1

Kültür ve DinTürk-İslam Örneği

Prof. Dr. YÜMNİ SEZEN

© İz Yayıncılık Limited Şirketi, 2015Sertifika no: 17313

İZ YAYINCILIK: 674inceleme araştırma dizisi: 246

ISBN: 978-975-355-859-41. baskı; İstanbıl, 20112. baskı; İstanbul, 2015

Çatalçeşme Sokağı No: 27/2 Cağaloğlu 34110 İstanbultelefon: (212) 5207210

faks: (212) 5115791web: www.iz.com.tr

facebook:facebook.com/izyayinciliktwitter:twitter.com/izyayincilik

e-posta: bilgi@iz.com.tr

kapak resmi:Hz. Ali’nin gücünü simgeleyen kaligrafik aslan figürü, 13/19. yy.

kapak: Medine Efe

Basıldığı yer: Alemdar Ofset Matbaacılık (sertifika no: 22953)Davutpaşa Caddesi Besler İş Merkezi No: 20/29 Topkapı/Zeytinburnu İstanbul

Prof. Dr. YÜMNİ SEZEN

Kültür ve

DinTürk - İslam Örneği

4

Prof. Dr. YÜM Nİ SE ZEN;1938’de Ur fa’nın Bi re cik İl çe sin de doğ du. Ay nı yer de ilk ve or ta okul öğ re -

ni min den son ra 1957’de Ga zi an tep Li se si ni bi tir di. 1961’de An ka ra Üni ver -si te si İlâ hi yat Fa kül te si’nden me zun ol du. Mil li Eği tim Ba kan lı ğı na bağ lı çe -şit li okul lar da öğ ret men ve yö ne ti ci ola rak ça lış tı. 1975’de İs tan bul Or ta köyEği tim Ens ti tü sü’nde öğ ret men lik yap tı. 1976-78 İs tan bul Yük sek Öğ ret menOku lu Mü dür lü ğü gö re vin de bu lun du. 1985’de Mar ma ra Üni ver si te si İlâ hi -yat Fa kül te si ne öğ re tim gö rev li si ola rak geç ti. Bir yıl son ra İs tan bul Üni ver -si te si İk ti sat Fa kül te si Sos yal Ya pı ve Sos yal De ğiş me Ana bi lim Da lın da dok -to ra sı nı ta mam la dı. Sı ra sıy la Yar dım cı Do çent, Do çent ve son ra Pro fe sör ün -van la rı nı al dı. Mar ma ra Üni ver si te si İlâ hi yat Fa kül te sin de Din Sos yo lo ji si öğ -re tim üye li ğin den emek li ola rak ça lış ma la rı nı sür dür mek te dir.

Ça lış ma la rı fel se fe, sos yo lo ji, din sos yo lo ji si ve İs lâ mi sos yo lo ji ça lış ma la -rı üze rin de yo ğun laş mış tır. Gü nü müz de İs lâ mi yet ve Mil li yet çi lik (1978), Sos yo -lo ji ye Gö re Halk-Mil let-Dev let (1982), Ta ri hi Mad de ci li ğin Tah lil ve Ten ki di(1984), Ha ya tın Ma nâ sı (1984), Sos yo lo ji Açı sın dan Din (1988, 1993, 1998), Sos -yo lo ji de Te mel Bil gi ler ve Tar tış ma lar (1990, 1997), Türk Top lu mu nun Lâ ik lik An -layışı (1993), İs lâm Sos yolojisine Giriş (1994), Mad deci Fel sefenin Çık maz ları (1996),Çağ daş laş ma, Yaban cılaş ma ve Kim lik (2003), İslâm’ın Sosyolojik Yorumu (2004),Hümanizm ve Türkiye (2005) kitap ları, Kültür adıyla Fransızcadan bir kitap ter-cümesi, çeşit li der gi ve gazeteler de makaleleri yayın lan dı. Ev li ve üç kız ba-basıdır.

5

ÖNSÖZ ............................................................................................................................................................. 7

I- TABİATTA ve TOPLUMDA ROL ve STATÜ AÇISINDAN İNSAN ve DİN ................................................................................................................................. 9

II- DİN ve DİNLER: GENEL ve FARKLI ÖZELLİKLER ................................. 15A- DİN GERÇEĞİNİN GENEL-ÖZEL-KARŞIT YANSIMALARI ........ 15B- HAYATIN İÇİNDEKİ DİNİN YAPISI .................................................................. 19C- ALLAH-ÂLEM-İNSAN ve DİNLER ...................................................................... 22

III- KÜLTÜR ve DİN .......................................................................................................................... 35A- KÜLTÜR NEDİR? ................................................................................................................. 35B- KÜLTÜRÜN ÇEŞİTLENMESİ ve KÜLTÜR KİMLİĞİ ............................ 45C- EVRİMCİ TEORİ AÇISINDAN KÜLTÜRE BAKIŞ:

SOSYOBİYOLOJİ ................................................................................................................... 48D- KÜLTÜR ve DİN İLİŞKİSİ ............................................................................................. 59

IV- KÜLTÜR-DİN İLİŞKİSİNİN TÜRK-İSLÂM ÖRNEĞİ ............................ 79A- TÜRK SÜNNİLİĞİ ............................................................................................................... 81

B- ALEVİLİK-BEKTAŞİLİK .................................................................................................. 901- Oluşan Genel Özelliklerin Siyasi-İdeolojik-Dinî Altyapısı .......... 902- Kültürel Altyapı ve İslâmlaşma Süreci ..................................................... 104

a- Ahmed Yesevî Çizgisinin TarihîZemini-Oluşumu-Değişim ve Dönüşümü ............................................. 104

b- Eski Türk Âdet ve Gelenekleriyle Örtüşme Meselesi ...................... 109i- Meselenin Temeline Yerleştirilen

Şaman ve Şamanizm .............................................................................. 109ii- Tengri-Gök Tanrı ...................................................................................... 111iii- Eskinin Yeniye Aktarılma Boyutları ....................................... 114iv- Her Uzlaşmayı İslâm Onaylıyor mu? .................................... 124

c- Diğer Dinlerin Etkileri Meselesi .................................................................. 1303- Teorik ve Teolojik Yapı Oluşumu ve Bazı Sorunlu Alanlar .... 142

a- Çeşitlenme .................................................................................................................. 142

İçin de ki ler

b- Soy ve Dini İnanç Çelişkisinin Doğal Sonucu:Kavmî-İnsanî Yöneliş Bunalımı ................................................................... 154

c- Ruhban mı Görevli mi? ...................................................................................... 1614- Oluşan Özellikler Bizi Nerelere Götürüyor? ........................................ 1665- Koroya Katılan Sûfilik ............................................................................................. 185

C- ALEVÎLİK-BEKTAŞİLİK VE MİLLÎ KÜLTÜR ............................................ 1891- Türk ve Alevî-Bektaşi Meselesi ve Tarihi Alışkanlıklar ......................... 1892- Cemaat-Cemiyet (Köy-Şehir) ve Tarihî Alışkanlıklar Açısından

Alevîlik-Bektaşilik ........................................................................................................... 1913- Çağdaş Siyasî ve İdeolojik Hayat Karşısında Alevîlik-Bektaşilik ..... 195

KAYNAKLAR ....................................................................................................................................... 203

Önsöz

Kültür bir Batı kavramı olduğu için, bir zamanlar bu kav-ramı yadırgayan, küçümseyen, önem vermeyenler, hat-ta aldatıcı ve manevi sömürgecilik aleti olduğunu söy-

leyenler az olmamıştır. Fakat artık bu gibi düşünceler abes halegelmiştir. Çünkü kültür denilen şey, bir gerçekse, bunun ilk öncefarkına varanların şu veya bu insanlar olması, gerçeği değiş-tirmez. Birçok sosyal, ilmi, teknolojik meselenin ilk önce farkınavaranlarının bulunması böyledir. Tabiatıyla her gerçek, bazı-larınca bir kısım maksatlara alet edilebilir ve edilmiştir. İstis-marın önüne geçecek bir çare üretilememiştir. Uyanık olmakve gerçeklere sırt çevirmemekten başka.

Kültür ile dini birbirine karıştıranlar, hatta aynı şey sayan-lar, doğrusunu söylemek gerekirse, pek de haksız değildirler.Çünkü ikisi de insanda düğümlenen, sosyal müesseseler hali-ne gelmiş bulunan, ayırt edilmesi güç olan, çoğu kez ayırde-dilmeye ihtiyaç ve lüzum da bulunmayan alanlardır. Fakat öylebir noktaya gelinir ki düşünen insan çıkmaza girebilir. Evren-sel bir din nasıl olur da farklı farklı bütün kültürlere hitap ede-bilir? Bunu yapabilmesi için ya bütün kültürleri, yola çıkan di-nin ana yurdu olan toplumun kültürüne dönüştürmesi, ya daelinde sihirli bir değneğin bulunması gerekir. Bu sihirli değneko dinin özellikleri arasına gizlenmiştir.

Kültür ile din arasında bir fikrî problem yaşamayan, özel-likle Türkiye’de kültür ile din kavramlarına problemli bir göz-le bakmayan Müslüman aydınların önemli bir kısmı, İslam’a bir

Kültür ve Din8

kültür olarak bakmışlardır. Bütün özellik ve kabiliyetler yara-tıcıdan da gelse, kültürün sonuçta insan üretimi olduğu hesa-bedilmediği için, İslam’ın da insan üretimi olduğunu kabul et-mek gibi bir yanlışlığın farkına varılamamıştır. Vahiyle kültürarasındaki ilişki değerlendirilememiştir.

Kültür ile din ilişkisinin hayata geçirilmiş bütün örnekleriher topluma aittir ve bu son derece doğal ve normal bir olay-dır. Sosyal hayatın akışı, bu istikamettedir. Ancak Türk Mille-ti, her toplumdan ziyade bu konuda bir macera yaşamıştır. Çün-kü en çok din değiştiren, dinden dolayı devlet ve sosyal ni-zamları problem olan millet, Türk Milleti olmuştur gibi görü-nüyor. Dini bölünmeleri de birçok toplumda olduğu gibi, ha-tırı sayılır derecede yaşamıştır. O halde kültür–din ilişkisinin tas-vir, tahlil ve yorumunda Türk toplumu ve onun geçmişiönemli bir örnek teşkil edecek durumdadır.

Bu çalışmada, yerleşmiş ve test edilmiş genel ve özel bilgi-lerle birlikte Türk-İslam kültürünün aldığı kıvrımlar söz konusuedilmiştir. Düğümün ilmi, metafizik ve dini şifreleri çözülmeyeçalışılmıştır.

Yer yer yapılmış olan sorgulamalar, tarafgirlik adına değil,objektiflik ve gerçekçilik adına yapılmıştır. Bunda ne kadar ba-şarılı olduğumuz okuyucunun takdirine bırakılmıştır.

Çalışmada bana yardımcı olan ve emeği geçen Doç. Dr. AliCoşkun’a, Doç. Dr. Ali Ulvi Mehmedoğlu’na, Yrd. Doç. Dr. Fat-ma Odabaşı’na, özellikle ve özel olarak, kendisine son derecegüven duyduğum ve onun da bana güven duyduğunu bildi-ğim, İz Yayıncılık demek olan Mehmet Kahraman’a, editör Ham-di Akyol’a, eli değdiğinde sayfaların düzene girmeye kendilerinimecbur gördükleri Medine Efe’ye ve İSAM Dizgi operatörü Yıl-maz Samancı’ya teşekkür ederim.

Yümni SEZEN23.02.2011

I-

Tabiatta ve ToplumdaRol ve Statü Açısındanİnsan ve Din

Bu konunun felsefi zeminini ve fikri altyapısını ortaya koy-mak istiyoruz. Kültürle ilişkisini kurmadan önce dininne olduğunun bir dereceye kadar bilinmesi şarttır.

Kainatın gelişi güzel ve rastgele maddi varlıklar yığını ol-duğunu kim söylese inanmazsınız. Böyle bir şey olmadığını, ola-mayacağını her insanın aklı kavrar. Her şey bir nizam, düzen,ilişki ve akış içindedir. Her zerrenin belirli bir yeri, işlevi, di-ğerleriyle işi gücü vardır. Tek veya grup halinde her şey bir sis-tem halindedir ve tâbir yerindeyse, kimlik sahibidir.

Rol ve statü, sosyolojik birer kavramdır ama tabiattaki hervarlık birimi için kullanılsa, yanlış olmaz kanaatindeyiz. Atom-lar arasında elektron alış verişi bilinen bir husustur. Vücuda gi-ren virüslerle mücadele eden kan savunma askerlerinin yap-tıkları, başaramazlarsa intihar ettikleri hesap edilirse, mesele ko-lay anlaşılabilir. Hele virüslerin de boyuna şekil ve işlev de-ğiştirmelerine, yani yeni kimlik kullanmalarına, sık sık hile yap-malarına ne demelidir?

Topluma gelince aynı özelliklere bir üst seviyede, farklı me-lekeler kazanmış kimlikler bütünü olarak, o da sahiptir. Top-lum, insanların gelişigüzel, tesadüfen bir araya gelmediğine, ma-

Kültür ve Din10

tematik bir toplam olmadığına göre, her fert ve sosyal birim, için-de yaşadığı topluluk ve toplumlarda, bir yere ve kimliğe sahipdemektir. Statü dediğimiz bu konum ya doğuştandır, ya da ka-zanılmıştır. Erkek veya kadın oluşumuz, doğuştan gelen sta-tüdür. Çocuk, anne veya baba oluşumuz da buraya dayalı sta-tülerimizdir. Toplum içinde çeşitli faaliyet tarzlarımız, mev-kilerimiz, iş ve mesleklerimiz, kazanılmış statülerdir. Bunlar eği-timle, çeşitli sosyal edinim ve faaliyetlerle elde edilmişlerdir.Bu statüler değişebilirler. Rol ise, fert ve toplum birimlerininne yaptığını ve nasıl yaptığını ifade eden dinamik işlevsel birkavramdır.

Rol ve statüler sosyal farklılaşmaya yol açarlar. Sosyal fark-lılaşma ise, sosyal hayat ve faaliyet meydana getirir. Rol ve sta-tü olmadan sosyal farklılaşma olamaz, sosyal farklılaşma ol-madan sosyal işleyiş olmaz. Herkesin aynı statü ve rol sahibiolmasıyla sosyal hayatın teşekkül edemeyeceği de açık bir ger-çektir. Aynı şey tabiat için de geçerlidir.

Sonuç itibariyle bu işleyiş, bir nizam içinde gitmektedir. “Ni-zam” kelimesi, ‘düzen’ kelimesinden daha uygundur diye dü-şünüyoruz. Her ne kadar anlamları aynı yere varıyorsa da ve kul-lanımdaki niyet önemliyse de, düzen kelimesine yüklenme ihti-mali olan bazı olumsuz anlamlar, nizam kelimesinde bulunma-maktadır. Bu bakımdan nizam kelimesini tercih ediyoruz.

Nizam hem tabiatta, hem toplumda, hem fertte geçerlidir.Hayat, nizamın özel halidir. İnanan bir kişinin nazarında, dahagenişçe söylersek, maddeci felsefeyi kabul etmemiş biri için, ni-zam ve hayat, kendiliğinden ve tesadüfî değil, Mutlak İrade-ye tâbidir. İradeye tâbi olan her şey, aynı zamanda kanunlar-la işliyor demektir. Hiçbir şeyde tesadüf olamaz. Bizim tesadüfzannettiklerimiz, gizli iç kanunlara bağlıdırlar. Dinde bu kanungizliliğine hikmet deniyor.

Tesadüf varsa, iki şey imkânsız demektir. Din ve bilim. Bun-lar varsa tesadüfe yer yok demektir. Tesadüf varsa, irade ve ya-ratma ortadan kalkar, nizam ve kanun yok olur, her şey kao-sa bırakılmış olur. Tesadüf varsa, bilim de yok olur. Çünkü araş-

Tabiatta ve Toplumda Rol ve Statü Açısından İnsan ve Din 11

tırma, inceleme, anlama ve yorumlama ortadan kalkar. Tesa-düfün ortasında neyi, niçin ve nasıl araştıracaksınız? Kanun veilkelere nasıl bağlayacaksınız? ‘Tesadüfün zarureti’ veya ‘za-ruretin tesadüfü’ diye yol arayışlar, zihnî cambazlık etmenin ad-ları olsa gerektir.

Tesadüfte hürriyet de ortadan kaybolur. Hürriyet başıboş-luk demek olmadığına, tesadüften nizam değil, kaos meydanageleceğine göre, tesadüf ile hürriyet bağdaşmaz. Hürriyetaynı zamanda bir gayeyi içinde barındırır. Gayesiz hürriyet yo-lumuzu yine kaosa çıkarır. Gaye ise bizi nizama bağlar. Böy-lece hürriyet başıboşluktan ve kaostan kurtulmuş olur. Nizam,kanun ve zorunluluk ile ve sonuçta ‘sorumluluk’ ile birlikte bu-lunmayan hürriyetin anlamı kalmaz, daha doğrusu hürriyetinhürriyet olduğu anlaşılamaz. Bu durumu en iyi ifade eden ör-nek, fren sistemidir. Bir otomobilde fren sistemi olmadığını dü-şünelim. Hareketin nereye kadar varacağı, hangi maceraya ka-dar sürükleneceği meçhuldür. Fren sistemi olmayınca, hareketinbir gayesi de yok demektir. ‘Niçin ve nereye?’ ortadan kalkın-ca, hareket anlamsızlaşır. Fren sistemsiz hürriyet de böyledir.Fren sistemi aynı zamanda bir iradeyi ifade eder. Böyle olma-sı istenmiştir. Dolayısıyla tesadüfi değildir ve bir gaye taşı-maktadır. Atmosferin üst katında ozon tabakası, yani ultravi-yolenin zararlı olanlarını süzüp engelleyen bir fren sistemi ol-masaydı, dünyada hayat olmayacaktı. Hazırlanış safhalarındabu fren sistemi konduktan sonra, karada hayat başlamıştır. Bun-dan önce bu görevi yapan okyanuslar idi ve deniz dibinde ha-yat oluşuyordu. Bu hazırlanışın, iradesiz, kendiliğinden, tesa-düfî ve gayesiz olduğunu söyleyebilir miyiz?

Bu konu bizi dine götürür. Zaten bu giriş, buraya varmakiçindi. Tesadüfsüzlük, nizam, kanun, irade, fren sistemi, gaye,sorumluluk, hürriyet, anlam, yolumuzu dine ve Allaha götü-recektir. Bu yolu fark edenin sadece insan olduğu görünüyor.İnsan, nizamın içinde farklı, önemli bir statü ve rol sahibidir.Mesaj onda şuurlu bir anlam haline gelmiştir. İlahi mesaj, mad-deye, bitkiye, hayvana ve insana göre kademelendirilmiştir.

Kültür ve Din12

Madde, bitki ve hayvanda ‘mesaja itiraz’ cihazları bulunma-maktadır. İnsanda böyle bir cihaz da vardır. Bu itiraz, nizamın,kanunların, irade ve gayenin içindedir, dışına çıkamaz, dışınaçıkma gücü söz konusu değildir ve böylece itiraz kaosa yol aça-maz. Madde, bitki ve hayvan sorumluluk (emanet) yüklen-mekten adeta kaçınmışlardır. Bu kaçınma şuurlu ve iradi de-ğildir ama ilgili cihazın yokluğu sebebiyle, ‘bundan uzakta dur-muş sayılma’ anlamında kaçınmışlardır. Kaçınma burada dinîolduğu kadar metafizik, yani felsefi bir kavramdır. İnsan ise ken-disine verilen özellik ve kabiliyetlerinden dolayı, sorumlulukyüklenmiş, bunun için statü ve rolü farklı olmuştur.

Varlığın nizamı, bizi dine götürdüğü gibi, ahlâka da götü-rür. Sosyal ahlâk, varlık nizamına uygunluğu arar. Ahlâkın fer-di derinliği, bu nizamın ideale yönelmesinde saklıdır. Meselâyalan söylemek, nizama aykırıdır. Çünkü nizamı bozmak, yer-leşimin yerini değiştirmektir. Kendi kendisiyle tutarlılığı da boz-muş olur. Bir şeye iki iken üç demek, bir şeyi gördüğü haldegörmedim demek, her şeyden önce tabiata aykırıdır. Fakat öl-mek üzere olan birine ‘sen iyileşeceksin’ demek, görünüşte ya-lan olsa da, niyetten dolayı derinliğe ait bir ahlâkî meseledir venizamın idealine aittir. Hiç kimsenin görmeyeceği şekilde bi-rine yardım etmek veya kimsenin görmediği yerde kötü bir işyapma imkânı varken yapmamak da böyledir. Bu ideal yönüyleahlâk, varlık nizamının ötesine geçmiş olup olandan hareket-le olması gerekene yükselmiştir. Bunların tersine, hiç kimseningörmediği bir yerde ve göremeyeceği şekilde kötü bir iş yap-mak, varlık nizamına aykırı olduğu gibi, ideali de tahrip etmişolmaktadır.

Hukuk da ahlâk gibi varlık nizamına uygunluk peşindedir.Hak ve adalet de olanla yetinmez, olması gerekene yönelmiştir.

Bilim de varlık nizamına uygunluğu arar ve bu nizamın içdinamiklerini ve birbirleriyle ilişkilerini araştırır ve inceler. Çı-kan sonuçlardan yararlanılır.

Dine gelince; varlığın ve nizamın arkasındakine, derunun-dakine, onu yaratan güce inanmak ve ona göre davranmaktır.

Tabiatta ve Toplumda Rol ve Statü Açısından İnsan ve Din 13

Varlık nizamı, kanunlar, sorumluluk, hürriyet, gelecek endişesi,bütün bunlar bizi dine götürür. Din ne varlığı, ne görünenlerireddeder. Onların kendi cinsinden olan iç düzeni de reddetmez.Ama bunlarla yetinmez.

Dinde muhatap, statü ve rol sahibi ve aynı zamanda sorumluolan insandır. İnsan bir taraftan nizamın bir parçasıdır, nizamınen alt basamaklarının bile etkisindedir; diğer taraftan nizam öte-sinin iradesine tâbidir. İkisi arasında iner-çıkar. İnsan eğitimetâbidir. Eğitim ise yukarıdan aşağı doğrudur. Genel çerçevesiile eğitimin istikameti böyledir. Bilenden bilmeyene, ustadançırağa, tarihi süreçten yeni nesillere, toplumdan ferde doğru-dur. Dinî anlamda, yaratıcıdan yaratılana doğrudur. Allah, ya-rattıklarını, kendi haline bırakmamakta, nizama sokmakta, de-ğiştirmekte, eğitip olgunlaştırmaktadır. Bunu yarattıklarına ver-diği seviye, cihaz ve yeteneklere göre yapmaktadır. İnsan da aynışeyi taklit etmektedir.

Allah her an yaratmaktadır. Varlık sahnesine çıkanlar, sonraO’na dönerler. O’nun âdeti ile yani koyduğu kanun ve kurallarlahayatlarını sürdürürler. Sonra dönüş sürecini yaşarlar. “Âleminkanunları, Allah’ın davranışının (sünnetullah: Allah’ın âdeti) birbölümünü teşkil eder ve bunların cereyan ettiği bir sahnedir.1

Eğitime en çok ihtiyacı olan yaratık, insandır. Bu ihtiyaç, hemonun yapısal özelliklerinden, hem yöneldiği gayeden ötürüdür.Esasen ‘gaye’ kalktığında, eğitim de kalkar, Çünkü lüzumsuzhale gelir. Gaye ne kadar yüksekse, eğitime ihtiyaç o derece şid-detlidir. Canlı varlıklarda gaye, önce kendine yöneliktir. Bu ken-dine dönük gayeyi aşma, insana hastır. Yaşamak, isteklerini ye-rine getirmek, kendi nefsini tatmin etmek v.b. gibi gayeler, bü-tün canlılarda müşterektir. Bunları, seviyesine, kendine veril-miş içgüdü, akıl, zekâ gibi düzeneklerle, şartlara uyma mec-buriyetiyle yerine getirirler. Bunları aşmak isteyen sadece in-sandır. Bu bakımdan insana yönelik eğitim, hem tabiatta,hem toplumda özel bir alan teşkil eder.

1 Fazlurrahman, İslâm, çev. Mehmet Aydın-Mehmet Dağ, Ankara 1992, “Faz-lurrahmanı tanıtan önsöz, XI.

Kültür ve Din14

Statü ve rol, eğitimin seviyesini belirler. İnsan dışındaki var-lıkların bir kısmı, nizama kendi özellikleriyle uyum halinde, ta-biatıyla dinamizm ve değişime de tâbidirler. Madde ve bitki,böyledir. Bir kısmı da belli sınırlarda bir eğitime tâbi, ama ken-di sınırları içinde eksiksiz ve isabetli davranışa hazır, tam uyum-lu olarak vücuda gelir ve yaşarlar. Hayvanlar böyledir. Bunlarkendi özelliklerini kısa zamanda gösterirler. İnsan ise uzun sü-ren bir ihtimama muhtaçtır.

İnsanın tipik özelliklerinden biri, nizam ve yaratıcısı karşı-sında, hem muhatap, hem sorumlu, hem konulmuş kanunla-ra tâbi, hem rol ve statü sahibi olmasıdır; hem de dönüp bun-ları bozmaya kalkması yahut onları anlamaya çalışmasıdır. Göz-lemci, araştırmacı, yorumcu olarak ya da isyancı olarak bu dün-yanın, bu nizamın içinde bir statümüz var ve rol almış du-rumdayız. Yaşadığımız, araştırdığımız ve incelediğimiz bualanda aynı zamanda rol sahibiyiz. Yani bir bakıma hemoyuncu, hem seyirciyiz. Tabiat bilimlerinde de sosyal bilimlerdede metodun önemli bir parçası olan tarafsızlık, bu yüzden bizizorlamaktadır. Tabiat karşısında tavrımız biraz daha bağımsızgörünüyor ve bu alana ait inceleme ve araştırmada tarafsız ol-mamız, sosyal bilimlerin alanına göre daha kolaylaşmaktadır.Bilgi ve davranış alanının en çetin görünen tarafsızlığı da dinialana ait olmaktadır.

Kader konusunun, tarafımızdan niçin anlaşılamaz ve bizce çö-zümlenemez oluşu, hem oyuncu, hem seyirci olmamızda aran-malıdır. Çünkü hem teslimiyet içindeyiz, hem rol sahibiyiz. Buçelişki idrakimizi aşan bir çelişkidir, fakat çelişki bizim içindir,gerçekte çelişki olmamalıdır, çünkü her şey bir yere bağlıdır.

II-

Din ve Dinler:Genel ve Farklı Özellikler

A- DİN GERÇEĞİNİN GENEL-ÖZELKARŞIT YANSIMALARI

Adının “İslâm” olarak konduğu tevhid anlayışına ve ina-nışına göre, “dinler” değil, “din” söz konusudur. İslâm’a göredinlerin “yan yana” ele alınması doğru olmayıp, ona tarihî sü-reç içinde bakılmalıdır. Böyle bakınca, ana çizginin dışında ka-lanlarla, ana çizgiye ters düşenler söz konusu olacaktır. Bu çiz-gi dışılıklar, terslikler elbette yaşanmıştır ve yaşanmaktadır. Fa-kat İslâm’a göre onları gerçek din kabul etmek yanlıştır. Birtaraftan bozulmuş, bir taraftan hakiki olandan uzaklaşmıştır.Yaptıkları vurgularla derece derece gerçek dine yaklaşabilirveya uzaklaşabilirler. Bir de “şibh dinler” (din benzerleri) var-dır ki, gerçek din bunlarla karıştırılmamalıdır. Bugün “pop ila-hı”, futbol ilahı”, “müzik âyini” dediklerinin temsil ettikleri,vurgulu, ihtiraslı zihniyet ve yaşantılar, şibh dinlerdir. Geç-miştekiler de dinin genel özelliklerini ve psikolojisini kul-landıkları için, sosyolojik anlamda değil ama İslâm nazarın-da şibh dinler haline gelmişlerdir.

Antropoloji, din tarihi ve sosyolojiye göre, “dinler” ger-çektirler, çünkü somut ve farklı ifadeleri, davranış sistemleri bu-lunmaktadır. Ancak yapılarına göre basit ve mürekkep, yahutiptidai ve mütekâmil, ya da kapalı ve açık diye ayrılabilirler. Biz

Kültür ve Din16

kapalı ve açık kavramlarını tercih edeceğiz. Yeri geldikçe bu-nun sebebini ve niteliğini açıklayacağız.

Şunu söylemeliyiz ki, adı geçen bilimler, aynı zamanda fel-sefe, dinleri soyutlama ve birleştirebilme noktalarından yaka-layıp, tek bir din varmış gibi hareket etmişlerdir. Bu tarz, tev-hid dininin bakış tarzından farklıdır. Meselâ genelde sosyolo-ji, özelde din sosyolojisi, dinleri, ilahiyatlarına, savunma ve kar-şı çıkmalarına, değer yargısı kullanmalarına göre değil, sosyo-lojik bir vakıa, somutlaşmış birer davranış sistemi, açığa çıkmışve etkileyici kültür kodları, ortaya konmuş eserler (mabetler,sanat eserleri v.b.) olarak ele almakta, tezahür etmiş müştereknoktalarını birleştirmekte ve böylece tek bir din varmış gibi ha-reket etmektedir. Bu bakımdan bazı din sosyologları (JoachimWach gibi), dinlerin ayrı ayrı sosyolojileri olmaz, bir tek din sos-yolojisi olur, İslâm sosyolojisi v.b. diye yapılanların, din sos-yolojisinden ziyade, o dinin toplum felsefesi olabilir diye ka-naat belirtmişlerdir. Felsefe de varlığın niteliğini ve metafizikalanı işlerken, dine tek bir düşünce alanı gibi bakmaktadır.

Dine inanmayanların veya onu din dışı temellere göre yo-rumlayanların fikirlerine de birkaç örnekle yer vermek gere-kecektir. Bunlar, dinin ve dinlerin kendi ifadeleri istikametinde,inanıp inanmadığını belli etmeden ve işin içine katmadan, ob-jektif olarak bakan, bilimsel metot kullananlardan farklıdır. Tarz-ları ideolojiktir. Esas konumuz bu olmamakla beraber, dindensöz edince, ister istemez karşıt görüşler işin içine girmektedir.

Tarihi maddeciliğin, özel olarak Marksizm’in din hakkındakigörüşleri bilinen birşeydir. Marx’a göre din, halkın afyonu an-lamında, baskıya tâbi yaratıkların iç çekmesi, kalpsiz bir dün-yanın kalbi, ruhsuz olayların ruhudur. Buradaki afyon, vicdansızbir üst sınıfın halkı uyutmak için kullandığı bir vasıta olmak-tan ziyade (yoruma bu dahil edilmekle beraber), insanların ken-dilerini, suyun yüzünde kalmak için çırpınan canlılar gibi, sos-yal olayların yüzeyinde batmadan tutunabilmek için kullan-dıkları, kendi kendilerini aldatmacadır. Madde ve tabiat dü-zeninden öte gitmeyen, insanın maddeye, tabiata ve olaylara

Din ve Dinler: Genel ve Farklı Özellikler 17

hâkim olmasını yine maddi yoldan gören bir felsefe ve ideo-lojinin, dini bu şekilde yorumlaması, kendi tabiatına uygundur.

Maddeci felsefenin çok sayıda yanlış ve çıkmazından biri,maddeyi ve madde olaylarını ezeli ve ebedi kabul ederek onasonsuzluk özelliği vermesidir. Ezeli ve ebedi olmanın sonsuzolmakla birlikte olması doğaldır ama madde nasıl sonsuz ola-caktır? Maddenin üç boyutlu veya dört boyutlu, yahut da çokboyutlu olmaktan kurtulması imkânsız olduğundan, sonsuz ola-mayacağı açıktır. Varlık sonsuz değilse, onun bittiği yerden veyazamandan sonra ne var diye düşünmek zorundayız. Maddi var-lık daima sınır taşıyacağından, onun sonsuzluğunu düşünmek,sadece düşünce olarak kalır. “Sonsuz ve büyük” veya “sonsuzküçük” tasavvuru abestir. Sonsuz büyüklük, birbirine yaban-cı iki kavramdır. Sonsuz küçük de öyle. İkisi aynı yere çıkıyorsa,yani büyüklük de küçüklük de sonsuzlukta birleşiyorsa, mad-de aşılmış demektir. Çokluk da sonsuz olamaz. “Çokluğun”,yani matematik ifadenin, saymaya ve çoğaltmaya devam edi-lebilir olması, sonsuz olmayı ortadan kaldırır. Kısacası sonsuzluk,sonlu parçalardan meydana gelmez. Oysa gerçek varlık son-suz olmalıdır. Zaten sonsuz olunmaz, sonsuz vardır. Tektir. Sayıolarak değil, başkası olmadığı için tektir. Olanlara benzememekbakımından tektir. Çünkü birden fazla sonsuzluk olamaz.Bunlar birbirlerini sınırlayacaklarından sonsuz olamazlar.

Madde ve olaylarındaki dinamizmin kendi kendine oldu-ğunu düşünmek, maddeci felsefenin diğer bir çıkmazıdır.Gözden kaçırdığımız önemli husus, gerçek varlığı, maddeninve maddi olayların derununda, iç düzeninde, sırlarında ara-dığımız zaman, maddeyi aşıyor olmamızdır. Bu demektir ki, is-ter istemez mutlak, sonsuz, yaratıcı bir Kudrete gitmekteyiz.

Maddeci felsefe ve ideolojinin tepesindeki iki isim, Marx veEngels, maddeyi tanıma ve tanımlamada anlaşamamışlardır. En-gels akıl yoluyla maddenin algılanacağı ve tanımlanabileceği ka-naatindedir. Hiç kimse titreşen bir atom veya molekül görme-miştir, der. Marx’a göre ise, bir pastanın ispatı yenilmesidir. Yaniduyular bu iş için yeterlidir demek ister. O zaman tatmadığımız,

Kültür ve Din18

görmediğimiz, dokunmadığımız, işitmediğimiz bir şey yok de-mektir ki, akla ve gerçeğe aykırıdır. Nitekim Engels, akla ve so-nuçlara varan işlemlere göre maddenin varlığı derken bunu söy-lemek istemiştir. Canlıların olmadığı bir yer ve zamanda, yaniduyumların bulunmadığı bir yer ve zamanda, varlık yok mu-dur? Bu bizi varlık benim duyumlarımla elde ettiklerimden iba-rettir anlayışına götürmez mi? Engels’in akılcılığına gelince, ya-lın ve yakın gerçekle uyuşan aklın, uzaklara ulaşamayacağını,bizatihi onunla anlıyoruz. Çelişkileri de şüpheyi de yaratan aynıakıl değil midir? Uzakları da tasavvur edebiliriz ama bu da bizimaddeci felsefenin tam zıddı olan sübjektif idealizmin (Berke-ley) “Âlem benim tasavvurumdan ibarettir “anlayışına götür-mez mi? Burada da âlem mi benim akıl ve idrakime tâbidir, yok-sa akıl ve idrakim mi âleme tâbidir çıkmazına götürür. Akıl veidrakim eşyaya (şeylere) tâbi ise, ben sadece yansıtıcı olurum,gerçeği anlama kudretine sahip değilim demektir.

Sadece bir yönü üzerinde durduğumuz maddeci felsefeninçıkmazları bundan ibaret değildir1. Bu felsefenin dini tanıma-sı ve tanıtmasına güvenilemez. Onların dediği gibi olsaydı, bu-gün dinin insanlıktan kalkması gerekirdi. Oysa din zikzaklı veritimli olarak devam etmektedir.

Nietzche’ye göre din; suçluluk hissi, dışarıya patlak verme-ye imkân bulamayan ve içe doğru yönelen içgüdülerden doğanbir ruh hastalığıdır. Din adamları, bu ruh hastalığına günah adı-nı vererek ustaca kullanmışlardır. Din kurumu bu patolojidenyararlanmış ve dindarlık doğmuştur. Böylece din, insanlığa ken-disini zorla kabul ettirmiştir. Tıpkı tıbbın gücünü ve impara-torluğunu, insanların hastalıklarından yararlanarak kurması gibi.Tabip, hastalıklara verdiği adın ne demek olduğunu sadece ken-disi bilir ve bununla işe başlayan tıp ilmi, insanların hastalıklarınıkullanarak kendi saltanatını kurar2. Nietzche’ye göre doktorluklüzumsuz bir meslektir. Hastalarla uğraşılmamalı, üstün insa-

1 Bkz. Hilmi Ziya Ülken, Tarihi Maddeciliğe Reddiye, İstanbul 1963; Yümni Sezen,Maddeci Felsefenin Çıkmazları, İstanbul 1996; daha birçok anti-marksist eser.

2 Nietzche, Genealogie de la Morale, Leipzig 1887.

Din ve Dinler: Genel ve Farklı Özellikler 19

nın doğuşunu hızlandırmak için hastalar yok edilmelidir. Üs-tün insanın doğuşu için, hastalar, zayıflar, acizler hayattan çe-kilmelidir. Din de bunları koruyan, “kadınca faziletlere”* yer ve-ren yanlış bir kurumdur. Nietzche’nin, bir hastanede (yani has-taların bakıldığı yerde, akıl hastanesinde), hayatı sona ermiştir.

Freud’a göre din, dünyanın muammasını çözmek ve hayatiçin bir seyahat rehberi sağlamak girişimidir. Bu yol için bir gü-düdür, Freud, insan muammasını çözmek için, bütün mesele-leri cinsel içgüdüye bağlayarak bir seyahat rehberi hazırlamıştır.İnsan ile hayvan arasındaki farklılıkları, insanda tatmin edil-memiş cinsel içgüdü üzerine oluşan ve gelişen hayallere, yü-celtmelere (süblimasyon) bağlamıştır. Böylece insan, sayıklama,hayal kurma kabiliyeti olan marazi bir hayvan olmuştur.

Bunlar ve benzeri görüşler dini anlayıp anlatamamanın so-nuçları mıdır, ilgilinin ve dindarın eksikliklerinden ve yanlış-lıklarından faydalanılan bir istismar alanı mıdır, yoksa bu gibifelsefi ve ideolojik kanaatlerin bulunması, bu işin tabiatındanmı kaynaklanmaktadır; bunları tartışmak, şimdiye kadar olduğugibi, verimli bir tartışma olmayacaktır.

B- HAYATIN İÇİNDEKİ DİNİN YAPISI

Din önce hayatın içindendir ve hayatın kendisidir. Tabiatıylagelenek ve görenekler de buraya dahildir. Ölümün ne olduğu-nun ve ölümden sonra ne olacağı sorusunun ilgilendirmediğibir insan yoktur. Din, tam da ölümle hayat arasındaki çizgiyeoturmuştur. Devamlılık ve mutluluk arzusunu da içine alan ha-yat, bizatihi din anlamını taşımaktadır. Diğer bir boyut, “duy-gu”dur. Aşk, sevgi, heyecan, öfke, kin, kabul, red. Bütün bun-lara maddenin tezahürleri, fizik-kimya ve hayati kimya (biyo-kimya) olaylarının uzantısı olarak bakmak, hormonal eğilimlerdiye meseleye eğilmek, insanın, insanlığın, varlığın ve yokluğunanlaşılmasında ve açıklanmasında bizi bir adım dahi ilerletmez.

* Nietzche’nin kendi tabiridir.

Kültür ve Din20

Sadece bilimsel sınırları çizebilir. Bilim ise ne hayattır, ne din-dir. Anayı babayı sevmek, saymak, çocuklarını sevmek ve ko-rumak, insanlığı sevmek, şefkat, merhamet, adalet, yardım, “doğ-ru”dan duyulan haz ve “yanlış”tan kaçış, mutluluk veya elem,işte din aynı zamanda bunlar demektir. Eğer bunlar marazi (has-talıklı) bir hayvanın kuruntu ve hayalleri ise, insan kimdir?

Bir boyut daha vardır ki, meselenin temelini oluşturmaktadır:İman. Bu herşeyi aşan bir bağlanmadır ve teslimiyettir. Bununbulunmaması, yukarıya bağlanmaksızın kendini boşluğa fır-latmaya benzemektedir.

Engizisyondan kaçan ve biraz da macera arayan Avrupalı,Amerika’da tekrar ve Avrupa’dakinden daha dindar bir top-lum oluşturdu. 100 yıllık zorlamalı dinsizlik tecrübesinden son-ra Rusya ve Çin, tekrar din ve maneviyata döndü. KonfüçyusMao’yu, Ortodoks Hıristiyan Bolşevik’i yendi. Çünkü dinin, fıt-rî, tabiî bir savunma gücü bulunmaktadır. Aydınların çoğu bu-nun farkında olamamışlardır.

İman kavramı ile din kavramını, bütün ilgi ve ilişkisine rağ-men, birbirine karıştırmamalıdır. Bir din, sadece bir “iman “ol-maktan öte, hakikati ne derece ifade ediyorsa ve dördüncü bo-yut olarak ispat kabiliyeti varsa (felsefi ve bilimsel alanlar bunadahildir), o nisbette kalıcıdır. İnanç (bir anlamda fikir), bu inan-cın doğruluğunu kabulde ısrar, bu istikamette yapılan amel (ey-lem) gibi üç boyuta eklenmiş dördüncüsü olan itirazlara cevapverebilme ve ispat kabiliyeti3, meseleyi kalıcı kılan önemli bo-yutlardır. Toplumsal kanunlar, dinleri ne kadar korursa korusun,din denilenlerin çoğu ya tamamen, ya da değişerek kaybolup git-mişlerdir. Bilimin gelişmesi, bilgi ve görgünün artışı, mantığın ge-lişmesi, dinlerin çoğunu eleyebilmiştir. Sosyal değişmenin bütünacımasızlığına, teknoloji artışının tahakkümüne, insan cinsinin bo-zulma ve tutarsızlıklarına rağmen, hakikati ifade eden din, kalı-cı olacaktır. Bir kısmı da hakiki manevi otoritenin eteğinde ve çev-resinde yer alarak, kendilerini devam ettirebilmişlerdir.

3 Geniş bilgi için bkz. Amiran Kurtkan Bilgiseven, Din Sosyolojisi, İstanbul, 1985,s. 6-51.

Din ve Dinler: Genel ve Farklı Özellikler 21

Dine bütüncül bakış konusunu ilerleterek, dinin önce psi-kolojik yapısına, sonra işlevsel yapısına bakalım ve anlamayı,algılamayı ve bilgi edinmeyi bu yoldan tasnife çalışalım.

Dinin temel yapısı şudur:

1- İman: bu alan; duygu, zihni unsur, akıl ve iradeden iba-rettir. Akıl; kişinin kendi kendisiyle, başkalarıyla, tabiatlave üstün varlıkla fikri ve ameli ilişkilerini düzenler ve tu-tarlılığını korur.

2- İbadet: İmanın davranışa dönüşmesidir.

3- Toplumsal dinamikler: Bunlar ideolojiler, kültürel iliş-kiler ve siyaset olarak teşekkül eder ve açılır.

Dinin genel psikolojik yapısı şöyledir:

1- Duygu: Sevgi, nefret, mutluluk v.b.

2- Zihnî yapı: Algı, akıl, gerçek ve ideal çaprazı (gerçek veidealin kesiştiği nokta).

3- İbadet ve ibadetin karakteri: Yönelinen varlık, yönelenve yönelme şekli.

Dinin işlevsel yapısına bakacak olursak; dinin en önemli işl-evi hayata anlam vermek ve gönül huzuru sağlamaktır. Ayrı-ca sosyal bütünleşme, dayanışma, yardımlaşma ve kontrol gör-evini ifa eder. Dünyevi davranış ve kurumları meşrulaştırır. İn-sanları yabancılaşmadan alıkor. Toplumsal ahlâk ve değerlerekaynaklık görevi yapar.

Dini algılama, anlama ve bilgi edinme olarak da üç alan mev-cut olup, üçü birlikte bulunur:

1- İlahiyat: Normatif (değer yargılı) olan boyuttur.

2- Din bilimleri: Dinî olaybilim (din fenomenolojisi), din-ler tarihi, din psikolojisi, din antropolojisi ve din sosyo-lojisi olarak bilimsel boyuttur.

3- Din felsefesi: Normatif ve bilimsel alanın ikisine birdenfelsefi bakıştır.

Kültür ve Din22

C- ALLAH-ÂLEM-İNSAN ve DİNLER

Dinler arasındaki ilişki ve farklılıklar, şu üç kavramın an-laşılması ile ve bu üç kavrama ait alanların birbiriyle ilişkisi için-de değerlendirilmesi ile ilgilidir: 1- Allah (Mutlak ve Üstün Var-lık), 2- İnsan, 3- Âlem (kâinat, evren). Bunların ilişkilendirilmesi,bunlara ait algı ve kabul edişler, dinlerin benzerliğini ve fark-lılığını ortaya koymaktadır. Peygamberlik ve ahiret anlayışla-rı da, farklılıkları belirleyicidirler.

İptidai dinlerin anlayışında ilah, âlemden, yani tabiat veyaeşyadan ayrılmamıştır. İnsan-ilah ilişkisi, insan-eşya ilişkisi için-dedir. Bu dinlerde yaratma, peygamber, ahiret telakkileri yeralmamaktadır. “İyi olmak “gibi ahlâkî anlamlar, uyumla ve bü-tünleşme ile alakalıdır ve ancak böyle anlaşılabilir. Din “kut-sal”ın içine yerleşmiştir ve kutsal kategorisi, her alana yayıl-mıştır. Kutsal; parçalanması, bölünmesi, ayrıştırılması, analizedilmesi, anlaşılması, tartışılması, bilgi alanına çekilmesimümkün olmayan, sırlar ihtiva eden, kudreti kendinden olanalandır; sadece inanılır, itaat edilir ve saygı gösterilir. Kutsalüç türlüdür: Tenzihî (her şeyden münezzeh kılmak), tecsimî(onu cisimde, bedende maddi varlıkta görmek), itibarî (izafî,öyle kabul etme, toplumsal ve sembolik yargı. Bayrak kutsal-dır, vatan kutsaldır, zemzem suyu kutsaldır gibi). İptidai din-ler tecsimî ve itibarî kutsala aittirler ve din kutsalın içindedir.Evrensel dinde kutsal, dinin içindedir.

Hint düşüncesinde, iptidai dinlerdeki durumun derinleşmişve zenginleşmiş şekillerini görüyoruz. İptidai dinlerde bulun-mayanlar (yaratma, peygamberlik, ahiret inanışı gibi) burada dabulunmamaktadır. Ahiret anlayışı yerine tenasüh geçmiştir.

Musevilikte ilah, kavmin başkanı veya aileden biri gibidir.Ancak kendi ailesi dışındakileri parya gibi gören kabilevi birilahtır. Münasebetler de aile fertleri münasebetine benzer.Onunla güreşilebilir (Hz. Yakub’un Yahova ile güreşmesigibi),4 ondan söz alınır (ahit). Kavim kayırılmıştır ve imtiyaz sa-

4 Tevrat, Tekvin 32/22.

Din ve Dinler: Genel ve Farklı Özellikler 23

hibidir. Tevrat, “kan ve leş yemeyesiniz, ama onu bir garibe ve-rebilir veya bir yabancıya satabilirsin, çünkü sen Rabbe mu-kaddes bir kavimsin”5 der.

İslâm’a göre Yahudiler, Allah’ı gereği gibi tanımadılar,yani inanmadılar. Kitabı da (Tevratı) bozup, bazılarını yazıp ba-zılarını gizlediler. Bu şekliyle kitabı, kavimleri için referans ola-rak kullandılar. Yahudi kanaat ve karakteri, Kur’ân-ı Ke-rîm’de anlatılmıştır. “…Bu, onların -ümmiler hakkında bizimaleyhimize bir sorumluluk yoktur- demelerindendir ve Allah’akarşı bile bile yalan söylerler” [Âl-i İmran (3)-75] âyetiyle kav-mi hasredicilik anlatılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’e göre Yahudilergerçek tevrata inanmadılar. “Yahudiler, Allah’ı gereği gibi ta-nımadılar; çünkü -Allah bir şey indirmedi- dediler. De ki: Mu-sa’nın insanlara bir nur, bir hidayet olarak getirdiği kitabı kimindirdi? Ki siz onu parça parça kağıtlar yapıyorsunuz, bunla-rı ortaya atıyorsunuz ve birçoğunu da gizliyorsunuz. Bunun-la beraber şimdi size, ne sizin ne atalarınızın bilmediği hakikatleröğretilmekte. Sen “Allah” de; sonra bırak onları, daldıkları ba-takta oynayadursunlar “[En’am (6)-91]).”

Hıristiyanlıkta ilah anlayışı ve ilah-insan ilişkisi, temelde Ya-hudilikten farklı değildir. Sadece aile tanımı genişlemiş, bütün“insanlık ailesi” olmuştur. İlişki baba-oğul ilişkisine dönüşm-üştür. İncil’de geçen “göklerdeki babamız”, “biz onun çocuk-larıyız” ifadeleri, ne kadar mecaz, sembolik maksat güderse güt-sün, bir aile ilişkisini yansıtmaktadır.

Ailenin bir ferdi olarak ilah-insan ilişkisindeki anlayışlar, aca-ba eski Yunandaki anlayışlarla bir benzerlik teşkil ediyor mu?Eski Yunan’da işbölümü içinde düşünülen tanrılar, aynı za-manda bir aile fertleri gibidir. Baş tanrı Zeus’tur. Güzellik tan-rıçası Afrodit, hırsızları koruyan tanrı ise Hermes’tir. Daha bir-çok tanrı ve tanrıça vardır. Her birinin görev alanı farklıdır. Yarıtanrı, yarı insan temsilleri de olmuştur. Tanrılaşan bazı impa-ratorlarda olduğu gibi. Tanrılar evlenir ve çocukları olur.Aynı zamanda ölürler. Burada soru şudur: Tarihi sıraya göre,

5 Tevrat, Tesniye 14/21; 12/16; Tekvin 9/4.

Kültür ve Din24

Yahudi- Yunan- Hıristiyan düşünceleri arasında bir etki söz ko-nusu edilebilir mi?

İptidai dinlerdeki komünyon âyinleri, şekil değiştirerek, Ya-hudilik ve Hıristiyanlık içinde yer almış görünüyor. Bilindiğigibi komünyon âyini, totem ile klan üyeleri arasındaki cevherbirliğini arttırma için yapılan âyindir. Kendisinde mana kud-reti bulunduğuna inanılan ve ona dokunması yasak olan totemletemas kurulur. Totem hayvan ise belirli günlerde kesilip eti pay-laşılarak yenir. Ondaki kutsallığın kendilerine geçtiğine inanı-lır. Böylece aralarında cevher birliği arttırılmış olur. Şimdi buinanç düzeni açısından Yahudilik ve Hıristiyanlığa bakalım. Ya-hudilikte kurban kesildikten sonra yakılır. Çünkü dumanı Ya-hova’ya ulaşacaktır. Hıristiyanlıkta Hz. Îsâ, yani oğul, kendi-sini bütün insanlığın kurtuluşu için kurban etmiştir. Hz. Îsâ kur-ban olarak kutsallığa katılmış olur ve diğer insanların da, sem-bolik kurbanla (diyet kurbanla demek de mümkündür), Hz.Îsâ’nın bedenine ve dolayısıyla da kutsallığa katılması sağlan-mıştır. Bu iş, kilise âyini sırasında kutsanmış olan ekmek ve şa-rap kullanımı ile olur. Biri Hz. Îsâ’nın etini, diğeri kanını sem-bolleştirmiştir. Böylece Hz. Îsâ’nın kutsallığı, paylaşılan bir kur-ban olmuş olur.

Kutsal kavramının, dinlerin ayırdedicilerinden olduğunu söy-lemiştik. İptidai dinlerde din kutsalın içindedir. Yahudilik veHıristiyanlıkta (mevcut halleriyle), bundan kurtulunamadığı-nı görüyoruz. Sadece kutsallık, eşya, bitki ve hayvandan insa-na yükselmiştir. İslâm’da ise kutsal tenzihî olup, sadece Allah’aaittir. O’nu herşeyden münezzeh kılmaktır. İtibarî kutsallar ger-çek kutsal değildir. Tecsimî (maddeleşmiş, bedenleşmiş) kut-sal ise reddedilmiştir ve hatta bununla mücadele edilmiştir.

Buradan şu hususa yolumuz çıkar ki, üstün varlık ile iliş-kilerde, aracı kişi ve kurumlar da dinlerarası farklılıkların be-lirleyicilerinden olacaktır. İptidai dinlerde aracılar, büyücü, şa-man (kam) v.b gibi görevlilerdir. Bunlara kutsallık atfedilme-se bile, işi bilen, marifetli kişilerdir. Babil’deki din adamları, Fi-ravunlar dönemi Mısır’daki rahipler aracılık görevini yaparlardı.

Din ve Dinler: Genel ve Farklı Özellikler 25

Musevilikte ruhbana rab (rav.) şeklinde unvan verilmesi, Hı-ristiyanlıkta Allah ile insan arasına oğul kimliği verilen Hz.Îsâ’nın ve sonra ona vekillik eden ruhban sınıfının girmesi, heriki dinde benzer bir aracılık ilişkisinin varlığını göstermektedir.

Dinlere göre insanın durumu ve önemi farklıdır. Bu farklı-lık, dinlerin önemli ayıraçlarından biridir. İptidai dinlerde, özel-likle totemik inanışlarda, insan ile kutsal ilişkisi inişli çıkışlıdır.Bazen mesafe vardır, bazen de insan kutsal olanla özdeşleşir.Bir klan ferdi meselâ ayıdır ki bu hem insan hem totemdir.

Hint düşüncesinde insan, kastlara (katı ve aşılmaz sınıflara)ayrılan bir kesimin insanıdır. Brahma’nın ayağından yaratılmışolan parya (bir çeşit köle), insanla hayvan arası bir yerdedir. Hintdüşüncesinde ayrıca insan, tenasüh zinciri içinde sabit olma-yan bir halkadır. Dolayısıyla önemsizdir. Amellerine göre, hertürlü varlık kalıbıyla tekrar tekrar dünyaya gelir. Kadınınözel olarak hiçbir değeri yoktur. Nirvanaya ulaşan insan, de-ğer kazanıyor gibi bir çelişki içinde görünse de, gerçekte ulaş-tığı farzedilen makamla artık insan değildir. Esasen ulaşılan ma-kam “hiçlik”tir. Çünkü tanrı anlayışı yoktur.

Yahudilik ve Hıristiyanlıkta insan değerli bir varlıktır. Amaya tanrı ile bir laubalilik içindedir veya O’nun yerine geçer. Oğulveya Rab olur.

Yahudilikte insan kavmiyetçi bir anlayışla, kendileri ile di-ğer insanları ayırmışlardır. Diğer insanlar, gerçek önemini vedeğerini, bu inanç sisteminde yitirmişlerdir. Hıristiyanlıktaise, insanla Tanrı yer değiştirmeye aday haline gelmiştir. Batıdüşüncesi, dinden uzaklaşıp felsefeye yol bulunca, Tanrınınyerine geçen insan, Tanrıyı tamamen ortadan kaldırmış veyaöldürmüş (Nietzche’de olduğu gibi), yahut Tanrı silik hale gel-miş, insan merkezli bir varlık anlayışı, yani hümanizm doğ-muştur.

İptidai dinlerde peygamberlik anlayışı yoktur. Yahudiliktepeygamber, Tanrı konusunda olduğu gibi, aileden biridir ve ica-bında itibar edilmeyebilen biridir. Hz. Harun’u Yahudilerdinlemiyor, itaat etmiyorlardı. Peygamber sıradan bir insan ye-

Kültür ve Din26

rine de konabilmiştir. Meselâ kendisine zina isnat edilebilir (Hz.Lut örneği6).

Hıristiyanlıkta ruhban, peygamber yerine geçmiştir. Hz. ÎsâRab, Pavlus onun peygamberi durumundadır.

Ahiret inancı da farklılık belirleyicilerindendir. İptidai din-lerde ahiret anlayışı, insan-klan-eşya düzeni içinde, kutsallık mer-tebesiyle gizlenmiştir. Bu dünyanın dışında başka bir dünya,yani ahiret anlayışı yoktur.

Eski Mısır ve Orta Asya’da olduğu gibi, eski toplumların dinianlayışlarında, mumyalamak veya ölüyü eşyalarıyla göm-mek, bir çeşit ahiret anlayışını gündeme getirmektedir.

Yahudilik ve Hıristiyanlıkta ahiret anlayışı belirginleşmiştir.

Aynı farklılık konuları üzerinden İslâm’a bakarsak; İs-lâm’da farklılık, Allah anlayışı ile başlar. İslâm’da Allah anla-yışı, eşi, benzeri, başkası olmayan anlamında tek, ortak koşu-lamayan, yaratıcı, mutlak kudret sahibi, sonsuz, ezeli, ebedi var-lık anlayışıdır. Sıfatlarıyla ve isimleriyle algımıza yaklaştırılmıştır.Rahman ve Rahim, mutlak ilim ve irade sahibi gibi…. O’na ina-nılır ve teslim olunur. Varlık âlemi O’nun yaratmasıyla olmuştur.Her şeyin gelişi O’ndan, gidişi O’nadır. Her zerre O’nun me-sajını ve âyetini taşır. Özel olarak insanlardan istediğini ve in-sanların inanması, bilmesi ve yapması gerekenleri, seçtiği in-sanlara vahiy yoluyla bildirmiştir. Son vahiy külliyatı, değiş-tirilmeksizin, eksiksiz, yanlışsız kitap haline (Kur’ân) getirilmiştir.

Yaratma çok önemli bir kavramdır ve Kur’ân-ı Kerîm’de “fa-tara” (bir işi ilk defa icat etti, yarattı), “halaka (yarattı)”, “bedee(başlattı)”, “vaka’a (vuku buldurttu)”, “sana’a (yaptı)” gibi bir-den fazla kavram ile anlatılmıştır. Yok iken yaratmak, başlat-mak veya bir şeyi bir şeyden yaratmak şeklinde sıralanmıştır.İslâm’ın belirttiği “bir şeyi bir şeyden yaratma”nın, evrimcili-ğin kullandığı “oluşmak”la ilgisi yoktur. Biri kendiliğinden ol-mak, değişmek anlamını taşımakta, İslâm’da ise mutlak iradeile oluşturulmak anlamına gelmektedir.

6 Tevrat, Tekvin 19/30.

Din ve Dinler: Genel ve Farklı Özellikler 27

Akıl ve “bilmek” çok önemlidir ve akıl işin içinde olduğu-na göre, “metafizik” var demektir. İslâm’ın dışındaki dinlerde,aklı son sınırına kadar kullanma, gerçek anlamda metafizik vebunlar dolayısıyla dini anlamda akıl yürütme ve mantık hemenhemen yer almamıştır.

Metafiziğin varlığı, eşya ve tabiatın aşıldığının bir göstergesidir.Diğer dinlerde metafizik; insan, eşya ve tabiattan öte geçememiş,bunlara üstün güç ve şekil vermekten ibaret olmuştur. Hıristi-yanlıkta bile Tanrı, Îsâ’nın şahsından öte geçmekte tereddüt veçelişki içinde kalmıştır. Batı felsefesi belki de böyle bir din anla-yışına alternatif veya telafi olarak doğmuştur. Dini, felsefî açıdananlama ve yorumlamaya bakarsak, Allah ile Âlem arasında te-mel bir ayırım yapılmış, bu ayırımın “zarurî” ve “mümkün” kav-ramlarıyla ortaya konmuş olduğunu görürüz. Allah zaruri var-lıktır, âlem mümkün varlıktır. Farâbî, İbn Rüşd, el-Kindî, İbn Sînâgibi İslâm filozoflarında özellikle bu anlayış görülür. Bunlar âle-mî de Allah gibi ezeli saymışlardır. Çünkü O’nun yaratması daezelîdir ve hiçbir zaman bu sıfat atıl kalmamış, tatile girmemiş-tir. Ehl-i Sünnet’in, Allah-Âlem ayırımının İslâm’a uygunluğunakatıldığını, fakat âlemin ezeliliği anlayışını reddettiğini burada zi-kretmeliyiz. Gerçekte, İslam filozoflarındaki âlemin ezeliliği, mad-deci felsefenin madde ezeliliği ile karıştırılmamalıdır. Birinde âlemAllah iledir, diğerinde yalnızdır.

Dinlerdeki ayırdediciliğin kaynağını, Allah- insan- âlem iliş-kisinde aramak gerekir. İnsanı âlemden çıkarırsak veya tersineâlemin içine katarsak, geriye Allah ve âlem kalır ki, bu du-rumda din ortadan kalkmış olur. Çünkü din insan içindir. İn-san, bedeniyle âleme aittir ama ruhuyla, algılaması ve inan-cıyla âlemden ayrılır. İslâm’da insan, bir taraftan Allah’tan ge-len âlemin kanunlarına, diğer taraftan Allah’ın insan için koy-muş olduğu özel kanunlara tâbidir. İnsanın ortadan kaldırıl-masıyla dinin de ortadan kalkacağını, çünkü dinin insan içinolduğunu söylerken; sûfî düşüncenin sınır ötesi “haller”ine birparantez açmak durumundayız. Sınırı aşan sûfîlerden bazıları,tezahürlerle çıktıkları mertebeleri aşarak Allah’ın varlığı ile bir-

Kültür ve Din28

leşmek yoluna girme tefekküründe ve “hal” iddiasında olun-ca, onlar için de din ortadan kalkmış olur. Artık sorumluluk,dinî vecîbeler, ibadet gibi uygulamalar yok olmuş olur. Nitekimbunu ifade edenler, yani sorumluluğun kalktığını söyleyen-ler de olmuştur. O insanlar artık sorumlu (mükellef) değildirler.Daha ileri giderek söyleyebiliriz ki, ruhen de olsa, tanrılaşmışinsanlar söz konusu olunca, artık kim kime ibadet (kulluk) ede-cektir? Eğer bu durumu bizlerin anlayamadığı, “hale” eriş-meden bilinemiyeceği, bu işe dıştan bakıldığı söylenecekse, di-nin bünyesinde imtiyazlar teşekkül edecek demektir. “Akıl-ları miktarınca” bu kadar farka götürmez kanaatindeyiz. Birbaşka yönden dini “sır cemiyeti” veya “sırların olduğu mü-essese” haline getirmemek gerekir. “Fenâ” (Allah’ta fâniolma) nazariyesiyle, insanın Allah’ta veya Allah’la yaşamasıkastediliyorsa, bununla özdeşleşme (aynileşme) kastedilmişolmaz. “Ben size şah damarınızdan daha yakınım” âyetinde-ki “yakın” kavramı bile aynîleşmeye ters düşer. Yakınlık ayrı,aynîlik ayrıdır. Hangi derecesi olursa olsun, cennetin varlığıda aynîleşmeye yer vermeyen bir vaattir. Galiba bu durum birçeşit sarhoşluğa benziyor. Mevlânâ Celaleddin bunu isabet-li bir şekilde anlatmıştır. Şems-i Tebrîzî’nin Hz. Peygamber veHallac mukayesiyle ilgili soruya; biri derya, ne kadar su gel-se, doydum demez, diğeri küçük bir havuz taşınca kendini su-dan ibaret zanneder derken, kafa ve gönül Allah’la dolunca,daha da yakınlaşmayı bırakıp, kendini “O” zannetmektedir.Bu da bir çeşit sekr halidir.

İslâm’da insan çok önemlidir. Ancak yaratıktır ve şerefli veüstün bir yaratıktır. Tabiat düzeninin sıradan bir parçası değildir.Fakat hümanizmdeki gibi putlaştırılmamıştır. “İnsan gururu,Allah’ın haşmeti ve kudreti karşısında, kesin bir ifadeyle aşa-ğılanmıştır. Kibirlilik ve kendini beğenmişlik kötülenmiştir. Fa-kat öte yandan ilahi kudrete sığınıp, harekete geçmekten ka-çınmak isteyenler, reddedilmiş, temel hürriyet ve sorumluluktasvir edilmiştir. İnsanın, teşebbüsü elinde tutmasının zorun-

7 Fazlurrahman, a.g.e., s. 119-120.

Din ve Dinler: Genel ve Farklı Özellikler 29

lu olduğu duygusu açık bir şekilde kabul edilmiş, umutsuzlukda reddedilmiştir.”7

İnsan bazen üstünlüğünü kaybedip “aşağıların aşağısına” dü-şebilir, “hayvandan aşağı” seviyeyi hak edebilir. Ama yine defıtratına ve gayesine göre ele alınması gerektiği için eşrefi mah-lûkattır (yaratıkların en şereflisi).

Dolayısıyla insan, diğer yaratıklardan daha imtiyazlıdır ve ken-disine diğer yaratıkların hizmet ettiği bir varlıktır. Ancak bu im-tiyaz nispetinde, başta Allah’a karşı olmak üzere “sorumlu” dur.Çünkü O’nun halifesidir. Bir taraftan kul, bir taraftan halifedir.Burada bir çelişki yoktur. Dünya söz konusu olunca halife, dinsöz konusu olduğunda kuldur. “Anlam” insan içindir. Din ve ahi-ret insan içindir. Sorumluluk ve sınav da insan içindir. İnsanınyaratılışında ve Allah ve varlıklarla ilişkisinde, Kur’ân’î iki bilgivardır: Biri yeryüzünde bozgunculuk yapacak ve kan dökecek birvarlığın, adeta itiraz eder gibi (gerçekte itiraz değildir, hikmetianlamak isteyiştir) neden yaratıldığına dair soru soran melekle-re verilen cevaptır. “Sizin bilmediğinizi Ben bilirim [Bakara (2)-30}”; diğeri insanın sorumluluk yüklenmesidir. İnsan dışındaki-ler bu sorumluluğu (emaneti) yüklenmemiş, insan yüklenmiştir.Allah, Kur’ân’da bu davranışı, insanın zalim ve cahil oluşuna bağ-lamıştır [Ahzab (33)-72]. Fazlurrahman bunu “tatlı bir eleştiri”8

olarak değerlendirir. Tatlı bir eleştiri mi, yoksa yüklenecek özel-liklere sahip olma, sadece insana verilmiştir ve buna zalimlik vecahillik de dahildir, demek midir, bilmiyoruz.

Batılı fikir adamlarının da farkettiği gibi, İslâm’da kişinin Al-lah’la ilişkisi, aynı zamanda insanlarla ilişkisine bağlıdır. İslâmitikadı ve İslâm hukuku, aynı iradenin değişik vecheleri olarakalgılanır. Maddî ve manevînin, dinî ve dünyevînin, kamusal veözel alanın ayırımı yapılmaz, talepler birlikte tasavvur edilir.9

İnsanı aradan çıkarırsak, din ortadan kalkacağı gibi, ne Al-lah’ın kabulü, ne âlemin algılanması ve bilinmesi kalır. “Ben var

8 Farzlurrahman, a.g.e., s. 48.9 Bkz. Walter H. Capps, “Toplum ve Din”, Din, Toplum ve Kültür, derleyen ve çe-

viren: Ali Coşkun, İstanbul 2005, s. 26-27.

Kültür ve Din30

mıyım, yok muyum?” derken, ancak bir varlığa göre, bir var-lığa kıyasla bu soruyu sorabiliriz. Var olmayan biri zaten bu so-ruyu soramaz. Bu soruyu sorması için evvela var olması gere-kir. “Descartes”da olduğu üzere (düşünüyorum, o halde varım),aslında soruyu sorduğuma göre varım demektir ve böylece yok-luk söz konusu olamaz. Eğer yoksam, düşünemem ve “Var” adoğru yönelemem. Yoktan var çıkmayacağı gibi, “yok” un far-kına varılmasından nasıl söz edilebilir? Bu gibi yanlışlıkları, ta-savvufi düşüncede de yapanlar olmuştur.

Allah-İnsan-Âlem, üçü de bir ve aynıdır demekle, ya panteizmyapmış oluruz (Spinoza ve benzerlerinde oluğu gibi), ya vah-det-i vücutçuluk yapmış oluruz (Muhyiddin ibn Arabi ve ben-zerlerinde olduğu gibi). Vahdet-i vücutçuluğun Hindistan içindoğru olacağı, oradaki Hindu Panteizmi ile uyuşacağı, esasenbu işte onun etkisi olduğu üzerinde duranların değerlendir-meleri10 en azından tartışmaya değer durumdadır. Bizler ve âlem,O’nun şahitleriyiz, O’nun aynısı değiliz. Aynı olma durumun-da yaratma ortadan kalkar, oysa yaratma gerçektir ve önemlibir konudur. İslâm buna vurgu yapmıştır. Yaratma kavramı or-tadan kalktığında, madde ezeli ve ebedi olmuş olur. Allah yok-tur diyen materyalizmden farksız hale gelinir.

