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Otto Kallscheuer

Die Trennung von Politik und Religion undihre ¹Globalisierungª in der Moderne

Die Trennung zwischen der politischen und derreligiæsen Macht als spezialisierte Institutionen ±Kirche und Staat ± ist ein Spezifikum der westli-chen Christenheit. Das Postulat einer gegençberder kaiserlichen potestas hæheren normativen auc-toritas des Papstamtes war bereits Ende des 5. Jahr-hunderts vom (west)ræmischen Papst Gelasius I. inseinem berçhmten Brief an den (ost)ræmischenKaiser Anastasius I. aufgestellt worden. Doch erstim 11. Jahrhundert wurde dieser Anspruch zueinem antagonistischen Widerspruch, erst mit der¹påpstlichen Revolutionª wider den kaiserlichenSupremat ± welche im dictatus papae Gregors VII.vom Mårz 1075 gewissermaûen ihr ¹Regierungs-programmª erhielt ± gewann der fçr die christlicheSpåtantike nur virtuelle Gegensatz von Kaiser undPapst eine reale, explosive Dynamik.

In diesem ebenso ¹auûenpolitischenª wie kirchen-politischen Gegensatz zur byzantinischen Chris-tenheit war ganz gewiss das westræmische Papst-tum die revolutionåre oder (wie wir heute sagenwçrden) die ¹fundamentalistischeª Partei. So wiees nach innen die Såuberung der Christenheit ver-folgte, war das Reformpapsttum in seiner Kreuz-zugspolitik bellizistisch, auf die Rçckeroberungdes Heiligen Landes ausgerichtet. Es bedurfteoffenbar ebenso der åuûeren Herausforderungdurch den Siegeszug einer konkurrierenden mono-theistischen Macht ± des Islam ± als auch einerautonomen kirchenpolitischen Erneuerungsbewe-gung, wie sie als revolutionåre Såuberung nur inder Westkirche stattfand, um diesen doppeltenGegensatz (Kirche gegen Saeculum; West- gegenOstkirche) zum realen, politischen und institutio-nellen Konflikt zuzuspitzen.

Erst in diesem mehrere Jahrhunderte wåhrendenKonflikt entwickelten beide Gewalten, Kaiser undPapst, eine je eigene Legitimitåt, eigene Rationali-tåtsmuster, eigene Mitgliedschaftsregeln undRekrutierungsmodi. Es kam zur Ausdifferenzie-rung von såkularen und geistlichen Institutionen.Und als Konflikt zweier Institutionen, die beide imræmischen Recht wurzelten, war dieser am Endefçr beide Institutionen jeweils rationalisierbar.

Die radikale Revolution Papst Gregors VII. undseiner Nachfolger leitete also im 11. Jahrhundert

den ¹proto-modernenª Rationalisierungsschubeiner Trennung zwischen Kirche und Staat, Rechtund Souverån, ziviler und merkantiler Stadtgesell-schaft ein, die lange vor der Reformation dieGrundlagen der westlichen Moderne legte. Erst inund aus diesen Definitionskåmpfen zwischen poli-tischer und religiæser Macht entstand der ¹geneti-sche Codeª des modernen Såkularismus; es ist dielibertas ecclesiae, die Autonomie oder Selbstge-setzgebung der Kirche (denn dies bedeutete imMittelalter ja ¹libertasª), welche wiederum letzt-lich auch die weltliche Sphåre ¹freigesetztª hat.

Dies ist spåter vom modernen liberalen, republika-nischen oder auch sozialistischen Antiklerikalis-mus gerne vergessen worden. Die ¹Problematikªdes såkularen Staates ist ja weder in der byzantini-schen Tradition des ¹Cåsaropapismusª bekanntnoch in der universalistischen politischen Theolo-gie der islamischen ¹Ummaª. Darum hat die Ent-wicklung der sozialen Moderne im Islam ± einerReligion, die in vieler Hinsicht als ¹permanenteReformationª beschrieben werden kann ± zwaretliche Såkularisten und Modernisten hervorge-bracht, aber bisher noch keine eigene Ratio derTrennung von Religion und staatlicher Politik.Und bis heute wehren sich die orthodoxen Kirchendes europåischen Ostens und Sçdostens, inzwi-schen wieder zunehmend unterstçtzt von der poli-tischen Macht ihrer Lånder, gegen die uneinge-schrånkte Religionsfreiheit ± allen voran dierussische Orthodoxie mit dem Hinweis auf sogenannte ¹kanonischeª Territorien des ¹DrittenRomª.

