国学丛书３

先秦儒学

钱 逊／著

辽 宁 教 育 出 版 社

《 国学丛书》序

张岱年

国学是中国学术的简称。二十世纪初年，国内一些研治经

史的学者编印《 国粹学报》，其后章太炎著《 国故论衡》，又

作了《 国学概论》的讲演，于是国学的名称逐渐流行起来。称

中国学术为国学，所谓国是本国之义，这已是一个约定俗成的

名称了。

中国传统学术内容丰富，包罗宏广。清代以来，许多学者

论学术，将学分为三类：一义理之学，二考据之学，三词章之

学。用今天的名词来说，义理之学即是哲学，考据之学即是史

学，词章之学即是文学。后来注重国计民生的学者更提倡经世

之学，即关于政治经济的学问。这些都是人文科学，不包括自

然科学。在此之前，明清之际的方以智将学术分为三种：一质

测之学，即自然科学；二通几之学，即哲学；三宰理之学，即

关于社会政治的学说。方以智论通几与质测的异同，强调哲学

与自然科学的联系，有其独到之处。

以上这些关于学术的分类、都未免简而未备，中国的传统

学术实较此为宏广。我们可以从《 汉书，艺文志》的典籍目录

来考察中国学术的内容。《 汉书·艺文志》根据刘向、刘歆的

《 七略》，将书籍分为六类：一六艺，二诸子，三诗赋、四兵

书，五数术、六方技。六艺是经学，包括“ 小学”，即文字

学。诸子是哲学政治学说，诗赋及诸子中的小说家是文学，兵

书是军事学，数术包含天文历法，方技指医学。在《 汉书·艺

文志》的目录中，自 然科学及军事学居于显著的地位，而经学

居于学科之首。《 汉书·艺文志》之后，传统的目录学经历了

长期的发展，清代修《 四库全书》，《 四库全书总目》可谓集

传统目录学之大成。《 四库全书总目》之中，经部是经学，包

括小学；史部是史学，包括地理学；子部包括诸子、兵家、农

家、医家、天文、算法、艺术、小说以及释道典籍；集部是文

学。《 四库总目》将哲学、自然科学及宗教都归入子部，不如

《 汉书·艺文志》将数术、方技与诸子并列。

总起来说，中国传统学术包括哲学、经学、文学、史学、

政治学、军事学、自然科学以及宗教、艺术等等。其中自然科

学有天文、算学、地理、农学、水利、医学等，其中最发达的

是医学。这些都是国学的内容。

国学是本国学术之意，这是我们所用的名词，外国学者研

究中国学术，就不能称之为国学了。西方称研究中国的学问为

Ｓｉｎｏｌｏｇｙ，一般译为汉学，现在亦译为中国学。在某些西方

人的心目中，所谓Ｓｉｎｏｌｏｇｙ不过是对于中国历史陈迹的研究，

把中国学术看作历史博物馆中的陈列品。事实上，中国学术源

远流长，其中一部分固然已经过时了，但是仍有一部分具有充

沛的生命力。中国学术是人类的精神财富的一个重要方面，其

中具有历久常新的精湛内容。

中华民族屹立于世界东方，创造了灿烂光辉的中国文化，

对于世界文化作出了巨大的贡献。古语云 “ 国有与立： 。”

（《 左传·昭公元年》“ 国干天下，有与立焉。”）我们中国

必有其足以立国的思想基础。这立国的思想基础即是中国传统

学术中的精湛思想。中国古代哲学是世界三大哲学传统之一，

先秦哲学可以与西方古希腊哲学媲美，宋明哲学的成就超过西

方中世纪的经院哲学；中国的文学艺术亦独具特色。二十年代

曾经有人认为中国没有自然科学，然而近年英国著名科学史家

李约瑟撰写了多卷本的《 中国科学技术史》，证明中国古代自

然科学曾经达到较高的水平，不过没有产生近代实验科学而

已。

我们今天建设社会主义的新中国文化，必须对于以往的学

术成就进行批判性的总结。我们现在研究国学，要采取分析的

态度。中国传统学术的内容，可以说是瑕瑜互见、精粗并存。

其中既有符合客观实际的真知灼见，至今犹能给予人以深切的

启迪；亦有违离客观实际的谬妄之说。我们研究传统学术，要

去粗取精，去伪存真。清除历史上从古流传下来的污垢，发扬

前哲已经揭示的相对真理，是我们的历史任务。当然，学术研

究的最重要的任务是开拓认识真理的道路，揭发前人尚未发现

的真理。但是，创造性的思维仍以通晓前人已经达到的成就为

必要条件。

现在一项极其重要的工作是进行爱国主义教育。这一方面

要将近百年来中国人民反抗外来侵略的斗争史昭告年轻一代；

一方面要将自古以来中国学术的优秀成果昭告国人，藉以启发

热爱祖国的崇高感情。古语说：“ 虽有佳肴，弗食，不知其旨

也。”（《 礼记·学记》）如果不接触中国学术的内容，怎能

了解其真实价值所在呢？认真钻研祖国的学术思想，以科学方

法加以分析整理，这是一项严肃的任务。辽宁教育出版社有鉴

于此，提出编印《 国学丛书》的计划，意在承继前贤志业，融

会近代以来国学研究成果，以深入浅出的形式，介绍国学基础

知识，展现传统学术固有风貌及其在当代世界学术中之价值与

意义。我代表《 丛书》编委会略述此丛书的宗旨与编辑旨趣，

希读者鉴之！

１９９１年３月

序于北京大学

《 国学丛书》编委会

主 编 ： 张 岱 年

编委：（ 按姓氏笔画排列）

王利器　　　　方立天　　　　刘梦溪　　　　李宝义

李学勤　　　　汤一介　　张政烺　　张岱年

庞　　　　朴　　杜石然　　　　金克木　　　　周振甫

徐邦达　　　　袁晓园　　　　梁从诫　　　　贾非贤

傅璇琮

《 国学丛书》策划部

主任：陶　　铠　　俞晓群

成员 铠 俞晓群 　　　　葛兆光：陶　　

王　　　　炎　　　　冯统一　　　　梁刚建

李春林　　　　刘瑞武　　　　王越男

俞晓群　　　　刘本书责任编辑： 瑞武　　　　王越男

孙责 任 校 对 ： 明晶　　　　马慧

版 韩 梅式 设 计 ：

作　　者　　简介

钱逊１９３３年１０月１３日生，江苏无锡人，清华大

学思想文化研究所副所长、研究员，著有《 论语浅解》。

近年发表的论文主要有：《 对孔子思想中普遍性因素

的探索》、《 文化的普遍性和特殊性》、《 谈 ”》、“ 和

《 人生自古谁无死，留取丹心照汗青 中国传统人—》。生价值学说》、《 孔门“ 为己之学 ”

录�目�

先秦儒学的基本思想�

先秦儒学形成、发展的背景与环境�

儒学的创始人—孔子的思想�

第一部分

第一章

第二章�

一、孔子对社会变革的态度�

二、“为政以德”的政治思想

1．德与刑的关系�

2．德与礼的关系

3．举贤才�

4．庶、富、教�

5．民可使由之，不可使知之

三、仁的学说�

1．仁的基本精神

2．仁包含诸德�

3．仁的社会理想

4.义利关系�

5．守死善道，杀身成仁

6．仁德的修养�

四、教育思想�

1.学以致其道——教育的目的和内容

2．求知和教育的态度和方法�

五、关于天命鬼神的思想 �

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1． 天 、 命

2．鬼神�

六、中庸�

第三章 儒学的 亚圣—孟子的思想

一、孔子死后儒学的发展�

1．韩非所说“儒分为八”

2．有关的其他材料�

3．简单的综述�

二、孟子的思想

1．性善论�

2．关于仁、义的思想

3．修养论�

4．仁政学说�

5．关于义利关系和天、命的思想

6．对其他学派思想的批评�

第四章 儒家的别派——荀子的思想

一、礼法并施的政治思想�

1．王霸兼用�

2．德教与刑赏的关系

3．任贤�

4．君者舟也，庶人者水也

二、性恶论�

1．性伪之分�

2．论人禽之别�

3．途之人可以为禹�

4．节欲的原则——进则近尽，退则节求

5．积善成圣�

6．性恶论与法家、孟子人性思想的异同�

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三、关于天人关系的思想

1．明天人之分�

2．天行有常�

3．制天命而用之�

4．天人关系问题上儒、道思想的异同

四、关于人的认识的思想�

1．形具神生，缘目知形，缘耳知声

2．世界可知�

3．学至于行而止

4．解蔽�

5．制名以举实�

第五章 先秦儒学的新形态——《易传》的思想

一、《易传》思想的特点�

1．儒家思想与道家思想的融合�

2．在解释《易经》的形式下阐述世界观�

二、《易传》思想的核心——辩证思想

1．一阴一阳之谓道�

2．关于和谐的思想

3．穷则变，变则通

4．见几而作�

5．生生之谓易�

6．《易传》思想与《老子》辩证思想的异同

简短的结论�

第二部分 对忆学的认识和评价�

第六章 认识和评价先秦儒学的几个问题

一、先秦儒学对后世及中国文化的影响�

二、真孔子和假孔子。儒学发展中的�

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继承性与差异性�

三、关于孔子的政治态度。政治态度与学术

贡献的关系�

四、先秦儒学中的正确的和错误的。正确认识和

对待古人思想的历史局限性�

1．关于先秦儒学的人性论

2．关于中庸�

3．关于《周易》与自然科学�

五、先秦儒学影响的积极方面和消极方面

六、儒学的时代性、阶级性和现代意义�

1．关于道德传统

2．关于孝�

3．关于教育思想�

第七章 儒学发展的命运和新文化建设

一、儒学面临时代的挑战�

二、儒学存在的价值�

三、发展的前景。马克思主义与中国优秀传统

文化精神相结合�

后 记�

综合索引�

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第一部分　　先秦儒学的基本思想

第一章　　先秦儒学形成、发

展的背景与环境

先秦儒学是儒学发展的第一个阶段。这一时期的儒学，还

没有像后来那样占得统治地位，而只是当时百家争鸣中的一家。

春秋末年孔子创立儒家学说，标志着先秦百家争鸣的开始。以

后各家并起，形成了百家争鸣的局面，儒学也就在与各家的争

鸣中发展。所以，先秦儒学的产生和发展，是先秦百家争鸣的

一部分。

我国的春秋（ 公元前７７０年 公元前４７６年）战国（ 公元

公元前２２１年）时期前４７５年 ，是一个社会大变动的时期，

社会经历着深刻的变革。对于这一时期社会变革的性质，历史

学家们有着许多不同的看法 ，但这一时期是处于大变革中，

则是大家公认，没有疑问的。这场社会变革涉及到经济、政

①大体说来，有三种主要意见：一，认为当时的社会变革是从奴隶制社会向

封建制社会过渡；二、认为中国西周时期已经进入封建制社会，这时的变

动是由封建的领主所有制向地主所有制的过渡；三、认为中国封建社会

迟到魏晋时期才形成，这时的变动只是奴隶制社会从一个阶段向另一个阶

段的过渡。本书作者采第一种意见。

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治、文化等一切方面。经济上，一个最重要的变化是土地私有

制的出现。在这以前，“ 普天之下，莫非王土”，土地全归王

室所有，这时出现了土地私有。公元前５９４年，鲁国“ 初税

亩”，开始按田亩收税，正是反映了土地制度的这一变化，正

式承认了土地私有是合法的。土地私有了，人们可以用各种手

段来扩大自己对土地的占有，于是出现了诸侯富于周天子，私

家富于公室的情形，原有的经济秩序遭到了很大的破坏。政治

上，王室衰微，诸侯争霸。原来周天子统一号令天下，如孔子

所说“ 礼乐征伐自天子出”，这时不行了，周天子不能号令天

下，原来受周天子所封的诸侯现在成了许多各自为政的国家①，

互相兼并、争霸，大国凭借实力争得盟主地位，“ 挟天子以令诸

侯”。诸侯国内部也出现兼并、夺权的现象。父子、兄弟相争

相杀，大夫夺权等，层出不穷。新兴力量当权之后，采取新的

政策，实行变法。经过春秋２４２年的战争，到战国时形成了

七雄并立，互相吞并的局面。文化上，由经济、政治的变动而

造成文化下移。原来官府设有官学，还有专管占卜、祭祀等等

的部门和官员，文化就掌握在他们手里，就是所谓“ 学在官

府”。现在政治上动荡，王室衰微，许多诸侯国灭亡或政局变

化，官学败坏，原来掌管文化的官员许多都流散到民间。其中

一些人开始把自己掌握的知识传授给别人，出现了私学。由私

学的兴起，文化下移，逐渐形成了“ 士”阶层，成为社会上一

支重要的力量。经济、政治、文化几方面的这些变化，就是形

成百家争鸣局面的深刻的社会基础。

百家争鸣局面的形成，也经过了长达几百年的思想发展，

①春秋时期诸侯国数目，有说一百四五十个的，有说一百七十国的，也有说

二百多的。

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有着充分的思想准备。中国有文字记载的历史，如果从殷商时

。期的甲骨文算起，至今已有三千多年 从思想史的角度看，

有文字材料可以查考的历史，是从殷商时期开始的，再早就没

有多少材料了。殷商时期的思想，据现有的材料看，还是天命

思想占着统治地位，一切事情要听命于“ 天”，由卜筮来决定

一切。《 小戴礼·表记》说：

“ 殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”

说明殷人是把鬼神放在第一位的。《 尚书·洪范》说：

“ 汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋

及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓

大同。身其康彊，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士

逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，

从吉。庶民从，龟 、筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，

龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共

逆于人，用静吉，用作凶。”

从这个材料看，在国君自己、卜、筮、卿士、庶人这五个方面

的意见中，最重要、最关键的是卜、筮的意见。只要卜、筮的

结果认为事情可行，不论其他三方面人的意见如何，都是吉

筮的。如果卜、 有一项认为不可行，那就吉凶参半了。如果

①据近年的考古材料，中国最早的文字产生在夏朝之前，约公元前２３００—

２４００年之间，距今４３００—４４００年。还有材料说明在８０００年以前就有了刻在

甲骨上的原始文字符号。

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卜、筮都认为不可行，那么，不管人的意见如何，都是“ 用静

吉，用作凶”，不可轻举妄动。可见卜、筮是决定一切的主要

依据。大量的殷商时期的甲骨文也印证了这一点。甲骨文，主

要是卜辞的记录，从这些记载看，从天时能否风调雨顺，谷物

能否丰收，到人事上能否任免某一官吏，能否进行战争，能否

在某地筑城 。这种情⋯⋯等等，都要通过占卜，取决于鬼神

况说明，直到殷商时期，中国人在外部世界面前，思想上还完

全是被动的，他们还没有把自己作为主体去认识世界和认识自

己，还没有把自己从外部世界中分离出来、独立出来。

这种情况在西周初年开始有了突破性的变化，天命思想开

始发生了动摇。这以前，统治者都说自己是秉承“ 天命”来实

行统治的，大家也深信不疑。然而，夏王朝自称秉承天命，最

后是灭亡了，被商所取代；商朝取代夏以后，又称自己是秉承

天命，最后也灭亡了，为周所代替。历史的变迁促使人们思考

一个问题，既然受天命而取得统治地位，为什么又会归于灭亡

呢？现在周取代殷商秉受天命取得了统治权，能不能长久保

。持，不失天命呢？于是提出了一个新思想：“ 天命靡常”

就是说，夏、商的统治，确实是秉受天命的，但天命不是永远

不变的，后来天又抛弃了他们，他们失去了天命，也就灭亡了。

而他们所以会失去天命，则是因为不敬德。

“ 惟不敬厥德，乃早坠厥命。”

据报道，四川大学历史系黄奇逸提出：甲骨卜辞是祭祀的备忘录，只卜

问了祭祀，没有涉及其他方面。参阅黄奇逸著《 商周研究之批判》。

《 诗经·文王》。

《 尚书·召诰》。

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《 尚书》记载周公对这个问题的解释说

“ ⋯⋯文王，他能够修明自己的德行，对于刑罚做

到小心谨慎，他不敢轻看和虐待那些鳏夫寡妇，他任用该

任用的人，尊敬该尊敬的人，　　惩罚该惩罚的人，他的德行

在人民中间非常显著，⋯⋯把我们的西方治理得很好。因

此，他的德行就叫上帝知道了，上帝很喜欢他，就命令他

把殷灭掉，他从此就承受了殷人原先所受的天命和殷人的

疆土和人民。”

“ 皇天收回了大邦殷所受的天命，这是国为⋯⋯这时

殷家的许多哲人都隐藏起来，害民的奸人却在位了。殷民

都抱子携妻向着老天爷哀呼救命，⋯⋯天也怜悯四方的小

民，把这个天命另外授给它所喜欢的有德行的人。”

“ 敬德”思想的提出，有极其重要的意义。因为“ 德”完全是

人自己的努力，你干得好，“ 天”就要你；干得不好，“ 天”

就抛弃你；能不能取得天的信任，得到天命，是在自己。这是一

个根本的转折，开始从天命思想中摆脱出来，来考虑人自己应该

怎么做了。有了这个转变，才可能逐渐产生和发展起各种政治

的、经济的、道德的以至哲学的思想来。

到了春秋时期，思想又有了很大的发展。在天和人的关系

上，天命鬼神的地位进一步削弱，人的地位进一步提高。《 左

传》里有不少这方面的记载。

①《 尚书·康诰》，译文据《 中国哲学史资料选辑·先秦之部上》，中华书

局１９８４年第一版，第５５页。

《 尚书·召诰》，译文所据同上书，第７３页。

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嚚曰“ 史 ：⋯⋯吾闻之，国将 国将亡，兴，听于民；

听于 ①神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”

“ 季梁曰：⋯⋯夫民，神之主也，是以圣王先成民而

后致力于神。”

民是神之主，神依人而行，已经是把民放在主要的位置了。还

有，子产说：

“ 天道远，人道迩。非所及也，何以知之？”

更对“ 天道”表示出怀疑态度。总之，人们主要的注意力已经

转到了现实人事上来。在这样的思想的支配下，在实际的政治

活动中也就提出了种种政治主张、政治思想。

在道德思想方面也有很大的发展。西周初年提出的“ 德”，

内容还比较贫乏，主要是指政治道德方面的一些内容，如任用

贤人，勤于政事，照顾鳏寡，明德慎罚等等。到春秋时期，道

德思想就已有了丰富的内容。这里只举几例：

《 左传·隐公元年》记：

“ 郑伯克段于鄢⋯⋯遂置姜氏于城颍而誓之曰：不

及黄泉，无相见也。既而悔之。

颍考叔为颍谷封人。闻之，有献于公。公赐之食。食

舍肉。公问之。对曰：小人有母，皆尝小人之食矣；未尝

《 左传·庄公三十二年》。

《 左传·桓公六年》。

《 左传·昭公十八年》。

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君之羹，请以遗之。公曰：尔有母遗，繄我独无！颍考叔

曰：敢问何谓也？公语之故，且告以悔。对曰：君何患焉，若

阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？公从之。公入而赋：

大隧之中，其乐也融融。姜出而赋，大隧之外，其乐也洩

洩。遂为母子如初。君子曰：颍考叔，纯孝也，爱其母，

施及庄公。诗曰：孝子不匮，永锡尔类。其是之谓乎！”

这一则是讲孝。《 左传·宣公二年》记：

“ 晋灵公不君，宣子骤谏。公患之，使 麑贼之。晨

往，寝门 矣，盛服将朝。尚早，坐而假寐。麑退而叹，

言曰：不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠。弃君之命，

不信。有一于此，不如死也。触槐而死。”

《 左传·桓公六年》记：

“ 季梁曰：⋯⋯所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，

忠也；祝史正辞，信也。”

这两则都讲到忠、信。值得注意的是在这两则中以“ 上思利

民”为忠，“ 贼民之主”为不忠，“ 忠”都是讲的对“ 民”的

态度。《 左传。昭公二十年》记：

“ 楚囚伍奢，使召其二子，曰：来，吾免而父，不来，

吾杀而父。棠君尚谓其弟员曰：尔适吴，我将归死。吾知

不逮，我能死，尔能报。闻免父之命，不可以不之奔也。

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亲戚为戮，不可以莫之报也。奔死免父，孝也。度功而行，

仁也。择任而往，知也。知死不辟，勇也。父不可弃，名

不可废，尔其勉之，相从为愈。伍尚遂归。”

这一则讲到了孝、仁、知、 勇等等。 《 左传》还多次讲到

”“ 义”， 必自如“ 多行 毙。不义， “ 死 非勇而不义，

说明“ 义”也 《 左已经是当时常用的一个道德范也。” 畴。

传·襄公二十四年》记：

“ 二十四年春，穆叔如晋，范宣子逆之，问焉。曰：

古人有言曰：死而不朽，何谓也？穆叔未对。宣子曰：昔

匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，

在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？穆叔曰：以

豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。⋯⋯豹闻之，大上有立德，

其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓三不朽。”

这是对不朽问题的讨论，同时也是对人生价值的探讨。这里提

出的三不朽的思想，已经表现出中国文化精神的某些特点，对

于以后的思想发展有深远的影响。

这些材料说明了，从西周初到春秋末年，这大约五百年时

间里，人们在逐步摆脱天命思想的过程中，思想有了很大的发

展。虽然这些思想都还是零散的，还没有形成系统的思想体

系，但已经积累了很丰富的思想资料。

从文化典籍方面看，现在我们所看到的最古老的典籍，“ 大

①《 左传·隐公元年》。

《 左传·文公二年》。

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多也是在这一时期形成的。孔子以六艺教弟子。对于六艺的内

容，有两种解释，一说是礼、乐、射、御、书、数；一说是

诗、书、礼、乐、易、春秋六经。这六经，除了乐经早已失传

之外，其余都形成于这一时期。诗，是西周至春秋时期诗歌的

合集，传说孔子曾对它进行过删选整理。书，即《 尚书》，是

我国上古几个朝代历史文件的汇编，最早约在西周时期汇编成

书。《 易经》成书时间在殷周之间。《 春秋》则是春秋时期鲁

国史官记载的史书，孔子曾对它进行了删修。至于礼，孔子

说：“ 周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”①夏、商二代就

已都有礼，到西周初周公制礼，于是臻于完备。

所以，无论在思想内容上还是在文献材料上，都已经积累

了足够的资料，成为百家争鸣的重要准备。

一方面，社会的变革、动荡，给人们提出了许多问题要求

解决；另一方面，经过西周以来几百年的发展，思想上的准备

也已经成熟；文化下移又创造了有利的条件，于是，百家争鸣

的局面也就应运而生了。

百家争鸣，所谓百家只是形容其多，其实主要的约十家左

右。汉代司马谈举出阴阳、儒、墨、名、法、道德六家 ；班固则

举出儒、道 。各、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农等九家

家主张各不相同，而在不同之中又有其相同。正如《 易·系辞

下》所说：“ 天下同归而殊途，一致而百虑。”各家所讲，都

有所侧重。儒、墨、法诸家，侧重在政治、道德；庄、老道家

讲道，侧重在对宇宙根本及其发展规律的探索；名家主要是研

①　　《 论语·八佾》。

见《 史记·太史公自序》。

见《 汉书·艺文志》。

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究名辩，即逻辑问题。但它们同是表现了这一时期人们从天命

思想中摆脱出来，作为自觉的主体去面对世界、认识世界的趋

向；他们不同的侧重点反映出在这个过程中人们所面对的三

个主要的认识领域。各家对于现实的社会、人生问题，态度不

同：儒、墨、法积极，道家消极；儒家重德，法家重法，反映

出不同阶级、不同集团人们的不同利益。但他们又有一显著的

共同特点：除了名家有着如冯友兰先生所说的纯理论的兴趣

之外，儒、墨、道、法各家学说的中心及其最后归宿，都是为

了求治国平天下之道和理想的人生道路，绝没有出世的思想，

反映了中国文化的共同的精神。

百家争鸣所涉及的问题极为广泛，内容非常丰富。从春秋

末年到秦灭六国建立秦王朝，３００年的时间里，各家学说互相

争鸣，互相吸取、融合，不断丰富、不断深入，形成了学术文

化上空前繁荣的局面。大体说来，思想的发展是由政治、道德

开始，进而提出天道、人性等等，并发展了名辩逻辑思想，最

后经秦至汉，董仲舒提出罢黜百家，独尊儒术，又回到政治领

域，主要是在政治思想上作出了总结，结束了百家争鸣时期。

在这中间，先秦儒学也经历了一个逐步深入的发展过程，并且

在争鸣中吸取别家之长丰富了自己。

所以，要了解先秦儒学，也需要对先秦各家的思想有一个

基本的了解。对于先秦各家思想的要旨：《 史记·太史公自序》

有一段评述：

“ 易大传曰：天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、

①参见冯友兰：《 中国哲学史》上册。

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儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，

有省不省耳。

尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。

然而其序四时之大顺，不可失也。

儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序

君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。

墨者俭而难遵，是以其事不可遍循。然其强本节用，

不可废也。

法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。

名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也

因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变

化。立俗施事。无所不宜。指约而易操，事少而功多。⋯⋯”

这是对先秦各家要旨的最简要的评述。尽管在评述中也反映出

作者的一定的倾向性，却还是可以帮助我们了解各家的基本思

。想及其长短

第二章　　儒学的创始人

孔子的思想

儒学的创始人孔子，名丘，字仲尼，生于公元前５５１年，死

于公元前４７９年。孔子的先祖是殷商的王室成员，殷商灭亡时，

①关于先秦诸子思想的评述，还可参阅《 庄子·天下》和《 荀子·非十二

子》。

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受封到宋国，成了诸侯，以后孔子一系在宋转为公卿之家。到

孔子的曾祖孔防叔时，因宋国内部的动乱，迁居到鲁国，从此失

去卿位，从贵族下降为士族家庭。孔子就生在鲁国的陬邑（ 今

山东曲阜）。孔子的父亲叔梁纥，做过陬邑的长官，在孔

子出生后不久就去世。孔子幼时的家境已经降到一般平民的

，少年时他境地。孔子自己说过：“ 吾少也贱” 做过管仓库

的“ 委吏”和主管放牧的“ 乘田”，都是地位很低的小吏。孔

到子又说：“ 吾十有五而志于学，三十而立。” ３０岁，孔

子已经学有所成，能自立于世，于是开始招收门徒，进行教

育，开创了中国历史上第一所私学。５１岁，孔子出仕，在鲁国任中

都宰（ 中都的的长官），一年里又由中都宰升迁为司空（ 掌管

工程）、大司寇（ 掌管司法），任司寇约三年，因鲁国动乱而

离开鲁国。孔子一生大部时间是在周游列国中度过。出仕鲁国

之前，３５岁时曾去齐国，约一年多返回鲁国。５４岁离鲁国后，

到过卫、曹、宋、陈、蔡等国。在周游中一边教学，一边宣传

自己的主张，但除了在卫国曾有一短时间出仕任职之外，他没

有得到当政者的信用。最后在６８岁时又返回鲁国，专事教育。

公元前４７９年死于鲁，年７２岁。

孔子生活在社会动荡的年代，社会关系处于新旧交替之

中，他不满意这种“ 天下无道”的局面，一心要加以改变，变

天下无道为天下有道。他的全部言行都是为了这个目标。他认

为，要使社会恢复安定，根本的途径是进行道德教化，使百姓

能自觉遵守“ 礼”所规定的社会秩序。这就是他的为政以德的

思想。为了实现这一点，他提出了以仁为核心的道德思想体

《 论语·子罕》。②　　《 论语·为政》。

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系。他提倡“ 克己复礼为仁”，认为“ 一日克己复礼，天下归

仁焉。”①他提倡孝悌，认为“ 其为人也孝悌，而好犯上

者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。” 也是为了实

现这一点。他重视教育，把教育当作实现其政治主张的重要手

段·《 论语·为政》上说：“ 或谓孔子曰：子奚不为政？子

曰：书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其

为为政？”可见他设教授徒，正是为了培养一批能够在上位实行

统治的人，从而影响政治，实行他的政治主张。这样，政治、

道德、教育三位一体，就构成了孔子整个思想体系的主干。

一、孔子对社会变革的态度

孔子生活的时代，社会处于新旧交替之中，诸侯争霸，周

天子失去了原有的权威；礼制遭到破坏，僭越现象不断发生。

对于这种状况，孔子深感不满和忧虑。他说：

“ 天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼

乐征伐自诸侯出。”

他在回答隐者的责难的时候又说：

“ 天下有道，丘不与易也。”

说明他对当时的局面是不满意的，认为是“ 天下无道”，所以

他立志要加以改变，以重新恢复“ 天下有道”的局面。

《 论语·颜渊》。

《 论语·学而》。

《 论语·季氏》。

《 论语·微子》。

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对于当时出现的种种僭越的行为，孔子是反对的，鲁国大

夫孟孙、叔孙、季孙三家在祭祀时，命乐工唱了周天子祭祀时

用的诗，孔子说，这怎么能用在你们三家的庙堂里呢？本来只

有天子才能去祭名山大川，季氏却也去祭泰山，孔子以为是违

礼，要弟子去劝阻。季氏又在祭祀时用了按礼制规定只有天子

才能用的八佾舞，孔子严厉地谴责了他，说“ 是可忍也，孰不

可忍也。”

为了纠正这种僭越的状况，孔子要求正名。

“ 子路曰：“ 卫君待子为政，子将奚先？子曰：必也

正名乎！⋯⋯名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成

则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措

手足。”

把正名当做第一位的重要问题。《 论语》又载：

“ 齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君、臣臣，父父、

子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不

子，虽有粟，吾得而食诸？”

“ 君不君，臣不臣，父不父，子不子”正是礼制遭到破坏的写

照。正名就是要改变这种状况，按照礼制的要求恢复君君、臣

臣、父父、子子的秩序。所以孔子自述其抱负说：

①　　《 论语·八佾》。

《 论语·子路》。

《 论语·颜渊》。

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“ 如有用我者，吾其为东周乎？”①

要在东方复兴周道，这就是他所追求的目标。

二、“ 为政以德”的政治思想

怎样来达到其复兴周道的目标呢？孔子提出了“ 为政以

德”的思想。他说：

“ 为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”

孔子又说：

“ 道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐

之以礼，有耻且格。”

这段话集中地说明了孔子为政以德的思想。在这里，孔子提出

了两个相互联系的问题：一是德治与法治、道德教化与刑政的

关系；二是德和礼、道德自觉与制度、规范的关系。

１．德与刑的关系

德治与法治，是当时两种主要的、相互对立的政治主张。

孔子比较这两种主张，认为依靠法制、刑政，虽然可以使百姓

出于害怕而不敢做坏事，却不能使人有知耻之心，自觉不做坏

事。而“ 道之以德，齐之以礼”，依靠德治，则可以起到刑政

所不能起的作用，使百姓有知耻之心，自觉从善，走上正道。

①　　《 论语·阳货》。

《 论语·为政》。

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这一思想，是中国古代对于道德的作用、道德与法制的不同特

点的最早的说明。

从这一点出发，孔子说：

“ 政者正也。”

把政治归结为一个“ 正”字，认为为政就是正己正人。而在这

二者中间，关键是在位的统治者能首先正己。他说：

“ 子帅以正，孰敢不正？”

“ 子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上

之风必偃。”

“ 苟正其身矣，于从政乎何有；不能正其身，如正人

何？”

“ 其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

只要当政者自己能正其身，那么，自己的道德就会像风吹过草

地使草倒伏一样，影响百姓自觉从善；相反，如果自身不正，

那么就会“ 虽令不从”，靠行政命令也解决不了问题。他对当

政者提出道德要求，强调正人先要正己，是很深刻、很重要的，

但同时他把为政归结为“ 正”，也是夸大了道德的作用，把政

治道德化了。

对于刑杀，孔子也不是完全不讲。他曾经肯定了郑国“ 尽

杀萑苻之盗”的做法，提出过宽猛相济的主张。他说：

① 《 论语·颜渊》。

《 论语·子路》。

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“ 政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施

之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”

但他基本的思想是重德轻刑。

“ 季康子问政于孔子曰：如杀无道以就有道，何如？

孔子对曰 ”：子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。⋯⋯

孔子又说：

“ 善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”

“ 听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”

可见他还是希望用道德教化来代替刑杀，他的理想目标是建立

一个消除了残暴行为，既不需要刑杀，又不需要诉讼的社会。

只是因为这样的理想境地的实现，需要“ 善人为邦百年”，非

一日之功，退而求其次，才以宽猛相济作为一种过渡办法。在

这两方面中，德教始终是基本的，刑杀只是在不得已的情况下

采取的一种补充手段。

２．德与礼的关系

对于德治，孔子把它概括为“ 道之以德，齐之以礼”，把

“ 道之以德”和“ 齐之以礼”当作德治思想的两个方面。这就

《 左传·昭公二十年》。

《 论语·颜渊》。

《 论语·子路》。

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提出并说明了德和礼的关系。孔子所说的德，就是指仁；德和

礼的关系，也就是仁和礼的关系。

“ 齐之以礼”以礼来统一人们的思想和行为，是孔子的政

治目标。《 论语》说：

“ 颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，

天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。颜渊曰：请问其目。

子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊

曰：回虽不敏，请事斯语矣。”

要求人们“ 非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这

就是“ 齐之以礼”，同时也就是仁的要求，仁与不仁，要看视

听言动是否符合礼的要求，如果视听言动违礼，也就是违仁。

《 论语》又说：

“ 孟懿子问孝。子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟

孙问孝于我，我对曰无违。樊迟曰：何谓也？子曰：生，

事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

提倡孝，是道之以德。而孝就是事之以礼，葬之以礼，祭之以

礼，可见提倡孝，道之以德的目的是要齐之以礼。

孔子又说：

“ 礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”

①《 论语·颜渊》。

②《 论语·为政》。

《 论语·阳货》。

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“ 人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

这是说，礼制关于玉帛、钟鼓的规定，只是礼乐的形式，而人

的道德感情和思想，才是礼乐的真正内容和灵魂。人如果不

仁，礼的种种规定，就都徒具形式，失去了意义。所以，也只

有道之以德，才能真正做到“ 齐 ”。孔子又说：之以礼

“ 今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不

敬，何以别乎？”

“ 礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

（《 四书集注》引范氏注说：“ 夫祭与其敬不足而礼有

余也，不若礼不足而敬有余也；丧与其哀不足而礼有余也，

不若礼不足而哀有余也。”）

一方面，孔子说孝就是事之以礼，葬之以礼，祭之以礼；另一

方面，在讲到奉养丧祭的时候，又强调了哀和敬，说与其礼仪

上非常完备而哀、敬不足，不如礼仪上比较简易甚至稍有欠缺

而有真诚的哀、敬之情。这就说明了，齐之以礼要以道之以德

做基础，这正是孔子德治思想与依靠刑政治国的根本不同之

处。

《 论语》上还有一段孔子与弟子关于“ 三年之丧”的对

话，具体而生动地说明了这个问题。

⋯“ 宰我问：三年之丧，期已久矣。 ⋯期可已矣。子

① 《 论语·八佾》。

《 论语·为政》。

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曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？曰：安。子曰：女安则

为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故

不为也。今女安，则为之。宰我出，子曰：予之不仁也！

子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧

也。予也有三年之爱于其父母乎？”

宰我以 一年。孔为服丧三年时间太长，向孔子提出，何不改为

子的回答首先反问宰我这样做是否心安。接着解释说，服丧三

年，不食稻，不衣锦，是因为出于对父母的爱心，在丧期里即

使吃美味也不觉香甜，听音乐也不觉快乐，所以才这样做；不

这样就会于心不安。如果没有对父母的爱心，在丧期里食稻衣

锦也觉得心安理得，那么服丧三年的礼的形式就没有意义了。

《 论语》又载曾子话：

“ 慎终追远，民德归厚矣。”

慎终，是 是追念远祖；慎终追远也就是葬之慎于丧葬；追远，

以礼，祭之以礼。这样做的目的和效果，是“ 民德归厚”。也

就是说，礼还有培养仁德的功能，通过礼的教育、熏陶，可以

使百姓的道德风气归于淳厚。

可见，礼与仁是统一的。仁是内心的道德情感，礼是外在

的行为规范。仁是礼的基础、灵魂；礼是仁的体现、落实。没

有仁，礼就徒具形式；没有礼，仁就无所依托。道之以德，是

要人们“ 非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，是齐

①《 论语·阳货》。

《 论语·学而》。

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之以礼的基础和手段；齐之以礼，又可以使民德归厚，也是道

之以德的一种手段。仁与礼互为表里，相得益彰；道之以德与

齐之以礼，互为手段，相互促进。这就是孔子德治思想的基

础。而在礼和仁这两方面中，礼，孔子说：“ 殷因于夏礼，所

损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。” “ 周监于二

代，郁郁乎文哉，吾从周。” 虽然有所损益，总体上说，礼

是古已有之的。而仁，虽然是“ 古已有志”，但作为一种系统

的道德思想体系，却是孔子首先提出的。把德和礼联系起来，

把道之以德与齐之以礼统一起来的德治思想，也是孔子首先提

出的。他认为，当时所以礼崩乐坏，重要的原因就是人们缺乏

遵守礼的规定的自觉要求。为了改变这种状况，他提出了以仁

为核心的道德思想体系，强调把礼的执行建立在仁的基础上，

赋予礼以道德的品格，把外在的强制转化成内在的自我约束。

这就是孔子德治思想的实质和它的意义所在。他的这种主张，

确实指出了一条保持社会秩序稳定、巩固的合理的途径，使他

成为不同于当时一般统治者和政治家的思想家。所以，虽然仁

和礼是统一不可分割的，但从思想的发展来看，孔子在思想史

上作出的新贡献是他的德治思想和仁的思想。也正因为这

样，所以虽然“ 齐之以礼”是孔子的目标，而孔子所最关心和

讲得最多的，却是仁，是道之以德。

孔子这样的政治思想，从“ 齐之以礼”这方面看，他对当

时社会的变革痛心疾首，一心要恢复礼的尊严，他的政治态度

是保守的；从“ 道之以德”这方面看，他提出的主张是合理

的，表现出在对社会发展和治国之道的认识方面的很高的智

《 论语·为政》。

《 论语·八佾》。

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慧，是认识方面的一个很大的进步和革新。这或许也是孔子的

思想为什么在他生前被冷落而在他死后却在长期的封建社会中

起了重要作用的原因之一吧。

３．举贤才

孔子既重视教化，以正人正己为政治的根本，自然也就重

视对当政者的道德上的要求。他要求当政者能 以正”，首“ 帅

先正己，以自己的榜样去影响百姓。同时他也重视对官吏的选

择，主张“ 举贤才”。他说：

“ 举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

“ 举直错诸枉，能使枉者直。”

任用贤才，把正直的人提拔起来放在邪恶的人之上，是使百姓

服从的重要条件，同时也可以使邪恶的人改邪归正。子夏解释

说：“ 舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，

选于众，举伊尹，不仁者远矣。” 舜和汤当了天子以后，在

众人中挑选出皋陶、伊尹，不仁的人就远去了，说明了举

贤才的重要。孔子的弟子仲弓问孔子怎样管理政事，孔子说：

“ 先有司，赦小过，举贤才。”

他的弟子游做了武城的长官，孔子问他：

①《 论语·为政》。

《 论语·颜渊》。

《 论语·子路》。

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“ 女得人焉尔乎？”

这都反映出孔子对举贤才的重视。

在当时的宗法制度下，实际上实行的是任人唯亲的原则，

孔子“ 举贤才”的思想是一个重要的发展。以后中国的政治中

有任人唯亲和任人唯贤这样两个传统，任人唯贤的传统可以说

就是从孔子开始。

４．庶、富、教

在实际的施政方面，孔子提出了“ 庶、富、教”的主张。

“ 子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，

又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教

之。”

在当时人口稀少，生产力不发达，物产贫乏的情况下，庶和富

是一切有见识的政治家首先关心的问题。墨子曾这样说：

“ 天下贫，则从事乎富之；人民寡，则从事乎众之；

众而乱，则从事乎治之。⋯⋯若三务者，仁者之为天下度

也⋯⋯”

众、治他提出的富、 三点，前两点与孔子要求富、庶同，不同

致众之道。第三点孔子的是在致富、 言教，墨子言治，反映

《 论语·子路》。

《 墨子·节葬下》。

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出孔子以教为治，重视教化的特点，是孔子不同于其他人的主

要之点。

《 论语》又载：

“ 子贡问政。子曰：足食、足兵、民信之矣。子贡

曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵。子贡曰：

必不得已而去，于斯二者何先？日：去食。自古皆有死，

民无信不立。”

说明孔子认为最根本的还是通过教化建立“ 民信”。他又说：

“ 丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患

不安。”

根据《 论语》下文“ 盖均无贫，和无寡，安无倾”来看，这句

话应是“ 不患贫而患不均，不患寡而患不安。”贫是相对于富

来说，寡是相对于庶来说。孔子这段话表明，与“ 富”和”庶”比

较起来，他更关心的是“ 均”和“ 安”。所谓均，朱熹注说：

“ 谓各得其分。”董仲舒《 春秋繁露·度制》解释说：

“ 孔子曰：不患贫而患不均。故有所积重，则有所空虚

矣。大富则骄，大贫则忧；忧则为盗，骄则为暴，此众人

之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道

而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生

①　　《 论语·颜渊》。

《 论语·季氏》。

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而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相

安，故易治也。”

所以，所谓“ 均”，就是调节贫富等级关系，为富者和贫者、

各个不同等级的人都规定一个合理的限度，使各部分人都“ 各

得其分”。而规定这个限度的根据，按照孔子所说“ 君子之行

。也，度于礼” ，应该就是礼

５．民可使由之，不可使知之

孔子又曾说：

“ 民可使由之，不可使知之。”

孔子主张“ 为政以德”，重视教化，要求使百姓能“ 有耻且

格”，应该说这是要使民“ 知之”，可是他又说“ 民可使由

之，不可使知之”。这反映出他在这个问题上的思想有两个方

面。一方面，他希望百姓都能自觉地不做坏事，不犯上作乱，

所以他重视教化，重视提高人们的道德自觉；另一方面，在他

看来，在上位的君子与在下的民之间的关系，是一种“ 使”与

“ 被使”的关系，因此在讲到实际的行政时，他又强调“ 民可

使由之，不可使知之”了。在《 论语》里有多处讲到这一方

面。如：

“ 上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；

①《 左传·哀公十一年》。对于这里“ 均”字的解释．常有人解释成平均．作者也曾这样解释。现在

看来是不正确的。

《 论语·泰伯》。

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“ 君子学道则爱人，小人学道则易使也。”

小人学道是为了“ 易使”，可见这两个方面是统一的。

三 、 仁 的 学 说

仁学，是孔子思想体系的核心，也是孔子在思想史上的主

要贡献。仁，不仅是孔子的道德思想，也是孔子的社会理想；

仁学有着丰富的内容。

１．仁的基本精神

孔子谈仁最多，一部《 论语》，讲到仁的就有１０９处。在

不同的场合，他对“ 仁”的解释往往不同，要准确了解孔子

“ 仁”的含义，要注意把这些不同的解释联系起来，融会贯

通。

孔子对“ 仁”的解释，最主要的有以下几条：

①《 论语·子路》。

《 论语·为政》。

《 论语·阳货》。

上好信，则民莫敢不用情。”

“ 临之以庄，则敬。”

“ 惠则足以使人。”

等等。可以看出，在讲这一些话时，他的着眼点并不在使民

“ 知之”，而可以说只是在于要使民“ 由之”。他又说：

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（１）“ 克己复礼为仁。”

