonces la reacción de Isaías

consiste en anunciar al rey que todas esas riquezas que han visto loslegados de Babilonia terminarán precisamente en Babilonia. Y eso noes todo, lo peor será que los propios hijos o descendientes del rey ter-minarán como eunucos del rey de Babilonia. Ezequías se alegra por-que eso no le tocará a él, porque lo anunciado no ocurrirá en su tiem-




po. No le pesa, al parecer, que eso ocurra algún día después de su reinado, que sean sus descendientes los que sufrirán las consecuencias.

La pregunta obligada es la de saber si tal relato no es precisa-mente un vaticinio después del suceso (unvaticinium ex eventu).Que eso lo relataran primero los deuteronomistas durante el exilioen Babilonia o después (2 Re 20,12-19) y solo más tarde se recogiera en el libro de Isaías invitaría a ver así las cosas. Cierto que el granprofeta de Judá en el siglo VIII estuviera implicado en este anunciotiene su importancia: Dios señala de antemano, por medio de susprofetas, hacia dónde se dirige nuestra historia; muchas veces habráun desenlace fatal, no porque Dios lo quiera, sino porque los hom-

bres no queremos obedecer al Señor, a pesar de que nos hace oír susadvertencias, saber su voluntad. Él habla por sus profetas y nos invita a seguir el camino de su voluntad, pero ¿quién le hace caso?

VIII. LOS «APOCALIPSIS» DEL LIBRO DE ISAÍAS:IS 24-27; 33-35

Los capítulos apocalípticos de la primera parte de Isaías, el «granapocalipsis de Isaías» (Is 24-27) y el «pequeño apocalipsis de Isaíascon algún pasaje de tipo litúrgico (Is 33-35), serían los textos de im-portancia más recientes de todo el libro de Isaías. Es posible quecomo a Zac 9-14 (o parte del «Déutero-Zacarías», sobre todo los caps13-14), haya que situarlos en la época helenística (en el s. III a.C.).

1. «GRAN APOCALIPSIS»: IS 24-27Is 24-27, el «gran apocalipsis» del libro de Isaías, es una sucesió

de pasajes de carácter apocalíptico. O, si se intenta una descripciónde los textos que sea más precisa, habría que decir que unos pasajecon sabor y rasgos apocalípticos, visionarios, se acompañan de otroque son oraciones, súplicas o algo por el estilo.

a) Is 24,1-6

Este pasaje se puede entender como la ejecución de un juicio. Loque hace el Señor, por terrible que parezca, parece llegarles a todos

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por igual. Pero surge la primera pregunta: ¿quiénes son esos «to-dos»? Si se habla expresamente de «la tierra y sus habitantes» y si laacusación consiste en haber roto la «alianza eterna», tenemos queconcluir, al menos por ahora, que se trata del pueblo de Dios, que la«tierra» es la prometida a Abrahán y a su descendencia.

El castigo es terrible. Si nos preguntamos a propósito del mo-mento, el v. 3 permite precisar que se trata de un acontecimientofuturo. Pero es de notar que no se respetan del todo los planos ex-presivos en la descripción, pues hasta se usa el perfecto hebreo, lomismo para los habitantes que para señalar qué sucede con la «tie-rra», con el país (vv. 4-5). Las acciones expresadas por los verbos(como «hace estragos» o «trastorna») pudieran entenderse de ma-nera general. No hay duda posible respecto a una cosa, su inciden-cia en relación con los habitantes: la tierra queda despoblada, sushabitantes son dispersados (v. 1). Si algo se precisan las cosas escuando se da a entender que lo que sucederá afecta a todos los ha-bitantes del país: lo que va a ocurrir abarca desde el sacerdote has-ta cualquier otro miembro del pueblo, desde la señora hasta su cria-da, desde el que compra hasta el que vende algo, etc. Abarca a todos

sin excepción (v. 2).En un segundo momento, que se puede considerar como el re-sultado de la intervención catastrófica anteriormente descrita, sehabla del país como si fuera una planta: ¿qué le pasa? Queda mustiao se marchita (v. 4). Hasta se puede decir que el cataclismo adquie-re proporciones cósmicas. En efecto, tiene consecuencias para elorbe entero y hasta para el mismo cielo; si se «marchitan» es que si-gue en mente la misma imagen.

Pero no es una catástrofe que Dios manda sin que se vea la ra-zón. Decíamos que al principio aparece la idea de un «juicio»; porello podríamos concluir que el cataclismo es el castigo de quien re-sultó culpable ante el Señor. Pero la expresión no procede en for-ma perfectamente trabada: no queda bien claro que una cosa suce-de a causa de otra. Pero al fin no hay duda posible: la «profanación»de la tierra es el castigo de Dios porque los habitantes del país noobedecieron las leyes, infringieron los mandamientos y preceptos, y

así violaron la «alianza eterna», estable y permanente, que los uníacon su Dios (v. 5). Al final es clara la transición de causa a efecto:la maldición es consecuencia de la culpa; a ella se debe que los ha-bitantes del país hayan disminuido en forma drástica, significativa(v. 6).




b) Is 24,7-16a

La villa o ciudad (vv. 10, 12), de cuya tristeza o desolación se ha-

bla, no parece una descripción tópica o genérica de lo que ocurre concualquier otro lugar del país. Aunque no se nos ofrece ningún deta-lle concreto o específico, todo parece indicar que se habla de Jerusalén. El cambio es para mal, si los regocijos de las gentes se han trocado en suspiros y hasta en lamentaciones. Ha cesado todo lo que essímbolo de regocijo, a comenzar por el vino y la música (vv. 8-9).

Con esa descripción inicial resulta extraño que pronto y casi in-sensiblemente pasemos a un cuadro muy distinto donde todo son

hurras y alegría, donde las aclamaciones al Señor se escuchan pordoquier. ¿Estaremos ya en la restauración posterior al castigo? Probablemente no. Lo que sucede es que los pueblos aclaman al Señorpor su acción, por mostrar mediante lo que ha hecho con su puebloque él es el Justo por excelencia (v. 16a). Quienes lo aclaman sonmuchos y de la más diferente procedencia; no tenemos que adivi-narlo, pues se afirma expresamente. El «ellos» del v. 14 se precisa continuación (vv. 14-15) mediante expresiones como «desde elmar», «Oriente» e «islas del mar». Y no quedamos en duda por loque al objeto de la celebración se refiere: el que realiza lo que deby luego es calificado como el «Justo» es precisamente Yahvé, Diode Israel (v. 15). En una palabra, los pueblos celebran a quien ma-nifiesta su justicia al castigar a su pueblo elegido.

c) Is 24,16b-23

Volvemos a la descripción de lo que hace el Señor y esta secciónse puede considerar como la continuación del inicio del capítulo.Pero es verdad que hay expresiones que parecen dar al «juicio» di-vino, a su intervención, una dimensión más universal. Ni siquierase limita esa intervención divina al mundo de los hombres, aunqueDios interviene en contra de «todos los reyes de la tierra» (v. 21),pues se constata que él castiga incluso al «ejército de lo alto». Porotra parte, si tomamos en cuenta que los vv. 17-18a aparecen tam-

bién en Jr 48,43-44, con solo hacer una lectura reposada de ambospasajes constatamos una diferencia sensible: los elementos descriptivos del pasaje de Jeremías adquieren un alcance totalmente gene-ral con la simple eliminación de las referencias concretas a Moab.El alcance cambia si «morador de Moab» se convierte en «morador

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de la tierra» (v. 17). En el pasaje de Jeremías, además, hay una se-gunda referencia a Moab (Jr 48,44), pero en este caso el texto dellibro de Isaías ya no sigue al de Jeremías.

Dejemos este problema. El inicio del pasaje muestra continuidadcon el v. 5: es claro que lo que Dios hace es castigar la maldad delhombre. El profeta se lamenta: por ser uno de los hombres le tocasufrir las consecuencias de la intervención de Dios contra los mal-vados. No es fácil escapar a cuanto el Señor planea y realiza. Se po-dría decir que intentar dejar atrás esa situación de peligro es como«salir de Guatemalapara entrar a Guate peor» (vv. 18-19). Y lo quepasa no es algo que uno puede evitar fácilmente: la tierra se tamba-lea y hasta parece estallar, como si fuera objeto de una explosiónenorme o de un temblor gigante (vv. 20-21). Pero el resultado quees de esperar sería que los malvados queden prisioneros en el«pozo», en la cárcel. Entonces la luna y el sol, testigos de lo quepasa, contemplarán la terrible afrenta, lo que estará pasando si elSeñor «reina» de esa manera: teniendo que destruir mediante su in-tervención contra el monte Sión y contra Jerusalén para así mani-festar su justicia. Su «vergüenza» y su «afrenta» no tienen que ver,

por supuesto, con algo que ellos hayan hecho, sino con la manifes-tación de los pecados de la que estaba llamada a ser la «ciudad san-ta» (o también del «pueblo santo»). Dios manifestará su «gloria» ala vista de todos, comenzando por los «ancianos» de la ciudad, perola naturaleza es testigo de esa intervención.

d) Is 25,1-5

Es un primer pasaje hímnico, pero tal vez sería mejor hablar eneste caso de algo que nos recuerda el tono de la acción de gracias.¿Quién glorifica al Señor? Al inicio (v. 1) hay expresiones en pri-mera persona del singular, pero no se identifica claramente ese «yo».Luego se pasa insensiblemente a una descripción en tercera persona.

Si hay un motivo para la alabanza-acción de gracias, la motiva-ción que se ofrece va de lo más general, que se expresa en «porque

has hecho maravillas», a una descripción más precisa: Dios ha con-vertido la ciudad habitada en un majano, el lugar habitado en rui-nas abandonadas que no se volverán a habitar (v. 2). De eso derivael hecho de que un pueblo poderoso, pero formado precisamentepor «gentes despóticas», glorificará al Señor (v. 3).




Esa glorificación es la razón (en el v. 4 tenemos el necesario«porque», la introducción de la explicación) y así el pasaje resultaclaro: Dios, sin duda con lo que ha hecho, ha sido protección parael pobre y el débil; él se ha convertido en su resguardo contra eltemporal o el calor del sol. Pero el calor del sol y la fría lluvia deinvierno representan también el «estrépito» de los poderosos. Dios in-terviene en contra de los que parecen acaparar el poder a los ojos delos hombres. Pero su intervención dará como resultado que «el him-no de los déspotas se debilitará».

e) Is 25,6-12La intervención del Señor tiene también un efecto muy positi-

vo, no ya solo a favor de su propio pueblo, sino de todas las demánaciones. Que haya una restauración y que se describa como unbanquete es como declarar que el pasaje del libro de Isaías es el antecedente de la parábola sinóptica del banquete (Mt 22,1-10; Lc14,15-24). Si algo hay que decir aquí al respecto es que el pasaje deMateo tiene tonos netamente alegóricos: no es un banquete cual-quiera, sino el de la celebración de las bodas de un rey (Mt 22,2).Allí hay una diferencia significativa respecto a Lucas, donde parecetratarse solo del banquete que ofrece cualquier hombre de recursos

Volviendo al texto de Is 25,6-12, el pasaje no nos deja con laduda: de lo que se habla es de un banquete del «Señor de los ejér-citos». El lugar es Jerusalén y, más precisamente, el monte del templo. Tampoco queda en duda para quiénes ofrece Dios su banqueteél lo destina a todos los pueblos. De querer ir más allá de lo inmediato, si no todo es perfectamente claro, de una cosa no debe que-dar la menor duda: como en todo banquete que merezca tal nombreen el que ofrece Dios a los pueblos debe haber manjares exquisitoy vinos excelentes (v. 6).

Pero no todo consistirá en comer bien y alegrarse con el vino.Los enunciados del v. 7 parecen un adiós al particularismo del pue-blo de la antigua alianza. La cereza del pastel está precisamente enquitar a todos los pueblos el velo que tapaba su vista y les impedíver al Dios verdadero. Que haya aquí fuertes puntos de contactocon Is 2,2-4 y Miq 4,1-4 es cosa evidente.

Pero también interviene como algo importante la restauraciónde Israel: al castigo recibido sucede el enjugar las lágrimas. Ya n

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dominará la crueldad de la muerte, se escriba o no con mayúscula.Es verdad que eso no quiere decir todavía que aquí se exprese cla-ramente la victoria sobre la muerte que es la resurrección y la vidaeterna (v. 8). De una cosa no puede haber duda: esa intervenciónde Dios y ese banquete suyo son la «victoria» de Dios. Por eso te-nemos resonancias de un canto de victoria. Lo que él hace es traerla salvación a su pueblo. No es de extrañar que la más grande de lasalegrías acompañe ese momento.

En cuanto restauración de su pueblo, la intervención de Dios estambién castigo para aquel de sus vecinos, Moab, que es, al menosen su entorno inmediato, el enemigo por antonomasia (vv. 10-12).

Una frase lo dice todo: el Señor «abajará su altivez». Todas las altasfortificaciones, como las de las montañas de Moab, caerán por tierra.

f) Is 26,1-6

Si la expresión «en aquel día» de suyo mira hacia el futuro, aquí parece indicar una relación cn los versículos precedentes (25,10-

12). En efecto, a la acción de Dios en contra de Moab aluden aquí los vv. 5-6.El cantar que se entona para el Señor celebra a Jerusalén como

«ciudad fuerte»; es la ciudad en cuya defensa se han elevado sólidasmurallas y fuertes antemuros. ¿Qué indican esas expresiones?

MURALLAS Y BALUARTES

El doble nombre podría aludir al sistema defensivo de la Antigüe-dad que, para dar a una muralla mayor solidez, acompaña el muro ex-terior, ya de suyo bastante espeso, de otro menos imponente al inte-rior y situado como a unos tres metros de distancia. Este se subdivideen rectángulos de varios metros de largo que se rellenan de escombrobien apisonado. El resultado es que «muro» y «antemuro» ofrecen unamuralla de 5 o 6 metros de espesor. Si un muro así no es fácil de per-forar, como nada es perfecto en este mundo, los atacantes recurrirán a

las rampas elevadas que se construyen desde el exterior, como la de losasirios para apoderarse de Laquis o la de los romanos para hacer lo pro-pio con Massada. Esas rampas proyectan a los atacantes con sus armasdestructoras por encima de las murallas. Estas al final no sirvieron denada.




Si la ciudad está bien protegida, las puertas se abren para que sushabitantes puedan entrar y salir y también para que vengan a visitaral Señor en su templo cuantos creen y confían en él. Esta expresiónpuede prestarse a reservas en cuanto no se habla del culto en formaprecisa, inequívoca. Lo que realmente se subraya es la actitud del pueblo frente al Señor; es un pueblo de cualidades positivas reconocidasestá formado por gente justa, es fiel y de ánimo firme, es amante de lpaz. Pero esas cualidades no son algo de lo que el pueblo de Dios spodría enorgullecer; preguntémonos simplemente: ¿existirían sin edon de Dios? Debe haber una correspondencia entre lo que supuesta-mente es ese pueblo y la exhortación a confiar en él, a apoyarse en él

¿Por qué? Porque él es la «Roca» firme y eternamente estable.Con esto es observable, por consiguiente, la transición de la ala-banza a la exhortación. En efecto, a la afirmación sobre el pueblo, al«en ti confió», sigue la invitación que señala la necesidad de realizar enla propia vida lo que implica ese «confíen en el Señor» (vv. 3b-4a). Porotro lado, el contraste de fuerzas o poderes es evidente: Dios derroca l«villa inaccesible», la que estaba provista de una fuerza estratégica humanamente inatacable, y ahora resulta que los pobres y los débiles, loque de suyo no tienen ninguna fuerza (o no se les reconoce), puedenpisotear a la que yace en el polvo o ha sido reducida a polvo.

g) Is 26,7-19

Calificar como «salmo» este pasaje, aunque señala algo que po-demos considerar como una oración que el hombre dirige a Dios,todavía no nos dice el «tono» o carácter del pasaje. En efecto, la pa-

labra que el hombre eleva a su Dios puede, según la tradición bíbli-ca, ser principalmente un canto de alabanza, una súplica confiada ouna acción de gracias llena de reconocimiento por los beneficios re-cibidos de Dios.

LOS SALMOS: SUS GÉNEROS PRINCIPALES

El triple enunciado anterior respecto al «tono», a la orientación ycaracterísticas posibles de los salmos nos diría que, al menos teórica-mente, los «géneros literarios» fundamentales de los salmos son:

1) Himnoo salmo de alabanza: el hombre reconoce los títulos delSeñor, lo que es Dios en sí mismo o lo que el hombre dice que repre-senta para él.

ISAIAS 1-39 305



Pero el pasaje presenta una dificultad, al menos en cuanto unacosa sería que Dios la emprenda «contra todos los habitantes dela tierra» (26,21) y otra muy distinta que el objeto de la inter-vención del Señor sea Leviatán, la serpiente huidiza o tortuosa(27,1). Además, eso de «dragón» ¿califica a Leviatán o es un se-gundo enemigo del Señor? La formulación del texto no permitedecidirlo.

En una palabra, la brevedad y los varios tópicos expresados ha-cen de este un texto difícil.

i) Is 27,2-5Este texto es un eco de la «canción de la viña» (Is 5,1-7). La

comprensión del pasaje exige que prestemos atención al desarrollomismo, que veamos quién interviene y en qué sentido lo hace.

Nos situamos en un futuro indeterminado («en aquel día»). Elinicio celebra a una viña (v. 2); si ella merece que se le cante, lacanción apenas contiene el calificativo de «deliciosa». Pronto in-terviene el Señor (v. 3), quien le hace personalmente de guardián.Y el objeto de su «guarda cuidadosa», que es continua, porque abarca el día y la noche, se orienta a que «no se la castigue». Uno se pre-gunta a qué se refiere la posibilidad de tal castigo o quién, fuera deSeñor, podría castigarla. Más problemático resulta todavía que laviña hable y lo haga para afirmar que no tiene un muro protector yhasta que se ha convertido en espinos y abrojos (v. 4a). ¿Cómo pue-de pasar eso si el Señor la guarda día y noche? Si no se ve la lógic

o cómo siguen los enunciados del v. 4 a los del anterior, una cosa ecierta: la falta de muro de protección y el quedar convertida en lu-gar donde crecen espinos era lo anunciado como castigo por no darfruto en Is 5,4-5.

El Señor es el último que interviene (vv. 4b-5). Lo que dice aho-ra pone en claro que la «infidelidad» de su pueblo, el «pecado» dela viña, tiene que ver en lo sucedido. A causa de ese pecado Dios nopuede hacer otra cosa que pisotear y quemar. A no ser que haya un

cambio por parte de su pueblo, pero tiene que ser radical, el Señorserá como un enemigo. Por eso la condición que el Señor pone esque los miembros de su pueblo se acojan a él, que busquen la paz esus relaciones con él. Eso supone la reconciliación y un cambio deconducta.

ISAIAS 1-39 307



j) Is 27,6-11

Aquí todo comienza (v. 6) por un anuncio de restauración delpueblo de Dios. Se habla, en efecto, con toda precisión de Jacob-Israel y de él se dice que echará raíces. Si ese es el comienzo, pare-ce muy normal que la imagen se prosiga al decir que va a producirflores y frutos o se hable de productos que llenarán la tierra. Si esosuena a restauración futura («en los días que vienen»), las pregun-tas del v. 7 se refieren a un castigo que aparentemente es ya cosa delpasado, pues ha habido tiempo para que resultara herido quien he-ría al pueblo de Dios.

Por lo que a las afirmaciones siguientes (vv. 8-11) se refiere, unose pregunta si se refieren al castigo de ese enemigo, aunque esto noresulta tan claro y alguna afirmación hasta pudiera entenderse me-jor si se refiere al pueblo de Dios. Como cuando todo hace suponerque se trata de la esposa infiel a la que el Señor castiga (v. 8) y seañade a continuación (v. 9) que con tal castigo quedaría expiada laculpa de Jacob.

Como se ve, es difícil tomar el conjunto del pasaje como unanuncio del castigo que recibe o recibirá el opresor.

k) Is 27,13-14

Que la conclusión del «gran apocalipsis» de Isaías hable de res-tauración parece indudable: el Señor mismo se encarga de «varear»,como si se tratara de hacer caer con una vara las aceitunas de un oli-

vo. Y esa acción que abarca desde el Éufrates hasta el Nilo tiene porresultado juntar a todos los israelitas.Una segunda imagen se añade a continuación, la de tocar un

cuerno. Uno piensa espontáneamente en las dos trompetas de pla-ta maciza que se tocaban para reunir a los israelitas junto a la tien-da de la reunión (Nm 10,1-8), aunque también se les atribuye unuso militar (vv. 9-10). Claro que la trompeta (o el cuerno) se pue-de tocar por otros motivos, por ejemplo para anunciar el «día del

Señor» (Jl 2,1). De convocar al pueblo de Dios parece tratarse en Is27,13. Los miembros del pueblo de Dios, así estén tan lejos como enAsiria o en Egipto, así se encuentren como «perdidos», tan disper-sos por los confines de uno u otro país que el reunirlos parezca casiimposible, escucharán ese «cuerno» y el resultado será que lograrán




congregarse. ¿Para qué? Para ir a adorar al Señor en su templo de Jerusalén.

Aunque el camino seguido por estos capítulos no nos parezcauna línea continua, tres parecen ser las afirmaciones importantesdel «gran apocalipsis» del libro de Isaías:

1) Dios castiga a su pueblo, naturalmente a causa de sus peca-dos, y ese castigo hasta reviste proporciones cósmicas en cuanto sextiende a la naturaleza.

2) Pero el castigo no es su última palabra: Dios tendrá compa-sión, cambiará la suerte de su pueblo e intervendrá para hacer quetodos sus miembros vuelvan a su tierra.

3) El Señor exige como condición que todos, además de reco-nocer su poder, estén dispuestos a cambiar su modo de vida y a vivir según las exigencias de su voluntad.

2. «PEQUEÑO APOCALIPSIS»: IS 33-35

Si propiamente el «pequeño apocalipsis» del libro de Isaías estáen los capítulos 34-35, en el capítulo 33 tendríamos dos composi-ciones o pasajes de carácter litúrgico.

a) Is 33,1-16

El primer pasaje comienza con un «Ay» en contra de un saquea-

dor o enemigo. Por lo que ha hecho previamente, lo que se le deseaes que alguien le pague conforme a lo que él mismo ha hecho (v. 1)La petición colectiva siguiente consiste en que Dios tenga piedad dequienes esperan en él; se desea que él sea como un brazo protectorque él salve en el momento de la angustia (v. 2). Uno puede con-cluir que quien se encuentra en la «apretura» o angustia es el pue-blo de Dios, pero no se afirma con toda claridad.

Frente a ese comienzo lo más evidente es el rápido cambio de

tono: pasamos de la lamentación colectiva al himno de alabanza.Cuando Dios se levanta las naciones se dispersan (v. 3; ver Nm10,33; Sal 68,2). Y si el Señor vence a sus enemigos, estamos en unsituación en que se puede recoger el botín (v. 4). Ese tono se prosi-gue cuando se pide que Dios sea exaltado y que, como consecuen-

ISAIAS 1-39 309



cia de ello, se experimente en Sión-Jerusalén el resultado benéfico.Este habrá de consistir en la equidad y la justicia. Si tal fuera la ri-queza, aquello a que se da valor consistiría en que hubiera sabidu-ría, ciencia y temor de Dios (vv. 5-6). Estos enunciados, por consi-guiente, recalcan las exigencias morales de la relación del hombrecon Dios.

Pero volvemos rápidamente a lo que sufre Ariel-Jerusalén (v. 7;ver 29,1). Que haya llantos y lamentaciones, que la ciudad sufra deabandono (vv. 7-8a) es el resultado de la infidelidad. La acusaciónva al fondo al decir que han violado la alianza con el Señor (v. 8b). Nada tiene de extraño entonces que, si él interviene y castiga, lanaturaleza –y los hombres con ella– sufra, así sean aquellas regionesmás afamadas por bien dotadas, como el Líbano y el Sarón, Basán yel Carmelo (v. 9).

El Señor se levanta –lo afirma él mismo (v. 10)– pero no parabien. Eso de concebir forraje o de parir pasto se nos antoja una com-paración poco natural, pero no puede haber duda respecto a unacosa: eso implica castigo; ¿qué espera al pasto o al forraje como nosea el ser devorado? Y si no es por el ganado que se lo come, será almenos por el fuego que lo aniquila (vv. 11-12). De allí deriva, comoes lógico, una llamada de atención para aquellos cuyos caminos an-dan torcidos. Bien lo declaran las preguntas con que termina el v.14. Y la dimensión moral antes subrayada tiene aquí la última pala-bra: eso de «andar en justicia» o de «hablar con rectitud» (v. 15aa)se concreta en cuatro «vías» o cuatro maneras de portarse (resto delversículo). Reciben una promesa de bienestar aquellos que viven se-gún esos caminos del Señor. Y esta promesa Dios la realizará inclu-

so a quienes se encuentren en situaciones particularmente difíciles.En efecto, parece realizar lo que sucediera con Elías en el momentode carestía que él mismo había anunciado de parte del Señor (v. 16;ver 1 Re 17,2-7).

b) Is 33,17-24

Si globalmente el pasaje describe la vuelta de los desterrados, lasafirmaciones sobre Dios en el v. 22, aunque parecen como un pa-réntesis, dan razón de los demás enunciados.

La expresión da la impresión de que se le habla a cada uno indi-vidualmente para que tome a pecho y hasta se embriague contem-




plando y gozando de antemano aquello que le espera. Plásticamentese comienza como poniendo algo ante los ojos («tus ojos contem-plarán... verán...») y se prosigue subrayando cómo lo contempladollevará a una agradable reacción interior («tu corazón musitará»).Pero ese maravillarse y emocionarse (vv. 17-18a) es precisamente lareacción que surge ante el hecho de constatar que se trata de aquelque hacía sentir todo el peso de su dominio (vv. 18b-19).

Si no hay enemigo a la vista, la otra invitación a contemplar tie-ne por objeto a Jerusalén, «ciudad de nuestras solemnidades». Másprecisamente la mirada se posa en ella en cuanto lugar de la pre-sencia visible del Señor en medio de su pueblo. Pero, si se celebrael «lugar de la presencia», uno pudiera decir que hay como una bi-furcación: la presencia del Señor en su templo es vital y decisivapero uno puede pensar que la del «ungido del Señor», descendien-te de David, no queda excluida. Si aquello de «contemplar al rey ensu belleza» (v. 17) ciertamente se refiere al Señor, el hablar de unas«clavijas que no serán removidas» (v. 20) parece que nos hace re-montar al oráculo sobre Eliaquín (22,20-25). Por lo demás, asisti-mos a un giro radical respecto a lo que se anunciaba en el v. 25. Pero

entiéndase a qué me refiero: allá se hablaba de una clavija; mientrasDios así lo dispusiera, debía estar bien fija. También aquí hay unarelación entre las «clavijas» y la «llave de David» (v. 22).

Yahvé morará en Sión-Jerusalén y eso tendrá consecuencias:«será magnífico para con nosotros» (v. 21). Uno se pregunta por elalcance de la expresión, quisiera saber a qué se refiere. Lo que se noofrece es una comparación: «como un lugar de ríos y amplios canales por donde no ande ninguna embarcación de remos...». Y la ima-

gen se prosigue (v. 23a), pero sigue surgiendo la pregunta: ¿a qué srefiere? Pero, incluso sin entender bien las imágenes, una cosa segura es que se trata de la restauración del pueblo de Dios. Esa restauración traerá el bienestar: para todos alcanzará el botín (v. 23a). Nadie podrá quejarse de enfermedades, si hasta la peor de ellas, ladel pecado, habrá desaparecido gracias al perdón de Dios (v. 24).

c) Is 34,1-17¿Lo que se describe es el juicio de todas las naciones o el de Edom

en particular? Hacemos esta pregunta porque a veces en las versiones, como en laBiblia de Jerusalén, se da a entender que lo descrito

ISAIAS 1-39 311



es el «juicio contra Edom». Ahora bien, si se menciona expresa-mente (vv. 5-6) a este vecino de Israel (Idumea en la época del NT),el inicio habla en términos muy generales: la ira del Señor se mani-fiesta «contra todas las naciones» (v. 2). Esa perspectiva general pa-rece predominar a lo largo del pasaje.

Como quiera que sea, el texto comienza invitando a pueblos ynaciones e incluso a la tierra y al orbe enteros a ponerse a escuchar(v. 1). ¿Qué habrán de escuchar? Que el Señor tiene pleito en con-tra de las naciones y de sus ejércitos (v. 2a). Si él ha pronunciado suanatema para entregarlos a la matanza (v. 2b), no es de extrañarque, a continuación, se pondere la cantidad de muertos y heridos o

que ante tanta sangre derramada el mismo ejército de los cielos ten-ga que maravillarse o llenarse de estupor. Por otra parte, lo que Dioshace tiene sus repercusiones en la vegetación, evocada a través dela viña y la higuera (vv. 3-4).

En los vv. 5-6 esa matanza se concreta al caso de Edom: contraeste pueblo interviene el anatema del Señor; lo ejecuta mediante lapropia espada. Si alguna reacción cabe notar es la de esa espada, quese declara borracha de sangre, aunque no es la única imagen, pues

también se la contempla embotada o bien engrasada en el sebo delas bestias sacrificadas. Por supuesto, aquí los «animales» del sacri-ficio son precisamente los habitantes de Edom. Estamos en un casoun poco particular: el Señor se autoofrece el sacrificio de que hablael pasaje.