Die nåchste erfolgreiche religiæse Revolution, dielutherische Reformation wider die ¹babylonischeGefangenschaftª der Papstkirche, tritt nicht min-der ¹fundamentalistischª auf als Papst Gregor VII.einige Jahrhunderte zuvor; doch im Ergebnis wirddie libertas ecclesiae einer neu entstehendenMachtstruktur untergeordnet: dem Territorial-staat. Die europåische Reformation ist dieErschçtterung einer Weltordnung: Beide ¹Kærperdes Kænigsª erweisen sich als sterblich, dasgemeinsame corpus Christianum zerfållt in Macht-blæcke und Glaubensparteien, in Kirchen undStaaten, Bewegungen und Sekten, die einander als¹antichristlichª oder ¹håretischª bekåmpfen.

3 Aus Politik und Zeitgeschichte B 42±43 /2002

Mit dem Ende der religiæsen Einheit Europas gehtfreilich nicht allein der gemeinsame Glauben ver-loren. Denn der ¹Glaubeª ist ja im heutigen Ver-stande ± erstens ± eine bewusste Entscheidung (diealso auch anders ausfallen kænnte) fçr ein ganzbestimmtes ¹Bekenntnisª zu Gott; und diese ist ±zweitens ± eine Entscheidung, welche zwar auchdas kognitive Weltverhåltnis des Glåubigenbetrifft, sich aber von wissenschaftlichem Wissenunterscheidet. Ein solches Verståndnis des Glau-bens ist aber selber erst ein Ergebnis der Reforma-tion sowie der daraufhin auch im katholischenLager erfolgenden Subjektivierung der Religion.

Erst mit dem nachreformatorischen Code verall-gemeinerter ¹Innerlichkeitª entsteht zugleich ineinem parallelen Prozess der politischen ¹Zivilisie-rungª und sozialen ¹Normierungª der såkulare,nur mehr politische territoriale Staat. Und dieseretabliert sich ± çber einen Prozess institutioneller¹Verdichtungª ± als souveråne und in seinem Ter-ritorium ¹absoluteª Gewalt.

Nach auûen stellt die im Westfålischen Friedeninaugurierte Ordnung das erste internationalepolitische System dar, welches auf der unbedingtenTerritorialhoheit des jeweiligen Souveråns beruht,sei es Kænig, Parlament oder stådtischer Rat. Nachinnen reduziert der absolute Staat die mæglicheAnomie durch das Konfessionalitåtsprinzip. So istdas beherrschende Ergebnis des Jahrhunderts derReligionskriege in Europa der konfessionelleStaat, dessen Religion der politischen Kontrolledes Souveråns unterliegt.

Erst mit der Globalisierung des Kapitalismus, d. h.der Durchsetzung eines ækonomischen Weltsys-tems als Kehrseite der Entwicklung der europå-ischen Industrienationen wird der Begriff desInternationalismus sinnvoll. Natçrlich ist der Uni-versalismus der christlichen Botschaft weitausålter. Aber das Problem der institutionellen Fas-sung dieses Universalismus stellt sich fçr die Kir-che(n) erst seit dem 19. Jahrhundert ± mit demZusammenbrechen der christlichen Reiche nachder Franzæsischen Revolution.

Bis zum Ende des 19. Jahrhunderts war auch diechristliche Missionsbewegung der jeweiligen Kon-fessionen vorrangig ein zivilisatorisches Anhångselder jeweiligen Imperien ± katholisch fçr das spani-sche und lusitanische Weltreich, protestantischbzw. anglikanisch unter der britischen Krone, frei-kirchlich und sektenprotestantisch in vielen Kolo-nien. Doch nach der amerikanischen und der Fran-zæsischen Revolution ist die mittelalterliche Ideeeiner påpstlichen Universalmonarchie definitiv zueiner politischen Chimåre geworden.

