2pandangan eskatologi mulla sadra

Kekeliruan utama pandangan pemikir Musli-

m modern yang beranggapan bahwa kajian

eskatologi merupakan kajian yang telah baku

dan berakhir di tangan tokoh besar Ab H-

mid al-Ghzl1 (450-505 H) adalah keke-

liruan yang telah berdampak pada hilangnya

kajian yang serius terhadap metafisika akhir-

at di dunia modern. Secara umum, kajian es-

katologi pada Abad Pertengahan terintegrasi

ke dalam filsafat, sebagai bagian dari upaya

para filosof Muslim untuk membuktikan

keberlangsungan eksistensi jiwa setelah

kematian dan keberadaan kehidupan akhirat

secara filosofis. Sumbangan besar yang

diberikan para filosof Muslim tersebut bukan

hanya terbatas pada wilayah keyakinan

keagamaan, tetapi juga pada pengetahuan

yang lebih mendalam berkaitan dengan

substansi jiwa. Ibn Sn (370-428 H), yang

merupakan tokoh pendiri madrasah filsafat

Peripatetik (Masysyiyyat), maupun Syaykh

1 Lihat Sibawaihi, Eskatologi al-Ghzl dan Fazlur

Rahman: Studi Komparatif Epistemologi Klasik-

Kontemporer (Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2004),

hlm. 13.

Isyrq (549-587 H), tokoh utama pendiri fils-

afat Iluminasi (Isyrqiyyat), telah mencurah-

kan perhatian serius dalam bidang ini sehing-

ga melahirkan pandangan-pandangan yang

mendalam berkaitan dengan keadaan jiwa se-

telah kematian.

Anggapan akan kebakuan kajian esk-

atologi dan dimasukkannya eskatologi hanya

pada wilayah sempit teologi adalah sebuah

reduksi terhadap salah satu di antara warisan

ilmiah yang spekulatif. Sedikitnya sumbang-

an pemikir Muslim modern terhadap psikolo-

gi modern yang cenderung materialistis adal-

ah karena rendahnya kajian ilmiah di dunia

Islam berkaitan dengan persoalan jiwa dan

keabadian jiwa pasca-kehancuran raga.

Di dunia modern, menurut Mulyadhi

Kartanegara, jiwa baru berada hanya pada

tataran neurologis. Bahkan Mulyadhi memb-

erikan kritik dengan menyebut psikologi mo-

dern sebagai brain based psychology. Me-nurutnya, jika jiwa tidak lebih sebagai bagian

dari neurologi dan suatu saat otak manusia

tersebut mengalami kehancuran, maka tidak

akan ada bagian yang survive dari kehidupan

PANDANGAN ESKATOLOGI MULLA SADRA

Kholid Al-Walid

Abstract: This article discusses Mulla Sadras notion of eschatology and the principles underlying this idea, as well as his attempt at resolving eschatological

issues that have brought about a sharp conflict between the philosophers and

theologians. Based on his al-Hikmat al-Mutaliyat f al-Asfr al-Aqlyyat al-Arbaat, this study concludes that Sadras view of eschatology relies on rational arguments and is relevant to the theological doctrines and irfn intuition so that it can be a solution to the conflicting ideas. The conclusion runs against

Sibawaihis opinion that eschatological thought in Islam ends with al-Ghzls attack to eschatological concept of philosophers. In addition, this conclusion

challenges the view of Jane I. Smith and Yvonne Yazbeck that eschatological

study after al-Ghzl merely literal in manner. Finally, this result argues against

Fazlur Rahmans idea that although Sadra criticizes al-Ghzl, the solution the former promotes is not different from, but identical to, that of the latter.

Kata-kata Kunci: Eskatologi (mad), Jiwa, Reinkarnasi

Kholid al-Walid, Pandangan Eskatologi Mulla Sadra

manusia.2 Pandangan psikologis modern sep-

erti ini bertentangan sekali dengan apa yang

ditawarkan agama bagi kehidupan manusia.

Agama tidak hanya sebuah rangkaian periba-

datan, tetapi juga merupakan pandangan dan

keyakinan bahwa segala sesuatu yang ada

dalam materi memiliki dimensi ruhaniah, ba-

hkan dimensi ruhaniah inilah yang paling do-

minan dan hakiki dalam memengaruhi realit-

as material.

Agama memberikan keyakinan kepa-

da manusia bahwa keselamatan kehidupan

manusia dalam tahap jangka panjang hanya

terjadi jika manusia memiliki kesadaran terh-

adap kehidupan ruhaniahnya dan mengolah

alam semesta dalam upaya untuk meningkat-

kan kualitas ruhaniah, bukan mengekploitasi

semesta hanya untuk kepentingan material

sesaat. Kesadaran seperti ini hanya akan

dapat diapresiasi sekiranya kajian eskatologi

yang jauh lebih luas dari pemaknaan terhad-

ap doktrin-doktrin agama yang bersifat liter-

al3 dihidupkan kembali sehingga mampu me-

mberikan sumbangan mendasar bagi pandan-

gan psikologi modern.

Eskatologi sendiri berasal dari kata

escaton yang secara harfiah berarti doktrin

tentang akhirat, sebuah doktrin yang

membahas tentang keyakinan yang

berhubungan dengan kejadian-kejadian akhir

hidup manusia, seperti kematian, hari

kiamat, berakhirnya dunia, kebangkitan

kembali, pangadilan akhir, surga-neraka dan

lain sebagainya.4 Karenanya, dalam

membicarakan persoalan eskatologi,

2 Mulyadhi Kartanegara, Psikologi Islam (sedang

dalam proses terbit), hlm. 2. 3 Dalam studi yang dilakukan Smith dan Haddad diperoleh kesimpulan bahwa pada umumnya kajian

eskatologi pasca serangan al-Ghzl hanya bersifat

penjelasan literal dan tidak sebagaimana kajian yang

dilakukan para filosof Abad Pertengahan. Lihat Jane

Idelman Smith and Yvonne Yazbeck Haddad, The

Islamic Understanding of Death and Resurretion

(Oxford: Oxford University Press, 2002), hlm. 62. 4 Lihat Peter A. Angeles, Dictionary of

Philosophy (New York: Harper & Row Publisher,

1981) dan H.P. Owen, Eschatology, dalam The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards (New

York-London: Macmillan, 1965), vol. 3.

persoalan mendasar yang juga harus

dimasukkan adalah keberadaan ruh atau jiwa

pada diri manusia dan bagaimana ruh atau

jiwa dapat terus ada selama kematian terjadi.

Hal ini merupakan doktrin prinsip pada

semua agama yang sama sekali tidak

disentuh oleh psikologi modern.

Dalam Islam, eskatologi dikenal

dengan sebutan mad, yang secara khusus diartikan oleh al-Taftzn sebagai

sumber atau tempat, dan hakikat kebangkitan adalah kembalinya sesuatu

kepada apa yang ada sebelumnya. Yang dimaksud di sini adalah kembalinya

keberadaan setelah kehancuran, atau

kembalinya bagian-bagian tubuh untuk

bersatu setelah keterpisahan, kepada

kehidupan setelah kematian, ruh kepada

tubuh setelah terpisah. Adapun kebangkitan

ruhani murni, seperti dalam pandangan para

filosof, bermakna kembalinya ruh kepada

asalnya yang non-material akibat

keterikatannya dengan tubuh material dan

penggunaan alat-alat fisik atau keterlepasan

terhadap kegelapan yang menyelimutinya.5

Al-Quran sebagai sumber utama

Islam menegaskan prinsip keyakinan, antara

lain, dalam QS 22: 57. Prinsip eskatologi ini

menjadi satu bagian dari prinsip keimanan di

dalam Islam, yang tanpa keyakinan

terhadapnya keimanan seseorang terhadap

Islam menjadi batal. Namun demikian,

prinsip ini menjadi sebuah diskursus yang

sangat panjang di dalam Islam, bukan

berkaitan dengan dasar keberadaannya, akan

tetapi berkaitan dengan pembuktian filosofis

terhadap pandangan eskatologi ini serta

bagaimana bentuk kehidupan yang akan

muncul pasca-kematian.

Diskursus tentang pandangan ini

terjadi terutama pada dua wilayah kajian

ilmiah Islam: ilmu kalam dan filsafat.6

5 Al-Taftzn, Syarh al-Maqshid (Iran: Mansyrt

Syarf al-Rdh, 1409), juz 5, hlm. 82. 6 Dalam Tasawuf pembicaraan tentang eskatologi

didasarkan pada proses intuitif dan tidak sebagaimana

pembicaraan eskatologi di dalam ilmu kalam dan

filsafat yang menggunakan argumentasi-argumentasi

Jurnal Khazanah, Volume: , Nomor: , Hal:

Dalam ilmu kalam, pembicaraan tentang

masalah ini umumnya berkisar pada

argumentasi tentang kebangkitan, kematian,

barzakh, surga-neraka, kebahagiaan dan

penderitaan, keabadian di akhirat,

kebangkitan jasmani dan syafaat. Adapun

dalam filsafat, pembicaraan tentang

kebangkitan meliputi ruang yang lebih luas,

bukan hanya dalam persoalan yang telah

disebutkan di atas, akan tetapi juga meliputi

masalah ruh, jiwa dan jasmani, bentuk

keterikatan antara ruh, jiwa dan jasmani,

kemustahilan kebangkitan setelah ketiadaan

(idat al-madm) dan sebagainya.7 Filsafat dan kalam telah menjadi dua

khazanah Islam yang cukup signifikan dalam

menopang peradaban Islam. Tidak jarang

argumentasi filosofis digunakan kalam

dalam upaya membuktikan kebenaran

doktrin-doktrin Islam, dan tidak jarang pula

filsafat, khususnya filsafat Islam,

mendapatkan inspirasi dari ilmu kalam

dalam menjawab persoalan filsafat. Akan

tetapi, kedua cabang ilmu ini seringkali

melahirkan dua kebenaran yang berbeda, dan

tentu saja pada akhirnya menimbulkan

konflik. Sebagian teolog beranggapan bahwa

kebenaran yang bertentangan dengan

doktrin-doktrin wahyu adalah kesesatan,

sedangkan sebagian filosof beranggapan

bahwa kebenaran yang tidak rasional perlu

diinterpretasi ulang. Dua khazanah ilmiah

yang berbeda ini pada satu masa mengalami

benturan yang cukup dahsyat terutama

dalam membicarakan persoalan eskatologi.