Todo lo que ocurre (el v. 7 todavía habla de búfalos y toros, porlo que se continúa la idea del sacrificio) ha de ser visto como des-quite de Dios, que actúa como defensor de Sión (v. 8). Destrucción

total es la que siembra el Señor. Y hay que añadir que lo destruidoquedará como destrucción y ruinas; cuanto el Señor realiza se com-para al «sacrificio perpetuo», si es un humo que sube continuamen-te, sin interrupción. Dios se autoofrece un sacrifico perpetuo (v. 8).

Los vv. 10-15 describen con amplitud lo que va a ocurrir con el te-rritorio contra el que Dios intervino. ¿Será Edom y solo él? Pero en elv. 11 y al afirmarse que tiende la plomada sobre el caos y el vacío pa-rece que volvemos a un momento anterior y hasta nos situaríamos

exactamente cuando Dios está por intervenir para separar y dar ordenal mundo habitable. En ello hay parentesco con Gn 1: en el relato sa-cerdotal de la creación es Dios quien crea: allí donde había caos yconfusión o aguas sobreabundantes, él separa, ordena y da nombre.Pero aquí la intervención de Dios es de signo contrario: todo se vuel-




ve inhóspito para el hombre, aunque no precisamente para todos losanimales. Pero es de notar que ciertos datos, si no son francamentemitológicos, se acercan mucho a eso, pues se habla de sátiros y hastde Lilit, un demonio-hembra a quien le gusta vivir entre ruinas.Los vv. 16-17 parecen referirse a la restauración del pueblo deDios. De ella se puede decir que será total en cuanto los incluirá atodos: «no faltará ninguno de ellos» (v. 16). ¿Cómo estar segurosa propósito de esto? Porque todo se hará en conformidad con el re-gistro fidedigno de un «libro de Yahvé» (ver, entre otros, Ex 32,32-33; Dn 7,10; 12,1). Si todos están presentes y no falta absoluta-mente nadie, el Señor se encargará de repartirles de nuevo la tierra;lo hará en persona y no necesitará de Josué, que fue quien la repar-tió a la entrada de los israelitas en la tierra prometida (Jos 13-19).

d) Is 35,1-10

El pasaje conclusivo es una celebración y hasta casi un himno dealabanza. En continuidad con los versículos precedentes se habla

del territorio ocupado por el pueblo de Dios como si fuera algo vivoy capaz de expresar su regocijo. Lo hace cambiándose a sí mismopasando de desierto y sequedal a tierra fértil que florece y producese le ha dado la gloria del Líbano y el esplendor del Carmelo y deSarón (v. 2; comparar con 33,9). Eso será la manifestación de la gloria del Señor.

A eso sigue la invitación a fortalecer a los débiles y a animar alos abatidos (vv. 3-4). ¿Cómo reanimar y dar fuerzas? Con la segur

dad de la presencia activa del Señor; si él se manifiesta es para quesu salvación y su recompensa, incluso su venganza para cuantos svieron oprimidos, lleguen a todo su pueblo.

Las consecuencias de su intervención no pueden ser más hala-güeñas: la transformación de todos será completa (vv. 5-6a). Es loque dicen cuatro imágenes sucesivas; todas ellas implican un cambio radical: la carencia será sustituida por la vuelta a la situaciónnormal o «sana». En efecto,

• el ciego verá;• el sordo oirá;• el cojo saltará como un ciervo;• el mudo lanzará gritos de júbilo.

ISAIAS 1-39 313



En una palabra, cuantos estén en una situación de carencia yhasta de mal aparentemente irremediable volverán a la situación«normal», se encontrarán en el mejor de los mundos posibles.

La descripción que sigue, si asistimos a una transformación deldesierto como lugar por donde habrá de pasar el pueblo rescatado,parece describir la vuelta de los exilados a Babilonia e inspirarseen Is 40-55 (sin olvidar el trasfondo de la marcha por el desierto enÉxodo y Números). Pero en cierto modo se «cosifica» la descrip-ción: como que no importa tanto que el pueblo pueda atravesar eldesierto; parece que lo importante es el cambio que hace del de-sierto un vergel.

Pero también importa el hecho de que el erial pueda ser atrave-sado. Incluso se habla de un camino, verdadera «vía sacra» por don-de será posible pasar. Pero no cualquiera podrá seguir ese camino,porque un letrero dice: «Paso prohibido a los impuros», a los peca-dores. Por eso solo los rescatados, los redimidos por el Señor, podránseguir ese camino.

¿Qué meta o término tendrá esa «vía sacra»? Hasta la preguntaes necia, dirá alguien: por allí irá uno a Sión-Jerusalén; es el cami-no por el que los rescatados del Señor, los miembros de su pueblo,regresarán allá. Y, conforme van llegando, las actitudes que expre-san mediante sus voces y con toda su persona son las que cabría es-perar de quienes han sido liberados: «Cuando el Señor cambió lasuerte de Sión nos parecía soñar. La boca se nos llenaba de risa, la len-gua de cantares» (Sal 126,1-2). Las aclamaciones y la alegría son loprevisible. Que esa alegría sea memorable, incluso «eterna», y queese sea el adiós a las penas y a los sufrimientos del destierro es loque cabría esperar (comparar con 25,8).

CONCLUSIÓN

Leer los capítulos 1-39 de Isaías es fascinante por la gran varie-dad de situaciones del antiguo pueblo de Dios a las que responden

los oráculos de Isaías y de su escuela. Comenzando por la denunciade los pecados de los habitantes de Judá y de Jerusalén, su infideli-dad al Señor, su injusticia y su soberbia, ni el gran Isaías ni quieneslo siguieron y contribuyeron al contenido de estos capítulos se li-mitan solo a denunciar los pecados o anunciarles el castigo que me-




recen. Incluso cuando no estamos frente a verdaderos anuncios derestauración hay una vertiente positiva, la de señalar cuáles son lasexigencias que Dios señala a su pueblo.

Isaías y su escuela, además, dan importancia a las institucionesdel pueblo de Dios, principalmente a la monarquía davídica y al«Ungido» de Yahvé. Es especialmente la importancia del mesia-nismo lo que explica por qué Isaías es el libro profético más citadoen el NT.

ISAIAS 1-39 315



La lectura de la sección central del libro de Isaías (40-55) noslleva sin grandes esfuerzos a la conclusión de que es un conjuntocon características propias. No es que esos capítulos sean precisamente un todo bien estructurado que se pudiera reducir sin difi-cultad a un esquema. Lo que llama la atención es el tono gran-dioso, casi épico, del anuncio de la próxima liberación de loscautivos en Babilonia: liberados por el Señor y bajo su guía po-drán regresar a Jerusalén. Uno tiene la impresión de que hay allí unos cuantos motivos o temas que suenan y resuenan. El anunciode la próxima liberación es la «buena nueva» que consuela y ale-gra a quienes han sufrido la deportación inmisericorde de los ba-bilonios, la tristeza del destierro, y viven añorando el templo de

Jerusalén.Dios actúa y salva, pero se sirve de los hombres. El profeta anónimo tiene la misión de proclamar la buena nueva. El exilio fue uncastigo, pero está por terminar. Un soberano extranjero, Ciro dePersia, liberará a los exilados de Judá; se le declara «Ungido» del Señor, como si fuera uno de los descendientes de David. Por otra par-te, al leer los textos surge la pregunta: ¿quién es el misterioso «siervo del Señor»? La respuesta no es fácil: ¿será el ánonimo «profet

de la consolación»? ¿Será Jeremías? ¿Será Ciro de Persia? El cuary último de los cantos (Is 52,13-53,12) es particularmente impor-tante; parece una anticipación de la obra de Jesús, que se entregapor los hombres «obedeciendo hasta la muerte y una muerte decruz» (Flp 2,8).

CAPÍTULOVIISAÍAS 40-55



I. INTRODUCCIÓN

No sabemos gran cosa del «profeta de la consolación» de Is-

rael. Ese título, por cierto, corresponde a las palabras iniciales:«Consuelen, consuelen a mi pueblo»; es el Déutero-Isaías de laexégesis crítica moderna. Como parte del libro de Isaías queda enel anonimato, sin embargo estos textos se pueden atribuir a unprofeta de entre los exiliados, pues a ellos se dirige anunciándo-les el retorno a Jerusalén, además de que meciona al liberador queserá Ciro de Persia. Esta explicación parece mejor que la tradi-cional, la que ve estos oráculos como una serie de vaticinios o

anuncios anticipados hechos por Isaías con casi dos siglos de an-ticipación.Aquellos a quienes se consuela son los que habían sido deporta-

dos por los babilonios después de la conquista de Judá; la doble cap-tura de Jerusalén, hacia 598/597 y 587/586 a.C., había sido el pun-to culminante. Sí, la deportación es ya una historia compleja,porque hubo dos asedios de Jerusalén, ambos seguidos de deporta-ciones. No todo terminó cuando Jerusalén cayó por segunda oca-

sión y fue completamente arrasada; una tercera deportación tienelugar como consecuencia del levantamiento contra el gobernadorGodolías (ver 2 Re 25,1-26; Jr 52).

El número de los deportados no parece tan considerable, pero larepresión de los babilonios fue tremenda y muchos otros tuvieronque huir en las más variadas direcciones. Así aquellos que asesina-ron a Godolías huyeron a Egipto llevándose al profeta Jeremías, quese había quedado con Godolías (Jr 40,7-43,7). Si no fueron tantoslos deportados (o los que huyeron), las consecuencias para el país sí fueron considerables porque los deportados eran la «crema y nata»de la población. Quedó principalmente la «gente del país», la gen-te sencilla, en particular los campesinos. Esto tendrá sus conse-cuencias: la historia posterior estará profundamente marcada poreste hecho. Los que quedaron en el país, los campesinos ignorantes,serán despreciados por los que regresen del exilio. Y es que estos setendrán a sí mismos por aquellos que «han cumplido con su mili-

cia»; son los que, habiendo recibido por sus pecados un «castigo do-ble» (Is 40,2), no son, a sus ojos, precisamente aquellos que fueroncastigados por sus muchos pecados. Los «rescatados» por el podersalvador del Señor miran desde arriba a la pobre «gente del país», alos ignorantes que la forman.




El «profeta de la consolación» es la «voz que clama» o proclama(Is 40,3.6), es el mensajero (v. 9) que anuncia a los deportados supronta liberación. Todo parece indicar que se situaría hacia la últi-ma década del exilio, por los años 550-539 a.C. Cuando él predicaya se puede señalar como realizador de los designios de Dios a Cirde Persia; él es, declara el profeta, el liberador escogido por Dios, eque ejecutará puntualmente todos sus designios (Is 44,28; 45,1).Viéndolo bien, resulta una gran osadía teológica que ese rey ex-tranjero hasta reciba el título de «ungido» (Is 45,1).

El anuncio de la salvación-restauración de Judá y Jerusalén es elpunto más importante; a quienes podrán volver del exilio se les des-

cribe el camino de vuelta. Ese anuncio toma por momentos el as-pecto de una descripción épica, pero sobre todo «hímnica» (en tér-minos bíblicos); con frecuencia todo ello va de par con una fuertepolémica contra los ídolos.

Sin embargo, la temática que ocupa el centro o que desarrolla lamayor parte de esos 16 capítulos, difícilmente se puede reducir a unesquema lineal o perfectamente definido; más bien parecería que eltema principal y sus subtemas son, por emplear una imagen musical

una larga serie de variaciones. Si el tema es la liberación de los exilados, de los habitantes de Jerusalén y de Judá que habían ido a para«junto a los canales de Babilonia» (ver Sal 137,1) y que se acorda-ban con nostalgia de Sión, la seguridad que los oráculos transmitenes que la triste situación de exilados pronto cambiará por la alegríade hacer el camino de regreso hacia Jerusalén.

¿Quién actúa? El Señor, Dios de Israel. Por eso el subtema fun-damental es el anuncio de lo que él mismo realiza para liberar a su

pueblo, de lo que él es y representa para ese pueblo. Pero si hay unacorrelación entre el Señor y su pueblo, este –concretamente los de-portados– es el otro subtema importante. Por supuesto, tampoco po-demos olvidar las acciones concretas mediante las que los deporta-dos podrán regresar de Babilonia a Jerusalén. Aquí es central lamediación liberadora de Ciro de Persia. Y, al hablar del camino deregreso, será importante la valoración teológica que hace ver lamarcha hacia Judá y Jerusalén como un nuevo éxodo y hasta comouna nueva creación.

Se podría, no hay duda al respecto, decir mucho más sobre Is 40-55. Ojalá que lo que hemos podido ofrecer nos sirva para captar elsentido del mensaje de este profeta y, por tanto, para interesarnosen su lectura.

ISAÍAS 40-55 319



II. LOS TEXTOS

1. ISAÍAS40-41

a) Is 40,1-11

Hablamos brevemente de este texto como relato de vocación.Lo podemos describir como una «sinfonía» de voces sucesivas: ya enel v. 1 habla Dios mismo («dice su Dios»), pero son especialmentede notar las introducciones sucesivas: «una voz dice/clama» (vv. 3y 6). En el segundo caso se entabla un diálogo; si se sintetiza el men-

saje en 6b-8, todavía continúa hablando el mensajero; en relacióncon la misión que debe llevar a cabo, es de notar la serie de impe-rativos del v. 9: «súbete», «clama», «clama», «di».

El inicio es la invitación reiterada «consuelen»; esa es la ordende Dios respecto a su pueblo (v. 1). Luego el mensaje se focaliza en Jerusalén-Sión (v. 2). Al hablar debe quedar muy claro que ya cum-plió su «milicia», que ya satisfizo por sus pecados, Dios declara in-cluso que ya ha recibido un castigo doble a causa de ellos.

Luego se oyen voces. La primera voz (v. 3) tiene que anunciarque, en consecuencia de lo anterior, hay que abrir o preparar para elSeñor un camino en el desierto o en la estepa. Las especificacionessobre él son perfectamente claras: ese camino tiene que ser una cal-zada recta; para hacerla incluso habrá que rellenar todo valle o reba-jar todo monte: así lo escabroso se transformará en un camino pla-no, derecho y sin altibajos. Ese camino no se destina precisamentepara el Señor, sino que es más bien el que habrán de seguir los de-portados en Babilonia en su regreso a Jerusalén. Cierto que él lo acom-pañará en su camino de regreso, pero para que el pueblo regrese ten-drá que atravesar el desierto de Siria y, si tiene que caminar mucho,hay que hacerle fácil ese camino de regreso. Pues bien, lograr eso seráuna manifestación de la gloria del Señor. Esa manifestación será pa-tente a los ojos de toda creatura. Y si lo anunciado ha sido decreta-do por el Señor, si su «boca ha hablado» y no suele cambiar de opi-nión a la manera de los hombres, eso habrá de realizarse sin falta.

ISAÍAS40,3 (40,3-5)EN EL NUEVOTESTAMENTO

Los LXX tradujeron el inicio de Is 40,3: «Una voz clama en el de-sierto...» (no «Una voz clama: En el desierto preparen...»). Esa versión




dio lugar a la aplicación que, sobre este pasaje, nos ofrecen los evange-lios, que lo ven realizado en la predicación de Juan Bautista: él es quienprepara a Jesús el camino en el desierto. Pero es de notar que cada uno

de los evangelistas tiene su acento particular en la aplicación del texto:• Marcos (1,2-3) cita dos pasajes bíblicos, Mal 3,1 e Is 40,3, aun-que su introducción parece dar a entender que solo se trataría de unacita del libro de Isaías.

• Mateo (3,3) yLucas (3,4-6) solo citan al pasaje de Is 40,3, perola diferencia está en que, mientras Mateo se limita aproximadamentea ese v. 3, Lucas añade el v. 4 y hasta resume el v. 5 en la frase «todosverán la salvación de Dios».

• En Juan (1,23) ya no tenemos una cita a propósito de Juan Bau-tista; es él quien se presenta a sí mismo como la «voz que clama en eldesierto: rectifiquen el camino del Señor». En otras palabras, no soloes Juan aquel a quien se referían las palabras del libro de Isaías; él mis-mo se habría visto así, lo que quiere decir que su misión había sido ex-presada anticipadamente en dicho pasaje.

La segunda voz (v. 6) se encarga de proclamar, y lo hace como a

todo volumen, a voz en grito, declarando la fragilidad de todo lo hu-mano, de toda carne. Es como yerba o flor del campo que se mar-chita y hasta se seca por completo. Por eso hay un contraste de lomás patente: la palabra del Señor (v. 8b) permanece para siempre ysiempre es la misma; ella no se sufre los avatares de algo pasajeroella no se marchita ni se seca como la flor del campo.

ISAÍAS40,7-8Una doble relación de este pasaje es de notar:• Hay una especie de inclusión en Is 40-55, si a este pasaje cerca-

no al comienzo responden dos versículos finales, exactamente los quepreceden a la conclusión (Is 55,10-11).

• Es un texto que tiene gran importancia en la reflexión del NTsobre la palabra de Dios, como lo manifiestan dos citas de las cartas ca-

tólicas (Sant 1,10-11 y 1 Pe 1,24-25).

Con los vv. 9-11 resulta más evidente que estamos ante las pala-bras que proclama un profeta: anunciar es la obligación que le in-

ISAÍAS 40-55 321



cumbe; en razón de la orden recibida de Dios tiene que proclamaruna «buena noticia». El «profeta de la consolación» es como un«evangelista» antes de los evangelistas. Para ser oído debe clamarcon fuerte voz y hasta subirse a lo alto de un monte (o a un altomonte). Su «buena noticia», su proclamación debe alcanzar a susdestinatarios, desde luego a los habitantes de Jerusalén-Sión, peroeso no excluye a las otras ciudades de Judá. ¿Cuál es la buena noti-cia? Que el Señor manifiesta su presencia activa mediante sus actossalvadores: «Ahí está su Dios». Si Dios se hace presente, no habráquien se oponga a sus planes. Para los suyos su intervención es comola de un pastor que hace todo lo que requiere el bien de sus ovejas.

Si otros textos bíblicos expresaron la misma idea y hasta la desarro-llaron con relativa amplitud (ver principalmente Jr 23,1-3; Ez 34,1-31; Sal 23), aquí tenemos solo una breve síntesis. Y es importantenotar el desarrollo que alcanzan esos textos en Jn 10,1-18, donde Je-sús, entre otras cosas, afirma claramente: «Yo soy el buen pastor»(vv. 11.14).

b) Is 40,12-31

El pasaje parece un himno: es una alabanza de la grandeza in-comparable de Dios. Por lo que a la manera de hacer esa alabanzase refiere, llaman especialmente la atención las varias preguntas quese van haciendo y cuya respuesta señala al Señor como el único quees capaz de realizar tal o cual cosa. Pero no todo se reduce a una se-rie de preguntas; el texto también ofrece importantes afirmaciones.

Inicialmente se recalca la pequeñez de cuanto parece grande alos ojos del hombre, pero que no lo es para Dios: él es quien midelos mares con el cuenco de la mano, quien abarca con la palma dela mano toda la extensión de los cielos. Dios hace también quetodo el polvo de la tierra quepa en un tercio de medida o quien escapaz de pesar como en una romana o balanza los montes y los ce-rros (v. 12).

Si esas acciones son admirables, por sí mismas señalan la grande-

za del «espíritu» de quien pudo realizarlas; es alguien que nos sobre-pasa, pues esas acciones están por encima de lo que nosotros alcan-zamos. Por eso, si se tratara de ver las cosas a lo humano, uno sepreguntaría con razón quién pudo aconsejarlo o brindarle los cono-cimientos necesarios para poder llevar a cabo tales obras (vv. 13-14).




Una vez que dejamos esas primeras preguntas, pasamos a unasafirmaciones directas (vv. 15-17). Bueno será entonces comenzarpor reconocer que ante él todas las naciones son poca cosa (sobretodo si no se ven precisamente como obra suya), algo así como unagotas aisladas en el fondo de un cazo o como un escrúpulo de balanza. Por eso mismo ante él todos los bosques del Líbano no son suficientes para servir como leña para ofrececerle holocaustos, comono bastan para sacrificios y holocaustos todas las bestias que cobijasus bosques. Como las naciones eran el punto inicial de compara-ción en el v. 15, a ellas volvemos si se afirma que son nada y vacíoalgo que no alcanza a contar (v. 17). De ahí se pasa a una polémi-

ca, la que declara la nulidad de los dioses paganos, la de los ídolos

LA POLÉMICA CONTRA LOS ÍDOLOS

Iniciada desde 40,19-20, bastantes son los pasajes de Is 40-55 quedeberíamos repasar. Dado que las afirmaciones pueden parecer un tan-to repetitivas, preferimos dar aquí una idea de conjunto. Para situar-nos correctamente ante los textos, es importante considerar que la

polémica no es un valor autónomo: no es independiente de otras con-sideraciones. Si miramos las cosas, podríamos decir que una afirma-ción trae como consecuencia una negación. La afirmación de base esla que se refiere al carácter único de Yahvé, Dios de Israel. Por esocuanto se dice a propósito de lo que es él y de lo que representa paraquienes lo reconocen lleva a otras afirmaciones sobre la nulidad de losdemás dioses, de los ídolos que el hombre se fabrica.

El capítulo 43,1-13 puede darnos una buena idea al respecto. Enun primer momento (vv. 1-7) son importantes las afirmaciones sobre

Dios porque sobre ellas reposa la fuerza que tiene el pasaje, aunque hayallí una serie de afirmaciones que nos dicen lo que el Señor hace enfavor de Israel y no propiamente lo que él es. Eso no es todo; la partefinal del pasaje (vv. 8-13) desenmascara al «pueblo» (más bien a la hu-manidad entera que al pueblo de Israel) que anda por caminos extra-viados o equivocados al tomar como dioses a quienes no lo son. Él solopuede decir «yo soy», como lo hiciera con Moisés (Ex 3,14). ¿Hacefalta algo más? «Yo soy Yahvé». Pero esa afirmación del «nombre» vade par con la negación: «fuera de mí no hay otro salvador».

Podríamos ver así otros pasajes y hasta hacer una lista, si no ex-haustiva, por lo menos suficientemente completa, y todo estaría muyrelacionado con la doble afirmación: Yahvé es el verdadero Dios y lomuestra por lo que hace, los dioses o ídolos no son nada. He aquí, bre-vemente, algunos de esos textos:

ISAÍAS 40-55 323



• 40,18ss: frente al Señor, rey incomparable, son absolutamentenada un poco de metal fundido o un madero labrado.

• 41,4-7: si el Señor es el primero y el último, bien poca cosa esun ídolo que hasta se tiene que fijar para que no se caiga.• 41,21-29: si los ídolos fueran algo, deberían poder predecir el fu-turo; si no saben nada al respecto es que son eso, nada (ver también44,4-8).

Por supuesto, se pueden añadir otros más (ver 46,1-2.6-7; 47,9.12-15; 48,5), pero creo que ya hemos señalado la orientación fundamen-tal de esos textos: la afirmación «Yahvé es» o la que hace él mismo,«Yo soy Yahvé y no hay ningún otro» (Is 44,6-8; 45,14.18.21-22; 46,9),dice de manera inequívoca lo que él es para Israel (y para todo el quelo reconozca) y cómo va de par esa afirmación con la negación deotros dioses, de los ídolos que el hombre se fabrica.

Esa negación se convierte en 44,9-20 en una amplia sátira, en unasátira sistemática, contra la idolatría. A grandes rasgos se describe allí el afanoso trabajo de escultores y forjadores que ponen todo su esfuer-zo y su arte para producir un ídolo bien logrado. Pero es una imagenvacía: no responde porque no habla, no hace nada porque no puede.Quien confíe en semejante ídolo es alguien a quien engaña su corazón

extraviado. El idólatra no salvará su vida por confiar en su ídolo.

Llegamos a la culminación del desarrollo; se subraya la impor-tancia de las afirmaciones que siguen mediante las preguntas del v.21. Todo lo que sigue al «¿no lo sabían?» sirve para recalcar queDios es el centro de gravedad de todo. Él es el rey del orbe que tie-ne su trono por encima del universo (v. 22); para él los habitantesdel mundo son apenas como saltamontes, vulgares «chapulines».Eso no tiene nada de extraño: él es el soberano de los mismos cie-los; él puede desplegarlos como si fueran una tienda de campaña.

Su poder sobre los hombres se declara mediante lo que hace a lostiranos o a los que se creen «árbitros» en este mundo nuestro, ca-paces de decidir la suerte de los demás como les venga en gana.¿Qué les hace el Señor? Aniquilarlos, volverlos a su nada (v. 23).Son como una planta que apenas sembrada o plantada en su lugar,que está a punto de enraizar cuando se seca, se muere y se la llevael viento, como si fuere algo tan tenue como el tamo que no pesa nitiene consistencia (v. 24).

El Señor es incomparable y «su sabiduría no tiene medida». Lapregunta del v. 25 quiere decir eso: que él, el Santo, no se puede com-




parar a nadie ni a nada. ¿Y la prueba? Todo lo que el hombre alcanzaa contemplar es creatura suya. A él obedece todo el ejército de loscielos (se mencionan expresamente las estrellas) y nadie falta a su llamado; él es quien les da el vigor que necesitan para no faltar nunca asu llamado, para realizar la tarea que él les encomendó (v. 26).

Uno podría preguntarse a qué viene todo lo anterior, pero las pre-guntas de «Jacob-Israel» (vv. 27-28a) solo admiten una respuesta: epueblo de Dios tiene que pasar de las dudas a la confianza, de la incredulidad a la fe. Aunque el pueblo puede estar pensando que su camino está oculto al Señor o que no le importa, la convicción que lodebe animar es otra: el Dios verdadero, que creó toda la tierra, no está

cansado o fatigado ni se da por vencido ante nada, por ejemplo anteel pecado del hombre. Por el contrario, él es el que da fuerza y vigoal fatigado –como Israel–. Si solo contáramos con lo que nos parecetener, ¿qué decir? Hasta los jóvenes o los más valientes se cansan opueden ser vencidos. Al contrario, quien cuenta con el auxilio del Se-ñor, quien pone en él su esperanza, experimentará cómo pueden cam-biar para bien sus situaciones: él renovará las fuerzas del hombre y hata le dará alas de águila (vv. 29-30). Cierto que esta es una imagen,

pero no única, aunque «alas de águila» describe precisamente la acciónde Dios que salva a su pueblo (Dt 32,11) y no lo que lo que sucede apueblo como quien dice sin contar con Dios. Lo cierto es que con elvigor que procede del Señor, o con esas alas de águila que él da, el resultado es previsible: aquellos a quienes una cosa y otra es concedidpor Dios «correrán sin fatigarse y andarán sin cansarse». Inútil agregar que tal resultado les viene muy bien a quienes están por empren-der un largo camino, como es el caso de los exilados en Babilonia.

c) 41,1-5

Dios actúa, pero no prescinde de los instrumentos humanos. Yanos consta que el pregón de lo que está por hacer, el anuncio de lasalvación de su pueblo deportado, viene a través de un mensajero oprofeta, que así se puede escuchar su palabra una y otra vez (40,111, sobre todo 8-11). Aquí, después de una invitación al silencio di-

rigida a las islas, o a renovar sus fuerzas, que deben escuchar las nciones, y eso porque están por participar en la celebración de unjuicio (v. 1), la atención se centra en aquel a quien el Señor mismosuscita y a quien le entrega las naciones (v. 2). La doble preguntaseñala a alguien en particular, pero su nombre no se manifiesta to-

ISAÍAS 40-55 325



davía, solo más adelante se dirá que tiene un nombre y se llama Cirode Persia (44,28; 45,1).

Pero lo que dan a entender las preguntas no es tan evidente. Pri-mero plantea problema eso de «aquel a quien la justicia sale alpaso», aunque, viéndolo bien, parece probable que ese rey es aquela quien Dios le ha asignado el ejercer la justicia para liberar a supueblo cautivo. Por otra parte, el problema con el inicio del v. 2 estáen cómo lo traducen las versiones antiguas. Y no habría aquí unapregunta, sino una afirmación: «Que ha suscitado de Oriente (laVulgata añade «al Justo») y lo ha llamado». Lo cierto es que, si Diosle entrega las naciones, él podrá hacer con ellas lo que le venga en

gana. Él lo hace pasando por donde quiere y con tal rapidez que pa-rece que ni toca el suelo (vv. 2b-3).Y no debemos olvidar que es el Señor quien actúa: lo hace el de

ayer, de hoy y de siempre, el que es el primero y el último, según seexpresa el texto (v. 4). Y eso puede ser una invitación para acercar-se y ver bien dirigida tanto a las «islas» como a los «confines de latierra». Sin dejar de ser una llamada de atención, allí hay algo más:se necesita el verdadero «temor» para no ser de aquellos que ese ins-

trumento de Dios hará objeto de sus conquistas.

d) 41,8-20

Aquí llama la atención desde el principio la serie de nombres envocativo para indicar sin lugar a dudas quién es objeto de la solicituddel Señor (v. 8). Así se pone de relieve la relación especial del Señorcon los antepasados del pueblo elegido: si uno es su «amigo», comoAbrahán, a otro (Jacob-Israel) se le llama «siervo» y se le declara ob-jeto de una elección gratuita (vv. 8-9). Por lo demás, la elección delantepasado se menciona para subrayar igualmente la del pueblo quedesciende de uno y otro. Que se añada «yo te elegí y no te rechacé»(v. 9) es una manera de subrayar que no habían sido rechazados aque-llos que tuvieron que sufrir la deportación y el exilio.

