2013_d-12-34

7/25/2019 2013_D-12-34

1/170

7/25/2019 2013_D-12-34

2/170

DIJALOG 1-2 (2013)asopis za filozofiju i drutvenu teoriju

Izdava:CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAIVANJA ANUBIH(CFI)Sarajevo, Bistrik br. 7, tel. 560 700, 560 722, fax. 560 703E-mail Centra: [email protected] asopisa: [email protected]

Savjet asopisa:ARIF TANOVIVLADIMIR PREMEC predsjednik Savjeta i direktor Centra za filozofska istraivanjaJASMINKA BABI-AVDISPAHI lan CFISADUDIN MUSABEGOVI lan CFI

Glavni i odgovorni urednik:UGO VLAISAVLJEVI lan CFI

Zamjenik glavnog i odgovornog urednika:SULEJMAN BOSTO lan CFI

Tehniki sekretar:BELINDA KIKI

[email protected]

Lektor i korektor:SNJEANAERI

Raunarska obrada

ZLATKO

EMINAGI

asopis izlazi tromjeseno

iro raun Dijaloga je:ANUBiH 1610000010720063Raiffeisen bank DD BiH, Sarajevo

Za izdavaa:VLADIMIR PREMEC

Tira300 primjeraka

tampa:

Zahvaljujemo Fondaciji za izdavatvo/nakladnitvo Ministarstvakulture i sporta Federacije BiH i Ambasadi Republike Francuskeu Sarajevu na dodijeljenim sredstvima.

7/25/2019 2013_D-12-34

3/170

Sadraj

Religija i politika

Catherine Constant Uvodna rije .............................................................. 7

Jean-Paul Willaime Kako uskladiti religiju i politikuu suvremenoj demokraciji? .................................................... 10

Dino Abazovi Politike u svojim vezama sa religijom ........................... 19

Ahmet Alibai Rasprave o sekularizmu u savremenojarapskoj islamskoj misli ......................................................... 26

Nezir Halilovi Kvalitet edukacije vjerskog kadra u Islamskoj zajednicikroz historiju iz prizme meureligijskog razumijevanja ........ 42

Felix Heidenreich Drava i religija: povijest politikih ideja u Europi ... 50

Vanja Jovanovi ta kae religija o politici (Crkva i politika) ................ 56

Fikret Kari Odnosi religijskog i politikog autoriteta:institucionalni aspekt.............................................................. 61

Ehlimana Memievi Diskurs o religiji i demokratijiu islamskim publikacijama u BiH ........................................... 66

Ivan Nuji Religija u drutvu ................................................................... 76

P. Christophe Roucou ta kae kranstvo o demokraciji? ...................... 79

Jean-Paul Willaime Drutveno-povijesna razmatranjao dijalektici religije i politike u Europi..................................... 91

Odsutni Bog i povratak vjere: izmeu obeanja i oprosta

Jean-Luc Nancy Dekonstrukcija monoteizma .......................................... 99

Ernest Gellner Princip nadolaenja i povlaenjau ljudskom vjerovanju ........................................................... 112

Zorica Maros Oprost kao mogunost nemogueg .................................. 135

Prikazi i osvrti

Nijaz Ibrulj Mapa zabluda bonjake politike ........................................ 161

7/25/2019 2013_D-12-34

4/170

7/25/2019 2013_D-12-34

5/170

Religija i politika*

*Ambasada Republike Francuske, Francuski institut i Univerzitet u Sarajevu organiziralisu 4. i 5. oktobra 2012. godine u Sveanoj sali Rektorata dvodnevni meunarodni seminar

pod naslovom: Kako uskladiti religiju i politiku u savremenoj demokraciji.Donosimo priloge sa ovog skupa.

7/25/2019 2013_D-12-34

6/170

7/25/2019 2013_D-12-34

7/170

Catherine Constant1

Uvodna rije1

Govoriti danas u Bosni i Hercegovini o povijesti i kulturi religije ito na nain koji uvaava demokratska naela predstavlja istinskunadu za budue generacije. To je nain da se unaprijedi meusobno razu-mijevanje, da se neto naui o sebi i o drugima. Rijeje takoer o prijekoj

potrebi za zemlju koja se nalazi na putu ka Europskoj uniji.Upravo stoga Ambasada Republike Francuske u Bosni i Hercegovini

poduzima zadau da organizira susrete i diskusije u kojima dolazi do izra-aja kulturna razliitost, interkulturalnost2, posebno na temu pribliavanjarazliitih religija, sa ciljem da se razmijene i formuliraju nove ideje, priemu se uzimaju u obzir mogunosti razliitog pristupa religiji koja moe

biti shvaena kao vjera pojedinca,zajednika kultura, ali i kao diskrimi-natorska politika ideologija, to e rei prepreka u pospjeivanju posveskladnog suivota izmeu razliitih etnikih i vjerskih grupa.

Polarizacije i izvjesni ekstremizmi u Bosni i Hercegovini uzrokujuda religija onih drugih njih ponekad ini udaljenim, stranim ili ak opa-snim. Pouavanje povijesti religija kao i globalni pristup stvarnosti vjer-skog nisu jo nali dovoljno mjesta u kolskom sustavu. U svakom slua-

ju, kada Francuska sa svojim bosanskim partnerima postavlja osnove zadijalog koji teite stavlja na neutralnost i transparentnost, onda se i kodnje radi o tome da istovremeno crpi korist iz postignua tih diskusija, a

za to ona, poput brojnih drugih, posebno europskih zemalja, ima jednakoizraenu potrebu kao i Bosna i Hercegovina. Objavljivanje priloga koje sustrunjaci meusobno razmijenili je logian nastavak koji prua mogu-nost da se s vremenom proire i obogate promiljanja sutinski vanog pi-

tanja vjerskog suivota.Polazei od srednjeg vijeka izvjesna ideja Europe je konstruirana u iska-zivanju kranskog identiteta naspram tri zajednice koje oliavaju musli-

1 Catherine Constant je atae za tehniku saradnju Ambasade Republike Francuske u Bosnii Hercegovini.

2 Prema Claude Clanetu, u njegovoj knjiziIntroduction aux approches interculturelles et ensciences humaines, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, termin interkulturalni uvo-di pojmove recipronosti u razmjenama i sloenosti u odnosima izmeu kultura.

7/25/2019 2013_D-12-34

8/170

DIJALOG8

man, idov i agnostik. Na poetku 21. stoljea europski prostor (ukljuu-jui i srednju Europu) predstavlja izvjesno, sve manje i manje skladno tka-nje ovih grupa koje tragaju za nekom takom ravnotee i mira. AbdelwahabMeddeb3je u razgovoru za asopisEtudesiz aprila 2011. godine na temuEuropa i islam izjavio: Kada strah pred nestankom ili povlaenje u svoj

vlastiti identitet prijete trima monoteistikim tradicijama vrijedi prisjetitise vrlina etike zamjene. Vjerujem da treba napustiti kako ideju istinske re-ligije tako i nedjelotvornog meureligijskog dijaloga, da bi se ivjelo eti-ku zamjene4. Ovaj prijedlog u kojem se preuzimaju teze Jana Assmanna5

prilino je zavodljiv. U njemu je sadrana nada za uspjenijim dijalogom,

a moda i mogunou izvlaenja pouka iz iskustva jednih i drugih. To jeideja koja je do sada nadahnjivala zajedniki organizirane susrete izmeuFrancuske i Bosne i Hercegovine, uz podrku Sarajevskog univerziteta.

elimo objaviti u novom broju asopisaDijalognekoliko tekstova kojisu proizali iz ove volje da se dijalogizira sa drugima i da se pokae zani-manje za njih. Izvjesni tekstovi su prilino dugo sazrijevali, tako je Am-

basada Francuske u Sarajevu venekoliko puta pozivala u Bosnu i Her-cegovinu oca Christophe Roucoua iz Slube za odnose sa islamom (SRI)unutar Biskupske konferencije Francuske. Drugi tekstovi su pripremljeniu povodu seminara koji je uprilien u oktobru 2012. godine, a imao je zaglavnu temu i okosnicu razmatranje pitanja sloenih ili rivalskih odnosa

izmeu religije, politike i savremene demokracije.U organizaciji seminara krenulo se od dvije konstatacije. S jedne stra-

ne, Francuska i Bosna i Hercegovina imaju jedna od druge puno nauiti,primjerice da bi bolje shvatile funkciju religija u krilu naih drutava. Sdruge strane, u debati se kao posebno vano iznjedrilo pitanje obrazova-nja onih koji e sutra preuzeti odgovornosti za vjerski ivot, koji e trebati

pomoi u ustanovljavanju pravila zajednikog ivljenja u laikom i po-litikom prostoru graanskog poretka.

U toku seminara odranog 2012. godine diskusije su voene du dvi-je tematske osnovice: ta kae religija o politici? i ta kae religija odemokraciji?

3 Abdelwahab Meddeb ( ), roen 1946. u Tunisu, pisac, pjesnik. Urednik in-ternacionalnog i transdisciplinarnog asopisa Ddale, predaje komparativnu knjievnostna Univerzitetu Paris-X i vodi sedminu radijsku emisiju Kulture islama na programuFrance Culture.

4 Etika zamjene (lthique de la substitution) podrazumijeva postaviti se na mjesto dru-goga. [U kristologiji ovaj pojam zamjene upuuje na Kristovu smrt kao smrt za druge,umjesto drugih. Francuski filozof Emmanuel Lvinas je u svome djelu razradio ovu etikuzamjene.Prim.prev.]

5 Jan Assmann, Violence et monothisme, Bayard.

7/25/2019 2013_D-12-34

9/170

CATHERINECONSTANT 9

Na kraju su svi uesnici potvrdili zajedniko uvjerenje: neophodnost

razdvajanja privatne sfere od politike sfere, razdvajanje od kojeg se trebapoi da bi se razumjelo i potivalo miljenje onih drugih.

S francuskog preveo Ugo Vlaisavljevi

7/25/2019 2013_D-12-34

10/170

Jean-Paul Willaime

UDK /UDC 322 321.01:321.7:2

Kako uskladiti religiju i politikuu suvremenoj demokraciji?

Promatrajui to se dogaa u Americi, Tocqueville nas je pozvao da ne

smatramo niim univerzalnim onaj frontalni sukob izmeu slobode ireligije, demokracije i religije, kakav se mogao vidjeti u Francuskoj. U ovompodruju, kao i svakom drugom, drutveno-povijesna analiza se treba odvojiti

od svake filozofske dogmatike i izuavati sloene veze u svakom nacionalnom

drutvu izmeu procesa demokratizacije i religije. Ako je i istina da je ova iliona religije mogla biti konica za demokratizaciju u nekoj danoj epohi, ona

je u nekoj drugoj epohi mogla, tome nasuprot, biti aktivna podrka procesudemokratizacije. U luteranskim zemljama sjeverne Europe vodea politika,drutvo i religija su evoluirali u istom ritmu bez onih velikih sukoba koje suneke druge zemlje iskusile (demokratizacija upnih vijea u istom trenutkukada se deavala demokratizacija lokalnog politikog ivota, otvoren pristup

ena pastoratu istodobno kada se afirmirala uloga ena u civilnom drutvu).U Njemakoj su katolike i protestantske Crkve bile susretljive prema de-

mokraciji u dva odluna trenutka suvremene povijesti ove zemlje: da bi seobnovila Njemaka nakon nacistike tragedije i da bi se izalo iz komunistikog

totalitarizma 80-tih godina u DDR-u. U Poljskoj smo imali prilike upoznatipozitivnu ulogu koju je odigrala Katolika crkva u procesu demokratizacije.Dakako, sve ovo ne brie suprotne primjere poput politikog katolicizma

frankovske diktature u panjolskoj. Kada se promatraju odnosi Crkve-dru-tvo-drava, razmimoilaenja izmeu konzervativnih i progresivnih snaga

u mnogim zemljama Europe nisu toliko suprotstavila religijske struje seku-larnim strujama koliko su proele sam svijet religije. Pokret prosvjetiteljstva

je, uostalom, zanimljiv za izuavanje u komparativnoj europskoj perspektiviutoliko to njemakaAufklrungi anglosaksonski Enlightenment nisu bili

toliko frontalno antireligijski kao francuskiLumires.Europske podudarnosti se jednako tako mogu opaziti na razini prava, pri-

mjerice putemEuropske konvencije o zatiti ljudskih prava i temeljnih slo-boda. Ovaj tekst jami, u granicama potivanja ljudskih prava i demokraci-

je, slobodu misli, savjesti i vjere (to ukljuuje slobodu da se promijeni vje-ra ili da je se nema), i zabranjuje svaku diskriminaciju zasnovanu na spolu,

7/25/2019 2013_D-12-34

11/170

JEAN-PAULWILLAIME 11

rasi ili religiji. Njime se tite prava pojedinca, ukljuujui tu i proglaavanjejednakosti mukaraca i ena, i zvanino potvruje razdvajanje, u europ-skom prostoru, drutveno-politikog poretka i religije.Europska konvenci-

ja o zatiti ljudskih prava i temeljnih slobodaje u svome lanku 9 postavilatemeljna naela europskog svjetovnog nazora koji jami individualnu i ko-lektivnu slobodu vjerovanja ili nevjerovanja, pri emu se pojanjava da bi

jedina ogranienja koja bi joj mogla biti pridodana dolazila od neophodnihmjera u jednom demokratinom drutvu:

1. Svako ima pravo na slobodu misli, savjesti i vjere: ovo pravo uklju-uje slobodu da promjeni vjeru ili uvjerenje i slobodu, sam ili zajedno sa

drugima i javno ili privatno, da manifestira svoju vjeru ili uvjerenje obre-dom, propovijedanjem i vrenjem vjerskih dunosti i rituala. 2.Sloboda

manifestiranja svoje vjere ili svojih uvjerenja e podlijegati samo onim

ogranienjima predvienim zakonom i koja su neophodna u demokratskom

drutvu u interesu javne sigurnosti, zatite javnog poretka, zdravlja ili mo-

rala ili zatite prava i sloboda drugih.