Puncak benturan tersebut terjadi

ketika secara terbuka al-Ghzl menyerang

keyakinan para filosof lewat bukunya

Tahfut al-Falsifat8 dan Ibn Rusyd (520-

untuk membuktikan kebenaran prinsip eskatologi

tersebut. 7 Pembicaraan secara lebih khusus akan dikemukakan

dalam bagian berikutnya. 8 Tahfut al-Falsifat merupakan karya yang ditulis al-Ghzl setelah karyanya yang hampir mirip, yaitu

Maqshid al-Falsifat. Dalam karya ini, al-Ghzl

mengkritik para filosof bahkan mengkafirkan mereka.

Ada dua puluh persoalan utama yang dikritik al-

Ghzl, antara lain kekadiman alam, keabadian alam,

masa dan gerakan, Allah sebagai subjek bagi alam,

kelemahan argumentasi filosof tentang adanya Allah,

595 H) menyerang balik al-Ghzl dengan

bukunya Tahfut al-Tahfut.9 Di antara

persoalan mendasar yang menjadi target

serangan al-Ghzl adalah persoalan

keyakinan para filosof tentang kebangkitan

ruhaniah, terutama seperti yang diyakini oleh

Ibn Sn. Bagi al-Ghzl, keyakinan seperti

ini sangat bertentangan dengan prinsip al-

Quran yang secara khusus menyebutkan

bahwa kebangkitan manusia tidak hanya

melalui jiwa, tetapi juga meliputi fisik.

Pandangan eskatologi para filosof ini

dianggap menegasikan kekuasaan Tuhan.

Bukankah Tuhan itu Maha Kuasa atas segala

sesuatu, termasuk sekadar menampilkan

kembali fisik yang telah hancur ataupun

mewujudkan yang baru?

Namun demikian, terlepas dari

serangan terhadap filsafat sangat luar biasa

ini, di sebagian wilayah Islam filsafat terus

hidup, bahkan melahirkan tokoh-tokoh besar

seperti Suhraward yang mendirikan aliran

filsafat Isyrqiyyat dan filsafat pada akhirnya

melahirkan filosof besar Mulla Sadra, yang

mendirikan aliran filsafat al-Hikmat al-

Mutaliyyat.10 Kebesaran dan keagungan filsafat al-

Hikmat al-Mutaliyyat ini dinyatakan oleh Hossein Nasr sebagai berikut:

kelemahan filosof terhadap pembuktian keesaan

Allah, penafian sifat-sifat Allah, Dzat pertama yang

tidak terkomposisi oleh genus dan partikular,

kesederhanaan wujud pertama, imaterialitas Yang

Pertama, alam memiliki pencipta dan sebab,

pengetahuan yang pertama bersifat general,

pengetahuan Dzat Pertama tentang dirinya, ketidak

tahuan Allah tentang partikular, langit merupakan

hewan yang tunduk pada Allah, tujuan penggerak

langit, jiwa-jiwa langit mengetahui yang partikular,

ketidakmungkinan mukjizat, ketidakmampuan filosof

membuktikan keruhanian jiwa, keberalngsungan jiwa

manusia, Pengingkaran terhadap kebangkitan jasmani. 9 Tahfut al-Tahfut merupakan karya Ibn Rusyd

yang memberikana jawaban terhadap kritik-kritik al-

Ghzl dengan menjelaskan argumentasi-argumentasi

para filosof tentang persoalan yang dikritik al-Ghzl

dan menunjukkan kelemahan pemahaman al-Ghzl

tentang pandangan para filosof tersebut. 10 Jalaluddin Rakhmat, Hikmah Mutaaliyah: Filsafat Islam pasca-Ibn Rusyd, dalam Mulla Sadra, Kearifan Puncak, terj. Dimitri Mahayana (Yogyakarta: Pustaka

Pelajar, 2004), hlm. vii.


The particular genius of Mulla Sadra was to

synthesize and unify the three paths lead to

the truth, viz., reveleation, rational

demonstration, and purification of soul,

which lats in turn leads to illumination. For

him gnosis, philosophy, and revealed

religion were elements of a harmonious

assemble the harmony of which he sought to

reveal in his own life as well as in his

writing. He formulated a perspective in

which rational demonstration of philosophy,

although not necessarily limited to that of the

Greeks, became closely tied to the Quran

and the saying of the prophet and the Imams,

and these in turn became unified with the

gnosis doctrine which result from the

illumination received by a purified soul. That

is why Mullah Sadras writing are combination of logical statements, gnostic

intuition, traditions of prophet, and the

Quranic verses.11

Sintesis yang dilakukan oleh Mulla Sadra

atas ketiga aliran pemikiran ditambah dengan

bimbingan hadis-hadis Al ibn Ab Thlib di atas telah melahirkan sebuah bangunan

filsafat yang kokoh yang dinyatakan oleh

para ahli tidak semata-mata aksidental, tetapi

juga menawarkan metode alternatif,

konseptual dan ontologis.12

Tulisan ini akan membahas dasar-

dasar eskatologi Mulla Sadra dan prinsip-

prinsip yang menopangnya, dengan perhatian

khusus pada persoalan jiwa, reinkarnasi dan

kebangkitan jasmani. Sesuai dengan karakter

tulisannya, tulisan ini menggunakan analisis

filosofis, yang bertumpu pada konsistensi

argumen yang mendasarinya.

B. Dasar-dasar Eskatologi Sadra

Tujuan utama filsafat bagi Mulla

Sadra adalah upaya mencapai kesempurnaan

hakiki manusia, bukan hanya dalam konteks

kehidupan sosial masyarakat sebagaimana

11 S.H. Nasr, Sadr al-Din Shirazi (Mulla Sadra), dalam M.M. Sharif (ed.), A History of Muslim

Philosophy (Pakistan: Pakistan Philosophical

Congress, 1969), vol. 1, hlm. 939. 12

S.H. Nasr, Three Muslim Sages (New York:

Delmar, 1964), hlm. 67.

yang terjadi pada filsafat Barat. Karena itu,

di dalam filsafatnya, Mulla Sadra

menjelaskan secara spesifik pandangan

teodesi dan eskatologi sebagai sebuah bagian

dari perjalanan ruhani yang harus dilewati

oleh setiap manusia yang hendak menggapai

kesempurnaan.

Al-Hikmat al-Mutaliyyat sebagai madrasah filsafat yang dikembangkan Mulla

Sadra diangkat dari kitab utamanya al-

Hikmat al-Mutaliyyat fi al-Asfr al-Aqlyyat al-Arbaat (Kearifan Puncak tentang Empat Tahap Perjalanan Intelek).

Mulla Sadra menggambarkan bahwa

manusia yang mencapai kearifan tertinggi

haruslah melewati empat tahap perjalanan

ruhani,13

yang semuanya terangkum dalam

rangkaian filsafat yang dikembangkannya.

Empat tahap perjalanan tersebut adalah:

1. Perjalanan pertama, min al-khalq il al-haqq (dari makhluk menuju Tuhan).

Pada tingkat ini, perjalanan yang

dilakukan manusia adalah mengangkat

hijab kegelapan dan hijab cahaya yang

membatasi antara seorang hamba dan

Tuhannya. Seorang slik harus melewati

stasiun-stasiun, mulai dari stasiun jiwa,

stasiun qalb, stasiun ruh dan berakhir

pada maqshad al-aqsh. Pada tahap ini,

perjalanan ruhani baru dimulai dari

pelepasan diri dan bergabung menuju

Tuhan. Dalam kajian filsafatnya,

perjalanan pertama ini adalah gambaran

dari upaya slik mengangkat

kesadarannya dari realitas makhluk lewat

pembahasan wujud dalam makna yang

umum dan juga tentang hukum-hukum

ketiadaan, entitas, gerakan material dan

sustansial serta intelek.

2. Perjalanan kedua, bi al-haqq f al-haqq (bersama Tuhan di dalam Tuhan). Pada

tahap ini, seorang slik memulai tahap

kewaliannya, karena wujudnya telah

menjadi diri-Nya dan dengan begitu dia

melakukan penyempurnaan dalam nama-

13

Lihat Mulla Sadra, al-Hikmat al-Mutaliyat f al-Asfr al-Aqliyyat al-Arbaat (Beirut: Dr Ihy al-Turts al-Arab, 1981), jilid 1, hlm. 13-18.


nama agung Tuhan. Tingkat ini adalah

tingkat penyempurnaan teologis seorang

slik. Dalam konteks ini, Mulla Sadra

membicarakan tentang hal-hal yang

berkaitan dengan ketuhanan.