ISRAEL, «SIERVO DEDIOS»

El pueblo de Dios, a quien él tan solícitamente se refiere como «mipueblo» desde el comienzo, con las primeras palabras del «profeta de




la consolación» (40,1), tiene un nombre. Aquí en realidad se nos ofre-ce un triple nombre: «Israel», «Jacob», «descendencia de Abrahán»,aunque lo usual en Is 40-55 es que nos quedemos solo con el doble

nombre Israel-Jacob (como en 41,14). Dios y su pueblo. ¿Quién es él,Dios? Si no dice «yo soy tu Dios» (como en 41,10), entonces dirá «yoYahvé, tu Dios» (v. 13). Y si el pueblo es uno, su nombre, el del pue-blo de Dios, es «Israel». La relación mutua se expresa mediante el epí-teto que hace del Señor el «Dios de Israel» (así en 41,17), aunquetambién se habla del «Santo de Israel» (41,16.20).

Si «Israel» es «siervo» del Señor, ¿no será esta identificación pre-cisa la solución al problema que se plantea en los «cantos del siervo deYahvé»? Si en algún momento esa identificación colectiva no parece

una mala solución, forzoso es confesar que una interpretación indivi-dual normalmente parece mejor.De no ser «Israel» el «siervo», ¿será Ciro de Persia? No es evidente.

Ciro podrá ser el «pastor» que ejecuta todos los deseos del Señor (44,28)o el rey «ungido» que puede reinar y parece contar con la ayuda incon-dicional del Señor (45,1-3; ver 41,1-3), pero a él no se le llama «siervo».

Al pueblo se le invita a no temer («no temas»). ¿Cómo no te-mer? Porque el Señor es el Dios de Israel y dice estar incondicionalmente con él. Es él quien lo sostiene y le da fuerzas. Por eso quienes tengan algo contra su pueblo tendrán que avergonzarse y sentirsu ira abrasadora. Es la ira del Señor la que los borrará o los hará desaparecer (vv. 11-12). Lo que Dios es para Israel se repite de variaformas, como se reitera el «No temas» (vv. 13-14). El Señor es elprotector que toma con su mano derecha, es ayuda, es redentor...Así Israel, aunque apenas sea un «gusano» si vemos las cosas a l

humano, no tiene nada que temer. Con esa ayuda será como trillode dobles dientes nuevos, que fácilmente recoge la paja para echar-la al viento. El viento se la llevará sin piedad (vv. 15-16).

Con estos presupuestos, si algún resultado es previsible es el de lalegría. Por eso lo que entonces se manifestará es un «gloriarse en eSeñor» (v. 16b). Dios responde a su pueblo: si este es como los pobrey humildes que buscan agua o lo más elemental, la promesa que Diole hace es inequívoca: «yo les responderé..., yo Dios de Israel, no lo

desampararé» (v. 17). Al contrario, su respuesta será poner el agua adisposición de ese pueblo sediento en todos los lugares posibles, hasta en los menos imaginados. No solo habrá abundancia de agua, sinohasta los árboles más diversos. Y si eso será como experimentar quocurre lo inesperado, eso llevará también a constatar «que la mano

ISAÍAS 40-55 327



del Señor ha hecho eso». Dicho de otra manera, está allí y como«creando» situaciones nuevas el «Santo de Israel» (vv. 18-20).

LA NUEVA CREACIÓN ENIS 40-55

Estadísticamente hablando, es el «profeta de la consolación» quien daparticular relieve en el AT al verbo «crear», verbo no muy frecuente. Aese respecto se puede señalar que un buen artículo de diccionario, comoel de W. H. Schmidt enDiccionario Teológico Manual del Antiguo Testa-mento (la traducción castellana del t. I se publicó en Madrid en 1978; vercolumnas 486-491) señala los datos que se deben tener en cuenta.

Del verbo «crear» afirmaba que es raro. Para mayor precisión te-nemos decir que aparece 48 veces (38 en qal y 10 en nifal). Solo hayun nombre de la misma raíz y aparece una sola vez en Nm 16,30. Elverbo «crear» es un verbo bastante especial, sobre todo porque soloadmite a Dios como sujeto. ¿Por qué recalcar este verbo? Por las con-notaciones que recibe en Is 40-55; bien se perciben si comparamos elsentido que tiene en Gn 1,1-2,4a y en Is 40-55.

• En el relato sacerdotal de la creación expresa la intervención de

Dios mediante la cual alcanzan la existencia todos los seres, aunque esverdad que se aplica a todos sin excepción, a lo que fue el resultado dela obra de los seis días (Gn 1,1; 2,4a), pero también se dice en especialdel hombre y de la mujer, que Dios creó a su imagen y semejanza (1,27).

• En Is 40-55 no existe esa limitación a la acción de Dios en cuan-to es el origen de todas las creaturas; se puede aplicar a la acción deDios en el pasado y el presente (Is 40,26.28; 42,5; 45,12.18), pero tam-bién en el futuro (Is 41,20; 45,8). Hay en ello una razón: «lo mismo queel mundo como totalidad es una creación (cf. 45,7), así lo es para él la

nueva salvación» (W. H. Schmidt, art. cit., col. 490). Dicho de otramanera, se usa aquí el verbo para describir esa intervención única con-sistente en hacer volver del cautiverio a los israelitas que habían sidoexpatriados por los babilonios. Y habrá varias maneras de hablar de esehecho, como la que se expresa en términos de «nuevo éxodo».

e) 41,21-29

Si los ídolos son una nada y no pueden aducir ninguna prueba deque son dioses (vv. 21-24.28-29), el Señor, por el contrario, es el Diosque puede demostrar que lo es de verdad. Prueba de ello es que hasuscitado a Ciro de Persia; él lo conoce y lo llama por su nombre (v.




25). El poder que tiene ese liberador y la forma en que demostrará su«justicia» al liberar al pueblo de Dios harán que pronto llegue la«buena nueva» hasta Jerusalén-Sión. ¿Qué buena nueva? Los deportados liberados por el rey de Persia están por llegar a la ciudad santa

2. ISAÍAS42-45

LOS CANTOS DELSIERVO DELSEÑOR

Cuatro pasajes de Is 40-55 (42,1-7; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12) tie-nen en común el hecho de hablar de un misterioso «siervo» del Señor.Si en algún momento uno pensaría que se trata de Israel, expresamentellamado «siervo» en varias ocasiones a partir de 41,8, si la identificaciónaparece directamente en el texto en 49,3, aunque eso se debe probable-mente a una glosa, es más claro casi siempre que al «siervo» se le pre-senta con rasgos personales, pero que no son precisamente los del pa-triarca Jacob. Pero no podemos dejar de señalar que en 49,3 lo que esprobablemente una glosa hace esa identificación: el «siervo» sería Israel.

¿Será ese misterioso servidor el mismo profeta anónimo? No es tan fá-cil afirmarlo. Lo que sí resalta es el llamado de Dios de que sería objeto,y que de una u otra forma expresan los dos primeros cantos, así como losmisteriosos sufrimientos a los que está sometido (sobre todo en 52,13-53,12). Pero no es solo que le haya tocado sufrir mucho; sus sufrimientosson «vicarios»: sufre en vez de Israel. El pueblo mismo lo dice: «Él ha sidoherido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas» (53,5).

El NT será claro: tales palabras se aplicarán a Cristo, se realizaránen él. Aquello de «dar su vida en rescate por muchos» (Mc 10,45) pa-

rece inspirarse en la «pasión» del «servidor sufriente».Por otra parte, es importante señalar que en el NT se hace una sín-tesis de dos figuras en sus orígenes muy distintas: la del glorioso Mesíaso «Ungido» davídico y la del «servidor sufriente» de Is 40-55. Jesús esel misterioso siervo del Señor (Hch 3,13; 8,32-33). Más adelante se-ñalaremos qué pasajes del NT, sobre todo de los evangelios, citan di-rectamente o reflejan las varias afirmaciones de Is 52,13-53,12.

a) Is 42,1-9

No se puede uno hacer una idea del «siervo» si no es en relacióncon el Señor. Aquí el título de «siervo» va de par con el de «elegi-

ISAÍAS 40-55 329



do». Y son importantes las afirmaciones que Dios hace: él lo sostie-ne y es objeto de sus complacencias (v. 1a). Lo que sigue pone enclaro o señala que el «siervo» tiene una misión frente a las nacio-nes: les dictará o enseñará la «ley» del Señor (v. 1b). Es claro queno actúa por propia iniciativa: para hacer lo que hace le ha sido co-municado el «espíritu» del Señor.

Los vv. 2-4 aclaran todavía más la misión del servidor. No harácosas puramente llamativas, como elevar la voz, dar gritos o poner-se en evidencia. Tampoco actuará desechando lo que parece pocacosa, como acabando de romper la caña ya quebrada o apagandouna lámpara mortecina. Al contrario, lo que de él reciben todos,aquello por lo que se preocupa es por la justicia, el derecho y la ins-trucción.

Dios prosigue su encomio del «servidor». Llama la atención el«Así dice el Dios Yahvé» porque ya era claro que el «yo» de quienhabla es el del Señor y solo puede ser el de él. Esa introducción (v.5) se retoma mediante el «Yo, Yahvé» (v. 6), aunque entre tanto elv. 5 subraya unos cuantos atributos del Señor. De él se afirma que éles el que crea los cielos, más aún, que es el que los despliega comosi fueran una tienda de campaña. Pero también es el que asienta latierra y da el ser a cuanto en ella crece. Es claro, por tanto, que Dioses el «creador del cielo y de la tierra». Otras afirmaciones de ese v.5 se refieren más bien a lo que él hace por el hombre: él es quien dael aliento de vida, es su «espíritu» lo que da a los humanos su papelespecial entre las criaturas de Dios.

Los vv. 6-7 vuelven a la descripción del papel del «servidor»:formado por él, dirigido por él que lo lleva de la mano, tiene querealizar una misión en relación con Israel, el pueblo de Dios, si noen relación con todas las gentes, pues es como la alianza que haceque el pueblo se mantenga unido a su Señor. Más relacionado conlos demás pueblos está lo de ser como una luz en el sendero, demodo que uno haga su camino sin tropiezo, aunque esto tambiénsería significativo para conducir a los desterrados de vuelta a supatria. Pero esa misión tiene sus «privilegiados», pues se cumpleparticularmente con los más necesitados; sus acciones ponen de

manifiesto lo que hace: consiste en abrir los ojos al ciego, en sacarde la mazmorra al preso o en hacer salir del calabozo a quienes lle-van años sin beneficiar de la luz del sol. El preso y el que habitaen tinieblas describen inequívocamente la situación de los depor-tados a Babilonia.




El v. 8 es un autoelogio del Señor y está relacionado con variospasajes en que Dios insiste en que su nombre es el de Yahvé, el mismo nombre que quiso revelar a Moisés antes de la gesta salvadoradel éxodo (Ex 3,13-15; 6,2-3). Y como sin querer queriendo, se descalifica a los dioses paganos, a los ídolos. Con el v. 9, sea el «servidor» o el profeta quien se expresa allí –lo segundo, si no se identifican, parece más natural– establece un contraste entre el pasado y loque está por ocurrir. ¿Cuál es la diferencia? Lo antes sucedido estcomo a la vista de todos; lo que está por suceder, sin duda la libera-ción de los deportados, es lo que Dios toma a su cargo de dar a conocer mediante su profeta. Allí está la buena nueva que les es dado

escuchar a los exilados en Babilonia.

b) Is 42,10-17

La invitación a entonar al Señor un «cántico nuevo» nos es co-nocida por los salmos (Sal 96,1; 98,1; 149,1). Este hecho nos diceque el «profeta de la consolación de Israel» utiliza con acierto un

lenguaje de tipo hímnico sobre todo cuando se trata de sugerirquién es Dios o qué es lo que hace a favor de su pueblo. En este pasaje tenemos, si describimos las cosas a grandes rasgos, la invitacióhímnica a la alabanza del Señor (vv. 10-12). Y, para seguir respon-diendo a las expectativas del género literario, a continuación se in-dica la razón, si es única, o se enumeran las varias razones por laque el Señor merece ser alabado (vv. 13-17).

En el caso presente la invitación a la alabanza, de la que uno es-

pontáneamente pensaría que tiene que dirigirse a la comunidad, vo-luntariamente se extiende: no solo han de alabar al Señor quieneshabitan la tierra firme, todos los continentes hasta llegar a los con-fines de la tierra, sino que expresamente se añade el mar con todassus islas y los hombres que las habitan (v. 10). Mencionar el desierto, el desierto siroarábigo en particular, y las ciudades que se en-cuentran como en su demarcación, como Petra y Quedar (v. 11),implica el hecho de limitarse a una parte de lo antes enunciado; esla parte inhóspita de nuestro mundo, aunque hasta allí haya ciuda-des. Pero lo importante es que todos los hombres den gloria a DiosY todos sin excepción, los de tierra firme y los de las islas (v. 12).

La razón de esa alabanza son las acciones del Señor. Pero antesde decirnos qué hace, se describen sus disposiciones para la acción

ISAÍAS 40-55 331



Aquí se le pinta como un guerrero. Pero de él se dice que, habien-do estado callado, ahora lanza el grito de batalla que llena de temora los que se le oponen. Es claro, por consiguiente, que lo que em-pieza a realizar manifiesta su valor (v. 13). También habla y lo quedice inicialmente se refiere a la situación anterior. Explica en parti-cular por qué había callado (v. 14). Las imágenes que emplea, comola de la parturienta, nos podrán parecer poco naturales. Pero lo im-portante es que ahora Dios está dispuesto a actuar.

Se describe luego la situación y en esa descripción hay imágenesdestinadas a sugerir el poder del Señor. Como cuando se hablar dederribar montes o de secar árboles, ríos y lagos (v. 16). Pero eso noes todo. Otras imágenes parecen más «realistas» o en todo caso des-criben más directamente lo que hace por los hombres. Así tenemosla imagen que presenta Dios como el que encamina a los ciegos ylos lleva con seguridad por un camino que ni siquiera conocían (v.16). Es evidente que aquí estamos precisamente ante una descrip-ción muy directa de ese conducir a su patria a quienes estaban des-terrados lejos de ella. Al conducirlos por el camino él cambia en luzlas tinieblas. Así los que son conducidos por ese camino no son ya

los inicialmente descritos como ciegos, aunque eso de allanar el ca-mino todavía podría referirse a quienes caminan sin saber por dón-de van y solo pueden avanzar porque él los guía. (El v. 17 forma par-te de la polémica contra los ídolos.)

c) Is 42,18-25

La doble invitación, a los sordos para que escuchen, a los ciegospara que miren y vean (v. 18), se dirige a todo el pueblo de Dios. Loque no parece tan claro es por qué se tiene que hablar aquí de la sor-dera y falta de visión del «servidor»/mensajero (v. 19). Y allí pare-ce haber elementos en duplicado o que no concuerdan muy biencon otros.

Con el v. 20 viene a ser claro el objeto de las palabras del Señor:acusa a su pueblo porque no ha hecho caso a pesar de ver, porque

no se ha dado por enterado a pesar de escuchar. Mientras el Señor,que es justo, ha puesto todo su interés en dar lustre a la «ley», la ins-trucción que él les manifestó (v. 21), su pueblo ha sido saqueado ydespojado (v. 22). No se dice claramente quién ha sido el saqueadory caben dos posibilidades, que eso sea lo que hicieron sus autorida-




des o que así se describa la conquista por extranjeros. Si en lo quedicen los vv. 21-22 una cosa no parece seguirse de la otra, una ma-nera de entender la relación es considerar que el castigo tiene porcausa el no haber querido tomar en serio la ley del Señor.También los vv. 24-25 hablan precisamente de castigo. Si tantose ha tenido que sufrir no es porque Dios se ensañara contra su pueblo sin motivo; al contrario, todo eso sucedió a causa de la propiainfidelidad y porque el pueblo recibió advertencias «sin que reflexionara». Si eso ocurrió en el pasado, ¿que esperar para el futuroTal vez la advertencia del v. 23 es una invitación a cambiar.

d) Is 43,1-7

Invitación a la confianza en el Señor en que el reiterado «no te-mas» (vv. 1 y 5) es lo característico de un oráculo de salvación. Paraque no haya ninguna duda al respecto se comienza por señalar cla-ramente quién es el que habla y sus títulos de «Creador» y «Hace-dor» son los que deben dar confianza para aceptar ese mensaje de

salvación. Por si fuera poco, el v. 3 vuelve a la enumeración de tí-tulos: Dios dice entonces su nombre de Yahvé y declara ser el «Santo de Israel»; además, como si fueran dos nombres a cada uno seañade un predicado, «tu Dios»-«tu redentor». Con tales nombres ycalificativos no es de extrañar que siga una declaración tan peren-toria e inobjetable como «tú eres mío».

Los nombres anteriores se juntan con un modo de expresar entiempo pasado cuando de lo que se trata es de subrayar o de poner

de relieve lo que va a suceder en el futuro: «yo te he rescatado, tehe llamado por tu nombre» (v. 1). La prueba es que en el «nuevoéxodo» también podrá ocurrir aquello de «pasar por las aguas» o«por los ríos» (v. 2). «Aguas» puede aludir al «paso del Mar de laCañas», como el de los ríos puede ser una alusión al paso del Jordán. Pero la alusión no es todo: puede tratarse simplemente comode un símbolo. Aquí es el caso cuando se añade lo de «andar por elfuego» (v. 3).

Si Israel pertenece al Señor, él declara estar dispuesto a dar loque quieran por su rescate: Egipto, Cus, Sebá..., sí, hasta a la huma-nidad entera, a todos los demás pueblos sin excepción. Y la razónparece muy evidente si el «tú eres mío» es acotado por afirmacionecomo las de 4a.

ISAÍAS 40-55 333



El segundo «no temas» (v. 5) sirve para asegurar que el Señorestá con su pueblo. Por eso él pedirá al oriente y al poniente, al nor-te y al sur, que devuelvan o regresen a los miembros de su pueblo(vv. 5-6). Enumerar los cuatro puntos cardinales es como señalarque todos los miembros de su pueblo, sin excepción alguna, estánante sus ojos: ninguno, esté donde esté, escapa a su mirada o a suspreocupaciones. Él hará que todos ellos sean congregados. La ex-presión es intimista en cuanto son sus «hijos» e «hijas». Pudieranencontrarse en lo más alejado, en los confines de la tierra, pero esono cambia su relación con él: él los formó para que fueran su gloria.

BABILONIA

Capital de Babel, devastadora, feliz quien pueda devolverteel mal que nos hiciste,

feliz quien agarre y estrellea tus pequeños contra la roca(Sal 137,8-9)

Esta conclusión de un salmo, tan duro que es uno de los pasajes delos salmos que se eliminan actualmente en el oficio litúrgico de la Igle-sia católica, expresa una sed de venganza muy del AT, pero nos sirvepara entender el tono de los textos de Is 40-55 (y otros) cuando ha-blan de Babilonia (ver Is 43,14-15; 46,1-13; 47,1-15).

El primero de estos textos (43,14-15) es breve y no pasa de unaalusión. La afirmación de base es simple: es el Señor quien rescata a supueblo. Lo que él realiza por los suyos, sobre todo cuando caen los ce-

rrojos de Babilonia, hace que que cambien radicalmente los ánimos delos «caldeos» (babilonios). Bien lo dice la transición de los «hurras»de alegría a los «ayes» de desolación o dolor. Tan radicalmente hacambiado la situación, que ya no estamos en el momento en que Diosse sirvió de los babilonios para castigar a su pueblo; ahora estamos enel momento en que Dios lo libera de la crueldad de los «caldeos».

En Is 46,1-13 el desarrollo es más amplio y explícito. El inicio (vv.1-2) declara la nulidad de los dioses (ídolos) de los babilonios, así setrate de Bel y Nebó. El pasaje abunda en el sentido de la polémicacontra los ídolos. Más importante es la invitación a escuchar y la de-claración que hace el Señor. Si sabemos escucharlo, él se encargará desalvar (v. 4), porque él es el incomparable (v. 5). Que él esté presenteen el nacimiento mismo y en la niñez del hombre (v. 3) como lo estátambién al término de la vida del hombre, en su vejez (v. 4), parece




indicar que toda la vida del hombre está en manos del Señor: no es-capa de él ningún momento, incluso cuando la persona está todavíapor nacer.

Se reitera la llamada de atención (v. 8). La importancia de eseprestar atención deriva de la declaración que hace el Señor: él es elúnico Dios (v. 9). Eso subraya la importancia de su declaración oanuncio. Este, por más que no haya comenzado a suceder, ha de reali-zarse irremisiblemente: «mis planes se realizarán sin falla». Su victoriase acerca: no tardará, no está lejos (vv. 10-13). Aunque el pueblo quedebe recibir y aceptar ese gran mensaje esté descorazonado o desani-mado, «escúchenme ustedes, los que han perdido el corazón» (v. 12),él está por actuar a favor del pueblo («Israel») y de su capital

(«Sión»), uno y otra experimentarán lo que el Señor tiene preparadopara ellos. De los intermediarios humanos poco se dice aquí, aunqueen 11a podemos ver una alusión a Ciro de Persia.

También de Babilonia habla el cap. 47, aunque sea después de uncomienzo (vv. 1-3) que no tiene que ver con lo que sigue. El v. 4 evi-dencia que no tenemos aquí un simple burlarse a lo humano, si se atri-buye al Señor de los ejércitos y se subraya que él es «Santo». Aquí te-nemos una descripción según la cual Babilonia es como una mujer. Lostítulos que se le dan, «virgen», «hija-Babel» (comparar con «hija-Sión»), «dulce», «exquisita», hacen que su situación actual resultemás dolorosa, se declare esto mediante títulos como «destronada» omediante afirmaciones precisas, como las que la declaran «sentada enel polvo», haciendo su cansado trabajo como otra pobre mujer cual-quiera o hasta enseñando sus vergüenzas cuando tiene que hacer algúnmovimiento en su trabajo... Si pudo atacar al pueblo del Señor es por-que él en su ira permitió tal profanación de su heredad. Pero ella notuvo piedad ni compasión; se ensañó hasta con el anciano (v. 6).

Ella no veía así las cosas. A sus propios ojos era la «señora eterna»(v. 7) y al decir «yo y nadie más que yo» (vv. 8.10, como antes lo hi-ciera Asiria, Sof 2,15) parece querer ponerse en el lugar del Dios úni-co. Pero, como dirá Jesús, «el que se eleva a sí mismo será humillado»(Mt 23,12; Lc 14,11; 18,14), el Señor castiga a la que decía que nun-ca se encontraría en una situación comparable a la de una mujer viu-da y sin hijos (v. 8b); el castigo del Señor consiste precisamente enque quede como viuda y sin hijos. Y no le valdrán sus embrujos o sushechicerías para poner remedio a sus males (vv. 9.12-15).

¿Qué esperanza le queda entonces? Negro panorama, si solo le que-da esperar desgracia, desastre y devastación y, por añadidura, son algode lo que no podrá escapar (v. 11). Pero eso le viene por querer justi-ficar todas sus maldades y por confiar en una sabiduría de este mundo(v. 10).

ISAÍAS 40-55 335



e) Is 43,8-15

Aunque comentamos en el recuadro anterior la parte final (vv.14-15), el texto bien merece un breve comentario. El desarrollo queempieza en el v. 8 se orienta hacia las afirmaciones solemnes que seprecisan: «Yo soy» (v. 10), «yo soy Yahvé» (v. 11), yo soy Dios; yolo soy desde siempre» (vv. 12b-13a); «yo, Yahvé vuestro Santo, elCreador de Israel, vuestro Rey» (v. 15). Estas afirmaciones centra-les son el núcleo de la revelación del AT y un eco del comienzo delas intervenciones del Señor en la historia de su pueblo y de la re-velación del nombre de Yahvé a Moisés al encargarle que sacara a

Israel de Egipto (Ex 3,13-15; 6,2-3).Pero quien debía ser testigo de que el «Señor es», de que él es elque manifiesta su presencia salvadora mediante acciones concretas,aquí queda ampliamente descalificado: es el pueblo que no ha que-rido oír ni ver, aunque tiene oídos y orejas. Porque eso ha pasado,Dios convoca como testigos a todas las gentes y pueblos para queden testimonio de la verdad de lo que él dice. Si los pueblos han deser sus testigos, parecería que esto es una disputa judicial. Y uno sepregunta: ¿quién es aquí objeto de tal juicio? No parece que se tra-te del pueblo sordo y ciego de que habla el v. 8. Dios es quien hacela pregunta de la mitad del v. 9, pero ¿a quién se refiere? Es lógicosuponer que los testigos a los que el Señor recurre son las gentes ypueblos de quienes ha hablado la primera parte del versículo, peroparecería que se deja el asunto en cierta ambigüedad como parapensar también en los dioses paganos. Como quiera que sea, todoconduce al reconocimiento, a afirmar «Es verdad» (v. 9c).

Pero, ¿qué es verdad? Aquello de que pueden ser testigos los pue-blos congregados, de que puede ser testigo el misterioso «siervo» (v.10). Ese testimonio es lo que lleva al «conocimiento» y a la fe in-quebrantable en el único que es, en ese Dios fuera del cual no hahabido ni habrá ningún otro. Ya aquí (v. 10b) se manifiesta clara-mente la polémica contra los ídolos. Podríamos decir que la afirma-ción central se desdobla: si hay uno que ha mostrado claramenteque «él es», eso muestra igualmente que hay otros que «no son»,

aunque la voz popular los tenga por confiables. Yahvé es el únicoSalvador. Si así son las cosas, una consecuencia perfectamente cla-ra es que nadie le puede hacer frente, nadie se le puede oponer. EsDios quien ha anunciado la salvación y efectivamente ha salvado.Eso es totalmente positivo y debe ser motivo de confianza para los




deportados de Jerusalén y de Judá. Si alguna expresión, como la d«y no hay quien libre de mi mano», no parece tan positiva, hay queentenderla como afirmación del poder de Dios. Que pueda ejercer-se en contra de alguien, de los egipcios o de los babilonios, es cosque se entiende: Dios muestra su poder cuando hay quienes se oponen a la realización de sus planes. Lo cierto es que los versículos finales del pasaje subrayan esta conclusión: Dios está por interveniren Babilonia; su acción, aunque está por venir, se anuncia comoalgo ya ocurrido («perfecto histórico» profético). Esa intervenciónliberadora ocurrirá pronto; debería conducir a quienes benefician deella a la confesión de su Dios, el Santo de Israel, como el que es.

f) Is 43,16-21

Presentar al Señor como quien «trazó camino en el mar, veredapor las aguas caudalosas» (v. 16) es una descripción muy sugestivcuando se trata del «nuevo éxodo», aunque hablar de un «paso delMar de los Juncos» es apoyarse en la versión más reciente, la sacerdotal, de la tradición de Ex 13,17-14,31, aunque desde la tradiciónmás antigua, yahvista, los carros y los caballos del faraón iban a daal mar haciendo perecer a quienes llevaban, como aquí se dice (v.17). Pues bien, los desterrados en Babilonia, que debían estar al tan-to de lo realizado por el Señor en el pasado (v. 18), escuchan estaafirmación tajante: Dios renueva, y ya se ha puesto en marcha paraobtenerlo, lo pasado; como cuando la liberación de Egipto abrió uncamino en el desierto, así sucederá ahora; como mediante Moiséshizo brotar agua de la roca (ver Ex 17,1-7; Nm 20,1-13) sucederátambién ahora. Hasta habrá verdaderos ríos (v. 19). Cuando eso su-ceda el pueblo de Dios tendrá que celebrar al Señor con alabanzas.Eso al menos si no quiere quedar en retraso respecto a las bestias decampo, porque ellas sí sabrán reconocer lo que el Señor habrá he-cho (vv. 20-21), sin duda porque se beneficiarán de aquella agua.

g) Is 43,22-28

Si miramos el pasado y el presente lo que se puede constatar esque Israel abandonó al Señor (v. 22). En vez de presentarse ante élcon sus sacrificios y holocaustos, con sus ofrendas voluntarias y sincienso o con la grasa de animales bien cebados (vv. 23-24a), pa-

ISAÍAS 40-55 337



rece que lo único que el pueblo de Dios sabía hacer era arrojar so-bre Dios el peso (la abundancia y gravedad) de sus pecados (v. 24b),pecados que ciertamente él limpiaba y purificaba (v. 25). Si algunaacotación al margen hay que hacer aquí, sería la de que el «profetade la consolación» atribuye al Señor el pedir esa abundancia y va-riedad de sacrificios y ofrendas. Esto contrasta con la predicación delos profetas anteriores al exilio: mediante ellos Dios se encargó confrecuencia de rechazar o de criticar severamente esos sacrificios, talvez porque no comprometían a nada (ver Is 1,11-17).