Dikkat çekici bir husus, İslâm’da “âlem”in “bilinen” demekolmasıdır. Başka hiçbir dinde ve felsefede, varlık için böyle birkavram yoktur. Âlemi tasavvura bağlayıp, “âlem benim ta-savvurumdan ibarettir” diyenler, bu sefer âlemi süjenin ta-savvurundan ibaret sayarak ortadan kaldırmışlar, süjeyi son-suzca büyütmüşlerdir. “Kozmos” (düzen) veya “Evren” (uni-vers) kavramlarında da bilmek yahut bundan türeyen bir kav-ram bulunmamaktadır. İnsan ile âlem arasındaki yakın ilişki,“bilen - bilinen” arasında gizlenmiştir.

Âlem, ilim, alim, malum hep aynı anlamdan türemişlerdir.On sekiz bin âlem, hayvanlar âlemi, bitkiler âlemi gibi kav-ramlardaki âlem, bilen - bilinen ilişkisini ve algılama, anlama,bilme meselesini işaret etmektedir.

10 Fazlurrahman, a.g.e., s. 207.

Din ve Dinler: Genel ve Farklı Özellikler 31

Âlemlerin Rabbi (Rabbu’l-âlemin): âlemlerin terbiye edici-si, (olgunlaştırıcısı) kavramının da yalnız İslâm’da üzerinde du-rulmuştur. Yaratma, özdeşliği kaldırır, mesafeyi ise özel kılar.Terbiye de mesafeyi özel kılmaktadır. Allah-âlem-insan ayni-leştiğinde yaratma kalktığı gibi, terbiye etmek de (eğitim) or-tadan kalkmış olur. Mutlak varlığın kendi kendini terbiye et-mesi söz konusu olamaz. Biz “O” değiliz, O’nun parçası da de-ğiliz, fakat başka kaynaktan da gelmedik, O’ndan ayrı değiliz.O yarattığı için O’ndan ayrı değiliz, ama aynı da değiliz. Özelbir ilişki içindeyiz.

Özdeşlik ile mesafe iki önemli meseledir. Biz ne O’yuz, neO’nun parçasıyız, ne de O’ndan uzağız. Şirk mesafe fazlalığındanve bu sebeple de araya aracıların girmesinden kaynaklanıyorve sonunda idrak yanılmasına dönüşüyor. Bizden çok uzaktave O’na erişilemez kanaati, giderek O’nu tanımamaya yol açı-yor veya aracılar konarak O’nu kabul silikleşiyor, ortak veyaortaklar O’nun yerine geçiyor. Şirk, mesafenin artışının doğaluzantısı olarak O’na ulaştıracak aracılara ihtiyacın ortaya çıkı-şı şeklinde de anlaşılabilir. Buradan, ya kaba çerçevede İlah-Kut-sal figürleri, tasvirleri, yontuları doğmakta, ihtiyacı gider-mekte, ya da tabiat, bilim, akıl gibi alanlar giderek inceltilmişve beceri kazandırılmış bir şirk haline dönüşebilmektedir.Uzak mesafeden de olsa, silikleşmiş şekle de girse Allah’tan bağ-lar tamamen kopmamıştır. Kur’ân-ı Kerîm de, “Müşriklere şun-ları kim yarattı diye sorarsan, Allah’tır derler” anlamındaki âyet,böyle bir anlayışı işaret etmektedir. Ne olursa olsun, hangisi bu-lunursa bulunsun, İslâm’da şirk ve her türlü aracı reddedilmiştir.Ruhban kabul edilmemiştir. Ruhbana, yani rahipler sınıfına; kut-sallık, yanılmazlık, dinden çıkarma veya dine kabul etme, gü-nah bağışlama gibi özellik ve yetkiler verilmemektedir. İslâm’ınböyle bir anlayışla birlikte düşünülmesi mümkün değildir. Ya-ratıcı ile kulun arasında aracıyı gerektiren hiçbir uzaklığın, ya-bancılığın olmadığı, dua ve ibadetin doğrudan O’na yapılaca-ğı bildirilmiştir ve bizim şuurumuza uygun olan budur. İlişkikul ve yaratıcı ilişkisidir. Kul ile yaratıcısı arasında özdeşlik yada laubalilik olmamakla birlikte, yakınlık söz konusudur. Ya-

Kültür ve Din32

ratıcının kuluna yakınlığı, “Şah damarından daha yakın” şek-linde tanımlanmıştır. Yani kuluna, o kulun kendisinden dahayakındır. Bir kimse Yahudilikte olduğu gibi bir kavmin üyesiolarak, yahut Hıristiyanlıktaki gibi, insanlık ailesinin bir ferdiolarak ve aracılarla değil, yaratıcının huzurunda kendisi olarakdurur, Allah ile kul arasında düzenli aralıklarla zikir (anma) veitaat (tapınma) yani namaz ve diğer ibadetler, her ihtimale kar-şı unutmaya ve ilişkiyi kesmeye karşı konulmuş bir garantidir.Gerçekte her dinde ibadetin anlamı budur ama yönelinen var-lığın kendisi ve ilişkisinin orijinalliği, meseleyi ayırt edicidir. O,bir defa yaratmış ve sonra kendi haline bırakmış olmadığı için,kulları ile münasebetin kesilmesi O’nun iradesine terstir. O ken-disiyle sürekli, saygı ve sevgi içinde konuşulmasını istemektedir.Zikir bu demektir. Kur’ân okumak bu demektir. Dua da böy-ledir. Bizlerin, yatarken, otururken, ayaktayken, O’nu anma-nızı istemektedir. Her derdin, her üzüntünün, her mutluluğunO’na açılması istenmiştir. O’nunla daima sohbet halinde ol-mamız istenmiştir. İşimizi yaparken de, bir şey icat ederken de,bilgi üretirken de, yiyip içerken de, O’ndan gafil olmamamızıistemiştir. Niçin? Öyle istemiştir. Sebep aramak Mutlak İradeniniradesini bir yerlere bağlamak anlamına gelir. Ama biz aklımızıtatmin için sebepler ihdas edebiliriz. O’nun hikmetlerini anla-mayabiliriz, fakat bize ve âleme dönük tarafıyla, bu sebep kur-calamasının bir sakıncası yoktur.

Elbette herşey bu ideal üzere cereyan etmez. Zaten böyle birstandart seviye istenmemiş gibidir. Bu iş insanların kendi se-viyelerine, isteklerine, algılamalarına bırakılmıştır. Bu konudainsanlar birkaç sınıfa ayrılmış görünüyor. Kimi, yukarıda de-ğindiğimiz ideali yerine getirir. Kimi form ve formalitelere bağ-lı kalarak işi geçiştirir. Kimi de O’ nu unutur, O’ndan habersizolarak yaşar. Bunların içinden zaman zaman hatırlayanlar veuyananlar olabilir. Kimileri de O’na eş ve ortaklar koşar (şirk).Kimileri hakikati örter ve reddeder (küfür). Ama bunlar da or-tak koşanlardandır, çünkü en yukarıya çıkardıkları ve O’na eştuttukları bir şeyler vardır. Dolayısıyla küfür ile şirk bir yerdeözdeşleşir.

Din ve Dinler: Genel ve Farklı Özellikler 33

İslâm’da inanca göre sosyal kategoriler teşekkül etmektedirki iptidai dinlerde bu kategoriler yoktur. Diğer dinlerde mev-cuttur ama belirgin değildir. Mü’min, kâfir, müşrik, münafık,fasık gibi kategoriler, İslâm’da yerine oturtulmuştur.

Daha önce belirttiğimiz ayırt edicilerden peygamberlikmüessesesi İslâm’da çok önemlidir. Bütün peygamberlereinanmak gerekir. Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu-na inanmak tevhid akidesinin gereğidir. İptidai dinlerde ve Hindinanç sisteminde peygamber bulunmadığını, Yahudilik veHıristiyanlıkta belirgin olmadığını, olanın da sıradan, laubali-likle karşılanan, çoğu kez sözü dinlenmeyen kimseler olduğunubelirtmiştik. İslâm’da bu müesseseye önem verilmesinin birincisebebi, vahiy meselesi ve peygamberin örnek bir tip olmasıdır.Peygamberi kabul etmeyince veya önemsemeyince, vahyi ka-bul etmek de ortadan kalkar. Dolayısıyla Allah inancıyla baş-lamış olan dini sistem çöker ve felsefi kanaatlere dönüşür. Oysapeygamber her konuda örnek insandır, inanılır, sevilir ve sa-yılır. Din, peygamber sayesinde insani, sosyal, kültürel, tarihibir müessese haline gelmektedir. Bir bakıma din, Peygambervasıtasıyla gökten yere inmekte ve toplum içine girmektedir.

Ahiret inancı, İslâm’da öne çıkarılmış, ahiret hayatı ayrıntı-landırılmıştır. Ahiret inancı, “Allah’ a ve ahiret gününe inanan”şeklinde Kur’ an-ı Kerim’in çok yerinde birlikte zikredilmek-tedir. Bunun sebebi, ikisinin de “Gayb” âlemine inanma için-de yer almasıdır. Ayrıca Allah’a inanıp ahiret gününe inanmama,Felsefede “deist” denilen kimselerin durumuna düşmemek için-dir. Jean-Jack Rousseau örneğinde olduğu gibi. Rousseau, Al-lah’a inandığını söyler ve Emil eserinde maddecilere sayfalar-ca cevap verir. Fakat dini, “tabiî din” kabul etmiş, insanı tabi-at haline aktarmış ve kurumsal dine inanmamış ve peygamberleriçin sahtekârdırlar demiştir.

Ahirete inanmamak, Allah’a inanmayı önemsiz kılar. Dinîsadece felsefi bir kanaat haline düşürür. Böyle bir durumda, ge-leceği ve adaleti de ortadan kaldırmaktadır. Sorumluluğuönemsiz kılmaktadır. Bu dünyadaki düzen, ya korku ve baskı

Kültür ve Din34

sistemine, ya menfaat manzumesine dönüşmüş olabilmektedir.Kaçak ve kaçamaklar, ele geçirilememiş suç sahiplerinin yap-tıkları, gizli yapılan işler, farkedilemeyen kötülükler, ister istemezkazanç hanesine geçmiş olmakta, ancak ahiret sayesinde her şeyizafilikten kurtulmakta, adalet garantisi sağlanmış olmaktadır.

Sekülerleşme dediğimiz, dinden uzaklaşma ve dünyevileşmearttıkça, din de buna uygun hale getirilen bir esnemeye maruzkalmakta, ferdileşmekte, kurumsallığını kaybetmekte, kültür-leşme ve sosyal veraset özelliği zayıflamaktadır. Serbest piya-sa ekonomisine dahil olan bir mal gibi, tercihe, rekabete dahaaçık hale gelmektedir. Bu arada inanma ihtiyacının vazgeçile-mez ve ortadan kaldırılamaz bir özellik oluşundan dolayı, dinbenzerleri (şibh din) dini sisteme katılmaktadır. Şibh dinlerinde ilahları bulunmaktadır. Müzik ilahı filan, pop ilahı filankes,futbol ilahı vb. Bir şarkıcıyı dinlemek için bilet bulamayan birgenç kızın etrafa dehşet saçması, sonunda intihara kalkması, şibhdinin bağlılarını, bir çeşit mü’minlerini ifade etmektedir. Bu-radaki taassup ya da taraftarlık, gerçek dindekinden farksızdır.Bazen daha koyudur. Gerçek dinde yaratana sığınma, içe ka-panma, sabır gösterme, hoş görme, haksızlık yapmama gibi ta-vırlar, şibh dinde şiddetli tepkilere dönüşmüş olabilmektedir.Futbol sahasındaki kavga ve cinayetler, şibh dinin örneklerin-dendir. Buradaki tavırların, insan cinsinin tabiatından, fıtri psi-kolojisinden, sosyal şartlardan gelse de, bir “inanç” la birleş-miş olması önemlidir.

III

Kültür ve Din

Bu bölümde kültür meselesine bütün boyutlarıyla, bütünderinliği ve ayrıntılarıyla bakmaktan ziyade –ki ne ol-duğu üzerinde yeterince durulacaktır– din ile ilişkisi için-

de yorumlama imkânı aranacaktır.

A-KÜLTÜR NEDİR?

Kültür kavramı insan bilimlerine sıkıca bağlanmıştır. Öncelerikullanılmış olan “zihniyet”, “düşünce biçimi”, “gelenek” ve hat-ta “ideoloji” gibi terimlerin yerini almıştır1.

Kavramın kullanımlarından biri, Batıda Aydınlanma Fel-sefesinden kalmış bir mirastır ki, ilk çağdan beri birikmiş ya-zılı miras “kültür” diye adlandırılmaktadır. Diğeri antropologve etnologların baktığı ve özellikle E. B. Tylor’un tanımladığıtarzdır. Antropolojik çerçevede olan bu tanıma göre kültür, “bil-gilerin, inançların, sanatların, değerlerin, kuralların, örf ve âdet-lerin, toplumun üyesi olan insan tarafından sonradan kazanılmışbütün kapasite ve alışkanlıkların tümü”dür. Bu iki anlam bir-likte yaşamaya devam ediyor2. Kültürlü adam dediğimiz za-

1 Bkz. Denys Cuche’den naklen Nicolas Journet, “Kültür Nedir?”, Evrenselden Öze-le Kültür, çev. Yümni Sezen, İstanbul 2009, s. 22

2 Bkz. Journet, “Kültür Nedir?”, Journet(ed), a.g.e., s. 15-16.

Kültür ve Din36

man birinciyi, “toplumun kültürel değerleri” dediğimizdeikinci anlamı kastederiz. Kültürün birinci kullanımı, ilkel ve me-deni şeklinde bir bölünmeye uygun düşse de, ikinci kullanım“tabiî” veya “medeni” halklar şeklinde dünyanın paylaştırıl-masına uygun düşmez. Aslında biraz sonra yapacağımız gibi,kültürün köklerine indiğimiz zaman, ikisinin de bir süreci ifa-de ettiği, ikincisinin bir merhale olduğu anlaşılacak, yorumlarbir yerde birleşecektir. İki kullanımda da, müşterek noktalar;kültürün insana has oluşu, bir kazanımı, öğrenmeyi, alışkan-lığı, tekrarı, genişlemeyi (yayılmayı), değişmeyi ihtiva etmiş ol-masıdır.

Bir başka açıdan iddia edilen duruma göre kültür kavramı,üç alanı karşılar:

1- Birincisi Fransız anlayışıdır. Burada kültür ve medeniyetaynı şeydir. Medenileşmenin çekirdeği olan ve insanı hay-vandan ayıran evrensel süreç, yani medeniyet süreci, ta-biatı kontrol etmeyi başarabilen teknik uygulamalarla,akılla, kültürü ve bilimi üretir. İlerleme fikri daha çok bukültür anlayışının içine yerleşmiştir.

2- İkincisi, birinciye zıt olarak Alman ve diğer orta Avrupaanlayışında olanlarındır. Bunlara göre kültür, bir halkı di-ğerinden farklı kılan şeydir. Kaynağı halk geleneklerin-de, tercihen orijinalliği garantileyen köylülerde bulun-maktadır.

3- Üçüncü anlayış, sanat ve bilimleri içine almayan, Avru-palı geleneğin baş eserlerini kapsayan, açıkça ilk çağ Yu-nan-Latin’e dayanan veya oraya yaklaşan her şeye ait“yüksek kültür” anlayışıdır.

Bu üç anlayışa göre, kültürü hangi anlamda kullandığımı-zı belirtmezsek, terim kapalı ve belirsiz kalır3.

Bilimsel çerçeveye de uymayan üçüncü görüş olan seçkin-ci anlayışı görmezden gelirsek, diğer iki bakış açısı, birbirini ta-

3 Bkz. Nicolas Journet, “Kültürlerin Yanılsaması”, Adam Kuper ile Söyleşi, Jour-net (ed) a.g.e. s. 365.

Kültür ve Din 37

mamlayan ve fakat yine de köklere inme ihtiyacını gerektirenbakış açılarıdır.

Kültür meselesini anlayabilmek için önce tabiat kavramın-dan söz etmek gerekir. İnsan eliyle meydana gelmemiş her şeyeve her olaya “tabiat” diyoruz. İnsan eliyle meydana gelmiş herşeye de “kültür” diyeceğiz. Gerçekte kültür de tabiatın bir çe-şit devamı ama insan eliyle devamıdır. Çünkü yaratılma ve olu-şumlar, insan müdahalesiyle de olsa, aynı yere bağlıdır.

Kültür kavramı gibi tabiat kavramı da Batıda telaffuz edil-miş bir kavramdır. “Kendine has gelişme kanunları olan, insandavranışları alanından ayrılan, varlıkların ve olayların bütününübelirtir. Batı anlayışında tabiat, gerektiğinde oradan ayrılmaküzere orada yaşayan insanlar tarafından düşünülmüş bir yerolarak algılanır4.

İslâm’da tabiat (veya âlem), Allah tarafından yaratılmış olup,oradaki kanunlar “sünnetullah” (Allah’ın âdeti) diye adlandırı-lır ve tabiat, Allah’ın mesajını ve sanatını ihtiva eder ve yansıtır.

İnsan dışındaki varlıkların, tabiat haline uyum sağlamış (Batıdiliyle angaje olmuş) olarak yaratıldığı, çevresiyle birliktekendi kendine yettiği, “tabiatı aşma gibi bir niyet, istek, özel-lik ve kabiliyetleri olmadığı, daha önemlisi buna ihtiyaçları bu-lunmayacak şekilde yaratılmış olduğu, bildiğimiz bir gerçek-tir. İnsan ise böyle bir kabiliyete, özelliğe, niyet ve iradeye sa-hiptir ve tabiatı aşma ihtiyacı içindedir. Olmasaydı, insan da di-ğer canlılar gibi biyolojik bir düzen ve seviye içinde kalırdı. Ta-biatıyla yaşayabilirse. 1-2 yaşına kadar dik durup yürümeyi öğ-renmesi, hemcinslerinin yardımıyladır. Konuşması için hem-cinslerine, onların özel ilgisine ihtiyacı vardır. Kendine ait özel-liklerin açığa çıkabilmesi için kendi cinsinden çevreye (aile v.b)muhtaçtır. Potansiyel olarak sahip olduğu bütün özelliklerin açı-ğa çıkabilmesi için, eğitim, dolayısı ile kültür ortamına muhtaçtır.İleride bu konu üzerinde örnekleriyle daha ayrıntılı durulacaktır.İnsan bir bakıma biyolojik olarak hayvandan daha geri ve za-

4 Philippe Descola, “Nitelikler Kültürün İçindedir.”, Journet (ed), a.g.e., s. 181.

Kültür ve Din38

yıf olarak dünyaya gelmiş, kültür ve eğitimle tamamlanmıştır.Larvasından çıkan sinek, böcek, hemen kendi özelliklerini gös-terir. Hayvanın zeka seviyesi arttıkça, kendi cinsinden olan ya-kınlarının eğitimine muhtaç olabilir, fakat bu çok kısa sürer vehızla tamamlanır. Aslında bu olmasa da yine kendi özellikle-rini gösterecektir. İhtimal ki, bu ilgi, anne-babanın, annelik-ba-balık içgüdülerinin tatminini karşılamak içindir.

Kültürün iç şartları, biyoloji, nüfus (çoğalma) gibi şartlardır.Dış şartları ise coğrafyadır. İnsanın bu konuda hayvandan far-kı, bu şartlara pasif değil, aktif olarak katılması, aktif olarak ce-vap vermesidir. Şartlar her iki türde de mevcuttur ve önemli-dir. Ancak hayvan, mesela iklime biyolojik olarak uygunlaştı-rılmış (deri altı yağ dokusu, sık kıllar, deri kalınlığı gibi), insan,vücuduna bir şeyler sarma, sonra da giyinme ile buna uymuştur.Şayet insan, biyolojik olarak iklime uygun olarak yaratılmış ol-saydı, giyim kültürü oluşmayacaktı. Tabiatıyla psikolojik fak-törler de buna katılır. Utanma gibi. Eğer nüfus artışı olmasay-dı; iş bölümü, yazılı hukuk, eğitim sistemleri, teknoloji ihtiya-cı olmayacaktı. Karşı karşıya konuşmaya eklediğimiz teleko-münikasyonun (uzaktan iletişim) sebebi nüfus artışıdır. Öğ-rencileri, adayları teker teker sözlü sınav yapan insan, çokluksebebiyle, test sistemini doğurmuştur. Nüfus artışı, ihtiyaçla-rı dürtmüş, insan zihni bunlara çare ve çözüm üretmiş, tabiattanistifade ederek tabiatı aşmıştır.

Coğrafya yani tabiî çevre, kültürün dış şartlarındandır. Çev-resinde bulunmayan bir bitkiye veya hayvana ait ne bir keli-me, yani kavram, ne onunla ilgili bir mesele oluşabilir. Buna sa-hip bir başka toplumdan sonradan nakledilmiş olabilir. Sıcakveya soğuk iklimler, deniz, ırmak veya dağlık ya da yayla olu-şu, yağışlı, ormanlık ya da çöl bulunuşu, farklı kültürlerin teş-kiline sebep olurlar. Daha doğrusu müşterek olanlara farklılıklareklerler. Burada da tabiat aşılmıştır.

Tabiatı aşma, “kültür” (insanî hars, ekin, ziraat) adını ver-diğimiz bir üretimle gerçekleşmeye başlamıştır. Bu bakımdankültüre, tabiata eklenmiş ikinci bir tabiat diyenler vardır. Bu,

Kültür ve Din 39

alışkanlıklar için de kullanılan bir tabirdir. Aristo’nun alışkanlığıtanımlamasında olduğu gibi.

Tabiatla kültür ilişkisinde akla gelen ilk soru şudur; tabiat mıkültürü belirliyor, kültür mü tabiata anlam veriyor? Bu sorununcevabı, konu ilerledikçe kendiliğinden ortaya çıkacaktır.

İnsan cinsi, “olması gereken bir varlık” olgunluğuna doğ-ru, sürekli eksikliğini tamamlamakta olan bir varlık cinsidir. Eği-time ihtiyacı da bu eksikliği tamamlamak demektir. Eğitiminise ilk tabiî sistemini kültür teşkil etmektedir. “Din” denen bü-yük eğitim sistemi de bu birikimden faydalanmıştır.

Kültür, insan zihninin, içinde yüzmek için kendi ürettiği birdeniz gibidir. Bu denizi topluca yaparlar. Kültür fertlerin dışındamevcut değildir. Onu topluca üretenler ve onun varlığını sem-bolik olarak düzenleyenler, insanlardır. Kültür tabiata karşı oluş-muştur ve tekrarlarsak insana mahsustur. Diğer canlı varlıklardaolan şey, kazanılmış “bilgi” ve alışkanlıklar değil, içgüdüsel yö-nelimlerdir.

Kültür, ilişkilerden doğar, ortak günlük hareketlerle şe-killenir. İlişkiler ikidir: Tabiatla, diğer insanlarla. “Fertler ön-ceden tespit edilmiş notalarla oynayan kuklalar değildir. Ken-dilerini karşılıklı etkileşimlerle, kurallar, anlaşmazlıklarla vetemsillerle ortaya çıkarıp belli eden sosyal aktörlerdir. Orta-ya çıkaranların bizzat kendileri onları değiştirebilir, geliştirebilirve dönüştürebilir. (Bozabilir de). Karşılıklı etkileşimler, ferdidirama sosyal ilişkilerin sinesinde gerçekleşirler5. “Sistemdeki me-safe, içinde kültürü yönlendirmek için grupların ve fertlerinözgürlüğünün süzüldüğü bir fasıladır.” “Sistemin dinamiğindeyapılandırma, bozma, yeniden yapılandırma kullanılır. Kül-tür her zaman bu üçlü hareket arasında şekillenen bir yapı-dır6.” Ancak özgürlük sınırlıdır. “Her kültür ürününü büyükoranda bilinçsiz ilişkisel olay olarak da düşünmelidir. Fert, sos-yal aktör olarak, kültürün hazırlanmasına katılsa bile, mizaçistikametinde keyfine göre, kültürünü seçmek veya değiştir-

5 Denys Cuche, “Kültüre Yeni Bakış Tarzları”, Journet (ed), a.g.e., s. 240.6 Cuche, a.g.m., s. 243.

Kültür ve Din40

mek konusunda özgür değildir7.” Sosyal şuur veya kolektifşuur denen şey, fert şuurlarını kuşatan, fertleri etkileyen, mü-eyyidesi olan şuurdur. Kültürle, buradaki örfler vs. ile bu şuursomut olarak yansımıştır. Tarihi bir kökü de vardır. Aynı za-manda “sosyal şuuraltı”, biz farkında olmadan, bize geçer. Şuurve şuuraltı, din ile de beslenir.

Şu anda kullanmış olduğumuz antropolojik ve sosyolojikkavramları, ilk insanlar için de kullanmalı mıyız? Diğer deyişle“ilk kültür”* kavramını kullanmaktan vazgeçecek miyiz? Vaz-geçmeli miyiz? Kültürü ilk insan ve insanlardan başlattığımı-za göre, “ilk kültür” kavramını elbette kullanabiliriz ve “ilk kül-tür” aynı zamanda orijinal kültür anlamına gelir. Şimdikilerinbütün küçük örnekleri ve basit şekilleri onlarda da mevcuttur.Zaten kültür, “insanların hayvanlardan kökten farklı oldukla-rı gerçeğine dayalıdır. İnsandaki farklılık; bilgi ve dil ile ve di-ğer iletişim kanalları vasıtasıyla aktarılırken, hayvanlarda gen-lerle taşınmaktadır8.” Gerçi insanda bu iletişimi kurmaya ve ak-tarmaya yarayan bir “insan tabiatı” peşinen bulunur, ama buher şeyin genlerle taşındığı anlamına gelmez. Bu konuda da tez-ler vardır ki ilerde gözden geçireceğiz. Her şeyin genlerle ta-şınmadığının hemen söyleyeceğimiz kanıtı, kültürün değişmesive ilerlemesidir. Hayvanda ise sürekli tekrar vardır. Genlerletaşınması bunu gerektirir. Genlerin sürekli değişmesi, onu genkarakterinden çıkarır. Hayvanda otomatizm esastır. Bir örüm-cek, ağını binlerce yıl önce nasıl yapıyor idiyse, şimdi de aynenyapmaktadır. Gelecekte de böyle yapacaktır. Arının kovanınıimal etmesi, ipek böceğinin kozasını örmesi de aynı şekildedir.Bütün hayvanlar bu yolu takip eder. Bu, program ve prog-ramlanmış olma demektir. İnsan ise mesela barınağını, giyimini,yemek kültürünü, değiştirip ilerletmekte, bilim, teknoloji,edebiyat, felsefe vb. alanlarına yükselip durmaktadır. İnsan, ve-rilen özellik ve kabiliyetlerle, mevcut programın üstüne prog-

7 Cuche, a.g.m., s. 245.* “İlkel kültür” ilk kültüre ait, başlangıç halindeki kültür anlamındadır. “Hay-

vana yakın”, “Vahşi” anlamında kullanılmamaktadır yahut kullanılmamalıdır.8 Maurice Bloch, “Beyinden Kültüre”, Journet (ed), a.g.e., s. 76.

Kültür ve Din 41

ramlar eklemiş, bu programları kendisi imal etmiştir. “Tarih bo-yunca tabiatı ve kendini nasıl idare edeceğini öğrenmek sure-tiyle, insanın bizzat meydana getirmiş olduğu esere “kültür”demek kadar, “ikinci tabiat” demek de mümkün olmuştur. Son-ra ferdin kendisi bu kültürün kopyası olacaktır.

Şu temel mesele gözden kaçırılamaz ki, tabiatta ve toplumdahiçbir şey sebepsiz olmamaktadır. Bu sebep ister “aşkın”(transandantal) bir varlığa bağlansın, ister inanmayanların id-diasına göre tabiatta ve dünyada mündemiç olsun, fark etmez.Demek istediğimiz, kültür de sebeplere dayalı bir determinizmalanıdır ki, tabiatta ve tabiatla yaşarken, toplumda ve toplumlayaşarken, ister onların bir parçası telakki edilsin, isterse ba-ğımsızlık iddiasıyla karşımıza çıksın; zihni, bedeni ve duygu-sal ihtiyaçlar, bu alanın iç sebebini teşkil eder. Tabiat ve kül-türdeki farklılık, insan ve insan olmayan arasındaki sınırdan kay-naklanmaktadır.

İnsan cinsi, hayata ilk başladığında, elbiseli, aletli, kitaplı baş-lamamıştır. Bunları ve daha birçoğunu yapabilecek özellik vekabiliyetle, hayat yolunda oluşturmuştur. Bu yol üzerinde in-san, tavuk ve yumurta misaline döndü. İnsan, kültürü; kültürinsanı meydana getirdi. Hayvanlarda içgüdü düzeni ile işler gö-rülmekte ve tam isabetle eksiksiz görülmektedir. İdeal yoktur.ideale göre alınabilecek eksiklik olsa bile farkında değildir. He-defe tam isabet olduğu için ne ideal, ne eksiklik söz konusu ola-maz. İnsan şuuru ise, isabetli olduğu kadar, isabetli olmayan,eksik ve yanlış olabilenlerle yüklüdür. Bu onu eksikliğini al-gılamaya, tamamlamaya, ileri götürmeye, geliştirmeye götürürve nihayet ideale zorlar. Kültürde şuurun bu özelliği rol oynar.

İnsan kültürle ayakta durur ve kültür böylece tabiata ilaveedilmiş bir üst tabiat gibidir. Kendine yeni bir çevre edinmiş-tir. Dil, anlaşmayı sağlayacak, ileride yüksek seviyede kültürolaylarına da yol açacak (sanat, edebiyat, dini anlama vb.) birüst tabiattır. İnanç sistemi de dil ile ifade edilecektir. İktisat, tek-nik hepsi böyledir. İhtiyaçlar biyolojik, sosyal, ruhi olmak üze-re üç gruptur. Biyolojik ihtiyaçlar; gıda, iklime karşı giyinme,

Kültür ve Din42

mesken gibilerdir. Kültür bu hususta imkân ve vasıta temin eder,bunları geliştirir ve genişletir, estetikleştirir, aynı zamanda bun-ların tarzı hakkında ölçüler, kurallar, normlar koyar. Meselâ gı-danın hazırlanış ve pişirilme tarzı (bugün mutfak kültürü den-mektedir ve her milletin farklıdır), giyim ve meskenin şekli veestetiği, örf ve âdetlerle tayin edilir. Sosyal ihtiyaçlar ve psikolojikolanlar da aynı yolu izlerler.

Düşünme için bir sıçrama tahtası ve düşüncenin muhafazausulü olan yazı bulununca, hafızanın artması, soyut, sembolikve karmaşık düşüncenin hazırlanması kolaylaşmıştır. Kültür vemedeniyette ilerleyiş katlanarak gitmiştir. Sözlü kültürün ya-zılı kültüre geçişi, başta eğitim ve hukuk olmak üzere, bütünsosyal müesseseleri geliştirmiştir.

İlksel insanın her zaman bir kültür üretiminde bulunduğu,fakat ilk edindiği kültürün, kapasitesiyle, aletleriyle, basit vesade olduğu bilinen bir gerçektir. Taş aletler yaptı ve onları in-celterek kazıcı aletlere çevirdi. Ölülerini gömdü. Ölülere ne ya-pılacağı, nasıl muamele edileceği önemli bir kültür olayıdır. Ba-lık tuttu, meyveleri toplayıp yedi. Nelerin yenilip nelerin ye-nilmeyeceğini tespit etti. Birçok hayvanı evcilleştirdi, kendinearkadaş ve yardımcı yaptı. Önce parazit ekonomi dönemi ya-şadı. Yani tabiatta hazır bulduğunu tüketti. Sonra kültürel pat-lamalar oldu. Aletlerde çeşitlenme, kemikten dikiş iğneleri, ok-lar, kazı kalemleri, defne yaprağıyla cilalanmış yontma taşlar,vs. Ölüyü toprağa gömmede dini tören, mezar, mezarın ke-narının bezenmesi9. Rusya bölgesinde 28.000 yıl öncesine ait birmezarda, fildişinden 3.000 (üç bin) kadar inci ile süslenmiş el-biselerin gömülü olduğu görülmüştür.* Boyunlarında ve bi-leklerinde hayvan kabuklarından gerdanlık ve bilezikler taşı-mışlardır. Yanlarında, hayvandan korunmak için kaynar sudadüzeltilmiş olduğu tahmin edilen iki değnek, kemikten aletlerbulunmuştur. Öbür dünya için tasarlandıkları bellidir10.

9 Bkz. Jean-François Dortier, “Kültürün Kökenlerine Doğru”, Journet (ed),a.g.e., s. 135.

* Demek ki elbiseyle gömülme adeti çok eskidir.10 Bkz. Dortier, “Kültürün Kökenlerine Doğru”, Journet (ed), a.g.e., s. 143.

Kültür ve Din 43

Kültür gittikçe ilerledi. Dilde ilerleme kaydedildi. Dil ile be-yin birlikte gelişti. Uzmanlaşmış zihni bir kapasite ve sembo-lik zekânın unsuru, dildi. İhtiyaçlar kültürel patlamaları tahriketti. İhtiyaçlar, yeni ihtiyaçları doğurdu ve âdeta kültürün vaz-geçilmez bir kaynağı ve biçimlendiricisi oldu. Meselâ Aztek-ler, oyun pratikleri olarak tekerleğe benzer aletler kullanmış-tı. Fakat tekerleğin icadı Azteklere değil, onu ulaşım ve nakli-ye için yani ihtiyaç için kullanan topluluklara maledildi.11

İnsan ilksel dönemden itibaren faaliyetleri planlama ve birşeyi gerçekleştirmekte, o şeyin zihni tasarımının yansıtılması de-mek olan tekniğe ait bir zekâya sahiptir ve alet imali üzerineböylece yoğunlaşmıştır. Yine insan, böyle bir zekâya sahip ol-makla, sembolleşmenin başlangıcı olan bir sosyalliğe ve ileti-şimciliğe sahip olmuştur.

Kültür, niteliği fert şuurlarını da ihtiva eden topluluk tarafındaninşa edilmiş bir süreç olduğuna göre, aynı topluluk teker tekerfertlerin kimliklerini ve şahsiyetlerini de inşa etmiştir.

Kültürün model haline gelişi, insanın soyutlama kabiliye-tine dayanır. Kelimeler yani nesnelere ve ruhi kavramlara ver-diğimiz adlar böyledir. Zihnin iktisat ilkesinden ötürü, soyut-lama ve model yapılmaktadır. Her seferinde nesneyi tekrar tek-rar tanımaktan, manevi, ruhi bir ifadeyi tekrar tekrar düşünüpyakalamaktan kurtulmuş, örnekler ve kalıplar oluşturarak, kav-ramlara, kelimelere, terimlere yani kültürün temel ifade bi-rimlerine ulaşmışızdır. Davranışlar ve tavırlar da yine kalıp vemodellerle, bir süreç içinde oluşurlar. Önce fiil gelir. Bu insandansadır olan herhangi bir şeydir. Ses, hareket, düşüncelerin her-hangi bir ifade tarzı. Eğer tekrara girer, kendisi ve bir başkasıtarafından tekrar edilirse, alışkanlık düzenine geçer. Aksi hal-de tek vak’a olarak kalıp, kaybolup gider. Alışkanlıklar âdet-lere, örflere, normlara ve değerlere dönüşebilirler. Yani stan-dartlaşır, modelleşir, müesseseleşmiş tarzlara doğru giderler.Bunlar, yaşamaya ait ana meselelerden birinin hal tarzınıoluştururlar. Hayatın hayat olmasını, yani uygulanışını ifade

11 Bkz. Dortier, “Kültürün Kökenlerine Doğru”, Journet (ed), a.g.e., s. 145.

Kültür ve Din44

ederler veya bir şeye cevap niteliğinde olurlar. Nesli devam et-tirme, üretim, tüketim, hizmet dağılımı, gençleri yetiştirme, ölü-leri defnetme gibi. Estetik ihtiyaçları tatmin etme, dini yani “ebe-diyet yolunu” anlama ve değerlendirme gibi bir yüksekliğe eri-şebilirler. Böylece oluşturulan kültür sistemi, öğrenme yoluy-la geçiş ve devamlılık süreci kazanır, gelenek haline gelerek var-lığını sürdürür. “Gelenek bugünün ölçülerine uyarlanmış geç-mişin bir parçasıdır12.” Kültür aynı zamanda, iktisadi, siyasiamaçlarda kendisinin aletlerini tespit edici ve damga vurucubir form haline gelir. Nihayet kültür, sonuçta birbirine bağlı ol-mak üzere hem kişinin hem grubun kimliğini tayin etmiş olur.

Bir bütünü teşkil eden üslupla zenginleşmiş ve orijinal bir sen-tez haline gelmiş olan kültürün orijinallikleri dolayısıyla, dünyakültürel alanlara ayrılmıştır13. İnsan grupları, birbirine kültür me-safeleri içinde birer dünya görüşüne sahiptirler. Birbirinden uzakdüşmüş topluluklar, kültürel sınırlara sahip olmuşlar, kültürel fark-lılıklar konusunda, gerekirse çatışma içine girmeye elverişlihale gelmişlerdir. Gruplar bu konuda güdülenmeye maruzdur-lar. Bu durum, “kimlik çatışmaları” diye adlandırılan şeydir14. İle-ride “medeniyet çatışmaları” anlamını da kazanabilecektir. Bu du-rumu yumuşatacağı veya bir çözüm gibi görülebileceği zanne-dilen “melezlik”, “melezleştirme” veya “çok kültürlülük” kav-ramları gerçekte Batı sömürgeciliğinden doğan yorumlardır. Bun-lar yanıltıcı kavramlardır. Bu konu, tarihi incelemeleri reddedenbir kültür anlayışına dayanır. Başlangıçta melez kültür yoktur. Çokkültürlülük yoktur. Özel birer konu olan bu kavramları öne al-mak, temeldeki gerçeği gizlemek anlamına gelir. Çok kültürlü-lük kavramı da Amerika’da uydurulmuş bir kavramdır. Bir hak-hukuk korunmasına çevrilmiştir. Aynı zamanda ön kabullere da-yanan ahlâkî ve siyasi bir doktrindir15. Çok kültürlülük bu ha-liyle melezleşmeden ayrılmaktadır.

12 G. Lenclud, “Gelenek Nedir? M, Detienne (dir). Transcrire les mythologie,1994’den naklen, Journet, “Kültür ve Gelenek”, Journet (ed), a.g.e., s. 255.

13 Frans Boas’tan naklen, Bkz. Journet, “Kültür Nedir”, Journet (ed), a.g.e., s. 26.14 Bkz. Journet, “Kültür Nedir?”, Journet (ed), a.g.e., s. 23-25.15 Bkn. Journet, a.g.e., s. 24-25.

Kültür ve Din 45

B- KÜLTÜRÜN ÇEŞİTLENMESİ veKÜLTÜR KİMLİĞİ

İnsanlar arasında hiçbir şey yoktur ki müşterek olmasın. Bu,kültürün evrenselliğini ifade eder. Yine insanlar arasında hiç-bir şey yoktur ki farklı ifade edilmesin. Bu da kültürün çeşit-liliğini ifade eder. O halde “beşeri kültürler, aynı konularda ta-mamen eşit ve ayrı olan zihni değerlerdeki çeşitliliklerdir16.”

İnsanı diğer canlı türlerden ayırt edici bir özelliği kastedi-yorsak “kültür”, meseleye insan grupları arasındaki ayırt edi-ci özellikler olarak bakıyorsak “kültürler” demek durumundayız.Dünyada tek kültür olsaydı “kültür”den söz etmeye gerek kal-mazdı. Aynı zihnî süreçler manzumesine bağlansa da, çeşitli-likten vazgeçme imkânı bulunmamaktadır. Çünkü kültür, ya-yıldıktan sonra, ilk planda bütün dünya insanlarıyla değil, “fer-din mensup olduğu gruptakilerle anlaşabilmek için kullandı-ğı, anlama, bilme ve ayırt etme17” olmuştur.

Kültürün önemli özelliklerinden biri farklılaşması ise, diğerideğişime tâbi olmasıdır. Bunlar varsayım değil, gerçeklerdir. Kül-türlerin niteliği de bu iki özellikle anlaşılır. Kültürler mukaye-se edilerek yapı ve karakterleri belirlenebilir ve “değişen-de-ğişmeyen muhteva” süreciyle daha kolay algılanabilir. Yuka-rıda temas ettiğimiz gibi, eğer başlangıçtan beri tek tip kültürolsaydı, yani ilk günkü gibi, farklılaşmadan gelseydi, kültür kav-ramından bahsetmeye bile gerek kalmazdı. Fakat durum o halegelmiştir ki, “bir kültürün tertibi ve anlamı, ancak diğerleriy-le olan münasebetleri göz önünde tutulursa anlaşılabilir18.” Fert-lerin ihtiyaç, yöneliş, kapasite, kabiliyet, irade, heves v.b. ben-zerliklerinden ziyade farklılıklarından dolayı, gruba yansımışve grupla bütünleşmiş olan mesaj; tertip ve semboller farklı-laşmış olacağından, “kültürler”e dönüşmüştür. Gerek fertler,

16 Claud Levi-Strauss, Irk ve Tarih, 1952 den naklen Journet, “Kültür Nedir?”, a.g.e.,s. 27.

17 Bloch, a.g.m., Journet, a.g.e., s. 75.18. D. Krech R. S. Crutchfield E. L. Ballachey, Cemiyet İçinde Fert 2, çev. Mümtaz

Turhan, Ankara 1982, s. 132.

Kültür ve Din46

gerek gruplar arasındaki benzerlik ve müştereklikler, farklı-laşmaya engel olamamıştır. Çünkü bu bir hayat tavrı, hayat tar-zı ve hayatın kıvrımlar halinde ilerleyişidir.

Her toplumda farklı “kültür piramidi” oluşmuş olup, ben-zerlikler ve müştereklikler daha çok piramidin alt tabakaların-dadır. Bütün kültürlerde, nesneler (kerpiç, taş v.s) üst üste ko-narak, araları bir şeyle yapıştırılarak bina yapılır. İklime uygunolarak bunları inşa etmeleri de müşterek kabul edilebilir. Fakatbinanın şekli, tezyini, ona ait toplumun kimliğinin verilmesi, pi-ramidin üst katlarına çıkmak demektir. Maddî kültür için böy-le olursa, manevî (zımnî) kültür için haydi haydi böyle olacak-tır. Bütün insanlar nesnelere ve psikolojik-ruhî anlatımlara birad vermişler, konuşmayı, düşünmeyi, kültür inşalarını bu adlarlayapmışlardır. Fakat piramidin üst tabakalarına çıktıkça, şiir veedebiyat, tefekkür ve felsefe farklı olmuştur. Elbette bunların ara-sında benzeşim ve iştirakler bulunur. Aksi halde birini diğeri-ne tercüme edemezdik. Fakat bunların üstünde, stil, üslup, tarz,tavır, maksat ve seviye farklılıkları bulunur.

Maddî kültür- manevî kültür (ya da açık kültür- zımnî kül-tür) şeklinde gelişen kültür bütünlüğünün en altında biyolojikhayata ait bir kültür, yukarıda “irfan” diyeceğimiz veya baş-ka bir ad verebileceğimiz alan bulunur ve kademelenmiş bir pi-ramit oluşmuştur.

Kültürün bu dikey derecelenmesi ve yükselişi gibi, yatay çe-şitlenmesi, derecelenmesi, geri kalması veya ilerlemesi, görü-len ve yaşanılan gerçeklerdir. Bazı toplulukların neden geridekaldıklarını anlamak, toplulukların farklılıklarını anlamak ka-dar kolay değildir. Coğrafya ve iklim, yani tabiat şartları, yerdeğiştirme, kavime ait biyolojik ve psikolojik özelliklerle bir-leşince; hem farklılığı, hem ilerleme veya geride kalmayı anla-şılır hale getirebilir. Süreçten iki mesele de doğmuştur: Irk fark-lılığı (racialisme), ırkçılık (racisme). Biri bir gerçek, diğeri bu-nun üzerine bindirilmiş, bundan faydalanan bir ideolojidir.

Irk farklılaşmaları bir gerçek olmakla beraber, kültür fark-lılıkları ırk farklılıklarından daha fazla kişiliğe dönüşme özel-

Kültür ve Din 47

liğine sahiptir. Irk farklılıkları; insanlarda daha benzer, hatta öz-deş biyolojik özelliklere dayalı olduğu halde (beden kimyası ay-nıdır, biyolojik ve kimyasal işleyiş aynıdır, kan grupları her ırk-ta vardır ve benzer dağılımdadır, bütün ırklarda kadınlar kıl-sızdır, erkekler kıllıdır. vs.), kültür farklılıkları; zekâ, kabiliyet,zihin kapasitesi ve hayal gücünün açılımlarından doğan fark-lılıkları içine alır, sosyal hale gelir. Irk biyolojik, kültür sosyo-lojik bir vakıadır. Farklı zihniyetler, farklı sosyolojik oluşum-lara gider. “Her kültür, bir biçime, dış görünüşe, göze çarpanbirkaç nitelik tarafından belirtilen özel bir modele göre kurul-muştur. Bu model, kendi üyeleri için tipik bir şahsiyet oluş-turmuştur. Kültürün oluşturduğu bu şahsiyete temel şahsiyetdiyoruz. Bu, aynı toplumun bütün üyelerine has bir özelliklerbütünü anlamına gelir. Bir kültür içerisinde bir ferdin toplumdanasıl davranması gerektiğini belirten bir rol rehberi vardır. Şah-siyet, ferdin sosyalleşmesini sağlayan aile, okul, din gibi temelmüesseseler vasıtasıyla bize aktarılmıştır. Her fert için özel ka-rakterler, sonradan bu temel şahsiyet üzerine kurulur19.” Ni-hayet bunlar “kimlik”le sonlanır. Temel şahsiyet üzerine kurulanfertlerin özel karakterlerinde, altta mevcut biyolojik yapı ve özel-liklerin rolünü söylemeye hacet yoktur, ama yukarısı olmasaydıbu yapının tek başına şahsiyet oluşturmaya gücü yetmeyecekti.

Kültür artık gruba ait olunca, “kavmî” (etnik) olan şey, dahaolgunlaşmış olarak “millî” olmuş olur. Ancak bu millî’nin için-de, mahiyet farkı taşımayan, derece farklılıklarından ibaret olan,yan kültür diyebileceğimiz çeşitlilikler mevcut olabilir.

Bunlar;

• Merkezî kültürün etrafında, tarihî “kültür çeşitlenmele-ri”dir. Aynı millete mensup, farklı etnik gruplar böyledir.

• Dini Azınlıklar: Meselâ Türkiye’de Rumlar, Ermeniler, Ya-hudiler, Süryaniler gibi.

• Göçmen Azınlıklar: Dışarıdan göç edenler. Din farklılığı yok-sa, kaynaşırlar, varsa azınlık statüsüne dahil olurlar.

19 Jean François Dortier, “Kültürelcilik: Kişilik Kültürde Oluşturulmuştur.” Journet(ed), a.g.e., s. 176-178.

Kültür ve Din48

Bunların dışında kalan bazı farklılıklara bazı sosyologlar, sa-dece onlar için olmak üzere “alt kültür” kavramını kullanmış-lardır. Bunlar;

• Sosyal Kategoriler: Fakirler, memurlar, işçiler gibi.

• Yaş Sınıfları: Gençler, modayla ilgilenen yeni nesiller gibi.

• Çok Özel Bazı Gruplar: Müzisyenler, eşcinseller gibi.

Bunların farklılıklarının ve alt kültür denmesinin sebebi, ay-rıntılara ve özel olanlara ait algılama şekilleri, kendilerini ta-nımlamaları, kendilerini ifade etmeleri, aralarında özel anlaş-ma ve iletişim kurmalarıdır.

Milliyet, din, dil gibi daha kapsayıcı olanlar kadar; müziktercihleri, giyim- kuşam, eğlence, cinsel yönelim, kenar mahalleligibi sosyolojik açıdan dar ve sınırlı ifade alanları da kültüre da-hil olduğuna göre, bunlara alt kültür demek mümkün olmak-tadır. Ne “yan, ne “alt” kültürlerin hiçbiri, karşıt kültür (zıt kül-tür) kavramı oluşturmazlar. Ana kültüre (merkezî kültür,millî kültür) isyan durumu belirtmezler. Oysa bazı ideolojikgruplar (marksist, faşist, aşırı seküler) “kültürde isyan” anla-mı taşıyabilir.

C- EVRİMCİ TEORİ AÇISINDANKÜLTÜRE BAKIŞ: SOSYOBİYOLOJİ

Altta yatan biyolojik yapı ve işleyişin üzerine yükselen birkültür piramidi kurmuştuk. Ancak bu biyolojik yapıyla, üstünzihni işlevler arasında, birbirinden ayrılmayan bir devamlılıkolup olmadığı meselesi önemlidir ama evrimcinin hayvanla in-san arasındaki geçiş iddiası gibi midir? Meselelere ne zaman teo-rilerle yaklaşılsa, araştırmacılar ve bilim adamları sıkıntıya düşm-üştür. Bu konu da aynı kaderi yaşamaktadır.

Hayvandan insana geçiş iddiasında, doğal elenme (tabiî se-leksiyon) etkilerinin sonucu, daha üstün bir takım refleks kap-asitelerine sahip olma durumuna gelmeyi mi kültür dediğimiz

Kültür ve Din 49

şey ifade ediyor? Hayvandan insana geçiş, kesin bir bilgi, delil-li ispatlı ve tecrübî bir bilim değildir ki, kültürü de böyle bir bi-yolojik sürecin üzerine bina edelim. Kültür, besbelli, objektif, bi-linen, yaşanan bir gerçek olup, sebepleri ve kaynakları da aynışekilde bilinmektedir. Varlığı şüpheli, ispata muhtaç bir dayanağabaşvurmak, tartışmadan başka bir şey getirmemiştir. Fakat yinede görüşleri tanımak ve tartışmak gerekir diye düşünüyoruz.

Evrimci teori çerçevesinde kültür, Freud’un dediği, kendihayvani hayat şartlarından yükselmiş ve hayvanlardan böyleceayrılmış şey olacaktır. Bu duruma göre insan hayatı, hayvanınhayatından sivrilmiş, incelmiş halinden başka bir şey olmadı-ğı için, bizler bir yandan içgüdü ile yönlendirilmiş, soyaçekimleperçinlenmiş hayvanız; diğer yönden, niyet, arzu ve maksat yo-luyla yönlendirilmiş insanız.20 Fakat, bu tür görüşlere yol açananlayışlarla, evrensel ortak mirasımız, tabiattan ve ihtiyaçlar-dan mı gelmektedir, insana has özelliklerden mi? Bu, çözüle-memektedir. Çünkü tabiî olan cinsel davranışları bile kuralla-ra bağlayışımız, dini inançlarımız ve ritüeller olmaksızın, insantoplumları var olmuyorsa, meseleyi içgüdü ve ihtiyaçla nasılaçıklayabiliriz? İnanç, kurallar, yasaklar, sürekli değişim ve ge-lişim gibi evrensel özellikler, içgüdü ve soyaçekime mi, kültüralanına mı aittirler? Meselenin sınırlarını daraltmak için kulla-nılan içgüdü ve soyaçekim meselesi, alanı anlamaktan ve an-latmaktan uzak görünüyor. Eğer, “şempanze gibi bazı hayvanlar,bir kültür sahibi iseler, bu, tane tane söylenmiş bir dilin, ekle-meli bir ifade tarzının, kültür konusunda zorunlu olmadığınıgösterir.”21 Eklemeli dil ve yol açtığı alanlar (edebiyat, sanat,felsefe vb.) zorunlu olmadan, üstün bir zihin hayatı bulunma-dan, şempanze hayatına kültür gözüyle bakacaksak, insana aitözelliklerin fazla ve lüzumsuz olduğunu söylemek, hatta bun-ların huzursuzluk ve mutsuzluk kaynağı olabileceklerini iddiaetmek zorunda kalabiliriz. Yahut insana has oluşmuş özellik-leri, “fazla mal göz mü çıkarır” diyerek geçiştirecek miyiz?

20 Bkz. Journet, “Kültür Nedir?”, Journet (ed), a.g.e., s. 18-21.21 Journet, “Kültür Nedir?”, Journet (ed), a.g.e., s. 22.

Kültür ve Din50

Edward O. Wilson gibi insan sosyobiyolojisi üzerinde du-ranlar, insandan önceki evrim safhalarına, süreç geriye doğrukendiliğinden oraya çıksa da, bu safhalara başvurmadan, in-san biyolojisinden başlayarak ve Darwinci mantığı kullanarak,sosyal olayları, insan genleri içine yerleşmiş biyolojik düzenindışavurum ifadesi şeklinde yorumladılar. Evlilik, ahlâk, din,âyinler, mübadele, işbölümü, onlara göre böyledir. Bu yorumlar,kültürün dinamiklerini biyolojik determinizme indirgemişlerdir.Biyolojideki genlere karşılık, sosyal olaylarda “Temel KültürelBirimleri (mèm’leri) koymuşlardır. İnançlarla ilgili, sanatla il-gili, mutfak kültürü ile matematik ile ilgili kültürel birimler bu-lunur. Bunlar üreme sırasındaki genler gibi, beyinden beyineiletilip kopyalanarak yayılırlar. Bir beyinden diğerine sıçraya-rak yayılması, bir salgın sırasında virüslerin yayılmasına ben-zer. Temel kültürel birimlerin yayılmasında, biyolojik genler-dekiler gibi, değişik kopya üretimleri olabilmektedir. Genler gibibunlarda da bir elenme söz konusudur.

Temel kültürel birimlerin farklılaşmış olanlarından ziyade,başarılı şekilde kopyalanmaya elverişli olanlar, karmaşık muh-teva oluşturanlar arasına katılırlar, yayılma ihtimallerini arttı-rabilirler. Meselâ Tanrı ve cehennem ateşi fikirleri, ortak yeniilişki içinde bulunduklarında, tıpkı dişlerin, çenenin, mide vebağırsakların, duyu organlarının tutarlı ve uygun bir oluşumunuve düzenlenmesini yöneten genler gibi, birbirini güçlendirir vekarşılıklı çoğalma ihtimalini arttırırlar.

Sosyobiyoloji teoricilerine göre, gen ve kültürün ortaklaşaevrimi söz konusudur. Genler tarafından programlanmış ye-tenekler ve gelişip yayılan insan kültürleri, karşılıklı olarak bir-birini etkilerler. Fakat yine de inançlar, tutum ve davranışlar,diğer ifadeyle kültür, nihayet genlerin kontrolü altında kalır;kültürün dizginlerini elinde tutar ve yönetirler. Doğal elenmeve kazanımların korunması da, bazı yeteneklerin ve kültürel tu-tumların taşıyıcısı genler yoluyla olmaktadır. Korunan kaza-nımlar; acemilik dönemindeki yetenekler, aletlerin icadı, dil ye-teneği, sosyal tutum ve davranışlardır. Bu arada kültürler de,

Kültür ve Din 51

davranışların taşıyıcısı genler üzerine etki ederler. Meselâ kıs-men içgüdü yoluyla gelen, yılan karşısında duyulan korku vebüyülenmişçesine etkilenme, kültürün araya girmesiyle yayı-lır. Efsaneler kurulur. “Yılanlardan korku”ya ait “kültürgeni”nin yerleşmesi, yılanlardan kaçmayı kolaylaştırır ve bunuyeni nesillere intikal ettirir. Ama burada kültür sadece bir araistasyondur.

İnsanı ayrı bir tür olarak görmemek ve göstermemek, bütüninsani değerleri ve sosyal olayları biyolojik determinizmebağlamak için olanca gayret gösteren materyalizmin uzantısıbiyolojik evrim anlayışına ait bu görüşlere; sosyal biyolojiyi ye-nileştirerek veya karşı çıkarak, yine biyolojik determinizme baş-vuranlar yahut biyoloji ile kültür arasında değişik ilgi kuran-lar, buna eklenebilir. “Fikirlerin salgını”, salgın hastalıklarda-kini andırır diye yola çıkanlar da buna dahildir. Bu görüşler as-lında abartılı bir ideoloji ile yüklüdürler ve üstünkörü düşün-ce kurgusundan (spekülasyondan) hareket etmişlerdir.22

Bu görüşler, alışkanlık, tekrar, benliğe dönük olma gibi kül-türün alt basamaklarını ve kültürel refleksleri açıklamada ha-yal gücümüzü okşayabilmektedirler ama irfan gibi kültürün üstbasamaklarını, anlam peşinde koşmayı, vazgeçmeyi, tercihle-ri, “geçmiş şuuru”nu, “kimliği”, “şahsiyeti”, itirazlarda ve de-ğişimlerde ileri gitmeleri, tezatları, bozulmaları, yabancılaşmayı,insana mahsus mistik ve gelecek ürpertilerini izah edeme-mektedir. Genlerin yarattığı kadere bağlanan, “gen kaderi”nindışına çıkamayan “insan”ın sorumluluk gerçeğini anlamsız kıl-makta, hatta ortadan kaldırmaktadır. Bu kader, böyle bir de-terminizmin üstünde, insana bir özgürlük payı verebilmeliy-di. Hiç değilse gen kaderi ile özgürlük arasında bir çelişkiyi dü-şündürebilmeliydi. Bu imkân da elden alınmıştır. Dindeki “ila-hi kader” anlayışında böyle bir “muamma” veya bizim algımızagöre bir diyalektik vardır, burada bu da yoktur. Çünkü böylebir “pay”, sonuçta genlerin hâkimiyeti olsa bile, bir orijinalli-

22 Sosyobiyoloji için bkz. Dominique Guillo, “Toplum ve Kültüre İlişkin Yeni Dar-winci Teoriler”, Journet (ed), a.g.e., s. 33-43.

Kültür ve Din52

ği ifade edecekti. Yukarıda, irfan ve anlam peşinde koşmaktanbaşlayarak saydıklarımız ve daha niceleri, “sırf biyolojik” var-lıklarda neden yoktur? Sosyobiyoloji görüşünde, Freud’un süb-limasyonu (yüceltme mekanizması) da yoktur. Süblimasyonunolabilmesi için, yüceltmeyi yapabilecek bir insani orijinallik ka-bulü gerekir. Bu mekanizmayı sadece insan kullandığına göre.Evrimci kültür teorisinde, kültürün her kademesi ve hedefler,evrimin gayesiz, anlamdan yoksun birer rastlantısı olmaya mah-kûmdur. Aynı zamanda bir Batılı araştırmacının dediği gibi, “bugörüş tarzı, insan beynini, genlerle kültürel davranışlar arası-na yerleşmiş, doğrudan bir bağla devre dışına konmuş, önem-senmeyebilen bir aksesuar olarak görmüş olmaktadır.”23

Unutmamalı ki bu görüş tarzının zıddı olan kültürelcilik (kül-türalizm) de ircacı (indirgeyici) bir teşebbüstür. Orada da fer-di, kültürün tek taraflı bir bağımlısı, ya da basit bir yansıtıcısıhalinde düşünmek söz konusu olup, insan önemsiz hale gelirve diğer görüşle farksızlaşır. Kültürelcilik, herşeyi kültürle açık-lamak, kültüre dayandırmak olduğuna, kültür de sonuçta top-lum demek olduğuna göre, toplumu yaratıcı kabul eden Durk-heim’le ve sosyolojizmle yolumuz birleşmiş olur.

Gerçekte fert ve kültür, birbirini doğuran ve besleyen bir bü-tündür. İkisinden biri tek başına alınamaz. Tavuk-yumurta gibibir süreçtir. Eğer kültürü, insandan ayrı, insanın üstünde, in-sandan bağımsız bir sır gibi düşünürsek, sosyobiyolojiden dahaiyi bir durumda olmayız. Genlere bağlanma yerine bir meta-fiziğe bağlanmış oluruz. Kültürü, dindeki vahiy gibi düşün-memek gerekir. Vahiy, kültürden mahrum, tamamen vahşi birtopluluğa gelmez, bir kültür grubunun temsilcisine gelir ve yenibir kültürleşme sürecini başlatarak eskiyi terbiye eder. Ayrıcavahiy, zihni melekeleri işleyen ve kültür üretmeye hazır olaninsan cinsine gelmiştir. Başlangıç haline, yani ilk insana ait dü-şünce ve inançlarımız, “yaratma” meselesi ile ilgili olup, inan-ca dahil bir husustur, akli ve bilimsel alana çekilecek bir me-sele değildir. Hazırlanmış olan zihni melekelere ilk hareketi ver-

23 Bloch, a.g.m., s. 77

Kültür ve Din 53

me gibi bir şeydir. “Eğer insan zihni önceden hazırlanmış ol-masaydı, bir şeyi öğrenme kabil olmazdı. Önceden hazırlanmışprogram olmasaydı, çocuklar bir dili konuşmayı öğreneme-yeceklerdi.”24 Çince ve Türkçe öğrenme farklılığı, temelde aynıolan tiplere, kalıplara dökülen (grup ve onun temsilcisi aile) mal-zemeden dolayıdır. Önceden hazırlanmış olan zihni kalıplar (fel-sefenin deyimiyle a priori formlar) eşittir. Eşit olarak hazırlanmışbu kalıplar, birinin Çince, diğerinin İngilizce öğrenmesine görehazırlanmamış, ama insan cinsi için bir dil ve konuşma öğ-renmesine göre hazırlanmıştır. Dinamik olan bu özel kalıpla-ra ne dökülmüşse, dil ya da konuşma ona göre teşekkül et-mektedir. İkisi birbirine bağlı ve birbirine muhtaçtır. Hazır yapıolmazsa konuşma teşekkül etmez. Nitekim hayvanlarda et-memektedir. Kalıbın dinamik hale gelmesine müsait ortam ol-masa, yapı körelir ve konuşma yine teşekkül etmez. Yabani ço-cuklar (insanlardan uzak yetişmiş çocuklar) bunun örneğidir.Dil gibi bütün kültür unsurları için durum aynıdır. Hazırlan-mış aynı dinamik kalıba aynı anlama gelen, “ağaç”, “tree”, “eş-şecere” ses düzeninden hangisi yerleşmişse, modeller buna göreoluşmuş olur. Kültür farklılıkları da bu demektir. Kısacası, kül-tür ile fert (insandaki özel dinamik yapı) arasındaki ilişki ve iler-leme süreci, karşılıklı etki üzerine kurulu bir süreçtir.

Görüldüğü gibi, kültürü anlatmak ve açıklamak, gittikçe biziteorilere götürebiliyor ve felsefi düşünceye de itebiliyor. Ayrıca,indirgemeci tavır, yani insan-hayvan ayrımı yapmaksızın herşeyi biyolojik hayata indirgeme teşebbüsü, hiçbir insan bilin-cinin doğmasına ve gelişmesine, ilerlemesine imkân vermeyenaçıklamalara bizi mahkûm edebilmektedir.

D. Spencer’ın dediği gibi, insan kültürünün muhtevası, iç vedış faktörlerin bir bileşiminden ileri gelir. Kültürdeki öğrenme,taklit, dil yoluyla geçen her şey; biyolojik miras ve genetik ka-nun yoluyla sürüp gidenden daha kırılgan, daha hassas, bo-zulabilir, daha önemlisi tersine çevrilebilir durumdadır.25 Kül-

24 Bloch, a.g.m., s. 78-79.25 Bkz. Jurnet, “Kültür Nedir”, Journet (ed), a.g.e., s. 16.

Kültür ve Din54

türde önemli özellik “müktesebat (kazanılmış olanlar)”dır. Ohalde insanın diğer canlılardan farkı bu yolla anlaşılır. Kültür-de bütün biyolojik temellerin üzerinde, hatta ırkın, kavmin üze-rinde bir kazanım, öğrenme, değiştirebilme istikametini bulu-ruz. Bu sebepledir ki kültürü, “ırka karşı bir alan” gibi görmekbile söz konusudur. Yine bu sebepledir ki, dil ile ifade edilenkavim kavramı, kan ile ifade edilen ırk kavramından, kültüredaha yakın bir anlam teşkil etmektedir.

Araştırmacıların ve yorumcuların kafasını kurcalayan bir hu-sus, zaman zaman rastlanan “yabani çocuklar” meselesidir.

1964’te Lucien Malson, bu tip çocukların sayısının 52 oldu-ğunu tespit etti ve üç kategoride topladı.26

1- Hayvanlar tarafından (hayvanlar arasında) yetişmiş1920’de Hintli Singh tarafından bulunmuş Amala ve Ka-mala.

2- Yalnız yaşayan çocuklar. Victor, Peter de Hamelin,Sogny kızı gibi.

3- Toplumdan kaçan çocuklar. Gasper Hauser ve Genie gibi.

Yetişme döneminin imkânlarından mahrum kalan, normalbir öğrenme döneminin oluşup gerçekleşmediği ortamda ye-tişen çocuklar, yani kendi cinsinde yetişkinlere –ki o yetişkinilksel de olsa, bir kültür topluluğunun ve kimliğinin yaratıcı-sıdır– sıkı bir bağlılık oluşması durdurulmuş çocuklar, neredeysehayvana yakın bir özellik gösteriyorlar. Kıbrıs’ta bulunan, Ugan-da’da askerlerin bulduğu yabani çocuklar da, basına aksetmişolarak, bunlar arasındadır. Hiçbir kültür ve medeniyete maruzkalınmadığında, insanın tabiî durumu nasıldır, sorusunun ce-vabını bu örnekler bize vermektedir. Bu çocuklar konuşan nor-mal bir duruma ya çok güç gelmişler, ya hiç gelememişlerdir.27

Ancak burada yanlış anlaşılması muhtemel bir durumla da kar-şı karşıya kalabiliriz. Evrimci teorilerin dediği gibi biz hayvandan

26 Lucien Malson, Yabani Çocuklar, 10/18, 1964’den naklen bkz. Claudy Bert, “Ya-bani Çocuklar”, Journet (ed), a.g.e., s. 57.

27 Yabani Çocuklarla ilgili geniş bilgi için bkz. Claudy Bert, “Yabani Çocuklar, İn-san Tabiatına Dair Sorunlar” Journet (ed), a.g.e., s. 55-62.

Kültür ve Din 55

sıçrayarak mı evrimleştik ve dumura uğrarsak, geriye dönüş-le hayvanlık mı açığa çıkıyor? Hayır. Bu tecrübe, insanın eği-time ve onun zeminindeki kültür genel kadrosuna ne kadarmuhtaç olduğunu göstermektedir. İnsan âdeta kültürün ürü-nü olmuştur. Bu olmadan insanın sahip olduğu özellikler açı-ğa çıkmamaktadır. Bu özellikler insanda potansiyel olarak mev-cut olmasaydı, ne tabiat ne toplum bunları asla açığa çıkara-mayacaktı. Nitekim insan toplumları içinde on binlerce yıldırbulunan ehlileştirilmiş hayvanlar, insani özellikleri kazana-mamıştır. Sadece reflekslere dayalı, onları şartlandırarak, çoksınırlı bazı beceriler, bazı hayvanlara verilebilmiştir. Fakat bun-lar bilinçli değildir ve hiçbir zaman bilinç kazanmamıştır. İn-san cinsi, kendine ait mevcut özellikleri, kendi cinsinden teşekkületmiş ve daha önceki nesillerden devralmış bir sosyal ortam-da, onların ihtimamıyla gösterebilmektedir. Bu olmazsa, ger-çekte sahip olduğu özellikleri açığa çıkmadan dumura uğra-maktadır. Bu bize insan için biyolojinin yetmediğini, kültür veeğitim çevresinin vazgeçilemez olduğunu göstermektedir.Yabani çocuklar meselesi, kültürün daha iyi anlaşılmasında veöneminin kavranılmasında önemli bir tecrübedir ve kültürüninsana mahsus olduğunun bir delilidir. Biyolojiden kültüre çı-kılamayacağını, biyolojinin kültürü alabilecek ve üretebilecekkadro ve kapasiteye sahip olmasının bile yetmediğini, kültü-rün kendi şartlarının gerektiğini bize göstermektedir.

Peki, insan çevresinden ayrı yetişmiş çocuklar, kültüre ve eği-time muhtaç ve bunu kendisi yaratamıyor da, ilk insan bunu na-sıl yaptı? Verilmiş ilk hareketin varlığını “yaratma” ve orijinal-liğe bağlamak, “sıçrama”nın kabulünden daha kolay görünüyor.

Araştırmacılar artık “ilkel kültür” tabirini kullanmakta tereddütgöstermektedirler. Biz de bunun için “ilkel” değil “ilksel”(ilk du-ruma, başlangıç dönemine ait) terimini kullandık. Artık “ilkel kül-tür” pek kullanılmamakta veya tırnak içine alınmaktadır. “ilkel-medeni”, çiftine karşı “geleneksel-modern”, “yazısız-yazılı”,“tarihsiz-tarihli”, “devletsiz-devletli” gibi çiftler kullanılmakta-dır. İlkel kültür tabirini kullananlar da, “yabani”, “vahşi”, “hay-

Kültür ve Din56

vana yakın” anlamlarında değil, “başlangıç hali”, “ilke ait”, “çokönceleri yaşayanlar” anlamını kastetmektedirler. Evrimci görüşteısrar edenler, tabiatıyla bu tespitimizin dışında kalmaktadır.