Smisao ovog lana je Europski sud za ljudska prava razjasnio u razliitimpresudama. Evo nekoliko posebno znaajnih. U presudi Kokkinakis iz 1993.godine povodom albe jednog Grka, Jehovinog svjedoka, stavljenog u zatvorzbog prozelitizma (zabranjenog grkim ustavom), Sud je osudio Grku tvrde-

i da prozelitizam nije po sebi bio delikt i da pripada krugu vjerske slobode:

takvu kakvu je titi lan 9, sloboda misli, savjesti i vjere predstavlja jedan odstupova demokratskog drutva. U presudi iz 2001. godine Sud iz Strasbour-ga je ocijenio da iskljuenje jedne vicarske nastavnice u enevskom kanto-nu, koja je nosila maramu pred svojim uenicima starosti od etiri do osamgodina, nije bilo u suprotnosti sa vjerskom slobodom. U presudi iz 2003. go-dine on je ocijenio da je rasputanje islamske strankeRefah Partisi (Stranke

prosperiteta) koje je Ustavni sud proglasio 1996. godine ne predstavlja naru-avanje vjerske slobode: Organi Konvencije su ocijenili da je naelo svje-tovnosti zasigurno bilo jedno od temeljnih naela drave i da se ono ne moeodvojiti od prvenstva prava i potivanja ljudskih prava i demokracije takoda stav koji ne uvaava ovo naelo nee biti nuno smatran dijelom slobode

da se upranjava svoja vjera i nee uivati zatitu koju osigurava lan 9 Kon-vencije. Ova dva primjera pokazuju da Europski sud iz Strasbourga, u svo-me nastojanju da zatiti vjerske slobode, takoer bdije nad time da jami na-elo svjetovnosti, shvaeno kao bitni element demokratskih drutava.

U lanu 2 prvog dodatnog protokola (1952) Europske konvencije poja-njeno je da u vrenju svih svojih funkcija u oblasti obrazovanja i nastavedrava potuje pravo roditelja da osiguraju takvo obrazovanje i nastavu kojisu u skladu sa njihovim vlastitim vjerskim i filozofskim uvjerenjima. Putem

7/25/2019 2013_D-12-34

12/170

DIJALOG12

ovog teksta zemlje potpisnice Konvencije priznaju, s jedne strane, da javnakola treba biti pluralistika, da ona ne smije sebi dopustiti nikakvu indok-trinaciju i da treba uvaavati vjerska i filozofska uvjerenja svojih uenika injihovih obitelji. Ovaj tekst, s druge strane, iskljuuje svaki dravni mono-

pol u kolskom obrazovanju, priznajui pravo roditelja da izaberu neku pri-vatnu kolu, to ne znai, premda je to esto sluaj u Europi, obvezu dra-ve da subvencionira kole.

Europa je obznanila svoj svjetovni karakter usvajajui tokom samita u

Bruxellesu 17. i 18. lipnja 2004. godine tekst Ustavnog sporazuma koji za-poinjePreambulomu kojoj stoji (to je prva reenica ovog sporazuma): Na-

dahnuti europskim kulturnim, vjerskim i humanistikim naslijeem, iz ko-jeg su se razvile ope vrijednosti nepovredivih i neotuivih prava ljudskogabia, slobode, demokracije, jednakosti i vladavine prava.

Iako su izvjesne zemlje (Italija, Malta, Poljska, Portugal,eka republika,

Slovaka) traile da se posebno spomene kranstvo, iako su se uli i glaso-vi u korist spominjanja Boga u tekstu ove preambule, ipak je na kraju pre-vladaosvjetovni kompromis. Ovo pluralno priznavanje naslijea, u kojemse ne imenuje neka posebna religija, ponajprije doputa da se povede rau-na o nekranskim religijama, posebice o idovstvu i islamu, u vjerskim na-slijeima Europe. Potom, pozivati se na ono to pripada kulturnom i huma-nistikom naslijeu pored vjerskog naslijea jeste nain da se uzmu u obzir

ne samo vani doprinosi filozofija koje nisu religijske, nego takoer inje-nica da je Europa bila poprite stalnog sukobljavanja religije i kritike religi-

je. Stoga se i moe rei da je izvjesno svjetovno priznanje pluralizma nasli-jea konstitutivnih za Europu na koncu prevladalo. Jasno navodei da su seupravo od ovih pluralnih naslijea razvile univerzalne vrijednosti na koje se

poziva, Europa priznaje da ne dolazi niotkuda, da je ukotvljena u povijesti iu kulturama koje su doprinijele tome da ona bude to to danas jeste.

Predlaui, izmeu ostalog, u svome lanu 52-3 voenje otvorenog, tran-

sparentnog i redovitog dijaloga sa Crkvama, filozofskim i nekonfesional-nim organizacijama drava lanica, tekst europskog Ustava zauzima gledi-te, preteno u veem dijelu zemalja Unije, osvjetovnom karakteru prizna-nja. Priznajui njihov identitet i njihov specifini doprinos, lan, lan 52-3ukljuuje religijske i filozofske organizacije u demokratski ivot drutava iuzima u obzir njihovo uee u javnom ivotu. U tom pogledu je veoma va-

no da ovaj lan 52 figurira u Glavi VI naslovljenoj Demokratski ivot Uni-je prvog dijela Ustavnog sporazuma. Ovo priznanje doprinosa religija i fi-lozofskih organizacija se u stvari upisuje u ire nastojanje Unije da se njegu-

je otvoreni, transparentan i redovit dijalog sa reprezentativnim udruenji-ma i civilnim drutvom (lan 47.2). ako Europska unija gradi izvjestan pro-

7/25/2019 2013_D-12-34

13/170


stor drutveno-politikog iskustva, onda je takoer istina da je to plan svje-tovnog nazora. Ovdje se oblikuje izvjestan nazor koji, uvaavajui preroga-tive drava lanica u pitanjima odnosa Crkve-drave, jami autonomiju po-litikog i slobodu osoba spram svih vjerskih moi te prihvaa doprinos re-ligija u odgoju pojedinaca kao i u kolektivnom ivotu. U odnosima izmeuvjerskih institucija Evropska unija gradi, kao to je to dobro uoio Bren-gre Massignon, istinsku laboratoriju upravljanja religijskim i filozofskimmnotvom, u kojoj se izumijevaju novi oblici odnosa izmeu organizamanosilaca smisla i politiko-administrativnih instanci u okviru preureivanja

dravnih funkcija i demokracije (Massignon, 2003). Ovaj europski svjetovni

nazor u sve snanijem dozrijevanju upisuje se upravo u opu religijsku evo-luciju europskih drutava upravljanu ka modelu pluralistike sekularizaci-je (Lambert, 2000), a to je model u kojem religija ne treba svome utjecajupodvri drutveni ivot nego moe u potpunosti ispuniti svoju ulogu duhov-nog, etikog, kulturnog ili ak u irem smislu politikog vrela, u potivanjuindividualnih autonomija i demokratskog pluralizma.

Odricanje religija od politike moi i odricanje politika od duhovne moi

doputaju ostvarenje svjetovno utemeljenog priznanja i dijaloga. Takav svje-

tovni nazor o priznanju i dijalogu vodi ka tome da se prestane s drutvenimprogonom vjerskih stvarnosti i njihovim svoenjem na privatne i individu-alne dimenzije. Govoriti o svjetovnosti priznanja ne znai po sebi pledirati

za neki poredak priznatog bogotovlja, nego radije za priznanje vjernikihudruga kao specifinih drutvenih stvarnosti, sastavnica civilnog drutva ije

samosvojne vjerske i obredne dimenzije ne bi trebale sprijeiti njihovo jav-no oitovanje uz uvaavanje naela odvojenosti. Radi se, dakle, o drutve-nompriznanju vjerskih organizacija i obrednih praksi, koje je prilagoenoonome to ove organizacije i ove prakse socioloki predstavljaju: skupove iudruene pokrete koji veoma mnogo doprinose kolektivnom ivotu, obred-ne prakse koje pruaju ljudima mogunost da iskau smisao svoga poloa-

ja, svoje nesree i svoje sree, svoje solidarnosti i svoga nadanja, to ih sveini dragocjenim izvoritima uvjerenja i zalaganja u demokraciji. Vladaju-a politika gubi svoju moako se liava civilnih, etikih, obrazovnih, dru-

tvenih, kulturnih i aktivistikih doprinosa religija. To je ono to je tako va-na meunarodna institucija kakva je Savjet Europe dobro shvatila. To je ta-koer ono to su prakse lokalne demokracije esto veoma dobro ukljuile usvoj djelokrug. injenica da u Europi nacionalni politiki kolektiviteti, ra-unajui tu i Francusku republiku, sve vie i vie provode u djelo ovaj tipsvjetovnog nazora pokazuje da su sadraji stvarnoga svijeta snaniji od ide-ologija. Tako jedna Francuska koja je ratificirajui Sporazum o funkcionira-nju Europske unije, nazvan Lisabonski sporazum, potvrdila ovu svjetovnost

7/25/2019 2013_D-12-34

14/170

DIJALOG14

priznanja i dijaloga kakva je izraena u lanu 16C, 3: Priznajui njihovidentitet i njihov specifini doprinos, Una odrava otvoren, transparentan iredovit dalog s tim crkvama i organizacama (a pod organizacija trebaovdje razumjeti filozofske i nekonfesionalne organizacije). Ova svjetov-nost priznanja i dijaloga sa religijama i sekularnim filozofskim pokretima je

posebno prilagoena ultramodernom dobu modernosti. Kao to je to primi-jetio Henri Madelin, u Europi se raa izvjesna volja za sporazumijevanjemizmeu religija i javne moi i to u asu kada su posustala ona dva nekada-nja neprijatelja, volja koja se izraava u praksama u kojima su vjerski dje-latnici priznati po svojoj ekspertizi, vrijednostima kojima slue, akcijama

solidarnosti koje provode. Obilje suvremenih izazova: demografskih, eko-nomskih, ekolokih, energetskih, prehrambenih, sigurnosnih, zdravstvenih,drutveno-kulturnih, politikih, etikih, antropolokih, znanstvenih i njiho-va planetarna dimenzija, ocrtava jedan kontekst u kojem razliiti vjerski inevjerski izvori europskog humanizma mogu biti dragocjeni. Ako su vjerai razum suprotstavljeni i ako e uvijek biti suprotstavljeni po svojoj prirodi,njihovi odnosi u okviru ispravno shvaene svjetovnosti mogu doprinijeti dase izbjegne tragini orsokak u kojem bi dolo do jalovog sueljavanja for-malnih, aksioloki slijepih racionalnosti i uvjerenja koja su izgubila vezu sa

politikom racionalnou. Ultramoderni kraj neprikosnovenih sudova, kakoonih vjerskih tako i onih politikih, kao i sve vea prisutnost ultramodernih

neizvjesnosti ine da sve zrelijim postaje svjetovni nazor.Europska drutva su zbilja sekularizirana, a njihove populacije su sve ra-

znolikije na planu njihovih vjerskih i filozofskih usmjerenja. Upravo je hi-persekularizacija ovih drutava, ukljuujui tu i sekularizaciju svjetovnog

nazora i ideologija progresa, omoguila ovu novu konfiguraciju. To vodi kapravnom preoblikovanju ove svjetovnosti, koje raarava ovaj pojam pru-ajui mu objektivnost i navodei ga da gubi svoje polemike dimenzije. Aupravo stoga to postoji autonomija i politikog i religijskog pravno zajam-ena na razini politikog sustava, drutveno pounutarnjena u cjelokupnom

biu populacije i teoloki ovjerena u ime glavnih religija, mogu postojati ne-upitni odnosi partnerstva izmeu javnih moi i religija. Odnosi koji mogu

istodobno pokazati srdane saveze i manje ili vie srdana neslaganja. Od-vajanje politikih i religijskih moi u stvari strukturalno podrazumijeva po-stojanje napetosti i sukoba. Ovi potonji su normalni za demokraciju, oni suak pokretademokratskog ivota. Budui da oni sve vie upiru na grani-ce koje je politika doznaila vjerskim moima ili pak na granice koje je re-ligija doznaila politikim moima, ovi sukobi iznose na vidjelo vane i po-ticajne napetosti u demokraciji. Oni tite drutvo kako od opasnosti duhov-ne dominacije politike tako i od opasnosti ovozemaljske dominacije religi-

7/25/2019 2013_D-12-34

15/170


je. Oni spreavaju svako jednostrano i iskljuivo nametanje jednog svjeto-nazora, bilo da je sekularistiki ili religijski. Takva je svjetovnost u svoj svo-

joj radikalnosti. A upravo stoga to se u Europi dogodila sekularizacija poli-tike i posvjetovljenje (u smislu oslobaanja od klerikalizma) religije, mogusada politike i vjerske instance upravljati svojim odnosima, a da nuno neupadnu u neku borbu oko dominacije.