La invitación a juicio es como una forma de hacer que las cosasse vean de la manera más objetiva posible (v. 26). Nótese que la ex-presión tiene su parte de ironía: ¡Dios mismo desea suerte al pueblo,como quien dice su enemigo, para que le gane en tal juicio! Perotodo indica que, si desde Jacob-Israel el pecado es lo más digno deseñalarse en el pueblo que Dios hizo suyo (v. 27), tampoco ahorahabrá objetivamente otra cosa que hacer. Todo quedará en señalarque los ultrajes y castigos, o hasta el mismo anatema (¿será la de-portación a Babilonia?), estaban bien justificados (v. 28).

h) Is 44,1-5

Por negra que sea la valoración anterior de la conducta de Israel,si señala la gravedad de sus faltas, el Señor todavía se complace enhablar de su «siervo» Jacob y en subrayar su elección y sus dones (v.1). Él ha estado presente desde el inicio de su historia: además deser su «Creador», ha acompañado esa historia como sostén y ayuda

de los suyos (v. 2).Pero la ayuda no es algo relativo al pasado: es lo que el Señor pro-mete para el futuro (vv. 3-4). Para hacerlo el texto recurre a compa-raciones precisas en que interviene el agua. Cuando viene el agua(en forma de lluvia o como sea) hasta la tierra más reseca se engala-na con la vegetación. Los israelitas serán como buenas/bellas plantasen medio de la exuberancia de la vegetación, serán como álamosjunto a una corriente que les da el agua que necesitan para mante-

ner su lozanía. Y si eso es imagen y de ahí se pasa a la realidad, la afir-mación será que el «espíritu» del Señor estará con, acompañará atoda la descendencia de Jacob (v. 3b). Nada tendrá entonces de ex-traño que cada uno proclame la doble relación de pertenencia: es delSeñor mismo y es descendencia del antepasado Jacob-Israel (v. 5).




i) Is 44,6-20

Ya señalamos cómo los vv. 9-20 son uno de los grandes desarro-llos en contra de la idolatría (recuadro de la p. 311). Como en otroscasos, parece que el texto profético nos presenta los dos lados de lamedalla: unas afirmaciones sobre lo que es y significa el Señor parsu pueblo va de par con el negar semejante prerrogativa a los ído-los. O, como lo afirma el v. 6: «Yo soy el primero y el último, fuerde mí, no hay ningún dios».

El que es («Yo soy»), Santo, Rey, Redentor/Liberador, Roca: ta-les son los principales «nombres» del Señor. Ellos hacen de Yahvéel incomparable. Si hubiera algún otro semejante a él, tendría quelevantarse y exponer sus razones. Y habría que ver si convencen, sresultan inobjetables. ¿Será capaz de decir con verdad que, comoYahvé, fundó un pueblo eterno, de estar al tanto de cuanto sucedey, sobre todo, de anunciar con anticipación lo que está por suceder(v. 7)? Por lo que a su pueblo se refiere, ni tiene nada que temer ybien sabe que su Dios está con él, pues le anuncia con anticipaciónel sentido salvador de sus grandes intervenciones (v. 8).

Frente a Dios los ídolos son nada, vanidad y vacuidad. Aunque hayahombres que den forma a una escultura, los ídolos que fabrica son loque «nada ven y nada saben» (v. 9). La sátira se detiene a describir concierto detalle lo que hace el que trabaja un metal o la madera (vv. 12-17). Y la conclusión (v. 19) subraya lo absurdo de lo que se hace: «¡Voa inclinarme ante un trozo de madera!». Lo triste está en que el quehace un ídolo es alguien «a quien su corazón engañado le extravía» yque la consecuencia es terrible: «No salvará su vida» (v. 29).

j) Is 44,21-23

Formado o creado por Dios, Jacob-Israel es el siervo de quien eSeñor –lo afirma él mismo– no se olvida, no puede olvidarse (v. 21)¿No serán un obstáculo insalvable sus muchos pecados? No, dice eSeñor, él los ha disipado como nublado que se lleva el viento, comonube que se aleja (v. 22).

Si eso es lo que el Señor ha hecho a favor de su pueblo, una solareacción es la que parece pensable: clamar, alabar, gritar de júbilo.Pero aquí ese «invitatorio» a la alabanza del Señor se dirige a los cielos, la tierra y las montañas con sus bosques. Pero la razón de esa in

ISAÍAS 40-55 339



vitación no es únicamente el perdón antes enunciado (v. 22). Tam-bién interviene el «rescate», la próxima liberación de que serán ob-jeto los exilados. Al realizarlo el Señor manifestará su gloria (v. 23b).

k) Is 44,24-28

Éste es uno de los textos, por cierto numerosos en Is 40-55, de au-toalabanza del Señor. Él, que para Israel es exactamente el «reden-tor», el que está por rescatarlo de su deportación en Babilonia, esquien puede decir que es el Creador del universo. La afirmación deque él hizo todo (v. 24) se desdobla en una bina que, como por ca-sualidad, abarca exactamente los cielos y la tierra. Ahora bien, él esquien puede declarar que lo hizo él solo; no tuvo alguien que lo ayu-dara, fueran los ídolos o cualquier otro que le sirviera de ayuda (v. 25).

Pero no siempre actúa solo, sin ayuda. Para una obra específica élecha mano de su «siervo» (v. 26a). Uno se pregunta si hay identidadcon el v. 28, donde se habla rápidamente de lo que hará Ciro de Per-sia. Posiblemente hay una diferencia: en el v. 26 se trata de la «palabradel siervo», por lo que se está considerando la misión de alguien queanuncia lo que está por ocurrir, se trate del «profeta de la consolación»o del «servidor sufriente». La misión de Ciro de Persia será la de «pas-tor», de jefe que realizará aquello que el Señor ha determinado. Así pues, uno se encarga de un anuncio; ese anuncio se refiere a Jerusalény las demás ciudades de Judá. Tiene que ver con su restauración, con ellevantar las ruinas que hay por el momento (v. 26). Dios está compro-metido en eso. La prueba es que sus órdenes no pueden dejar de cum-plirse: él puede secar los ríos de la tierra e incluso el abismo de las aguasprimordiales, de las aguas «superiores» (v. 27; ver Gn 1,2.6-8). Pero allí puede haber también una alusión al paso por el desierto de los exiladosque regresan: Dios hace que sea posible que su pueblo avance por ma-res y ríos como si fuera por una lugar seco (ver Ex 14,19; Jos 3,16-17).Así todo terminará en que los que vuelvan podrán reedificar la ciudady el templo del Señor sobre buenos cimientos (v. 28).

l) Is 45,1-7Si los vv. 1-3 describen la misión de Ciro de Persia, ya hemos di-

cho algo a propósito de las afirmaciones más importantes. Que seael «Ungido» del Señor es una osadía teológica: el uso tradicional




hace del sucesor de David en el trono de Jerusalén ese «ungido», yantes de la promesa de Dios a David mediante Natán (2 Sm 7,11b-16) solo se puede hablar de otros dos «ungidos»: el mismo David yantes de él, Saúl, el rechazado. Aquí el título se aplica a alguien queaunque sea rey, no tiene nada que ver con el pueblo de Dios encuanto extranjero ni con la dinastía de David. Pero entendemosque ese título está relacionado con su misión de «liberador»: tieneel encargo de hacer volver a Jerusalén y a Judá a todos los que ha-bían sido deportados a Babilonia; para ello debe liberarlos vencien-do al imperio babilónico que los tenía sujetos a su yugo.

Dios anuncia lo que hará Ciro de Persia, pero también dice a fa-vor de quién lo hace actuar así: es a causa de Jacob-Israel, su siervo elegido, a causa de ese pueblo engrandecido por Aquel a quien él noha sido capaz de reconocer (v. 4). Pero otras afirmaciones se debenconsiderar como autoalabanza. Ya comentamos este tipo de afirma-ciones (vv. 5-7) en cuanto contrastan a la vanidad de los ídolos.

m) Is 45,8

Es una plegaria muy similar a la de Sal 85,13-14. Si lluvia y rocío nos llegan o nos caen del cielo, con ellos la tierra germina,hace crecer las plantas; así eventualmente se llena de frutos. Porsupuesto, aquí todo adquiere una dimensión simbólica, pues lo quese pide al cielo es «victoria» y «justicia». La dimensión salvíficade esos términos, si la tierra debe producir «salvación», no es di-fícil de percibir. La versión de san Jerónimo (Vulgata) da al textouna dimensión personal: en vez de «salvación» la tierra ha de pro-ducir al «Salvador». Y como el texto habla de «germinar», esohace pensar en el «Germen», el retoño mesiánico de la «raíz» deDavid (Is 4,2; 11,1).

n) Is 45,9-13

La sección comienza por un doble «Ay» que pondera lo increí-

ble que sería que una vasija se rebelara contra el que la ha modela-do/moldeado o que alguien que apenas nace la emprendiera contrasu padre y contra su madre (vv. 9-10). Como el que modeló la vasi-ja o los padres de un niño, tampoco el Señor, el «santo de Israel»,tiene que dar cuentas de sus hijos, de la obra de sus manos (v. 11).

ISAÍAS 40-55 341



A pesar de lo anterior él explica que, siendo creador de todo, delos cielos y de la tierra (v. 12), una parte de su plan es suscitarlo. Sino se dice expresamente a quién, no parece que tengamos que adi-vinar de quién habla; sin embargo, dos datos parecen muy precisos;es alguien a quien Dios da la victoria, es alguien que enviará, sinduda a Jerusalén, «a mis deportados». Eso describe la misión deCiro, aunque aquí no se le nombre. Es verdad que alguna otra afir-mación, como la de que sea quien reconstruya «mi ciudad», Jerusa-lén, no parece tan natural. Esto se entendería más bien de los de-portados que regresan o del pueblo de Dios en su conjunto.

ñ) Is 45,14-19

Esta sección se puede separar de lo que sigue inmediatamente,aunque hay entre ambas una estrecha relación; por eso se puedenver conjuntamente o por separado. Como quiera que sea, Dios pro-mete, sin duda a Jerusalén, que le serán enviados los productos deEgipto, Etiopía y Arabia. Pero si hay una manera de expresar las co-sas de la que se diría que quienes tal hacen actúan libremente y porpropia voluntad, otra parecería comprenderse como si se tratara devasallos totalmente subyugados. Lo cierto es que «postrarse» en Je-rusalén y confesar a propósito de esta ciudad lo de «solo en ti hayDios» son dos cosas que sugieren la conversión. Eso, como tantasveces, va de par con un nuevo golpe a los ídolos. Hay una afirma-ción precisa a propósito del Señor como Dios único –por más es-condido y desconocido que permanezca a los ojos de casi todos–, y,paralelamente, se subraya la vanidad de los ídolos, de los dioses pa-

ganos, y de los que fabrican tales ídolos (vv. 14-16).De Israel se puede decir algo importante: es el pueblo del Señor,el pueblo salvado por él; si él es el único Dios, el Dios vivo y ver-dadero, ningún bochorno podrá afligir a los suyos. Dios único fren-te a los ídolos inertes, si él es el que creó la tierra y la hizo habita-ble, si él habla y se ha manifestado a Israel, su pueblo debería sercapaz de reconocerlo (vv. 17-19).

o) Is 45,20-25

Como en la sección anterior, es predominante la afirmación dela unicidad del Señor; va de par con su carácter de creador y salva-




dor. En ello se manifiesta el contraste con la nulidad de los ídolos.Si esas afirmaciones sobre Yahvé de algún modo conllevan la gloridel pueblo de Dios, de Israel (v. 25), una dimensión universalista esindudable. Es lo que expresa la invitación que hace el mismo Señor«Vuélvanse a mí y serán salvados, confines todos de la tierra».

3. ISAÍAS46-47

En el recuadro sobre Babilonia (p. 334) señaló la importancia deestas capítulos en que el profeta habla de esa terrible capital.

a) Is 46

Los dioses, Bel, Nebó o cualquier otro, que se desploman y caenpor tierra convertidos en añicos, o que son llevados como botín so-bre una bestia jadeante (vv. 1-2), evocan la conquista de Babilonia.Eso debiera llevar a una seguridad (vv. 3-4): el Señor está con supueblo y lo estará siempre: toda la vida del hombre, desde sus ini

cios en el seno materno hasta la vejez venerable, está en manos deDios. Él es siempre el mismo para su pueblo. El mensaje para los dportados es muy preciso: «yo los llevaré, yo los salvaré». Hay, potanto, la mayor diferencia del mundo entre el Señor y los ídolos delos gentiles, esos dioses que el hombre se fabrica: por más que los invoquen no responderán (vv. 5-7).

La diferencia lleva a la exhortación a la cordura, a recordar loque Dios es y hace (v. 8). La clara afirmación monoteísta, «Yo soy

Dios y no hay ningún otro» (v. 9), es fundamental. Pero se hacepara recalcar que sus planes se realizarán (v. 10). ¿Cuáles son loplanes del Señor? Algo nos señalaba el comienzo del capítulo al sugerir la destrucción de Babilonia; algo se precisa ahora en cuanto seseñala, aunque sea en forma un poco vaga, al agente que realizará loque el Señor tiene dispuesto. Digo que la forma de hablar es «unpoco vaga», pero podríamos también decir que es una forma de ha-blar evocadora: el texto habla de un hombre, pero se le presenta conla imagen de un ave de rapiña (v. 11a). Esta imagen sin duda sugie-re la conquista, y no es cualquiera, sino la de la terrible Babilonia.

El gran anuncio que hace el Señor, la liberación de los cautivosen Babilonia, va a realizarse. La expresión no admite la duda: «Talcomo lo he dicho, así se cumplirá; como lo he planeado así lo haré»

ISAÍAS 40-55 343



(vv. 11b). En cambio, uno se pregunta por qué la llamada a escu-char dirigida a quienes «han perdido el corazón», a quienes están«alejados de lo justo» (v. 12). De lo que no cabe duda es de unacosa: el Señor tiene sus planes, planes que se realizarán sin falta. Elresultado previsible será, por consiguiente, la «victoria» del Señor,la «salvación» de su pueblo (v. 13).

b) Is 47

Tan grande es la seguridad del fin de Babilonia que pasamos a unalamentación, aunque no se trate precisamente de declarar que yaestá bien muerta; lo que inicialmente se hace es más declarar uncambio radical de situación: la que se podía calificar de «dulce» y«exquisita», aunque sea la «virgen, hija de Babel», ahora no tieneotro lugar en qué sentarse como no sea el polvo del suelo (v. 1). Laque no tenía que hacer nada, pues tenía de sobra quien se lo hiciera,ahora tiene que moler el trigo en rústico molino de piedra (v. 2). Esola lleva a acomodarse de tal modo que hasta muestra sus vergüenzas.Peor aún, eso de vadear los ríos no se explica si no se trata precisa-

mente de alguien que es llevado al destierro. La intención del Señores muy clara: «voy a vengarme y nadie intervendrá» (v. 3).Si Dios no había sido nombrado hasta ahora (aunque supusimos

que él es quien habla al fin del v. 3), ahora es claro que lo que está porsucederle a Babilonia se debe a él. Es el pueblo el que habla, pero loque hace es proclamar el nombre (Yahvé Sebaot, Santo de Israel). Élhabla (v. 4) y sus palabras confirman lo dicho inicialmente: invita aBabilonia a sentarse por tierra y a entrar en las tinieblas, probable-

mente las del destierro. Lo cierto es que la situación pasada, aquellaen que Babilonia era «señora de reinos», es cosa del pasado (v. 5).Cierto que Dios le había permitido hacer lo que hizo contra Judá y Je-rusalén por estar airado contra su pueblo. Por eso el Señor le habíaentregado en sus manos su propia heredad y hasta la había profana-do. Pero ella no mostró la más elemental compasión o piedad, sumano cayó pesadamente hasta sobre el anciano (v. 6).

Babilonia se creía «señora eterna» (v. 7), pensaba que solo ella

mandaba y disponía de los pueblos y hasta parece arrogarse el nom-bre del Señor: «Yo, y nadie más» (vv. 8 y 10). Lo que declara queno le ocurrirá, eso es lo que está por sucederle a Babilonia: ella, ladeclarada «voluptuosa», quedará sola y viuda; además, habrá perdi-do a sus hijos. Por más que hasta ahora podía vanagloriarse de sus




hechicerías o del poder de sus sortilegios, ahora están por caer sobrella esas dos desgracias: quedar viuda y sin hijos (vv. 8b-9).

Babilonia se preciaba de no tener encima a nadie a quien debie-ra rendir cuentas («nadie me ve»), pero su sabiduría la ha llevadopor caminos equivocados (v. 10). Tendrá que afrontar lo que nuncaprevió, una desgracia que no sabrá conjurar, un desastre terrible queno podrá evitar (v. 11). Los sortilegios y las hechicerías de que hacegala, lo aprendido desde su juventud, por más que se enorgullezca dellos, no le servirán de nada. Ya podrán presentarse sus magos o lohechiceros que le predicen el tiempo: de nada le servirá. Esos mu-chos hechiceros apenas podrán servir para la quema: «no librarán

sus vidas del poder de las llamas». No son siquiera ese rescoldo dbrasa que permite cocer el pan o esa tenue llama ante la cual uno sesienta para calentarse (vv. 12-14). En una palabra, los hechicerosno servirán de nada; confundidos errará cada uno por su camino.Así Babilonia no contará con nadie que la salve (v. 15).

4. ISAÍAS48

a) Is 48,1-11

La invitación a escuchar (v. 1) parece convertirse en verdadera lis-ta: es la manera de subrayar la importancia de los destinatarios de la palabra del Señor, además de señalar la actitud requerida de parte deellos. Esa invitación se explica por la importancia que dan a la «ciudadsanta» y, sobre todo, porque tienen por apoyo al Señor, a Yahvé Se-baot, rey de Israel (v. 2). Si en algo parecería haber cierta contradic-ción es en el hecho de que se resalte esa confianza en el Señor cuan-do en el v. 1 se dijo que, si juran por el Señor, no lo hacen conformea la verdad y la justicia. ¿Es o no positiva la actitud de que se habla?

Dios habla del anuncio que él mismo hizo de las cosas pasadasque, por supuesto, se cumplieron. Pero, a pesar del tono insistentede los vv. 3-5a, no es muy claro a qué se refiere. Lo cierto es que hauna acusación en la medida en que el pueblo de Dios pudo atribuirlo sucedido a los ídolos (vv. 5b-6a).

Una transición evidente ocurre cuando Dios hace saber «cosasnuevas», hechas («creadas») ahora y no antes. Por supuesto, esas«cosas nuevas» contrastan con las «pasadas» (v. 3). Si son cosasnuevas, nadie podrá decir al respecto: «ya las sabía» (vv. 6b-7).

ISAÍAS 40-55 345



Aunque no se anota expresamente, esas cosas nuevas parecen tenerque ver con la próxima liberación de los exilados. Parece, no obs-tante, haber una oposición radical entre la perfidia y rebeldía de Is-rael, que le viene desde el seno materno, y lo que hace el Señor (v.8). ¿Qué hace él? «Me contuve para no arrancarte» (v. 9). Y si él nodestruye, actúa con benevolencia «por amor de mi nombre, a causade mi alabanza». Dicho de otra manera, Israel por sus pecados me-recía ser arrancado del suelo nutricio, pero Dios se contuvo y sololo purificó o lo afinó como a la plata en el crisol (v. 10). ¿Por quéha actuado así? Lo ha hecho a causa de sí mismo, para que su nom-bre no fuera profanado, para no ceder a otro su gloria (v. 11).

b) Is 48,12-15

Invitación a escuchar dirigida a «Jacob» en que lo más impor-tante parece ser la autoafirmación que hace el Señor. Decir que éles el primero y el último tiene su equivalente en la otra afirmación,la que hace de él el creador de cielos y tierra (vv. 12-13).

Si eso es verdad, también lo será que se cumpla lo que él anun-cia. ¿Cómo se cumplirá? Cuando Ciro de Persia, aquí llamado «ami-go», realice la misión que él le ha encomendado. Si su triunfo (me-diante él realiza la encomienda recibida) ha de ser «contraBabilonia y la raza de los caldeos» (vv. 14-15), no es difícil enten-der que lo dicho sobre su tarea tiene implicaciones muy directaspara la liberación de aquellos habitantes de Judá y Jerusalén quefueron deportados a Babilonia.

c) Is 48,16-22

No se especifica claramente quién recibe la nueva invitación aescuchar, pero pronto resulta claro el «tú» del destinatario de la pa-labra. Si el «yo» es el del Señor, que dice ser redentor, «Santo» deIsrael e incluso «tu Dios», el «tú» tiene que ser precisamente el deIsrael. Dios declara haberle hablado desde antiguo, pero esa es aho-ra la misión del profeta anónimo, de aquel a quien se le ha confia-do «consolar» a su pueblo (40,1); el mismo profeta lo declara: «Yahora el Señor me envía con su espíritu» (v. 16b).

Dios instruye sobre lo provechoso, sobre el camino a seguir (v.17). No se trata de dos cosas separadas: lo que aprovecha es seguir




el camino del Señor. Pero lo constatable es el no, de palabra, obrao como sea, el no del pueblo a la voluntad de su Señor. Si ese «no»no hubiera sido la respuesta dada a su Dios, Israel podría gloriarsde una dicha extraordinaria, tan abundante como las aguas de unrío, de una victoria tan inmensa como las olas del mar (v. 18). Laantigua promesa de una descendencia numerosa como la arena delas playas del mar se habría realizado (v. 19, ver Gn 22,17, pero lacomparación puede referirse al «polvo» de la tierra, como en Gn13,16). Además, aclara el Señor, el nombre de esa descendencianunca habría sido arrancado ni borrado.

Si lo anterior parece delatar un fin, y un fin terrible a causa dela infidelidad del pueblo, el texto habla a continuación más bien de laliberación o restauración. Esta forma de proceder pudiera indicar quela deportación fue ese castigo terrible. Pero es claro que no significla aniquilación. Aquí lo importante es que surge una orden inequí-voca: es necesario salir de Babilonia, abandonar el país de los caldeos. Hasta parece que en una breve frase tenemos aquí claramenteanunciado el contenido de la «buena nueva»: «El Señor rescató a susiervo Jacob» (v. 20). La seguridad de la realización se expresa hast

mediante el uso del perfecto para un acontecimiento futuro.Pero si hay liberación, «nuevo éxodo», hay que emprender el ca-mino de regreso. Ese camino es un atravesar sequedales o tierras desérticas sin sufrir sed. Todo va a pasar como sucedió a la salida dEgipto. Si no se habla del alimento, el agua es vital. Pues bien, Dioshace brotar el agua de la roca (v. 21; ver Ex 17,1-7; Nm 20,1-13).Pero en medio de la alegría del regreso, entonces como siempre, suena la llamada de atención: «No hay paz para los malvados» (v. 22).

5. ISAÍAS49-53

a) Is 49,1-7

El segundo canto del «siervo del Señor» empieza como una pro-clamación universal: el «siervo» invita a las islas y a los pueblos le

janos a escuchar. ¿Qué escucharán? Lo que hace el Señor: el acom-paña a su «siervo». Eso es primeramente una elección: él lo eligiódesde el comienzo de su existencia, desde que estaba en el seno desu madre (vv. 1.5; ver Jr 1,5). No es una acción puntual, momentá-nea, porque sigue acompañándolo: es una presencia constante.

ISAÍAS 40-55 347



Esa elección tiene una finalidad: que el «siervo» hable en su nom-bre. Lo de que tiene que ser como espada o saeta serían comparacio-nes que no dirían nada si no entendemos que eso tiene sus implica-ciones por comparación con la boca (v. 2). Pero no se trata de hablarpor hablar; el hablar del «siervo» tiene sentido si Dios es el que llamay señala el mensaje. Y no solo tiene la iniciativa; ya sabemos que tam-bién acompaña con su protección y ayuda para que sea posible reali-zar la tarea recibida de dar a conocer lo que el Señor está por hacer.Si la fidelidad es necesaria, una declaración muy precisa hace saber al«siervo» que su misión lo glorificará. No parece que ese siervo sea «Is-rael», aunque así lo comprendió una glosa añadida a este v. 3.

Frente a una labor difícil el «siervo» en un momento dado po-drá pensar que se ha fatigado o esforzado en vano, preguntarse in-cluso si el Señor, su Dios, toma en cuenta sus afanes (v. 4). Pero sise ha esforzado por lograr la conversión de Jacob o para hacer queel pueblo esté unido a su Dios, esa misma fidelidad lo ha glorificadoa los ojos de su Dios: él es la fuerza con la que puede realizar su ta-rea. Gracias a esa fidelidad suya hasta será poco que el Señor se sir-va de él para hacer volver a Israel. Pero no es él el que se jacta de

lo que hace: es el Señor quien declara que lo convertirá en luz queilumine a las naciones. Por ello su salvación alcanzará a todos losconfines de la tierra (v. 6).

Como era de esperar, esa perspectiva tan declaradamente uni-versalista tiene sus repercusiones en el NT: en Hch 13,47-48 talespalabras proféticas estaban realizándose cuando, ante el rechazo ju-dío de la predicación del Evangelio, Pablo y Bernabé deciden anun-ciar esa Buena Nueva a los paganos. Y es ciertamente en Jesús en

quien se manifiesta esa «luz para iluminar a las naciones y gloria detu pueblo Israel» (Lc 2,32), según las palabras que Lucas atribuye aZacarías.

El texto mismo del segundo canto al final (v. 7) subraya que esafidelidad a la misión recibida, aunque se tope con el desprecio o elrechazo, es meritoria a los ojos de Dios. Incluso alcanzará el reco-nocimiento de reyes y príncipes.

b) Is 49,8-26

Es discutido como hay que considerar los vv. 8-9: ¿forman partedel segundo canto del «siervo» o no? En el segundo caso tendríamos




que verlos como inicio de la sección siguiente. Para verlos comoparte del segundo canto se alega el tono personal. Pero ese «te» va-rias veces repetido, ¿está en el texto porque Dios le habla al «sier-vo» o porque Dios le habla a su pueblo? Es difícil decidir.Inicialmente (v. 8a) tenemos algo que parece una promesa y esmejor referirla al pueblo. Viene luego (vv. 8b-9a) algo que podría-mos tomar como la «historia» de una persona, el «siervo» o el pue-blo (Jacob-Israel). A su propósito se afirma que es como una «alianza», alianza que sirve para «levantar» la tierra (probablemente en elsentido de país: se trataría de la «tierra prometida»), para repartir denuevo aquellas heredades que fueron devastadas y cuyos habitante

tuvieron que partir al destierro. Parte de la tarea o misión constaprecisamente en sacar a los presos para conducirlos a la plena libertad (v. 9a). Hablar de presos que pasan de la cárcel a la plena luz dedía es una manera de hablar del fin del período de deportación.

Salir de la prisión y emprender la marcha de regreso (vv. 9b-12)es todo uno. Habrá que ir como por montes y por valles: el caminoes sinuoso. Pero en todas partes se beneficiará de la asistencia del Señor: él provee el agua, él brinda todo lo necesario, él protege del ca-

lor y del bochorno del sol. Si la descripción parece tópica, la idea defondo es lo que importa: el Señor acompaña a su pueblo y lo prote-ge. Y si eso es lo que estará ocurriendo, quien sepa gracias a quién suceden las cosas, solo podrá reaccionar prorrumpiendo en aclamaciones. Pero, ¿por qué quienes aclaman tienen que ser el cielo y la tierrao hasta los montes? ¿No tendrían que ser los beneficiarios de la acción del Señor los que deberían lanzar sus aclamaciones? Pero lo quimporta es el motivo, la razón para aclamar: el Señor ha consolado(ver 40,1) a su pueblo, se ha compadecido de sus pobres (v. 13).

Una acción imponente puede suscitar varias reacciones. Aquí quien no da crédito a sus ojos es Sión (Jerusalén). Pero lo que hacees mirar hacia atrás, al pasado: se queja de haber sido abandonadapor el Señor, de olvido de su parte (v. 14). Notemos que en 40,27era Israel quien se quejaba de abandono de parte de Dios. Más ade-lante (54,8a) Dios «confesará» haber abandonado a su pueblo porun momento y como castigo por sus malas obras.

Aquí el Señor refuta con fuerza tal acusación. Para ello se sirvede comparaciones: ¿puede una mujer abandonar a su niño de pecho,no compadecerse del hijo de sus entrañas? Aunque tal horror pu-diera darse en este bajo mundo nuestro, el Señor declara no olvi-darla (v. 15). El pueblo de Dios es «ella»; la famosa imagen parale-

ISAÍAS 40-55 349



la, el Señor como esposo y el pueblo de Dios como esposa, nos vie-ne de Oseas (2,4-23). La prueba de que no la olvida es hasta doble:la tiene «tatuada» en las palmas de las manos, sus muros (los de Je-rusalén-Sión) están siempre a su vista. Que aquí hay expresionesmuy antropomórficas es evidente. Al hablar de los muros de Jerusa-lén se expresa una doble tarea: los que reedifiquen esos muros tie-nen que apresurarse para completar su obra, los que vinieron y losconvirtieron en un montón de ruinas tienen que salir y alejarse deella cuanto antes (v. 17).