Zum echten Verfassungsproblem wird die Weltkir-che (erst) im 19. Jahrhundert. Freilich erlebt diePapstkirche den Konstitutionalismus nur als Feind± ebenso im Verhåltnis von katholischer Kircheund liberaler Moderne wie auch bezogen auf denGegensatz zwischen dem Universalismus deskirchlichen Auftrags und dem unaufhaltsamenSieg des Nationalstaats in Europa. Beide mitein-ander eng verbundenen Konflikte prågen das¹langeª 19. Jahrhundert: die Gegnerschaft deshistorisch in den mittel- und lateineuropåischenAnciens Regimes verwurzelten Katholizismus zuden modernen Groûmåchten Europas, dem(nach)revolutionåren Frankreich, dem preuûisch-protestantisch gefçhrten Deutschen Kaiserreichund der englischen Weltmacht ± und zugleich seinKonflikt mit so gut wie allen nationalen, liberalen,demokratischen Emanzipationsbewegungen desalten Kontinents (ganz zu schweigen von sozialisti-schen Bestrebungen).

Im 19. Jahrhundert war die katholische Kirche derTodfeind der modernen ¹Religion der Freiheitª,wie sie Benedetto Croce nannte. ¹Romª wurdezum Prototyp aller Gegner von Liberalismus undEmanzipation. Erst spåter, als der Bestand derInstitution Weltkirche gesichert war, bildeten sichinnerhalb der konstitutionellen Nationalstaatenauch moderne Formen eines sozialen und politi-schen Katholizismus.

Aber vielleicht war diese ræmisch-zentralistischeGegenrevolution die einzige Chance, eine natio-nale Zersplitterung der katholischen Una Sanctain Nationalkirchen nach dem ¹anglikanischenªoder ¹gallikanischenª Modell zu vermeiden? Nureine nicht auf das Territorium einer Nation bezo-gene ± oder gar wie die russische Orthodoxie mitihrem ¹Volkskærperª oder ihrer ¹heiligen Erdeªidentische ± Kirche war bzw. ist in der Lage, imBezug auf die (entstehende) Weltgesellschaft auchzur Weltkirche zu werden.

Allerdings setzt dies zugleich auch den definitivenAbschied der Kirche von ihrer såkularen Machtvoraus. Dieser Machtverlust wurde in Italien zwardurch den Sieg der Nationalbewegung çber denKirchenstaat erzwungen, aber ideologisch, theolo-gisch, politisch wird er erst im 20. Jahrhundert ver-arbeitet. Erst mit der Erklårung zur Religions-freiheit auf dem Zweiten Vatikanischen Konzilkommt die katholische Kirche auch normativ inder Moderne an; erst jetzt fordert sie die ethischeSelbstbegrenzung bestimmter moderner Freihei-ten, statt diese en bloc abzulehnen. Und langenachdem der Vatikan als nur noch symbolisch sou-veråner Staat jeden eigenen machtpolitischenAnspruch aufgegeben hatte, wçrdigte mit Johan-nes Paul II. ein Papst der Weltkirche auch die posi-

4Aus Politik und Zeitgeschichte B 42±43 /2002

tiven Seiten nationaler Identitåt und Unabhångig-keit theologisch.

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts sah der christlicheWesten (bzw. Norden) die religiæse Zukunft derWelt als eine mit der Ausweitung der modernenZivilisation einhergehende Missionierung. Die1910 in Edinburgh versammelte Weltkonferenzprotestantischer Missionsgesellschaften, zugleicheine der ersten Manifestationen der (protestanti-schen) innerchristlichen Úkumene, stellte sich gardie Christianisierung der Welt binnen eines Jahr-zehnts zur Aufgabe ± noch ganz im Siegesgefçhlder Erfolge des viktorianischen Empire und deranglo-amerikanischen Zivilisation. Die Alterna-tive lautete Christentum oder Barbarei.

Nun, das 20. Jahrhundert sollte dann in der Tatzum Jahrhundert der Barbarei, zweier Weltkriegeund der totalitåren ¹politischen Religionenª vonKommunismus, Faschismus und Nationalsozialis-mus werden. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts låsstsich darum weder die Diagnose noch die Prognoseder Edinburgher Versammlung von 1910 aktuali-sieren.