Ako se svjetovni nazor tie politikog ureivanja, potom pravnikog

prevoenja (Milot 2002: 34) mjesta religije u drutvima koja uvaavaju iautonomiju politikog i autonomiju religijskog te odvajaju graanstvo od

vjerske pripadnosti, ako je svjetovnost naelo koje pretvara u zbilju slobo-

du religije i nereligiju u demokratskim drutvima koja skrbe o nediskrimi-naciji i potivanju ljudskih prava, onda je postalo mogue govoriti o europ-skoj svjetovnosti. U stvari se u ovom sluaju pokazuje da zbiljsko odvaja-nje vjerskog i politikog nije neuskladivo sa razliitim oblicima priznanjauloge religija u javnom prostoru. Bilo bi pogreno povjerovati, pod izgovo-rom da su mnoge druge europske zemlje usvojile drukije moduse odnosaCrkva-drava, da one ne poznaju ono to mi u Francuskoj zovemo svjetov-nim nazorom (lacit). Glavna naela svjetovnosti se potuju u Europi, na-ime dvostruka neutralnost (neovisnost drave u odnosu na religije i slobo-da vjerskih organizacija u odnosu na politiku mo), sloboda vjere i savje-sti pretpostavlja nediskriminaciju osoba s obzirom na njihovu vjeru ili nji-

hovu nevjeru, praktino provoenje u djelo ovih sloboda zajamenih u gra-nicama javnog poretka i ljudskih prava kakva su pojmljena u demokratskimdrutvima. Kao to je to veoma dobro rekao Philippe Portier (1999: 303),zemlje Europske unije nisu samo okupljene temeljem ekonomske solidar-nosti, nego takoer zato to u bitnom smislu dijele, iako su odnosi Crkve-drava kod njih dobile razliite oblike, slinu koncepciju politikog biakoje poiva na autonomiji dravne instance u odnosu na religije. Daleko odtoga da je svjetovni nazor tui Europi on je, naprotiv, dobro koje joj je za-

jedniko: povijesno, pravno i socioloki moe se rei da je u mnogim po-gledima Europa svjetovna.

U razliitim prilozima,1razvio sam tezu da svjetovnost, daleko od toga dapredstavlja neku francusku iznimku, poiva na bitnim naelima koja mogu bitiprovedena u djelo kroz razliite modalitete odnosa religije-drava. A kada go-

vorim o svjetovnosti priznanja i dijaloga, to je onda u slijedeem smislu:

1 Naime u:Europe et religions. Les enjeux du XXIe sicle, Paris, Fayard, 2004; potom u: Cul-tures, religions, lacits. Divergences et convergences des modles nationaux, in Faire desEuropens? LEurope dans lenseignement de lhistoire, de la gographie et de lducationcivique (Alain Bergounioux, Pascal Cauchy, Jean-Franois Sirinelli, Laurent Wirth dir.),Paris, Delagrave, 2006, str. 69-82, kao i u:Le retour du religieux dans la sphre publique.Vers une lacit de reconnaissance et de dialogue , Lyon, Editions Olivtan, 2008.

7/25/2019 2013_D-12-34

16/170

DIJALOG16

I) Svjetovnost priznanja i dijaloga je ponajprijesvjetovnost naprosto.Kvalifikacija priznanja i dijaloga samo cilja na to da definira modus

odnosreligije-drava koje ona podrazumijeva u pluralistikim demokracija-

ma. Moe se, dakle, prethodno definirati svjetovnost i bez ove kvalifikacije.II) Svjetovnostje neutralnost drave i javnih moi spram religija i se-

kularnih filozofija ivota.III) Ova neutralnost, koja ukljuuje normativna postignua pravne dr-

ave, demokracije i ljudskih prava (ne radi se, dakle, o apsolutnoj neutral-nosti), podrazumijeva slijedea tri naela:

slobodu savjesti, misli i vjere1. , koja ukljuuje slobodu da se ima neka vje-

ra ili da se nema, da se promijeni vjera i da se svoja vjera prakticira (ajedine granice su u potivanju zakona, demokracije i ljudskih prava);jednakost prava i dunosti svih graana2. kakve god da su njihove vjerske

ili filozofske identifikacije, a to za dravu i javne moi znai nediskri-minaciju osoba s obzirom na njihove vjerske i filozofske pripadnosti;autonomiju drave, s jedne strane, i religija i sekularnihfilozofija, s dru-3.

ge strane, to znai kako slobodu drave u odnosu prema religijama isekularnim filozofijama tako i slobodu religija i sekularnih filozofija uodnosu prema dravi (a jedine granice su u potivanju zakona, demo-kracije i ljudskih prava).Zato svjetovnost priznanja i dijaloga?

Zato to u demokraciji svjetovna drava (i politike moi) i kada osta-je neutralna u odnosu na vjerske i filozofske skupine:

priznaje1. njihov specifini identitet i njihove doprinose kolektivnomivotu,odrava stoga sa ovim vjerskim i filozofskim skupinama otvoren, tran-2.sparentan i redovit dijalog.Upravo zbog toga to su u pluralistikoj demokraciji drava i javne moi

autonomne u odnosu prema razliitim religijama i sekularnim filozofijamaivota, a s kojima se identificiraju populacije, mogu one, ne ostajui zbogtoga manje budnima kada je rijeo potivanju naela svjetovnosti,prizna-tiza svoje sugovornike predstavnike ovih religija i filozofija te njegovati s

njima uspjene dijaloge. Takav stav sklon priznanju i takva praksa dijalogashvaeni su kao dobrobit za demokraciju i samu svjetovnost.

ZAKLJUAKEuropa, bilo da je promatramo u dravno-nacionalnim razmjerima ili

onim podkontinentalnim, sainjava istinsku laboratoriju upravljanja religij-

skim i filozofskim mnotvom, u kojoj se izumijevaju novi oblici odnosa

7/25/2019 2013_D-12-34

17/170


izmeu organizacija nosilaca smisla i politiko-administrativnih instanciu okviru preureivanja dravnih funkcija i drutveno-kulturnih evolucija.

Iako su nacionalne posebnosti prilino velike u podruju kojim se ba-vimo, Europa ne sainjava nekakvu babilonsku kulu svjetovnih nazora: nesamo da Europljani neprestance vode razgovore i sve vie se integriraju

praktina Europa bez zastoja u interkulturalnosti nego je na djelu i istin-ski posao europeizacije koji sve vie napreduje, primjerice putem pravo-sua Europskog suda ljudskih prava iz Strasbourga (iako je dravama i da-

lje ostao priznat veliki manevarski prostor).Svjedoimo izvjesnoj banalizaciji i pravosudnom ureivanju svjetov-

nog nazora koji se sve vie ukazuje kao zajedniko dobro i vjernika i ne-vjernika, religioznih i ateistinih humanista, religioznih i ateistinih de-mokrata. Kao to je to dobro primijetio Jrgen Habermas, u ovoj situacijikoju bih s njime oznaio i kao postsekularnu i kao post-kransku, aon je takoer oznaava i kao postmetafiziku, sekularne koncepcije o-vjeka i svijeta nemaju nita vie legitimnosti od religijskih koncepcija o-vjeka i svijeta koje prihvaaju da participiraju u javnome umu i da se upi-suju u pluralistiki okvir. To je ono to sam nazvao posvjetovljenjem svje-tovnog nazora (la lacization de la lacit) ili, ako hoete, sekularizacijomsvjetovnog nazora (la scularisation de la lacit). Od asa kada je dra-va radikalno sekularna, ona vie ne moe biti sekularistika i smatrati re-

ligiozne osobe graanima drugog reda koji imaju da se trude da bi postaligraani u pravom smislu rijei. Trud mora biti simetrian.

Ova razmatranja su utoliko vanija to su zapadnjaka drutva suoenasa znaajnim izazovima koja pokreu neka antropoloka pitanja, sam nainda si predstavimo ljudskost ovjeka. Tako je nedavno (svibanj 2011.) msgr.Andr Vingt-Trois, pariki kardinal nadbiskup i predsjednik Biskupske kon-ferencije Francuske, pozvao na uzbunu povodom opasnosti unitenja ljud-skih embrija u okviru medicinskih istraivanja i opasnosti od dravnog eu-genizma koje bi poluilo sustavno provoenje prenatalne dijagnostike.

Moderni ovjek istodobno pati od odsustva domovine i, ponekad u re-akciji na to odsustvo, od suvie mnogo domovine. Izmeu raskorijenjeno-

sti pojedinaca bez pripadnosti i fanatizma onih koji mau svojim identite-tom protiv drugih, izmeu, s jedne strane, rastakanja kultura u posvema-njoj trinoj preobrazbi svijeta i hiperliberalizmu individualnih prava i, sdruge strane, fragmentaciji svijeta i drutava u odjelite zajednice, postojimogunost izbora priznanja i dijaloga.

S francuskog preveo: Ugo Vlaisavljevi

7/25/2019 2013_D-12-34

18/170

DIJALOG18

Comment articuler religion et politiquedans une dmocratie contemporaine ?

Lhomme moderne souffre la fois dune absence de patrie et, en raction

quelquefois cette absence, dun trop plein de patrie. Entre le dracinementdes individus sans appartenance et le fanatisme de ceux qui brandissent leuridentit contre les autres, entre, dune part, la dissolution des cultures dansla marchandisation du monde et lhyperlibralisme des droits individuels et,dautre part, la fragmentation du monde et des socits dans des communa-

uts spares, il y a le choix des rencontres et des dialogues.Cest justement parce quil y a une autonomie respective du politique etdu religieux garantie juridiquement au niveau du systme politique, socia-lement intriorise par la population et thologiquement approuve par les

principales religions, quil peut y avoir sans ambiguts des relations de par-tenariat entre pouvoirs publics et religions. Des relations qui peuvent la fois

dessiner des ententes cordiales que des msententes plus ou moins cordiales.

La sparation des pouvoirs politiques et religieux implique structurellement,

en effet, lexistence de tensions et de conflits. Ces derniers sont normaux endmocratie, ils sont mme le ressort de la vie dmocratique.

7/25/2019 2013_D-12-34

19/170

Dino Abazovi

UDK /UDC 316.334.3(497.6) 322 323.1(497.6) 321.01

Politike u svojim vezama sa religijom1

Raspravljajui nedavno, i iznova, o ulozi religije u javnom prostoru,Jurgen Habermas (2011) se fokusirao prije svega na potrebu novograzumijevanja politikog pa je ukazao i na problem sa svojevrsnim povrat-kom politike teologije shvaene kao kod Karla Schmita. Naime, Habermas

podsjea da se tu zapravo radi o Schmitovom konceptu koji je jedna egzistenci-

jalistika verzija u tumaenju, tj. nastavljanje sa zajednikim esencijalistikim

karakteristikama tradicionalnog koncepta politikog. Pojednostavljeno,

kolektivni identitet tako vie nije definiran u pravnim terminima suverene

drave, veu etnonacionalnom konceptu politikog romanticizma. Zajednike

karakteristike predaka, tradicije i jezika ne mogu osigurati socijalnu kohezijusamo na osnovu pretpostavljene organske prirode stoga politiko vostvomora kontinuirano mobilizirati naciju protiv unutarnjih i vanjskih neprijatelja.

Religija u tom smislu moe biti koritena kao dodatni rezervoar legitimacije

takvih politika. I ne samo u tzv. post-suverenitetskim kontekstima, venaro

itou tzv. tranzicijskim kontekstima, kakav je dakako i bosanskohercegovaki.