Si eso fue como una interrupción, la imagen de la esposa siguedesarrollándose (vv. 18-21): muchos llegan a ella; sin duda son «sushijos» que estaban lejos. Para una esposa los hijos son como el ce-ñidor o el velo de novia. Sus ruinas y su tierra abrazada no puedenmenos de parecerle poca cosa para albergarlos; hasta dudará quesean precisamente sus hijos. Pero es Dios quien los hace venir y has-ta los traen en brazos para que no se fatiguen (vv. 22). Si reyes yprincesas tienen que ver en el asunto y hasta se postrarán ante la es-posa, ¿qué habrá que pensar? «Sabrás que yo soy el Señor, que no seavergonzarán los que en él esperan» (v. 23). A estas alturas una do-

ble pregunta (v. 24) sirve para recalcar la certeza de la liberación delos deportados. Lo que no sucede ordinariamente ocurre cuando éllo quiere, aunque el v. 25 añade a las comparaciones del valiente ydel guerrero la de quien entra en litigio. Pues bien, quienquiera quesea aquel a quien se le reconoce un poder, llámese valiente, guerre-ro o litigante, el Señor se encarga de vencerlo. ¿Cuál será entoncesel resultado? «A tus hijos (los versículos anteriores dirían que sonlos de Jerusalén) yo los salvaré». Los opresores, sin duda los de Je-rusalén («tus opresores»), añade, tendrán literalmente que comer supropia carne o beber su propia sangre. Si eso de comerse uno a sí mismo nos suena como imagen poco natural, una cosa es segura: elmundo, todo él, sabrá que Yahvé es Yahvé, que él es el que salva yrescata. Por eso, en relación con lo que realiza, su mejor título es elde «Fuerte de Jacob» (v. 26).

c) Is 50,1-3

Pasaje difícil porque da lugar, entre otras, a la pregunta radical:¿ha sido Israel en cuanto esposa infiel francamente repudiada? Si así fueran las cosas, debería ser capaz de presentar el documento de di-vorcio. Por lo que a los israelitas se refiere, si hubieran sido vendi-




dos como esclavos a un acreedor, también deberían poder señalarlode modo inequívoco. Para que una y otra cosa hubieran ocurrido elmotivo sería perfectamente claro: «por sus culpas fueron vendidos por las rebeldías de ustedes fue vendida su madre» (v. 1).Quien ha fallado es el pueblo elegido: nadie responde si a Diosse le ocurre venir y llamar. ¿Será acaso porque su mano, demasiadocorta, no alcanza para salvar o rescatar? No son así las cosas: el Señor es quien con el menor gesto puede hasta secar el mar y los ríosconvertirlos en desierto. Si él se lo propone hasta los mismos cieloestarán de luto (vv. 2-3). No se puede decir que sea corto de manosquien cuenta con ese poder.

d) Is 50,4-11

El tercer canto del «siervo de Yahvé» resalta inicialmente el ca-rácter profético del siervo. En efecto el misterioso «siervo» del Señor es como una lengua dócil que sabe comunicar palabras de alien-to a quienes las necesitan. Pero para hablar, si eso se hace de parte

de otro, primero hay que saber escuchar, como lo hace un buen dis-cípulo en relación con su maestro. No se trata de que todo lo hagacomo por sí mismo: es el Señor quien vuelve disponibles sus oídopara esa escucha de su palabra (vv. 4-5).

Realizar esa misión profética no es tan sencillo: la incompren-sión, si no el rechazo, puede ser aquello a lo que hay que enfrentar-se. Se diría que las expresiones incluso van más allá del simple rechazo: es la persecución declarada lo que el «siervo» encuentra. De

lo que describe el v. 6, además de anticipar claramente el últimocanto (el más extenso), uno pudiera pensar que sus expresiones seacuñaron para realizarse en Jesús. Él, además de las recomendaciones que hace (sobre todo en Mt 5,39), es aquel a quien le escupenen la cara (Mt 26,67-68; Lc 22,63-65 solo habla de golpes; Mt27,30; Mc 15,19, pero Jn 19,1-3 omite los salivazos y Lucas omite lescena). El siervo incluso dice con qué actitud soporta todo aque-llo: con buen ánimo y con la confianza puesta en el Señor; él sabeque con su ayuda nadie lo hará vacilar o fallar (vv. 7-9).

El canto termina haciendo la invitación a escuchar al «siervo»(vv. 10-11). Es sobre todo lo que cabría esperar de quien tema al Se-ñor. Cierto que la situación es difícil, tanto que se puede decir queuno anda como a oscuras. Pero esa es una razón de más para confia

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en el Señor, para apoyarse solo en él. Es verdad que no todos son(somos) precisamente esos «temerosos de Dios» dispuestos a apo-yarse solo en él. Hay quienes confían en su propio «fuego», sin dudaen el que alumbran para sus sacrificios a los ídolos, a otros dioses.¿Qué les espera a estos? El Señor asegura que estarán al alcance desu castigo, de su tormento (v. 11).

e) Is 51,1-3

El Señor hace un llamado a escuchar; los destinatarios de tal in-vitación son quienes pueden ser descritos como «seguidores de lojusto». Por ello también podrá decirse que se dirige a quienes bus-can al Señor con sinceridad (v. 1a). La invitación quiere que semire hacia atrás, que uno vea hasta sus propios orígenes (vv. 1b-2).¿Dónde están esos orígenes? Aunque Abrahán fue nombrado en al-gún momento (ver 41,8), lo que hemos visto hasta ahora nos haríapensar espontáneamente que Jacob-Israel es el gran antepasado delpueblo. Pero el texto habla precisamente de Abrahán y de Sara. Y

uno ve la razón por la que aquí se habla de él: fue el primero a quienel Señor hizo la promesa de una descendencia numerosa. Dios pue-de incluso explicar que su promesa está bien lejos de haber queda-do en nada: «lo bendije y lo multipliqué» En otras palabras, el Se-ñor declara haber realizado lo que desde el principio le prometió aAbrahán: «De ti haré una nación grande y te bendeciré» (Gn 12,2).

La «consolación» (otra vez se alude al comienzo, a 40,1) del Se-ñor a Sión y sus ruinas consistirá o se manifestará en un cambio tan

radical que será como transformar el desierto en Edén, la estepa enparaíso. Habiendo un cambio tan significativo, ¿qué reacción es deesperar de parte de aquellos que son los beneficiarios de su acciónfavorable? Que todo sea regocijo y alegría por lo que Dios ha hechocon uno es la consecuencia previsible, como lo es también para elcreyente que corresponda al don de Dios con la alabanza y que ex-prese esa alabanza mediante cantos de júbilo (v. 3).

f) Is 51,4-8

Dios manifiesta su justicia cuando salva efectivamente. Hasta sepuede decir que salvar y hacer justicia son prácticamente sinónimos




cuando se habla de Dios en los textos bíblicos. Pero aquí la afirmación de lo que Dios es y hace está relacionada con la invitación aescuchar que el Señor dirige a los miembros de su pueblo. Debe escuchar porque oirá una instrucción que es como la luz de las nacio-nes (v. 4). Justicia y liberación están cerca; si proceden del brazo deSeñor, serán una manifestación de su poder (v. 5a). Que las islas es-peren en el Señor, que cuenten con él (v. 5b), es porque todo lo hu-mano es perecedero; solo la justicia y la salvación, dones de Diosson algo que dura, no lo que queda frustrado y sin realizarse (v. 6).

Para Israel, para el pueblo del Señor en cuanto se mantiene fir-me en su seguimiento, en cuanto, además, manifiesta su fidelidad enel cumplimiento de la ley de Dios, hay en eso una invitación a notemer las afrentas o los ultrajes que pudieran venir de los hombres(v. 7). Eso desaparecerá como vestido que deshace la polilla o comolana que la tiña gasta hasta volver inservible. Al contrario, la justi-cia y la salvación que vienen del Señor son lo que permanece, algoque no puede ser atacado por esas plagas, ya que ellas solo puedeatacar y destruir la ropa que uno lleva (v. 8).

g) Is 51,9-11

El corto pasaje comienza por una repetida invitación al brazo delSeñor (el solo «despierta» suena hasta tres veces) para que realiceahora cuanto se nos cuenta que hizo en el pasado. Ese «invitatorio»no es seguido por una motivación de la alabanza, sino por una seriede preguntas (vv. 9b-10). Si el Señor fue quien partió a Rahab o atra-

vesó el Dragón, si él secó el mar y lo convirtió en camino para su pueblo, ¿por qué ahora parece no hacer nada? Es claro que se pasa de aseveraciones de tipo mitológico, las que se refieren a Rahab (aunque enIs 30,7 se trate de una designación de Egipto, no se puede olvidar eorigen mitológico del nombre ni el de las representaciones que evo-ca) o al Dragón, otras son de orientación histórica, pues tienen portelón de fondo las tradiciones del éxodo. Pero hay un punto de con-tacto: que Rahab y el Dragón se presenten como monstruos marinosmonstruos que, valga la redundancia, habitan en el mar, y que se ha-ble del mar permite recordar que el mar se retiró para que Israel pudiera pasar y así alcanzara su liberación del poder de los egipcios.

Las reminiscencias del éxodo habrán servido para hablar del«nuevo éxodo», aquel mediante el cual regresarán a Sión-Jerusalén

ISAÍAS 40-55 353



los deportados a Babilonia. Naturalmente, lo que está por sucedersolo puede provocar alegría y aclamaciones. La liberación del «nue-vo éxodo» solo puede traer eso, un decirle adiós al penar y a los sus-piros (v. 11).

h) 51,12-16

El Señor consuela incluso cuando el pueblo de Dios (o Jerusalén)actúa como si ya no hubiera ningún consuelo posible para sus males.Si lo mortal, lo caduco de este mundo, nos hace desfallecer o perderla esperanza (v. 12), es porque no sabemos ver más allá de él: no con-sideramos que es mortal y que, en consecuencia, dura, si el Señor selo permite, tanto como la hierba del campo, tanto como el heno o lapaja. Quien mira solo al hombre olvida a su Hacedor y su poder, ol-vida al Señor que hizo el cielo y la tierra. El que se desanima no tomaen cuenta que el poder de Dios puede humillar al opresor (v. 13).

Con Dios nada puede faltarle a su pueblo (v. 14). Para los de-portados debe prevalecer la esperanza de alcanzar la libertad porqueel poder del Señor está con ellos; quedan vencidos los que se dejanvencer interiormente, no los que ponen su confianza en el Señor.Por eso hay que poner toda nuestra esperanza en el Señor y en supoder. El que puede todo es el Dios que salva, el que dice «Yo soy elSeñor tu Dios». Y el Señor es el que, pudiéndolo todo, se pone allado de su protegido, lo sostiene con su mano y ha dicho la palabradecisiva en la que se debe creer a toda costa: «mi pueblo eres tú»(vv. 15-16). Él no se arrepiente ni se echa para atrás cuando ha

comprometido su palabra.

i) Is 51,17-23

El doble «despierta» inicial establece un claro paralelo con los vv.9-11. Como el Señor, Jerusalén-Sión debe despertar. Lo que le suce-dió debe verse, por supuesto, como un castigo del Señor. Dicho me-

diante una imagen, eso ha sido como recibir de él una copa que se hatenido que beber (v. 17). Es comprensible que al beber esa copa que-dara como borracha, se encontrara de pronto tambaleante y sin nadieque la tomara de la mano o pudiera guiarla (v. 18). Encontrarse ebriay sin guía son cosas terribles; le dan la impresión de que no hay real-




mente nadie que la consuele o la guíe (v. 19). No les va mejor a to-dos sus hijos: desfallecen y se sienten llenos de la ira del Señor. Vensolo la amenaza de su Dios y no algo que les devuelva la esperanza.

Pero ha llegado la hora del consuelo para ella, la pobrecilla mal-tratada, borracha aunque no de vino. ¿Cómo será eso? Dios le quitade la mano la copa que en ella traía: ya no tendrá que seguir bebien-do ese cáliz. Ahora el Señor lo dará a quienes la afligieron (vv. 21-23)

j) Is 52,1-6

El comienzo de esta sección es idéntico al de la anterior: un do-ble «despierta» es dirigido a Jerusalén (v. 1). Ella, la «ciudad santa»debe ponerse vestiduras de fiesta, aunque también revestirse de fortaleza. Ha podido estar llena de culpa, pero ya ha pagado el doblepor sus delitos (ver 40,2); se comprende entonces que Dios la llame«ciudad santa»; es que tiene que haber correspondencia, pues es laciudad del «Santo de Israel». Por ello para responder al nombre quelleva ni incircuncisos ni impuros entrarán dentro de sus muros. Perotambién debe sacudirse el polvo que le ha quedado del largo cami-no al destierro y el del regreso. En ambas direcciones tuvo que atravesar el desierto. También tiene que librarse de las ataduras que te-nía como cautiva (v. 2). La opresión del destierro, aunque fueracomo un ser vendida de balde, se cambiará radicalmente: hay unrescate, pero no comprado con plata (v. 3).

Hubo antes otras situaciones de opresión: la de Egipto, al prin-cipio de la historia del pueblo de Dios, o, luego, la de Asiria. Si lasconquistas asirias se vieron usualmente como un castigo a causa dela infidelidad de Israel o de Judá, aquí se afirma que esa opresión fusufrida «sin motivo» (v. 4). Pero tuvo su fin y lo mismo ocurrirá conla opresión de los babilonios (v. 5a). Pero, ¿qué se quiere decir exactamente? Tal vez no se quiera decir que no hubo motivo para uncastigo divino consistente en las conquistas de asirios y babiloniossino que la crueldad de unos y otros en cuanto duró mucho tiempoera algo indebido. Lo cierto es que esa crueldad está bien clara en

los gritos de los dominadores y allí hay una constante blasfemia denombre del Señor (v. 5b). Como quiera que sea, Dios promete su pre-sencia benéfica. Si es fundamental ese «yo soy», si hasta es su nombre (ver Ex 3,13-15), también hay allí un «aquí estoy» para salvar-te (ver 40,13; 41,10).

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k) Is 52,7-12

Esta sección, sobre los vv. 7-10, parecen un comentario o unaampliación de 40,9-11. Hay un mensajero (o mensajeros) que traebuenas noticias, que anuncia un «evangelio». Ese anuncio significa«paz» y «salvación» para quienes lo reciben; implica que Dios reinaen Sión-Jerusalén. «El Señor (Dios) reina» es la afirmación carac-terística de un grupo de salmos (Sal 47,9; 93,1; 95,3; 96,19; 97,1;99,1; laBiblia de Jerusaléncita otros textos, sobre todo proféticos,que abundan en el mismo sentido, aunque no contengan la frase ca-racterística «Yahvé es rey»).

¿Dónde o cómo reina? La voz de los centinelas anuncia su retor-no a Sión (v. 8). Al ocurrir eso la reacción previsible es que todosprorrumpan en gritos de júbilo. Pero parece haber cierta contradic-ción en cuanto tales gritos de júbilo han de proceder de las «sole-dades de Jerusalén», de la ciudad asolada y dejada con muy escasoshabitantes. Pero eso deja suponer la transformación de la ciudadcon la llegada de los deportados. De lo que no puede caber duda esde la razón de esa «buena noticia» extraordinaria: no está solo en

que el Señor haga de nuevo acto de presencia en Sión-Jerusalén,sino también en que lo que él hace significa el rescate, la salvación,de su pueblo. El Señor, como anunciado desde el comienzo (40,1),«consuela a su pueblo» (v. 9). Pero la actuación se pinta como unaempresa guerrera, al menos mediante la expresión, si el Señor «des-nuda su santo brazo». Lo hace a la vista de todas las naciones. Poreso la salvación que él otorga a su pueblo es conocida y alcanza has-ta los últimos confines de la tierra.

Los beneficiarios son los miembros de su pueblo. Y, si son el pue-blo del «santo de Israel», y hasta han de llevar el ajuar de su templosanto, no han de tocar nada impuro. Eso de tener que salir de «ella»se refiere sin duda a la impura Babilonia (v. 11). Los que regresan a Jerusalén no saldrán con prisas indebidas, a la carrera; Dios losacompaña y protege su retaguardia (v. 12) para que no tengan quehuir desaforadamente.

l) Is 52,13-53,12

El cuarto canto del «siervo» del Señor tiene probablemente sumejor paralelo del AT en Sal 22,2-22 (ver también Sab 2,12-22) y




es el más amplio de los cuatro cantos. Describe los sufrimientos «vicarios» (53,4-5), ya entrevistos en el tercer canto (50,6-9). Para el NT será claro que era el anuncio de algo que estaba por venir y quetodo se realizó en Jesús, en los sufrimientos de su pasión y de su cruen lo que él sufrió por nosotros.

IS 52,13-53,12EN EL NUEVOTESTAMENTO

En la imposibilidad de comentar todas las citas directas y hasta al-gunas de las indirectas (por lo menos las más importantes) o las remi-

niscencias de este texto en el NT, me parece oportuno ofrecer aquí,versículo por versículo, los textos más significativos:• Is 52,14: coronación de espinas (Mt 27,27-31 par; Jn 19,1-5)• Is 52,15: citado por Rom 15,21• Is 53,1: citado por Jn 12,38; Rom 10,16• Is 53,3 (con Sal 22,7-8): parece inspirar las «burlas» a Jesús du-

rante su proceso (Mt 26,67-68; Mc 14,65; Lc 22,63-65; Jn 18,22-23)• Is 53,6.12: pudieran estar a la base de afirmaciones de Pablo,

como la de Rom 4,23-25. Ver también 1 Pe 2,22-25• Is 53,7: ver Mt 26,63• Is 53,7-8: citado por Hch 8,32-33. El v. 7 pudiera ser el punto

de arranque del título de «Cordero de Dios» (Jn 1,29)• Is 53,12: cita parcial en Lc 22,37 (Mc 15,28); 1 Pe 2,24.Por otra parte, es importante señalar que la descripción del «servi-

dor sufriente» en este cuarto canto ejerce una influencia fundamentalen la comprensión del mesianismo de Jesús. Si Jesús «tenía que pade-cer para así entrar en su gloria» (Lc 24,26), eso no forma parte de laidea «original» del Mesías, del Ungido de Yahvé, rey descendiente deDavid: la idea original era la de un rey glorioso. El citado pasaje de Lu-cas (y con él todo el NT) manifiesta, por consiguiente, una simbiosisentre el Mesías glorioso y el «servidor» sufriente. De esta forma se darazón del «escándalo de la cruz».

El «siervo» prosperará, se verá enaltecido (51,13), pero solo des-pués de y a través de sus sufrimientos. El asombro ante su «figura(aunque sea por otra razón que en el caso del «Caballero de la tris-te figura») o su apariencia se debe a algo que le ha sucedido: simply sencillamente no tiene aspecto de hombre por estar tan desfigu-

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rado. Su apariencia dista mucho de ser la de un hombre común ycorriente (v. 14). Admirarse, cerrar la boca de estupor es lo que ha-rán ante él las naciones y sus reyes. Podrán ver lo que nunca les fuecontado, lo que nadie ha podido decir que ocurriera antes (v. 15).

Es bastante similar el sentido de 53,1: el brazo del Señor, su po-der, está presente, pero ¿quién iba a creer que se manifestaría en laforma en que lo hace? El «siervo» es un retoño de vida, pero ¿quiéniba a imaginar que surgiría como en tierra árida? En él no hay as-pecto digno de estimación; todo lo que se pudiera hacer notar en élharía que acumuláramos los calificativos displicentes o despreciati-vos; más aún, nuestra primera reacción sería la de taparnos los ojospara no mirarlo (vv. 2-3).

Pero esa apariencia despreciable estaba en él por llevar encimatodas nuestras dolencias, por soportar nuestros dolores. Uno hubie-ra podido creer que recibía de Dios un castigo, pero lo que está ocu-rriendo es que él recibía las heridas merecidas por nuestras culpas yrebeldías. La gran verdad del caso es que «sus heridas nos han cura-do» (vv. 4-5). Lo que merecían nuestros pecados, ese castigo terri-ble, él lo está soportando por nosotros. Nosotros andábamos comoovejas descarriadas, cada uno seguía su propio camino (pero bienclaro resulta que nuestro camino personal no era el camino deDios), pero el Señor descargó sobre él el castigo a que todos nos ha-bíamos vuelto acreedores (v. 6). Él se humilló por nosotros, fue lle-vado como un cordero al matadero, como una oveja a ser trasquila-da: entiéndase que tal cosa le ocurrió sin que opusiera resistencia.Lo que parece poco normal, que ese cordero, que esa oveja ni si-quiera abrieran la boca, es exactamente lo que se puede comprobar

que ocurrió con él: simplemente «no abrió la boca» (v. 7).El v. 8 sugiere un proceso judicial ultrarrápido, para salvar las apa-riencias, porque lo que ocurre es un acto de violencia increíble: sufre«tras arresto, juicio». Pero eso a nadie le preocupa en lo más mínimo,ni siquiera porque significara arrancarlo de la tierra de los vivos o en-terrarlo en forma ignominiosa. Allí está la gran injusticia: se hace talcosa a quien no cometiera atropello alguno, a quien no se le encon-tró en la boca ningún engaño. Y este es un caso en que lo que hace

el hombre lo hace Dios, pues él tuvo a bien quebrantarlo con dolen-cias (vv. 9-10). Pero no importan solo los terribles quebrantos. ¿Paraqué todo eso? «Por las rebeldías de su pueblo ha sido herido». Y elservidor no parece simplemente haber aguantado todo lo que le caíaencima porque no le quedaba otra: se ofrece a sí mismo como expia-




ción, «las culpas de ellos (los miembros de su pueblo) él soporta» (v11). Todo lo hace en perfecta sumisión a la voluntad de Dios: «lo queplazca al Señor se cumplirá por medio de él».

Si en cuanto hace van de par su sumisión a la voluntad del Se-ñor y el ofrecer cuanto sufre como expiación por los demás, no esde extrañar el augurio con que se le acompaña al final del canto:«verá una descendencia, alargará sus días» (v. 10). O también:«verá la luz, se saciará» (v. 11).

La conclusión abunda en el mismo sentido. Aparentementeahora Dios es quien toma la palabra y lo hace para asegurarle al«siervo» que, por haber tomado sobre sí el pecado de la multitud ypor haber presentado su intercesión a favor de los rebeldes, él(Dios) le dará su parte con los grandes.

¿De quién pudo decirse todo esto un poco más de cinco siglosantes de la venida de Cristo, de Jeremías, del anónimo «profeta dela consolación» o de algún otro? No lo sabemos a ciencia cierta.Pero parece un retrato anticipado del rechazo de Jesús de Nazaret,sobre todo en cuanto señala bastante claramente lo que Jesús hizopor los hombres: «se rebajó a sí mismo, haciéndose obediente hastala muerte, y una muerte de cruz» (Flp 2,8).

6. ISAÍAS54-55

a) Is 54,1-10

Ya en otro momento se ha presentado a Sión-Jerusalén comovirgen o como esposa (49,14-26; 51,17-52,6), por lo que presentar-la como mujer no es una exclusiva de Babilonia (47,1ss), aunque ensu caso se hable de ella como de una mujer de mala vida. Aquí ini-cialmente Jerusalén es la estéril, la que ni siquiera ha dado a luz. Apesar de ello se la invita a prorrumpir en gritos de alegría y júbiloporque su situación va a cambiar, ha cambiado ya y radicalmente: laantes «abandonada» es la que ahora tiene hijos; de ellos se dice queincluso son más numerosos que los de la que ha estado «casada» (v

1), que no ha tenido problemas matrimoniales. Porque los hijos hanllegado a ser numerosos no queda otra cosa que hacer que ensancharla propia tienda de campaña para que haya más espacio para alber-garlos (v. 2). Que esto sea una imagen nos lo dicen las afirmacionesmás generalizadoras que siguen (v. 3): la descendencia de Jerusalén

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serán «naciones»; el pueblo de Dios podrá repoblar ciudades quehabían quedado en ruinas y sin habitantes.

Ante el panorama de la descendencia resulta comprensible la in-vitación a no temer. Es que no habrá ahora nada de lo que tenga queavergonzarse, sonrojarse o quedar confundida. Incluso quedará atráscomo algo olvidado o que no se recuerda la vergüenza de su juven-tud o la afrenta de su viudez (v. 4). ¿Cuál es la razón de fondo parahacer a un lado todo temor? Simplemente, ¿qué puede temer unaesposa cuando el esposo amado está con ella? Por supuesto, el espo-so es el Señor y hasta parece que se hace lo posible por enumerar sustítulos: el esposo es Yahvé Sebaot y él es también el «Creador/Ha-cedor», «el que rescata», el «Santo de Israel» y el «Dios de toda latierra» (v. 5). Es verdad que el Señor ha podido considerar a su pue-blo en esta ocasión como si fuera «mujer abandonada y de contris-tado espíritu». Pero, si cabe pensar que eso fue como un repudio,Dios hace la pregunta decisiva para que la respuesta sea negativa:«¿puede alguien repudiar a la esposa de su juventud?».

El «dice tu Dios» conclusivo asegura eso, que la respuesta a lapregunta tiene que ser negativa (v. 6). Cierto que Dios pudo aban-donarla (a causa de sus pecados), pero eso fue por un breve mo-mento; él pudo castigarla en un arranque de furor ocultándole surostro. Pero en contrapartida de ese castigo-abandono temporal seescucha la gran promesa: va a ser, es ya, objeto de compasión y has-ta de un amor eterno (vv. 7-8).

Lo que está ocurriendo entre Dios y su pueblo se puede comparar alo que sucedió con Noé al término del diluvio: entonces Dios juró queno volverían a venir nunca más las aguas torrenciales del diluvio paradestruir la vida que hay sobre la tierra (ver Gn 8,21-22; 9,11). Y comoentonces se pudo hablar de una «alianza» (Gn 9,8-11), así sucede aho-ra: el juramento del Señor es una «alianza de paz» (v. 10). Si se quie-re comprender en profundidad esa alianza, habrá que señalar que elSeñor afirma que su amor no se apartará ya de la esposa. Cierto que laesposa tiene que aceptarlo, que ha de entender que semejante com-promiso es el del Dios único que tiene compasión de la esposa.

b) Is 54,11-17

Este pasaje se puede comprender como una versión alternativade lo anterior. En todo caso, habla de Jerusalén y subraya el paso de




la situación actual a otra mejor. El cambio de situación es una pro-mesa de Dios: a la «pobrecilla, azotada por vientos, no consolada»(v. 11a), se le anuncia que estará cimentada, construida y edificadacon piedras preciosas (vv. 11b-12). También el «vidente» del Apo-calipsis describirá con lujo de detalles a la Jerusalén celestial comociudad construida con piedras preciosas y la describirá con mayolujo de detalles (Ap 21,1-22,15).

Para Jerusalén lo nuevo será que sus hijos se harán verdaderos discípulos del gran Maestro que es el Señor (v. 13). Siguiendo sus en-señanzas, la ciudad tendrá por fundamento la justicia. Ya no temerála opresión injustificada, el terror y los ataques destructivos de crueles enemigos que no tendrían piedad de ella. Si alguien se atrevieraa atacarla, no será de parte del Señor. Aunque Dios ha creado al he-rrero y cuanto hace, aunque él ha creado al destructor para aniqui-lar, ningún arma, por bien forjada que esté, tendrá éxito contra Je-rusalén (vv. 16-17a). Pero eso tiene una consecuencia: la misma Jerusalén debe mantenerse alejada del terror y de la opresión (vv. 1415). Así Jerusalén será una notable heredad; lo será para los «sier-vos» del Señor. ¡Grandes serán las victorias que obtendrán (v. 17b)!

c) Is 55,1-11

El inicio de este pasaje parece derivar directamente de la afir-mación de 54,13: «todos tus hijos serán discípulos del Señor». Si aesa declaración responde sobre todo el v. 3a, «apliquen el oído yacudan a mí, oigan y vivirá su alma», la invitación a comer y a be-

ber sin tener que pagar (vv. 1-2a) parece referirse a eso mismo, 2bpor su parte, es como la transición de la imagen a la realidad de quese habla.

Ahora bien, si Dios es como el «sabio» que instruye mediante supalabra a un grupo de discípulos, la relación que se crea entoncesentre él y su pueblo se compara a la «alianza eterna» sellada con David. Aunque laBiblia de Jerusalénseñala otros textos, que se hableprecisamente de un «pacto eterno» indicaría que hay alguna rela-

ción con el oráculo de Natán (2 Sm 7,11b-16; Sal 89; etc.). Ahorabien, en las «últimas palabras» de David (2 Sm 23,1-7) se habla dela promesa divina a David precisamente como «alianza eterna» (v.5). Aquí los vv. 4-5 podrían referirse a David. Pero es cierto que nohay en el «Déutero-Isaías» otros elementos precisos sobre la dinas

ISAÍAS 40-55 361



tía de David (sobre el «mesianismo dinástico») o sobre su restaura-ción, si la dinastía desapareció con la conquista de Nabucodonosor. No obstante, lo que se afirma del papel que alguien podrá tener y delo que hará podría entenderse precisamente en función de David yde su dinastía, por tanto de aquel descendiente de David que, segúnla promesa, llegue a ocupar el trono. Pero también allí es Dios, elSanto de Israel, quien actúa, como es su amor benevolente lo quesu actuar traduce o manifiesta (vv. 4-5).

La acción de gobernar y juzgar, por cierto descrita en 2 Sm23,3b-4 como algo benéfico, pues es algo comparable a lo que sonpara la tierra la lluvia y el rocío, se refiere a un pueblo anterior-mente desconocido. Uno no puede menos de preguntarse si se tra-ta de los «nuevos» hijos de Jerusalén (ver 54,1-3) o si se trata de unpueblo distinto. Probablemente lo primero resulta mejor o respon-de de mejor manera a los desarrollos finales del «profeta de la con-solación».