Heute ± und mehr noch morgen, d. h. in den nåch-sten Jahrzehnten ± wird der globale Sçden zumSchwerpunkt der Christenheit, ebenso wie desIslam, der zweiten monotheistischen Weltreligion.Dies gilt insbesondere unter Berçcksichtigung desdemografischen Wachstums: In zwei Jahrzehntenwerden ± nach den Vereinigten Staaten ± Brasilien,Mexiko, die Philippinen, Nigeria, der Kongo undØthiopien die Lånder mit der græûten Christen-bevælkerung sein. Die Zukunft der Christenheit istafrikanisch, asiatisch, lateinamerikanisch.

Dabei bleibt die im Westen ¹erfundeneª Trennungder religiæsen Identitåt von der jeweiligen poli-tischen Macht weiterhin die Voraussetzung fçrlokale und transnationale Netzwerke religiæserGemeinschaftsbildung; ja, diese werden gerade inSituationen des Staatsversagens (wie in Schwarz-afrika) immer wichtiger; doch ihre Formen sindimmer weniger mit denen der westlichen undnærdlichen Tradition identisch. Ein radikaler evan-gelikaler, charismatischer ¹Sektenª-Protestantis-mus der Pfingstler und ein theologisch eher ortho-doxer, aber sozial engagierter ræmischerKatholizismus stellen im globalen Sçden die bei-den Wachstumssektoren dar. Heilung und Heil,soziale Sorge und Seelsorge, synkretistische Tradi-tionen und theologische Orthodoxie verbindensich in ± fçr postchristliche Agnostiker und christ-liche Liberale des globalen ¹Nordensª ± durchausungewohnter und ideologisch unbequemer Weise.

Da verbinden sich neue Gemeinschaftsbildungenmit einer ¹personalistischenª Bekråftigung undRçckbindung der durch kulturelle, demogra-phische Wanderungsbewegungen erschçttertenIdentitåt der insbesondere in den stådtischenMega-Agglomerationen der Dritten Welt mobili-sierten Massen.

Unweigerlich aber trifft die im globalen Sçdenwachsende Christenheit auf den ebenfalls ± undaus åhnlichen Grçnden ± wachsenden Islam. Auchwenn, wie dies neuere Analysen nahe zu legenscheinen, der Wachstumszyklus des Islamismus alspolitischer Ideologie mit totalitåren Gefahren vor-bei sein sollte, so sind doch die Gefahren fçr einediffuse Radikalisierung religiæs codierter Res-sentiments in der weltweiten Gemeinschaft derMuslime nicht çberwunden. Denn der Islam hatauch ein ureigenes ¹Verfassungsª-Problem alsWeltreligion. Seine Botschaft richtet sich an alleMenschen, die guten Willens und bereit sind, Got-tes Wort zu hæren und seiner Rechtleitung zu fol-gen. Wie das Christentum ist der Islam auf Expan-sion, Mission, Globalisierung angelegt. Aber dieseeine Milliarde Muslime verfçgt noch çber keineinternationale Organisationsform, die die religiæs-ethische Rechtleitung vor politischer Instrumenta-lisierung und ideologischer Pervertierung zu schçt-zen vermæchte.

Die ¹Ummaª hat gewiss hunderte von Existenz-weisen: von religiæsen Bruderschaften, Unterneh-merverbånden und karitativen Vereinen çberdiverse Rechtsschulen und Gottesgelehrte bis zuParteien und Guerillabewegungen. Diese konfuseVielfalt ist Reichtum und Risiko zugleich: Es gibtkeine klare ¹corporate identityª des muslimischenUniversalismus. Ûber dem transkulturellen Konti-nuum, in welchem ein pakistanischer MuslimIndonesiern, Tçrken, Afrikanern oder Schwarz-amerikanern begegnen kann, erhebt sich der Ûber-bau der traditionellen Rechtsschulen und ihrerumstrittenen Anwendung der ¹Schariaª auf diemoderne Welt. Die politische Gemeinschaft aberbleibt utopisch ± oder sie wird reaktionår: zumTraum von der Rçckkehr zum idealen muslimi-schen Gemeinwesen der zehn Jahre von Medina.

Zwar gibt es reiche spirituelle Wurzeln und Prakti-ken der Ausdifferenzierung religiæser Innerlich-keit in der islamischen Welt ± aber den ¹point ofno returnª fçr ein auch transnational verbindlichesinstitutionelles Lernen scheinen sie noch nichterreicht zu haben. Vielleicht aber tåuschen hierden Betrachter aus dem Norden nur seine christ-lich-såkularen Brillenglåser.