Za razliku od perioda prethodnog drutveno-politikog ureenja soci-jalistikog tipa (biva SFRJ), kada smo imali situaciju sa teizmima bezikakvih javnih uloga (Vrcan, 2001), danas svjedoimo da je etabliran si-stem, prije svega etnopolitiki u svojoj naravi, sa teizmima izuzetno zna-ajnih javnih uloga. Posebno pitanje je koliko su predstavnici organizira-ne religije bili, i jo uvijek jesu, spremni odgovoriti na takoer izuzetnovisoka oekivanja koja su pred njih postavljena.

Politika u Bosni i Hercegovini svoje veze sa religijom predstavlja prijesvega, opte je to mjesto, na osnovi povijesne simbioze izmeu etniciteta i

konfesija na ovim prostorima. Naime, ni dan danas najvei dio stanovnitvaBosne i Hercegovine ne pravi kljunu razliku izmeu etnikog/nacionalnogi konfesionalnog identiteta to politikim donosiocima odluka omoguavada se ponaaju po matrici stare feudalno-imperijalistike koncepcije, o ko-

joj pie Olivier Abel (2005), po kojoj svaka zajednica i svaka teritorija ima-

1 Manji dijelovi ovog teksta objavljeni su u autorovoj knjizi Bosanski muslimani izmeusekularizacije i desekularizacije, Synopsis, Sarajevo-Zagreb, 2012., u drugom poglavljupod naslovom Sekularizacijske teorije i drutva u tranziciji.

7/25/2019 2013_D-12-34

20/170

DIJALOG20

ju svoju religiju i svaki pojedinac i pojedinka prvo pripada svojoj zajednici,pa tek onda politikom prostoru.

Dodatnu konfuziju stvara i odreenje politikog prostora u kontekstupolitike i religije. Nominalno-pravno, bosanskohercegovaka drava danas

je sekularna, ali razumijevanje koji su to temeljni principi takvog ureenjanerijetko je potpuno pogreno protumaeno i, shodno tome, u javnom pro-storu artikulirano. Za razliku od prethodnog socijalistikog perioda drutve-

no-politikog ureenja odnosa drave i religijskih zajednica, za koji moe-

mo govoriti da je u prvom periodu na razini drutva bio obiljeen ideoloki

isforsiranom i prisilom nametanom ateizacijom, a kasnije dominatno poli-

tiki i dravno proteiranim rigidnim sekularizmom, aktualni period obi-luje mnotvom primjera klerikalizma i povlatenim poloajem organizira-ne religije dominantnih religijskih zajednica u javnom prostoru.

I u prethodnom i u dananjem periodu koncept sekularnog tumai se

partikularno i, najblae reeno, pogreno. To dakako nije sluaj samo u Bo-

sni i Hercegovini. Stoga je dobro podsjetiti na Charles Taylora koji u svomfascinantnom djelu The Secular Age(2007) upozorava da mi mislimo kako

sekularizam (ili lacit) ima neke veze sa odnosom drave i religije, to jedjelimice tano, ali se zapravo radi o tome koji je to ispravan odgovor de-mokratske drave na razliitost. I doista, jo je Talal Asad (2003) argumen-

tirao da sekularno nije u opoziciji religijskom, sekularno je eistemoloka

kategorija. Potpuno drugo pitanje je sekularizam koji je dakako politikadoktrina. Dio problema je, i u samoj Bosni i Hercegovini, to se sekularno,

pogreno razumijeva kao neto u kontinuumu sa religijskim (odnosno po-sljednja faza neeg sakralnog), tj. neto to se protivi sakralnom i ponita-va ga, a to dakako nije sluaj. Stoga su u pravu oni koji ukazuju da seku-larizaciju danas trebamo misliti kao nain ivota sa postmodernim povrat-kom religije u javni prostor, i to u najdemokratinijem maniru.

Meutim, valja primijetiti da i Taylor i drugi u takvim svojim promilja-njima podrazumijevaju veoma vaan prethodni element samu demokra-

tiju. Na tom tragu govoriti o sekularizaciji oigledno pretpostavlja drutve-ni okvir konsolidirane i stabilne demokratije, a to Bosna i Hercegovina za-

sigurno nije. Instaliranje konsocijacijskih aranmana preko okvirnog spora-zuma za mir u Bosni i Hercegovini rezultiralo je djelatnim politikim siste-mom u kojem dominira negativni konsenzus etnopolitikih elita na vlasti,supremacija kolektivnih nad individualnim pravima, dok je krenje ljudskih

prava dio institucija sistema.Ipak, vanije za politiku u svojim vezama sa religijom jeste to da jedna-

ko, kao to je na primjeru Poljske pokazala Genevieve Zubrzycki (2006),ovdje nisu politike institucije i simboli sakralizirani i postali objektom re-

7/25/2019 2013_D-12-34

21/170

DINOABAZOVI 21

ligijskog oboavanja, nego su religijski simboli prvo profanizirani, a po-tom resakralizirani kao nacionalni. To omoguuje etnonacionalnim poli-tikama mobiliziranje velikog broja pristalica koristei i religijsko rezono-vanje, ali primarno za postizanje izvanreligijskih ciljeva.

U isto vrijeme, na globalnoj sceni, ultramoderno ne znai manje vjer-skog, kako to argumentira Jean-Paul Willaime, vese radi o drugaijem vjer-

skom, obzirom da se ultramodernost pojavljuje kao sekularizirana moder-nost, gdje se sekularizacija primjenjuje na same sekularizirajue snage.

Daniele Harvieu-Leger (2003), razmatrajui sekularizaciju kao speci-finu europsku karakteristiku, ukazala je kako se dugo (pogreno) misli-

lo da uz opadanje religijske prakse paralelno opada i zastupljenost religij-skog vjerovanja (uzrokovano prije svega tehnikim racionalizmom i afir-miranjem autonomije individua). Po ovoj autorici, u europskim zemljamaderegulacija institucionalne religije (individualiziranje vjerovanja koje re-zultira u personalnom kredu i individualiziranje religijske prakse bez zna-ajnijeg uticaja struktura religijskih zajednica) nije znailo u isto vrijemeda su konvencionalne religijske tradicije izgubile na svom kulturnom zna-aju u europskom drutvu.

Zapravo, radi se o tome da su konvencionalne religijske tradicije poelesluiti kao posebni repozitoriji znaenja na raspolaganju pojedincima da ihkoriste subjektivno i na razliite naine.2Ipak, u modernoj Europi, religijski

identitet je naglo postao stvar linog izbora, najslikovitije prikazan sintagmomvjerovanje bez pripadanja (Davie, 2005), to i ne iznenauje s obzirom da

je upravo ovakva Europa prethodno iskovana u ognju vjerskih ratova.U suvremenim (liberalno)demokratskim drutvima se pokazalo da se

tu vie ne radi o opoziciji ili anti-religijskoj sekularizaciji, veo sekulari-zaciji kao politikoj predanosti koja nastaje kao stvarnost ivota u viere-ligijskom svijetu.

Sretan paradoks sekularizacije, po eljku Mardeiu (2007), jeste u tometo ona slabi politinost religije, ali u isto vrijeme otvara slobodan prostor za

jaanje religoznosti religije, bilo izvan ili u samim religijskim institucijama.Konano, svjesni znaaja tog pitanja za suvremene procese, institucije

Europske unije (preciznije njen tadanji predsjednik Romano Prodi) ini-cirale su poetkom 2002. godine formiranje ekspertne grupe (ReflectionGroup on the Spiritual and Cultural Dimensions of Europe)3koja e raz-matrati teme u vezi sa spiritualnim i kulturnim dimenzijama Europe, i to

2 I u tom smislu se moe tumaiti rasprava oko europskog ustava, odnosno prijedloga da upreambulu ustava ue formulacija kako Europa poiva na kranskim korjenima.

3 Vidi ire na http://ec.europa.eu/research/social-sciences/links/article_3336_en.htm i www.iwm.at/r-reflec.htm

7/25/2019 2013_D-12-34

22/170

DIJALOG22

kroz niz seminara, konferencija i tematskih diskusija.4Grupa se fokusira-la posebno na pitanja kako duhovne, religijske i kulturne vrijednosti mogu

biti vani faktori u funkciji budueg jedinstva Europe.Nekoliko je vanih nalaza navedeno uZavrnom izvjetajuGrupe iz 2004.

godine, ali ovdje se posebnim ini naglasiti da se europski kulturni prostorne moe graditi u opoziciji nacionalnim kulturama... europska kultura ne

moe biti definirana u opoziciji konkretnoj religiji (kao to je Islam)...5Raz-

matrajui stoga kao izriito vano pitanje javnu ulogu religije, bez obzira tose ini da su u Europi modernizacija i sekularizacija neodvojivi procesi, za-kljuak je kako je javni ivot bez religije nazamisliv. Ali taj objektivan zna-

aj koji religijska vjerovanja imaju u odranju zajednica trebalo bi podra-ti i razvijati na nain da budu pozitivan faktor kohezije u novoj Europi. Me-utim, ne smiju se zanemariti ni rizici takve politike, jer se time moguemoe otvoriti prostor za invaziju religijskih institucija u javnu sferu, kao ito da se religija moe upotrijebiti kako bi se opravdali etniki konflikti.

Izlazak religije u javnu sferu stoga se odreuje i kao deprivatizacija,

pa se taj proces smatra kljunim za period od osamdesetih godina prologstoljea do danas. Jose Casanova ilustrativnim navodi etiri deavanja naglobalnom planu kao potporu tezi o deprivatizaciji: Islamska revolucija uIranu, pokret Solidarnost u Poljskoj, uloga katolicizma u revoluciji San-dinista i u drugim politikim konfliktima u Latinskoj Americi, te jaanje

protestanskog fundamentalizma kao politike snage u SAD-u.Ukratko, po njemu (a slino je odreenje i kod nekih drugih autora, npr.

Berger, 1997; Haynes, 1998) deprivatizacija se ogleda u injenici dareligijske tradicije irom svijeta odbijaju prihvatiti marginalnu i privati-ziranu ulogu koju su im namijenile teorije moderniteta, kao i teorija se-kularizacije. Drutveni pokreti koji su se pojavili su ili religijski u svojoj

prirodi, ili u ime religije postavljaju izazove ligitimnosti i autonomiji pri-marno sekularnih sfera, drave i trine ekonomije... Religije irom svi-

jeta ulaze u javnu sferu i arenu politikog nadmetanja ne samo da bi za-titile svoj tradicionalni teren, kao to su to inile u prolosti, vei da biuestvovale u nadmetanju koje e definirati i odrediti moderne granice iz-

meu privatne i javne sfere, izmeu sistema i svijeta ivota, izmeu poje-dinca i drutva, izmeu obitelji, civilnog drutva i drave, izmeu nacija,drava, civilizacija i svjetskog poretka. (Casanova, 1994:3-6)

4 Implementacija aktivnosti povjerena je Institutu za drutvene znanosti iz Bea/Bruxellesapod koordiniracijom profesora Krzysztofa Michalskog.

5 Iz zavrnog izvjetaja Grupe The Spiritual and Cultural Dimensions of Europe http://ec.europa.eu/research/social-sciences/pdf/michalski_281004_final_report_en.pdf (pristu-pio 18. jula 2008. godine)

7/25/2019 2013_D-12-34

23/170

DINOABAZOVI 23

Steve Bruce (1996), koji se uz B. Wilsona i K. Dobbelaerea ubraja u po-sljednje uvare sekularizacijske teze, takoer uvia situacije u kojima mo-

dernost ne podriva religiju, odnosno kada religiji dodjeljuje vane drutveneuloge to su situacije kulturne odbrane i kulturne tranzicije. Po njemu, kul-turna odbrana je na sceni kada su dvije ili vie zajednica u konfliktu, a nji-hovi pripadnici batine razliite religijske tradicije (protestanti i katolici uIrskoj; Srbi, Hrvati i Bonjaci u bivoj Jugoslaviji). Tada religijski identitetmoe dobiti na drutvenoj vanosti i biti pozivom za etniko jedinstvo i po-nos. Slina situacija je i kada jednom zajednicom dominira druga zajedni-ca (koja je razliite religije, ili je bez religije) pa tada religijska institucija

preuzima ulogu branitelja kulture i identiteta ljudi koji su pod dominacijom.A u situacijama kulturne tranzicije religijske institucije imaju ulogu pomoiljudima da se nose sa promjenama sa kojima su suoeni.

