Cap. I, Introduccin: Las fuentes

50

49Las fuentes del pensamiento teolgico renovado de Rubem Alves

C a p t u l o I

LAS FUENTES DEL PENSAMIENTO TEOLGICO RENOVADO DE RUBEM ALVES

En su maravilloso libro sobre fotografa, Barthes dice que cada foto es siempre fotografa de la muerte: all, fijadas en el papel por la fsica de la luz y por la qumica de la cinta, estn las imgenes de un tiempo que pas. Ser preciso que aquella cosa muerta evoque sentimientos adormecidos para que la vida acontezca. No lo que pas, sino aquello que siento al contemplar de nuevo lo que ya no existe. Tambin los velorios son una especie de vida...Me acuerdo de esto al pensar en mi primer libro [...] Para m es como una foto, pegada en un lbum [...]Escrib el libro "junto a los ros de Babilonia", lejos. Mezcla de rabia y nostalgia. Las palabras me escurran como sangre, eran pedazos arrancados de m. Pero lo acadmicos siempre tienen miedo de los lquidos y olores que pertenecen a la vida, y exigen que todo sea sumergido en formol. Mis palabras salieron sinuosas, torturadas, con el estilo negando su dolor y su esperanza. R. Alves, "Sei que a vida vale a pena", p. 26.

I.1 UNA PROPUESTA DE PERIODIFICACIN DEL ITINERARIO TEOLGICO DE R. ALVES

La actividad teolgica de Alves se encuentra, cronolgicamente, en el arco que va desde 1956 hasta la fecha. El corpus biblio-hemerogrfico de Alves consta de aproximadamente 50 libros y de unos 200 artculos o ensayos. Estas cifras se explican porque se consideran libros los volmenes de cuentos infantiles, y porque muchos artculos y ensayos, han aparecido directamente en libros. Cf. la bibliografa directa. Los primeros datan de su etapa de estudiante en Campinas, y a partir de 1963 su produccin aumentar considerablemente, llegando, en 1969, a una verdadera explosin, en nmero de trabajos y en la variedad de revistas, recopilaciones y libros que los recogen. Las notas valorativas (arbitrarias) que se adjuntan a cada periodo no proceden de una apreciacin temtica de los contenidos de los textos producidos, sino ms bien del espritu de los mismos, del talante que preside la escritura, de aquello que se encuentra "por detrs de las palabras" y que puede ayudar a evidenciar algo ms que la ideologa explcita o implcita. Este "espritu de los textos" es una orientacin existencial inconsciente, velada a veces para el propio autor, aunque el caso de Alves es sui generis, debido a la slida introspeccin (de corte psicoanaltico) a que ha sometido su trabajo, lo que le ha permitido autoestimularse hacia algunas formas de olvido respecto de s mismo: una negacin vlida para cualquiera, pero que en el camino hacia la conformacin (involuntaria, claro) de un corpus literario, no puede obligar a un estudioso (aun cuando haya empata con su autor) a compartir rigurosamente los "olvidos" del escritor. En su carta personal a L. Cervantes-O. (5 de octubre de 1997), Alves dice que le gustara que fueran olvidadas muchas de las cosas que ha escrito. Sobre el olvido como forma de aprendizaje (o, mejor, de "desaprendizaje"), ha escrito varias veces, entre ellas: "La metamorfosis de la conciencia: conversin", en El enigma de la religin, pp. 103-105; "Desaprendendo", en O poeta, o guerreiro, o profeta. Petrpolis, Vozes, 1991 [2a. ed., 1993], pp. 7-23. Cf. tambin sus libros sobre educacin: Conversas con quem gosta de ensinar. So Paulo, Cortez-Autores Associados, 1980; Estrias de quem gosta de ensinar. So Paulo, Cortez-Autores Associados, 1984 ; y A alegria de ensinar. So Paulo, Ars Poetica-Petha Tcnica & Arte, 1991. Danilo R. Streck se ha ocupado de analizar algunas de las implicaciones pedaggicas de las intuiciones de Alves en Corrientes pedaggicas: Aproximaciones entre pedagoga y teologa. San Jos, CELADEC, 1994, pp. 86-95, dentro de un captulo titulado "Aprender: las marcas en el cuerpo". En la obra teolgica de Alves pueden distinguirse los siguientes seis periodos:

1) 1956-1964: periodo formativo, indagatorio, indefinido, escaso en cuanto al nmero de textos. Los escritos son descriptivos, informativos y hasta tmidos en las afirmaciones, mas no por ignorancia de los asuntos, sino porque se percibe mucho cuidado para hacer algunas aseveraciones. Los ensayos, breves y analticos, denuncian amarga y angustiosamente el sistema colonial, as como el aislamiento de los protestantes latinoamericanos respecto de las luchas seculares y de todo lo que consideraban mundano y profano. En 1964, Alves enfatizaba dos temas principales: primero, la actividad de Dios en la sociedad, que demandaba la completa renovacin de las estructuras sociales de una forma no simplemente "espiritual", sino bien concreta. R. Alves, Injusticia y rebelin", en Cristianismo y sociedad, 2, 3, 1964, p. 49: "Cualquier intento en pro de la humanizacin que no tome en cuenta el hecho de que el hombre no vive abstractamente" sino dentro de estructuras sociales concretas que deben cambiar "es romntico e insignificante". En segundo lugar, la naturaleza provisoria de la revolucin. Idem. "Vista como un todo, la perspectiva de Alves aun en 1964 era positiva, optimista, anticipadora de un completo cambio revolucionario resultante de la actividad de Dios y de la cooperacin humana". Alan Preston Neely, Protestant Antecedents of the Latin American Theology of Liberation. Tesis doctoral, indita, Washington, The American University, 1977, p. 285.2) 1964-1969: periodo de convencimiento militante y de trabajos al servicio de una conciencia de cambio, as como de inicio de la madurez creadora. Alves encuentra certezas, definiciones, claridades, tanto para s como para la Iglesia, y las transmite en un estilo que ya est perfilado hacia la crtica totalizante, englobadora. No se enjuicia la suficiencia con que se proponen los cambios eclesisticos y sociales, se subraya la coincidencia entre conciencia y estilo: la forma al servicio apasionado de una causa. Aqu empiezan las constantes: experiencias, giros, autores, que reaparecern continuamente en el futuro. Son los aos vividos en Estados Unidos, que culminaron con la publicacin de su tesis doctoral. Esta etapa representa la primera sistematizacin de su teologa hasta ese momento. Se aprovechan aqu las observaciones de Neely respecto a este periodo y al siguiente. No obstante, sus afirmaciones sobre Hijos del maana, carecen de perspectiva para reconocer adecuadamente su valor. Cf. Ibid, pp. 289-290. 3) 1970-1971: periodo del desengao eclesistico y poltico, de descubrimiento y aplicacin de un nuevo lenguaje. Comienzan a expresarse la soledad, el abandono, el cautiverio. Hay una ruptura muy dolorosa, pero no se abandona la tradicin teolgica, a la que se cuestiona desde dentro, con un amor proftico. Hay palabras fuertes, experiencias sacudidoras, identificaciones polmicas y polarizadas, opciones radicales. Alves se ubica voluntariamente en una especie de cautiverio creativo: se dispara su verbo custico, demoledor hasta los cimientos, pero con una palabra de fe esperanzadora, plenamente utpica, grvida de futuro, pero muy realista en su expresin. Hay, asimismo, una fuerte preocupacin por el papel de la ideologa y las utopas. stas contribuyen a cambiar el orden social, como lo hizo el protestantismo latinoamericano en sus aos formativos. Cf. R. Alves, "Funcin ideolgica y posibilidades utpicas del protestantismo latinoamericano", en Varios autores, De la iglesia y la sociedad. Montevideo, Tierra Nueva, 1971, pp. 1-21. El movimiento misionero era autntica-mente subversivo; desafortunadamente, como el protestantismo dej de ser utpico en relacin con el cambio de las estructuras sociales y se concentr en la salvacin individual, asumi que la conversin de los individuos transformara finalmente a la sociedad. En una palabra: el protestantismo latinoamericano se volvi una ideologa. En agosto de 1970, cuando Alves particip en una de las primeras consultas ecumnicas sobre teologa de la liberacin, organizada por isal, comenz a darse el desencuentro con varios de los representantes de esa teologa. El libro que recogi algunas de las ponencias, no incluy su participacin. Varios autores, Pueblo oprimido, seor de la historia. Montevideo, Tierra Nueva, 1971. Cf. H. Assmann, Opresin-Liberacin: Desafo a los cristianos. Montevideo, Tierra Nueva, 1971, pp. 47-48. Al parecer, la ponencia de Alves es: "El pueblo de Dios y la liberacin del hombre", en Fichas de ISAL, 3, 1970, pp. 7-12. No ha habido manera de verificar este dato.4) 1972-1975: periodo de distanciamiento con algunos telogos de la liberacin y arribo a un nuevo estilo intelectual, teolgico y literario marcado por la asimilacin y el desdoblamiento del "cautiverio personal". Se abre por fin una puerta, se reconstruye un destino. Hay nuevas certezas, pero ahora son provisionales y ms libres: vehculos de esperanza. Es la emergencia de una nueva teologa, aunque ya no se le califique como tal. Es una manera nueva de experimentar a Dios, al mundo, a la fe, a la humanidad, a la sociedad.Teologa liberadora?, ciertamente, pero ms amplia, ms eclctica, ms incluyente, ms placentera que las teologas de la liberacin, solemnes casi todas. Alves se arriesga solo, atrevindose a poner en prctica una de las consecuencias menos publicitadas de la liberacin anunciada en sus escritos previos: la libertad creadora. En esta etapa se encuentran en germen los temas (o "variaciones", R. Alves, "Sei que a vida vale a pena...", p. 27. Reiteradamente, Alves se ha referido (aceptndola) a la crtica que lo acusa de repetirse a s mismo, insistiendo en que sus textos no son ms que variaciones de los mismos temas con los que ha trabajado siempre. como las llama) con los que trabajar en publicaciones posteriores.5) 1975-1982: periodo caracterizado por lo que, para los fines de este trabajo, se denomina "bsquedas", es decir, aquellos libros que evidencian el esfuerzo por alcanzar nuevas perspectivas de comprensin a travs del abandono sistemtico del dogmatismo propio de la teologa protestante tradicional, sustituido por una actitud de permanente asombro y de libre expresin de las ideas, por ms heterodoxas que parezcan. Las circunstancias personales (espirituales, intelectuales y laborales) influyen decisivamente para la eleccin de los temas: la represin religiosa, los mltiples enigmas de la religin, la ambivalencia de la ciencia y la necesidad de replantearse el gran problema de la educacin. Alves se propone indagar, con sus propias armas, nuevos caminos en esos viejos territorios. 6) 1982-hasta la fecha: periodo de las "realizaciones", obras que, a partir de Crio na resurreio do corpo (1982), manifiestan ya una clara definicin del nuevo modo de pensar teolgico. Lo que en el periodo anterior era slo bsqueda e intuicin, se manifiesta en concreciones muy cercanas a la literatura, a travs de la conjuncin de elementos simblicos, poticos, teolgicos, religiosos y autobiogrficos. Los mismos temas anteriores son trabajados en piezas ensaysticas pequeas, muy libres, las llamadas "crnicas", que se constituyen en la forma privilegiada de expresin, a partir de 1983. Cf. R. Alves, "Sobre mgicos e cozinheiros", en Tempo e presena, 181, abril 1983, pp. 4-5, en donde el autor anuncia, poticamente, sus intenciones al aceptar la invitacin a colaborar, de manera permanente, con dicha revista. Todo ello se da junto con una negacin paradjica de que dichos textos constituyan ejercicios teolgicos.