3. Perjalanan ketiga, min al-haqq il al-khalq bi al-haqq (dari Tuhan menuju

makhluk bersama Tuhan). Dalam stasiun

ini, seorang slik menempuh perjalanan

dalam afl Tuhan, kesadaran Tuhan telah menjadi kesadarannya dan

menempuh perjalanan di antara alam

jabart, malakt dan nst serta

menyaksikan segala sesuatu yang ada

pada alam tersebut melalui pandangan

Tuhan. Pembicaraan pada tingkat ini

meliputi proses penciptaan dan emanasi

yang terjadi pada intelek-intelek.

4. Perjalanan keempat, min al-khalq il al-khalq bi al-haqq (dari makhluk menuju

makhluk bersama Tuhan). Pada tahap ini,

slik menyaksikan seluruh makhluk dan

apa yang terjadi padanya di dunia dan

akhirat serta mengetahui perjalanan

kembali menuju Allah, dan bentuk

kembalinya serta azab dan nikmat yang

akan diberikan Allah pada mereka.

Karena itu, pembicaraan Mulla Sadra

pada tingkat ini adalah pembicaraan yang

berkaitan dengan eskatologi atau mad yang akan terjadi pada diri manusia

setelah kematiannya dan dengan bukti

serta argumentasi rasional.14

Di antara persoalan yang dibicarakan

Mulla Sadra dalam filsafatnya adalah

persoalan eskatologi yang merupakan

substansi perjalanan keempat dari

filsafatnya. Mengingat persoalan ini

merupakan persoalan yang telah melahirkan

skisme yang cukup mendalam antara teologi

dan filsafat, dan juga dihadapi manusia

modern saat ini seperti yang telah dijelaskan

sebelumnya, maka pandangan eskatologi

yang dikemukakan Mulla Sadra ini tentulah

sangat menarik untuk dikaji. Lebih jauh,

mengingat filsafatnya merupakan sintesis

dari berbagai pemikiran, terutama antara

14

Lihat penjelasan Muhammad Husayn Thabthab dalam Mulla Sadra, al-Asfr, jilid 1, hlm. 14.

teologi dan filsafat, kajian ini paling tidak

akan memberikan jawaban yang lebih

akumulatif terhadap keyakinan umat Islam

tentang prinsip mad atau kebangkitan kembali sekaligus menjadi bukti

argumentatif bagi persoalan yang dihadapi

manusia modern.

C. Jiwa dalam Kebaharuannya sebagai

Jasmani dan Keabadiannya sebagai

Ruhani (nafs al-jasmniyat al-hudts

rhniyyat al-baq). Pandangan ini sangat bertentangan

dengan para pendahulu Mulla Sadra pada

umumnya yang meyakini bahwa jiwa telah

tercipta sebelum tubuh diciptakan yang

kemudian bergabung dengan fisik yang baru

diciptakan.15

Bagi Mulla Sadra, jiwa ada

secara bersamaan dengan adanya fisik dan

sama-sama berasal dari materi. Ketika materi

pertama terbentuk, ada dua unsur utama yang

membentuknya, yaitu forma dan dasar materi

(hayylat). Perkembangan forma inilah yang

kemudian teraktualisasi menjadi jiwa,

sedangkan materi dasar teraktualisasi

menjadi raga.

Menurut Mulla Sadra, jiwa

merupakan forma manusia yang muncul

secara fisik dan abadi menjadi ruhani

(jasmniyat al-hudts rhniyyat al-

baq).16 Intelek affektif (al-aql al-munfail)

15

Ada beberapa pandangan sebelum Mulla Sadra yang

berkaitan bagaimana hadirnya jiwa pada raga.

Pertama, jiwa merupakan hakikat yang riil,

sedangkan raga adalah hakikat relatif. Seperti wujud

dan kuiditas, keberadaan jiwa dengan sendirinya

menghadirkan forma materi. Kedua, dua bentuk

substansi, namun yang pertama merupakan penyebab

dan kedua sebagai akibat, atau seperti wujud yang

mungkin dengan wujud niscaya. Dengan demikian,

jiwa sebagai sebab bagi raga. Ketiga, jiwa terlebih

dahulu ada dan posisinya sebagai substansi,

sedangkan raga datang kemudian dengan posisi

sebagai aksiden bagi jiwa. Keempat, raga sebagai

substansi dan jiwa sebagai aksiden, raga hadir

terelebih dahulu baru kemudian jiwa dan akan hancur

bersama hancurnya raga. Untuk lebih jelas, lihat Hadi

Rastegori, Maad az Didgohe Hukamo va Sadra Mutaalihin Syirozi, dalam Kherad Nomeh Sadro, vol. 15 (1420), hlm. 68. 16

Prinsip ini jelas mengacu pada akar filsafatnya yang

dibangun di atas dasar gerak trans-substansial, bahwa

segala elemen wujud mengalami proses gerakan. Jiwa


merupakan akhir dari makna fisik dan

permulaan dari makna ruhani, sedangkan

manusia merupakan jalan penghubung (al-

shirth al-mamdd) antara dua alam. Dia

sederhana melalui ruhnya dan terkomposisi

melalui fisiknya. Tabiat fisiknya merupakan

yang paling murni di antara forma-forma

materi bumi dan jiwanya menempati tingkat

yang paling tinggi di antara jiwa yang

utama.17

Untuk membuktikan pandangannya

ini, Mulla Sadra mengemukakan argumen

sebagai berikut:18

a. Setiap yang terlepas dari materi tidak akan bersatu dengannya dan menjadi

aksiden yang dekat (aradh al-qarb) dengan dasar bahwa sesungguhnya

dimensi potensial dan kesiapan kembali

kepada persoalan bahwa dirinya secara

substansial merupakan potensi semata

yang terhasilkan dari forma yang

membentuknya (muqawwimat) dan

tidaklah dirinya melainkan hanyalah

bagian dari materi dasar utama (hayylat

al-jurmniyyat) maka pastilah

barangsiapa yang beranggapan bahwa

jiwa terlepas dari materi kemudian

bergabung bersamanya maka pandangan

ini akan menyebabkan terjadinya

reinkarnasi.19

b. Sekiranya jiwa ada sebelum fisik diciptakan, maka jiwa tidak mungkin

plural ataupun satu. Yang pertama, yakni

plural, tidak mungkin karena perbedaan

hanya terjadi pada sesuatu yang memiliki

batasan spesies (naw) baik melalui materi-materinya, aksiden-aksidennya,

yang berawal sebagai unsur materi terendah dalam

wujud berkembang ke arah yang lebih tinggi, yaitu

tingkat ruhaniah. Karenanya, bagi Mulla Sadra, semua

jiwa, sekalipun jiwa tumbuh-tumbuhan, akan bergerak

menuju tingkat ruhaniah. Baca Fazlur Rahman, The

Philosophy of Mulla Sadra, hlm. 267. 17

Mulla Sadra, al-Syawhid al-Rubbyyat f al-

Manhij al-Sulkyyat (Masyhad: Markaze Nasyr

Donesgohi, 1360), hlm. 223. (Selanjutnya disebut al-

Syawhid). 18

Lihat Mulla Sadra, al-Syawhid, hlm. 220-228. 19

Pandangan tentang kekeliruan reinkarnasi akan

dijelaskan kemudian.

aktivitas-aktivitasnya atau tujuan-

tujuannya atau sebab-sebab yang

berpengaruh pada jiwa ini. Sedangkan

forma jiwa, sekaligus substansinya

karena kesatuannya dalam spesiesnya

dan aktivitasnya, merupakan hal yang

satu, tujuannya tersambung padanya dan

menyerupainya maka pluralitasnya hanya

akan terjadi baik melalui materi atau

sebagaimana dia dalam ketetapannya

(identitasnya) seperti tubuh padahal

realitasnya jiwa terpisah dari tubuh hal

ini jelas inkonsistensi. Sedangkan yang

kedua (satu) karena diterimanya

pluralitas setelah kesatuan dari

spesifikasi ukuran-ukuran dan aksiden-

aksidennya sedangkan jiwa tidaklah

demikian.

Meskipun demikian, ada juga

beberapa filosof sebelum Mulla Sadra yang

berpandangan bahwa jiwa tidak mendahului

raga. Al-Frb dan al-Ghzl meyakini

bahwa jiwa belum ada sebelum adanya raga,

hanya saja keduanya tidak memberikan

penjelasan secara terperinci bagaimana jiwa

dan raga tersebut muncul bersamaan. Al-

Ghzl hanya menyatakan secara sekilas

bahwa jiwa diciptakan Allah di lam al-amr, ketika janin telah siap untuk menerima

kehadiran jiwa.20

D. Keabadian Jiwa setelah Kehancuran

Raga

Para filosof Muslim berpandangan

bahwa jiwa akan tetap ada setelah

kehancuran raga mengingat jiwa bersifat

transenden dan tidak bergantung kepada raga

kecuali sebagai identitas bagi dirinya.