Sve u svemu, suvremeni znanstveni diskurs o religiji u modernom svi-jetu inklinira tezi da e religija najvjerovatnije nastaviti da igra znaajnuulogu u konstrukciji budunosti svijeta. Stoga je u pravu eljko Mardei(2007) kada konstatira:

to na kraju rei... Ne mnogo. Treba se ipak nadati da nas nadolazeavremena nee stavljati pred stalni izbor izmeu dviju krajnosti: ili da pri-hvatimo sveto koje je poludjelo od straha pred svjetovnim ili da pristane-mo na ravnoduno svjetovno to je zaboravilo na sveto. To, dakako, nee

biti nikakv izbor nego velika nesrea i novo ropstvo za cijeli ljudski rod.Zato nam pluralizam svjetonazora i dijalog religija postaju zadnjom uz-danicom pouzdanja u bolju sutranjicu. (Mardei, 2007:38)Ono to je ilo u prilog takvom razvoju dogaaja ovdje jeste zaostav-

tina iz prethodnog reima, gdje privatna sfera vjere nije imala svoj temelju pojedincima veu religijskim institucijama, nositeljima religijskog i na-cionalnog identiteta, tj. privatna vjera utemeljena je u kolektivitetu i reli-gijskim institucijama, a ne u individuama (Jakeli, 2003).

[R]eligija je u komunistikoj Jugoslaviji bila privatizirana ali ne kaostvar individue vekao stvar kolektiviteta... privatizacija religije u biv-oj Jugoslaviji bila je nametnuta komunistikom i anti-nacionalistikom

platformom, to je... institucionaliziralo kolektivistiku religiju u jedi-noj sferi u kojoj je to bilo dozvoljeno u privatnom ivotu vjernika, ane u sferi javnog, gdje je kolektivna religioznost konceptualno uvijeksmjetena. (Jakeli, 2003:75-6)To je jo jedan razlog za sveprisutnu tendenciju stavljanja znaka jedna-

kosti izmeu konfesionalne i etnike samoidentifikacije kod najveeg bro-ja stanovnitva, odnosno banalnog svoenja religije na etnicitet i naci-ju, i obratno.

7/25/2019 2013_D-12-34

24/170

DIJALOG24

Stoga su u pravu oni koji poput Vukomanovia (2001) ostavljaju otvo-renim pitanje da li su znaajne promjene u religijskom ivotu u post-so-cijalistikim tranzicijskim dravama rezultat poveanja broja vjernika ilislobodnijeg (i poeljnijeg) izraavanja religijskih osjeanja i javnog prak-ticiranja religije.6

Kako god, prelazak sa religija po naslijeu na religiju po izboru sprje-ava ponovno oivljavanje politike teologije na fonu Schmitova prija-telj-neprijatelj odnosa, kako u Bosni i Hercegovini, tako i drugdje. I daka-ko, ko god zanemari uticaj religije na politiku (a u Bosni i Hercegovini iobratno), u krivu je.

REFERENCE:Abel, Olivier: Vjerski konflikt utemeljivaEvrope, u Clamens, Gilles (ur.):

SAVREMENA POLITIKA FILOZOFIJA U EVROPI: FRANCUSKI POGLEDI,Forum Bosnae, Sarajevo, 2005.

Asad,Talal:FORMATIONS OF SECULAR: Christianity, Islam, Modenity,StanfordUniversity Press, Stanford, California, 2003.

Bruce, Steve:RELIGION IN MODERN WORLD: From Catedrals to Cults, OxfordUniversity Press, Oxford, 1996.

Casanova, Jose:PUBLIC RELIGION IN THE MODERN WORLD, University ofChicago Press, Chichago, 1994.

Davie,

Grace:RELIGIJA U SUVREMENOJ EVROPI: Mutacija sjeanja, GoldenMarketing, Tehnika knjiga, Zagreb, 2005.

Habermas, Jurgen: The Political: The Rational Meaning of a QuestionableInheritance of Political Theology in Mendieta, E. Vanantwerpen, J. (eds.):THE POWER OF RELIGION IN THE PUBLIC SPHERE, COLUMBIAUNIVERSITY PRESS, New York, 2011.

Harvieu-Leger, Danielle (2000):RELIGION AS A CHAIN OF MEMORY, PolityPress, Oxford, 2000.

Haynes, Jeff:RELIGION IN GLOBAL POLITICS, Longman, London & New York, 1998

Jakeli, Slavica: Sekularizacija: teorijski i povijesni aspektiu Vukomanovi, M. Vueli, M. (ur.) (2003):RELIGIJSKI DIJALOG DRAMA RAZUMEVANJA,BO, Beograd, 2003.

Mardei, eljko: Religija u postmodernitetu: Nestanak ili povratak svetoga? uorevi, Dragoljub (ur.) (2007):MUKE SA SVETIM,Niki kulturni centar,

Ni, 2007.

6 Prema rezultatima istraivanja u tzv. post-komunstikim zemljama nivo religijske identifi-kacije (po modelu religozan sam) varira od 94,4 % u Poljskoj, 84,8% u Rumuniji, 84,5%u Litvaniji i 83,7% u Hrvatskoj, do 43.2% u ekoj, 41,7 % u Estoniji i 27,5% u Bjeloru-siji. (Marinovi-Jerolimov, Zrinak, Borowik, 2004).

7/25/2019 2013_D-12-34

25/170

DINOABAZOVI 25

Marinovi-Jerolimov, Dinka Zrinak, Sinia Borowik, Irena:RELIGION ANDPATTERNS OF SOCIAL TRANSFORMATION, Institute for Social Research,Zagreb, 2004.

Taylor, Charles:A SECULAR AGE, Harvard University Press, 2007

Vrcan, Srdjan: Lacerated between Enormous Challenges and InadequateRespenses in Vukomanovi, M. Vuini, M. (eds.) (2001):RELIGIOUS

DIALOGUE IN THE BALKANS: THE DRAMA OF UNDERSTANDING,Belgrade Open School, Beograd, 2001.

Vukomanovi, Milan: SVETO I MNOTVO Izazovi religijskog pluralizma, igojatampa, Beograd, 2001-

Willaime, Jean-Paul: Ultramoderne rekonfiguracije, uEUROPSKI GLASNIK,

godite XII, br. 12. 2007, Zagreb.Zubrzycki, Genevieve: THE CROSSES OF AUSCHWITZ: NATIONALISM AND

RELIGION IN POST-COMMUNIST POLAND,University of Chicago Press,Chicago, 2006.

Politics in its ties with religion

The peculiar aspect of the European post-socialist countries transitio-

nal context is the relationship between religious communities and politi-cs. In the number of the scholarly works that very nexus (of religion and

politics) have been accentuated as a key social determinant of the proce-ss of transition. But unlike the other countries of Eastern and Central Eu-rope, religion and religiosity acquired attributes of outstanding political

factors in the countries of former Yugoslavia (Bosnia and Herzegovina inparticular), while at the same time politics is being reshaped as an excep-tional religious fact.

7/25/2019 2013_D-12-34

26/170

Ahmet Alibai

UDK /UDC 322.24:28 322:28

Rasprave o sekularizmuu savremenoj arapskoj islamskoj misli

Suprotno opeprihvaenom miljenju da islamska kultura dominira

arapskim svijetom, Samir Amin i Ibrahim Abu-Rabia smatraju daje od 19. stoljea u tom svijetu dominantna kapitalistika kultura. Jedan odnaina nametanja te nove kulture od strane Zapada bilo je stvaranje arapskeinteligencije predane postulatima kapitalistike modernosti. Ta se inteligencijaubrzo suoila sa tradicionalnom vjerskom inteligencijom koja je odbijala

da odustane od svog metafizikog svjetonazora. Ova kolizija u centru je

modernog arapskog diskursa o sekularizmu i modernosti. Nova arapska bur-oaska inteligencija prihvatila je filozofiju sekularizma kao kriterij napretkai sustizanja Zapada. Meutim, pretkapitalistika islamska kultura pokazalase otpornijom nego to se mislilo, mada je jo uvijek u reaktivnom poloajuu odnosu na kapitalizam.1

Rasprava ili bolje reeno otvorena konfrontacija izmeu prozapadne iislamske inteligencije poela je 1925. godine knjigomEl-Islam ve usul el-hukmezherskog svrenika, Ali Abdurrazika, i ona traje do danas. Taj sukobje problematian i utoliko to stvara restriktivnu intelektualnu atmosferu

koja ugroava slobodu misli i izraavanja. S jedne strane, drava i njeni sa-veznici meu intelektualcima optuuju islamiste za fundamentalizam i po-drivanje ustavnog poretka, zbog ega islamisti esto zavravaju u zatvori-ma ili u egzilu, a povremeno i na vjealima. S druge strane, pak, islamisti iulema uope sekularne mislioce proglaavaju nevjernicima i neprijateljimaislama, zbog ega i oni nerijetko gube glavu (Ferd Fude) ili moraju u egzil(Nasr Hamid Ebu Zejd). Najtea posljedica takve atmosfere je nepostojanje

dijaloga o sutinskim pitanjima iz oblasti odnosa vjere i drave. Sve ostalovrlo je povrna rasprava o generalnim pitanjima. U stvarnosti postoji nasu-na potreba za iznalaenjem novih rjeenja za odnos izmeu vjere i drave ukojima vjera ne bi bila sluga dravi, a ni drava instrument u rukama jednegrupe teologa. Osim tekstualnih izvora u kojima se mogu nai odreena rje-

1 Ibrahim M. Abu-Rabi, Contemporary Arab Thought: Studies in Post-1967 Arab Intellec-tual History, London, Pluto Press, 2004, str. 27-30.

7/25/2019 2013_D-12-34

27/170

AHMETALIBAI 27

enja za spomenute odnose, kao to emo vidjeti, postoji i bogato historij-sko iskustvo koje se moe unaprijediti.

Polazei od jednostavne definicije da je sekularizam prihvatanje zakona idrugih drutvenih i politikih institucija bez pozivanja na vjeru,2vie je au-tora ukazalo na postojanje jednog vida sekularizma u predmodernim musli-manskim drutvima, koji je u osnovi bio nadograeni bizantijsko-perzijskimodel, o emu emo neto vie ubrzo kazati.3Odnosi vjere i drave su seuslonili i pogorali u 19. stoljeu kada su arapska ulema i sekularisti zata-

jili u daljem razvijanju jednog autentinog, islamskog modela neutralne dr-ave koji bi mogao premostiti jaz izmeu srednjovjekovnog arapsko-islam-

skog i evropskog sekularizma.4

Umjesto toga, hegemonistiki Zapad je na-metao svoje rjeenje, svoju verziju sekularizma. Mnogi arapski intelektual-ci su to prihvatili, dok su novoformirane arapske drave uglavnom dokinuleranije obrasce ponaanja sa vjerskim institucijama. Meutim, muslimanskainteligencija je odbacila evropski sekularizam kao jo jedno strano rjeenjeneadekvatno uvjetima arapskih i drugih muslimanskih drutava.5

injenica da su arapski sekularisti za svoje saveznike izabrali represiv-ne, esto vojne reime i politike elite nije nimalo pomogla u legitimizira-nju ideja koje su promicali. To je navelo neke analitiare da zakljue da pro-

blem arapskog sekularizma nije nikakav vjerski fanatizam, vesmrtonosanzagrljaj u kome politike elite dre arapska drutva i njihova netolerancija

prema bilo kakvom kritikom glasu, ukljuujui, ali ne ograniavajui se naislamiste. U uvjerenju da je vjera njihov istinski neprijatelj, arapski sekula-risti su stali uz dravu u zapreavanju mogunosti politikog i javnog iska-zivanja vjere. Sveukupno, arapski modernizam pokazao je manje toleran-

cije prema javnom ispoljavanju vjere od zapadnog modernizma. Javno po-stojanje doputeno je samo religiji koju kontrolira drava, odnosno politi-ka elita. U veini arapskih zemalja slobodno ispoljavanje vjere jednostavno

2 Fazlur Rahman, Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives.International Jo-urnal of Middle East Studies, volume 1, 1970, str. 331. Alternativno Abu-Rabi definira seku-larizam po analogiji na modernizam: Ako je modernost svjesnost o modernom postojanju, amodernizacija praktian prijevod te svjesnosti u institucionalne okvire, sekularizacija je in-

stitucionalno utjelovljenje sekularizma. Contemporary Arab Thought, str. 98, 100.3 Ira Lapidus, The Separation of State and Religion in the Development of Early Islamic

Society.International Journal of Middle Eastern Studies, 6: 4, 1975, str. 36385; AbdulHamid AbuSulayman, Crisis in the Muslim Mind, Herndon, International Institute of Isla-mic Thought, 1993.

4 Abu-Rabi smatra da je ovaj neuspjeh izazvao negativnu reakciju spram sekularizma u sa-vremenoj arapskoj misli a ne neki islamski teoloki imperativ da drava i vjera moraju bitijedno: Contemporary Arab Thought, str. 97.

5 Nader Hashemi, Secularism u John L. Esposito, ur., The Oxford Encyclopedia of the Isla-mic World, New York, Oxford University Press, 2009, 5: 82-95, 84.