Kültürle ve teorileriyle ilgili son bir özet yapacak olursak,önce şu üç hususun birlikte anlaşılması ve birlikte değerlen-dirilmesi gerekir. Aksi takdirde kültürün anlaşılması ve ta-nımlanması kabil değildir. Çünkü kültürün varlığı bu üç şey üze-rine inşa olmuştur;

1- İnsanın biyolojik ve psikolojik yapısı,

2- İnsanın tabiî ve sosyal çevresi,

3- Tarihi süreç.

Bunlardan birinin gözardı edilmesi, kültürün doğru algı-lanmasını ve tanımlanmasını eksik bırakır. Kültürün açıklan-masını sadece bunlardan birine tahsis etmek ise, kültürün bi-limsel değil ideolojik bir anlatımı olur.

Birincisi: Kültürü üretme potansiyeli olan varlığın insan ol-duğunu görmektir. Bu durum hayvanlarda neden kültür ol-madığını ve neden kültüre ihtiyaçlarının olmadığını da açıklar.

Beyin ve sinir sisteminden genlere kadar vücudun hassasi-yetinden, kadın-erkek iki cinsin biyolojik ve psikolojik olarakiyice farklılaşmış şekilde ayrılmasına kadar, her şey işin için-dedir. İnsanın hemcinslerine ve en yakınlarına, en fazla ve enuzun süre muhtaç olarak büyümeye başlayan, aksi halde ya-şaması bile mümkün olmayan bir varlık oluşu, kültürü anla-makta temel meseledir.

Bütün bunlara rağmen bu hususu (biyolojik ve psikolojik ya-pıyı) tek başına ele aldığınız zaman, yani kültürü sadece bu yö-nüyle açıkladığınızda, ailesinden ve toplumdan uzak olarak ya-şamış bir çocuğun neden hayvana yakın vasıflarda kaldığını izahedemezsiniz. Yine ayrı yerlerde ve ayrı bölgelerde yetişmiş birinsanın, diğer yerler ve bölgelerdeki insanlardan neden farklıkültüre sahip olduğunu açıklayamazsınız.

İkincisi: Tabiî ve sosyal çevrenin kültür için elzem olması-dır. Tabiatla ilişki ve mücadelede ihtiyaçları gidermeye yön ver-

Kültür ve Din 57

mek için, gerektiğinde de aşmak için (Meselâ, uçak, gemi gibiaraçları yapmak için) tabiatın varlığı şarttır. Onu yönlendirir-ken veya aşmaya çalışırken taklit ederken (meselâ uçak yapı-mında kuşları, gemi yapımında ördekleri görmek) kültür üre-timini yaparız. İnsanda bu üretim kabiliyeti ve özellikleri ol-masaydı (birinci husus), canlılar olmasaydı (kuşlar, ördekler gibi),uçak, gemi gibi araçların icadı şüpheli olurdu.

Sosyal çevrenin ise kültür için vazgeçilmez bir şart olduğuçok açıktır. Sosyal çevreyi hesaba katmazsak, toplumdan uzakkalmış çocukların insan cinsine benzemekten uzaklaşmasınınsebebini ve kültürlerin neden birbirlerinden farklı olduklarınıanlayamayız. En önemlisi sosyal veraset için toplumun varlı-ğı şarttır. Her doğan çocuk, önceden hazırlanmış ve sürüp gi-den bir kültür ortamı içerisinde kendini bulur. Aksi halde heryeni neslin, her şeye yeniden başlaması gerekirdi.

Sosyal veraseti sağlayan toplumdur. Toplum hayatı ve in-sanlığın ömrü bir insanın ömrüyle sınırlı olmadığına göre, bi-rikimlerin gelecek nesillere aktarılması gerekir. Bunu sağlaya-cak olan toplumdur, yani bir arada yaşamaktır.

Bütün bunlara rağmen kültür için, kültürelciler gibi sade-ce bu ikinci hususu, tek başına ele alamayız. Eğer böyle yaparsakilk günden beri insanlarla beraber yaşayan, ehlileştirilmişhayvanların aynı tabiat ve toplumu paylaştıkları halde nedenaynı kültüre sahip olmadıklarını açıklayamayız.

Üçüncüsü: Tarihi süreçtir ki, kültür için bu husus da lazımdır.Bütün olup bitenlerin bir süreç içinde devamlılığı gerekir. Aynızamanda tarihi bir varlık olan insandan geçmiş bilincini kal-dırırsanız, kimlik ve şahsiyet problemi ortaya çıkar. Mazisi si-linmiş bir insanın şahsiyeti nasıl marazi bir hal alırsa; insandanve insan toplumundan maziyi kaldırırsanız kişilerin de, top-lumların da kimliği ortadan kalkar. Böyle bir varlığın kültür sa-hibi olması mümkün olamaz.

O halde insan tarihi bir varlık olarak da kültürel bir varlıkanlamını taşır. Hayvanlarda tarih bilinci yoktur; tıpkı kimlik, şah-siyet ve toplum bilinci olmadığı gibi.

Kültür ve Din58

Bütün bunlara rağmen bu üçüncü hususu da tek başına ele alır-sak kültürü yine anlayamayız ve açıklayamayız. Müşterek bir ta-rihe sahip olan toplum tipleri içinde farklı kültür oluşumları, kül-tür dönüşümleri ve devrimleri, yalnızca tarihle açıklanamazlar.

Bu durumda demektir ki, ne sosyobiyoloji, ne kültürelcilik,ne de tarihselcilik ya da başka bir indirgeyici (ircacı) ve tekel-ci teori, kültürü anlamaya ve tanımlamaya yeterli değildir. Hep-si meselinin bir yüzünü görmekten ibaret olup, tek başlarına an-cak zengin birer tartışma kaynağı oluştururlar.

Buraya kadar kültürü anlamanın başlangıçtaki üç temel şar-tını söylemiş olduk. Fakat dikkat edilirse bu üç şartın varoluşla-rının kaynağına inmedik. Tabiatı kendi kendine, toplumu bağımsız,bunların içindeki insanı da bunlarla birlikte yapayalnız kabul et-tik. Oysa bunların varlık ve oluş sebebi, gayesi olmalıdır. Bilimmevcut olanı inceleyip tasvir etmektedir. Ancak sadece tasvirdekalıp, başka hiçbir şey yoktur gibi hareket ederse, tıpkı din-insan-ahlakta kalıp başka hiç bir şey yokmuş gibi hareket etmek kadar,“devamlı araştırma”yı anlamsız kılar. Vahiy, bilimin sınırları dı-şında olmakla beraber, insan denen varlığı ve kültürünü anlamada,böyle bir mesel hiç yokmuş gibi davranmak da bilim arlayışınasöz getirebilir. Eksiği tamamlamak, yanlışı düzeltmek ve böyle-ce incelemeyi sürdürüp ilerlemek, esas sebepten ve gayeden uzakolmamak anlamını taşır. O halde kültürün asıl kaynağına inme-ye çalışırsak vahiy meselesiyle karşılaşabiliriz.

Madem ki tabiatın, toplumun ve insanın yapıları, özellikle-ri kendi kendine değildir; o halde bunlardan kaynaklanan kül-türün ana kaynağı da bunlar değildir. İnsan cinsi, vahiyle vevahiy süreciyle gerçek olanı öğrenmiş, bunu bozmuş ama yineöğrenmiştir. Din tarihiyle kültür sürecini birlikte incelediği-mizde, karşımıza çok orjinal bilgiler çıkacaktır. Peygamberlerdünyayla ve ötesiyle ilgili temel şeyleri öğretmişlerdir. Bu ba-kımdan ilk insanlarla başlayan kültür hadisesi, aynı zamandailk insanla başlayan vahiy öğretimiyle ilişkilidir.

Kültür ve Din 59

D- KÜLTÜR ve DİN İLİŞKİSİGünümüzde kültür ve din ilişkilerini ele alan özel bir bilim

dalı bulunmaktadır. Modern din bilimleri arasında yerini alanbu bilim din antropolojisidir. Biz konumuzu bu bilimin verile-ri ışığı altında aydınlatmaya çalışacağız. Kültür ve din ilişkisininaçıklığa kavuşabilmesi ve doğru yorumlanabilmesi için, dinin tas-nifine dikkat ederek meseleye bakmak zorundayız. Aksi takdirdemüphemlikten, teori üretmekten, kurgudan kurtulamayız.

Mevcut din tasniflerinden biri şu şekildedir; Kültür dinle-ri ve vahiy dinleri. İlmi disiplinler bu ayırımı değişik adlarla ifa-de ederler. Milli (mahalli) dinler-evrensel dinler; milli dinler-semavi dinler; basit dinler-mütekâmil dinler; ilkel dinler-mü-tekâmil dinler gibi. Cemaat dinî, cemiyet dinî, tabiî dinî grup-lar, sırf dinî gruplar gibi din sosyologlarının yaptıkları tasnif-ler de pek farklı değildir. İslâm açısından hak dinler- bâtıl din-ler diye ayrılmaktadır. Bergson gibi felsefeciler dinleri statik din-dinamik din diye ayırmışlardır. Ayrımdaki vahiy dini kavra-mını, bilimsel bulmayanlar olabilir, ancak burada dinin kendisiböyle diyor, inananları böyle inanıyor, diğer dinlerde olmayan“peygamberler” ile bu ayrım yapılıyorsa ve bütün bunlardinî-sosyal hayata geçmişse, bunu bilimsel ve objektif bir ka-tegoriye almak zorunluluğu doğacaktır. Bilimsel olarak anla-şılması gereken şey, vahyin kendisi değil, bu kavramın oluş-turduğu nesnel ve sosyal sonuçlardır.

Yukarıda zikrettiğimiz ayrımların hepsinde de gerçekte aynıölçütler kullanılmıştır. Biz burada ayrımlardaki ölçütlerin, ka-rakteristik farklılıkların ve anlam yüklemelerinin hepsini içinealdığını düşündüğümüz, “kapalı dinler-açık dinler” kavram-larını kullanacağız.

Kapalı dinler kültürle bütünleşirler ve kültürün kendisidirler.Çünkü kültürden doğmuşlardır. Belli bir topluluğa aittirler, yanimahalli-millidirler. Bütün toplumlara, diğer insanlara ait olma,dışa yönelme iddiaları, yayılma tavırları yoktur. Misyonerlik, teb-liğ ve benzeri gibi yayılma müesseseleri de bulunmaz. Statiktir-ler ve kültürün değişmesine ayak uyduramazlar. Çünkü o kül-türün tekrar eden unsurlarıyla ve kimliğiyle bütünleşmişlerdir

Kültür ve Din60

ve dediğimiz gibi, kültürün kendisidirler. Yahut da açık bir diniken bozularak kapalı hale gelmiş ve sırf kültürel olmuşlardır. Bun-ların asıllarına dönmeleri zordur. Kültür dinleri yeni inanç sis-temleriyle karşılaştıklarında ya yadırganır hale gelirler, ya arta ka-lanlar olarak devam edebilirler, sessizce ve kılık değiştirerek üveyunsurlar olarak katılabilirler. Tamamen yok olmazlar çünkü kül-tür tamamen ve bütünüyle değişmemiş olabilir.

Kapalı dinlerde kurucu veya tebliğ edici yoktur. Kültür na-sıl doğup şekillenmişse, dini alan da aynı şekildedir.

Açık dinler kurucusu/tebliğ edicisi olan dinlerdir. Bütün in-sanlara hitap edebilme ve yayılma özelliği mevcuttur. Dina-miktir. Yani hem kültürü yönetmesi, değiştirmeciliği, hem ya-yılmacılığı, hem de psikolojik ve sosyal hareketliliği bulunur.Kültürle bütünleştiği yerler vardır, fakat bir kültüre ait değil-dirler. Her kültüre hitap edebilmesi için, kültürün üstünde ol-ması gerekir. Sosyolojik anlamda evrenseldirler. İslâmiyet, Hı-ristiyanlık, Budizm böyledir. Musevilik, peygamberli olmak-la ve vahye dayanmakla beraber, kendileri tarafından kavmi (ka-palı) bir din haline sokulmuştur.

İslâmiyet’te “hak din” deyimi kullanılır ki, başka dinler yabâtıl, ya da bozulmuş sayılmıştır.Peygamberin kuruculu-ğu,vahiy alması ve tebliğ etmesi (bildirmesi), sosyal hayata veuygulamaya başlatması anlamındadır.

Kapalı ve açık din sınıflandırması anlaşılmadıkça ve yerineoturtulmadıkça, kültür-din ilişkisinin yorumlanması zor ola-caktır. Meselâ İslâm dininin Arap kültürü çerçevesinde anla-şılması, yorumu zorlaştıracak, anlaşılmazlığı arttıracaktır. Arapkültürünün ancak bir taşıyıcı ve ilk sosyal laboratuar olduğuanlaşıldığı taktirde ve Kuran’ın mesajının evrensel olduğu an-laşıldığında, bu zorluk ortadan kalkacaktır.

Kapalı dinler ile açık din arasında, onları hem birleştiren hemayıran özelliklerin bir arada bulunmasının, kavrayışımızda prob-lem oluşturmakta olduğunu itiraf etmek durumundayız. Müş-terek özelliklerden biri, ikisinin de bir kültür içerisinde bu-lunmasıdır. İkisinde de inanç teşekkül etmiştir. Kapalı da olsa

Kültür ve Din 61

açık ta olsa, ikisi de insanla ilgilidir. Birçok noktada şekli ben-zerlikler ve bunlarda bir devamlılık söz konusu olabilmiştir.

Kültür konusundaki beraberlik, hemen bir farklılığı işaret et-meye engel değildir. Kültürde, inanç sisteminin içine dahil olan-ların başlangıcı belirsizdir. Ya kültürün diğer unsurlarıyla bir-likte üretilmişlerdir yahut mevcut ve daha büyük bir inanç sis-teminin bozulma süreci, kültürle birlikteliği devam etmiştir. Âdet-leşmiş ve gelenekleşmiştir. Kapalı dinlerdeki âdetler, şimdi bizetuhaf gelen anlayış ve davranışlar olabilir ama inanç sisteminedahil olmuşlardır. Meselâ, ölmüş bir müslümanın ardından, 7.gün, 40. gün, 52. gün işlemler yapılması, İslâm dininin asıl ve esa-sında olmasa da, inanca dahil olmuştur. İstediğiniz kadar bun-lar dinden olmayan şeyler deyin, arka kapıdan da, yan kapıdanda olsa girmiştir. Kına yakma meselesi de bunlar arasındadır. “Ek-mek-Kur’an çarpsın” denmesi, ekmeğin Kur’an gibi kutsallığayükseltilmesi itikadının sonucudur. Gece tırnak kesilmesinin iyigörülmemesi, bir hijyen meselesi değil, “karanlık ve aydınlık”la“yer ve gök”le ilgili inanç artıklarıdır. Son zamanlarda bunlar bel-ki azalmıştır ama Türkler Müslüman olduktan sonra, asırlarcabunlara inanılmış ve uygulanmıştır. Diğer toplumların eski dö-nemlerine gidersek; mesela And dağları eteğinde yaşamış olan,Aymaralarda dağ; baş-kol-bacak-beden gibi bir gövdeye sahipolan, yaşayan, nefes alıp veren, ara sıra kan akıtan, kurbanlarlabeslenme ihtiyacı olan, canlı bir varlıktır. Bu sebeple dağın ağ-zına (dağa giriş yerine) özel yemekler koymakla insanlar so-rumludurlar. Üzücü olaylar, dağın kötü beslenmesiyle yorum-lanmıştır. Panama Cumalarında şaman, içine hastanın yerleşti-rildiği salıncak yatağın yanında, karşı karşıya dizilmiş iki sıraheykelciklere karşı şarkı söyler. Heykelcikler bütün dumanı emenve hastaları iyileştirme yeteneği olan yardımcı ruhlardır. Şamanheykelciklerin gücünü yeniden canlı kılmaktadır28.

Bugün her varlık canlıdır derken; maddenin atomlarındakielektron hareketleriyle, diğer parçacıklarda olan bitenle her şeye

28 Bkz. Pascal Boyer, “Tanrılar, Ruhlar ve Hayaletler: Bir Aile Havası”, Journet (ed),a.g.e., s. 86.

Kültür ve Din62

canlı gibi bakarken, o gün dağa canlı varlık olarak bakan eskiinançlarda olduğu gibi animizmin (cancılığın) şimdi modern birşeklini mi yaşıyoruz, diye düşünebiliriz. Kapalı din ile açık dinarasındaki farklılık da buna benzer bir şeydir.

Bugün ilk dönemlerdeki insanın inancını ayıklamak, sap-maları önlemek gerekir diye düşünebiliriz. Ancak şunu da söy-leyebiliyoruz ki, onlarla aramızda bir uçurum yoktur. LevyBruhl’un “mantık öncesi dönemi” iddiası, kabul görmemiştir.Eğer öyle olsaydı, bugünkü kültüre erişemezdik. Çünkü “man-tık öncesi” ve mantık dönemleri arasındaki uçurum, hayvan-la insan arasındaki uçuruma benzer. Hayvan, hiçbir zaman in-sanlaşamayacağına göre, biz de bugün bugünkü kültürlere ula-şamazdık. Onlar da dans ve kurbanla yağmurun yağdırılabi-leceğine inanıyorlardı, biz de bugün yağmur duası yapmakta-yız. Kendisinden istenilen varlık farklı bir anlayışa ait olabilir.Zaten gerçek din ile bâtılını farklı kılan ayıraçlardan biri budur.Ama onlar da kendilerinin üstünde bir güçten “istiyorlardı”.Açık dinde de duanın etkinliğine inanıldığına göre, en azından“istek”te birleşmiş olmaktadırlar.

Hayatın akışı ve tecrübeler, aklın kullanım alanını genişlet-miştir ama,”akıl öncesi”nden “akıl”a geçiş diye bir şey yoktur.

Birçok etnolog ve antropolog şunu paylaşmıştır ki; totemci-lik ilk din değildir. Belki din bile değildir. İnsan ile tabiat ve di-ğer canlılar arasındaki ilişki ve konumu değerlendiren bir dü-şünce kurgusu (spekülasyonu)’dur. Klanına bir hayvan adıylaseslenme ile bir hayvana karşı kült oluşumu arasında uygunlukyoktur. Meselâ, “İroka’lılarda klanlar kuş veya memeli hayvanlaradıyla belirtilmişse, hiçbir tabu bu hayvanı tüketmeyi yasakla-mamıştır. Aynı şekilde bu hayvana ata gibi saygı gösterilme-miştir.” Meselâ “sportif gösterilerde Fransa’nın amblemini tem-sil eden Galya horozu, Fransızların bir zamanlar horoz kültü uy-guladıklarını göstermez, bu horozu ataları gibi telakki ettiklerianlamına gelmez”. Bu hayvanların sembolleşmesinin başka se-beplerini araştırmak gerekir. “Totem kavramının sun’i olduğukanaatine varılmıştır. Totem, bir insan grubu ile bir hayvan adı-

Kültür ve Din 63

nı birleştiren çok genel bir ilişki olarak tanımlanmıştır.” Olsa olsailişki bir isimcilik formudur, yani grubun adını söylemek için birşekildir, tavırdır. Bir klanı diğerinden ayırmak üzere kendini birtanımlama biçimidir. Kendini mesela çakal diye isimlendiren birgrup, kendi üyelerine bir kimlik ilkesi ortaya koymuş olamaz.Diğer klanlarla bir ayırım işaretini belirtir”. Adını verdiği hay-vanla bir dünya görüşü belirtilmiş olabilir. (Bayraklardaki işa-ret farklılıklarında olduğu gibi). Meselâ şahin ve kuzgun adı ve-rilen iki kabile, ikisi de et yiyici kuş olmasına rağmen, bu kuş-ların özelliklerine göre kendini ve biri diğerini tanımlamış ola-bilir. “Şahin avlanır, Kuzgun onun besinini çalar. Bu iki isim, ikiklanın dünyayı düşünme biçimlerini yansıtır.”29

Dinler Tarihçisi Mircae Eliade’a göre, “totemizm adı altın-da toplanan çeşitli dinî inançlar ve kavramlar hakkında ne dü-şünülürse düşünülsün, totemizm, Avustralya dinî hayatınınmerkezini teşkil etmez. Aksine diğer kavramlar ve dinî inanç-lar gibi totemik ifadeler de tamamen kendi anlamları içinde gö-rünmezler ve tutarlı bir şekil meydana getirmezler.30 Frend’unaynı totemizm iddiasına dayanarak “Totem ve Tabu”da ileri sür-düğü fikirler de W. Schmidt tarafından reddedilmiştir. Schmidt’egöre, dinin başlangıcı totemizm değildir. Totemizm evrensel de-ğildir. Bütün kabileler totemik bir safhadan geçmiş değildir. To-temizm, en eski kültürlerde yoktur.31

“Totemcilik meselesi, antropolojinin belirsizlikleri içinde kay-bolmuş, kavram ölü bir kavram haline gelmiştir. Geçmişin ya-nılgıları arasına terk edilmiştir. Etnologların da inanç ve efsa-neleri olduğunu gösteren yanılgılardandır.”32 Kültür ve din iliş-kisinde bu yanılgı üzerinde yürümemek gerekir.

Maddeci antropoloji anlayışları, kültürel ve sosyal hayatınmetotlarını tabiat ortamına bağlarlar. Sebep bildiren açıklama

29 Bkz. Jean-François Dortier, “Totem ve Etnolog: Bilimsel Bir Yanılsama Hika-yesi”, Journet, a.g.e., s. 200-206.

30 Mircae Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, çev. Mehmet Aydın, Konya1995, s. 17.

31 Schmidt’den naklen Eliade, a.g.e., s. 24-29.32. Dortier, “Totem ve Etnolog” Journet (ed), a.g.e., s. 205-206.

Kültür ve Din64

modellerini kullanırlar. İnsan davranışları, kurumların şekil veözü, canlılar ile bunları saran cansız çevrelerin karşılıklı ilişki-leri ile meydana gelen ve süreklilik arzeden ekosistem içindeoluşur.

Maddeci olmayan ve ilksel dönemleri tasvir eden antropo-loji anlayışlarında ise, insanın özellikleri tabiata aktarılmıştır. İn-sanın ferdi ve sosyal hayatının birçok özellikleri, tabiî nesnelereatfedilmiştir. Bilimsel ve akılcılık kurallarının karşısında da olsa,bitkilerin ve hayvanların insanlaştırılması söz konusudur. İn-sani özelliklerin birçoğuyla süslenmiş olan tabiat, artık bir ta-biat değildir. Güneş, ay ve yıldızlar, bunların hareketleri, ata-larının geçmiş fiillerine bağlanmıştır. Bu alan, birbirinin içindengeçmek üzere üç şekilde düşünülmüştür; Totemizm, Animizm,Analojizm. Bunların belirsizlikleri, yanılgıları, terkedilişleri, hiçyaşanmamış olmalarından değil, bütüncül gösterilmelerin-den, tekelci bir metotla bunlara bağlı kalanların bulunmasın-dandır. Teori içinde üçü de kimliği ve ayırt etme denilen şeyiinşa etmiştir. Totemcilik, varlıkları ve ilişkileri sınıflandırmakiçin insanın tabiî yeteneğinin özel bir durumudur. Onun bıraktığıkalıntı animizm (cancılık), tabiatın anlaşılması biçimidir. Tabi-attaki varlıklara insan karakteri verir. Aynı zamanda onlara sos-yal karakter de veren bir biçimdir. Analojizm (benzeştirmeci-lik, kıyasçılık) insanlar ve insan olmayanlar arasında bir etki ak-tarması, uzaktan bir eylem, ya da irade dışı bir yankılanmanınzımni bağıdır. Bunlar tabiat dediğimiz nesne ve olaylar bütü-nünün basit, sembolik kullanışlarıdır33.

İnsan-tabiat ilişkisindeki düşünce ve tutumlar, evrensel din-lerde bile tamamen yok olmamış, kültür ve din ilişkisinin ilk-sel ve basit şekillerinin artakalanları olarak bütünün ifadesinekatılmışlardır. Bugün hâlâ kafamızı karıştıran ilişkilerden biridin ve büyü meselesidir. Kültür ve din ilişkisi yorumunun ara-sına, büyüyle açıklanabilen bir kültür-din ilişkisi girmiştir. J. G.Frazer’a göre âyin, tabiat ve onu yöneten güçler üzerinde ha-rekete etki etmeye hazırlanmış bir büyü davranışıdır. Büyüye

33. Bunlar için bkz. Philippe Descola, a.g.m., Journet, a.g.e., s. 180-186.

Kültür ve Din 65

ait düşüncede tabiat, ilksel insanın saygı gösterdiği ve dostlu-ğunu kazanmaya çalıştığı bazı ruhlar ve güçler tarafından yö-netilmektedir. Büyü bir sempati ilkesine göre işler ki, bu bir ben-zerlik yoluyla olur. Meselâ ateşin üzerinde yükselen duman,güneşi kaplayan bulutları hatırlatmaktadır. O halde bulutları,fırtınayı ve yağmuru getirtmek için, törensel bir ateş yakılma-sı gerekir (Zuniler’de olduğu gibi). İlişkilerde olan şeyler, uzak-tan etkilemeye devam eden yayılma kanununa tabidir.

Firavunlardan Japon hükümdarlarına kadar “tanrı-krallar”ınhükümdarlık ettiği birçok toplumda, toprağın dengesindeki güç,tanrı-kral’ın etkisiyle bozulmasın diye, kralın yeryüzüne do-kunmasından özenle kaçınılmıştır. Kral, uşakların omuzların-da taşınmak ve yere basmaması için ayağının altına kilim (bu-gün halı, devlet büyüklerinin ayağı altına) serilmesinin anlamıbudur.

Tabiat üzerinde etki yapmak, hasadın artışını sağlamak vetoplumu kötüden korumak için kutsal âyinler de böylece uy-gun hale gelmiştir34.

Bu yorumlara dayanan, büyü ile dinin yer değiştirmesi, di-nin bilimle yer değiştirmesi, evrimin üç evresi (üç hal kanunu)gibi diğer yorumlar, tespit safhası ile ilgili yorumları aşacak, ar-tık bilimden ziyade ideolojiye ve delilsiz kanaatlere hizmet ede-ceklerdir. Kültür-din ilişkisinin anlaşılmasında bir işe yara-mayacak hale gelecekleri gibi, yanılmalara ve sapmalara hiz-met edeceklerdir.

İlksel toplumlarda din ile büyünün iç içe olduğu, daha doğ-rusu her iki “aşkın güç”ün karışık bulunduğu, kültür denen şey-le özdeşleştiği doğrudur. Bundan ötesi, indirgemeci veya sün-dürmeci, dönüştürmeci, ya da kurgucu ideolojik açıklamalar-dan ibarettir. Birçok antropolog, bu tür yorumcu meslektaşla-rının eserlerini, “toz biriktiren” kitaplık köşeleri olarak gör-müşlerdir35.

34 Bkz. J. F. Dortier, “James George Frazer, Altın Dal ve Kutsal Kıral Efsaneleri”,Journet (ed), a.g.e., s. 113-115.

35 Bkz. Dortier, “J. Frazer, Altın Dal ve Kutsal Kıral Efsaneleri”, Journet, a.g.e., s.215.

Kültür ve Din66

Kapalı din ile kültür arasındaki ilişkide görüldüğü gibi, açıkdin ile kültür arasında olacak ilişkiyi de anlaşılır hale koyacak ipuç-ları, kültürün müşterekliği hariç tutulursa, pek görünmüyor. Çün-kü birincide inanç sistemi kültürel alana hasredilmiştir, diğer ifa-deyle din zaten kültürün kendisidir veya o hale gelmiştir. Bir klan-da neyin inanç sistemine, neyin kültüre ait olduğunu belirlemeimkânı yoktur. Oysa kültür daha genel, din daha özel bir alanıihtiva eder. Kapalı toplum ve kapalı dinlerde bu genel-özel ay-rımında belirsizlik hâkimdir. Açık dinde ise neyin kültür, neyinsalt dini inanç olduğunu anlamakta zorlukla karşılaşmayız.

Kültür bir yerde bilimin ürettikleriyle ve aklın kavradıklarıylailgisiz, bazen onlara karşı bile olabilir. Bizim sonradan bâtıl iti-katlar veya olumsuz gelenekler diyebileceğimiz, ama kültüre aitolan bu alan; bilim, akıl ve evrensel din (açık din) ile çatışabilir.Bu durum bize açık dinin, akılla, bilimle, belki ispat kabiliyeti ileilgisi olabileceği, dolayısıyla doğru-yanlış gibi normatif yaklaşımve hükümlerle ilgisi bulunabileceği intibaını vermektedir. Hal-buki inanç sistemi kültürel alana hapsedildiğinde, hiçbir dinindoğruluğu-yanlışlığı, isabetliliği-isabetsizliği, akla veya bilime uy-gunluğu veya uygunsuzluğu söz konusu edilemeyecek, her şeyizafiyete dönüşecek, mesele kültürlerarası bir çeşitlilikten ibaretolmaya aktarılmış olacaktır. Çünkü kültürlerin doğruluğu-yan-lışlığını, isabetliliği-isabetsizliğini, kaliteliliği-kalitesizliğini ilerisürmek mümkün değildir. Ancak basitliği ve mürekkepliği açı-sından bir değerlendirme yapılabilir ki bu da, evrensel bir dinedoğru değil, bir medeniyete doğru bizi götürebilir.

Dünyadaki kültürlerin toplamından tek bir kültür oluşmadı-ğı gibi, kapalı dinlerin toplamından da evrensel bir din oluşmaz.

O halde biz kültür ile açık din ya da evrensel din arasında-ki ilgi ve ilişkiye farklı bir yorum getirmek durumundayız.

Evrensel dinde din, kültürün özel bir dünyasını teşkil ettiğigibi, onun dışına taşmıştır. Aynı zamanda dinin kültüre yönel-mesine, onun fonksiyonu olarak bakılmalıdır. Kültür insan üre-timidir, peygamberli olan açık din ise vahiyle başlar. İnsanın üret-tiği ile yukardan gelen, insanda birleşirler, topluma açılırlar. Ger-

Kültür ve Din 67

çekte onlar kaynakta aynı yere bağlıdırlar. Kültürle oluşan şey-ler, yine Allah tarafından verilmiş ve tohuma konmuş bir ka-biliyetin sonucudurlar. Vahiy ise doğrudan bir hitaptır.

Açık din, dinamik din, evrensel din, peygamberli din adla-rına, birde “vahiy dini” adını eklemiş bulunmaktayız. Hangi-sini kullanırsak kullanalım, aynı şeyi ifade etmiş oluyoruz.

Vahiy dini de kültürleşir, gelenekleşir. Her din gelenekleş-mek durumundadır. Aksi halde nesilden nesile aktarılması ger-çekleşmez, her an onu yeniden öğrenmek zorunda kalırız. Va-hiy dini bu kültürleşme ve gelenekleşmeyi, girdiği her toplumdayapar. Ayrıca vahiy dininin, farzı muhal, bir kültür yapısına ka-vuşmamış topluluğa gelmesi söz konusu olamaz. Böyle bir du-rumda peygamberin o insanlara önce konuşmayı, hayatlarınıdevam ettirebilme yollarını öğretmekle işe başlaması gerekir-di. Çünkü din, ilkin bu kültüre yerleşecek, bununla başka top-luluklara nakledilecektir. Örnekler burada oluşacaktır. Kültü-rün hangi unsurunun bu dine uygun olduğunun, hangisininolmadığının örnekleri de burada verilecektir. Böyle bir kültürmevcut olmamış olsaydı, peygamberlerin kendisi bir kültür kim-liğini henüz kazanmamış olarak dünyaya geleceği için, tebliğgörevini nasıl yapacaktı? Kültürün vahiy diniyle ilişkisini an-latmak için verilen basit gerçeğe, aksinin abes, mantık dışı vegerçek dışı olduğunu anlamak kolaydır da, farklı kültürlere aynıdinin taviz vermeden yerleşmesini ve çeşitlilik içinde gerçek-leşmesini anlamak için gayret gerekecektir.

Vahiy dini ile kültür ilişkisinde ilk iş, mevcut kültürün di-nileşmesidir. İslâm örneğini alırsak, o kültürün İslâmlaşması-dır. Bundan böyle İslâm örneğinden hareket edebiliriz ve iliş-ki yorumunu İslâm örneği üzerinden yapabiliriz.

İslâm, bilindiği üzere, birden fazla cemaati, cemiyeti ve kül-türü kuşatabilir. Aşkınlığı buradan gelir. Evrenselliği de bu de-mektir. Eğer din, bunları aşmamışsa, “Bütün insanlara ait” olmaözelliği kalmaz.

Önce evrensel dinin başladığı kültürün bu dine intibak et-mesi lazımdır. Yani sosyal müessese haline gelecek olan dinin,

Kültür ve Din68

diğer sosyal müesseselerle örtüşmesi, onları yönetir hale gel-mesi lazımdır. İman, iman olarak kaldığı sürece, sadece ruhi birbağdır, psikolojiktir. Psikolojik olanla sosyolojik olan arasındaköprü kurulmalıdır. Temelde bu köprüyü kuran peygamber-dir. Çünkü peygamber bir yandan vahye muhatap olan kişidir,yani vahyin temsilcisidir, diğer yandan bir kültürün temsilci-sidir. Vahiy dini, peygamberle sosyalleşir ve müesseseleşir. Din,bir tohumdan üreyen çiçek bahçesine benzer. Tohum imandır.Fakat çiçek açacak hale gelmeyince, yani müesseseleşmeyin-ce, din haline gelmez, kişisel sınırda kalır. Din müessesesininbir yüzü bu dünyaya, diğer yüzü ukbaya dönüktür ve orayaaçılır.

Vahiy dini kültürleşmek, gelenekleşmek durumundadır. Bil-gi birikimi, örnekler, tarih ve hatıra çok önemlidir. Bu bakım-dan ilk sosyal laboratuar, dinin sosyal kaynağını teşkil eder. Dün-ya durdukça ilk örnek grup, ilk laboratuar, önem taşıyacaktır.Bu kadro, sürekli başvurulacak olan anlam ve yorumların dai-ma oradan hareketle yapılabileceği bir örneklemdir. Çünkü pey-gamber onların arasındadır ve vahiy süreci, bunlar varken vukubulmuştur.

Bu din evrensel olduğu iddiasıyla geldiğine ve bütün in-sanlara hitap ettiğine göre, diğer kültürlere de götürülecek de-mektir. Evrensel din, bir dava konusu olduğu içindir ki, baş-kalarını davet etme özelliğini ve gerektiğinde kendini ve bu-lunduğu toplumları savunma refleksini gösterir. Buna aitmaddî-manevî cihazları haizdir.

Evrensel dinin tabiatı yayılmaktır. Milli din mensuplarınında buna kapılmaları mümkündür ama bu dinin özellikleri buişe yetmez. Yayılma için de önce temasın olması gerekir. Bu te-mas çeşitli şekillerde olabilir. Göçler, ticari münasebetler,müşterek siyasî olaylar gibi. Temas yollarından biri de, acı vesıkıntı verse de savaşlardır.

Kültürle ilişki bakımından önemli olan şudur: Davet ve ya-yılma, özü aynı kalarak nasıl olacaktır? İlk geldiği kültürle bir-leşmeye giden bir din, nasıl sadece o toplumun sahipleneme-

Kültür ve Din 69

yeceği bir din olacak, diğer toplumlara nasıl aktarılacaktır? Bukonuda dil ile kültür arasındaki ilgi ve ilişkiye paralel, dil iledin arasındaki ilgi ve ilişkiyi anlamaya çalışarak meseleye ba-kılmalıdır. Vahiy dilinin kavramları, ilk hitap ettiği dil ile öz-deşleştirmek, mesafesiz bütünleştirmek yanlış olabilir. Biryerde kavramlar ve kelimeler farklı gerçeklerdir. Kavramı ifa-de etmeye uygun kelime bulmakta güçlük çekebiliriz. Meselâbazı karmaşık kokuları tasvir etmek için doğru kelimeleri bu-lamayabiliriz. Aynı mesafe, hissettiğimiz duyarlılıklar ile ko-nuşmak için orada tanzim ettiğimiz kelime ve terimler arasın-da da mevcuttur. Demek ki kavramlar sözlüğün kelimeleri ka-dar açıkça tanımlanmış sınırlara girmiyorlar.36 Meselâ vahiy-le gelen “fitne” kavramı, sadece Arapçadaki fitne kelimesiylehem özdeş değildir, hem sınırlı değildir. Demektir ki bu kav-ram başka dillere aktarılabilir ve onların kelimeleriyle ifade edi-lebilir. Hepsinde ilgili bu kelime, fitne kavramına vurgu yapar.Arapça fitne kelimesiyle onun yukarısındaki fitne kavramı ara-sında bir paralellik bulunur ama hatlar üst üste çakışmaz. Kav-ramlar ve dünya algımız kelimeleri aşar. Bu da demektir ki, va-hiyle gelen kavramlar, ilk geldiği kelimelerin ifade ettiği kül-tür sınırlarını aşacaktır. Onlara bağlı ve bağımlı kalmayacaktır.Vahyin, başlangıçta tebliğ edilecek o kültürün kelimelerine dö-nüşeceği tabiîdir ve böyle olması mecburidir. Fakat burada ke-limeler ile kavram ve anlam arasında bir mesafe bulunacağı aşi-kârdır. Bu yüzden vahyin geliş sebebinden başlayarak, kelimenindeğişik diğer anlamlarına başvurarak açıklamalara (tefsire) gi-dilir. Metin, yayılacağı başka dil ve kültürlere aktarılacağı za-man, bu ihtiyaç daha da artar. Zaten bütün kültürlerde insancinsinin düşünce yapısından ve düşünce ufkundan dolayı eş vebenzer kavramlar, eş ve benzer anlamlar ve bunlara paralel eşve benzer kelimeler bulmak mümkündür. Oysa kapalı din de-diğimiz kültür dinlerinde durum farklıdır. Tefsir ve yoruma ih-tiyaç yoktur. Kelimeler de anlamlar da aynı yerden, grubun ken-di kültüründen üremişlerdir. Her şey kültürün malıdır. Mito-

36 Bkz. Bloch, agm, s. 80-83.

Kültür ve Din70

lojiden mahrum değillerdir, ama aynı şey demek olmayan me-tafizikten mahrumdurlar ki, metafizik olmadıkça da başka kül-türlere geçişi mümkün olmayacaktır.

Kültürlerin birbirleriyle teması dinin yayılmasından farklı-dır. Kültür temasları, bir yerden sonra onların orijinalliğini vesaflığını bozabilir. Fakat evrensel din bu orijinalliği, kendi ori-jinalliğiyle birleştirir. Bu iş kolay değildir. Yüzyıllar alır. Arızalarda tamamen giderilemeyebilir. Ancak ne olursa olsun, yeni birhayat başlamıştır.

Evrensel din, herhangi bir kültürle niçin ve nasıl bütünle-şebilir? Bilgiler, değerler, inançlar; hem kendimizin ve kâina-tın var olma sebebine yöneltmiş, nereden gelip nereye gitti-ğimizi, sebep ve hikmetleri düşündürmüş, “nedir?”, “ni-çin?”, “nasıl?” sorularının cevabını aratmış; hem de toplumunkültür unsurlarını yönetmiş, yönlendirmiş, terbiye etmiştir. Çün-kü din, nasıl davranmamız gerektiğini de söylemiştir. Sosyaldavranış sisteminde dinin rolü merkeze oturuyor demektir. İn-san niçin şu hareketi değil de bu hareketi yapar? Niçin şu ke-limeyi kullanmayı tercih eder? Din bunları hem anlamlandır-makta, hem yönlendirmekte, hem açıklamaktadır. Şu halde ev-rensel din, yeni iman yoluyla girdiği herhangi bir toplumun,diğer deyişle herhangi bir kültürün, durumuna, seviyesine, ba-sit veya gelişmişlik yapısına bakmaksızın, onunla bütünleşe-bilecek demektir. Peki, şahıs, yeni hayat karşısında kalınca ruhive sosyal bir problem çıkmaz mı? Yani hem kendi kültürü, hemonu aştığı iddiasıyla gelen ve her kültüre hitabeden bir din kar-şısında kalınca şahsiyeti parçalanmaz mı? Biliyoruz ki “şah-siyetin çekirdeği, biyolojik karakterin üzerine eklenmiş bir sos-yal karakterdir”. Bu durumda kültür bütünlüğü yönündenmevcut olan şahsiyete, yeni evrensel din yönünden bir şahsi-yet mi eklenir? Burada parçalı veya katmanlı bir durum teşekkületmez. Açık dinin özelliğine ve gayesine bakmak lazımdır. Diniinanç her şeyde, maddede, ahlâkî emirlerde, âdeta nesnelle-şir. İnsani ve sosyal her şeye nüfuz eder. Onların kendi yapı-sını bozmadan merkeze yerleşir. Din öz, kültür form olmuş olur.

Kültür ve Din 71

Eğer bu durum oluşmamışsa, o toplumda din, ariyet olarak veharici bir şey olarak kalır.

Evrensel din, belirli bütün kültür örneklerinin içine girerekyeni birer yansıma kazandırmıştır. Çünkü kültürün de dininde konusu, gayesi, hedefi, insandır. Kültür ve din bu hedefeyükselmiş olarak bir birini cezp ederler. Kültürle evrensel dinarasındaki münasebet büyük olsun küçük olsun cisimlerin kar-şılıklı cazibesi gibidir. Hans Freyer’in dediği gibi, “maddi âlem-de olduğu gibi, sade ağır cisimler hafif olanları değil her ikiside karşılıklı olarak birbirini çekerler. Sosyal olaylarda daböyledir.”37

Şunu biliyoruz ki kültür yüksek inançlar meydana getirmez.Yani evrensel dinde, imanın uyarıcı kaynağı kültür değildir. Kül-türün imandaki tesiri sınırlıdır ve daha çok form görevi görür.Bunun örneği, her ikisinin de önemli bir tesir yeri olan ailede,kültürle dini inanç arasında birbirine ters istikamette bir şe-killenmenin olabilmesidir. Aynı durum toplumda vâkidir.Kültür imanı besleyebilir, onda kendi örneğini yaşatabilir. An-cak evrensel din, herhangi bir kültürün içine hapsolup kalmaz.Birden fazla toplum, yani kültür işin içine girmiştir. Evrenseldin her birine ayrı ayrı nüfuz ederek yeni birer bütünlük mey-dana getirmiştir. Bunu yaparken, onun özünü çevreleyenformda, karşılıklı etkiler zuhur etmiştir. Misal olarak, diyelimki İslâmiyet ne yapmıştır? “Hem mahalli-milli özelliklere şekilvermiş, hem bu özelliklere göre şekillenmiştir.”38 Ancak kül-türler, içindeki müşterek özü ve müşterek özellikleri muhafa-za etmiştir.

Bunu anlayabilmek için İslâm’ın şahısları İslâmlaştırması ilekültürleri İslâmlaştırması meselesine bakmalıdır. Şahıs müs-lümanlaşsa da, kültür müslümanlaşmadıkça, şahısların müs-lümanlığı, herhangi bir suda yüzen cisimler gibidir. Ya tutupdışarı atılması gerekir, ya batıp kaybolabilir.

37 Hans Freyer, Din Sosyolojisi, Çev. Turgut Kalpsüz, Ankara 1964, s. 65.38 Jean-Paul Charney, İslâm Kültürü ve Toplumsal Ekonomik Değişim, çev. Adnan

Bülent Baloğlu, Ankara 1997, s. 21.

Kültür ve Din72

İslâmiyet, meselâ Türk kültüründe, sanat alanına nüfuz et-miş, onu kendi zihniyeti istikametinde hassaslaştırmış, geliş-tirmiştir. Üslup Türk kültürünün üslubu, kalıp ve modeller Türkkültürünün kalıp ve modelleridir. Meselâ Türk musikisini, Türktasavvuf musikisi seviyesine çıkarmış, Itri, Dede Efendi vb. ye-tişmesini sağlamıştır. Süleyman çelebinin şiirini musikileştir-miş, ilahi tarzına sokmuştur. Bunlar diğer müslüman toplum-larda aynısıyla bulunmaz. Ancak onlarda da aynı öz, değişikformlarla, kalıp ve modellerle ifade edilmiştir. Böyle bir formve model kazanma, sadece belli dallarda olmamıştır “Mevlâmsabırlar versin “, “Uzun ince bir yoldayım”, “Ben müftüye da-nıştım”, “Uyan uyan sabah oldu, namazını kıl Fadimem” gibitavır ve tarz din-kültür ilişkisinin tavır ve tarzı olup, Türk top-lumuna aittir ve başkasında aynen bulunmaz.

Meselâ Türk dilinde İslâmiyet ne yapmıştır? İslâmiyet Türkdiline İslâmi kavramları, İslâmi muhayyile gücünü, İslâmi mo-tifleri sokmuş, dilin ve ondan doğan şiir ve hikâye gibi sanat-ların, hatta bilimin gaye ve hedefini belirlemiştir. Yunus Em-re’yi, Süleyman Çelebi’yi, Mehmet Akif’i ve daha yüzlercesi-ni yetiştirmiştir.

Toplumlarda İslâmiyet’in, yani açık dinin dışında kalan, yinekendine has ve kendi kültürüne dahil bir hayat bulunur. İslâ-miyet bunlara da nüfuz etmiş, o toplumun kendi özelliğini debozmamıştır.

Evrensel din ile kültür ilişkisi, sonuçta kimlik konusunda-ki diyalektik ile karşımıza çıkmaktadır. Kimlik için diyalektiksonucu bu terkip elzemdir. Oluşan tarihi kimlik, ırk, kavim, kül-tür, din ile kendini ortaya koymaktadır. Kültür Müslüman-laşmışsa, terkibin ifadesinde, yani kimliği belirtmede problemçıkmaz. Problem, meseleye ideolojik olarak bakmaktan doğa-bilir. Fakat dinî kimliği sıfat olarak kullanmak, problemi çö-zebilir. “Müslüman Türk”, “Müslüman Arap”, “Müslüman Hin-tli” gibi. Tıpkı şahıslarda olduğu gibi “Müslüman Turgut”,“Müslüman Aybike”, “Müslüman Rüstem” vb. böyledir. Kül-türel kimlik dinî kimlikle bütünleşmiş ve bu durum yaygın-

Kültür ve Din 73

laşmışsa, birincileri, yani sıfatları söylemeye gerek kalmaz. Za-ten şahıs ile kültür birbirlerini yansıtan gerçekler değil midir?Buna dini bir sıfat eklerseniz, ulaştığı son kimlik niteliğini be-lirlemiş olursunuz. Bu çözüm, kültürü müslümanlaşmamış olan-lar için de geçerlidir. “Müslüman Fransız”, “Müslüman Alman”gibi. Ancak burada “Müslüman Pierre”,”Müslüman Hans” vb.kastetmiş olmak için sıfatı belirtmek gerekebilir. Çünkü bura-daki durum, kavmi veya kültürel değildir, ferdi bir üst kimliktanımlanmış olmaktadır. Bu şahıslar müslümanlaşmamış olankültüre rağmen oluşmuş bir üst kimlik sahibidirler. Tıpkı tuz-lu suda yüzen tatlı su balığı gibi.

Gerçek evrenselliğe örnek aldığımız İslâm, kültür denen şeyeyer ve anlam vermekte midir ki, bir diyalektik içine girsin? Ya-yılmasında, değişik kültürlerde “milli ve İslâmi “kavramı kul-lanılabilsin? Bu konuda İslâmi bildiriyi (5 âyeti) zikretmemizmeseleyi anlamamızı sağlayacaktır:

1. “İş başına geçince yeryüzünde bozgunculuk yapmaya, har-sı ve nesli yok etmeye çalışan insanlar vardır. Allah boz-guncuları sevmez” [Bakara (2)-205].

2. “Dillerinizin ve renklerinizin değişik olması O’nun âyetle-rindendir (varlığının belgelerindendir)” [Rum (30)-22].

3. “Kendilerine apaçık anlatabilsin diye her peygamberi ken-di kavminin diliyle gönderdik” [İbrahim (14)- 4].

4. “Bu Kur’ân’ı yabancı bir dil ile ortaya koysaydık âyetle-ri uzun açıklanmalı değil miydi, bir Arab’a yabancı dil-ce söylenir mi? -derlerdi …” [Fussilet (41)- 44].

5. “ve Âdem’e isimleri öğretti…” [Bakara (2) 31-33].

Bu âyetler ve birçok hadis kültür kavramının varlığına atıfyapmış olmaktadır. Birinci âyette hars (ekin, ziraat) kültür kav-ramıyla özdeştir. Zaten “kültür “kelimesi de ekin, ziraat, üre-tim demektir. Ayette nesil kavramıyla birlikte zikredildiğinden,kültür anlamı verildiği anlaşılmaktadır. Soykırım ve asimilas-yonun bozgunculuk olduğu söylenmektedir. Bu gibiler Allah’ınbelgelerini yani düzenini bozmaktadırlar. İkinci âyette “diller”

Kültür ve Din74

kültürü, “renkler” ırkı işaret etmiştir. Bunların değişik oluşu veçeşitliliği ile kültür kavramına uymaktadır. Üçüncü ve dördüncüâyette vahyin toplumun, kültürüyle işe başladığı anlatılmaktadır.Vahiy Allah’ın, peygamber kültürün temsilcisidir, vahyi o kül-türe aktarır. Dinin hayata geçmesi için ikisinin birleşmesi, bü-tünleşmesi, topluma mal olması lazımdır. Topluma anlatabil-mesi ve toplumun da onu anlayabilmesi için, başlarken pey-gamberin diliyle toplumun dili aynı olmalıdır. Vahyin dönüş-tüğü dil ile ilk toplumun dilinin aynı olması gerekir. Beşinci âyet-te, ilk insanın eşyayı tanıması ve onlara birer isim vermesi ileişe başlandığı anlatılmıştır. Her isim bir sembol olduğuna görekültürün sembol yoluyla başladığını da anlamaktayız. Melek-ler bundan habersizdirler. Böyle bir özellik ve kabiliyet onla-ra verilmemiştir. Onların özellikleri başkadır. Bu konuda me-leklerin kendiliğinden yaptığı ve yapacağı bir şey yoktur.Onun için Âdem’in saydığı isimleri sayamamışlardır. Yüce var-lıklardır ama ancak emri yerine getirirler. Karşıt, kendilerindenkaynaklanan orijinal, alternatif işleri yoktur. Kültür hayatlarıolmayacaktır. İnsan ise tabiatı tanıyacak ve ürettikleriyle ya-şamayı hem kolaylaştıracak, hem zenginleştirecektir. Anlamayıve yükselmeyi de bu kültür yoluyla kolaylaştıracaktır.

Bir noktaya daha dikkat çekeceğiz. İslâm’da evrensellik, sa-dece yaygınlık anlamında kullanılmamış, İslâm’ın “Allahındini” olma özelliğini taşıdığı anlamında da kullanılmıştır. “Al-lah yanında din İslâmdır” [Âl-i İmran (3)-19] bunu ifade eder. Bel-ki de gerçek evrenselliğini bu anlayıştan almaktadır. “Yoksa Al-lah’ın dininden başkasını mı arıyorlar?” [Âl-i İmran (3)-83]Böyle olunca evrensellikte bütün dinlere (din adı altında inanç-lara) üstünlüğü söz konusu edilmiş olmaktadır. “Dinini bütündinlere üstün kılmak için Resulünü hidayet ve hak ile gönderenodur. İsterse kâfirler hoşlanmasınlar” [Nisâ (4) -171] denildiği-ne göre, İslâm’da dünyaya yayılabilme gerçeğinin ötesinde, doğ-ruluk-yanlışlık veya tamlık-eksiklik açısından bir evrensellik sözkonusudur. Bu anlayışa göre dindeki açıklık ya da evrensellikkavramına verilen anlam, kendi içinden gelen dinamizm ile il-gilidir. Dışarıdan yüklenen bir anlam değildir. Yaygınlığı, haki-

Kültür ve Din 75

kiliğine ve dinamizmine dayanıyorsa, bir değer ifade eder. Yok-sa bu yaygınlaşmayı, bugün birçok siyasi, iktisadi, sosyal şart en-gelleyebilir veya bozabilir ki, medeniyet denilen düzen de bu yay-gınlaşmayı etkileyeceklerin başında yer almaktadır. Yahut da ev-rensellikle ilgisi olmayan bir hayli şeyi, medeniyetin aletleri yay-gınlaştırabilmektedir. Bugün medya, en lüzumsuz birşeyi bütündünyaya duyurabilmektedir. Öyleyse, kültür ile din ilişkisi gibi,medeniyet ile din ilişkisine de bakmamız gerekecektir.

İnanç sisteminin şöyle veya böyle olması, doğru veya abes üze-re bulunması, bir medeniyetin doğuşunda veya gelişmesinde doğ-rudan etkili olmayabilir. Zira başka şartlar da işin içindedir. Me-deniyeti oluşturan, insanın bu dünyaya dönük melekeleriyle vepsikolojik yapısıyla ilgili faaliyetlerdir. Aynı melekeler ve psi-kolojik yapı, ukbaya dönük faaliyetlerde de rol oynarlar ama budünyaya yönelmesinin sebepleri daha caziptir. Buna ihtiyaçla-rın giderilme gayreti, ihtiraslar, merak, inceleme, araştırma ek-lenince, zihni ve bedeni tavırlarımız, kültürde olduğu gibi me-deniyette de söz sahibi olurlar. Zaten medeniyet, kültürün ge-lişmiş ve genişlemiş şekli değil midir. Dinin ilgi ve ilişkisi, kül-türle olduğundan daha dış dünyaya dönük, bir bakıma kültü-rün maddi/açık şekliyle olan ilgi ve ilişkisine dönüşmüştür. Mad-di kültüre ve tabiata olan hâkimiyete yönelik tavırlarımız, me-deniyetlerimizi hem doğurmakta, hem geliştirmektedir.

Medeniyetlerin teşekkülünde inanç sistemleri doğrudanetkili olmasa da, kültür bir medeniyet içinde ifade edilince, inançsisteminin rolü bitmemektedir. Nasıl ki evrensel din, kültüre biranlam ve seviye veriyor idiyse, medeniyetle ilişkisinde de aynırolü oynamaktadır. Din, medeniyetlere de bir anlam yükle-mektedir. Medeniyetlerin tanım ve tasnifinde bile din rol sahi-bidir. “İslâm Medeniyeti”, “Hıristiyan Medeniyeti” veya “Türkİslâm Medeniyeti”, “Budist Hint Medeniyeti” vb. Din anlam ver-mekle kalmaz, mevcut medeniyetin fayda ve zararlarını insanibir sisteme layık olup olmadığını test etmede de rol oynar.

Bir medeniyeti üretmek başkadır, ona şekil ve anlam kazan-dırmak başkadır. Medeniyetin insani çizgiyi kaybedip etmemesi

Kültür ve Din76

önemlidir. İnsanı kendine yabancılaştırıp yabancılaştırmamasıönemlidir. Aynı açı içine giren, milli kültür kimliğine zarar ve-rip vermemesi, onu bozup bozmaması, yani bindiği dalı veya baş-ka dalları kesip kesmemesi de, üzerinde durulacak meseledir.

Ulaşım, döviz idaresi, iş pazarının düzenlenmesi, bilgisayarticareti veya bu aletin kullanımı gibi meselelerin hallinin dindenbeklenmesi, hem gerçekçi değildir, hem böyle bir beklenti dinezarar verebilir. Çünkü böyle bir beklentide, kendine uzak gö-revlerle yüklenmesi, dinin bozulmasına yol açar. Din ancak mad-di manevi kültüre bakış tarzı ve anlam vermesi bakımından, in-san şahsiyetinin parçalanmasını önler. Modern toplumda bu gö-rev, daha önemli bir anlam kazanmaktadır. Çünkü, özellikle mo-dern insan, şahsiyetinin bir parçasıyla vergi mükellefi, bir par-çasıyla hak hukuk taşıyıcısı, bir parçasıyla mülk sahibi, bir par-çasıyla teknolojinin esiridir. Dine ise, şahsiyetinin bütünüyle bağ-lanır. İnanmayanlar bunun yerine dinimsi bir şey koymuşlardır.İdeoloji, siyasî hayat, insanlık düşüncesi, bilim gibi.

Din modern hayatın ne üreticisi, ne bekçisi, sınırı aşanlaragösterdiği bazı yönelişleri hariç tutarsak, ne de düşmanıdır. An-cak din, medeniyet dairesiyle bütüncül olarak ilgilidir ve bü-tünündeki anlam ve zihniyeti test etmeye mecburdur. Mede-niyet dış görünüşüyle ne kadar maddi görünürse görünsün, te-mel felsefe işidir ve bir sosyal ekip marifetidir. Onun için me-deniyet deyince, birden fazla kültür toplulukları, bugünkü gö-rüntüyle birçok millet görülür. Medeniyet dairelerini geriye doğ-ru takip edersek, belki böyle bir sosyal ekip görülmez. Sürecebakmayı, bugüne doğru çevirirsek mesele daha iyi anlaşılır. Geç-mişte bir Mısır Medeniyetinden söz edebiliriz, fakat bugün BatıMedeniyeti veya Avrupa Medeniyeti dediğimizde, o ne İngi-liz Medeniyetidir, ne Fransız, ne Alman vs. İslâm Medeniyetide böyle bir ekibi işaret eder.

Kültür ve medeniyetler, son noktada din ile tamamlanırlar.Büyük medeniyetler, tarih boyunca dünyanın büyük dinleriyleözdeşleşmişlerdir. Sorokin buna üst sistemler dedi. Hunting-ton, dine dayalı medeniyetler arası bir güç dengesi tezini ileri

Kültür ve Din 77

sürdü. Medeniyetler çatışması meselesine de buradan girdi. Biz-leri kültürler arası, medeniyetler arası, dinler arası diyalog fik-rine sürükleyen de bu çatışma korkusudur.

Son olarak, kültür-din ilişkisinde, günümüzde artmış olan“din benzeri” (şibh din) sosyal tarzları da zikretmeliyiz. Deği-şik müzik tutkuları, bazı spor dallarının ilahlaştırılması, mo-dernleştirilmiş bir çok alan tutkularına din gibi muamele edil-mesi, yahut mevcut gerçek dinin alt kültür zihniyetiyle kay-naştırılması, şibh dinleri oluşturdu. Bunların ilahları teşekkületti. Pop ilahı, futbol ilahı gibi. Bazıları bunlar için yanlış ola-rak “sivil din” tabirini kullanmaktadır. Sivil din, dinin halk ta-rafından algılanması ile şibh din anlamlarının birbirine karış-masına sebep olmaktadır.

Şibh dinler şüphesiz ömürsüz ve geçicidir. Yerini bir başkaşibh dine veya gerçek dine kolaylıkla terk edilebilmektedir. An-cak bağımlılığı dinimsidir. Şibh dinlerin kültürle ilişkisi, alt kül-türlere denk düşer. Meselâ alt kültürlerden olan pop kültürüyleşibh din arasındaki ilişki, böyledir. Gerçek dinin alt kültürler-le dostluğa zorlanması gündeme getirilmek istenmektedir. Amabu durumda ya alt kültür başkaldırı halinde kalmış, ya din di-ğerini ciddiye almamıştır. Meselâ müslüman birinin, kendisi-ne daha yakın sayılabilecek olan bir alt kültür örneği arabeskmüzikle uyumu, ne halk türküleriyle, ne sanat müziğiyleolan uyumu kadar gerçekleşememiştir. Müslüman belirli ma-kamlarla ezan veya mevlid dinlemeye alıştığı için çok sesli veyapop müziği tarzı ile ezan veya mevlid dinlemeyi düşünme-mektedir. Bir Katolik hıristiyan da Beatles’ları bağrına basa-mamıştı. Kilisede beatles’ların müziği çalınmadı.

Bu mesele bazen bir başkaldırı ya da fanteziler şeklini aldı.Post modernlikte haç, nazarlık taşının yanına kondu, hippi şalısuni deri giyimi arasına düştü. Buradaki alt kültür, geleneğe,dolayısıyla dine başkaldırı niteliğini taşıdı.

IV

Kültür-Din İlişkisininTürk-İslâm Örneği

Kültür-Din ilişkisini geniş çapta örneklendirmemiz gere-kecektir. İçinde bulunduğumuz bir kültür olduğu için,en iyi örneğin Türk örneği olduğunu düşünüyoruz.

Kültür-Din ilişkisine ait konu üzerinde ilerliyoruz ama ör-neğimizde bazı zorluklarla karşılaşmamız mukadderdir. Bun-ların başında bilimsel objektifliğin ve tarafsızlığın muhafazasıgelmektedir. Çünkü mukayeseler bakımından çekişmelerin vekarşılıklı tenkitlerin bolluğu ve bunların tesbiti, sosyolojikalanın, dinî inançları da harman eden siyasi ve ideolojik kol-larının değerlendirilmesi, kolay değildir. Ancak bu alan, top-lumların yaşadıkları, yaşamakta oldukları, her an tekrar tekrarüzerinde gözlem, tesbit ve tahlil yapabileceğimiz bir alan olduğuiçin, sorumluluk, tarihle ve sosyal hayatın kendisiyle paylaşı-labilir durumdadır.

Türklerin müslümanlaşmaya başladığı İslâm’ın ilk yüzyılında,iki ana kolun teşekkülü, bu başlangıç yıllarına eşlik etti. Bu ikiana kol, kendi içinde devam eden dallanmalara, aşırı uçlara kay-mış budaklanmalara rağmen, yine de özü muhafaza etmekteydi.Biz burada, bu iki kolun Türk kültürü ile uyumlaşmasını, aynızamanda doğan problemleri konu edineceğiz. Tefsir, hadis, ke-lâm, akaid gibi temel İslâmî bilimlere konu olan alanı, sosyo-lojik çerçeve ve sosyolojik yorum için ancak yeteri miktarıncakullanacağız.

Kültür ve Din80

İki ana kolun sünnî ve şiî kolları olduğu malûmdur. Fakatşiilik kolu Türkiye’de, küçük bir grup sayılabilecek Caferîlik dı-şında, Türk kültüründe, alevîlik-bektaşîlik şeklinde ve şiiliktenepey farklı olarak temsil edilmektedir.

İslâm, Kur’ân ve sünnete bağlılık kapsamında genel ilke-lerden kopmayan; uç yorumlara başvurulduğunda hemen ken-dini belli eden; derinleşmesini orijinalitesi içinde yapan; altı imanesasını, beş şartını, emir ve yasaklarını, tevile, tebdile, tağyiresapmadan devam ettiren, mutlaka Kur’ân ve Sünnet ölçekli birana yoldur. Aşırlıkları hesaba katmazsak, Ehl-i Sünnet, bu öl-çülere daha çok uyduğu kanaatindedir. Şiilerin de sapmış olan-larını ayırırsak, onlar da bu ölçülere uyarlar. Demek ki, bu ikikol, farklılıkları da bulunsa, özleri itibariyle İslâm’ı temsil etmeniteliğindedirler.

Siyasî tavır mı, daha açıkçası iktidar olma iradesi mi, fark-lılaşmada esas rolü oynamıştır? Bu soruya hemen hemen her-kesin siyasi tavır diyeceği bellidir. Ayrılmanın itikadî olmadanönce siyasi olduğunun en büyük delillerinden birinin, Ye-men’deki Zeydilerin şii bir imama sahip olmaları, sünni olanFas’ın ise Hz. Ali soyundan biri tarafından yönetiliyor olması-dır. Fakat siyasi tavırlar fikrî meselelerin tabiatından gelen bö-lünme tavırlarına eşlik ettiği için, çok yerde birbirini doğurduğuiçin, meseleyi açıkça sadece birine bağlamak zor olabilir. Ta-rih boyunca fikrî açılımlar ve siyasi açılımlar birlikte hareket et-miştir. Bazan dinî olan öz, yaşanmış olan siyasi ve ideolojik kav-ga ve çekişmeler içinde yakalanmaya çalışılmıştır. Şunu belir-telim ki biz burada konunun tarihi süreci içindeki ayrıntılar üze-rinde durmayacağız.

Biliyoruz ki, bazı toplumlar vahyin sosyal laboratuarını teş-kil etmiş, inkılap o toplumda yaşanmaya başlamış, bazıları bunudışarıdan almışlardır. Açık dinleri kastettiğimiz bellidir. Bir top-lumda düşünce arayışları, inancın gelişmesinde kendi içindenpatlamaya ya da inkılaba sahne olamıyorsa, bunu dışarıdan ala-caktır. “Dinamik ve evrensel karakterli bir din, ya o toplumdazuhur edip eskisinin yerini alacak, ya da bu tür bir din dışarı-

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 81

dan gelerek onun yerine geçecektir.”1 Bu durum, patlamalarınveya inkılapların yayılması demektir. Türkler de aynı şeye ma-ruz kalmışlardır. Uzun bir macera sürecinde, büyük dönüşümiçin X. yüzyılı beklemişlerdir. Musevîlik ve Hıristiyanlık tecrübesisırasında veya öncesinde, tam olarak terketmedikleri kültürelve dinî âdet ve gelenekler içinde, yeni evrensel dine (İslâm’a)girmeye başlamışlardır. “Türk topluluklarında gelenekselinançların, yerlerini yeni evrensel karakterli dine bırakma dö-nemi” başlamıştır. Bu cereyan ederken, “göçebe unsurlar,hâlâ eski dinî inançlara ve geleneklere bağlı kalmışlar, ancakgeleneksel inançlar da kendi içinde önemli bir değişime uğra-maya başlamıştır.”2

A- TÜRK SÜNNÎLİĞİ

Talas meydan savaşında Türklerin birleşerek Çinlileri yen-mesi sonucu, Orta Asya’nın kaderi değişti, Çinlileşme yerineyavaş yavaş İslâmiyet’e açılma oldu (m.s. 751). Başlangıç bu ka-dar eski olmasına rağmen, Türk dünyasında İslâmiyet’in tamolarak yerleşmesi XIV. yüzyıla kadar sürmüştür.

Türkler adeta kaybettikleri bir şeyi arar gibi bir psikolojiyesahiptiler. Tarih boyunca Türklerde hâkim olan karakterlerdenbiri bu, diğeri bunun sebep olduğu “çabuk kapılma”dır. İkin-cisinin hem olumlu hem olumsuz yönleri olmuştur. Türkler dindeğiştirirken, ya da eskiyle yeni arasında tedirginlikler yaşar-ken bu özellikleri hatırda tutmak gerekir. Kendi aralarındakifarklılaşmalar da belki bu yüzden yaşanmıştır. Bilge Kağan Bu-dizme ilgi duyabiliyorken, Tonyukuk tartışarak bu eğilimdenuzaklaşıyordu ve şöyle diyordu: “Buda ve Lao-tsen, insanlarayumuşaklığı öğretmektedir. Bu öğretiler savaşçılara yaraşan me-ziyetler değildir.” Burada hem eskiyi kaybetmeme ve milli-yetçilik ruhu bulunmakta, hem aranacaksa daha doğrusu ve

1 Ünver Günay – Harun Güngör, Türk Din Tarihi, Kayseri 1998, s. 215.2 Günay-Güngör, a.g.e., s. 215.

Kültür ve Din82

daha iyisinin aranması arzu edilmektedir. Ruhi yapılarına za-rar vermeyen, onları pasifleştirmeyen bir din arar gibiydiler. Ni-tekim “Sogd dili tamamen terkedilmiş, yalnızca Türkçe kulla-nılmıştır. Tengri’ye, yani Gök Tanrı’ya inanılmış, Ötüken Da-ğına yeryüzünün kutsal yerleri olarak vurgu yapılmıştır. Öbüruçta Hazarlar, aynı çağlarda yahudiliği (Musevîliği) kabul ma-cerası yaşıyordu. Bulgar boyları hıristiyanlaşmıştı.”3 Fakatarayış devam etmiştir.

Türklerin müslüman olmaya başlaması Emevîler dönemi-ne rastlar. Daha önceki İslâm’a girişleri münferit olaylar olarakgörmelidir.