这是以礼来规定仁 礼。什么是仁？仁就是要依礼而行，“ 非

勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这是对仁的总体的

规定。

（２）孝悌为仁之本。《 论语》说：“ 其为人也孝

弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有

也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本

与？”

孝悌反映了当时宗法等级制度的需要。西周封建 ，天子为全

国之主，按血缘宗法关系分封，整个社会的政治结构便建立在

宗法制度的基础上。而在宗法制度中，基本的关系是父子、兄

弟之间的关系，天子与诸侯、诸侯与大夫之间的关系，同时也

就是父子、兄弟之间的关系。维护这种关系不受破坏，是礼的

根本，孝悌的作用也正在这里。所以说其为人孝悌，就不会犯

上作乱。孝悌是仁的根本，意义也在于此。

（ ３）爱人。

“ 樊迟问仁。子曰：爱人。”

“ 爱人”，不是具体的规定，而是一种一般的精神，它是仁的

①《 论语·学而》。

这里讲的“ 封建”，是中国古代原来意义上的封建，即指分封制度，不是

在生产方式意义上的封建制度。

《 论语·颜渊》。

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基础。孔子提出爱人，有重要的意义。“ 爱人”的前提是把他

人当作平等的人来对待，承认其是人，并且可爱。所以可以把

。《 论语·乡孔子仁学的提出称作“ 人的发现” 党》记：

“ 厩焚。子退朝，曰：伤人乎？不问马。”

这段记载清楚地体现出孔子关心人的仁爱精神。

然而，这种爱也并不是抽象的普遍的爱。孔子讲爱人，与

礼、与孝悌是相联系的。所以爱人首先是亲亲，也即是体现在

孝悌上，爱是有差等的。孔子说：

仁。”

指出了爱的差等、次序。

（ ４）忠恕。

“ 子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰： 唯。子

出，门人问曰：何谓也。曾子曰：夫子之道， 忠恕而已

矣。”

忠恕是待人的态度，是爱人的具体体现。孔子说：

郭沫若：《 十批制书》。

《 论语·学而》。

《 论语·里仁》。

“ 弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲

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“ 夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取

譬，可谓仁之方也已。”

这是说的忠。《 论语》又说：

“ 子贡问曰：有一言可以终身行之者乎？子曰：其恕

乎！己所不欲，勿施于人。”

这是说的恕。“ 己欲立而立人，己欲达而达人”，自己要自

立，也帮助别人自立；自己要通达，也帮助别人通达，这是从

积极的方面来说。“ 己所不欲，勿施于人”，自己不愿要的，不

要加之于别人，这是从消极的方面来说。总的原则则是一个，

就是推己及人，将心比心，就近以自己的心作比而推及别人。

所以说“ 能近取譬，可谓仁之方也已。”

孔子关于仁的这四条规定，有具体的规定，也有一般的原

则、精神。“ 克己复礼”的“ 礼”是具体的，“ 孝悌”反映了当

时的宗法制度，是礼的基础，也是具体的。这一些具体的内容，

随着社会条件的变化，也是变化的。后代的儒家，也并不主张

按孔子当时讲的礼去做了。另两条，爱人、忠恕，是仁的一般

原则和精神“。克己复礼。”的具体规定中也包含着一般的原

则，这就是“ 非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，

自觉地遵守社会的行为规范。仁的学说，是讨论人如何立身处

世，是以个人为中心，从个人出发的；但孔子不把个人看作孤

立的单独的个人，而是把他看作是处在各种社会关系中的个

①《 论语·雍也》。

《 论语·卫灵公》。

全国文化信息资源共享工程 30

人；仁，就是要处理好个人与他人、个人与社会的关系。爱

人、忠恕、推己及人，自觉遵守社会行为规范，就是处理人与

人关系的一般原则，就是仁的基本精神。

２．仁包含诸德

仁，不仅是孔子道德思想体系中的最高道德范畴，它还包

含了许多其它的道德内容，是所有这些道德要求的总称。如：

“ 子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下为仁

矣。请问之。曰：“ 恭、宽、信、敏、惠。”

恭、宽、信、敏、惠都属于仁。其中“ 信”是很重要的一个规

范。孔子说：

“ 人而无信，不知其可也。大车无 ，其，小车无

何以行之哉。”

信有两方面的含义。首先是对人要讲信用，常与忠并提。如：

“ 曾子曰：“ 吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋

友交而不信乎？传不习乎？”

“ 子曰：主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”

“ 子张问行。子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行

《 论语·阳货》。

《 论语·为政》。

《 论语·学而》。

《 论语·子罕》。

全国文化信息资源共享工程 31

矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”

其次，是取得别人的信任。如：

“ 民无信不立。”

“ 君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后

谏，未信则以为谤己也。”

这两个方面又是一致的，首先自己讲信用，才能取得别人的信

任。

孔子又说：

“ 刚、毅、木、讷近仁。”

“ 巧言令色，鲜矣仁。”

刚强、果敢、朴实、言语谨慎这几种品德近于仁；相反，用花

言巧语和笑脸讨好人，就很少仁了。

所以，仁包含了很广泛的内容，但最重要的还是前面所说

的几点基本的内容。

“ 子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则

乱，直而无礼则绞。”

《 论语·卫灵公》。

《 论语·子张》。

《 论语·子路》。

《 论语·学而》。

《 论语·泰伯》。

全国文化信息资源共享工程 32

恭、慎、勇、直都不能离开礼，可见礼是根本，克己复礼是基

本的要求。

“ 叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证

之。孔子曰：吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，

直在其中矣。”

可见，直又要服从于孝悌，要为亲者隐。

３．仁的社会理想

孔子所讲的仁，也不仅是道德思想，还有更广泛的意义。

孔子评价管仲说：

“ 桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，

如其仁。”

子贡有所怀疑，说：“ 管仲不是仁者吧”，孔子回答：

“ 管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其

赐。微管仲，吾其被发左袵矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，

自经于沟渎而莫之知也。”

这里所说的管仲的仁，已经超出了单纯道德的范围。管仲相齐

桓公，成就霸业，“ 民到于今受其赐”，百姓得到了实惠。在

①《 论语·子路》。

《 论语·宪问》。

全国文化信息资源共享工程 33

更广泛的意义上，可以说这也是“ 泛爱众”的精神的体现，所

以孔子赞许他是仁。从这一点上看，可以说，仁又具有政治的

意义，代表了一种施政的原则。前面所引孔子说能行恭、宽、

信、敏、惠五者于天下就可以为仁，他解释说：

“ 恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠

则足以使人。”

也包含着这五者是为政的原则的意思。

仁又还是孔子所追求的理想社会境界。孔子的理想，是要

弘扬仁道，使社会上人人都自觉接受仁道，躬行仁道，这样也

就达到了理想的社会境界。孔子把这也叫做仁。孔子说：

“ 一日克己复礼，天下归仁焉。”

“ 如有王者，必世而后仁。”

这里所说的仁，都是指的这一理想社会境界。

所以，仁，既是最高的道德范畴，又是整个道德思想体系

的总称；既是为政的指导原则，又是理想的社会境界。仁学既

是道德思想，又是政治思想。

４．义利关系

孔子又提出了义利关系问题。他说：

《 论语·颜渊》。

《 论语·子路》。

全国文化信息资源共享工程 34

“ 富 与 贵 ， 是 人 之 所 欲 也 。不 以 其 道 得 之 ，不

处也；贫与贱 ，是人之所恶也，不以其道得之，不去

也。”

“ 饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而

富且贵，于我如浮云。”

他承认富与贵是“ 人之所欲”，但认为对富贵的追求应该合于

道义的要求，不可违背道义去追求富贵。因此他提出要“ 见利

思义” ，“ 见得思义” 。并且把这看作一项基本的道德要

求。他说：

“ 君子喻于义，小人喻于利。”

“ 士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

喻于义，就是懂得把义放在第一位，见利思义；喻于利，就是

只知追求物质利益。孔子说这是君子小人的分界。有志于道而

又以生活贫困，吃穿不好为耻，这样的人是不值得与他讨论道

的。另一方面，孔子又赞扬颜渊：

“ 贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其

忧，回也不改其乐。贤哉回也。”

①《 论语·里仁》。《 论语·述而》。

《 论语·宪问》。

《 论语·季氏》。

《 论语·里仁》。

①《 论语·雍也》。

全国文化信息资源共享工程 35

颜渊能在贫困中不改其乐，就是因为他“ 志于道”，有他自己

的道德理想和追求，并且把这种追求看得重于对物质生活的追

求。颜渊“ 不改其乐”的精神，体现了孔子的思想，所以受到

孔子高度的称赞，并且成为后世儒家所称颂的精神。

所以，义利关系问题，实际上也就是道德理想与物质利益

的关系问题。孔子主张“ 义以为上 ，把义放在第一位，以”

义节利，也就是肯定道德理想高于物质利益。这同时也是社会

整体利益与个人利益的关系问题。因为，道义本质上是社会

整体利益的反映。孔子所主张的义，就是要符合仁、礼的要

求；而仁、礼正是反映了恢复和巩固当时等级制社会秩序的需

要。孔子提出的“ 见利思义”的原则，也就是要求人们自觉地

以个人利益服从于社会整体利益。道德理想与物质利益的关

系，社会整体利益与个人利益的关系，这是任何一个社会，任

何一种道德学说都必须解决和回答的问题，孔子在这两个问题

上提出了重要的原则。

５．守死善道，杀身成仁

孔子对道德理想与物质利益关系问题的解决，也反映出孔

子对人生价值的理解和追求。

孔子对人生价值的理解，继承了叔孙豹“ 三不朽”的思

想。与叔孙豹一样，他把对人生价值的追求落实到现实的人间

世界，追求个人对大群社会的贡献和长远的影响。他说：

“ 君子疾没世而名不称焉。”

《 论语·阳货》。

《 论语·卫灵公》。

全国文化信息资源共享工程 36

可见他重视人在后世的影响。又说：

“ 齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔

齐饿于首阳之下，民到于今称之。”

齐景公身为国君，有马千驷，可谓富贵，但死后没有什么德行

可以被后人称道，孔子认为是没有价值的；伯夷、叔齐不食周

粟，饿死在首阳山上，受到后人的称颂，孔子肯定了他们的价

。值。孔子自己也称赞伯夷、叔齐是“ 不降其志，不辱其身”

可见孔子所最重视的是道德价值，也就是叔孙豹所说的“ 大上

有立德”。

所谓立德，就是要弘扬仁道。孔子说：

“ 人能弘道，非道弘人。”

《 论语》载曾子说：

“ 士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦

重乎？死而后已，不亦远乎？”

“ 仁以为己任”，就是要以弘扬仁道为己任。这不仅是个人的

道德修养，而且是为理想社会而奋斗。这是人生最高的使命，

①《 论语·季氏》。

《 论语·微子》。

《 论语·卫灵公》。

《 论语·泰伯》。

全国文化信息资源共享工程 37

人生价值之所在，必须奋斗终生，死而后已。所以孔子说：

“ 志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

在弘道与求生发生矛盾的时候，就要牺牲性命去成全仁道，

而不能因求生而损害仁道。仁德的修养，个人的人格，弘道行

仁的事业，价值是比生命更高的。孔子又说：

“ 三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”

弘道行仁之志不可夺，既不为“ 不义而富且贵”的物质享受所

诱惑，又不为“ 一箪食，一瓢饮，在陋巷”的贫困生活所动

摇，更不在死亡的威胁面前为求生以害仁，这样才能真正实现

人生的价值。

杀身成仁是积极的要求。孔子又说：

“ 笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下

有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无

道，富且贵焉，耻也。”

“ 邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”

有道则见，无道则隐，这是比较消极的要求。国家有道，应该

出仕食禄，如果不能出仕，仍居于贫贱，是一种耻辱；国家无

《 论语·卫灵公》。《 论语·子罕》。《 论语·泰伯》。《 论语·宪问》。

全国文化信息资源共享工程 38

道，如果仍身居高位，享受俸禄，那就不免同流合污，降志害

仁，这也是一种耻辱。这样要求，虽不如杀身成仁积极，却也

还是为了“ 守死善道”，不移其志。孔子评论说：

“ 宁武子邦有道则知，邦无道则愚，其知可及也，其

愚不可及也。”

宁武子的“ 愚”，其实并不是愚，而是“ 隐”。孔子认为，这

个“ 隐”是更难做到的。

“ 直哉史鱼！　　邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉

蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”

史鱼的“ 如矢”之直和蘧伯玉的“ 卷而怀之”，都是守死善道

的意思，只是表现不同而已，孔子都加以赞扬。另一面，鲁国

大夫季氏富于周公，在 僭越的行为，孔子的弟子冉孔子看来是

求却帮他聚敛，孔子就责备冉求：

③“ 非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也。”

这也反映了“ 守死善道”的要求。

总之，或当仁不让，杀身成仁；或无道则隐，卷而怀之，

不同条件下可以有不同的做法，而共同的要求就是守死善道，

①　　《 论语·公冶长》。

《 论语·卫灵公》。

③ 《 论语·先进》。

全国文化信息资源共享工程 39

志不可夺。

６．仁德的修养

怎样才能达到仁的境界呢？对于道德修养，孔子也提出了

许多重要的思想。

第一，“ 为仁由己”，强调道德自觉。孔子说：

“ 为仁由己，而由人乎哉？”

“ 有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”

“ 仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

这都是说，仁德的修养完全靠自觉。只要有此自觉，努力去修

养，就可以达到高尚的道德境界。这是孔子和儒家修养学说的

基本出发点。孔子又说：

“ 仁者安仁，知者利仁。”

“ 知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”

强调对仁的自觉，要达到“ 安之”“ 乐之”的地步，而不是只

因为对自己有利才这样去做。颜渊能够“ 不改其乐”，孔子自

己能够做到“ 从心所欲不逾矩”，都是说明他们达到了安之、

乐之的境界。

①　《　 论语·颜渊》。

《 论语·里仁》。

《 论语·述而》。

《 论语·雍也》。

全国文化信息资源共享工程 40

“ 吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十

而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”

以立志为第一步。

第三“，求诸己”。遇事首先要求自己，从自己做起。孔子说：

“ 君子求诸己，小人求诸人。”

又说：

“ 不患人之不己知，患其不能也。”

“ 君子病无能焉，不病人之不己知也。”

“ 不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”

怨天尤人，埋怨别人不了解自己，是许多人易犯的通病。孔子反

复告诫说，最值得担心的还是自己的无能、不能，最重要的“是 求

以孔子又说为可知也”，使自己确实有可以为人知的地方。所 ：

“ 古之学者为己，今之学者为人。”

①　　　　《　 论语·为政》。

《 论语·卫灵公》。

《 论语·宪同》。

　《　论语·里仁》。

第二，立志。要修养自己，首先要立志。孔子自述他修养

的过程：

全国文化信息资源共享工程 41

为己，就是为了修养充实自己；为人，就是为了给人家看。学

习不是为了给人家看，只是为了修养充实自己，这也是“ 求诸

己”的态度。

“ 求诸己”的另一面，是待人要宽。“ 躬自厚而薄责于

，是这种态度人” 的全面的表述。

第四，自省。这是修养的基本方法。孔子说：

“ 见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

“ 已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”

这里包含了三层意思：一，“ 见贤思齐”，自觉地以他人的

“ 贤”为学习的榜样；二，“ 见不贤而内自省”，以他人的不

贤为鉴戒，警惕反省自己；三，“ 能见其过而内自讼”，能自

觉认识到自己的过错而进行自我批评。所以自省并不像有人理

解的那样，只是“ 闭门思过”，而是强调了修养的高度自觉

性，其中包括自觉向他人学习的意思。孔子说：“ 三人行，必

也是体现了这种精神。孔有吾师焉。” 子又主张自省要经常

进行，也是强调了修养的自觉性。

第五，力行。孔子重行，反对言过其行，和只说不做。他

说：

“ 君子耻其言而过其行。”

《 论语·卫灵公》。

《 论语·里仁》。

《 论语·公冶长》。

《 论语·述而》。

《 论语·宪问》。

全国文化信息资源共享工程 42

“ 为之难，言之得无讱乎？”

要求讷、讱，说话迟钝，是考虑到“ 为之难”。所以并不是真

正赞赏说话迟钝，而是要求说话谨慎，言要顾及行，说了就要

做到。重要的是“ 敏于行”，不能身体力行的，不如不说。

从对人的要求来说是要先行其言，从对人的认识来说则是

其要听 言而观其行。孔子说：

“ 始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其

·《 论语·为政》。

《 论语··里仁》。

·《 论语·颜渊》。

《 论语··公冶长》。

“（ 君子）先行其言而后从之。”①

“ 古者言之不出，耻躬之不逮也。”

都是说的一个意思，就是对自己所讲的要身体力行；以言过于

行，不能身体力行为可耻。他又说，

“ 君子欲讷于言而敏于行。”

为什么要提倡说话迟钝呢？孔子解释说：

言而观其行。”

所有这些都充分表现出对行的重视。这是儒家修养学说的一个

重要特点。

全国文化信息资源共享工程 43

第六，改过。一个人不可能不犯错误，能不能正确对待自

己的错误，及时改正错误，是修养中的极重要的问题。对这个

问题，孔子提出了很好的见解。他说：

“ 过则勿惮改。”

“ 过而不改是谓过矣。”

有错不要紧，不要怕改；错而不改才是真正的错误。孔子还称

赞颜渊说：

“ 有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。

今也则亡，未闻好学者也。”

不贰过，就是不重复自己的错误。孔子特别指出颜渊“ 不贰

过”，以说明颜渊的好学，把改过也看作是一种学习，很值得

注意。《 论语》又说：

“ 君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更

也，人皆仰之。”

“ 小人之过必文。

指出君子与小人对待错误的两种不同态度，要求人们对自己的

①《 论语·学而》。

《 论语·卫灵公》。

《 论语·雍也》。

《 论语·子张》。

全国文化信息资源共享工程 44

错误要如日月之食，光明磊落，毫不掩饰，又能自觉改正；并

且指出这样做的结果是“ 人皆仰之”，得到人们的敬仰。这无

疑是对待错误的正确态度。

第七，仁礼兼备，文质彬彬。在孔子思想里，仁与礼是统

一的。从为政治国讲，道之以德，齐之以礼是统一的；从个人

修养讲，修养仁德和学习、遵守礼制也是统一的。孔子说：

“ 志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

这是说修养仁德的重要。孔子又说：

“ 兴于诗，立于礼，成于乐。”

“ 不学礼，无以立。”

这又是说学礼的重要。孔子所要求的，是这两方面的完美的结

合。孔子说：

“ 质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君

子。”

仁是内在的“ 质”，礼是外在的“ 文”，两者不可偏废，只有

两者配合得恰当，才是君子。

①　　《 论语·述而》。

②　　　《 论语·泰伯》。

论《 语·季氏》。

《 论语·雍也》。

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四 、 教 育 思 想

孔子是一个伟大的教育家 。他创立了我国第一所私学，毕

生以他的主要精力从事教育，《 史记》说：“ 孔子以诗书礼乐

教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”①由此创立了

儒家学派。孔子招收弟子，主张：

“ 有教无类。”

“ 自行束修以上，吾未尝无诲焉。”

不受身分、财产限制，只要自己奉上十条干肉作为见面礼，孔

子就都给以教育。孔子的弟子中，既有贵族子弟，也有贫穷的

庶民的子弟。孔子的教育活动，是文化下移的产物，也进一步

促进了文化下移。

孔子作为我国历史上第一位伟大的教育家，后世又被尊为

万世师表，他的教育思想在我国教育史上有着重要的地位，对

后世有很大的影响。同时他的教育思想也是他整个思想体系中

一个有机的、重要的组成部分。

１．学以致其道 教育的目的和内容

孔子毕生从事教育，是他整个行道的努力的重要部分。孔

子为政是行道，教育也是行道，都是为了弘扬仁道，变天下无

道为天下有道。《 论语·子路·樊迟请学稼章》说：

《 史记·孔子世家》。

《 论语·卫灵公》。

《 论语·述而》。

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“ 樊迟请学稼，子曰：吾不如老农。请学为圃，子

曰：吾不如老圃。樊迟出。子曰：小人哉樊须也。上好

礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则

民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉

用稼？”

孔子答樊迟的话，清楚地表明了孔子的根本教育思想：教

育是为了培养在上位的实行统治的君子，是为了能使“ 四方之

民襁负其子而至”；这个目的规定了教育的基本内容，就是

礼、义、信等为治国为政所需要的政治、道德的知识和修养，

耕稼、为圃的生产知识则不在其教学内容的范围之内。

《 论语》中有多处从不同的侧面反映了孔子的这一思想。

关于教育的目的，如：

“ 君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”

“ 君子学道则爱人，小人学道则易使也。”

这两段说教育的目的是使人“ 爱人”、“ 弗畔”、“ 易使”。

“ 爱人”是仁的基本要求，要君子懂得仁道，是为了更好地为

政；“ 弗畔”、“ 易使”则直接是为政所要达到的目标。所以

三者都是为了为政治国。孔子又说：

“ 诵诗三百，授之以政，不达；使之四方，不能专

《 论语·雍也》。

《 论语·阳货》。

全国文化信息资源共享工程 47

对。虽多，亦奚以为？”

这是说，衡量学习成绩，要看他会不会办理内政外交。如果读

了许多，却不能独立处理政务，那有什么用？这是孔子评价他

的弟子时的一个重要标准。如说：

“ 雍也可使南面。”

“ 由也果，于从政乎何有？”“ 赐也达，于从政乎何

有？”“ 求也艺，于从政乎何有？”

事实上，孔子的弟子，也确有一批去出仕从政了。他的弟

子，也是以从政为目标。

“ 子夏日：仕而优则学，学而优则仕。”

“ 子路曰：不仕无义⋯⋯君子之仕也，行其义也。”

在他们看来，出仕为政既是学的目的，更是一种义务和责任，

“ 不仕无义”，逃避做官就是逃避责任，是不义之举。这也是

“ 仁以为己任”的具体体现。“ 仁以为己任”，就包括了通过

出仕从政来弘扬仁道，建立理想社会。

可见，教育为政治服务这一点，在孔子的教育思想里是非

常明确的。孔子甚至说：

①　　《　 论语·子路》。

《 论语·雍也》。

《 论语·子张》。

《 论语·微子》。

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把教育就看成为政。

由教育目的就规定了教学的内容，这方面，《 论语》说：

“ 子以四教：文、行、忠、信。”

“ 弟子入则孝，出则悌，谨而信，汎爱众，而亲仁。

行有余力，则以学文。”

文，指文献知识；行，指德行；忠、信，是两项重要的道德规

范，孔子多次讲到君子要以忠信为主；孝悌、谨信、爱众、亲

仁，都是仁的要求。在所列举的这些中，主要是道德教育，并

且要在“ 行有余力”，道德修养有余力时，才学习文献知识。

孔子又曾说：

“ 德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、

子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”

把他的弟子分列德行、言语、政事、文学四科。德行列第一

位，内容应该就是前两条所讲的孝悌、忠信、爱众、亲仁等

等；文学大体上相当于文、行、忠、信中的文，列最后；言

①　　《　 论语·为政》。

《 论语·述而》。

《 论语·学而》。

《 论语·先进》。

“ 书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为

政，奚其为为政。”

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语、政事是指处理内政外交所需的知识和本领。总之，孔子教

学的内容是以道德、政治为主的。《 论语》载：

“ 子夏日：百工居肆以成其事，君子学以致其道。”

“ 致其道”，既说明了学的目的是要掌握道，实行道；又说明

了学习的内容就是道。这个道，就是仁道；既是治国之道，也

是为人之道。孔子答樊迟说上好礼、好义、好信，“ 则四方之

民襁负其子而至矣”，是侧重在治国之道讲；孔子说弟子“ 入

则孝，出则悌⋯⋯”等等，则侧重在为人之道来讲。在这两面

中，孔子又特别强调了后者。孔子提倡“ 学者为己”，又说

“ 行有余力，则以学文”，都是突出了学习首先要学做人。讲

为政，孔子强调正人先正己；讲修养，孔子强调“ 求诸己”；

讲教育，孔子强调“ 学者为己”，这三点是相互联系的，一致

的，反映出孔子对道德修养的高度重视。

２．求知和教育的态度和方法

孔子的教育思想里，还包含有关于求知和教育的态度、方

法的丰富的思想。

第一，求实的态度。孔子说：

“ 知之为知之，不知为不知，是知也。”

知道的就说知道，不知道的就老老实实承认不知道，这就是智

《 论语·子张》。

《 论语·为政》。

全国文化信息资源共享工程 50

慧。这是对“ 知”的极精辟的解释，也是求知的唯一正确的老

实态度。古今中外，不论何人，要想真正得到一点知识，都必须

抱这样的态度。孔子又说：

“ 多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其

余，则寡悔。”

“ 毋意，毋必，毋固，毋我。”

“ 道听而途说，德之弃也。”

“ 盖有不知而作之者，我无是也。”

也都体现了这种精神。

第二，学而知之。孔子说：

“ 生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学

之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”

他肯定“ 生而知之”的存在，是他认识上的一个错误。但通观

孔子整个思想，他所强调的是“ 学而知之”。

他否认自己是“ 生而知之”者。他说：

“ 我非 敏以求之者也。”生而知之者，好古，

《 论语·为政》。

《 论语·子罕》。

③ 《 论语·阳货》。

《 论语·述而》。

《 论语·季氏》。

全国文化信息资源共享工程 51

他自述一生学习的经过：

“ 吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十

而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”

他的弟子也这样看他们的老师，不把他看作生而知之者。子贡

说：

“ 夫子焉不学，而亦何常师之有？”

孔子极力强调了学的重要。他说：

“ 好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；

好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不

好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”

仁、智、信、直、勇、刚这些美德都不能离开学，离开学就都

会产生偏弊。他以对学的态度来分人的高下，说“ 困而不学，

民斯为下矣。”把不知学习的人列为最下等。又说：

“ 德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，

是吾忧也。”

《 论语·为政》。

《 论语·子张》。

《 论语·阳货》。

《 论语·述而》。

全国文化信息资源共享工程 52

对于人们不注意修养、学习的状况深表忧虑。

孔子又提出对学习应抱的态度是“ 不耻下问”，

厌”。他赞扬孔文子

“ 不耻下问，敏而好学，是以谓之文也。”①

他自己“ 入太庙，每 。又说：事问”

“ 三人行，必有吾师焉。”

他的弟子说他“ 何常师之有”，都体现出他不耻下问的精神。

他屡次自述：

“ 默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉”

“ 若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则

可谓云尔已矣。”

“ 十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学

也。”

认为自己的主要长处就是“ 好学”“ 学之不厌。”他又说：

“ 学如不及，犹恐失之。”

① 《 论语·公冶长》。

《 论语·八佾》。

《 论语·述而》。

《 论语·泰伯》。

“ 学而不

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学习就是老像赶不上那样，也还怕会有所丢失。鼓励、告诫弟

子要不倦地学习。

第三，学思结合。孔子说：

“ 学而不思则罔，思而不学则殆。”

指出学和思二者不可偏废。孔子又说：

“ 吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学

也。”

有人因此认为孔子重学甚于重思。其实未必是如此。孔子教

人，常常对同一个问题，因人因地因事而有不同的回答。他回

答弟子问仁就是这样，答语各各不同，强调了仁的不同的侧

面。学思关系问题也是如此，不可只据一言来判断其全部思

想。《 论语》又记：

“ 子曰：赐也！女以予为多学而识之 非者与？⋯⋯

也。予一以贯之。”

他强调自己不是多学而识之者，而是一以贯之，正是强调了

思，因为一以贯之只有在多学而识的基础上通过思才能做到。

学而不思，所学再多，也不能融会贯通，一以贯之；甚至会所

学愈多愈杂乱无章。从这点看，可知孔子是学思并重，主张二

①《 论语·为政》。

② 《 论语·卫灵公》。

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者结合，并不偏重于某一方面的。

第四，教学方法。孔子在教学方法上，亦有不少很有价值

的思想和做法。

其一，孔子教学重启发。他说：

“ 不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复

也。”①

从教的方面说，要在学生经过用心思考之后还是想不清楚说不

清楚的情况下才去启发、开导学生；从学的方面说，则要求学

生能举一反三，从已讲的联系理解到未讲的。《 论语》载：

“ 子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可

也。未若贫而乐，富而好礼者也。子贡曰：诗云：如切如

磋，如硺如磨，其斯之谓与？子曰：赐也！始可与言诗已

矣，告诸往而知来者。”

“ 子夏问曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何

谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎？子曰：起予者商

也，始可与言诗已矣。”

这是两个实例，孔子在回答子贡、子夏的提问时，都不把答案

全部说出；而子贡、子夏则都能从孔子所说的话中，领会到孔

子没有说出的意思，也就是能举一反三，因此受到孔子的称

《 论语·述而》。

《 论语·学而》。

八《 论语· 佾》。

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赞。孔子又说：

“ 温故而知新，可以为师矣。”

温故而知新，从温习已知的知识中有新的体会，也是“ 告诸往

而知来”，“ 举一隅以三隅反”的意思。孔子说，能做到这一

点，就“ 可以为师矣”，可见对这一点的重视。还有：

“ 子谓子贡曰：女与回也孰愈？对曰：赐也何敢望

回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。子曰：弗如也。

吾与女弗如也。”

子贡认为自己只能闻一知二，由此及彼，颜渊却能闻一知十，

推知全体，自己承认不如颜渊。孔子不仅表示赞同，还说自己在

这点上也不如颜渊。这就更可看出孔子对“ 举一反三”的能力

的重视。

其二，因才施教的方法。孔子教人，因人而异。《 论语》

记：

“ 子路问：闻斯行诸？子曰：有父兄在，如之何其闻

斯行诸？冉有问：闻斯行诸？子曰：闻斯行诸。公西华

曰：由也问闻斯行诸，子曰有父兄在，求也问闻斯行诸，

子曰闻斯行诸，赤也惑，敢问。子曰：求也退，故进之；

《 论语·为政》。

《 论语·公冶长》。

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由也兼人，故退之。”

对子路和冉有所问的同一个问题，孔子做了相反的回答。他解

释这样做的原因是，子路和冉有两人性格不同，子路好勇过

人，所以回答问题时约束他；冉有总是退缩，所以就鼓励他。

这个例子生动地表现出孔子因才施教的教育方法。

五、关于天命鬼神的思想

《 论语》说：

“ 子罕言利，与命与仁。”

这里的“ 与”字，是赞许的意思。这一章是说：孔子很少讲利

而赞成命和仁。仁在孔子思想中的重要地位，前文已经讲过；

《 论语》这一章把仁、命并提，指出这是孔子所赞许的两个

方面，可见“ 命”的思想也是孔子思想中的重要方面。孔子又

说：

“ 不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知

言，无以知人也。”

“ 君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人

不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

《 论语·先进》。

《 论语·子罕》。

《 论语·尧曰》。

《 论语·季氏》。

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这里又把命与礼并提，并且把“ 知命”看作君子必须具备的修

养。孔子自述学习修养的过程，也把“ 五十而知天命”作为一

个重要的阶段和境界。这些都表明了“ 命”在孔子思想中有着

重要的地位。

１．天、命

《 论语》中多处记载了孔子谈到天和命的言论。

“ 子曰：天生德于予，桓魋其如予何？”

据《 史记》记载，这是在孔子离开卫国去陈国途中经过宋国时

讲的，当时孔子“ 与弟子习礼大树下”，宋司马桓魋“ 欲杀孔

子，拔其树”，孔子说了这句话。

“ 子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧

斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人

其如予何？”

也是在自卫去陈的途中，经过匡时，匡人误以为孔子是阳货，

将他围困，受困时孔子讲了这番话。

“ 公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：夫子固

有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。子曰：道之将行也

《 论语·述而》。

《 论语·子罕》。

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与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命乎？”①

公伯寮向季孙进谗言诽谤子路，孔子知道了，并不去与公伯寮

相争，却把问题归之于命，“ 公伯寮其如命乎？”

“ 子曰：莫我知也夫！子贡曰：何为其莫知子也？子

曰：不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎？”

这是在他周游列国，不受信用的情况下发出的慨叹。

从这些材料看，孔子谈命，多是在遭遇困顿、危难之时。

孔子一生也多坎坷，他周游列国，终于不受信用，使他深感

“ 莫我知也夫”的悲哀；他还屡遭危难，被困于匡，绝粮于陈

⋯⋯等等。他不能不面对这样的事实，即尽管他努力弘道，但

他所倡导的仁道能否得到推行，却不能由他的愿望和努力来决

定；相反往往是事与愿违，既无法避免，也无法改变。甚至在

他晚年，孔子已经意识到他的道已无法推行于世。他曾通过子

路告诉路遇的隐者荷蓧丈人：

“ 道之不行，已知之矣。”

他所说的“ 命”，正是承认了这种事实，把人力所不能支配不

能改变的事归之于命。他说：“ 道之将行也与，命也；道之将

废也与，命也。”正是反映了这种心情。还有：

① 《 论语·宪问》。

《 论语·微子》。

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“ 颜渊死，子曰：天丧予！天丧予！”

也是在颜渊去世这样的重大打击之下表现出了无可奈何的心

情。

但是，孔子讲命，并不是完全听天由命。尽管在《 论语》

中有“ 死生有命，富贵在天” 这样的话，但这并不能代表孔

子的生活态度。孔子“ 与命与仁”，他的仁学表现出一种很强

的积极有为的精神。他充分肯定了人的自觉努力在修养和弘扬

仁道中的决定作用，以弘道为己任，即使是在已经意识到“ 道

之不行”的时候，也还坚持继续奔走在各国之间，为弘道行仁

努力不止。他表示：

“ 君子之仕也，行其义也。”

“ 鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有

道，丘不与易也。”

虽然道不能行，但是出仕为政，努力去改变天下无道的局面，

却是义的要求，所以还是要尽力而为。因此当时有人称孔子是

“ 知其不可而为之者 。”

所以“ 与命与仁”是统一的两个方面：一方面，为仁由

己，人能弘道，仁以为己任，死而后已，充分肯定了要通过人

的主观努力来改变现实；另一方面，又承认有人力不能支配，

①《 论语·先进》。

《 论语·颜渊》。

《 论语·微子》。

《 论语·宪问》。

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不可抗拒的天命。这两方面是矛盾的，而在孔子思想中又是统

一的。他不因承认天命而放弃主观努力。他所重视的是人们是

否尽了自己的责任，真正做出了努力；只要尽到了责任，努力

去做了，尽管没有得到成功，也是可以于心安然的。也可以

说，正是因为“ 知天命”，所以才使他在遭遇挫折、危难的时

候更能以达观的态度来对待。

而且，孔子讲命，也还有另一面，就是表示了对自己弘道

行仁的事业的信心。他认为仁道终究会胜利，而把胜利的原因也

归之于命；认为自己所做的一切，正是依天命而行，不是任何

人所能阻止、破坏的。所以他说，“ 桓魋其如予何？”“ 公伯

寮其如命乎？”“ 匡人其如予何？”在这一点上，仁与命也是

统一的。从这一点来看，“ 知命”就不只是消极地承认“ 谋事

在人，成事在天”，而是具有了更深刻、更广泛的意义。不过

对于这一点孔子并没有做出进一步的阐述和发挥。《 论语》又

说：

“ 夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

他承认天命，强调知命，但对天、命等等并没有去深究。这一

些，都留给了后来的儒家去解决，去发挥。

２． 鬼 神

孔子重视天命，却不谈鬼神。《 论语》说：

《 论语·公冶长》。

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“ 子不语怪、力、乱、神。”

整个说来，孔子对于世界，采取了一种很现实的态度。

“ 季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：

敢问死。曰：未知生，焉知死？”

他所关心的只是现实的世界、现实的人生；对于鬼神、对于死

以后是否有另一个世界，是否灵魂不死？这一类问题，他都不

去考虑，不去讨论。他的这种态度，继承了子产“ 天道远，人

道迩。非所及也，何以知之？”的思想，并且是比子产说得更清

楚明白了。

孔子的这种态度，表现在各个方面。

“ 樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓

知矣。”

这里既是讲知，又是讲为政。孔子认为，专心致力于人道所要

求的，对鬼神敬而远之，就是明智了。这样的态度，比起认为

民是“ 神之主”，要“ 先成民而后致力于神”的态度，又前进

了一步。

孔子有时也讲到神，比如关于祭礼，《 论语》说：

①《 论语·述而》。

②《 论语·先进》。

《 论语·雍也》。

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“ 祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不

祭。”

但这只是说“ 祭神如神在”，只是说明在祭的时候与祭者的态

度，不是承认神的存在。把这一章与“ 慎终追远，民德归厚

矣。”联系起来看，更 真正的含可看出，“ 祭神如神在”的

祭义，是要求人们在祭的时候要具有真诚的孝的感情。 礼只是

仁的道德感情的依托，而不是鬼神思想的体现。

总之，尽管孔子承认天命，重视天命，但他的基本的思

想、态度，不是听天由命，而是立足于现实，面对现实，要通

过主观的努力去改变现实，追求理想境界。他所说的天命，已

经失去了主宰一切的意义；他讲到的神，也已经不是能够代表

天命的人格化的神。他的思想表示出了一种新的方向，是西周

以来摆脱天命思想，从天向人转变的继续和发展。“ 仁”和“ 命”

这两个方面，仁是对西周以来思想发展所取得的积极成果的继

承和发展，代表着这一时期思想发展的方向，是其思想的基本

方面；命则是旧时期天命思想残余影响的反映。

六 、 中 庸

中庸，是孔子思想中一个重要问题。孔子说：

“ 中庸之为德也，其至矣乎！”

实际上中庸并不仅仅是一个道德范畴，它反映了孔子对世界及

①　　《　 论语·八佾》。《 论语·雍也》。

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万物的本质和发展规律的认识，也是由此而得出的处理问题的

基本态度和方法。孔子谈中庸，可以概括为两个基本点。

“ 子贡问“ 师与商也孰贤？子曰：师也过，商也不

及。曰：然则师愈与？子曰：过犹不及。”

“ 过犹不及”就是对客观事物发展规律的一种认识，由此便得

出一种处理问题的基本要求：无过无不及。无过无不及就是

中，就是中庸的基本要求。这是第一点。对于“ 中”，许多人

有一种误解，常把它理解成是调和、折中，或者简单地理解成

是处在中间的位置，和两端等距离。其实，中是无过无不及，

是适度的意思。凡事物都有个度；适度，才能保持其性质。过

与不及，就是不适度。从这个意义上说，过与不及是一样的，

所以说“ 过犹不及”。

第二点，和。《 论语》说：

“ 礼之用，和 ”为贵。

和，和谐，是中庸思想非常重要的一方面。和的思想，春秋时

期孔子以前就提出来了。《 左传·昭公二十年》记：

“ 公曰，和与同乎？对曰：异。和如羹焉。水火、醯

醢、盐 之以薪，宰夫和之，齐之以味，济梅以烹鱼肉，

其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然，

《 论语·先进》。

《 论语·学而》。

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君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，

而有可焉，臣献其可，以去其否，是以政平而不干，民无

⋯⋯声亦如味争心。 ，一气、二体、三类、四物、五声、六

律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、

疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济

也。君子听之，以平其心，心平德和。⋯⋯今据不然。君

所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁

能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可以如是。”

这是晏婴谈和与同的区别。《 国语·郑语》又记史伯谈和与同

的话：

“ 夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰

长而物归之。若以同稗同，尽乃弃矣。”

这两段话已经反映出这样的思想：把“ 和”看作事物的本质、

规律和处理问题时应遵循的原则。同时也对“ 和”作了具体明

确的解释。所谓和，就是不同事物、不同方面相互补充、相互

调剂，达到总体上的和谐。油、盐、酱、醋与鱼、肉放在一起，

加适量的水，用适当的火候来烧，“ 济其不及，以泄其过”，

如果各种用料和水火都适度，就可以做出美味的汤来，这是

和；如果只是水，一锅水，再加进更多的水，以水济水，就还

是水，做不出汤来，这就是同。所以叫“ 和实生物，同则不

继”，和是事物存在发展的基础。调味如此，音乐也如此，治

国为政也是如此。为政就需要“ 献其否以成其可，献其可以去

其否”，通过君臣之间不同意见的相互补充、相互调节来达到

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政治的平和。

孔子的中庸思想，继承发展了关于和的这些思想。孔子

说：

“ 君子和而不同，小人同而不和。”

明确地把“ 和而不同”作为一个重要的政治、道德原则提出

来。他又说：

“ 政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之

以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”

为政要有宽和猛两个方面，这两方面互相补充、调剂，才能使

政治达到“ 和”的境界。

从“ 和”，可以进一步了解“ 中”。事物要达到和谐，它的各

部分、各方面之间就必须保持一种确定的关系，这种关系就规定

了每一部分、每一方面所应有的度。烹调时油、盐、酱、醋等等的

用量，不能是同样多少，而是按照不同菜肴的要求有一定的配比

关系，决定着各种用料的“ 度”；为政的宽猛相济，也不是各

占一半，而是要从达到“ 和”的要求出发来规定宽猛两方面的

度。不同意见之间的和，也不是简单折中、调和，而是献其可

以去其否，献其否以成其可，通过不同意见的相互补充达到正

确和完善。所以，中与和，中庸这两个基本点，是紧密相连

的。中就是和的要求，事物的各个部分、各个方面都能适度，

《 论语·子路》。

《 左传·昭公二十年》。

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达到“ 中”的状态，事物总体才能和谐。中的要求，每一个部

分、每一个方面的度，也只有在它们的相互关系中，从整体和

谐的要求出发，才能把握。所以中与和常连称中和。中和，就

是中庸的基本要求。

对中和的追求，是孔子思想的一个基本点。《 论语·尧

曰》引尧的话“，允执其中”，就体现了这一点。这也是孔子仁的

思想基础。仁的目标，正是为求人与人之间、个人与社会之间

的和谐；仁的各种规范，正是要为各部分人在各种关系中的言

行规定其合理的度。孔子说“ 克己复礼为仁”，这里的“ 礼”

就是这种度的具体的规定。《 论语》讲到“ 礼之用，和为贵”

时，又补充说：

“ 有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

也强调要以礼节之。所以，中庸，中和，无过无不及，和以礼

节之是一致的。依礼而行，无过无不及，就是仁，就是和，就

是中庸。孔子所以说“ 中庸之为德也，其至矣乎”正可以从这

里来理解。

和既要以礼节之，更可知不是无原则的调和、折中。孔子

说：

“ 惟仁者能好人，能恶人。”

对人有好恶，所以爱人不是无原则的爱，和也不是无原则的

①　　《 论语·学而》。

《 论语·里仁》。

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“ 知和而和”。孔子又说：

“ 乡原，德之贼也。”

乡原是指那种与世俗同流合污，谁也不得罪的好好先生，孔子认

为这种人是败坏道德的。把中庸理解成折中、调和，就近于乡

原了，并非中庸的原意。

事物各个部分、各个方面的度既是由它们的相互关系和总

体和谐的要求所规定，那么不同部分、不同方面因其所处地位

的不同，就有不同的度；对它们就要有不同的要求。孔子谈仁，

谈人与人的关系，许多地方体现了这一点。讲君臣关系，孔子

说：

“ 君使臣以礼，臣事君以忠。”

对君臣分别提出了不同的要求，目的则是一个：求君臣关系的

和谐。对人我关系，孔子说：

“ 躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”