I.2 LA MENTALIDAD PROTESTANTE LATINOAMERICANA Y EL SURGIMIENTO DE NUEVAS IDEAS TEOLGICAS EN LOS AOS 60Nada permita suponer, a comienzos de los aos sesenta que, del seno de la teologa protestante surgira una obra como la de Alves. Y esto dicho en los dos sentidos, esto es, que cuando comenzaron a surgir los primeros esbozos de un teologa contextual, urgida por responder a los desafos socio-polticos de la poca, nadie poda imaginarse que ese nuevo pensamiento teolgico desembocara en la llamada "teologa de la liberacin", de la cual se reconoce en Alves a uno de sus fundadores. Por otro lado, cuando el ambiente teolgico comenz a hacerse a la idea de que Alves desarrollara ms elementos de esta teologa, ste dio un giro impensado hacia un pensamiento que se apartaba de sus lneas dominantes.

I.2.1 Teologa, religin y cultura: catolicismo-protestantismoLa ubicacin confesional de Alves, basada en una comprensin muy libre del protestantismo, que l ha reivindicado reiteradamente y de varias maneras, Cf. R. Alves, "...O vento sopra onde quer... Confisses de um protestante obstinado", en Tempo e Presena, 169, julio 1981, pp. 22-26; recogido en Dogmatismo e tolerncia. So Paulo, Paulinas, 1982, pp. 9-20. Este libro es un alegato, autocrtico y apasionado, a favor del protestantismo como tradicin teolgica y cultural. Cf. R. Alves, "A solido", en Tempo e Presena, 280, marzo-abril 1995, pp. 15-18, en donde se rescata poticamente el valor que el protestantismo le ha dado histricamente al individuo. Este texto fue recogido en A festa de Maria. Campinas, Papirus-Speculum, 1996, pp. 47-50, en una versin que no incluye las alusiones al protestantismo, quiz pensando en sus lectores catlicos. no lo ha encerrado nunca en los lmites de la fe reformada o calvinista. Precisamente, su rescate personal de la tradicin protestante como un todo, obliga a interrogar crticamente la forma en que su tradicin teolgica le permiti (o no) insertarse en dicho marco. Es triste corroborar que, de haber seguido en las lneas dominantes de esa tradicin en sus aos formativos, difcilmente habra llegado a valorar el legado protestante del modo en que lo hizo. En relacin a esto, basta con citar lo que testifica Richard Shaull acerca del ambiente que encontr cuando lleg a colaborar con la educacin teolgica en la Iglesia Presbiteriana de Brasil, en 1952, cuando, junto a una notable vitalidad eclesistica, se daba una gran falta de identidad reformada, debida, en parte, al predominio de la teologa norteamericana del siglo XIX y de principios del siglo xx:

Descubr que, de una forma general, los pastores y los lderes laicos de la Iglesia, eran teolgicamente conservadores y ticamente puritanos. Saba tambin que ese liderazgo sera incapaz de responder a las inquietudes de una nueva generacin o de conducir a la Iglesia a una nueva era. La atmsfera del Seminario era bastante estril [...]La contribucin de la teologa tradicional estaba limitada a los pensadores calvinistas (Hodge y Strong, junto con varios predicadores fundamentalistas norteamericanos) o evangelistas (de E. Stanley Jones a William Orr). Los nombres de Barth, Brunner, Bonhoeffer y otros conocidos pensadores europeos y norteamericanos comenzaban a llamar la atencin. R. Shaull, "Entre Jesus e Marx: Reflexes sobre os anos que passei no Brasil", en R. A. Alves, ed., De dentro do furaco. Richard Shaull e os primrdios da Teologia da Libertao. So Paulo, CEDI-CLAI-Programa Ecumnico de Ps-Graduao, 1985, pp. 190, 191. Aos ms tarde, Shaull recordaba esa poca en trminos similares, anotando que la preocupacin social estaba ligada al reconocimiento positivo de la identidad protestante, aun cuando se descubriera desde la vertiente neo-ortodoxa:

Estando en el seminario descubr un espritu de vitalidad, en un tiempo donde no exista la Teologa de la Liberacin, y un lugar en donde no se estudiaba la Reforma. En la biblioteca de Campinas no encontr prcticamente ningn libro de Calvino o Lutero, as es que tuve la oportunidad de introducir a esta nueva generacin de jvenes en la teologa neo-ortodoxa, la que pensaba que era realmente la ltima palabra, y a una teologa donde era posible relacionar la fe con la vida, con las luchas sociales. Esto produjo mucho inters en los estudiantes y entre la juventud de la iglesia. E. Prez lvarez, "Richard Shaull. Sobre la marcha" [Entrevista], en Cencos. Iglesias, 19, 218, mayo 1997, p. 28.

Adems, segn la nueva orientacin teolgica de Alves, la teologa y la religin no dejan de manifestarse culturalmente, o mejor, la cultura es el espacio por excelencia donde es posible encontrar la encarnacin de aqullas. Un signo muy llamativo en relacin a esto, es la influencia excesiva de la cultura y de la teologa norteamericanas. Alves ha sealado cmo la mentalidad protestante, calvinista, le impidi, durante mucho tiempo, aceptar algunos de los aspectos ms caractersticos de la cultura brasilea, como el carnaval o la samba:

Es sabido que el carnaval constituye una de las expresiones ms ricas y populares del alma brasilea. En aquel tiempo, yo lo ignoraba. Estaba enseando la ciudad a un sacerdote americano. Era carnaval. No poda ocultar una sensacin embarazosa. Me haban enseado que se trataba de una manifestacin inmoral y salvaje. Haba aprendido que la belleza se encontraba en los cantos religiosos y la moral en los valores de la civilizacin anglosajona. Y, a ttulo de confesin, hice este comentario: "Me avergenzo de esta orga pagana". No me daba cuenta de que no hablaba con mi alma latino-americana, sino con la voz de quien me ense. Los valores anglosajones y las consiguientes actitudes frente a la vida haban sido inculcados en mi cerebro a travs de un largo proceso de lavado de cerebro, operado con la enseanza religiosa, cultural y poltica, exportada por las iglesias protestantes. R. Alves, "Religin: opio del pueblo?", en G. Gutirrez, et al., Religin, instrumento de liberacin? Trad. de R. Berdagu. Madrid-Barcelona, Marova-Fontanella, 1973, pp. 101-102.

Yo aprend, en el seno de una iglesia protestante importada en la que yo me encontr a m mismo, con que mi cultura latinoamericana era fea y haba que despreciarla, que los verdaderos valores de la vida eran los americanos (es decir, los de los Estados Unidos). Me llev un largo espacio de tiempo el aprender a bailar y el deleitarme con la samba, porque lo nico que yo saba era cmo cantar los gospel songs norteamericanos. R. A. Alves, Hijos del maana. Salamanca, Sgueme, 1976, p. 55.

Aos atrs lo haba dicho ms analticamente, cuando trataba de explicar la extraeza del protestantismo en un continente mayoritariamente catlico, y las consecuencias culturales de la misma:

El acto de conversin al protestantismo, puede entonces implicar un desarraigo por el cual el hombre se ve forzado a negar la cultura que lo form. Aparece entonces una antropologa en la que las relaciones de nuestro hombre con su mundo dejan de ser relaciones esenciales de solidaridad, para pasar a ser relaciones accidentales de mero contacto. No hay esperanzas para el mundo. El protestante est en el mundo pero no se solidariza con l. Sus ojos estn puestos en la vida personal y en la promesa de la salvacin individual. R. Alves, "Funcin ideolgica y posibilidades utpicas del protestantismo latinoamericano", p. 17.

Belleza, moral, teologa: todo entra en juego a la hora de moldear mentalidades, estilos y hbitos. Nada ms lejos de las abstracciones doctrinales protestantes, cerradas en s mismas, que intentar dialogar o interactuar con las prcticas culturales latinoamericanas. La teologa prevaleciente en las iglesias evanglicas impeda casi por completo trazar puentes entre la fe protestante y la realidad circundante. Lejos estaba el empeo de gente como Alberto Rembao o Gonzalo Bez Camargo, quienes dentro y fuera de los grandes congresos evanglicos continentales (desde La Habana, en 1929, hasta la I Conferencia Evanglica Latinoamericana (CELA I), en Buenos Aires, 1949) haban abogado por acercar, seria y responsablemente, los dos grandes componentes de la vida de los evanglicos latinoamericanos: sus orgenes hispnicos e indgenas y la nueva cultura religiosa, fruto de la evangelizacin misionera protestante. Cf. G. Bez-Camargo, Hacia la renovacin religiosa en Hispanoamrica. Mxico, Casa Unida de Publicaciones, 1930, en donde se renen las conclusiones del congreso de 1929; A. Rembao, Discurso a la nacin evanglica. Mxico, Casa Unida de Publicaciones, 1949, aparecido poco tiempo antes de la CELA I; J.-P. Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana: Historia de unas minoras religiosas activas en Amrica Latina. Mxico, FCE, 1994, pp. 162-208. Pero, al parecer, tal preocupacin, que oficialmente se expresaba en las resoluciones de dichas reuniones, no llegaba hasta los niveles locales o denominacionales en los diferentes pases y lo que segua dominando eran la doctrina y la tica protestantes de corte anglosajn y el estilo de vida que las acompaaba, una situacin explicable a causa de la aversin hacia la teologa por parte de los misioneros norteamericanos. Cf. J.-P. Bastian, op. cit., pp. 107-108; 111-115, en donde se describen el mensaje y los objetivos que predominaban en la labor de los misioneros en el marco de la expansin de los Estados Unidos. En este sentido, llama la atencin cmo parte Alves de la clsica polaridad cultural protestantismo-catolicismo, convertida en lugar comn, para situar la extraeza protestante en Amrica Latina, pero dentro de una oposicin diferente (protestantismo "racionalista"-catolicismo cultural), aquella que procede de la manera de ver la vida y de otorgar prioridades. Esta nueva dualidad le permite explicar los comportamientos que manifiestan los latinoamericanos. Su descripcin y contraste de ambos comportamientos son muy iluminadores para comprender la gnesis de la nueva teologa. As, la actitud catlico-romana (latina) es "tpicamente indisciplinada", procedente de una negacin para hacer proyectos a largo plazo: "En la actitud de la cultura latina catlica romana se revela la idea de que el presente tiene derecho a un espacio propio; no es un tiempo en funcin de otro tiempo; la vida no se vive por las obras y su dimensin cualitativa es infinitamente ms importante que la cuantitativa". R. Alves, "Religin: opio del pueblo?", p. 102. Esa filosofa vital resulta inaceptable para alguien que ha abrazado los valores anglosajones vehiculados por el protestantismo. Slo que la no-aceptacin se vive contradictoria-mente, porque los protestantes dicen defender la ideologa de la justificacin por la fe, mientras que en realidad su comportamiento sigue la lgica de las obras: "El protestante debe ser disciplinado y asctico, debe trabajar de firme para la gloria de Dios. Se ha convertido en experto en clculos. Toda accin debe medirse segn la promesa no de la alegra o del placer, sino ms bien de los resultados concretos que abarca. Alegra y placer, en la medida en que no aumentan la eficacia, deben ser eliminados". Ibid, p. 103. Cursivas de L.C. No puede proceder, de semejante actitud, una teologa que permita valorar ade-cuadamente la alegra, el juego o el placer como principios relevantes. La supuesta racionalizacin incorporada a la vida de los creyentes protestantes es, en realidad, una opcin econmica:

Los valores de la cultura latina catlica romana no son funcionales para el tipo de estructura exigido por una sociedad burocratizada e industrializada. Para los latinos estn en juego la vida y la alegra. Se comportan como si el tiempo les perteneciese, lo cual es contrario al comportamiento exigido por la rutina de una vida racionalizada. Estn mucho ms comprometidos en el juego que en la eficacia. La utopa econmica protestante exige, por el contrario, la destruccin de estos valores fundamentales de la cultura latinoamericana. Ibid, pp. 103-104.