Keberadaannya justru menjadi korpus bagi

keberadaan raga, tidak sebaliknya. Ibn Sn

menyatakan, Sesungguhnya jiwa tidaklah mengalami kematian dengan kematian raga

dan bahkan tidak akan mengalami

kehancuran sama sekali.21

20

Lihat Majid Fakhry, Tarikh Falsafe dar Jihone

Islom, hlm. 421. 21

Hadi Rastgori, Maad, hlm. 69. Teks aslinya sebagai berikut :


Pandangan ini tentu menjadi

pandangan yang sangat mendasar mengingat

kebangkitan hanya bisa terjadi jika jiwa tetap

ada. Untuk menjelaskan persoalan ini Mulla

Sadra terlebih dahulu menjelaskan

keterikatan jiwa dengan raga. Mulla Sadra

menolak pandangan yang menyatakan bahwa

kebersamaan antara jiwa dengan raga

hanyalah kebersamaan kebetulan dan di

antara keduanya tidak terjadi ikatan

fundamental (dztiyyat). Baginya, ikatan

antara keduanya adalah ikatan keharusan

(luzmiyyat), bukan kebersamaan kesetaraan

(mutadhifayn) dan bukan pula kebersamaan dua akibat untuk satu sebab

dalam wujud. Keterikatan antara keduanya

tidak lain kecuali kebersamaan keharusan

secara utuh seperti antara materi dengan

forma. Bagi Mulla Sadra, raga membutuhkan

jiwa tidak dalam kekhususannya, akan tetapi

secara mutlak dalam aktualisasinya,

sedangkan jiwa membutuhkan raga bukan

dari segi hakikat mutlak rasional, akan tetapi

dari segi keberadaan personalitas dan

identitasnya serta kebaharuan kedirian jiwa.

Dengan penjelasan tersebut, Mulla Sadra

mendudukkan posisi raga hanyalah sebagai

reseptif semata, di mana ketergantungan raga

adalah ketergantungan mutlak yang tidak

akan lenyap selama adanya jiwa bersamanya

dan tidak akan ada dengan ketiadaan jiwa.22

Dalam logika Mulla Sadra, tidaklah

mungkin jiwa mengalami kehancuran,

karena jika kehancuran dapat terjadi pada

jiwa pastilah terdapat potensi pada jiwa

untuk menerima kehancuran, padahal potensi

tersebut bukanlah substansi jiwa. Sesuatu

yang memiliki potensi kehancuran haruslah

bersama dengan sesuatu yang hancur dan itu

adalah materi, sedangkan jiwa adalah

substansi yang transenden yang reseptif

terhadap forma-forma rasional. Karena itu,

menurut Mulla Sadra, tidaklah mungkin jiwa

mengalami kehancuran.23

Hal ini bertolak

belakang dengan pandangan al-Frb, yang

22 Lihat Mulla Sadra, al-Asfr, jilid 8, hlm. 382.

23 Lihat Mulla Sadra, al-Asfr, jilid 8, hlm. 388.

menganggap jiwa-jiwa yang tidak

mengalami kesempurnaan akan tetap pada

tingkatnya sebagai materi, bahkan dapat

hancur bersamaan dengan kehancuran materi

tersebut.24

Dengan argumentasi ini Mulla Sadra

ingin menunjukkan bahwa keterikatan yang

terjadi antara jiwa dan badan adalah

keterikatan keharusan, yang secara eksternal

tidak mungkin ada raga tanpa jiwa seperti

halnya tidak mungkinnya materi ada tanpa

keberadaan forma. Jiwa membutuhkan raga

dalam kebaharuan dirinya serta dalam

identitasnya. Tanpa raga, tentu saja jiwa

tidak akan memiliki identitas, akan tetapi

keberadaan jiwa selanjutnya tidak lagi

bergantung kepada raga, justru ragalah yang

bergantung kepada jiwa, seperti antara

aksiden dan substansi, di mana keberadaan

aksiden secara eksternal akan selalu

bergantung kepada keberadaan substansi,

tetapi tidak sebaliknya. Kehancuran atau

kematian raga sama sekali tidak

menyebabkan kehancuran atau kematian

jiwa. Kehancuran atau kematian hanya

terjadi pada materi, sedangkan jiwa adalah

substansi non-materi yang terbebas dari

ruang dan waktu sehingga terbebas dari

kehancuran. Seperti dinyatakan juga oleh

Khwaja Nashir al-Dn Ths, Jiwa hidup melalui zatnya sendiri dan menghidupkan

yang lain dan segala sesuatu yang hidup

24

Pandangan al-Frb seperti ini dapat kita lihat

dalam pernyataannya sebagai berikut: Sedang para penduduk negeri jahiliyyah, sesungguhnya jiwa

mereka akan tetap dan tidak mengalami

penyempurnaan, dan untuk tetap ada membutuhkan

materi sebagai keharusan, yaitu tidak tergambarkan

padanya (penduduk jahiliyyah) gambaran dari objek-

objek intelek pertama sama sekali. Jika materinya

hancur yang selama ini menjadi dasar fundamental

keberadaan mereka, maka hancur pulalah daya-daya

yang selama ini merupakan personalitas dirinya yang

menjadikan dirinya sebagai sebuah identitas.

Tinggallah padanya daya-daya yang tersisa, dan jika

materi ini hancur maka berubahlah dirinya menjadi

sesuatu yang lain dengan forma materi tersebut dan

berubah dari forma sebelumnyahingga berubah menjadi materi padat dan tetap sebagai materi padat

tersebut sebagai forma akhirnya. Lihat al-Frb, Kitb Ara Ahl al-Madnat al-Fdhilat (Beirut: Dr al-Masyriq, 2002), hlm. 142.


karena zatnya mustahil baginya kematian

selama-lamanya.25

E. Persoalan Reinkarnasi26

Reinkarnasi merupakan pandangan

yang berkaitan dengan kehidupan pasca-

kematian dan muncul jauh sebelum Islam.

Hindu dan Budha merupakan dua agama

yang menjadikan reinkarnasi sebagai

keyakinan dasar pemeluknya,27

dalam

peristiwa kehidupan pasca-kematian.

Sebagian besar pemikir Islam, baik teolog

maupun filosof, menolak keyakinan ini,28

mengingat reinkarnasi bertolak belakang

dengan prinsip kebangkitan yang diyakini

Islam. Mulla Sadra, seperti Ibn Sina, dalam

upaya menegakkan pandangannya tentang

eskatologi, mengemukakan argumentasi

kekeliruan reinkarnasi. Namun, agar lebih

jelas ada baiknya diketahui terlebih dahulu

makna, jenis dan pandangan berkaitan

dengan prinsip reinkarnasi tersebut.

25

Khwaja Nshir al-Dn al-Ths, Tahshl al-

Muhashshal (Qom: Intisyarat Bidor, 1373), hlm. 524.

Teks aslinya sebagai berikut: " 26

Konsep reinkarnasi juga diistilahkan dengan

metempsychosis atau juga palingenesis. Konsep ini

pada umumnya dianut oleh agama-agama India

seperti Hindu, Budha, Jainis, dan Sikh. Konsep ini

sendiri telah ada sejak Mesir Kuno di zaman Firaun,

bahkan di Yunani konsep ini sudah dikenal sejak

Pherecydes, guru dari Pythagoras (582-507 S.M.).

Lihat Mercia Eliade, The Encyclopedia of Religion

(London-New York: Macmillan, 1989), vol. 11, hlm.

265-269. 27

Abdul Rahim Guwahi, Rahnamoye Adyone Zendeh

(Qom: Bustane Kitob, 1385), hlm. 779. 28

Kecuali al-Frb karena, menurut Majid Fakhry

dalam Sir Falsafeh, hlm. 144, al-Frb mempercayai

terjadinya reinkarnasi. Ia mengutip pernyataan al-

Frb dalam al-Madnat al-Fdhilat sebagai berikut:

,

, , ,

, ,

1. Makna dan Jenis Reinkarnasi Makna umum reinkarnasi adalah

kelahiran kembali jiwa atau diri dalam rangkaian fisik atau penjelmaan di luar

kebiasaan, yang biasanya (kelahiran tersebut)

terjadi pada manusia atau binatang di alam

semesta, tetapi kadangkala juga pada

beberapa bentuk ruhaniah, seperti malaikat,

setan, tumbuh-tumbuhan atau astrologi.29 Kyosamsaki memberikan makna reinkarnasi

sebagai perpindahan jiwamanusia, hewan dan tumbuh-tumbuhandari raga aktualnya kepada raga selainnya.30 Makna ini jelas meliputi segala jenis perpindahan jiwa baik

secara vertikal maupun horizontal. Secara

vertikal, yaitu perpindahan jiwa dari raga

yang lebih rendah kepada raga yang lebih

tinggi secara kualitas, baik dalam kehidupan

di dunia ini maupun kehidupan berikutnya.

Sedangkan secara horizontal, yaitu

perpindahan jiwa di antara raga di dunia

dalam tingkat dan kualitas yang sama atau

lebih rendah.

Dari makna ini juga muncul beragam

jenis pembagian reinkarnasi. Pertama,

perpindahan jiwa dari satu raga kepada raga

yang lain dengan adanya keterikatan antara

raga yang satu dengan lainnya. Reinkarnasi

jenis ini disebut reinkarnasi bersambung

(ittishl). Kedua, perpindahan jiwa dari satu

raga kepada raga yang lain tanpa keterikatan

antara satu dengan lainnya disebut

reinkarnasi terpisah (infishl). Ketiga,

perpindahan jiwa kepada raga astrologis

yang terbentuk dari materi duniawi disebut

reinkarnasi penguasaan (mulk). Keempat,

perpindahan raga kepada raga imajinal dan

ukhrawi disebut reinkarnasi kemalaikatan

(malakt). Kelima, jika raga berikutnya

lebih mulia dan utama dari raga sebelumnya

29

Mercia Eliade, The Encyclopedia of

Religion, vol. 11, hlm. 265. 30

Kyosamsaki Rozee, hlm. 232. Teks aslinya

sebagai berikut:

.


seperti perpindahan jiwa hewan kepada

manusia, maka reinkarnasi jenis ini disebut

reinkarnasi menaik (shud). Keenam, jika raga yang kedua secara kualitas lebih rendah

dari raga pertama, jenis reinkarnasi seperti

ini disebut reinkarnasi menurun (nuzl).31

Mulla Sadra menambahkan

pembagian lain, yakni jika jiwa mengalami

perpindahan dari raga materi yang berbeda

dari sebelumnya dan terjadi pada raga

manusia disebut nasakh, jika pada raga

hewan disebut masakh, jika pada raga

tumbuh-tumbuhan disebut fasakh, jika pada

raga materi keras disebut rasakh.32

2. Penolakan Mulla Sadra terhadap Reinkarnasi

Reinkarnasi bagi Mulla Sadra

merupakan pandangan yang berasal dari

kekeliruan pemahaman terhadap apa yang

dibawa para filosof terdahulu maupun para

Nabi. Mulla Sadra secara mutlak menolak

prinsip reinkarnasi, baik yang bersifat

menaik (shud) maupun menurun (nuzl), dengan mengemukakan berbagai

argumentasi penolakan,33

di antaranya

sebagai berikut:

a. Jiwa memiliki keterikatan substantif dengan raga, komposisi keduanya adalah

komposisi kesatuan alamiah, sekalipun

satu dengan yang lainnya secara

substantif memiliki gerakan trans-

substansial. Jiwa pada awal kehadirannya

merupakan potensi dalam segala

keadaannya begitu pula dengan raga.