7/25/2019 2013_D-12-34

28/170

DIJALOG28

nije doputeno. Kao rezultat toga, neki islamisti su se opredijelili za tajnodjelovanje. Tako je ova dvojna afilijacija arapskih sekularista sa evropskimhegemonizmom na jednoj, i neuspjenom, represivnom politikom elitom,na drugoj strani, delegitimirala ideju sekularne drave meu mnogim Arapi-ma. Generacije koje su odrasle nakon dekolonizacije vremenom su despoti-zam, diktaturu i krenje ljudskih prava povezale sa sekularizmom. Zapravo,kako pie i Vali Reza Nasr, sekularizam u muslimanskom svijetu nikad nijeuspio prevazii svoje kolonijalne korijene i nikada se nije uspio distanciratiod nastojanja postkolonijalne drave da uspostavi dominaciju nad drutvom.Tako je njegova sudbina postala usko vezana za sudbinu drave.6O proble-

mu koji u ovom smislu ima sekularizam u arapskom svijetu moda najelo-kventnije govori sljedea izjava Raida el-Gannuija: Sekularizam nam jestigao na tenku i od tada je u njegovoj sjeni!7

Potrebno je pojasniti kako je izgledao taj novi model odnosa drave ivjere. U periodu do 1967. godine moe se govoriti o tri modela. U nekimdravama islam je proglaen dravnom vjerom a erijat glavnim izvoromili jednim od glavnih izvora zakona. Zvanini vjerski establiment davao je

punu podrku politikoj eliti, institucionalni islam je reformiran i kao ta-kav postao dio drave. Meutim, glavne institucije u drutvu bile su izvanvjerskog tutorstva. Druga pozicija je oponiranje islamu kao ideologiji kojase nudi kao alternativa sekularnim temeljima drave, dok se apolitina vje-

ra tolerira. Konano, u nekim zemljama modernizirana arapska elita vjeruje vidjela kao prepreku razvoju. Sveukupno 1960-tih sekularizam je do-minirao arapskom politikom scenom i u skladu sa teorijama moderniza-cije oekivalo se njegovo jaanje.8

Nakon 1967. godine, iskristalizirala su se druga tri odgovora na produ-bljenu krizu. Neki modernisti koji su arapski svijet odveli u poraz brzo sumodernistike simbole i ideje zamijenili onim islamskim i na taj nain in-strumentalizirali vjeru u svrhu svoga politikog opstanka. Drugi sekulari-sti su tvrdili da je poraz rezultat nedovoljne sekularizacije pa bi islamiza-cija drutva i politike bila jo vea katastrofa. Trei odgovor je bio islam-ski, koji se iskazivao kroz neorganizirano masovno oivljavanje vjere u

arapskim drutvima i organizirane islamske pokrete. Posebnu grupu unu-tar ovog treeg trenda inili su bivi ljeviari, nacionalisti i drugi sekularniintelektualci koji su pihvatili islamistike ideje, poput Muhameda Halida

6 Abu-Rabi, Contemporary Arab Thought, str. 95-96; Nader Hashemi, Secularism, str. 84.

7 Raid el-Gannui,Mukarebatfiel-ilmanijje ve el-mudtema el-medeni, London, el-Mer-kez el-Magaribi li el-Buhus ve et-Terdeme, 1999, str.175.

8 Abu-Rabi, Contemporary Arab Thought, str. 106.

7/25/2019 2013_D-12-34

29/170

AHMETALIBAI 29

Muhammeda, Adila Husejna, Tarika el-Birija, Muhammeda Imare, Muni-ra efika, Raida el-Gannuija i drugih. Bila je to velika pobjeda za savre-menu islamsku arapsku misao s obzirom na njihovu iroku sekularnu nao-

brazbu i rafiniranost s kojom je savremeni islamski politiki diskurs dobiona kvalitetu. Za njih je islam bio vjera, ali i civilizacija. Ope, pak, raspo-loenje meu pobonim Arapima nakon 1967. godine je bilo da je Bog po-novo porazio i ponizio Arape jer su njihovi bezboni reimi izabrali seku-larnu umjesto islamske drave. Izlaz se vidio u islamskoj dravi i primjenierijata, o kojima e ranije zapoeta debata sada biti intenzivirana.9

Vesmo rekli da je sekularizam u svom modernom izdanju u arapski svi-

jet stigao sa kolonijalizmom, ali je do znaajne reakcije islamske uleme do-lo tek 1925. godine. To se, dakle, desilo godinu dana nakon formalnog uki-danja hilafeta, kada je Ali Abdurrazik ustvrdio da islam ne propisuje nika-kav poseban model vlasti, vesamo opa etika naela koja tite i promo-viraju slobodu miljenja i demokratiju. Prvo je reagirala ulema ukljuujuitadanjeg muftiju Egipta Muhammeda Behita el-Mutiija (Hakikat el-islamve usul el-hukm) i kasnijeg prvog ovjeka Ezhera Muhammeda Hudara Hu-sejna (Nakd kitab El-Islam ve usul el-hukm) i druge.10O ozbiljnosti tadanjesituacije najbolje govori injenica da je Abdurraziku oduzeta diploma svr-enika El-Ezhera, a samim tim i status vjerskog uenjaka (alima). Ulema jekao i ranije u povijesti tolerirala sekularizacijude facto, ali ne i njeno islam-

sko legitimiranje. Ukidanje hilafeta, kulminacija kolonijalizma, meunarod-ni uspon totalitarnih ideologija, te ope muslimansko beznae doveli su ubr-zo do osnivanja prvog znaajnog islamistikog pokreta Muslimanske bra-e u Egiptu 1928. godine. Jedan od kljunih ciljeva pokreta bila je islamiza-cija pojedinca, drutva i politikog sistema. Osnivapokreta Hasan el-Be-nna odvajanje vjere od politike smatrao je korijenom problema musliman-skoga svijeta i Egipta u konkretnom sluaju: Ko misli da vjera, ili preci-znije islam, nema veze sa politikom, i da politika nije predmet njegovog in-teresovanja, taj se ogrijeio o sebe i svoje znanje o islamu.... Imam El-Ga-zali, Allah mu se smilovao, kazao je: Znaj da je erijat osnova, a da je vla-dar uvar. Ono to je bez osnova, sruit e se, a ono to je bez uvara, bit eizgubljeno. Islamska drava moe opstojati samo na temeljima poziva uislam Isto tako, pozivanje islamu moe opstati samo pod zatitom koja e

9 Tarik el-Biri,El-Hivar el-islami el-ilmani, Kairo, Dar e-uruk, 1996.; Muhammed Ima-re,Ed-devle el-islamijje bejne el-ilmanijje ve es-sulta el-medenijje, Kairo, Dar e-uruk,1988.; Munir efik,Fi el-hadase ve el-hitab el-hadasi, Kazablanka, el-Merkez es-sekafiel-arebi, 1999.

10 Za ostale odgovore vidi Jusuf el-Karadavi,Ed-Din ve es-sijase: tesil ve redd ubuhat, Da-blin, Evropsko vijee za fetve i istraivanje, 2007, str. 126.

7/25/2019 2013_D-12-34

30/170

DIJALOG30

je uvati, iriti, prenositi i jaati. Naa prva greka je to smo zaboravili ovoveliko pravilo, pa smo praktiki odvojili vjeru od politike, makar to pravi-lo nikada nismo mogli teorijski pobiti. Nai ustavi govore da je zvanina dr-avna religija islam. Meutim, ta odredba nije sprijeila politiare i partij-ske voe da unite islamski osjeaj u glavama, islamsku viziju u duama, iislamsku ljepotu u praksi svojim uvjerenjima, proglasima i radom na stvara-nju jaza izmeu uputa vjere i zahtjeva politike, a to je poetak nemoi i ko-rijen drutvene propasti.11

El-Benna je identificirao tri principa vlasti u islamu: odgovornost vladara,jedinstvo ummeta/muslimanske zajednice i potivanje volje zajednice. Pozi-

vajui se na strunjake za ustavno pravo on kae da zastupniki sistem poi-va na odgovornosti vladara, suverenitetu ummeta i potivanju njegove volje,te da u njemu nema nita to bi naruavalo jedinstvo ummeta. Njegov prin-cipijelni stav prema tadanjem ustavu je bio generalno vrlo pomirljiv i afir-mativan: Nijedan od principa ovog zastupnikog sistema nije u koliziji sa

principima sistema vlasti koje propisuje islam i samim tim nije stran islam-skom sistemu. Polazei od toga moemo mirne due konstatovati da temelj-ni principi na kojima poiva egipatski ustav nisu u suprotnosti sa principi-ma islama niti su mu strani. Nedostatke, meutim, vidi u formulacijama,

primjeni i nedovoljnoj praktinoj zatiti temeljnih naela islama na kojimaustav poiva. Posebno je bio nezadovoljan politikim strankama za ije se

ukidanje zalagao iz praktinih razloga jer je smatrao da ne slue opem, velinim i partikularnim interesima. Izbore je naelno odobravao kao meha-nizam za potivanje volje ummeta, ali je predlagao uvoenje karakteristikaza kandidate, ogranienja u izbornoj kampanji, sankcioniranje lairanja, testroge provjere identiteta na glasakim mjestima.12Sveukupno, El-Benna jeu svojoj kritici ustavnog ureenja bio umjeren, dok je, reklo bi se opravda-no, bio vrlo radikalan u kritici politike prakse koja je kao i danas frustrira-la sve koji su zagovarali bilo kakvu vladavinu prava i potivanje pravila po-tene politike igre.

Na ovu vrstu razmiljanja uslijedio je odgovor mladog alima Halida Mu-hammeda Halida (1920-1996) knjigomMin huna nebde1950. godine, u ko-

joj je ustvrdio da je islam samo vjera, a ne i drava. Reagovao je drugi, tadamladi ejh Muhammed el-Gazali (1917-1996) knjigomMin huna nalembra-nei poziciju islamista. Tri decenije kasnije H. M. Halid e radikalno revidi-rati svoje stavove u knjiziEd-Devlefiel-islamnajavljujui trend prelaska

11 Hasen el-Benna,Medmuat resail el-imam el-ehid Hasen el-Benna,Alir, Mektebe rihab,bez datuma, str. 2: 60-61.

12 El-Benna,Medmuat resail, 61-85.

7/25/2019 2013_D-12-34

31/170

AHMETALIBAI 31

bivih modernista, ljeviara i uope sekularista u redove islamista. Revizi-ju svoga ranijega stava branio je metodolokom grekom koju je tada poi-nio nazvavi islamsku dravu vjerskom dravom, to je, kae, bila neopro-stiva greka koja ga je onda navela da sve negativnosti vjerske drave pri-

pie i islamskoj dravi.13Negiranje teokratske i naglaavanje civilne naraviislamske drave zbog nepostojanja crkve/svetenstva u islamu inae je da-nas esta teza u islamistikim raspravama na ovu temu. Ipak, negira se mo-gunost odvajanja vjere od politike i istie se potreba dravnog sankcionira-nja primjene erijata, to se smatra kljunom karakteristikom islamske dra-ve. Kako u islamu nema crkve ni klera, primjena erijata se namee kao za-

mjena. No, to u konanici ne mijenja mnogo, jer se time, prema modernomshvatanju, dravi oduzima jedan od njenih prerogativa zakonodavstvo. Ne-to kasnije emo se vratiti drugaijim trendovima u SAD-u danas. Za razlikuod veine islamista, najpoznatiji mislilac Muslimanske brae, Sejjid Kutb,tvrdio je kako sve to nije dovoljno. Islam mora biti dravnom ideologijom,to praktino znai supremaciju politikog nad pravnim, pa i erijatskim! Tue ideju kasnije preuzeti jo neki islamski mislioci.14Veina islamista, ipak,nije ila tako daleko. Za veinu, primjena erijata definirajua je karakteri-stika islamske drave. U tom smislu El-Karadavi, Imara, El-Biri, Huvejdi idrugi ispisali su tomove literature.15S obzirom na njen utjecaj, ovdje emose zadrati na argumentaciji ejha El-Karadavija, koja se u bitnome ne razli-

kuje od drugih islamista.Svoje odbacivanje sekularne drave i insistiranje na islamskoj dravi

islamisti baziraju uglavnom na tekstualnim argumentima, islamskoj histo-riji i naravi islama. Meu glavne tekstualne dokaze spadaju kuranski aje-ti En-Nisa 58-59. koji, prema njihovom miljenju, podrazumijevaju po-

stojanje islamske drave: Bog vam zapovijeda da odgovorne slube oni-ma koji su ih dostojni povjeravate i kada ljudima sudite, da pravino sudi-te. Uistinu je divan Boiji savjet! A Bog doista sve uje i vidi. O vjernici,

pokoravajte se Bogu i pokoravajte se Poslaniku i predstavnicima vaim. A

13 El-Karadavi,Ed-Din ve es-sijase, str.127-128.14 Olivier Roy, Secularism confronts islam, New York, Columbia University Press, 2007, str.