I.2.2 El credo poltico del protestantismo latinoamericanoPercibir al juego y a la alegra como "valores fundamentales" en el mbito latinoamericano representaba un salto cualitativo en la comprensin del espritu cultural del continente. Ya no se acepta el clsico contraste entre industriosidad protestante y pereza catlica, tan tpico en los anlisis de algunos misioneros, Baste con citar dos ejemplos: Samuel Guy Inman, El destino de Amrica Latina. Santiago de Chile, Ercilla, 1941; y Stanley W. Rycroft, Religin y fe en Amrica Latina. Buenos Aires, La Aurora, 1962. sino que ahora se recupera lo caracterstico de las sociedades hispnicas como valores, algo impensable desde el punto de vista dominante en las iglesias protestantes "histricas", obsesionadas por los valores ascticos del puritanismo y, como ste, caracterizadas por un legalismo casi absoluto, para el cual el cuerpo o los sentidos deben de ser reprimidos, porque "son siempre ocasin de tentacin e instrumentos para violar la ley", R. Alves, "Religin: opio del pueblo?", p. 104. llegando al extremo de imponer la represin como "el logos del orden social". Idem. Esta racionalizacin teolgica, ajena a las caractersticas culturales del pueblo latinoamericano, se constituye en una variable muy importante dentro del proceso de descalificacin de las sociedades latinoamericanas y de la participacin en su transformacin.Con ello se toca una problemtica que, segn estas iglesias, pertenece al orden moral, tico (o doctrinal) solamente, pero que en realidad se proyecta a reas tan complejas (y negadas por el protestantismo misionero tradicional) como la vida poltica y social:

Creer en la necesidad de la coercin para disciplinar el cuerpo y hacer la experiencia de la represin en la vida de la comunidad son factores que determinan la forma tpicamente protestante de entender la lgica de la vida social. De ah la tendencia a alinearse siempre del lado de la ley y del orden. Los protestantes tienden a favorecer todas las soluciones que implican el uso de la fuerza o el control de las masas. Idem. Segn Alves, estas ideas forman parte del "credo poltico" de la mayora de los protestantes y forman parte de una constelacin ideolgica, ya sealada por Max Weber: protestantismo, racionalidad econmica y social, y represin. Ibid, p. 105. En esta sntesis, la ley y el orden se transforman en voluntad divina, en aras de una utopa econmica y social que no deja lugar al desarrollo o la bsqueda de la libertad, eliminada por la represin, y se vuelve una esperanza ajena para los miembros de las comunidades. Con lo anterior, se experimenta, teolgicamente, una extraa sntesis entre luteranismo y calvinismo, al prevalecer la doctrina de los dos reinos en la estructura mental de los protestantes.No obstante, este tipo de contradicciones y conflictos ya haban sido percibidos por Alves desde sus aos de estudiante, al plantear los problemas emanados de la manera en que vean el mundo y la vida los presbiterianos brasileos de los aos cincuenta, antes de lo que podra calificarse como el "avivamiento teolgico":

El cuadro es algo confuso y catico. No se distingue ninguna estructura en las devociones privadas o en el culto pblico. Muchos de quienes toman su vida devocional ms en serio frecuentemente se sorprenden slo de preguntarse acerca de la relevancia que puede tener para los problemas del mundo en el que viven [...]Una de las ms serias debilidades de nuestra herencia pietista es su incapacidad para mostrar la relevancia de la experiencia con Jesucristo de los creyentes para los problemas que enfrentan en su vida en el mundo. R. Alves y R. Shaull, "The Devotional Life of Brazilian Protestants", en The Student World, 49, 1956, pp. 360-366. Aqu se cita de la versin abreviada: "Interior Life of Believers", en H. McKennie Goodpasture, ed., Cross and Sword: An Eyewitness History of Christianity. Maryknoll, Orbis, 1989, pp. 232, 233.

I.2.3 La influencia de Richard ShaullTal incapacidad para relacionar la fe con los problemas circundantes iba a impedir por muchos aos el surgimiento de una teologa que tomara en consideracin ambas cosas: las realidades culturales, por un lado, y los problemas sociales y polticos. Sin embargo, dentro de aquello que podra considerarse como una influencia significativa a partir de su formacin presbiteriana, slo puede rastrearse el estrecho contacto que tuvo con Richard Shaull, su maestro en el Seminario de Campinas. All, Alves form parte de un grupo de estudiantes, quienes ya desde la dcada de los aos 50 tomaron fuerte conciencia de los cambios que se avecinaban en el continente. Alves y otros compaeros suyos (Jovelino Ramos, Waldo Csar y Julio de Santa Ana) dan testimonio, clidamente, de la influencia de Shaull, en De dentro de furaco. Vale la pena mencionar la manera en que Alves recuerda la influencia de este telogo y misionero norteamericano. Su evocacin, de tono tan personal, emotivo y potico, no deja de transmitir los rasgos eminentemente teolgicos de una influencia que lo marc significativamente. Fue un encuentro entre dos personalidades muy distintas, pero que convergieron en una bsqueda que se manifest pronto, a causa de la mentalidad que prevaleca en aquella generacin de estudiantes, justamente la que experimentara los efectos de la efervescencia teolgica y los primeros intentos de respuesta a la realidad social:

Mi generacin creci a la sombra de la palabra erudita y elocuente. Nos ensearon a amar a los grandes predicadores, que saban emocionar y convencer. Se iba a la iglesia para or un buen sermn [...] Ah! Cmo hacan bien las canciones de amor que hablaban sobre los cielos y cmo hacan llorar y temer las predicaciones de terror que hablaban del infierno! Pero ms all de ellas estaba el oyente, hipnotizado por el predicador, fascinado por las palabras, por el dedo que se hincha y va creciendo hasta abarcar el universo. Cuanto ms creca la palabra, ms se encoga el mundo... R. Alves, "O Deus do furaco", en R. Alves, ed., De dentro do furaco..., pp. 19-20.

A ello haba que agregar el mencionado aislacionismo sectario que moldeaba las ideas de aquella iglesia presbiteriana. Las certezas absolutas, la simpleza doctrinal y, sobre todo, el celo conversionista y evangelstico, se veran confrontados con una teologa que, aun cuando apenas estaba perfilando sus lneas, no dej de ejercer una fuerte atraccin entre aquellos estudiantes. Las luchas humanas no tenan ningn lugar en el universo de fe, puesto que se trataba de algo completamente secundario:

Mi mundo y el de los compaeros del seminario era simple. Haba un Dios en los cielos, presente en todas partes; la tierra donde vivamos, provisionalmente; el infierno; el destino eterno de nuestras almas. Y esta era la nica cosa que importaba. La Iglesia no tena nada que ver con las querellas insignificantes de los seres humanos. Su misin la ligaba a lo nico realmente importante: salvar almas. Una vez garantizado el final feliz, todo lo dems perda importancia. Ibid, p. 21.

El contacto con la teologa de Shaull fue impactante. A travs de ella se iba descubriendo el mundo como el lugar de desarrollo y aplicacin de las verdades de fe, pero no ya como una serie de abstracciones, sino como un conjunto de elementos que urga poner a funcionar en las vidas y las experiencias de los seres humanos. Era una "teologa encarnacional" en ciernes, que renovaba la visin del mundo, de la Iglesia, de la misin. Se comenzaba a abandonar el celo por las almas, para interesarse por las personas concretas de carne y hueso. Uno de los primeros pasos en este sentido era justamente la revaloracin del mundo como un lugar digno de vivirse y de amarse:

Esta fue la razn por la que lo amamos y lo escuchamos. l habl, y cuanto ms hablaba, menos lo veamos, porque un mundo nuevo y maravilloso se iba abriendo delante de nosotros. l apuntaba e bamos reconociendo este mundo como nuestro lugar y como nuestro destino. Y as aprendimos a ver cosas que sucedan en los contornos del cuerpo de Dios, momentos de una gran liturgia inscrita en el cuerpo de los hombres y las mujeres, seales del sufrimiento y de la lucha de Dios para que el universo se transforme en eucarista, la plenitud del cuerpo de Cristo. Shaull nos ense que la teologa era, antes que nada, hablar sobre el permiso para vivir. Es extrao esto, que sea necesario hablar del permiso para vivir. No para nosotros, para quienes Dios era, sobre todo, prohibicin y amenaza. Ibid, p. 20.

La teologa apareca ya como un asunto extremadamente humano, ntimamente relacionado con las vidas de los seres humanos, creyentes o no. El hecho de vivir pone a todos los seres humanos en el mismo nivel, como compaeros de viaje. La idea bonhoefferiana de secularizacin permeaba ya ese pensamiento. Haba que acostumbrarse a un Dios cuyas ramificaciones y manifestaciones no estaban limitadas por las paredes o las fronteras eclesisticas, tan artificiales como intiles para contener el designio divino de hacerse presente en todas las reas de la vida humana, tanto individual como social:

El primer espanto que nos caus Shaull fue exactamente este, que l simplemente nos pregunt si nos dbamos cuenta de que lo sagrado no poda crecer en jardines interiores y protegidos, sino que es salvaje e indomable, viento que sale por los desiertos resucitando muertos y, por las ciudades, azotando en los mercados, en las escuelas, en los cuarteles, en los palacios, en los bancos [...] Repentinamente el mundo secular y el mundo religioso se superponan: la vida cotidiana se transform en una enorme liturgia csmica. La gente pensaba en convertir el mundo a la Iglesia. Shaull deca que era preciso lo contrario, que la Iglesia se convirtiese al mundo: salir del jardn interior, protegido, y cabalgar el viento... Ibid, p. 22.