Keduanya secara bersama keluar dari

potensi kepada aktualitas dan derajat

potensi dan aksi pada setiap bagian jiwa

tertentu dihadapan keadaan raga yang

khusus selama keterikatan dengan raga

tersebut. Jiwa selalu berada dalam

kondisi aktualisasi potensi selama fase

kehidupannya bersama raga. Jiwa

berdasarkan amal perbuatannya baik itu

perbuatan baik ataupun perbuatan buruk

31

Mulla Hadi Sabziwari, Asrr al-Hikam

(Qom: Intisyarat Bidor, 1374), hlm. 291. 32

Mulla Sadra, al-Asfr, jilid 9, hlm. 4. 33

Lihat Mulla Sadra, al-Asfar, jilid 9, hlm. 1-

12.

merupakan aktualitas yang menghasilkan

peringkat wujud.34

Ketika jiwa telah

berada pada aktualitas tertentu maka

mustahil baginya untuk kembali lagi

pada tingkat potensi murni pada bentuk

tersebut, sebagaimana mustahilnya

kembalinya binatang yang telah

mencapai derajat aktualitasnya sebagai

binatang untuk kembali lagi pada awal

penciptaannya sebagai nuthfat atau

alaqat, karena gerakan trans-substansial terjadi dan tidak mungkin berbalik, baik

itu dipaksakan, alamiah, keinginan

ataupun ketidaksengajaan. Sekiranya

keterikatan jiwa berpindah kepada raga

lain yang masih dalam bentuk janin atau

selainnya, misalnya, maka akan

mengakibatkan yang satu wujudnya

sebagai potensi sedangkan yang lain

dalam wujudnya secara aktual. Dalam

ungkapan lain, suatu bentuk yang satu

pada saat yang sama sebagai potensi dan

aktual, dan ini jelas tidak mungkin

karena komposisi antara keduanya adalah

kesatuan alamiah. Pada komposisi

alamiah mustahil terjadi dua hal yang

menyatu satu bagiannya, yakni potensi

dan yang lain aktual.

b. Jiwa manusia adalah sesuatu yang baharu melalui kebaharuan campuran manusia

melalui tingkat nuthfat, janin hingga

mencapai derajat manusia. Pada saat

yang sama manusia tersebut telah melalui

proses penyempurnaan alami melewati

derajat tumbuh-tumbuhan, hewan yang

terhasilkan pada setiap bagian dari

materi, forma, raga dan jiwa.

Penyempurnaan nuthfat manusia

haruslah dalam proses perubahan ciptaan

mulai dari bebatuan, tumbuh-tumbuhan,

binatang kemudian manusia dan tidak

seperti pandangan sebagian orang yang

menyatakan bahwa kejadian terjadi

pasca-kehancuran dan kehancuran terjadi

pasca-kejadian (al-kawn wa al-fasd).

Terbentuknya dari satu forma kepada

forma lain yang berbeda wujud

(mutabinah al-wujd). Yang seperti ini

34

Dengan dasar prinsip tasykk al-wujd.


keliru mengingat ketidakmungkinan

perubahan subjek alami yang melakukan

pengendalian terhadap materi menjadi

subjek alami yang lain sehingga

menjadikan dua subjek dalam satu

tempat proses perbuatan yang dilakukan,

sebagaimana kemustahilan perpindahan

aktivitas alami dari salah satu subjek

alami kepada yang lainnya. Demikian

pula, kemustahilan yang terjadi pada

perpindahan subjek yang satu dari

perbuatan alami kepada perbuatan alami

yang tidak berkaitan dengan yang

pertama tanpa kesatuan dimensional

antara keduanya, maka reinkarnasi

dengan logika seperti ini adalah keliru.

c. Argumentasi berikut ini adalah argumentasi Mulla Sadra yang paling

kuat, namun argumentasi ini

membutuhkan beberapa premis, antara

lain: Pertama, keterikatan jiwa dengan

raga adalah keterikatan fundamental

(dzt).35

Kedua, komposisi jiwa dan raga

adalah komposisi alami.36

Ketiga,

komposisi jiwa dan raga adalah

komposisi kesatuan.37

Keempat, pada

35

Selain keterikatan fundamental (dzt), ada lagi

keterikatan aksidensial (aradhi). Perbedaan antara keduanya, jika pada keterikatan dzt kita tidak dapat

memisahkan antara keduanya, menghilangkan yang

satu berarti juga menghilangkan yang lain, sedangkan

pada keterikatan aksidental tidak berarti

menghilangkan yang satu akan menghilangkan yang

lain, seperti halnya warna yang menempel pada satu

materi. Jika warnanya kita hilangkan dari materi

tersebut, maka materi tetap sebagaimana adanya.

Prinsip ini di dasarkan pada argumen bahwa jiwa

merupakan hasil dari kebaharuan fisik, yaitu pada

awalnya jiwa tidak lain adalah raga itu sendiri, yang

kemudian setelah terjadi gerakan transsubstansial

berkembang menjadi jiwa. 36

Komposisi alami adalah komposisi yang terjadi

secara alami mulai dari awal keberadaannya dalam

sebuah komposisi yang satu dan tanpa adanya

intervensi yang menyebabkan terjadinya komposisi

tersebut. Perkembangan keduanya berasal dari sesuatu

yang satu dan membentuk satu identitas. Berbeda

halnya dengan komposisi buatan (shini), di mana intervensi dari luar menyatukan unsur-unsur menjadi

satu komposisi. 37

Komposisi kesatuan adalah komposisi yang

keduanya pada hakikatnya adalah satu dan tidak

saat melakukan persepsi, jiwa dalam

identitasnya sebagai yang non materi

melakukan aktivitas tersebut, namun

hubungan jiwa dengan raga tetap

terpelihara. Kelima, dalam fase-fase

perkembangannya, jiwa bersamaan

dengan keluarnya raga dari potensi

menjadi aktual, tetap melakukan aktivitas

spesifiknya dan ketika terjadi kematianraga tidak lagi dapat melakukan

aktivitasnyajiwa berkembang pada tingkat kesempurnaan aktualitassnya dan

ini menyebabkan keterputusan hubungan

antara jiwa dengan raga.38

Dengan lima pendahuluan ini, Mulla

Sadra menolak konsep reinkarnasi, yang

menurutnya, jika jiwa pasca kematiannya

berpindah pada raga lain yang terpisah dan

bebeda dengan raga sebelumnya,

perpindahan ini baik tanpa membawa

aktualitas raga sebelumnya dan

berkesesuaian dengan aktualitas raga kedua

atau jiwa dengan tetap menjaga aktualitasnya

dalam kehidupan sebelumnya mengalami

perpindahan pada raga kedua. Akan tetapi,

menurut Mulla Sadra, kedua pengandaian

kaidah bersyarat yang berkesinambungan di

atas keliru. Kekeliruan tersebut dipicu oleh

dasar pijakan utama yang menyatakan jika

jiwa terlepas dari beragam aktualitas

sebelumnya yang pernah ada, kemudian

dibentuk dari dua unsur yang berbeda satu sama lain

dan membentuk satu kesatuan, seperti komposisi H2O

yang terkomposisi dari dua unsur independen yang

membentuk kesatuan, akan tetapi seperti komposisi

yang terjadi antara forma dan materi. Ini merupakan

komposisi hakiki dan kesatuan yang didasarkan pada

prinsip kesatuan wujud. Namun, perbedaan utama

dengan kesatuan antara forma dan materi kedua-

duanya materi, sedangkan raga dan jiwa adalah yang

satu materi sedangkan yang lain non-materi setelah

mengalami gerakan trans-substansial. 38

Dapat dianalogikan dengan buah dan pohonnya, di

mana ketika buah tersebut terlepas dari keterikatannya

dengan pohon yang selama ini menjadi tempat

tumbuh dan bergantung, ia memulai aktivitasnya

sendiri dan pohon pun demikian. Jiwa pun demikian,

ia membutuhkan raga untuk tumbuh dan berkembang

dan ketika jiwa dalam perkembangannya tidak lagi

membutuhkan raga, maka ia akan melepaskan diri

dari raga dan memulai aktivitasnya sendiri.


kembali lagi pada tingkat potensial, maka

pertama, perubahan ini adalah perubahan

kemunduran dan seluruh pengetahuan baik

filsafat maupun sains menolak hal ini.