53, 63; Hasen et-Turabi,El-Hareke el-islamijjefies-Sudan, Kairo, El-Kari el-Arebi, 1991,str. 180.

15 Muhammed Imare,Mareket el-islam ve usul el-hukm, Kairo, Dar e-uruk, 1997; Jusuf el-Karadavi,El-Islamu ve el-ilmanijje vedhen li vedh, Kairo, Dar as-sahve li en-ner, 1987;El-Karadavi,El-Hulul el-Mustevrede ve kejf denet ala ummetina, Bejrut, Muessese er-Ri-sale, 11. izdanje, 1985.; El-Karadavi,El-Hall el-Islami: Ferida ve Darure, Bejrut, Muesseseer-Risale, 11. izdanje; El-Karadavi,Bejjine el-hall el-islami ve ubuhat el-ilmanijjin ve el-mutegarribin,Kairo, Mektebet Vehbe, 1988; El-Karadavi,Es-Sijase e-erijjefidavi nu-sus e-eria ve mekasidiha, Kairo, Mektebet Vehbe, 1998.

7/25/2019 2013_D-12-34

32/170

DIJALOG32

ako se u neemu ne slaete, obratite se Bogu i Poslaniku, ako vjerujete uBoga i u onaj svijet; to vam je bolje i za vas rjeenje ljepe. Tu su zatim

brojni drugi normativni ajeti i hadisi iz oblasti ekonomije, dihada i po-litike koji, prema njima, podrazumijevaju dravnu sankciju. S historijsketake gledita, oni smatraju da su i poslanik Muhammed i prvi ashabi na-stojali osigurati islamu dravni okvir koji e ga tititi.16Ovo je svakakou potpunoj suprotnosti sa stavovima analitiara koji tvrde da islamska hi-storija ne poznaje islamsku dravu.17Konano, tvrde islamisti, zbog sve-obuhvatnosti islamske poruke i pervazivnosti savremene drave nezami-slivo je da se takva jedna vjera odrekne tako monog mehanizma kao to

je drava u provoenju svoje poruke.18

Sekularizam je bio historijska nu-nost u evropskim drutvima zbog tamonje uloge crkve, od koje se evrop-sko drutvo htjelo osloboditi. Kako u islamu nema crkve, nema ni potrebeza sekularizmom. U Evropi je sekularizam bio rjeenje, u muslimanskomsvijetu on je, u formi u kojoj je implementiran, izvor problema.19

U uvjetima uspona islamizma, od kasnih 1960-tih do ranih 1990-tih, malotoga je motiviralo islamiste da mijenjaju ovakvo svoje razmiljanje. Ipak, sanezadovoljavajuim uinkom iranske revolucije, meuislamistikim nespo-razumima u Sudanu i Afganistanu i neuspjehom u Aliru, to je Olivier Royokvalificirao neuspjehom politikog islama, neki islamisti osjetili su potre-

bu da iznova propitaju svoje stavove. Tako Muslimanska braa 1994. godi-

ne meu prvima izlaze sa saoptenjem u kome afirmiraju obavezujuu ulo-gu dogovaranja (ure) i viestranaje u islamskom drutvu jasno mijenjajuistav o ovim pitanjima prvi put u pedeset godina. Narod je stvarni izvor poli-tikog autoriteta, ali primjena erijata i dalje ostajesine qua noneislamskedrave: Ummet ima obavezu bezuslovne lojalnosti samo prema Bogu

Ummet nema pravo da trai od svoga voe da donosi i provodi zakone o pi-tanjima koja su verijeena erijatom. Ako ummet izabere vladara, onda ontreba voditi poslove u skladu sa uenjima islama, jer je islam osnova dok jevladar samo uvar.20Historijski, tvrdi se u saopenju, muslimani svojevolj-no nikad nisu napustili erijat. U pokuaju da kritiziraju egipatsku i drugearapske drave koje islamistima ne doputaju osnivanje stranaka, Braa se

16 El-Karadavi,Ed-Din ve es-sijase, str. 124.

17 Abdullahi Ahmed An-Naim,Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Sharia,Cambridge, USA, Harvard University Press, 2008, str. viii.

18 El-Karadavi,Ed-Din ve es-sijase, str. 117-126.

19 El-Karadavi,Ed-Din ve es-sijase, str. 176.

20 The Muslim Brotherhoods Statement on Shurain Islam and the Multi-Party System inan Islamic Society,Encounters: Journal of Inter-Cultural Perspectivesgod. 1, br. 2 , sep-tembar 1995, str. 100-103.

7/25/2019 2013_D-12-34

33/170

AHMETALIBAI 33

sapliu o princip kojeg ne mogu izbjei. Drava ne treba postavljati uvjeteza osnivanje i aktivnosti stranaka i grupa sve dok su njihovi programi u skla-du sa ustavom, tj. erijatom, koga sada nazivaju referentnim okvirom islam-ske drave. I dok neki analitiari ovo smatraju nekom vrstom orvelijanskogdiskursa, drugi ovu poziciju vide kao djeliminu korekciju ranijih zahtjevaza primjenom erijata.21Tako se jo jednom pokazuje da je zapravo sutinaneslaganja izmeu islamista i sekularista u muslimanskom svijetu u siste-mu vrijednosti, a ne u demokratskim mehanizmima. Rijeje o srazu libera-lizma koga iznad narodne volje stavljaju liberali i erijata koga iznad voljenaroda stavljaju islamisti. U pitanju je izbor izmeu liberalne i islamske de-

mokratije. Drugi primjer znaajnog odstupanja od ranijih ideolokih pozi-cija je sluaj jordanske Muslimanske brae, koji su poetkom 1990-tih us-postavu islamske drave navodili kao jedan od svojih ciljeva, dok danas go-vore o uspostavi civilne (medeni) drave kao islamski ispravnijem cilju.22Svakako, ostaje problem nejasnoe detalja takvih zalaganja.

Iitavanjem islamistike literature, jasno se uoava da su jedan od razlo-ga njihovog otpora sekularnoj dravi nejasnoe vezane za definiciju sekular-ne drave i sekularizacije. Tako e El-Karadavi, vjerovatno na temelju arap-skog iskustva sekularne drave, redovno pisati da sekularizam trai odvaja-nje vjere i od drave i od drutva i od politike, to su prema Joseu Casanovi

potpuno razliiti nivoi sekularizacije: 1) diferencijacija sekularnih od vjer-

skih institucija i normi, 2) marginalizacija ili privatizacija vjere i 3) opada-nje vjerskih uvjerenja i prakse.23Kako i sam El-Karadavi esto ponavlja da

je sud o nekoj stvari rezultat predstave o njoj, ne udi kategorino odbaciva-nje sekularne drave od strane islamista koji imaju takvo neizdiferenciranorazumijevanje tog koncepta. ini se da bi otklanjanje nejasnoa oko defini-cije i drugaije iskustvo sa sekularnom dravom kao primarno vjerski neu-tralnom dravom snano utjecalo i na drugaiju percepciju i stav islamista.Bilo bi uistinu interesantno vidjeti kako bi islamisti u arapskom svijetu re-agirali kada bi arapski reimi napustili politiku laicizma kao politikog iz-

bora koji putem zakona odreuje mjesto vjeri na autoritaran nain i progo-ni vjeru izvan granica koje sama definira, i umjesto toga omoguili razvoj

vjerski neutralne drave i spontani proces sekularizacije.24U tom smislu za-

21 Brown, Hamzawy i Ottaway, Islamist Movements and the democratic Process in the ArabWorld, str. 14; El-Karadavi, Ed-Din ve es-sijase, str. 134.

22 Anne Sofies Roald, From Theocracy to Democracy? Towards Secularization and Individu-alisation in the Policy of the Muslim Brotherhood in Jordan, Journal of Arabic and Isla-mic Studies, vol. 8, str. 103-4.

23 Anne Sofies Roald, str. 86; El-Karadavi,Ed-Din ve es-sijase, str. 175, 180.

24 Roy, Secularism, str.7-8.

7/25/2019 2013_D-12-34

34/170

DIJALOG34

nimljiva je izjava jednog od vodeih islamista dananjice, koji je zamolioda se njegove rijei ne citiraju dok jo ne razmisli, tokom jedne posjete Sa-rajevu u jesen 2006. godine, kada mjesecima nakon izbora nismo imali for-miranu vlast u BiH. Primijetivi da uprkos tome vjerske institucije funkci-oniraju normalno, povjerio se da mu se svia taj sistem koji, kako je rekao,sudbinu cjelokupnog sistema vjerskih institucija ne vezuje za sudbinu ili akvolju jednog ministra. Po ovom pitanju, oito nije problem samo stav isla-mista, vei onih koji im umjesto vjerske drave nude ideoloku dravu podfirmom neutralne drave.

S obzirom da je Raid El-Gannui najdalje otiao u razluivanju strik-

tno vjerskih od politikih pitanja, njegova misao ovdje zasluuje posebnupanju. On tvrdi da mnogi islamisti nisu razumjeli prirodu islama i historij-ski razvoj muslimanskog odnosa prema vlasti. Prema njemu, u islamu i nje-govoj historiji mogue je razluiti politiko (sijasi) od isto vjerskog (dini),to ukljuuje doktrinarna, obredoslovna i etika pitanja. Rani se muslimaninisu razilazili oko vjerskih pitanja, ali su oko politike i sablje povlaili i krv

prolijevali. Jedna od vanih razlika izmeu ove dvije kategorije je relativnomali broj propisa vezanih za politiki aspekt ivota muslimanske zajedniceto je, po El-Gannuiju, prednost jer predstavlja izvor fleksibilnosti. U tomdijelu muslimani su pozvani da upranjavaju idtihad vie negoli u vjerskim

pitanjima. Slinu razliku on prepoznaje u praksi poslanika Muhammeda s

tim to ovoga puta govori o linom prosuivanju, idtihadu Poslanika, tvr-dei pri tome da su rani muslimani uglavnom s lahkoom razluivali kad jePoslanik nastupao kao poslanik, a kad je iznosio line sudove. Kad bi bili unedoumici, pitali su ga za pojanjenje, kao to je bio sluaj sa El-Habbab ibnel-Munzirom i Poslanikovim rasporedom vojske na Bedru.

Ovu dihotomiju vjerskog i politikog ne treba razumjeti kao odvajanjevjere i drave kakvo je poznato na Zapadu, jer je islam sveobuhvatan na-in ivota. Sve to ona znai jeste da treba praviti razliku izmeu oblastikoja je detaljno regulirana i oblasti koja je ostavljena ljudima da je normi-raju unutar doktrinarnog islamskog okvira (akide). El-Gannui potom za-kljuuje da je svakoj generaciji muslimana ostavljeno da na temelju do-

govora (ure) iznalazi rjeenja za politika pitanja zajednice, to je s pr-vom generacijom i bio sluaj. Meutim, brza ekspanzija islamske draveradikalno je izmijenila demografsku strukturu rane muslimanske zajedni-ce. Ubrzo je grad-drava prerasla u dravu ije su istone granice bile naistoku Irana, a zapadne u sjeverozapadnoj Africi. Prva dvojica halifa, EbuBekr i Omer, kao i Osman prvim dijelom svoga mandata, uspjeno su vo-dili dravu po islamskim principima, ali je Osman iz vie razloga posu-stao u drugom dijelu svoga mandata. U narednih deset godina ovaj ideal-

7/25/2019 2013_D-12-34

35/170

AHMETALIBAI 35

ni islamski politiki model bit e zamijenjen tiranijskom monarhijom(el-mulk el-adud) prije nego je uspio biti institucionaliziran.