Michael Minkenberg/Ulrich Willems

Neuere Entwicklungen im Verhåltnisvon Politik und Religion im Spiegelpolitikwissenschaftlicher Debatten

I. Religiæse Renaissance oderPolitisierung der Religion

Das Verhåltnis von Politik und Religion genieûtnicht erst seit dem 11. September 2001 erhæhteAufmerksamkeit im Alltagsdiskurs und in der Wis-senschaft. Denn mit der seit mehr als zwanzig Jah-ren wachsenden Bedeutung von Religion in derÚffentlichkeit ist auch das Interesse an diesemVerhåltnis und seiner zukçnftigen Gestalt gestie-gen. Bisher ist allerdings unklar, ob es sich nur umeine Politisierung der Religion sowie der bisheri-gen Regelungen des Verhåltnisses von Religionund Politik, Staat und religiæsen Gemeinschaftenhandelt oder ob nicht vielmehr eine genuineRenaissance des Religiæsen im Gange ist. Die bis-herige Beschåftigung mit diesem Verhåltnis gibtnicht zuletzt aufgrund einiger Schieflagen keineklare Auskunft. So wird einerseits der Religion inder Politikwissenschaft jenseits der klassischenFelder der Wahl- und Parteienforschung und derSozialstaatsforschung allenfalls marginale Beach-tung geschenkt.1 Andererseits ist eine einseitigeKonzentration auf spektakulåre Ausprågungenwie den Fundamentalismus festzustellen. Das Feldwurde bislang weitgehend den Religionssoziologenund Staatskirchenrechtlern çberlassen. Einegrundsåtzlichere und zugleich umfassende Ausein-andersetzung mit dem Verhåltnis von Politik undReligion in der Moderne steht noch aus.

Dabei deutet eine Vielzahl hæchst unterschied-licher Entwicklungen auf die Beharrlichkeit derReligion auch in der Politik und eine verånderteRolle gegençber der Politik hin. Hierzu zåhlt nichtnur die Formierung und Mobilisierung fundamen-talistischer Bewegungen in nahezu allen religiæsen

Traditionen sowohl in modernen westlichen alsauch in so genannten Schwellen- oder Entwick-lungslåndern.2 Auch die Zahl gewaltsam ausgetra-gener Konflikte, in denen die religiæse Kompo-nente zumindest eine wesentliche Rolle spielt,sowie religiæs motivierter Bçrgerkriege (etwa aufdem indischen Subkontinent und auf dem Balkansowie in einzelnen afrikanischen Staaten, nicht zuvergessen Nordirland) nimmt zu.3 Ein weiteresElement sind die von Jos� Casanova als ¹Depriva-tisierung der Religionª bezeichneten Phånomeneeines verstårkten æffentlichen Engagements vonKirchen und religiæsen Organisationen in der Poli-tik und einer damit zusammenhångenden Politisie-rung des Religiæsen in Lateinamerika, den USAund Europa.4 Darçber hinaus verzeichnen sowohldas Christentum als auch der Islam ein erheblichesWachstum vor allem in den Låndern der sogenannten Dritten Welt. Dieses Wachstum geht imChristentum zudem mit einer deutlichen Verånde-rung von religiæser Praxis und politischen Orien-tierungen einher. So zeichnet sich etwa das dortigekatholische Christentum durch hierarchischereinnerkirchliche Strukturen und deutlich konserva-tivere Einstellungen zu soziomoralischen Fragenaus.5

Sogar in Europa, wo der politische Einfluss organi-sierter Religion seit dem Aufschwung in der Nach-kriegszeit wieder deutlich zurçckgegangen ist,nehmen in der Folge der Pluralisierung der religiæ-sen Landkarte die Konflikte an der Schnittstellevon Religion und Politik zu. Zu den vielfåltigen

1 Vgl. z. B. David Hanley (Hrsg.), Christian Democracy inEurope. A Comparative Perspective, London 1994; KarlSchmitt, Konfession und Wåhlerverhalten in der Bundes-republik Deutschland, Berlin 1989; Gùsta Esping-Andersen,The Three Worlds of Welfare Capitalism, Princeton 1990. Fçrallgemeinere Ûberblicke vgl. Erhard Forndran (Hrsg.), Reli-gion und Politik in einer såkularisierten Welt, Baden-Baden1990; Heinz-Dieter Meyer/Michael Minkenberg/Ilona Ostner(Hrsg.), Religion und Politik, Opladen 2000.