Kedua, tidak bisa dikatakan bahwa

personalitas berikutnya setelah berpindahnya

jiwa dari raga pertama pada raga kedua

adalah personalitas diri sebelumnya.39

Semangat Mulla Sadra dalam

menolak reinkarnasi jelas berangkat dari

prinsip-prinsip filsafat yang

dikembangkannya, terutama gerakan trans-

substansial sebagai gerak progresif, di

samping tentu saja tidak bisa dilepaskan dari

pengaruh Ibn Sn. Hal ini terlihat dari

pembelaan Mulla Sadra terhadap

argumentasi penolakan reinkarnasi yang

digunakan Ibn Sn.40

Selain itu, dalam

upayanya untuk memberikan landasan bagi

pandangan eskatologi yang

dikembangkannya, karena sekiranya masih

ada kemungkinan terjadinya reinkarnasi, hal

itu akan menjadi kesulitan besar bagi Mulla

Sadra untuk dapat menetapkan kebenaran

39

Lihat Kyosamsaki, Rozee, hlm. 241-242. 40

Lihat Mulla Sadra, al-Asfr, jilid 9, hlm. 11. Argumentasi yang dikemukakan Ibn Sn dalam

penolakannya terhadap reinkarnasi adalah: Jika demikian (terjadinya reinkarnasi), maka tidaklah

mungkin terjadi jiwa yang telah terpisah dari raga

kembali dan masuk ke dalam raga manusia yang lain.

Karena raga yang baru memunculkan jiwa yang baru

bersamanya, maka (jika terjadi reinkarnasi) akan

terjadi pada raga baru jiwa yang lain sehingga

menyebabkan seorang manusia memiliki dua jiwa

sekaligus. Akan tetapi, seluruh manusia sesungguhnya

hanyalah memiliki satu jiwa semata, tidak dapat

terpikirkan kecuali jiwa yang satu semata. Sekalipun

ada jiwa yang lain pada sebuah raga, ia tidaklah

berfungsi bersamanya dan tidak juga memunculkan

manfaat bagi raga sehingga jiwa tersebut bukanlah

jiwa dirinya, karena jiwa di dalam raga tidaklah

menempati hanya satu bagian tertentu saja atau

menempel sebagai zat bagi bagian tertentu dari raga.

Akan tetapi jiwa merupakan pengendali dan

terfungsikan melalui raga. Maka jelas dan

benderanglah bahwa jiwa-jiwa manusia adalah

sesuatu yang baharu dan tetap setelah (kehancuran)

materi dan tidak tinggal di dalam raga-raga tersebut

dan tidak juga terjadi reinkarnasi. Lihat Ibn Sn, al-

Mabda, hlm. 108-109. Kita dapat melihat argumen yang sama digunakan Mulla Sadra untuk menolak

reinkarnasi, hanya di tangan Mulla Sadra argumentasi

Ibn Sn ini mendapatkan perluasan makna.

pandangan eskatologinya, mengingat kritik

Mulla Sadra terhadap pandangan eskatologi

pemikir Muslim sebelum dirinya,

sebagaimana yang akan dijelaskan kemudian

bertumpu pada persoalan reinkarnasi,

sehingga wajar jika Mulla Sadra dengan

semangatnya yang luar biasa melakukan

penolakan terhadap konsep reinkarnasi.

F. Kebangkitan Jasmani dan Fisikalisasi

Perbuatan

Persoalan mendasar yang memicu

ketegangan antara filosof dan teolog berkisar

pada persoalan seperti apa bentuk

kebangkitan tersebut terjadi, apakah

kebangkitan ruhani semata atau jasmani

semata41

atau ruhani-jasmani. Para filosof,

khususnya filosof Peripatetik, meyakini

kebangkitan ruhani atau intelektif, yakni

setelah keterpisahan jiwa dari raga maka

jiwa akan bersifat ruhani dan tidak mungkin

lagi dibangkitkan bersama raga karena akan

menyebabkan terjadinya reinkarnasi.42

Namun, bagi al-Ghzl, hal ini sama saja

dengan menegasikan kekuasaan Tuhan, tidak

ada sesuatu yang mustahil bagi Tuhan

apalagi sekedar mengembalikan kehidupan

yang pernah ada sebelumnya. Tuhan adalah

Zat yang Maha Kuasa, sehingga pertanyaan

apakah Allah akan membangkitkan manusia

dalam bentuk ruhaninya ataukah jasmaninya

bukanlah sebuah persoalan bagi Tuhan.43

41

Pandangan ini berasal dari Asyariyyah dan filosof Skolastik yang menyatakan bahwa jiwa tidaklah

memiliki karakter spiritual, akan tetapi bergantung

pada raga. Teori atom yang dikembangkan Asyari menyatakan bahwa kehidupan tetap kontinum dalam

atom-atom tersebut sekalipun telah terurai dan

kebangkitan terjadi dengan tersusunnya kembali

atom-atom yang telah terpisah tersebut. Lihat Fazlur

Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra, hlm. 335. 42

Ibn Sn, al-Mabda wa al-Mad, hlm. 108-109.

43Al-Ghzl mengemukakan argumentasinya

sebagai berikut: Ketika kehidupan dan raga telah hancur, penciptaan kembalinya akan merupakan

penciptaan yang semisal dengan apa yang ada

sebelumnya. Namun, makna kembali sebagaiamana yang kami pahami mengimplikasikan pengandaiaan

keabadian sesuatu dan baharunya sesuatu yang lain.

Sebagaimana jika dikatakan bahwa seseorang kembali

pada kenikmatan yang dimaksud tidak lain adalah

bahwa orang tersebut kembali menemukan


Pandangan para filosof ini, menurut al-

Ghzl, keliru dan sesat.

Polemik tentang persoalan inilah

yang telah memicu pengkafiran terhadap filsafat, khususnya kajian eskatologi,

sehingga kemudian memunculkan anggapan

bahwa kajian eskatologi sudah final dan

menurut Jane Idelman44

kajian-kajian

eskatologi pasca-Ghzl lebih bersifat

penjelasan literal terhadap doktrin-doktrin

eskatologi ketimbang filosofis.45

Mulla Sadra secara khusus

mencurahkan kajian eskatologinya dalam

usahanya untuk menyelesaikan persoalan

eskatologis tersebut. Sebelas prinsip yang

dikemukakan Mulla Sadra tampaknya

merupakan upayanya untuk menjelaskan

persoalan ini. Tugas ini menjadi sangat

penting bagi Mulla Sadra karena berkaitan

karakter yang dibangun dalam aliran

filsafatnya sebagai filsafat yang melintasi

filsafat Peripatetik, Iluminasi, irfn dan teologi. Karena itu, dalam bagian ini, Mulla

Sadra berusaha memberikan jawaban solutif

bagi persoalan tersebut. Usaha Mulla Sadra

dalam hal ini dilakukan dalam beberapa

langkah utama, antara lain:

Pertama, Mulla Sadra mengkritik

pandangan al-Ghzl dan Fakhr al-Rz,

yang menyatakan bahwa Allah Maha Kuasa

atas segala sesuatu dan bukanlah persoalan

bagi Allah untuk membangkitkan manusia

secara ruhaniah atau ragawi. Bagi Mulla

Sadra, dasar ini sangat tidak rasional dan

kenikmatan yang bersifat tetap dan abadi; dia telah

meninggalkan kenikmatan tersebut kemudian kembali

merasakannya; yaitu dia kembali pada apa yang

secara jenerik sama dengan apa yang dia rasakan

sebelumnya, meskipun berbeda dalam kuantitasnya.

Maka, makna kembali tidak lain adalah kembali

kepada yang semisalnya. Al-Ghzl, Tahfut al-Falsifat (Beirut: Dr al-Maktabat al-Hill), hlm. 289-

290. 44

Jane Idelman Smith adalah Profesor studi

Islam dan Wakil Direktur Pusat Studi Islam dan

Hubungan Muslim-Kristen Macdonald pada Hartford

Seminary, juga penulis The Islamic Understanding of

Death and Resurrection. 45

Jane Idelman Smith, The Islamic

Understanding, hlm. 62.

tidak tepat untuk digunakan. Mulla Sadra

sama sekali tidak menolak kemahakuasaan

Tuhan. Namun, baginya, apa yang dilakukan

Allah adalah persoalan yang mumkn al-

wujd, bukan persoalan yang mustahl al-

wujd. Menurutnya, bagaimana sesuatu

dapat terjadi pada sesuatu yang tidak

mungkin (mustahl). Mungkin tidaknya

sesuatu dapat dijelaskan secara rasional.

Karena itu, bagi Mulla Sadra, tindakan Allah

meliputi hal-hal yang mumkn al-wujd dan

hal ini merupakan sunnat Allh.46

Kedua, Mulla Sadra, seperti telah

dijelaskan pada bagian kritik Mulla Sadra

terhadap para pemikir Muslim sebelumnya,

dengan argumentasi filosofis yang

dikemukakannya menolak secara mutlak

konsep reinkarnasi. Bagi Mulla Sadra,

perpindahan jiwa pada raga apapun, baik

raga materi, raga astrologis atau imajinal

maupun raga ukhrawi, merupakan

reinkarnasi. Karena itu, Mulla Sadra

menolak solusi yang diberikan oleh Syaykh

Isyrq atau pun al-Ghzl karena solusi

tersebut baginya masuk dalam kategori

reinkarnasi.47

Ketiga, Mulla Sadra mengemukakan

sebelas prinsip eskatologi yang

menghasilkan kesimpulan bahwa

kebangkitan terjadi meliputi jiwa dan raga.