İkinci Ömer diye de anılan Ömer b. Abdülaziz dönemi gibiistisnai dönemler hariç tutulursa, yayılmada Emevîler’in ka-vimci, hatta aile taassubu içinde davranmaları, kavimciliği İs-lâm’dan önde tutmaları, diğer kavimler üzerinde olduğu gibi,Türkler üzerinde de olumsuzluklara ve tepkilere sebep olmuştur.Türkler, Kuzey Afrika’da ve daha bazı yerlerde olduğu gibi,araplaşmamış ama olumsuzluk ve tepkiler, onlar arasında davuku bulmuş, İslâm’ın iki kol halinde ilerlemesine yol açmış-tır. Haksızlıklara karşı çıkmada ve taraf tutmada belki Türklerdaha hassas davranmışlardır. “İlk dört halifenin ve ilk müslü-manların yaşadıkları saf dinî hayatın geniş ölçüde zıddını ya-şayan Emevî saltanatının yeni yöneticilerine tepkiler gecik-memiştir.” “Emevîler devrinde din ve devlet birliği bozulmuştu.Onların idare hukuku, bilinçli bir şekilde şeriata dayalı olma-dığı gibi, devleti de başta şahsî iktidar aracı olarak kullanmış-lardır. Kişisel hayatları, bütünüyle İslâm’a aykırı olmamakla be-raber, ümmetin dinî önderlerinin beklentilerini ve taleplerinikarşılayamıyordu ve ideallerden uzaktı. Ömer b. Abdülaziz dö-nemi de vaziyeti kurtarmaya yetmedi.”4

Din-devlet ilişkisinde önemli olan, dinin özel siyasi geleceklerigaranti altına alması mı, yoksa dinî değerlerin siyaset yoluyla

3 Bkz. Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil,İstanbul 1994, s. 18 ve oradaki kaynaklar.

4 Fazlur Rahman, a.g.e., s. 120, 180.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 83

gerçekleştirilmesi midir? Emevî tecrübesi, bu sıkıntının tarihi ör-neğini verdi. İlişkide hep birinci durumun sahnede olduğu gö-rüldü ve ne yazık ki bugün de ortadan kalkmış değildir.

Ali-Muaviye kavgasıyla, daha genelde, tek taraflı da yürütülse,Ümeyye Oğulları ve Haşimoğulları çekişmesi ile ilgili olmak üze-re sünniliğe ve şiiliğe siyasi bir çizgi hükmünü vermek isteyenlerhaklıdırlar. Gerçekte sünnilik bu durumda olmadığı halde, bu-raya itilmiştir. Emevî siyasetinin gölgesine sokulmuştur. Sünnî,“Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat”in kısaltılmışı olup, İslâm’ın bizatihikendisi ve ana yolu olduğu, ismin “sünnî” şeklinde kalıp hali-ne gelme sebebinin karşıtlarınca kullanılması olduğu, daha çokondan ayrılan ve ona karşı olanlarca kullanıldığı bilinmektedir.Fakat durumlarını iki taraf da içselleştirmiş, birbirini siyasi ol-makla itham etmiştir. Fırka anlayışının bir siyaset üzerine ku-rulduğu kanaatinde olanlar, çoğunluktadır. Biri diğerini, dini si-yaset aracı kılmakla itham ederken, öbürü berikileri “Yezid na-zarında görürüz” diyerek, siyasi yargının dine hâkimiyetini yer-leştirmek istemişlerdir. İslâm kısa bir müddet içinde iki yöndende dönüştürülmeye maruz bırakılmıştır. Bir taraftan Emevîdönüştürmesi, diğer taraftan şii dönüştürmesi, değişik bölgelerdedeğişik şekillerde vuku bulmuştur. Türk bölgelerinde alevîlik-bektaşîlik şeklinde bu dönüşüm ağırlık kazanmıştır. Emevîdönüştürmesi daha çok siyasî dönüştürme ile sınırlı kaldı, yanidevlet dönüştürmesi yolunu izledi, din hayatının özüne inme-di. Belki milli tavırlarla İslâm’ın bütünleşmesini aksattı. Öbürü,tepki üzerine bina edildiği için, acıyı, zulmü, çileyi öne çıkara-rak dinin niteliğinde operasyonlar yapan kollara sahip oldu.

Ayrışmanın bir kolu Türklerde şiilik şeklinde olmamış, al-evîlik-bektaşilik ve benzer bazı tarikat ve meşrepler tavrıyla ifa-de edilmiş, bu çizgide bir süreç oluşmuştur.

Alevî-bektaşiler yanında ve seküler çevreler gözünde sün-niliğe, Türk sünniliği de dahil, “Arap yorumu” diye bakıl-maktadır. Bu kanaat tartışılabilir ve doğruluğu kesin değildir.İslâm’ın özüne, temel kaynaklarına göre mesele test edilebile-cek durumdadır. Eğer Arap meselesi alınacaksa, köken itiba-

Kültür ve Din84

riyle şiilik de bir Arap yorumudur. Çünkü Ali taraftarlığı ve bu-nun üzerine kurulan dinî yorum da Araplarda başlamıştır. Prob-lemler orada büyümüştür. Savaşlar onlar arasında olmuştur. Ta-raftarların düşünce ve tavırları, önderlerini bile çoğu kez kalealmayan bir yola girmiştir. Dinî görünüşü de içine alan bu ay-rışmaya, iki Arap ailesinin kavgası olarak bakmak, yanlış ol-mayabilir. Hz. Peygamber döneminde İslâm’ın iman ve fikir haş-metiyle küllenmiş olan durum, onun irtihalinden sonra tekraralevlenmiş gibidir. Diğer kültürlerin insanları, Arap kavgasındabirisini veya diğerini tutmak durumunda kalmışlardır. Yahutorta yollar peşinde koşmuşlar, ana çizgiyi belirlemek istemiş-ler, özü kaybetmemeye gayret ve özen göstermişlerdir. Ancaküstün bir başarı gösterdikleri söylenemez. Fakat çok değerli eser-ler de vermişlerdir.

İranlılar fetih yoluyla İslâm’a dahil olduklarından (Hz.Ömer’e özel tepki psikolojisi buradan gelir), Araplara karşı tep-kilerini dinî alana aktarmışlardır.

Türkler Arap kavgasında, sünni çizgide eğitilmiş olanlar da-hil, Hz. Ali ve çocuklarını tutmuş, diğer tarafın haksızlığına vur-gu yapmayı esirgememiş, fakat bunu “sırf dinî” alana taşı-mamaya çalışmıştır. Herhangi bir Arap yorumunu ana yoluntemsilcisi olarak görmemiş, ana yolu ikisinden biri olarak sı-nırlandırmamıştır. Dolayısıyla Türk sünniliğini Arap tesiriyleaçıklamak ve bu tesirle millî-dinî kimliğinin zarar gördüğünüiddia etmek, tarihî ve sosyolojik gerçeklere uymamakta, ancakfarklı ideolojik tavırların iddiası olmaktadır. İslâm dünyası na-sıl Türkler sayesinde dinamiklik kazanmış ve yüksek seviye-lere erişmişse, Türkler de İslâmiyet sayesinde milli kimlikle-rine daha çok sahip çıkmışlardır. Küçük gruplar ve devletçiklerhalinde birbiriyle didişen, çeşitli dinlere girip çıkan Türkler,kaybolup gitmeye mahkûm olmaktan İslâm sayesinde kur-tulmuşlardır. Çin tarafından eritilmekten bu din sayesinde kur-tulmuşlardır. İslâm’dan önce Batıya giden Türkler, hıristi-yanlaşmışlar, kimlik anlamında yok olup gitmişlerdir. Bir Ma-niheist ve Budist kültürleşme süreci sonunda, Karahan hü-

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 85

kümdarı Satık Buğra Han’ın (944-1038) İslâmiyet’i kabul etmesive halkını da buraya yönlendirmesi ile işler değişmiş, oluşanyeni Kaşgar çevresi, yeni bir din ve kültür merkezi haline gel-miştir.5 Eğer Türkler müslüman olmasalardı, bugün hepsi hı-ristiyanlaşmış yahut Çinlileşmiş olacaktı. Özellikle Rus Orto-doksluğu ve Batı Hıristiyan kolları, Türkleri yutacaktı. Uzunsüre Rus işgallerine rağmen, İslâm sayesinde Türklüklerini demuhafaza ettiler. Türklerin milli kimlik meselesindeki bazı zaafnoktalarını ve uğradıkları zararları, başka yerlerde aramak ge-rekir. Elbette İslâmiyet’in yanlış algılanması ve yanlış uygu-lamalar, aşırılıklar, zafiyete düşme sebeplerine dahildir. Şunuda unutmamak gerekir ki, bugün hıristiyan dünyanın büyükideallerinden olan Asya’nın bütününün hıristiyanlaşmasını baş-langıcından beri önleyen, sadece ne Hind, ne de Uzak Doğukültürüdür. Buna daha etkili engel Türkler olmuştur. Yetiştirdiğibüyük âlim, mütefekkir, sanatkâr ve sûfîlerle bizzat İslâm’ı tem-sil ederek, İslâm kültürünü zenginleştirmiş, yaşamış ve ya-şatmıştır. Türkler sayesinde onlarca kavim müslüman ol-muştur. Sünnet Ehli’ni, Ümeyye oğullarına tahsis etmemeyeözen göstermişlerdir. Kültürel alt birimler, âdetleşmeler de bunudoğrular. Meselâ çocuklarına Süfyan, Ebu Süfyan, Muaviye,Yezid gibi isimler koymamışlar, oysa her birkaç isimden biriAli, Haydar, Hasan, Hüseyin, Zeynelabidin, Rıza, Ali Haydarolmuştur. Osman, durumu itibariyle bir ayrıcalık teşkil etmiş,Bekir ve Ömer isimleri de ön saflarda yer almıştır. Bunları, Türk-lerin sünni kesimlerinin, Ali-Muaviye meselesine alet olma-dığını, kültürel uçlara kaymadığını belirtmek için söylüyoruz.Esasen tarihi sürecin başlarına baktığımız zaman da, ilk kad-ro içinde ne dinî, ne siyasî bir ayrılık ve ayrıcalık olmadığınıgörürüz. İlk dört halife de buna dahildir. Hz. Ali’nin Hz. Fâ-tıma dışındaki evliliklerinden olan çocuklarından üç oğlununadları dikkatimizi çeker. Birinin adı Ebu Bekir, birinin Ömer,birinin de Osman’dır. Hz. Hasan’ın (veya Hüseyin’in*) oğlu-

5 Bkz. Roux, a.g.e., s. 31.* Tesbitler ihtilaflıdır. Çünkü Arap harfleriyle Hasan ve Hüseyin’in yazılışında,

noktalar belirsizleşmişse, işi değiştirir.

Kültür ve Din86

nun adı Ebu Bekir’dir.6 Bir kısım şii yayınları, bu çocukların hep-sini Ehl-i Beyt’ten sayan görüşlere yer vermişlerdir.

Sünnîlik veya esas adıyla Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat yolu, sa-habenin bütününün yolunu ve anlayışını kapsar. Sonradan şii-liğe veya başka bir kola kaynak olarak gösterilen sahabe de buana yola dahildir. Sadece onlardaki bazı düşünce ve nüansla-rı kullanmışlardır.

Sünnî müslümanlık deyince, Hz. Peygamber ve sahabe dö-nemi kastedilmektedir. Ayrıca, tefsir, hadis, fıkıh, kelam gibi ilimdallarının şekillendiği ilim döneminde, âlimlerin süzgecindengeçen, Maturidî ve Eş’arî’nin itikat esaslarını formüle ettiği,İmam-ı Azam Ebu Hanife ve diğer üç önder imamın ekolleş-tirdiği, yani birçok görüş ve mezhep arasından süzülüp gelen,Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbeli fıkıh mektep ve mezheplerininmerkeze yerleştiği, hayatiyetlerini, canlılıklarını devam ettiren,temel kaynaklara uygunluğu her zaman test edilmiş bir genişyolu kastediyoruz. Bu yola büyük mutasavvıfların tutumunuve etkisini de katmalıyız.

Türklerin büyük bir kısmı, sünnî yolu tercih etmişler, itikattaMâturidî, hukukta (fıkıhta) Büyük İmam Ebu Hanife’nin ka-naatlerine uymuşlardır. Kurulan büyük devletler de çoğunluklabu yolu tercih ettiler. Öbür taraftan Türklerin yine azımsana-mayacak bir kısmı, Caferî, Alevî ve Bektaşî oldular. Buna da des-tek olan ilim adamı ve sûfî karakterler mevcut olmuştur.

Türkler daha çok karışık dönemlerde (IX. ve X. yüzyıllar) İs-lâm’a girdiler. Bunu unutmamak lâzımdır. Bu dönemler, sos-yal ve fikrî çalkantıların bol olduğu dönemlerdir. Buna rağmensağlam kök salmalar da bu dönemde olmuştur.

Türk sünniliğinde de hatalar vuku bulmuş, Ehl-i Beyti ikitaraf da sevdiği, saydığı ve itaatkâr olduğu halde, bu hatalar,şii tarafın Ehl-i Sünnet aleyhine yorumlamalarda bulunması-na yol açmıştır. Oysa gerçekte sünni kesim, Ehl-i Beyti savun-

6 Bkz. Gülgün Uyar, Ehl-i Beyt, İslâm Tarihinde Ali-Fâtıma Evladı, İstanbul 2004,s. 61, 62, 348, 415, 558.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 87

mada en az şiiler kadar belirli bir tutum içinde olmuşlardır. Birhatıram bu meseleyi anlamaya yardımcı olabilir. Hiç alevîsi ol-mayan ve çocukluğumun geçtiği bir bölgede, Şanlıurfa’nın Bi-recik ilçesinde 1950’li yılların başında, bir gün o bölgeden ol-mayan bir vâiz, camide vaaz ederken “Hz. Muaviye” demiş-ti. Hazret dediği için epey tepkiler oldu. Sünni bir bölgede Mua-viye’ye hazret denilmesini halk problem yapmıştı.

Sünniliği, Muaviye ve Yezid ile açıklamak, Araplar için bilesöz konusu edilemezken, Türklerin sünnilik anlayışını bununlaaçıklamak, Türk sünniliğini Arap yorumu olarak görmek yan-lıştır ve bu iddia şimdiye kadar hep yadırganmıştır. Elbette ilksosyal laboratuar olan Arap kültürünün içine doğmuş olan İs-lâm’ı, bu kültürün unsurlarından soyutlamak mümkün değil-dir. Aksi taktirde anlaşılması ve nakledilmesi mümkün olamazdı.Kültürler vahyin taşıyıcılarıdırlar. Ama Hıristiyanlık nasıl İb-ranî veya Aramî kültürünün malı olmamışsa, İslâmiyet de Arapkültürünün malı olmayacaktı ve olmamıştır. Fakat ilk sosyal la-boratuarı reddetmek, yayıldığı diğer kültürleri de reddetmekanlamına gelir. Kültürlerin yukarısındaki anlamı kavrayama-mak demek olur. Ya da her bir kültürün içindeki İslâm’ı, ayrıbirer din gibi telakki etmek gibi olur ki, bunun abesliği ortadadır.

Türk sünniliği İslâm’ın ilk formunu ifade eden Arap kül-türüne, sırf kültür olarak mahkûm olmamıştır. Fakat kültürelilerlemelerde ilginçlikler her zaman olmuştur. İranlılar Arap-lara tepkili oldukları halde, kendi dillerinde Arapça terimlerikullanmışlar, meselâ ruze’ye (oruç) savm, abdeste vudu’ de-mişler, Türkler ise Farsça terimleri kullanarak abdest ve oruçdemişlerdir.

Türk sünniliğine, İslâm’ın genel ilkelerinden kopmayan, sap-mayan, Kur’ân’a ve sünnete uyan, alevî meşrep bir sünnilik de-mek mümkündür. İlk dört halife dönemini olduğu gibi kabuleden, sonlarına doğru açılan yaralardan rahatsız olan, ihtilaf-ta Hz. Ali ve çocuklarını tutan, bunlara haksızlık edildiğine ina-nan, Ehl-i Beyt’e son derece saygı ve sevgi besleyen bir sünnîanlayışıdır. Sünniler kendilerine “sünnî müslüman” denilme-

Kültür ve Din88

sinden, yani bir parçaymış gibi bakılmasından rahatsızdırlar.Sadece İslâm, müslüman kavramlarını yeterli görürler. Çünküİslâm zaten sünnete uygun olandır diye düşünürler.

Arapçayı ilmi araştırma, inceleme, özü anlama için kulla-nan, ama din eğitim ve öğretimini ve halkı aydınlatmayı Türk-çe yapan Türk milleti, İslâmî seviyede, dünyada önemli bir yeresahiptir.

Türk sünniliğinin Osmanlı tecrübesi, oldukça bilgimizin bu-lunduğu bir dönemdir. Osmanlı, siyasette ve idarede bir den-ge düzeni kurmayı hedeflemişse de, Anadolu’da yaşananlarıve birçok gerginliği göz önüne alırsak, pek de başarılı olduğusöylenemez. İsyanlar ve bunların kanlı şekilde bastırılması, Ya-vuz-Şah İsmail meselesi, farklılaşmışlığın yönetime aksedişininboyutlarıdır. Ancak bazı araştırmacı ve tarihçilerin kanaati şu-dur ki, Osmanlı’nın belirli bir tavrı olmasaydı, Anadolu bütü-nüyle alevîleşebilir, şii dünyayla bütünleşebilir, dünyanınsünni-şii dengesi, daha derin şekilde ayrışabilir ve bozulabilirdi.

Anadolu’da genel eğitim-öğretimin çok zayıf ve eksik kal-ması, din eğitim-öğretiminin düşük seviyede bulunması, özel-likle kendi haline bırakılan kapalı cemaatlerin içine hapsedil-mesi, dinî seviye ve istikametin tamamlanmamasına sebep ol-muştur. İslâm’ın eğitim ve öğretimi, İslâm’ın kendi doğrultu-sunda orijinal öğretisi, köy kesimine girememiş, bu kesimler ken-di kültür kodlarıyla bunu gidermeye çalışmıştır. Kendi so-rumluluklarında olmadığı halde, bu durumun sonuçlarındanve itikat ve anlayışlarından sorumlu tutulmuşlardır. Bu çeliş-ki hâlâ çözülebilmiş değildir. Eğitim-öğretim şehir kesiminde,özellikle payitahtta kalmış, ama burada da bu sefer yabancılaşmabaşlamıştır. Yani tarihî olan ve halka ait bulunan kültürle yu-karı kesimler arasında bir yarılma oluşmuştur. Bu yarılmanınsosyolojisi ve psikolojisi üzerinde duran bir hayli araştırmacıve ilim adamı bulunmaktadır. Kesimler gittikçe birbirindenuzaklaşmış, birbirini anlamaz hale gelmişlerdir.

Sünni anlayış, yarılmaya hizmet etmiş midir? Sünniliğin kul-lanım şekliyle bunu değerlendirmek gerekir. Kendine yaban-

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 89

cılaşmanın daha çok sünni camiada olduğu dikkat çekicidir. Ya-bancılaşmaya ve yarılmaya sünni-alevî meselesinin de eşlik et-tiği inkâr edilemez durumdadır. Sünni yönetimler, İslâm’a şek-len de olsa bağlı kalmışlar ama kendi kültür köklerine, kültürözlerine yabancılaşmışlardır. Bazan, siyasî hayat ve devlet ge-reği İslâm’a da yabancılaşmışlardır. Devletin bekası iddiasıy-la padişah çocuklarını öldürmek gibi. Alevîler ise, kendi kül-tür özlerine büyük ölçüde sadık kalmışlar, fakat bu sefer de on-lar İslâm’ın genel ilkelerine ve uygulamalarına yer yer uzak düş-müşlerdir. Burada bir yabancılaşma başlamıştır.

Sünnî-alevî ayrılması başta olmak üzere, kültürel ve zihniyarılma ve yabancılaşma problemi, Osmanlı’nın bütün azametinerağmen zaafları süratle arttırmış, devletin geleceğini etkilemiştir.Zaten İslâm medeniyetini, belli tarihten sonra tek başlarına ken-di omuzlarına yüklenmiş Türkler, bir milletler ekibi işi olma-sı gereken medeniyet dairesinin de zaafa uğramasına seyirci kal-maya ve diğer tarafta, Batıda, yükselmeye başlayan medeniyetdairesiyle yarışta, olup biteni geriden takip etmeye maruz bı-rakılmışlardır. Kültür-Medeniyet tarihçilerinin ve sosyologla-rın dediği gibi, tek başına omuzlanılan medeniyetler, uzun süretaşınamaz, çöküşe doğru daha kolay giderler. Yine sosyolog-ların dediği gibi, bir medeniyet ve yönetim, halka mal olmamışsa,uzun yaşaması mümkün değildir. Osmanlı kültür ve medeni-yeti, halka mal olmadığı gibi, bunu devam ettirecek olan hal-kın öz kültürü de gittikçe yukarıya yansımamaya başlamıştır.Yarılma dediğimiz şey de budur.

Osmanlı devletinin çöküşünden sonra kurulan TürkiyeCumhuriyeti’nde de, benzer şeyler devam etmiştir. Devlete sün-ni anlayış hâkim olmuş, fakat altta yatan ve giderilememiş prob-lemler, bu sefer laiklikle küllenmeye çalışılmıştır. Bir anlamdaŞeyhulislâmlığın devamı olan Diyanet İşleri Teşkilâtı, devlet or-ganı olmuş, laiklik, zaruretten “devlet laikliği” biçiminde uy-gulanmıştır. Alevî-bektaşiler, yine kendi içlerine kapalı kalmayadevam etmiş, dinî eğitim-öğretimden, bu sefer laiklik şemsiyesialtında uzak tutulmuşlardır.

Kültür ve Din90

Gerçekte alevî-bektaşi kolu da, sünnilik gibi, Türk kültü-rünün İslâm’la olan bütünleşmesinin bir diğer yorumudur. Aşı-rılıkları kastetmediğimiz bellidir. Aşırılıklara gelince, iki taraf-ta da vuku bulan şeyler vardır. Radikal sünni kollarda da, özel-likle alevî-bektaşi kolda da uçlara kaymış bir dinî-kültürel ma-cera bulunmaktadır.

Daha genişçe üzerinde duracağımız alevî-bektaşi konusuyladurum daha iyi anlaşılabilecektir. Bu konuya girmekle Türk kül-türü İslâm ilişkisinin daha iyi anlaşılabileceği, İslâm’ın özüy-le ilgili bir sosyolojik sürecin yorumunun daha sağlıklı yapı-labileceği ve daha doğru şekilde test edilebileceği kanaatindeyiz.

B- ALEVÎLİK-BEKTAŞİLİK

1- Oluşan Genel ÖzelliklerinSiyasî-İdeolojik-Dinî Altyapısı

İmamiye ve sünnilik konusuyla başlamamız uygun olacaktır.Çünkü alevîlik ve bektaşilik, şiilikten (İmamiye-Ca’feriyye) nekadar farklılaşırsa farklılaşsın, ayrılmadaki ilk hareket nokta-ları aynıdır. Şiilikte de Ali var, alevî-bektaşilikte de. İkisinde deEhl-i Beyt var, Hasan-Hüseyin, Muaviye-Yezid var. Şahıslar-la din ilişkisi ikisinde de mevcut. O halde İran şiası (şiiliği) ilesünni anlayış ilişkisi, alevî-bektaşiliği ilgilendirecektir. Ayrıcaşiilik ile alevî-bektaşiliğin kendi içlerinde farklılaşmasını anlamakiçin de bazı bilgilere ihtiyaç vardır.

Şii ulemasının kanaatleri şunlardır:

1- Şia kavramı; dost, taraftar demek olmakla beraber, özelolarak Ali taraftarı, Ali’nin arkadaşları ve dostları demektir. Şiakavramı artık bu anlamı kazanmıştır.

2- Hz. Ali ve 12 İmam ve imamlık hakkında aşırı inanç bes-leyenler, ileri gidenler, sınırı aşanlar (ğulat) ile İmamiye şiası-nı birbirinden ayırmak lâzımdır. Ğulat’ın inançlarını İmamiye’yemal etmek zulümdür.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 91

3- Bu kolun adı İmamiye “Şiası” veya sadece İmamiye veyaOniki İmamcılık (İsna aşeriye), yahut da şer’î kuralları tanzimeden altıncı imam Caferü’s-sadık’ın adına izafe olarak Ca’feriyye(Ca’ferîlik)’tir.

4- Beş esas şunlardır. 1- Allah’tan başka ilah olmadığını bil-mek ve söylemek, 2- Allah’tan gelen haberleri tebliğ edeni (pey-gamberler ve son olarak Hz. Muhammed’i) tasdik etmek, 3- İba-det etmek, 4- İyiliği emredip kötülükten menetmek, 5- Ahire-te inanmak. Bu binanın 3’üncü direği olan amel, altı esasa da-yanır: 1- Namaz, 2- Oruç, 3- Zekât, 4- Haç, 5- Cihad, 6- Humus(Zekâttan ayrı beşte bir dinî vergi).

Beş İman esasına altıncı olarak imamete (imamlığa) inanmakkatılır. İmamlık, devletin ve ümmetin şer’î, dinî ve dünyevî baş-kanlığı demektir ki peygamberlik gibi bir makam ve mevkidir.İmam (Başkan), Peygamber’in vekili / naibi, şeriatın koruyu-cusu, ümmetin müktedası, Allah’ın seçtiği zattır. Allah dilediğinipeygamber seçtiği gibi, dilediğini de imam seçer.* Peygam-berlerine kendilerinden sonra İmamı nasbetmesini emreder.İmam, peygamberlikten sonra, insanların en olgunu, en fazi-letlisidir. Kendisine güvenilmesi için hata ve suçtan, günah-tan korunmuştur. Allah, Hz. Peygamber vasıtasıyla Hz. Ali’yibildirmiştir. Bu Kur’ân-ı Kerîm’in 5. sûresinin (Mâide) 67. âye-tinde geçer.7 Oradaki emir gereğince veda haccından döner-ken, “Ben kimin Mevlası isem (efendisi, emir sahibi) Ali de onunMevlasıdır” demiştir. Böylece Hz. Peygamber Allah’ın emri-

* Dilediğini seçtiğine göre, soy takibindeki zaruret çelişkisi nasıl anlaşılmalıdır?İmam nasbediliyorsa, seçim peygamberle sınırlı kalıyor demektir. Y. S.

7 Âyet meali şöyledir: “Ey Resul! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunuyapmazsan O’nun elçiliğini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan koru-yacaktır. Doğrusu Allah, kâfirler topluluğuna rehberlik etmez.” Tefsirciler butebliğin yahudi, hıristiyan ve müşriklere yapılacak Kur’ân âyetleri olduğu üze-rinde ittifak etmişlerdir. Onların çokluğu karşısında sıkıntıya düşen Hz. Pey-gamber’e, korkma! Sen tebliğ et! yoksa peygamberlik görevini yapmış olmaz-sın! şeklinde açıklamışlardır (Ayrıca bu ayetin geldiği tarihe bakmalı, hiçbir za-man kendinden sonrasının ne olacağı endişesini taşımamış olan Hz. Peygam-ber’in böyle bir düşünce ile irtibatının olup olmadığı değerlendirilmelidir. Y.S.). Bkz. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili (İstanbul 1992, sadeleş-tirilmiş) c. 3, s. 284.

Kültür ve Din92

ni tebliğ etmiştir. Daha birçok delil, önceden mevcuttur. Ehl-i Beyte dikkat çekilip vurgu yapılması da bunun işaretidir. Bü-yüklerin bir kısmı daha sonra bu tebliği te’vil ederek (değişikyorumlayarak) ümmetin iyiliğini başka yolda görmüşlerdir. Hz.Ali ve taraftarları, İslâm’ı kendi nefislerinden azîz bilerek, ıs-rar etmenin İslâm’a zarar vereceğini düşünmüşler, büyük birgedik açmamak için, bir müddet sonra da olsa, biat edip sesçıkarmamışlardır.*

İmamiye’ye göre gerçek imamet nizamı şudur: Hz. Pey-gamber Hz. Ali’nin, Hz. Ali, Hz. Hasan’ın, Hz. Hasan, Hz. Hü-seyin’in vasisi olduğunu, 12’nci İmama kadar biri diğerini bil-dirmiştir.8 Allah yeryüzünü nebisiz ve vasisiz bırakmaz. Bu ba-kımdan 12’nci İmam (gaib imam) gizlenip beklemeye çekilmişolup, günü gelince zuhur edecek, yeryüzü imamsız kalmaya-caktır.** Bu arada naipler (rehberler, ayetullahlar vb.) görevi de-vam ettireceklerdir. 12’nci İmamın (Mehdi-i Muntazar: Bekle-nen Mehdi) beklenmesi daha nereye kadar? Bu güne kadar binyılı geçmiştir. İmamiye’ye göre bu normaldir ve bu normalli-ğin delilleri vardır. a) Hz. Nuh 950 yıl yaşamıştır. Hatta bu pey-gamberin 1600, 3000 yıl ömrü olduğunu söyleyenler olmuştur(Kur’ân-ı Kerîm 950 yıl dedikten sonra, bu nasıl arttırılabilir?Y. S.). b) Hz. Nuh’tan daha uzun ömürlü insanlar bulunmak-tadır. c) Hızır aleyhisselâm hayattadır, ölmemiştir. Hızırla ilgilihaber ve deliller vardır. d) İlyas ve Hızır’la beraber İdris ve Îsâpeygamberleri de sayarsak dört peygamber diridirler. e) Uzun

* Meseleyi siyaset ve iktidar meselesi olarak alırsak, bu yorum durumu izah ede-bilir ama, dinî bir mesele olarak almaya, hele Kur’ân’la sabit olduğuna inan-dığı varsayılan Hz. Ali’nin durumunu izah etmeye müsait görünmüyor. Esa-sen sünniler yanlışlığı bu mantığa dayandırmak istemişlerdir. Ses çıkarmadı-ğını kabul edersek, Hz. Ali’yi sahtekârlıkla itham etmiş, ona hakaret etmiş olu-ruz. Kırtas vak’asında neden suskun oldu? Sonradan da olsa, Hz. Ebubekir’ebiatında samimi değil miydi? Y. S.

8 12 İmam şunlardır: 1- Ali b. Ebi Tâlib, 2- Hasan b. Ali, 3- Hüseyin b. Ali, 4- Alib. el-Hüseyin, 5- Muhammed el-Bakır, 6- Caferu’s-Sadık, 7- Mûsâ el-Kâzım, 8-Ali er-Rıza, 9- Muhammed et-Taki, 10- Ali en-Naki, 11- Hasan el-Askerî, 12- Mu-hammed el-Mehdî.

** 12’nci İmam döndükten sonra ölümsüz olarak hep kalacak mı, yoksa onun so-yundan olanlar imamlığı devam mı ettireceklerdir? Böyle ise 12’nci İmam na-zariyesi ortadan kalkmaz mı? Y. S.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 93

yaşamak şaşılacak bir şey değildir. Allah isterse binlerce yıl ya-şatabilir. Bugün bile 120 yıl yaşayanlar yok mudur? Batılı bil-ginler dünyada ebedî yaşamanın imkânını bile söylemişlerdir(Bu abartma ile “her nefis ölümü tadacaktır âyeti ve ahiret or-tadan kalkmıyor mu? Y. S.).

Bunlar göz önüne alınınca, 12’nci İmamın ölmemiş olduğunave döneceğine inanmak mesele değildir.

İmamın kendisi ortada olmayınca varlığının ne hikmeti var,sorusunun cevabı da İmamiye’ye göre zor değildir. Evvela bir-çok şeyin hikmeti bilinmeyebilir. Hacer-i Esvede saygı gibi. Ak-şam namazı neden 3 rekâttır da yatsı 4, sabah 2 rekâttır? Kıya-met ne zaman kopacaktır. Birçok şey bizden gizlenmiştir. Ka-dir gecesi de böyledir. İnanılması gerekir. Üstelik Mehdi(12’nci İmam) hakkında hadisler vardır (?)*

5- İmamiye’ye göre imamet meselesine inanmayan, bunu ka-bul etmeyen, fakat diğer iman esaslarına inanan kimse, müs-lüman ve mümindir. İmameti kabul eden kimse ise, bilhassa mü-mindir. Ayırt edici özelliği bu imamet meselesidir ki 12 İma-mı kabul etmek gerekir.

6- İmamet inancı ve Hz. Ali soyundan olan imamların bir-birini nasbetmesini (tayin etmesini) ve bunu esasen Allah’ın bi-lip emretmesi meselesinde son bir problem şudur ve İmamiyebunu da cevaplandırır. Altıncı imam Caferü’s-Sadık, kendisindensonraki yedinci imam (büyük oğlu) İsmail’i bildirmiş, sonra“bedâ” uygulanarak, değiştirilip Mûsâ el-Kâzım, yedinci imamolmuştur (Buradan itibaren yeni bir aşırı şii mezhebi doğmuşoldu. İsmaililik yedinci ve son imam olarak İsmaili tanıdı. İma-miye ise yedinci imamı Mûsâ el-Kâzım kabul edip, imamları

* – Dinî vasilik İslâm’a uyar mı? – Bu dünyada ölümsüzlük İslâm’a uyar mı? – Her şeye rağmen sınırlı olan uzun ömre sığınmak, 12’nci İmamın tekrar or-

taya çıkışını açıklamaya yeter mi? – Hz. Peygamber’in vefatından 12’nci İmamın doğumuna ve sonra gizlenme-

sine kadarki zaman dilimleri fetret devri midir? Gerçi birileri vardı ama onlargeçici miydi? Ariziyet miydi?

Bu soruların ciddi ve İslâm’a uygun şekilde cevaplanması gerekiyor Y. S.

Kültür ve Din94

12’ye tamamladı. Y. S.). Bedâ, nesih gibi bir şeydir. Allah’ın ya-ratış, emir ve işinde neshetmesi gibidir. İsmail neshedilmiş, Mûsâel-Kâzım yedinci imam olmuştur.

7- Allah âdildir, kul hür ve muhtardır. Bugünkü deyişle öz-gür ve özerktir. Eş’ariye ve Maturidiye ile İmamiye’nin bu ko-nuda bir farkı yoktur.

8- İlim ve inanma, akıl ve kalp alanlarında bir fark yoktur.

9- İmamiye kıyası kabul etmez (Kıyasın herhalde vasilik veyanılmaz olan imamlık müessesesine aykırı görülmesindendir.Y. S.). Fakat imamlara ait olmak kayıt ve şartıyla içtihadı kabulederler.

10- 12 İmam silsilesinde nakledilmeyen hadis / sünnet mu-teber değildir.

11- İçtihat ve taklit füruğa (ikinci dereceden konulara) aittir.

12- Farz ve vacip aynı şeydir.

13- Namaz, oruç, zekât, hac konularında, ayrıntılar dışındabir fark yoktur. Sünnet namaz, nafile namaz anlamındadır.

14- Nafilede cemaat meşru değildir. Bu bakımdan cemaat-le teravih namazı kılınmaz, nafile namaz cinsinden tek başınakılınabilir.

15- Sahabenin büyük zatları Hz. Ali taraftarıdır, yani şiadandır.Fakat Hz. Ali taraftarı olmayan sahabenin, Hz. Peygamber’e mu-halefette bulunduğu söylenemez. Böyle bir zanda bulunulamaz.Onlar bugün de yeryüzündekilerin en hayırlıları, İslâm’ın en yücemakamına sahip bulunanlarıdır. Ancak bazı maksatları iyi an-lamamış olma ihtimalleri vardır. Ebu Süfyân ve oğulları gibi pekaz sayıda kişinin ise, İslâm çizgisinde olup olmadıkları tartışılabilirdurumdadır. Bunlar hem dinî, hem siyasî haksızlıklara boğul-muşlardır. Muaviye’nin çocukları, zulmü arttırmışlar, Hz. Pey-gamber’in torunlarını şehit etmişlerdir.

16- İlk iki halife*, İslâm’ı kuvvetlendirmişler, sahasını ge-nişletmişler, tevhidi yaymışlar, askeri silahlandırmışlardır.

* Adları pek sık zikredilmez. Üçüncüsünün (Hz. Osman’ın) varlığı belli değilmişgibi davranılır ve zikredilmemeye çalışılır. Y. S.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 95

Zaten bunları gördüğü için Hz. Ali 6 ay sonra barıştı ve biat etti.Hz. Ali’nin halifelikte hırsı yoktur.* Muaviye ile işler bozuldu.

17- Muaviye İslâm’a ve halifelik makamının gereklerine zıtbir yol tuttu. Şatafatlı saltanat yaşadı ve aynı zamanda soy ta-assubu güttü.** İslâm ve Hz. Peygamber’e büyük saygısızlıklarsergilediler ve torunlarına zulmettiler. Bu soydan Ömer b. Ab-dülaziz hariç, iman ve İslâm’a hizmet eden hemen hiç görülmez.

18- Abbâsîler de Emevîler gibi Hz. Ali soyuna zulmettiler.Ehl-i Beyt imamları ise, ilim, takva, ibadet ile meşgul oldular.Halkın gerçek imamları onlar oldu.

19- Cennet ve cehennemi inkâr eden Ebu Süfyan’a müslü-man, Hz. Peygamberi koruyan, dinini öven, amcası Ebu Talib’ekâfir demek, Ehl-i Sünnetin haksızlıklarından biridir.9

20- Abdullah İbn Sebe’nin*** şiayla ilgisi yoktur. Şia da buadamı lanetle anar.

21- Şiaya hıristiyanlığın veya museviliğin etkisi olduğu id-diası asılsızdır. Onlar Allah’a inanıyor diye bu inanç da mı on-lardan geçmiştir?

22- Şia’da hulûl ve tenasûh**** olduğu iddiası doğru değildir.

23- Hz. İsa ve 12’nci İmamın tekrar dünyaya gelecekleri inan-cı (ric’at), İmamiyenin zaruri inançlarından değildir. Bunlara

* Hırsı yoktu ama imamlık halifeliği de içine aldığına göre (ayrı ayrı olması fark-lı bir sistem doğurur) Kur’ân’la belirtilecek kadar seçilmişlik de varsa, Hz. Ali’yegörevden kaçınmak, zaruret karşısında boyun eğmek gibi bir sorumluluk yük-lenmiş olunmamakta mıdır? Y. S.

** Doğru bir tesbittir ama bunun karşısında şiilerin soy gütmeyi de dine dayan-dırması, siyasi taassuptan daha tehlikeli değil midir? Kızı Fâtıma’ya Hz. Pey-gamber’in “sen kendini kurtaracak işler yapmaya çalış, peygamber kızı olman,bir imtiyaz teşkil etmez” demesi göz önüne alınırsa, bu konuyu yeniden de-ğerlendirmek gerekebilir. Y. S.

9 Bu bilgiler için bkz. Agani’den naklen Muhammed Hüseyin Kâşifü’l-Gıta, Ca-ferî Mezhebi ve Esasları, çev. Abdulbaki Gölpınarlı, İstanbul, ts., s. 23.

*** Abdullah İbn Sebe, İslâm toplumu içinde bulunan ve yahudi asıllı olan, sinsi-ce entrika çevirdiğine inanılan biri.

**** Hulûl: Bir bedene girme. Bedenlenme-ilahi zâtın veya sıfatlarının varlıklardanbirine veya hepsine intikal etmesi, girmesi veya onunla birleşmesi.

Tenasüh: Ruhların kalıp/beden değiştirerek bu hayata dönüp durması. Bir Hintitikadı olup, öldükten sonra amellerine ve ahlâkına göre, bu dünyaya dönüp,tekrar tekrar ölüp dönmesi. Sonunda Brahmaya kavuşur.

Kültür ve Din96

inanmakla müslüman olunamayacağı gibi, inanmamakla damüslümanlıktan çıkılmış olunmaz. Ancak bunun vuku bula-bileceği, bazı işaretlerle daha yakın görünmektedir. Bu işaret-ler Hz. Îsâ’nın geleceği hadisi, Bakara (2)- 243, Neml (27)- 83 gibiâyetlerdir.10

24- Beşte bir dinî vergi demek olan humus, İmamiyenin özel-liklerindendir ve “... ganimetin beşte biri Allah “Resûlüne, onunakrabalarına, yetimlere, yoksullara ve yolcuya aittir...” (Enfal41) âyetine dayanır. Humus, Hz. Peygamber ailesine verilmeküzere farz kılınmıştır. Çünkü onlara sadaka, fıtır sadakası ve ze-kât vermek haramdır. Humusun yarısı Hz. Peygamber ve Ehl-i Beytine aittir. İmam zahirse (ortada ise) ona, değilse (12’nciİmam ve sonrası) naibi olan müçtehide verilir ve din işlerinesarfedilir. Diğer yarısı, Haşim oğullarından olup, kendilerinesadaka ve zekâtın haram olduğu kimselere (seyyid ve şerifler)verilir. Humusun kalktığına dair bir senet yoktur.

25- Namaz, oruç, zekât, hac, cihad, iyi olanı emir ve kötü bi-lineni menetmek gibi ibadet ve taatte, bu konudaki temel il-kelerde, küçük ayrıntılar dışında Ehl-i sünnet ve şia aynıdır. Mua-melât konusunda, nikâh hariç, yine önemli fark yoktur. Ni-kâhtaki fark mut’a nikâhına aittir. İmamiye, geçici ve anlaşmalınikâhı kabul eder.11

26- Kerbelâ toprağına veya ondan bir parçaya niçin secde edi-lir? Toprak temizdir ve temizleyicidir. Yeryüzü mescittir. İnsantopraktan yaratılmış ve oraya gömülecektir. Toprak verdiği ürün-le hayatı sürdürür. Ateş, yakıp yok edici, toprak yaşatıcıdır. Bu

10 Bakara (2)-243: “Binlerce oldukları halde, ölüm korkusundan dolayı yurtlarındançıkıp gidenleri görmedin mi? Allah onlara ölün dedi, (öldüler). Sonra onları di-riltti. Allah onlara karşı lutufkardır.” (Bulaşıcı hastalıkla ilgili topluca ölenleri,ibret olsun diye dirilttiği rivayetine dayandırılmaktadır. Hz. Peygamber’den çokönceleri olduğu halde, görmedin mi? bir Kur’ân uslubudur.) Neml (27)- 83: “Ogün her ümmet içinden âyetlerimizi yalan sayanlardan bir cemaat toplarız da(öncüler) onlar toplu olarak hesap yerine sevkedilirler.” (Kıyamet günü vukubulacak bu olayla, 12. İmamın geri döneceği iddiasının ilgisi anlaşılamamak-tadır Y. S.).

11 İmamiye Uleması, mut’a nikâhının meşru olduğunu delillendirmek ve karşı olan-ları çürütmek için çok gayret sarfetmişlerdir. Bkz. Muhammed Hüseyn, a.g.e.,s. 72-79.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 97

bakımdan şeytan ateşten, Âdem topraktan yaratıldı. Toprakşer’an da sudan sonra temizleyicidir. Teyemmüm toprakla ya-pılır. Namazda en genel en temiz, en güzel secde yeri toprak-tır, yani bütün yeryüzüdür. Toprak ve yeryüzü hakkında pekçok âyet ve hadis vardır. İmamiyeye göre toprak dışında bir şeyesecde etmek caiz değildir. Yerin adeta kutsallığı göz önüne alı-nırsa, özel olarak Hz. Hüseyin’in şehit edildiği ve kanının ora-ya aktığı toprak söz konusu olursa, meselenin önemi anlaşılır.Bu şehit toprağı, önceden, Hz. Hüseyin çocukken, Hz. Peygambertarafından haber verilmiştir. Böylece toprağa secde farz, Hz. Hü-seyin’in toprağına secde sünnettir. Toprağa secde, toprağa veKerbelâ toprağına tapmak demek değildir. Secde Allaha’dır. Top-rağın mübarek vesile kılınması söz konusudur. Bir şeye secdeile bir şeye alın koymak suretiyle Allah’a secde arasında fark var-dır. Allah’ın meleklere “Âdeme secde edin diye emir vermesiböyle değil midir? Orada da secde Âdem’e değil, Âdem vesi-lesiyle Allaha’dır. Kerbelâ toprağı için de durum aynıdır.*

27- İmamiye’nin ilk ve son kanaati şudur ki sünnilerin İma-miye, Ca’feriye hakkındaki bilgileri yanlış veya çok zayıftır, ba-zılarının hiç yoktur. Temel kaynaklara dayanmaz. Dedikodu vekulaktan dolma şeklindedir.

İmamiye hakkında, Ca’ferilik esas alınmak üzere, aşırı uç-larda olmayıp, Ehl-i Sünnetle beraberliklerinin çok fazla olduğu,özet bilgiler bunlardır. Bu bilgiler hem kendini tanımlama vetanıtma, hem tenkit ve şüphelere cevap verme şeklindedir. Bizde arada hâlâ tartışılabilecek noktaları belirttik. Tekrar edelimki, esas konumuz şiilik ve sünnilik ve aralarındaki ihtilaflar de-ğildir. Ancak alevî-bektaşiliğin birçok kök itikatlarının buradaolduğunun, değişip dönüşmüşse, nerede, nasıl, hangi mesafe-de olduğunun bilinmesi için bu bilgilere ihtiyaç vardır.

* Hz. Peygamber zamanında yapılan mescidlerde hasır veya kilim gibi yaygılarolduğu bilinmektedir. Hz. Peygamber ve arkadaşlarının ve daha sonrakilerinyaygıya secde etmiş olmaları, namazlarının caiz olmamış olduğunu mu göste-rir? İmamiye’nin toprak hakkındaki genel kanaatleri tamamen doğru olmak-la beraber, doğacak birçok problemi izah etmemektedir. Alnın temiz bir yere,yer seviyesine değdirilmesi (mazeretliler daha yüksekçe bir yere de yapabilirler)şartı yerine, yine bir kutsallık projesi geliştirilmiş görünüyor, Y. S.

Kültür ve Din98

Şimdi de Ehl-i Sünnet âlimlerinin ve mutasavvıflarının, ta-rafsız akademisyen, bilim adamı, kelâmcı ve felsefecilerin, konuile ilgili genel ve müşterek kanaatlerini özetleyelim.

İlk iki büyüğü ve Hz. Peygamberin kayınpederleri (Hz. Ebu-bekir ve Hz. Ömer), iki damadı (Hz. Osman ve Hz. Ali) sevmekve saymak gerekir. İslâm’a uygun fazilet budur. Bu kanaatinkaynağı doğrudan Hz. Peygamber’e dayanmaktadır. İlk ikininüstünlük ve faziletini, Hz. Ali de dile getirmiş, Hz. Peygam-ber’den nakillerde bulunmuştur. Şii âlimlerinin büyükleri debu kanaati belirtmişlerdir. Bunlardan birini diğerine ve diğer-lerine tercih etmek, imana bir zarar vermemekle beraber, bir bil-gisizliği ve bir taassubu ifade edebilir. Hadis âlimleri sağlıklıve senetli olmak kaydıyla, her kanaldan gelen haberi tesbit et-miş, ister Hz. Ali taraftarlarından, ister diğerlerinden gelsin, ta-raf tutmamışlardır.

Şii âlimlerinden Abdurrezzak, “Eğer Hz. Ali, ilk ikisinin dahayüksek olduğunu söylemeseydi, ben de söylemezdim. Hz. Ali’yisevdiğim için, onun gibi söylerim. Yoksa günaha girerim.”12 AliZeyne’l-abidin’in oğlu Caferü’s-Sadık’ın babası ve Hz. Pey-gamber’in torunlarından olan İmamiyenin beşinci imamı Mu-hammed Bakır, bütün sahabeye saygı duyar, özellikle Hz. EbuBekir ve Hz. Ömer’i üstün tutardı. Kendisi şöyle söylemiştir:“Ebu Bekir’in ve Ömer’in üstünlüğünü tanımayan, sünneti ta-nımamaktadır.”13

Genel olarak Hz. Peygamber’in arkadaş kadrosuna (asha-bına) dil uzatmak doğru değildir. Hz. Ali’yi sevmeyen Ehl-i Sün-net’ten olamaz. Bu gibi kimselere “harici” denir ki tarihî örneğimalumdur. Hariciler Hz. Ali’ye düşman olmuşlar, rafizîler Hz.Ali’yi sevmede aşırı gidip onu putlaştırmışlardır. Oysa Hz. Ali,Nehcu’l-Belağa eserinde (2/164, 170), “benim yüzümden iki kişihelak olacaktır; sevip, hakkımda ileri giden, sevmeyip aleyhimdebulunan” demiştir. Yine, onu yüzüne karşı övenlere, “Ey yüce

12 İmam Rabbanî (Ahmed Farukî Serhendî) Mektubat, c. 2, Mektup 436, çev. Abdül-kadir Akçiçek, İstanbul 1978, s. 1348-1349.

13 Bkz. Muhammed Ebu Zehra, İslâm’da Fıkhî Mezhepler Tarihi, çev. AbdülkadirŞener, İstanbul, ts., s. 188.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 99

Allahım! Benim ne olduğumu sen benden daha iyi bilirsin. Bizionların zannettiklerinden daha hayırlı et ve bilmedikleri ku-surlarımızı da bağışla” diye ilave etmiştir. Hz. Ali bunları sağ-lığında gördüğü için tecrübeye istinaden söylemiştir ve olu-şabilecek tehlikeye dikkat çekmiştir. Fakat faydası olmamıştır.

Ehl-i Beyti, yani Hz. Peygamber’in aile efradını sevmek, ra-fizîlik değildir. Rafizîlik, Ehl-i Beyt’in dışında ne varsa ona düş-man olmaktır. Ehl-i Beyt’i sevip saymamak ise, müslüman ol-maya zarar verir. Ehl-i Beyt’i sevmek, iman etmenin işaretle-rindendir. Ehl-i Sünnetin, Ehl-i Beyti sevmediğini söylemek, tambir cehalet ve iftiradır. Ehl-i Beyt düşmanlarıyla savaşarak on-ları cezalandıranlar, Ehl-i Sünnet topluluğu olmuştur. Hz. Hü-seyin’i şehit edenleri ve eziyet edenleri ortadan kaldıran ku-mandan Ebu Müslim Horasanî, Türk ve Ehl-i sünnettendi.

Türk milleti için Ehl-i Beyti ve Hz. Ali’yi sevmemek, Hz. Ha-san ve Hz. Hüseyin’e yapılanlara üzülmemek, düşünülemeyecekbir şeydir. Ancak bir din, bir inanç sistemi, siyasi haklılık-hak-sızlık üzerine bina olmaz. Dinî haklılık-haksızlıkta da ölçü, inançsisteminin kendisi ve ne olduğudur. Ebu Cehil haksız ve yan-lışta olduğu için Hz. Muhammed haklı değil, Hz. Muhammedhaklı ve doğruda olduğu için Ebu Cehil haksız ve yanlıştadır.İslâm, Ebu Cehil’e tepki üzerine bina edilmemiştir. Nitekim EbuCehil olmadı ama benzer birçok örnek, sonradan doğru yola gir-diler. Şayet Hz. Ali’ye, Hz. Hasan ve Hüseyin’e haksızlık ve zu-lüm yapanlar, sonradan pişman olup af dileselerdi, oluşmuş olaninanç kolu, ne olacaktı? Vahşi, af dileyip müslüman oldu ve işbitti. İnanç sisteminde bir değişiklik olmadı, önceden neyse, son-ra da aynı oldu. İlk yüzyılda, haklılık-haksızlık ve siyasi kav-galar üzerine gerçekleşen siyasî oluşumlar İslâm dünyasının ge-lişimini geciktirdi ve birlik beraberliği bozdu.

Ehl-i Sünnet âlimlerinin yürüttükleri mantık şudur: Saha-benin tamamını öven âyetler ve hadisler vardır. Hz. Ali’nin di-ğerlerini öven sözleri vardır. Hz. Ali’de, ilk üç halifeye göste-rilen sevgide ve övgüde riyakârlık söz konusu olamaz. Bu in-sanlar temiz müslümandırlar ve hepsi Hz. Peygamber’in ter-

Kültür ve Din100

biyesinden geçtiler. Aralarındaki bazı ihtilaflar, içtihat ayrılık-larıydı ve siyasî-idarî meselelerdeydi.

Sahabe kadrosu önemlidir. İslâmî bütün meselelerin örneklerioradadır. Vahiy metninin beşerî laboratuarıdır. Yayılma saha-be sayesinde oldu. Her şeye rağmen onların arasındaki ihtilafları,dinin esaslarından saymamalı, insanî zaaflardan olarak gör-melidir. İslâm’da ruhhanlık olmadığına göre, bu insanların bir-birlerine bazı muhalefetlerini üzücü bulmalı, fakat dinin esas-larına indirgememelidir. Hz. Peygamber’e bile bazı itirazlar vakiolmuştur. Bunlar asla istismar edilmemiştir.

Bazan ihtilaflar, ihtilafa düşenlerce değil, başkalarınca bü-yütülmüş, istismar edilmiştir. Kötü niyetle hareket edildiği deolmuştur. Niza ve çekişmeler, neredeyse İslâm kaynaklarınıunutturmuştur. Ehl-i Beyt sevgisi bile, Hz. Peygamber’in ken-disini gölgelemiştir.

Ehl-i Sünnet âlimlerine göre, Hz. Ali, Fâtıma ve çocukları-nın özel bir yeri olmakla beraber, Hz. Peygamber’in bütün ha-nımları Ehl-i Beyt’tir. Halifelik, iman esaslarından değildir.

Yine kanaat şudur ki, tarafgirlik ve ihtilaf başlamış olduğunave Hz. Ali’nin herşeye hakim olduğu ve ihtilafları siyaseten çö-zecek bir isteğinin bulunduğu tartışılabilir olduğuna göre, ilkhalife Hz. Ali olsaydı, başlamış olan tarafgirlik erken çatışma-lara sebep olacak, birlik ve beraberlik, Hz. Peygamber’den he-men sonra bozulabilecekti. İslâm’ın yayılması ve devletinin ol-gunlaşması aksayacaktı. Hz. Ebu Bekir birliği temin etti. Hz. Alide ona uydu. Çünkü ikisi de birbirine karşı değildi. Hz.Ali’nin dirayeti sayesinde de, kendi zamanındaki çalkantı vekarışıklık, her şeye rağmen, ehven atlatılmıştır.

Ehl-i Sünnet âlimlerine göre, imamiyenin, genel olarak Şii-liğin, ilahiyatı ve metafiziği, çatışmalardan doğan çile ve ıstı-raplar üzerine kurulmuş gibidir. Hz. Ali taraftarlığı ve çilelerüzerine bina edilmiş olan ve sonradan oluşturulan itikat sistemimensupları, şu sorulara muhatap olmaktadır:

– Ehl-i Sünneti, Ebu Süfyân ve oğlu Muaviye, onun oğlu Ye-zid üzerine oluşturulmuş bir inanç sistemi olarak görmek, doğ-

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 101

ru mudur? Yahut Ehl-i Sünnet, Hz. Ali karşıtlığı üzerine ku-rulmuş bir mezhep midir?

– 12’nci İmamın bıraktığı vasinin yetki ve masumiyeti, ne-reden gelmektedir? 12’nci İmamın tayin imtiyazından mı, bil-giden mi? Daha sonra ara merhaledeki vasilerin imtiyaz ve yet-kisi, yine bir çeşit kutsallık çizgisi mi takip eder, yoksa ruhbanşeklinde yetişmeye ve kutsal mahfazalı bilgiye mi dayanır?

– İmamiye, Allah’ın ilminde ve peygamberin tebliğinde mev-cut olan bir inanç sistemi olduğu için mi var oldu, yoksa imam-lık kavgası süreci içinde mi bu itikat teşekkül etti?

– İslâm dünyası dışından, meselâ Batı dünyasından bir kişiMüslüman olmak ve bizden yardım almak isterse, hemen Hz.Ali ve çocuklarının durumundan ve çektiklerinden başlayarakmı onu davet edeceğiz, yoksa Kur’ân ve Hz. Peygamber kay-naklı, temel ilkeleri sunarak mı işe başlayacak, tarihî olayları son-ra mı zikredeceğiz?

Kur’ân-ı Kerîm hakkında ulu orta şüpheleri ilk doğuran veBatı dünyasının kötü niyetini tahrik etmiş olan bir kısım şiilerolmuştur. Bu etkiyle bazı alevilerde de aynı iddialarla karşıla-şırız. Fırsat kollayan kötü niyetliler hariç, Batılı-Doğulu bütünilim dünyası, bu iddiaları ciddiye almamıştır. Esasen önderle-rin karakteri ve tarihî sürecin içinde cereyan eden mantık, buiddialara imkân vermemektedir. Kırtas Vak’asını* Vâris yaz-dırmak diye alan Şiiler, Hz. Peygamber’in sağlığında, Kur’ân’ıntahrif edilmiş olduğunu ima ettiklerinin farkında değillerdir.İddia ettikleri gibi vâris Kur’ân-ı Kerîm’de mevcut idiyse, Hz.Peygamber neden vasiyet yazdırsın. Eğer bu, anlaşılamayacakkadar kapalı ise, bunu açıklamayı niye son güne bıraksın. Yokeğer bazıları, Kur’ân’dan bunları çıkarmış ise, Hz. Peygambero ana kadar suskun mu kaldı? Hz. Ali bunu biliyor idiyse ne-

* Kırtas (Kâğıt-kalem, kırtasiye) Vak’ası: Hz. Peygamber, hastalığı ağırlaştığında,başucundaki sahabeye, kağıt-kalem getirmelerini ve yazmalarını istemişti. Ara-da bir dalıp gidiyordu. Bunu gören Hz. Ömer, Resulullah’ı yormayın deyip bunaengel oldu. Kur’ân-ı Kerîm ve onun hayatı ve sözleri ortadayken başka şeye ih-tiyaç yok demiştir. Hz. Ali taraftarları, “Hz. Ali’yi vasiyet edecekti, engel olun-du” demektedirler.

Kültür ve Din102

den sessiz kaldı? Kur’ân-ı Kerîm’in bahsettiği ve Hz. Pey-gamber’in vekili olacak bir zattan gayri ahlâkî bir tutum bek-lenebilir mi? Bu sorular üzerinde, Ehl-i Sünnete göre, ciddi şe-kilde durulmalıdır.

Ehl-i Sünnet mensuplarının Sünni-Şii değerlendirmesinin vekısmen de sorgulamasının özeti, bu minval üzeredir. Mutlakahakem Kur’ân ve Hz. Peygamber olsun şeklindeki isteklerinide buna eklemeliyiz.

Alevî-Bektaşiliğe gelince, Sünniliği şeriat makamında kalmışgörerek aralarındaki farklılaşmaya nasıl bakıyorlarsa, Şiilikle fark-lılıklarına da o şekilde bakmaktadırlar. Oysa, eski âdet ve ge-lenekler ile üretilmiş olan bazı efsaneler hariç tutulursa, sis-temdeki soy, imtiyazlı ve yetkili kişiler, haksızlık ve çile üzeri-ne bina edilme, Hz. Ali ve çocukları, Ebu Süfyân, Muaviye veçocukları gibi konularda temel mantık, şiilerle aynıdır. Bu du-rum, yelpazenin bölümlerine göre değişmekte ve her alevî grupiçin durum aynı olmamakta ise de, bazı temel kabuller adeta ke-mikleşmiş gibidir. Birlik ve beraberlikteki tutum, aile bütün-leşmesindeki titizlik, bunun sosyolojik ifadesiyle cemaatçiözellik ve klan-aşiret karakteri, Araplardan geçen “asabe” me-selesine eklenince, Türk alevîsinin durumu ortaya çıkmıştır. Müs-lümanlık, bilindiği gibi asabe davasını, aşiret ve soy taassubu-nu, aile üstünlüğü meselesini küllemiş olduğu halde, Hz. Pey-gamber’in vefatından sonra ve ilk iki halife dönemi geçince, butaassup adeta hortlamıştır. Şu veya bu sebeple, şu veya bu fır-satla tekrar ortaya çıkmıştır. Putçuluk ve asabiyetçilik gibi ikicahiliye âdetiyle bu sefer yeni dine bürünerek bir başka biçim-de tekrar karşılaşılmıştır. Cahiliye döneminin putperestliği, put-laştırılan bir insan taraftarlığına dönüşmüş, aile ve aşiret asabiyetide ırkçılık şeklini almıştır. Irkçılık, Emevîlerde, AraplaştırarakMüslümanlaştırmak gibi İslâmî-ırkî karaktere bürünmüştür.Öbür taraftan, Hz. Ali daha hayattayken, ona Allah demek ce-saretini gösterenler olmuştur. Farkında olsunlar veya olmasın-lar, kabul etsinler veya etmesinler alevîler, Arap aşiret nizamı-na ait bir kavganın, İslâm’a rağmen gündeme gelmesinin mirasını

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 103

yüklenmişlerdir. Ümeyye Oğulları-Haşimoğulları karşıtlığı, al-evîlerde sünni-alevî karşıtlığına dönüşmüştür. İslâm dini, Araptoplumu içinde başlamış olsa da, oradaki alevîlik, Türkiye’de-kine benzer bir durum arzeder. Meselâ Suriye’deki alevîler (Nu-sayrîler) ile Anadolu’nun birçok bölgesindeki alevîler arasındabir karşılaştırma yapıldığında, farklılıklardan daha çok ben-zerlikler göze çarpar. Her grup, yeni durumu elbette kendi geç-mişiyle birleştirmeye çalışmıştır.14 Nusayrilik aşırı bir şii fırka-sıdır. Bütün Nusayri kolları, Hz. Ali’yi ilah olarak tanır.

Anadolu coğrafyasında oluşan kavramların bir kısmı, etnikçağrışım yapsa da, dinî bir kimliğe bürünmüşlerdir. Çepni, tah-tacı, terekeme, yezidi, kızılbaş; şiiliğe, İmamiye-Caferiyeye ilâ-ve edilmiş, daha doğrusu onların yerine geçmiş, yeni kav-ramlardır. Hepsinde ortak nokta “Ali”dir ve buradan türeyen“Alevilik”tir. Bütün Müslümanlarda müşterek olan ve imanınişaretlerinden sayılan Ehl-i Beyt sevgisi, şiilikte, alevîlik ve bek-taşilikte, sınır ötesi bir duruma dönüşmüştür.

Esas normların namaz, oruç, hac, zekât olduğunu kabul eden,yerine getiren ve aynı zamanda geleneksel alevî orijinalliğini be-nimseyerek ifade eden bir kısım alevîlerin dışında kalan alevî-lerde, bu değerler ve ibadet tarzları kabul edilmemektedir. Bugruplar, törelere bağlı, namus kavramına yer verip, son derecebu alanın ilkelerine düşkündürler. Fakat, gusül, abdest, namaz,hac ve zekât yoktur.15

14 Bkz. Marianne Arınberg-Laanatza, “Türkiye Alevîleri Suriye Alevîleri, Benzerlikve Farklılıklar”, Alevî Kimliği, İstanbul 1999, s. 195 vd.

15 Anadolu’nun birçok yöresinde mevcut olduğu gibi, meselâ Aydın-Alamut ör-neğinde açıkça bu özellikler görülmektedir. Bkz. Orhan Türkdoğan, Alevî Kim-liği, İstanbul 1995, s. 111 vd.

Kültür ve Din104

2- Kültürel Altyapı ve İslâmlaşma Süreci

a-) Ahmet Yesevî ÇizgisininTarihî Zemini-Oluşumu-Değişimi-Dönüşümü

Başlangıçta Türkmenlerin önemli bir kısmı, ana yoldan ay-rılan (heteredoks) müslüman oldular. Tepki ve isyan ruhu ta-şıyorlardı. Eski âdetleri terk etmemişlerdi. “Halk Müslüman-lığı” tabirine uygun bir anlayış içerisinde idiler. Eski âdetleri kay-betmeden, onların üzerine, bazen kaynaştırarak, bazen ariyetgibi durarak, yeni din bina edilmiş, bunda halk anlayışı galipgelmiş, kendi geleneksel ahlâk anlayışları merkeze alınmış, fa-kat bazı itiraz ve ayrılma noktaları oluşmuştu. Peki kültür veyeni dinin imtizacı ve uyumu zaten böyle olmayacak mıydı?Bunda bir farklılık mı var? Yeni dinin ilkelerinden ve yenili-ğinden uzaklaşmak veya eskileri ve eski kimliğini aktararak veöne çıkartarak yeniyi buraya dönüştürmek mi söz konusuydu?Önemli olan bunu anlamaya çalışmaktır. Belliydi ki uyum veimtizaç derken, bir yarılma ve uzaklaşma vuku bulmuştu ve buyarılma İmparatorluk döneminde, bazı yanlışlık ve ihmallerinde araya girmesiyle, yalnız dinî değil, zihnî, siyasî, kültürel ay-rışmaya kadar gidecektir.

Türkmenlerin önemli bir kısmının tavrı ve karşı tavırlar, bizialevîlik-bektaşilik meselesine bu açıdan bakmaya sevkediyor.

Sırf Türk’e ait olmak üzere üç büyük tarikat olduğu vur-gulanmıştır: Yesevîlik, bektaşilik, mevlevîlik. Bu demektir ki asıltarikatlardan biri bektaşiliktir. Alevîlik bektaşiliğin köy kesi-mindeki uzantısıdır. Ancak göreceğimiz üzere bunlar arasın-da da epey farklılık ve ayrışma zuhur etmiştir.

Irene Melikoff’a göre Türk alevîliğinin kökeni bektaşiliğe bağ-lıdır, fakat alevî kelimesi yanlıştır. Kızılbaş deyimini kullanmakdaha doğrudur.16 Bektaşilik tarikat kaynağını bir taraftan İslâmîtasavvuf sisteminden, diğer taraftan eski Türk ve diğer inançsistemlerinden alan, onları kaynaştıran bir kimliği yaşatıyordu.Meselâ İslâmiyet’ten önceki dönemlerde, evli Türk çiftleri, kı-

16 Irene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, İstanbul 1993, 2006 (3. bs.), s. 33 vd.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 105

mızlı dinî toplantı yaparlardı. Göçebe Türkler bunu bektaşili-ğin de alevîliğin de kaynağı olan yesevîliğe sokmuş, Anadolu’yagelince Babaî çevrelerinde icra edilmeye başlanmıştır. Türkmengruplar tarafından şii kollarıyla da temas sağlanarak alevî kim-liği oluşturulmuştur.

Türklerin şehirleşmemiş kesimlerinin, eski Türk âdet ve ge-leneklerine Ali, Hasan, Hüseyin’i ilâve etmelerinin sebebi, yenidinle karşılaşma döneminde, Hz. Ali ve soyuna yapılan hak-sızlık ve zulüm olmuştur. Müslümanlaşma sürecinin bu ka-nadına, tepkiler damgasını vurmuştur. Bununla da yetinilme-miş, haksızlık ve zalimlik yapanları, Arap kavmiyetçisi ve Arapkültürcüsü şeklinde görerek İslâmiyeti yorumlamışlar, kendiâdet ve geleneklerinin içine daha çok kapanmışlardır. Artık İs-lâmiyeti bu âdetler çerçevesinden görerek yorumlayacaklardır.Yalnız Türkler değil, İranlılar da, İslâm yayılırken tepkici bir tu-tumla bir tarafa itilmiştir. Ancak unutmamalıdır ki bu dö-nemlerde İran’a Türkler hâkimdir ve böyle bir rol, yine Türk-lerden gelmiştir. Safevî ailesi ve Şah İsmail, çoğunlukla Türksoyudur. Bu bakımdan “İranı Türkler şiileştirdi” diyenler, pekde haksız değildirler.

Anadolu’da alevî ya da kızılbaş gelişimi de Safevilerin des-teğiyle olmuştur. Şah İsmail’in babası Şah Haydar, savaşlardabaşına kırmızı kalpak giymiş ve savaşa katılanlara giydirmiş ol-duğu için (sonradan bu kalpağa haydarî denecektir) bunlarakızılbaş denecektir. Melikoff’un kastettiği budur. Alevî kimli-ğini veya kızılbaş kimliğini kazanmada belirli bir süreç ve özelbir siyasî-dinî çizgi oluşmuştur. Türkmenlerin alevî kimliği ka-zanmasında Baba İlyas’ın rolü büyüktür. Türkmenler ileri gi-derek ona Baba Resulullah bile demişlerdir.17

Safevî hareketi böylece hem İran’ı şiileştirdi, hem Anadolu’yuetkiledi. Kökleri Ahmed Yesevî’ye dayanan bektaşilik, yön de-ğiştiren kollarıyla alevîliğe aktarılmış oldu.18 Eski âdetlerle köp-rülerin inşası sırasında alevîlik de bektaşilik de ilk günkü gibi

17 Türkdoğan, a.g.e., s. 146.18 Daha geniş bilgi için bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 99 vd.

Kültür ve Din106

kalmadı. Ancak bektaşilerle alevîlerin yolu, zamanla epeyce ay-rıldı. Allah’ın kendini insan şeklinde gösterme anlayışı geliş-mekteydi. Allah kendini insan şeklinde gösterirse bu, Hz. Aliolur diye inanç teşekkül etmeye başlamıştı ki daha önce ne bek-taşilikte, ne alevîlikte böyle bir anlayış yoktu. Bu durum ŞeyhCüneyd, Şah Haydar ve Şah İsmail’den geliyordu. Şah İsmailve daha önce babası Şah Haydar, kendilerini Hz. Ali yerine koy-muşlardı. Daha ötede kendilerini Hz. Muhammed ve hatta Al-lah gibi gördüler. İşte o günden beri bektaşiliğin yolu, alevîle-rin hepsinin değil ama bazı kollarının yolu ile temel inançlar ko-nusunda ayrıldı.19 Fakat dinî-kültürel olarak ve köy-şehirfarklarına bakılmaksızın, alevîlik ve bektaşiliğin yer yer birbi-rine karıştığı ve benzeştiği de gözlenebilir. Ayrışmaları ayrıcagözden geçireceğiz.