对人对己以不同的标准来要求，对己严对人宽。如果以责己的要

求去责人，就会太严，就是过；如果以责人的要求来责己，就

会太宽，就是不及。所以这不同的度不可混淆，不可颠倒。只

①　　《 论语·阳货》。

《 论语·八佾》。

《 论语·卫灵公》。

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有这样来把握不同的度，才能达到中和。

所以，中庸有着丰富的内容，它的基本原则渗透在孔子思

想的各个方面，构成孔子思想的重要基础。虽然孔子自己对中

庸没有做详细的说明和发挥，它在孔子思想中却占有重要的

地位，并且对后来中国思想的发展有很大影响。

孟子第三章　　儒家的亚圣 的思想

一、孔子死后儒学的发展

１．韩非所说“ 儒分为八”

孔子死后，孔子的弟子传授儒学思想，互相之间有所不

同，在儒学内部又逐渐形成不同的学派，《 韩非子》一书说是

“ 儒分为八”：

“ 自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之

儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏

之儒，有乐正氏之儒。”①

韩非所指出的这八家，并不是同时并列的。从时间先后讲，大

致可分为三类：

第一类，孔门弟子，有子张、颜氏、漆雕氏。

。子张，颛孙师，少孔子４８岁，约公元前５０３—４５０年

①《 韩非子·显学》。

本节所载诸子生卒年，均据《 先秦诸子系年》。

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漆雕氏，一般认为即孔子弟子漆雕开，少孔子４１岁，约公

元前５１０—４５０年。关于他的思想，《 韩非子》说：“ 漆雕之

议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世

主以为廉而礼之。”①《 孟子》书提到北宫黝养勇，“ 不肤

挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽

博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸

侯，恶声至，必反之。”又说：“ 昔者曾 吾子谓子襄曰：⋯⋯

尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反

而缩，虽千万人，吾往矣。” 似乎也属漆雕一派的思想。

颜氏之儒则不知指谁。因孔子弟子中颜氏有８人，究竟此

颜氏指谁，历来有不同意见。许多人认为，颜渊是孔子最为称

赞的弟子，颜氏之儒应指颜渊。但颜渊短命，死于孔子之前。

而且从颜渊对孔子的态度看，颜渊自己说 之弥高，钻之：“ 礼

弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，

约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，

《末由也已。” 论语》又载：“ 子畏于匡，颜渊后。子曰：

‘吾以女为死矣。’曰：‘子在，回何敢死？’” 他竭尽心力

向孔子学习，还慨叹力不从心；他事孔子如父亲，孔子也说：

。从这些看，颜渊不大可“ 回也视予犹父也” 能在孔子生前

就自立门户，自成一派。至于颜氏之儒如不指颜渊，又是指

谁，却也没有资料可考。

第二类，子思之儒。子思是孔子之孙，约公元前４８３—４０２

年，晚孔子６８年，晚子张２０年，漆雕开２７年。宋儒认为是曾子

《 韩非子·显学》。

《 孟子·公孙丑上》。

《 论语·子罕》。

《 论语·先进》。

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（ 孔子弟子，少孔子４６岁）的弟子，但不见于先秦的记载。

第三类，孟氏之儒和孙氏之儒即孟子和荀子。孟子，约公

元前３９０—３０５年。荀子，约公元前３４０—２５５年。较子思又分别

晚９０余年和１４０余年。

另外，仲良氏之儒和乐正子之儒所指是谁，不可考。一说

认为仲良氏之儒可能即《 孟子》书中提到的陈良，如果是，就

是与孟子同时代人。乐正子之儒一说可能是指曾子的弟子乐正

子春，应与子思同时代；又一说认为是指孟子弟子乐正克，则

又是晚于孟子的了。

２．有关的其他材料

除了《 韩非子》谈到“ 儒分为八”之外，涉及孔子之后儒

学发展情况的材料，还有：

（１）荀子在《 非十二子》篇中说：

“ 略法先王而不知其铳，犹然而材剧志大，闻见杂

博。案往旧造说，谓之五行，其僻违而无类，幽隐而无

说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言

也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其

所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。则

是子思、孟轲之罪也。”

他把子思、孟子列为一派。《 史记》也说孟子“ 受业子思之门

人” 。所以，韩非所说子思之儒和孟氏之儒，实非两家，而

《 荀子·非十二子》。

《 史记·孟子荀卿列传》。

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是一家之中前后相继的两人。

荀子又说：

“ 弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱

儒也。正其衣冠，齐 嗛然而终日不言，是子夏氏其颜色，

之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用

力，是子游氏之贱儒也。”

提出了子张、子夏、子游三家，都斥之为贱儒。子张在韩非八

家之列，子夏、子游则都没有列入八家之内。子游，言偃，少

孔子４５岁，约公元前５０６—４４５年。子夏，卜商，少孔子４４岁，

约公元前５０７—４２０年。《 史记》载：“ 孔子既没，子夏居西河

教授，为魏文侯师。”

（ ２）《 孟子》载公孙丑问孟子：

“ 昔者窃闻之，子夏、子游、子张皆有圣人之一体，

冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安？”

子游三人并提。公孙丑说“ 昔也是以子张、子夏、 者窃闻之”，

当是当时一般人的看法。说子张、子夏、子游“ 皆有圣人的一

体”，即都得到孔子思想的一个方面，或者说是一个部分。正

因为这样，所以在他们传授孔子思想时，也就形成了各有特点

的三家。而说颜渊是“ 具体而微”，就是说颜渊继承了孔子，

①　　《 荀子·非十二子》。

《 史记·仲尼弟子列传》。

《 孟子·公孙丑上》。

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与孔子完全一致而不如孔子之博大精深。这也可以印证颜渊不

可能，也没有另立门户自成学派。

《 孟子》又记：

⋯⋯“ 昔者孔子没， 他日，子夏、子张、子游以有若似

圣人， ”欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：不可⋯⋯

这里又提出了有若。有若少孔子３３岁，约公元前５１８—４５７年。

《 论语》中，孔子弟子都称名， 只有曾子、有子称子。这里又

说子张等人要推有子为师，可见有子在孔门弟子中的地位、影

响。又《 史记》又记，有子死后，鲁悼公曾去吊丧，也可见他

的影响。

（ ３）崔述《 洙泗考信余录》说：

“ 春秋传多载子路、冉有、子贡之事，而子贡尤多，

曾子、游、夏皆无闻焉；戴记则多记孔子没后曾子、游、

夏、子张之言，而冉有、子贡罕所论著。盖圣门中子路最

长，闵子、仲弓、冉有、子贡则其年若相班者，孔子在

时既为日月之明所掩，孔子没后为时亦未必甚久⋯⋯若游、

夏、子张、曾子则视诸子为后起，事孔子之日短，教学者

之日长，是以孔子在时无所表见，而名言绪论多见于孔子没

后也。”

又提出曾子。曾子，名参，少孔子４６岁。约公元前５０５—４３６年。

①《 孟子·滕文公上》。

第３７②《 崔东壁遗书》上海古籍出版社１９８３年版， ８页。

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《 论语》中曾参与有若同称子，孟子也推尊曾子，《 孟子》一

书提到曾子２２次，都反映出孔子死后他在儒学中的影响和地

位。

（ ４）《 史记》记：

“ 澹台灭明，武城人，字子 南羽，少孔子３９岁。⋯⋯

游至江，从弟子３００人，设取予去就，名施乎诸侯。”

又：

“ 自孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为师

傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见，故子路居卫，子

张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田

子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，

为王者师。是时独魏文侯好学，后陵迟以至于始皇，天下

并争于战国，儒学既绌焉。然齐鲁之门，学者独不废也。

于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色

之，以学显于当世。”

（ ５）《 汉书·艺文志》著录孔子弟子的著作有《 曾子》１８篇，

《 漆雕子》１３篇、《 宓子》１６篇。曾子、漆雕子前面已提到；

宓子，宓不齐，字子贱，少孔子３０岁。 “ 宓子汉代王充说：

贱、漆雕 ⋯⋯”开、公孙尼子之徒，亦论性情，与世子相出入，

《 史记·仲尼弟子列传》。

《 史记·儒林列传》。

《 论衡·本性篇》。

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（６）《 墨子》有《 公孟》篇，记墨子与公孟子辩难的对

话。其中公孟子提出的思想，多与《 非儒》篇所记儒者之言相

同。在《 非儒》篇外又单列公孟篇，可见公孟子是当时儒者的

重要代表。古代孟字与明通，据考，公孟子即公明高，曾子弟

。《 墨子》书谈到的公孟子的思想，主张述而不作子 、三年

之丧等等，与孔子同；主张“ 君子共己以待，问焉则言，不

问焉则止。譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣。”与孔子又有所

不同；在辩难中明确提出“ 无鬼神”，又说“ 有义不义，无祥不

祥”，但同时也重祭祀，态度同于孔子，在否定鬼神方面却比

孔子更鲜明。

又《 孟子》曾提到“ 子莫执中” ，子莫，据考为颛孙子

莫，《 说苑·修文》有公孟子高与颛孙子莫问答的记载，子莫

应略长于公孟子，据此推算，子莫可能是子张之子 。他主张

“ 执中”，即执中庸之道，得到孟子的肯定。

这二人，属七十子的弟子这一辈。

３．简单的综述

这样看来，韩非“ 儒分为八”的说法，似乎并没有很全面

和准确地反映出孔子死后儒学发展的状况。综合以上的材料，

似乎可以说，孔子死后，孔子弟子中较有影响，或有著述传世

的，有子张、子游、子夏、有子、曾子、漆雕开、宓子贱、澹

台灭明等８人，此８人都是孔子后期的弟子。“ 孔门弟子盖有前辈

后辈之分。前辈问学于孔子去鲁之先，后辈则从游于孔子返鲁

①　　参看孙贻让：《 墨子闲诂》，《 孟子·尽心上》赵岐注。

《 孟子·尽心上》。

参看钱穆：《 先秦诸子系年·子莫考》。

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之后。如子路、冉有、宰我、子贡、颜渊、闵子骞、冉伯牛、

仲弓、原宪、子羔、公西华，则孔门之前辈也。游、夏、子

张、曾子、有若、樊迟、漆雕开、澹台灭明，则孔门之后辈

也。虽同列孔子之门，而前后风尚已有不同。由、求、予、赐

志在从政，游、夏、有、曾，乃攻文学，前辈则致力于事功，

后辈则研精于礼乐，此其不同一也。⋯⋯顾先进弟子亦未必皆

汲汲于仕进。如颜子陋巷，孔子最所称许。季氏使闵子为费

宰，则曰善为我辞。雍也可使南面，虽为季氏宰，无所表见，

殆亦勇退者流。冉伯牛少可称述，而居德行之科。后进则风气

又异。漆雕开立议不辱，澹台子羽设取予去就，子张堂堂，故

为难能，樊迟小人，乃问稼圃。大抵先进浑厚，后进则有棱

角。先进朴实，后进则务声华。先进极之为具体而微，后进则别

立宗派。先进之淡于仕进者，蕴而为德行。后进之不博文学

者，矫而为玮奇。” 从《 论语》所载弟子的言论，亦可见这

种不同。《 论语》记曾子、子张、子夏、子游发表自己意见的

话，共３１处，前期弟子这类记载却只有子贡的两条，也反映出孔

子后按照自己的思想来讲述儒学的，主要是后期弟子。而上述

８人，则是其中的佼佼者。此８人，或可说是孔子后儒学的第

一代代表。关于这一代人思想的资料，可惜大部已经佚失，只

留下了一些零散的材料，散见在其他书中，有的简直只有片言

只语的介绍，已经难以了解其全貌了。

８人以后的第二代，只知有子思、公明高、子莫三人，其

余还有谁，不见有记载。或许正是如司马迁所说，儒学这时有

一个不景气的短时期。子思著有《 子思子》，也已经亡佚。一

① 钱 穆 ：《 先秦诸子系年·孔子弟子通考》，中华书局

８１—８２页。

１９８４年影印版，上册

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说《 中庸》是子思所作，未有定论。

再后就到孟子、荀子，又一次使儒学“ 显于当世”。孟、

荀分别有《 孟子》、《 荀子》传世，是孔子以后先秦儒学发展

中最有影响，也是今天我们能够比较完整、准确地了解其思想

的仅有的两位。事情或许是这样：正因为其影响大，所以其著

作才得以留传至今；其著作留传至今，正是其影响巨大的一个

反映。下面，就分章对孟子、荀子的思想作一介绍。

二、孟子的思想

孟子，名轲，战国中期邹（ 今山东邹县）人，生卒约在公元

前３９０—３０５年。孟子的祖先是鲁国贵族孟孙氏，到孟子时已失

自己说：“ 予未得为孔子徒去贵族身分，幼年时家境贫困。他

也，予私淑诸人也。”①《 史记》则说他“ 受业子思之门

人” 。孟子一生，带领学生周游列国，到过齐、宋、鲁、

滕、梁等国，向当政者宣传他的主张。《 孟子》记载他周游列

国的情景说：“ 后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯。”

他虽然被各国国君以宾客相待，但也始终没有被重用，只在齐

国任过没有职守的卿。晚年他退居讲学，与弟子万章等人，著

《 孟子》七篇。孟子继承、发展了孔子的思想和学说，在儒学

的成熟、发展上有重要的地位。宋儒推崇孟子，以孟子为儒学

“ 道统”的传人，以后就把孟子与孔子并提，称儒学为孔孟之

道。

①　　《 孟子·离娄下》。

《 史记·孟子荀卿列传》。

《 孟子·滕文公下》。

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１．性善论

“ 孟子道性善，言必称尧舜。”

性善论是孟子整个思想的理论基础。不了解性善论，便不能了

解孟子的思想。

人性问题，在孔子的时代还没有被作为独立的问题提出来

讨论。一部《 论语》，孔子关于人性的言论，只提到一句：

“ 性相近也，习相远也。”

《 论语》又记曾子的话：

“ 夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

说明孔子还没有提出人性问题。孔子之后的墨子也没有讨论人

性问题，而到了战国时期，人性问题却已成为百家争鸣中的一

个重要问题，在这个问题上提出了多种不同的意见。《 孟子》

上记孟子的弟子公都子提问：

“ 公都子曰：告子曰，性无善无不善也；或曰，性可

以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，

则民好暴。或曰：有性善，有性不善；是故以尧为君而有

《 孟子·滕文公上》。

《 论语·阳货》。

《 论语·公冶长》。

全国文化信息资源共享工程 78

象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微

子启、王子比干。今日性善，然则彼皆非与？”

反映了当时在人性问题上的几种主要的观点。在争鸣中，孟子

提出了他的性善论。

孟子性善论的基本思想有几个要点：

人性善

孟子在与告子的论争中论证他人性善的主张：

“ 告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西

方则西流。人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西

也。孟子曰：水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善

也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，

搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性

哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

告子主张人性无所谓善，也无所谓不善，正如水可以引向东

流，也可以引向西流一样，人也可以为善，也可以为不善，是

由条件决定的。孟子反驳说，水确实既可向东也可向西，但对

于上下就不能这样说了。水总是向下流，虽然也可以把水引上

山，水向上流却不是水的本性。人也是如此，正如水向下流那

样，人总是向善，而有的人不善，并不是他的本性决定的。所

以，孟子也承认人有善有不善的现实，但他认为，人的善，是

其本性的表现；不善是违背人的本性的。

① 《 孟子·告子上》。

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这是一个基本的观点，孟子反复阐述这一点：

“ 牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之可以

为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生

焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，

以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁

义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦

而伐之，可以为美乎？”

牛山本来曾经是树木繁茂的，因为人的砍伐和放牧牛羊，成了

秃山，这不是说山的本性就不能生长树木。同样，人丢失了良

心而不善，不能说他本性不善。孟子又说：

“ 富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔

殊也，其所以陷溺其心者然也。”

丰年人多行善，灾年人多暴行，不是人性所决定，而是环境造

成的。

那么，人性的善表现在哪里呢？孟子进一步论证：

“ 乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫不为

善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆

有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐

之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之

① 《 孟子·告子上》。

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心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳

矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不

能尽其才者也。”①

人性善，就在于仁义礼智这些善的品德，是人性所固有的。只要

自己自觉去追求，就可以得到，不自觉则会丢失。所以人有不善，

是因为失去其本性，不能完全发挥其本性的缘故。孟子又说：

“ 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于

井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非

所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无

恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，

非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞

恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智

之端也。人之有四端也，犹其有四体也。⋯⋯凡有四端于

我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充

之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

端，开端、萌芽的意思。在这一章中，孟子把恻隐之心、羞恶之

心、辞让之心、是非之心称为仁义礼智的四端，而不是直接称

之为仁义礼智，并且强调要“ 扩而充之”，如不能扩而充之，

“ 不足以事父母”，这就更确切、更清楚地说明了所谓人性善

并不是说人人天生就是善人，而是说人性中有善的萌芽，因此

人都是向善的、可以为善的。

①《 孟子·告子上》。

②《 孟子·公孙丑上》。

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孟子又说：

“ 人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其

良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知

敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下

也。”

所谓良知、良能，就是天赋的知和能，因为是与生俱来的，所

以不虑而知，不学而能。孟子认为仁义就是这样的良知良能，

也就是说明这些都是人性所固有，不是后天外加于人的。孟子

又提到良心，用以指人天赋的本心，即人心所具有的天赋的善

性。良心的观念，是与孟子性善论联系在一起的，在中国人的

心 有广泛深远理上 的影响。

孟子对人性善的论证，提出了一个重要的问题，即人与禽

兽的区别、人禽之别的问题。孟子是从人之所以为人、人与禽

兽的区别上来把握人性的。告子认为性无分善与不善，是只从

人的自然的、或生物的本性来看人性，所以他说：“ 生之谓

性”，“ 食色，性也。” 孟子反驳这种观点说：

“ 然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”

明确地指出了，如果像告子那样，以食色、求生等人的自然

的、生物的本性为人性，就不能区别人性与犬、牛的兽性。所

以孟子强调说：“ 无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人

①　　《 孟子·尽心上》。

《 孟子·告子上》。

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也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”又说：

“ 人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽

兽。”

这都是突出了人与禽兽的区别。在孟子看来，人与禽兽的

区别就在于人有仁义礼智等道德善性。从个人来说，如果丢失

本心之善，不知把四端扩而充之，就会 人也”；同于禽兽，“ 　非

从社会来说，曾经有一个时期是“ 饱食煖衣逸居而无教”，人

只是求得了生存，还没有建立起礼乐教化，那时的人，还“ 近

于禽兽”，没有真正进入人类的文明时代。所以，孟子所说的

善性，实质上是人的某种社会本性，不过孟子把这种社会本性

看成了天赋的自然本性罢了。

仁义礼智根于心

孟子又说：

“ 口之于味也，有同耆焉；　　耳之于声也，有同听焉；

目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所

同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。

故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”

就像人们的耳、目、口有着共同的好恶一样，人心也有共同的

好恶。人心的共同所好就是理、义，就是仁义礼智。所以：

“ 仁义礼智根于心。”

《 孟子·滕文公上》。

《 孟子·告子上》。

《 孟子·尽心上》。

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善性的基础是在人心，天赋的善性落实到了人心上。

《 孟子》上有一段话具体说明了这个道理：

“ 盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于

壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚睨而不

视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖 而掩归反及虆

之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”

这是说，古时候有的人在父母死了之后，就把尸体抛到山沟

里，并不埋葬。可是过些时候经过那里，却看到父母的尸体被

狐狸吃着，被苍蝇蚊子吸吮着，就有一种发自内心的羞愧、痛

苦，以致头上冒出冷汗，不敢正视，于是取来工具把尸体埋葬

了。这样一种发自内心的感情，是人所共有的，它就是孝子仁

人要埋葬亲人尸体的道理，是孝道、葬礼的基础。

把理义看做 “人 心之所同然”，就肯定了每个人都有对善

的追求，也都能达到善的境界。在对善的追求上，人心是相通

的，人与人是平等的。所以孟子又说：

“ 圣人与我同类者。”

“ 尧舜与人同耳。”

尧舜是孔孟所推崇的古代圣人，但在孟子看来，尧舜并不是高

不可攀的，他们与一般人是同类，他们的心与一般人一样，有

着共同的对善的追求，在本性善这一点上和一般人是一样的。

①　　《 孟子·滕文公上》。

《 孟子·告子上》。

《 孟子·离娄下》。

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圣人与一般人的区别，只是在于：

“ 圣人先得我心之所同然耳。”

圣人只是比一般人先发现了人的本心中的这种追求，把它提了

出来，所以就能对一般人进行教化。孟子又说：

“ 人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存

之。”

这是从另一个角度来谈这个问题。孟子说：“ 求则得之，舍则

失之”，向善的本心是人人都有的，但如果不加保养，也会失

掉。君子庶人的区别，只在于得失之间，存去之间。

总之，从本心所具有的善性来说，圣人与一般人是完全

相同的，圣人与一般人的不同，只是在于对这种本心之善性的

先得与后得，存和去。从这里就引出一个极重要的结论：

“ 人皆可以为尧舜。”

只要努力去做，人人都可以成为尧舜那样的圣人。这是一种很

有意义的平等思想，肯定了人在道德本性上是平等的。

尽心、知性、知天

孟子又说：

《 孟子·告子上》。

《 孟子·离娄下》。

《 孟子·告子下》。

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“ 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其

心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以

立命也。”

尽心就是知性，知性也就知天，这就把心、性与命联系起来

了。仁义礼智根于心，是心之所同然，所以尽心也就是知性；

同时性又是天赋的，所以知性也就可以知天。这样，对于

天，就不必到身外去追求，不必祈祷、占卜，只要尽心、知

性，也就可以知天，天落实到了心性上来。另一方面，存心、

养性、修身，又都是为了事天、立命，就是顺应天命。所以，

心、性、天完全是统一的，不可分的。这就是天人合一的思

想。从性的本源来说，它是天赋的，但天并不是脱离人而独立

存在，它落实到心性上，既在人外，又在人内；从对天的把握

和认识来说，则不必外求，完全是立足于尽心知性，通过心性

的修养来事天立命。所以，天人合一，天是根本而立足点是

人，是以人为中心的。

性善论对孔子思想的继承和发展

孟子的性善论，继承和发展了孔子“ 仁”的思想。孔子

说：“ 为仁由己”，“ 我欲仁，斯仁至矣”，“ 未见力不足者”

强调了仁的修养全靠自觉修养，只要自觉努力，便可达到仁的

境界。但他没有对这一点做出进一步的论证。关于人性，他只

说“ 性相近也，习相远也”，没有与仁联系起来，也没有对人

性做出他的说明。孟子的性善论明确提出了人性善的命题，在

这一基础上对孔子的思想做了阐发。为什么“ 为仁由己”，

“ 我欲仁，斯仁至矣”呢？孟子用人性善来做出了解释：因为

《 孟子·尽心上》。

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这本来就是天赋的人的本性，“ 求则得之，舍则失之”，自然

就是全靠自觉修养，只要自觉努力就可以达到仁的境界了。它

的基本思想，与孔子思想是完全一致的，是对孔子思想的继

承。而由于性善论的提出，使孔子的仁学获得了一个理论基

础，这又是儒学思想的一个重大发展。

孟子性善论中的天人合一思想，也是一个有重要意义的发

展。从西周初人们开始怀疑天命，提出“ 天命靡常”以来，中

国的哲人就面对着天人关系这个重大问题。从西周时“ 以德

配天”，到春秋时民是“ 神之主”，再到孔子“ 敬鬼神而远

之”，在人们思想中，天愈来愈让位于人。但直到孔子，还

是“ 与命与仁”，命与仁并存，二者都有重要地位；而对于命

与仁二者的关系，孔子也没有做出明确的说明，所以问题没有

解决。孟子的性善论对这个问题提出了一个答案，这就是天

人合一。这是中国哲人对天人关系问题所做出的一个独特的回

答。有了这个回答，可以说也就完成了从西周初年以来的思想

转变。从此以后，天人合一就成为中国人思考天人关系的一种

模式，它渗透到了中国思想文化的各个方面，构成中国文化传

统的一大特点①。

２．关于仁、义的思想

在性善论的基础上，孟子对孔子关于仁的学说做出了新的

阐述。

仁也者人也

孔子说“ 仁者，爱人”，孟子继承了这一点。他又进一步

①天人合一并不只是儒家思想所有，而是各家所共有。本书介绍先秦儒

学，暂不涉及其它各家，

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从人性善的角度来说明仁。在提出人性善时，他说“ 恻隐之

心，仁也”。又说：

“ 人皆有所不忍， 人能充达之于其所忍，仁也：⋯⋯

无欲害人之心，而仁不可胜用也⋯⋯”

这样，就把仁归结为人们固有的恻隐之心，不忍人之心，就为

“ 爱人”找到了一个人性的基础。正是从这里出发，孟子进一

步说：

“ 仁，人心也。”

“ 仁也者，人也。”

“ 夫仁，天之尊爵，人之安宅也。”

恻隐之心，是人所独有的，是人区别于禽兽，人之所以为人之

所在，所以说是“ 人心也”；没有它，就不足以为人，所以又

说是“ 人也”。从这一点看，仁是天赋予人的最可贵的品质，

也是一个人做人的根本，安身立命的基础。所以说是“ 天之尊

爵，人之安宅”。孟子又说：

“ 有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天

爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从

之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天

《 孟子·尽心 。下》

《 孟子·告子上》。

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爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”

“ 欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。

人之所贵者，非良贵也。”

良贵，就是贵于己者，就是人所固有的价值。孟子区别天爵人

爵，认为只有天赋的善性，才是真正贵于己者，是人真正可贵

之处，即人的真正价值所在；而公卿大夫则是人爵，人爵及与

之联系的物质享受是人给予的，人既可以给予你，也可以剥夺

你，其实并不是人生价值之所在。人应该“ 修其天爵”，“ 人

爵”是其自然的结果；不应为了追求人爵而去进行修养，更不

应得到人爵之后就把仁义忠信等等抛到脑后。

既然仁就是人心，就是天赋的善性，是人所固有的，它就

完全是内在的。所以孟子强调，对于仁，应该是“ 由仁义行，

是按着自己内心的本非行仁义也。” 性去做；而不是按着外

在的规范去做。

仁之实事亲是也

关于仁的内容，孟子发挥了孔子关于爱有差等的思想，他

说：

“ 亲亲，仁也。”

“ 仁之实，事亲是也。”

① 《 孟子·告子上》。

《 孟子·离娄下》。

《 孟子·告子下》。

《 孟子·离娄上》。

全国文化信息资源共享工程 89

说明仁不只是一般地爱人，而是在于亲亲。孟子又说：

“ 君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗

亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”

“ 仁者无不爱也，急亲贤之为务。”

首要的是亲亲，由亲亲而推及仁民，由仁民而推及爱物，具体

区分了对亲人的亲爱、对人的仁爱和对物的爱这样三个不同的

层次。

对亲人的亲爱与对人的仁爱之间的区别，在《 孟子》书上

有一个具体事例可以说明：万章问孟子：舜当了天子之后，惩

处了四个不仁的罪人，舜的弟弟象是最不仁的人，舜却封给他

国土。仁人难道是这样做的吗？对别人就加以惩处，对弟弟就

封以土地？孟子回答说：

“ 仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已

矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵

之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎。”

对于亲爱的这种理解，鲜明地反映出宗法等级制度的特点。

同时，亲爱也有反映了在血缘关系基础上形成的亲人之爱

的内容，如孟子说：

“ 世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一

《 孟子·尽心上》。

《 孟子·万章上》。

全国文化信息资源共享工程 90

不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货

财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，

以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝

也。”

要求顾念父母养育之恩，不因自己的不端行为而危及父母，这

是为在上位者和在下位者、贵族与庶民所共同接受的。

义，人之正路也

孔子讲仁，还没有把义作为一个独立的问题单独提出来，

孟子则仁义并提，后世人们常说仁义道德，把仁与义并提，这

种做法是始于孟子。孟子说：

“ 仁，人之安宅也；义，人之正路也。”

仁是安身立命的基础，义则是人生应遵循的大路。孟子总是同

时提出这两方面。他对人们提出的要求是：

“ 居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”

居天下之广居是指仁，行天下之大道就是义，立天下之正位则

是 。指礼

“ 居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大

《 孟子·离娄下》。

《 孟子·离娄上》。

《 孟子·滕文公下》。

全国文化信息资源共享工程 91

人之事备矣。”

居仁由义，这就是做人的基本要求。

对于仁义，告子曾经提出，仁是内在的，而义是外在的。

孟子否定了这种观点，他认为，义与仁一样，也是内在的。他

说：

“ 人皆有所不为，达之于其所为，义也。⋯⋯人能充无

穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所

往而不为义也。”

义的基础也在于内心，在于人固有的有所不为之心。尔、汝在

古代是长者对晚辈，尊者对卑贱者的称谓代词，平辈用尔、汝

相称是表示对人的轻视、蔑视。孟子说的“ 无受尔汝之实”是

说为了不被人轻蔑，就要使自己的言行没有可以被人轻蔑的地

方。总之，为了不受人轻蔑而有所不为，这就是义的基础。有

了这样的要求，努力去做，扩而充之，就处处符合义了。所以

孟子又说：

“ 羞恶之心，义也。”

义就是人所固有的羞恶之心。因此，义也是内在的，不是外在

的。

① 《 孟子·尽心上》。

《 孟子·告子上》。

全国文化信息资源共享工程 92

３．修养论

孟子讲性善，肯定人人可以为善。但不是人人都已经是

善，要真正做到善，就要修养。所以，关于修养的学说，是孟

子思想中的重要部分。

知 耻

孟子以仁义并提，并以羞恶之心为义之端，因此在论修养

时孟子也强调知耻。

孟子说：

“ 耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不

若人，何若人有？”

可以“ 人不 无耻，无耻之耻，无耻矣。”

羞耻之心对于人极其重要，人不可以没有羞耻之心；只有那种

投机取巧的人是没有羞耻之心的。自甘落后，不以为耻，就永

远不能赶上别人；如果不知天下有羞耻事，那就真正是无耻

了。

知耻，有羞耻之心，就要懂得什么是该做的，什么是不该

做的，对于那些不应该做的，引以为耻，自觉不做。简单地

说，要有所不为。孟子说：

“ 人有不为也，而后可以有为。”

① 《 孟子·尽心上》。

《 孟子·离娄下》。

全国文化信息资源共享工程 93

“ 无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”

人要有所不为而后才可以有为，是说如果不懂得什么是不该做

的，什么都做，就会陷入错误；最重要的，就是不要做那些不

应该做的事，不要追求那些不应该追求的欲望，做到了这点，

才能有为。这其实也就是孔子所说的“ 有耻且格”的要求，孟

子把它继承发挥了，把知耻作为一个基本的要求提了出来。可

以说，知耻是一个基础，如果没有知耻之心，也就没有了上进

的要求，一切修养也就谈不上了。

养心寡欲

孟子讲性善，强调对善的追求是人“ 心之所同然”，但是

人的善性又是“ 求则得之，舍则失之”；人之所以有不善，就

是因为受到外界物质利益的引诱、影响而丢失了本心。孟子说：

“ 牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可

以为美乎？⋯⋯牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也⋯⋯此

岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放

其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美

乎？”

放其良心，就是丢失其本心的意思。孟子又说：

“ 人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”

《 孟子·尽心上》。

《 孟子·告子上》。

《 孟子·离娄下》。

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“ 大人者，不失其赤子之心者也。”

因此，修养的关键，就在于能“ 养心”，不使自己本心所有的善

性丢失；或说“ 求放心”，在丢失了本心之后再把它找回来。

孟子讲养心说：

“ 苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”

正像保护林木要封山育林一样，要保护本心之善性，也要防止

日常生活中每时每刻都在发生的各种影响对善性的损害。而在

其中，最重要的，就是要寡欲。孟子说：

“ 养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者，

寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”

就是说，欲，是对人的本心善性“ 旦旦而伐之”，使人“ 放其

良心”的主要因素；欲少的人，虽然也有的会失去其本心之

善，但那是很少的；欲多的人，虽然也有能不失其本心之善的，

但那也是很少的。所以，要养心，要保住本心之善，最重要的

就是要寡欲，要减少欲望。这里，孟子把欲和善对立起来了。

（ 关于这一点，下面还要谈到）

关于“ 求放心”，孟子说：

①　　《　 孟子·公孙丑上》。

《 孟子·告子上》。

《 孟子·尽心下》。

全国文化信息资源共享工程 95

“ 仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心

而不知求，哀哉。人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不

知求。学问之道无他，求其放心而已。”

仁就是人心，是人人都有的。而有的人却“ 放其心而不知

求”；丢了鸡犬，还知道去找，丢了本心之善，却不知道去

找。孟子认为这是很可悲的。这是对只重物质财富不重道德修

养的现象的批评。孟子又说：

“ 今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信

之者，则不远秦楚之路，为指不若人也。指不若人，则知

心不若人，则恶之； 不知恶，此之谓不知类。”

“ 体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养

其小者为小人，养其大者为大人。”

这是对只重养生不重修养的现象的批评。人体各部分有贵贱大

小之分，心为大，其余为小。有一手指不能伸直，就以为手指

不如人，要不远千里去求医；自己的心不如人，却处之泰然，

不以为意。这就是不懂得轻重大小之别。这样做就只是小

人。总之，人应该把养心放在第一位。

“ 耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已

矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与

《 孟子·告子上》。

全国文化信息资源共享工程 96

我者。先立乎其大者，则小者不能夺也。”

立其大者，就是养其本心之善；小者是指由外界影响而起的对

物质利欲的追求，修养好了心性，就可以不受外界影响了。他

又说：

“ 自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。

言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃

也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，

舍正路而不由，哀哉。”

“ 言非礼义”，“ 不能居仁由义”，言行不能符合仁义的要求，

是“ 放其心而不知求”的表现，孟子称之为“ 自暴自弃”，并

且说，对这样的人，不可与他进行有意义的交谈，不可与他一

起做有意义的事。孟子这样严厉地批评“ 自暴自弃”的现象，

也是强调了“ 求则得之，舍则失之”的思想，强调了修养的自

觉性。

孟子又提出“ 不为”和“ 不能”的问题，他说：

“ 夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之

弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所

不为也。”

“ 挟太山以超北海，语人曰，我不能。是诚不能也。为长

《 孟子·告子上》。

《 孟子·离娄上》。

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者折枝，语人曰，我不能。是不为也，非不能也。”

一些人之不能依仁义而行，并不是做不到，而只是因为不去

做，非不能也，是不为也。

总之，孟子提出养心，求放心，指出非不能也，是不为

也，反对自暴自弃，都是教人认识和珍惜自己固有的天赋善

性，提高修养的自觉性。这与孔子所说“ 为仁由己”，“ 未见力

不足者”的思想是完全一致的；不同的是孟子把这些问题都放

到了性善论的理论基础之上，从人性善来加以论证和说明。

明善诚身

孔子主张“ 求诸己”和“ 自省”，孟子也继承了这一点。他

说：

“ 爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不

答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归

之。”

“ 有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也。我必

不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反

而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自

反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣。如

此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？”

遇到问题，首先是检查自己，反省自己是否做到了仁义礼智忠

①　　《 孟子·梁惠王上》。

《 孟子·离娄上》。

《 孟子·离娄下》。

全国文化信息资源共享工程 98

敬等等。在这方面，孟子进一步提出了“ 诚”的要求。他说：

“ 万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”

“ 诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者天之

道也，思诚者人之道也。”

诚，是实在的意思。反身而诚，就是要通过自反，使天赋的善

性能实实在在地体现到自己的思想言行中。这是修养所应达到

的境界，达到了这个境界，就有最大的快乐。为什么说“ 反身

而诚”呢？本来，人的善性是天赋的，实有的，所以说“ 诚者

天之道”。但实际上人们往往不认识这一点，往往放其良心，

或自暴自弃，因此就需要通过自反，通过修养来认识自己的善

性，然后才能达到诚的境界。所以说，“ 思诚者人之道”，

“ 不明其善，不诚其身”，诚不是自然而然达到的，要通过修养

才能“ 反身而诚”。这一反身而诚的过程，也就是尽心知性知

天的过程。尽心知性也就是明善，认清自己固有的善性，在此

基础上把天赋的善性落到了实处。反身而诚，把天道之诚落实

到自身之诚，也就是知天了。孟子又说：

“ 君子深造之以道，欲其自得之也。”

“ 自得之”也就是反身而诚，尽心知性而得之。

对于“ 万物皆备于我”，有人把它理解成天地万物都备于

①　　《 孟子·尽心上》。

《 孟子·离娄上》。

《 孟子·离娄下》。

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我心。实际上，孟子所讲只是道德修养的问题，并不涉及天地

万物与人的关系；而且可以说，在孟子的全部思想、言论里，

根本就没有提出这个问题来讨论。从全句文义看，后半句“ 反

身而诚”既是指尽心知性知天的人道之诚，那么前半句“ 万物

皆备于我”应该是说的天道之诚，因为天赋的善性是实在的，

“ 皆备于我”，所以才能够反身而诚，达到人道之诚。旧注有

的说：“ 物，事也。” 也不好理解。有的说：“ 此言理之本

然 ”也。 这是以理学的思想来解释孟子的话，恐不合孟子原

意。总之，他们都不把“ 万物”解释为实有的天地万物，以

天地万物释“ 万物皆备于我”的“ 物”，是不符孟子原意的。孟子

“ 万物皆备于我”和“ 反身而诚”思想的意义，是在于为孔子

“ 求诸己”的思想提供了理论基础，做了理论上的论证。“ 诚”

的思想在以后儒学发展中有着很大的影响。

养浩然之气

孟子又提出养浩然之气。他说：

⋯⋯其为气也“ 我善养吾浩然之气。 ，至大至刚，以

直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无

是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”

这个气，不是自然的空气，也不是气功的气，而是一种道德的

精神力量。它与义和道相配合，是平日点滴修养积累而成，不

是一时的冲动或努力所能得到。孟子说：

①　　焦循：《 孟子正义》，赵岐注。

朱熹：《 四书章句集注》。

《 孟子·公孙丑上》。

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“ 虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有

能生者也。”

一暴十寒，任何植物都不能生长，孟子以此来说明学习、修养

必须日积月累，持之以恒，这样才能养成浩然之气。

这种浩然之气，从小处讲，孟子讲勇说：

“ 北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃，思以一豪挫于

人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；

视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。

孟施舍之所养勇也，曰：视不胜犹胜也；量敌而后进，虑

胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉，能无惧而已

矣。⋯⋯昔者曾子谓子襄曰：⋯⋯吾尝闻大勇于夫子矣：

自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万

人，吾往矣。”

缩是直的意思。孟子讲勇，不是像北宫黝那样，只要自己受到

丝毫侵犯，不论对方是谁，哪怕是万乘之君，也一定反击。也

不是像孟施舍那样，虽不能必胜，却无所畏惧。孟子所主张的

勇，建立在“ 自反而缩”上，即建立在自己的言行合于道义的

基础上。如果自问自己不能合于道义，就会气馁，即使是对卑

贱的人，也不去恐吓他；如果自问正义在身，即使面对千军万

马，也勇往直前。这也就是所谓“ 理直气壮”。

从大处讲，孟子说，这气是“ 至大至刚”，“ 塞于天地之

①　　《　 孟子·告子上》。《 孟子·公孙丑上》。

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间”，是一种最大的精神力量，所以叫做浩然之气。落实到个

人，孟子说：

“ 居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得

志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不

能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”

就是说要坚持仁义，不论得志不得志，不受富贵贫贱的影响，

也不屈服于暴力和威势的压迫；也就是说，在任何环境、任何

情况下，都要保持坚定崇高的气节，这样才算得上大丈夫。

舍生取义

孔子曾提出杀身成仁，孟子则提出“ 舍生取义”。孟子说：

“ 鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得

兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲

也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲

有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死

者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫过于生，则凡可以

得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟

患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患

而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非

独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”

①　　《 孟子·滕文公下》。

《 孟子·告子上》。

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舍生取义，与孔子所说杀身成仁，思想是一致的。孔子对此讲

得比较简单，孟子则做了进一步的发挥。孟子明确提出了“ 所

欲有甚于生者，故不为苟得”，“ 所恶有甚于死者，故患有所

不辟”的思想，把问题提到了人生价值即人生观的高度来认

识。而孟子所说比生死还重的，就是义，就是气节。孟子在这

里所提出的人生价值观，是坚守气节的思想基础，只有在这样

的价值观的基础上，才可能做到“ 富贵不能淫，贫贱不能移，

威武不能屈”，才能做到在必要时舍生取义。舍生取义，面对

生死关头而不动摇，义无反顾，慷慨就义，又是浩然之气和气

节的最高的表现。

孟子还认为，“ 所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”这样

的价值观，不只是贤者才有，“ 人皆有之，贤者能勿丧耳”，

所以，这种价值观也是天赋善性的一部分。天赋的善性不只是

有仁义礼智的四端，也还包含着仁义高于生命的价值观，这一

点也是很值得注意的。

生于忧患死于安乐

孟子认为善性是天赋的，因此注重个人的内心修养，“ 学

问之道无他，求其放心而已矣”这句话，充分表现了这一点。

但孟子并不是完全否定外界环境对人的影响；前面曾引述的

“ 富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴”，“ 犹斧斤之于木也，旦旦

而伐之，可以为美乎？”都是谈外界环境对人的影响。孟子正

是从外界的影响提出了修养问题。而且，孟子也承认环境对于

修养的重要作用。他说：

“ 一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不

可得矣；引而置之庄狱之间数年，虽日挞而求其楚，亦不

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可得矣。”

这是说学习语言要有一定的语言环境。孟子以此来说明，如果

一个人周围都是善人，那他就不会干出坏事来；如果周围都不

是善人，那他也就做不出好事来，说明了环境的重要。孟子又

说：

“ 天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，

饿其体肤，空乏其身 所，行拂乱其 为，所以动心忍性，曾

益其所不能。人恒过，然后能改；困于心 而后，衡于虑，

作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无

敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”

生于忧患，死于安乐，是极富人生哲理的结论。说明人的修

养、成长要经历忧患的磨炼。养浩然之气，要做到“ 富贵不能

淫，贫贱不能移，威武不能屈”，必要时“ 舍生取义”，在危

难困苦面前表现出坚贞的气节；而这种浩然之气，也只有在危难

困苦的环境中，在“ 苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其

身，行拂乱其所为”的磨炼中才能养成。而安乐的环境却会使

人松懈，不能给人以前进的动力，以至最后使人“ 死于安乐”。

修养的根本是在于养心寡欲，明善诚身，认识总之， 自己

本心之善，不使放失，又扩而充之，养浩然之气；而心性的修

养 进，又不脱离外界环境，要在与逆境的抗争中来 行、来完

成。对于逆境，既不听天由命，也不简单归之于命，而是把它

①　　《 孟子·滕文公下》。

《 孟子·告子下》。

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当作对自己心性的磨炼，激励自己“ 增益其所不能”，以担当

大任。这体现出了先秦儒学积极有为的精神。

以天下为己任

孟子讲修养，是为了担当起平治天下的大任。他引述伊尹

的一段话：

“ 天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。

予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，

而谁也？”

并且赞扬伊尹说：

“ 思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而

内之沟中，其自任天下之重如此。”

他对伊尹的赞许，也是对自己心迹的表露。他曾说：

“ 夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，

舍我其谁也。”

可见，在孟子所说的“ 达则兼善天下，穷则独善其身”这两方

面中，以天下为己任，兼善天下这一面是主要的。而他的这种

抱负，是建立在以“ 先觉者”自许，以为“ 以斯道觉斯民”