Namun, tidak mungkin raga materi duniawi

yang dibangkitkan juga raga yang terbentuk

di luar jiwa manusia tersebut.48

Hal ini

dimungkinkan mengingat bahwa wujud akan

terus mengalami perkembangan pada

tingkat-tingkat yang lebih tinggi kualitasnya

melalui proses gerakan trans-substansial.

Dengan tiga dasar utama tersebut

Mulla Sadra menarik kesimpulan bahwa raga

dengan kediriannya akan dibangkitkan

kembali pada hari kiamat melalui forma

46

Lihat Mulla Sadra, al-Asfar, jilid 9. 47

Baca Bab IV disertasi kami, Pandangan Eskatologi

Mulla Sadra (Jakarta: SPs UIN Syarif Hidayatullah,

2008). 48

Karena bagaimanapun dan dari jenis apapun raga

yang terbentuk secara eksternal dari jiwa manusia

dalam pandangan Mulla Sadra masuk kategori

reinkarnasi.


fisik. Dan kebangkitan tidak lain meliputi

seluruh jiwa dan raga dengan kedirian dan

keterpeliharaan identitasnya. Namun, raga

yang dibangkitkan tersebut bukanlah raga

yang tersusun dari unsur yang berbeda

sebagaimana pandangan sebagian tokoh

Islam, atau raga imajinal sebagaimana yang

diyakini oleh pengikut Iluminasi.49

Kesimpulan yang digambarkan Mulla

Sadra didasarkan pada prinsip-prinsip yang

telah dikemukakan terdahulu, namun untuk

menguatkan pandangannya, Mulla Sadra

mengharuskan adanya prinsip lain, yaitu

adanya ikatan alamiah dan fundamental

(dzt) antara raga dan jiwa, dan kemudian

raga ikut melakukan proses penyempurnaan

diri sebagaimana jiwa, mulai dari tingkat

alam materi kemudian berkembang menuju

alam imajinal dan alam rasional.

Berdasarkan kesimpulan dan prinsip-

prinsip yang dikemukakan Mulla Sadra dapat

dijelaskan bahwa raga yang dimaksud Mulla

Sadra yang akan dibangkitkan kelak

bukanlah raga rasional seperti pandangan Ibn

Sn dan para filosof Peripatetik. Juga bukan

raga imajinal terpisah (munfashl)50

seperti

yang dikemukakan oleh Syaykh Isyrq,

karena pada keduanya tidaklah terjadi ikatan

alamiah dan juga tidak lepas dari wilayah

reinkarnasi. Kemungkinan ketiga yang

dimaksudkan Mulla Sadra adalah raga

imajinal, yaitu imajinal bersambung

(muttashl) yang muncul dari daya imajinasi

jiwa yang sejak kehadiran manusia di dunia

sudah ada bersamanya dan terus bersamanya

ketika terjadi kematian, karena daya tersebut

tidak lain adalah daya sempurna yang ada

pada diri manusia. Ini berbeda dengan

imajinal terpisah yang hanya hadir secara

49

Lihat Mulla Sadra, al-Asfar, jilid 9, hlm. 197. 50

Alam imajinal mutlak atau terpisah (munfashil)

adalah alam imajinal independen dan hakiki yang

merupakan forma dari segala sesuatu yang terwujud

dalam satu kondisi yang sama di antara kehalusan

ruhaniah dan kepadatan materi. Sedangkan alam

imajinal tidak mutlak atau bersambung (muttashil)

merupakan alam imajinal yang tidak terpisah dari jiwa

seseorang dan menampilkan beragam forma yang

berasal dari alam imajinal mutlak atau terpisah. Lihat

Malikeh Sobiri, Alam Mitsal va Tajarude Khiyol, dalam Kherad Nomeh Sadra, vol. 15, hlm. 72-73.

aksidental. Kesimpulan yang sama juga

dikemukakan Kyosamsaki, seorang peneliti

Mulla Sadra, sebagai berikut:

Berdasarkan bukti pandanganMulla Sadraraga tersebut tidak akan mungkin raga materi ataupun raga rasional,

karenanya tidak bisa tidak bahwaraga yang dimaksudadalah wujud imajinal. Namun demikian, ini bukanlah akhir dari

perjalanan, mengingat bahwa jika raga

akhirat merupakan bentuk wujud imajinal

dan terikat pada alam imajinal munfashl

karena tidak akan mungkin terjadi ikatan

alami (takwn) khusus dengan jiwa khusus

manapun sehingga dapat menjadi raga

manusia tersebut (juga karena ketidakadaan

bentuk wujud yang seperti ini). Karenanya,

tidak ada jalan lain kecuali menerima bahwa

raga di akhirat adalah raga imajinal, bukan

imajinal mutlak terpisah (munfashl) akan

tetapi raga imajinal tidak mutlak (muqayyad)

dan bersambung (muttashl) yang tidak lain

merupakan daya imajinasi itu sendiri.51

Mulla Sadra sendiri memberikan

gambaran bahwa raga akhirat berada di

antara dua alam dan meliputi keduanya, yaitu

alam immaterial dan material. Dirinya

terliputi oleh banyak elemen raga duniawi.

Sesungguhnya raga akhirat seperti bayang-

bayang, perumpamaan, imajinasi bagi ruh.

Bahkan antara raga dan ruh atau jiwa bersatu

dalam wujud.52

Sifat dari raga tersebut,

menurut Mulla Sadra, serupa dengan forma-

forma yang disaksikan manusia di dalam

tidurnya atau dalam sebagian penyaksian,

akan tetapi terpisah baik secara zat maupun

hakikat. Kemiripan antara keduanya adalah

bahwa keduanya tidak berada pada korpus

materi, ruang dan dimensi seperti materi

duniawi ini. Juga tidak terjadi pergesekan di

antara beragam forma tersebut. Satu bentuk

tidak akan menghalangi bentuk yang lain,

baik berdasarkan ruang atau waktu seperti

halnya di alam ini.53

Solusi Mulla Sadra tentang raga

imajinal ini kemudian mendapat kritik Fazlur

51

Kyosamsaki, Rozee, 261. 52

Mulla Sadra, al-Asfr, jilid 9, hlm. 183. 53

Lihat Mulla Sadra, al-Asfr, jilid 9, hlm. 176.


Rahman karena, menurut Rahman, solusi

yang ditawarkan Mulla Sadra tidak berbeda

dengan apa yang ditawarkan al-Ghzl

tentang tatanan badan citra, padahal

sebelumnya Mulla Sadra menolak solusi al-

Ghzl ini. Namun, Rahman tidak

menyadari bahwa kritiknya tersebut sangat

tidak tepat, mengingat al-Ghzl sendiri

tidak pernah menawarkan solusi tentang raga

imajinal atau raga citra dalam bahasa

Rahman. Yang dimaksud al-Ghzl adalah

raga ukhrawi yang terbentuk dari unsur-

unsur akhirat, sedangkan yang memberikan

tawaran raga imajinal dalam konteks ini

hanyalah Syaykh Isyrq dan Rahman

mengabaikan fakta adanya beragam jenis

alam imajinal.

Raga imajinal bersambung yang akan

menjadi raga manusia di akhirat

sebagaimana yang ditawarkan Mulla Sadra

adalah gagasan yang sepanjang pengetahuan

penulis belum pernah ada sebelumnya dan

gagasan ini menarik mengingat persoalan

yang terjadi dalam diskursus kebangkitan

berkisar pada persoalan kebangkitan ruhani

atau ragawi, jika raga yang dibangkitkan

maka dari jenis raga yang mana, raga materi

duniawi, raga ukhrawi atau raga imajinal?

Diskursus inilah yang telah memutuskan

studi eskatologi di kalangan filosof dan

menjadi salah satu alasan yang menyebabkan

terjadinya pengkafiran terhadap para

filosof.54

Apa yang menjadi tawaran Mulla

Sadra ini dapat menjembatani semua

persoalan tersebut, di mana dengan

argumentasi rasional dapat diterima bahwa

kebangkitan tidak berarti kembalinya raga

materi duniawi, juga terhindar dari persoalan

reinkarnasi yang ditolak oleh para filosof,

terutama oleh Mulla Sadra sendiri, sekaligus

juga berkesesuaian dengan doktrin-doktrin

nash yang juga menjadi dasar para teolog

untuk menunjukkan adanya kebangkitan

ragawi.

54

Tentang pengkafiran para filosof ini dapat dilihat

dalam Fazlur Rahman, Islam (Chicago-London:

University of Chicago Press, 1979), hlm. 120.

gagasan lain Mulla Sadra dalam

eskatologi adalah fisikalisasi perbuatan. Bagi

Mulla Sadra, setiap tindakan yang dilakukan

oleh seorang manusia di dunia ini, apakah

tindakan tersebut baik atau buruk,

memberikan warna tersendiri bagi jiwa

(tajawhur), dan tindakan-tindakan yang telah

tersubstansi dalam diri seseorang akan

menciptakan beragam forma yang akan

muncul pada kehidupan berikutnya.

Sekiranya jiwa manusia tersebut adalah jiwa

yang baik maka forma-forma yang akan

muncul adalah forma-forma yang baik dan

menyenangkan, termasuk tentunya forma

ragawi yang menjadi raga bagi jiwa tersebut.

Berbeda halnya jika jiwa tersebut adalah

jiwa yang buruk, yang cenderung pada

sesuatu yang rendah, maka dia akan turun

pada tingkat barzakh para binatang.