La celosa demarcacin Iglesia-mundo tan apreciada por el protestantismo tradicional, ceda su lugar a una conflictiva manera de entender el lugar de la Iglesia en el mundo, el cual, adems, se encontraba en una situacin efervescente y, por lo mismo, a punto de dar a luz una realidad que haca temblar a los que escuchaban su nombre: la "revolucin". Era el "huracn" que se acercaba y que impeda que el mundo pudiera simplemente "ser aceptado" sin comprometerse con aquello que estaba a punto de transformarlo radicalmente. Haba que acompaar a Dios en las transformaciones que estaba a punto de llevar a cabo en "su" mundo, algo prcticamente imposible de aceptar:

Veo que esto poda aceptarse sin muchos problemas. El claustro es un lugar tranquilo, de paz interior [...] El problema es que Shaull deca otra cosa: "Ustedes buscan a Dios donde todas las cosas estn tranquilas no? Les sugiero que busquen a Dios en el ojo del huracn". Habamos crecido aprendiendo a identificar lo sagrado con la estabilidad. Desebamos las cosas que no se mezclan, o que se mezclan sin divagar. La paz del silencio del templo, el silencio de la hora para meditar, la naturaleza, en su casi silenciosa adoracin... Me acuerdo de Shaull, en el interior de un bello templo que tena una pared de vidrio abierta hacia un bosque de pinos. Yo estaba embelesado, hasta que l me dijo, con un toque de irona: "El templo es el que nos lleva hacia la paz de la naturaleza y nos distancia de los problemas del mundo..." Para l, era justamente en los problemas del mundo donde se encuentran las seales de Dios. Dios aparece como hombre en el lugar donde es vivida la vida humana comn: este es el sentido de la encarnacin [...]Fue por causa de esto que l comenz a usar una palabra terrible, conocida y temida, alejada de las multitudes y de los campos de batalla. l deca: "revolucin". No, no se asusten. l no estaba proponiendo la revolucin. Porque slo se propone algo que an no existe. No se invoca a la lluvia debajo de la tromba. Shaull slo deca: "Estn viendo? Miren slo las seales de los tiempos... Quiten los ojos de las piedras, dejen de meditar sobre las fuentes tranquilas, salgan del abrigo de los subterrneos... Por todas partes hay indicios de que algo grande y terrible va a suceder. Los cimientos del mundo se estremecen. Los poderosos construyen fortalezas de dinero y de armas. Se hicieron ricos y su orgullo creci sobre los muertos. Los banqueros, los dictadores, los pases ricos, los ejrcitos de derecha y de izquierda... Pero, por todo el mundo se levanta un gran gemido, el gemido de los pobres, de los oprimidos... Y este gemido es ms que un gemido humano: es el gemido del propio Dios. El grito de los que sufren: venganza de nuestro Dios..." Y as, Shaull apuntaba su dedo, hablaba y peda que viramos las seales de Dios donde nunca las habamos soado. Seales de Dios: aquellas cosas que van aconteciendo , indicando que el huracn est en camino. Dios, el gran huracn. Oyes su voz, pero no sabes de dnde viene ni adnde va... Ibid, pp. 22-23.La vieja frase calvinista, "el mundo es el escenario de la gloria de Dios", repetida hasta el cansancio por los lderes presbiterianos de todas partes, se complementaba ahora con la necesidad de entender las luchas humanas como un aspecto privilegiado, central, de dicha actuacin divina en la historia. Y, naturalmente, una voz proftica como la de Shaull no poda ser sufrida, sin violencia, por la Iglesia institucional. Pero precisamente el concepto de Iglesia era otro de los que iban a cambiar, en esta reflexin teolgica, para que a travs de una nueva eclesiologa pudiera tratar de afrontarse los cambios que se avecinaban. Una Iglesia autocomplaciente, limitada a su liturgia y a su accin voluntariosa y poco solidaria con las luchas de los oprimidos, no poda ser el vehculo por el que Dios estuviera hacindose presente en la vorgine de los tiempos cambiantes:

Lo denunciaron como alguien cuyas palabras provocaban las tempestades. Y pensaron que, reducindolo al silencio, impediran que llegara el huracn. Su palabra se hizo inaceptable entre los dueos del poder, y aquellos que lo oan eran justamente los que vivan fuera de la Iglesia oficial. Fue surgiendo un sentimiento de soledad, de no tener lugar... Y su Iglesia (que l tanto amaba) fue adquiriendo una fisonoma diferente. Algo apocalptico, despus de la tormenta, sin lugar fijo, sin templo, repartido por el mundo, sucediendo en las escuelas, en las fbricas, en los partidos, en las favelas, en los campos y hasta adentro de las viejas iglesias, pequeos tornados en terrenos de piedra. La Iglesia? Ella acontece siempre que los hombres y las mujeres cabalgan el viento del huracn. Gran dispora, pueblo repartido que se reconoce no por las marcas de la permanencia sino por las seales del vendaval en el rostro, el brillo del futuro en la mirada, y la esperanza... Ibid, pp. 23-24. I.2.4 La eclesiologa en el marco de ISALLa "Iglesia en una nueva dispora", el concepto que Shaull haba desarrollado en 1964, Cf. R. Shaull, "La forma de la Iglesia en la nueva dispora", pp. 2-17. y que contribuy tanto para perfilar muchas de las intuiciones eclesiolgicas del movimiento Iglesia y Sociedad en Amrica Latina (isal), representaba un paso obligado en la conformacin de la teologa que Alves comenzaba a articular, en el sentido de un cambio de perspectiva o, mejor dicho, de centro, de punto de partida, puesto que las iglesias ya no podan ser vistas como portadoras del proyecto utpico del reino de Dios. En un ensayo de 1968, R. Alves, "La muerte de la Iglesia y el futuro del hombre", en Cristianismo y sociedad, 6, 16-17, 1968, pp. 3-19. Alves profundiz en los planteamientos del trabajo pionero de Shaull, constituyndose en una especie de continuacin o de respuesta crtica, en medio de una nueva situacin socio-poltica. Partiendo de la idea en boga de la "muerte de Dios", Alves reparaba en que era bastante raro que aquellos que estaban ocupados en advertir la consecuencia de aqulla, es decir, "la desintegracin del lenguaje de la iglesia en nuestro mundo", Ibid, p. 3. no se hubieran detenido a hablar sobre otro aspecto del problema: la muerte de la iglesia. Si la "muerte de Dios", como paso fundamental en el esquema kantiano-bonhoefferiano de maduracin de la humanidad, poda significar la desacralizacin de los dolos y, por lo tanto, posibilitaba una nueva libertad para la humanidad y un futuro abierto delante de ella, la afirmacin de la muerte de la Iglesia no tena la "cualidad liberadora" de aquella, sino que ms bien se trata de "la afirmacin de una presencia no-liberadora, no-contempornea, no abierta al futuro". Idem.La muerte de la Iglesia apareca, entonces, como "precondicin para un verdadero humanismo", Idem. Cursivas de L.C. es decir, como punto de partida para ampliar las perspectivas en la bsqueda de una mejor comprensin y, por ende, de la liberacin plena de todo lo humano. Intentar salvar a la Iglesia presente, creyendo que no se encontraba "tan enferma como Dios", Ibid, p. 4. en las condiciones de secularizacin que se estaban dando, no era ms que una nueva forma de reformismo. Se requera ms audacia para estar a la altura de los nuevos paradigmas teolgicos que estaban surgiendo en aquellos aos. Lo urgente era "una negativa radical de nuestras presuposiciones eclesiolgicas que abre[a] la senda para una comprensin fresca del hombre como ser histrico". Ibid, p. 5. Salvar a la Iglesia significaba resistirse a aceptar a la humanidad como centro y eje de las preocupaciones teolgicas ms profundas. Ella seguira siendo un obstculo para la liberacin humana, debido, en su versin catlica, a su nfasis en la "continuidad histrica", y en la protestante, a la "sana doctrina". Las "comunidades mesinicas", esas "formas de comunidad que son creadas por la actividad de Dios en el mundo", Ibid, p. 8. son los espacios en los que l est trabajando para la humanizacin, por lo tanto, el viejo tema de "las marcas de la Iglesia" se ha transferido al plano de la tica, o sea, a la correspondencia o sintona con la accin divina de "engendrar el futuro", Ibid, p. 11. la verificacin de si est sucediendo o no en las entraas de dichas comunidades.Las instituciones eclesisticas, al volverse incapaces para "seguir el empuje humanizante de la actividad mesinica de Dios", Ibid, p. 12. quedan muy lejos de las comunidades mesinicas, la cuales, en su obediencia a Jesucristo, son fieles a "un nuevo futuro para el hombre" Ibid, p. 13. y asumen la humanizacin como su tarea central. A partir de ah, la misin de la Iglesia se redefine en trminos de crear ese nuevo futuro para la humanidad, "un futuro que por su novedad, por el hecho [de] que es hijo de la libertad del hombre, es un signo del 'reino', confrontando al hombre con su liberacin desde el pasado y haciendo posible la verdadera creatividad". Idem. La nueva definicin de "Iglesia", sus nuevos signos, acordes todos ellos con el proceso encarnacional de la humanizacin, implican, entre otras cosas, que se trata de una comunidad de gozo, al servicio de la historicidad humana, de la solidaridad, del sufrimiento mesinico y de la apertura al futuro a partir de la dialctica de la resurreccin. Ibid, p. 16. Este proceso, entendido como afirmacin de la centralidad de lo humano, se complementar, ms tarde, con una profundizacin en aquellas reas consideradas como "informales" o "accesorias", tales como la alegra, el juego, el placer e incluso la corporalidad. La nueva teologa las colocar como eje de su reflexin. I.3 LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN EN GERMEN: PRIMRDIOS DE LA NUEVA TEOLOGA EN LA TESIS DOCTORAL Y EN HIJOS DEL MAANA

I.3.1 Temas en el final de A Theology of Human HopeLos tres ltimas captulos de A Theology of Human Hope (Una teologa de la esperanza humana), El ttulo original de la tesis era Towards a Theology of Liberation, pero fue cambiado por los editores (Washington, Corpus Books, 1969), debido a su extraeza y a criterios comerciales. Cf. R. Alves, "Sobre deuses e caquis", prlogo a la versin portuguesa: Da esperana. Campinas, Papirus, 1987, p. 41; E. Prez lvarez, "Richard Shaull. Sobre la marcha", pp. 29-30. la tesis doctoral que Alves defendi en el Seminario Teolgico de Princeton contienen los primeros planteamientos slidos de lo que ser su nueva teologa en los aos subsiguientes. Cinco son sus temas principales: 1) la resurreccin; 2) la imagen bonhoefferiana de la "polifona de la vida"; 3) la afirmacin y celebracin de la vida; 4) el cuerpo como agente y espacio de realizacin de la humanizacin; y 5) el nuevo lenguaje de la teologa. Alrededor de ellos se van a articular una serie de atisbos que anuncian los desarrollos teolgicos posteriores. En su momento, dichos atisbos fueron interpretados como una suerte de enajenacin del autor, al dedicarle espacio en una tesis acerca de un tema tan "serio", la liberacin de los oprimidos, a asuntos aparentemente "burgueses" e, incluso, poco latinoamericanos. Algo que, segn el esquema de la poca, nadie tena el lujo de darse. Hugo Assmann no tuvo reparos en sealar que dichos planteamientos se alejaban "quiz demasiado de las implicaciones estratgico-tcticas de la praxis poltica", H. Assmann, Opresin-liberacin..., pp. 79-80. Se trata de un breve excursus dedicado a dar fe de "la contribucin especial de un libro". y que su insistencia sobre la liberacin a partir de la corporeidad individual era "un tanto privatizante". Ibid, p. 81. En otro momento, seal que el trabajo de Alves no era "suficientemente latinoamericano" en su punto de partida, a causa de la vaguedad con que asuma la convergencia de las energas revolucionarias en el mundo. H. Assmann, "Implicaciones socioanalticas e ideolgicas del lenguaje de la liberacin", en Varios autores, Pueblo oprimido, seor de la historia. Montevideo, Tierra Nueva, 1972, p. 163. Aos ms tarde lo valorara de una manera ms benvola. Cf. R. Alves "Sei que a vida vale a pena", p. 27, en donde se refiere que Assmann reconoci que Alves, con su nueva teologa y su estilo potico, segua hablando "sobre las mismas cosas". Y Alves agrega que, en ese libro, ya se anunciaban sus temas futuros. Juan Luis Segundo, a su vez, calific las conclusiones del libro como "ahistricas" y poco representativas de "la mayora de los telogos protestantes de la liberacin". J. L. Segundo, Liberacin de la teologa. Buenos Aires, Carlos Lohl, 1975, p. 168. A. P. Neely, op. cit., p. 289, opina que la primera afirmacin, sobre la "ahistoricidad" de dichas conclusiones, es correcta; en cambio, la referente a "la mayora de los telogos protestantes latinoamericanos, es debatible. Jos Mguez Bonino, desde el prlogo de la primera versin castellana, por su parte, adverta que lo esbozado por Alves en su "exaltacin de la vida y el cuerpo, la celebracin y el gozo", al final de la obra, reclamaba su vinculacin con una perspectiva ms "sacerdotal" o "transtemporal" y menos asctica, que presenta como la opcin privilegiada por el autor. J. Mguez Bonino, "Prlogo" a R. Alves, Religin: Opio o instrumento de liberacin? Montevideo, Tierra Nueva, 1970, p. X. Para Julio de Santa Ana (su editor original), en ocasin de la aparicin de la traduccin portuguesa, casi veinte aos despus, "el texto mantiene una actualidad esencial", y se trata de "una explicitacin del contenido de la fe cristiana que, en vez de partir de afirmaciones dogmticas, hace las grandes preguntas teolgicas a partir del contexto existencial en que se encuentra la comunidad de fe". J. de Santa Ana, "Teologia e esperana", en Tempo e presena, 233, agosto 1988, p. 35. El jesuita mexicano Roberto Oliveros, quien aos despus analiz minuciosamente este libro, no menciona prcticamente nada acerca de los nfasis que se resaltan aqu. Cf. R. Oliveros, Liberacin y teologa: Gnesis y crecimiento de una reflexin (1966-1976). Lima, CEP, 1977, pp. 147-167. Los anglosajones reaccionaron a esas porciones de la obra de varias maneras. En el prlogo a la primera edicin en ingls, Harvey Cox escribi que Alves concluye su libro:

primero con una splica en favor del lugar indispensable de la imaginacin en la poltica, para ahondar despus en algunos revolucionarios de hoy. Llama luego a una nueva fusin de los elementos apolneo y dionisiaco, una alegre celebracin del cuerpo, una gozosa combinacin del eros con el gape en la batalla para la liberacin del hombre, tanto de la opresin como de la represin. El libro no poda haber finalizado de mejor forma, ni con una aplicacin ms necesaria. Porque estoy persuadido de que aquellos que estn involucrados en la batalla a favor del cambio social fundamental, no es necesario que sean ascetas insulsos, y que aquellos que hallan deleite en los sabores y fragancias del presente no tienen por qu engordar ni quedarse quietos. Alves ha agregado a nuestro esfuerzo por forjar una teologa de la revolucin algo que quiz slo un latinoamericano pudiera aadir: una buena dosis de felicidad humana pura. H. Cox, "Foreward", en R. A. Alves, A Theology of Human Hope. St. Meinard, Indiana, Abbey Press, 1972 [Primera edicin en rstica], p. xii.

Con estas palabras, Cox reconoca que Alves comenzaba a explorar una va teolgica alternativa o complementaria y que, aun cuando se encontrara en ciernes, poda llegar a desarrollar aquellos aspectos que los telogos de la liberacin ms "serios" seguiran despreciando. Esa "dosis de felicidad" de la que habla no es vista como un ingrediente ms, sino como uno de los objetivos fundamentales de esta nueva manera de hacer teologa, algo que muy pocos se han atrevido a reconocer.James Conway concentra su atencin en el enunciado de la obra acerca de "la libertad como poder para crear", y capta muy bien el sentido de las afirmaciones relativas a que "la libertad para el presente es la celebracin, aun en medio del sufrimiento, de la naturaleza y de los sentidos, como dones de Dios para la humanidad". J. F. Conway, Marx and Jesus: Liberation Theology and Latin America. Nueva York, Carlton Press, 1973, p. 87. As, la humanidad "llega a hacerse consciente del placer de la naturaleza y del cuerpo, y de la infinita presencia de Dios en los detalles ms pequeos, y no ms all de ellos, en una eternidad ahistrica". Idem. Conway resume muy bien el humanismo mesinico, una de las notas dominantes de todo el libro, y aade que esa ideologa

conoce el sentido ertico y por ello es capaz de de experimentar el sufrimiento. Adems, sabe que dos siempre sern mejores que uno, y que no se puede sucumbir a la tendencia de imaginar el presente como algo malo [..] As, el presente no se pierde a costa de un futuro irreal. Con absoluta esperanza en el futuro y total desesperanza respecto del presente, el humanista no podra vivir con el fracaso de sus proyectos revolucionarios. En cambio, la comunidad de fe conoce y goza la vida a travs de la praxis de liberacin. Idem.

Este crtico penetr muy bien en el pensamiento de Alves porque resalta correctamente lo que sucede en la comunidad de fe, al ubicarse adecuadamente en relacin con el presente y el futuro, por medio de la alegra y el placer de vivir en el mundo, a diferencia de los "revolucionarios profesionales de tiempo completo", quienes por vivir por adelantado en el futuro, pierden el aprecio por el momento presente y se precipitan en la desesperacin por la tardanza del alumbramiento de dicho futuro.Joseph Williamson ve una de las fortalezas de esta obra en que su autor es un "creador de mitos", porque recurre a una metodologa que "apela ms a la imaginacin que a los cnones de la racionalidad crtica", J. C. Williamson, Recensin de A Theology of Human Hope, en Union Seminary Quarterly Review, 25, 3, primavera 1970, p. 382. lo que le permiti a este crtico percibir tambin su carcter potico, que pocos sealaron, y hay que decir que entre las recensiones ms importantes se cuentan las de James H. Cone y John Macquarrie.

I.3.1.1 La resurreccin, punto de arranqueEn "La poltica de liberacin: los horizontes histricos se abren a lo positivo", ltima seccin del cuarto captulo ("La dialctica de la libertad"), luego de pasar revista a las caractersticas del humanismo mesinico, se coloca a la creencia utpica en la resurreccin de Cristo como punto de partida bsico de la liberacin humana, porque "implica la unidad entre lo subjetivo y lo objetivo" e "indica que el mismo Espritu que hace abrirse al hombre para el futuro est haciendo historia objetiva y libre creacin". Adems, "la libertad del hombre y la esperanza estn relacionadas pues con las posibilidades objetivas de liberacin en el mundo del tiempo y del espacio". R. A. Alves, Cristianismo: Opio o liberacin? Trad. de ngel Garca Fluix. Salamanca, Sgueme, 1973, p. 201. La primera versin castellana, citada en la nota 39, fue hecha por Rosario Lorente. Se usa aqu la traduccin de Garca Fluix, dada su mejor calidad. Al citar, se mantiene el lenguaje original referido a lo humano o la humanidad. Sobre el lenguaje inclusivo y la inclusividad, vase Infra, Interludio 3. La resurreccin ha incorporado el poder de la libertad a la historia, sobre sta, y "la posibilidad de esperanza desde, en y para la historia". Ibid, p. 202. Cursivas de L. C. La resurreccin pone, por decirlo as, a la libertad al servicio de la historia, posibilitando la esperanza. De ese modo, libera a la historia para el futuro y se convierte, ella misma, en "el lenguaje de la poltica en marcha de Dios en la historia" y, como tal, es "el lenguaje de la esperanza", Ibid, p. 203. aqul que exige verificacin solamente en el futuro, referido como est a lo que se puede esperar de la historia luego de la intervencin liberadora de la libertad divina. I.3.1.2 La imagen bonhoefferiana de "la polifona de la vida"Las intuiciones sobre el valor de la vida estn precedidas por la mencin del concepto bonhoefferiano de "la polifona de la vida", una imagen potico-musical que ilustra la forma en que puede entenderse "la manera de relacionar la libertad de Dios para el hombre con la libertad del hombre para la vida". Ibid, p. 206. Alves interpreta esta idea en trminos cercanos a la poesa, en un esfuerzo por sintonizar mejor con ella: "Donde el sonido de la tierra es grave, la poltica de liberacin de Dios es firme y clara, y la vida estalla en una meloda polifnica en la cual todos los afectos terrenales, todos los placeres y alegras mundanos encuentran su verdad y autonoma. La una no es real sin la otra; pero tampoco pueden confundirse". Ibid, pp. 206-207. En este punto, la cita directa de Bonhoeffer viene a agregar un aspecto teolgico inesperado, la dimensin cristolgica de la polifona de la vida. El gozo vital, la alegra de vivir, tiene que ser fundamentada y experimentada profundamente. La primera mencin del asunto en sus cartas desde la prisin, lo expresa de la siguiente forma:

Todo fuerte amor ertico entraa el peligro de hacernos perder de vista lo que yo llamara la polifona de la vida. Quiero decir lo siguiente: Dios y su eternidad quieren ser amados de todo corazn, pero no de modo que el amor terrenal quede mermado o debilitado; sino en cierto sentido como un cantus firmus hacia el cual se elevan como contrapunto las dems voces de la vida. Uno de estos temas de contrapunto, que gozan de plena independencia pero con todo se hallan referidos al cantus firmus, es el amor terrenal [...] All donde el cantus firmus se muestra claro y ntido, el contrapunto puede desarrollarse con toda la energa posible. Ambos son "inseparables y sin embargo distintos", por emplear los trminos del concilio de Calcedonia, como en Cristo la naturaleza divina y la humana. No nos resultar la polifona en msica tan cercana e importante porque es el trasunto musical de este hecho cristolgico, y por consiguiente de nuestra vita christiana? D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisin: Cartas y apuntes desde el cautiverio. Ed. de Eberhard Bethge. Trad. de Jos J. Alemany. Nueva edicin. Salamanca, Sgueme, 1983, p. 212. Fragmento de una carta dirigida a E. Bethge, fechada el 20 de mayo de 1944. Cursivas de L. C. Disfrutar de la vida, desde esta perspectiva, no es una accin hedonista irresponsable, sino una especie de continuacin de la encarnacin, un sumarse, en contrapunto (para seguir con la imagen musical) a la vivencia de la obra de Dios desde el acto de vivir la vida ms intensamente, como una gran polifona, que incluye todas las melodas, todos los sonidos. Esto mismo otorga un nuevo valor a la existencia, incluso en circunstancias como las que viva Bonhoeffer, las cuales se traslucen al agregar a lo antes dicho que: "Cuando uno se encuentra en medio de esta polifona, entonces la vida aparece como una totalidad y, al mismo tiempo, sabemos que nada funesto puede ocurrirnos mientras mantengamos el cantus firmus". Idem. Bonhoeffer incluye el dolor y la alegra como integrantes de la polifona vital, algo que era de esperarse, pero advirtiendo adicionalmente que "ambos pueden subsistir independien-tes", Ibid, p. 214. algo ya no tan obvio en primera instancia.En esta lnea, la idea de polifona se refiere a una espacio incluyente de la conciencia humana, capaz de incorporar todas las realidades de la vida en un conjunto coherente. Se abandona el esquema dualista y se est en la posibilidad no de armonizar irresponsablemente las cosas buenas y malas que se vivan, sino de ser vehculos de apreciacin de todos los componentes de la vida:

El cristianismo nos sita simultneamente en muchas dimensiones distintas de la vida; albergamos en nosotros, por decirlo as, a Dios y al mundo entero. Lloramos con quienes lloran y nos alegramos al mismo tiempo con quienes estn alegres; tememos por nuestra vida [...] pero al mismo tiempo hemos de pensar en todo aquello que es para nosotros mucho ms importante que nuestra vida. Durante una alarma, por ejemplo, tan pronto como nuestros pensamientos dejan de preocuparse por nuestra seguridad y se fijan otro objetivo nuestro deber, por ejemplo, de infundir calma a cuantos nos rodean, la situacin cambia por completo. La vida no queda reducida ya a una nica dimensin, sino que contina siendo pluridimensional y polifnica. Qu liberacin supone poder pensar y mantener en vigor por el pensamiento esta pluridimensionalidad! Ibid, p. 218.