Dios se manifiesta cercano a Jerusalén y a todo Israel, su pueblo,mediante lo que hace en su favor. De ahí deriva la invitación a bus-carlo: «busquen al Señor mientras se deja encontrar» (v. 6). ¿Quésignifica o qué implica ese «buscar»? Si primero expresamos las co-sas negativamente, es abandonar el «mal camino», aquel trazado porlos propios pensamientos torcidos y equivocados. Positivamente ese«buscar» implica el hecho de «volver» al Señor, de centrarse en él,de convertirse a él (v. 7). Si algo podemos decir de antemano es queél es compasivo y sabe perdonar. Con ello resulta claro que hay unoscaminos, y antes unos pensamientos, que son torcidos o equivoca-dos: esos son nuestros pensamientos y caminos. Pero otros son los

del Señor y esos pensamientos y caminos nunca se podrán calificarde equivocados y torcidos (v. 8). Por ello la diferencia entre unos yotros es abismal. Los caminos del Señor (y sus pensamientos) aven-tajan a los nuestros tanto como dista el cielo de la tierra (v. 9).

Los vv. 10-11 responden a y comentan una afirmación del «pró-logo» y precisamente aquella de «la palabra de nuestro Dios perma-nece para siempre» (40,8b). Aquí se subraya la tarea o misión queestá llamada a realizar esa palabra. Por cierto, donde afirmaciones

abstractas tal vez nos dirían poco o se quedarían cortas, una simplecomparación, si la palabra de Dios es como la lluvia o la nieve quebajan del cielo, nos dirá algo más, lo hará en forma más evocadora.Es que cuando nos llega, y decimos que nos cae del cielo, el aguaprovoca una reacción en cadena, empapa la tierra, la fecunda y la




hace germinar; al final del proceso, de esa reacción en cadena, elhombre tiene pan para comer y semilla para sembrar de nuevo suscampos; así se recomienza el proceso (v. 10). De modo semejantela palabra que viene de Dios (decir que «sale» de su boca, bien locaptamos, es un «antropomorfismo») no dejará de realizar lo queDios quiere, no volverá a él sin haber cumplido su misión (v. 11).Por supuesto, la palabra de Dios no realiza esa tarea en forma automática: es necesario que el hombre la acepte, la reciba en su cora-zón y trate de hacer que su vida y todos los dinamismos que la forman estén impregnados por ella: la propia vida, toda ella, debeinspirarse en ella y orientarse conforme a ella.

d) Is 55,12-13

Apenas dos versículos bastan para concluir y para presentarcomo en síntesis el mensaje del «profeta de la consolación». Se sin-tetiza en cuanto «la buena nueva» de la liberación se repite: los exi-lados a Babilonia «saldrán» (de su destierro) y «serán traídos» (a Jerusalén). ¿Cómo? No importan los detalles materiales sobre elmodo, lo que importa es el estado interior: «con alegría», «con paz»En esa frase (v. 12a) tenemos el motivo mismo del «nuevo éxodo».Es importante subrayar cómo se reacciona ante el hecho salvífico.Pero 12b habla de una reacción de la naturaleza. Podemos pensar,no obstante, que, si la naturaleza, los montes y las colinas, pro-rrumpen en gritos de júbilo, con mayor razón habrá de ser la reac-ción de quienes se benefician de la acción favorable del Señor, querescata a los cautivos en Babilona.

Pero también cuenta el fruto, el resultado futuro. También aquí una imagen vegetal dice lo que pasará. Si espinos y ortigas son reemplazados por cipreses y mirtos, eso sugiere que queda atrás la conducta humana que era comparable a espinas y abrojos y tendremosuna conducta que es comparable a árboles o plantas que son buenoso benéficos. Hay un cambio para bien y lo que se sugiere son lasbuenas obras del pueblo de Dios. Se comprende entonces que esaconducta esté relacionada con el «renombre del Señor» y que se po-drá considerar como una «señal eterna» (se habló de «alianza eter-na» en el v. 5) y que de ella se afirma que no podrá ser borrada nieliminada: es un «monumento perpetuo» (v. 13).

* * *

ISAÍAS 40-55 363



Si lo previsible es una restauración de Jerusalén con la vuelta delos exilados, si en eso se centra el mensaje del «profeta de la conso-lación», entre tantas bellas expresiones como hemos visto a lo lar-go de los 16 capítulos, se me ocurre subrayar la de 52,6: «Aquel díami pueblo conocerá mi nombre y comprenderá que yo soy el que de-cía: “Aquí estoy”».

DÉUTERO-ISAÍAS(IS 40-55)

Recorriste el breve comentario que te hemos ofrecido sobre los ca-

pítulos 40-55 de Isaías y, sobre todo, lo esperamos, has releído esoscapítulos. Si no todo es fácil de comprender, dos cosas (entre otras)habrán llamado tu atención: 1) El entusiasmo con que se hace el anun-cio de la próxima vuelta de los desterrados a Babilonia; así volverán avivir en Jerusalén o en torno a esa «ciudad santa». 2) Para describirese acontecimiento el «profeta de la consolación» recurre a imágeneso a explicaciones varias. En una breve composición personal señalaqué imágenes o maneras de explicar lo que será la vuelta del exilio tehan llamado la atención.




La última parte del libro de Isaías, los capítulos 56-66, no da in-mediamente la impresión de formar una unidad, pero no por ellodeja de tener su importancia. Si nos dejamos guiar por el uso del NT, por las repercusiones que allí tiene, llama la atención el hechode que Jesús identificase la propia misión con las palabras del comienzo del capítulo 61 (Lc 4,16ss, cita en vv. 18-19). Lo que repor-ta el evangelista que Jesús habría leído en la sinagoga de Nazaret etodo el v. 1 y la primera frase del v. 2. Pero Jesús no solo lee el texto; también lo comenta afirmando categóricamente que esas pala-bras de la Escritura se cumplen en el momento mismo entre los queasistieron al culto sinagogal y acaban de escuchar la lectura. Esoimplica que «El Señor me ha enviado» y las varias frases sobre la fnalidad de esa misión no solo señalan lo que pasó siglos atrás cuando Dios envió a un profeta. Jesús se considera como enviado de Dio

para anunciar la «buena nueva a los pobres», buena nueva que escomo el ofrecimiento de un «año de gracia de parte del Señor».Ojalá leamos estos capítulos del libro de Isaías gustando y sabo

reando la riqueza de su mensaje.

I. INTRODUCCIÓN

La tercera y última parte del libro de Isaías (Is 56-66) es conoci-da en la exégesis moderna como «Trito-Isaías». Que tengamos a un«tercer Isaías», fácil es comprenderlo, es un hecho relacionado conel de que habláramos antes de un «Déutero-Isaías» para Is 40-55,aunque ya vimos que pudiera ser mejor hablar del «profeta de la

CAPÍTULOVIIISAÍAS 56-66



consolación de Israel». Pero a propósito de 40-55 se podría mante-ner que es una unidad, la obra de un autor, que lo allí contenido esla obra de un solo profeta anónimo de los últimos años de la depor-tación en Babilonia.

Pero, si los nombres de «Déutero-Isaías» y «Trito-Isaías» se co-rresponden, entre la segunda y la tercera parte del libro de Isaías hayuna diferencia importante. Si, como ya dijimos, se puede mantenercon buenos argumentos que Isaías 40-55 es una unidad literaria, esmás difícil argumentar que también Isaías 56-66 sea realmente unaunidad de composición, que los oráculos procedan (en lo funda-mental) de un solo autor. Decir a propósito de Is 56-66 que es unacolección de oráculos varios probablemente explica mejor las cosasque afirmar su unidad. Si hay en ellos un común denominador, estese podría señalar hasta como por partida doble:

1) Hay elementos por los que positivamente podemos afirmarque estamos dentro de la «escuela de Isaías».

2) Todos esos oráculos (o la gran mayoría) se pueden considerarcomo posteriores a la época del exilio babilónico. Se situarían al re-greso del exilio y en términos generales se puede afirmar que proce-den de la época persa (538-332 a.C.). Hasta se señala como proba-ble que el fondo primitivo esté formado por los capítulos 60-62 (ensu caso sería menos difícil mantener la unidad literaria). Por otraparte, en esos capítulos es más clara la mirada retrospectiva: los trescapítulos suponen algo y ese algo es precisamente la predicación del«profeta de la consolación de Israel». No queremos decir que en losdemás capítulos no se pueda notar ningún parentesco, pero sí queallí es más evidente y sostenido, a tal punto que en ese caso se pu-diera hablar de una recopilación homogénea, de una unidad.

Como sucede con el «segundo» Isaías, también en el caso del «ter-cer» Isaías estamos ante los oráculos o la predicación de un profeta:aquí más bien (por lo ya dicho) de varios profetas, pero para nosotrosesos profetas quedan en el anonimato. Lo observable para nosotros,sobre todo en los términos de la exégesis crítica moderna, es que for-marían parte de la «escuela de Isaías» y que se situarían aproximada-mente al regreso del exilio en Babilonia o poco después. Fuera del he-cho de que hayan llegado a formar parte del libro de Isaías, ¿dónde estáel parentesco de «escuela»? Por lo menos dos cosas son de señalar:

a) La convergencia fundamental en cuanto a ciertos títulos delSeñor, sobre todo el de «Santo».




b) La reserva manifestada en el recurso a las «fórmulas de mensajero», si comparamos estos capítulos con otros libros proféticos, comlos de Jeremías y Ezequiel, por no hablar de los profetas menores.

Tampoco Is 56-66 se puede reducir fácilmente a un esquema. Esoquiere decir que tenemos que ver cada texto por sí mismo, no comoparte de un todo más amplio. Si acaso tendremos unidades de algu-na extensión, como la ya señalada de los capítulos 60-62, en que launidad de base es mayor que un oráculo aislado.

II. LOS TEXTOS

1. ISAÍAS56-59

a) Is 56,1-9

El comienzo del pasaje (vv. 1-2) parece tener resonancias precisassi se invita a velar por la equidad y la justicia en las relaciones inter-personales y la razón de esa invitación es que están por manifestarse lsalvación y la justicia de Dios, hasta parecería que no ha llegado todavía la gran manifestación anunciada por el «profeta de la consolaciónde Israel». Pero hay una diferencia respecto a él: aquí no tiene un puesto fundamental el «nuevo éxodo», la liberación de quienes se encon-traban cautivos en Babilonia. Como quiera que sea, la invitación delSeñor a perseverar en la práctica del bien tiene connotaciones preci-sas: el que obra el bien es proclamado «dichoso», pero la condición

para lograr esa felicidad es la fidelidad a los mandamientos de Dios, pejemplo absteniéndose de profanar el sábado. Todo parece resumirseen eso de guardarse («guardar uno su mano») de practicar el mal.

A continuación el pasaje adquiere dimensiones universalistas,aunque su alcance es limitado, pues lo que se dice se refiere solo a«extranjero» y al eunuco (vv. 3ss). Ese alcance es limitado por loque implica el término «extranjero»: en el hebreo del AT no desig-na a cualquier no israelita de modo genérico; en la legislación sa-

cerdotal es el no israelita que vive en medio de Israel y hasta se en-cuentra en situación de inferioridad (ver Lv 19,33-34). Y la razónpara la exclusión del eunuco bien la dice lo que él señala como ra-zón para su exclusión del pueblo de Dios: sería como un árbol secouno que no puede dar fruto.

ISAÍAS 56-66 367



El v. 3 hablaba conjuntamente de eunucos y extranjeros; a con-tinuación habrá cosas que se digan de cada uno de esos grupos enparticular. De los eunucos (vv. 4-5), en cuanto observan el sábadoy se mantienen fieles a la alianza, el profeta afirma que Dios mismose encargará de darles en su templo «monumento y nombre»(yadvashem), cosa que será para cada uno de ellos mejor que una des-cendencia de hijos y de hijas; será como un «nombre eterno» quenadie podrá borrar. Por lo que a los «extranjeros» se refiere (vv. 6-7), Dios declara que los traerá hasta su monte santo y los llenará dealegría en el templo, en su «casa de oración». Pero también paraellos hay una condición, que se señala mediante coordenadas muy

precisas: esos «extranjeros» tienen que ser los «adheridos al Señor»;además, frente al Señor han de ser verdaderos «siervos». Y tambiénen su caso, después de las exigencias generales se pasa a señala-mientos concretos, específicos, entre ellos la observancia del sába-do y la fidelidad a la alianza. Quienes se mantengan firmes o cons-tantes en esas disposiciones podrán presentarse con holocaustos ysacrificios que el Señor mismo aceptará en su templo. Así el templodel Señor en Jerusalén se convertirá en «casa de oración» para to-dos los pueblos o para aquellos de entre los pueblos que se adhierana él; no lo será solo para el pueblo de Israel. Cuando Jesús expulsa alos vendedores del templo cita el versículo 7 (Mt 21,12-13; Mc11,15-17; Lc 19,45-46), pero Jn 2,11ss, que sitúa el hecho al co-mienzo del ministerio de Jesús, no ofrece dicha cita.

Los vv. 8-9, si son un oráculo del Señor Yahvé y se habla de loque hace o ha hecho y que consiste en reunir a los deportados de Is-rael, a eso se añade el dato de que reunirá también a otros. No seprecisa quiénes son esos «otros». Si el punto de comparación son los«dispersados de Israel», uno esperaría que se tratara de otra parte delmismo pueblo de Dios, aunque, por otra parte, que se les llame «bes-tias del campo» o del «bosque» y la invitación a comer podría su-gerir que se trata más bien de los paganos. Entender las cosas de estasegunda manera incluso haría que el pasaje aparezca como más con-sistente: tendría una mayor unidad.

b) Is 56,10-57,2El pasaje habla de los jefes, de quienes están al frente del pueblo

de Dios. No es fácil. Una parte de la dificultad de comprensión estáen saber si hay que relacionar el texto con un contexto preciso.




Uno puede preguntarse, en efecto, si no sería mejor considerar es-tos versículos, como también los que siguen, 57,3-13, como ante-riores al exilio babilónico. En tal caso serían una crítica de la idola-tría de signo cananeo que se practicó en el reino de Judá antes delexilio babilónico.

Se critica a los jefes por su ceguera e indignidad. Su función se-ría la de velar por el pueblo, pero, comparados a perros guardianesde ellos se dice que no pueden ladrar para señalar el peligro; y no lopueden hacer por tener la boca ocupada. Se les declara ciegos y seafirma que no saben de hartura, lo que parece señalar dónde está suinfidelidad en el cumplimiento de la tarea que les ha sido confiada;

su atención funciona solo para asegurar el propio provecho, no paravelar por la seguridad de quienes les han sido confiados.Entre esas autoridades que se critican se incluye a los videntes-vi

sionarios (v. 10). El hecho de que se mencionen parece indicar que lacrítica se dirige particularmente a las «autoridades religiosas», a todolos que forman parte del personal del templo de Jerusalén. La críticaseñala que solo les interesa «medrar», que los mueve únicamente elpropio provecho; la crítica profética señala que solo buscan cómo pa

sarla bien, por ejemplo entregándose al vino (vv. 11-12). Tenemos,por tanto, dos fallas que van de par: ocuparse únicamente del propiointerés y no mostrar ningún interés en favor de los demás. Que el justo o los hombres de bien perezcan, que los malvados los hagan desaparecer, ¿qué les importa? Todo lo que se les ocurre decir es: que nodejen a nosotros en paz, que a los demás les vaya bien o, en todo casoque se las arreglen como puedan (57,1-2). Es triste, pero lo que sepuede observar es el franco desinterés de los «pastores» (56,11) posus «ovejas»; 57,2 lo expresa hasta de tres modos diferentes.

c) Is 57,3-13

En cierto modo no hay continuidad con lo anterior. El comien-zo está dirigido a una pluralidad y esa introducción es seguida pouna amplia descripción; ésta ciertamente comienza en el v. 7, pero

ya lo que precede a este versículo señala hacia ella. Es posible, además, que la pluralidad inicial se identifique con la persona luegodescrita. En efecto, los muchos pueden ser exactamente lo que allíse dice, «hijos de bruja, semilla de prostituta» (v. 3) y la descripciónde los vv. 7-13 es precisamente la de una prostituta.

ISAÍAS 56-66 369



La descripción de los «fornicarios», por utilizar el otro calificati-vo también indicado en el v. 3, se refiere a unos burlones, pero, ade-más de nombrarlos, se señala la razón de su pecado (v. 4). Los ver-sículos siguientes (5-6) precisan algo: el pecado en cuestión es el dela idolatría. Lo descrito, entrar en un encinar, ponerse a hacer el sa-crificio debajo de un árbol frondoso, sacrificar a un niño en un to-rrente y hacer todo eso con cantos, ofrendas y libaciones, son prác-ticas idolátricas de que hablan los textos de la Biblia. Se debe añadirque parecen estar especialmente relacionadas con los cultos de la fe-cundidad heredados de los cananeos. (Es por ello que se puede pro-poner para el pasaje una fecha anterior al exilio babilónico.)

Con el v. 7 se inicia la descripción del pueblo de Dios como pros-tituta. Que ese poner (o preparar) el lecho esté relacionado con elofrecer sacrificios, que sacrificios y prostitución «cultual» estuvie-ran relacionados con los «altos», los montes o lugares altos de de-terminada región usados para prácticas religiosas varias, es cosa queparece particularmente típica de los cultos cananeos de la fecundi-dad. Para hacer su papel de prostituta, la «señora» pone su anuncioa las puertas de la ciudad: ¡hay que saber dónde encontrarla! Y don-

de ella se encuentra todo se orienta a eso, a entregarse a quien labusque. Por supuesto, hay que desnudarse, descubrir el lecho parapoder extenderse en él y estar a la espera para recibir pronto a quienla busque sin hacerlo esperar, aunque no sin antes tocar la «mano»de ese que llega para saber si promete (v. 8). Por supuesto, «mano» esaquí un eufemismo; no tiene nada que ver con el monumento de56,5 ni es exactamente saludar «de mano».

La descripción que sigue (vv. 9ss) recurre a términos similares,

aunque una parte de las imágenes no describe a la prostituta, sinoa lo que representa, a los cultos idolátricos. Entre las imágenes re-lativas a los cultos idolátricos se encuentra indudablemente elaceite para Mélek (Moloc): la expresión nombra expresamente aun dios cananeo. Y con los cultos cananeos están estrechamenterelacionados los «aromas», aunque uno podría pensar en los perfu-mes de la mujer para hacerse atrayente. Lo de los «emisarios» en-viados a lo lejos ¿también tendrán que ver con eso de buscarseamantes? ¿Y qué tiene que ver con todo eso lo de hacerlos bajar allugar de los muertos?

Mucho caminar sin rendirse: ¿para qué ese camino? ¿Y qué«mano» es la que da vigor, como no sea la de los propios dioses (v.11)? Que fuera una embustera con el propio Señor, que no le hicie-




ra caso o no tuviera en cuenta su voluntad es una consecuencia pre-visible, si se habla del pueblo que se desentiende de Dios y de suexigencias. En eso no hubo miedo, ni hubo temor de Dios, pero ¿aqué se refiere eso de «tener miedo» al inicio del versículo como algdistinto del temor de Dios? Pero no queda excluido que se trate detener miedo al castigo divino en cuanto es algo merecido.

Si todo lo anterior parecía más o menos una descripción objeti-va, con los vv. 12-13 se pasa a una acusación: la «virtud» y los «hechos» denunciados tienen que ver con algo que no resulta de nin-gún provecho. Algo le va suceder y eso la hará gritar. Y no podrá seayudada por los que la rodean; que sean sus dioses o ídolos (su

«amantes») y que su suerte sea la de verse barridos por el vientopuede considerarse como el castigo que Dios enviará a su pueblo. Ysi se anuncia un castigo terrible, cabe la pregunta: ¿no habrá quiénescape y se salve? Sí, pero solo alcanzará la salvación (y antes el pedón) el que se ampare en el Señor y confíe en él. Al que actúe así,movido por la conversión verdadera y por la renovación de la con-fianza en el verdadero Dios, se le promete que poseerá la tierra, quetendrá su herencia en el monte santo del Señor (v. 13b).

d) Is 57,14-21

El v. 14 parecería proceder directamente del «profeta de la con-solación de Israel» y describir sintéticamente el «nuevo éxodo», laliberación de los deportados a Babilonia. Hace falta reparar todopara procurarse un lugar para vivir. Pero también hay que abrir un

camino y quitar todo posible obstáculo; eso es lo necesario para queese camino se pueda recorrer de la manera más fácil posible. Peroeso es un decir, una idea que circula, porque el Señor está por ha-blar, va a tomar la palabra. Quien lo introduce para que lo escu-chemos lo califica como «Excelso y Sublime», y, por supuesto, eexactamente el «Santo de Israel» (v. 15a).

Las palabras iniciales de su discurso corresponden a sus títulosDeclara que reside en lo que, para los hombres, se puede calificar

como «lugar excelso y santo». Pero su aparente lejanía del mundode los hombres no es una lejanía real, efectiva; él dice estar con elhumilde y el abatido. Si resumimos lo que hace entre los hombres,debemos afirmar que él da ánimos o aviva el ánimo de humildes yabatidos (v. 15b).

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De manera más amplia o general el Señor declara que no dispu-tará sin parar (con el hombre); ni su enojo será algo que durará in-definidamente. ¿Por qué? Porque entonces el «espíritu», sin duda eldel hombre mortal (después eso se explica cuando el Señor se refie-re a las «almas» o personas que ha creado) desmayaría; sus fuerzaslimitadas se agotarían (v. 16). Es verdad que Dios ha intervenidopara castigar, pero la culpa no es suya, sino de quien ha recibido susgolpes. Él ha castigado la sed de riquezas, la codicia humana; su cas-tigo ha significado su ausencia: él se ha retirado, se ha alejado de supueblo o, más extactamente, se ha alejado y ocultado de quienes leson infieles (v. 17). Pero el castigo, su alejamiento y hasta su «sor-

dera», no son su última palabra.Con los vv. 18-19 pasamos a un registro más positivo: se exponela promesa que él hace a su pueblo; dicho brevemente, lo que el Se-ñor hará es curar, dar nuevos ánimos, ser guía. Tanto cambiará la si-tuación que la alabanza sucederá a los llantos. No importa que al-guien pueda considerar que se encuentra lejos, ni será ventaja quealguien esté cerca: «lejos» o «cerca», ¿de dónde o de quién? Sim-plemente, lo que hará el Señor es curar y eso hará llegar la paz, la

deseada paz. Pero, ¿de qué forma habrá paz? La logrará quien la de-see y la merezca. Una cosa se puede afirmar de antemano: no haypaz para los malvados, para quienes son como mar agitada que soloes capaz de lanzar cieno o lodo a quien se le acerca (vv. 20-21).

e) Is 58,1-12 (13-14)

El presente pasaje es una proclamación que denuncia al pueblo deDios («mi pueblo», «casa de Jacob») el hecho de vivir en una situa-ción de rebeldía y de pecado (v. 1). Bien claro resulta, no obstante,que esos rebeldes no ven así su situación: supuestamente son quienes«buscan» al Señor; hasta serían, ellos lo declaran, los que encuentransu agrado en conocer los caminos que el Señor les prescribe. ¡Comosi bastara conocer! En nombre de Dios el profeta recalca que no sonrealmente la clase de gente que busca al Señor. Aunque lo pretendan,no son personas que practican en serio la virtud. Lo que se puede se-

ñalar como hecho real e inobjetable es que no se interesan por todoaquello que realmente los conduciría a su Dios. La manera de expre-sar de qué se trata pudiera sugerir que no tomo en serio aquello del«rito», pero es que, más que de ritos o prácticas cultuales, de lo quehabla el texto es de la orientación de la vida.




La queja del pueblo respecto a su Señor es clara y precisa: «¿parqué ayunamos si no lo ves» (v. 3a)? Para Dios ese ayuno surge deinterés y se acompaña de la explotación inhumana de los asalaria-dos (v. 3b). Y también acompañan el ayuno con pleitos y violencia.Frente a ese ayuno Dios no puede dejar de hacer una invitación ano ayunar de esa manera. ¿Será ese el ayuno agradable al Señor, leserá grato que simplemente uno incline la cabeza o que se vista desaco y se cubra de ceniza (vv. 4-5)?

Dios rechaza eso, declara que él no se complace en el formalis-mo religioso, el de aquellos que piensan solo en hacer cosas que supuestamente agradan al Señor. Lo que Dios quiere y exige es queeliminemos el mal de nuestras relaciones con los demás, que no seamos de los que se complacen en tener bien «agarrado» al hermano,en tenerlo atado con coyundas y yugos hasta convertirlo en escla-vo. Por el contrario, él se complace en quien comparte su pan conel hambriento, en quien hospeda en su casa al pobre que no tieneun techo para vivir, en quien ofrece vestido al desnudo para que secubra; en una palabra, en quien nunca da la espalda al hermano quelo necesita (vv. 6-7).

La fe, como la verdadera religión, hace abandonar el individua-lismo y compromete con los demás para buscar su bien. Por eso eSeñor añade: el que practique lo que él señala tendrá luz de auroray verá curadas sus heridas. Lo de «te precederá tu justicia» puedeimplicar que se le reconocerá por ser una persona justa, pero si esafrase está en paralelo con «la gloria del Señor te seguirá», puedetambién ser una manera de señalar la protección, la presencia be-néfica del Señor que acompaña a quien le es fiel (v. 8). Es entonces

el Señor, el justo por excelencia, quien precede y acompaña en elcamino de la vida.¿Qué ocurrirá entonces? Se podría constatar esa presencia de

Dios que ayuda: si clamas, él te responde; si pides socorro, él se declara presente (v. 9a). Pero deben quedar claras las condiciones (vv.9b-10a), aunque nos parezca que reiteran las que señalaban ante-riormente los vv. 6-7. De modo semejante, se puede constatar quehay una reiteración de lo dicho en 8a mediante lo afirmado en 10b.

Y se señala cuáles son los beneficios de la verdadera adhesión al Señor: él dará hartura a quien le sea fiel; hasta en los sequedales, éldará vigor a sus huesos y tendrá abundancia de agua; él será comoun huerto bien regado o como un manantial de aguas que no se ago-tan (v. 11).

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De esa forma, por la fidelidad al Señor, se habrán reedificado lasruinas antiguas o seculares. El que vive su vida en conformidad conla voluntad del Señor hasta podrá levantar los cimientos de edifi-cios (casas) de generaciones pasadas. No sonará extraño que a esapersona la reconozcan los demás mediante nombres como los de«reparador de brechas» y «restaurador de caminos frecuentados» (v.12). Si algo cabe añadir aquí es que la Iglesia nos invita a escuchareste texto al inicio de la cuaresma: las prácticas, como el ayuno y laabstinencia, solo tienen sentido para quien intenta realmente «vol-ver» al Señor y hacer de él el centro de su vida.

Los vv. 13-14 tienen un tono similar, pero están centrados en elsábado, exigencia ya mencionada en 56,2.4.6. Pero la práctica delsábado tampoco puede convertirse en mero formalismo. El día san-to del Señor no solo debe ser objeto de aprecio; tiene exigenciasconcretas, como las de no hacer negocios, evitar los viajes y la bús-queda del propio interés. También esta práctica se acompaña de lapromesa del Señor: si se guarda el sábado, el Señor realizará en be-neficio del fiel la promesa de la tierra hecha al antepasado Jacob.

f) Is 59,1-20

Más que una simple confesión de los pecados, individual o co-lectiva, tenemos en este amplio desarrollo una verdadera «liturgiapenitencial». En efecto, hay una secuencia de varios momentos ne-tamente distintos.

La exhortación inicial del profeta se refiere a la situación de lasrelaciones mutuas entre el Señor y su pueblo (vv. 1-2). El pueblo fá-cilmente podría escudarse en una queja, por ejemplo la de «Dios nonos oye». Tal como nosotros expresamos las cosas hasta pareceríaque él sería el culpable de cualquier situación difícil. No es cierto,dice el profeta, la mano de Dios no resulta demasiado corta, el po-der de Dios no es tan limitado que, aunque uno lo piense, no al-cance para salvar. Tampoco se podrá decir que su oído no logra per-cibir las súplicas de los hombres, oír sus peticiones. ¿Dónde está

entonces el problema? El culpable es el pueblo de Dios; son sus fal-tas las que lo han separado de su Señor. Si él no oye es porque, acausa de los pecados de su pueblo, él ha escondido su rostro para nover. Puede oír y ver; no quiere hacerlo por causa de los pecados delos hombres.




ACUSACIÓN

Si el v. 2 da a entender que Israel es el culpable, la acusación es lar-ga (vv. 3-8), por más que la podamos considerar como un tanto repe-titiva o que lleguemos a afirmar que en algunos casos no se pasa dealgo genérico, por lo que no estamos solo en aquello de ir declarandouna a una las faltas particulares. Por otra parte, hay que tomar en cuen-ta que se hacen los enunciados mediante imágenes; y esas imágenes noson forzosamente las que nosotros utilizaríamos, como al hablar de ara-ñas y víboras (v. 5) o de hilos y vestidos (v. 6).