Üç büyük Türk tarikatına vurgu yapıldığından söz ettik. Ger-çekte Arap, Hint veya başka kaynaklı olan tarikatlara da gir-miş bulunan Türkler, onları kendi karakterlerine uyarlamışlardır.Bu sebeple Türkleri bu üç tarikatle sınırlandırmak doğru olmaz.

Alevî-bektaşî oluşumunun, yani Anadolu oluşumununkökeninde Ahmed Yesevi’nin bulunduğunu söyledik. Fakat bi-raz daha öncesine giderek, iki isim üzerinde de durmak gere-kir. Hz. Ali ve Selman-ı Farisî. Bu üç isme dördüncüsü de ka-tılmıştır. Hacı Bektaş-ı Veli, Türkiye’deki alevîliği Hz. Ali’denmi, Ahmed Yesevî’den mi, yoksa Hacı Bektaş-ı Veli’den mi baş-latmak doğru olur? Melikoff’a göre Ahmed Yesevi ve Hacı Bek-taş-ı Veli’den başlatmak gerekir ve bu süreç kendi kültür ve yo-rumlarını katarak gelir.20 Kaynaklar da hep bu istikamettedir.“Şeyh Abdal Musa, Yesevi fukarasındandır ve Hacı Bektaş ileRûm’a gelmiştir... Şeyh Geyikli Baba Sultan da fukarayı yes-eviyedendir. Bir Türkmen kabilesine mensup olması lazımge-len Geyikli Baba’nın Bursa’nın fethini müteakip Orhan Gazi ilemünasebetleri olmuştur.”21

19 Bkz. İrene Melikoff, 7-12-1997 Zaman Gazetesi. Röportaj.20 Melikoff, Zaman Gazetesi, adı geçen röportaj.21 Ömer Lütfi Barkan, Kolonizatör Türk Dervişleri, ts, s. 33-34.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 107

Nereden ve kimden başlatırsak başlatalım, sürecin dönüşerekgeldiği muhakkaktır. Melikoff’un dediği gibi, alevî ve bektaşininsevdiği Ali ile tarihteki Hz. Ali arasında büyük bir mesafe var-dır. Aşırı uçlara gidiş de bu yüzden olmuştur. “Men Ali’den baş-ka Tanrı bilmezem”, dönüşümü ve büyük farkı ifade eder.

Şah-ı cihan cuşa geldiSırrı aşikâr eylediGökte gürleyen Benim diyeÖmer’e söylediOl dem şimşek yalabıdıYedi sema gürlediHem sâkidir, hem bâkidirNur-u Rahmanım Ali.

Melikoff’un dediği gibi bu, tarihi Hz. Ali olamaz. Jupiter’ebenzemektedir. Eski Türklerdeki Gök Tanrı’yı (Tengri’yi) an-dırıyor. Buradaki Ali, eski Türkler’deki gibi, Gök Tanrı’nın birdevamı, bir yorumu gibidir.22

Şahsı ile ilgili eksiksiz bir bilgiye sahip olunup olunmadığınıtartışabileceğimiz Selman-ı Farîsî de (İran’lı Selman), alevîlik-te önemli bir yer işgal etmiştir. Selman, önde gelen sahabiler-den biridir. Alevilerde de bazan Hz. Ali’den sonra zikredil-mektedir. İslâm terbiyesiyle bütünleştiği gibi, Türk töresiyle deuyumlaştırılmış Selman çizgisi, ahlâk ve meslek alanında dahaçok göze çarpar. Selman’ın sahip olduğu daha önceki ahlâkî ya-pının, meslek ve hizmet anlayışının, alevî-bektaşiliği etkiledi-ği, oradan ahiliğe uzandığı düşünülebilir. Selman-ı Farisi mes-lek localarının piri olmuştur. Cem âyininde de Selman vardır.Faraş (süpürgesi), Selman-ı Farraş olarak geçer. “Selman-ı Far-raşın, Selman-ı Pâk’ın hizmeti hazır ola”23 denir.

Alevî-Bektaşiliğin oluşumunda, şuradan-buradan her tür-lü bağlantılarına rağmen, gittikçe dönüşüme uğramak kaydıyla,yine de Ahmed Yesevî çizgisi ağırlığını korur. XII. yüzyılda ya-şamış olan Ahmed Yesevî’nin (ö. 1166) babası İbrahim adlı bir

22 Melikoff, Zaman Gazetesi, adı geçen röportaj.23 Bkz. Türdoğan, a.g.e., s. 104’deki dipnot.

Kültür ve Din108

şeyhtir. Türkistan Çimkent’te doğduğu bilinir. 7 yaşında Yesi’yegitti. Yetişkin olunca Buhara’da Hemedanlı Şeyh Yusuf’un dokt-rinini benimsedi. Şeyhin ölümünden sonra üçüncü halifesi ola-rak yerine geçti (1160). Yesi’ye döndü ve tasavvuf öğretisini yay-dı. Ünü, Sırderya, Maveraünnehir ve Anadolu’ya yayıldı.Hem sünni nakşibendîler, hem babailer, haydariler, hem Bek-taşiler, kendilerini ve geleneklerini onunla ilişkili saydılar. Şi-irleri XVII. yüzyılda Divan-ı Hikmet adıyla yayınlandı.

Süreçte çok isim olmakla beraber, tekrar birkaç önemli ismivermek elzemdir. Baba İlyas önemli bir isimdir. 1239-1940’daBabai isyanı vardır. Hacı Bektaş (ö. 1270), Baba İlyas’ın baş mü-rididir. Baba İlyas yoluyla Ahmed Yesevî’nin halifesidir.Doğu Horasan’ın Nişabur şehrinde büyüyüp yetişmiştir.Aynı zamanda Şeyh Lokman’ın talebesidir. Sonra Anadolu’yagelmiştir. Nevşehir’in, bugünkü adı Hacı Bektaş olan kasaba-sına yerleşmiştir. “Bektaşi Velayetnamesi”nde hayatı anlatılır.Önemli eseri Makalât’dır. Elvan Çelebi (XIV. yüzyıl) Baba İl-yas’ın torunudur. Aşıkpaşazâde (XV. yüzyıl) de Baba İlyas’ıntorunlarındandır.

Osmanlı Devleti’nde yeniçeri ocağı, bektaşi anlayış üzere ku-rulmuştur ve onlara “taife-i bektaşiyan” denir. 1826 Temmuz’daBektaşi tekkeleri kapatılmıştır.

Ahmed Yesevî öğretisi, yalnız alevî-bektaşiliği değil, bütü-nüyle Türk’ün İslâm anlayışını etkilemiştir. Bunun İslâm dini-nin Türkleşerek Anadolu’ya yayılışında rolü vardır. Ahmed Yes-evî’nin ve halifelerinin birçok müridini Anadolu’ya ve Bal-kanlara gönderdiği bilinir. Bunlara Alperen denmiştir. Yesevî’ninİslâm’ı Batı’ya doğru yönlendirmesi ve bunu Türk kavmiyle sağ-laması önemlidir. Türklerin zaten Batı’ya yönelmiş hareketle-ri, dinî motiflerle hem anlam, hem hız kazanmıştır. Tarihçilerbu hareketin manevî öncülerine, kolonizatör Türk Dervişleri de-mişlerdir.

İslâm’ın ve onun Ahmed Yesevî çizgisinin bir kısım Türk-ler’deki dönüşüm süreci, kültür-din ilişkisinin dikkat çekici birörneğini ve bir dönüşüm sürecini teşkil eder. Bu süreçte,

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 109

Türk tarihi boyunca aydın ve yöneticilerin (devlet kavramınıda kullanabiliriz), halktan ve halkın anlayışından uzaklaşma-sının, başta eğitim-öğretimde olmak üzere, yarılmanın rolü ol-duğu, bir gerçektir. İdarî ve siyasî maslahatlar, ilim anlayışı, ge-rekçe olarak eklenebilecektir. Sosyolojik sebep ise, köyde kal-ma, göçebelik ve şehirleşme farklarının yarattığı gelişmelerdir.

b- Eski Türk Âdet ve GelenekleriyleÖrtüşme Meselesi

i- Meselenin Temeline Yerleştirilen Şaman ve Şamanizm

Şaman çoğu kez büyücü diye tercüme edilmiştir ama bü-yücüden farklı biridir. Belki “bilgin-büyücü” denebilir. Büyü-cü veya Ruhban’dan ziyade, Mircae Eliade’in deyişiyle “RuhYöneticisi”dir. Tanrı ve tanrılar ile insanlar ve ruhlar arasındabir aracı gibi iş görür. Bunu vecd tekniğiyle yapar.24 Şifa ver-mekte, sosyal ve siyasi olayları yönetmekte güçlü bir kişidir. Di-ğer yetkililer ve halk ona başvurur, ondan güç alabilir.

Şaman kelimesinin Tunguz kökenli olduğu iddia edilmiş-tir. Yuçen dilinde şan-man, “büyücü” demektir. Şaman bütüntoplumlarda müşterek bir tiptir. Fakat en çok Türk ve Moğoltoplumlarında yoğunlaşmıştır. “Şaman sistemi eski dünyanınhemen her yerinde bulunmasına rağmen, daha çok Orta ve Ku-zey Asya’yı kendine yerleşim bölgesi seçmiştir.”25 Eski Türk-lerde hiç şaman meselesi yoktur gibi kanaatler doğru değildir.Türklerde ve Moğollarda müştereken görüldüğü de bir ger-çektir. Moğollara Türklerden geçtiği kabul edilir. Türklerde kul-lanılan şekli “Kam”dır. Fakat Dinler Tarihçilerine göre, Kam şa-manın Türklerdeki özel adıdır. Şaman ise bütün Türklerin Kam’ıdeğildir. Çünkü şaman, sadece Türklere ait olmayıp genel birterimdir. Fakat Türkler de bu dönemi geçirmiştir.26 Yakutlar“Oyun”, Özbekler ve Kazanlar “Baksı (Bakhsi)” demişlerdir. Mo-

24 Bkz. Günay Güngör, a.g.e., s. 98-110 ve oradaki kaynaklar.25 Roux, a.g.e., s. 49.26 Bkz. Hikmet Tanyu, İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, İstanbul 1980,

s. 72.

Kültür ve Din110

ğollarda, Türkçedeki “böğü” kelimesinden alındığı tahmin edi-len böge, bögü, böö kelimeleri kullanılmıştır. Buka, buga(boğa), bugu (geyik), buku kelimeleriyle karıştırıldığı görül-mektedir. Cengiz döneminde ve daha önceki dönemlerde şa-man başrahibi “Beki”dir. Türkçedeki “Beg (güçlü)”, sonradanBey, buraya bağlanabilir.

Kırgız şamanlarından söz ederken, bunlara “Allah’ın pey-gamberi” anlamına gelen Sogd’ça bir kelimeden bozma Faghinadı verildiği göze çarpar.27

Moğol uluslarının, Türkleştikçe*, hele İslâmlaştıkça şamanâdetlerinin azaldığı gözlenebilmiştir.

Şaman sisteminin Hint kaynaklı olma ihtimali üzerinde dedurulabilir ve durulmuştur.

Araştırmacıların da dediği gibi, şurası unutulmamalıdır ki,şamanlıkla ilgili olmayan ve başka konular olarak incelenme-si gereken birçok olay ve eylem, şamanlara bağlanmaktadır. Me-selâ kerametle ilgili meseleler böyledir. “Oniki hayvan takvi-mine göre insan, sıçan gününde, tan vaktinde hapşırırsa, annesive babasından iyi haber alacak demektir. İslâm dünyasında dauzantıları devam eden bu gibi kanaatler, şaman kökenli olmayankonulardır.”28

Kültür ve inanç sistemi, devamlılık arzettiğinden, çok bü-yük inkılâp hareketlerine bile direnen eskiler, yine de yenile-re geçişten vazgeçmemişlerdir. Bu cümleden olarak, etnolog-ların şamanı ile türkologların menakıbnamelerdeki “müslümanşamanı” arasında geçiş görülür. Barak Baba, başında iki boy-nuzlu keçe başlık (börk), boynunda kına ile boyanmış öküz aşıkkemikleri, çengelli sopalar ve çıngıraklar taşıyordu. BarakBaba bir devekuşuna biniyor ve nârâ atıyordu. Müritleri davul-zurna ve diğer müzik aletleri çalıyordu. Hacı Bektaş Veli, birgüvercine dönüşüyor ve uçuyordu. Bir Anadolu dervişi asla-

27 Bunlar için bkz. Roux, a.g.e., s. 49-53 ve orada zikredilen kaynaklar.* Moğol kitleleri bazan Türk hanedanlar yönetmiştir. Bunun tersi de vâkidir. Bu

durum göz önüne alınmalıdır.28 Bkz. Roux, a.g.e., s. 72.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 111

na benziyor ve elinde kamçı olarak bir yılan kullanıyordu.29 Eskişaman, Müslüman veli kimliğine bürünmüştür.

ii- Tengri, Gök-Tanrı

Türklerin İslâm’dan önce de tek tanrılı inanca sahip olduk-ları yolunda genel bir kanaat oluşmuştur. Bunun göstergesininde Tengri anlayışı olduğu, dinî sistemin Gök-Tanrı ile ifade edil-diği üzerinde durulur. Hatta Türk kavmi uzmanlarına göre“Tengri aynı zamanda tüm insanların Allah’ı ve yegâne Al-lah’ıdır.”30

Meseleye nazarî olarak bakınca, bu durumu reddetme im-kânına sahip değiliz. Kur’ân-ı Kerîm, tevhidin ulaşmamış, ha-berci gönderilmemiş hiçbir toplumun bulunmadığı bilgisini ve-rir ve Hz. Peygambere anlatılan peygamberlerin, bütünün birkısmı olduğu bildirilir. Dinler Tarihçisi Elaede’a göre, “eski top-lumların dinî hayatı gerçekten karmaşıktır. Ne animizme ve to-temizme, ne de atalar kültüne indirgenebilir. Yüce varlıkları datanımaktadırlar.”31 Ancak uygulamada yakın tesbitlerle, Türk-lerin bu genel durumun neresinde bulunduğu, hangi dönem-de, ne zaman başlamış, ne zaman bozulmuş olduğu açıkça bi-linmez. İslâm öncesi Araplarda hanifliğin mevcudiyetine ba-karak, Türklerde de Gök-Tanrıcılık bulunuyordu gibi tevhid ina-nışı yaklaşımlarına başvurmamız, Kur’ân bilgisine aykırı değildir.Fakat bu dönem, oturmamış, olgunlaşmamış bir şekilde görü-nüyor ve belki de bir bozulma sürecinin kalıntısıdır.

Eski Türklerde güneş ve ay kültü, yer-su kültleri, Dağ kül-tü, ağaç kültü, ateş kültü, atalar kültü, su kültü, taş ve kayakültü, totemizme benzer dönemler olmakla beraber, özellik-le imparatorluk biçiminde büyük devletler kurduklarında, ade-ta bunları terkeden, yahut bunların aşkınlığını ifade eden yada bunları çok da belirgin olmayan tarzda himaye eden Gök-Tanrı (Kök-Tanrı) inanışını görüyoruz. Gök Tanrı tanrıların en

29 Bkz. Roux, a.g.e., s. 57 ve zikredilen kaynaklar.30 Roux, a.g.e., s. 93.31 Eliaede’den naklen bkz. Roux, a.g.e., s. 44.

Kültür ve Din112

büyüğü sayılmış, Yüce Tanrı ifadesine kavuşmuş görünüyor.Gökseldir (semavidir), uçsuz bucaksız bir çadır gibi, hepsinikuşatır, korur, (belki) yaratır, kudretlidir. Evrensel midir? Bunusöyleyebilmek zordur. Çünkü sonuçta sadece Türkleri ilgi-lendirmektedir. Diğer kavimlerle tartışmış olsalar da, yayılmairadesi ve bu yayılmacılığın kurumu yoktur. Tek gösterge ol-mamakla beraber, evrensellik için, yayıcı, aktarıcı kurumları-nın (tebliğ teşkilatları, misyonerlik gibi) ve militanlarının ol-ması gerekir. Bu bakımdan Gök Tanrı, imparatorluğun tanrı-sı olmaktan öte gitmez, yani yine millîdir, devletin tanrısıdır,ailevîdir, kabilevidir. Her şeye rağmen, çok tanrıcılık şeklin-de değerlendirmek doğru olmayabilir ve Gök Tanrı’da YüceAllah’ın bir çeşit temsili sezilebilir. Fakat sonra bu da bozu-lacaktır.

Budizmin bünyesine dahil olan Moğollar, çok tanrıcılığa dahaçok maruz kalmışlar, Türkler de aynı bünyede Tengri, yani TekTanrı inancını kaybetmişlerdir. Gök Tanrı, Yüce Allah’ın bir tem-sili olarak göründüğü halde, bütün dönemler ve her grupta bunugörmek mümkün olmamaktadır.

Muallâkta olan iddialar bulunmaktadır. “Zerdüstlük, Fars-lılaşmış Gök Tanrı inancıdır (Türklerdeki ikicil varlık inancına,yer-gök tanrılarına bakarak)”, “Şamanizm bir Gök-Tanrı dini,yani Tengriciliktir”, “Tengricilik hanif dini idi”, “bunlara ba-karak tarihî Türk İslâm’ından bahsedilebilir mi?” gibi.32

Benzeşmeler, geçişler, düşüşler, sapmalar olabilir. Yeryü-zünde tevhid itikadının bulunduğu doğrudur. Fakat İslâm’ın,aslı doğru veya yanlış hepsinin bir inkılabı olduğu, orijinalliğive kendine haslığı ifade ettiği de, bütün doğruların zirve nok-tası olduğu da muhakkaktır. Çünkü onun kaynağı, halk inanç-larında değil, inanılır veya inanılmaz, tamamen ve saf şekildevahye dayanır. Halk inançları ve vahiy karması da değildir. İn-kılâbı yapan bizatihi Allah’tır. Vahyin kültüre girişi karma bi-çimde değil, bir terbiye ve ayıklama işidir.

32 Bkz. Yaşar Kalafat, Türk Dünyası Halk İnançları, Trabzon 2002.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 113

Tengri ve Gök kavramları, hemen kestirilip atılacak bir an-lamla, tek bir anlayışı nitelendirecek durumda mıdır? Gök’ünyukarıda, üstün ve uçsuz bucaksız, yani sonsuz olmasından do-layı Tengri anlamına geldiği, ya da Tengri’nin Gök anlamına dageldiği anlaşılmaktadır. “Üstte mavi Gök (Üze Kök Tengri) bu-lunmakta”, deyişine bakılırsa, Kök, mavi veya gri demek, aynızamanda “güç” demektir. Burada Tanrı’ya “Gök” demekten zi-yade, ona verilen sıfatlar görülebilir. Yahut “arş” anlamına ge-lebilir ki bunun üzerinde duranlar olmuştur. Her şeye rağmenTek Tanrıcılıkla bir arada bulunan bir tür çok tanrıcılık söz ko-nusu edilebileceği, aynı Tanrı’ya bağlı ayrı ayrı varlıkların gö-rülebildiği, ama bunların Gök’ün üstünlüğünü unutturmadı-ğı, üzerinde durulmuştur.33 Esasen gök yeryüzüne göre yüce-liği temsil ettiği için muhtemelen mecazen Yüce Tanrı için birsıfat olarak kullanılmış olmalıdır.

Dinler Tarihçilerine göre Budist heykellere bile Tengri sıfatıyansıtılmıştır. Brahma’ya Azrua Tengri denir. Hind dininde Ten-gri Hatun anlamına gelen deyim vardır. Buda, Tengri Tengri-si diye anılır. Eski Türkler, İslâm’dan önce Hıristiyanlıkla da iliş-ki kurmuşlardır. Hıristiyan olanların dışında Tengri Oğlu Mşi-ha (Mesih Tanrı) terimleri de kullanılmıştır.34

Türklerin Müslüman olduktan sonra da Allah yerine Tan-rı kelimesini kullandıkları olmuştur ve hâlâ kullanmaya devamedilmektedir. Özellikle İslâm’a geçiş yüzyıllarında, Tanrı keli-mesi yadırganmamıştır. Yeni dinî hayatta bunu terk edenler ol-duğu gibi, etmeyenler de bulunmuştur. Dede Korkutta kulla-nılan kelime Tanrı’dır. Diğer anlamları da, eski bildikleri Türk-çe kelimelerle karşılamışlardır. Meselâ Dede Korkut’ta geçen“Görklü Tanrı”, “Ulu Tanrı”, “Tanrının birliğine yoktur güman”,“Daim duran Cebbar Tanrı”, “Yücelerden Yücesin, kimse bil-mez nicesin”, “Ululuğun haddün yok”, “Senin boyun haddünyok”, “Cismile ceddün yok”, “Tanrı bez sün (Allah belanı ver-sin)”, “Tanrı Buyruğu”, “Babamın yeri uçmak (cennet) olsun”,

33 Bkz. Roux, a.g.e., s. 94, 95, 102’deki kaynaklar.34 Tanyu, a.g.e., s. 49, 60, 61.

Kültür ve Din114

“Günahlarımızı adı güzel Muhammed Mustafa suyuna (yüzüsuyu hürmetine) bağışla” vb. Süleyman Çelebi’nin mevlid şii-rinde geçen Türkçe kelimeleri herkes bilir.

İslâmlaşma dönemine ait bir kısa sözlük vermek müm-kündür:

Ülgen: Yaratıcı (Altay Türklerinde Ülgen, Gök Tanrı’nın adı-dır. İyilik eden varlıktır).

Çalap: Rahman karşılığıdır.İzi: RabKut: Tanrının lutfuKöni / Küri: Hesap günüTapınga: İbadetYazuk: GünahTin: RuhYarlık: Şefaat veya af. Yarlıgamak buradan geliyor.Türklerin ciddi ve yükselmiş dönemler geçirdiği muhakkaktır.

Arayış süreci yaşadıkları da gözlenebilmektedir. Ancak çok az daolsa bazı kimselerin İslâmiyeti yabancı kültür (Arap) kökenli sa-yıp, dinde eskiye dönüş özlemine “millîlik” anlamı verilemez. Yenikimliği başka türlü anlamak, dikkatli değerlendirmek, Millet-İs-lâm bütünleşmesini doğru yorumlamak gerekir. Vahye dayalıolup, menşeleri kesin olarak tevhid akidesi olduğu halde, Mus-evilik ve Hıristiyanlığa dönmeyi, yani geriye dönüşü nasıl İslâ-miyet kabul etmiyorsa, Eski Türk, Eski İran, Eski Hind vb.lerindekitevhid kalıntılarına dönmeyi de asla kabul etmez. Müteakip bö-lümlerdeki örneklerle bu daha iyi anlaşılabilecektir.

iii- Eskinin Yeniye Aktarılma Boyutları

Önce, aktarılan, benimsenen, sınırlarda duran, bütüne malolan-olmayan örnekleri gözden geçirmeye çalışalım.

Şaman dönemi ve Türklerin diğer dinlere girdiği dönemlerile yeni inanç dönemi arasında etkileşim ve dönüşümler ya-şanmıştır ve yaşanmaktadır.

Türk şamanları (Kam’lar), gelecekten haber veren hava şart-larını değiştiren, felaketleri önleyen yahut bunları düşmanla-

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 115

rına musallat eden, hastaları iyileştiren, göğe çıkıp uçabilen, ateş-te yanmayan kimselerdir. Bunlar bektaşi menkıbelerinde ve di-ğer tarikat çevrelerinde hayat bulmuş gibidir.35 Şaman kişili-ği, gerek alevîlik, gerek bektaşilik, gerek diğer bazı tarikatlar-da, Pîr veya Veli kişiliğini etkilemiştir hatta o kişiliğe dö-nüşmüştür.

Eski âdetlerle radikal ilişkiler kurulmuştur. Türklerin şamandönemi âdetleri ile alevîlik ve bektaşilik, hatta birçok yöredesünni inanışlar, bir terkibe gitmiş gibidir. Yörük ve Türkmenbölgelerinde bunu görmek daha kolaydır.

Baha Said, Köprülü ve diğer araştırmacılar, XX. yüzyılın baş-larında (1916’larda) alevî-bektaşilikle şaman dönemi arasındakiradikal ilişkileri farketmeye başladılar. Batılı araştırmacılar dahaönce bunun farkına varmışlardı. Misyonerlik faaliyetleri için veyabaşka niyetlerle bu alanı kullanmayı ve kurcalamayı planlayanBatılı aydın ve yöneticilerin tutumu, sonradan kendini göster-miştir. Ancak gerçek olan bir şey var ki, bu ilişkilerin varlığı-dır. Eski âdetler ya aynen, ya benzeşerek, ya dönüşerek, ya dasembol kırılmasıyla gelmişlerdir. Alevî Türkmenlerde ve Kürt-leşmiş Türk boylarında (Kurmanç, Koçgiri-Koçkırı gibi) pek çokâdet, “Alevî-Orta Asya-Şaman” üçgeni içinde yerini almakta,aynı motifleri taşımaktadır.

Eski Türklerde loğusa kadını albastı basması (cin?) inancı vebunun için yastık altına bıçak konulması, alevîlerde aynen de-vam etmekte, sünni bölgelerde de bundan vazgeçilmemiş ol-duğu görülmektedir. Yine çocuğun “son”u atılmaz, alevîlerdekutsal bir yere gömülür.36 Doğumda bugün hastaneler işin içi-ne girince, işler değişmiştir.

Eşikten atlamama, belli günlerde iş yapmama, kesilen tırnakve saçları rastgele yerlere ve özellikle çöplüklere atmayıp du-var deliklerine gömme yahut akarsuya atma, günümüze kadardevam etmiş âdetlerdir. Bunlar sağlık sebebiyle alınmış tedbirlerdeğildir. İnsanın en çok “mana” (kutsal alan) taşıyan yerleri (kan,

35 Ahmet Yaşar Ocak, Menakıbnameler, Ankara 1992, s. 11.36 Bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 70-71.

Kültür ve Din116

saç, tırnak gibi) ele geçirilip üzerinde büyü ve benzeri işlem-ler yapılmasın diyedir.

Eşiğin kutsallığı, şaman-alevî köprülerinin önemli olanla-rından biridir. Şaman döneminde eşiğin kutsallığı, menedici tarz-dadır. Eşiğe basılırsa cin çarpar. Eşik cinlerin barınağı gibi dü-şünülmüştür. Sünnilerde de eşikle ilgili benzer inanışlar var-sa da, alevîlerde daha özel bir terkip ve mânaya kavuşmuştur.Hz. Ali, eşi (Fâtıma) ve çocuklarıyla ilişkilendirilmiş bir kutsallıksöz konusu olmuştur. Hz. Ali, ilim şehrinin kapısı olduğundan,ilme ancak bu kapıdan girilebileceğinden, yani ilme Hz. Ali ilebaşlanacağından, kapının eşiği kutsaldır. Bir yanda Hz. Hasan,bir yanda Hz. Hüseyin, üstte Hz. Muhammed vardır. Eşik deHz. Fâtıma’dır. Böylece eşik, “mistik ışık ve bilgiye girişin sen-tezidir.”37 Şaman dönemi âdetleri, kültür kodları olarak devamederken, İslâm’ın Hz. Ali yorumuyla bir sentez teşkil etmiştir.

Eski Türklerde olduğu gibi, Moğollarda da eşik, kapı, ateş(ocak) önemlidir. Bunlar bütün olarak evi, bir tapınak saymış-lardır. Evin ocağı merkezdir. Oradaki ateş sönerse, ev yok ol-muş demektir. “Ocağı sönmek” oradan gelir ve soyu sopu yokolmak anlamındadır. Bu anlam, günümüze kadar kaybolma-dan ve yeni maneviyatı da katarak gelmiştir. Mehmet Akif Er-soy’un, “Sönmeden yurdumun üstündeki en son ocak” derken,ifade ettiği anlam budur.

Tabiat olaylarını ve nesneleri canlı kabul etme (animizm) bü-tün toplumların mazilerinde olduğu gibi, Türklerde de vardı.Onlarla konuşulur, yardım umulurdu. “Dede Korkut’ta KazanHan su ile konuşur, Kazan Han’ın oğlu Uruz da ağaç ile söy-leşirdi.”38 “Altay Dağları, Han addedilmiştir. Sagay gelinleri,bu dağları kayın babaları olarak görmüşler ve onlara öyle ses-lenmişlerdir. Eski Türklerde her başkan ve oymağın kendinemahsus bir kutsal dağı vardır.39 Bir kısım türbelerin neden dağbaşlarında bulunuşunun açıklaması bu yolla yapılabilir mi diye

37 Türkdoğan, a.g.e., s. 71.38 Kalafat, a.g.e., s. 76.39 Günay-Güngör, a.g.e., s. 32.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 117

bizi düşündürmektedir. Kutsal alanı, Eski Türklerde üçe çı-karmak da mümkündür. Dağ, su, ağaç. Çünkü dualar bunla-ra yönelmiştir.

Gökteki ayın kutsallığı, şaman döneminden arta kalan veİslâmî dönemde devam eden bir inanıştır. Ayın önemi (belkikutsallığı) sadece alevîlerde değil, sünnilerde de bir halk ina-nışı olarak mevcuttur. Ay tutulduğunda teneke veya kapka-çak çalınır, silah atılır. Şaman döneminde ay tutulması gibi birolaya sebep olan kötü ruhlar korkutulup kaçırılmak istenirdi.Ay tutulduğunda teneke çalınıp silah atıldığını, sünni bir böl-ge olan Birecik’te (Şanlıurfa’nın ilçesi) geçen çocukluğumdanhatırlıyorum. Daha ilginci, Nizip Türkmenlerinden ve sünniolan anneannem, ayı ilk gördüğünde ve bir de ondördünde,aya bakarak, dua gibi birşeyler söylerdi. Bu ve benzer birçoktesbitim, Türkmenlerin alevî olsun sünni olsun, halk seviye-sinde din-metafizik ilişkisi konusunda, fazla bir fark taşıma-dığı intibaını bende uyandırmıştır. Tabiatıyla alevîlerde dahabariz görünümler bulunmaktadır.

Türklerde tenasüh veya reankarnasyon fikrine rastlanmıyorama nasıl yorumlanacağını, pek iyi bilemediğimiz “don de-ğiştirme” gibi bir telakki görülüyor.

İnsan gâh daş olup, gâh da su,Gâh sevinir, gâh da perişan olur.Bir anın gâh sakik guzuGâh da çalkalanan umman olur.40

Burada meseleyi bedenen olan değişme gibi anlamamak, psi-kolojik haller, mecazî değişmeler olarak almak mümkündür,ama şunu yorumlamak o kadar kolay olmasa gerektir: “... Al-lah meni su eyle-Su güzeller yükürdür”41

Hayvanlar meselerine gelince; Türklerde Boğa, Aslan, Kartalve Kurt’un önemi bilinir. Bunlar çok eskilere dayanan efsaneleriçinde yerini almış, madde üstü âlemin unsurlarıdır.Türklerin ef-

40 T. Efendi’den naklen Kalafat, a.g.e., s. 57.41 Vakıf Veliyev, Bayatlılar, 1955’den naklen Kalafat, a.g.e., s. 70.

Kültür ve Din118

saneler içinde yer alan hayvanlarla soy birliği tasavvur edip et-medikleri, çok belirgin değildir. Hayvanlar içinde at, bu dünyadakendisine en yakın saydığı, sevdiği bir hayvandır. Atların ölününyanında gömülmesi, atlara ait mezarlar (Bugün Karacaahmet’teolduğu gibi), bunun göstergelerindendir.

Devam eden eski kültür kodlarının aynı zamanda kült kod-larını ihtiva etmiş olduğunu belirtik. Dağ ve tepe kültü, taş vekaya kültü, büyü ve hastaları iyileştirme, gaibten ve gelecek-ten haber verme, tabiat kuvvetlerine hâkimiyet, ateşe hükmetme,kemiklerden diriltme gibi inançları, Hacı Bektaş Veli ile bir-leştirmek, dikkat çekici durumdadır. Ahmet Yaşar Ocak’ın de-diği gibi, bektaşi velilerinin menkabeleri ile Eski Türk destankahramanlarınınki arasında pek çok benzer nokta vardır. Kuşolup uçma da şaman döneminden geliyor. Çünkü inanışa göreşamanlar, vecd içine girince, uçabiliyor (Hacı Bektaş Veli’ningüvercin donuna girip uçması). Tahta kılıçla savaşma, don de-ğiştirme (burada mecazen değil, bedenen olduğu anlaşılıyor),ateş kültü, havada uçma, bektaşiler başta olmak üzere, birçokgayrı sünni kollarda, bazı değişikliklerle, görülür. Bunların ba-zıları, kimi sünni kollarında da bulunmaktadır. Menakıbna-melerde, araştırmacılar bunları tesbit etmişlerdir. Olağanüstütasarruf motifleri, keramet, hatta mucize motiflerine benzerlerki, sünni-gayrısünni inançlarda, veli kültlerine girmiştir. An-cak gayrısünnilerde, daha fazla ve tipik görünüyor. Şaman dö-nemiyle irtibatları, daha belirgindir. Velayetnamelerdeki bilgileredayanarak, Hacı Bektaş Veli’nin bile abdallarıyla* Hırkadağı-na tırmanarak, ardıç ağacı yakıp, semah ettikleri kaydedilmiş-tir. Bilindiği gibi ardıç ağacı, şaman döneminde bilinip kulla-nılan bir ağaçtır. Onun ateşinden çıkan dumanların yukarıda-ki himaye edici ruhları çağırdığına, şaman döneminde inanıl-mıştır.42 Ancak Hacı Bektaş’la ilgili bu tür değerlendirme ve yo-

* Ebdal (Abdal): Zühd, riyazet, inziva, kulluk içinde bulunan sûfî veya ermiş. Be-del’den, Hz. Peygamber veya Kutb’a vekil. Bektaşi karakterli dervişlere de buad verilir.

42 Bkz. İrene Melikoff, “Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, Alevî Kimliği, İstanbul 1999,s. 5-6.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 119

rumların gerçeği yansıtmadığını ifade eden tenkitlerin de bu-lunduğunu unutmamalıdır.

Alevî-bektaşilerin ayırt edici özelliklerinin ve eskilerden ge-çişip dönüşenlerinin en önemlileri, cem âyini, kurban ve cenazeişlemleridir.

Cem âyini, antropolog ve sosyologların bahsettiği giriş (ik-rar) âyinini (initiation) ve intişuyuma (mana ve kutsal arttı-rıcı) âyinini çağrıştırır. Çok eski gruplar, klana, yani cemaa-te (komüneteye) kabul töreni yaparlardı. Yine bu gruplar manadenilen kutsal gücü arttırmak için tören yaparlardı. Toplumlarbiraz daha ilerleyince tanrılar mabedinin giriş ve katılma tö-renlerine dönüştü. Cem âyini de “şaman döneminin tanrılarmabedinin İslâmî kimliğe dönüşümünün izlerini taşımakta-dır. Altay şamanistlerinde tanrıların büyüğü Kaynakan, en bü-yüğü Ülgen’dir. Daha önce belirttiğimiz gibi Ülgen yaratıcı-dır. Ülgen’in yardımcısı tanrılar vardır. Kam (şaman) gökle-re Ülgen’in huzuruna kurbanı götürür. Âyin sırasında “saçı”olarak arakı kullanılır. Âyin sırasında yardımcı tanrılarla be-raber birçok görevli vardır ki tafsilatı ve kuralları uzundur.Âyinde kurbanın göklere çıkışında, şamanlar kızlara ilahile-rini ilham ederler. Şaman dokuz makamı geçerek yukarı çı-karken, görevliler günahlarının derecesine göre her biri bir ma-kamda kalır.”43 Bu ve benzeri bilgilere dayanarak, aradaki köp-rülerle ilgili şu yorumlar yapılmıştır. Pîr, Kam’a karşılıktır. Ül-gen’e aracıdır. Maksat Tanrı’ya ibadettir. Pîr’in yanında reh-ber bulunur. Tıpkı Kam’ın yardımcıları gibi. Pîr sembolik ola-rak Hz. Muhammed’i, rehber de Hz. Ali’yi temsil eder. Ta-lipler dâr’a dururlar. Şaman âyininde dap’çı (tefçi) vardır, al-evî âyininde sazcı bulunur. Semah ile birlikte hû çekilir. Cân’larbirbirine tutunarak hû çekerler ve bayılmaya varacak kadarkendilerinden geçebilirler. Canların bütünleşmesi esastır. Şa-man âdetlerinin bazı sûfî kolları etkilemiş olduğu da düşü-nülebilir. Dervişlerin dönme ve zikir esnasında elbiselerini yırt-ma, cam yeme gibi hareketleri, Moğol işgali sonucu ortaya çı-

43 Abdülkadir İnan’dan naklen, bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 85.

Kültür ve Din120

kan şamanist etki ve kalıntılar olmalıdır, diye de düşünüle-bilmiştir.44

Ayrıntılara inersek, canlar âyin sırasında oturdukları, bas-tıkları, yiyip içtikleri her şeyin niyazlanmış olması karşısındadikkatli ve sorumlu olmak durumundadırlar. Pîr’in niyazla-madığı rastgele bir suyu içemezler. Eşik de niyazlanmıştır.

Erkek şaman (bakşı) sağ elindeki kılıç ve kamçı ve sol elin-deki tütsüyle dans ederek yanan ateşe (“mum”a) karşı başınıüç kez eğerdi. Alevî âyininde Kerbela olayı anlatıldığında aşkagelenleri Pîr, eliyle tutar ve Allah’a çağırır. Kam tıpkı Pîr gibiyeryüzü ile, yükselen manevî alan arasında aşkın (transandantal)bir bağ kurmaktaydı. Bu esnada göklere çıkmaya yardımcı olan-lar (Rehber gibi) vardır, gözcü gibi görevliler vardır. Kurban-cı vardır, saçı yapanlar (rakı dağıtanlar) ve sazcı (dap’çı) var-dır. Şaman döneminde kurban sunulmadan âyin yapılmazdı.Eski Türk âdetlerinin çoğunu terketmemiş olan “hıristiyan Ga-gauzlar (Gökoğuzlar), hıristiyanlığa uymamasına rağmen kur-ban ibadetine fazlaca önem verirler. Hemen her işe başlarkenveya bir iş başarılınca, büyük yahut küçükbaş hayvanlardan kur-ban keserler.”45

Alevî âyininde de mutlaka kurban vardır. Yükselme, şamandönemindeki inanışta olduğu gibi, kurbanla olur. Onun için al-evîlerde kurbanın adı “tercüman”dır. Aynı zamanda öteki dün-yada sahiplerine yol göstermesi ve hayır dualarına vesile sağ-lanması esastır. Şaman ve alevî âyinlerinin ikisinde de kurbanedilen hayvanın kemikleri kırılmaz, bütün olarak eti soyulur vegömülür. Kemikle beraber kan gibi kısımları “sır” edilmek üze-re açılan derince kuyulara gömülür (kuyulanır). Kemikler kö-peklere verilmez. Bazı âyinlerde kemikler toplanıp bir kaba ko-nularak kayın ağacına asılır. Bu işlemlere sebep eski inanış olan,kanın ve diğer bazı beden yerlerinin kutsallığıdır.

Kurban, kadınlar için Cebrail (cerby): horoz adıyla anılır. Yu-karıda belirttiğimiz gibi tercüman da denilen kurban, musa-

44 Bkz. Fazlurrahman, a.g.e., s. 213.45 Günay-Güngör, a.g.e., s. 196.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 121

hipliğin onayı için yapılan bir âyin olarak da icra edilir. Kur-banlık, Dede’nin huzuruna getirilir. Kurbanın meydanda osur-ması, işemesi, pislemesi, silkinmesi, geviş getirmesi, esneme-si, “nişan getirmesi” demektir. Her birinin ayrı anlamı vardır.Meselâ silkinirse, günahlardan arınma anlamı taşır. Eğer kur-ban nişan getirmezse, kurban sahipleri, eşiğin sağına ve solu-na niyaz edip, sürüne sürüne gelip dâr’a durur.

Âyine kurban getirecek olan çok fakirse, horoz (cebrail) ge-tirebilir. Horozu da alamayacak durumda ise, bir elma ile ka-tılır. Çünkü elma cennet meyvesidir. Bunun Eski Türklerde Kı-zıl Elma mitolojisiyle ilgili olabileceği yorumu da yapılmıştır.

Kurban töreninde pay etme (üleşme) sosyal statüye göre ya-pılır. Dede, ekmekçi, süpürgeci, gözcü, sazcı, musahip, bacı, kur-banın farklı yerlerini üleşirler. Aynı şey Eski Türklerde görü-lür. Potlaçta kesilen kurban, sosyal statüye göre pay edilirdi.46

Eski Türklerde kurbanın bu kadar önemli oluşu, onların İs-lâm’a girişinde kolaylık arzedip, yadırganmayanlar arasına gir-miştir. Alevîlerde de kurban âdeti çok önemli olmakla beraber,kurbanın Hz. İbrahim, Hz. İsmail, Kâbe, Hac ilgisine rastlan-mıyor. Eski Türk âdeti cinsinden bir manevî arınma işlemi ola-rak uygulanan, cemaat işi olduğu anlaşılıyor. İmamiye şiasınınetkisiyle, kurban aynı zamanda İmam Muhammed Bakır’ın ken-dini Dâr-u Mansûr’a çekip can teslimi eylemini kanıtlamayı tem-sil eder. Kurbanda birçok motif kaynaşmıştır. Hz. İbrahim, Hz.İsmail motifi ise yerini 12 İmamla ilgili motife bırakmıştır.

Cenaze ile ilgili işlemlerde de benzer izleri görmek müm-kündür. Eski Türklerde cenaze törenlerinin belirli mevsimler-de tekrarlanması ile alevîlerde 40 gün sonra mezarın açılarakbazı işlemlerde bulunulması ve esas törenin kırkından sonra baş-laması arasında bir köprü kurulabilmektedir.47 Cenazede ilk üçgün törenleri yapılır. Getirilen yemekler yenir. Üçüncü gün kur-ban kesilir, yedinci gün tekrar kurban kesilir. Kırkıncı gün yine

46 Bkz. Türkdoğan, Mehmet Eröz’den, Mélikoff’dan, Fuat Köprülü’den naklen,a.g.e., s. 78, 85-88, 102, 105, 123 ve bu sayfalardaki kaynaklar.

47 Mélikoff’dan naklen Türkdoğan, a.g.e., s. 102.

Kültür ve Din122

kurban kesilir. Böylece 1, 3, 7, 40’ncı günlerde, mali durumu-na göre kurban kesilir, birlikte yenir. 52’nci gün (40 + 12) mev-lid okutulur.48 Sünnilere de geçmiş olan 40 ve 52’nci günler, EskiTürk âdetleriyle ve şiilik anlayışıyla benzeşmektedir.

Alevî âyininde, şaman âyinlerinde olduğu gibi, kadınlar daâyine katılırlar. Bu durum klan ve totem dönemi eski grupla-rın âyinlerinden onları ayırmaktadır. Antropolog ve etnologlarınverdikleri bilgilere, özellikle Durhheim’in iddialarına göre, ozaman kadınlar ve çocuklar âyinlere katılmazdı. Eski Türkler-de Kam, erkekleri (yiğitleri) sağ yanına, kızları sol yanına alır-dı. Cem âyininde de aynı düzen görülür. Musahip çiftler, şa-man dönemindeki erkek ve kızları hatırlatmaktadır. Cem âyi-ninde görev alan “bacı”lara karşılık, şaman âyininde Ak Kız-lar, Umay, Ana Maygıl, Ak Ene, Ayısıt gibi varlıklar yer alır. Bun-lar iffetli dişi ruhlardır. Erkekler de iffetli yiğitlerdir.

Alevî âyininde içkiye yer verilmesi, en azından hoşgörülübakılması, şaman dönemi ile irtibatlandırılmasını kolaylaştır-maktadır. İçki içme bir çeşit kutsama ritüelidir. Gözcünün gö-revlerinden biri, âyinde içkiye dayanamayanların aşırılıkları-na, gevezeliklerine engel olmaktır. Ancak cem âyinindeki içkinin,bazılarının yorumlamak istediği gibi Dyonizos mitolojisiyle veyaEski İran âdetleriyle bir ilgisi yoktur. Bütün motifleriyle EskiTürk kültürünün bir oluşumudur.49

İçki de dahil, birçok şey kutsama ve özellikle yükseleme ara-cıdır. Alevî inanışında, şaman dönemindeki 9 yerine, 40’lara yük-selmek vardır. Esasen rakam meselesi, Eski Türklerde de, al-evîlerde de rastgele olmayıp, bir işareti ve önemi haizdir. Araş-tırmacıların tesbit ve iddiaları, 9 gibi 40 rakamının da Eski Türkmotifi olduğudur. Alevilerdeki semah, kırkların canlandırılmasıtörenidir. Kırk evliyanın ruhu (şaman mabedinde 40 veya 9 un-sur), kainat yaratılmadan önce ruhlar âleminde yaşıyorlardı. Se-mah bunu hatırlatmaktadır. İçki ve semah, kırklara yükseliş va-sıtası (ve sembolü)’dır. Kırklar cemi, Kırklar Meydanı, Kırklar

48 Bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 119.49 Bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 83, 85-88.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 123

Hamamı, Kırk Bulaklar, Kırk Gözeler, Kırklar Dağı, Kırklar Me-zarlığı, Kırklar Tepesi, Kırk Kızlar Kümbeti, Kırk Gelin Mezarlığı,Kırk Yatırlar, Kırklar Mağarası50, hep bu 40’ın işaretleridir. 4 Ma-kam (Şeriat, Tarikat, Marifet, Hakikat), “4 kapı 40 makam” şek-linde ifade edilir ki her kapıdan 10 makamla kırka ulaşılır.

Alevî yollu İslâmlaşmış Türklerde 40, derin bir teolojik özel-lik taşımakla birlikte, 28 ve 32 sayıları da önem arzetmektedir.28, Arap harflerinin sayısıdır ve Kur’ân-ı Kerîm, bu harfleri ih-tiva eden Arap diliyledir. 32, diş sayısı, aynı zamanda farz sa-yıdır. Rakamlar alevî gelinlerinin baş süslerindeki altın sayısındada kendini gösterir. Bunların Eski Türk gelenekleriyle bağlan-tısı kolaylıkla karşımıza çıkar. Faruk Sümer ve Mehmet Eröz’egöre, giysilerdeki üçetek ve kazayağı (üç tırnaktır) işlemesi, me-zar taşlarındaki üçayak resmi, Orta Asya ve Oğuzlara bağlan-malıdır. Üçlü olan kazayağı, Oğuz simgesidir. Bu üç ayak al-evîlerde “Allah-Muhammed Ali”ye dönüşmüştür.51

Başa, bele veya boyuna bağlanan düğümlü yazma (tuğbent)eski ile yeniyi birleştiren töre-inanç motifini sergilemektedir.Şaman dönemindeki “9”, alevîlerde 12 veya 40 olmuş vebuna İslâmî motifler de giydirilmiştir. 12 parçadan olan ip, 12imamın sembolünü taşır. İpe üç düğüm atılmıştır. Bu 3, Allah-Muhammed-Ali’yi temsil eder.

Burada dikkat çeken husus şudur: Arap yorumuna karşı çı-kan alevilerin 32 farza uydukları söylenemeyeceğine göre, 32rakamı ve 28 Arap harfi meselesini nasıl yorumlamalıdır? Bun-lar ariyet veya süs gibi mi duruyor? Yoksa Arap ve Emevî tep-kisine rağmen İslâm’la ilginin kopmadığını mı gösteriyor? Dinile milli kültür ve geleneğin ideal bir terkibine ya da uzlaşma-sına ulaşılamamış olduğu muhakkak olan bir algılama bu so-ruların cevabı olabilir mi ve meselenin yorumuna yetebilir mi?Ancak şurası şüphe götürmüyor ki, kültür-din ilişkisinin Türkörneğindeki bu bağlantıları ölçü alarak diyebiliriz ki, birinin al-evî oluşu, onun Türk olduğunun ispatı gibidir.

50 Kalafat, a.g.e., s. 100.51 Bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 117.

Kültür ve Din124

Müzik ve semah, dolu (içki) ve saçı (kımız da bir saçıdır),kurbanla ilgili özel işlemler, kazancı (şamanlarda) ve kurbancı(alevilerde), kadın-erkek beraber âyine katılma, hızır şölenle-ri, hıdrellez ve nevruz kutlamaları gibi yan törenler, kırklar mec-lisindeki kırkların soylu Alpler oluşu, ölüyü gömmedeki ben-zerlikler, yatağıyla ve en değerli eşyalarıyla gömme,52 Kamlarınkızıl külahı ve Dedelerin kırmızı börkü,* mürşidin başındaki kı-zıl taç ve tacın tepesinde oniki imamı sembolize eden oniki di-lim, hırka-kemer-başlık (hırkanın da tacın da içi sırdır), şed bağ-lamak, yani kemer kuşanmak, Kam’ın asası-Dedenin değne-ği (erkan değneği), Kamlara sunulan armağan-Dede ve Babalarahakkullah veya gönüllülük, kopuz-bağlama, Kamların alkışı-alevilerin gülbengi (hayır duası) ve daha neler. Aldığı başka bü-tün tesirlere rağmen bunlar Türklüğü ispata yeter görünüyor.

Senede en az iki kez yapılan cem âyini, hemen her safhasındaşaman âyininin motifleriyle süslenmiştir. Elbette her yöreninalevi âyinleri birbirinin tıpkısı değildir, ama genel motifler var-dır ve bunlar eskiyle bir bağlantı içindedir.

Şaman âyininde olduğu gibi cem âyininde de, âyin için be-lirli sabit bir mekân veya yapı yoktur. Ancak XIX. yüzyılın ikin-ci yarısında cemevi fikri başlamıştır.

iv- Her Uzlaşmayı İslâm Onaylıyor mu?

Bir hususu tekrar edeceğiz ki, İslâmiyet geldiği zaman, üçşeyle karşı karşıya kalmıştır. Hemen değiştirilmesi ve yanlışlarınatılması gerekenler, olgunlaşması zamana, ahlâkî politikaya vekalplerin ısınmasına bırakılanlar, devamında bir sakınca gö-rülmeyenler. Bazı mütefekkirler der ki, Kur’ân-ı Kerîm, ferdive toplumsal gerekli değişiklikleri yaptıktan sonra, o toplumun

52 Haçlılar zamanında, Eski Türk inançlarına göre ölülerini silahlarıyla birlikte gö-men Türklere rastlanmış olduğunu Osman Turan nakleder (Bkz. Osman Tu-ran, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, İstanbul 1965, s. 259).

* Başa kırmızı külah giymek geleneğinin Altaylı Şamanlardan geldiği üzerindedurulmuştur. Belki de kullanılmamaya başlamış bir adet, Şeyh Haydar ve Şahİsmail’de olduğu gibi, savaşlarda bir kimlik ifadesi şeklinde yeniden günde-me gelmiş olmalıdır.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 125

örfü ve âdeti durumunda olanlarının geriye kalanlarını sessizceonaylamıştır.53 Fakat bu üç alanı bazan birbirinden ayırdetmek,İslâm’ın onaylayıp onaylamadıklarını açık şekilde ortaya ko-yabilmek, zannedildiği kadar kolay olmamaktadır. Sosyal ku-ralmış gibi, şu karşımıza çıkmıştır: “Her din değiştirme olayında,eski mirasın büyük bir kısmı, yeni bir kalıba girerek ortaya çı-kar.”54 Yeni inanç sisteminin özü, temel ilkeleri ve ölçüleri iyibilindikçe, göz ardı edilmedikçe, bir dereceye kadar rahatlamakmümkündür. Tebliğ edilenin bizden ne istediği; genel kültü-rün, geleneğin ve iyimser bir felsefe içinde eritilmemelidir. Aksihalde yeni imanın bir anlamı kalmaz.

Sessizce onaylanan ve olumlu tarzda uzlaşılan alanların sı-nırları oldukça hassastır. Yeni dine uyanların, onunla kaynaş-tırılan, dönüştürülen unsurlar için orijinallik kaybından bah-sedilebilir, fakat eski kimlik yeni sistem içinde yeniye zarar ver-meden devam ediyorsa, mesele yoktur. Zaten din, kültür ve kim-likten kopmayacak bir sistemdir. Ancak orijinallik kaybının yeniinanç sistemine ait olması, tehlikelidir. Olumsuz uzlaşmaların,yeni dinin bir yorumu olduğu iddia edilemez.

İslâmiyet yerleştiği her bölgede, yerli kültürle ve oranın eskiinançlarıyla problem yaşamıştır. Yeni din, bir taraftan halk inanç-ları haline gelirken, eskilerin yoğunluğu altında kendini bir sen-teze zorlamış, bir taraftan kitabî bilgiler sadece okumuş ke-simlerde kalıp, toplumun yaygın eğitimine aktarılamamıştır. Budurum meseleyi özel bir halk dindarlığına zorlamıştır. Halkındin anlayışına, yukarıdan gelen (bilgin, hakan, yönetici, yani yet-kili) din anlayışından ziyade, eski anlayış artakalanlarıyla uz-laşma ve yeni mistik tiplerin telkinleri müessir olmuştur.Özellikle köy kesimine, göçebe-yarı göçebe gruplara, meselâ şii-bâtınî anlayış daha uygun düşmüş, Türklerin gelenekleriyle dahafazla uyuşmuştur. Tavizkâr tutumlar da işin içindedir. Mese-lâ bazı sûfî kollarının bile tavizkâr tutumuyla, eski âdet ve mis-tik tutumların devamına, animist telakkilerle yanlış uzlaşma-

53 Bkz. Fazlurrahman, a.g.e., s. 63.54 Roux, a.g.e., s. 20.

Kültür ve Din126

lara yol açılabilmiştir. Yahut ilkelerine yumuşak, hatta taviz-kâr bakılmıştır. Alevilikteki 4 makam aşılması ile bir kısım sûfîdüşünce arasındaki köprülerden birinin, sûfîlikte de kademe-ler aşılıp yükseldikçe, artık şeriata ihtiyacın bulunmadığını söy-leyenlerin mevcudiyeti gibi.

Halk, resmî İslâm’la da, resmi (veya klasik) tasavvufla da ye-tinmemiştir. Daha doğrusu o seviyelere heves etmemiş, yürek üz-memiştir. Yeni verilen resmî çerçevelerden ziyade, bulunduklarıyeri, kendilerine göre eskileriyle zenginleştirmiştir. Gerçekte kır-sal kesimdeki halk, yeni eğitim-öğretime “dış” diye bakmıştır. Oysabaşka dıştan gelenlerin farkına varamamışlardır. Bundan sonra-ki kısımda bahsedeceğimiz, diğer din ve âdetlerden gelenler, ken-dine ait tarihî artakalanlara ilave edilince, farklılaşma artmıştır.Halk, hem kendi tarihî artakalanlarını, hem farketmeden diğer-lerinin artakalanlarını yeni inanç sistemine aktarmış, yeni öğre-tiyle birleştirmiş, bazan onun önüne geçirmiştir.

Bu duruma göre, “halk inançları” ya da “halk dindarlığı” özelbir tip mi olmuştur? Bir tarafta resmî ve kitabî dindarlık sü-rerken, bir tarafta sade ve basit, ama mistik (ve çoğu zaman mi-tolojik) hayat ilkeleri şeriat hükümlerine galip gelmiştir. Me-selâ göçebe ve alevî kesimlerde, Baba, Ata lakaplı derviş tip-leri, eski kam-ozanlara benzetilmiştir.55 Hem hatıralar yaşan-mış, hem İslâmî yeni şekiller ihdas edilmiştir. Yalnız alevîlik de-ğil, sünni müslümanlık da Türkler arasında yerleşirken, temelilkeler yer almakla beraber, çeşitli töreler, büyülerle karışık bir-çok şekil, dinî hayatın sınırları içine girmiştir. Hele “veliler kül-tü”, halk dindarlığını beslemiştir. Halk dindarlığının bir parçasıda büyüsel uygulamalar ve ziyaret fenomeni olmuştur.

Tabiat güçlerini yahut tabiat kanunlarını, ilmî ve İslâmî şe-kilde değerlendirme seviyesine gelmeden açıklamaya yönelme,ister istemez eskiden kalma anlayışlara ve büyüsel güçlere baş-vurmayı gerektirmiştir. Bunlara yeni dinî gömlek giydirerekaçıklamaya gidilmiştir. Ruhlar, melekler, göksel yaratıklar, Alive Velilere bürünmüştür. Bunlar gizli âlemi temsil etmiştir. Ba-

55 Bkz. Günay-Güngör, a.g.e., s. 331-332.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 127

zan peygamberlerden yukarıları bile temsil etmişlerdir. Delil ol-muştur. Pîr olmuştur, Dâi olmuştur. Eski inançların motifleri,yeni dine uydurulmuştur.

Problemli alan konusunda iki tip inanç grubu dikkati çek-mektedir. “Bir kısmı İslâmiyeti daha çok benimsemiş, eski inanç-lardan kalanları, tepki yaratmadan muhafaza edebilecekleri et-miş, diğer bir kısmı ise bir dereceye kadar müslüman olmuş amageçmişinden mümkün olduğu kadar fazla şeyi özenle muha-faza etmiştir.56 Meselâ Hacı Bektaş Veli’nin Velayetnamesindebile, Oğuzların İslâm öncesi geleneğinden alıntılar yaptığı, De-dem Korkut kitabında da aynı şeyin olduğu dikkatimizi çek-mektedir. Zaten “Dedem Korkut töre ağırlıklıdır.”57

Yeni dinin ilkeleri ile çatışmayanlarına diyecek yoktur. Aynızamanda bu durum, eskilerin yeni değerlerle, yenilerin eski de-ğerlerle yorumlanması anlamına gelir. Fakat eskilerin hepsiniböyle bir yorum kapsamına almak kolay olmamıştır. Problemler“alevîleşme alanı”nda daha açık şekilde görülür. Meselâ gök-teki kırklar meclisini İslâmî çerçevede yorumlamak mümkündeğildir. Daha önce örneklerini verdiğimiz inanışları, daha on-larcasını, yeni dinin sınırları içinde kalmak kaydıyla yorumla-ma imkânımız yoktur.

Kültür-din ilişkisinin Türk örneğindeki bu durumu, yo-rumcuların bir kısmı, “Emevî Müslümanlığı”na ya da “Muavi-ye Müslümanlığı”na karşı tepkisel bir kimlik devamı, bir kısmıda bu yola girmiş Türklerin İslâmiyete intibak edip etmedikle-rinin bir işareti olarak açıklamaktadırlar. Tepkiyle açıklanan bi-rinci yorumun ideolojik uzantılarına tahammül etmek gereke-cektir. Türklerin yeni bir dine ihtiyaçları yoktur, olsa bile, onun-la imtizaç ancak bu şekilde olabilir anlayışı kaçınılmazdır. Bu an-layış ise bizleri şu düşünceye zorlayabilir. Dünyanın her yerinde,zaman zaman peygamberler gelip uyarıda bulunmuş olsalar da,gerek Türk dünyasında, gerek Musevî, Hıristiyan dünyasında,yanlışsızlık, eksiksizlik, bozulmazlık, sapmazlık olsaydı, yani bun-

56 Bkz. Roux, a.g.e., s. 32-33.57 Kalafat, a.g.e., s. 76.

Kültür ve Din128

lar düzgün devam etseydi, bu dünyalardan birindeki inanç vehükümler devam eder, yeni bir dine ihtiyaç olmazdı. Dinlerinhepsini izafî kabul etmek, İslâmiyete inanmamak yahut yeni birdin kabul etmemek, apayrı bir şeydir. Türk dünyasında, ilahi dineuygunluk arayanlar, yüksek bir seviye vardı diyenler, İslâmamuhtaç değildik anlamında bunu kullanmamışlardır. İslâm in-kılabına ve onun seviyesine Türkler dahil bütün toplumlar muh-taçtı diye inanılmaktadır.

Tepkileri ve sapmaları anlayabilmek için önce, siyasî dal-galanma ve yanlışlardan arındırılmış bir “Emevî veya Muavi-ye Müslümanlığı” diye bir kavramın gerçekte var olup olma-dığının anlaşılması gerekir. Kavramın gerçekliğini kabul etmek,tarihi süreçte olup bitenleri İslâm’ın özüyle özdeşleştirmek; İs-lâm’ı tarihsellik açısından anlamak, hatta sosyolojizm* yapmakanlamlarına gelir. Oysa “akıl dışı kabuller” ile “akıl dışı yasaklar”alanları, yeni inanç sistemiyle, hem akıl hem kaynak alanına çe-kilerek, meseleye daha dinî ve daha sosyal veçhe kazandırıla-bilir. Bu yapılmazsa, olumlu katılmalarla, olumsuz sentezler bir-birine karışır ve işin içinden çıkılmaz. Olumlu ve olumsuzlarıdikkatlice ayırdetmek lâzımdır. Meselâ, geleneksel kültürözellikleri, İslâmî ilkeler ve bilhassa ahlâkın ideal formları bir-leşince, ahîlik felsefesi ve teşkilatı doğmuştur. Buna kimsenindiyeceği bir şey yoktur. Burada, İslâm’ın genel ilkeleriyle özelolarak alevî ve bektaşiliğin, daha bazı tarikatların etki ve bile-şimi bulunmaktadır. Fakat meselâ, doğumun kolay olması içinminareden yüksek sesle ezan okutulmasını,58 İslâmî ilkelerle,Hz. Peygamber dönemindeki uygulamalarla uyumlaştırmakmümkün olmaz. Kaynağında ses çıkarma eylemi olan bu eskiâdeti yeni inanca uyarlamak, olumsuz bir tavır olmuştur.Doğu Anadolu’da, bilhassa Tunceli yöresinde, doğumda güç-lük çeken hanımların güçlük çekmemeleri için doğum evinineşiğinin önünde erkek at kişnetilir, kazandibi dövülür, silâh ata-rak ses çıkarılır. Azerbaycan’da da benzer eylemler vardır. Mi-

* Sosyolojizm, Din, ilim felsefe dahil, her şeyi, her olayı toplumla açıklamak, toplumundışında bir kaynak kabul etmemek, toplumu yaratıcı, bir anlamda ilah kabul etmek.

58 Kalafat, a.g.e., s. 90.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 129

nareden ezan okutma ise, Erbil’de ve Türkiye’nin birçok yö-resinde uygulanmıştır.59 Bu bize, din sosyologlarının, eskiâdetlerin büyük dinlere, ön kapıdan değilse bile arka kapıdangirdikleri yorumunu hatırlatıyor.

Etki bazan o derece ileri gidebilir ki, eklektik bir durum or-taya çıkabilir. Hint’in din kültürüyle İslâm’ın birleşmesi sonucuSih dininin oluşumu gibi. Kişi artık Hindu mudur, müslümanmıdır, belli değildir. Daha doğrusu üçüncü bir din görünümüortaya çıkmıştır. Eski âdetlerle ve eski inançlarla birleşim, buörnekte görüldüğü gibi, Türk toplumuna mahsus değildir. “Ani-mist inanç ve törenler, meselâ Afrika’da da kendi şekillerini İs-lâm’a telkin ettiler. Berberîlerin Murabıt’ı, Zencilerin Alfa’sı, eskifetiş döneminin kutsal kişilere ve büyücülere gösterdiği ta’zim-den gelmektedir.

Her aktarılma, doğrudan yeni din anlayışına olmayabilir.Halk âdetlerine ait bir kültür sınırında kalabilir. Meselâ Eski Kıp-çaklar ayıya aba (baba) derlerdi. Bu, şaman dönemi itikatları-na aitti. Adını söylemek tabu idi. Anadolu’da ayıya Kocaoğlan,Karaoğlan demeleri, bu dönem kalıntılarındandır. Bunlar dinîalana girmemişlerdir60

Bazan dünyevî olayların, bir yol bulup hemen ruhaniyetleve uhrevîlikle ve kutsallıkla irtibatlandırıldıkları da olur. Me-selâ kadınların saçlarına kına yakması, dünyevî bir olaydır. Be-yazları göstermemek, saçların sağlığı vb. Bir de İslâm’ın ilk yıl-larında müslüman kimliği için kullanılmıştır. O günün Ehl-i Ki-tap kadınları (bugünün tabiriyle gayri müslim kadınlar) saçlarınıbeyaz bıraktıkları için, “onlara benzememe”, ilkesine riayet edil-miştir ve dolayısıyla tavsiye edilmiştir. Bu da sosyolojik bir an-lam taşıdığı için, zemini dünyevîdir. Fakat kınanın başa kan ren-gi vererek, Azrailin görevine hazır olduğu, ahiret hazırlığı ka-naati (Türklerde daha çok görülür) dünyevî bir olayın uhreviliğedönüşümü gibi olmuştur. Kınanın kendisi, dinî ve kutsal ala-na dahil edilmiştir.

59 Bkz. Kalafat, a.g.e., s. 90.60 Bkz. Mehmet Eröz, Milli Kültürümüz ve Meselelerimiz, İstanbul 1983, s. 40.

Kültür ve Din130

Kültürün unsurları, özellikle manevî olanları, yeni ve açık birdinle uyumlaşma sürecine girdiğinde, terkip noktaları yinemanevî düğümler olacağına göre, Türklerin eski dönemdeki ina-nış ve âdetleri, motifleri, yer yer yeniyi bozmaya aday olmuşlardır.Çünkü çok yerde, yeni inanç çerçevesinin eğitim ve öğretimi ye-terince gerçekleşmeden, “uyum” veya “mecz” gerçekleşmeye git-miştir. Eskiler, bir kültürün manevî uçları mıdır, yoksa oralarada verilmiş bir peygamber soluğunun artakalanları mıdır, bunuanlamaya çalışmanın hem faydası, hem de imkânı yoktur. Ancakşunu söyleyebilmekte rahatlık içindeyiz ki, Ahmed Yesevî sürecive diğer süreçler, gerek eski âdetlerin baskınlığıyla, gerek diğerbazı dinlerin etkisiyle, dönüşüme uğramışlardır.

c- Diğer Dinlerin ve Kültürlerin Etkileri Meselesi

Dönüşümü değerlendirebilmek ve alevî-bektaşiliğin teorikve teolojik yapısını anlayabilmek için, diğer dinlerin ve kül-türlerin etkileri olup olmadığına da bakılmalıdır.

Türkler müslüman oluncaya kadar, kültür ve din hayatı üze-rinde birçok yönden gelen etkilere maruz kalmıştır. Mezopo-tamya, İran, Çin, Hind, Tibet Lamaizmi, Nasturi Hıristiyanlığı,Ortodoks Hıristiyanlığı, Mani Dininin etkileri söz konusudur.61

Müslüman Türkler Anadolu’ya girerken, din ve kültürmanzarası şöyleydi. Büyük ölçüde kendi öz kültürlerini ko-rumuş, sonra Eski Anadolu’dan ve çeşitli inanış ve kültür-lerden etkiler almış, fakat artık müslümanlaşmış, bunlarla İs-lâmiyeti bir anlamda yorumlamışlardı. Sonraki bölümlerdeözel olarak üzerinde duracağımız gibi, göçebe ve köy haya-tında olanlar daha çok alevî, şehirleşmiş olanlar daha çok sün-ni oldular. Köy ve şehir farkı, alevî ve bektaşi farkını da be-lirleyecekti. Ne olursa olsun, kültürde İslâmiyetle çok dahayükselmiş olarak Anadolu’ya girdiler.

Bu arada şunları belirtmek zorunda kalabiliriz: Yönetimlegelen din (Sultanlardan ve yöneticilerden başlayarak gelen din),

61 Günay-Güngör, a.g.e., s. 34.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 131

halkla gelen din, gelenekler ve eklenmiş yeniliklerle yürütülendin, bütün bunlar bazan kaynaşarak, bazan çatışarak ilerlemiştir.Son zamanların laiklikle kendi haline bırakılmış din meseleside ayrı bir konu teşkil eder. “Devlet dini”nin zaman içinde “İm-paratorluk dini”ne dönüşmüş olduğu tecrübesi, bilinmektedir.Bu dönemlerde halk arasında “halk dini” tabir edilen şekilleroluşmuştur. Farklılaşmaları değerlendirmede çeşitli adlar kul-lanılmış olabilir. “Resmi müslümanlık”, “ilmî müslümanlık”,“medrese müslümanlığı”, “kitabî müslümanlık”, “nakilci müs-lümanlık”, bunlar adeta bir tarafı teşkil ediyor, “halk müslü-manlığı” da diğer tarafı ifade ediyordu. Yelpazenin ayrıntıla-rına girmezsek, halk müslümanlığı da Türk örneğinde iki kol-da ilerlemiştir: Sünnî, alevî-bektaşî. Bu haliyle Türk müslü-manlığı, özellikle Anadolu’daki dönemi, hem İran’dakinden,hem Araplar’dakinden farklı oldu. Bu farklılık, gerçekte sosyal-kültürel farklılıktı. Bazı yerde itikadî alanlara da inmekteydi.