Prema El-Gannuiju, politiko iskustvo ranih halifa vie nikada nije po-novljeno. To se desilo iz vie razloga, a ponajvie zbog njegove revolucio-narnosti. Ono je trajalo koliko je trebalo da se uspostavi model kome e svikasniji muslimani teiti. Sve to su kasnije generacije muslimana uspjele po-stii jeste tiranijska monarhija, koja je bila kombinacija islama, tribalizma irazliitih administrativnih sistema posuenih iz drugih kultura. Bilo je to po-lovino rjeenje izmeu idealnog hilafeta i plemenskih i imperijalnih rjee-nja. Tribalizam je bio zla komponenta koja je dijelila ummet. Ulema, odno-

sno prvi muslimani pokuali su se suprotstaviti toj promjeni, pa su se estopriklanjali opozicionim pokretima. Meutim, neuspjesi pobuna i krvoproli-a ubrzo su podstakli novi diskurs meu ulemom koji je smatrao da pobuna

protiv reima naelno nije zabranjena, ali da jeste ako e dovesti do haosa ibeskorisnog krvoprolia. Muslimanski su uenjaci, po El-Gannuiju, razvi-li alternativu pobuni, a to je mirna, ali ne i pomirljiva koegzistencija iji jecilj bio ograniiti modinastija kako ne bi bile u stanju nadvladati drutvo.Da bi uvjetovali pravo vlasti na narodnu poslunost vladarevim pokorava-njem propisima islama, ograniili arbitrarno raspolaganje javnim novcem iuskratili pravo vlastima da sami tumae Boiju poruku, uenjaci su razviliislamske discipline, a posebno metodologiju islamskog prava. Konano, ra-

zvili su sistem vakufa, koji je osiguravao finansijsku neovisnost tumaimaBoije poruke. Tako su uspjeno sprijeili pretvaranje islamske drave u te-okratiju. Na taj nain je prijelaz iz hilafeta u dinastiju bio ublaen. Meutim,kako je imperijalna vlast dinastija postajala sofisticiranija, to je uloga ulemeu odbrani stava da je vladar bio sluga zajednice iji autoritet je poivao na

potivanju erijata i prihvaenosti od Zajednice bivala sve tea. Ulema sesuoila sa novim protivnicima: uenjem o predeterminaciji, jednom vrstomtesavvufa, te birokratama koji su proglaavajui apsolutne vladare zapravo

promicali sebe i svoju mo. Ipak, ulema je uspjela odbraniti svoju pozicijupa je postignuta historijska nagodba, neka vrsta podjele vlasti: vlasti su vla-dale, a uenjaci su pacifizirali drutvo ije su tradicionalne institucije ostale

slobodne od dravne intervencije.Meutim, moderna teritorijalna drava ulemi je namijenila potpuno dru-

gaiju ulogu: ili postati dijelom dravnog aparata ili nestati.25Neki ue-njaci su pristali saraivati ne uoavajui promjenu u odnosu snaga koja se

25 El-Gannui ovo naziva pseudosekularizmom, tj. sekularizmom koji marginalizira i iz jav-nog prostora progoni vjeru na francuski nain. Njemu je mnogo blii anglosaksonski mo-del odvajanja vjere i politike. John L. Esposito i John O. Voll, Makers of ContemporaryIslam, New York, Oxford University Press, 2001, str. 116-117.

7/25/2019 2013_D-12-34

36/170

DIJALOG36

u meuvremenu desila. To je izazvalo reakciju drutva u vidu osnivanjaopozicionih islamskih pokreta, koji su nerijetko takve reime proglaavali

blasfeminim, tj. nevjernikim. Neki su pogreno shvatili njihovu porukuopredjeljujui se za nasilje u oponiranju tim reimima zaboravljajui da je

posjedovanje sredstava za promjenu najvaniji kriterij kod odluivanja ometodologiji koja e se slijediti prilikom provoenja promjene. Ispravlja-nje nepravde i uklanjanje zla je obaveza muslimana, ali uz koritenje me-toda koje e najmanje kotati.26

Ova El-Gannuijeva analiza ini brojne pomake, ali nam se najznaaj-nijim ini sputanje horizonta oekivanja od idealnog hilafeta, kakvog su

uspjeli uspostaviti Ebu Bekr i Omer, do nekog kompromisa koji e osigu-rati kakve takve uvjete za slobodu vjere i slobodno drutvo, kako su re-cimo inile razne muslimanske dinastije sve do modernoga doba. Kad setako postave stvari, demokratija brzo postaje drugi idealni, a zapravo prvii jedini mogui izbor islamista. Tako sam El-Gannui smatra da je boljeivjeti u sekularnoj dravi gdje su slobode zagarantovane, nego u zemljigdje je erijat formalno zakon zemlje, a gdje nema slobode. On ide i ko-rak dalje pa kae da je svaka sekularna demokratska drava u kojoj je za-garantirana sloboda vjere carstvo islama (dar el-islam).27

Veoma slino vienje historije odnosa izmeu vlasti i uleme ima i har-vardski profesor prava Noah Feldman, koji tvrdi da je izvrna vlast u pred-

modernim muslimanskim drutvima bila balansirana od strane uenjaka kojisu interpretirali i primjenjivali erijat. Ovaj balans je naruen nekompletnimreformama modernoga doba, to je rezultiralo neogranienom moi izvrnevlasti koja je unitila politiku u mnogim muslimanskim zemljama. Feldmantvrdi da moderna islamska drava moe osigurati politiku i pravnu pravdudananjim muslimanima pod uvjetom da se razviju nove institucije koje eobnoviti ovaj ustavni balans moi.28Po ovom pitanju on se unekoliko slaesa Olivierom Royem, koji tvrdi da ne postoji apstraktni proces sekularizaci-

je. Francuska je kultura preferirajui jaku dravu iznjedrila laicizam kao spe-cifinu, agresivnu formu sekularizacije. Anglosaksonski svijet je imao svojusekularizaciju bez laicizma. Muslimanska drutva su proizvela svoje forme

26 Raid el-Gannui,Mesire es-sahve., str. 41-69; Azzam Tamimi, Democracy: The Religio-us and the Political in Contemporary Islamic Debate,Encounters: Journal of Inter-Cultu-ral Perspectives, god. 4, br. 1, mart 1998, str. 42-59. Ovaj tekst je saeo glavne ideje kojeje El-Gannui iznio na svome predavanju o vjerskom i politikom u islamu 1997.

27 Esposito i Voll,Makers, str. 114. O El-Gannuiju vidi i u Abu Rabi, Contemporary ArabThought, str. 203-222.

28 Vidjeti: Noah Feldman, The Fall and Rise of the Islamic State, Princeton, Princeton Uni-versity Press, 2008.

7/25/2019 2013_D-12-34

37/170

AHMETALIBAI 37

sekularizacije, jer u njima nije u pitanju poloaj crkve u odnosu na dravu,vestatus erijata. A upravo primjena erijata, ini se, oduzima dravi onoto se u zapadnom svijetu smatra njenim monopolom: zakonodavstvo. Ipak,sve vea uloga sudstva u definiranju drutvenih odnosa kao i kvaziprivati-zacija prava od strane pravne struke u SAD-u ima zajednikih elemenata stim.29Vidjet emo kako to ameriko iskustvo utjee na muslimanske misli-oce u analizi miljenja amerikog politologa Luejja Safija, jednog od savre-menih muslimanskih mislilaca, koji je pokuao eksplicirati mogui islamski

politiki sistem utemeljen na tradicionalnim islamskim modelima.Safismatra da islamski politiki poredak sa modernom sekularnom dra-

vom dijeli elju da politiku oslobodi uskih religijskih i kulturolokih inter-pretacija. Za razliku od sekularistikih, islamsko politiko ureenje pak po-drava njegovanje moralnih vrijednosti u skladu sa opim nacrtom moralneautonomije. Da bi pomirio ove dvije ambicije, on naglaava primat instituci-

ja graanskog drutva u odnosu na dravne institucije i neminovnost jaanjaunutarkomunalne akcije kako bi se osigurala autonomnost i pojedinca i za-

jednice, a ograniila momoderne drave. Prema Safiju, mnogi musliman-ski intelektualci danas insistiraju da drava u muslimanskom drutvu po de-finiciji mora biti islamska, s obzirom da islamsko pravo ima direktni utjecajna ustavno pravo. Ovo je stvorilo konfuziju i izazvalo sumnjiavost moder-nistikih mislilaca koji se pribojavaju nove, islamske teokratije. Ova kon-

fuzija je, po njegovom miljenju, rezultat izjednaavanja politike struktureummeta sa politikom strukturom drave, mijeanja dravnih funkcija ve-zanih za pravnu dimenziju erijata sa funkcijama ummeta vezanim za mo-ralnu i obrazovnu dimenziju. Po njemu, islamska drava nije institucija po-sveena promoviranju interesa muslimanske zajednice, vepolitiki sistemutemeljen na univerzalnim principima odan odravanju mira, sigurnosti i

dobrobiti graana, neovisno o njihovoj doktrini, religiji ili spolu. Muslima-ni su, smatra on, historijski prepoznali da je glavni cilj uspostave nekog si-stema stvaranje generalnih uvjeta koji e omoguiti ljudima da ostvare svo-

je obaveze kao moralni subjekti boanske volje (hulefa), a ne da silom na-metne uenja islama. Ummet, pak, ima zadatak da izgradi islamski identi-

tet unutar opeg zakonskog okvira, a drava koordinira aktivnosti ummetau svrhu iskoritavanja prirodnih i ljudskih potencijala u cilju prevazilaenja

politikih i ekonomskih problema koji ometaju njen razvoj.Historijski govorei, zakonodavne funkcije u muslimanskim drutvima

nisu bile ograniene na dravne institucije i nema prepreke da neke sud-ske slube, kao npr. one koje imaju nadlenost nad ugovornim odnosima

29 Roy, Secularism, str. 10-11.

7/25/2019 2013_D-12-34

38/170

DIJALOG38

izmeu pojedinaca budu vezane direktno za ummet, a ne za dravu. Prav-ljenje razlike izmeu graanskog drutva i drave mogue je odrati samo

podjelom zakonodavnog procesa na razliite oblasti koje reflektiraju kakogeografske tako i normativne razlike u politikom drutvu. Ovo diferenci-ranje zakona, tvrdi on, vana je garancija vjerskim manjinama, ali i prepre-ka dravnom centralizmu. Prizivajui pravni pluralizam, on tvrdi da islam-ski model treba odrati zakonodavnu i administrativnu neovisnost sljed-

benika razliitih religija. Tako bi se izbjeglo prisiljavanje svih graana dase podvrgavaju jednom pravnom sistemu, koji esto odraava samo dok-trinarne i moralne vrijednosti vladajue veine. Na taj nain, mogue je,

smatra Safi, obnoviti moralno jezgro drutvenoga ivota i ouvati religij-sku tradiciju bez rtvovanja principa slobode i jednakosti.Muslimansko drutvo je kroz historiju uspijevalo nametnuti ogranienja

ponaanju vladara zahvaljujui prisustvu ivog i snanog civilnog drutva.Mnoge funkcije koje danas obavlja drava, ukljuujui obrazovanje, zdrav-stvo i zakonodavstvo, bile su preputene civilnim institucijama. Drava seuglavnom bavila pitanjima sigurnosti i odbrane, te je predstavljala posljed-nju instancu u pitanju administracije pravde.30Zakljuujui ovu provoka-tivnu raspravu, on kae: Oslobaajui civilno drutvo od teke dravneruke, proirujui pojedinane slobode na zajednicu, i priznajui moralnuautonomiju drutvenim grupama, drutvene i religijske grupe u islamskoj

koncepciji prava imale bi kapacitet da zakonski ureuju svoj unutarnji mo-ral i pitanja u svojoj zajednici. I dok bi nova sfera slobode steena ovimaranmanom omoguavala pravljenje razlike izmeu graana, jednakostkao kriterij pravde sauvala bi se u novoj sferi javnoga prava i u pristupu

javnim institucijama, tj. u pitanjima koja se tiu zajednikih interesa i me-uzajednikih odnosa.31Ovdje Safioito nastupa pod utjecajem tradicio-nalnih muslimanskih obrazaca upravljanja pluralnim drutvima, ali i ame-rikog iskustva u kome sudovi i profesionalni pravnici i advokati pokat-kad oduzimaju dravi monopol na zakonodavstvo. U tom smislu ne izne-nauje ameriko nastojanje da se u Iraku i Afganistanu izgrade minimal-ne drave koje e nadopunjavati civilno drutvo.32

30 Slinog miljenja je i L. Carl Brown,Religion and State: The Muslim Approach to Politi-cs, New York, Columbia University Press, 2000, str. 80.

31 Louay Safi, Prevazilaenje vjersko-sekularne podjele: doprinos islama civilizaciji u M.Basheer Ahmed i drugi, ur.,Muslimanski doprinos svjetskoj civilizaciji, Sarajevo, El-Ka-lem, 2010, str. 31-56. Za detaljnu diskusiju o de factopodjeli nadlenosti izmeu uleme ivlasti u islamu prije modernoga doba vidi L. Carl Brown, Religion and State..., str. 9-59.

32 Roy, Secularism, str. 11, 71.

7/25/2019 2013_D-12-34

39/170

AHMETALIBAI 39

Nakon ovog pregleda razliitih pravaca u savremenoj islamskoj poli-tikoj misli u promiljanju odnosa vjere i drave ovo poglavlje elimo pri-vesti kraju sa dvije opservacije. Prvo, u skladu sa naim uvodnim upozo-renjem o opasnosti islamizacije problema muslimanskog svijeta, potcrta-vam uvjerenje da vjerski i teoloki argumenti, uenja i p

2013_d-12-34

Documents