“ 舍我其谁”的思想基础之上的。

① 《 孟子·万章上》。

《 孟子·公孙丑下》。

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４．仁政学说

孟子以平治天下为己任，因此他也关注政治问题，周游列

国，与各国国君谈论治国之道，提出了他的仁政学说。

“ 定于一”的理想

孔子的理想，是要恢复“ 礼乐征伐自天子出”的“ 天下有

道”的局面。到了孟子的时代，周室已经完全无所作为，恢复

周天子的权威自然也就毫无意义了。但在大国争雄，各自为政

的形势下，孟子还是以中国的统一为理想的目标。孟子见梁襄

王，梁襄王问：

“ 天下恶乎定？”

孟子回答说：

“ 定于一。”

明确指出天下的最后安定是在于实现统一。孟子与各国国君谈

为政之道，讨论的中心是怎样“ 王天下”，也就是怎样统一天

下的问题。他的仁政学说，也就是他所提出的“ 王天下”的学

说，就是统一天下的学说。

孟子的这一思想，反映了一个重要的民族心理，很值得注

意。在当时，不仅孟子，其他的政治家、思想家，尽管其政治

主张不同，各事其主，却都是以天下统一为目标。比较起来，在

① 《 孟子·梁惠王上》。

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人们的思想中，第一位的是“ 天下”的观念，而不是“ 国”的

观念。这种心理，可以上溯到《 诗经》上的“ 普天之下，莫非王

土；率土之滨，莫非王臣。”甚至更早，在关于史前时期的古

代传说中就已经表现出了这种心理。说明虽然中国文化的起源

并非只有一个，但在史前时期就已经在一个相当大的地域范围

内形成了统一的中国文化，在这基础上相应地形成了认同这

一统一文化的共同的民族心理。孟子“ 定于一”的思想正是

这种民族心理的表现。

仁政学说的思想基础

孟子把当时人们所主张的治国之道，概括为王道和霸道两

种。他说：

“ 以力假仁者霸⋯⋯以德行仁 以 力服 人者王，⋯⋯

者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服

也，如七十子之服孔子也。”

“ 天下不心服而王者，未之有也。”

王道，就是要以德服人，以德服人才能使人心服，才能王天

下。孟子又解释说：

“ 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍

人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之

掌上。”

“ 老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下

《 孟子·公孙丑上》。

《　 孟子·离娄下》。

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可运于掌。⋯⋯故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。

古人之所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”①

不忍人之心，就是恻隐之心。他把仁政归结为“ 不忍人之政”，

“ 推恩”，“ 推其所为”，可见他的仁政学说实际上是他的性

善论在政治上的运用。

仁政学说的另一个思想基础，是孟子的重民思想。孟子提

出了有名的民贵君轻的思想：

“ 民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天

子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”

孟子说“ 民为贵”，主要是强调民心向背是政治统治的基础，

即所谓“ 得乎丘民为天子”。孟子又说：

“ 三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所

以废兴存亡者亦然。”

“ 孔子曰：道二，仁与不仁而已矣。暴其民甚，则身

弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰幽厉，虽孝子慈孙，

百世不能改也。”

天下之得失，国之存亡兴废，都在于仁与不仁；而仁与不仁就

在于对民的态度，暴虐百姓，就是不仁。如果暴虐百姓，轻则

《 孟子·梁惠王上》。

《 孟子·尽心下》。

④　《 孟子·离娄上》。

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“ 身危国削”，重则“ 身弑国亡”。所以孟子说：

失其民也“ 桀纣之失天下也， ；失其民者，失其心也。

斯得天下矣。得其民有道，得得天下有道，得其民， 其

心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，

尔也。”

“ 保民而王，莫之能御也。”

得民心者得天下，保民而王，把民心向背，取得百姓拥护当做

政治统治的基础，这是一个极重要的政治原则，也就是孟子重

民思想的核心内容及其意义所在。

孟子用这样的思想来解释传说中的尧舜禅让。首先，他肯

定尧传位给舜，不是尧把天子位给予舜，而是“ 天与之”。他

解释说：

“ 昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受

之⋯⋯尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下

诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而

之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫

然后之中国，践天子位焉。⋯⋯太誓曰：天视自我民视，

天听自我民听。此之谓也。”

这就把民心提高到了天意上来，是天通过民意来表达它的意

《 孟子·离娄上》。

《 孟子·梁惠王上》。

《 孟子·万章上》。

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愿，民心就代表了夫意，于是民心也就有了至高无上、不可以

抗的地位。同时，在这里也达到了天命与人事的统一，达到了

天人合一的结论。

“ 天视自我民视，天听自我民听”，是《 尚书·泰誓》的佚

文。从西周初年人们对天命思想发生怀疑时起，就提出了这个

问题。当时提出以德配天，《 尚书》上曾经有这样的解释：

“ 天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后

王后民，兹服厥命厥终，智藏瘝在，夫知保抱携持厥妇子以

哀吁天，徂厥亡出执。呜呼，天亦哀于四方民，其眷命用

懋。”

意思是说，天收回了大邦殷所受的天命，因为殷的许多明王归

天了，到他后王的时候，却是智者隐退，奸人在位，百姓都抱

子携妻去向天哀呼救命，天怜悯四方小民，于是把天命给了它

所喜爱的有德的人。这里，天命反映了民意，正是“ 天视自我

民视，天听自我民听”的具体的表述。孟子民贵君轻的思想是

西周以来重民思想的继承和发展，也是对历史经验的总结。

仁政的内容

怎样才能得民心，保民而王呢？孟子说，就是要“ 所欲与

之聚之，所恶勿施”，具体说来，主要有如下几点：

第一，反对战争。当时大国争雄，战争频繁，给百姓带来

极大苦难，孟子反对这种战争说：

①　《 尚书·召诰》。

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“ 争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所

谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯

者次之，辟草莱、任土地者次之。”

他把主张战争的人称做嗜好杀人的人，当梁襄王问他谁能统一

天下时，他回答说：

“ 不嗜杀人者能一之。有不嗜杀人者，则天下之民皆

引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁

能御之？”

第二，省刑罚，薄税敛。孟子说：

“ 尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于

市廛而不征，法而不廛，朝矣； 则天下之商皆悦，而愿藏

于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其

路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野

矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。⋯⋯

如此， ⋯⋯然而不王者，未之有也。”则无敌于天下。

在市场储藏货物不征税，对积压的货物则依法收购；关卡上对

来往商人只作稽查，不征税；农民只要助耕公田，不另征税；

对一般居民，不收额外的劳役钱和地税，这都是为减轻百姓的

①　　　《 孟子·离娄上》。

②　　　《　 孟子·梁惠王上》

《 孟子·公孙丑上》

全国文化信息资源共享工程 111

负担。孟子又说，夏、商、周三代的税率“ 皆什一也”，都是

抽十分之一，主张

“ 野九一而助，国中什一使自赋。”

郊野农村用井田，９００亩中１００亩公田；城市则用十分之一的税

率。

以上两点，可以说是属于“ 所恶勿施”的方面。

第三，使黎民不饥不寒。孟子说：

“ 无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，

因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，

然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，

乐岁终身饱，凶年免于死亡；然而驱而之善，故民之从之

也轻。”

他又说：

“ 民非水火不生活，昏暮叩人之门求水火，无弗与

者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水

火，而民焉有不仁者乎？”

《 孟子·滕文公上》。

《 孟子·梁惠王上》。

《 孟子·尽心上》。

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这里他提出了一个重要的问题，就是礼义教化要以百姓能够得

到起码的温饱为基础。如果百姓得到了温饱，那么要引导百姓

从善就容易了；如果百姓家里的粮食像水、火一样充足而不感

到匮乏，那就不会有不仁的百姓了。反之，如果不能使百姓得

到温饱，那么礼义教化就会落空。他批评当时一些当政者的做

法说；

“ 今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻

子；　　乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，

奚暇治礼义哉？”

应该说，在经济与道德教化的关系这个问题上，孟子的这些思

想比之孔子来是更全面、更丰富了，这是对孔子思想的一个重

要发展。

孟子进一步提出他的主张：

“ 五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗

彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺

其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之

义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不

寒，然而不王者，未之有也。”

既有百亩之田解决口粮问题，又有蚕桑和鸡豚狗彘之畜解决衣

帛食肉问题，这是一幅自给自足的自然经济的图画。所谓“ 百

《 孟子·梁惠王上》。

全国文化信息资源共享工程 113

亩之田”，是一种井田制的思想。孟子说：

“ 方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百

亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”

并且说：

“ 夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄

不平，是故暴君污吏必先慢其经界。”

所以，在孟子看来，井田制是其仁政的基础。

第四，与民同乐。孟子反对当权者的荒淫无度，但并不否

定当权者可以有自己的园囿楼台等享乐，他提出一个原则，就

是要“ 与民同乐”。他说：

“ 不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，

亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其

忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”

他说，周文王的猎场纵横各７０里，因为与百姓同享，百姓可以

进去割草打柴，猎捕野鸡野兔等小动物，所以百姓还觉得太

小。而齐宣王的猎场虽然只有纵横４０里，因为禁止百姓入内，

百姓杀死场内的鹿就按杀人罪论处，所以百姓就都认为太大。

他又说，如果与民同乐，那么当你鼓乐和田猎的时候，百姓听

①②《 孟子·梁惠王上》。

《 孟子·梁惠王下》。

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到你的乐声，见到你田猎的旌旗时，会高兴地相互转告，看来

我们的王身体很健康呀，否则，怎么会奏乐、打猎呢？如果不

与民同乐，那么，百姓就会愁眉苦脸地互相说，我们的王这样

爱好音乐和打猎，怎么搞得我们这样苦啊！以至于父子不相

见，兄弟妻子离散。同样的事情，百姓有着完全不同的反应，

原因就在一个是与民同乐，一个是不与民同乐。所以孟子又

说，只有与民同乐，才真正能够乐。

“ 古之人与民偕乐，故能乐也。《 汤誓》曰：时日曷

丧，予及女偕亡。民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐

哉？”

夏桀荒淫残暴，百姓恨他，说什么时候你灭亡，我和你一起死

去。百姓都想与他同归于尽，尽管有亭台楼池，珍禽异兽，又

怎能独自享受呢？

从与民同乐的思想出发，孟子也尖锐地批评了当时一些当

权者的所作所为 。，说他们是“ 率兽食人”、“ 上慢而残下”

他说：

“ 庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率

兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于

率兽而食人，恶在其为民父母也？”

“ 凶年饥岁，君之民老弱转于沟壑，壮者散而之四方

者，几千人矣，而君之仓廪实、府库充，有司莫以告，是

《 孟子·梁惠王下》。

《 孟子·梁惠王上》。

全国文化信息资源共享工程 115

上慢而残下也。”

以上两点，可以说是“ 所欲与之聚之”方面的内容。

第五，谨庠序之教。在做到了“ 黎民不饥不寒”的基础

上，还需要进行教化。孟子说：

“ 设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；

序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，

皆所以明人伦也。”

庠、序、校是夏、商、周三代对乡里学校的不同名称；学是三

代时国家学校的名称。建立这些学校，都是为了“ 明人伦”，

也就是“ 申之以孝悌之义” ，使人们做到“ 父子有亲，君臣

有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”

这就是孟子仁政的要点。孟子认为，实行这几点，就会得

到百姓的拥护，从而无敌于天下。他说：

“ 天时不如地利，地利不 ⋯⋯域民不以封疆如人和。

之界，固国不以山谿之险，威天下不以兵革之利。得道者

多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天

下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，

战必胜矣。”

①　　《　 孟子·梁惠王下》。

《 孟子·滕文公上》。

③　　《　 孟子·梁惠王上》。

《 孟子·公孙丑下》。

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“ 王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮

者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，

可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”

还说：

“ 城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货

财不聚，非国之害也。上无礼、下无学，贼民兴，丧无日

矣。”

“ 得民心者得天下”，“ 得道多助，失道寡助”，确实是从历

史经验中得出的放之四海而皆准的真理；但孟子把这一点绝对

化了；把德与力对立了起来，从而得出结论，似乎一个国家可

以不必有山溪之险，兵革之利，甚至只凭木棒就可以战胜秦楚

这样的强国的坚甲利兵，这就失之偏颇了。孔子思想中重德轻

力的思想，被孟子进一步发展了。在当时那种社会动荡，战争

不断的形势下，孟子想要只凭仁政而“ 王天下”，实在是极不

现实的。难怪要被 了。人称为“ 迂远而阔于事情”

论君臣关系

孟子的政治思想中，还有一个值得重视的方面，就是他关

于君臣关系的思想。他认为，君有君道，臣有臣道，君和臣都

要依道而行。

①　　《　 孟子·梁惠王上》。

《 孟子·离娄上》。

《 史记·孟子荀卿列传》。

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“ 欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜

而已矣。”

他对君和臣两方面都提出要求，对于臣的方面，他说：

“ 古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而

往者，与钻穴隙之类也。”

把以不正当手段谋求官职，比做与不听父母之命，媒妁之言，

私自钻通墙洞窥视，跳墙私奔一样。他又说：

“ 如枉道而从彼，何也？⋯⋯枉己者，未有能直人者

也。”

这是说，为臣的不能牺牲了道去事奉君主。

对于君主，孟子说：

“ 君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬

马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇

。”

“ 无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可

以徙。”

①　　　《　 孟子·离娄上》。

《 孟子·滕文公下》。

《 孟子·离娄下》。

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这是说，君主应以道待臣 ，可，君主无道，臣可以视君如寇

以离开国君不干。还有：

“ 孟子谓齐宣王曰“ 王之臣，有托其妻子于其友而之

楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？王曰：弃

之。曰：士师不能治士，则如之何？王曰：已之。曰：四

境之内不治，则如之何？王顾左右而言他。”

这是说如果国家治理不善，应当追究国君的责任。孟子并且明

确肯定了可以推翻暴君的统治，变置国君。

“ 齐宣王问曰：汤放桀，武王伐纣，有诸？孟子对

曰：于传有之。曰：臣弑其君，可乎？日：贼仁者谓之

贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣

矣，未闻弑君也。”

齐宣王认为汤放桀、武王伐纣是“ 臣弑其君”，应当否定。孟子

却认为，桀纣无道，就丧失了做君的资格，所以汤武征伐，只

是诛杀了不仁不义的独夫，而不是弑君。天子尚且如此，诸侯

更不例外。所以孟子又说：

“ 诸侯危社稷，则变置。”

而变置国君只能是人臣的责任，在必要的时候这样做，也是臣

《 孟子·梁惠王下》。

《 孟子·尽心下》。

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道的一部分。齐宣王问孟子关于卿的问题，孟子回答，有贵戚

之卿和异姓之卿，而贵戚之卿对于国君就要：

“ 君有大过则谏；反覆之而不听，则易位。”

孟子的这些思想，是其“ 民贵君轻”思想中“ 君轻”这一

方面的具体体现，也是其思想中值得注意的一部分。

５．关于义利关系和天、命的思想

关于义利关系

孔子提出了义利关系问题，主张以义节利，孟子继承和发

挥了孔子这方面的思想，孟子关于义利关系的思想，贯串在他

的仁政学说和道德修养学说中，需要综合这两个方面才能较全

面地把握和了解。

《 孟子》一书的第一章就提出了义利关系问题：

“ 孟子见梁惠王。王曰：叟，不远千里而来，亦将有

以利吾国乎？孟子对曰：王何必曰利？亦有仁义而已矣。

王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾

⋯⋯苟为后义而先利，不夺不身，上下交征利而国危矣。

餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰②仁义而已矣，何必曰利？”

孟子在这里提出义利问题，是阐明他的仁政思想。孟子认为

①《 孟子·万章下》。

《 孟子·梁惠王上》

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当时臣弑君，子弑父，国与国之间攻杀篡夺，原因就在于人们各

自都追求自己的私利，“ 上下交征利”。因此他告诫梁惠王要

以仁义治国，不可孳孳于求利。他又说：

“ 君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不

⋯⋯君臣、父子、兄弟去利，怀仁义亡者，未之有也。 以

相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”

怀利以相接，国必亡；怀仁义以相接，可以王天下，对义利关

系问题的这种认识，是孟子仁政学说的基本点之一。

孟子屡次讲“ 何必曰利？”似乎他全不讲利。然而从他仁

政学说的全部内容看，其实并非如此。从前面已经讲到的他主

张对百姓要“ 所欲与之聚之”；认为百姓无恒产则无恒心，如

果不能保证百姓温饱，那么“ 惟救死而恐不赡，奚暇治礼义

哉”；“ 养生丧死无憾，王道之始也”；以及他提出的使百姓

不饥不寒的具体政策，都说明他对在一定程度上满足百姓的要

求，照顾百姓利益，是重视的。仁与不仁的界限也在这里。注

意顾及百姓利益，与民同乐，是仁政；不顾百姓死活，暴虐百

姓，只求私利，是不仁。所以，“ 何必曰利”，不是一般地反

对言利，而是反对当政者只求私利，不顾百姓的做法，也即反

对“ 上下交征利”。而反对“ 上下交征利”，又是为了“ 王天

下”，为了防止“ 身危国削”以至“ 身弑国亡”，这实际上是当

政者的真正利益所在。

孟子谈义利关系还有另外一个方面，就是从心性修养方面

①《 孟子·告子下》。

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谈义利关系。孟子说：

“ 非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧

之天下，不以为泰⋯⋯”

对利的取舍，要以道为准绳。不合于道的，就是一筐饭也不能

接受；合于道的，像舜接受了尧传给他的天下，也不以为过

分。这个思想与孔子“ 见利思义”，“ 不以其道得之不处”的

思想是一致的。孟子提出“ 舍生取义”时讲鱼和熊掌不可得兼

时舍鱼而取熊掌，也是以肯定“ 生，亦我所欲也”为基础的，

只是在二者不可得兼时才要求舍生取义。

但是，在一些地方，孟子思想中也表现出把义与利对立起

来的倾向。孟子说：

“ 鸡鸣而起，孳孳以为善者，舜之徒也，鸡鸣而起，

孳孳以为利者，蹠之徒也。欲知舜与蹠之分，无他，利与

善之间也。”

把舜与跖之分归结为利与善之间，就取消了利之“ 如其道”和

“ 非其道”的区别，而把利与善对立起来了。孟子又说：

“ 求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者

也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者

《 孟子·滕文公下》。

《 孟子·尽心上》。

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也。”

“ 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭

也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁

之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者

也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”

他提出了“ 求在内者”与“ 求在外者”的区别，把对于声色味

臭及安佚等物质欲利的追求，归之于求在外者，是求之有道，

得之有命，求无益于得的；而仁义礼智等德性，则是求在内

者，是求则得之，舍则失之，求有益于得的。在这基础上，他

进一步把前者归之于命，虽然他也承认这也是性，但却“ 不谓

性也”；对后者，因为是天赋的，所以也是“ 命”，但“ 不谓

命也”，归之于性。这样就把义与利从本质上区分了开来。这

样区分 要尽心修养，对之后，其结论自然是对仁义礼智等善性

耳目声色等物质欲利则要安分顺命，不可妄求。

由此可以知道，孟子讲尽心知性是为了事天立命，就包含

了这两方面的意思。一方面，善性是天赋的，尽心知性就是反

身而诚，就是立命、顺命；另一方面，立命、顺命就还要懂得

求在内者和求在外者的区别，懂得物质欲利之不可妄求而不去

求。这也正是“ 寡欲”的实际含义。而寡欲又可以养心。所以

寡欲既是修养的方法，又是修养的基本要求。

孟子说物质欲利是求之有道，要求非其道不受，与他讲

“ 何必曰利”的思想是一致的，就是反对只求私利，主张私利

要服从公利。他把物质欲利归之于命，主张寡欲，看起来却似

①　　《 孟子·尽心上》。

《 孟子·尽心下》。

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乎与他主张“ 所欲与之聚之”相矛盾，其实这两方面也是统一

的，都是为了当时封建等级秩序的稳定，为了王天下。一方

面，得民心者得天下，要得民心就要照顾百姓利益，所欲与之

聚之；另一方面，要维持封建等级制度的稳定，就要求社会上

各部分人，包括公卿大夫在内，服从等级秩序的需要，安于自

己所处的地位，不做非分的追求。“ 所欲与之聚之”也只能限

于封建等级制度许可的范围之内。孟子主张私利服从公利，和把

物质欲利归之于命，要求寡欲，都是为解决这个问题。所以，

这是一个问题的两个方面，表现出孟子在义利关系问题上思想

的两重性。这种两重性的根源，则是在于孟子所处的封建等级

制社会所有的内在矛盾。为了保持社会秩序的稳定，要求社会

成员把对个人物质利益的追求服从于社会的总体利益，这无疑

是正确的原则，任何社会都是如此。而这一原则的具体贯彻，

在不同社会制度下有不同的情况。在以等级制为基础的社会

里，由于社会制度本身固有的统治者与被统治者之间的利益对

抗，这一原则的实际贯彻，就不可避免地会成为对下层百姓物

质利益和欲望的压制以至扼杀。孟子义利问题上思想的两重

性，正是这种客观矛盾在理论上的反映。而在这种客观社会条

件下，孟子能够认识到得民心者得天下，无恒产则无恒心，因

此重视百姓的温饱问题，把养生丧死无憾作为王道之始，则是

难能可贵的。

孟子平等思想的两重性

这一点，又可联系到孟子思想中平等思想的问题。前面提

到过，孟子从人禽之别来提出人性善的问题，认为“ 尧舜与人

同”，“ 人皆可以为尧舜”，包含了极可宝贵的平等思想。从

他义利问题思想的两重性，又可以看到他的平等思想也是有两

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重性的。一方面，“ 尧舜与人同”肯定了一切人在天赋善性上

是平等的，从人的本性看，人生来都是平等的；另一方面，从

孟子关于义利问题的思想看，他把人的物质利益看作是求在外

的，命定的，不可妄求，这实际上也就是肯定了人与人之间在

经济上、政治上和现实生活各方面存在的不平等，肯定了当时

的尊卑贵贱的等级制度。而且，孟子肯定人们在道德善性上的

平等，鼓励人们努力修养心性，正是为了使人们能自觉接受这

种尊卑贵贱的秩序，不在这种等级秩序许可范围之外去妄求私

利。也就是说，道德本性上的平等思想，正是为维护经济、政

治、社会的不平等服务的。这就是孟子平等思想的两重性。

关于天、命的思想

孟子关于天、命的思想，也散见在，或者说渗透在他的性

善论和仁政学说中，前面都已有所涉及，为了有一个清晰的了

解，还需再做简单的综述。

孟子说：

“ 莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”①

人没有这样去做，而却这样做成了，这就是天；人没有要求它

这样，而这样的结果却来了，这就是命。总之，在没有人力参

与的情形下所形成、出现的一切，就归之于天，归之于命。

具体分析孟子讲到天的言论，可以看到，所谓“ 莫之为而

为者”，实际上又有两种情况、两种含义。

孟子在性善论中提出尽心知性知天，又把仁义忠信称为

①《 孟子·万章上》。

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“ 天爵”，说这是“ 天之所与我者。” 同时，孟子又把仁义

礼智的善性称为“ 不虑而知，不学而能”的“ 良知”、“ 良

能”，是犹如手足四肢一样为人所固有的。这里所说的天，实

际上就是与生俱来、自然如此的。这也是莫之为而为者，所以

叫做天。在这个意义上讲的天，不是一种独立的有意志的力

量，而近于“ 自然”的意思。

在另外的场合，孟子讲天，又有另一种含义。

“ 万章曰：尧以天下与舜，有诸？孟子曰：否；天子

天与之。不能以天下与人。⋯⋯ ”

这里的天就是有意志的，有着主宰的性质。

所以，孟子讲天有两种不同的含义。但不管是哪一种含义，

孟子讲的天都不是完全与人分离和与人对立的，而是与人合一

的。就天赋心性来说，是求则得之，舍则失之，尽心知性就可

以知天；就天以天下与舜来说，舜得天下是天意，而天意与人

也是相通的，先是“ 尧荐舜于天，而天受之”，然后天再“ 暴

之于民，而民受之”，通过民意来表达天意。天人合一，是孟

子关于天的思想的重要特点。

关于命，孟子说：“ 莫之致而至者，命也。”又说：“ 求

之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”所以，

命既是不求而至的，又是求无益于得，不可求的。所以孟子

说：

《 孟子·告子上》。

《 孟子·万章上》。

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“ 莫非命也，顺受其正。”

对于命，只有顺受，所受的才是正命。

所以，讲命虽然与天联系在一起，却又有所不同。讲命，

更多的是说明其不可求的一面。孟子区分求在内者和求在外

者，对求在内者说“ 命也，有性焉，君子不谓命也”；对求在

外者说：“ 性也，有命焉，君子不谓性也”，说明了这种不同。

６．对其他学派思想的批评

好辩，是孟子思想一个重要特点 说：。《 孟子》

“ 公都子曰：外人皆称夫子好辩，敢问何也？孟子

曰：予岂好辩哉？予不得已也。⋯⋯世衰道微，邪说暴行有

作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。⋯⋯圣王不作，诸侯

放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归

杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父

也。无父无君，是禽兽也。⋯⋯杨墨之道不息，孔子之道

不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食

人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫

辞，邪说者不得作。⋯⋯昔者禹抑洪水而天下平，周公兼

夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧，⋯⋯

我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，

②岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”

《 孟子·尽心上》。

②　　《　 孟子·滕文公下》。

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孟子公开提出距杨墨，对当时流行的杨墨之说做了严厉的批

评，并且把自己“ 正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”的工

作，与禹治洪水，周公平夷狄驱猛兽和孔子作春秋相提并论，

看作自己神圣的责任。从此可以看到孟子思想的一个重要特

点，也可以看到当时的学术风气。

孟子距杨墨，同时也批评当时其他学派的思想，在与不同

意见的辩难中阐述自己的思想。他关于性善论的思想，许多就

是在对告子思想的批评中阐明的。这在前面已有涉及，不再重

复。除此之外，孟子还 、淳批评了墨者夷之、农家许行及宋

于髡等人的思想。

对墨者夷之的批评

墨者夷之认为“ 爱无差等，施由亲始”，意思是说人对人

的爱没有亲疏之别，只是实行的时候是从父母开始罢了。孟子

回答他说：

“ 夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子

乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天

之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”

夷之是以婴儿将要掉下井时人人有恻隐之心为根据说明爱无差

等，孟子则认为，万物之生只有一个根源，对人来说，就是只

有父母是自己生身之本，因此爱人有亲疏厚薄的区别，首先是

亲亲。而墨家主张爱无差等，则是要求“ 视人之国若视其国，

①《 孟子·滕文公上》。

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视人之家若视其家，视人之身若视其身” ，“ 必吾先从事乎

爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。” 把别人的父亲看

作与自己的父亲一样，孟子说这就是二本了。而把他人的父亲

看作与自己的父亲一样，也可说就是把自己的父亲看作与他人

的父亲一样，所以孟子说“ 墨子兼爱，是无父也。”通过对夷

子的批评，孟子说明了儒家主张的爱人与墨家主张的兼爱之间

的区别。

对农家许行的批评

关于对许行的批评，《 孟子》载，许行主张“ 贤者与民并

耕而食，饔飧而治”，即贤君应该与百姓一起耕种，生产自己

所需的粮食，自己做饭同时治理国家。孟子回答说：

“ 有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之

所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或

劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食

人，治人者食于人，天下之通义也。当尧之时，天下犹未

平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷

不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举

舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。

禹疏九河⋯⋯然而中国可得而食也。当是时也，禹八年于

外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？后稷教民稼穑，树

艺五谷，五谷熟而人民育。人之有道也，饱食、暖衣、逸

居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以

父子有亲，君臣有义，夫人伦 妇有别，长幼有叙，朋

《 墨子·兼爱中》。《 墨子·兼爱下》。

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友有信。⋯⋯圣人忧民如此，而暇耕乎？”①

孟子驳许子并耕而食的主张，说明正如冶铁、织布、制陶等百

工之事不能一人兼备，必须有分工一样，治国也不可能兼事生

产。他的思想反映了社会分工的现实。许行主张并耕而食，反

映了一种平等的要求；其无分贵贱，人人平等的理想是好的，

却不合乎当时社会发展的现实，只能流于空想。果真如此实行

这种主张，正如孟子所说，是“ 率天下而路也”，会使社会陷

于贫困，百姓流离失所的。

治国者不能同时亲事耕织，墨子也曾有这样的思想。墨子

说：

“ 翟尝计之矣：翟虑耕而食天下之人矣，盛，然后当

一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟。籍而以为得一升

粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。翟虑织而衣天下之

人矣。盛，然后当一妇人之织，分诸天下，不能人得尺

布。籍而以为得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。

⋯⋯翟以为不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其

辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，

国必治；　　匹夫徒步之士用吾言，其行必修。故翟以为虽不

耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之，织而衣之者

也。”

《 孟子·滕文公上》。

《 墨子·鲁问》。

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孟子以距杨墨为己任，对墨子的学说进行了激烈的批评，在这

个问题上却达到了与墨子基本相同的认识。

许行又有使“ 市贾不贰”的主张，认为不论布帛之长短，

麻缕丝絮之轻重，五谷之多寡，鞋之大小，都应取同样的价

格。孟子批评说：

“ 夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或

相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人

岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国

家？”

虽然孟子在提出他的经济主张时曾描绘了一幅自给自足的小农

经济的图画，从他对许行的批评中却可看到，他对商品交换的

必要及其特点的认识，还是比许行更正确、更符合实际。

争论中对人的态度

孟子又说：

“ 逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已

矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招

之。”

他批评当时有一些与杨、墨两家辩论的人，对于已经改变观点

接受儒家思想的人，还像追逐走失的猪一样，已经关入猪圈

了，还要把它的脚拴住。孟子主张，只要人家转回到儒家思想

《 孟子·滕文公上》。

《 孟子·尽心下》。

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立场上来，就应接受他。他对“ 邪说”、“ 淫辞”的批评是尖

锐、激烈的，对于改变了原来观点接受儒家思想的人，却表现

出一种宽容的态度。这种态度，与儒家重和谐的精神是一致

的。

第四章　　　　儒家的别派—荀子的思想

荀子，名况，字卿，又称孙卿。战国末年赵国（ 今山西北

部、河北南部）人。生卒年月不详，约在公元前３４０年一公元前

２４５年。比较可考的从事政治、学术活动的年代大致在公元前

３３０年至公元前２５５年之间。当时，齐国在国都临淄设稷下学

宫，招天下学者到此，不任职而论国事。荀子一生，主要活动

就是在稷下学宫讲学、讨论，曾三任学宫最高学官祭酒。后来

在楚国曾任兰陵（ 今山东省峄县）令，去职后留在兰陵著书，

直到逝世。著有《 荀子》３２篇。

荀子长期在稷下学宫，接触各家思想较多，因此其思想中

吸收了不少其他学派的思想，与孔孟的思想有所不同。在以后

的很长时期里，他的思想不为正统儒家所重视，被看作是儒家

的别派。

一、礼法并施的政治思想

１．王霸兼用

在政治思想上，当时主要是儒家和法家两种主张。儒家主

张为政以德，以德服人，法家主张以法为教，实行法治。也就

是孟子所说的王道和霸道。荀子基本上是继承了儒家思想，主

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张隆礼重教，以礼教为主，但也吸取了法家的思想，主张礼法

并施，王霸兼用。

荀子说：

“ 君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈

而危。”

“ 义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”

这里，他对王和霸都是肯定的。隆礼尊贤，义立而王，是他的

理想；重法爱民，信立而霸，虽不如王道，却也还是可取的；

只有好利多诈，依靠权谋，才必然会导致危亡。他评价春秋五

霸说：

“ 德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，

刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已

陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺

其与。如是则兵劲城固，敌国畏之；国一綦明，与国信

之。虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也。非本政教也，

非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也，乡方略，审劳

逸，谨畜积，修战备， 然上下相信，而天下莫之敢当。

⋯⋯是所谓信立而霸也。”

虽然他批评五霸在德和义上还不足，还不是“ 服人之心”，但

①　　《　 荀子·大略》。

《 荀子·王霸》。

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他肯定了他们在刑赏上和国与国的交往中能取信于人，并且能

注意百姓的劳逸，蓄积财物，整修战备，所以虽然在僻陋之

国，却能成就霸业。他把这叫做“ 信立而霸”。

所以，他主张两手兼用。

“ 治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国

家既治四海平。”

礼与刑，明德和慎罚，这就是治国必备的两手。

２．德教与刑赏的关系

两手兼用，礼和德是第一位的，荀子把礼看作治国的根本，

他说：

“ 礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于

曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”

“ 礼岂不至矣哉！⋯⋯天下从之者治，不从者乱；从

之者安，不从者危；从之者存，不从者亡。”

“ 礼者，人道之极也。”

正像绳墨是曲直的标准，规矩是方圆的标准一样，礼是做人、

处事、治国所依据的最高标准，离开了礼，国家就不能安宁，

以至终于危亡。所以在礼与刑之间，礼是根本。荀子又说：

《 荀子·成相》。

《 荀子·大略》。

④《 荀子·礼论》。

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“ 临事接民而以义，变应宽裕而多容，恭敬以先之，

政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也；然后进退诛

赏之，政之终也。⋯⋯用其终为始，则政令不行而上下怨

疾，乱所以自作也。”

这是说，教化是刑赏的基础，必须先施教化，才能在这基础上

实行“ 进退诛赏”，如果颠倒了这个终始的关系，就会招致动

乱。荀子把这叫做“ 先教”。

荀子对于德教和赏罚两者的关系，做了分析。他指出单纯

依靠赏罚的不足，说：

“ 凡人之动也，为赏庆而为之，则见害伤焉止矣。故

赏庆刑罚埶诈不足以尽人之力，致人之死。”

如果他单纯是为了得到奖赏而去做某一件事，那么在遇到会有

危险的情况时，就会不愿去做了。大敌当前，“ 使之持危城则

必畔，遇敌处战则必北，劳苦烦辱则必奔”，所以，

“ 赏庆刑罚诈埶之为道者，佣徒粥卖之道也，不足以

合大众，美国家，故古之人羞而不道也。”

庆赏刑罚只是雇佣买卖之道，是不足以教化人民、治理国家

的。他认为赏罚必须建立在教化的基础之上，首先做到“ 政令

①　　《 荀子·致士》。

② 《 荀子·议兵》。

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以定，风俗以一，有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒

孽，若祓不祥”，形成一种社会风气，有做了坏事的，百姓

无不表示反对、痛恨，“ 然后刑于是起矣。是大刑之所加也，

辱孰大焉。”在这样的基础上加之以刑，大家都会认为是莫大

的耻辱。要使大家都知道重视道德，自觉修养，“ 莫不贵敬，

莫不亲誉，然后赏于是起矣。是高爵丰禄之所加也，荣孰大

焉。”①在这样的基础上加之以赏，大家都会觉得是莫大的荣

誉。这样才能真正发挥赏罚的作用。

“ 雕雕焉县贵爵重赏于其前，县明刑大辱于其后，虽

欲无化，能乎哉？”

所以，教化是赏罚的基础，而赏罚则是教化的补充。

荀子也指出单纯依靠教化的不足。他说：

“ 尧、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬琐化。”

尧的儿子丹朱、舜的弟弟象没有在尧、舜的教化下化恶为善，

荀子说，“ 是非尧、舜之过，朱、象之罪也” 。因此，对恶

人、罪人必须处以刑罚。

“ 征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百

王之所同也。”

① 《 荀子·议兵》。

④ 《 荀子·正论》。

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而且，刑罚必须与罪的轻重相当。

“ 罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑

人之本，禁暴恶恶，且征其未也。杀人者不死，而伤人者

不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。”

“ 刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑

轻。”

重罪轻刑是对恶人的姑息宽大，是致乱的原因。

荀子也反对刑罚过罪，爵赏逾德。他说：

“ 故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤

则贱。古者刑不过罪，爵不逾德。故杀其父而臣其子，杀

其兄而臣其弟。⋯⋯乱世则不然：刑罚怒罪，爵赏逾德，

以族论罪，以世举贤，故一人有罪而三族皆夷，德虽如

舜，不免刑均，是以族论罪也。先祖当贤，后子孙必显，

行虽如桀、纣，列从必尊，此以世举贤也。以族论罪，以

世举贤，虽欲无乱，得乎哉！”

他反对以族论罪、以世举贤的思想是很值得注意的。

赏罚二者都不能失当，在二者之间，尤其是刑不可滥。荀

子说：

“ 赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害

《 荀子·正论》。

《 荀子·君子》。

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及君子。若不幸而过，宁僭勿滥；　　与其害善，不若利

淫。”

总之，荀子以礼为立国之本，以教化为为政之基础，同时也

充分注意赏罚的重要作用，对赏罚问题作了许多讨论。他说：

“ 故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民

不惩。诛而不赏，则勤劳之民不劝；诛赏不类，则下疑、

俗险而百姓不一。”

可见，荀子既继承、坚持了儒家德治的基本思想，又吸取了法

家关于法治的思想，加以发挥。在德刑关系问题上，他吸取各

家之长，达到了比较全面的认识。

３． 任 贤

任贤，是先秦儒、墨、法各家共同的主张。虽然各家对于

“ 贤”的标准有不同的看法，在任贤这一点上却是一致的，都

把任贤作为治国的一项重要原则。从先秦儒家来说，孔子说：

“ 举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

主张把正直有德的人提拔起来，放到邪曲无德的人之上，认为

这是使百姓服从的重要条件。孟子也主张仁者在位，说：

①《 荀子·致士》。

《 荀子·富国》。

《 论语·为政》。

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“ 是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于

众也。”

孔孟关于任贤的这些思想，是儒家德治、仁政思想的一个重要

部分。

荀子也对任贤给予了极大的重视。他说：

“ 故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古

今一也。”

“ 故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而

亡。”

把任贤看做关系国家存亡的大事。所以他又说，

“ 故明主急得其人，而阇主急得其埶。”

在贤臣与威势二者中，他认为贤臣比威势更重要，只重威势，

不重得人的君主，是不明事理的暗主。

他批评一些人任人唯亲的做法说：

“ 人主欲得善射，射远中微者，县贵爵重赏以招致

之。内不可以阿子弟，外不可以隐远人，能中是者取之，

是岂不必得之之道也哉！虽圣人不能易也。欲得善驭速致

①《 孟子·离娄上》。

《 荀子·君子》。

《 荀③ 子·君道》。

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远者，一日而千里，县贵爵重赏以招致之。内不可以阿子

弟，外不可以隐远人，能致是者取之，是岂不必得之之道

也哉！虽圣人不能易也。⋯⋯然而求卿相辅佐则独不若是

其公也，案唯便嬖亲比 岂不过甚矣哉！己者之用也，

⋯⋯古有万国，今有十数焉，是无他故，莫不失之是也。

故明主有私人以金石珠玉，无私人以官职事业，是何也？

曰：本不利于所私也。彼不能而主使之，则是主阇也；臣

不能而诬能，则是臣诈也。主阇于上，臣诈于下，灭亡无

日，俱害之道也。”

关于这一个问题，墨子有过一段类似的话。《 墨子·尚贤下》

说：

“ 今王公大人有一牛羊之财不能杀，必索良宰；有一

衣裳之财不能制，必索良工 ⋯⋯有一罢马不能治，必索。·

良医；有一危弓不能张，必索良工。当王公大人之于此

也，虽有骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，实知其不能

也，必不使。是何故？恐其败财也。当王公大臣之于此

也，则不失尚贤而使能。逮至其国家则不然，王公大人骨

肉之亲、无故富贵、面目美好者则举之。”“ 今王公大人骨

肉之亲、无故富贵、面目美好者，焉故必知哉？若不知，

使治其国家，则其国家之乱，可得而知也。”

这两段话，是使用了完全相同的论证方法来说明同一个思想，

①《 荀子·君道》。

《 墨子·尚贤下》。

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从此可见荀子在这个问题上也受到墨家一定的影响，吸取了墨

家的某些思想。荀子反对“ 以世举贤”的思想，也与墨子官无

常贵，民无 思想相近，而与常贱，有能则举之，无能则下之的

孟子重视世臣的思想不同。

对国君，荀子要求能尚贤使能；对臣，荀子则要求以道事

君。他说：

“ 君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣、父

兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言

于君，用则可，不用则死，谓之争；　　有能比知同力，率群

臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听，遂以解国

之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君

之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功

伐足以成国之大利，谓之拂。故谏、争、辅、拂之人，社

稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而阇主惑君以

为己贼也。”

谏、争、辅、拂，就体现了从道不从君的精神。对于臣，不是

要求绝对服从于君，而是要求能利国利君。

“ 从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而

利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡。”

这又是与孔孟关于君臣关系的思想一致的，反映出先秦儒学

① 《 荀子·臣道》。

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的特点。

荀子重视任贤的思想的另一面，是对法的某种程度的忽

视。他说：

“ 有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，

而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，

类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端

也；君子者，治之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；

无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱

矣。”

又说：

“ 有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古至

今，未尝闻也。”

指出法要有人来执行，强调任贤的重要，是合理的；但说法只

是治之端，君子才是治之原，认为只要有了君子，法虽不完备

也可以解决一切问题，就在一定程度上把任贤与法治对立了起

来，贬低了法的作用。认识上的这种偏差，成为后来中国封建

社会人治传统的思想根源。

４．君者舟也，庶人者水也

荀子说，“ 故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉

① 《 荀子·君道》。

《 荀子·王制》。

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而亡。”民本思想是他政治思想的另一个重要基础。他强调爱

民和利民说：

“ 有社稷者而不能爱民、不能利民，而求民之亲爱

己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用、为己死，不

可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，

不可得也。兵不劲，城不固，而求敌不至，不可得也。敌

至而求无危削 得，不灭亡，不可 。”也

这与孟子“ 得民心者得天下”的思想是一致的，只是对于爱

民、利民是为了使民能“ 为己用”、“ 为己死”这一根本的立

足点和出发点，说得更直接、明白了。在这方面，荀子还有一

段影响深远的名言：

“ 马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安

位。⋯⋯庶人安政，然后君子安位。传曰：君者舟也，庶

人者水也。水则载舟，水则覆舟。此之谓也。”＠

“ 水则载舟，水则覆舟”，在后世成为表述民本思想的经典语

言，明君贤相的治国格言。在这个表述里，出发点也是舟的安

稳，君子的安位。与孟子“ 民贵君轻”的思想来比较，“ 民为

贵”这一方面，以民心向背为政治统治的基础，是一致的；

“ 君为轻”的思想却不提了。不仅是不提“ 君为轻”，荀子更

大大发展了尊君的思想。他说：

① 《 荀子·君道》。

《 荀子·富国》，

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“ 君者，民之原也。”

“ 君者，国之隆也；　　父者，家之隆也。隆一而治，二

而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”

“ 人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下

安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵之本也； 天下之

本也。”

他认为人君是天下之本，百姓之原，因此应该有至高无上的地

位而不能有人与国君“ 争重”。尊君，是古代民本思想的一个

方面；这一方面，在荀子的思想中充分表现出来了。

二 、 性 恶 论

荀子反对孟子的性善论，提出了人性恶的思想。

１．性伪之分

荀子首先提出了一个“ 性伪之分”的问题。他说：

“ 凡性者，天之就也，不可学，不可事。⋯⋯不可学、

不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人

者，谓之伪，是性伪之分也。”

性伪之分，也就是要区分先天的和后天的，先天就有，不可

①《 荀子·君道》。

《 荀子·致士》。

《 荀子·富国》。

《 荀子·性恶》。

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学，不可事的，属于性；后天人为的，可以经过学习、努力而

得到的，叫做“ 伪”。

根据这样的观点，荀子认为：

“ 人之性恶，其善者伪也。”