El v. 3 es una enumeración de los miembros del cuerpo humano

(los cuatro señalados van como por pares); a cada uno se le señala sufalta propia, pero se indica antes la acción misma que su expresión me-diante la palabra:

• Manos: manchadas de sangre• Dedos: tarados de culpa• Labios: expresan falsedad (son «labios embusteros»)• Lengua: habla con perfidiaLa enumeración propiamente dicha, a partir del v. 4, se puede re-

sumir así:a) 4a: No hay quien reclame con la justicia de su parte ni quienjuzgue lealmente

b) 4b: Se confía en la nada: ¿será confiando en los ídolos o apoyán-dose en la propia mentira? Ya el v. 3 decía que «hablan con falsedad»

c) 4c: Conciben malicia y paren iniquidadd) 5: Se habla de víboras y arañas, de animales ponzoñosos que

protegen lo suyo, específicamente los propios huevos. Eso parece su-

gerir el celo puesto en la propagación del male) 6a: Si algo parece positivo, como los hilos o la tela para un ves-tido, esos hilos no sirven para hacerse un vestido ni esa tela protege-ría el cuerpo de una persona

f) 6b: Son fautores de obras inicuas, sus manos se emplean paraacciones violentas

g) 7a: Se apresuran («sus pies corren») al mal, corren para derra-mar sangre inocente

h) 7b: Si las obras del hombre comienzan como «proyectos» del«corazón» (de la mente), esos proyectos son «inicuos» o malvados, porlo que uno se explica que su resultado sea «destrucción y quebranto»

i) 8: Si se hace un «camino» con los pasos que se dan, ni hay «ca-mino de paz» ni se puede señalar en esos pasos la presencia del dere-

ISAÍAS 56-66 375



cho o de la justicia. De hecho no se hace camino como no sea en pro-vecho propio. Además, si alguien sigue los caminos del malvado, se-guro que no conocerá la paz.

Como se ve, la falta de justicia es el pecado fundamental. La ex-presión lo proclama mediante la inclusión: se empieza y termina porla ausencia de justicia.

Si la acusación pintaba una situación muy negra, tiene la venta-ja de conducir a la confesión de los propios pecados (vv. 9-15a). Así ahora se pasa a la enumeración de una serie de calamidades, pero laacusación anterior y algún dato preciso (vv. 12ss) indicaría queaquello que afecta como mal es consecuencia de los propios peca-dos. Estos son los sufrimientos especificados:

SUFRIMIENTOS: LO QUE OCURRE POR CAUSA DEL PECADO

• 9a: Ausencia de derecho y de justicia

• 9b: Andar en tinieblas y oscuridad cuando lo que se esperabaeran la luz y la claridad• 10a: Tener que andar palpando la pared y vacilar para avanzar

por estar como ciegos• 10ba: Tropezar en pleno día como si fuera al anochecer, cuando

llega la oscuridad• 10bb: Habitar entre los sanos como si fuera entre los muertos• 11a: Lanzar gritos en apariencia sin sentido como los osos o las

palomas• 11b: Esperar en vano el derecho (ver 9a) y la salvación.¡Curioso! También aquí justicia y derecho forman inclusión al

mencionarse al comienzo y al final.

Todo eso sucede al pueblo de Dios porque, frente al Señor, hansido numerosas sus rebeldías; sí, los propios pecados dan testimonio

contra aquel que los ha cometido. Los pecados son como un lastreque se carga, son un bagaje de que no podemos deshacernos. Por lodemás, parece que siempre caemos en lo mismo: todo es rebelarsecontra el Señor y renegar de él; el tiempo se nos va en no seguir alpropio Dios; lo que tenemos en la boca es solo opresión y revuelta;




por lo demás, que estamos ante un gran anuncio de la salvación; esemensaje contrasta con las quejas que preceden y siguen estos trescapítulos.

El conjunto del capítulo 60 es una unidad temática, aunque eldesarrollo no sea perfectamente lineal, sobre todo si se desplazan losvv. 21-22 antes de 19-20. La invitación inicial, «resplandece porqueha llegado tu luz», da el tono. Y si al principio uno podría pregun-tarse a quién se refiere todo lo que se dice, al avanzar en la lecturadel capítulo pronto se aclaran las cosas, porque se mencionan la«Casa» y los holocaustos que allí se ofrecen al Señor (v. 7): se ha-bla de Jerusalén y del templo. Para que no nos quede la duda, el v.14 menciona expresamente a la «ciudad del Señor», a «Sión delSanto de Israel».

La descripción inicial (v. 1) señala un amanecer o una aurorasimbólicos: llega la luz, como cuando nace el día, pero esa luz conla que Jerusalén debe brillar es la que viene del Señor, la que pro-cede de su misma gloria. Hay allí, según el profeta, un contraste: adiferencia de lo que pasa con Jerusalén, iluminada por el Señor y dela que él es el amanecer, de la ciudad alumbrada por la gloria del Se-ñor que está en ella, el resto de la tierra se encuentra en tinieblas,densa nube cubre a los demás pueblos (v. 2). Contraste entre nochesin luz y amanecer de claridad meridiana, pero no son momentos su-cesivos en el desarrollo de un día, sino situaciones simultáneas; noson condicionamientos exteriores, sino descripción de lo que pasaal interior de las personas. Lo que realmente importa es el valorsimbólico de luz y tinieblas. Ni se trata solo de saber quién tiene laluz de la gloria de Dios y quien carece de ella. Si la luz es el gran te-

soro que todos quisieran, todos los pueblos y naciones se pondránen marcha para llegar a aquella luz lejana que se muestra en Jerusa-lén (v. 3). El tono universalista del texto es indudable.

Hay un cambio muy significativo cuando lo importante no esque las naciones busquen la luz de Dios en Jerusalén, cosa a la quetodavía podría hacer referencia aquello de que «todos se reúnen yvienen a ti» (v. 4a). Ahora lo importante es que se congreguen en Jerusalén aquellos que son «sus hijos» y «sus hijas» (v. 4b). A pro-

pósito de estas hasta se dice que son llevadas en brazos. Uno piensaentonces que el universalismo fulgurante pierde algo de su brillo: losdemás pueblos están como al servicio del pueblo de Dios. Esto seconfirmaría mediante los dos versículos siguientes (vv. 5-6): aunquealguna expresión puede expresar la adhesión incondicional al Se-




ñor, sobre todo la de que «vienen... pregonando alabanzas al Señor»(v. 6b), en general ahora el tono es más interesado: todos se dirigena Jerusalén, cierto, pero es para llevar hasta allá las propias riquezaEs como el pagar tributos e impuestos de Sal 72,10, aunque tambiénallí se menciona la confesión del nombre del Señor (v. 11). Por su-puesto, el oro y el incienso (v. 6) nos hacen pensar en el oro, el in-cienso y la mirra que traen los reyes venidos de Oriente y depositana los pies de Jesús recién nacido (Mt 2,11).

La descripción continúa, aunque el tono de lo dicho no seasiempre el mismo (vv. 7-9). El v. 7 señala que lo traído por esos extranjeros (Quedar y Nebayot señalan los rumbos de Transjordania,si no de Arabia) tiene una finalidad ritual o cultual: ovejas y ma-chos cabríos son materia del holocausto que se ofrece al Señor. Y, spasamos del este al oeste (v. 9), lo que traen las naves de Tarsis sontesoros de oro y plata, aunque también sirven esas naves para traera los hijos e hijas de Jerusalén dispersados en Occidente.

El v. 10 acentúa otra cosa. Ahora se trata de la reconstrucciónde Jerusalén y de sus murallas, pero son extranjeros quienes hacenese trabajo. La reconstrucción va de par con el hecho de que los re-yes extranjeros estén al servicio de la ciudad. Pero ese pasaje también es importante en cuanto declara las «intenciones» del Señorrespecto a su pueblo, ya se trate del pasado inmediato («en mi có-lera te herí») o del presente («en mi benevolencia he tenido com-pasión de ti»).

Los vv. 11-14 siguen hablando de los tesoros de las naciones. Je-rusalén será «ciudad abierta», sus puertas no se cerrarán (v. 11). ¿Parqué? Para recibir a toda hora los tesoros de las naciones. Y se declarobjeto de ruina completa a la nación o al reino que olvide someterse(¿al Señor o a quién?) y, sin duda, traer a Jerusalén su tributo.

LA CIUDAD SANTA Y LOS PUEBLOS: IS 60YAP 21-22

La descripción de Is 60 nos hace pensar en la de Ap 21-22. Pero lalectura de los textos nos permite señalar que el Apocalipsis da más re-

lieve a la ciudad misma que a los pueblos que vienen a ella. Señalamosbrevemente, a pesar de ello, algunos paralelos junto con las diferencias:• También en el Apocalipsis Jerusalén es la «ciudad santa», pero

no es una ciudad terrestre construida por extranjeros, sino la ciudadceleste que baja de Dios.

ISAÍAS 56-66 379



• Es el lugar de la presencia del Señor, templo de su gloria, pero«no vi en ella santuario alguno». Es que el Señor, y el Cordero, son susantuario; el templo de Jerusalén ya no tiene razón de ser.

• También el Apocalipsis habla de oro, pero no es el que traen lospueblos y naciones, sea como tributo o como ofrenda.• Se viene a la ciudad santa para reconocer al Santo, sí, pero en el

Apocalipsis la finalidad de todo está en el acceso a la vida. Para ello sehabla de agua, que hay que entender en una doble vertiente simbólica,aludiendo al manantial del templo (Ez 47) o en referencia al bautismo.Se habla por ello del «manantial del agua de la vida» (Ap 21,6).

• El Templo y la presencia del Señor se pueden expresar en tér-minos de «luz»: «El Señor es mi luz y mi salvación» (Sal 27,1). Perola luz del día para Jerusalén no es el sol, ni la de la noche es la luna (Is60,19-20). De modo semejante, la luz que ilumina a la Jerusalén ce-leste es la gloria de Dios, y si alguna lámpara necesita es al Cordero(Ap 21,23; ver también 22,5).

Aunque no sea precisamente la continuación inmediata de losvv. 6-9, que hablaban de los pueblos de oriente y de occidente, el v.13 habla del norte, de las maderas preciosas del Líbano. En ello hayuna alusión a las maderas que Salomón hizo venir del Líbano parala construcción del templo de Jerusalén (1 Re 5,15-32). Volviendoa una descripción más genérica, lo que se anuncia que ocurrirá (v.14) es que aquellos que un día humillaron a la ciudad tendrán quevenir a ella encorvados y humillados. Y tendrán que celebrarlacomo ciudad del Señor único, Dios de todos y Señor universal, peroparticularmente reconocido como Santo de Israel.

Entonces la suerte de Jerusalén habrá cambiado radicalmente: laantes abandonada, la que había quedado sola, la que pudo no tener anadie que transitara por sus calles (podríamos añadir incluso que erala convertida en ruinas), rebosará ahora de lozanía y gozo. La nueva si-tuación será permanente, durará «por los siglos de los siglos». Y si unose pregunta de qué vivirá Jerusalén, el profeta lo declara mediante unaimagen plástica muy precisa, aunque parecería que habla más bien delos hijos que de la ciudad: será como un infante que se nutre de la me-

jor leche posible. Su nodriza no queda en el anonimato, si se nutriráprecisamente de la «leche de las naciones». La afirmación no se hacecomo por descuido. Por si no fuera clara la primera afirmación, en pa-ralelismo tenemos «con las riquezas de las naciones serás amamanta-da» (v. 16). Eso será el signo inequívoco de la presencia de Dios; será




palpable o evidente que el Señor, «tu Salvador», es quien está presen-te; él es quien rescata y cuyo nombre es «Fuerte de Jacob».

El don que el Señor hará a Jerusalén con su presencia serán eloro y la plata, el bronce y el hierro. Nótese que cada uno de esosmetales reemplaza a otro de menor valor (tal metal en vez de talotro). Jerusalén tendrá un tesoro de metales, pero, más importanteque ellos, será aquel tesoro de la ciudad formado por cuanto procede de la Justicia y la Paz; en ellas residirá o de ellas derivará el verdadero bienestar (v. 17). Donde llega a reinar la justicia desapare-cen la violencia, el despojo o el quebranto. Si algo se podrá mostrarserán unas murallas llamadas «Salvación» y unas puertas que tienenpor nombre «Alabanza» (v. 18).Siendo «luz» sinónimo de «vida», a Jerusalén no le bastará tenerluz de sol o de luna; una luz más importante, declarada «luz eterna»es el Señor, es su presencia (vv. 19-20). Pero se puede hablar de luzen sentido figurado; entonces lo que cuenta es lo que realza la her-mosura, no solo la de la persona, sino hasta la de los lugares en quese vive, como la ciudad. Pues bien, la luz o claridad de Jerusalén serDios mismo. Y para que no haya duda posible, se afirma con fuerzque el Señor no es un sol que mengua o una luna que se esconde; esuna luz permanente, «eterna». Con esa luz se habrán acabado losdías de duelo o de luto para Jerusalén, para todo el pueblo de Dios

Y no cuenta solo lo exterior, lo llamativo. Lo más importanteserá la transformación interior por la que los miembros del pueblode Dios serán declarados justos; esos justos son los que heredarán ltierra, poseerán el país (v. 21). Pasando a otra imagen, se dice queel pueblo, obra de las manos de Dios, será como una bella planta-ción, plantación de la que el autor no puede menos de declararsecontento. Con tal imagen, la de una plantación de Dios mismo, noes de extrañar que se hable de multiplicación. A su propósito se diceincluso que el más pequeño e insignificante de los miembros de laciudad, del pueblo de Dios, se convertirá en un millar o en una na-ción poderosa. Y en esto Dios compromete su palabra, pues afirmque su promesa se cumplirá a su tiempo.

b) Is 61,1-9

Si uno toma como descripción del contenido el título que se daa una determinada perícopa en las traducciones usuales de la Biblia

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como laBiblia de Jerusalén, ello significaría que la sección solo ha-bla de la misión del profeta. Y se podría precisar que tenemos prác-ticamente un relato de vocación. Pero quedarnos con esa idea seríafijarnos solo en el comienzo del oráculo. El tema que más amplia-mente se desarrolla no es la vocación del profeta, sino la del pueblode Dios. Incluso hay que añadir, por si no resultara el presupuestoindispensable, que el trasfondo de todo es la acción del Señor, quedeclara ser el Dios moral, el que señala al hombre unas exigenciasde vida muy precisas.

Hablar del «espíritu del Señor» (v. 1) es cosa que tiene su histo-ria en la Biblia en general y en el libro de Isaías en particular. Unopuede pensar que dos coordenadas son posibles: a) El primer cantodel «siervo del Señor» (Is 42,1), donde Dios mismo declara haberpuesto su espíritu sobre el misterioso «siervo». b) No podemos olvi-dar Is 11,2, texto en que el «espíritu» es el origen de las cualidadesdel rey davídico o del Mesías venidero, de cuanto se requiere paraque el rey davídico o el «Ungido» realicen su misión conforme a loque de ellos se espera. Más lejanos quedarían los textos que hablandel don del «espíritu» a todos los miembros del pueblo de Dios y

hasta lo describen mediante la imagen de algo que se derrama des-de arriba, como ocurre en Is 32,15.Si tomamos en cuenta la expresión, la frase «el espíritu está so-

bre mí» parece describir un don permanente, no algo que se reci-be por un tiempo o como si fuera una ayuda de Dios que pudiéra-mos calificar de ocasional o temporal. No simplifica las cosas elhecho de que se hable luego de «unción»: esta, por lo que sabe-mos, antes del exilio babilónico era como el «sacramento» quehacía al rey, por tanto una exclusiva suya. De hecho, antes de Da-vid y fuera de él y su dinastía solo hubo la excepción de Saúl, un-gido como rey por Samuel antes que David. Pero aquí todo pare-ce indicar que se habla de una misión de carácter profético. La«unción» es la manera de señalar que Dios, que su «espíritu», esquien confía al profeta una misión, la del anuncio que debe haceral pueblo de Dios; es como un «evangelio», una buena nueva quemanifiesta, y realiza, la deseada transformación del pueblo de

Dios. ¿Puede haber una buena noticia para un pobre como no seala de salir de su pobreza? Y en los demás casos el paso de una si-tuación de carencia a otra de bienestar es evidente, aunque se tra-te de imágenes: Dios interviene y así quedan vendados los corazo-nes rotos, los cautivos reciben la liberación –con esto sin duda




estamos todavía en el caso de los deportados a Babilonia– y losprisioneros alcanzan la plena libertad. El profeta es el responsablede anunciar que Dios interviene en la vida de su pueblo, de seña-lar que lo hace para cambiar las situaciones desastrosas para biende su pueblo.

I NTERVENCIÓN SALVADORA

1. Acciones y resultados (vv. 2b-3):• Consolar a los que lloran• Poner diadema en vez de ceniza• Ungir con aceite de gozo en vez de llevar vestidos de luto

Con un resultado: serán como «robles de justicia» o «plantacióndel Señor» que en ellos manifiesta su gloria.

2. El hombre y su entorno (v. 5):• Reedificación de ruinas seculares, de ciudades en ruinas• Levantar de nuevo/restaurar lugares desolados

3. Extranjeros a su servicio como pastores, agricultores y viñadores(v. 6)

4. Vocación: «sacerdotes del Señor»-«ministros de nuestro Dios»(v. 7a)

5. Manera de vivir: «comer» la riqueza de las naciones y heredarsu «gloria» (v. 7b), todo lo valioso o provechoso que tengan

6. Herencia doble y alegría eterna por haber sufrido «castigo do-ble» (v. 7; ver Is 40,2)

El v. 8, que subraya el «yo» del Señor, señala que él ama el de-recho, se complace en la justicia; por el contrario, «aborrece», noaprueba, cuanto suene a crimen y rapiña. El Señor va a ser para supueblo, hablando a lo humano, como un amo que paga, puntual-mente y de manera leal, el salario de cada uno. Y la relación quemantendrá con ellos será como un «pacto eterno», una alianza que semantendrá de manera estable (v. 8; ver Is 55,3). ¿Con todo eso qué

se puede prever para el futuro? Vistas las cosas a lo humano lo previsible es que el pueblo de Dios sea reconocido entre las naciones ylos pueblos. Pero hasta interviene algo relacionado con la fe, si losdemás van a ser capaces de ver al pueblo de Dios como «raza bendita del Señor (v. 9).

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c) Is 61,10-11

¿Qué reacción podía provocar esa «buena nueva» como no fue-ra la acción de gracias? Es lo que tenemos aquí, pero la expresión ensingular es debida a la «personificación» del pueblo de Dios. La ex-plosión inicial de alegría en el Señor («con gozo me gozaré», «exul-ta mi alma») tiene una razón («porque»): el anuncio de salvaciónha sido como un verse revestido de ropas de salvación, como un serenvuelto en un manto de justicia (v. 10). Nótese que, cuando se ha-bla de la acción de Dios a favor de los suyos, aquí (como en muchosotros casos) salvación y justicia van de par: Dios manifiesta su jus-

ticia al salvar: salvando él manifiesta su justicia. De cara a esa sal-vación-justicia del Señor el pueblo de Dios se contempla a sí mis-mo como novio que reviste la diadema, como novia que se adornacon sus mejores joyas. Por supuesto, lo que hay que ponderar es laacción de Dios (v. 11): lo que él realiza se puede comparar a una tie-rra que hace germinar la semilla sembrada en ella, a un huerto biencuidado que hace producir lo plantado en él. Por eso cuando elSeñor hace geminar en su pueblo (campo, huerto) una semilla dejusticia/salvación, lo esperado es que el pueblo responda con la ala-banza. Y los pueblos serán testigos de esa alabanza, de ese reconoci-miento agradecido.

d) Is 62,1-9

El pasaje es como un «doble» de 60, aunque es más breve. El pro-feta declara que, por amor a Sión-Jerusalén, no puede callar, tieneque celebrar lo que el Señor hace por la ciudad santa, por su pue-blo. Es necesario no callar hasta que lo anunciado se convierta enrealidad, hasta que surja el resplandor de la justicia de Dios, hastaque su salvación brille como una antorcha luminosa (v. 1).

¿Qué ocurrirá ante esa salvación-justicia de Dios que se mani-fiesta? Reyes y pueblos contemplarán esa salvación de Dios que escomo la gloria de su pueblo. La realidad nueva irá acompañada deun «nombre nuevo». Por supuesto, ese nombre se conocerá en sumomento y será declarado por la boca del Señor mismo; no se dicede antemano (v. 2).

Los vv. 3-4 proceden como en tres etapas para declarar lo que su-cederá con Sión-Jerusalén, con el pueblo de Dios:




• En mano de Dios será (la expresión, por si fuera necesarioaclararlo, dice lo que será la ciudad santa gracias al favor de Diosno como por sí misma) como un adorno y hasta como una tiara real.

• Entonces Jerusalén no podrá ser llamada «Abandonada» ni sutierra «Desolada». Al contrario sus nombres serán «Mi complacen-cia» y «Desposada».

• La razón de todo estará en que Dios encontrará en Jerusalén(y su tierra) sus complacencias. Así se podrá decir que la tierra depueblo de Dios tiene marido. En este caso se subraya la idea, pues ldicho por el final del v. 4 se repite en el 5.

Los vv. 6-7 hablan de guardianes apostados sobre las murallas de Jerusalén, guardianes que no deben callarse. ¿Qué tienen que hacerSerán como el recordatorio de lo que el Señor ha prometido; haránlo que se les encomienda hasta que el mismo Dios convierta a Jeru-salén en alabanza de toda la tierra. Y Dios se compromete a no dara sus enemigos lo que siembren o produzcan los del propio puebloAl contrario, «los que cosechen lo comerán, los que lo recolecten lobeberán». Teniendo esa comida y esa bebida ¿que harán? «Alabaránal Señor». Si algo nos parece raro es lo de «beberán en mis atrios sagrados». No es que se anuncie el «vino de consagrar»: cuando se ibal santuario del Señor, si había una comida con la carne del animalsacrificado (ver 1 Sm 1), también la bebida era parte del panorama:«Vayan y coman manjares grasos, beban bebidas dulces», les diceEsdras a los que participan en la lectura solemne de la ley durantela «fiesta del séptimo mes» (Esd 8,10), la de las Tiendas.

e) Is 62,10-12Estos versículos por su tono y contenido se podrían considerar

junto con lo que precede, pero también se pueden considerar comola conclusión del conjunto de los capítulos 60-62. El v. 10 suenacomo una proclama; se hace a los que llegan y entran por las puer-tas de Jerusalén. Pero la proclama parece orden de actuar, porquehay que reparar el camino o quitar las piedras con que uno puedetropezar. Pero es también un signo para los pueblos.

El v. 11 es la proclamación que resume el mensaje que el Señorhace oír a su pueblo; lo que Jerusalén, «hija de Sión», tiene que es-cuchar es que llega la salvación. Y llega también el Señor, dador dela salvación; él trae su salario, su recompensa. Con esa salvación de

ISAÍAS 56-66 385



Señor, todo su pueblo tendrá un nombre: son el «Pueblo santo», sonlos «Rescatados del Señor». Paralelamente, la ciudad (Sión-Jerusa-lén) tendrá también su nombre; será la «Buscada», la «Ciudad noabandonada». Uno se pregunta: ¿será este el «nombre nuevo» del v.2? Si este debe proceder del Señor, aquí la expresión impersonal di-ría que es el nombre que dan los pueblos, no el que da el Señor.

3. ISAÍAS63-66

a) Is 63,1-6«Fragmento de poema apocalíptico» (así laBiblia de Jerusalén),

el pasaje parece un diálogo entre el Señor y su profeta. Ese diálogose desarrolla mediante preguntas y respuestas: las preguntas las for-mula el profeta y Dios ofrece las respuestas. Dios se autopresentacomo quien ha pisado la uva en el lagar y hasta se ve en sus vesti-dos la «sangre» de la uva. Unos cuantos datos nos aclaran el senti-do. El Señor viene de Bosra, por tanto de Edom, enemigo por exce-lencia de Judá (Is 34). Que se hable de manera que hasta parece queDios encuentra placer en la labor de pisotear al enemigo de su pue-blo es muy del AT, a pesar de que también tenemos la antítesiscuando se le celebra como «Dios misericordioso y clemente, lento ala ira y rico en amor y fidelidad...» (Ex 34,6-7 y textos que depen-den de él; ver aquí el v. 9). En el NT Jesús nos invita a llamar Pa-dre a Dios y a perdonar a nuestros enemigos, no a buscar la ven-ganza o a querer situarnos como por encima, tanto que eso hasta nosautorizaría a pedirle que nos dé la venganza de nuestros enemigos.

b) Is 63,7-64,11

Puede variar el modo de ver la relación del resto del capítulo 63con el capítulo 64. Uno de ellos será el considerar esos 24 versícu-los como una gran unidad. Lo más cercano a un texto como este se-

ría la «lamentación colectiva» (como en Sal 44 y 89 o en el librode las Lamentaciones), la meditación pausada sobre la infidelidaddel pueblo en el pasado que se acompaña de la petición al Señorpara que cambie aquellas tristes situaciones que el hombre no pue-de cambiar, pero que ha provocado con sus muchos pecados.




Quien vea las cosas como debe, si mira el pasado del propio pueblo no puede dejar de reconocer las «misericordias» del Señor, lagran bondad que él ha manifestado con la casa de Israel. Lógica-mente eso debería traducirse en alabanza, en acción de gracias (v.7). Él declara que Israel es su pueblo y él es su Salvador. ¿Qué cabresperar como respuesta a tales dones? Que los miembros de su pueblo fuesen leales. Ahora bien, si Dios personalmente rescató y salvo por amor y compasión (vv. 8-9), que se encuentre con la rebe-lión decidida no es lo esperado; él entonces es como un enemigoque hace la guerra (v. 10).

El «acordarse de los días antiguos» (v. 11) hace considerar sobre

todo la famosa epopeya nacional de los comienzos, con los aconte-cimientos del éxodo de Egipto y del caminar por el desierto; en esecaminar sobresale el milagro del mar, pero después hubo que proseguir el camino hasta alcanzar el descanso de la tierra prometida (vv11-14). Por supuesto es la acción personal del Señor lo que permi-tió lograr todo aquello.

Ese pasado glorioso hace surgir las preguntas y hay que decir lacosas en plural porque son varias las que surgen (vv. 15, 17 y 18)

Pero las preguntas son precedidas (v. 15a) por una especie de invi-tación a mirar o reconsiderar las preguntas que el orante le hace aDios. Y lo que no es pregunta son afirmaciones de fe en que se apoyan las preguntas. Si las preguntas iniciales se refieren al celo y aamor del Señor (v. 15), la afirmación de fe es muy precisa: él es everdadero Padre; no se puede decir lo mismo de Abrahán o deIsaac-Jacob (v. 16). Y como Padre, el nombre que al Señor le con-vendría mejor es «El que nos rescata», y eso desde siempre.

La pregunta del v. 17 parece osada: podría uno decir que se leachaca a Dios lo que es el resultado de nuestra libertad: «¿por qué nodejaste errar, por qué nos dejaste endurecer nuestros corazones lejode tu temor?». No tendría mérito que nos privara de la libertad paraimpedirnos errar, tomar un camino equivocado. Como quiera que seala petición que surge es que se vuelva a su pueblo, incluso que lo hagpor amor a sus siervos, a las tribus que forman su heredad.

La última pregunta tiene que ver con el santuario, el templo de

Jerusalén; se le contempla, como si fuera antes de la restauraciónconcluida en 515 a.C., invadido y pisoteado por los enemigos. Loque sigue, la conclusión a que se llega, «somos desde antiguo genta la que no gobiernas, no se nos llama por tu nombre» (v. 19a), sepresta al mismo comentario que el v. 17.

ISAÍAS 56-66 387



Se expresa a continuación (63,19b-64,2a) el deseo, la petición:«si rompieses los cielos y descendieses»; es el deseo y la añoranza dela presencia salvadora del Señor. Si él hiciera que tal cosa sucedie-ra, ante su faz (su rostro) ocurriría lo que ocurre ante un fuego abra-sador: los montes se derretirían, la hojarasca ardería, el agua hervi-ría. Eso sería dar a conocer su nombre a sus adversarios, eso seríaobligar a que –por hacer cosas terribles e inesperadas– las nacionesse pusieran a temblar ante él. (El v. 2b, que considera lo pedidocomo hecho, «tú descendiste»; parece una glosa o adición.)

Tiene particular relieve la confesión que sigue: por supuesto que«nunca se oyó, nunca se vio» algo semejante, algo comparable a loque el creyente afirma de su Dios, del Dios verdadero; nadie puedeafirmar que otro, fuera del Señor, fuera quien «tal hiciese para elque espera en él» (v. 3). Pablo dirá «anunciamos: lo que ni el ojovio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios pre-paró para los que le aman» (1 Cor 2,9, citando –reinterpretando elpasaje de Isaías– laBiblia de Jerusaléndiría que también debemosconsiderar Jr 3,16, pero ese pasaje se refiere al arca de la alianza).

Dios y el pueblo, ¿cómo caracterizar la relación mutua? Dios esel que está presente, se deja encontrar de quienes practican la justi-cia y siguen sus caminos. ¿El pueblo? Tiene que reconocer el propiopecado; su pasado lo delata: «fuimos pecadores». ¿Cabrá un futuromejor? Eso parece decir la parte final del versículo: «estamos parasiempre en tu camino y nos salvaremos», seremos salvados (v. 4).Los vv. 5-6a son una confesión más explícita del pecado. Lo que ha-cemos los hombres se puede describir como algo impuro e inmun-do, hasta lo que sería nuestra justicia. Por eso andamos como hoja-

rasca que el viento arrebata y se lleva. Lo terrible es que no seinvoca al Señor, no despertamos para apoyarnos en él. Mirando lahistoria una doble constatación se impone: Dios ha abandonado asu pueblo a causa de sus pecados, pero, a pesar de todo, el Señor esel Padre de su pueblo (vv. 6b-7). Esa doble constatación lleva a ex-presar las relaciones mutuas mediante una doble comparación: so-mos arcilla frente al alfarero, hechura frente al Hacedor.