2 Vgl. Gilles Kepel, Die Rache Gottes, Mçnchen 1994; Mi-chael Minkenberg, Neokonservatismus und Neue Rechte inden USA, Baden-Baden 1990; Steve Bruce, Fundamentalism,Cambridge 2000.3 Vgl. Marie-Janine Calic, Religion und Nationalismus imjugoslawischen Krieg, in: Heiner Bielefeldt/Wilhelm Heit-meyer (Hrsg.), Politisierte Religion, Frankfurt/M. 1998,S. 337±359; Werner Ruf, Gewalt und Gegengewalt in Alge-rien, in: U. Bielefeldt/W. Heitmeyer, ebd., S. 320±336; SteveBruce, God Save Ulster! The Religion and Politics of Pais-leyism, Oxford 1986. Anmerkung der Redaktion: Vgl. auchden Beitrag von Julia Eckert in diesem Heft.4 Vgl. Jos� Casanova, Public Religions in the ModernWorld, Chicago 1994.5 Vgl. Philip Jenkins, The Next Christianity, in: The Atlan-tic Monthly, 290 (2002) 3, S. 53±68, hier S. 59±62.


Erscheinungsformen dieser Pluralisierung zåhlendie Einwanderung nichtchristlicher, vor allem mus-limischer Minderheiten, die gestiegene Zahl derchristlichen Migranten, bei denen andere religiæseOrientierungen vorherrschen als im europåischenChristentum, die wachsende Zahl der Konfessions-losen, die Formierung neuer religiæser Bewegun-gen und Sekten sowie nicht zuletzt der europåischeEinigungsprozess. Dadurch geraten die bisherigenMuster der institutionellen Regulierung des Ver-håltnisses von Religion und Politik unter Rechtfer-tigungsdruck, denn diese Regelungen verdankensich historischen Kompromissen zwischen denchristlichen Konfessionen sowie zwischen diesenund dem Staat und vermægen der neuen religiæsenund weltanschaulichen Pluralitåt nicht mehr Rech-nung zu tragen.6

Diese Entwicklungen in unterschiedlichen Teilender Welt werden durch Prozesse der Globalisie-rung beschleunigt und miteinander verknçpft.7

Die weitere Schwåchung staatlicher Institutionenund nationaler Identitåten schafft vor allem inLåndern der Dritten Welt ein ideologischesVakuum, in dem religiæse Traditionen zu Kernenkultureller Identitåten, transnationaler Einheits-projektionen und Loyalitåten avancieren kænnen.8

Die global operierenden Medien machen die Akti-vitåten religiæser Akteure sowie die Reaktionenvon Staaten und Gesellschaften weltweit beob-achtbar und kænnen so zu Lern- und Nachah-mungseffekten fçhren. Die neuen Kommunikati-onstechnologien haben zudem die Mobilisierungs-und Handlungsfåhigkeit religiæser Akteure deut-lich verbessert, wie das Beispiel der christlichenRechten in den USA verdeutlicht. Schlieûlich ver-netzen sich religiæse Akteure in verstårktem Maûetransnational und operieren zunehmend auch aufinternationaler Ebene.

Diese verånderte Wirklichkeit hat sich in Differen-zierungen des wissenschaftlichen Diskurses çberPolitik und Religion niedergeschlagen. Im Folgen-den sollen vier zentrale Felder der aktuellen Dis-kussion herausgegriffen werden: die Debatte umdas Såkularisierungsparadigma, die Diskussion desVerhåltnisses von Demokratie und Religion, dieProblematisierung des Staat-Kirche-Verhåltnissessowie die Erforschung der Zusammenhånge vonGlobalisierungsprozessen und gegenwårtigen reli-giæs-fundamentalistischen Bewegungen.