人的本性是恶的，而仁义礼智等善的品德，是后天人为的。他

解释说：

“ 今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之

情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而

不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟子让乎兄；

子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情

也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让

矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，

其善者伪也。”

“ 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让

亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而

有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡

焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱

理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞

让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明

矣，其善者伪也。”

① 《 荀子·性恶》

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简单地说，人性就是饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而

恶害。如果放纵人们任其本性发展，就会导致争夺、混乱，所

以说人性是恶的。

荀子又针对孟子的性善论反驳说：

“ 今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用

礼义矣哉！虽有圣王礼义，将易加于正理平治哉！”

如果人的本性就是合乎礼义的，那么圣王、礼义还有什么用呢？

有了圣王、礼义，对于社会的治理又有什么作用呢？这是揭露

了孟子性善论中的一个矛盾：既肯定人性善，又要强调教化的

矛盾，也是人性善与现实生活中恶的存在的矛盾。孟子其实也

意识到了这个矛盾，所以他说人性善只是可以为善，不是已经

做到了善；人若丧失了本心的善性，就会成为恶。

荀子是从另一个相反的途径来解释这个矛盾。即认为恶的

现象是由人的本性带来的，而礼义法正的善则是后天才有的。

他说：

“ 直木 栝而直者，其性直也。枸木必待 栝烝矫不待

然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之

治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”

他对礼义的起源，做了与孟子不同的解释：

“ 礼起于何也。曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无

① 《 荀子·性恶》。

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求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先

王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。

使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之

所起也。”

“ 有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两

贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲

恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其

乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以

相兼临者，是养天下之本也。”

孟子把礼义的起源归于心性，荀子则认为礼义是为了解决人们

之间在物欲上的相争而制定的；孟子把礼义归之于自然天赋，

荀子则从社会的原因来加以解释。荀子的认识，显然比孟子前

进了一步。

既然礼义是后天人为的，那么它也就是“ 伪”而不是性。

“ 凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。

⋯⋯故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法

度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”

所以，圣人之所以可贵，他之所以不同于常人的，就在于他能

化性起伪，制定礼义。

①《 荀子·礼论》。

《 荀子·王制》。

《 荀子·性恶》。

全国文化信息资源共享工程 147

“ 故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异

而过众者，伪也。”

总之，人的本性是好利恶害，如果任由人们依其本性去发

展，就必定会引起无休止的纷争，导致天下大乱，于是就有圣

人出来制定礼义，规定人们贫富贵贱的地位的差别，这样才能

建立起一定的社会秩序，达到天下大治。所以他说：

“ 性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也。无性则伪

之无所加，无伪则性不能自美。⋯⋯性伪合而天下治。”

２．论人禽之别

荀子以好利恶害为性，以礼义法正为伪，同时又指出，人

之所以为人，不在好利恶害之性，而在后天的礼义之伪。他

说：

“ 人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲

食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有

也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为

人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。⋯⋯夫禽兽有

父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有

辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”

“ 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无

《 荀子·性恶》。

《 荀子·礼论》。

《 荀子·非相》。

全国文化信息资源共享工程 148

义，人有气、有生、有知且有义，故最为天下贵也。力不

若牛，走不若马，而牛马为用，何也？日：人能群，彼不

能群也。人何以能群？日：分。分何以能行？曰：义。”

所谓群，就是组成社会；辨，就是父子、男女等等人伦；人伦

中最重要的是分，分就是贫、富、贵、贱的等级差别；规定这

种等级区别的就是礼义。这一些，是只有人才有的，是人之所

以为人的东西，而礼义是其集中的表现。所以，人有礼义，这

是人之所以为人的根本，也是人所以“ 最为天下贵”的根本。

没有了礼义，人就不成其为人，同于禽兽了。

“ ⋯⋯义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽

也。”

人之所以为人是在于人有礼义，这一思想与孟子是基本相同

的；但荀子不以此为性，孟子则以此为性，这是由孟荀两人对

人性和礼义二者的不同认识所决定的。对于人性，孟子以人之

所以为人者为人性，荀子则以不可学、不可事者为人性；对于

礼义，孟子认为源于天赋的人性，荀子则认为是起于后天人

为。正是这两点不同，引出了对礼义是性还是伪的不同意见，

也引出了性善还是性恶的不同意见。

人之所以为人，人与禽兽的区别的问题，是一个极重要的

问题。在先秦百家争鸣中，墨子曾对这个问题提出过一个很有

意义的观点。他说：

①《 荀子·王制》。

《 荀子·劝学》。

全国文化信息资源共享工程 149

“ 今人固与禽兽麋鹿蜚鸟贞虫异者也。今之禽兽麋鹿

蜚鸟贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其

水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，

衣食之财固已具矣。今人与此异者也：赖其力者生，不赖

其力者不生。”

“ 赖其力者生，不赖其力者不生”，接触到了人区别于禽兽的

最本质的一点：禽兽只是适应自然而人类则要依靠自己的劳动

改造世界。可惜的是墨子没有能充分发挥这一思想，这一思想

在墨子整个思想体系中只是一个个别的论点。只有儒家孟子、

荀子才对人之所以为人这一问题做了比较系统的阐述，并且以

此作为其道德、政治学说的基础，也对后世发生了很大的影

响。

３．途之人可以为禹

荀子虽认为人性恶，却仍然肯定人人可以为善。他说：

“ 涂之人可以为禹。” 认为行走于路途的普通人都可以成

为禹那样的圣人。这与孟子所说“ 人皆可以为尧舜”又是一致

的。

既然人性是恶的，顺人之性只会导致争夺、混乱，又为什

么途之人也可以为禹呢？荀子解释说：

“ 凡禹之所以为禹者，以其仁义法正也。然则仁义

法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义

① 《 墨子·非乐上》。

《 荀子·性恶》。

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法正之质，皆有能仁义法正之具，然则其可以为禹明

矣。”

这是说，人在本质上具有可以了解仁义法正，并且实行仁义法

正的素质。荀子又说：

“ 义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲

利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀、纣亦不能去民

之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”

义、利两有，实际上也就承认了义也是人性中所固有的一个方

面。善和恶的分界就从性伪之分变成了义胜利还是利克义的问

题。荀子又说：

“ 凡人有所一同：饥而求食，寒而欲暖，劳而欲息，

好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是

禹、桀之所同也。⋯·⋯可以为尧、禹，可以为桀、跖，

可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳，是又

人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。

·⋯⋯汤武存，则天下从而治；桀纣存，则天下从而乱。如

是者，岂非人之情可与如此可与如彼也哉？”

这里又把人可以为尧禹，可以为桀跖与人之好利而恶害同样看

①《 荀子·性恶》。

《 荀子·大略》。

《 荀子·荣辱》。

全国文化信息资源共享工程 151

作人生而有之，无待而然的，也就是把可以为善可以为不善也

看做了性。

所以，为了肯定途之人可以为禹这个结论，即为了肯定人

人都可以为善，荀子实际上也不得不承认在人的本性中有着可

以为善的方面，有着对善的追求，而并非只有好利恶害，并非

只有恶。这是荀子性恶论中的一个矛盾。荀子批评孟子的性善

论，揭露了它的矛盾：既然人性都是善的，那么圣王、礼义还

有什么用？现在荀子的性恶论也遇到了自己的矛盾：既然人性

都是恶的，那么圣人为什么能够制定出礼义法正，人们又为什

么能够接受礼义法正呢？这两个矛盾的根源是一个，就是肯定

人对善的追求和为善的可能与现实存在的恶之间矛盾，而无论

性善论还是性恶论，都没有能完全解决这个问题。

进则近４．节欲的原则 尽，退则节求

从性恶论的基本思想出发，荀子在对待物质欲利问题上，

主张节欲、导欲，反对去欲、寡欲。首先，他肯定欲是不能去

的。他说：

“ 性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应

也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。以为可而

道之，知所必出也。”

性是天赋的，欲则是性的表现，所以人们去追求实现自己的欲

望，是不可免的，只有予以引导。他又进一步说：

《 荀子·正名》。

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“ 欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天

也；求者从所可，所受乎心也。⋯⋯故欲过之而动不及，

心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及

而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于

乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”①

人生而有欲，是“ 受乎天”的，不能去的；但对欲的追求，又

有“ 受乎心”的一面，是后天的，有中理不中理的区别。人们

对欲的追求影响到治乱，不在于人生而有欲，而在于心之所可

是否中理，即是否合于礼义。导欲、节欲，就是要引导人们对

欲的追求都能合于礼义。他又说：

“ 虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不

可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节

也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不

得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫

之若也。”

“ 进则近尽，退则节求” ，对天子，欲不可尽，求其近尽；对

守门，欲不可去，虑欲节求。这就是他导欲、节欲的具体要

求，也就是他所说“ 制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”

的基本内容。虽然对于天子、守门都有所节制，但却反映出荀

子所说的礼、义、分、辨，他的导欲、节欲，都是当时封建等

级制度的反映，正如荀子所说：

① 《 荀子·正名》。

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“ 礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者

也。”

“ 制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相

兼临者，是养天下之本也。”

在道德、人性上承认人人平等，在经济、政治上则维护封建等

级制，儒家的这一特点，在荀子身上表现得更为清楚了。

５．积 善成圣

荀子肯定途之人可以为禹，那么，怎样能做到这一点呢？

他说：

“ 圣人者，人之所积而致也。”

“ 积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓

之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善

而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后

高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而

为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为

君子。⋯⋯是非天性也，积靡使然也。”④

人之成为圣人，靠的是日积月累不断地为善。正如连年累月从

作就成为工匠，从事事农耕就成为农夫，从事工艺制 贩运货物

就成为商人一样，不断从事于礼义，达到尽善的境地，就成为

①《 荀子·王制》。

·富国》。②《 荀 子

③《 荀子·性恶》。

④《 荀子·儒效》。

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圣人了。

具体说来，荀子强调了两个方面：

第一是学。

荀子提出性伪之分，认为人性恶，而礼义是后天之伪，就

突出地强调了，礼义不是人生而俱有的，而是要经过师法教育

而后才能得到的。所以荀子特别重学。《 荀子》一书，首篇就

是《 劝学》。他说：

“ 人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。”

不学，就只能任性而行，就趋于恶；学，才能积礼义，走向善。

他又说：

“ 君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；

冰，水为之，而寒于水。木直中绳， 以为轮，其曲中

规，虽有槁暴不复挺者， 使之然也。故木受绳则直，金

就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过

矣。”

“ 干越、夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然

也。”

他充分重视学和教的意义、作用，因此也重视“ 师”的地位、

作用。认为人要以礼立身，而只有有了师，礼才能够得到正确

的实行。他说：

《 荀子·儒效》。

《 荀子·劝学》。

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“ 礼者，所以正身也；　　师者，所以正礼也。”

又说：

“ 天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，

治之本也。”

把君师与天地、先祖并列，这是把天地君亲师并提的开始，把

师的地位提到了极高的程度。

对于学，荀子继承孔子“ 学者为己”的思想，说：

“ 君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动

静；端而言， 而动，一可以为法则。小人之学也，入乎

耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，易足以美七尺之躯哉？

古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；

小人之学也，以为禽犊。”

要求以“ 美其身”为目的，“ 入乎耳，箸乎心”，身体力行。

荀子又要求学要锲而不舍，目标专一。他说：

“ 积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善

成德，而神明自得，圣心备 步 ， 无 以 至 千焉。故不积

里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马

《 荀子·修身》。

《 荀子 论》。·礼

《 荀子·劝学》。

全国文化信息资源共享工程 156

十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石

可镂。”

“ 故 步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇

成；厌其源，开其渎，江河可竭；一进一退，一左一右，

六骥不致。⋯⋯跛鳖致之，六骥不致，是无他故焉，或为

之或不为尔！道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”

他又说，“ 学至于没而后止也” ，就是说，要专心致志，坚

持不懈，直至生命的终结，这样才能“ 积善成圣”，达到学的

真正的目标。所以他说：

“ 今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日

悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人

者，人之所积而致也。”

学习的目标，是要“ 全之尽之”，荀子说：

“ 百发失一，不足谓善射；千 步不至，不足谓善御；里

伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一

出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀纣盗跖

也；全之尽之，然后学者也。⋯⋯使目非是无欲见也，使耳非

是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。⋯⋯

是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由

《 荀① 子·劝学》。

《 荀子·修身》。

《 荀子·性恶》。

全国文化信息资源共享工程 157

是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后

能应，能定能应，夫是之谓成人。⋯⋯君子贵其全也。”

全之尽之，就是要完全纯粹，每时每刻，一言一行，都合于仁

义，无论生死，不为外来的威胁利诱所动。荀子提出的德操，

与孔孟所说“ 匹夫不可夺志”、“ 富贵不能淫，贫贱不能移，威

武不能屈”的气节，是一致的。

第二是渐，即环境、习俗的影响。荀子这样说明环境的重

要作用：

“ 蓬生麻中，不扶而直；　　白沙在涅，与之俱黑。兰槐

之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不

美也，所渐者然也。”

具体到人的修养，荀子又从两个方面来谈。一方面，从社会的

角度说，他强调了良好的社会风气、习俗的重要意义。他说：

“ 注错习俗，所以化性也。⋯⋯习俗移志，安久移质。”

社会习俗可以改变人们的思想，久了还可以改变人的本性。荀

子称作为化性。人性怎样，不是由人决定的，但可以化。所以，

要注意养成良好的风气、习俗，正是为了化性，使人们化恶为

善。这一点是荀子政治思想的重要基础之一。

另一方面，从个人修养来说，荀子说：

① 《 荀子·劝学》．

《 荀子·儒效》。

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“ 故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正

也。”

要慎于选择居住环境，慎于择友。他说，如果与贤师良友相

处，那么所见所闻都是善行善言，就会“ 日进于仁义而不自

知”；如果与不善人相处，那么所见所闻都是欺诬、诈伪、淫

邪、贪利的恶言恶行，就会“ 身且加于刑戮而不自知” ，这

都是环境潜移默化的影响的结果。所以

“ 不知其子视其友，不知其君视其左右。靡而已矣，

靡而已矣！”

“ 君子之所渐不可不慎也。”“ 取友善人，不可不

慎，是德之基也。”

荀子也谈到择友的标准。他说：

非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀

我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无

厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉？小人反是，致乱，

而恶人之非己也；致不肖，而欲人之贤己也；心如虎狼，

行如禽兽，而又恶人之贼己也。谄谀者亲，谏争者疏，修

正为笑，至忠为贼，虽欲无灭亡，得乎哉？”

以谏争者为师友，以谄谀者为害己，这个态度，与他政治思想

①《 荀子·劝学》。

② 《 荀子·性恶》。

《 荀子·大略》。

《 荀子·修身》。

全国文化信息资源共享工程 159

上以谏争辅拂之臣为国君之宝的思想是一致的。

６．性恶论与法家、孟子人性思想的异同

荀子的性恶论，以好利恶害为人性，是吸取了法家的思

想。法家的一个基本出发点，就是认为人的本性都是为自己。

前期法家慎到说：

“ 人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。

⋯⋯故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。”

商鞅说：

“ 民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求

荣，此民之情也。”

可见，荀子关于人的本性的观点，与慎到、商鞅基本上是一致

的。不过慎到、商鞅只是指出人性如此，没有提出人之所以为

人的问题，因此没有涉及人性善恶问题，并且认为这样的人性

是不可化的，不相信人是可以为善的。所以他们主张因人情，

即利用人的这种本性，如慎到所说的“ 用人之为己”。而荀子

则提出了人之所以为人的问题，并且肯定了人都有对善的追求

和都可以为善，因而主张化性起伪。由此也就有了在道德、政

治等各方面的一系列的不同主张。

荀子主性恶，孟子主性善，似乎完全是对立的。其实在基

①《 慎子·因循》。《 商君书·算地》。

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本思想上荀子与孟子是一致的。与告子、法家不同，他们都强

调人与禽兽的区别，认为人之所以为人是在于人有人伦、有道

德。他们也都肯定了人人都有对善的追求，都可以为善；肯定

了人在道德上的平等。应该说，这两点正是孟子、荀子人性思

想中核心的、实质的内容，也是儒家区别于法家的根本之点。

而所以有性善性恶之争，除了因为对人性的理解不同之外，一

个重要的问题是怎样认识和解决人人可以为善的理想与现实存

在的恶之间的矛盾，怎样来达到“ 人皆为尧舜”的理想境界。

孟子主性善，是认为善属先天，恶起自后天；善在内，恶在

外。荀子主性恶，是认为恶属先天，善起于后天；恶在内，善

在外。所以孟子主张养心寡欲，反身而诚，尽心知性知天，着

重于人们内心的自觉修养；荀子则主张化性起伪，积善成圣，

着重于后天的教育、学习和对本性的改造。由此又引出二人在

政治思想上的不同主张。所以可以说，荀子的性恶论，最重要

的还不在这个“ 恶”字，而是在这“ 性伪之分”的伪字上；人

性善恶之争，实质上是对于善是性还是伪的争论，可以说是关

于善的性伪之争。这个问题，也是道德、礼法的起源问题和恶

的根源问题。这个问题在先秦儒学中并没有得到解决，也成为

后世儒家在人性问题上探讨、争论的主要问题。

三、关于天人关系的思想

对于天人关系，荀子提出了系统的观点。其主要观点是：

１．明天人之分

对于西周初年以来一直在讨论的天命与人事的关系问题，

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孟子是以天人合一的方式来解决，荀子则以“ 明天人之分”来

解决。他说：

“ 治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所

同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启、

蕃长于春夏，畜积、收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，

禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失

地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非

地也。”

在同样的自然条件下，禹在位则治，桀在位则乱，可见治乱并

非由天、地、时等所决定。

信天命者常以一些异常的自然现象作为天意的显示。针对

这种思想，荀子说：

“ 星坠、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何

也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可

也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之

是无世而不党见， 常有之。上明而政平，则是虽并世起，

无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”

明确指出日月之蚀，风雨不调，殒星彗星出现，都只是自然的

变化，与治乱无关。所以，这些现象的出现并不可怕，真正可

即人为的灾害。如果为政措施得怕的是“ 人袄”， 当，依道而

① 《 荀子·天论》。

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行，那么即使这些异常现象同时出现也无妨于治；如果为政措

施失当，背道而行，那么即使没有出现异常现象，也无助于

治。他又说：

“ 强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能

病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑

不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使

之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天

不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至

而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其

道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”

总之，社会的治乱完全在于人为，与天无关。而这里所说

的天，已经完全是自然的天，不再带有天命思想的痕迹。荀子

是先秦儒家中摆脱天命思想最彻底的一个。

既然天是天，人是人，治乱与天无关，那么人就应该致力

于人道，既不把社会治乱归之于天，也不去与天争职，希望影

响或改变自然的变化。所以荀子说：

“ 君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己

者，而慕其在天者。”

天，而不把希望寄托于 重视自己的努力，这是君子的态度；放

弃自己的努力而去指望于天，则是小人的态度。君子、小人的

① 《 荀子·天论》。

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态度所以相差悬殊，就在于此。他又说：

“ 天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能

参。”

这就不仅是把人作为完全独立于自然的力量，来治理人类社

会，管理自己的事务，而且是以人的努力与天时、地利并提；

人发挥自己的努力可以与天地相配合，参与整个宇宙的发展变

化。这是极大地提高了人的地位。

２．天行有常

荀子又说：

“ 天行有常，不为尧存，不为桀亡。”

“ 天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍

广。”

认为自然界的运行变化有其一定的不以人的意志为转移的规

律。他说：

“ 不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”

“ 不为而成，不求而得”，与孟子说的“ 莫之为而为，莫之致

而至”，文意相近，都是指人力所不能及的变化，然而从其实

际含义看，却又有很大的不同。孟子所说莫之为而为，莫之致

《 荀子·天论》。

全国文化信息资源共享工程 164

而至，包含有承认有意志的天的主宰和肯定天命，要求顺命的

内容，而荀子所说，却只是指自然的变化。荀子又说：

“ 列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨

博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见

其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之

谓天。”

日月星辰的运行，春夏秋冬的变换，风雨普施大地，万物在其

中生长，这都是讲的自然界的变化。这些变化，只见它的功效

而看不到它是怎样做的；大家都知道那已经生成的万物，那没

有形迹的化成万物的过程却不为人所知。荀子这样解释天、解

释神，没有一点对于超自然的意志力量的肯定。这样解释的

神，不是神鬼之神，而是“ 不见其事而见其功”，神妙之神；

是对自然力的赞美，而不是对超自然的神怪的崇拜。

这一点，也鲜明地反映在荀子对卜筮、求神等活动的态度

上。他说：

“ 雩而雨，何也？日：无何也。犹不雩而雨也。日月

食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，

以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，

以为神则凶。”

拜神求雨之后下了雨，和没有进行求雨活动就下雨没有什么不

① 《 荀子·天论》。

全国文化信息资源共享工程 165

同。求雨、卜筮等等，其实并不是真正想有什么效果，而只是

为了掩饰。这是对卜筮、求神活动的虚妄性的揭露和否定。特

别是他说“ 君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神

则凶”，更是深刻而发人深思的。

３．制 天命而 用之

荀子天人之分思想的精髓，就在于他充分肯定了人的独立

地位和作用。他说：

“ 大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与

制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多

之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之

也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思

天，则失万物之情。”

这就是他“ 制天命而用之”的思想。意思是说：推崇天的伟大

而思慕它，怎么比得上把天当做物来畜养而控制它；顺从天而

颂扬它，怎么比得上驾驭自然变化的规律而利用它；盼望好天

时而坐待天的恩赐，怎么比得上顺应天时而使它为人服务；听

任万物自然增多，怎么比得上发挥人的能力而使万物变化增

多；想使万物为自己役使，怎么比得上治理好万物而不让它丧

失；倾慕于天怎样生成万物，怎么比得上去促进万物的成长？

结论就是：放弃了人的努力而去想关于天的问题，就失去了万

物的实情。这段话，反映出人在自然面前的很高的积极主动的

精神，既不是畏惧天命，屈从于天，丧失了人的独立性；也不是

①《 荀子·天论》。

全国文化信息资源共享工程 166

靠天吃饭，依赖于天，在自然面前消极被动；而是以独立的姿

态发挥人的能动性，与天地相参，使自然为人所用，充满了利

用自然、改造自然的信心。

不过，荀子的思想又有另一面。在“ 明天人之分”的基础

上，他又提出“ 不与天争职”，“ 唯圣人为不求知天”。他

说：

“ 不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽

深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；

夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，

夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”

对于“ 不为而成，不求而得”的“ 天职”，也就是自然的变

化，尽管其中的道理精深广大，人也不去思考探究。这就叫不

与天争职。人的职责是治理好人事，丢掉了人在与天地相参中

所应做的事，而去追求天地变化的道理，就是不明事理。他又

说：

“ 唯圣人为不求知天。”

“ 故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已

其见象之可以期者矣；　　所志于地者，已其见宜之可以息者

矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳

者，已其见知（ 和）之可以治者矣。官人守天而自为守道

也。”

① 《 荀子·天论》。

全国文化信息资源共享工程 167

大巧在所不为，大智在所不虑，就是说不求知天。对于天，只

是要认识那能预示节气气候变化的天象；对于地，只是要认识它

；对于四时，只是要认识春夏秋能够使动植物蕃殖生息的条件

冬四时对作物生长的影响而可以按时作业，获取丰收；对于阴

阳变化 ，可以按此道理去治理。，则是要认识阴阳和谐的现象

所以，要由专门的官吏来观察天象，而圣人自己则应该守道，

掌握怎样治理的原则。所以荀子又说：

“ ⋯⋯知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役

矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”

知道应当做什么和不应当做什么，即分清了天职和人职，不

与天争职，那么天地就可以为人类各司其职，万物也可以为人

所役使。其所行的政事处处都治理得很好；其养身方面处处

都很适宜；在生长万物方面处处都无所损伤。这就叫做“ 知

天”。

可见，荀子的“ 制天命而用之”，主要只是限于根据自然

界已经显现的规律性去做好人事，以利用自然为人类服务。做

到了这些，也就是“ 知天”了。至于自然界的奥秘，那不见形

迹的天地运行的所以然之道，荀子并不去探索，而且认为人们

不应该去探索。他把这种探索称之为“ 与天争职”，而人的职

责在他看来只是在于做好人事。所以荀子说：

“ 君子⋯⋯其于天地万物也，不务说其所以然而善用

①《 荀子·天论》。

全国文化信息资源共享工程 168

其材。”

也是儒家共有的一个基本态度。荀子明天人之分，在彻底摆

脱天命思想这一点上，突破了孔孟的局限，大大前进了一步。

但在重人事，轻自然，忽视对自然的探索这一基本点上，仍是

固守着儒家的基本立场。

４．天人关系问题上儒、道思想的异同

在先秦时期，提出并且探讨了天地万物的所以然的，是道

家。老子提出了一个“ 道”，来说明世界的根本，他说：

“ 有物混 寂兮寥兮，独立而不改，周成，先天地生，

行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”

庄子则提出万物皆一的思想，说：

“ 自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物

皆一也。”

“ 人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生

为徒，吾又何患，故万物一也。⋯⋯臭腐复化为神奇，神

奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。”

这样一些关于宇宙根本的思想，在孔子、孟子、荀子那里是没

①《 荀子·天论》。

《 老子·二十五章》。

《 庄子·德充符》。

《 庄子·知北游》。

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有的。老子庄子关注的主要问题，与儒家一样，也是现实的社

会、人生问题。不过他们与儒家不同，他们不是直接从社会、

人生的实际经验和问题来提出他们的思想，而是着重于探讨世

界的根本，从对世界的根本的认识来引出对社会、人生问题的

回答。老子说：

“ 人法地，地法天，天法道，道法自然。”

认为人道与天道是一致的，而天道是人道的根据。庄子也认为

“ 道通为一。”

人是自然的一部分，人道与宇宙自然之道是一致的。他们正是

在这样的基础上来建立他们的社会人生学说。所以，在天人关

系上，他们的思想也是天人合一的思想。对天和人的理解，天

人合一的具体内容，孟子、老子、庄子是各不相同的。孟子讲

“ 尽心知性知天”，天人合一落实在天赋人性上；老子讲“ 人

法地，地法天，天法道，道法自然”，天人合一是合于自然之

道；庄子讲“ 万物皆一”，“ 道通为一”，则又突出了人与自

然的统一。但就“ 天人合一”这一点来说，却是共同的。从这

一点来看，荀子的“ 明天人之分”可说是独具特色的。

四、关于人的认识的思想

关于人的认识，荀子也提出了系统的思想，丰富、发展了

《 老子·二十① 五章》。

《 庄子·齐物论》。

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儒学思想。

１．形具神生，缘目知形，缘耳知声

荀子说：

“ 形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天

情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之

谓天官；心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”

形具而神生，肯定了人的形体的存在是好恶、 喜怒、哀乐等情

感的基础，这就唯物地回答了形神关系这一认识领域的根本问

题，他又把耳、目、鼻、口、形称为“ 天官”，实际上就是认

识的器官，而心则是主宰五官的，称为“ 天君”。人的认识要通

过耳、目、鼻、口、形，即他说的要“ 缘天官” 。这几种天

官各有其功能，接受外界的某种信息，互相不能代替。具体说

来，

“ 形体、色、理以目异，声音清浊、调竽奇声以耳

异，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异，香、臭、芬、

郁、腥、臊、洒、酸、奇臭以鼻异，疾、养、沧、热、滑、

铍、轻、重以形体异⋯⋯”

心的功能是“ 征知”

① 《 荀子·天论》。

《 荀子·正名》。

全国文化信息资源共享工程 171

“ 说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。”

喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情，是属于情感；说、故则属

于理性思维。说，是对感知的种种材料加以说明。故，是指各

种现象的原因。所有这些，都是在感官接触到外部世界，取得

感性材料之后的心理活动，都是属于心的功能。荀子又说：

“ 心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形

可也，然而征知必将待天官当簿其类然后可也。五官簿之

而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而

以同异也。”

他认为，一方面，有了心的征知的功能，才能缘目知形，缘耳

知声；另一方面，征知又必须在天官与感觉对象相接触的基础

上才能进行。如果五官接触了外界事物而不能有认识，或者心

对感性材料进行加工后不能有所说明，那人们都会认为这是没

有认识。

荀子这样来说明人的认识，把五官当簿其类，感官与外界

的接触看作认识的基础，是一个重要的发展。孔子、孟子也重

视知，但对人的认识都没有做过系统的说明。关于知，孔子曾

经说，知就是“ 知人” ，孟子则说：

“ 仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，

①② 《 荀子·正名》。

《 论语·颜渊》。

全国文化信息资源共享工程 172

知斯二者弗去是也；⋯⋯”

这是讲认识的对象，孔孟所说，主要是着眼于政治、道德，没

有涉及政治、道德以外的万物。关于认识的途径和过程，孔孟

所讲到的，主要也是道德修养的途径、方法。在这方面，孔子

说“ 为仁由己” 而，“ 我欲仁，斯仁至矣”；孟子说“ 反身

诚”，“ 学问之道无他，求其放心而已矣”，都是以自省为主要

途径。孟子又说，“ 心之官则思，思则得之，不思则不得。”

以心为主要的认识来源，荀子以五官与外界的相簿、相接为认

识的基础，无论是在认识对象方面还是在认识的途径、过程方

面，都是对孔孟思想的突破，既第一次把外界的各种现象作为

认识对象，也是第一次以眼、耳、鼻、口、身等感觉器官为认

识的基础。

２．世界可知

荀子说：

“ 凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知

人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能

遍也。”

他从人和物两个方面说明本质上世界万物是可以认识的。同时

又说，如果无休止地去追求认识物之理，那又是一辈子也不能

穷尽一切知识的。既肯定了世界在本质上是可知的，又承认不

可能穷尽一切认识。

①《 孟子·离娄上》。

《 荀子·解蔽》。

全国文化信息资源共享工程 173

人能不能认识世界？这是认识论中一个重要问题。在孔

孟，还没有提出这个问题。因为他们并不以外部世界为认识的

对象，把认识只看成是发明本心，尽心知性，所以 不会怀疑人

能不能认识自己的本性，正如孔子所说；“ 未见力不足者”

提出这个问题，对人的认识能力提出怀疑的，是庄子。庄子

说：

“ 吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。

已而为知者，殆而已矣。”

“ 夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。⋯⋯

计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。

以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”

庄子指出了人的认识中的一个根本矛盾，即世界的无限性与个

人的认识能力的有限性的矛盾。指出一个人的认识是“ 以有涯

随无涯”，“ 以其至小求穷其至大之域”。他指出这个矛盾是

很深刻的，但他由此得出了世界不可知的结论，他说：

“ 庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之

非知邪？”

这样，知和不知的界限就不确定了。

①《 庄子·养生主》。

②《 庄子·秋水》。

③《 庄子·齐物论》。

全国文化信息资源共享工程 174

荀子在这个问题上得出了与庄子不同的结论。他在承认人

的认识能力有限，不能穷尽一切知识的同时，肯定了世界在本

质上是可知的，克服了庄子在这个问题上的相对主义的错误，

前进了一步。荀子提出这个问题，不是怀疑一切知识的可靠

性，而是为了使人们知道要有所止。他说：

“ 故学也者，固学止之也。”

而他所说的止，就是要止于圣王之道。这就从另一方面限制了

人的认识。

３．学至于行而止

知行关系是认识论中的又一重要问题。在这个问题上，荀

子说：

“ 不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知

之不若行之，学至于行而止矣。⋯⋯故闻之而不见，虽博必

谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”

他把学分成闻、见、知、行四个层次，说“ 学至于行而止矣”，

把行作为学的一个步骤，也就是把行纳入了认识过程，这是值

得注意的。

与孔孟相比，在这一点上荀子有了重要的发展。孔子很重

视行，多次讲到言行关系，他说：

①《 荀子·解蔽》。

《 荀子·儒效》。

全国文化信息资源共享工程 175

“ 君子欲讷于言而敏于行。”

“ 君子耻其言而过其行。”

“ 先行其言而后从之。”

“ 始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其

言而观其行。”

他重行甚于重言，反对言行不一，只说不做，要求言行一致，

认为对一个人的评判要以他的行为为依据。他的教育思想中也

贯穿着重视行的思想，认为如果学了不会用，学得再多也没有

用；相反，如果一个人在实际生活中表现出了很好的道德修

养，尽管他自己说没有学习过，也可以认为他已经学习了。在

这些思想里，实际上也已经涉及知行关系，即行在认识中的地

位、作用的问题，但孔子并没有明白地提出这个问题。荀子把行

看做学的一个阶段，是继承并且发展了孔子的思想。当然，孔

子、荀子所讲的行，主要还是指的道德修养和生活行为，同我

们现在讨论实践在认识中的地位时所用的实践概念是不同的。

尽管这样，他们重行的思想还是很有意义的。

４． 解 蔽

荀子还针对当时人们认识上存在的弊病，提出了一些重要

的思想。其中之一就是“ 解蔽”。荀子说：

①《 论语·里仁》。《 论语·季氏》。

《 论语·为政》。

《 论语·公冶长》。

全国文化信息资源共享工程 176

认为人们的通病是为局部、片面的认识所局限，而看不清事物

全体的大理。他说：

“ 今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或

乱。⋯⋯私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私，以观异

术，唯恐闻其美也。⋯⋯岂不蔽于一曲而失正求也哉？”②

这是从人们主观上来看蔽于一曲的原因。从主观成见出发，认

为自己总是对的，别人都是错的，不愿听到人们说自己的不对

和别人的正确，这样，就不可避免会蔽于一曲，陷入片面性。

他又说：

“ 欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为

蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不

相为蔽，此心术之公患也。

这是从客观的方面看蔽于一曲的根源。欲和恶、始和终、远和

近、博和浅、古和今，都是事物的互相对立的两个方面，而“ 凡

万物异则莫不相为蔽”，一切相对立的事物，都易于使人只见

这一面而不见另一面。

荀子指出了当时人们蔽于 他一曲的大量表现， 评论先秦诸

子的学说，指出他们之所蔽说：

“ 凡人之患，蔽于一曲，而阇于大理。”

① 《 荀子·解蔽》。

全国文化信息资源共享工程 177

“ 墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子

蔽于法而不知贤，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辞而不

①知 ”实，庄于蔽于天而不知人。

又说：

“ 慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于

信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于

多。”

他认为，道是不变的，然而又能穷尽万物的变化。万物只是反

映了道的一个方面，每一个具体事物又只是万物的一个方面，

各种学说的弊病，就在于只看到了道的一部分、一个片面，却

自以为把握了道的全部。所以他说：

“ 夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之

人，观于道之一隅而未能识也，故以为是而饰之，内以自

乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。”

“ 万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一

偏，而自以为知道，无知也。”

这些，既是荀子在反对片面性问题上提出的见解，也是他自己

治学的指导思想。荀子在许多问题上注意吸收各家之长，正是

他“ 解蔽”思想的具体的体现。这也正是荀子在思想上取得成

① 《 荀子·解蔽》。

《 荀子·天论》。

全国文化信息资源共享工程 178

就的重要原因。

怎样才能解蔽呢？荀子说：

“ 圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲，无恶，无

始，无终，无近，无远，无博、无浅，无古，无今，兼陈

万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。”①

要求不偏于一端，而是兼陈万物，把各个方面都揭示出来而加

以权衡。这是针对“ 万物异则莫不相为蔽”而提出的。

荀子又进一步提出，要“ 虚壹而静”。他说：

“ 心未尝不臧也，然而有所谓虚；　　心未尝不满也，然

而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有

知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已

臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同

时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一

害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未

尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。”

人有认识，就有记忆，就会把认识到的东西存在心中，这就是

“ 臧”，不因为已有的认识妨碍接受新的知识，这就叫做“ 虚”。

人有认识，就能认识事物的差异，就能同时认识不同的事物，

这就是“ 两”，不因为对彼一事物的认识妨碍对这一事物的认

识，就叫做“ 壹”。人睡觉时会做梦，松懈时会胡思乱想，工

《 荀子·解蔽》。

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作时会思考，所以人心总是在动，不因为梦想和胡思乱想干扰

自己的认识，就叫做“ 静”。“ 虚壹而静”，这是针对主观认

识上容易出现的问题而提出的。荀子说，做到了虚壹而静，就

叫做“ 大清明”，就不会再有蔽于一曲的情形发生了。

荀子特别强调了“ 壹”的重要。他说：

“ 农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市

师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使

治三官，曰：精于道者也⋯⋯故君子壹于道而以赞稽物。”

农民、商人、工匠精于本行的业务，不能担当农、商、工的师

长；不懂得这三者的业务却精通于道的人，则可以管理农、

商、工三业。荀子又说：

“ 何谓衡？曰：道。”

道是在了解了事物各方面之后加以权衡的标准。所以，荀子提

倡壹，就是要壹于道，以道来帮助考察事物，衡量事物。这样

实际上也还是用一种主观的认识作为衡量的标准，也就不能不

使他的“ 解蔽”不能彻底。这在荀子的思想中也已经表现出来

了。

５．制 名 以 举 实

荀子针对当时的思想混乱提出的另一个问题是正名。他说：

① 《 荀子·解蔽》。

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“ 今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不

明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”

因为对遵守统一名称的事放松了，出现了各种奇辞，使名称与

事实的关系乱了，不相符合，于是是非不分，贵贱不明，同异

不别，这就必定要导致混乱。所以，正名就是要对各种不同事

物“ 为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”

荀子提出这个问题，主要是针对以惠施、公孙龙为代表的

名家，他批评了名家所提出的一些命题，指出在名实关系上的

错误，不外乎三类，即：一，“ 用名以乱名”，利用概念、名

词之间的差别来歪曲它们的真实含义。如后期墨家说“ 杀盗非

杀人”，就是利用盗与人这两个名词的不同，抹杀盗与人的从

属关系，把盗与人看成是完全不相干的两个名词，这就是“ 用

名以乱名”。二，“ 用实以乱名”，利用现象之间差别的相对

性，来否定概念的确定的含义，如惠施说“ 山渊平”，高原上

的渊可能与低处的山一样高，但这样的事实不能否定山高渊低

的判断，所以“ 山渊平”是“ 用实以乱名”。三，“ 用名以乱

实”，利用名词的差别来歪曲事实。如公孙龙说的“ 白马非

马”，就是利用白马与马这两个概念的差别来否定白马是马的

事实。·荀子说：

“ 凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者

矣。”

荀子也提出了制定名称应遵循的原则。他说，要在认识事

① 《 荀子·正名》。

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物的同异的基础上，

“ 然后随而命之：同则同之，异则异之，单足以喻则

单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共，虽共，不为

害矣。”

相同的事物用相同的名称，不同的事物用不同的名称。用单名

可以说明的用单名，用单名不能说明的用复名。如，“ 马”是

单名，但“ 马”不能说明马的颜色，就需要有复名，如“ 白

马”、“ 黄马”⋯⋯单名与复名之间又有“ 不可相避”的，

即内涵共同之处的，就可以共用其名，如“ 白马”与“ 马”，

共用“ 马”的名称，是无妨的。他又进一步说：

“ 故万物虽众，有时而欲徧举之，故谓之物。物也

者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。

有时而欲徧（ 徧）举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名

也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”

又说：

“ 物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状

同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异

者，谓之化。有化而无别，谓之一实。”

荀子的这些分析，既是他对正名和事物同异的认识，也是他自

① 《 荀子·正名》。

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己的思想的理论基础之一。他对性伪之分的说明，他对人与禽

兽和万物的区分的说明，都体现了他对事物同异的认识和关于

正名的思想。

荀子对事物的共与别、同与异的分析，反映了对一般与个

别的关系的认识。一般与个别的关系问题，是人的认识中的一

个基本问题，也是先秦时期名家讨论的基本问题之一。以惠施

为代表的“ 合同异”的一派，认为“ 万物一体”，强调事物之

间同的一面和事物相异的相对性；以公孙龙为代表的“ 离坚

白”的一派，提出“ 此此止于此，彼彼止于彼”，“ 白马非

马”，则是强调事物之间异的一面，强调概念的绝对性。他们

分别阐发了这个问题的两个不同的方面，但都陷入了片面性。

代表后期墨家思想的《 墨经》前进了一步，提出了达名、类

名、私名的区别。说达名是“ 有实必待之名也。”是适用于一

切物的，如“ 物”，类名是“ 若实也者，必以是名也。”是对

某一类物的名称，如“ 马”；私名，是“ 是名也止于是实也。”

专用于某一事物的，如人名。荀子则更进了一步。荀子所说的

“ 共名”和“ 别名”，分别反映了事物的同和异、一般和个

别。“ 别名”与《 墨经》所说“ 类名”相近。而荀子还提出了

“ 推而共之，共则有共，至于无共然后止”，“ 推而别之，别

则有别，至于无别然后止”，说明了共与别的相对性，共名、

别名的层次性，比“ 类名”更为深入、细致了。“ 推而共之”、

“ 推而别之”到最后，“ 至于无共然后止”的“ 大共名”，就

相当于《 墨经》所说的达名；“ 至于无别而后止”的“ 大别

名”，就是《 墨经》所说的“ 私名”。这就不只指出了个别和

一般的区别，指出了事物存在异与同，而且也指出了个别与一

般，异与同的联系。

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第五章　　　　先秦儒学的新形态

《 易传》的思想

《 易传》是《 周易》的一部分。《 周易》包括了《 易经》

和《 易传》两个部分。“ 易”是古代的一种占卜形式，《 易

经》就是当时进行卜筮的记录，主要记载“ 易”的６４卦的卦象和

相应的卦辞、爻辞，是一本卜筮之书，大约成书于殷末周初。

《 易传》是后人解释《 易经》的文字，共１０篇，即彖上下篇、

象上下篇、文言、系辞上下篇、说卦、序卦和杂卦，又称十

翼，总称《 易传》。古代传统的说法认为《 易传》是孔子所

作。宋欧阳修开始提出怀疑，到清代崔述作出论证，推翻了传

统的说法。但《 易传》究竟是谁所作，已不可考。对《 易传》

成书年代也有不同看法，有认为在战国中期，有认为在秦汉之

际，也有认为成于从战国直至西汉这一长时期内。《 易传》是对

《 易经》的解释，但其内容性质已与《 易经》不同。《 易传》

的作者在解释《 易经》时阐述了自己对世界的认识，它已经不

是一部卜筮之书，而是一本反映了儒学发展，又对后世思想发

展有深远影响，因而在思想史上值得注意的重要著作。

一、《 易传》思想的特点

１ 儒家思想与道家． 思想的融合

《 易传》在儒学发展中之所以值得注意，首先是因为《 易

传》反映出儒学的一种新发展，或者说代表了先秦儒学的一种

全国文化信息资源共享工程 184

新形态。这种新形态的最大特点，就在于《 易传》的作者吸取

了道家的观点来阐述儒家思想，在《 易传》中表现出儒家思想

与道家思想的融合。

先秦时期儒家思想与道家思想的不同，主要在天人关系

上。在先秦时期人们的思想从天命思想中解放出来，从天到人

的转变过程中，儒家和道家是沿着不同的方向发展了自己的思

想。儒家的注意力集中在人生，致力于阐明人道。在个人，是

修养立身之道；在社会，是治国平天下之道。从孔子到荀子，

思想有许多发展、许多不同，却都不讲天道。道家的注意力则

在探究世界，首先是阐明作为世界根本的道，或者说是天道，

然后由天道引出人道来。这一点，正是道家比儒家高明之处。

也正在这一点上，《 易传》吸取了道家的思想。《 易传》的基

本思想，还是发挥儒家的人道，却是从天道来说明人道。《 易

传》说：

“ 昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之

道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；　　立人之道，曰仁与

义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”