Respecto a la superacin de dicho dualismo, Julio de Santa Ana ha destacado que esa es la primera de tres reas en las que se puede reconocer la influencia del pensamiento de Bonhoeffer, entre los telogos protestantes latinoamericanos de los aos sesenta, quienes tuvieron que luchar fuertemente contra esa ideologa a fin de poder desplegar su creatividad teolgica. J. de Santa Ana, "The Influence of Bonhoeffer on the Theology of Liberation", en The Ecumenical Review, XXVIII, 2, abril 1976, pp. 188-197. Cf. Idem, "Fe cristiana e ideologas", en Cristianismo y sociedad, 1,3, 1963, pp. 12-14; Idem, "Algunas referencias teolgicas actuales al sentido de la accin social", en Varios autores, La responsabilidad social del cristiano. Gua de estudios. Montevideo, ISAL, 1964, pp. 35-38; Idem, "Teologa para un mundo maduro", en Cristianismo y sociedad, 3, 7, 1965, pp. 43-47; Testimonium, 9, 1, 1965 [nmero monogrfico dedicado al tema "El pensamiento de Bonhoeffer y su influencia en Amrica Latina]; R. Alves, "Dietrich Bonhoeffer: Telogo da vida", en CEI, Suplemento, octubre 1970, pp. 1-4; A.P. Neely, op. cit., pp. 215-225; G. Casalis, "La teologa bajo el signo del martirio", en Concilium, 183, marzo 1983, pp. 428-433; G. Gutirrez, "Los lmites de la teologa moderna: Un texto de Bonhoeffer", en Concilium, 145, mayo 1979, pp. 222-236. La aparentemente irresoluble oposicin Iglesia-mundo era un gran obstculo doctrinal heredado de la mentalidad misionera, en un continente en el que la secularizacin ha sido ms terica que real. La emancipacin del mundo "secular" no se poda aceptar tan fcilmente en las iglesias evanglicas, puesto que, como afirma Santa Ana:

ir ms all del ghetto de la Iglesia significaba en ese tiempo una doble liberacin: por un lado, de la estrechez del ghetto protestante latinoamericano (sus tabes, su moralidad pequeo-burguesa moldeada de acuerdo a los cnones del American way of life, sus "perspectivas limitadas"); y, por otro, libertad para ser testigos de Jesucristo en lugares donde no haba la intencin de dejarle un lugar a Dios, quien, en palabras de Ortega y Gasset, uno de los autores cuyas obras ley Bonhoeffer en la crcel, ha sido "retirado a los subterrneos". Ibid, p. 190.

De ah que lo planteado por Alves resulte todava ms inaceptable para la teologa protestante tradicional, porque toma la imagen de la polifona para "invadir" todo lo que el dualismo, en su cerrazn vital, le impeda, limitando las posibilidades de los y las creyentes para ampliar su visin de la vida, as como su participacin en la obra de Dios y la misin de la Iglesia en el mundo. Alves volvi al concepto de "polifona de la vida", citando in extenso a Bonhoeffer, en "Profecia", O poeta o guerreiro, o profeta, pp. 125-126, donde afirma: "La salvacin es la recuperacin de la polifona de la vida. Con lo que concordaba Bonhoeffer. Y es algo conmovedor pensar que esta imagen le vino cuando ya poda preverse su muerte, cuando no poda hacerse nada, y todas las esperanzas ticas y polticas se haban acabado, cuando se encontraba solo, delante del abismo".

I.3.1.3 La afirmacin y celebracin de la vidaEn "El don de la libertad: La libertad del hombre para la vida" (captulo quinto), se exploran las consecuencias de la liberacin tanto para la vida futura como para la vida presente de la humanidad. La intuicin bsica es que "la libertad y la vida van juntas y en tal manera, que la 'carne' de la libertad de Dios para el hombre es la libertad del hombre para la vida". La vida ya no se define en abstracto, ahora es el don fruto de la libertad de actuacin de Dios en el seno de la historia. Es la "vida en abundancia", la vida plena que ofrece Jess en el Evangelio, "vida en toda su plenitud, con todos sus gozos y toda su bondad". R. A. Alves, Cristianismo: Opio o liberacin?, p. 210.Sobre la libertad de la humanidad para el futuro, en la seccin correspondiente se afirma que la gracia divina, contrariamente a lo que ha repetido el protestantismo dogmtico, no hace de la creatividad humana algo superfluo o imposible, sino que ella misma se constituye en "la poltica que la hace posible y necesaria". Ibid, p. 207. La argumentacin se encamina, entonces, hacia la centralidad de lo antropolgico en este proceso, dado que no solamente la naturaleza se recrea a travs de la accin creadora de la humanidad, sino que, al crear sta un futuro nuevo, se transforma a s misma: "Su accin consiste en crear un futuro nuevo, expresar su amor para un nuevo maana". Ibid, p. 211. Para conseguirlo, toma decisiones arriesgadas, se equivoca, vuelve a empezar, y se reorganiza, elige, corre riesgos, se equivoca, se bate en retirada, reorganiza sus acciones y, a travs de ellas, se recrea a s misma.En todo este proceso denominado "la poltica de Dios", la intencin es liberar a la humanidad para la vida. sta ltima es la que preside todos los esfuerzos humanizadores pero, paradjicamente, la aceptacin de la muerte es la condicin previa para la liberacin del cuerpo, que va a ser anunciado (y reconocido) como el agente de la liberacin y de la vida, algo contrario, nuevamente, a lo proclamado por el cristianismo tradicional, que encontr (y foment) al cuerpo como uno de sus enemigos encarnizados, en flagrante contradiccin con la tradicin anti-idealista de la comunidad de fe del Nuevo Testamento. Esta crtica se acentuar en la siguiente seccin. Slo por medio de dicha aceptacin de la muerte, el cuerpo podr aprovechar las potencialidades que le son dadas. La vida se afirmar y buscar transformar objetivamente el mundo, slo all donde se libere a las personas de la dominacin de la muerte.El instrumento para esta transformacin ser el trabajo, el cual deber ser liberado tambin de su carcter enajenante, es decir, de su incapacidad para producir lo nuevo, y as podr ser el acompaamiento humano de la accin de Dios. La humanidad se salvar, de ese modo, a travs de la poltica divina que la libera para crear. Dicho en otras palabras, la humanidad se erigir en co-creadora juntamente con Dios. Ibid, p. 219. Este acompaamiento humano en la creacin inconclusa se presenta como una implicacin necesaria de la Encarnacin, cuya naturaleza teo-lgica ms profunda radica en el hecho de que Dios "es histrico y [...] est aadiendo a s mismo todo cuanto es humano", incluyendo aspectos que la teologa casi nunca menciona como la cultura, el juego, la magia o la poesa. La historia, por ello,

es en verdad un proceso en marcha de naturaleza poltica que libera al presente para el futuro y al hombre para la vida. El foco de atencin no es lo que ha pasado sino el futuro que puede ser creado. En este proceso en marcha de creacin y de re-creacin, la creatividad de Dios arropa a la creatividad del hombre. Es una empresa combinada en la cual el creador y el co-creador, juntos edifican un nuevo futuro. Si esto es historia, entonces la historicidad del hombre no puede interpretarse simplemente en trminos de la habilidad que posea para entender, recordar, revivir, interpretar la historia, sino en trminos de su vocacin y poder para co-operar en la creacin de un nuevo maana. Ibid, pp. 221-222.

Este deslinde respecto de los conceptos marxistas acerca del hombre y de la historia, as como la idea de coparticipacin humana en la construccin del futuro, son las razones por las que se trabajan primero las consecuencias de la liberacin para el futuro. En cuanto a la libertad humana para el presente, Alves recuerda cmo el Antiguo Testamento se muestra "lleno de un tremendo gusto por la vida, de una exaltacin del mundo de los sentidos y de una libertad para buscar el placer en las buenas cosas que la vida le da al hombre", Ibid, pp. 222-223. y cmo esta mentalidad permeaba tambin la conciencia de las comunidades cristianas del Nuevo Testamento. El problema ha sido la forma en que la Iglesia posterior transform este gusto por el mundo y sus cosas en un ascetismo anti-mundano.La fe cristiana haba experimentado a la naturaleza como "el don de la libertad que se determina a s misma para el bien del hombre". Ibid, p. 224. En este contexto, la poltica divina de liberacin es una "poltica del gape que avanza a pesar del hombre, produce y da a sta una realidad que posee encanto, gozo, concesin de s, y que hace el eros posible y necesario. El hombre no puede expresar gratitud por la ddiva de Dios excepto a travs de la aceptacin gozosa y ertica de dicha ddiva. El telos del gape es pues eros". Idem. La teologa protestante tom muy en serio al gape (amor vertical, desde y para Dios), pero menospreci al eros, restndole importancia en la consecucin de la libertad humana para la vida.

I.3.1.4 El cuerpo, agente y espacio de realizacin de la humanizacinEn esta dinmica, el sustantivo central que utiliz el lenguaje de la comunidad de fe (en el NT) para la recepcin y la recreacin del "don" es el cuerpo, Ibid, p. 225. asumido de mltiples maneras, entre las que se pueden enumerar las siguientes:

1) por medio de l, se establece la solidaridad del mundo con cada persona;2) cada uno se ve a s mismo como "hijo de la tierra" y percibe a la naturaleza como cuerpo y pan debido al origen admico (en el sentido de tierra, de barro);3) la naturaleza se experimenta como un lugar de alegra y felicidad, un jardn para el "placer esttico";4) cada ser humano se ve forzado a salir de s mismo y abrirse al horizonte exterior;5) el cuerpo media entre la dimensin existencial humana, su libertad y su amor, y el mundo que lo invita;6) se es capaz de fertilizar y transformar el mundo por el trabajo, capacitando a la humanidad para recibir el "don" como algo que es fruto de su creatividad;7) posibilita la construccin de una "ciencia de la naturaleza";8) hace que el ser humano piense y d nombre, en un ejercicio lingstico-potico a cada cosa creada;9) hace persona, individuo, a cada ser humano; y 10) es la condicin previa para la realizacin de la "comunin", social y sexual. Ibid, pp. 225-227.