II. Såkularisierungsprozess

Auf die Vitalitåt und die Politisierung der Religionselbst sowie auf die Diskussionen çber die Regu-lierung des Verhåltnisses von Religion und Politik,religiæsen Gemeinschaften und Staat ist die Poli-tikwissenschaft insgesamt eher schlecht vorberei-tet. Zu den Grçnden zåhlt an erster Stelle dersozialwissenschaftliche Konsens çber die unver-meidliche Såkularisierung moderner Gesellschaf-ten.9 Dieses Såkularisierungstheorem prognosti-ziert mit Blick auf das Verhåltnis von Politik undReligion in der Regel drei Entwicklungen:10

± auf struktureller und institutioneller Ebeneeine Autonomisierung und Differenzierungvon Politik und (christlicher) Religion. Diepolitische Handlungssphåre verselbstståndigtsich und entwickelt eigenståndige politischeFunktions- und Handlungslogiken. In der Folgedieses Prozesses kommt es zur institutionellenund organisatorischen Trennung von Staat und(christlichen) Kirchen;

± auf politisch-kultureller Ebene eine Erosionorganisierter (christlicher) Religion sowie eineAbnahme (christlicher) religiæser Praktiken.Das hat nicht zuletzt den Verlust einer systema-tischen und relativ homogenen (christlich-)reli-giæsen Sozialisation als Ressource politischerVergemeinschaftung zur Folge;

± auf der gesellschaftlichen Ebene den Rçckzugverbliebener organisierter Religion sowie reli-giæser Symbole und Praktiken aus der Sphåreder Politik und der politischen Úffentlichkeit inden nichtpolitischen Bereich des Privaten.

Wåre das Schicksal der Religion in dieser Weisevorgezeichnet, verdiente sie kaum die Aufmerk-samkeit einer sich auf die ¹wirklichenª Kråfte undBewegungen in Geschichte und Politik konzentrie-renden Disziplin. Nachdem die europåischen Kir-chen spåtestens seit Mitte der sechziger Jahre ihrenach dem Krieg durchaus erfolgreich verfochtenePolitik einer Rechristianisierung und Verankerungkonservativ-christlicher Werte aufgaben, sich mitdem gesellschaftlichen Pluralismus arrangierenund sich politisch auf Formen normaler Interes-senpolitik mit begrenzten Zielen beschrånkenmussten,11 erlosch auch das Interesse der Politik-

6 Vgl. Ulrich Willems, Weltanschaulich-neutraler Staat,christlich-abendlåndische Kultur und Laizismus, in: ManfredWalther (Hrsg.), Religion und Politik, Baden-Baden (i. E.).7 Vgl. Roland Robertson (Hrsg.), Religion and Global Or-der, New York 1991; Jeff Haynes, Religion in Global Politics,London ±New York 1998.8 Vgl. P. Jenkins (Anm. 5), S. 67± 68.

9 Vgl. stellvertretend fçr viele C. Wright Mills, The socio-logical imagination, New York 1959, S. 32 f.10 Vgl. J. Casanova (Anm. 4), S. 11±39; Michael Th. Gre-ven, Die politische Gesellschaft, Opladen 1999, S. 19±28.11 Vgl. zur bundesdeutschen Entwicklung Ulrich Willems,Bedingungen, Elemente und Effekte des politischen Han-delns der Kirchen, in: Annette Zimmer/Bernhard Weûels


wissenschaft an ihnen. Auch die asymmetrischenrechtlichen Regelungen des Verhåltnisses vonStaat und Religionsgemeinschaften stellten seitherkein drångendes Problem mehr dar, und so çber-lieû man dieses Feld weitgehend den rechtswissen-schaftlichen Spezialisten fçr diese Materie, denStaatskirchenrechtlern. Empirisch interessiertenallenfalls noch die aus dem ¹Privatenª resultieren-den Handlungsmotivationen, sofern sie ± wie etwaim Wahlverhalten ± ein politisch relevantes Fak-tum konstituierten.