人道仁义，是儒家的思想；把人道与天道、地道并提，并以

天、地、人为三才，这是孔孟荀所没有的，是吸取了道家的思

想。还有：

“ 乾，天道也，父道也，君道也”；“ 坤，地道

①《 易·说卦》。

全国文化信息资源共享工程 185

这也都是以天道来说明人道，以天尊地卑来说明人道中君臣、

夫妻之间的尊卑贵贱的关系。又如：

“ 天行健，君子以自强不息。”

“ 地势坤，君子以厚德载物。”

天行健，地势坤，是说天地之德，《 易传》根据天地之德提出

君子应自强不息，厚德载物。也是从天道来说明人道。

仁义，尊卑贵贱，自强不息，厚德载物，都本于儒家，与

孔孟荀的思想一致。但到了《 易传》中，这些都被从天道来说

明，从天道中找到根据。

在这样的情况下《 易传》所说的“ 天”，与孔孟也有了大

不 “ 莫之为而为”，“ 莫之致同。孔孟讲天，与命相连，是指

而至”的事物、现象，有时还有主宰的意义，没有完全摆脱天

命观的束缚。道家讲天，则是天与地并提，天地又与万物相

连，天是自然的天。荀子讲天人相分，主要也已经是讲的自然

之天，但在讲到所谓“ 天官”、“ 天君”等等时，所说的天还

是“ 莫之为而为”，天赋的意思。《 易传》讲天，则是完全转

到了自然 上来，以天地并提，是与道家一致的。的天的方向

①《 易 ·文言》。《 易·系辞上》。《 易·乾卦·象传》。《 易·坤卦·象传》。

也，妻道也，臣道也。”

“ 天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”

全国文化信息资源共享工程 186

然而《 易传》并非简单地吸取道家的思想。在《 易传》吸

取了道家从天道来说明人道的思想，拿来与儒家思想相融合，

用以说明儒家仁义人道的时候，也就使天道这一观念的内容发

生了变化。在道家，强调的是天道自然，主要是指出天道如

此，《 易传》却赋予了天以一种德性。《 易传》说：

“ 古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法

与地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是

始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”

就是要从天地万物的种种现象中，找出贯穿其中的“ 神明之

德”，即天地变化的德性，从而认识万物。又说：

“ 乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有

体。以体天地之撰，以通神明之德。”

乾代表天，是阳物；坤代表地，是阴物。阴阳之德相配合，表

现为阴柔阳刚两种爻画。《 易》就是用这来体现天地万物，来

通晓事物神妙变化的德性。这也是说，天地万物在其具体形象

之中又有其德性。《 易传》又说：

“ 天地之大德曰生。”

这是具体指明天地的德性就是生，即万物的生生不已的变化。

① 《 易·系辞下》。

全国文化信息资源共享工程 187

把世界的变化赋予一种道德的意义，把它称为天地之德，这就

明显表现出儒家的思想特点。

《 易传》又说，《 易》的制定是“ 顺性命之理”，是“ 和

顺于道德，而理于义，穷理尽性以至于命。”①也反映出儒家

思想的特点，“ 穷理尽性以至于命”，是从孟子“ 尽心知性知

天”发展而来。

所以，《 易传》吸取了道家从天道来说明人道的思想，却

又依儒家的面目来改造了道家的思想，使它适合于儒家的需

要，与儒家的基本思想相融合。《 易传》对道家思想的吸取，

既非以道家思想代替儒家思想，也非把道家思想简单地照搬过

来，与儒家思想凑合。这一点是很值得注意的。

２．在解释《 易经》的形式下阐述世界观

《 易传》思想的另一个特点，是在它的形式方面。它是在

解释《 易经》的形式下来表达它的思想。从思想内容看，它与

《 易经》的性质根本不同；从形式上看，它却与《 易经》紧密

联系而不可分。以解释卜筮之书的形式来阐发一定的哲学、政

治、道德思想，可以说是“ 旧瓶装新酒”。这是《 易传》思想

的另一特点。

了解《 易传》的这一特点，对于了解《 易传》思想，是重

要的。因为《 易传》是对《 易经》的解释，所以《 易传》的文

字，常常既是解释《 易经》，又是阐发自己不同于《 易经》的

思想，与《 易经》既有联系，又有区别。既不可完全依据《 易

经》去解释《 易传》，也不可完全脱离《 易经》去理解《 易

①《 易·说卦》。

全国文化信息资源共享工程 188

传》。《 易传》又常用象数①来解释《 易经》，所以又要对易

的象数有所了解，才能更好理解《 易传》。

《 易传》这一特点也给《 易传》的思想以一定的影响，使

它不免带有某些卜筮迷信的成分。比如：

“ 探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之

亹亹者，莫大乎著龟。是故天生神物，圣人则之。天地变

化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛

⋯⋯”②出书，圣人则之。

既是解释《 易经》，自然要肯定易的这一套筮法，于是就把著

龟占卜说成是认识事物，完成事业，决定吉凶的最高根据。这

一思想与前面曾引述的“ 仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟

兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”是相

矛盾的。这种矛盾正是由《 易传》旧瓶装新酒的特点所带来的。

二、《 易传》思想的核心 辩证思想

《 庄子。天下》说“：《 易》以道阴阳”《， 易传》思想的核

心，是它的辩证思想。在中国古代思想中，有很丰富的辩证思

想，大体说，可以说有四大流派或四大系统：周易系统、兵家

系统、老庄的系统和后来传入的学佛系统。而其中又以周易系

①象数：高亨《 周易大传今注》说：“ 简言之，象有两种：一日卦象，包括

卦位，即八卦与六十四卦所象之事物及其位置关系。二曰爻象，即阴阳两

爻所象之事物。数有两种：一曰阴阳数，如奇数为阳数，偶数为阴数等

是，二曰爻数，即爻位，以爻之位次表明事物之位置关系。此是象数之主

要内容。”

《 易·系辞上》。

全国文化信息资源共享工程 189

统为最丰富。

一阴一阳之谓道

《 易传》的辩证思想，集中到一点，就是：

“ 一阴一阳之谓道。”

它把世界上一切事物，概括为阴、阳两个范畴，认为正是阴阳

这两种对立因素的相互作用，化生了万物，促成了世界的变

化。所以，一阴一阳的相互作用是一切事物及其变化的根本，

这就叫做道。道，是道家提出的范畴，《 易传》解释“ 道”

说。

“ 形而上者谓之道，形而下者谓之器。”

道是没有形象的，是万物的普遍本质。

“ 见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。”

表现出来就叫做象；具有了形体就叫做器，也就是“ 形而下者

谓之器”；对阴阳变化加以节制并且利用它就叫做法，也就是

应该依循的法则。

①《 易 ·系辞下》。

《易·系辞上》。

“ 化而裁之谓之变，推而行之谓之通。举而错之天下

全国文化信息资源共享工程 190

之民谓之事业。”

根据阴阳之化加以裁制、节制，叫做变；推动其变化不断进

行，叫做通；把这用之于天下百姓，就是事业。总之，道是一

切事物、现象及其变化的根本，也是一切事业的依据。

对于这一根本思想，《 易传》有许多阐发。

“ 乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾

坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”

乾 两个基本符号，分别代表阳和阴。《 易》的坤，即易中

变化之道，就蕴藏在阴阳之中，无乾坤、阴阳就不见易；无

易，乾坤、阴阳的变化也息灭了。这还是说明“ 一阴一阳之谓

道”，阴阳变化之道是《 易》的核心。

“ 乾坤，其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳

合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。”

阴阳相合而生万物，万物又各有刚柔，（ 在《 易》中，以阳爻一

和阴爻一分别表示刚柔）由此可以认识世界万物及其变化。又

说：

“ 天地 蕴，万物化醇；男女构精，万物化生。”

这是讲万物的生成。天为阳，地为阴；男为阳，女为阴，天地

① 《 易·系辞上》。

《 易·系辞下》。

全国文化信息资源共享工程 191

絪蕴，男女构精，都是说的阴阳的交融，或者说就是“ 阴阳合

德”，由此就化生了万物。

“ 刚柔相推，变在其中矣。”

“ 阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变。”

这是讲万物的变化。刚是阳，柔是阴。刚柔相推，既是讲筮法

中阴爻阳爻的变化，也是说明万物的阴阳变化。阖户是坤，是

阴；辟户是乾，是阳。一阖一辟，也就是一阴一阳。这一阴一

阳也就是变。

“ 日往而月来，月往而日来，日月相推而明生焉；寒

往而暑来，暑往而寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，

来者伸也，屈伸相感而利生焉。”

日是阳，月是阴；暑是阳，寒是阴。日月寒暑相推，即阴阳的

变化。相推之中，往来屈伸又是阴阳变化的具体表现。

在易的筮法中，以一一这两个基本符号代表阳、阴和刚

柔，又以这两个基本符号为基础，六画成一卦，得八卦，再两两相

重，演出六十四卦。卜筮中以卦象爻象的变化卜吉凶，一

一，乾坤、阴阳、刚柔是整个筮法的基础。这是卜筮的方法。

《 易传》在解释《 易经》时，给阴、阳赋予了新的意义，用阴

阳来代表宇宙及万物所具有的对立的两个方面，或两种性质，

《 易·系辞下》。

《 易·系辞上》。

全国文化信息资源共享工程 192

用这两个方面相互作用来说明宇宙与万物的形成、变化，对

《 易经》卜筮之辞的解释，就同时也成为对一种世界观的阐

述。

以阴阳变化来认识世界、说明世界的思想，也有一个相当

长的发展过程。阴阳的概念，最早产生于西周末年。

“ 幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：周将亡矣！

夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不

能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失

其所而镇阴也。”

他用阴阳的失调来解释地震的原因。同时又把地震看作西周将

亡的征兆。到春秋时期，《 左传》记载：

“ 春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。

周内史叔兴⋯⋯告人曰：⋯⋯是阴阳之事，非吉凶所在

也。吉凶由人。”

他也是用阴阳来解释自然现象，并且明确指出了“ 非吉凶所在

也”，比伯阳父的认识是前进了。又《 国语》载范蠡论用兵之

道，说：

“ 范蠡曰：臣闻古之用兵者，赢缩以为常，四时以为

⋯⋯阳至而阴，阴至而阳纪，无过天极，究数而止。· ；日

① 《 国语·周语上》，

《 左传·僖公十六年》。

全国文化信息资源共享工程 193

困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱

行：后则用阴，先则用阳；近则用柔，远则用刚；后无阴

蔽，先无阳察。⋯⋯”

他指出阳发展到极点就会转化成阴，阴发展到极点就会转化成

阳，用这来说明自然的变化，并且认为用兵应该按照这样的常

规去行动，防守时用阴，进攻时用阳；敌人逼近时用柔，敌人

远离时用刚；但防守时不能太隐蔽，进攻时不能太暴露。用阴

阳学说来指导人事，比叔兴又进了一步。

老子、庄子也都谈到阴阳。《 老子》说：“ 万物负阴而抱

阳，冲气以为和。” 庄子说：“ 天地者形之大者也，阴阳者

气之大者也。 他们又说：“ 阴阳于人，不翅于父母。””

所讨论的已不是具体的事物，而是世界的普遍本质；他们都把

阴阳看作两种气，并以阴阳为万物的根本。又有阴阳家，以邹

衍为代表，《 史记》说他“ 深观阴阳消息。” 可惜他的思想

没有留传 下来，具体内容已不得而知。

《 易传》“ 一阴一阳之谓道”的思想，继承了从西周末

年以来关于阴阳的思想，又比之有重要的发展。在《 易传》，

阴阳已不是用来说明某些个别的现象或事物，而是作为普遍的

道；阴阳也不是指阴气和阳气，而是指宇宙及事物中普遍存在

的对立的两种性质。因此，阴阳已经完全是一种抽象的哲学概

念，《 易传》的阴阳学说也就成了对世界本质及其变化规律的

①《 国语·越语下》。

《 老子·四十二章》。

《 庄子·则阳》。

④《 庄子·大宗师》。

《 史记·孟子荀卿列传》。

全国文化信息资源共享工程 194

说明，成了一种世界观。而这种世界观一经形成，就成为人们

认识世界的武器，渗透到思想文化的各个方面，给予中国文化

的发展以深远的影响。

２．关于和谐的思想

《 易传》极重视阴阳的和谐。它说：

“ 乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶

物，万国咸宁。”

大和，即太和，就是最高的和谐。这是说，乾道的变化，使万

物各得其性命之正，达到最高的和谐，于是万物生成，天下太

平。

为了达到和谐，《 易传》很注意“ 位”的是否恰当。《 易

传》对卦辞、爻辞的解释，常以位的是否恰当来解释其吉凶。

如：

豫卦 ，九四为阳爻，是刚。上下五爻都是阴爻，是柔。

上下五柔应一刚，是刚柔相应。《 易传》说：

“ 豫，刚应而志行，顺以动，豫。”

豫是安乐的意思。刚应，就是指的刚柔相应，这样刚的方面的志

就可以行得通，其行为又能顺自然而动，就会达到安乐。又如：

艮卦 ，初六、六四都是阴爻，为柔，六二、六五也都是

①《 易·乾卦·彖传》。

《 易·像卦·彖传》。

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阴爻，为柔，九三、上九又都是阳爻，为刚。《 易传》说：

“ 艮，止也。⋯⋯止其所也。上下敌应，不相与

也 。”

止其所，就是停止其职位，罢官去职。《 易传》用“ 上下敌

应，不相与”来解释。

《 易传》以第一、三、五爻为阳位，以二、四、六爻为阴

位，凡阳爻居阳位，阴爻居阴位，就叫“ 位当”或叫“ 位正”

“ 当位”、“ 得位”；反之就是“ 位不当”，或叫“ 不当位”、

“ 失位”、“ 非其位”、“ 未得位”。在《 彖传》、《 象传》

中，说刚柔位当的２３条，位不当的２４条，共４７条，都以位当为

吉利之象，以位不当为不吉利之象。如：

既济卦 ，一、三、五爻都是阳爻，二、四、六爻都是阴

爻，六爻都是刚柔当位。《 彖传》说：

“ 利贞，刚柔正而位当也。”

以刚柔的位当来解释“ 利贞”，即有利又正。

《 易传》又以二、五两爻为中位，刚或柔居中位，叫刚柔

得中，也是吉利之象。如

乾卦 ，九二是阳卦，居中位，《 文言》说：

“ 龙，德而正中者也。⋯⋯《 易》曰：‘见龙在田，

①《 易·艮卦·彖传》。

《 易·既济卦·彖传》。

全国文化信息资源共享工程 196

利见大人。’君德也。”

以阳卦得中，象征人有中正之德，用来解释《 易经》“ 见龙在

田，利见大人”的爻辞，以中正之德为“ 君德”。

《 易传》又有柔从刚和柔乘刚之说。阴爻在阳爻之下，象

征柔者顺从刚者，叫柔从刚或柔顺刚。阴爻在阳爻之上，象征

柔者凌驾在刚者之上，叫柔乘刚。《 易传》以为，柔顺刚为吉

利，柔乘刚为不吉利。如：

家人卦 ，六二、六四两爻是阴爻，为柔。九三、九五两

爻是阳爻，为刚。阴爻处于阳爻之下，是柔顺刚。易经爻辞以

这两爻为吉，《 易传》说：

“ 六二之吉，顺以巽也“。”富家大吉，顺在位也。”

以顺来解释吉。

，六二是噬嗑卦 阴爻，却居于初九阳爻之上，是柔乘

刚。《 易传》说：

“ 噬肤灭鼻，乘刚也。”

灭鼻，是指割鼻的刑罚。噬肤灭鼻，是说吃了非分的肉而受到

割鼻的刑罚。《 易传》解释，这是因为柔乘刚，处到了不应处

的地位。

以上几种情况，都可以说是位的恰当不恰当的问题。位恰

《 易·乾卦·文言》。②《 易·家人卦·象传》。《 易·噬嗑卦·象传》，

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当就吉，不恰当则不吉。《 易传》对位的这种重视，是它重视

和谐的思想的一部分。要求得和谐，就要求人们各当其位。各

当其位，才能保持一定的社会秩序的稳定，避免无休止的争

斗。荀子为了解决这个问题，强调了礼，要依靠礼来做到“ 贵

贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”。《 易传》强调位，也

是为了同一目的，《 易传》说：

”“ 天尊地卑，乾坤定矣；　　卑高以陈，贵贱位矣。

《 易传》要求的太和，就是这种尊卑 《 易贵贱的秩序的稳定。

传》又说：

“ 夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知险。夫坤，

天下之至顺也，德行恒简，以知阻。”

乾是至健，是刚；坤是至顺，是柔。刚柔的关系，象征着天

地、君臣、父子、夫妇的关系，君、父、夫为刚，臣、子、妻

为柔。刚柔相应为吉，相敌为不吉，反映了对和谐的重视；柔

顺刚为吉，柔乘刚为不吉则反映了等级制的要求。可以说，荀

子讲礼是从形而下的方面提出问题，《 易传》则是把问题提到

了形而上的高度，把当位的问题作为一个普遍的原则提出来。

３．穷则变，变则通

《 易传》认为，世界万物都是在不停地变化着。它

《 易·① 系辞上》。

《 易·系辞下》。

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说：

“ 日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况

于人乎？况于鬼神乎？”

消息，即消长。天地日月都在不停地消长变化，又何况人呢？

《 易传》这一思想与《 老子》相近。《 老子》说：

“ 飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地

尚不能久，而况于人乎？”

也是从自然说到人事，一切都在变动。不过《 老子》只说到

“ 不能久”，《 易传》却说盈虚消长，日往月来，寒来暑往等

等，又表现出《 易传》思想与《 老子》思想的不同。

对于事物的变化发展，《 老子》用一个“ 反”字来概括，

说：

“ 反者道之动。”

“（ 道）强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰

反。”

所谓反，就是事物向它的相反方面转化。如《 老子》所说“ 曲

①《 易·丰卦·彖传》。

《 老子·二十三章》。

《 老子·四十章》。

④《 老子·二十五章》。

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则全，枉则直，洼则盈， ，“ 兵敝则新，少则得，多则惑”

强则灭，木强 。《 易传》则说：则折”

“ 易穷则变，变则通，通则久。”

穷，就是尽头、极点。发展到了极点就要变，变了才能通，才

能久。这就是“ 物极必反”的思想，是对《 老子》“ 反”的思

想的继承和发展。

《 易传》在许多地方都体现了这一思想。乾卦的爻辞，从

初九到九五，以”潜龙勿用”。“ 见龙在田”，“ 或跃在渊”、

“ 飞龙在天”，描写龙之一步步向上发展，到九五的“ 飞龙在天”

达到顶点。上九的爻辞就说“ 亢龙有悔”。《 象传》解释说：

“ 亢龙有悔，盈不可久也。”

《 文言传》解释说：

“ 亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得

而不知丧。其唯圣人乎，知进退存亡而不失其正者，其唯

圣人乎？”

“ 盈不可久”，就是指出物极必反，不能长久保持。“ 知进而

不知退，知存而不知亡，知得而不知丧”，就是不懂这个道

理，因而必然会“ 有悔”。只有圣人才能“ 知进退存亡而不失

其正”，就是知道其中“ 穷则变、变则通”的道理，而不是只

《 老子·二十二章》。

《 老子·七十六章》。

《 易·系辞下》。

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看一面。

《 易传》的《 序卦》在解释６４卦的排列次序时， 许多地方

也体现了这一思想。如：

“ 泰者，通也。物不可以终通，故受之以否。物不可

以终否，故受之以同人。”

“ 物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以复。”

“ 恒者，久也。物不可以久居其所，故受之以遁。遁

者，退也。物不可以终遁，故受之以大壮。物不可以终

壮，故受之以晋。晋者进也。进必有所伤，故受之以明

夷。夷者，伤也。”

“ 蹇者，难也。物不可以终难，故受之以解。解者，

缓也。缓必有所失，故受之以损。损而不已必益，故受之

以益。益而不已必决，故受之以夬。夬者，决也。”

“ 升而不已必困，故受之以困。困乎上者必反下，故

受之以井。”

“ 震者，动也。物不可以终动，止之，故受之以艮。

艮者，止也。物不可以终止，故受之以渐。渐者，进也。”

“ 物不可以终离，故受之以节。”

事物不能沿着一个方向不断发展下去，发展到极点就要向反面

转化。泰和否，进和退，损和益、上升和下降、动和止⋯⋯都

是如此。不可终泰，也不可终否；不可终动，也不可终止；升

而不已要反下，损之不已要转向益。对卦序的这些解释，渗透

着物极必反的思想。

《 易》的第６３卦是“ 既济”。济，成也。既济，指事已完

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成。第６４卦却是“ 未济”，《 象传》说：

“ 物不可穷也，故受之以未济。”

６４卦以“ 未济”为最后一卦，说明６４卦虽已尽，天地万物的变

化却不可穷尽，永无完成之时。

４．见 几而作

《 易传》又认为，事物的变化不是一朝一夕突然发生，而

是长期逐渐积累而引起。它说：

“ 臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来

①者渐矣，由辩之不早辩也。”

“ 履霜坚冰，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。”

阴气始凝时成霜，顺其发展，阴气继续发展，就坚冰将至了。

所以在人们踩在霜上时，就要预见到坚冰之将至。

《 易传》用“ 几”这个概念来说明这个问题。它说：

“ 其知几乎。几者，动之微，吉凶之先见者也。君子

见几而作，不俟终日。”

几，是变化的萌芽状态，吉凶的先兆。“ 见几而作”，就是要

①《 易·坤卦·文言》。

②《 易·坤卦·象传》。

《 易　　系辞下》。

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在见到先兆时就采取措施，防微杜渐。《 易传》又说：

“ 善不积不足以成 以灭身。小人以小名，恶不积不足

善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不

可揜，罪大而不可解。”

这是用“ 见几而作”的思想来指导个人的修养，不要以为小善

无益而不为，也不要以为小恶无害而不去。这与荀子的“ 积善

成圣”是一致的，但也具有了形而上的意义。

与《 老子》相比，《 老子》也有类似思想。它说：

“ 图难于其易，为大于其细，天下难事必作于易，天

下大事必作于细。”

“ 其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之

于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，

起于累土；千里之行，始于足下。”

也是说事物的发展总是从细小处开始，逐渐积累而成，因此必

须从细小处去做，在困难、问题还没有发展起来的时候就着手

去解决。

５．生生之谓易

《 易传》讲事物的发展，又重视和突出了新事物的不断生

《 易·系辞下》。

《 老子·六十三章》。

《 老子·六十四章》．

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长。《 易传》说：

“ 天地之大德曰生。”

“ 盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。

生生之谓易。”

生，是天地的大德。不断有新事物产生，新事物代替旧事物，

继续不已，这就是“ 日新”，就是“ 生生不已”，就是天地的

盛德，也就是易的根本精神。《 易传》又说：

“ 天行健，君子以自强不息。”

从天行健，引出人应该自强不息，这是由《 易传》的根本思想

中得出的人生的根本态度。

积极有为，是儒家对待人生的基本态度。《 易传》继承了

这一点，与孔子、孟子、荀子相同，然而又有发展、有不同。

孔子“ 知其不可而为之”，是建立在“ 知命”的基础上，他相

信自己推行的仁道，符合于天命，所以反对他的人“ 其如予

何？”孟子反对自暴自弃，是以对人性善的认识为基础，是一

种道德的自觉或道德的义务感。荀子讲天人相分，“ 制天命

而用之”，是表现了对人的力量的充分的肯定。而《 易传》则

是把人的积极有为，自强不息，建立在对天道的认识的基础之

上，建立在对天地运行不息，万物生生不已的认识的基础之

①《 易·系辞下》。

《 易·系辞上》。

《 易·乾卦·象传》。

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上。这也反映了《 易传》从天道引出人道的思想特点。

《 易传》既以“ 日新”、“ 生”为天之大德，对于变革也

采取了积极的态度。《 易传》说：，

“ 天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革

之时，大矣哉。”

这是讲变革的意义，也是从天道讲到人道。春夏秋冬四时，是

由天地的变革而形成，这是说天道；汤伐桀，武王伐纣，将天

命转移，所以叫做革命，这是人事，《 易传》肯定这是“ 顺乎

天而应乎人”，是人道之正。所以，又说：

“ 革而当，其悔乃亡。”

变革得当，就不再有悔了。《 易传》又说：

“ 化而裁之谓之变。”

天地万物自然的发展，称为化。人们认识自然的化，又加以裁

制，用人力去促成其化，就叫做变。庄子说万物都是一气之

化，化的概念是道家提出的。但道家只讲因顺自然之化，提出

“ 无以人灭天”，反对以人力去改变自然。《 易传》在“ 化”

字之外又提出一个“ 变”字，却是突出强调了要以人力去促成

自然之化。这是儒道之间的很大不同。

① 《 易·革卦·彖传》。

《 易·系辞上》。

全国文化信息资源共享工程 205

《 易传》又说：

“ 功业存乎变。”

“ 变而通之以尽利。”

通过“ 变”，才能完成功业，才能尽利。这都反映了对“ 变”

的重视。对于变革的肯定和重视，特别是关于以人力去促成自

然之化以成就功业，尽自然之利的思想，是孔子、孟子所没有

的，是儒学发展中极可重视的思想。

６．《 易传》思想与《 老子》辩证思想的异同

《 易传》一阴一阳之谓道的思想，在很多地方吸取了道家

思想。在吸取道家思想的基础上，儒家思想得到了发展。儒家

的仁义、儒家别尊卑贵贱的礼的思想和积极有为的人生态度

等，都被从天道来说明。如果说，孔子主要是从人伦日用、为

政治国直接提出和解决问题；孟子则是把问题提到了对人性的

认识上来，以人性善为其思想的理论基础；那么，《 易传》则

是把问题进一步提到了普遍的“ 道”上来，以道来为其思想的

理论基础。这使儒学思想更具有了理论色彩， 是儒学发展的一

个深化。

《 易传》一阴一阳之谓道的思想，继承、吸取了《 老子》

的思想，许多问题上与《 老子》一致，同时又表现出鲜明的儒

家思想的特点，与《 老子》不同。

《 易传》与《 老子》都肯定事物的变化永不停息，而对于

①《 易·系辞下》。

《 易·系辞上》。

全国文化信息资源共享工程 206

这种变化却又有着不同的认识和理解。《 老子》看变化，看到

的主要是旧事物的灭亡。虽然他曾说“ 祸兮福之所倚，福兮祸

讲到了正反两方面的之所伏。” 变化，但他讲的更多的却

是：

“ 金玉满堂，莫之能守。”

“ 兵强则灭，木强则折。”

“ 天地尚不能久，而况于人乎？”

是事物的“ 不能久”和走向灭亡。《 易传》则不同。《 易传》

讲事物的变化，是讲一阴一阳，有往有来，有退有进，有消有

长，有阖有辟，有屈有伸；讲物极必反，既讲不可终通，也讲

不可终否；既讲不可终动，又讲不可终止。总之，发展中既有

旧的灭亡，又有新的生长；既有向下，又有向上。特别是以生

为天地之大德，提出“ 生生之谓易”，更把新事物的生生不已

作为主要的方面突出了。

对事物变化的这种不同认识，也反映到面对变化着的世界

所采取的态度上来。《 老子》从“ 反者道之动”的认识中，得出

的实际结论，是“ 弱者道之用” 。他的基本态度是贵柔。他

说：

“ 坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”

①《 老子·五十八章》。

《 老子·九章》。

《 老子·七十六章》。

《 老子·二十三章》。

《 老子·四十章》。

全国文化信息资源共享工程 207

辱，为天下谷。”

这也是要人们自觉地处在柔弱卑下的地位。面对“ 金玉满堂，

莫之能守”的现实，《 老子》提出：

“ 甚爱必大费，多藏必厚亡 。 故 知足不辱，知止不

殆，可以长久。”④

“ 罪莫大于多欲，祸莫大于不知足， 欲咎莫大于 得，

故知足常足矣。”

要求人们知足、知止，以知足、知止求常足、不辱。《 老子》这

些主张，体现了“ 反者道之动”的道理，含有深刻的哲理，但

总的说来是消极的。虽然也说要以“ 柔弱胜刚强”，实际上更

①《 老子·三十六章》。

《 老子·七十八章》。

《 老子·二十八章》。《 老子·四十四章》。

《 老子·四十六章》。

认为坚强会招致死亡，只有柔弱才是求生之途。又说：

“ 柔弱胜刚强。”

“ 天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易

之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”

柔弱还可战胜刚强。所以其基本点是立足于柔弱。他又要求：

“ 知其雄，守其雌，为天下谿” “ 知其白，守其

全国文化信息资源共享工程 208

多的是想以柔弱来保持已有的存在，避免灭亡的命运。所以，

。荀子批评老子是“ 有见于诎，无见于信”

《 易传》则不同。《 易传》以日新为盛德，以“ 健”为天

德，由此引出的结论是“ 君子以自强不息”。在刚柔之间，

《 易传》更强调刚，以刚为主，要以自强不息之阳刚精神去促

成事物的发展和变革。对于保持现存事物的存在以避免灭亡，

《 易传》也给了相当的重视。他说：

“ 危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有

其治者也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘

乱，是以身安而国家可保也。”②

他告诫有国有家者：要警惕安危、存亡、治乱之间的转化，要

“ 安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”。并且提出要“ 见

几而作”，在变化的萌芽阶段就采取措施，防止其转化，这样

做了，就“ 身安而国家可保也”。《 易传》的态度，是抱着足

够的信心去面对阴阳变化之道，“ 化而裁之”，以成就功业，

与《 老子》的消极态度成一鲜明的对照。

《 老子》和《 易传》都认识到世界的发展变化，对于说明

世界的变化和变化之道，都做出了许多贡献。但是对世界的发展

变化这同一个对象，却有着不同的认识，得出了不同的结论。

世界的发展变化本来有阴有阳，有退有进，有灭有生，有柔有

刚，而在《 老子》和《 易传》的作者眼里，却呈现出了不同的

面貌，有不同的反映。这是一个很值得注意的现象。

《 荀子·天论》。①《 易·系辞下》。

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简短的结论

从先秦儒学的发展，可以得出几点结论。

第一，从孔子创立儒学起，到战国末年，儒学经历了一个

发展过程。在这几百年间，从孔子与命与仁，到孟子提出性善

论，达到天人合一的结论，荀子又主性恶和天人相分，再到

《 易传》阐述阴阳变化之道，发展中的每一步，都给儒学增添

了新的内容，互相有所不同。在其中一些问题上，如孟荀之间，

一主性善，一主性恶；一主天人合一，一主天人相分，看来似

乎完全互相对立。然而在不同之中又有同。在整个发展过程中，

儒学的基本精神又贯串始终。性善性恶，天人合一和天人相

分，孟子从人性认识天道和《 易传》从天道引出人道，这些不

同的思想，又都是从不同的方面阐发了孔子奠定的儒学的基本

思想。正是因为有这些不同，才使儒学不断丰富，不断深化，

又正因为在不同之中贯穿着共同的基本精神，才使儒学能够作

为一个有别于其他学派的独立学派在几百年的百家争鸣中存

在、发展。

第二，先秦儒学的发展，是这一时期整个思想发展的一部

分，是先秦百家争鸣的一部分。百家争鸣，不同学派之间既相

互排斥、相互斗争，又相互吸取、相互融合。先秦儒学也就在与

各派学说的相互排斥和相互吸取中得到发展。排斥和吸取、斗

争和融合这两个方面，在发展的不同阶段又有不同的情况。春

秋末年至战国中期，各派并起，自立门户，互相辩难，互相否

定，各派之间的排斥、斗争是主要的。这一点在孟子的思想中

得到了鲜明的表现。在庄子和荀子的书中也有所反映。庄子曾

全国文化信息资源共享工程 210

经评论儒家、墨家之间的争论是双方都“ 随其成心而师之”，

①以一 ”己的成见作为 ，否是非标准，“ 以是其所非而非其所是

定对方所赞成的，肯定对方所反对的。荀子也曾做过类似的批

评，他说，当时“ 百家异说”，各自都是“ 私其所积，唯恐闻

其恶也。倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。”以自己的成见

为是非标准，自己一切都对，别人一切都错。从这些批评，可以

看出当时的学术风气，各学派之间主要是相互排斥和斗争。

庄子和荀子对当时百家争鸣中这种状况的批评，本身也反

映出学术风气的变化。战国末期，百家争鸣中各家互相吸取、

融合的趋势愈来愈发展，成为主流。这种趋向的出现，反映了

社会走向稳定统一的客观要求，同时也是思想发展本身规律性

的现象。荀子和《 易传》的思想就明显地表现出对异说的吸取

和融合。他们不仅在自己的思想中吸取了大量道家、法家和其

他各家的思想，而且从理论上论证这样做的必要。荀子指出道

“ 体常而尽变，一隅不足以举之”，如果只知“ 道之一隅”而

以为已经把握了道，就是“ 蔽塞之祸” 。《 易传》则指出：

“ 天下何恩何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”

肯定了百家异说不过是“ 同归殊途”，目标一致而只是途径不

一。这都成为学术走向统一、融合的理论根据。

第三、儒学对法家、道家及其他学派思想的吸取，并不是

《 庄子·齐物论》。

《 荀子·解蔽》。

《 易·系辞下》。

全国文化信息资源共享工程 211

简单地照搬，而是吸取其中某些思想，并且在吸取时又按照儒

学的基本精神对之加以改造，使之与儒学相融合。荀子吸取法

家关于人性是好利恶害的思想，提出性恶论，以此来论证儒家

礼义教化的必要。《 易传》吸取道家从天道引出人道的思想，

建立了自己“ 一阴一阳之谓道”的体系，也是为儒家的人道提

出一个天道的依据。这样吸取、融合的结果，丰富了儒学的内

容，也在一定程度上改变着儒学的形态。另一方面，法家、道

家等等的一些思想被儒学吸取之后，一经融入儒学的思想体

系，也就成为儒学的一部分，而与原来大不相同了。原来在

《 老子》那里是消极、贵柔的辩证思想，到了《 易传》中就有

了不同的特性，成为积极自强的思想。

第四，先秦儒学在战国时期虽是如韩非所说的“ 显学”，

但其学说却没有为当政者所采用，孔子、孟子、荀子都没有受

到信用，儒学只是作为一个民间的学派存在和发展。当时的情

“ 秦用商君，况是： 富国强兵。楚、魏用吴起，战胜弱敌。齐威

王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合

纵连横，以攻伐为贤”，而儒家却推行“ 唐虞三代之德”，因

此被认为是“ 迂远而阔于事情” 。甚至荀子的学生韩非、李

斯也不继承其老师的思想，成了著名的法家代表人物。然而，

到了汉代，儒学却被推崇为治国的根本指导思想，定于一尊，

在以后２０００年的长时期中，成为统治的思想。儒学前后命运的

变化，提出了一个矛盾：在当时被认为是不合时宜的思想，在

后世却能在长期里适应社会的需要发挥巨大的作用；反过来

说，在后世的长期实践中证明是很有价值的一些思想，在当时

①《 史记·孟子荀卿列传》。

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又是不合时宜的迂阔之见。这种矛盾，既反映了变革时期一时

的政治需要与社会长远的稳定发展的要求之间的矛盾，也反映

出实际政治需要与理论学理的要求之间的某种程度的差异和矛

盾。说明仅仅从先秦儒学在这一时期里被认为不合时宜这一事

实，不足以对先秦儒学做出全面的评判。要对它做出恰当的评

判，还需要了解儒学的全部发展历史。

全国文化信息资源共享工程 213

第二部分　　对儒学的认识和评价

第六章　　认识和评价先秦

儒学的几个问题

一、先秦儒学对后世及中国文化的影响

这是一个很大很复杂的问题。要真正弄清楚这个问题，需

要了解儒学发展的全部历史，非本书篇幅所能说清。在本书

中，只能提出一些极简单的看法，供读者研究时参考。

先秦时期在我国文化发展中占着极重要的地位，这不仅是

如人们所常常提到的那样，因为当时曾经出现过百家争鸣的局

面；更重要的是，这一时期是我国传统文化开始形成的时期。

从西周开始，中国人从天命思想的束缚下解放出来，开始用自

己的智慧去认识世界，认识自己，于是产生了各种思想。从开

始形成有系统的思想体系这一点来说，先秦百家争鸣是中国文

化发展的源头。先秦诸子的思想，为以后二千多年里中国思想

文化的发展奠定了基础，指示了方向。以后中国文化所表现出

来的主要精神、主要特点、主要发展方向，在先秦时期就已经

露出了端倪。其中尤以先秦儒学的发展，对以后中国文化的发

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展有极为深远的影响。

儒学发展到汉代，汉武帝采纳董仲舒的建议，独尊儒术，

罢黜百家，使儒学的地位发生了一个根本性的大变化，从民间

的一个学派，百家中的一家，一变而为占统治地位的官方学

说，成为封建统治者治国的指导思想。以后经魏晋隋唐，到宋

代又有一个重要发展。宋儒取佛、道之长，使儒学进一步哲理

化，同时特别注重于完善和发展了儒学的人生哲学、道德学

说，从而使儒学进一步真正成为社会的统治思想。儒学的精神

渗透到了社会各个方面，支配了人们的精神生活。这种状况延

续了几百年，一直到“ 五四”时期才开始被打破。在这几百年

中，明末清初，在社 资本主义萌芽会发展出现了新的因素

的背景下，儒学发展中发生了新的变化，只是这种变化还没有

发展成熟就被满族入主中原和列强的侵略等外来的因素所打

断；近代以来，一批仁人志士，也曾想吸取西方思想，对儒学

进行改造，倡导一种不中不西，亦中亦西的新学说，但直到

“ 五四”以前也没有能从根本上动摇传统儒学的统治地位。

在长期的发展中，先秦儒学的基本精神不断丰富、发展，

并且逐渐化成为中国传统的文化精神。其主要的有：

１．重视做人，重视道德的精神。孔子讲仁学，不离人伦

日用。从个人方面讲，是讲个人修养，建立理想人格；从社

会方面讲，是讲道德教化，建立理想的社会秩序；理想社会秩

序的建立是以每个人的人格修养为基础。总的说，仁学就是做

人的学问。孟、荀提出人禽之别作为立论的基础，更把做人的

主题突出了出来。而在如何做人的问题上，儒学突出了道德。

孔子提出“ 为政以德”，孟、荀以礼义为人之所以为人之所

在，所以，无道德和道德教化，便沦于禽兽；讲做人，核心的

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问题就是讲道德和道德教化。重视做人，重视道德，是儒学的

基本精神，也成为中国传统文化的一项基本精神。中国人教育

子弟，总以学会做人为第一要务；而在责骂他人时，又常像孟

子批评杨墨时说：“ 无父无君，是禽兽也”那样，说对方“ 简

直不是人”，“ 是衣冠禽兽”或“ 禽兽不如”，都鲜明地体现

出在儒家思想影响下形成的这种文化精神。

马克思曾经说过：“ 哲学家们只是用不同的方式解释世

界，而问题在于改变世界。” 西方文化关注的中心是认识世

界和改造世界。儒学却不同，恰恰对于认识世界和改造世界缺

乏足够的兴趣；儒学及在其影响下的中国传统文化，关注的中

心是如何做人，人如何真正成为人？如何处理好人与人、人与

社会的关系，从而使人类社会达到理想境界？于此也可见中国

文化精神的一个重要特点。

２．天人合一。先秦时期天人关系的提出及天人合一思想

的形成，对后来中国文化的发展也给予了极大的影响。

先秦时期关于天人关系的讨论，具有自己的特点。恩格斯

在论述哲学的基本问题时曾经这样说：

“ 全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思

维和存在的关系问题。在远古时代，人们还完全不知道自

己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就⋯⋯产生

了灵魂不死的观念，⋯⋯同样，由于自然力被人格化，最

初的神产生了 ⋯⋯直到最后，⋯⋯。随着宗教的向前发展，

产生了一神教的唯一的神的观念。”

①马克思：《 关于费尔巴哈的提纲》，《 马克思恩格斯全集》第３卷，第６页。

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“ 因此，思维对存在、精神对自然界的关系问题，全

部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时

代的狭隘而愚昧的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人

从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地

提了出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位

问题：什么是本原的，是精神，还 这个是自然界？

问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的

呢？还是从来就有的？”

以恩格斯的这段话与先秦时期关于天人关系的讨论相对照，可

以看出古代中国思想的一些特点。在先秦儒学中，恩格斯所着

重提出的灵魂不死的观念，完全没有其地位，自然力的人格化

也没有成为提出和讨论天人关系的基础。当时讨论的天人关系

的内容，是天命与人事的关系，正如荀子说的“ 治乱非天”所

表达的，是天命与治乱的关系。也就是：人间的治乱是由什么

决定的？是由天命决定的？还是由人自己决定的？孟子又说尽

心知性知天，则是讲的人性与天的关系。总之天人关系问题始

终是与现实人生问题紧密相联。道家思想跳出了这个范围，提出

了“ 道”的问题，但其出发点及归宿，还是在如何治国和如何立

身处世。而天人关系的解决，无论儒、道，除荀子之外，都归结为

天人合一。尽管儒道两家所说天人关系的内容不同，思想也不

同，儒家讨论的是人事、人性与天命的关系，道家讨论的是天地

万物、自然与人的关系；孟子主张由尽心知性而知天，老庄则主

张由天道而知人道，然而在天人合一这一点上却是共同的、一

①恩格斯：《 路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《 马克思恩格斯

选集》第４卷，第２１９ ２２０页。

全国文化信息资源共享工程 217

致的。所以，天人合一思想不是儒学一家所独有，而是各家所

共有的中国文化精神。而《 易传》及以后宋代的理学，又吸取道

家思想，使儒道融合，天人合一思想也就成为更全面、系统的

世界观，既是指人性与天理的关系，又是指人与自然的关系。

这种世界观，渗透到中国文化发展的一切方面，成为中国文化

的最重要的精神。国学大师宾四先生在他最后的一篇文章中对

此作了极高的评价：“ 此一观念实是整个中国传统文化思想之归

宿处“。”中国文化过去最伟大的贡献，在于对‘天’‘人’关系的研

究。⋯·⋯‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。”