Her şeye rağmen süreçte, ister istemez başka inanç sistem-lerinin ve kültürlerinin etkisinden söz etmek durumundayız.Böyle şeyler hiç yoktur demek imkânına sahip değiliz. “Öz” yinebir yerde dursun, kendini her zaman belli etsin, ama sosyal-kül-türel alan adeta başka alanlarla birlikte hareket kazanmıştır.

Yeni dine, eski dinlerin etkileri ve kalıntılarıyla giren toplumlar,ister istemez yeni dini hayatın sağlığını bozabilmişlerdir. Hıris-tiyan olan Yahudi, Grek-Roma kültür toplulukları, Anglo-Sak-sonlar ve diğer Avrupa toplulukları buna maruz kaldıkları gibi,İslâm’la temas kuran topluluklar da bu durumun dışında ol-mamışlardır. Etki ve sapma dereceleri farklı olmuş olabilir. Yüzeyakın itikat ve mezheple bu durumu yaşayan müslüman top-luluklar bildiğimiz hususlardır. Bu kollardan bazılarının ne ol-duğunu kolay kolay tesbit ve tayin edemezsiniz. Meselâ, Ehl-iHak denen ve içine uydurma bir tasavvuf da karışan kol, şii mi,mazdeist mi, zerdüştî mi, şiiliğin herhangi bir aşırı kolu mu, an-layamazsınız. Çünkü eski dinlerden hiç bahsedilmez ve vurguhep yeni dine yapılır. Fakat altta yatan, çoğunlukla eskilerdir.Mensupları da bunun farkında değildirler. Eski inançların, yü-

Kültür ve Din132

zeysel de olsa, yeni dine benzerliği ne kadar çoksa, yeni din ba-kımından tehlike o kadar büyüktür. Ancak tesir meselesinde, abar-tılara düşmemek, iddialarda dikkatli olmak da gerekecektir.

Türklerin inanç merhaleleri, geriden ileriye doğru şöyle sı-ralanır:

.....

.....

Atalar kültü (Tartışmalı ve şüpheli olmakla beraber söz edi-len bir konudur)

Şamanizm-Göktanrıcılık

Budizm-Mazdeizm-Maniheizm-Zerdüştlük

Musevîlik-Hıristiyanlık

İslâmiyet.

Bunlar, Evliya Menakıbnamelerinde geçen olağanüstü olayve hallere ait, sünni-gayri sünni inançların listesinden de çı-karılabilmektedir.

VII., VIII. ve IX. yüzyıllarda Türklerin Orta Asya’da çeşitliboyları, çeşitli bölgelerde hıristiyanlığa girmişlerdir. Uygur Türk-lerinin ve daha bazı kolların budist olduğu bilinen bir gerçek-tir. 1071 Malazgirt savaşında hıristiyan Peçeneklerin Türk or-dusuna katıldıkları ve savaşın kaderini değiştirdikleri bilinengerçeklerdendir. Aynı yüzyıllarda, başta Hazer Türkleri olmaküzere yine bazı boyların musevî oldukları bilinir.62

Her toplumun hayatında, hele bu toplum ilerlemiş top-lumlardan ise, bu merhaleler bulunur ve bu merhaleler son de-rece normal sosyolojik süreçlerdir. Bir toplum iptidai durum-da kalmışsa, bunlara rastlanmaz. Ancak ilerlemiş ve özellikleçok yer değiştiren toplumlarda, merhaleler, sosyal, dinî, kül-türel problemler teşkil etmişlerdir. Önemli olan son merhale ileöncekileri ayırt edebilmek, tesir derecelerinin farkına varmak,“kimlik” ve “öz” meselesini açığa çıkarabilmektir.

62 Daha geniş bilgi için bkz. A. Y. Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslâm Öncesiİnanç Motifleri, İstanbul 1983, s. 57-61 ve oradaki kaynaklar.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 133

Türklerin “ata kültü” dönemi, gerçekten atalara tapma mıdır?Taparcasına sayma ve sevme söz konusu olduğu için “tapma” ke-limesiyle karşılanmış olmalıdır. Çünkü atalar tanrı yerinde değildir.Ataları koruyucu, kollayıcı, aziz bilmektir. Biraz abartılmış ola-bilir. Fakat ruhî bir irtibat kurmak, ölümün getirdiği hüzündenolsa gerektir. Atalara olan bu yönelişte, Hint kültürünün tenasühüveya Çinlilerin ata kültü etkili olmuş mudur, çok iyi bilmiyoruz.Alevilikte, şahıs üzerinde yoğunlaşmanın ve inanç sistemini ken-di içinde, yani alevî bir kapalılık içinde tutmanın bir zeminini buatalar kültü oluşturmuş mudur, bu da iyi araştırılmamıştır.

Hint, önemli bir rol oynamıştır. İslâmiyet’in uçlarda dola-şan ve sınır ötesine geçen uzantılarında, Hind’in ve bunun birtürü ve uzantısı olan İran’ın önemli rolü olmuştur.

Bu anlayışların çoğu Doğu’ya has bir hümanizm ortaya ko-yacak, bu hümanizm Tanrı ve insan arasındaki farklılığı orta-dan kaldırmayı amaçladığı için aleviliği etkileyecek, “tanrı-in-san”ı ifade eden Batı hümanizmiyle de benzer yola girecektir.

O gün Budizmin Türkler arasında yayılma sebebi, Bu-da’nın ve Budist azizlerinin olağanüstü halleri ve tasarrufları(uçmak, tabiat olaylarını değiştirmek gibi), Türklerin eski iti-katlarına yabancı düşmemiş, ruhî ve ahlâkî alandaki kanaat veiştiyaklarını arttırmıştır. İslâmiyete geçince, bunların hepsiüst üste giydirilmiş elbise gibi olmuştur.

Araştırmacılara göre, şamanların üstün ruhanî güçleri ile Bu-dist azizlerinki birleşti, Türklerdeki üstün şahsiyet telakkileridaha çok beslenmiş oldu. İslâmiyete girince, “veli kültü” ha-zırlanmış oluyordu. İslâmiyete ısınmaları bu yoldan da kolay-laşmıştı. Çünkü Hz. Peygamber’in üstün şahsiyeti, mucize kav-ramı, onlara yabancı gelmedi.63

Her araştırma, alevîliğin “sırf kendine has” bir inanç siste-mi olmadığına, merkezde eski Türk kültürü olmakla beraber,yol üzerinde epeyce etkiler aldığına bizi götürüyor. Uygur Türk-leri’nin bir dönemi olarak bildiğimiz Mani dinindeki üç mühür

63 Bkz. Ocak, Menakıbnameler, s. 12-13.

Kültür ve Din134

(ağzın, elin, kalbin mührü), Uygurlarda üç tamga (üç damga,ağzın, könlün, elgin/elin) şeklinde ifade edilmiştir. Alevîlerdebu, eline, beline, diline şeklindedir. Esasen durum farklı top-lumlarda değişik ifade edilse de, genel bir ahlâk kuralıdır.

Mélikoff’a göre, Divan-ı Lugat-ı Türk’te rastlanan “biste” ke-limesi, “ortak kardeş” anlamında olup, mani dininde, Uygur-larda, “ahiret kardeşliği”ni anlatır. Bu da gelip alevîlerin mu-sahipliğine (ahiret kardeşliğine) dönüşür.

Araştırmacılar, hıristiyanlıktan önce, Hint ve İran bileşimi-ne bir hayli dikkat çekmek istemişlerdir. Meselâ Mughan Ka-ğan’ın oğlu şerefine düzenlenen Bugut yazıtının Sogd’ca yazılmışmetninde, zerdüşt dininin etkisi, zerdüşt dili kökenli kelime-ler ile anlaşılmaktadır.64 Hıristiyanlık da Hint-İran etkilerine ek-lenince, alevî-bektaşiliği, daha dikkatli inceleme mecburiyeti do-ğar. Bektaşiliğin önemli bir özelliği, yayıldığı her yerde mev-cut eski dinî gelenek ve inançları, aziz ve velileri, kendi bün-yesine uydurmasıdır.65

Vahdet-i vücûd başta olmak üzere çeşitli tasavvufî felsefe-ler, telakkiler, velilikle ilgili fikrî ve menkıbevî alan, bu aradaBudizm ve Maniheizm, şii-caferî anlayışlarla birleşerek eski Türkgeleneksel düşüncesinin, özellikle şamanizmin üzerine giydi-rilmiştir. Bu kadar etki, kapalı toplumda, köy hayatında nasılolmuş, nasıl sonuç alabilmiştir? Meseleyi anlayışımızdaki za-yıf taraf budur, yahut işin sırrı buradadır. Elbette buna tarihibir süreç içinde bakmak gerekir.

Hıristiyanlığın etkileri meselesine dönersek, yorumlar ve ka-naatler değişiktir. Bazılarına göre Hıristiyanlık etkisi en çok meh-dî nazariyesinde olmuştur. Şiilikte beklenen imam, gizlenmişimam, yani mehdî ile Hz. Îsâ’nın ikinci kez geleceği inancı, ben-zerdir. Bu benzerlik tesadüfî bir benzerlik gibi görünmüyor. Ta-savvufa da şii kaynaklı etkiler vuku bulmuş, bunlar, sünniliğide etki alanı içine dahil etmiştir.66

64 Bkz. Roux, a.g.e., zikredilen kaynaklar.65 Bkz. Ocak, Menakıbnameler, s. 56’da 64 nolu dipnot.66 Bkz. Fazlurrahman, a.g.e., s. 185-186.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 135

Konunun uzmanlarından Ruhi Fığlalı’ya ve diğer bazıaraştırmacılara göre, alevi-bektaşiliğe musevîlik ve hıristiyan-lığın etkisi söz konusu değildir. Sünniliğin ve onun içindeki ha-nefiliğin bir Türkmen yorumu olan alevîlik, şehirleşmeden uzakkalmış, soyu ve soy kültürünü devam ettirmiştir.67 Abartma-lar ve yanılmalar söz konusu olmakla beraber, meseleyi kesti-rip atmanın kolay olmadığı, birçok görüntüden bellidir. Tesa-düfü aşan, yüzeysel de olsa benzeşmelerin sosyal işaretlerinebakılmalıdır.

Hıristiyanlık ve bektaşilik arasındaki benzerliklerin yü-zeysel olduğunu belirten birçok araştırmacının olduğunu zi-kretmeliyim.68 Ama araştırmacıların bazan büyük iddialarıylada karşılaşırız. Bektaşilik, sünni-şii-hıristiyanlık sentezinin birİslâm yorumudur, gibi.69 Uydurulmuş efsaneler de benzerlik-ler üzerinedir. Hz. Îsâ ile Hacı Bektaş Veli arasında kurulmakistenen ilgi gibi. İkisi de bekâr ölmüştür. “Hacı Bektaş’ın burunkanı damlasıyla kadın dervişlerden Kadıncık Ana’nın bakire ola-rak çocuk doğurduğu ve buradan Çelebiler neslinin geldiğinikabul edenler bulunmaktadır.70

Anadolu’ya ulaşmış benzerliklerden biri, 12 günlük mu-harrem orucudur. Bu oruç, normal bir işlemdir. Fakat 12 günsüresince et ve balık yenmemesi, yahudi ve hıristiyanlıktaki dü-şünceyle benzeşmektedir. Çünkü vücudu zayıf düşürmek, nef-si terbiye etmek, çileye ve acıya iştirak etmekte birleşen bir Ker-belâ şehitlerine hürmet, kuvvet verecek gıdaları almamak dü-şüncesiyle çerçevelenmiştir. “Çile ve acı üzerine inşa edilmişinanç sistemleri”nin benzerliğinde, etkilenme şart olmayabilirde. Fakat yine de bir şüpheyi davet eden bu konunun araştı-rılması gerekir. Kerbela vakasının ve muharremin su ile ilgisivardır ama, et ve özellikle balıkla ilgisi yoktur. Balık zaten Türkkültüründe pek yer almaz.

67 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, Ankara 1980, s. 189-196;Melikoff, Zaman Gazetesi, adı geçen röportaj.

68 Bkz. Eric Cornell, “Bosna Bektaşiliği Üzerine”, Alevî Kimliği, s. 18.69 Marianne Arınberg-Laanatza, a.g.m., s. 196-197.70 Türkdoğan, a.g.e., s. 28.

Kültür ve Din136

Alevîlerin çoğunun namaz kılmamaya gerekçe olarak gös-terdikleri, Hz. Ali’nin namazda şehit edilmesi ve böylece in-sanları namazdan kurtarmış olduğu inancı, Hz. Îsâ’nın çarmı-ha gerilmesiyle (kurban edilmesiyle) insanlığı kurtuluşa erdirdiğikanaatine benziyor. Ayrıca alevilerin bu kanaati, namazın birceza, en azından bir külfet olduğunu kabul demek oluyor. Hz.Ali’nin durumu, insanları bu külfetten, bu eza ve cefadan kur-tarmış oluyor. Hıristiyanlıkta da Hz. Îsâ’nın kurban edilmesiyle,kurban ibadeti kalkmış oluyor. Kilise âyinlerinde Hz. Îsâ’nınsembol olarak etini temsilen bir dilim ekmek yemek, kanını tem-silen bir yudum şarap içmek, kurbanın icra edilmiş olduğu an-lamını taşımaktadır. Her ikisinde de bir ibadet, sembol gerek-çeye sığınılarak ortadan kalkmış olmaktadır. Etki ya da benzeyiş,alevilerce şu yorumla atılmaya veya atlatılmaya çalışılmıştır. “Al-eviler kendilerini arı (temizlenmiş, pak) toplum saydıkları içinnamaz kılmaya, camiye gitmeye gerek duymamaktadırlar.”71

Ya da bazı Bektaşi anlayışlarında günde beş kez değil de “zikr-i dâim” üzere oldukları için namaz kılmayabilmektedirler. Ger-çekte “ikisinde de bir kurtuluş teorisi”72 seziliyor. Melikoff dabu kanaattedir.73

“Ya Allah, Ya Muhammed, Ya Ali!” bir üçleme (teslis) mi-dir? Bu şekilde yorumlayanlar olsa da, alevîler bu iddiada bu-lunmadıkça -ki bulunmuyorlar- sayı benzerliğinden öte bir du-rum yoktur ve bu doğrultuda bir yorum yapmak doğru değildir.

Hz. Ali’ye aşırı sevgi beslemenin ve sınır ötesi tutkunun,hıristiyanların Hz. Îsâ’yı ilahlaştırmasına benzeyebileceğiveya böyle bir anlayışa yol açabileceği görüşüne aleviler tep-ki gösterirler. Ancak aşırı uçlar, Hz. Ali’nin açıkça ilahlığını ka-bul ettiklerine göre, böyle bir geçişin veya benzerliğin hiç bu-lunmadığı söylenemez.

İleride üzerinde duracağımız “soy ve din” ile yahudi ben-zerliği, 12 İmam ve 12 havariyle hıristiyan benzerliği, düş-

71 Alamut Köyü Muhtarı Hüseyin Evci’den naklen bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 119.72 Bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 58.73 Bkz. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 137

künlüğe sevk etme ile aforoz benzerliği, hemen bizi bir hükmegötürmez ama, etki çağrışımlarına kolaylık sağlayabilmektedir.

Anadolu’da Hz. Ali’nin ilahlığına yer veren alevi kolları bi-linen bir husustur. Fakat onları buraya uydurma efsanelerin sev-kettiğini, gerçek kültür birimleri olmadığını da bilmekteyiz. Ör-nek olarak Aydın’ın Söke ilçesinin Sofular köyünde anlatılanhikâyeyi ele alalım: “Bir gün Hz. Peygamber pilav yerken se-madan bir pençe gelir ve pilavdan bir pençe alıp kaybolur. Pey-gamberimiz ertesi gün Hz. Ali’ye: Ya Ali, ben filan gün filan yer-de pilav yerken, semadan bir el inip pilavımdan aldı, götürdüve bana da hiçbir şey söylemedi. Bu ne demektir, diye sordu-ğunda, Hz. Ali Efendimiz ona: O eli görsen tanır mısın deyin-ce, o da evet dedi. Hz. Ali o zaman elini cebinden çıkararak “buel mi” diye sordu. Hz. Peygamber de evet, o el dedi ve ilâve etti:“Senin doğduğunu görmeseydim Ya Ali, sana Allah der-dim.”74 Bu ve benzer efsaneler, aşırı kollara aittir ve en basit man-tık hatalarıyla kendini ele veren uydurmalardır. O halde uy-durmaları niye zikrediyoruz? Halk kesimlerine mal olan ve ge-nel kanaati etkileyen herşey sosyolojinin konusudur. Mantık ha-talarını tesbit de yine bilim bakımından önem taşır. Yukarıda-ki hikâyede, o güne kadar Hz. Ali’nin elini Hz. Peygamber’inhiç görmemiş olması gerekir. Hz. Ali’nin, bu anlayıştaki durumu,Aliyyun Veliyyullah (Ali Allah’ın dostudur) anlayışını aşan birdurumdur. Aynı zamanda Allah-Muhammed-Ali üçlü anlayışınıda aşar. Aşırı uçlar bu aşırılığı da izaha çalışmışlardır: Mu-hammed ve Ali bir olup, Ruhullah (Allah’ın Ruhu) ve Sırrul-lah (Allah’ın Sırrı) şeklinde Ali’de tecelli etmiştir. Okunan birnefes, bunu teyid eder: “Men Ali’den gayrı Tanrı bilmezem.”“Allah’ın arslanı”, Allah’ın kendisine çevrilmiştir.75

Basit mantık hatalarıyla devam eden uydurmalar, Zer-düştlükle de irtibatlandırılmaya sebep olabilmektedir. Bilindiğigibi, Zerdüştlükte iki zıt ilah vardır. Hayata akseden mücade-leleri sonunda biri galip gelir, diğeri mağlup olur. Her tarafı ay-

74 Sofular Köyü mürebbisinden naklen, Türkdoğan, a.g.e., s. 92.75 Hacı Bektaş’ta Feyzullah Çınar’dan dinleyen Melikoff’dan naklen bkz. Türk-

doğan, a.g.e., s. 93.

Kültür ve Din138

dınlık kaplar. İkilikten kurtulunur. “... Ali bin Ebi Tâlib der: BenAllah’ın yüzüyüm (Yüz: Vech, Allah’ın zatı demektir. Vechul-lah Kur’ân’da geçer) ve Allah’ın yanıyım. Semaları yükseltenve karaları seren benim... Ben Allah’ın eliyim ve ben elimi ate-şe (cehenneme) sokarım ve kullarımı Ateşten çıkarırım ve düş-manlarımı Ateşte bırakırım. Sonra da Ateşe derim ki: Bunlarbana, onlar sana”76 Hz. Îsâ’nın hiç değilse babası yoktu. Bura-da babası belli (Ebu Tâlib) bir oğul, yani Hz. Ali, ama ilah var.Zerdüştlükteki gibi iki ilahtan biri. Bir kısmı Ali’nin, bir kısmıateşin kulları. Ama Ali Ateşin de Efendisi ve onu söndüren. İki-cilikten Tek’e yükseliş. İslâm’ın Ali bahanesiyle İran eski kül-türüne mağlup olan bir kol sapmasıyla karşı karşıya geliyoruz.Nusayrilerde daha ileri yorumlar vardır. Dünya var olmadanönce mevcut olan insanlar –ki Nusayrilerdir- 7077 yıl ve 7 saatboyunca Tanrı’yı (Ali b. Ebi Talib’i) seyrediyorlardı. Sonra gu-rura kapıldılar ki bu “ilk günah”tır. Bizden daha asil hiç kim-se yaratılmamıştır diyorlardı. Bunun üzerine Ali, bir hicab (peçe)yarattı ve onları 7000 yıl gözaltında tuttu. Onlara görünerek, “Bensizin Rabbiniz değil miyim?” diye sordu. Onlar da elbette, diyecevap verdiler. Fakat Ali b. Ebi Talib’i göründüğünden ibaretsandılar ve ikinci bir günah işlemiş oldular. Ali onlara çeşitlişekillerde görünüyor ve her seferinde “Ben kimim?” diye so-ruyordu. Onlar şaşkınlık içinde kaldılar. Ali onlara dedi: Sizialçak bir yere atmak niyetindeyim. Size kendi soyunuzdan birigibi görüneceğim. Aranızdan kim beni tanırsa, kapımı ve pe-çemi bilirse, onu buraya geri getireceğim. İsyan ederse, ona birdüşman (zıt) yaratacağım. İsyan edeni tenasüh kıyafetlerine hap-sedeceğim. Dediler ki: Ey Rabbim, bizi burada misafir et. Al-çak meskene atma. Sana şükreder ve hizmet ederiz. O da dediki: Siz bana isyan ettiniz. Eğer “Ey Rabbim, bize öğrettiklerin-den başka bir şey bilmeyiz, her şeyi bilen sensin” deseydiniz,sizi kurtarırdım. Sonra, iblisleri, bunların günahlarından da ka-dınları yarattı. Bundan sonra Ali onlara göğün yedi katındaki

76 Heft Bâbi Bâbâ Seyyidnâ (W. Ivanow)’dan naklen Tord Olsson, “Dağlıların veşehirlilerin İrfanı, Suriyeli Alevilerin Ya da Nusayrîlerin Mezhebi”, Alevî Kim-liği, İstanbul 1999, s. 225.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 139

kişiler olarak göründü. Göğün bütün katlarında yaratılmış olanzıt, yani şeytan da onlara üçleme içinde göründü. Bunlar EbuBekir, Ömer ve Osman’dı.”77

Görüldüğü gibi Hıristiyanlık, Zerdüştlük, Hint tenasühü, ip-tidai inanışlar, bir mitoloji (efsane) mantığı içinde iç içe girmiş,Kur’ân-ı Kerîm’deki insan yaratılışı, insan-şeytan konuları, me-leklerin bilgi meselesi ve yeryüzüne indirilme çarpıtılarak bumitoloji içine sokulmuştur. Babası olan, bir anadan doğan, bü-yüyen, yiyip içen, evlenen ve çocukları olan bir insan, Ali, Al-lah’ın adını tamamlamakta geçen bir kavram ve bir görünüş ola-rak gösterilmiştir.

“Ali ilah”çı olan bu Nusayri efsanesine bakılırsa, Nusayrî-lik, Allah’ın Hz. Ali’de şahıslandığını ifade eden doktrinlerdenbiri olmaktadır. Harf, sayı ve yıldızlarla ilgili olarak Nusayrî-liğin “Lama”cı Buda inanç sistemine benzerliği, belki etki al-mış olabileceği ifade edilmiştir. Ali ile Buda arasında geçişlerbulunmuştur. Allah’ın Ali şekline bürünmüş olduğu gibi, Ha-san ve Hüseyin şekline de bürünmüş olduğuna inanılmıştır.78

Nusayri cemaatinde Fenike putperestliğinin etkisi üzerin-de de durulmuştur.79

Nusayrilerde bir de su ve tarımın yeşil tanrısı vardır. Bu tan-rı insan kılığına girer ve Hızır olarak görünür. Bu da Ali gibi Al-lah’ın bir tecellisidir. Suriye alevi bölgelerinde 365 adet Hızırtürbesi olduğu belirtilir. Hızır, Suriye kiliselerindeki AzizCorj (St. George) ve Hz. Ali’nin özelliklerini paylaşmaktadır.Suriye alevîleri bu iki kişiye aynı saygı ve bağlılığı duymakta-dırlar.80 Burada da alevî-hıristiyan köprüsü tahmin edilebilir.Suriye Anadolu’dan farklı olarak, Süryanilikten Araplaşmış veİslâmlaşmış bölgedir. Bu bakımdan hıristiyanlıkla kurulanköprü tesbitinde, haklı olabiliriz.

77 Kitabu’l-bakûrat (4. Bl. İlk Günah), s. 59-62’den naklen bkz. Tord Olsson,a.g.m., s. 228-229.

78 Baba Said’den naklen bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 25-26.79 Bkz. Marianne Arınberg-Laanatza, a.g.m., s. 200.80 Bkz. Olsson, a.g.m., s. 233.

Kültür ve Din140

Suriye Aleviliği, yani Nusayrilik, Anadolu aleviliğinin bazıbölgelerini etkilemiştir.

Anadolu’da Ahmed Yesevî çizgisi, dönüşüme uğramakla kal-mamış, efsanelerle karışık bir hale gelmiştir. Süreç zamanla ikigrup halinde ilerlemiştir. Köy ve göçebe kesimdekiler alevî-kı-zılbaş, yerleşik şehir düzenindekiler bektaşi olmuşlardır. Her iki-si de kültür kökleriyle irtibatını kaybetmemiştir. İslâm’ın ya-yılmasında bektaşi önde gelenlerinin, sünnilerle işbirliği de ya-parak, büyük rolü olmuştur. Bütün dervişler, zamanla Hacı Bek-taş Veli’nin şahsiyeti etrafında toplanmıştı. İşte yayılmada budervişlerin rolü büyük oldu. Yayılırken ve göç edilmiş toprak-lardaki halk müslümanlaştırılırken, oranın manevî dinamikle-riyle işbirliği yapılmış, onlardan faydalanılmış, bir telkin metoduiçin efsanevi irtibatlar kurulmuştur. Belki ilk defa efsanelerinolumlu rolleri olmuştur. Özellikle bu dönemde meseleye tek ta-raflı bir Hıristiyanlık etkisi diye bakılması tartışılabilir. Anado-lu’nun kendisi bile o zaman tam olarak hıristiyanlaşmış değil-dir. Bu bakımdan telkin daha kolay oluyor, kültür unsurları İs-lâmîleştirilebiliyordu. Asya’daki budist manastırlarının yerininasıl tekkeler almışsa, Anadolu’da da aynı şeyler oluyordu. Hı-ristiyan azizlerin bulundukları yerlere sünni, gayri sünni tek-keler kuruluyor, Anadolu İslâmlaştırılıyordu. Bu tekkelerin birkısmı, o azizlerle adeta bütünleşti.81 Hasluck’a göre (F. V. Has-luck, Bektaşi Tekkeleri, trc. Ragıp Hulusi, 1928) bazı tekkelerineski manastırlar olması da mümkündür.82

Bektaşi menkıbeleri, ölmüş ve efsaneleşmiş hıristiyan aziz-leriyle en fazla işbirliğini ifade eden menkabelerdir. O azizle-rin yaptıkları, müslüman dervişlere aktarılmıştır. Daha önce dehıristiyanlar aynı şeyi yapmışlar, putperest dönemde kutsal ilah-ların yaptıkları diye inanılanlar, hıristiyan azizlerine mal edil-miştir.83 Toplumun sürecinin bozulmaması için bu, adeta birsosyal şuuraltı gibi işlemektedir. Ama ne olursa olsun, bu de-mektir ki, tesirler söz konusudur. Özellikle şahıs merkezli (veli,

81 Bkz. A. Y. Ocak, Menakıbnâmeler, s. 16-17.82 Barkan, a.g.e., s. 46 dipnotu.83 Bkz. Delebaye, Legende, s. 162’den naklen Ocak, Menakıbnameler, s. 35.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 141

baba, dede vb.) yayılımda, kült karışımlarına engel olunamazve öyle olmuştur.

Hıristiyan motiflerinden geçen bir örnek, konuyu daha iyideğerlendirmemize vesile olabilir. Birçok örnek arasından“ejderha ile mücadele” örneğini aktaralım. Hıristiyan azizi men-kıbesi şöyledir: “... O sırada Selbias adında bir kral vardı. Kralkötü ve putperest idi. Şehrin yanındaki gölde korkunç bir ej-derha çıktı. Bu canavar kralın iki kızını da esir etmişti. İşte o sı-rada Aziz Georges oraya geldi ve ejderhaya saldırdı. Canava-rı öldürdü. Kızları ve şehir halkını kurtardı. Bunu gören kral vehalkı putperestliği bırakıp hıristiyan oldular ve Aziz Georges’atâbi oldular. Şimdi Hacı Bektaş Veli menkıbesine bakalım: HacıBektaş’ın Rumeli’nin irşad için gönderdiği Sarı Saltık, KaligraKalesi denilen yere geldi. Kale bir kâfir Bey’indi. Ansızın o ka-lede yedi başlı bir ejderha belirmişti. Korkudan Bey ve halkı ora-yı bırakıp uzak bir yere gitmişlerdi. Sarı Saltık, ejderhanın üs-tüne vardı. Tahta kılıcı çekip ejderhanın yedi başını da birer bi-rer kesti. Durumu gören Bey, halkı da alıp tekrar kaleye geldive hep birlikte müslüman olup, Sarı Saltık’ın müritliğine gir-diler.84 Hasluck’a göre Sarı Saltık menkıbeleri arasında, Bulgarhalk rivayetlerinde İlyas Peygambere ait menkıbeler mevcut-tur. Arnavutlukta ise eski Ayayorgi hikâyeleri kontrolsüz birşekilde benimsenerek, eski hıristiyan bir azizin yerine birmüslüman evliya kaim olmuştur.85 Ayrıca yerleşen ve etrafınıetkileyen ve sonunda menkıbeleşen zatların, aslında cemaat beyiveya kabile reisi olması da mümkündür.

Hıristiyanlara daha çok hitap edebilme ve İslâm’ı sevdirmeyolu olarak böyle bir manzara, bektaşilik anlayışının elbette de-ğişmez temelini teşkil etmemektedir. Ama bu üslup ve metot,bektaşiliğe yabancı bir husus da değildir. Hoşa gitmeyen şey,kült ve efsane karışımlarının, İslâmlaşma sürecinde, belirli birrol oynarken, bu rolün dinî yapıya da sirayet edip, olumsuz so-nuçlarının da bulunabilmesidir. Bilgi seviyesi yüzeyde kalmış

84 Delebaye’den ve Hacı Bektaş Menkıbelerinden naklen bkz. Ocak, Menakıbna-meler, s. Ek. IX.

85 Barkan, a.g.e., s. 44 dipnotu.

Kültür ve Din142

ve Kur’ân ve Hz. Peygamberle, yani ana kaynaklarla araya me-safe konmuş olduğundan, şahıs gölgeleriyle, üstelik efsaneyebürünerek, sapmalara yol açılabilmiştir. Seviye ve sağlıklıoluş derecesi, köy veya şehir tekkelerine göre değişebilmiş, amayer yer aşiret kültürlerinin ve kavmî geleneklerin üzerine birmiktar din gömleği giydirilmiş gibi olmuştur. Şehirli kültler-de bilgi biraz daha açık, kaynaklarla ilgi kesilmemiş halde ka-labilmiştir.

Her şeye rağmen unutmamalıdır ki, eğer metinler, ilkeler,kurallar sağlamsa, uzaklaşan veya dönüşen dinin kendisi de-ğil, yorumlar ve bazı uygulamalardır.

3- Teorik ve Teolojik Yapı Oluşumu veBazı Sorunlu Alanlar

a- Çeşitlenme

Tek bir yapıdan ve bir tek karakterden söz edemeyeceğimiziçin, çeşitlenme içinden geçerek oluşuma bakıyoruz. Daha öncebiraz belirttiğimiz diğer din ve kültürlerle irtibat meselesindekitereddütlerimiz, çeşitlenme konusuyla devam edecektir, amabelki biraz daha anlaşılır hale gelecektir.

Bu sistemde bol çelişkiler, kararsızlıklar mı var, yoksa bun-lar çeşitlenmenin doğal sonuçları mıdır? Değerlendirme ve yo-rumda bu sorunun cevabı da aranmış olacaktır.

Alevilik-bektaşilikten önce, altyapıda bulunan yelpazeyiunutmamak gerekir. Hem itikadî hem siyasi çerçeve birlikte ola-rak, Zeydilik, İsmaililik, Oniki imamcılık şeklinde üçe ayrılmışolan şiilik, daha sonra çok sayıda kollar üretmiştir. Meselâ On-iki imamcılık (İmamiye) 14 gruba ayrılmıştır. Aşırı şii kolların-dan birinin nusayriye olduğunu gördük. Ana kolun itikadi il-kelerinden birinin gaib imam meselesi olduğunu da söyledik.Bu, mehdilikle eş anlamlıdır. Zaten gaib ve yeniden gelmesi bek-lenen imamın adında da “Mehdi” vardır. Mehdi anlayışı sün-nilerde de bulunur ama oldukça farklıdır.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 143

Altyapıda bulunan yelpaze, alevî-bektaşi alanında da söz ko-nusudur. Yelpazenin bazı bölümleri ile sünnilik arasındaki fark-lı çizgilerin azaldığı göz ardı edilmemelidir. Birçok örnek ara-sından meselâ Manisa-Akhisar-Sünnetçiler köyündeki alına-bilir.86 Bu köydeki uygulamanın sünnî köydekilerden bir far-kı kalmamıştır. Yine uygulamadan yola çıkarak, yani halkın için-den, alevilerin alevilik tanımına bakarsak; “Alevilik, KitabıKur’ân, Peygamberi Hz. Muhammed, mezhep imamı İmam-ıCafer, Pîri Hacı Bektaş Veli ve temeli Hoca Ahmed Yesevî olan,laik görüşlü, insan haklarına saygılı, din ve devlet işlerini bir-birinden ayıran bir mezheptir. İran şiasından mezhep farkla-rı, aleviler muharrem ayında 12 günlük yas süresince tıraş ol-maz, su içmez, et ve balık gibi yiyecekleri yemez. Çamaşır de-ğiştirmez, düğün-eğlence yapmaz. Yılda üç kere kurban kesi-lir. Yıl kurbanı, adak kurbanı, ölülere kurban. Biz kurbanı şii-ler gibi pay etmeyiz, cemaati davet ederiz.”87 Yelpaze geniş ol-duğu için elbette birkaç örnekle mesele noktalanamaz. Yelpa-zenin bütün bölümlerini gözden geçirmek gerekir.

Sünnilikle farklar kadar, Şiilikle farklar da önemlidir. İma-miye ile Türk alevileri oldukça farklı anlayışlara sahiptirler. Uy-gulamada bazı farklar, içki ile kadın-erkek meselesinde yo-ğunlaşmıştır. Alevilikte kadın-erkek beraberliğine önem veril-diği halde, İran şiiliğinde böyle bir beraberlik sert kurallara tâ-bidir. İçki de yasaktır. Eski Türklerde kurban-âyin-içki, birlik-te kültür kodlarının arasına girmiştir. İçkinin adı “dolu”dur. OrtaAsya Türklerinde kurbana da dolu veya tolu denmektedir. Şa-man döneminde âyini yöneten şaman, kurban etini yemedenönce, kayın ağaçlarına dokuz defa rakı serper, sonra et yenilirve rakı içilirdi.88 Eski Türk anlayışının alevilerde devam ettiğianlaşılıyor. Önceki bölümlerde bu örtüşme meselesini gözdengeçirmiştik. Çeşitlenmekten söz ettiğimize göre, yeri gelmişkensöyleyelim ki, bektaşiler rakı değil, şarap kullanırlar.

86 Bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 148 vd.; Ayrıca değerli ağabeyimiz ve dostumuz, Sün-netçiler köyünden Emekli Kd. Yüzbaşı Ahmet Er’den dinlediklerim.

87 Muğla-Ortaca-Kemaliye köyünden Ali Taş’tan naklen Türkdoğan, a.g.e., s. 56-57.88 Abdülkadir İnan’dan naklen bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 148 vd.

Kültür ve Din144

Türk Caferileri ile âlevilerin farkı, İran imamiyesi ile fark-lar gibidir.

İran imamiyesi, Türkiye alevilerinin her grubuyla ayrı ayrıve derece derece farklılık ihtiva etmektedir. Genel bir farklılıkortaya koymak, zordur.

İran imamiyesi, hem ramazan orucu tutar, hem 12 gün mu-harrem orucu. Diğer birçok alevi grupları gibi meselâ Muğ-la alevileri, yalnız 10 gün muharrem orucu tutarlar. İran şia-sı, hacca gider, alevilerin çoğu gitmez. 12 muharrem gibi yasgünlerinde yasaklara uymada pek fark görülmez. İran şiile-rinde dinî ve şer’î baskı vardır, aleviler ise bugün için, laik an-layışa yatkındırlar. Ancak, toplumun genelinde laik anlayışasahip olan aleviler, kendi içlerinde baskıcıdırlar. İran şiası, nor-mal kurban keser ve pay edip dağıtır. Şunu belirtmeliyiz ki şia,kurbana o kadar önem vermemiş ve sıkı şekilde uygulamamışgörünüyor. Türk alevilerinin çoğu senede üç defa kurban ke-ser, cemaati davet ederler. Bütün farklılıkların ötesinde, Hz.Ali ve çevresi ile ilgili bir köken beraberliğini tekrar hatırla-mak gerekir. Ayrıca süreçte Budist, Maniheist şamanist etki-leri de unutmamalıdır.

Köken beraberlikleri, ister fikrî, ister kavmî olsun, çeşit-lenmeye ve farklılaşmaya engel olmamıştır. Fuat Köprülü’nünde paylaştığı kanaate göre bir anlamda köy bektaşileri olan al-evilere de bektaşilere de Hacı Bektaş-ı Veli kaynaklık etmiştir.Fakat farklılaşma gerçekleşmiş ve çeşitlenmenin bir boyutunuteşkil etmiştir. İlk belirgin farklılıkları şöyle sıralayabiliriz:

– Alevilik doğuştandır. alevî aileden doğmayan alevi olamaz.Bektaşilikte ise intisapla bektaşi olunur. Son zamanlarda aleviler,inanç söz konusu olan böyle bir konuda, inançla soy çelişkisi-ni gidermeye matuf, zaten kullanılmakta olan “ikrar” işlemi-ni esas alarak bir kapı aralamışlardır.

– Bektaşi cem âyinine katılabilir, fakat niyaza katılamaz.

– Her bektaşi, Ali meselesinden dolayı, bir alevidir, fakat heralevi bir bektaşi değildir.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 145

– Alevi köylüdür, bektaşi, şehirlidir.*

– Alevi rakı içer, bektaşi şarap içer.

– Aleviler, ölülerini kefensiz, döşek ve elbiseyle gömerler (bu-gün terk edilmiş gibidir), bektaşilerde böyle bir usul yoktur.

– Alevilikte Dedelik, bektaşilikte Baba’lık vardır. Dedelik do-ğuştandır, Babalık seçimle olur. Baba, bektaşilerde tekke ön-deridir ve belli işlem ve eğitimden sonra kazanılan bir unvan-dır. Alevilerde cemaat önderi Dededir ve Hz. Ali soyundan ol-mak zorundadır. Dede senede en az bir defa kendi ocağının ol-duğu alevi bölgelerini dolaşmak durumundadırlar. Pîr olanDede veya mürşit daha geniş bir bölgeye ve yetkiye sahiptir.O olmadan önemli günlerde âyin yapılmaz, o beklenir. ne ka-dar zaman geçerse geçsin, o gelmeden ceme başlanmaz.

– Alevi ve bektaşiliğin her ikisinde de dinî ve ahlâkî kural-lar ön plandadır ama alevilikte efsanevi ilahiyat (mitolojik teo-loji) öne çıkmıştır. Arketipler önemlidir. Alevi ilahiyatını bes-leyen normlar, semah ve içkidir. Bu normlar, aynı zamanda iba-dettir. İcra edilen cem tutma, ibadete (âyine) başlama demek-tir. Cem âyini, miraçtaki kırklar meclisinin (kırklar bezminin)dünyadaki tekrarlanışıdır.89

Bu farklılıklar genellikle uygulamada görülen farklılıklarolduğu için önem arzederler. Fakat bunlar sonuçlar olup bu-raya götüren felsefî ve itikadî muhtevayı, tarihî-sosyal olay-

* Ömer Lütfi Barkan’a göre o devirlerde köy hayatı, bugünkü gibi şehre tâbi, ekbir mevcudiyetin yaşadığı bir yer değildir. Kendilerine mahsus bir âlemi ve ha-yatı yaratmakta devam edecek kadar bağımsız bir organdır ve bütün hayat pren-siplerini kendi içlerinde bulur, kuvvetli bir şekilde kökleri kendi toprakları için-dedir (Ömer Lütfi Barkan, Kolonizatör Türk Dergileri, ts, s. 47’deki dipnot). An-laşılan Barkan, alevî-bektaşî meselesinde köy-şehir ayırımına farklı bir yorumgetirmek istemektedir. Ancak anlaşıldığı üzere sosyolojik anlamda, alevîler, şe-hirliden farklıdırlar ve kapalı cemaattirler. Aynı konuyu Barkan ahî’lere de kay-dırarak, şehirle bağlantı kurmaya çalışır. Ona göre, zaviyelerin çoğu ahî zavi-yeleridir. Ahiler sadece şehirli değildir. Ahi dergâhları köylerde de vardır. İbnBatuta’nın da, “ahileri, Rum beldelerinde yerleşmiş (o günkü Anadolu) Türk-men kavimlerinin her vilayet, belde ve köylerinde mevcut olarak (Cilt I, s. 331)tasvir ettiğini belirtir (Barkan, a.g.e., s. 38-39). Fakat burada ahileri, alevî-bek-taşi bünyesinden sayıp saymama, önemli bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır.Ahileri, alevî-bektaşilerin bir uzantısı saymak, oldukça zor görünüyor.

89 Bkz. Melikoff, a.g.m., s. 10.

Kültür ve Din146

lara sızmış alevi ve bektaşi ilahiyatlarının daha derinlerindearamalıdır.

Bektaşiler şehirleşmiş olmalarına rağmen, aleviler kadar çe-şitlenip yelpaze manzarası göstermemişlerdir. İhtimal ki söz-lü gelenekle beraber, kitaptan öğrenim ve ilkeler devreye gir-diğinden, bektaşilerde namaz, oruç gibi temel esaslardanuzaklaşma fazla olmamıştır. alevîlerde ise bu anlayışa yaklaşanve uzaklaşan geniş bir yelpaze oluşmuştur. Çünkü sözlü gelenek,sözlü kültür istikrarsız ve oynak olabilmiş, bir yerden bir yeredeğişebilmiştir.

İçe dönüş ve oradan mertebeler geliştirerek hakikate varışşeklindeki dinî, felsefî anlayışı, her ikisinde de bulunur ama bek-taşilerde daha baskın görünüyor. Hacı Bektaş Veli’nin deyişiyle,“kendisini arındırmayan başkalarını arındırmaz”, “toprak top-rağa, su suya, yol yola, ateş ateşe döner. Sen neyle Hz. Allah’avarırsın? Ben önce kimsem, yine O’yum dersin.” (Makalât, s.22, 25). Yine Hacı Bektaş Veli’nin dediği üzere, “Yüce Allah’ıkendimizden, kendimizi de Yüce Allah’tan bildik. Kendini bi-len Rabbini bilir hadisi bunun delilidir.* (O anda) Biz ona siz-den daha yakınız (Vakıa-85) âyeti de bunun delilidir. “Biz onaşah damarından daha yakınız (Kaf-16) âyeti de bunun delilidir.”(Makalât, s. 27). “Benim üç dostum vardır. Öldüğümde biri evde,biri yolda kalır. Biri benimle beraber gelir. Evde kalan malım-dır, yolda kalan hısımlarım ve ailemdir. Benimle beraber gelenise iyiliklerim ve amellerimdir.” (Makalât, s. 26). Görüldüğü gibiHacı Bektaş “iç”ten Mutlak Varlığa doğru olan yükselişi ve bu-nun İslâmla olan orijinal bağını ifade etmiştir. Bu durum, bek-taşiliğin dinî alanda daha çok fert üzerinde yoğunlaştığı, cemaatruhunun ise ancak buna bir vasıta kılınmış olduğu, alevilikteise cemaat ruhunun ağır basıp ferde fazla imkân tanımadığı an-layışına bizi götürebilir.

Alevilikte pek görülmeyen bir kısım sûfî düşünceyle ilgi veilişkileri, bektaşilikte görmek mümkündür. Kalenderîlikle ilgilive ilişki bu cümledendir. İlişki süreç içinde kendini göstermiştir.

* Kaynaklarda bulunmamakta, fakat hadis diye çok kullanılmaktadır. Y. S.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 147

Kalenderîlik de bir şehirleşme süreci içinde göze çarpar. Me-lamilikle yakınlık içinde bulunan ve onun gibi Horasan kaynaklıolan kalenderîlik, başlangıçta İslâm’ın temel esaslarına, sünnetebağlı bir anlayış tarzıdır. Hadis ve sünnete sıkı sıkıya bağlılık,giderek kalp temizliğini esas almış, ibadet ve itaatte gevşemeve azalmaya dönüşmüştür. Her aşırılıktaki kader çizgisi gibi,bu da kendi içinde, kendi karşıtını doğurmuş olsa gerektir. Rint-lik, dervişlik, biraz da derbederlik, kalenderîliğin özelliklerinioluşturmaya başlamıştır. Hem tasavvufî düşünceden etkilen-miş, hem de onu etkilemiştir. Fakat daima ferdî bir hayat tar-zı ve bir meşrep olarak algılanmış, grup disiplinini gerektirenbir tarikat olarak algılanmamıştır. Çelişik ve değişik görüşler-le anlatılması da bu yüzden olsa gerektir. Ancak grup fertleri-ni etkilediği ve yayıldığı da bir gerçektir. Giderek şiilik ve saf-evilik ile ilişki yoğunlaşmış, XVI. yüzyılda isyanlara katıldık-ları da görülmüştür. Sünni olmayan tasavvufi zümreler arası-na girmiştir. Fakat sünni anlayışla tamamen ilgisiz hale gel-memiştir. Namaz kılmayı terk etmedikleri bilinen bir husustur.Kalenderîliği, mevleviliğin bir kolu olarak tanıtanlar olmuştur.Fakat bu, tartışılacak bir konudur. Kalenderîliğin Budistilik veManiheistlikten etkilendiği düşünülebilir. Göğü ata, yeri anabilmeleri ise, eski Türk anlayışına ait damarın da sürdüğünü gös-termektedir. İşte bektaşilikle köprü kurmuş olan bu damardır.Bektaşilikle yolda buluştukları yahut kalenderîliğin bir kolu-nun bektaşiliğe dönüştüğü söylenebilir.90 Bu durum, araştır-macılara, bektaşilik önce kalenderilik içinde teşekkül etti, son-ra XV. yüzyılda yavaş yavaş ayrıldı kanaatini, Hacı Bektaş Velikalenderî ve vefaî idi sözlerini, söyletmiş olmalıdır.

Yaşayan bektaşilik ve aleviliğe dönersek; bektaşilerde Hz.Muhammed, Allah’tan gelen ilk ışıktır. Alevilerde bu ilk ışık,Şah-ı Merdan’a (Hz. Ali’ye) dönüştürülmüştür. Bektaşiliğin aşı-rı uçlarında da, Hz. Ali’de hulûl etmiş bir ulûhiyet anlayışı gör-mek mümkündür.

90 Kalenderîlik için bkz. Nihat Azamat, DİA, “Kalenderiye” maddesi, c. 24, s. 253-256.

Kültür ve Din148

Şiilik bir fırka (itikadi mezhep) sayıldığı halde, alevilik ve bek-taşiliği böyle bir statüde görmek kabil olmayabilir. Bektaşilikbir tarikat sayılabilir ve fakat şii bir tarikat olmaktan ziyade, birTürk tarikatıdır ve şiiliğin ancak tesirinden söz edilebilir.91 Al-evilik için ise, ne mezhep, ne tarikat deyimini kullanmak uy-gundur. Örf ve gelenek ağırlıklı, kendi içine kapalı, bu kapalı-lık içinde dal budak salmış bir yorum tarzıdır. Bazılarının de-yişle bir “meşrep”tir.

Türkiye’deki alevî ve bektaşileri Ca’feri kolu sayanlar da var-dır. Bunlara göre bektaşiler Ca’ferilerin Babegân kolu, alevilerDedegân koludur. Yine bunlara göre, bir şey tekrar edilerek, al-eviler bektaşilerin köyde yaşayan kısmı gibidirler, bektaşi iseşehir alevisidir.92 Sosyolojik bakımdan böyle bir ayırımın isa-beti inkâr edilemez, ancak bu tesbit, inanç sistemindeki fark-lılaşmaları izah etmiş olamayabilir. Sosyolojik yorumdan sözedince, belki şunları ilâve etmek mümkündür: Şehirleşmiş bek-taşiler, sünnilerden ve diğer anlayışlardan etkilenerek, kendiiçine kapalı olmaktan çıkmış, yani sırf bir kültür dini olmaktankurtulmuş, açık bir dinî anlayışın zaruretleri ile baş başa kal-mıştır. Bundan dolayı değil midir ki, diğer sünni-gayrı sünni kol-larla birlikte, Anadolu hıristiyan ahalisini, Anadolu’yu işgal et-miş olan Moğolları ve Rumeli halkını İslâmlaştırmada önemlirol oynayabilmiştir. Köyde kalanları ve göçebe yaşayanları ise,kendi geleneksel anlayışlarını, dinî-kültürel verasetini sıkı birşekilde devam ettirmiştir. Kök beraberliğine rağmen, ayrışmasürmüştür.

Alevilerle bektaşiler arasındaki önemli anlayış farklarındanbiri, 4 makam (4 merhale) ile ilgilidir. Aleviler, şeriat-tarikat-ma’rifet-hakîkat mertebelerinden birincisini yerine getirmeden(gusül, abdest, namaz, oruç, hac, zekât gibi) bunları aşarak di-ğer mertebelere geçme inancına karşı bektaşiler, şeriat ta-mamlanmadan tarikata ve diğerlerine geçilemez inancındadırlar.Bu sebeple 32 farzı, namazı, orucu yerine getirdiklerini söylerler.

91 Bkz. Ocak, “Bektaşilik” maddesi, DİA, C. 5, s. 373-379.92 Bkz. Bedri Noyan, Bektaşilik-Alevîlik Nedir? Ankara 1985, s. 7.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 149

Alevîlerle sünniler arasındaki evlenme güçlüğü gibi, alevi-lerle bektaşiler arasındaki evlenme güçlüğü ve engelleri de ay-rışma örneklerindendir.

Alevi ve bektaşilerde cemaate giriş, törenle olur. Bu şekil, “na-sip almak” kavramıyla karşılanır. Her ikisinde de bu giriş, “mi-raç” diye adlandırılmaktadır.93 Giriş ya da kabul ediliş töreni,bütün toplulukların klan hayatından beri değişerek ve dönü-şerek gelen bir usüldür. Antropologlar ve sosyologlar, buna gi-riş âyini (inisiyasyon âyini) diyorlar. Kutsalı yaşamak, arttırmak,kişiyi sorumlu kılmak gibi işlemlerden olan âyinler arasında yeralmış giriş âyini ile fert, cemaate kabul edilmiş olur. Cemaat üye-liği kan bağı ve soya çekimle elde edilmiş olsa bile, tören ge-rekmektedir. Yahudilikte yapılana benziyor. Soydan gelme şar-tına tören eklenmiştir. Bu iş cem âyininde yapılır. Bektaşiliktesoydan gelme şartı olmamakla beraber tören gerekir ve alevi-likle benzeşmiştir. Bektaşilikte rehber ikrar alırken, onay heyetinesorar: “Yalın ayak, başı kabak, kuzulu kurban getirdim. Ne bu-yurursunuz?” Onaylanırsa, “can” ceme dahil olur. Alevilerdebu iş daha önemlidir ve kadın ve erkeğe ayrı ayrı ikrar verilir.Bektaşilerde kadın ve erkek birlikte yürütülür. Musevîlikte bel-li yaşa ulaşmış çocuklar için mabette yapılan âyinle, yahudi ço-cuğu cemaate dahil olmuş olur. O güne kadar o çocuk, yahu-di sayılmaz. Hıristiyanlar bu işi ruhban vasıtasıyla ve vaftiz tö-reniyle yaparlar. İslâmiyet’te giriş için bir tören yoktur. Herşeydeolduğu gibi, bunu da doğal haline bırakarak, fizyoloji kanun-larını esas almıştır. Akîl ve baliğ olmak bu demektir. Buluğ ça-ğına gelmişse ve aklı yerindeyse, cemaate, yani müslümanlığakendiliğinden girmiş sayılır ve o kültür topluluğunun artık bi-linçli ve sorumlu bir üyesi olur. Dışardan birinin girişinde detören yoktur. İnanç esaslarına katıldığını ve temel esaslara inan-dığını söyler, böylece toplumu haberdar etmiş ve İslâm’a gir-miş olur. Durumunu birilerinin önünde açığa vurmuş olmadanda müslüman olmuş olabilir. Zaten söz ve davranışlarıyla du-rum anlaşılır. Birilerine hesap verir gibi ve bir ruhban aracılı-

93 Bkz. Noyan, a.g.e., s. 122.

Kültür ve Din150

ğıyla törensel işlem yapılmaz. Dinî mesele, esasen an’lık değil,hayat boyu sürecek, hayatın her anına aksedecek bir meseledir.Törenle sınırlı değildir. Alevîlik ve bektaşilik bu genel anlamkadrosuna dahildir, fakat ikinci kez, “kendine özel” kılınan birayrıcalığa zorlanmıştır. Dikkat edilirse âyinde, İslâm öncesi mo-tifler terk edilmemiştir. Yapılan iş, klana kabulün değişik ve İs-lâma bürünmüş bir şekli olarak görünmektedir.

Cemaate giriş töreni olan “ikrar âyini” veya “ikrar andı”, De-de’nin huzurunda yapılır. Aynı zamanda burada Manihe-izm’deki dine kabul âyininin izleri vardır.94

Ayrışma, farklılaşma, çeşitlenme ile birlikte, hepsinin ma-ruz kaldığı dönüşümlere bakmanın da uygun olacağını söyle-miştik. İlk dış etkilerden, eski kimlik unsurlarındaki ısrarlardan,değişimlerden söz ettik ama aleviliğin ve bizatihi bektaşiliğin,Hacı Bektaş Veli ile uygunluk-uygusuzluğuna, açılmış mesa-felere, dönüşümlere temas etmedik. Hacı Bektaş Veli’ye göre,iman akla dayanır. Akıl sultandır ve ten içinde imanın vekili-dir. Sultan, yanı asıl, giderse vekil nasıl bedende durabilir? HacıBektaş Veli böyle diyor. O halde alevî ve bektaşilerde akla zıtinanç ve işleri, efsaneleri nasıl değerlendireceğiz? Hacı BektaşVeli, şeriatın ilk makamının iman etmek, imanın şartlarının daaltı olduğunu hatırlatır. Şeri hükümleri ihtiva eden âyetleri in-kâr edenlerin cezalandırılacağını bildiren âyeti de ilâve eder.95

İman, eğer iman edilen tarafından emredilmişse, her türlü emriiçine alır. İman etmek, kuralları dışlamaz. Alevîlerin “şeriat ma-kamını aştık” demelerini veya önem vermemelerini, bu temelile çatışma içinde olduğu şeklinde değerlendirmek mecburiyetidoğuyor. Hacı Bektaş Veli’yi rehber edinenlerin, onun adına ila-ve edilmiş olan “Hacı” sıfatını, hac görevini yerine getirmiş ol-makla kazandığı unutulmuş görünüyor.

Hacı Bektaş Veli’ye göre içki haramdır, Makalât’ta şöyle der:“Bir kaba içki koy ve ağzını kapat ve denize bırak. O kabın dı-

94 Türkdoğan, a.g.e., s. 145-146.95 Bkz. Hacı Bektaş Veli, Makalât, sadeleştirerek hazırlayan Ahmet Tekin, Anka-

ra, ts., s. 28-29.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 151

şını on yıl yıka. Kabın içindeki içki, eski içkidir ve murdardır,pistir.” “Bir kuyuya bir damla içki damlarsa, o kuyunun suyunubir kere boşaltsalar, dışarı dökseler, o suyun döküldüğü yerdeot bitse de o otu koyun yese, takva ehlinin anlayışına göre o ko-yunun eti haramdır. Çünkü içkinin haramlığı ve murdarlığı, şey-tani fiildendir. Nitekim Hak Teâlâ buyurur: Ey iman edenler!İçki, kumar, ibadet için dikilen putlar, fal okları, şeytanın işin-den pis birer şeydir. Bunlardan sakının ki kurtuluşa eresiniz (Mâi-de-90). Hacı Bektaş Veli’nin sözünü ettiği olayları, olduğu gibialmak yerine kastını anlamak gerekir. Örnekler, bir şeyin kö-tülüğünü, çirkinliğini, olmazlığını anlatmak için kullanılan birüsluptur. Daha önce Hz. Ali de benzer örneği vermiştir. “Bir ku-yuya bir damla içki düşse, kuyu doldurulsa, oraya minare ya-pılsa, çıkıp ezan okumam” demiştir. Bunlar gerçekten olduğuzaman, İslâm’ın tavrı nedir şeklinde anlamak yerine, meseleninkesinliğini anlatmak için bir üslup olarak almak gerekir. HacıBektaş Veli, bu örneği hem şer’î kanaati için vermiş, hem iç te-mizliği için bir örnek diye kullanmıştır. Şöyle demiştir: “Kişi herzaman temiz olmalıdır. İçini kibir, hased, kıskançlık vb.lerindentemizlemelidir...” Yine İslâmî hükümlerle ilgili olarak Hacı Bek-taş Veli şöyle demektedir: “Kulluk ve ibadette daim olan âbid-lerin ibadetleri, namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek, hac-ca gitmek, seferberlikte orduya katılmak, savaşa gitmek, cünüpolunca guslederek temizlenmek, kötülükleri terkederek ahire-ti sevmektir.”96 Bir taraftan alevilikle bektaşilik farklılaşırken,bir taraftan da bektaşilik, kendi köklerine sadık kalmamıştır.

Alevilerin kendi içindeki dallanmasına gelince, bir hayli kol-la karşılaşırız. Türkiye’deki alevilerin hepsini bir kategoriye sok-ma imkânı yoktur. Bölgelere göre anlayış ve uygulamalar de-ğişmektedir. Meselâ Suriye Nusayrilerinin uzantısı olan Hatayalevî-nusayrileri ile diğer Anadolu alevileri arasında dinî ve ta-rihî kök bakımından çok farklılık görülür.

Çağdaş dönemi de hesaba katarak, alevî yazarlar, aleviliği4 kola ayırırlar:

96 Hacı Bektaş Veli, Makalat, s. 18, 22-24.

Kültür ve Din152

1- Materyalist alevilik

2- İslâm tasavvufunun, ana dinî koldan ayrılan uç yorum-ları.

3- Aleviliği İslâm’ın gerçek yorumu kabul eden, Ca’ferilik-le bütünleşen alevilik.

4- Şii renkli yeni kol.97

Birinci tip alevilik, 1980 ihtilali öncesi Türkiye’de, okumuşalevî gençlerinin katıldığı Marksist hareketlerden kaynaklanır.O dönemde alevilikten uzaklaşılmıştır ve sırf marksist bir ideo-loji söz konusudur. Ama 1980’den sonra aleviliğin hareket-lenmesiyle marksist aleviler, alevî kimliğinden de vazgeçme-yerek yeni bir sol akım geliştirdiler. Aleviliği sınıf açısından yo-rumladılar. Alevilik, fakir, yoksul, ezilmiş, Türkmen, Kürt, Araphalkının bir inancı ve sınıf mücadelesi olmuştur. Bunun tari-hi kökleri mevcuttur. Osmanlı ve diğer sünni hâkimiyetine kar-şı, ezilmiş, dışlanmış halklar vardır. Bunlar alevîlerdir.* Egemen,sağcı, ezen feodal sınıfların ve bunları temsil eden yönetimle-rin dinî inancı ve İslâmî anlayışı sünniliktir. Bunlara karşı sı-nıf mücadelesi veren, isyan eden, direnen halkların, alevilik,kurtuluş bayrağı olmuştur. Bu hareket Pîr Sultan Abdal’ı ön-der edinmiş, kürtçülüğü de kucaklamıştır. Aleviliğin marksistkoluna göre alevilik, İslâm’ın ne içindedir, ne dışında. Onu birsınıf mücadelesi tarihi olarak ve bugün alevi halklarının ma-teryalist-sosyalist bir İslâm anlayışı olarak yorumlamaktadır-lar.98 Cemaat dayanışmacılığı, işbirliği, devlet yerine yargınıncemaat geleneğince ve şuurunca verilmesi (halk mahkemele-ri), sembol merkezinin Ali ve 12 İmam oluşu, Marksist de ol-salar, onların alevî rengini belirlemektedir. Yine Marksist-sos-yalist olmakla birlikte, alevî kimliğini belirleyen diğer bazı özel-likler şunlardır: Kâbe Mekke’de değil, insanın kendisindedir.

97 Faruk Bilici, “Alevî-Bektaşî İlahiyatının Günümüz Türkiyesi’ndeki İşlevi”, Al-evi Kimliği, s. 68.

* Bu yorumda, Anadolu’nun sünni bölgelerinin, sünni köy hatta kentlerinin ih-mal edilmiş, aynı yoksulluk içinde oldukları gerçeği gözardı edilmekte oldu-ğundan, yorumun, sadece ideolojiye aktarılmış tarafı ve zayıf tarafıdır. Y. S.

98 Bkz. Faruk Bilici, a.g.m., s. 21.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 153

Sonradan Ömer, Osman ve genel olarak Muaviye taraftarla-rının düzenlediği, 1400 sene önceki bir metin olan Kur’ân, bu-gün hareket noktası olamaz.99

İkinci tip alevilik, kişi ve Tanrı bütünleşmesinde mistik biryaklaşımdır. Temel tezi, dinî bağlılıkta ve Tanrı’ya yönelmede,kişinin temel alınmasıdır. Gizli bir hazine olan Tanrı, bilinme-yi sevdiği için âlemi ve insanı yaratmıştır. Sevgi, varoluşun kö-kenidir. İyi ve kötü, sünni müslümanlığın ölçütlerinde arana-maz. Kişinin değeri, “takva”da değil, “aşk”tadır. Dinler arasındada hiyerarşik bir fark yoktur (İslâm’a göre de hiyerarşik bir du-rum yoktur: Diğerleri ya bâtıl, ya bozulmuş ve hükümleri kal-dırılmıştır. Ayrıca hem aşk, hem soy gütme ve içe kapalılık, hemaşk hem ruhbanlık çelişkileri, sonraki bölümlerde değerlendi-rilecektir).

Üçüncü tip alevilik, şi’anın Ca’ferilik yorumunu esas alır.Mezhep olarak İmam Cafer-i Sadık’ı takip eder. Allah inancı vediğer birçok konuda sünnilerden ve diğer birçok müslümanmezhepten ayrılmaz. Ancak Ali, Ehl-i Beyt, 12 İmam, fıkıh, ilküç halifeye tepki, Muaviye ve oğulları konularında kendine hasözellik taşır. Caferilikle bütünleşen bu üçüncü tip Türk alevi-lerinin pek azının İran Caferilerinden bir farkı, Kur’ân konu-sundadır. Halife Osman, Kur’ân’dan Ali ve Ehl-i Beyt ile ilgi-li kısımları çıkarmıştır. İran şiasının aşırı kollarında da bu an-layış görülmekle beraber, Caferiliğin genel kanaati bu değildir.

Dördüncü ve yeni tip alevilik, İran şiiliği ve Caferiliğinin ren-gini taşır. Alevilik 12 İmam yoludur. Bektaşilik, bu yolun ya-yılmasını önlemek için Osmanlı’nın tesis ettiği bir dergâhtır ve

99 Bilici, a.g.m., s. 69. Yorumun yine ideolojiden ibaret olduğu, İslâm’ın hem dışına çıkıp, hem İslâmî

yorum gibi verilmesinden belli olmaktadır. Kur’ân’ın uydurma bir metin oldu-ğunu söyleyip, bu inanç sistemine dahil olunmak tuhaftır. Yorumun yine diğerzayıf taraflarından biri Kürtçülüğün bugün sadece bölücü ve ayrılıkçı bir hare-ket olduğu anlaşıldığına göre, alevilerin bunları kucaklaması, tepkisel hareketive alevî duyguyu kullanmaktan ibaret olmaktadır. Aleviler itikada ait bir tepki,Kürtçüler ise etnik bir tepki içindedirler. Yorumun aksayan diğer bir yanı, ege-men sınıflarla ilgilidir. Egemen sınıflar, feodaliteden, sağcılıktan, hatta dinden,sadece yararlanmışlar, istismar etmişlerdir. Bugün bunların çoğunun din ile de,Türklük ile de ilgileri olmadığı, sadece istismar ettikleri anlaşılmıştır. Y. S.

Kültür ve Din154

aleviliğe zıttır. Dedelik kurumu gereksizdir ve kalkmalıdır. Al-evilerin ayrı Ehl-i Beyt camileri olmalıdır.100

Bu sınıflandırma ve kolların karakterleri, tarihî bir farklılaşmave çeşitlenmeyi açıklamaktan ziyade, günümüzde aleviliğin,ideolojik ve siyasi çerçeve içinde çağdaş temayülleri ve aldığışekilleri göstermektedir. Meselâ, Kahramanmaraş alevi köy-lerindekilerle Sivas’takilerin, Muğla’dakilerle Balıkesir veya Sam-sun’dakilerin, Erzincan’dakilerle Balkanlar’dakilerin farkları-nı açıklamamaktadır.

b- Soy ve Dinî İnanç Çelişkisinin Doğal Sonucu:Kavmî-İnsanî Yöneliş Bunalımı

Kültürün inanç sistemi ile ilgi ve ilişkisini gözden geçirdikve geçiriyoruz.

Soyun kültürle ilişkisi, aynı cinsten olan zarf ve mazruf ol-masıdır. Muhtevanın muhafazası, psikolojik bağları da içine alanbir muhafazadır. Din ile soyun ilişkisi de bu yolla olur. Soy, kül-türler içinde belirli bir kültürün kendine ait olma özelliğini üre-ten kaynağın biyolojik dayanağıdır. Soyun din ile ilişkisini kur-maya kalktığımızda, iki tür din anlayışını hatırlamak, buna göredeğerlendirmek durumundayız. Kültür dinleri soy ve dinilişkisini hayata geçirmiş durumdadırlar. Açık dinler ise soy iliş-kisi kurduklarında çelişki yaşarlar. Musevîlik, peygamberli birdin olduğu halde bu çelişkiyi yaşayanlardandır. Adını da so-yunun adı olan yahudilikle birleştirmiştir. Açık din olma id-diasında bulunmadıkları ve dini, hatta Tanrı’yı kendi kavim-lerine hasretlikleri için, çelişkiyi çözmüş görünüyorlar.

Alevîlikte benzer bir problem yaşanmaktadır. Kırsal kesim-de oluşu ve kendi içine kapalı bulunuşu, örf ve âdetle, gele-neklerle, sözlü kültürle inanç sisteminin özdeşliği, onu “kültürdini” benzerliğine sokmakta, ama evrensel bir dinin, yani İslâm’ıniçinde yer alması, bir çelişkiyi yaşatmaktadır. Soy gütme, kültürü

100 A. H. Celasun, R. Çamuroğlu, A. Özgünay, B. Öz, T. Şahin’den naklen Bilici,a.g.m., s. 68-73.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 155

ve kimliği koruyan içgüdüsel bir tavırdır ama din söz konusuolunca, ilişkiyi başka türlü değerlendirmek gerekecektir. Aleviliktesoyun önemi, eski Türklerde mevcut bir anlayış ve sistemin yan-sımasıdır. Hakanlar soy ağacına bağlı olduğu gibi, Kam’lar da soy-dan gelirdi. Kam’ın soy takibi, Dedelerde devam etmiştir. Soytakibi, yeni dinî anlayışta, bir köke sahiptir. Hz. Ali ve 12 İmam,aynı soydandır ve seçkinliğe maliktirler. Oysa dinin kendisin-de, peygamberin seçilmişliğinin, Arap olduğu ve Kureyş Kabi-lesine mensup bulunduğu için değil, seçimin ilahi bir seçim vehazırlamaya tâbi bulunduğu bellidir. Şiilikte ve kollarında ve al-evilikte, bunun soya dönüşümü ve inanç sistemiyle bütünleştirmeisteği bulunmaktadır. Eğer dinin kendisini soyla izah etseydik,müslümanlaşmak için Araplaşmak şartı kendiliğinden günde-me gelirdi. Yezid’in soy gütmesine haklı olarak kızan ve tepkigösteren şiiler ve aleviler, bu sefer kendileri, iktidarı da değil, biz-zat dini soy ile bütünleştirmeye yönelmişlerdir. Öbür taraftan soykavgası yapan Yezid’e karşı çıkmışlardır. Reyi, tercihi, seçimi, meş-vereti esas alan Ehl-i Sünnetin Yezid’le ilgisi olmadığı halde, Ehl-i Sünneti Yezid’le bütünleştirerek, dini soyla izah etmiş olmanınbir çelişkisi yaşanmıştır. Oysa bu ilgiyi kuranların yanlışlığını ilkdefa Ehl-i sünnet ve’l-cemaat ele almıştır.