Imajinasi-imajinasi yang muncul pada

mereka terbatas hanya pada tujuan-tujuan

pemenuhan hawa nafsu kebinatangan dan

kebuasan binatang buas, sehingga raga yang

akan dibangkitkan bersama mereka adalah

raga dengan forma-forma binatang tersebut.

Pandangan Mulla Sadra seperti ini

sebenarnya telah berkembang sebelumnya di

dunia tasawuf. Para sufi mengemukakan

pandangan tentang efek perbuatan terhadap

rupa yang akan muncul pada diri seorang

manusia dalam kehidupannya baik di dunia

ini maupun di akhirat.55

Pandangan ini dalam

55

Banyak kisah sufi yang menunjukkan bahwa para

sufi tersebut dapat menyaksikan raga batin seseorang

di balik raga materinya yang terbentuk dari perilaku

manusia tersebut. Apa yang terjadi pada Abu Basyir

dapat menjadi contoh. Suatu saat aku menunaikan ibadah haji bersama Muhammad al-Baqir kemudian

Imam al-Baqir berkata: Sungguh banyak talbiyah yang terucap tapi sedikit sekali yang haji. Kemudian yang mulia mengusapkan tangannya ke wajahku dan

aku melihat sebuah pemandangan ajaib, sebagian

besar manusia yang aku saksikan berbentuk binatang

yang bermacam-macam, sebagian berbentuk monyet

dan sebagian lagi berbentuk babi dan aku melihat

orang-orang yang beriman di antara mereka seperti

gemintang yang menerangi kegelapan. Faydh al-Ksyn, Mahajjat al-Baydh (Qom: Muasasat Nasyr al-Islm, 1383), jilid 1, hlm. 132.


khazanah tasawuf dikenal dengan istilah

tajassum al-aml atau tajassud al-aml.56 Husain Mazahiri menjelaskan

maksud tajassum al-aml sebagai Karakter yang melekat tersebut, baik yang utama

maupun yang rendah, memiliki efek yang

sampai pada identitas dan hakikat manusia.

Hakikat manusia dan identitasnya tergambar

dalam bentuk yang sesuai dengan karakter

tersebut. Siapa yang berakhlak mulia,

derajatnya akan sampai pada tingkat manusia

sempurnadan siapa yang berakhlak binatang buas (bahmat wa sabiyyat), derajatnya akan turun dan keluar dari tingkat

manusia, dan terbentuk dengan bentuk

binatang-binatang buas atau selainnya dari

bentuk yang berkesesuaian dengan karakter

tersebut.57 Mulla Sadra menggambarkan bahwa

manusia akan dibangkitkan dalam forma

yang berkesesuain dengan orientasi hidupnya

masing-masing. Baginya, jiwa adalah korpus

bagi ragam karakter manusia dan ragam

imajinal yang diciptakan jiwa berdasarkan

karakter yang melekat pada dirinya.

Karenanya, kelak ketika dibangkitkan,

manusia akan dibangkitkan dengan aneka

ragam forma baik dalam bentuk manusia

ataupun binatang sesuai dengan dominasi

karakter pada korpus jiwanya tersebut. Hal

ini, menurut Mulla Sadra, karena setiap

manusia bertujuan pada apa yang selama ini

dia usahakan dan kepada apa yang dia cintai.

Setiap kontinyuitas perbuatan akan

menyebabkan kebaharuan dalam karakter

yang melekat dan setiap karakter yang

melekat yang meliputi jiwa manusia akan

membentuk forma-forma pada hari kiamat

sesuai dengan karakternya. Raga di akhirat,

bagi Mulla Sadra, akan membentuk forma-

forma yang sesuai dengan karakter jiwa dan

sifat manusia tersebut.58

Mulla Sadra

menunjukkan isyarat tentang hal ini baik

dalam al-Quran maupun Hadis, antara lain,

56

Lihat Abd al-Razzq al-Kasyni, Istilht al-Shfiyyat (Tehran: Hauzehye Hunar, 1376), hlm. 79. 57

Husain Mazahiri, Dirst f al-Akhlq (Qom: Dr

al-Syafaq, 1413), hlm. 47. 58

Lihat Mulla Sadra, al-Asfr, jilid 9, hlm.

176.

Dan pada hari dibangkitkan binatang-binatang buas,59 juga Akan dibangkitkan sebagian manusia dalam bentuk monyet dan

babi.60 Pandangan eskatologi Mulla Sadra di

atas memberikan kekuatan argumentasi bagi

penyaksian ruhaniah oleh para sufi yang

seringkali menggambarkan diri manusia

dengan aneka bentuk yang aneh. Pandangan

ini jelas merupakan pandangan yang baru di

kalangan pemikir Islam, dan justru menjadi

solusi yang dapat menjembatani konflik

antara filosof yang berpegang pada

argumentasi rasional dengan para teolog

yang bersandar pada teks-teks al-Quran dan

Hadis. Sekalipun demikian, pandangan ini

tidak dapat diterima oleh semua pemikir

Muslim, seperti Fazlur Rahman, yang

menyebut gagasan ini sebagai pengaruh

agama Persia kuno.61

G. Penutup

Dari uraian di atas dapat disimpulkan

bahwa Mulla Sadra berusaha membangun

eskatologi yang didasarkan pada teks suci,

argumen filosofis dan pengalaman mistis,

seperti tercermin dalam pembahasannya

tentang keabadian jiwa, kemustahilan

reinkarnasi dan kebangkitan jasmani dan

fisikalisasi perbuatan. Ini memperkuat

pandangan para sarjana bahwa filsafat Mulla

Sadra merupakan sintesis dari berbagai

sumber pemikiran yang ada dalam Islam.

DAFTAR RUJUKAN

Angeles, Peter A. Dictionary of Philosophy.

New York: Harper & Row Publisher,

1981.

Eliade, Mercia (ed.). The Encyclopedia of

Religion. London-New York:

Macmillan, 1989), vol. 11.

59

QS 8: 5. 60

Hadis tersebut berbunyi sebagai berikut:

" 61

Lihat Fazlur Rahman, Health and Medicine

in Medieval Islam, hlm. 172.


Fakhry, Majid. Tarikh Falsafe dar Jihone

Islom. Qom: t.p., t.th.

Al-Frb. Kitb Ara Ahl al-Madnat al-Fdhilat. Beirut: Dr al-Masyriq,

2002.

Al-Ghzl. Tahfut al-Falsifah. Beirut:

Dr al-Maktabat al-Hill, t.th.

Guwahi, Abdul Rahim. Rahnamoye Adyone

Zendeh. Qom: Bustane Kitob, 1385.

Kartanegara, Mulyadhi. Psikologi Islam.

Segera Terbit.

Al-Ksyni, Abd al-Razzq. Istilht al-Shfyyat. Tehran: Hauzehye Hunar,

1376.

Al-Ksyn, Fayd. Mahajjat al-Baydh. Qom: Muassasat al-Nasyr al-Islm,

1383, jilid 1.

Mazahiri, Husain. Dirst f al-Akhlq.

Qom: Dr al-Syafaq, 1413.

Mulla Sadra. Al-Hikmat al-Mutaliyyat f al-Asfr al-Aqliyyat al-Arbaat. Beirut: Dr Ihy al-Turts al-Arab, 1981.

---------. Al-Syawhid al-Rubbyyat f al-

Manhij al-Sulkiyyat. Masyhad:

Markaze Nasyr Donesgohi, 1360.

Nasr. S.H. Sadr al-Dn Shirazi (Mulla Sadra), dalam M.M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy.

Pakistan: Pakistan Philosophical

Congress, 1969, vol. 1.

---------. Three Muslim Sages. New York:

Delmar, 1964.

Owen, H.P. Eschatology, dalam The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul

Edwards. New York-London:

Macmillan, 1965, vol. 3.

Rahman, Fazlur. The Philosophy of Mulla

Sadra. Albany, NY: SUNY Press,

1975.

---------. Islam. Chicago-London: The

University of Chicago Press, 1979.

---------. Health and Medicine in Medieval

Islam. Chicago: The University of

Chicago Press, 1982

Rakhmat, Jalaluddin. Hikmah Mutaaliyah: Filsafat Islam pasca-Ibn Rusyd, dalam Mulla Sadra, Kearifan Puncak,

terj. Dimitri Mahayana. Yogyakarta:

Pustaka Pelajar, 2004.

Rastegori, Hadi. Maad az Didgohe Hukamo va Sadra Mutaalihin Syirozi, dalam Kherad Nomeh Sadro, vol. 15 (1420).

Sabziwari, Mulla Hadi. Asrr al-Hikm.

Qom: Intisyarat Bidor, 1374.

Sibawaihi. Eskatologi al-Gazali dan Fazlur

Rahman: Studi Komparatif

Epistemologi Klasik-Kontemporer.

Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2004.

Smith, Jane Idelman and Haddad, Yvonne

Yazbeck. The Islamic Understanding

of Death and Resurretion. Oxford:

Oxford University Press, 2002.

Sobiri, Malikeh. Alam Mitsal va Tajarude Khiyol, dalam Kherad Nomeh Sadra, vol. 15 (1420).

Al-Taftzn. Syarh al-Maqshid. Iran:

Mansyurat Syarif al-Radi, 1409 H,

juz 5.

Al-Ths, Khwaja Nshir al-Dn. Tahshl al-

Muhashshal. Qom: Intisyarat Bidor,

1373.

Al-Walid, Kholid. Pandangan Eskatologi

Mulla Sadra, Disertasi Doktor.

Jakarta: SPs UIN Syarif

Hidayatullah, 2008.

2pandangan eskatologi mulla sadra

Documents