３．以求和谐为特点的辩证思维。从孔子提倡“ 中庸”，

，到《 易传》认为“主张“ 和为贵”，“ 允执其中” 保合大

和，乃利贞”，都反映了对和谐的重视。这种对和谐的重视，

既是处事做人的指导原则，又是对世界万物本质及其发展的一

种带根本性的认识。先秦儒学的这一思想，在后代也得到发

展，成为系统的关于万物发展的学说，指导着人们对各种事物

的认识和对各种问题的处理，从而也成为重要的传统文化精

神。

传统的关于和谐的思想，其主要之点可以指出以下几点。

第一，和，是宇宙与万物的本质和发展规律，也是我们立

身处世应遵循的原则和应追求的目标。

第二，和，是指不同的或对立的成分、因素相互协调。

《 易传》把这不同或对立的成分、因素概括为阴和阳。阴阳之

间的交互作用引起万物的变化；阴阳之间的和谐则是万物存在

的基础。

① 钱穆《： 中国文化对人类未来可有的贡献》《， 中国文化》第４期。

《 论语·尧曰》。

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第三，为达到和，就要求中。和与中相连，所以又称“ 中

和”。中是要求适度。这个度，只有在不同或对立的因素之

间的相互关系中才能把握。整体的和谐对于每一个部分、每一

个因素都有一定的要求。离开总体和谐的要求便无法把握各个

局部因素的度。这也就是执两用中。

第四，因此，为了达到和谐，对不同的方面有不同的要

求。儒家的传统道德，都是双方对举，从整体和谐的目标出

发，对各种关系的双方分别提出不同要求。

第五，和不是随意的、无原则的调和，中庸不是四面讨

好，取悦于人。爱恶分明，和而不流，中立不倚，才是真正的

中和。

第六，物极必反，事物发展到顶点就会发生变化，和谐中

包含着走向不和谐的因素。因此，既要防微杜渐，见几而作，

防止和谐被破坏；又要适时革新，变而通之。

４．以群体为主，重视人的社会价值的价值观。先秦儒学

的特点之一是重视人；怎样做人的问题，即人怎样真正成为人

的问题是它的中心。而儒家谈人生的出发点，是把人看作群体

中的一分子，做人，就要处理好人与人、人与社会的关系。孔

子之前，叔孙豹关于三不朽的思想已经表现出了这种观念，儒

学把它系统化了。孔子仁学的基本思想，就是人与人相处，处

理好人与人、人与社会的关系。其基本的原则就是个人要服从

于社会群体，为社会做贡献。具体表现在对人生的追求上，是

仁以为己任，以平治天下，博施济众，修己以安百姓为目标；

在对人的评价上，是以其对社会、对百姓的贡献为衡量标准；

在义利关系问题上，是以义为上，主张以义节利，见利思义，

不以其道得之不取，在义与生命不可得兼时，“ 杀身成仁”，

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“ 舍生取义”，以身殉道。先秦儒学所提出的这种价值观，在

后世得到极大的发展和发扬，历代的志士仁人，在这种价值观

的引导下，为社会、为民族创造了无数可歌可泣的英雄业绩，

汇成了中华民族的浩然正气。

５．自强不息，积极进取的精神。儒学从天命思想中解放

出来，突出的特点之一就是充分肯定了人的能动作用。无论是

孔子与命与仁，孟子主张天人合一，还是荀子主张天人相分，

这一点都贯穿始终。荀子主张天人相分固然是突出了人的积极

作用；孔子与命与仁、孟子讲天人合一，也不妨碍他们的积极

有为。孔子也还是把立足点放在人的主观努力上，努力把天命

与人的积极作用统一起来。这是孔子讲天命的特点，而天人合

一正是为解决这一矛盾而找到的办法。发展到《 易传》更以天

道的生生不已来论证了自强不息，使人的积极有为也有了天道

的根据。先秦儒学所表现的这种积极进取精神，是其整个思想

体系不可分的一部分，也成为中国传统文化的重要精神。

６．重视教育，尊师重教的精神。儒家以道德教化为治国

的根本，因此十分重视教育。从孔子开始，都把教育作为治国

的重要方面来对待。由此也就尊崇“ 师”的地位。孟子引《 尚

书》说：“ 天降下民，作之君，作之师” ，把君与师并提。

荀子说：“ 礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本

也；君师者，治之本也。⋯⋯故礼，上事天，下事地，尊先祖

把天地君亲师并提，作为而隆君师，是礼之三本也。” 礼的

根本。我们民族尊师重教的传统正是由此开始。

可见，先秦儒学对于以后中国文化思想的发展和中国传统

《 孟子·梁惠王下》。

《 荀子。礼论》。

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文化精神的形成，有着深远的影响。要了解中国传统文化精

神，必须先了解先秦儒学的基本思想，

二、真孔子和假孔子。儒学发展

中的继承性与差异性

谈到孔子与传统文化的关系，有人提出了一个真孔子和假

孔子的问题。意思是说，从古到今，人们对于孔子及其思想做

出了各种解释、阐发，每一个人都有自己的理解、解释，这些

理解、解释与孔子思想的原意是不同的。因此，后人所理解、

所发挥、所介绍的孔子及孔子思想，其实不是孔子的本来面

目，不是真孔子，而是假孔子，只有春秋时期的孔子才是真孔

子；我们的研究应该区别真孔子假孔子，还孔子以本来面目。

这是关系到怎样看待先秦儒学及其影响的一个重要问题①。

正如我们在先秦儒学发展中所看到的，在儒学发展中同时

、存在着两个方面。一方面是孔子的基本思想、基本精神为孟

子、荀子、《 易传》所继承，一以贯之地贯串在整个先秦儒学

的发展中；另一方面，孟子、荀子、《 易传》又各有其特点，

既互相区别，又都与孔子有所不同。在儒学的整个发展史上，

也是如此。的确，后世儒家所阐发的思想，都是出于自己的理

解，也吸收了其他各家的许多思想，从根本上说，则是反映了

他们所处的时代经济、政治的要求，有许多并非孔子思想原来

所有；他们所描绘、所介绍的孔子及孔子思想，也并非春秋时

期孔子及其思想的本来面目。正因为这样，才有儒学的发展。

没有不同，只是重复孔子，那就没有了发展，只有孔子而没有

①本书涉及一些学术上的不同意见，本着对事不对人的精神，只作学术上理

论上的批评，讨论，以分清是非为目的，因此一律不引原文。

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了儒家学派。然而同时，孔子思想的基本精神，也确实是一以

贯之地继承、延续下来了，成为儒学的一贯的精神。正因为这

样，才形成了延续二千多年的儒家学派。没有了一以贯之的共

性，就只有孔子、孟子、荀子、董仲舒、程颢、程颐、朱熹、

陆九渊、王守仁⋯⋯等等一个个孤立的个人，而没有了儒家学

派，也没有了传统文化精神。

再从对孔子的认识来说，究竟什么是孔子的本来面目？如

果只是孤立地静止地看孔子个人，那么春秋时期的孔子及其所

思所行所做所为，是他的本来面目。但如果把孔子放在历史发

展的长河中，作为一个历史人物去观察，那么，就应该承认，

孔子是一个在历史上起过重大深远影响的伟大思想家，他的本

来面目包含了这样两方面：第一，他是生活在二千五百多年前，

提出了他的思想，进行了他的政治的、教育的活动的一个人；第

二，他不是在历史上默默无闻，没有什么影响的人，而是给予

后世以深远影响的人物。孔子是这样的一个人，他既是生活在二

千五百年前的春秋末年，又是在二千多年中影响着中国文化以

至中国整个社会发展的人。只有这两个方面的结合，才是孔子的

本来面目。只有这样来看，才能把握真孔子。如果只孤立地看二

千五百年前的孔子，不看他对后世的影响，那 个样看到的将是一

僵死的、静止的孔子，而不是活生生的、在历史上起了重大影

响的孔子。这样的孔子其实并不是真孔子，而只能是假孔子。

同样，如果只看到孔子在后世的影响，看不到儒家思想在二千

多年里的发展、演变和后儒与孔子之间的不同，把后代儒学的

全部思想都看作就是孔子的思想，这样看到的将是一个抽象

的、某种思想的化身，而不是曾经生活在二千五百年前的实际

的孔子。这样的孔子也只能是假孔子。

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对于“ 孔家店”，也要以这样的观点来看。“ 五四”时期

反对封建纲常伦理，提出“ 打倒孔家店”，从封建纲常伦理反

映了孔子思想的影响这一个角度说，是有道理的。“ 五四”时

期所批判的封建纲常伦理，虽然是产生、发展于孔子身后，然

而孔子确是在二千年封建社会里占统治地位的儒家学派的创始

人，封建纲常伦理也确是孔子思想的继承和发展。以为这一切

都与孔子无关，只应打倒董家店、朱家店、王家店等等而不应

提出打倒孔家店，这是不符合历史事实的。另一方面，打倒孔

家店，又不能理解成全盘否定孔子的思想。把儒学二千多年的

发展，包括产生、发展于孔子身后的封建纲常伦理，统统算到

孔子的账上，以为否定封建纲常伦理也就要否定孔子思想，也

是不符合历史事实的。事实上，“ 五四”时期反孔教的主要代

表人物如陈独秀，也曾经注意到这个问题。他主张废弃孔教，

同时又说：“ 士若私淑孔子，立身行己，忠恕有耻，罔不失为

一乡之善士，记者敢不敬其为人？”①这一点是十分值得注意

的。可是由于种种原因，陈独秀当时主要是注意了对孔教的批

判，对这一点没有做充分的阐明，也没有把这一态度贯彻到

底。在“ 五四”以后，这一点更是长期被人们所忽视，甚至遗

忘。这正是造成在对待孔子思想和传统文化的态度上否定一切

的片面性的原因之一。

三、关于孔子的政治态度。政治

态度与学术贡献的关系

对于孔子的政治态度，有着种种不同的意见：有以为是代

①陈独秀：《 答〈新青年〉爱读者》，《 独秀文存》１９８７年版，第７１４页。

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表奴隶主复辟势力的，甚至曾有人称之为复辟狂；有以为是代

表新兴的进步力量的；也有以为是代表统治阶级中的改良派

的；还有的以为是早期保守，晚年进步革新的。这个问题，属

于学术问题，应本着百家争鸣的精神，通过学术上的研究争鸣

来解决，本书不拟在这个问题上展开讨论。这里想提出的是一

个有关方法论的问题，即政治态度与学术贡献的关系问题。在

讨论孔子的政治态度时，在一些人那里，似乎有这样一种逻

辑，即如果说孔子在政治上是保守的，甚至是主张复辟的，那

么他的思想也就必定一无是处；反过来，如果说要肯定孔子思

想有其贡献和价值，那么就必须论证孔子在政治上是进步的，

或至少有进步的方面。总之，就是把政治态度和学术贡献完全

直接联系在一起。

实际上，思想家的政治态度和他的学术贡献之间，是既有联

系又有区别的。他的政治态度影响和制约着他的学术思想，但这

种影响和制约又不是绝对的，当我们对思想家在历史上的地位

作用来做出评价时，这两方面的评价往往并不完全一致。黑格尔

在政治上是保守的，他的唯心论的哲学体系曾经是当时德国的

官方哲学，然而这并没有妨碍他发现了本质上是革命的、批判的

辩证法的规律。马克思恩格斯正是批判地继承了黑格尔的辩证

法，创立了马克思主义的唯物辩证法。对于黑格尔，恩格斯曾

经指出，他的保守性，他的唯心论的体系，还有他那德国“ 庸

人的辫子”，‘这一切并没有妨碍黑格尔的体系包括了比以前的

任何体系不可比拟的巨大领域，而且没有妨碍它在这一领域中

发展了现在还令人惊奇的丰富思想。⋯⋯他在每一个领域中都

起了划时代的作用⋯⋯只要不是无谓地停留在它们面前， 而是

深入到大厦里面去，那就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在

全国文化信息资源共享工程 224

今天也还具有充分的价值。” 又说，近代德国哲学在“ 黑格尔

身上达到了顶峰。它的最大的功绩，就是恢复了辩证法这一最

②“高的思维形式。” 如果不是先有德国哲学，特别是黑格尔

哲学，那末德国科 当 然 ，学社会主义⋯⋯就决不可能创立。”

恩格斯也指出了另一面：由于他的保守性，由于他的唯心论的

哲学体系，“ 革命的方面就被过分茂密的保守的方面所闷死。”

“ 彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论。” 恩

格斯的分析，很好地说 学术贡献二者既相联系明了政治态度与

又相区别的关系。

对于孔子，情况也是如此，孔子的政治态度，应该说也是

保守的。他对变革的现实不满，希望通过仁德的提倡来维护礼

制，恢复周礼的权威，这种态度对于当时的社会变革所起的作

用是消极的。这是他的主张不被当政者所用的根本原因。但在

另一方面，儒家思想在以后的发展中，又确实证明了它的价值

和作用。从汉代开始，封建统治者选择了儒学作为统治思想，

而且行之有效。在２０００年的长时期内儒家思想确实发挥了巩固

中国封建制度，保证社会安定和民族凝聚团结的不可忽视的作

用，并且对中国传统文化精神产生了深刻的影响，这又证明了孔

子及儒家思想的价值。正是本书第一部分的简短结论中所已经

提到的，这里就表现出一个矛盾，这个矛盾既表现为孔子、先秦

儒学生前生后命运的矛盾，又表现为政治态度和学术贡献之间

恩格斯：《 路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《 马克思恩格

斯全集》第２１卷，第３１０页。

恩格斯：《 反杜林论》，《 马克思恩格斯全集》第２０卷，第２２页。

恩格斯：《 〈德国农民战争〉１７０年版序言的８ 补充》，《 马克思恩格斯全

集》第１８卷，第５６５页。

恩格斯：《 路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《 马克思恩格

斯全集》第２１卷，第３０９、３１０页。

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的矛盾，也表现为一时的影响和长远的影响之间的矛盾，不仅

儒家如此，与儒家对立的法家身上，也表现出这样的矛盾。法

家在战国时期在政治上曾经起了极明显的进步作用，这从《 史

记》所言“ 秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐

威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。”可见一

斑。秦王用韩非、李斯，更完成了统一大业。然而秦王朝短命夭

亡，却显露出法家学说极严重的缺陷。至汉代终于改弦更张，

转回到独尊儒术的轨道上来。法家的这种情况，以另一种形式

表现了这种矛盾。总之，在这个问题上，现实生活表现出了复

杂的情形，不是用一种简单不变的公式所能说清楚的。

所以，以思想家的政治态度上的进步、保守或反动来作为

衡量其学术、思想贡献和价值的唯一尺度；或因其政治上的保

守反动而否定其学术思想之任何价值，或为肯定其学术思想之

价值而在政治上许之以进步、革新，都是不符合实际的、主观

主义的。我们应该防止和克服这种主观主义的态度，对问题作

实事求是的具体分析，把握政治态度与学术贡献二者的联系和

区别，对二者分别做出恰如其分的评价。

四、先秦儒学中的正确的和错

误的。正确认识和对待古

人思想的历史局限性

古人的思想，难免要受到他们所处的历史时代的局限而有

种种片面、错误之处，先秦儒学也不例外。正确认识和对待其

历史的局限性，是科学地评价先秦儒学的重要问题。

陈寅恪先生说过：“ ⋯⋯对于古人之学说，应具了解之同情，

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方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，

所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论⋯⋯” 要从古

人所处的环境、条件去理解古人的思想，理解他为什么这么说，

这么想；同时又把古人的思想放在当时的条件、环境下去看它的

价值、贡献，而不是简单地以现在的眼光去评判其是非，这是

正确的历史主义的态度。对于先秦儒学，我们也应取这样的态

度。

１．关于先秦儒学的人性论

先秦儒学的人性论，孟子的性善论和荀子的性恶论，都是

寻找一种普遍的人性，想用普遍的人性来作其理论的出发点，

解释其道德、政治的主张。他们都没有看到现实的人都在一定的

社会关系中生活，因而现实的人性都是由社会关系所决定的。

尽管孟子批评了告子“ 生之为性”的观点，荀子也指出了人与

禽兽的区别在于能群、能分，实际接触到了人的社会性问题，

但他们并没有意识到这一点，还是从普遍的人性出发来说明社

会现象，提出自己的主张。这无疑是先秦儒学人性论的一个带

根本性的缺陷。我们今天探讨人性问题，当然不能只停留在对

性善性恶孰优孰劣，孰是孰非的评价上，而需要在新的基础上

来研究、探讨。

同时，我们又不能满足于指出先秦儒学人性论的缺陷，尽管

性善论和性恶论的理论出发点是错误的，但性善性恶的讨论却

有着重要的意义，不仅是在中国思想史上有重要意义，对于今

天也有可资借鉴的意义。对于这些，我们都应该认真研究。

①陈寅恪：《 冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《 金明馆丛稿二编》上海

古籍出版社１９８０年版，第２４７页。

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第一，战国时期人性问题的提出和成为争鸣的重要问题之

一，是中国思想史上一个重要的发展，它反映了我们的先人思

维能力的提高和思想的深化。从儒学来说，从春秋时期零散的

道德思想，到孔子提出系统的仁学道德思想体系；从孔子的只

讲人伦日用不及性与天道，到孟荀讨论人性善恶，以人性论为

其道德、政治学说的理论基础；从孟荀的以人性为基础，又到

《 易传》提出“ 一阴一阳之谓道”，以阴阳变易之道为理论基

础，反映了儒学的一步步的深入。人性论的提出和讨论，是其

中一个阶段，一个环节。而孟子性善论的提出和在性善论的基

础上达到天人合一的结论，则是标志着西周以来思想上从天到

人的过渡的完成，具有极重要的意义。扩大一点看，以对人性

的认识作为政治道德学说的理论出发点和基础，不只是孟荀如

此，也是当时一种普遍现象；法家就明确提出“ 因人情”，作

为其制定政策的根本原则。人性问题在这时受到重视，引起争

鸣，反映了这样一个总的趋势。孟子性善论的提出，也是这一

总趋势的反映，而非孤立的现象。

第二，在人性问题的讨论中，各家各派都是立足于对普遍

人性的探求，这是历史的局限，不可苛求。而在其中，先秦儒学

孟、荀着重提出人禽之别，人之所以为人的问题，并且以道德

礼义为人与禽兽区别之所在，是很值得注意的思想。这个问题

的提出，实际上接触到了人的社会性，把人看成是生活在社会

群体中的人，要求人们自觉遵守社会规范。以普遍的人性来解

释善（ 孟子）和恶（ 荀子）是错误的；但指出了善和恶都是人

所独有的，是与人组成社会群体相联系着的，则是深刻的。

第三，孟子的性善论和荀子的性恶论，贯穿着同一个基本

思想，就是对善的肯定和追求；既肯定了人人有对善的追求，又

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肯定了人人可以为善。这是儒学的一个基本思想，是其德治理

论的基础。不相信人可以为善，就谈不上教化。像法家那样认

为人性为我，不可改变，他们的政策原则就只能是“ 用人之自

为，不用人之为我” ，“ 不恃人之为吾善也，而用其不得为

。儒法两家互相对立的两种原则，各自都在一非也” 定条件

下有其意义。对于不可救药的恶人，荀子所说的“ 嵬琐”，必须

立足于“ 用其不得为非”，而不能寄希望于其为善；从道德教

育和对犯罪分子的教育改造来说，则肯定人们在一定条件下都

有改恶从善的要求和可能，是必要的前提和出发点。“ 人皆可

以为尧舜”，“ 涂之人可以为禹”的思想和反对自暴自弃的思

想，只要加以改造，去除其普遍人性的基础，给以马克思主义

的科学的解释，就具有很重要的意义。

２．关于中庸

儒学关于中庸的思想，也有很大的片面性。它对和谐的意

义以及如何达到和保持和谐的道理，做了比较充分的阐述，却

夸大了和谐的作用，忽视了事物发展中的另一面，对立面斗争

，和打破和谐发生剧变的重要意义。孔子说：“ 君子无所争”

张载说：“ 有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而

解” ，就反映出有见于和，无见于争的倾向。张载虽然肯定了

“ 对必反其为”，“ 有反斯有仇”，承认了斗争的存在，却以

为矛盾斗争的结局必定是“ 和而解”，还是无见于打破和谐，

通过剧变实现新旧更替的意义。正如列宁所说的，“ 任何真

《 慎子·因循》。

《 韩非子·显学》。

《 论语·八佾》。

张载：《 正蒙·太和》。

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理，如果把它说得过火，加以夸大，把它运用到实际所能应用

的范围以外去，便可以弄到荒谬绝伦的地步，而且在这种情形

下，甚至必然会变成荒谬绝伦的东西。”“ 只要再多走一小

步，仿佛是向同一方向迈的一小步，真理便会变成 儒错误。”

学中庸思想对于和谐的意义的夸大，就使中庸思想成了封建统

治者用以反对变革，维护其统治的精神武器。尽管《 易传》也

有“ 天地之大德曰生”，“ 日新之谓盛德”和“ 汤武革命，顺

乎天而应乎人，革之时大矣哉”的思想，“ 仇必和而解”的思

想却抽去了日新和变革的基础，仅有的一点革命的方面就“ 被

过分茂密的保守的方面所闷死”。

马克思主义的辩证法强调指出了发展的绝对性和对立面的

斗争的意义。恩格斯说：“ 辩证哲学推翻了一切关于最终的绝

对真理和与之相应的人类绝对状态的想法。在它面前，不存在

任何最终的、绝对的、神圣的东西；它指出一切事物的暂时

性；在它面前，除了发生和消灭、无止境地由低级上升到高级

的不断的过程，什么都不存在。⋯⋯诚然，它也有保守的方

面：它承认认识和社会的每一个阶段对自己的时间和条件来说

都有存在的理由，但也不过如此而已。这种看法的保守性是相

对的，它的革命性质是绝对的 这就是辩证哲学所承认的唯

一绝对 （ 一致、同一、列宁说：“ 对立面的统一的东西。”

均势）是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对

立面的 这斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”

①列宁：《 共产主义运动中的“ 左派”幼稚病》，《 列宁选集》第４卷，第

２１７、　２５７页。

恩格斯：《 路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《 马克思恩格

斯全集》第２１卷，第３０８页。列宁：《 谈谈 证法问题》，《 列宁选集》第２卷，第７１２页。

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一基本观点在社会领域的具体表现，就是马克思主义的阶级斗

争学说。马克思主义对斗争绝对性的强调，与中庸思想的“ 仇

必和而解”形成了鲜明的对照。

马克思主义传入中国，有人曾经利用了中国传统的中庸思

想与马克思主义的这一差别，声言马克思主义强调斗争是不合

中国国情，与中国传统文化精神相悖，借以反对马克思主义。

这种观点已经被历史证明了是错误的。在马克思主义的指导

下，中国人民经过斗争，已经推翻了压在人民头上的三座大

山，赢得了独立，建立起人民共和国，并且取得了社会的进

步。然而这并不是说就应该彻底否定儒家关于中庸和和谐的

思想。把中庸思想简单地说成折中调和而全盘否定，是错误

的。应该肯定，在中庸思想里包含有极可贵的合理的内核。在

克服了有见于和，无见于争的错误之后，中庸思想中关于和谐

是事物产生和存在的基础的思想；关于一阴一阳之谓道，事物

内部不同成分、不同因素之间的协调关系是和谐的基础，和而

不同的思想；关于把握中道，无过无不及，要求适度的思想；

关于对事物不同部分、不同方面提出不同要求，使各部分、各

方面各得其所，各安其位的思想，等等，都有重要的意义。特

别是，在过去一段时间内，曾经有过片面地不恰当地强调斗

争，有见于争，无见于和，忽视和谐，提倡斗争哲学的错误，

在纠正这种错误的时候，认真研究中国传统文化中关于和谐的

思想，批判地继承其中合理的内核，全面地把握对立的斗争与

统一的关系，就显得尤为重要。

３．关于《 周易》与自然科学

正确认识和对待古人思想的历史局限性，还有另一个方

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面，就是要清醒地认识并承认这种局限性，不要用现代的思想

去理解、解释古代人的思想，把现代思想强加于古人，夸大和

人为地拔高古代思想的意义。这方面的一个例子是《 周易》与

二进位制算法的关系问题。这个问题一度曾经引起许多人的兴

趣，有人根据一张“ 伏牺６４卦次序图”上卦序的排列与二进位

制数序排列的一致性，认为《 周易》里已经包含了二进位制的

思想，等等。这个结论的得出，离开了对《 周易》的具体的历

史的分析，把《 周易》思想的意义夸大了。

第一，作出这一结论所根据的卦序图，是宋代邵雍所作，

其卦序与《 易经》的卦序不同。依据宋代的这一个材料，就笼

统地说《 周易》包含了二进位制思想，完全忽略了易学的历史

发展。

第二，邵雍的卦序排列是他用一分为二的方法来解释八卦

和六十四卦形成所得出的结果。《 易·系辞》说：“ 易有太

极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”邵雍用奇偶两数

的演变来解释，以太极为一，一分成一阴一阳，一奇（ 阳）一

偶（ 阴）；然后分别又分为一奇一偶；依此类推，“ 一变而

二，二变而四，三变而八卦成矣。四变而十六，五变而三十

二，六变而六十四备矣。”①邵雍这种解释“ 是把奇偶二数的

演变置于第一位，有此数学的法则，方有六十四卦，⋯⋯他所

提出的数学方法，同近代数学中的二进位制有相似之处。奇偶

二数相当于二进位制中０和１两个记号。其加一倍法，从两仪

开始，类似于逢二进位。⋯⋯但邵雍的这个图式，就其内容

说，并非是数学上的二进位制。”

①邵雍：《 观物外篇》。

朱伯崑： ３１页《 易学哲学史》中册，北京大学出版社出版，第 。

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第三，从宋代的生产和科学发展水平来看，当时也没有产

生二进位制算法的需要和条件。

所以，作出“《 周易》里已经包含了二进位制思想”这样

的结论，是脱离了具体的历史条件，用现代的观点去解释过

去，是没有根据的，把《 周易》思想的意义人为地拔高了。

类似这样的错误，是应该注意避免的。当我们用某一种现

代思想来与古代思想相比较时，不可忘记，每一种思想都是一

定的社会生产条件和一定的社会关系的产物，因此必须注意古

代社会历史条件与现代社会条件之间的巨大差别。

这样说，绝不是贬低《 周易》思想对于认识世界、发展科

学的重要意义。关于《 周易》思想与现代自然科学的关系问

题，重要的是要探讨《 周易》所表达的世界观的意义及其与自

然科学的关系，而不在于到《 周易》中去寻找、“ 发掘”现代

自然科学的具体结论。

上个世纪，恩格斯曾经考察了近代自然科学发展与哲学世

界观的关系。他指出，自然科学的发展，打破了当时占统治地

位的形 旧的不变的对立，严格的不可逾越而上学思维方法，“

的分界线正在日益消失” ，于是促使人们复归到辩证思维，

而这种辩证的思维，在古希腊的哲学家那里就已经有了。恩格

斯说：“ 在希腊人那里⋯⋯自然界还被当作一个整体而从总的

方面来观察，自然现象的总联系还没有在细节方面得到证明。

这种联系对希腊人来说是直接的直观的结果。这里就存在着希

腊哲学的缺陷，由于这些缺陷，它在以后就必须屈服于另一种

观点。但是在这里，也存在着它胜过它以后的一切形而上学敌

①恩格斯：《 反杜林论·三版序言》，《 马克思恩格斯全集》第２０卷，第１５页。

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手的优点。如果说，在细节上形而上学比希腊人要正确些，那

末，总的说来希腊人就比形而上学要正确些。这就是我们在哲

学中以及在其他许多领域中常常不得不回到这个小民族的成就

方面来的原因之一” 。恩格斯的分析，可以有助于我们认识

当前讨论的这个问题。

我们现在面前又看到了类似的情况：自然科学的发展，加

深了人们对客观世界的认识，在许多问题上动摇了、改变了原

来的观念。而当人们从理论上来思考这些问题时，却发现了，

原来被看作是神秘主义的东方哲学的观念，比如《 周易》的哲

学思想，却是与现代自然科学所达到的观念一致的。现代自然

科学的发展进一步证明了辩证思维的正确，使人们进一步认识

到《 周易》哲学思想的价值。于是引起了“ 易学热”，一些科

学家，包括有杰出成就的科学家，也注意研究《 周易》的哲学

思想，并且运用它来指导科学的研究。这是极有意义的，定会

促进自然科学的发展，我们也应努力向这个方向去做。但要注

意，恩格斯对希腊哲学的评价，他所指出的希腊哲学的缺陷，

也可以用到对《 周易》哲学的评价上来。应该说，《 周易》的

辩证的世界观，虽然总体上是正确的，但对于它的作者来说，

也还是直接的直观的结果，没有在细节方面得到证明。看不到

这一点，想要在《 周易》里找到或“ 发掘”出现代自然科学的具

体成果，就只能是脱离了历史条件的附会和以哲学代替科学，

歪曲了哲学与自然科学的关系。

①恩格斯：《 自然辩证法·《 反杜林 论旧序。论辩证法》，《 马克思恩格斯

３８全集》第２０卷，　 第３８５ ６页。

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五、先秦儒学影响的积极

方面和消极方面

先秦儒学对后世的影响是多方面的、复杂的；有积极的、

正面的影响，也有消极的、负面的影响；在很多情况下，这两

方面的影响同时存在，一个问题，既有积极影响，又有消极影

响。对于这种情况，也需要认真加以分析。

先秦儒学重道德的思想，发展养成了我国传统文化的道德

精神、道德传统。在长期的发展中，在我们的民族文化中形成

了最丰富的道德学说、最完备的封建道德思想体系和最发达的

道德教育体系和极丰富的经验。所有这些，在我们民族的长期

发展中起着稳定社会秩序，促进民族凝聚的作用，使我们成为

闻名世界的礼义之邦，和文化传统延续几千年没有中断的唯一

的民族。同时，道德传统的形成、发展，也使我们没有走上宗

教发展的道路，从而避免了在一些民族中所见到的宗教战争、

教会干政，及近代以来的科学与宗教的冲突等种种问题和困

扰。

道德传统也有其另一方面的影响。在中国的传统文化中，

存在着过分夸大道德作用的倾向。表现在政治上，就是由“ 政

者，正也”表现出来的政治的道德化。先秦儒家就有忽视法制

的偏向。这一偏向的发展，就形成了中国政治中人治的传统，

重人不重法，“ 人存政举，人亡政息”被看做是正常的现象，

以致法制不健全，实际上成为专制主义存在和发展的条件。当

然，这种情况中也有其积极的合理的一面，即任人唯贤的传

统。任人唯贤，作为任人唯亲的对立物，是积极的；作为人治

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思想的一个方面，作为法制的对立物，就是消极的。这两个方

面我们都应该看到，都应该重视。

道德传统的另一个消极影响表现在知识问题上。片面地夸

大道德作用的结果，使儒学有一种以为道德即知识的倾向。孔

孟谈“ 知”，都不曾以外物为对象；他们所说的知，基本上没

有超出道德、政治的范畴；荀子虽以天官与外物的接触为知的

来源，却仍然是主张“ 凡知说有益于理者为之，无益于理者舍

以为与治乱之，夫是之谓中说。” 无关的知识是无用的，因

而“ 不求知天”，对探索自然奥秘缺乏兴趣。先秦儒家的这种

态度也影响到后世，对于我国自然科学的发展产生了消极的影

响。

所有这些，无论是积极的影响还是消极的影响，都影响到

今天，成为我们现在进行社会主义现代化建设时所面对的国

情，要求我们认真研究，发扬其积极方面，克服其消极方面，

才能使传统文化精神得到发展，有利于现代化建设的发展。

性、阶六、儒学的时代 级性和现代意义

我们今天研究儒学，是要服务于社会主义现代化建设。那

么，产生在奴隶制向封建制过渡的春秋末期，又在汉代以后封

建社会２０００年的发展中占着统治地位，成为官方学说的儒学，

在今天和将来还有没有它的价值？如果有，又为什么能有？这

个时代性、阶级性与现代价值的关系问题，是我们所必须明确

回答的根本问题。

儒学有着鲜明的时代性、阶级性，从汉至清的２０００年中，

《 荀子·儒效》。

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儒学是为巩固封建制度服务的。“ 五四”时期的先进分子曾尖

，锐地指出“ 在“ 仁义道孔教与帝制，有不可离散之因缘”

德 。这些”的背后，字缝里“ 满本都写着两个字是‘吃人’”

批评是正确的。在对儒学的根本性质的认识上，这一点是不应

该模糊的。

但是同时还应该看到，在儒学时代性的体系中，包含有许

多可以超越时代的具有普遍意义的内容；它的不少具阶级性的

内容，往往同时又具有民族性，是民族文化精神的具体的阶级

的表现。因为这样，所以我们在批评、指出儒学的封建主义官

方学说的性质时，不可以对它采取全盘否定的态度。而应该像

马克思恩格斯对待黑格尔的思想体系那样，“ 必须从它的本来

意义上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救

出通过这个形式获得的新内容。”