Arap soyu ile bütünleştirilmiş bir inanç sisteminin, kültür din-leri ve açık din ayırımı yapılmadan ve kültür-din ilişkisini doğ-ru değerlendirmeden Türk soyuna veya Fars soyuna, aktarıla-mayacağı bellidir. Önemli çelişki buradadır. Yani yayılmacı birdinin soyla bütünleştirilme tavrıdır. Diğer bir sorun, kültür önplanda olduğu için, soyun itibari hale gelebileceğidir. Meselâ, Şahİsmail Türk olarak bilinir. Kültürel anlamda bu, doğrudur. Amakan anlamında, tartışmalıdır. Tarihçiler Şah İsmail’de ancak cüzibir Türk tarafı bulunduğunu belirtirler. Dedesi Uzun Hasan’ınTürkleşmiş olduğu ifade edilir. Ancak Safevî tarikat mensup-larının çoğu Türk’tür.101 Şah İsmail Uzun Hasan’ın kızı Marta’nın

101 Bkz. Valter Hinz, Uzun Hasan ve Cüneyd, çev. Tevfik Bıyıkoğlu, 1992, s. 18-65; Faruk Sümer, Safevî Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türkleri’ninRolü, Ankara 1976, s. 15; Faruk Sümer, Çepniler, İstanbul 1992, s. 36-39; Türk-doğan, a.g.e., s. 97-99.

Kültür ve Din156

oğludur. Uzun Hasan’ın dedesi Kara İlük, Trabzon’dan DördüncüAleksi’nin kızı ile evlidir. Aleksi’nin oğlu Kalo İoannes’in kızı Ka-terina ile evlenmiştir. Katerina ve maiyeti hıristiyanlığa devametmiş, 1458’den sonra adı Despina Hatun olmuştur. Şah İsma-il’in dedesinin biri olan Uzun Hasan’ı Türk kabul etsek bile, bu-nun dışındakilerin hiçbiri Türk değildir. Bu olanlar, normal sos-yal değişim ve gelişimlerdir, normal kültürel süreçlerdir. Ancakifade ettiği şey, Aleviliğin veya şiiliğin, soyla ilgisinden çok, sos-yal-kültürel şartlarla ve tarihi faktörlerle ilgisinin mevcut olu-şudur. Şuraya bakınız ki, iki büyük Türk boyu olan Akkoyun-lular sünni, Karakoyunlular şiidir.

Şeyh Safi’nin torunu Hoca Ali dönemi, sünnilikten şiiliğe ge-çiş dönemidir. Hoca Ali’nin torunu Şeyh Cüneyd zamanı da şii-liğin genişleme ve yayılma dönemidir. Türk milletinin önem-li bir parçası bu tarihî süreç içinde, dinî anlayışı soy ve kültü-rüyle bütünleştirme yoluna gitmiştir. Bugün sonuçta, “alevi-liğe dışarıdan bakanlarca yahut içerden de olsa, manen ve bi-linç olarak ondan uzaklaşan nesillerce, alevilik, bir kabile ideo-lojisi olarak algılanmaktadır.102 Meseleye akademik ve bilim-sel açıdan değil de ideoloji ve inanç sistemi açısından bakan-lar, durum tesbitiyle yetinmeyenler, önemli çelişkiler üzerin-de dururlar. Önder ve cemaat olarak bir taraftan soy gütme, di-ğer taraftan “okunacak en büyük kitap insandır...” felsefesi, birbaşkasını cemaate kabul etmeme, alevilik dışından evlenenle-ri düşkün sayma (bir çeşit aforoz), ama bir taraftan “insan fel-sefesi”, aleviliğin çelişkilerindendir. Tabiat kanunlarına, beşe-rî ve sosyolojik kanunlara ve dolayısıyla bilime zıt bir sürü hu-rafe, âdet ve işlemler, insanın ve varlığın özüne yönelme id-diasıyla uyuşmamaktadır.

Aleviler, kapalı ve hep kendi başına kalan bir cemaat olduklarıiçin, soya bağlanmak tabiî hale geldi. Alevî olmak için alevî so-yundan gelmek gerektiği gibi bir anlayış yerleşti. Bu anlayış, hemkendilerince, hem karşılarındakilerce benimsendi. Bu yüzdenyanlış anlaşılmalara da yol açılmıştır. Kapalılığa bir de göçebe-

102 Bkz. Türkdoğan,. a.g.e, s. 185.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 157

lik eklenince (burada şehire göç değil, yer değiştirme, Asya’danAnadolu’ya gelme gibi), daha çok kültür kodlarına bağımlılıkve tekrarlar kendini göstermiştir. Göçebelik ve kültür kodları-na bağımlılık, yerleşik kültüre daha fazla hitap eden mescid(cami) yerine, göçebe ve çadır kültürüne daha çok hitabeden se-mah tipi cem âyinlerini izah etmekte kolaylık sağlayacaktır. Dahasonra alevilerin şehirlere de yerleşmesiyle bu törenler “cemevi”şeklini gündeme getirecektir. Cemevi kavramı XIX. yüzyıldanönce yoktur. Camiye eski âdet ve törenleri katmak zor olduğunagöre, cem âyinleri, değişmesini de kendi istikametinde yapmaküzere, kendi varlığını devam ettirmektedir.

Kapalı toplulukların hem kendi yapılarında var olan, hemaçık olma istekleri karşısında, farkına varılsın varılmasın, beli-ren çelişkiler, yorumcuları zor duruma düşürmüştür. Önce, soy-sop ile ferdi inanç sistemi ve bütün insanlara açık olma, çeliş-mektedir. İman etme, arkasında kültürel bir desteği taşısa da,sonuçta ferdî ve insanî bir meseledir ve herkese açıktır. Aksi hal-de iman etme değil, zarurî bir kültürel veya kavmî boyun eğmeolur. İnanma ile özgür irade birlikte olmadıkça, ona inanma de-nemeyeceği açıktır. Son zamanlarda bu bunalım farkedildiği için-dir ki, aleviler “aleviliğin soydan geçme mecburiyetini red-detmeye ve “ikrarı” öne çıkarmaya başlamışlardır. İkrar, bek-taşilikte yıllar öncesinde zaten mevcuttur. Fakat bugün bir kişialeviliğe çağrılacaksa, “niçin ve nasıl çağrılacağı” soy ve kül-türel kimliğin üstünde ne gibi metinlere, ilke ve kurallara tâbiolacağı, hâlâ belli değildir ve bu konu boşluktadır. Çağrılma-yacaksa, soy ve dini itikat birlikteliğinin ortasındayız demek-tir. Soydan gelmeye dayalı itikat ile evrenselliğin bağdaşma-yacağı farkedildiği için, zaten felsefesinin geçmişinde mevcutolan, ama çelişik bir durumda bulunan “insanî öz” niteliğinevurgu yapmak istediler. Aleviliğin tasavvufî bir karaktere sı-ğınması da bundandır. Dedeler bu tasavvufî karakterin temsilcisiolarak görüldü. Ama dedeliğin soydan gelmesiyle, cemaatin ka-palı hali, tasavvufî anlayışın “insanî” niteliğini çıkmaza soktuve ancak kendi içine kapalı ve fazlaca kendine özgü bir tasav-vufî anlayışa bağlanabildi. Bu ise, herkesi ilgilendirmeyebilir-

Kültür ve Din158

di. Ayrıca bu tasavvufî anlayış, ana yoldan ayrılma arızalarınıgideremedi. Kur’ân-ı Kerîm’in ancak üçte birini kabul eden, öbürkısmının uydurma olduğunu iddia eden Dedeler bulunmaktadır.

Soyağacı esasına dayalı topluluklar, soyağacına da sistemindeyer vermekle beraber, daha şümullü bir kültür birliğiyle bunuaşmış olan ana topluluk (millet) içinde, birlik ve beraberliğin ak-sine, zaman zaman ayırımcı rol oynamışlardır. Şehirleşme sü-recine geçtiklerinde bu durum daha çok görülür. Aynı hatayıkarşısındakiler de yaptığında sosyal kimlik zedelenmiştir. “Darkimlik” muhafazasında güçlü olan bu gruplar, fikir ve yaratı-cılıkta güçsüzdürler. Yahudiler neden bunun istisnasını teşkileder? Birincisi, bulundukları her yerde azınlık duygusunun ver-diği bir itilme ve bundan doğan bir ileri gitme iradesi teşekkületmiştir. İkincisi bütün dünyaya hâkimiyet gibi bir ideoloji ge-liştirilmiştir. Üçüncüsü, ırk, din ve kültürün üçünü birbirindenayırmayan bir inanca ve felsefeye sahip olmalarıdır. Diğer ka-palı topluluklar, bu arada aleviler, bu duruma benzememek-tedirler. Kendi sosyolojik şartlarına sahiptirler. Alevilerin ken-dilerine has, dünya hükümranlığı gibi bir duygu veya ideolo-jileri bulunmamaktadır. Ancak önemli benzerlik, yaşanan çe-lişkilerdir. Bu gibi topluluk ve inanç sistemlerinde, “kendileri-ne ait” olanla “insanî” olan arasındaki çelişki çözümlenememiştir.Gerçekte bu durum, evrensel bir din de dahil olmak üzere, din-lerin genel problemlerindendir. İslâmiyet bu çelişkiyi gidermiş,fakat müslümanlar, algılama yetersizliğinden, zihnî problemi,çoğunlukla aşamamışlardır. Bunu, başka bir çalışmamızda, İs-lâm ve Milli Kimlik konusunda, yorumlamaya çalışacağız.

Alevilerin, kendileriyle insanî olan arasında ortaya çıkan çe-lişkilerden biri, cem âyini ile cami arasında yaşanmaktadır. Al-evilere göre bu ikisi arasındaki önemli fark, cem âyinine katı-lanların hepsi iyi tanınan, iyi bilinen, ahlâklı, birbiriyle barışıkolması, camide ise, icabında bir katille yan yana durabilme ih-timalinin bulunması ve bundan habersiz olunmasıdır. Burada,İslâm’ın ana yolunu savunanların bilgi, ifade ve savunmaları-nı değerlendirmek durumundayız. Onlara göre, sözü edilen fark,klan, kolhoz, aşiret, cemaat, tarikat ve dernek halindeki grup-

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 159

larda yapılan “âyin” ile evrensel bir dinde yapılan “ibadet” far-kından kaynaklanmaktadır. Bir dinin mensubu, dünyanınherhangi bir yerinde, özel bir yere, bir başkasına muhtaç ol-madan ibadet edebiliyorsa, o din evrenseldir. Evrensel din fer-de hitabeder ve fert temellidir. Bu, insana hitabetmekle başlı-yor demektir. Cemaat hali, sosyal kanunlardan olduğu için, dinde bu kanunlara elbette uyacaktır. Yani dinin fert temelinde olu-şu, onun cemaat özelliği taşımadığı anlamına gelmez. Evren-sel din fertten, başlayarak halka halka cemiyet kademelerine çı-kar. Bütün insanlığa ulaştığı zaman tekrar fert temeline dönmüşolur. Kültür dinî ise cemaatten başlar, cemaatte biter. Bu“âyin” (tören) özelliğidir.

Son yüzyılların ferdileşme hareketiyle, –ki dinin ferdîleşmeside buna dahildir– evrensel bir dinin fert temeline oturmasınıbirbirine karıştırmamak lâzımdır. Biri ferdi putlaştırmak, diğeri“Hakikat ve “Doğru” ile fert arasındaki bağa odaklanmak de-mektir. Benzer tarafları yoktur.

İslâm dini, cemaatçi özelliğini korumuştur. İbadette de top-lu halde yapılanı över. Toplum bilincinin ve birlikteliğin öne-mini vurgulamak için bunu yapmaktadır. Cami de bunun içinvardır. Fakat camide uygulanan, “âyin” değildir. İnananlarınbir arada ve birlikte hareket etmeleri ile cemaat bilincinin, zo-runlu olarak ve törensel ruhla yansıtılması farklıdır. Bir mümin,tek başına olduğu zaman da ibadet edebilmelidir. Nitekim ca-mide cemaate yetişememiş biri, sonradan tek başına namazı-nı kılabilir. Aynı mekânda veya başka bir yerde, tek başına aynıibadeti yapabilir. Cuma ve bayram namazları da âyin değildirler.Birlikte yapılan ibadetlerin bir parçasını oluşturmaktadırlar. Ni-tekim bayram namazı, bütün önemine rağmen, müslümanın fer-den yüklenmiş olduğu, farz denilen ibadetten önce değil, son-ra gelmektedir. Âyin niteliğindeki ibadette ise, âyinin dışındabir ibadet imkânı, ibadet şekli, yoktur.

İslâm, tek başına veya müşterek ibadet edenlerin iyi halli,ihlâs sahibi, samimi olmalarını ister. İster ama aksi olanı dış-lamaz. İbadete katılmalarını engellemez. Zaten insanlar bu ki-

Kültür ve Din160

şinin gerçek yüzünü bilmez. Katılmış olanların kınanması sa-dece Allah’a aittir. Maun sûresinde, kötü vasıflar sayılıp, “iştebu vasıflarla beraber namaz kılanların vay haline” denir. An-cak bu vasıfları biz bilemeyeceğimiz veya değerlendiremeye-ceğimiz için onların namaz kılmalarına engel olamayız. Bu ba-kımdan camide veya bir başka mekânda, bir katille yan yananamaz kılmış olabiliriz. Bu durumu bilsek de bilmesek de far-ketmez. Çünkü şunu da biliriz. Bu katil, suçunun cezasını çek-miş veya çekecektir. İlerde esas çekeceği yer de bellidir. Piş-manlık duymuş olabilir. Suçunun affını istemiş olmak için gel-miş olabilir. Bir daha yapmamaya tövbe etmiş olabilir. Din butür bir insanı cemiyetin cezalandırmasını ister, temin eder, fa-kat onunla yetinmez, buna dair kendi hükümleri vardır. An-cak onu din dışına atmaz. Din dışına atmadığı için de ibadet et-mesine engel bir hal yoktur.

Alevîlerin yaklaşımını esas aldığımız takdirde, kapalı din-den açık dine geçişi nasıl gerçekleştireceğimiz, merak konusuolacaktır. Fertle karşı karşıya gelmemiş, klan, aşiret, cemaat şek-linde yürütülen bir inanç sistemiyle, bir kaç milyar insan kit-lesi nasıl kucaklanacaktır? Suçlulara ve günahkârlara nasıl ula-şılacaktır? Evrensel din, insanları mümin, kâfir, müşrik, günahkârgibi kategorize ederken dahi, mümin dışındakileri, potansiyelbir mümin olarak görmekten vazgeçmez. Buna dair birçok il-kesi vardır, eğitici özelliği bulunur. Aksi halde “din” olma özel-liğini kaybeder.

Alevilerdeki bu ve benzeri çelişkiler, dinin kendi istikame-tinde değil ama çağdaş toplumun kendi şartları istikametinde,bunalımlı da olsa genel havaya uygun olarak çözülmüş, fer-dileşme sürecine tâbi olmuş gibidir. Türkiye’de cumhuriyetinözgürlük ve yurttaşlık ilkeleri, demokrasi ve laiklik kapısı, si-yasî ve idarî hayata katılma, alevileri kapalılıktan, baskı altın-da hissedilmekten, nisbeten kurtarmıştır. Şehirleştikçe de bu aza-delik artmış, ancak giderek milli kültüre de, kendilerine de ya-bancılaşmaya başlamışlardır. Milli kültürle yeni hayat arasın-da açılan mesafe, onlar için de söz konusu olmuştur.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 161

c- Ruhban mı Görevli mi?

Herkesin bildiği gibi bütün dinlerde görevliler vardır. Bun-lar belirli dinî işlemleri yapmada öncülük eder, yardımcı olur-lar, bilgi verirler, din eğitim ve öğretiminde görev alırlar. O sis-temle ilgili bilimsel araştırma ve inceleme yapmak ise herke-se açıktır. Görevliler de başkaları da bu yolda uzmanlaşabilir-ler. Görevliler; bilgide, dine giriş ve dinden uzaklaştırmada, yet-kilendirilmiş, kutsallaştırılmış, yanılmaz kılınmış ise, bunaruhban (rahibin çoğulu) diyoruz. Ruhban, bu konumdaki birsoydan gelsin veya belirli bir eğitim-öğretimin hiyerarşik ka-demelerinden geçerek yetkili hale gelsin, artık görevli olmak-tan öte, kutsal kişilerdir. Bunu açıkça reddeden tek din İslâ-miyettir. Bu konu Kur’ân-ı Kerîm’de ifadesini bulmuş, Hz. Pey-gamberce belirtilmiştir.

İç derinliği ve ahlâkça arınma ve zühd olarak ferdî bir ha-reket tarzı söz konusu olduğunda, ruhbanlığa benzer bir du-rumu ayrı değerlendirmelidir. İster ruhbanlığa, ister benzer birdurumun müessese olarak ortaya çıkmasına, İslâm izin ver-memiştir. Çünkü bu iş İslâmın ruhuna aykırıdır. Müessese ol-duğunda; yetki, yanılmazlık, kutsallık işin içine ister istemez gi-rer. Kur’ânî bilgi şöyledir: “... Uydurdukları ruhbanlığa gelin-ce, onu biz yazmadık (emretmedik). Fakat kendileri Allah rı-zasını kazanmak için yaptılar. Ama buna da gereği gibi uy-madılar. Biz de onlardan iman edenlere mükâfatlarını verdik.İçlerinden çoğu, yoldan çıkmışlardır.” [Hadîd (57)-27]. Kur’ân-ı Kerîm bu işte bile samimi olanı ve olmayanı ayırmaktadır. Sa-mimi olup, kutsallık veya benzer bir maksatla yapmayanı, fer-dî bir mesele olarak görüp, onları ayırmıştır. Nitekim şöyle de-nir: “... Çünkü onların içinde keşişler ve rahipler vardır ve on-lar büyüklük taslamazlar.” [Maide (5)-82] Ruhbanın iyileri, ruh-banlıklarından dolayı değil, inanmış ve iyi işler yapmış olma-larından dolayıdır ve onları ruhban da saymamak gerekir. Ni-tekim Kur’ân-ı Kerîm’de: “Ey iman edenler! Haberiniz olsunki, haham ve ruhbandan bir çoğu insanların mallarını haksız-lıkla yerler ve Allah yolundan çevirirler...” [Tevbe (9)-34].

Kültür ve Din162

Demek ki dinde derinlik, ferdî bir mesele olduğunda, kı-nanacak bir şey yoktur ve bu ruhbanlık değildir. Fakat bir mü-essese halinde ortaya çıkarsa, herkesi ilgilendirici ve bağlayı-cı olur. Üstelik yetki ve kutsallık söz konusu olunca, dinin ru-huna uymaz. Bu iş, dinin emri olsaydı, müessese haline gelmesitabiî idi. İçe kapanma ve zühd de, ferdi veya müessese halin-de olsun, dünya-ahiret dengesini bozabilir. Ferdî olduğu zamandine zarar vermeyebilir, çünkü olumlu veya olumsuzluk kişi-nin durumuyla ilgilidir ve onunla sınırlıdır. Belki “örnek” olmabakımından zararından bahsedilebilir. Fakat müessese olunca(şeyhlik, tarikat, cemaat, tekke vb.) müminleri bağladığı için has-sas bir hale gelebilir. Bu mantığı şu halde sûfîlik için de yürü-tüyoruz demektir. Saf aşk ve zühd, ferdî bir arınma ve mura-kabe olduğunda, din ve dünya dengesi o kişi için bozulsa bile,bir manevî kahramanlık diye de değerlendirilebilir. Fakatbuna iştirak edenler artar, örnek olma süreci teşekkül eder vemüesseseleşirse, kendi içinde bozulmaya da başlarsa, tenkit vetartışmalar haklılık kazanabilir. Bunun içindir ki sûfî büyükler,“halk içinde, Haktan bir an gafil olmama” ilkesi getirerek, dün-yadan ve toplumdan kopmamayı ve din-dünya dengesine za-rar vermemeyi amaçlamışlardır.

İçe kapanma ve zühd yolunda ileri gidenler, bir de tasarrufsahibi, her dediği kabul edilen, yanılmaz kişiler olarak, halk ta-rafından algılanırsa, ruhbanlığa yakınlaşmaktan başka yolla izahedilemez olurlar.

Alevîliğe gelince, uygulamada ruhbanlık anlayışına yakla-şılmıştır. Türklerdeki Kam’ların soy takip eden kutsallığı, Hz.Peygamber’in soyu ile ilişkilendirilmiş, kutsallık anlayışı, 12İmam, seyyidler, şerifler, dedeler, babalar şeklinde devam et-tirilmiştir. Öbür tarafta aynı şey dede ve baba yerine, rehber-ler, ayetullahlar ilâvesiyle birleşmiştir.

Alevîlikte cemaatin görev hiyerarşisi, aşağıdan yukarı doğ-ru şöyledir: Tâlib-mürit, mürebbi, dede, mürşit. Mürşit, dedelerinbaşıdır. Mürebbi’yi tayin eder. Bu tayin seçimle değildir, tercihtir.Mürşide aynı zamanda “Pîr” denir. Her ocakta Pîr yoktur. Âyin

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 163

için başka yerden pîr gelmesi için sıra beklenir. Yani Pîr bula-mazlarsa, buluncaya kadar beklerler. Pîr yokluğu birkaç yıl dasürse, âyin yapılamaz. Nitekim Anadolu’nun bazı yörelerindepir yoktur. “Aydın-Germencik-Kızılcapınar köyünde pîr bu-lunmadığı için musahiplik (ahiret kardeşliği) gerçekleştirilememiş,cuma akşamı âyinleri yapılamamıştır.”103 Bu demektir ki iki yıl,giriş töreni yoktur, ibadet yoktur. Ruhbansız ibadet edilemeyendinler arasına, alevilik ister istemez sokulmuş olmaktadır. Baba,Dede, Mürşit gibi dinî yetkililerin alevilikte soy takibi, bektaşi-likte seçimle olduğu malûmdur. Dedelik soy güder. Seçim ye-nileşmeyi sağladığı halde, soya bağlılık, bozulma ve çöküşü ge-tirebilir görüşü, bu konuya yöneltilmiş tenkitlerden biridir.104

Bu husus bütün veraset sistemleri için geçerlidir. Buna cevapyetiştirebilmek, ancak kutsallık kavramıyla açıklanabilmiştir.Kutsal Kral, Kutsal hükümdar, Kutsal Papa v.s. Kutsallık, se-çilmez, tartışılmaz, sadece saygı ve itaat edilir ve var olanın de-vamı olabilir. Alevilikte de durum bunu andırıyor. Aleviliktebu kutsal kişi, daha önce belirttiğimiz gibi, o toplumun ken-disinde yoksa önemli günler için başka yerden (Anadolu’nunbaşka bir alevî bölgesinden yahut İran’dan) getirilmesinin ge-rektiği, kutsallık fikrini desteklemektedir. Bu kapı, ruhbanlığaaçılmış bir kapı gibi görünüyor. Kutsallığın ve ruhbanlığın ya-nında soy beraberliği buna eşlik etmiştir. “Musahipler arasın-da kız alınıp verilmez105 kuralı da kutsallıkla kan beraberliği-nin bir başka örneğidir.

Âyinde görev alanların hepsi için ruhban tabiri kullanılamaz.Dede dışında 12 görevli bulunur. Rehber, gözcü (talipler ara-sındaki haksızlıkları dile getirir), delilci, çerağcı, sazendar, fer-raş (süpürgeci, Selman hizmeti), Sakka (ibrikçi), pervane (sa-mancı), sofracı, peyik, İznikçi, bekçi. Bu 12 kişi, erkek görevli-lerdir. Bacı, Ana-bacı, narcı bacı (ateşçi, sigara yakmak için ate-şi dolaştıran kadın) gibi kadın görevliler de vardır. Tercümandenen kurbanla ilgilenen görevliler de bulunur.

103 Türkdoğan, a.g.e., s. 134104 Türkdoğan, a.g.e., s. 60.105 Bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 60 (Muğla-Ortanca-Kemaliye Köyünden).

Kültür ve Din164

Âyine götürülecek yiyeceğe “lokma” denir. Kârın beşte biridergâha kalır. Lokma hakkullah (Allah’ın hakkı)’tır. Bektaşilerde“Efendi” denen kişi, mahkeme reisi gibi bir iktidara sahiptir veonlara “hak kulak” adlı bir aidat ödenir.

Alevi cemini yöneten Dede de olsa, merkezdeki orkestra şe-finin adı zâkirdir. Zâkir Haktan aldığını halka zikreden Hak Aşı-ğıdır. Yapılan semah, zaten bir çeşit müzikli zikirdir. Kırklar se-mahının yanında bir de Kerbelâ semahı vardır. Bu ikincisi zi-kirle birlikte bir çeşit yakınmadır.

Alevî âyininde “dâr’a durmak” saygıya durmak demektir.Sağ ayağın başparmağı, sol ayağın baş parmağı üzerine gele-cek şekilde bağlanır, meydanda durulur. Niyaz ve niyazlaşmada âyindeki işlemlerdendir.

Cem tutulan yerlerde belirli özellikler aranmakla birlikte, sa-yıları sınırlı değildir. Fakat ocakların sayısı sınırlıdır ve belirli-dir. Dedeler de bu ocaklara bağlıdırlar. Meselâ Malatya’da Sey-yidler Ocağı, Aydın’da Emiroğulları, İzmir Narlıdere’de Yan-yatır Ocağı, Kırıkkale’de Hasan Dede Ocağı gibi. Tahtacı, Çep-ni gibi ayırımlar, etnik değil, ocak farklılıklarıdır.

Dedeliğin ve aleviliğin soydan gelmesi, bektaşilikte ise in-tisap ve seçimin esas olması, başlangıçtan beri temelden gelenbir ayrılıktan ziyade, şehirleşmenin getirdiği bir değişimdir.

Günahın affı söz konusu olmasa da, suç ve günahın bir sor-gulama makamına itirafı, alevilikte hıristiyanlık tesiri şüphesi-ni tekrar çağrıştırmaktadır. Suç ve günah itirafı (şer’î ve beşerikanunlar karşısındaki durum dışında) kişiyle Allah arasında olanbir mesele olduğu, olması gerektiği halde, bunun hiçbir dinî, res-mî, törensel bir vecibesi bulunmadığı halde, alevilikte, bir itirafve sorgulama makamını ifade etmiş oluyor. Pîr’in huzurunda iş-lenmiş günahlar gizlenmez. Samimi itiraf, vicdan muhasebesi,iç hesaplaşma, önce Dede’ye aktarılmış olur. Bu, ferdin yükse-lişi için şart olduğu gibi, cemaatle hukukî ve ahlâkî problemle-rin çözümü için de gereklidir. Hakkını helal etme, uzlaşma gibiihtiyaçlar, böylece giderilmiş olacaktır. Hakkını helal etmede ikikişi, yani helal eden ve helallik dileyen ve üçüncü olarak Allah

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 165

yeterken, Allah’tan önce, O’na güvenilmezmiş gibi, Dede arayagirmektedir. Oysa bu, dünyevî-hukukî bir işlem değildir.

Alevîlikte suç ve günahın yüklediği durum, “düşkünlük”kavramıyla ifade edilir. İkrarını bozmuş sayılan bu kişiler, hiç-bir dinî işleme katılamaz. Bunlara, karantinaya alınmış, bula-şıcı hastalık taşıyan biri muamelesi yapılır. Bunlar suç ve gü-nah işlemiş, edepten mahrum, alevî erkânının dışladığı kişilerdir.Burada din ağırlıklı sosyal kontrolün, en şiddetli bir örneğinigörmekteyiz. Hemen diyeceğiz ki, böyle bir inanç sisteminin,laiklik veya benzer bir hürriyet ve tercih alanına açılması zorolacaktır. Buna rağmen alevilerin Türkiye’de laikliğe taraftarolup desteklemelerini, başka saiklerle yorumlamalıdır. İlerikisayfalarda bunun üzerinde durmaya çalışacağız.

Düşkünlüğün kaldırılabilmesi için bir süre beklenilmesi vekaldırma işini en yüksek yetkilinin (Pîr’in) yapması gerekir. İf-fet ve benzeri bir suçtan dolayı düşkün olunmuşsa, yedi yıl bek-lemek lâzımdır.106 Bu bir çeşit aforozdur. Hıristiyanlığın tesi-rinden bahsedilmese bile, dinden ve cemaatten çıkarma, son-ra kabul etme yetkisini taşıyan bir otoritenin varlığı, bir içya-pı benzerliğini gözden uzak tutmaz.

Düşkünlüğün önemli bir örneği, bir sünniyle evlenmedir. Böy-le bir alevi “can”, cem âyinine katılamaz, kimse onunla alışve-riş yapmaz, ahiret kardeşi olamaz, kurban kesemez. Kurban ke-serse, kurbanı kabul edilmez ve eti yenmez. O kişi toplum dı-şına itilmiştir. Yetki de Pîr’e aittir. Ona “Dede Düşkünü” de de-nir. Bir sünniyle evlenen erkek veya kız alevinin, bazı yöreler-de yedi yıl geçmedikçe düşkünlüğü kalkmaz. Düşkünlüğün kalk-ması için bir hayli işlem ve tören gerekir ve kurban kesme şar-tı da bunlardan biridir. Bu durumun sebebi, alevî nazarında bü-tün sünnilerin düşkün kabul edilmiş olmasıdır. Yine alevîleregöre, sünnileşmiş alevîler düşkündür. Tarihî-siyasî ayrılık, gi-derek dinî ve ahlâkî bir fay hattına dönüşmüş görünüyor ve bü-tün sünniler, ne durumda olurlarsa olsunlar, din ve özellikle ah-lâkdışı bir çizgide kabul edilmişlerdir. Bu konuda alevîlerle bek-

106 Bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 120.

Kültür ve Din166

taşiler arasında fark vardır. Çünkü “Büyük günah” kavramı vemüeyyidesi farklı yorumlanmıştır.

4- Oluşan Özellikler Bizi Nerelere Götürüyor?

Alevîler hakkında değerlendirme yapabilmek için, taraf-ları ve karşılıklı kanaat ve tenkitleri göz önüne almak gere-kecektir. Aynı köke bağlı olsa da ayrışmalarla taraflar teşek-kül etmiştir. Objektif yaklaşıma yardımcı da olabilecek karşı-lıklı kanaat ve tenkitlerin bilinmesi, yapılacak tahlilleri ve yenitenkitleri anlamlı kılacaktır. Tabiatıyla hepsini kapsayan kay-nak, bilgi, ilk sosyal laboratuar gibi kesinleşmiş ölçütler kar-şısındaki durum ve bu durumun bu ölçütlere göre test edil-mesi, önemlidir.

Alevîlerin sünniler hakkındaki kanaatlerinin başında, sün-nileri yüzeyde kalmış görmeleri gelmektedir. Alevilerin derinliği,onlara göre sünnilerde yoktur. İran şiileri, yani Ca’feriler de da-hil olmak üzere sünniler, ilk mertebe olan şeriat mertebesindekalmışlar, şekilcilikten öte gidememişlerdir. Namaz kılmak, oruçtutmak vs. ile müslüman olunmaz. “Edeb”e, yani tarikata yük-selmek gerekir. Daha sonra da marifet ve hakikat denen diğeriki makam gelir. Aleviler bir anlamda Allah’ın bir parçası ola-rak âyin yaptıklarını ve bunu birbirinin yüzüne bakarak, aynadabütünü görmüş olarak icra ettiklerini söylerler. Bütün ise ger-çekte Ali’yi ifade eder. Parçalar aynada birbirine bakarak ken-di özlerini, böylece bütünü görürler.

“Ayna tuttum yüzümeAli göründü gözümeBaktım kendi özümeAli göründü gözüme

Alevilere, bu felsefeyi değerlendirmeye henüz girmeden iti-raz ve sorgulama gecikmemiştir. İlk merhale, aşılmak için önceicra edilmesi gerekmez mi? Yapılmayacaksa varlığı veya yok-luğu eşit değil midir ve neden belirtilmiştir. Uydurma ise dörtmerhale (4 makam) diye neden kendileri de bundan söz et-

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 167

mektedirler? İkincisi, cem âyini ve benzeri işlemlerle kendiniifade etmek de bir şekil (form), bir şeriat biçimi değil midir?

Üçüncüsü; dıştan içe doğru derinleşmenin bütün inanç sis-temlerinde mevcut oluşudur. Sırlar dünyasında dolaşan, amahiçbir biçime bağlanmayan bir aleviyi veya sünniyi, dışarıdannasıl tanıyabilir, nasıl bilebiliriz? Derinlik her formun içinde giz-lenmiştir. Derinlik, sadece namaz kılmayarak, oruç tutmaya-rak mı gerçekleşir; yoksa namazın, orucun, zekâtın, haccın için-de, onları yaparken de söz konusu olmaz mı? Alnını secdeyekoyan bir müslümanın, o anda düşüncesinin ticaretle yahut fit-neyle meşgul olması da, gerçekten miraçta olması da müm-kündür. Bunu dışından bilemeyiz. Cem tutan biri için de aynışey geçerlidir.

Derinliği alevîliğe tahsis etmek, gerçeklere, İslâmî ve tari-hî hakikate uymamaktadır. Sünni olan onlarca sûfî tarikatı na-sıl izah edeceğiz? Sünni alanı sadece şeriat mertebesinde kal-mış kabul edersek; alabildiğine zengin bir tasavvufî düşünce-yi, bunca tarikatı, tekke edebiyatını, hakikat derinliğinde buluşankelâmî, felsefî zenginlikleri nasıl açıklayacağız? Bizatihi İslâm’ıntemel kaynakları, derinliği ifade etmiştir. Cibril hadisi diye meş-hur olmuş bir hadis, bize bunu anlatır. Topluluk halindeykenCebrail gelip, topluluğun içindeki Hz. Peygamber’e sormuştur:İslâm nedir, iman nedir, ihsan nedir? Hz. Peygamber’in cevaplarıdıştan içe doğru üç merhaleyi göstermektedir. Bu bilgi, üçün-cü merhale olan ihsanın, Allah’la beraber olan insanın durumunuanlatmıştır. Birbirini görüyor olmasını, daha mütevazı bir ifa-deyle, insanın Allah’a, O’nu görüyormuşçasına yönelmesini vedavranmasını dile getirmiştir. Böylece İslâm, iki merhaleye üçün-cüsünü de katarak, alevîlerin “şeriat makamında kalan sünni-ler” iddiasının varid olmadığını belirtmiştir.

Bu mesele, dinde, din ilimlerinde, tasavvufta söz konusu edil-diği gibi, sosyoloji gibi pozitif bir bilimde de konu edinilmiştir.Sosyolojide buna “sübjektif din” ile “objektif din”in bir arada ol-ması deniyor. Sübjektif din, ayrı bir din değil, dinin kişideki di-key durumudur. Objektif din, dinin toplumdaki yatay duru-

Kültür ve Din168

mudur. Buna imanın iki boyutu da diyebiliriz. Objektif din, ey-lemlerle, davranışlarla, eserlerle kendini gösterir. Cami, cem, iba-det biçimleri, dinî davranışlar, objektif din ifadesidirler. Bunlarolmadan, dinin varlığı anlaşılmaz. Meselâ bir ülkede hiç cami yok-sa, hiç ezan okunmuyorsa, din ile ilgili davranışlar görünmüyorsa,o ülkede İslâm dininin varlığından söz edilemez. Aynı şey hı-ristiyanlık veya bir başka din için de geçerlidir. Dışa aksetmiş buhareket ve nesneler, kendi kendilerine ve maksatsız, anlamsız or-taya çıkmamışlardır. Bunları ortaya koyan, insandaki inanma vedüşünme iklimidir. Bu doğrudan, dışarıdan görünmez, ancak dav-ranış ve eserlerle belli olur. İşte dinin bu iç durumuna da, sosyolojisübjektif din diyor. Bunlar bir aradadır ve birbirini doğururlar.Sübjektif olanın objektifi doğurduğu kolaylıkla anlaşılabilir du-rumdadır. Fakat objektif din de, dönüp sübjektif alanı etkiler. Dai-ma cami gören, oraya girip çıkan, belirli dini davranışlar içindeonları görerek yaşayan biri, bu durumdan etkilenecektir. Aynı şeydiğer dinî hayatlar için de geçerlidir. Sübjektif din ve objektif dinbu bakımdan birbirini etkileyen, birbirini tamamlayan bir bü-tündür. Felsefe ile dini ayıran nokta da buradadır.

Sosyolojinin bu anlayışı, İslâmî anlayış ve ilkelere de uyar.İslâm bunu iman ve İslâm diye ayırmıştır. “Bedevîler iman et-tik dediler. De ki: Siz iman etmediniz, ama müslüman oldukdeyin (Teslim olduk, boyun eğdik, okula yeni kaydolduk de-yin). Henüz iman kalplerinize yerleşmedi... [Hucurat (49)-14]”.Âyet, İslâmı kurallar düzeni ve ayırdedicilik özellikleri olarakgörmektedir. Bu iş, adı sanı belli olan bir okula kaydolmak gi-bidir. Ama o ruhu taşımak daha farklıdır. İkisi bir bütün hali-ne gelmiştir. Nesnel durum, davranış düzeni ve kurallar niçinönemlidir? Toplum teşekkül edeceği ve kültürle bütünleşece-ği için önemlidir. İç dünyasını doğal olarak bilemediğimiz bi-rinin, teşekkül etmiş kimliğini de (müslüman mı, değil mi) bil-mezsek; alışveriş, evlenme, ahlâkî ölçüleri hesap edebilme, kişiöldüğünde yapılacak işlemler, nasıl olacaktır? Toplumun üye-leri arasındaki “ilişkiler düzeni” nasıl oluşacaktır? Unutmamalıki inanç sisteminin bulunmadığı hiç bir topluluk yoktur. Laiklikbile, din var olduğu için vardır.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 169

İç ve dış, yüzeysellik ve derinlik ile ilgili ithamların İslâmîve sosyolojik değerlendirmesinden sonra, şimdi yine sosyolo-jik bakış açısıyla, gerginliğin diğer bir yönüne bakabiliriz. Şi-fahî (sözlü) ve kitabi (yazılı) kültür tezadı ve çatışması, değer-lendirilebilecek böyle bir meseledir. Sözlü ve göçebe kültür, yenidinî hayatla sözlü olarak ve efsaneleştirilerek uyumlaşmış, ta-rihi köklere ve temel ilkelere bağlılıktan kaçınılmıştır. Yaşanantarihi olaylar ve gerginliklerle, grupların kendi içine kapana-rak, sözlü kültürün hâkimiyeti beslenmiştir. Klan ve aşiret sis-temiyle pek güzel uyum sağlayanlar, Hz. Ali ve çevresinin dinîbilgisini, hassasiyetlerini devralmamış, bunlar alevî cemaatindeyansımamış, ancak efsaneleşmiş veya felsefî kırılmalara maruzkalmışlardır.

Şunun üzerinde de durulmalıdır. Gerek İran çevresi, gerekAnadolu, birçok kültür ve medeniyetin, dolayısıyla birçok inan-cın üst üste biriktiği yerlerdir. Alevî ve bektaşilerde yerleştik-leri bölgelerin etkisi, dönüşerek ve dönüştürerek, kendi kim-liklerini yorumlatmıştır.

Diğer bir tesbit, acı ve çile üzerine kurulan inanç sistem-leri meselesidir. Çile ve ıstırap, ya dinin doğuş felsefesinde var-dır ve ferdin bu ıstırap karşısındaki durumuyla ilgili olan inan-cın içinde gelişir, ya da sosyal ve tarihi olaylarla ilgilidir ve dinbunun üzerine inşa edilir yahut mevcut din bundan dolayı yöndeğiştirir. Birincisinin örneği Budizmdir. Budizmde insan, ıs-tırabı yaşayan bir varlıktır. Doğumdan ölüme kadar bu ıstıraphayata hâkimdir. Doğan her arzu ve ihtiyaç ıstırap kaynağı-dır. Istıraptan kurtulmak lâzımdır. Budist inanç sistemi, iştebundan kurtuluşun sistemidir. Tarihi olaylara, sosyal vak’ala-ra dayalı olarak doğan veya buna dönüşen inanç sistemlerindeise, dinî kanaat bu olaylar üzerine şekillenmiştir. Bu tavır, dinanlayışında ayrı bir tehlikeyi işaret edebilir. O da sosyolo-jizmdir. Yani dinin, toplum tarafından yaratılmış olma ideo-lojisini gizlemiş olmasıdır. Böylece, dinin gerçekliğini kabuleden ve kaynağın üstün varlıktan geldiğine inananlar için, bo-zulmanın ve dönüşmenin yanında ikinci bir tehlikedir. Tari-

Kültür ve Din170

hî ve sosyal olaylarla inşa edilmiş din anlayışı, bu tehlikeli tezibeslemiştir.

Yahudiler, dönem dönem, sıkıntı ve çile çekmişlerdir. Sürekliyerlerinden olmuşlar ve birçok toplumun içine dağılmışlardır.Birinci ve ikinci Babil sürgünleri, iki defa Süleyman mabedininyıkılması, Mısır tecrübesi, önemli dönemlerdir. Sürekli diyas-pora hikâyesi, çekilen sıkıntı ve eziyetler, çoğu kez bunlara ken-dileri de sebep olsa, dinin özünün değişime uğramasına yol aç-mıştır. Artık bu din, aşağılık duygusundan üstünlük psikolo-jisine geçmiş, Tanrı ve din kendi kavimlerine ait kılınmış, seç-kin kavim fikrini geliştirmiş, Tanrı’dan vaatler alınmış, dünyahakimiyeti ideolojisine dönüşmüş, din-ırk-kültür-ideoloji üst üsteçakışmıştır. Birbirinden ayırdedilmez hale gelmiştir.

Hıristiyanlıkta durum aynıdır. Hz. Îsâ’nın çektiği sıkıntılarve çileler, hele kendilerince kabul edilen çarmıhta idam edile-nin o oluşu, hemen dinin özünün değişmesine yol açmıştır. Birdinin tarihî tecrübesinde, dindarın hayatında, elbette çekilen çi-leler olacaktır ve olmuştur. Fakat bunlar dinin kendi istikametinive özünü değiştirmemeli, tarihi hatıralar olarak yerini almalı-dır. Süreçteki psikolojiler, yayılmayı etkileyebilir, hızlandırabilir,güçlendirebilir veya aksine durdurabilir. Fakat dinin özü ve kim-liği, doğuşundaki esasları muhafaza etmelidir. İslâmiyet böy-le bir dindir. Hz. Peygamber’in ve arkadaşlarının çektiği sıkıntıve eziyetler, İslâmî sürecin sadece tarihi malzemesidir. Aynı za-manda bir peygamberin ve müminin “duruşu”nu ifade eder.Bu malzeme üzerine yeni bir bina yapılmamış, dinin kendisi,bunlarla özünü ve yolunu değiştirmemiştir. Ama İslâm’ın için-de bir kol, şiilik kolu ve oradan beslenen alevîlik ve kısmen bek-taşilik böyle bir yolun tecrübesine sahip olmuştur.

Herhangi bir mesele, herhangi bir konu, herhangi bir sos-yal müessese, sadece olumsuzluk, sırf çekilen eziyet ve çile üze-rine bina edilmişse, özünden ve gayesinden zamanla sapmış,kalitesini de yitirmiştir. Şiilik de yahudilik ve hıristiyanlıktakinebenzer olumsuzluk üzerine bina edilmiştir. Hz. Ali’ye yapılanhaksızlık iddiasıyla başlayan, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in ger-

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 171

çekten çektikleri acı ve çileler, sonunda şehit oluşları ile devameden olumsuzluklar üzerine bina edilen şiilik ve onun beslediğiinançlar, dinî, siyasî, ideolojik bir ayrılığa, bir nitelik değişiminemaruz kalmıştır. Bu örneklerde, istenenden çok istenmeyenlerön plana geçmiş, aynı zamanda özden saparak, yeni bir şey gibiolmuştur. Bu değişim, aynı zamanda o şeyin gayesindenuzaklaşması demektir. Bu durumda problemler azalmamış, art-mıştır. Bölünüp parçalanmaya, çeşitlenmeye daha müsait halegelmiştir. Meselâ alevîler, daha önce belirttiğimiz gibi, yalnızsünnilere değil, şeklen ve yüzeyde de olsa107 şii kollarına tep-kili hale gelmişlerdir.

Tepki psikolojisini dikkatli ve doğru değerlendirmek mec-buriyetindeyiz. İster Budizm’deki gibi inancın kendisine ait ol-sun, ister sosyal olaylara bağlı olarak gelişsin, acılar ve üzün-tülere dayalı ve bunlara gösterilen tepkiler üzerine kurulmuşdinî inançların, bazı dinlerde ve dallarında mevcudiyeti gibi,sûfî yönelişlerde de mevcudiyetinden haberdarız. Bunun da di-ğerleri gibi sosyal açıklamasını yapma imkânımız bulunmak-tadır. Dikkat edilirse bu yönelişlerin bunalımlı ve eziyet görü-len dönemlerde başlamış ve yoğunlaşmış olduğu görülür. Em-evî siyaset baskılarının arttığı, Moğol istila ve zulümlerinin, özel-likle Anadolu’da had safhaya çıktığı dönemlerde, gerek sünni,gerek alevî-bektaşi kaynaklı sûfî yönelişler artmıştır. Sert fıkıhkuralcılığının aşırıya kaçarak yaptığı psikolojik baskı ile fikir ve

107 Anadolu’daki aşırılığa kaymış alevîler, her ne kadar İran İmamiyesi ile ilgile-ri olmadığını iddia ediyor ve onları reddediyorlarsa da, şiiliğin aşırı uçta olan-ları imam nazariyesinden etkilenmiş olarak tarihi sürece katılmışlardır. İma-miye, imamı iman esaslarından biri olarak kabul etmekle kalmamış, onu “İlkNûr”un bir mazharı (Allah’ın tezahürü) olarak kabul etmiş, imama ilahi cev-her atfetmese bile, ilahî sıfatlar eklemiştir. Sudûr nazariyesine göre ilkNûr’dan insan sudûr eder. Bir nevi çıkar veya doğar. Bu insan, âlemin zirve-sindeki imamdır. Daha aşırı gidenler ise, imamda ilahî bir cevherin de oldu-ğu kanaatindedirler. Allah imama hulûl etmiştir. “Ali ilahî”ler, imamın, Al-lah’ın kendisi olduğuna inanırlar. Sünnî sûfîlerin bir kısmı, bu nazariyeyi Hz.Ali’ye değil, Hz. Muhammed’e atfetmişlerdir (Bunlar için bkz. Fazlurrahman,a.g.e., s. 243-244). Fakat sûfîler bu nazariyeyi şiilerden kotarmış olsa da, yol-ları ayrılmış ve onların silahını başka alanda kullanarak, şiilere karşı olmuşlardır.Çünkü temelde farklılık vardı. Şiiler imam yoluyla Allah bağlantısını kuru-yorlardı, oysa sûfîler, vasıtasız olarak veya imam kadar inanç işi olmasa da şeyhvasıtasıyla Allah’a ulaşılabileceğini söylüyorlardı.

Kültür ve Din172

inanç kargaşasını da buna eklemelidir. Sûfî yönelişte, tarikat-tekke şeklinde teşkilatlanmada, insanın yine dinden gelen ta-biî bir yönelişi olmaz mı? Yani bu işi sosyal olaylara bağlama-dan açıklayamaz mıyız? Derinlik arayışı, “dış yüz”le ve kural-larla yetinmeme şekillerinde anlatılabilecek ruhî zemin elbet-te bulunur. Fakat bunun gerçekleşebilmesi için sosyal olayla-ra ve sosyolojik çerçeveye ihtiyaç vardır. Bu ortamın oluştuğudönemlerde insan, kendi içine kapanmış, bir çıkış yolu aramış,kendisi gibi olanlarla bir araya gelmiş, yani gruplaşmıştır. Me-sele, derinlik psikolojisi-sosyal destek ilişkisini aşmış, bizzat, de-rinlik psikolojisini doğuran kaynağın yerine oturmuştur. İnsanobjektif olarak çözemediği meseleleri, iç dünyasında çözmeyeçalışır. İçte çözerken de akıl ve kurallara pek aldırmaz. Bazandünya ötesinden medet umma artar. Belki de “Anadolu’da ve-liler kültü ve adak ve ziyaret dindarlığı”108 böyle gelişmiştir. Me-det umma, ya bu yerlere ve kişilere yönelmiş, ya “mehdi” bek-lentisi doğmuştur. Ama gide gide ne olmuştur: Süreç, bozul-maları bağrında taşımaya başlamıştır. Sûfî hareket de bundanuzak kalmamıştır. Sûfî hareket teşkilatlanıp, odaklar haline ge-lip, hiyerarşi kazanınca, bağlıları, “taraftar”lar haline geçince,kısacası pasiflikten ve içe kapanmaktan aktif hale geçince, anar-şi ve fitne kaynağı olmuşlar, topluma ve devlete isyanları bileyönetir hale gelmişlerdir. Mazlumluk, içe sığınma, sadecetepki psikolojisini ifade etme gibi bir zeminden, başka zemin-lere kaymışlardır.

Olumsuzluklar, acı ve üzüntüler üzerine inşa edilen sistem-lerin ilk başvurduğu şey tepki ise, ikincisi buna bağlı olan “ben-zememe”dir. Alevîlerde de gelişen şey, sünni dediklerine ben-zememedir. Bu durum, merkezden uzaklaşanlarda daha çok gö-rülür. 11 gün muharrem orucu tutan alevîler, 12. gün orucu bo-zarlar ve ramazanda da tutmazlar. Sebebi, sünnilere benzeme-mektir. Diğer ibadetlerde de aynı durum sezilir. Tepki ve ben-zememenin sebebi, Yezid makamında gördükleri sünnilerin, Hz.Ali ve çocuklarına zulüm ve işkence yapmış olmalarıdır.

108 Günay-Güngör, a.g.e., s. 401.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 173

Aleviler dinin esasının dışına çıkmadıklarına kanidirler. Sün-nilerin anlamadan ve bilmeden yaptıklarının gerçek uygula-masının kendilerinde bulunduğuna inanırlar. Bir “ikame” me-selesini kastettikleri anlaşılmaktadır. Namaz yerine “ikrarı” koy-muşlardır. Orucu değişik günlerde de olsa tutarlar. Cem tut-ma camiye, Kerbelayı ziyaret hacca karşılıktır. Köylerine yapı-lan camilerin, rızaları hilafına ve baskıyla yapıldığını, kerhen sesçıkarmadıklarını söylediklerine bakılırsa (Meselâ Aydın’ın Kı-zılpınar alevîlerinin söyledikleri gibi, bkz. Türkdoğan, a.g.e., s.127), ibadet temelleriyle uyum sağlamayı başka türlü değer-lendirmişlerdir.

Aleviler, sünnilerin uyduğu (veya uymadığı) fıkıh çerçevesinikınamışlardır. Kolay karı boşamak, namazı niyazı bilmemek, iba-det ve hakikatı ayırmak, camiden çıktıktan sonra bile, fuhuş gibikötülük yapabilmek, kolay yemin edip sonra keffaretle işi ge-çiştirmek, hülle yapmak gibi işleri sünnilere mahsus görmüş-lerdir. Her fıkıh-hukuk çerçevesiyle ferdî davranışlar arasındaçoğu kez bir uyumsuzluk ve kaçamaklar olabileceği gerçeği-nin her sistemde mevcut olduğunu hesabetmeyerek, bunları sün-nilere hasretmişlerdir.

Alevilere göre şeriat namazına sorumlu sorumsuz, masumgünahkâr herkes katılır, halbuki tarikat namazına (cem âyini-ne) “yolu eksik olan” giremez. Ancak ikrarı olan girer. Pîr, onuarındıracak, ondan sonra, bu işe ehil olacaktır. Aleviler bu tu-tumun gerçek dine aykırı olduğunu farkedememektedirler. Dinedâhil olmanın bir anlamı, hakikat yolunda ilerlemek ise, bir an-lamı da yanlışlıkları azaltmak, mümkünse terketmek, bilgi edin-mek, arınmaya ve günahlardan kurtulmaya talip olmaktır. Gü-nahkâr olmayan veya günah işlememeye söz vermiş biri içindine girişi kabul edip, öbürlerinin dine girişini ve ibadet etmesinikabul etmemek, dine aykırı değil midir? Üstelik bunu bir ruh-banın arındırma şartına bağlamanın, İslâm diniyle bağdaşma-dığını farkedememiş görünüyorlar. Bu tutum bir hasredicilik-tir. Allahı bile sadece kendilerine aitmiş gibi bir telakkinin te-zahürü olan yahudiliğin tutumunu andırıyor. Yahudilik bu se-

Kültür ve Din174

beple sınırın dışına çıkmış, tevhid-insan ilişkilerini bozmuş, ırk-çı bir tutum izlemiştir.

Sünnileri esasa uymamakta gören alevîler, temel esaslara uy-maya özen göstermemişler, tehlikeli değişikliklere gitmişlerdir.Meselâ, kurban keserken, dua ederken, dinî davranış ve söz-lerin bütününde, üç kelimeli bir formüle başvururlar: “Ya Al-lah, ya Muhammed, ya Ali!” Bu, “Bismillahirrahmanirrahîm”yerine bir formül gibi olmuştur. Kurban keserken “bismillah”yerine “bismişah” diyen gruplar vardır ki, şahın burada Allahmı, Ali mi olduğu veya maksadın aynı şey olup olmadığı, çokaçık değildir.

Niyaz alınırken, “la ilahe illallah, Aliyyu’l-veliyullah, ârifibillah, mürşidi kâmilullah, la fetâ illa Aliyyu’la-seyfe illa Zül-fikar” formülünde “Muhammedun Resulullah” (MuhammedAllah’ın elçisidir) yer almamaktadır.

Bu ve benzeri hususların alevîlerde çelişki ve bunalım ya-rattığı gözlenebilmektedir. Guslün gereksizliğini, namaz kıl-madıklarını, oruç tutmadıklarını kendileri söyledikleri halde,bunları yapmadıkları başkalarınca söylenince, tepki göster-mektedirler. Bu tepki, gerçekte kabul ettikleriyle görünüşte inat-laştıkları çelişkisi midir; bunun açığa vurulmasına gösterilen öfkemidir, terk ve ihmalin getirdiği bunalım mıdır, anlaşılması zor-dur. Başka bir felsefî anlayışa sığınmanın yorumu olarak da an-laşılabilir.

Bazı çelişkiler açık çelişkilerdir, farklı yorumlamaya baş-vurulması mümkün görünmemektedir. Cemevi ibadet mekâ-nı ise, kişinin oraya girip girmemekte hür olması, ferdi dua veibadete de imkân vermesi gerekir. Oysa cem tutma, toplulukhalinde bir zorunluluğu taşımaktadır. Böylece klanın âyinindenkurtulunamamış, din ve fert arasındaki temel ilişki kurulama-mıştır. Camideki cemaat halindeki ibadet ise, bir tavsiye olup,cemaate katılma, dinin ve ibadetin var olup olmamasının kri-teri değildir.

Görüldüğü gibi, tepkiler de, çelişkiler de cevapsız ve sor-gulamasız kalmamış, tepki tepkiyi doğurmuştur. Eğer bu aki-

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 175

de, Hz. Ali, Hz. Hüseyin, 12 İmam merkezli bir akide ise ve Ker-bela’nın yası tutulacaksa, neden Caferi olunmamaktadır? Yokeğer eski Türk âdetleri ağırlıkta olacaksa, Arap iktidar kavga-sına neden böylesine katılınmaktadır? Kavgaya katılıp Hz.Ali’nin müslümanlıktaki tutumuna katılmadıklarına göre, sis-tem Ali’li mi, Ali’siz midir? Ali sistemde geçen bir kelimedenmi ibarettir? Yahut Tengri’ye verilmiş yeni bir ad mıdır? Dahabirçok soru ve sorgulama sökün edebilmiştir.

Yeni inancın ilkelerinden biri şudur: İndirilene ve onu teb-liğ eden peygambere uyma, atalardan önce gelir. “Onlara ‘Al-lah’ın indirdiğine ve Resûle gelin’ denildiği vakit, babalarımı-zı üzerinde bulduğumuz yol bize yeter, derler. Ataları hiçbirşey bilmiyor ve doğru yol üzerinde bulunmuyor iseler de mi?”[Maide (5)- 104]. Gerçekte, indirilen ve peygamber, ataları in-kâr etmiyor ki. Yeni din eskileri ayıklamakta, çatışmayanları vedoğal olanları devam ettirmekte, diğerlerini kaldırmaktadır. Aksidurumda israr etmek, indirilene ve peygambere inanmamakdemek olur. Eğer ataların her inandığı ve her yaptığı doğru ol-saydı, yeni bir şey gelmesine gerek yoktu.

Diğer bir sosyolojik mesele, sözlü kültür-yazılı kültür ça-tışması meselesidir. Sözlü kültürün olduğu gibi kalmasında ıs-rar, kitabi kültürle bir problem içine girebileceği gibi, doğru bil-giye ulaşamamanın ve fakat mazeretler üretmenin sebebini teş-kil edebilir. Alevî gruplar arasındaki ihtilaflardan ve yelpaze-deki yerlerinden de bu anlaşılmaktadır.

Bektaşilik, anlattıklarımıza alevîlik kadar uygun düşmeye-bilir. Hatta biliyoruz ki İslâm’ın yayılmasında bektaşiler önem-li rol oynamışlardır. Ancak bunu sünni anlayışın desteği ve iş-birliğiyle başarmışlardır.

Sıkıntı, eziyet, çile, tarafgirlik, tepki üzerine kurulan sistemler,burada kalmamış, ister istemez bir insanî felsefeye dönüşmüşveya buna uygun bir felsefeye sığınmıştır. Böylece onu doğu-ran tarihi, sosyal ve psikolojik sebepleri aşmaya çalışmışlardır.Yahudilikte bu, bütün insanları yönetme ideolojisine, hıristi-yanlıkta kurtuluş felsefesine dönüştürülüp, yukarı çıkarılmış-

Kültür ve Din176

tır. Alevilik ve bektaşilik de, eziyet, çile, tarafgirlik veya mu-halefet, tepki, benzememe seviyesinde kalmamış, “insana ba-kış” felsefesi oluşturmuştur. Bu felsefe, başı ve sonu insanda dü-ğümlenen bir hümanist felsefe midir, bir mistik felsefe midir,dikkatli tahlil edilmelidir.

Bilindiği gibi İslâm’ın, Allah-insan ilişkisindeki anlayışı, Al-lah merkezli bir varlık ve hayat anlayışı şeklindedir. Batının, baş-ka deyişle felsefenin hümanizmi ise, insanı merkeze koyan biranlayışa gitmiştir. Allah ile insan yer değiştirmiştir.109 Alevîlikte,hümanizmin merkeze koyduğu “tanrısız bir insan” tasavvu-runun yer aldığını söylemek doğru olmaz. Ancak, merkezî ağır-lık, bir başka biçimde insana kaydırılmıştır ve bunun timsali Aliolmuştur. Ali’de, insan-Ali-Allah birliktedir.

“Ayna tuttum yüzümeAli göründü gözümeBaktım kendi özümeAli göründü gözüme”

Aynada görülen, hem aynaya bakandır, hem Ali’dir, hem Al-lah’tır.

Hz. Ali’ye atfedilen ve fakat uydurma olduğu belirlenmişolan, Kûfe hutbesinde, Hz. Ali’nin kendini ilah olarak beyan et-tiği nakledilir ve buna göre ilmihaller hazırlanmıştır. Nusayrilerbaşta olmak üzere, bunu kabul eden bir hayli alevî grubu var-dır. Türk- alevî-bektaşi kolunun bazı gruplarında da Ali-ilah mo-tiflerini buluruz.

Âyine (ayna) tuttum yüzümeAli göründü gözümeÎsâ-yı Ruhullah odurMüminlere penah odur.İki âlemde şah O’dur.Ali göründü gözümeAli tayyib, Ali tâhirAli bâtın, Ali zâhır

109 Geniş bilgi için bkz. Yümni Sezen, Hümanizm ve Türkiye, İstanbul 2005.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 177

Ali evvel, Ali âhirAli göründü gözümeAli cândır, Ali cânân,Ali dindir Ali imanAli Rahim, Ali RahmânAli göründü gözüme110

Başka bir deyiş aynı motifleri işler:......Bir ismi Ali’dir, bir ismi Allahİnkârım yoktur hem vallah hem billahMuhammed, Ali yoluna eyvallah

Bunlar bütün alevileri kapsamamakla beraber, bu kültüredahil olmuştur.

İnsan bu felsefede nasıl yükselir ve bu inanca sahip hale na-sıl gelebilir: Dört makamda yükselerek. Şeriat, din makamıdır. Ku-rallar, emir ve nehiyler makamıdır. Tarikat, Rehbere uyma ma-kamıdır. Marifet, ahlâkta yükselme makamıdır. Hakikat sırra erme,Hz. Ali (bazılarında Hz. Hüseyin) makamıdır. Varlık-insan ay-nasında görülen Mutlak makama (Ali’ye) ulaşabilmek, sırayla ter-kedilen bir önceki makam sayesinde mi mümkün olmaktadır, yok-sa onların her biri birer illüzyon mudur, anlaşılamamaktadır. Omertebeler sayesinde birer birer olgunlaşarak yukarı çıkılıyorsa,neden tamamen terkedilmekte ve artık yerine getirilmez hale so-kulmaktadır? Yok eğer o makamlar görüntü ve yanılsama (il-lüzyon) ise, başka yollarla da yukarıya çıkılabilir demektir.

Makamların, ya da mertebelerin başka türlü ifadesine de rast-lanmaktadır: “Şeriat, Muhammed’in yolu, Tarikat Hz. Ali’nin yo-ludur. Ma’rifet Hasan’ın, Hakikat ise Hüseyin’indir. Namaz, oruç,hac, zekât, şeriat dönemi olup, Hz. Muhammed’indir ve aşılmıştır.Tarikat Hz. Ali’nin yoludur. Yani bununla İslâm gelişmiştir. Ha-san üç defa zehirlendi, vücudunda hiçbir şey hissetmedi. Bu çağHasan çağıdır ve Marifet yoludur. Hz. Hüseyin’in makamı iseHakikat makamıdır.”111 Bu anlayışta, Hz. Muhammed İslâm’ı sa-

110 Nejat Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Hamburg 1990, s. 305.111 İzmir Narlıderelilerden naklen, Türkdoğan, a.g.e., s. 173.

Kültür ve Din178

dece başlatmış, çocukları onu geliştirmiş, büyük Hakikate ulaş-tırmıştır. Hz. Muhammed’de kalırsak yarıda ve şekilde kalmışoluruz. Zımnen ve bazan açıkça söylenen budur.

Alevilik ve bektaşilik, bir insanî felsefe inşa etme isteğinerağmen, Batı hümanizminin yaptığı gibi dinden kafasını çek-mez, “din anlayışı”nın sınırları dışına çıkmaz. Bir insan adıy-la zikredilsin veya böyle olmasın, Allah merkezliliğini kay-betmez. Meselâ zeytinyağı ve çerağ örneği, diğer birçok örnekgibi, alevî-bektaşilerde, Kur’ân’ın bir yorumu olmuştur. Pîr çe-rağdır. Bir kap zeytinyağına tuzlu bez parçası batırılır ve törensırasında yakılır. Bunu yapan delilci (çerağcı)’dir. Bu işlem, NûrSûresindeki çerağa benzetilmiştir. “Allah, göklerin ve yerin nû-rudur. O’nun nûrunun temsili, içinde lamba bulunan bir kan-dil gibidir. O lamba kristal bir fanus içindedir; o fanus da san-ki inciye benzer bir yıldız gibidir ki, doğuya da batıya da nis-bet edilemeyen mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden (çıkan yağ-dan) tutuşturulur. Onun yağı neredeyse, kendisine ateş değ-mese dahi ışık verir. Bu, nûr üstüne nûrdur [Nûr sûresi (24)-35]”. Kur’ân-ı Kerîm, kendi ifadesiyle temsil (benzetme, mi-sallendirme) vermektedir. Anlayışımızı biraz derinleştirebil-memiz için semboller kullanılmıştır. Yoksa buradan Allah’ınne olduğunu çıkarmamız için bunu yapmamıştır. Alevîlik isesembolleri, insanla değerlendirmiştir. Onlara göre çerağ, Tür-kistan erenlerinin pîri Hoca Ahmed Yesevî, sonra Horasan eren-lerinin Pîri Hacı Bektaş Veli’dir. Pîr çerağdır demelerine ba-kılırsa, çerağ benzetmesi, Pîri Allah yerine koymanın sembo-lik anlatımıdır. Tekrar edelim ki, insan merkezli bir ilahiyat gö-rünümü de olsa, gene de Batının hümanizminden farklıdır.

Hz. Ali’nin ilah mertebesine çıkarılışı ile Muhammed adınınbirlikte zikredilişi, bir başka bunalıma sebep olmaktadır. Ali mi,Muhammed mi? Yeni bir yorumla mı, yukarıda zikrettiğimiz gibibir yer değiştirme ile mi karşı karşıyayız? Hz. Ali, Hz. Mu-hammed’le yer değiştirmiş gibidir. Bu yer değiştirme gizlen-miştir. Açığa vurulduğu da olur. Muhammed Ali kimdir?Muhammed mi, Ali mi? Üçüncü bir şahıs söz konusu değildir.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 179

İki kişinin birleşmesinden de bir şahıs çıkmaz. Ama bu birleşim,halklara öyesine geçmiş, yer etmiştir ki, şahıs isimlerinin önem-li bir kısmı, Muhammed Ali, Mehmet Ali şeklinde olmuştur. An-cak halk, burada temel felsefeyi bilmemiş, yahut umursamamış,kendi yorumunu öne çıkararak bunu uygulamıştır. Halk içinönemli olan, çocuğunun iki değeri de bir arada taşımasıdır. HemMuhammed değerlidir, hem Ali. Çocuğuna koyduğu isimdebunları birbirine karıştırmış değildir. Fakat temeldeki anlayış,bu kadar basit görünmüyor. Gizli bir yer değiştirme söz konu-sudur. Önemli bir kısım alevî anlayışında Hz. Ali, Hz. Mu-hammed’den her zaman öncedir. Muhammed Ali bir isimdir veAli kastedilir. “Muhammed Ali emreyledi gazaba geldi Zülfü-kâr” deyişinde emreden Ali’dir. Çünkü gazaba gelen ve ham-le yapan kılıç (zülfükâr), onundur. Muhammed ve Ali ayrı dü-şünüldüğü zaman da hedef Ali’dir. “Muhammed miraca çıktı,onda gördü Ali’yi.” Ali daha önce oradadır. Yahut miraca çıkan,gerçekte Muhammed değil, Muhammed Ali’dir. MuhammedAli kimliğinde bir çelişki de yaşanır. Muhammed ve Ali musahipyani ahiret kardeşidirler. Arştaki Cebrail ve Âdem gibidirler. So-nuçta “tek kimlik” bozulmuştur. Çelişki bununla da kalmamıştır.Musahipler arasında kız alıp verme yasak olduğu halde, Hz. Ali,Hz. Muhammed’in kızıyla evlenmiştir.

Muhammed ve Ali birleşiminde miraç hadisesi önemli roloynamaktadır. Hz. Muhammed miraca çıktığında Hz. Ali’yigörmüştür. Bileşim Muhammed Ali şeklinde olduğu gibi, AliMuhammed şeklinde de ifade edilir. Her iki şekilde de esasAli’dir ve o kastedilir. Burada adeta Muhammed, Ali’den na-sip almıştır. Zaten miracın alevî lügatindeki mânası, nasip almak,huzurda yükselmekve ana-babasız dünyaya ikinci kez doğ-maktır.112 Aslında bu iş, yaratılış ve elest bezmine kadar çıka-rılmıştır. Yaratılış ve elest bezmi, alevî kodlarına uyarlanmıştır.Kişinin ruhu (veya bütün ruhlar) yaratıldığında, Allah’ın “Bensizin Rabbiniz değil miyim?” sorusuyla başlayan sorumluluk vesonunda ahit meselesi, alevî kodunda “kırklar meclisi”ne dö-

112 Bkz. Noyan, a.g.e., s. 119.

Kültür ve Din180

nüşmüştür. Cem âyini, arşta toplanan Kırklar Meclisinin, Kırk-lar Sofrasının yeryüzündeki izdüşümüdür. Bu meclisteki kırkıncıkişi Selman-ı Farisî’dir. Cem âyinindeki içki, Selman’ın rızk ola-rak getirdiği bir üzüm tanesinden sıkılan şerbettir.113

Hz. Muhammed yaratıldığında Kırklar Meclisine yükselir-ken, yolu kapatan bir Arslana rastlar. Peygamberlik yüzüğü-nü onun ağzına atar. Sonradan Hz. Ali o yüzüğü, yeryüzünde,Hz. Muhammed’e verecektir ve Arslanın Hz. Ali olduğunu an-layacaktır. Arslan bir semboldür ama bu sembol anlayışı,daha ileri safhalara vardırılmıştır. Hz. Muhammed Arşa varır,arkasından bir ses gelir. Bu, Ali’nin sesine benzemektedir. Per-deyi aralar ve tahtta (Arşta) Ali’yi görür. Miraç hadisesinde deaynı sahneler geçmektedir ve Hz. Peygamber, Hz. Ali’ye: “EyAli, anandan doğduğunu görmeseydim, sana Allah diyecek-tim, sana ulaştım ama sırrına varamadım” dediğine inananlarçoktur. Gördüğümüz gibi, Hz. Muhammed’le Hz. Ali’nin yerdeğiştirmesinin de ötesine geçilmiştir.