Semejante riqueza conceptual en la comprensin del cuerpo y de la corporalidad traza todo un programa a realizarse en trabajos futuros, aunque anticipndose dentro de un marco que finalmente le result muy limitado, el de la llamada "teologa de la liberacin", que pretenda afirmar la necesidad de liberar a la humanidad de todas sus esclavitudes, pero que restringira tal esfuerzo a algunas pocas reas de la existencia, como la socio-poltica y econmica, cuya relevancia no est en discusin, pero que dejaba poco espacio para otros aspectos de la vida humana. Por otro lado, esta revaloracin teolgico-antropolgica del cuerpo, le hace justicia a la perspectiva bblica unitaria sobre el ser humano, tan escondida de los ojos de la Iglesia debido a la generalizada aceptacin acrtica del esquema platonista, enemigo de la corporalidad y de la materia. Siguiendo esta lnea, la utopa cristiana se opone a dicho esquema frontalmente, al afirmar que el futuro de la humanidad "se halla en la resurreccin del cuerpo", Ibid, p. 228. afirmacin materialista a ms no poder. O, expresado en un lenguaje "liberacionista" a tono con los impulsos teolgicos mencionados lneas arriba, pero aderezado con el estilo que Alves estaba incubando para expresar realidades que aqul an no poda intuir ni contener:

La liberacin del hombre no tiene nada que ver con la negacin, sino con la liberacin del cuerpo de todo aquello que reprime a ste, que le hace no ser libre para el mundo o al mundo no ser libre para el cuerpo [...] El mesas, o sea, el poder de la libertad que libera, es "carne". No hay lugar para un Dios que se da a s mismo al hombre o que opera al margen de las condiciones materiales de la vida. No hay lugar para el templo en el jardn del edn. A Dios hay que buscarlo entre las cosas que da al hombre. Idem. Una mencin de Lutero cumpla bien la funcin de relacionar esta lnea argumentativa con la ms genuina (y antigua) tradicin protestante: su nfasis en la ubicuidad del cuerpo de Cristo en el mundo, Cf. M. Lutero, Luther's Works, Vol. 37. St. Louis, Missouri, Concordia, pp. 57-58. en una interpretacin cristolgica del cosmos, "desde la perspectiva de la historia mesinica de liberacin, es decir, con un 'cosmos crstico'". R. A. Alves, Cristianismo: Opio o liberacin?, p. 229. Con ello se logra escapar de una trascendencia lejana, metafsica en el mal sentido del trmino y se apunta hacia el hecho fundamental de que el cuerpo es el locus, "el nico sitio, la nica forma en la cual hallamos trascendencia". A partir de all es que se puede aprender a degustar el mundo y sus bondades, como "creacin ertica del gape de Dios", Ibid. un punto de coincidencia con la teologa csmica de Teilhard de Chardin. Por lo anterior, el cuerpo y el cosmos concentran las posibilidades del triunfo de la vida sobre la muerte, de la alegra vital sobre el nihilismo vaco y desencantado. La humanidad aspira a ms, no slo a aquello que se levanta o se derrumba delante de sus ojos, lo cual es slo un anticipo, un aperitivo del don que ha de venir, y el sufrimiento y la negacin son situados en el horizonte de la liberacin de lo bueno y amable que el mundo le presenta al hombre. Bonhoeffer, nuevamente, le sirve a Alves para acompaar estas reflexiones: "Slo cuando se ama tanto la vida y la tierra, que con ella todo aparece acabado y perdido, nos est permitido creer en la resurreccin de los muertos y en un nuevo mundo". D. Bonhoeffer, op. cit., p. 116. Fragmento de una carta dirigida a E. Bethge, el 5 de diciembre de 1943. Es aqu donde se puede apreciar, por fin, la convergencia del mesianismo humanista y del humanismo mesinico, en que ambos tienen como propsito la liberacin del cuerpo, porque es el lugar donde empieza todo. Y es aqu, tambin, donde el proyecto proftico de Feuerbach para la fe cristiana (dentro y fuera de la Iglesia), resuena intensamente: hay que "desteologizar" a la fe para recuperar el verdadero objeto del lenguaje religioso, o sea, la humanidad, R. A. Alves, Cristianismo: Opio o liberacin?, p. 232. lo cual es algo muy similar a lo proclamado por otro profeta, Nietzsche, quien vea al cristianismo, con razn, como un feroz enemigo del cuerpo y de la vida. Marx, a su vez, identifica a los poderes anti-cuerpo en el dogma de la propiedad privada, mxima expresin de la alienacin humana, porque "reprime el sentido ertico de la vida y lo sublima a travs del poder de la propiedad". Ibid, p. 234.Algunas apreciaciones crticas similares, aunque con otro signo y desde el humanismo mesinico, se dirigen a los revolucionarios, quienes subordinan, solemnizndose en extremo, el presente a las esperanzas de conseguir la liberacin en el futuro e incurren en el mismo pecado: la supresin del sentido ertico de la vida, que debe vivirse, inevitablemente, en el presente. Semejante dogmatismo, acompaada del resurgimiento de la represin, hace que resuciten los pecados de los conservadores y que vuelva el tiempo del cautiverio del cuerpo. Su celo futurizante basado en el ejercicio del poder discrimina as a aquellos/as que no pueden alcanzar el sentido pleno de la vida debido a limitaciones fsicas, convirtiendo a la nueva sociedad en una nueva forma de elitismo. Pero la comunidad de fe, portadora del humanismo mesinico, encuentra el sentido ertico de la vida en medio de la praxis de liberacin, lo cual resulta algo inaceptable para esos revolucionarios:

En la ruta hacia el nuevo maana, el hombre recibe el don del presente, el tiempo del placer, el tiempo que no existe en razn de ningn otro tiempo. Hay un tiempo de descanso, de contemplacin, de gozo puro [...]El hombre descubre en el contexto de la poltica del reino que todo el mundo se abre ante l como un don para su placer [...] es liberado entonces para ser como un nio que acepta el hoy en una total liberacin de la ansiedad acerca del maana [...] es libre para las cosas simples de la vida, cosas que no sern noticia ni cambiarn al mundo. El hombre es libre para charlar, para beber y comer, para estar inactivo en la contemplacin pura, para gozar del juego del sexo, para divertirse [...] es liberado para el humor, que existe slo cuando [...] no se toma a s mismo demasiado en serio, cuando no se ve dominado por obsesiones mesinicas acerca de su poder para crear historia. Es libre para bromear, para el arte, para la contemplacin de la naturaleza. Debido a que la vida del hombre se halla arropada por la poltica de Dios, que abre el hoy a un nuevo maana, el presente se vuelve libre para el hombre. Ibid, pp. 237-238; 238-239. nfasis de...

Sin embargo, el fantasma del cautiverio no desaparece, pero no impide que los seres humanos sigan siendo humanos, porque ste es precisamente su desafo, "esperar contra toda esperanza", lo que solamente se logra confiando plenamente en la poltica de Dios. l es capaz de fecundar al mismo cautiverio con las semillas de un maana renovado hasta alcanzar el cumplimiento de su proyecto: la resurreccin universal de los muertos, "la liberacin universal del cuerpo para/por el sentido ertico de la vida en un mundo dado al hombre para su placer y felicidad". Ibid, p. 240.

I.3.1.5 El nuevo lenguaje de la teologa El ltimo captulo de la obra puntualiza muchas de las intuiciones anteriores en trminos del nuevo lenguaje que la teologa debe expresar o, ms an, en el que se debe convertir toda ella si es que quiere ser portadora de una esperanza, inteligible y aceptable, para la humanidad. Con este fin, el lenguaje teolgico debe reunir cuatro caractersticas esenciales. Debe ser: 1) totalmente histrico, capaz de aterrizar en lo terrenal y de expresar la realidad y posibilidad de liberacin para la vida; 2) profticamente radical, por medio del cual la Palabra de Dios nos haga participar responsablemente y de manera comprometida, apasionada, en la historia; 3) secular y secularizador, derivado de la direccin que sigue el vector de la poltica de Dios, aunque en lucha constante contra el secularismo, que es slo un cambio de idolatras; y 4) imaginativo, porque su contrario, el lenguaje descriptivo, transforma los hechos en valores, y el lenguaje de la imaginacin puede nombrar las cosas ausentes, que no existen, rompiendo el embrujo de las "cosas presentes", posibilitando, con ello, la utopa. Ibid, pp. 242-251.Salta a la vista que, de las caractersticas mencionadas, la que se privilegia es la ltima, porque a travs de ella se conecta con la poesa, y con el arte en general, es decir, con aquellos lenguajes que nombran, expresan y vehiculan lo inexistente. Paradjicamente, por medio de esta caracterstica el lenguaje teolgico se acerca al universo de las intuiciones cientficas, que se mueven dentro del espectro de los plpitos o "certezas" no demostradas de la fe. Los riesgos que corren los cientficos al aventurar hiptesis, teoras o paradigmas nuevos, son el resultado de un "salto creador de la imaginacin que sugiere el posible modelo para las muchas piezas que estn todava dispersas". Ibid, p. 252. Slo que la verificacin de cualquier proposicin cientfica se encuentra, como en el mundo de las afirmaciones de fe, en el futuro, dentro de una dinmica que necesita, inevitablemente, de la imaginacin. Ella es la razn que explica el surgimiento de nuevos paradigmas cientficos, aunque tome con total seriedad las pistas que ofrecen los hechos pretendidamente objetivos. Ibid, pp. 252-253.La imaginacin, en el lenguaje de la fe, funciona de manera parecida, porque tambin ofrece paradigmas capaces de abrir caminos nuevos hacia el futuro. Este lenguaje, utpico como es, se resiste a aceptar los hechos como valores, aplicndole una crtica radical a la realidad: "Quiere destruir los hechos que esclavizan al hombre y crear unos nuevos, ahora ausentes, que puedan liberar[lo]". Ibid, p. 253. Adems, para despojarse del riesgo de convertirse en una forma ms de enajenacin, debe insertarse en los hechos como "inteligencia comprometida", a fin de hacer posible "pensar en la esperanza como expresin de lo que es posible a la historia". Esta transformacin de la historia por la imaginacin y la esperanza, slo es posible, como en el caso de la ciencia, cuando la imaginacin permanece fiel "a las condiciones objetivas y subjetivas del presente histrico". Idem. De ah que la verificacin de este lenguaje sea, necesariamente, la liberacin humana para la historia y de la historia para la humanidad. Se abren as las puertas para que la teologa, transfigurada en lenguaje de la imaginacin, asimile todas aquellas expresiones de lo humano que nombran lo ausente: la poesa, la fantasa, el arte, la msica, justamente las manifestaciones estticas, tan ausentes de la mayor parte del quehacer teolgico, latinoamericano y de otras latitudes.