下面就几个问题做一些具体的剖析：

１．关于道德传统

从时代性阶级性的方面看，先秦儒家的道德思想为宗法等

级制度服务的性质是十分清楚的。无论是《 论语》所载“ 其为

人也孝悌而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有

也。”“ 约之以礼，可以弗畔矣夫”，“ 小人学道则易使”等等，

还是孟子强调物质利益是“ 求之有道，得之有命，求无益于

得”，荀子要求“ 进则近尽，退则节求”，都体现出这一点。

①陈独秀：《 驳康有为致总统总理书》，《 独秀文存》１９８７年版，第７１页。

鲁迅《： 狂人日记》《， 鲁迅全集》·　１９５６年版第１卷，第１２页。

恩格斯：《 路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《 马克思恩格

斯全集》第２１卷，第３１４页。

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然而在其中有着具有普遍意义的内容。儒家讲义利关系，

主张以义节利，见利思义，体现了以个人利益服从于社会整体

利益的原则。这是一个具有普遍意义的原则，任何社会都需要

实行这样的原则，否则社会秩序就不能稳定，社会就不能正常

发展。先秦时期，儒、墨、法各家，虽然在一系列问题上有着

不同的，甚至是对立的主张，在这个问题上却都以不同的形式

坚持这一原则，也 这是说明 社会的客观需要。很显然，这一原

则在现代社会也是适用的。这就是儒学时代性内容中包含的超

越时代的普遍性内容。

当然，这一普遍的原则在不同的具体历史条件下，有着它

具体的特殊的表现形式。在儒学形成和发展的奴隶制社会和封

建社会，社会建立在等级制和经济利益根本对立的基础上，社

会的整体利益实际上是与统治阶级的利益联系着；要求个人服

从社会整体利益，就是要求人们服从当时存在的等级制度和剥

削制度的需要，实际上也就是服从统治阶级的利益要求。因

此，以义节利，见利思义这一普遍性的原则，在儒学中也就表

现为要求人们“ 安贫乐道”、“ 进则近尽，退则节求”等等维

护等级制和剥削制度的时代性的内容。对于这些封建性的内

容，今天理应予以否定；以义节利，见利思义的原则，却仍然

有其重要的意义，不能否定，而应继承下来。这也就是恩格斯

所说“ 批判地消灭它的形式，但要救出通过这个形式获得的新

内容”。

从另一个角度看，由于儒学长期占着统治地位，以义节

利，见利思义，不取不义之财的原则，已经为大多数人所接

受，不仅封建统治者提倡，劳动人 民也遵循提倡。穷也要穷得

有骨气，是劳动人民提倡的美德；以不正当手段获取不义之

全国文化信息资源共享工程 238

财，是全社会普遍谴责的不道德的行为。因此，这一原则并不

只是统治阶级的道德原则，而是已经成为民族精神的一部分，

因而对全民族来说具有了普遍性。指出这种普遍性，与承认这

一原则的阶级性并不矛盾。在存在着阶级对立的社会里，正如

列宁所曾经指出的，“ 每一种民族文化中，都有两种民族文

化”①，即统治阶级的文化和被统治阶级的文化。当着某一种

原则、某一种思想被社会中不同阶级和集团的人们所共同接受

的时候，各个阶级和集团总是按照自己的利益对这种原则和思

想做出自己的解释，赋予它不同的内容和意义，甚至是完全对

立的内容和意义。比如义利关系问题，拿《 水浒》里智取生辰

纲的故事来说，梁山好汉夺取生辰纲的道义上的根据，是认为

梁中书的生辰纲是搜刮民脂民膏得来的不义之财，因此夺取生

辰纲是符合道义的义举；而在蔡京、梁中书眼里，梁山好汉的

行为则是盗寇抢劫，取非分之财，因此必须缉拿严办。在根本

对立的两种立场、态度之间，双方衡量是非的道德原则却是一

个，即以义节利，不取不义之财。这是在异中有同，特殊性中

包含着普遍性。但双方对这一个原则又作了相反的解释，以义

节利的抽象原则是一致的，具体内容却截然不同。这又是同寓

于异，普遍性存在于特殊性之中。作为普遍的道德原则，我们

今天还是要提倡见利思义，反对见利忘义，一切向钱看，这是

对儒学传统的一种继承；然而我们既不能继承蔡京、梁中书等

人 梁山好汉的义，也不能继承所奉行的维护封建统治阶级利益

劫富济贫的义。以义节利，见利思义的原则，今天应该有其新

的时代的内容。我们所要求的义，应该反映社会主义国家、

１９５３年版第２０卷《 关①列宁： 于民族问题的批评意见》《， 列宁全集 》 ，第

１５页。

全国文化信息资源共享工程 239

集体、个人三者利益相结合、相统一的利益关系。

又如杀身成仁，舍生取义，也为社会各个阶级、集团的人

所接受，作为一种崇高的道德境界，而对于“ 成仁”和“ 取

义”的内容，也有极不相同的理解。这也是普遍性存在于特殊

性之中。所以，在传统的儒学中，时代性、阶级性与超时代性

的、民族性的因素并存着。时代性的内容中包含了超时代性的

因素，阶级性的内容中包含了民族性的因素，一句话，特殊性

中包含了普遍性。普遍性的因素就存在于具有鲜明的时代性阶

级性的内容中，通过时代性阶级性的具体形式表现自己。我们

既不可以因其具体形式的时代性阶级性而否定其中所包含的普

遍性因素；也不可只看到其普遍性而忽略了其具体存在的鲜明

的时代性和阶级性。而要努力从传统儒学的具体存在中，抽取

出其具有普遍意义的精神，抛弃其封建的内容，代之以适合现

时代要求的新内容。这样经过个别到一般，又从一般到个别的

过程，既继承了传统的优秀文化精神，又赋予它以新时代的内

容，才能建立起有中国特色的社会主义新文化。

２．关于孝

有子说，孝悌是仁之本。孝在传统儒家道德中有着特殊

的重要地位。其所以如此，是由于宗法制度的需要，实行孝悌

就可以清除犯上作乱，这是先秦儒学提倡孝的时代的、阶级的内

容。同时，先秦儒学关于孝的思想中，又有以血缘亲情为孝的

基础的内容。如孔子以父母三年养育之恩来解释三年之丧，孟

子以自发的不忍人之心来说明葬礼的由来，孔子讲孝以哀敬为

要，孟子讲五者为不孝等等，都是以血缘亲情为基础来说明

孝。从这后一方面看，孝又是有其普遍的基础的。对父母的敬

全国文化信息资源共享工程 240

爱，可以说是人同此心，心同此理的。这一部分内容，不能说

是封建性的。而且，在实际生活中，真正能够以亲情为基础实

行孝道的，恰恰是普通百姓，而非富贵之家。正是在身居高位

的贵族和田连阡陌的富家中，为了争夺权力财产而争斗，子弑

其父，弟弑其兄的事例层出不穷。统治阶级利用了人们的亲

情，以孝来巩固其统治，同时他们自己却践踏了亲情，也就使

亲情和孝一起都异化了。

从历史的发展来看，孝作为维护宗法制度的道德规范，已

经失去了它存在的基础，但作为亲情的表达和维系家庭关系和

谐的道德规范，却还有很重要的意义。恩格斯在论及道德的阶

级性时曾经说过：“ 如果我们看到，现代社会的三个阶级即封

建贵族、资产阶级和无产阶级都各有自己的特殊的道德，那末我

们由此只能得出这样的结论：人们自觉地或不自觉地，归根到底

总是从他们阶级地位所依据的实际关系中 从他们进行生产

和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。但是在上述三种道

德论中还是有一些对所有这三者来说都是共同的东西⋯⋯这三

种道德论代表同一历史发展的三个不同阶段，所以有共同的历

史背景，正因为这样，就必然具有许多共同之处。” 我们现

在所处的社会主义的初级阶段，社会的根本制度是与旧社会

不同了，但许多方面还有着“ 共同的历史背景”。拿孝这种

道德来说，它在旧社会原有的宗法等级制度的基础是不存在

了，但以血缘关系为基础的家庭仍然存在，而且作为社会的细

胞在生产生活上都还有重要的作用。因此就还需要有一定的道

德规范来维系家庭关系的和谐、稳定。这在某种程度上就是今

①恩格斯：《 反杜林论》，《 马克思恩格斯全集》第２０卷，第１０２页。

全国文化信息资源共享工程 241

天新社会与旧社会所有的共同的历史背景。在这种共同的历史

背景下，道德也就必然有其共同之处。这就是在今天我们可以

批判继承孝的道德的客观的根据。当然，新社会与旧社会在历

史背景上的某些共同之处，是在社会根本制度不同的基础上的

相同，道德的继承也就只能是在对旧道德体系进行批判的基础

上的继承。

对于传统的纲常伦理，也需要做这样的分析。通常我们讲

到封建的纲常伦理，是就封建礼教的总的体系来说的。在这个意

义上，传统的纲常伦理体系是封建性的，应予否定。五四时期

围绕着对传统纲常伦理的斗争，无论是对它的批判还是对它的

维护，都是这样来提出问题的。然而如果做具体的考察，则又

可以看到，在传统的纲常伦理的总体系中，不同的部分还有不同

“ 君为臣纲，父为子纲，的情况。 夫为妻纲”的所谓王道之三

纲 ”，完全是适应于封建社会秩序的需要而提出的，是封建礼

教和纲常体系的核心和根本。而“在 五常”中，在一般道德方面，

却有不少内容是适应于一般人际关系和谐的需要而提出的，具

有普遍的意义。比如己所不欲，勿施于人；己欲立而立人，己

欲达而达人，推己及人的原则，待人诚信的原则，等等，它们

本身并不带有封建性，在一切社会制度下，为了人际关系的和

谐，都需要在一定条件下实行这些原则。尽管这些原则的实际

实施，也不可避免地带有时代的、阶级的烙印，都要服从于纲

常伦理体系的总体要求，我们在批判和抛弃传统纲常伦理的总

的体系时，还是需要注意救出这一部分带有普遍意义的内容。

３．关于教育思想

孔子重教育，是中国古代伟大的教育家，由孔子开始了中

全国文化信息资源共享工程 242

国重教育的传统。在传统的教育思想里，同样也有时代性、阶

级性的内容和具有普遍性的内容这样两个方面。

孔子的教育思想是他整个思想体系的一部分。他说：“ 君

子学以致其道“”，是亦为政，奚其为为政？”明白地表示，教育

是为政治服务的。教育的这一根本性质，决定了他教育的内容

和对学生的要求，他教学生以文、行、忠、信，把学生培养成

可以南面治国的统治人才。孟子是把教育当做仁政的一部分，

荀子更把教化看做为政的基础。教育与政治的紧密结合，就决

定了孔、孟、荀教育的阶级性，这是毫无疑问的。

孔、孟、荀的教育又都不包括对生产知识的传授。樊迟向

孔子学种田、种菜，孔子斥之为小人。在他看来，“ 君子学以致

其道，百工居肆以成其器”，这是天经地义的分工。对于教育

的性质、功能、内容的这种认识，即反映了教育是上层建筑的

一部分这一本质，也反映出其时代的局限。在当时那样以个体

的小生产为主要生产形式的社会里，小生产者的生产经验的积

累和生产技能的传授，是与生产过程结合在一起，通过生产者

一代代的传授而实现的，不需要有独立于生产过程之外的、特

别的教育过程。先秦儒学以至整个古代教育对生产知识的忽

视，正是这种社会生产状况的反映。

在总体上是带有阶级性、时代性的教育思想中，又包含有

。具有普遍意义的因 孔、孟、荀和封建社会里儒家教育的阶

级性，是具体的；贯串在其中的教育为政治服务这一根本的教

育思想，则是有普遍意义的，它反映了教育是社会上层建筑的一

部分这一根本性质；而这一有普遍性的思想，在封建社会的具

体条件下，就表现为教育为巩固封建制度服务。我们否定传统

教育的封建性，却不能抛弃教育为政治服务这一根本精神；我

全国文化信息资源共享工程 243

们继承教育为政治服务这一原则，却不是要继承其为封建统治

服务的性质；同时又要克服其忽视生产知识传授的局限性，培

养有文化的劳动者，使教育在为社会主义服务的同时也为生产

服务。

在孔子的教育思想中，在求知方法、教育方法方面，也有

不少具普遍意义的内容。诸如孔子所说：“ 知之为知之，不知

为不知，是知也”；“ 学而不思则罔，思而不学则殆”；“ 学

而时习之，不亦悦乎”等等，以及“ 不愤不启，不悱不发”的

启发式教学；“ 求也退，故进之；由也兼人，故退之”的因才

施教的方法，都具有普遍意义。在孔子的教育实践中，这些方

法是与他的具体的教育内容相联系的；但这些方法和原则不是

只能为孔子的教育所用，而是同样可以为社会主义教学所用；而

且是为一切教育，包括社会主义教育所应采用和遵循的方法。

第七章　　儒学发展的命运和新文化建设

一、儒学面临时代的挑战

儒学从先秦时期的一个民间学派，发展成封建社会的官方

思想，在２０００年的长时间里占着统治地位，并且给予东方广大

地区以广泛深远的影响，然而，到了近代，却面临了挑战。儒

学在当今时代和今后还有没有存在的价值？ 这个儒学发展的前

途命运问题，愈来愈尖锐地提了出来。

对于这个挑战，许多人往往从中西文化冲突来理解，认为

是近代以来西方文化的传入中国，使以儒学为核心的中国传统

文化受到了挑战。其实，问题的性质远比这深刻得多，在中西

文化冲突的背后，是时代的发展、社会的更替。事实上问题在

全国文化信息资源共享工程 244

明清之际就已经露出了端倪。当时中国的资本主义经济开始萌

芽，在社会经济变化的基础上，儒学内部也产生了新思想。黄

宗羲等人对家天下的批评，戴震对“ 以理杀人”的批评和对欲

的肯定，都已经开始触及了传统儒学的一些基本原则，预示着儒

学正在发生着变化。只是他们都还是在儒学的旗帜和框架之下

来提出这些思想，只是作为儒学中的一家之言出现，没有正面

提出对儒学的怀疑。儒学内部的这一发展趋向，没有得到进一

步的发展就被打断了。随之而来的是１８４０年后西方列强挟其船

坚炮利和经济优势将西方文化带入中国，中西文化的比较和冲

突一下子被提到了中心的地位，把儒学自身发展中刚刚萌发，

还没有得到充分展开的变化趋势掩盖了。而实际上，真正的问

题是封建主义与资本主义、专制与民主之争。围绕着中西文化

冲突问题的各种主张，戊戌维新，辛亥革命，以至五四新文化

运动对孔教的批判，实质的内容都是这个问题。所以，儒学所

遇到的真正挑战是来自时代的变迁；问题的实质是：在中国要

步入近代社会时，传统的儒学就面临了一个能否适应近代以至

现代社会的需要和如何才能适应这种需要的问题。

传统文化如何适应近现代社会需要的问题，是一个带普遍

性的问题，各个民族在进入近代社会时，都曾遇到这个问题，

或将会遇到这个问题。不过在中国，这个问题又表现出它的特

殊性。在中国内部的发展还没有准备好走向近代的充分条件的

时候，西方列强已经在全世界大规模地扩张，如《 共产党宣

言》所说的那样：资产阶级“ 奔走全球各地”，“ 到处钻营，

到处落户，到处建立联系”，“ 按照自己的形象，为自己创造

出一个世界”；“ 正像它使乡村依赖于城市一样，它使野蛮的

和半开化的国家依赖于文明的国家，使农民的民族依赖于资产

全国文化信息资源共享工程 245

阶级的民族，使东方依赖于西方。”①在这样的大背景下，中

国被卷入了世界资本主义发展的潮流，已经不可能沿着自身独

立发展的道路过渡到近代社会。一方面中国内部准备不足，另

一方面外部资本主义列强又在经济、政治、军事、文化各方面

表现出极大的优势，这就促使中国的先进人物不可避免地眼光

向外，向西方去寻找救国的道路。向西方学习，成为中国走向

近代的道路。于是，封建主义与资本主义的矛盾对抗，便以中

西文化冲突的形式表现出来。传统文化如何回应时代的挑战，

向近代文化过渡的问题，在许多人的心目中就变成了中西文化

的优劣长短的比较问题。实际上，从民族之间的文化差异上

看，不同民族的文化本没有优劣长短可言。民族文化传统是在

长期的历史发展中形成的，每一种文化传统都有其形成、存在

的根据。民族文化传统一经形成，就成为一民族区别于它民族

的重要因素，不可能彻底消灭。一种民族文化传统的消灭，就

意味着这一民族的灭亡。每一个民族、每一种民族文化，都对

人类文化发展做出了自己的贡献。民族没有优劣之分，民族文

化也没有优劣短长之分。问题只是，各种文化都有自己的优点

和缺点，长处和短处，要善于克服自身的缺点，吸取他民族文

化的优点，取人之长补己之短。各族文化无优劣短长之分，从

时代内容来说，文化却有先进落后之别。许多人在做中西文化

比较时所指出的种种，其实有许多并非中西文化的差异，而是

时代内容的先进落后的差别。人们把中国封建主义的传统文化

与西方近代资产阶级文化相比较，自然就显出了近代资产阶级

文化的优长之处。然而，西方资产阶级按照自己的形象为自己

创造世界的时候，却要“ 使农民的民族依赖于资产阶级的民

①马克思恩格斯《： 共产党宣言》《， 马克思恩格斯全集》第４卷，第４６９、４７０页。

全国文化信息资源共享工程 246

族，使东方依赖于西方”，使中国依赖于西方列强，成为依

附、从属于列强，受列强侵略、欺侮、掠夺的殖民地、半殖民

地。西方文化的优长又成了中国的灾难，在中国转化为劣短。

所以，考察中西文化的冲突，不可脱离具体的历史条件和忽略

时代的内容。而当人们把问题看作只是中西文化之争的时候，

就常常会是用一种孤立的静止的眼光来看中西文化，既忽略了

中西文化冲突的经济、政治背景和中西文化冲突背后掩盖着的

列强对外扩张和对中国侵略、剥削、掠夺的事实；又忽略了中

西文化各自的发展和它们处在不同的发展阶段的事实，只是抽

象地对中西文化的优劣长短进行比较。这样的结果，就很容易自

觉不自觉地陷入或者全盘否定中国传统文化，主张全盘西化；

或者全盘拒绝西方文化，主张保存国粹，非此即彼的两极对立

的思维方式中去。事实证明了，不能正确认识儒学所面临的挑

战的实质，便不可能正确有效地回应这一挑战。

作为封建制度的精神支柱的儒学，在近代化的潮流面前，

曾经做过顽强的抵抗，从张之洞等人“ 中体西用”论的提出，

到袁世凯之流为复辟帝制而尊孔，都是为了维持儒学的统治地

位。然而这些努力毕竟抵御不了社会进步的趋势，最后都归于

失败。辛亥革命推翻了帝制，使儒学失去了其作为统治思想的

政治基础；五四新文化运动从思想上给予封建纲常伦理以彻底

的批判（ 这里说的彻底，是指思想批判的彻底性，而不是指实

际消除其影响的彻底性，在实际生活中彻底消除其影响，需要

长期的努力）；而伟大人民革命的胜利，全国范围内土地制度

改革的完成，更从根本上消灭了封建纲常伦理赖以产生、存在

的经济基础。封建主义的经济、政治制度在中国大地上崩溃

了，成了历史。社会的变革抽掉了儒学作为官方统治思想的基

全国文化信息资源共享工程 247

础。儒学的统治地位不可能继续下去了；作为封建主义的思想

体系，它生存的基础也不再存在了。皮之不存，毛将焉附？儒

学发展到了一个重要的历史关头，变革是不可避免的了。

二、儒学存在的价值

儒学作为封建主义的思想体系失去了其存在的基础，那么

是否就没有了存在的价值？（ 有人正是从这里得出了全盘否定

儒学和传统文化的结论）如果不是这样，那么儒学存在的价值

何在？对此又如何解释？

儒学作为封建主义的思想体系而存在，只是问题的一个方

面，问题还有另一方面。在长期的发展中，儒学的基本精神已

经渗入了我们民族文化的各个领城和各个阶级、阶层的人们心

中，已经化为民族文化精神的重要部分；而且还对东方广大地

区有着广泛深远的影响，成为人类文化中的重要的一支。作为

一种传统文化精神，作为一种文化类型，儒学就又具有恒久的

存在的价值。

文 化是不断发展、不断更新的，不同的时代有不同的文

化；然而文化的发展又是延续的，各个时代的文化之间有着继

承性；在不断的变化、发展中又有着不变的传统。文化的发

展、变革，不能像翻建房屋那样，把原有的建筑拆掉，在废墟

上重新建造新房，而只能是在传统的基础上来改造，好比花木

的修剪嫁接那样。思想、文化发展的一个基本的事实是，创造

新文化的人首先必须接受原有的旧文化。从思想家来说，每一

个思想家总是要在前人已经取得的成果的基础上，利用前人的

思想资料来创造、来发展；从整个社会来说，每一代人也总是

要在已经形成的文化环境下成长。完全割断新与旧、现代和传

全国文化信息资源共享工程 248

统的联系，彻底决裂，彻底重建，是不可能的。“ 彻底决裂”，

只能在思想体系根本对立的意义上去理解，不能从全盘否定传

统文化的一切成果的意义上去理解。没有了继承，也就没有了

文化的发展。不仅是过去的历史时代是如此，就是对于以消灭

私有制为最终目标的无产阶级革命也是如此。与过去的一切革

命不同，无产阶级革命不是以一种私有制代替一种私有制，而

是要彻底消灭私有制，与此相适应而建立的共产主义文化，也

应该是前所未有的新文化，它要“ 最坚决地打破过去传下来的

。然而共各种观念” 产主义的新文化，也不能脱离人类文化

发展的大道，凭空创造出来。列宁说：“ 无产阶级文化应当是人

类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全

部知识合乎规律的发展。只有确切地了解人类全部发展过程所

创造的文化，只有对这种文化加以改造，才能建设无产阶级的

文化。” 又说：“ 只有用人类创造的全部知识财富来丰富自

己的头脑，才能成为共产主义者。” 毛泽东说：“ 中国的长

期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展

过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民

族新文化提高民族自信心的必要条件” ，“ 今天的中国是历

史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们

不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承

继这一份珍贵的遗产。” 都是说明无产阶级文化也必须在继

①马克思恩格 ４８９斯：《 共产党宣言》，《 马克思恩格斯全集》第４卷，第

页 。

列宁：《 青年团的任务》，《 列宁选集》第４卷，第３４８页。

④毛泽东：《 新民主主义论》，《 毛泽东选集》１卷本，第６６７ ６６８页。

毛泽东：《 中国共产党在民族战争中的地位》，《 毛泽东选集》１卷本，

第４９９页。

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承和吸取优秀历史文化遗产的基础上才能建立。

在文化的发展中，总是继承与更新相结合。随着时代的变

迁，文化不断更新其内容，一切不适合于时代发展的内容，都

不可避免地被历史所淘汰，而继承下来的，则是那些具有普

遍、恒久价值的内容。这些具有普遍、恒久价值的内容的长期

延续和积累，就形成了民族的传统文化精神。这些民族文化精

神，渗透在各个时代的具体文化中，通过各个时代文化的不断

更新而延续、发展。这样就构成了文化发展中继承和更新、恒

久性和时代性、普遍性和特殊性的统一。民族文化精神是有普

遍恒久意义的，一以贯之地继承下来，形成一种比较稳定的传

统；但是这种传统在任何时候都是存在于具有鲜明时代性的特

殊形式之中。各个时代的时代性的文化是不断变动的、暂时

的；但其中却蕴含着具有普遍恒久意义的民族文化精神，它本

身就是民族文化精神存在的形式。

儒学存在的价值问题，正是要用这样的辩证观点来看。作

为封建主义的思想体系，它失去了存在的基础；作为一种文化

精神，它又有其不可磨灭的价值。问题是，这两个方面总是联

结在一起，必须地弃它的封建主义的特殊内容和形式，救出其

具有普遍意义的内容，并且找到一种适合于现时代和未来时代

的新内容和新形式，使得优秀的民族文化精神能够在新时代的

新形式下得到延续和发展。

所以，可以这样说，儒学已经进入了一个发展的新时期。

在儒学发展的第一 的学派而存在、个时期，它是作为一个民间

发展；在第二个时期，它是作为封建社会的官方统治思想而存

在、发展；在新的时期里，它又重新作为一个学派而存在。不

过这时作为一个学派的存在，与先秦时期又已经有了极大的不

全国文化信息资源共享工程 250

同。它不是适应于时代需要应运而生的学派，而是作为旧时代

儒学的延续，面临着寻找新的基础以适应新社会需要的问题。

而在中国大陆，由于中国自己独立走向近代的道路被堵塞，从

而儒学经过自身的变革以适应新时代要求的过程也被打断；又

由于封建主义的顽固派竭力利用儒学来抗拒社会变革，复辟帝

制，从而把儒学推到了社会进步的对立面；也由于其他一系列

条件的凑合，儒家学派已经衰微，儒学主要是作为一种文化的

传统而存在。经过科学的研究和总结，它的封建性的内容将被

它 的具有生命力和普遍意义的内容将保存淘汰， 下来，并且获

得新的内容和形式，在新文化中得到体现和发展，这将是儒学

发展的命运和前景。

三、发展的前景。马克思主义与中国

优秀传统文化精神相结合

讨论儒学思想在现代中国的继承和发展的问题，就不能回

避马克思主义与中国优秀传统文化的关系问题。这是儒学思想

题，也是社会主义存在和发展中的根本问 新文化建设中的重要

问题。

马克思主义在２０世纪２０年代传入中国之后，就面临了与中

国实际相结合，使马克思主义中国化的问题。经过了初期的教

条主义错误给革命事业带来严重挫折和失败的教训之后，中国

共产党提出了马克思主义的普遍真理与中国革命的具体实践相

结合的原则。毛泽东说：“ 马克思主义必须和我国的具体特点

相结合并通过一定的民族形式才能实现。⋯⋯离开中国特点来

谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克

思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国

全国文化信息资源共享工程 251

特性，即是说， 亟待了解按照中国的特点去应用它，成为全党

并亟须解决的问题。洋八股必须废止，空洞抽象的调头必须少

唱，教条主义必须休息，而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓

所喜闻乐见的中国作风和中国气派。” “ 必须将马克思主义

的普遍真理和中国的具体实践完全地恰当地统一起来，就是

。说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处”

他强调，马克思主义的普遍真理必须完全和恰当地与中国的具

体实践相结合，在每一个表现中都带有中国特性，“ 这是我们

。党的一贯的思想原则”

实行这一原则，包括两方面的内容。第一，以马克思主义

的立场、观点、方法，研究中国的国情，使马克思主义的普遍

真理与中国国情相结合，以制定适合于中国国情的路线、方

针、政策，解决中国革命和建设的问题。也就是以马克思主义

之矢，射中国革命和建设之的。这种结合，不是一劳永逸的，

是一个不断发展的过程，几十年来已经经历了几个阶段。第一

阶段，解决了中国民主革命的道路问题，赢得了中国人民革命

的伟大胜利。第二阶段，解决了根据中国特点进行所有制的社

会主义改造的问题，在中国奠定了社会主义的基础。第三阶

段，就是我们现在正在做的，要解决建设有中国特色的社会主

义的问题。这个问题，在所有制的社会主义改造基本完成之后

就提出来了，现在还没有完全解决，有待于继续努力。

第二，以马克思主义为指导，研究和总结中国的历史文化

遗产，去其糟粕，取其精华，使马克思主义与中国优秀的传统

①毛泽东：《 中国共产党在民族战争中的地位》，《 毛泽东选集》１卷本，

第４ ５００页。９９

毛泽东：《 新民主主义论》，《 毛泽东选集》１卷本，第６６７页。

毛泽东：《 在中国共产党第八次全国代表大会上的开幕词》。

全国文化信息资源共享工程 252

文化相结合，创造社会主义的新文化。长期以来，人们对于马

克思主义与中国实际相结合的原则，往往只看到了第一方面的

内容，而忽略了这第二个方面。甚至有人觉得，说马克思主义

要与传统文化相结合，是不可思议的怪问题；传统的儒学是官

方思想，是与马克思主义根本对立的思想体系，如何能与马克

思主义相结合呢？其实，这一点在当年毛泽东提出马克思主义

与中国实际相结合的原则时，就已经明确提出了。正是在提出

这一原则时，毛泽东提出了“ 从孔夫子到孙中山，我们应当给

以总结，承继这一份珍贵的遗产”的任务，他是把这一任务

作为马克思主义与中国实际相结合的一个重要方面来提出

的。

，马克思主义与优秀传统文化的结合，并不是要当然 把对

立的思想体系揉合在一起，而是指的批判地继承传统文化中具

有普遍恒久意义的优秀成分。马克思主义正是在批判地继承人

类文化的优秀成果，首先是近代西方资产阶级文化成果的基础

上产生的。列宁曾经概括了马克思主义的三个来源和三个组成

部分，他说：“ 在马克思主义里绝没有与‘宗派主义’相似的东

西，它绝不是离开世界文明大道而产生的固步自封、僵化不变

的学说。恰巧相反，马克思的全部天才正在于他回答了人类先

进思想已经提出的种种问题。他的学说的产生是哲学、政治经

济学和社会主义的最伟大代表的学说的直接继续。”①他所指

出的马克思主义的三个来源中，德国的古典哲学和英国的古典

政治经济学无疑都是资产阶级的学说，黑格尔的学说更具有官

质，然而列宁说，马克思主义是这些方哲学的性 学说的“ 直接

①列宁：《 马克思主义的三个来源和三个组成部分》，《 列宁选集》第２卷，

第４４１页。

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继续”。恩格斯说过，没有黑格尔的学说，便不会有科学社会

主义产生。也可以扩大些说，没有近代资产阶级的这些成果，

就不会有马克思主义的产生。事实上也只能如此，因为马克思

主义不可能从某一个天才的头脑中凭空产生出来，它只能在继

承和吸取前人已有的成果的基础上产生。马克思主义的产生是

如此，马克思主义的发展也是如此。马克思主义发展的基础和

源泉是实践；没有实践的需要和实践经验的总结，就不会有马

克思主义的发展。但同时，马克思主义的发展，也离不开对人

类优秀文化成果的继承和吸取，这正是马克思主义的伟大之

处。正如列宁所说：“ 马克思主义这一革命无产阶级的思想体

系赢得了世界历史性的意义，是因为它没有抛弃资产阶级时代

最宝贵的成就，相反却吸收和改造了两千多年来人类思想和文

化发展中一切有价值的东西。”①这里讲的“ 一切有价值的东

西”，当然应当包括中国悠久的传统文化中的有价值的东西。

马克思主义与中国优秀传统文化相结合，也是马克思主义

中国化的需要。在不同文化互相交融时，外来的文化因素要在

新的文化土壤中生根、成长，就必须与本土文化相结合。这一

点，在中国历史上佛教的传入和发展中可以得到充分的证明。

佛教只有在它与中国文化相结合，成为中国化的佛教之后，才

真正在中国得到了发展。作为西方文化的产物的马克思主义，

要真正为中国广大群众所喜闻乐见，也必须经过这样的中国化

的过程。

马克思主义与中国优秀传统文化相结合，不仅是必要的、

可能的，这个结合的工作，几十年来也已经在进行，在发展。

列宁：《 关于无产阶级文化》，《 列宁全集》中文第２版第３９卷，第３３２

页。

全国文化信息资源共享工程 254

在毛泽东的军事思想、哲学思想中，在他的哲学著作《 实践

论》、《 矛盾论》中，都可以清楚地看到对中国传统文化优秀

成果的继承和吸取；他的这些思想、著作，都是马克思主义与

中国优秀传统文化相结合的产物。

在这方面，值得特别提出来的还有刘少奇的名著《 论共产

党员的修养》（ 以下简称《 修养》）。这是体现了马克思主义

与中国优秀传统文化相结合的一部重要著作，也是发展了马克

思主义的一部重要著作。《 修养》的中心内容，是讲共产党员

的思想意识修养，书中提出的问题和思想，既坚持了马克思主

义，又渗透着中国传统文化精神。

首先，《 修养》给人们提出的问题是思想意识修养问题。

书中说：“ 锻炼和修养，是终身的事情，有许多方面，随时随

地，在随便什么问题上，都须有锻炼和修养。” ①“ 一切共产

党员的修养，应该首先是思想意识上的修养，思想意识上的修

”②对修养，特别是养是一切其他修养的基础。 对思想意识修

养的重视，正是中国传统文化重视做人的精神的体现。《 修

养》着重提出这些问题来论述，这一点本身就是马克思主义与

中国传统文化精神相结合，继承、吸取了传统文化的优秀精神

的结果，也是对马克思主义的一个发展。马克思说：“ 哲学家

们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” 列

宁说：“ 马克思的哲学是完备的哲学唯物主义，他把伟大的认

识工具给了人类，特别是给了工人阶级。”④他们所关注的是

①刘少奇：《 论共产党员的修养》，１９４９年人民出版社版，第２４页。

同上书，第２８页。

马克思：《 关于费尔巴哈的提纲》，《 马克思恩格斯全集》第３卷，第６页。

④列宁：《 马克思主义的三个来源和三个组成部分》，《 列宁全集》第１５

卷，第５页。

全国文化信息资源共享工程 255

认识世界和改造世界，把自己的学说当做无产阶级的工具和

“ 精神武器” ，而对于共产党人的修养问题，却很少谈到。

《 修养》把共产党员的思想意识修养问题专门提出来论述，这

在马克思主义的经典著作中是没有先例的；它给马克思主义添

加了关于如何修养，如何做一个共产党员这方面的内容。

《 修养》对传统文化精神的继承、吸取，又不是简单地把

传统精神照搬过来塞进马克思主义的思想体系。书中说：“ 我

们在思想意识上的修养，是一回什么事呢？我认为这在基本上

就是代表无产阶级的思想意识和其他各种思想意识在我们头脑

中的斗争；是共产主义的人生观与世界观和其他各种人生观、

世界观在我们思想中的斗争，是党员的个人利益与目的与党的

利益与目的之两种观 这样，修养的内容经过了念的斗争。”

改造，被赋予了新的时代的、阶级的内容；不再是以儒家孔孟

之道为标准，修养自己成为君子、圣人；而是以共产主义的人

生观与世界观为指导，修养自己成为好的共产党员。

其次，《 修养》在论述共产党员思想意识修养的内容、要

求、方法等问题的时候，大量引用了孔、孟及儒家经典的言

论，如：“ 人皆可以为尧舜”；“ 吾日三省吾身“”；慎独”；

“ 躬自厚而薄责于人”；“ 己所不欲，勿施于人”；“ 先天下

之忧而忧，后天下之乐而乐”；“ 富贵不能淫，贫贱不能移，

威武不能屈“”；杀身成仁“”；舍生取义”，等等，有近２０处之

多。当然，对于所有这些，《 修养》都做了新的解释，给予了

它们以新的内容、新的意义；《 修养》还特别阐明了共产党员

①参看马克思：《 〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《 马克思恩格斯全集》第１

卷，第１５页；恩格斯：《 路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，

《 马克思恩格斯全集》 第２１卷，第３３７页。

刘少奇：《 论共产党员的修养》，１９４９年人民出版社版，第 ２９页。

全国文化信息资源共享工程 256

的修养与革命实践的关系及共产党员的修养与旧时代士大夫修

养的根本区别。然而从另一方面看，《 修养》引用这些言论，

确实是清楚地表明了它与传统修养学说的继承关系。

总之，在这两个方面，《 修养》都继承了传统文化精神，

它不是脱离中国文化发展的传统的，而是中国文化精神在新时

代、新条件下的新的表现。我们也可以说，在这些问题上《 修

养》是中国优秀文化精神的直接继续。如果不是在中国，如果

没有中国这样的传统文化精神，便不可能出现象《 修养》这样

的著作。

《 修养》作为马克思主义与中国优秀传统文化精神相结合

的产物，既是对传统文化精神的继承、吸取，又是对传统文化

精神的改造；既是以马克思主义为指导对传统文化精神进行了

更新、改造，又是在吸取优秀传统文化精神的基础上丰富和发

展了马克思主义。这就是马克思主义与中国优秀传统文化相结

合的全部内容和意义。经过这样与中国优秀传统文化相结合了

的马克思主义，就是中国化的马克思主义；毛泽东思想就是这

样的马克思主义。在这个意义上，也可以说，毛泽东思想是马

克思主义普遍真理与中国优秀传统文化相结合的产物。

在《 修养》发表的同一个时期，毛泽东发表了《 纪念白求

恩》（１９３９年３月）和《 为人民服务》（１９４４年９月），也突

出提出了做人的问题，与《 修养》表现出相同的趋向，并且

比《 修养》又进了一步，把问题从共产党员的修养扩大到了一

般的做人问题；中心的思想是为人民服务；并且把问题提到了

人生价值的高度上来。 《 为人民服务》 引用司马迁“ 人固有一

死，或重于泰山，或轻于鸿毛”的话，提出：“ 为人民利益而

死，就比泰山还重，替法西斯卖力，替剥削人民压迫人民的人

全国文化信息资源共享工程 257

去死，就比鸿毛还轻。” 《 纪念白求恩》说：“ 我们大家要

学习他（ 白求恩）毫无自私自利之心的精神。从这点出发，就

可以变为大有利于人民的人。一个人能力有大小，但只要有这

点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的

人，一个脱离了低级趣味的人，一个 这有益于人民的人。”

些都已经超出了共产党员的修养的范围，反映了对普通人民群

众的要求，反映了一种新的人生价值观念，而在其中也还是渗

透着优秀的传统文化精神。

在中国文化中，自古以来就是以对人群社会的贡献为衡量

人的价值的标准，就有以民为本的思想，但这些思想在封建社会

都打上深深的时代和阶级的烙印，都服从于为封建制度服务的

狭隘目的。为人民服务思想的提出，就给传统的价值观念注入

了新的内穷，使它成为适合新时代需要的新思想。从马克思主义

的发展来看，马克思恩格斯在创立他们的学说时就宣布：共产

党人“ 没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益。” 无产

阶级“ 如果不同时使整个社会一劳永逸地摆脱任何剥消压迫

以及阶级划分和阶级斗争，就不能使自己从进行剥削和统治的

那个阶级（ 资产阶级）的控制下解放出来。” 为人民服务思

想的提出，也是马克思主义关于只有解放全人类才能解放自己

的思想在人生问题上的具体化和在表现形式上的中国化。所

以，为人民服务的思想既是传统文化精神在现时代的继承、发

① 毛泽东：《 为人民服务》，《 毛泽东选集》１卷本，第９０５页。毛泽东：《 纪念白求恩》，《 毛泽东选集》１卷本，第６２１页。

马克思恩格斯：《 共产党宣言》，《 马克思恩格斯全集》第４卷，第４７９

页 。

恩格斯：《 〈共产党宣言〉１８８８年英文版序言》，《 马克思恩格斯全集》

第２１卷，第４０８页。

全国文化信息资源共享工程 258

展，又是马克思主义基本精神在中国的体现和发展，也生动地

体现了马克思主义与中国优秀传统文化精神的结合。

１９６３年３月，毛泽东又号召向雷锋同志学习，在全国开展

了学习雷锋的活动。学雷锋的主题是在新中国新时代怎样做

人，也就是怎样做一个社会主义的好公民；雷锋精神的核心内

容是为人民服务，如雷锋所说：“ 把有限的生命投入到无限的

为人民服务中去”。雷锋是一个普通青年，没有显赫的地位、

杰出的成就和伟大的功绩；也没有著书立说，提出惊人的新思

想、新理论；只是用他平凡的一生实践了为人民服务的人生追

求。如果以传统的“ 立德，立功，立言”来衡量，雷锋是一个

“ 立德”的典型。提出这样一个典型，号召全社会不论职位高

低，不分职业、性别和年龄，都向雷锋学习，充分体现出中国

传统文化的精神；它与《 修养》、《 纪念白求恩》、《 为人民

服务》的精神是一脉相承的，也是《 修养》等书所表现的精神

的进一步发展。

所以，马克思主义与中国优秀传统文化精神相结合，已经

不是理论问题，而是在实践中的活生生的现实。尽管这一发

展曾受到过来自各方面的干扰、破坏，包括如文化大革命那样

的大破坏，——文化大革命在“ 决裂”的口号下，把一切历史

文化遗产斥之为封、资、修，提出要把它们“ 扫进历史垃圾

堆”，《 修养》也受到批判。这种做法，既严重地摧残、糟蹋

了传统文化精神，也大大败坏了马克思主义——马克思主义与

中国优秀传统文化精神的结合还是取得了成绩。传统儒学、传

统文化精神在马克思主义指导下得到改造、更新，获得了新的

生命力；马克思主义也在与传统文化精神相结合中得到丰富发

展。实践证明了，这是儒学和传统文化适应新时代需要的途

全国文化信息资源共享工程 259

径，也是马克思主义在中国发展的途径，因此也是建设有中国

特色的社会主义新文化的途径。固守传统儒学的立场，以为马

克思主义不合中国国情、违背传统文化精神而排斥马克思主

义，将会堵塞儒学和中国传统文化现代化的途径，使儒学不能

回答时代的挑战，不利于中国文化的发展和新文化的建设。以

一种狭隘的眼光看待马克思主义，以为传统儒学和传统文化精

神与马克思主义水火不相容，对之只能批判，不能讲继承、吸

取，反对马克思主义与优秀传统文化精神的结合，将会堵塞马

克思主义中国化的途径，使建设有中国特色的社会主义文化成

为不可能，并且阻碍马克思主义的发展，同样不利于中国文化

的发展和新文化的建设。这两种倾向，性质和表现不同，而在

反对马克思主义与中国优秀文化精神相结合这一点上则是相同

的。我们的结论是，反对这两种倾向，走马克思主义与中国优

秀文化精神相结合的道路。

全国文化信息资源共享工程 260

后 记

《《 国学丛书》的编者约我写丛书中的《 先秦儒学》，经过

一年多时间，现在终于算是交稿了。按照丛书编辑出版计划的

要求，这本书应该“ 以深入浅出形式，介绍国学基础知识，展

现传统学术固有风貌及其在当代学术中之价值与意义。”从这

样的要求出发，我把这本书的内容分为两部分：第一部分专意

介绍先秦儒学的基本思想，在介绍中尽量少做评论，力求展现

先秦儒学的“ 固有风貌”；而把个人对先秦儒学及其在当代的

价值、意义的认识、评价等等，都放在第二部分来写。

当然，在介绍先秦儒学的基本思想时，完全不受介绍者的

认识的影响，是不可能的。在我写本书的第一部分时，是从这

样几点基本认识出发的：第一，要从先秦儒学的实际情况出

发，力求把握和反映出孔、孟、荀、《 易》的思想体系的整体

面貌及其各部分思想的联系，而不是按照现代的学术分类，以

一个固定的框架来把他们的思想分别纳入哲学思想、政治思

想⋯⋯，世界观、认识论⋯⋯等等中去。第二，先秦儒学的形成和

发展是先秦百家争鸣的一部分，要把先秦儒学放到先秦百家争

鸣中去，在儒学与墨、道、法诸家学说的异同和相互斗争、相互吸

取的联系中来认识和把握儒学。第三，要力求把握和反映出先

全国文化信息资源共享工程 261

秦儒学的发展。我希望，这样做，能有利于展现先秦儒学的固

有风貌而不是有碍于这一点。

书的第二部分所写的，是个人的认识和心得，其中涉及一些

学术上讨论的问题，也涉及一些不同意见。对于这些问题，本

书只想本着百家争鸣的精神，做学术思想上的讨论，不涉及任

何个人。因此，对不同意见的转述，一律没有引用原文，如果

有表述不确切之处，应由我负责。既是争鸣，我也诚恳地欢迎

对我写的这些意见提出批评、进行争鸣。

全书写完，通读一遍，感到离丛书编者提出的要求，还有

相当的差距。在对先秦儒学的介绍方面，只偏于基本思想，有

关先秦儒学的人物、著作⋯⋯等等的考证，则几乎付诸阙如。

这是我学力缺欠，疏于考证的反映。在第二部分，则还是在宏

观的观点、方法问题方面说得多，对儒学思想具体内容的具体

分析不够，许多重要的问题没有涉及。这固然在一定程度上与

本书的写法、体例有关，却也反映出研究的深度不够。

本书的初稿，曾承张岱年先生审阅，提出了不少很好的意

见，纠正了几处错误，钟肇鹏、张岂之先生也提供了意见和帮

助，这里谨表示衷心的感谢。

１９９１年 ６月 ８日

全国文化信息资源共享工程 262

综 合 索 引

书　　名　　索引

幼稚病》〔 列宁）２２９Ｃｈ

《 国 语 》 ６４，１９２，１９３

《 春秋》９，７２Ｈ

《 春秋繁露》２４

《 韩非子》６８，６９，７０，２２８Ｄ

《 汉书》９

《 德国 《 〈黑格尔法哲学批判〉导言》农民战争》１８７０年版序

言的 （ 马克思）２５５补充》（ 恩格斯）２２４

《 独秀文存》２２２，２３６ Ｊ

Ｆ 《 纪念白求恩》（ 毛泽东）

《 反杜林论》（ 恩格斯）２２４，　 ２５７，２５８《 金明馆丛２３２， ２４０ 稿二编》２２６

ＫＧ

《 狂人日记》２３６

《 观物外篇》２３１

《 关于费尔巴哈的提纲》（ 马

克思）２５４ 《 老子》１６８，１６９，１９３，１９８，

《 关于民族问题的批评意见》 １９９，２０２，２０６，２０７

（ 列宁）２３８ 《 路德维希·费尔巴哈和德国

《 关于无产阶级文化》（ 列 古典哲学的终结》（ 恩格斯）２１６，

宁）２５３ ２２４，２２９，２３６，２５５

《 共产党宣言》（ 马克思、恩 《 论衡》７３

格 斯 ） ２４５，２４８，２５７ 《 论语》９，６９，７２，７３，７７，１３７，

《 共产主义运动中的“ 左派” １７１，１７５，２１７，２２８（ 并第二章各页）

全国文化信息资源共享工程 263

《 谈谈辩证法问《 论共产党员的修养》（ 刘少 题（》 列宁）２２９

奇）２５４，２５５，２５６，２５８Ｗ

Ｍ《 为人民服务》（ 毛泽东）

《 马克思主义的三个 ２５７， ２５８来源和三

个组成部分》（ 列宁）２５２，２５４Ｘ

》２３，７４，《 墨子 １２８，１２９１３９，

１４９，１８２ 《 新民主主义论》（ 毛泽东）

《 孟子》１３８，１７２，２１９（ 并见 ２４８，２５１

第三章各页）《 荀子》１１，７０，７１，７６，２０８，

《 孟子正义》９９２１０，２１９，２３５（ 并见第四章各页）

Ｑ 《 先秦诸子系年》６８，７４，７５

Ｙ《 青年团的任务（》 列宁）２４８

《 易 》 ９，２３０，２３１，２３２，２３３Ｓ

（ 并见第五章各页）《 四书章句集注》 ９９ 《 易学哲学史 （》 朱 伯 崑 ）２３１

ＳｈＺ

《 商君书》１５９《 子思子》７５

《 尚书》３，４，５，９，１０９《 左传》６，７，８，１７，２５，６３，６５，

《 慎子》１５９，２２８１９２

《 诗经》４，１０６《 在中国共产党第八次全国代

《 史记》９，１０，４５，７０，７１，７２，表大会上的开幕词》（ 毛泽东）

７３， ７６，１１６，１９３，２１１２５１

《 小戴礼》３，７２

《 Ｚｈ十批判书》》　２８

《 说苑》７４《 正蒙》２２８

Ｔ 《 自然辩证法》（ 恩格斯）２３３

《 庄子》１１，１６８，１６９，１７８，

全国文化信息资源共享工程 264

《 中国１８８，１９３，２１０ 共产党在民族战争中的

地位》（ 毛泽东）２《 洙泗考信余录》７２ ４８，２５１

《 中《 中庸》７６ 国文化对人类未来可有的

《 中国哲学史（》 冯友兰 贡献》（ 钱穆）２１７）１０

１６，１７ ２２，２６，３０，３２Ｂ

３５，３６，３９，４４，４８，４９，５０，６２，６５，６６，

１１，２０９ ２１０百 家争 鸣１ ， ８０，８２，８４，９９，　 １０６，　 １１６，

２１４ １３２，１３３，１７２，１７５，１８６

２０５，２０５ ２０８变 化 ２１５，２３６１９７ ２３９，２４１

３８，不 朽 ８，３５ ２１８ 参见：仁、义、忠、信、孝

悌、义利、勇、中庸、直等条Ｃｈ

９３耻 １５，４１，４２，９２

２２０，２２０，２２５法 家 １０， １６０１１，　 １５９９

２３３ ２３５，　 ２３５，２３４２１１７７，２１０ １

２４３，２４５，２４７ ２４９

Ｇ

Ｄ４４过４１，　 ４３

道 ６，７，１１，１３，２６，２８，３３，３４， 公 １２３私 １２０，１２２３８，４４，４５，４６，４９ ， ５７ ５８，

４， ６，６０ ６２，鬼 神 ３ 　５

５８，５９，８２，９８，　 ９９，１０１，１１５，　 １１７，１６４ １６５，１９８

１２１，１３３，１４０，１４７，１６１ １６２，１６８

Ｈ１６９，　 １７７ １７９，　 １８４ １８７，　 １８９

１９０，２０５，２１０ 浩 然 之 气 ９９ １０１， １０２，１０３，

２１参见，天道 ９

１０，　 １１，１道 ６８ 和 ６３ ６８，１ １９７，家 ９ 　 ２１７９４

１８３ １８ ２１８７，２０４，２０５，２１０

参见：老子、庄子Ｊ

５德 、 道 德 ４ ，　６

主 题 索 引

１３，１５ ，３３，

６７，７９

２１３ １２４，１３１

１８７，２０３，２１４

传 统 文 化 ２１４

２２６，２３０

２３６，２３６

３５，３６

２１８

１６９，

２１１

８，　 １２

全国文化信息资源共享工程 265

教育（ 教化）１２，１３，１５，１７，２３Ｒ５６，１１５，　 １３２４，２５，４５ ４ １３５，

１３ ２４３７，１４４，２１９，２４１８，１２仁 ７

君臣１４，６ １１９，４，６７，　１１６　２１，２６

１４１，１８４ １８５，１９７６０，６２，６７，７９

８６ ９１，９３Ｋ ，９５，９６，９７，　 １０１

１０６，　１０７，　１１１１５，２孔子的政治态度１３ ２２

１８４ １８６，２０９，２１４

人 性 论 ７７

Ｌ ２２６ ２２８

任 贤 ２２１６８，老子 １６９，１７７，１９３，　 １９８

１４１２０２ ２０５ ２０８

儒学的发展２０９２２，２５，２７９，１３ １４，１７ ，

２２０ ２２２ ２５９，２４３５７，６３２，４４，４６，５６ ２，６６，７９

１３３，１４４８０，８２，８３，９７，１１６，１３２ Ｓｈ

１５３，　１４８，１５１，１５２ １５４恕 ２８ ３０

１５５，１ ２１５９７，　 ２１４

ＴＭ

天 、 命 ３ ５，８，１０，５６ ６０，２６，３１，３２民６，７，　 ２５ ，８９，

６２，８１，８４ ８５，８６，８ ８８，９８７１０ １０９，　 １０９４， １１２，　 １１３　１０７

１０３，１０８ １０９， １２６，１４３１２２，１２４ ，１１６， １４３　１２３，１３２，　１３８，１４１

１５１，１６１ １ １６４，１６６，１８４，６２，１６３１０，１１，１７７，１８０，１８名 家 ９ ２

１８５ １８７，１９０，２０３，２０４，２０６，２０９，１墨 家 ９ ０，１１，２３，１２６，　 １２７

２１６

１３１２８，１２９ ０，１３９ １４０，　 １４８参见：天人关系、天道

１４９，１７７，１８０，１８２天道６，１０，　６０，　１２２，　１８４

１ ２０４， ２０９８７，２０３Ｐ

８，８５，　 ８６，９天人关系３ ８

１２８ ４４平 ，， １５１ ３ １０９，１２５，１６等 ８３ ２３ ０ １６９９ ９， ，１ ２０８ ０９，

１３，１８ １９，　 ２０

４４，４６，４８，４９，　 ５６，　 ５９１４０

８０，８１，８２，８５　 ８６，

１０２，

１１２，１７１ １７２，

２１５，２３９２２５

８６，　 １４３ １６０，

２３，１３２，１３６，１３７

１９９，２１２，２１４，

３１

１４７，１４７

９９，

全国文化信息资源共享工程 266

２１５ ２１７ １５３，１８４１５１，　１５２ １８６，　２１４，　２３９

ｗ 参见：义利

１ ３３， ５　 １５ ２ ，６ ５， ６　 ，１３ １９义 利为 ３３政 １１ ２３，２ ３，

１４４，４５ ４８，　 ４９，１０４６，　４７ ５ １１９，　 １ １５０３１ １５１， ２１８，２３７ ２３９

１４３ 阴 阳 １８４，１８６，１８８，１８９

阴 阳 家 ９，１９３Ｘ

勇 ７ ８，３１ ３２，５１，６９，１００

欲３４，３９７ ２０，孝 悌 ６ ８，１８，１９，７ ，４０，９３，　 ９４，　 １０１

２７，２８，３２，４８，８３，８９ ９０，１１６ １４６，１５０，１５１，２３９ １０２，１０３，１４４，１４５

２４１ １５３，１７１

８８心 ７９ ０，８１ ８２，８２ ５， Ｚ

９６，　８７，　 ８８，９１，９３ ９７，９８，　 １０３， 自 省 ３０，４ ９８１，９７

１０６，１１１，１４６，１５２，１７０ １７１，１７２， １渐 １５７ ５８

１７６，１７８Ｚｈ

刑 １５，１６ １７，１１０，１１６，１３２

１３３，１３３ １３７ 正 名 １４， １８２１７９

行 ４２，１７４ １７５４１ ８，４知 ７ ９ ５０，５１，８１，１４７

８６，１０３，１４３ １４８，１６６ １６８，１７０ １７４，１７７性 １０，６０，７７

２２８１６０，１７２，１８７，２０３，２０５，２０９，２２６ ８ １６８０，８２，９智 ７９ ７，１６６

３１信 ３，３７， ，２４， ４６，４３０ ８， 直 ２２， ３２，５１３１

５２，１１６，１３２ １３３ 志３４， ３８，３９ ４０，４４　 ３７

４４ １０４修 养 ３９ ，９２ 庄 子 １６８，１６９，１７３，１７７，１９３，

４１， ４４ ９学 ４０ ， ２７，４８ ０９４４，４６ ２１０

５０ ５４，１４３ １４４， １５７，１７２，１７４１５４　 ３０，３０ ３忠 ７，２８ １，４８，５２，

１１６Ｙ

中６３ ６６，　 １９５，　 ６５ １９６，

３５，５９ ２１７ ２１８义 ，７９ ８８，３ ０，３ ８２，

９０ １０２，１３２９１，９２ ，，９ ６８，２１７，９９， １０１ 中 庸 ７，２６２ １８，２２８

１４４ １４ １４８，１４９ １５０， ２３０６，１４７

１９４

１７８