De ahí nace la petición, petición de perdón. ¿Qué razón puede

haber para la petición? solo una: «Somos tu pueblo» (v. 8). El per-dón de Dios hará que cambien las cosas. Lo que se constata es la de-solación de Sión-Jerusalén y hasta de otras «ciudades santas» (v. 9,no resulta claro si se habla de lugares precisos o de todos los que for-man parte de la «tierra santa»). Otra constatación se refiere al tem-




plo del Señor, que se encuentra en ruinas (v. 10). De ella surge laúltima pregunta: ¿eso no conmueve tus entrañas (v. 11)?

c) Is 65,1-25

Es usual considerar que los dos capítulos finales del libro deIsaías forman una gran unidad. Si tratamos de describir su tono ycontenido, la comparación con otros pasajes de tipo apocalípticoes lo primero que nos viene a la mente. Otra anotación generalimportante sería la de que nos cuesta ver cuál es el ritmo del tex-to y, más aún, señalar que sea precisamente el de una composiciónpoética; sería un oráculo (o varios oráculos) fundamentalmenteen prosa.

El capítulo 65 habla del juicio que merece a Dios (es él quienhabla desde el principio) el propio pueblo. ¿Por qué juzgarlo? Porque, por más que se haya hecho el encontradizo, a nadie parece lla-marle la atención su presencia: nadie lo busca de verdad. Ya puedeél gritar repetidamente «aquí estoy», eso no sirve de nada. Los su-yos son gente que no invoca su nombre (v. 1). Ya puede él alargarsus manos, nadie se deja tocar o atraer. Dios tiene enfrente a un«pueblo rebelde» que sigue un «camino equivocado», el de los propios pensamientos (v. 2). Es un pueblo cuya conducta no puedeprovocar al Señor otra reacción que la de irritarlo. Eso de los «sa-crificios en jardines» o «del incienso sobre ladrillos» (v. 3) es unareferencia explícita a prácticas idolátricas. Del mismo género pare-ce ser lo de andar por tumbas o cuevas oscuras durante la noche, lo

de comer carne de cerdo o migajas (¿trozos?) de manjares impuro(v. 4). Los que tal hacen se consideran tan por encima de los de-más que su contacto «santificaría» indebidamente a quienes no sonsantos (v. 5). Mediante la imagen del fuego y del humo el Señorsugiere que son buenos para la quema o para el horno encendido. Notemos que Pablo cita los vv. 1-2 (Rom 10,20-21) cuando habladel pecado de Israel.

Por todo eso Dios declara que no descansará hasta haberles dado

su merecido; lo hace con expresiones muy características: por unlado habla de algo (el pecado) que está escrito ante él y eso nos hacepensar en aquello del libro que Dios ha escrito y donde constan pre-cisamente las faltas cometidas que hacen a uno acreedor al castigoconsistente en ser borrado del libro de la vida (Ex 32,32-33...).

ISAÍAS 56-66 389



Además, Dios declara que pondrá la paga merecida en su seno;como si no fuera suficiente decir las cosas una vez, la idea se repite(vv. 6-7). El pecado más grave sigue siendo el de la idolatría.

Los vv. 8-10 son como un paréntesis: hablan de sobrevivientes,de un resto que se salvará. Dios declara que su destrucción no serátotal únicamente por amor a sus siervos, probablemente los antepa-sados de Israel, porque se habla expresamente de Jacob: por amor aesos siervos el Señor evita aniquilarlos a todos. Tanto Israel como Judá tendrán «simiente» o «herederos», que podrán habitar el paísbíblico; se sugiere la abundancia de los dones del Señor mediantelas vacas y ovejas del Sarón y del valle de Akor.

Pero los pecadores, los adoradores de Gad, dios arameo de la for-tuna, o de Mení, célebre desconocido, los que con ello olvidan elmonte santo del Señor –al Señor mismo–, están destinados a la es-pada y serán degollados sin compasión. ¿Por qué? La acusación delSeñor no admite discusión: en vez de escuchar y responder («llaméy no respondieron, hablé y no oyeron») a su Dios, se apartaron deél haciendo lo que él no aprueba, lo que le desagrada. Por ello Diosdeclara que habrá una diferencia importante: mientras sus siervos

tendrán que comer, ellos pasarán hambre.

BUENOS Y MALOS: LO QUE LES ESPERA(VV. 13-14)

Buenos («siervos»): Malvados :«Comerán» «Pasarán hambre»

«Beberán» «Tendrán sed»«Se alegrarán» «Pasarán vergüenza»«Cantarán» «Gritarán de tristeza, gemirán»

El nombre de los malvados, si para algo podrá sobrevivir es paraservir de imprecación malevolente. Por el contrario, los «siervos»recibirán un nombre nuevo. Lo del nombre nuevo es toda una tra-

dición que comienza con la promesa a Jerusalén en Is 1,26. En latercera parte de Isaías, si hay alguna afirmación genérica (62,2), yahemos encontrado aquello del «monumento y nombre», del nom-bre que no podrá ser borrado (Is 56,5). Aquí se pondera lo grandio-so de ese nombre al decir que quien desee alcanzar bendición en




este bajo mundo («en la tierra»), deseará que le toque en suerte labendición del Dios del Amén, la bendición del Dios que promete yes fiel para cumplir lo prometido. También quien haga un juramen-to lo hará por el mismo Dios del Amén. Eso sucederá cuando las angustias primeras hayan sido olvidadas y hasta hayan quedado ocultas al Señor (vv. 15-16).

Para que eso ocurra, Dios se compromete a crear unos cielosnuevos y una tierra nueva (v. 17). Tal vez ya hablaba de esto Is51,6, pero nuestro texto y 66,2 son más claros al respecto (y lesresponderá en una perspectiva más decididamente escatológicaAp 21,1). ¿Será eso una vuelta al paraíso? Es una posible explicación, aunque el texto no lo dice claramente y aquí más bien su-braya la diferencia entre ese cielo nuevo y esa tierra nueva y loscielos y el mundo antiguos. De una cosa no cabe duda: para el pueblo de Dios eso que Dios creará significará alegría y felicidad; Jerusalén y todo el pueblo reciben en cuanto «creación» del mismoSeñor «Alegría» y «Regocijo» (v. 18). Dios mismo se alegrará poel regocijo de su pueblo. Además, la alegría será continua, perma-nente: no la interrumpirá ni llanto ni queja (v. 19). No solo no

habrá quien muera como niño de pocos días, sino que no llegar alos cien años será el signo cierto de la maldición divina (v. 20).Esto, como se ve, es dar a la bendición una dimensión claramen-te temporal; todavía no hay la perspectiva de una eterna felicidaden la presencia del Señor.

La dimensión terrena o temporal también es evidente en lo quesigue: de lo que habla el texto es de construir casas (o edificios) yhabitarlas, de plantar viñas y de disfrutar de su producto... Por cier-

to, no se edificará para que otro habite el edificio, como tampoco seplantará para que otro disfrute lo que produzca la plantación (vv.21-22). Al contrario, no se fatigarán en vano, ni tendrán hijos paraque venga el susto o sobresalto cuando otros pueblos los invadanCuanto recibirán del Señor señalará que ellos y su descendencia sonuna raza bendita del Señor (v. 23).

Y Dios afirma que velará para que así ocurran las cosas: estarátan atento que escuchará cuanto le digan y no tendrán que hablar-

le largamente para que responda (v. 24). Pensándolo bien, sí hay da-tos muy precisos en el v. 25 para pensar en una vuelta al paraíso,aunque al relato de Gn 3 (v. 14) alude a la serpiente y su castigoconsistente en comer «polvo». Fuera de la mención de la serpiente,aquí otros elementos dependen de Is 11,7.9.

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d) Is 66,1-4

Oráculo relacionado con el templo (así en laBiblia de Jerusalén),pero cuando uno lo lee también tiene que reconocer que expresa laconducta adecuada y la conducta abominable del idólatra. El inicioestá formado por una afirmación y una pregunta del Señor. La afir-mación («los cielos son mi trono y la tierra el estrado de mis pies»,v. 1a) es una declaración sobre la omnipresencia del Señor y hasta sepudiera relacionar con la crítica profética del templo, y esto se pre-cisa con la pregunta (vv. 1b-2a), que lleva a considerar el pasajecomo muy similar a 1 Re 8,27, a pesar de la diferencia de formula-

ción. Otra pregunta más breve es la de saber quién puede ser objetode la mirada del Señor. Él mismo responde a esa pregunta declaran-do que en él encuentran complacencia el humilde y el contrito, enel que tiembla ante su palabra (v. 2b), sin duda porque la recibe porlo que es; por eso se conmueve, trata de hacerla propia y de vivirla.

Lo que sigue (v. 3) es sin duda una lista de actos de culto, peroes evidente que allí hay una enumeración doble; en ella se procedepor oposición de lo legítimo y lo ilegítimo; esta segunda categoría

señala lo abominable, lo idolátrico. Es legítimo sacrificar un buey ouna oveja y también ofrecer incienso; en cambio es reprobable aba-tir a un hombre, desnucar a un perro, ofrecer una oblación de san-gre de cerdo y bendecir a los ídolos. A propósito de la segunda listael Señor señala el hecho de que todo eso procede de la propia ini-ciativa (de un «seguir los propios caminos»). Lo que se puede deciral respecto es que, quienes lo hacen, se complacen en los «mons-truos abominables» a quienes ofrecen tales sacrificios. Ahora bien,si en eso se complacen, la complacencia del Señor estará en casti-garlos y aterrorizarlos. La gravedad de sus faltas está en que no lohan querido escuchar y solo se complacen en lo que no va de acuer-do con su voluntad (v. 4).

e) Is 66,5-17

Cuando uno lee (o relee) el pasaje llama la atención que unaparte del texto parece totalmente positiva: es una descripción de larestauración y presenta particularmente a Jerusalén como la madreque alimenta y acaricia a sus hijos (vv. 7-14). En cambio los vv. 15-17 hablan de juicio; con ellos hay que leer el v. 6, que, casi al prin-




cipio, habla de la «voz estruendosa» que viene del templo y es precisamente la voz del Señor. ¿Por qué esa voz pavorosa? Porque é«paga», da su merecido a todos sus enemigos.

Si uno busca la clave, esta se encuentra al principio, en el v. 5.Que haya esa doble descripción, la que habla solo de los justos (vv7-14) y la que habla del castigo de los malvados (vv. 6 y 15-17), escomprensible cuando se puede hablar de personas que tiemblanante la palabra del Señor y de otras que lo aborrecen; son quienesrechazan a los justos por una razón muy precisa, «por causa de mnombre». Y son estos, los que no aceptan al Señor, los que orillan aDios, si podemos expresarnos así, a mostrar su gloria o a manifestacuán justificada es la alegría de los que lo obedecen.Por eso la manifestación del Señor es súbita y pone de manifies-to que la alegría de los justos tiene todas las razones del mundo parexistir. Por eso también habrá esa otra manifestación consistente encastigar a los malvados, sobre todo a los idólatras. Así el v. 17 manifiesta una especie de vuelta a aquello de que hablaban los vv. 1-4.

f) Is 66,18-24

Los últimos versículos del Trito-Isaías parecen estar relacionadocon un juicio escatológico. ¿Por qué no simplificar y decir simplemente «son»? Porque la unidad del pasaje no parece lo más eviden-te. Si a ese juicio se refería el congregar a todos los pueblos, exactamente a todas las naciones y lenguas, y tendrá como resultados quetodos ellos puedan ver su gloria (v. 18), uno esperaría que todos

ellos fuesen juzgados.Ahora bien, de lo que se trata es de enviar unos cuantos mensa-jeros y precisamente «escapados», miembros dispersos del pueblo dDios que el Señor ha podido reunir de nuevo. Y la pregunta que sur-ge es: ¿para qué los envía, cuál es el objeto de su misión? Dos cosparecen ir de par: «anunciarán mi gloria a todas las naciones» (findel v. 19) y «traerán a todos sus hermanos de todas las naciones» (v20). Si lo segundo pudiera tomarse como expresión «particularista»

relativa al hecho de reunir a todos los israelitas dispersos, que sediga que los traerán como ofrenda presentada al Señor y que se afirme también que de entre ellos él tomará a quienes puedan hacer desacerdotes y levitas en el templo del Señor, parecen ideas que se explican de la mejor manera suponiendo que todo esto se refiere a los

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paganos (v. 21). Así, no se trata de congregar a los israelitas y soloa ellos; se habla realmente de formar un nuevo pueblo de Dios delque también formarán parte los paganos.

De este nuevo pueblo de Dios se afirma que permanecerá en pre-sencia del Señor igual que los «cielos nuevos» y la «tierra nueva»(v. 22). Si uno se hace la pregunta relativa a la duración de eso, lomejor será pensar que se hace una afirmación en términos intem-porales. Como quiera que sea, el nuevo pueblo de Dios se congre-gará para adorar al Señor celebrando en el templo sus novilunios ysus sábados (v. 23). Pero, cosa inesperada, resulta que sí hubo juicio;incluso Dios castigó o castiga a los malvados, pues al salir del tem-

plo lo que se contempla son los cadáveres de los que murieron cas-tigados por Dios (v. 24). Y eso es como un «memorial» duradero: nimuere el gusano que consume aquellos cadáveres, ni se apaga el fue-go que los consume. Si algo se puede decir a su propósito es que pro-vocarán el asco y la náusea de todo el mundo. Eso será una invita-ción a tratar de no ser como ellos.

TRITO-ISAÍAS(IS 56-66) No es fácil hacerse una idea de la temática del Trito-Isaías y resu-

mirla en una composición breve. Se te proponen por ello dos posibili-dades:

• Que te limites a los capítulos 60-62 y que trates de resumir lasenseñanzas de esos capítulos: ¿Cuáles son las perspectivas de restaura-ción que allí se presentan? ¿Por qué y cómo Is 61,1-2 es un texto im-portante en san Lucas?

• Que trates de abarcar el conjunto del «Trito-Isaías» (Is 56-66)y señales las grandes ideas recurrentes en el conjunto. Para ello debeselaborar una composición de dos páginas señalando al menos tresgrandes temas y explicándolos brevemente.




Por las características de la presente colección, no ofrecemos una bi-bliografía más amplia o sistemática; los títulos seleccionados forman unalista muy limitada. Hemos incluido los mejores exponentes de lo que sepuede leer en nuestra lengua, aunque incluimos obras en otras lenguas porsu importancia decisiva.ALONSOSCHÖKEL, L. y J. L. SICRE, Los profetas, I, Cristiandad, Madrid

1980, pp. 91-395. Ambos autores trataron de ofrecer en esas páginasuna visión de conjunto de todo el libro de Isaías. En ellos sobresale,como en otros estudios de Alonso Schökel que se hubieran podido ci-tar, un interés por los aspectos literarios. Esa percepción y evaluaciónde lo literario tiene su importancia si, como afirmaba el autor, el librode Isaías es la cumbre poética del AT.

BONNARD, P.-E.,Le Second Isaïe, son disciple et leurs continuateurs(EB),Gabalda, París 1972. Uno podrá estar en desacuerdo con el autorrespecto a la solución de los problemas literarios, pero nunca podrádesdeñar una monografía analítica que estudia en detalle una parteimportante del libro de Isaías y que lo hace tratando de descubrir lasdiferencias entre el profeta principal y sus redactores o continua-dores.

ELLIGER, K., Deuterojesaja, vol. I: Is 40,1-45,7 (BK XI/1), Neukirchen1978. El comentario de Elliger a Is 40-55 se anunciaba como algo mo-numental (XI-531 páginas para cinco capítulos y una partecita deotro), pero quedó incompleto por la muerte del autor. Lo prosiguió lue-go Hermisson (H.-J.),Deuterojesaja, vol. II, Neukirchen 1987ss (publi-cado en fascículos). Si era de esperar que hubiese algunas diferencias,también el comentario a partir de 45,8 es detallado y minucioso. Unoy otro son instrumento obligado de trabajo para quien quiere profun-dizar los capítulos 40-55 del libro de Isaías.

BIBLIOGRAFÍA:COMENTARIOS Y MONOGRAFÍAS



GARCÍA CORDERO, M., «Isaías», enBiblia comentada, III, BAC, Madrid19672, pp. 73-391. Aunque el comentario del libro de Isaías forma par-te de una obra (laBiblia comentadade la BAC, elaborada por profeso-

res de la Universidad Pontificia de Salamanca) que fácilmente mani-fiesta su edad (por no decir sus cincuenta años de vida), no podemosolvidar que es parte del primer intento por comentar de manera siste-mática el conjunto de la Biblia en nuestra lengua.

JENSEN, J.Y W. H. IRWIN, «Isaías 1-39», en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 2005, pp. 350-382 + Stuhlmuller, C., «Déutero-Isaías y Trito-Isaías», en Nuevo Co-mentario Bíblico San Jerónimo, Antiguo Testamento, pp. 505-536; Pe-lletier, A.-M., «Isaías», enComentario Bíblico Internacional, VerboDivino, Estella 1999, pp. 872-910; Pagán (S.), «Isaías», enComentarioBíblico Latinoamericano, AT vol. II, Verbo Divino, Estella 2007, pp.261-328. De estos tres comentarios, parte de obras que tratan de ofre-cer en uno o pocos volúmenes el comentario de toda la Biblia o delconjunto del AT, se podría hablar en forma similar; por eso evito las re-peticiones al juntarlos: son comentarios sintéticos, bastante o muy bre-ves: el número de páginas llega a ser inferior al de los capítulos del li-bro. Pero los tres son una buena ayuda para comenzar a hacerse unaidea del mensaje del libro de Isaías y para iniciar la profundización delos problemas que presenta.

RAD, G. VON, Teología del Antiguo Testamento, II, Sígueme, Salamanca1972, sobre todo pp. 187-218, 299-325 y 349-352 (reeditado). LaTeo-logíade von Rad ya tiene su tiempo y no todos estarán de acuerdo conlos puntos de vista del autor. Pero no deja de ser una obra recomenda-ble como síntesis del mensaje de los profetas. Recordemos que laTeo-logíade von Rad fue el primer intento sistemático por dar a conocer lateología propia de cada uno de los grandes autores bíblicos en vez decondensarla como impersonalmente en grandes temas, aunque al ela-borarlos se señalaran las diferencias de los autores.

WESTERMANN, C.,Das Buch Jesaja 40-66 (ATD 19), Gotinga 19763. El co-mentario de Westermann no es muy amplio; como parte de una colec-ción (ATD), tuvo que adoptar sus características. De su comentario sepuede decir que trata de ofrecer al lector de incipiente o mediana cul-tura bíblica todo aquello que es necesario para comprender el texto bí-blico, pero sin echar mano de o exigir el conocimiento directo de laslenguas originales.

WILDBERGER, H., Jesaja 1-39, vols. I-III (BK X/1-3), Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1965-1982 (versión inglesa Minneapolis 1991-2002). El comentario de Wildberger a los capítulos 1-39 de Isaías tie-ne que ser descrito como monumental: abarca 1,733 páginas en la nu-meración continuada de los tres volúmenes (sin contar algunas de




índices parciales en números romanos). El autor dedicó muchos añosa comentar con minucia el texto bíblico, aunque sus puntos de vistapudieron considerarse como «semicríticos» por comparación con ideas

que hoy circulan en torno a los oráculos de Isaías y a lo que se añadióa su obra.

BIBLIOGRAFÍA: COMENTARIOS Y MONOGRAFÍAS 397



Acción de gracias. Salmo de orientación colectiva o individual en que seexpresa el reconocimiento porque el Señor ha intervenido a favor deuna persona o de una colectividad. Usualmente se describe la situaciónterrible en que la persona o la comunidad se encontraban, así como laintervención de Dios; la descripción alcanza tonos épicos.

Apocalipsis. Término griego que significa «revelación». Entre los libros

canónicos solo el Apocalipsis de Juan en el NT lleva ese título, perohay libros no canónicos o secciones de libros canónicos, como Is 24-27y 33-35, que se pueden catalogar dentro del género literario de la apo-calíptica.

Apocalíptica. Corriente visionaria derivada del profetismo. Aunque parez-ca redundancia, toma sobre todo el aspecto visionario, la descripción devisiones (Amós, Isaías, Ezequiel). Un discurso apocalíptico como Dn10-12 es netamente predictivo, aunque parte de la supuesta «predic-ción» era historia conocida. La apocalíptica se interesa por la restaura-ción del pueblo de Dios, sea en una perspectiva intramundana o conuna orientación decididamente escatológica (ver la I parte, pp. 58-64).

Consultar al Señor. Si el hombre siempre ha querido conocer la volun-tad de Dios, en la época del AT había varios modos para «consultar aYahvé», pero el más característico consistía en recurrir a un profeta re-conocido y/o relacionado con algún santuario (mientras hubo mu-chos). Un texto como 2 Sm 5,17-25 hasta sugiere que la «consulta» te-nía que hacerse de modo que el Señor solo tenía que decir «Sí» o «No»a lo que se le preguntaba (ver sobre todo los vv. 19-20).

Denuncia. Género literario en que el profeta señala los pecados gravesdel pueblo de Dios o de alguna parte de sus miembros.

Falso profeta. El nombre procede de la versión de los LXX: a los «profe-tas» que critica Jeremías o que son sus opositores en griego se les llama

VOCABULARIO



«falsos profetas». La razón de fondo estaría en el reproche que Jeremíashace a Jananías: «No te ha enviado el Señor, pero tú has hecho con-fiar a este pueblo en cosa falsa» (Jr 28,15). Como tantas veces lo dice

Jeremías, es falso profeta quien pretende hablar en nombre de Dios sinhaber sido enviado por él.Género literario. El magisterio ordinario de la Iglesia católica ha dado

gran importancia a los «géneros literarios» desde la famosa encíclicaDivino afflante Spiritude Pío XII porque su adecuado discernimiento se-ría el criterio para clarificar el sentido literal. Decir que un texto per-tenece a tal o cual género literario es detectar las coordenadas de la ex-presión literaria y el esquema seguido, y ayuda a la mejor percepción dela intención del autor.

Géneros literarios derivados. Son aquellos que de suyo pertenecen a otroámbito de la vida, por ejemplo el profano, como cuando se describe laintervención de Dios para juzgar como si fuera lo que ocurre cuando untribunal se reúne para administrar justicia. Pero puede tratarse tambiéndel uso secundario de algo que ya nos situaba en el ámbito religioso,como cuando los oráculos de restauración para decirnos lo que Dioshace en favor de su pueblo, a partir de Is 40-55, siguen los caminos ex-presivos de los himnos o salmos de alabanza.

Géneros literarios proféticos. Son aquellos que utilizaron los profetaspara expresar su mensaje en sus oráculos. Esos géneros son varios (verI parte, pp. 125-141). La división básica nos señala una doble orienta-ción: a) denuncia del pecado, de Israel o de las naciones, con el seña-lamiento de la gravedad de la falta (las faltas) y el anuncio del castigoque merece (merecen); b) anuncio de salvación o restauración.

Himno. Es un salmo que alaba al Señor. Usualmente constará de dos par-tes, muy desiguales, si consta de una invitación a la alabanza y de unaexposición de la razón (las razones) que motivan dicha alabanza. No

siempre tendremos esas dos partes como algo bien distinto y hasta conun «porque» que señala la transición de la invitación a alabar al Señora la motivación para hacerlo (ver Sal 117). Hay desarrollos ampliosque, aunque sin «invitatorio», solo se entienden como motivación dela alabanza y hasta pudiera darse el caso de un salmo que se limite a lasola invitación a alabar al Señor.

Lamentación. Salmo en que el orante, sea un individuo o la comunidad,se queja ante Dios por lo que le sucede (supuestamente sin tener la cul-pa), y pide al Señor que intervenga para salvarlo. La seguridad de ser

escuchado es tal que con frecuencia se pasa a la promesa de presentar-se ante el Señor (en su templo) con una acción de gracias y hasta paraofrecerle un sacrificio.

Mesianismo. Si es la esperanza puesta en el «Ungido» del Señor, algo seaclara su naturaleza cuando sabemos que en la época monárquica de Is-




rael el Ungido es el rey, básicamente los descendientes de David en Je-rusalén. Pero hubo una evolución: al desaparecer la dinastía davídicacon la conquista de los babilonios, por siglos se espera la restauración

de esa dinastía. La evolución última es aquella por la que confesamos a Jesús como Cristo (Ungido). La diferencia fundamental respecto al ju-daísmo se ve en el interrogatorio de Jesús por Pilato en Juan. Si la pre-gunta es «¿Eres tú el rey de los judíos?» (Jn 18,33), Jesús declara «Sí, ysoy rey» (v. 37), pero no sin aclarar: «mi reino no es de este mundo, mireino no es de aquí» (v. 36).

Oráculo. Discurso o anuncio profético. El nombre de suyo se refiere a algodicho por alguien. Es algo que procede de su boca. En el caso de los profetas el término señala algo dicho por la misma boca de Dios; la justi-ficación estaría en la fórmula de Is 1,20: «porque la boca del Señor hahablado». Bien comprendemos que la fórmula se sirve de un antropo-morfismo si, para que Dios hable, tenemos que atribuirle una bocacomo si fuera un hombre.

Predicción. Anuncio relativo al futuro. Jr 28,9 considera normal que elprofeta denuncie las situaciones de pecado, pero enuncia el criterio porel que se reconocerá quién habla de parte de Dios en caso de anunciarla «paz» (algo positivo): «Si un profeta profetiza la paz, cuando se cum-pla la palabra del profeta, se reconocerá que de verdad lo había envia-do el Señor».

Profecía. Si deriva de profeta, podemos darle como una doble acepción,pues se puede tomar en el sentido amplio de profetismo o equivaldrámás bien a un «dicho/oráculo» profético en particular. En esta segun-da acepción no será raro que se subraye el carácter predictivo y que sele haga el equivalente de «predicción».

Profeta. Término de origen griego que traduce el hebreona bi’. En el proinicial de profetesdos matices son posibles: 1) El profeta es quien hablaen nombre y representación del Señor; 2) El profeta es quien anuncióalgo antes de que ocurriese efectivamente. En el primer caso se llama-rá profeta a quien habla en nombre de Dios; en el segundo se dirá de élque anunció algo que estaba todavía por venir. Esta segunda acepcióntiene especial importancia en el NT, ya que ve a los profetas comoquienes anunciaron tal o cual cosa que se había de realizar con la ve-nida Cristo al mundo, aunque desde el AT sería más justo decir que esprofeta quien habla de parte del Señor. Para ser más exactos, es impor-tante añadir que en la historia de Israel los profetas (colectivamentellamados «hijos de profetas») pertenecían a asociaciones del personalcultual de los santuarios; por medio de ellos se «consultaba al Señor».Amós, cuando dice de sí mismo «yo no soy (era) profeta ni hijo de pro-feta» (Am 7,14), declara no pertenecer al personal cultual de Betel ode cualquier otro santuario. Así entendemos que profetas como Amós,

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Isaías, Miqueas o Jeremías critiquen a los «profetas» en vez de solidari-zarse con ellos. Pero tardíamente son llamados profetas todos aquellosa quienes se reconoce que hablaron de parte de Dios.

Profetas anteriores. Nombre que da la tradición judía a los libros de Jo-sué, Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes, libros que relatan algo de la his-toria del pueblo de Dios desde Josué hasta la conquista de Jerusalén porlos babilonios.

Profetas mayores. Nuestra tradición cristiana señala a cuatro como pro-fetas mayores. Tres de ellos son los que señala el Eclesiástico, Isaías(Eclo 48,22-25 [25-28], Jeremías y Ezequiel (Eclo 49,7-9 [9-11]). Elcuarto, Daniel, procede de los «Escritos» en la Biblia hebrea.

Profetas menores. Son los «doce profetas» (Eclo 49,10), que la tradiciónjudía, en razón de su brevedad, considera como un solo libro. Si estenombre y el anterior toman en cuenta el tamaño respectivo, no olvi-demos que es una denominación relativa: Daniel, de los profetas ma-yores en nuestra tradición, no es mucho más extenso que Oseas.

Profetismo. Movimiento complejo en la historia de Israel. Si lo limitára-mos a los hombres que, por hablar en nombre del Señor y por tener tan-ta importancia sus oráculos, se coleccionan por sí mismos (así el libro deun profeta será, en principio, la colección de sus oráculos), el profetismo

surgió en el siglo VIII a.C. con Amós. Pero estos profetas tienen su an-tecedente en hombres que, como Samuel, Natán, Elías y Eliseo, en algúnmomento hablaron de parte de Dios en una circunstancia determinada. No siempre tenemos la seguridad de que los datos de los libros históricos(Samuel y Reyes, sobre todo) deban ser tomados a la letra: la perspecti-va posterior influyó, o pudo influir, en la manera de verlos. Y esos profe-tas aislados de algún modo están relacionados con los «profetas» de lossantuarios, con los «hijos de profetas» o corporaciones proféticas.

Promesa. Según la tradición bíblica, es el compromiso que hace el Señor

a una persona, grupo de personas o colectividad de concederle algo. Lasmás significativas en la historia bíblica son aquellas que, hechas a in-dividuos concretos, como Abrahán o David, tienen consecuencias parasu descendencia respectiva.

Promesa a David Según 2 Sm 7 11b-16 el Señor dice a David que que-


07 loza vera, josé - introducción al profetismo. isaías.pdf

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