I.3.2 Hijos del maana: mtodo, estilo y temtica nuevosEl segundo libro de Alves R. A. Alves, Tomorrow's Child: Imagination, Creativity and the Rebirth of Culture. Nueva York, Harper & Row, 1972. 210 pp. La versin castellana es: Hijos del maana: Imaginacin, creatividad y renacimiento cultural. Trad. de Juan Jos Coy. Salamanca, Sgueme, 1976. marc varios acontecimientos importantes en la vida y en el quehacer de su autor y en la teologa protestante latinoamericana. Era varias cosas: el resultado de su estancia como profesor visitante de tica en el Union Seminary de Nueva York ocasionada por las dificultades que tuvo para regresar a Brasil; despus, la "esperada" confirmacin de un estilo teolgico que haba causado honda sorpresa y una favorable impresin en el medio teolgico estadounidense, principalmente; y, finalmente, la expresin de un nuevo modo de hacer teologa que no necesariamente coincida con lo que ya se entenda por "teologa de la liberacin", es decir, una especie de negacin del punto anterior.Se esperaba la rpida aparicin de la versin castellana de este volumen, pero, como refiere Orlando Costas, el libro encontr mucha resistencia en el seno de isal, cuya editorial se neg a publicarlo, por estar "demasiado relacionado con las categoras del mundo noratlntico". O. E. Costas, Theology of the Crossroads in Contemporary Latin America: Missiology in Mainline Protestantism: 1969-1974. Amsterdam, Rodopi, 1976, p. 205. Nadie se imagin que de la pluma de uno de los forjadores de la teologa de la liberacin surgira una crtica tan feroz y profunda de la civilizacin tecnolgica contempornea, as como de sus detentadores y profetas. No poda entenderse en ese momento, cmo un estudioso latinoamericano de la religin poda atreverse a invertir su capital intelectual, de orden teolgico, en una aventura analtica que rebasaba sus fronteras culturales e implicaba el manejo de varias disciplinas. Lo estrictamente teolgico no apareca subordinado al anlisis cultural y cientfico, porque ms bien se trataba de un formidable desdoblamiento de la crtica teolgica convertida en un arma mltiple dirigida contra la totalidad de la civilizacin moderna. Ya libre de las exigencias acadmicas, aunque no exento de rigor, Alves contina con Hijos del maana la lnea trazada por la ltima parte de A Theology of Human Hope, constituyndose en un formidable intento por hacer de la imaginacin el eje de la reflexin, lo que se aprecia desde la estructura de la obra: tres cuartas partes se ocupan de ella. Al mismo tiempo, se identifican autores y se les seala como los falsos profetas del momento (Alvin Toffler, sobre todo, por su "shock del futuro" A. Toffler, El "shock" del futuro. Esplugas de Llobregat, Plaza & Jans, 1971.). Alves ya no era el heraldo de la revolucin liberadora de los oprimidos, sino que se haba convertido en un fervoroso defensor de la imaginacin, la belleza, el cuerpo y la poesa. El propio Alves habla de la gnesis de este libro de ruptura y lo califica como un "libro de exilio", escrito "entre los ros de Babilonia-Nueva York", como fruto de emociones mezcladas: miedo, abandono, cautiverio, desesperanza. R. Alves, "Memrias", en O quarto do mistrio. 2a. ed. Campinas, Papirus-Speculum, 1995, pp. 194-195. Este texto es el prlogo de A gestao do futuro, Campinas, Papirus, 1987, versin portuguesa de Tomorrow's Child, pp. 11-22. Dice, adems, que prefiri guardar silencio acerca de sus sueos y "soar sobre el mundo de los vencedores, con los ojos de un exiliado. Indicar el absurdo, rer del ridculo, apuntar hacia la esperanza, buscar conspiradores..." Ibid, p. 196. La obra era tambin una crtica al American way of life y a sus religiones desde adentro, con sus propias armas. Toffler y Reich Cf. Ch. A. Reich, The greening of America. Nueva York, Bantam Books, 1971. Sobre ambos autores dice Alves, lapidariamente, lo siguiente: "Reich articula las ilusiones de los oprimidos, y Toffler reafirma las ilusiones de los opresores. El primero proclama que el acto poltico creador ya no es por ms tiempo necesario. El segundo anuncia que el acto poltico creador ya no es posible. Y por estos medios, unifica a los amos y a los esclavos en un nico sistema", Hijos del maana, p. 175. son identificados y atacados sin piedad, por ofrecer una panacea sumamente atractiva: la transformacin, sin conflictos, de la conciencia. La contracultura, esa nueva religin para los desengaados por la poltica, fue exhibida como "una forma moderna de monasticismo" y una serie de "ejercicios masturbatorios sin posibilidad de fecundar el presente": "Todo se permite ahora, para que el futuro permanezca igual". R. Alves, "Memrias", p. 197.La reaccin no se hizo esperar: algunos telogos calificaron este libro como no teolgico y lo cierto es que, segn Alves, tenan razn: "No me propuse escribir teologa. Soy ms modesto. Me quedo dentro de este mundo y es sobre l que logro hablar". Idem. Hasta algunos telogos de la liberacin, como ya se dijo, argumentaron que Alves se haba vendido al pblico estadounidense. No pudieron leer entre lneas y echaron de menos las palabras de moda, las "marcas de la ortodoxia". Porque el propsito de la obra era muy distinto:

Yo slo quera seducir: invitar al lector a ver el mundo a travs de mis ojos. Y a que amen este mundo. En todo lo que se escribe siempre hay un deseo de conseguir con/spiradores: unos pocos que respiren el mismo aire. Por eso el texto ha de tener sabor, para que el cuerpo quede hechizado. Pero yo tena poco respeto por esas cosas. Tanto, que si pudiese reescribir el libro, incluira un captulo sobre "La funcin poltica de la belleza", porque creo que las personas luchan mejor cuando estn posedas por visiones de cosas bellas. De ah que no pueda imaginar una teologa de la liberacin que no se presente como algo esttico, como obra de arte, fragmento de paraso, sacramento sabroso. Quiero una teologa que est ms cerca de la belleza que de la verdad, porque de la visin de la belleza surgen los amantes, pero sobre la visin de la verdad se construyeron las inquisiciones. Ibid, p. 198. Cursivas de L. C.

Las palabras anteriores reflejan la fidelidad del autor al proyecto bosquejado en el ltimo captulo de su libro anterior en el que, como ya se mencion, insista en la puesta en marcha de un lenguaje teolgico basado en la imaginacin, como expresin y bsqueda de la libertad humana sin lmites. La reaccin a este aspecto del nuevo libro fue desde el ms drstico escepticismo de Thomas J. J. Altizer, quien asever que slo los anglosajones saben escribir teologa, Cit. por R. Alves, "Memrias", p. 197. La recensin de Altizer se public en Journal of the American Academy of Religion, 42, junio 1974, pp. 376-378. hasta opiniones ms mesuradas como la de G. Baum, quien observ que "Alves distingue los sueos utpicos que nos hacen enfrentar las dolorosas contradicciones del presente y generan una visin poltica realista, de los sueos ilusorios, frecuentemente disfrazados de utopas, que nos persuaden de que el futuro ya est entre nosotros y nos reconcilia as con la realidad del presente", G. Baum, Recensin de Tomorrow's Child, en Interpretation, 27, 2, 1973, p. 248. y agregaba que "detrs de Hijos del maana hay una teologa de la esperanza humana [...] que mereca ser expuesta ms claramente". Ibid, p. 249. Otro reseista opin, cndidamente, que este libro ensamblaba "plcidas reflexiones sobre la vida humana y el futuro de la humanidad", D. J. Kenna, Recensin de Tomorrow's Child, en Union Seminary Quarterly Review, 28, primavera 1973, p. 254. adems de que "nunca sera un best-seller, lamentablemente. Entre los telogos latinoamericanos de hoy y entre los que abogan por las llamadas 'teologas de la liberacin' en general, Alves es el ms excitante y desafiante de los que han surgido". Ibid, p. 255. Neely sugiere que con este libro Alves se haba retirado "hacia un futurismo inmovilizante". A. P. Neely, op. cit., p. 289. Varios aos ms tarde, Walter Brueggemann menciona a Hijos del maana como ejemplo de "la importancia decisiva del 'universo de discurso' para la posibilidad de la fe". W. Brueggemann, La imaginacin proftica. Santander, Sal Terrae, 1986, p. 29, n. 19. En Amrica Latina, Hijos del maana pas prcticamente desapercibido. Mguez Bonino not con perspicacia que, con ese libro, Alves se lanz hacia "la explotacin de los 'lenguajes' y sus posibilidades liberadoras", y que "el nfasis se desplaza un tanto hacia una liberacin mediante la creacin esttica, el juego, la religin, frente a un horizonte histrico que aparece cerrado". J. Mguez Bonino, La fe en busca de eficacia. Salamanca, Sgueme, 1977, p. 99, n. 8; p. 103, n. 11. Hans Jrgen Prien seal, errticamente, que "constituye un nuevo intento de ofrecer una sntesis de las teologas de la esperanza y de la liberacin, tanto al primer como al segundo y al tercer mundos". H. J. Prien, La historia del cristianismo en Amrica Latina. Salamanca, Sgueme-Sinodal, 1985, p. 798, n. 287. En el medio catlico, fue nuevamente Roberto Oliveros quien reaccion ms ampliamente a esta y a otras obras de Alves. R. Oliveros Maqueo, La humanizacin como creacin y esperanza: La antropologa teolgica de Rubem A. Alves, Tesis doctoral indita. Roma, Universidad Pontificia, 1978. El cap. II, "Crtica a la sociedad de consumo y tecnolgica contemporneas y a las ideologas 'humanistas' inmanentistas", pp. 58-107, est dedicado casi exclusivamente a Hijos del maana. Este trabajo lo pude consultar gracias a la generosidad de su autor, de Arturo Arce quien la fotocopi, y del pastor Gilberto Bernal, quien la llev de Mxico a Costa Rica. A continuacin, siguiendo el anlisis de Oliveros, se revisan los cuatro temas que desarrolla Alves dentro de su nuevo estilo teolgico.

I.3.2.1 La imaginacin y la lucha contra el realismo como ideologa dominanteComo ya se dijo, la imaginacin es el eje alrededor del cual se construye toda la argumentacin de este libro, lo cual se aprecia desde el subttulo del mismo: "Imaginacin, creatividad y renacimiento cultural". En el final de la primera seccin, una slida crtica de la racionalizacin y el absurdo occidentales, se traza el perfil de la ideologa que les da sustento: el realismo, enemigo principal de la imaginacin. Para imponerla, los poderes y organizaciones establecidos han hecho creer a la humanidad que la no aceptacin de la realidad del mundo "tal como es", se constituye en una psicopata. El realismo intenta obligar a todos los seres humanos a abandonar la esperanza de poder cambiar el statu quo. La realidad es demasiado fuerte para afrontarla sin una mediatizacin ideolgica a travs, primero, del lenguaje. Alves traslada, as, la funcin creadora (en sentido religioso) del lenguaje al plano de su uso con fines de control poltico. La palabra creadora debe ser sustituida por un sucedneo que le permita a los seres humanos adaptarse y conformarse al sistema. Cada uno debe "aceptar la adaptacin y la conformidad como paradigmas de la normalidad y la cordura. Y viceversa, debe aceptar el deseo y la imaginacin como sntomas de enfermedad o desequilibrio, y de error". R. A. Alves, Hijos del maana, p. 58. Cursivas del original. Al erigirse como nica la medida para determinar "los lmites del mundo evidente como el horizonte para su lenguaje sobre la realidad, el realismo elimina la imaginacin [...] [y] declara como anticientfico cualquier esfuerzo de exploracin ms all de esos lmites; anticientfico, loco, y no-objetivo. Y por consiguiente cumple con la funcin de la ideologa de los poderes que consigue organizar el mundo de acuerdo a sus propios intereses". Ibid, p. 74. Cursivas del original. Esa misma funcin han cumplido, por igual, la filosofa de la Ilustracin, los desarrollos del psicoanlisis y el positivismo cientfico. Incluso las teologas existencialistas y de la secularizacin son "formas religiosas de la ideologa del rea-lismo" porque han contribuido a fundamentar religiosamente "la erradicacin de la imaginacin de los centros de poder". Ibid, pp. 72- 73. Llama la atencin la postura tan opuesta que sostena Alves en "El ministerio social de la iglesia local", en Varios autores, La responsabilidad social del cristiano. Gua de estudios. Montevideo, ISAL, 1964, pp. 61-63, donde afirmaba que Dios llamaba a los cristianos a abandonar toda forma de "optimismo ingenuo" par