Hz. Ali ve çocuklarının bu mertebelere çıkarılması, uğradıklarıhaksızlık ve gördükleri eziyetlerin beslediği tepki psikolojile-rinin, bir sığınma ve bir ideal çizgi oluşturma gayreti olarak yo-rumlanabilir mi? Meseleye böyle bakmak uygun görünüyor. Budurum daha çok kapalı toplumlarda ve sözlü kültürle beslenengruplarda görülüyor.

Genellikle Ali’ye sığınmış psikolojilerde, mehdi esaslı birinanç motifi de bulunmaktadır. Türk alevîleri, eski dönemler-den getirdikleri kapalı toplum ve sözlü kültür normlarını, yenimotiflerin yüceltme ve efsaneleştirme psikolojisiyle bütünleş-tirmişlerdir. İslâmiyete, kişi kutsallıkları ve ruhbanlık törenle-rine benzer törenler giydirilmiştir. Bunun anlamı, iddiaların ak-sine, dinin özüne varılamadığı, doğru bilgilere ulaşılamadığı,dış tabakasında kalınıp ve mâna, maksat ve hedefin görülemeyip,ancak efsaneleştirildiğidir. Öğrenilmesi gereken şeyden uzak-laşmayı gösteren işaretler, bu yorumu destekler.

113 Geniş bilgi için bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 109-110 ve orada zikredilen kaynaklar.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 181

Müslümanlığın hem dinî, hem sosyolojik ilk göze çarpan sem-bolleri ve kimlik belirleyicileri, cami (mescid), minare ve ezan-dır. Bunlar bütün dünyada İslâm dininin nesnel, yani açıkça gö-rünen müşterek işaretleri ve diğer inanç sistemlerinden ayır-dedicileridir. Başka herhangi bir sembol veya eylem, bunlarınyerine değil, ancak yanına konabilir. Alevî veya mevlevî semahyahut seması, bir zikir kültürü çeşidi olarak görülebilir. Mese-lâ mevlevî seması, nasıl bir ibadet olmayıp, olsa olsa sesli ve mü-zikli bir zikir çeşidi ise, cemevi de ibadet yeri olarak bir mesciddeğil, bir kültür evi, bir kültürü yaşatma derneğinin toplantı yeri,orada yapılan da bir zikir çeşidi gibi olabilir. Fakat alevîlikte, bir“yerine koyma”, gerçekte uzaklaşma tercih edilmiştir. Durumutelafi etmek için de, bunu örten, sırlı perdelere başvurulmuştur.Bu sırlı perdeler, iç anlam diye, kurallardan vazgeçmenin bir ma-zereti gibi kullanılmıştır. “Öze bakma”nın, dinî olmaktan ziyade,felsefî şekli olan “bâtınîlik”, birçok sorumluluktan kaçısın fel-sefesi olmuştur. Eğer dinin esası “bâtın”dan ibaretse, toplumunbütün üyelerine hitap etmemiş, zihnî planda seçkin (elit) bir ta-bakanın işi olmuş olur. O zaman da bu, din olmaz. Çünkü di-nin iki önemli özelliği vardır. Gizli örgüt şeklinde olmamak, ka-palı ve sırlar dünyasında kalmayarak herkese açık olmaktır. Yokeğer bâtındaki sırları herkes biliyorsa ve ona göre amel ediyor-sa, o zaman da “bâtınî” olmak ortadan kalkar ve bu sefer her-kesin uyacağı ilke ve kurallara bakılır. Bir kimse dinde derin-leşebilir. Farklı seviyelere ulaşabilir. Ulaştığı seviyeden bize önem-li şeyler sunabilir. Fakat bu, sistemin kendisini değiştirmez vebu durum bâtınîlik demek değildir.

İnanç sistemi dahil her sistem kendini hem içi hem dışıylaortaya koyar. Dışı, yani objiktif yönü, inanan veya tâbi olan her-kes için geçerli ve herkes için bağlayıcıdır. İçi ise, gruplara göredeğil, kişilere göre derinlik ve sübjektif anlam kazanabilir.

Genel olarak sosyolojinin, özel olarak İslâm bilimlerinin pen-ceresinden bakanlar, herhangi bir inanç sistemini şöyle bir tes-te tâbi tutarlar:

– Üstün varlık olarak neye inanılmaktadır?

Kültür ve Din182

– İnanılan üstün varlık ile tabiat ve insan arasındaki ilişki-de kanaat nedir?

– İbadet edilmekte midir? Nasıl edilmektedir?

– Peygamber ve peygamberler hakkında ne düşünülmek-tedir? Çünkü peygamberlik, inanılsın, inanılmasın, objektif veevrensel bir konudur.

– Dine giriş, o sistemde nasıl olmaktadır? Bir kimse bununiçin ne yapmaktadır? Giriş herkese açık mıdır, özel midir?

– Cinsel ilişkide kurallar var mıdır? Rastgele veya serbestmidir?

– Herhangi bir işe başlarken, dini bir işlem, işaret, ifade varmıdır?

– Yeme içmede, giyim kuşamda, emir ve yasaklar ya da tav-siyeler var mıdır?

– Genel ahlâkî kurallardan ayrı, inanç sistemine bağlı, ah-lâkî kural ve yaptırımlar var mıdır?

Böyle bir çerçeveyi ve ölçütleri esas alanlara göre, bir inançsistemi için bu soruların cevapları önemlidir. Kültürden ko-parmadan, ama onun üst tabakasında, zamanla içine yedirilmişfikir, kanaat ve inançlar dini ifade ederler. İnsanlık, adalet, in-san hakları, eşitlik, insancılık anlayış ve ifadeleri üzerinde bir di-nin kendisi de ne kadar durursa dursun, o dinin karakteristiğinive kimliğini belirlemezler. Bunların hepsi “dinin özü” kavramınadahil de bulunsalar, birçok dinin içinde mevcut olduklarından,tek başlarına bir dinin özellik ve kimliğini ifade etmezler. Bun-lar çoğu kez, zihnî inşalar, genel insanî, hukukî ifadelerdir. Eğerdin söz konusuysa, bunlar hangi dine mensup olduğumuzu yan-sıtmazlar. Alevilik veya bir başka inanç grubunda, niteliğininaçıklığa kavuşturulması için yukarıdaki soruların cevaplarınıntesbit edilmesi gerekir. Bir kişinin veya bir grubun, kendi ken-dini tanımlaması, sadece ne ve kim olduğunu ortaya koyması,insanî ve sosyal bir hak olarak, yeterli görülebilir ama varsa bağ-lı oldukları ana grupla, yahut diğerleriyle ilişkileri, farkları, on-ların onu nasıl tanımladıkları da önemlidir.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 183

Şimdi biz de alevîlerin gerçekten haklı olduklarına ve far-zedilen haklılıklarına ait bir listeyi vererek, başka açıdan birteste tâbi tutmayı deneyelim ve bu yolla dine çıkış yolu ara-yalım.

– Muaviye ve çocukları haksızdır. Bu, doğrudur.

– Hz. Ali’nin çocuklarına zulüm ve işkence yapılmıştır. Buda doğrudur.

– Hz. Ali herkesten önce halifeliğe layıktı. Her türlü müla-hazayı bir tarafa bırakarak bunu da doğru kabul edelim.

– Türkler, mağdur tarafı tuttukları ve haksızlığa karşı çıktıklarıiçin Hz. Ali ve çocuklarını desteklediler ve her zaman destek-lerler. Bu da doğrudur.

– Türk alevîler, geçmişlerini ve Türk kültürünü daha çok ya-şattılar ve yaşatıyorlar. Bu da doğrudur.

– Zaman zaman, Arap kültürü, Arap üslûbu, İslâm anlayı-şı üzerinde hakimiyet kurmuş, İslâm’ın evrensilliğine yer yerhalel getirmiştir. Değişik mülahazaları ve karşı çıkmaları kaa-le almayarak, buna da doğru diyelim.

Diğer tarafın veya başka türlü değerlendirenlerin doğrula-rını hiç söz konusu etmeden, bu doğrular üzerine, yeni bir dinveya mezhep yahut bir din yorumu doğar mı, diye bakılabil-melidir. Çünkü karşımıza “Kitap” çıkmaktadır, ilk uygulama-lar, belgeler, tarihi malzemeler çıkmaktadır, bilim ve genel ka-naatler çıkmaktadır. Ayrıca, hıristiyan dünya veya Batı dünyasıgibi, bu sisteme dahil olmayanların bile, belgeler ve tarihi köküzerindeki onaylamaları işin içine girmiştir. Burada, doğrudanalevî olmuş bir Hıristiyan, birYahudi ya da Budist bulunup bu-lunmadığına bakılmalıdır.

Kendimizi temel ilkelerin ve kaynağa uygun uygulamalarındışında, onlardan azade görüyorsak, bunun üç anlamı olabilir:

1- Dine, özellikle İslâm’a inanmıyor olabiliriz.

2- Kök, ilk uygulama, Kitap denilenler yanlış nakledilmiş-tir, diye inanıyor olabiliriz.

Kültür ve Din184

3- Yapılan yorumlar yanlıştır, yeni bir yorum gerekir diyedüşünebiliriz.

Birincisine denilecek birşey yoktur. Ancak, kendisini hemsistemin içindeymiş gibi gösterip, hem onu reddetmek çeliş-kisine düşülmemelidir. İkinci iddiayı kabul edebilmek çok zor-dur, çünkü ilk sosyal laboratuvar ve belgeler açıkça bilinmek-tedir. Sağlam kaynak ve şahitlikler vardır. Bunlar her türlü fır-ka, mezhep, ideoloji ve felsefenin hem öncesinde, hem dışın-da cereyan etmiştir. Burada da kendini hem sisteme dahil edip,hem uymama çelişkisi yaşanmaktadır. Üçüncü iddiaya gelin-ce, başından beri tahlil, değerlendirme, tenkit ve sorularımızıburaya da yöneltmiş bulunmaktayız.

Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği Kitap ve İslâm’ın temel il-keleri, ibadet esasları, çok açıktır ve kayda geçmiştir. Kayde-dilmemiş bir şey yoktur. Yorum yapılacak, değişik düşünüle-cek ve hatta değişik uygulanacak yerler olabilir ve olmuştur.Ancak bunlar esasa müteallik değildirler. Dinin kendisinde es-neklik bulunmaktadır. İşin doğrusunu aramak, araştırmak, biz-zat dinin istediği bir husustur. Ama temel prensiplerini de-ğiştirme yönünde yorumlara başvurmak, başka bir din peşin-de olmak anlamına gelir. Değiştirme istikametindeki yorum-lardan cesaret alanlar, “Alisiz alevîliği” dile getirdiler. Bunlar,Hz. Peygamber’in ve Hz. Ali’nin, hayatları, fikir ve inançları,yaptıkları, besbelli olmasına rağmen bu yola girdiler.

İslâm dininin öğrenildiği yer, temel kaynaklardır, ilgili bilimdallarıdır ve bunlara dayalı yetişmiş bilginlerdir. Bu bilginler, ruh-ban değildirler. Din işlerinde görevli olanlar da ruhban değildirler.İslâmiyet, etkili ve yetkililerin, yanılmaz veya kutsal zannedi-lenlerin arkasına saklanan bir din değildir. Bir coğrafyaya, bir ırka,bir millete, yahut sadece mabede hasredilecek, sığdırılacak birdin de değildir. Hıristiyanlık gibi kiliseye ve ruhbana, musevî-lik gibi bir ırka hapsedilmemiştir. Hinduizm ve Budizm gibi ha-yattan soyutlanıp uzlete çekilmemiştir.

Önemli olan diğer bir husus, sadece “inanç” ile “dini” öz-deşleştirme yanlışlığıdır. İnanç dinin temelidir ama bir dine bağ-

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 185

lı olarak, yahut da bağımsız şekilde binlerce çeşit ve farklılık-ta inanç sahibi olunabilir. Bir insan istediği şeye istediği şekil-de inanabilir. Fakat her inanılan şeyin veya yorumun din ol-duğunu söyleyemeyiz. Bu, kültür dinleri için de, evrensel din-ler için de böyledir. Çünkü her dinin genel bir görünümü, özel-likleri, ilkeleri kuralları bulunur. Hele kitaplı ve peygamberlibir din ise, emir ve yasakları da beraberinde gelir. Böyle sağ-lam kaynakları, yazılı belgeleri, tebliğ edenin sözleri ve haya-tı ortada dururken, rastgele ve alabildiğine serbest yorumlar ya-pılamaz. Meselâ Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Muhammed varken, 23yıllık bir tarihi tecrübe yaşanmış ve örnekler oluşmuşken, budin hakkında alabildiğine serbest ve sorumsuzca anlamlan-dırmalar yapılamaz. Yapılırsa o başka birşey olur. Bir sünni veyaalevî, mevlevî ya da bektaşi, İslâm hakkında istediği şeyi, istediğişekilde düşünme hak ve hürriyetine sahiptir ama bu, İslâm’ı bağ-lamayan, onu ifade etmeyen bir yolda olabilir. Yaratıcı, böylebir düşünce hürriyetini vermiştir ama kanunlarını ve mesajınıdoğru anlamayı da istemiştir. Bu doğrunun ölçütlerini de ver-miştir. İlkeler ve 23 yıllık temel tecrübe bir tarafa bırakılıp oluş-turulacak hiçbir tarz ve tavır, İslâmı ifade etmiş olamaz. O di-nin sadece isminden yola çıkılarak yapılacak serbest bir felse-feden ibaret olur.

5- Koroya Katılan Sûfîlik

Sûfi düşünce ve hareketi, sünnilikle de alevî-bektaşilikle deolumlu ya da olumsuz bir ilişki içinde olmuştur.

Sünnî veya alevî-bektaşî birçok grup, kendinde olmasını istediğitavrı, sûfîlikte görmüş, sûfîlikte görmek istediğini de kendisiylebirleştirmek istemiştir. Hepsi için önemli olan, varlığın özünü an-lamak, insanın özünden Mutlak Varlığa geçiş yolu aramaktı.

Sûfî düşünceyle felsefenin farkı, fiiliyata dökülüp dökül-memesinde yatmaktadır. Tarihî süreçte, sûfî düşünce fiiliyatadökülmüş, hatta halkın eğitimi, bir çeşit uzman eğitimi, müritmeseleleriyle teşkilatlanmaya ve müesseseleşmeye dönüşm-

Kültür ve Din186

üştür. Buna sünni olan da, alevî-bektaşi olan da dahildir. “Aynatuttum yüzüme, Ali göründü gözüme” düşüncesinin de, Enel-Hak ifadesinin de sûfî anlayış kadrosu dışında bir açıklamasıolamaz.

Daha önce belirttiğimiz gibi sûfîlik de şiilik ve alevî-bektaşilikgibi bir tepki psikolojisine sahiptir ve tarihi olayların ve itilmiş-kakılmışlığın, zulümlerin bol olduğu dönemlerde gelişmiştir.Bu bakımdan alevîlik-bektaşilik ile ortak sosyolojik bağları bu-lunur. Bu demek değildir ki, genelde sûfîliğin, özelde şii- sû-fîliğinin metafizik temelleri yoktur. Sosyal etkileri söylemek,metafizik bir temelden yoksunluk anlamına gelmez. Ancak me-tafizik alanda da dış etkiler bulunabilmiştir. Şiiliğin metafiziktemelinde hıristiyanlığın irfan (gnose:gizli bilgi) nazariyesininve Yeni Eflatuncu fikirlerin bulunduğu üzerinde duranlar oldu.Bunlara göre, “imamın (12’nci İmam) geri döneceği inancıylabirleşen, Hz. Hüseyin’in şehit edilmesine dayalı ihtiras ve öfkeunsuru, şiiliğin belirgin idealini oluşturmuştur. Bu unsura, Do-ğu’nun İlahi Nûr’la ilgili (Zerdüştlükteki Nûr kavramı) eskiinançlar aşılandı ve Hıristiyan gnostik Yeni Eflatuncu fikirler(sudûr nazariyesi gibi), bu inancın metafizik temelini meyda-na getirdi.”114

Sûfîlik ve sünnilik arasında da benzer yorumlar gelişmiş,Hint ve Yeni Eflatuncu etkiler orada da tartışılmıştır. Ayrıcasûfîlikle sünnilik arasında bir gerilim görmek isteyenler, sos-yal gerilimleri de hesaba katmışlardır. Sosyal gerilimi tek ba-şına hesabeden bakış tarzı eksik kalabilir. Gerçek sûfîlik, sün-ni sahayı her zaman desteklemiştir. Sünnilik de sûfîliğe en-gel olmamıştır. Fakat yine de sünni mütefekkirler, çoğu kezşikâyetçi olmuşlar, sûfîliğe karşı olumsuz değerlendirmele-ri esirgememişlerdir.

Hz. Peygamber’in uygulamasında, bir çelişme ve çatışmaiçinde olmadan, şu iki hususu bir arada görürüz: “Derin birruhani hayat ve hiç taviz vermeden gerçekçi bir uygulama”115

114 Fazlurrahman, a.g.e., s. 240.115 Fazlurrahman, a.g.e., s. 183.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 187

Bazı mütefekkirlerin dediği gibi, buraya bağlı olmak üzeremeşru bir vecd metodu olarak başlayan sûfîlik, bir iç tepki şek-linde gelişmiş, sonra ilahi olanla irtibat kurma gayesi gütm-üştür. İslâm’ın köklerine yabancı kalan yerler olmakla bera-ber, İslâm’ın çerçevesi içine sokularak, ruhani bir arınma şek-linin özel ve ferdî bir ifadesi olmuş, şehirli hayata nüfuz et-miştir. Derinlik meselesi bir tarafta kalarak “halkın dini”, “kit-lelerin inanışı” haline gelmiştir. Böyle olunca da İslâm’ın ya-yılmasını hızlandırmıştır. Sünnilikle uzlaşmış olarak, İslâm top-lumuna yeni bir canlılık yerleştirmiştir. Bu durum Türk top-lumlarında daha bariz olarak görülür. Hem Türklerin İslâm’agirişi daha çok bu yolla olmuş, hem de Türkler İslâmı bu yol-la yaymışlardır. Bu konuda bektaşi-sünni işbirliğini unut-mamak gerekir.

Türk sultanlar görünüşte sünniliğin koruyucusu olmuş, fa-kat sûfî zatlara gerçek saygı ve itibarı göstermişlerdir.116

Konumuz münhasıran sûfîlik değildir ama gerek sünni, ge-rek alevî-bektaşi alanlarındaki etki veya uzlaşmayı doğru de-ğerlendirebilmek için, doğruca sûfîlik üzerine eğilip, özetbazı tesbitlere bakmamız gerekir. Tasavvuf, “derin duygu”dan,özel “marifet”ten bahsetti, ama objektif bilginin ikinci plana itil-mesine de yardımcı oldu; müşahede ile nazarî akıl arasına uçu-rumlar soktu...” değerlendirmesine bakılabilir. Bu yorumlaragöre, “irfan nazariyesi ile yani ruhani tecrübeye dayanan bil-gi ile ilim arasında ahenk kurulamadı.”117

Bizim giderek bozulma diye değerlendirdiğimiz süreç, birkısım mütefekkirlere göre “ruhanî bir anarşi”ye dönmüştür. Çün-kü bâtınî hayatı düzenlemek, kontrol etmek ve onun nasıl biristikamet alacağını tahmin etmek imkânsız olmuştur.”118 Ger-çi sonradan şeriatla irtibat kurarak bir uzlaşma sağlamak,onunla kaynaşmak suretiyle ölçüler konmaya çalışılmıştır amafikrî, ruhî, imanî anarşi önlenememiştir. İçe dönmekle yaşanan

116 Bkz. Fazlurrahman, a.g.e., s. 7-9.117 Fazlurrahman, a.g.e., s. 196.118 Fazlurrahman, a.g.e., s. 188.

Kültür ve Din188

psikolojik haller nazariyesi, temelinde “tevbe, zühd, şükür, rıza,hamd, sabır, tevekkül” gibi standart ruhi ölçüler kullansa da, du-rumun kötüleşmesine engel olunamamıştır. Şeyhin ruhanî oto-riterliğine sorgusuz sualsiz boyun eğme anlayışı ile belki ken-di içinde bir çözüm üretmiş diye düşünülebilir. Fakat alevî-bek-taşi dönüşüm süreci gibi sûfîlikte de, temel yazılı kaynaklar veölçütler olmadığı, dinin temellerine uygunluğu her zaman testve kontrol edilemediği için, bir dönüşüm süreci yaşandığını söy-lemek doğru olur. Yani iki kolda da iki dönüşüm süreci kade-rine mahkûm olunmuştur. Sûfî düşüncenin, süreçte olduğu şe-killere ve bugünkü haline bakarak, Hz. Peygamber zamanındaörneklendirilmiş bir hayat ve düşünce tarzı olduğunu söyle-yebilmek çok zor görünüyor.

Sûfîlik ulaştığı bölgelerde mevcut olan ruhaniliklerle ko-layca uzlaşmaya varmıştır. Bu noktadan hareketle diyebilirizki, alevî-bektaşi alanı ile uzlaşma da bu ruhaniliğe dayan-maktadır. Meselâ, alevî temayülü de olan Kalenderîler, zühdsûfîliğine çok yer vermişlerdir. Eski ruhaniliklerle yeni ru-hanilikler arasında köprü kurarken, sûfî anlayış sahnededir.Zaten Ahmed Yesevî’den öncesi ve sonrası, Hacı Bektaş Velive diğerleri, sûfî düşüncenin önemli temsilcileridirler. Özel-likle göçebe toplum, yerleşik düzene geçerken kaybettiği de-ğerlerin bıraktığı boşluğu, yeni inanç sisteminin her kolundanyeni uyarıcıları doldurmuştur.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 189

C- ALEVÎLIK-BEKTAŞİLİK ve MİLLÎ KÜLTÜR

1- Türk ve Alevî-Bektâşî Meselesi veTarîhî Alışkanlıklar

Daha önceki satırlarımızda “Eski Türk Âdet ve Gelenekle-riyle Örtüşme” konusunda söylediğimiz bir şeyi tekrar eder-sek, bu örtüşmenin bile tek başına, alevilerin çok büyük ölçü-de Türk olduklarını söylemeye yeteceği bir gerçektir. Mutedilve makul aleviler, “inanç ve kimlik” sıralamasını, Türklük-Müs-lümanlık-Alevilik tarzında yaparlar. Önce Türküm, sonraMüslüman, sonra da Aleviyim, derler. Ateist olduğunu kendisisöyleyen Aziz Nesin gibi birinin, Pîr Sultan Abdal gibi bir mür-şidi anma gününe davet edilmesini, bu tip aleviler, Sivas olay-ları dolayısıyla kınamışlardır.119 Ancak yine de bazı alevîgruplarının kendilerini nasıl algıladıklarına bakmak gerekecektir.Çoğunluk, kendilerini Türk olarak algıladıkları ve yukarıdakisırayı ifade ettikleri halde, yer yer farklı bilinçler gelişmiş gö-rünmektedir. Karşılıklı ithamların ilginç olanlarından biri,“Türk” kavramına aittir. Alevilerin kendilerini, Türk sayıp, sün-nileri Araplaşmış veya kültür köklerinden kopmuş olarak gör-dükleri gibi, bunun tersi de görülmektedir. Bazı aleviler, sün-niler için “onlar Türk” tabirini kullanarak dışlamaktadırlar. Me-selâ, Muğla-Ortanca’da, sünni yerine Türk kavramı geçmek-tedir.120 Balıkesir’de görev yaptığım 1965-68 yıllarında, Çepni-lerin (alevi kollarının) sünnileri kastederek, “biz Türklerle kızalıp vermeyiz” dediklerine bizzat şahit oldum. Bunun genel se-bebi, alevilere göre sünnilerin, sünnilere göre de alevilerin ya-bancı gibi algılanması ve bir karşıt kimlikle ifade edilmek is-tenmesidir. Özel sebebi, araştırmacılara göre, alevilerde, dış-lanmışlığın veya devlet baskısının Türk kavramıyla özdeşleş-mesinden kaynaklanan bir iç tepki olabileceğidir.121

Alevî-bektaşi-sünni kesimlerinin hemen hepsinde kültür kod-ları aynıdır. Millet aynı, devlet aynı, dil aynı, özellikle müzik aynı,

119 Bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 128-129.120 Bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 170.121 Bkz. Türkdoğan, a.g.e., s. 170.

Kültür ve Din190

genel çerçeve ve çatı bakımından din de aynı olduğu halde, du-rum neden böyledir? Milletleşme süreci bizde çok geç başla-mıştır. XX. yüzyılın ilk yarısında, 1923’lerden sonra başladığı vehâlâ da kemale ermediği bir gerçektir. Sünni ve alevi taraflarda hatalarını tamir ederek bütünleşmeye doğru gidememiştir.Problemler kısmen azalmışsa da, tarihî birikimlerden dolayı, ta-mamen giderilememiştir. Problemlerin çözümü, yukarıdan ya-pılmaya çalışılmış, fakat pek fazla başarı sağlanamamıştır. Bi-limsel çalışma yolu da bu çözüme istenilen katkıyı henüz sağ-layamamıştır. Anadolu’da alevilik üzerinde yapılan ilk incele-meler, çoğunlukla milliyetçi gayelerle yapılmış ve bu gaye ileyapılmaya devam etmektedir. Bu araştırmalarda, sırf bilimselgayeyle birlikte, milli birliği bozmamaya, bölünüp parçalan-mamaya yönelik gayeler hâkimdir ve normal, aynı zamandaidealist bir tavırdır.

Araştırma ve yorumlarda karşılaştığımız sorulardan birişudur: Türkler, genellikle alevi sürecinde, Budist ve diğer bazıdış tesirler aldığına göre, kültür kodlarına girmiş birçok un-sur da, Türk kültürü gibi görülebilir mi? Önce tesirlerin yer-leşimi, adeta “sosyal varoş”ta kalmış gibidir, sadece efsane-lere karışmıştır. Tesirler meselesi, alevilerin Türk olduğunuikinci kere ispat etmeye yarar niteliktedir. Çünkü tarihte budinlere girip çıkan Türklere bu tesirler, yeni dinde, ya gücü-nü kaybetmiş, ya kimliği bozmadan dönüşerek, yeniye inti-bak etmişlerdir.

Konunun bir devamı olarak zaman zaman denenmişolan şu yorum yapılabilir mi? Türk aleviliği-bektaşiliği, İs-lâm’ın bir Türk yorumu olarak alınabilir. Eski âdetler tam ola-rak İslâmileştirilse ve ayıklamalar yapılabilseydi, sapmalar ön-lenseydi, böyle bir yorum yapılabilirdi. Fakat aşırılık ve sap-malar yüzünden bu haliyle böyle bir yorum, mümkün ol-maktan uzak görünüyor. Esastan uzaklaşmış bir manzara gö-rülüyor.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 191

2- Cemaat-Cemiyet (Köy-Şehir) veTarihi Alışkanlıklar Açısından Alevîlik-Bektaşilik

İslâmiyet karakteri icabı, diğer kavimlerde olduğu gibi, Türk-leri de göçebelikten ve kırsal kesimden şehir hayatına zorlamıştır.Medeniyet için de bu durum şart idi. Türkler eğer kendi içle-rine kapalı, cemaat özelliği gösteren bir dinî ve kültürel yapı-da kalsalardı, tekrarlardan ibaret kalacak, büyük devletler vemedeniyetler kuramayacaklardı. Buna hemen şu itiraz gelebi-lir. İslâm’dan önce de Türkler şehir hayatına sahip idiler ve me-deniyetler kurmuşlardır. Önce şunu söylemek gerekir: İs-lâm’dan önceki genişlemiş safhalar ya Gök Tanrı gibi kabileviyapıyı aşan bir inanç yapısıyla veya Budist, Musevî, Hıristiyangibi bir yapıyla beraberdir. İkincisi, İslâm’dan sonra kurulan me-deniyet ve devletler daha şümullüdür ve diğer toplumlara dahaçok hitap edebilecek durumdadırlar.

Her oluşumun getirdiği kaçınılamaz meseleler vardır. Şart-ların ve yükselişin getirdiği şehirleşme ve medenileşme, aynızamanda yayılma; sosyal, kültürel, siyasî ve dinî birçok meseleyibağrında taşımıştır ve taşımaktadır. Bunlar arasında tabakalaşma,zıtlaşma, soyutlanma, merkez gruplar, yan gruplar ve azınlık-lar sayılabilir. Toplumun bünyesinde kapalı ve açık topluluk-lar da şu veya bu şekilde devam etmişlerdir.

Azınlıklar soyutlanmış topluluklardır. Kapalı topluluklaraise yalıtlanmış topluluklar demek uygun olabilir. Soyutlanmıştopluluklar, modern hayatın bütün şartlarını taşısa da azınlıkolmaktan kurtulamazlar. Kapalı topluluklar, modernleşmesürecine girdiklerinde, kapalı topluluk olma özelliğinden çı-kabilmişlerdir. Söz konusu aleviler olduğunda, asla azınlık ol-mamışlar, fakat bütün modernleşme, şehirleşme, küreselleşmesüreçlerine rağmen, kapalı topluluk, yani cemaat olma özelli-ğinden çıkmamışlardır.

Anadolu’da teşekkül eden şehirlilik ve kırsallık-göçebelikfarklılığı, iktisadi olduğu kadar, kültürel ve dinidir. Alevilik-bektaşilik konusunda sözü ahilere getirerek köylü-şehirli me-selerinde farklı yorumlara gidilse de, şehirler sünniliği, köyler

Kültür ve Din192

ve göçerler ise eski gelenekleri yaşatıyorlardı. İzi geriye doğ-ru takip ettiğimizde görürüz ki, şehirdekiler, kendileri dindarolsun olmasın, köydekileri ve oradan şehre gelenleri hep it-mişlerdir. Kitabî kültüre tâbi ve medeniyet unsurlarıyla fazla-ca haşir neşir olanlar, diğerlerini küçümsemişler, hatta onlar hak-kında olur-olmaz yalanlar uydurmuşlardır. Tabiatıyla bunlartepkileri doğurmuştur. Siyasi faktörler de buna eklenince, is-yanlara kadar varıldığı olmuştur. Babai isyanı (Baba İlyas, Babaİshak) böyle meydana gelmiştir.122

Normal durumlarda cemaat hayatı, kapalı toplum özel-liklerini koruyarak devam etmiştir. Alevi örneği bu konununtipik özelliklerini taşımaktadır. Törenlerdeki kendine haslık,tarihi dönemlerin klan ve aşiret otoritesi altındaki işlemleri ha-tırlatır. Alevî cemaati içinden evlenme, dıştan evlenme yasa-ğı (düşkünlük yaptırımı), cemaat dönemi sosyal hayatının en-dogamisidir.* Alevi musahipliği, kurban âdetleri de böyledir.Daha önce bu yorumumuzla ilgili birçok örnek vermiştik. Bu-rada da şunu söyleyelim ki, kır kesimi şehre göç edince, aşi-ret özelliğini kısa sürede kaybetmemiş, ama sosyal statününrolleri kendini hissettirmiş, üst sınıf olan şehirliler, kır kesi-mindeyken “serf”, “ırgat”, “azap”, “yanaşma” adları verilenve ezilmiş sınıf kabul edilen alevilere yukarıdan bakmışlar, aynızamanda bunları “sapkın” veya “dinsiz” olarak görmüşlerdir.Şüphesiz bu işi sınıf açısından ele alırken, oluşmuş psikoloji-yi de iyi bilmelidir.

122 Bkz. Günay-Güngör, a.g.e., s. 385-386. İsyanın gerçek sebebi, dinî miydi, siyasîve iktisadî miydi, tam olarak öğrenilebilmiş değildir. Ömer Lütfi Barkan’ın tes-bitlerine göre, Babailerin kesin olarak alevî veya bektaşi oldukları da söylenemez.Olsa bile henüz fazla dönüşmemiş olduğu anlaşılıyor. Barkan’a göre, “mese-lelerin tafsilatıyla tetkikini yapacak ve bu hususta kat’i fikir beyan edecek va-ziyette bulunmamakla beraber”, “Selçuk Devleti’nin sarsılmasında bu Türk-men kabilelerine dayanan Babailerin isyan ve propagandalarının tesiri oldu-ğu gibi, aynı Babai şeflerinin Ertoğrul ve Osman Gazi zamanında faaliyette bu-lundukları ve Karaman oğullarının da müstakil bir devlet kurmasında bir roloynamış olduğu anlaşılmaktadır.” Yine Barkan, Aşık Paşazade Tarihi s.199’dan naklen, “Ertoğrul zamanında Baba İlyas divanı vardı. Rûm’a (Ana-dolu’ya) Ertoğrulla bile (beraber) gelmişlerdi” der (Barkan, a.g.e., s. 30, 31).

* Endogami: İçerden evlenme. Dışarıdan evlenme yasağı. Ekzogami: Dışardanevlenme. İçerden evlenme yasağı.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 193

Kapalı topluluklar şehirleşse bile, özelliklerinin çoğunu ko-lay kolay kaybetmezler. Yahudi psikolojisini ve sosyal hayatı-nı inceleyen ve yorumlayan bir araştırmacı, onlar için şöyle di-yor: “Hayat tarzı yerine geçen dinî ve zihnî gelenek, tercihtenziyade zorunlulukla kazanılmış uyum melekeleri ve onlara tel-kin edilmiş olan şartlar, buna uyum kapasiteleri, bir kültürü ko-ruma iradesiyle birleşmiştir.123 Aynı şey aleviler için de ge-çerlidir. Değerlerle kuşatılmış olarak kapalı durumda kalma,zaman zaman siyasî-dinî otoritelerin baskı ve haksızlıkları, al-evilerin kapalılığını devam ettirmiş, gittikçe belirli bir sosyal ka-raktere büründürmüştür. Aynı zamanda ana yola ve ana gru-ba bir itiraz niteliği taşıdığından (heteredoksi), farklılık göstermekzorunda kalmışlardır. Bu bakımdan geleneklerle yeni din,yani İslâm arasında bir terkip sürecini yakalamış olarak da on-ları değerlendirmek zordur. Kolların çoğu, temel meselelere veana kurallara kuşkulu bakmış ve hatta yer yer reddetmişlerdir.Terkip daha çok siyasi olaylarla ve psikolojik yapıyla yapılmışterkiptir. Olayların yoğun olduğu VII. yüzyıl ikinci yarısımüslüman Arap dünyasının dinî yapısıyla ve dindarlığıyla de-ğil, siyasî-psikolojik yapısıyla benzerlik kurulabilir. Hz. Ali’yidestekleyenler, ilk günden beri gelenek ve dindarlığın hâkimolduğu kimselerdi. Öbür taraftan akıl yürütmesi baskı altındatiplerdi. Aynı zamanda istismarlar karşısında bocalayan bu tip-leri, galiba Muaviye keşfetmişti ki, savaşta mızrakların ucunaKur’ân-ı Kerîm sayfalarını astırmıştı. Muaviye daha çok şehir-liydi ve siyasetçi idi. Ancak burada bir terslik var. İslâmiyet, köyeolumsuz bir tavır takınmamakla birlikte (sadece durgunluğu-nu ifade etmiştir.124), şehri övmekteydi. Şehirin, bozulma ve ya-

123 Régine Azria, “Tarihin Aynasında Yahudi Kimliği”, Journet (ed), a.g.e., s. 280.124 Köylerde (mezralarda) oturmayın. Köylerde oturmak kabirlerde oturmak gi-

bidir” (Suyûti, Câmi’ü’s-sağîr, 19); “Cemaatle olmanız gerekir. Çünkü Allah’ıneli, şehirler (füstat) üzerindedir” [Tirmizî, Sünen (Fiten) 7; İbn Mâce, Sünen(Et’ime) 17; İbnu’l-Esîr, en-Nihayetu fî garîbu’l-hadis, 3/445]. Burada köyü ve köy-lüyü hor görmek gibi bir maksat yoktur. Buradaki cemaat, topluluk ve kala-balık anlamındadır. Mesele genişleme, medeniyet ve evrensellik meselesidir.Dikkatli olunması ve doğru değerlendirilmesi gereken nokta, İslâm’ın neyi arzuettiğidir. Çokluğu, yayılmayı, istiyor, fakat inanan ve kaliteli bir nüfustan vaz-geçmiyor (Bkz. Yümni Sezen, İslâm’ın Sosyolojik Yorumu, İstanbul 2004, s. 66ve oradaki hadis kaynakları).

Kültür ve Din194

bancılaşmanın yeri olması gibi bir gerçekliğin yanı sıra, bu du-rumla mücadele eden olgunlaşmanın da yeridir. Şehir mede-nî ve ahlâkî bir seçkinleşme doğurur. Hz. Peygamber, “Medi-ne (şehir), bir ocak gibidir, murdarları atar, iyi insanları seçerve onları mükemmelleştirir”125 derken ihtimal bunu kastedi-yordu. O halde terslik görünüştedir. Çünkü Muaviye şehirli idiama, siyasetin ve aile taassubunun ürünüydü.

Siyasi yarılmalar, içinde bulunulan zamana göre, daya-naklarını bulmuştur. Bunlar, ailevî, kavmî, dinî, efsanevî ola-bilmiştir. Cemaat taassubu, şahısları yücelterek, kutsallaştıra-rak, efsaneleştirerek gerçekleşmiştir. Bu şahıslar, tarihî kahra-manlar veya veliler, pîrler şeklindedir. Bazan bu tipler, dinintebliğcisi olan peygamberi gölgeleyebilmişlerdir. İnanç konu-su edinilen ve yardım beklenen şahıs, gücünü cemaatin mu-hayyilesinden aldığı gibi, tarihi açı ve eski inanç artıklarıyla yeniinanç konusunun bazı unsurlarını birleştiren biri olabilmiştir.Törenler de eski ile yeninin birleştiği noktaları ihtiva eden ce-maat bilincini yansıtır. Meselâ cem âyini, komünal bir törendir.Meselâ bir müslüman veli, eski şaman döneminin bir büyüğügibidir. Korkut Ata (Dede Korkut), şamanlıktan İslâmlığa ge-çiş yapan, ama eski izleri tamamen silinmemiş, Türk tipine göreyeniden yoğrulmuş bir veli-bilge kişi tipidir. Kopuzlu Velidir.Türk kültür kimliği ile İslâmiyet arasındaki irtibatı temsileden böyle bir kimse, yaşamamış bile olsa, toplumsal bir ger-çek ve ideal kesişmesini ifade etmiştir. Bu şahsiyet, yeni evli birçiftten biri gibi, iki kültür ve inanç tipinin ilişkilerine ait birçoksırrı da içine almaktadır.

Öbür taraftan, eski inanç artıkları, kendilerini yeni dinin ka-lıplarına uydurmuşlardır. Sonuçta demektir ki bir toplum nekadar çok din değiştirmişse, o kadar çok kutsal unsur, kutsalşahıs ortaya çıkacak, bu arada da o kadar çok çelişkiler ve sap-malarla karşı karşıya gelinecektir ve öyle olmuştur.

Araştırmacılara göre, ilk dönemlerdeki, tabiatüstü güçlere, ruh-lara, bitki ruhlarına (ağaç ruhu gibi) yönelmiş inançlar, Hıristi-

125 Buharî, İ’tisam 16.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 195

yanlık ve İslâmiyet gibi bir dinin bir köşesinde bile, şekil değiş-tirerek veya onunla bütünleşerek devam etmiştir. Türklerin ha-yali veli ve yatır itikatları, bunlardan biri olabilir. “Ağaç ruhla-rının müslüman veli kimliğinde yorumlandığı olmuştur. Mezarve türbe olmayan bazı yerlerde, ağacın kendisi evliya imiş gibiadlandırılmıştır. Çınar Dede, Çitlenbik Dede, Ağaç Baba, gibi.”126

Rıdvan ağacı ve Hz. Ömer’in onu kestirmesi hatırlanmalıdır.

Yeni inanç sistemi, alışkanlıkların kolayca terkedilmemesi-ne rağmen bu alışkanlıkların olumsuz olanlarının büyük ço-ğunluğunu bertaraf edebilmiştir. Yüzde yüz olmadığını, 23 senezarfında vahyedilmiş Kur’ân-ı Kerîm’deki inananlara ait sor-gulamadan anlıyoruz. İlk toplum, yani sosyal laboratuar bilebazı şeylerden azade olamamıştır. Bu bir bakıma, inanç siste-minin idealizmi ile ilgilidir.

İslâm’da, cemaat ve toplum gerçeğine ve cemaat ve toplumruhuna olanca yer verilmekle beraber, iman ve sorumluluk fer-didir. Medenî kanunlar da bu esas üzerine kuruludur. Oysa Arapaile veya aşiret taassubu, bazan bunun dışına çıkmaya çalışmıştır.Fert ve toplum dengesinin kurulamayışından da kaynaklananbu durum, diğer toplumlarda da görülmüştür. Türk alevî ve bek-taşilerinde sorumluluk, müteselsil sorumluluk şeklinde görülürki bu da eski anlayış ve alışkanlıkları çağrıştırmaktadır. Bekta-şilerde kadın suç işlerse, erkek de işlemiş sayılır. Alevilerde ka-dın ve erkekten biri “düşkün” ise, öteki de düşkün olur. Bu du-rum yine kapalı topluluklara ait bir kültür özelliğidir.

3- Çağdaş Siyasî ve İdeolojik Hayat KarşısındaAlevîlik-Bektaşilik

Alevi araştırmacı ve yazarların da kabul ettiği üzere, kendiiçine kapalı ve aşırı cemaatçi olan alevilik, şehirleşme arttıkçaözelliklerini yavaş yavaş kaybetmekte, ya bunalıma girilmek-te, yahut ideoloilere kayılmaktadır. Son 40 yılda alevilerin iki

126 Bkz. Ocak, Menakıbnameler, s. 23; Bu konu için yine bkz. Frazer, Altın Dal, I, II,Campbel, Mitolojiler, 1, 2, 3, 4; Yümni Sezen, Kurban ve Din.

Kültür ve Din196

safhası göze çarpar. Biri siyasîleşme ve ideolojileşme dönemiki, sol ideolojilere, hatta gençlerin Marksist militanlığa kaymadönemidir. İkinci dönem daha çok dinî niteliktedir ve “alevîuyanışı” diye tâbir edilen dönemdir. Bu dönem genel olarak dinîhayatta görülen manzaranın bir parçasıdır. Uyanış İslâmî çiz-giden ziyade –ki ufak tefek bu da görülür- ya İslâma tepkinin“dinî perspektif”idir, ya da cemaat ve tarikat taassubuna, ta-rihî, dinî ve ilmî gerekçe toplama eğilimi taşır.

Aleviliğin son yıllarda yeni hayata uygun kimlik arayışı veyabazılarının deyişiyle uyanışı, siyasî hareketlilikle beraber baş-ladı. Bu iş, köken meselesine de uygundu. Şiiliğin kökü, siya-si hareketliliktir. Türk aleviliği ayrıca Osmanlı’daki siyasi biryarılma sürecinin etkisindeydi. İşin temelinde dinden daha çokyine siyaset vardı. Dolayısiyle alevilerin modernliğe geçişleri,dünyaya özgü doğal denebilecek bir süreç yanında, bir tepkiniteliğini de taşımaktadır. Bu tepki, kurumsal dine tepkiyi önplanda tutar. Bu durum onları hem modernlikte, hem sekülerlikve laiklikte ön saflara itmiş görünüyor. Köy kesimleri hâlâ bu-nun dışında kalabilmişlerdir. Bektaşiler ön planda görünmez-ken, alevilerin öne çıkma sebebi, bektaşilerin çok önceleri şe-hirleşmeye geçişleri ve sünnilikle aralarındaki mesafenin faz-la olmayışıdır. Ayrıca Osmanlı döneminde bektaşilerin, yarıl-ma siyasetine aleviler kadar duçar olmamalarıdır. Osmanlı ge-nellikle alevilği karşısına almış, bektaşilikten ise istifade etmiştir.Bunu da itikadî meselelere bağlamıştır.

Osmanlı döneminde siyasî ve ideolojik* yapılanma, yapılanhaksızlıklar, Anadolunun İslâmlaşma sürecinde gecikme ve yeryer uzaklaşmalara, hatta sapmalara sebep olmuş görünüyor. Bu-nun birkaç sebebi üzerinde durulabilir ve durulmuştur da. Özel-likle Batı’ya yayılma peşinde olan yönetimin, ana yurdu ih-malleri, buna bağlı olarak eğitim-öğretim eksikliği; sosyolojikkavrayış noksanlığından doğan kimlik kaymaları; yönetimin git-tikçe perde arkasında cereyan eden yabancılaşması ve ana kim-

* İdeoloji kavramı o gün için kullanılacak bir kavram olmamakla beraber, dininsiyasî, fikrî ağına ait bir yön anlamında kullanılmıştır. Y. S.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 197

liğe cephe alması ve bundan doğan problemleri, bu sebepler ara-sında sayılabilir. Bugüne bırakılan miras, sadece dinî alanda-ki dağınıklık değil, aynı zamanda kimlik parçalanması olmuş-tur. Her şey, bugünün küreselleşmesine, ferdileşmesine, se-külerleşmesine açılan geniş kapılar haline gelmiş gibidir.

Bugün, en ılımlı alevî savunucusu aydınlar, tartışmayı ve dinîkimlik meselesini şu iki hususa sığınarak yapmaktadırlar:

1- İzafilik. Herkesin doğrusu kendine göredir. Bir mezhepkendine ne kadar haklılık ve hakikate uygunluk payesi veriyorsa,alevilik de aynı hakka sahiptir. “Saf izafi alan”a kim karar ve-recek? Buna göre, “doğru” ve “hakikat” olan şey, izafidir ki, buanlayış zaten modernciliğin ve çağdaşçılığın bir tavrıdır.

2- Siyasi olay, dinî alana dahildir. Halifelikte Hz. Ali’nin hak-kının yenmesi, siyasî değil, dinî bir meseledir.

Bazıları ileri giderek, Kur’ân’ın orijinalliğini muhafaza et-mediğini, değiştirildiğini söylemiştir.

Dayanak alınan bu hususlar, çelişkileri de arttırarak, kendiiçinde problemler taşımıştır. Ayrılık siyasi olarak başlamış vedini de peşine takarak devam etmiştir. Dinî olan buna giydi-rilmiş bir elbise gibi olmuştur. Halifelik hıristiyanlıktaki gibi birpapalık kurumu değildir ve İslâmın böyle bir iddiası da yok-tur. Ama Hz. Ali ve ahfadı, bir tür kutsallık ve ruhbanlık ma-kamına oturtulmak istenmiştir. Kur’ân’ın orijinalliğinin olma-dığı ve değiştirildiği iddiası, doğrusunu arama yerine, delilsizbir yargı ve duygusal bir yaklaşım izlenimini vermektedir. Ay-rıca delilsiz kanaat ve yargılar, “herkesin doğrusu kendine” fik-riyle de uyuşmamaktadır.

Dinî alanı siyasî alanın içinde değil de, siyasî alanı dinin için-de görenler, giderek inanç sistemini İslâmın dışına taşımaya git-mişlerdir. Sınırdaki gruplar ve bir alevî militanlığı böyle doğ-muştur. Aleviliği İslâm dışı sayan militanlara göre, Allah, Kur’ân,ezan, cami ifadeleri, öz kültüre yabancı kültürdür ve Türkiye Cum-huriyeti Devleti, bu yolla kendi kuyusunu kazmaktadır.127

127 Bkz. Fuat Bozkurt, “Aleviliğin Yeniden Yapılanma Sürecinde Toplum-Devletİlişkisi”, Alevi Kimliği, s. 113.

Kültür ve Din198

Batılı yorumcuların bir kısmı da bu koroya katılmıştır. Ba-tılı araştırmacıların tesbit ve yorumları, zannedildiği gibi her za-man objektif ve bilimsel olmamış, sadece suret-i haktan gö-rünmeye çalışmışlardır. İdeolojik kaynaklardan yapılan alıntı-lar da, koroyu beslemiştir. Meselâ; “... Atatürk rejimi, ideolo-jik olarak laik ve modernist olan şehirli seçkinlerle birlikte, din-le devleti birbirine bağlayan İslâmî kurumların kökünü kazı-maya çalıştı. Atatürk, yaşadığı dönem süresince, İslâm’ın siyasîsüreçte kendi konumunu ya da yaptığı reformları tehdit ede-cek şekilde kullanılmamasını başarıyla sağladıysa da, İslâm or-tadan kaybolmadı, yalnızca bir süre uykuya yattı. Tarikatlar yokedilmedi, yalnızca yer altına inmeye zorlandı. Askerî kesimleaydınlar arasında ve büyük şehirlerde reformlar çok etkili olsada, kırsal kesimde yaşayan ya da büyük şehirlere yeni göç edenköylüler üzerinde aynı etkiyi yapmadı.” “Alevî Türkler bu dö-nemde ilk defa toplum içerisindeki konumlarını düzeltme fır-satı elde ettiler ve büyük oranda Atatürk’ü desteklediler. Sün-ni müslüman kurumların ortadan kaldırılması, alevileri sün-nilerle eşit kıldı.”128 Bu yorumculara göre, aleviler bu dönem-de de, geçmiş dönemde olduğu gibi takiyye yaparak gizlilik-lerini sürdürdüler. Kürt aleviler de 1915’de ve daha sonra Er-menileri korumuşlardır. Dersim (Tunceli) olaylarında alevi kürt-lerle sünniler çatışmıştır, alevi kürtler, cumhuriyetin laiklik re-jimini tercih etmişlerdir...”129 vb.

Bu yorumların çoğu, doğrudan “doğru” ve “gerçeğe” da-yanmamakta, gerçeği bir prizmadan geçirerek yansıtmaktadır.Yorumların dayandığı tesbit iddiaları birbiriyle çelişmektedir.Büyük şehirlerde etkili olmuş olan reformlar mademki köylerdeetkili olmamıştı, bu yoruma göre, köy kesimindeki alevileri, cum-huriyete ve reformlara bağlı kılmamalıydı. Yeni rejim sürecin-de İslâmî kurumların iddia edildiği gibi kökü kazınmamış, ak-sine geliştirilen kurumlar olmuş, ancak yanlış anlayış ve uy-gulamalar sorumlu tutularak, bunların üzerine gidenler ol-

128 Philip Robins, Turkey and Middle East, s. 38-39’dan naklen, Marianne Arın-berg-Laanatza, a.g.m., s. 201.

129 Arınberg, a.g.m., s. 201.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 199

muştur. Elbette bu süreçte bir kısım yanlışlık ve hatalardan, özel-likle ihmallerden söz edilebilir. Olumlu-olumsuz yönde de-ğerlendirmek üzere, bunlar üzerinde yeterince araştırma ve ya-yın mevcuttur. Burada onları tekrarlamak gereksizdir. Önem-li olan, alevilerin, yeni rejim karşısında, daha genelde mo-derncilik, çağdaşlaşmacılık, küreselcilik ve ideolojiler karşı-sındaki durumunu tesbite ve yoruma çalışmaktır.

Yeni rejimin en önemli ilkelerinden birinin laiklik olduğu ma-lûmdur. Alevilerin laikliği savunmaları, aynı zamanda sünni-lik adı altında geleneksel İslâma muhalefet ve tepkilerinden do-layı olmuştur. Yoksa Dede’nin cezalandırdığı (düşkün kıldığı)bir sistemin laiklikle, gerçek bağının olmaması gerekir. Bu ko-nuda aşırı uçlara taşınanlar, Atatürk’te Hz. Ali hulûlünü bilegörmek istemişlerdir.130 Tenasühe benzer bir hulûl anlayışı, al-evilerde sıkça rastlanan bir anlayıştır ve “don değiştirme”, “do-nuna girme” diye kullanıldığını söylemiştik. Hz. Ali, Atatürkdonuna girmiştir. Fakat bu anlayış, alevilik devam ettirildiğimüddetçe geçerli olmuştur. Sınırdaki gruplar burada kalma-mış, başta solculuk olmak üzere çeşitli tepkici alanlara girmişler,yahut laiklikle yetinmeyip, laisizme, hümanizme, evrenselci ay-dınlanmaya, Marksist hümanizme başvurmuşlardır.

Marksizm de bir modernizm türüdür. İdeolojilerin önplanda olduğu günlerde, ideolojiler modernist felsefeleri ifadeetmişlerdir. Aleviliğin, eski itikat ve âdetlerle kültür özellikle-rinin ve bunu sürdüren âdet ve âyinlerin öne çıkması, Hz. Ali’ninve diğer dinî üst yapının daima ikinci planda yahut ariyet gibitutulması, yeni yönelişleri kolaylaştırmış, bu durum, en çokMarksistlerin işine yaramıştır. Marksizme yönelişteki tepkiselzemin, sadece düzene tepkiyi ve konjonktürel ideolojik anla-yışı ihtiva etmemiş, kendi içinde tepkiyi de ifade etmiştir. De-deleri de sömürücü saymışlar, yapılanları iptidai âdetler ve hu-rafeler olarak görmüşlerdir. Marksist alevi gruplar, soy gütmeninde sosyalist felsefeye aykırı olduğunun farkındaydılar. Geç-mişten beri alevi ataları, sünnileri kuralcı ve saldırgan kabul edi-

130 Bkz. Yılmaz Soyyer, Sosyolojik Açıdan Alevî Bektaşî Geleneği, İstanbul 1996, s. 58.

Kültür ve Din200

yorlarken yeni nesil için bunlar birşey ifade etmemiş, çünkü ken-dileri çoğunlukla militan gruplar içinde yer almışlar, teröristhareketlerde de faal rol oynamışlardır. Aynı hareket içinde olansünni gelenekten gelen militanlarla da bir ihtilafları kalmamıştır.Nasıl ana babası sünni olan Marksistler, artık sünniliği temsiletmemekteyse, ana-babası alevi olan Marksistler de artık aleviliğitemsil etmemekteydiler. Fakat alevilikten gelen bu Marksist-lerin bir kısmı ezilmişlikten dolayı, aleviliği istismar etmektende geri durmamışlardır. Buna bazı Dedelerin de katıldığı gö-rülmektedir. Ali Haydar Celasun Dedenin sözleri bu teşhisimizidoğrular niteliktedir. “Ne şeker, ne ramazan, ne yılbaşı, ne şune bu bizim bayramımız değildir. 1 Mayıs işçi bayramı, alevi-lerin, ezilenin, başkaldırış bayramıdır.131

Marksist aleviler (alevilik hatırasını istismar eden Marksist-ler demek daha doğru olsa gerektir), İslâm medeniyetinin va-kıf kurumuna ve kavram olarak “vakıf” kavramına, şiddetle kar-şı olmuşlardır. Onlara göre vakıf, gericiliği çağrıştıran bir ba-taklıktır. Bilimden uzak, bir ölüler mezarlığı kokusu taşır. İşçisınıfından yana açık tavır alması, gereken alevilik, insanı Hegel-Marks sentezine götürmelidir.132 Bu ve benzer yorumları içinealan bir sosyalist dönemde aleviler, Türkiye’de neden önemlirol üstlenmişlerdir? Bunun tahlilinde şöyle deneme yapılabilir:Türkiye’deki alevilerin ve kısmen bektaşilerin Hz. Ali ve Ehl-iBeyt ilgileri, pek azı müstesna temel İslâmî ilahiyatla ilgili de-ğildi. Eski kültürümüze giydirilmiş, adeta ödünç bir gömlek gi-biydi. Hz. Ali ve Ehl-i Beyt ile sünniler arasındaki bağ, alevilerleHz. Ali ve Ehl-i Beyt arasındaki bağdan daha güçlüydü. Çün-kü bu durum temel İslâmî ilahiyatla ilgiliydi ve alevileri her za-man rahatsız etmiştir. Sosyalizmin yaygınlaştığı dönemde, Hz.Ali ve Ehl-i Beyt gömleği, yani dinî gömlek, atılmıştı. Tabiatıy-la bu tavır, okumuş kesimlerde cereyan ediyordu ama halk ke-simleri de gittikçe onlara uyuyorlardı. Ayrıca, Osmanlı tecrü-besinden dolayı, alevilerde kimlik saklama ve açık-gizli devle-

131 Celasun’dan naklen Soyyer, a.g.e., s. 74, 78.132 Celasun’dan naklen bkz. Soyyer, a.g.e., s. 64-67.

Kültür-Din İlişkisinin Türk-İslâm Örneği 201

te karşı olma da onları Marksist-sosyalist anlayışa itti. Kendilerinisosyalist kimlik içinde daha rahat hissettiler ve ideolojinin ha-reketlerine katıldılar. Kerbelâ vak’asını anmaları, bu söyledik-lerimizle çelişmez mi? Gerçekte aleviler bunu da aynı psikolo-ji içinde yapmaktaydılar. Meseleyi hâkim sınıfa ve sünni yö-netimlere karşı bir halk hareketi olarak görüyorlardı. Bu tepki-yi dinî duyguyla birleştirenler her zaman olacaktı. Nitekim sos-yalist bloğun 1980’lerin sonunda çökmesiyle, dinî duygudan ta-mamen kopmayanlar ve bunların çekim gücüyle sürüklenen sos-yalist çevreler, bir boşluğa düşmüş olmadı. Tekrar doğruca al-evi kimliğine döndüler. Demokrasiden ve laiklikten istifade ede-rek, inanç ve âdetlerini açığa vurup, devletten dinî hak istedi-ler. Zihni çabalarını arttırıp, fikirlerini geliştirdiler.

Bu çabaların dışında, küreselciliğin ve bağımlı kitleleşmeningetirdiği yeni macera, alevileri belki daha fazla etkilemeye baş-lamıştı. Şehirleşmenin, modernleşmenin ve teknoloji değişimive egemenliğinin, genel olarak kültüre ve kültür kimliğine, top-lum hayatına ve bu arada dine etkisi, aleviler üzerinde daha çokgörülmektedir. İnanç sisteminin soya bağlanması, dedelik, mu-sahiplik, cem’ler ve çeşitli törenler ve âdetler, modern hayatauymamakta, uyması için şekil değiştirmekte, anlamlarını yi-tirmekte, yeni alevi nesillerince sorgulanmaktadır. Dedelik me-selesinin başından beri anlamsızlığı ve hele bugün yadırgandığı,alevi gençler arasındaki kanaatlerden biridir. Bu müessese, mo-dernleşmeye, demokratik karar vermeye, bağımsız yargıda bu-lunmaya engel görülmektedir. Bu kanaat, dine karşı mesafesiartmış bir alevi için de, dinden henüz kopmamış bir alevi içinde söz konusudur. Müslüman olmaya aday bir yabancıya, işidedelik müessesesinden ve bu müessese aracılığıyla başlatmateklifini, garipsemektedirler. Çok şey onlara ilkel, masalımsı veakıl dışı gelmektedir. Bunalıma, eksiklik hissine, yeni çelişki-ler içine düşülmektedir. Modernciliğin, fikir özgürlüğünün, de-mokratik anlayışın, küreselciliğin ve sekülerliğin (dünyevileş-menin) doğurduğu, daha doğrusu dayattığı zihniyet, tavır vetarzlar, esasen bütün dinî kodları bu arada alevi kodlarını dayerinden oynatmış görünüyor.

Kültür ve Din202

Eğer kökler sağlam değilse, kodlar ya sökülüp atılmakta, yaniunutturulmakta, önemsizleştirilmekte, ya da değişme ve dö-nüşüme uğratılmaktadır.

Bir antropoloğun “türkü barlar”da yaptığı tesbitlere ve isabetliyorumlara bakılırsa (Ankara-Sakarya Cd. Adres Bar örneği), “mo-dernleşen hayatın içinde köyden şehirlere ve yurt dışına yol tu-tan alevi toplumunda büyük değişim yaşandı. Ücra köylerdekicem’den, konser salonlarına, meydanlara, televizyonlara ulaşıl-dı. Eski nesiller kızsa da, itiraz da etseler, yeni nesiller, dinî ağır-lıklı cem ortamından haz etmez oldular. Cem ve deyişler popü-lerleşti ve barlara taşındı. Şehirdeki barın merkezinde solist ve mü-zik grubu, modern cem âyinini icra etmektedir. Gençler, dede-siz ve zâkirsiz, “Ali aşkına” kadeh tokuşturmakta, elektronik alet-lerle semah dönüp halay çekmektedir. Gerçeğine uygunlukaranmamaktadır.”133 Müzik, cem’de, aletle ve raks gibi bir bedenhareketiyle birleşmiş olduğundan, bunun modernleşmesi dahakolay olmuş, semah, şehirlerde türkü barlara taşınmıştır.

Daha önce Marksizme kapılmış aleviler, bu sefer liberalizm-kapitalizmin ticari sektörlerine alet olan, yeni müzik ve eğlencesektörlerinin ücretlileri haline gelmişler, aleviliğin de “yeni dö-nüşümü”nde rol almışlardır.

Gelenekler ne kadar sağlam görünür ve tekrarlarda ısrar için-de olursa olsun, eğer yazılı ilkelerin bulunduğu temel inançlarasahip değilse, çok sağlam bir mantığı ve bilimsel destekleri yok-sa, zamana mukavemet edemez, değişir, hatta dağılabilir, yokolup gidebilir. Hele bugün evrensellik, küresellik denen sosyaltelkinler karşısında değişmemesi mümkün görünmemektedir

d

133 Tayfun Atay, Milliyet Gazetesi, 5 Mart 2004.

Kaynaklar

Azria, Regine, “Tarihin Aynasında Yahudi Kimliği”, Nicolas Journet(ed).Evrenselden Özele Kültür, çev. Yümni Sezen, İstanbul 2009.

Azamat, Nihat, Kalenderiyye maddesi, DİA, c. 24, s. 253-256.Atay, Tayfun, “Türkü Barlar”, Milliyet Gazetesi Kültür sayfası, 05.05.2004.Barkan, Ömer Lütfi, Kolonizatör Türk Dervişleri, ts.Bilici, Faruk, “Alevî-Bektaşi İlahiyatının Günümüz Türkiyesindeki İşlevi”,

Alevi Kimliği, İstanbul 1999.Birdoğan, Nejat, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevîlik, Hamburg 1990.Bozkurt, Fuat, “Aleviliğin Yeniden Yapılanma Sürecinde Toplum-Dev-

let İlişkisi”, Alevi Kimliği, İstanbul 1999.Bilgiseven, Amiran Kurtkan, Din Sosyolojisi, İstanbul 1985.Bloch, Maurice, “Beyinden Kültüre”, Journet(ed), Evrenselden Özele Kültür,

çev. Yümni Sezen, İstanbul 2009.Bert, Clandy, “Yabani Çocuklar, İnsan Tabiatına Dair Sorunlar”, Jour-

net(ed),Evrenseldeen Özele Kültür, çev. Yümni Sezen, İstanbul 2009.Boyer, Pascal, “Tanrılar, Ruhlar ve Hayaletler: Bir Aile Havası”, Journet(ed),

Evrenselden Özele Kültür, çev. Yümni Sezen, İstanbul 2009.Buhari, el-Camiu’s-sahih, 1-8, İstanbul 1315’den ofset.Capps, Walter H., “Toplum ve Din”, Din, Toplum, Kültür, Derleyen ve Çe-

viren Ali Coşkun, İstanbul 2005.Cuche, Denys, “Kültüre Yeni Bakış Tarzları”, Journet(ed), Evrenselden Öze-

le Kültür, çev. Yümni Sezen, İstanbul 2009.Charney, Jean-Paul, İslâm Kültürü ve Toplumsal Ekonomik Değişim, çev. Ad-

nan Bülent Baloğlu, Ankara 1997.Cornell, Eric, “Bosna Bektaşiliği Üzerine”, Alevi Kimliği, İstanbul 1999.Descola, Philippe, “Nitelikler Kültürün İçindedir”, Journet(ed), Evrensel-

den Özele Kültür, çev. Yümni Sezen, İstanbul 2009.Dortier, Jean-François, “Kültürelcilik, Kişilik Kültürle Oluşturulmuştur”,

Journet(ed) Kültür, çev. Yümni Sezen, İstanbul 2009.

Kültür ve Din204

———, “Kültürün Kökenlerine Doğru”, Journet(ed), Evrenselden Özele Kül-tür, çev. Yümni Sezen, İstanbul 2009.

———, “Totem ve Etnolog, Bilimsel Bir Yanılsama Hikâyesi”, Journet(ed),Evrenselden Özele Kültür, çev. Yümni Sezen, İstanbul 2009.

———, “James George Frazer, Altan Dal ve Kutsal Kral Efsaneleri”, Jo-urnet(ed), Evrenselden Özele Kültür, çev. Yümni Sezen, İstanbul 2009.

Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul (1992- Sadeleşti-rilmiş).

Eröz, Mehmet, Milli Kültürümüz ve Meselelerimiz, İstanbul 1983.Eliade, Mircae, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, çev. Mehmet Aydın, Kon-

ya 1995.Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, Ankara 1980.Fazlur Rahman, İslâm, çev. Mehmet Aydın-Mehmet Dağ, Ankara 1992 (2.

bs.).Freyer, Hans, Din Sosyolojisi, çev. Turgut Kalpsüz, Ankara 1964.Guillo, Dominique, “Toplum ve Kültüre İlişkin Yeni Darwinci Teoriler”, Jo-

urnet(ed), Evrenselden Özele Kültür, çev. Yümni Sezen, İstanbul 1999.Günay, Ünver-Göngür, Harun, Türk Din Tarihi, Kayseri 1998.Hinz, Walter, Uzun Hasan ve Cüneyd, çev. Tevfik Bıyıkoğlu, 1992.Hacı Bektaş Veli, Makalât, Sadeleştirerek haz. Ahmet Tekin, ts.İmam Rabbani, Mektubât, c. 2, çev. Abdülkadir Akçiçek, İstanbul 1978.Journet, Nicoles (ed.), Evrenselden Özele Kültür, çev. Yümni Sezen, İstan-

bul 2009.Kalafat, Yaşar, Türk Dünyası, Halk İnançları, Trabzon 2002.Krech, David-Crutchfield, Ricard S. – Ballachey, Egerton L., Cemiyet İçin-

de Fert, 2. çev. Mümtaz Turan, Ankara 1982.Kitab-ı Mukaddes, Kitab-ı Mukaddes Şirketi.Laanatza, Marianne Arınberg, “Türkiye Alevileri-Suriye Alevileri Benzerlik

ve Farklılıklar”, Alevi Kimliği, İstanbul 1999.Melikoff, Irene, Uyur İdik Uyardılar, İstanbul 2006 (3. bs.).———, “Bektaşilik-Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, Alevi Kim-

liği, ed. T. Olsson-E. Özdalga-C. Roudvere, İstanbul 1999, s. 3-11.———, Zaman Gazetesi, 07-12-1997 Röportaj.Muhammed Ebu Zehra, İslâmda Fıkhî Mezhepler Tarihi, çev. Abdulkadir

Şener, İstanbul, ts. Muhammed Hüseyin Kâşifu’l-Ğıta, Caferi Mezhebi ve Esasları, çev. Ab-

dulbaki Gölpınarlı, İstanbul, ts. Noyan, Bedri, Bektaşilik-Alevilik Nedir?, Ankara 1985.Nietzsche, Friedrich, Genealogie de la Morale, Leipzig 1887.

Kaynaklar 205

Ocak, Ahmet Yaşar, Bektaşilik maddesi, DİA, c. 5, s. 373-379.———, Menakıbnameler, Ankara 1992.———, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983.Olsson T.- Özdalga E.-Roudvere C.,(ed), Alevi Kimliği, İstanbul, 1999.Olsson, Tord, “Dağlıların ve Şehirlilerin İrfanı. Suriyeli Alevilerin ya da

Nusayrilerin Mezhebi”, Alevi Kimliği, İstanbul 1999.Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil,

İstanbul 1994.Sümer, Faruk, Safevî Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türkle-

rinin Rolü, Ankara 1976.———, Çepniler, İstanbul 1992.Sezen, Yümni, Maddeci Felsefenin Çıkmazları, İstanbul 1996.———, İslâmın Sosyolojik Yorumu, İstanbul 2004 (2. bs.).———, Hümanizm ve Türkiye, İstanbul 2005.Soyyer, Yılmaz, Sosyolojik Açıdan Alevi-Bektaşi Geleneği, İstanbul 1996.Türkdoğan, Orhan, Alevi Kimliği, İstanbul 1995.Tanyu, Hikmet, İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, İstanbul 1986.Turan, Osman, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, İstanbul 1965.Ülken, Hilmi Ziya, Tarihi Maddeciliğe Reddiye, İstanbul 1963.Uyar, Gülgün, Ehl-i Beyt, İslâm Tarihinde Ali-Fâtıma Evladı, İstanbul 2004.