Dieser ± zugegebenermaûen stilisierte ± såkulari-sierungstheoretische Grundkonsens der Disziplinwird nicht nur durch die gewachsene Rolle derReligion in der Úffentlichkeit in Frage gestellt,sondern auch durch die Kritik am Såkularisie-rungsparadigma selbst.12 Zunåchst einmal lassensich verschiedene Versionen der Såkularisierungs-theorie unterscheiden.13 Neben der wohl bekann-testen Fassung, die u. a von Max Weber geprågtwurde und einen Niedergang der Religion und reli-giæser Weltbilder in der Moderne behauptet, gin-gen oder gehen andere Versionen von dem vælli-gen Verschwinden der Religion (A. Comte), vonihrer Privatisierung (T. Luckmann) oder ihrerTransformation, verstanden als institutionellerNiedergang der christlichen Kirchen bei gleich-zeitiger Diffusion und Beharrlichkeit christlicherWerte in der westlichen Welt (P. Berger), aus.

In den vergangenen Jahren hat eine Gruppe ame-rikanischer Sozialwissenschaftler diese Ansåtzejedoch radikal in Frage gestellt und eine vonAdam Smith inspirierte angebotsorientierte Theo-rie religiæser Vitalitåt entwickelt.14 Dieser sogenannte ¹economics of religionª-Ansatz unter-stellt, dass die Kirchen und andere religiæse¹Anbieterª wie weltliche Produzenten durchEigeninteresse motiviert und daher wie såkulareFirmen auch durch Marktkråfte beeinflusst wer-den und dass es vor allem von der Qualitåt desAngebotes abhångt, wie stark die religiæse Nach-

frage ist.15 Daraus wird die grundsåtzliche Theseabgeleitet, dass erst die Moderne die Religiositåtbelebt habe, weil sie mit den Prinzipien der Reli-gionsfreiheit und der Trennung von Staat undKirche den Wettbewerb religiæser ¹Anbieterªmæglich gemacht und damit das Interesse derMenschen an den Kirchen stimuliert habe. Auchdie im Vergleich zu Europa deutlich hæhere Vita-litåt des religiæsen Lebens in den USA wird mitdem geringeren Regulierungsniveau und der græ-ûeren Konkurrenz auf dem religiæsen ¹Marktªerklårt.

In der Tat finden sich deutliche empirische Anzei-chen, die einer generellen Såkularisierungstheoriewidersprechen. Weltweite Analysen zu Moderni-sierung und kulturellem Wandel unterstreicheneine Beharrlichkeit religiæser Werte und Orientie-rungen gerade in Europa, auch wenn die Bin-dungskraft der traditionellen religiæsen Institutio-nen nach dem Zweiten Weltkrieg dort zweifellosdeutlich nachgelassen hat.16 Fraglich ist jedoch, obsich dies mit einer ækonomischen Theorie derReligion erklåren låsst. So weisen bei vergleichba-rem Regulierungsniveau katholische Lånder in derRegel deutlich hæhere Raten religiæser Partizi-pation auf als protestantische Lånder. Auch daskatholische Frankreich fçgt sich nicht der ange-botsorientierten Argumentation, weil dort trotzeines niedrigen Grades staatlicher Regulierung diereligiæse Vitalitåt gering ist.17

Resçmiert man die jçngsten Debatten çber dieSåkularisierungstheorie, so ist eine Kernaussage ±nåmlich die Annahme einer kontinuierlichen Dif-ferenzierung religiæser und nichtreligiæser Werteund Institutionen ± nicht grundsåtzlich in Frage zustellen.18 Damit stellt das Såkularisierungstheoremeine Variante von Theorien der Rationalisierungund Modernisierung dar, die eine stetige funktio-nale Differenzierung moderner Gesellschaftenund eine wachsende Autonomie des Individuums(Individualisierung) postulieren.19 Aber in dieserModernisierung drçcken sich unterschiedliche

(Hrsg.), Verbånde und Demokratie in Deutschland, Opladen2001, S. 77±105.12 Vgl. Ulrich Willems, Såkularisierung des Politischenoder politikwissenschaftlicher Såkularismus?, in: MathiasHildebrandt/Manfred Brocker/Hartmut Behr (Hrsg.), Såku-larisierung und Resakralisierung in westlichen Gesell-schaften, Wiesbaden 2001, S. 215±240.13 Vgl. Philip Gorski, Historicizing the SecularizationDebate, in: American Sociological Review, 65 (2000),S. 138±167, hier S. 139±141. Vgl. auch J. Casanova (Anm. 4),S. 17±39; David Martin, A General Theory of Secularization,NewYork 1978.14 Vgl. Laurence B. Iannaccone, The Consequences ofReligious Market Structure, in: Rationality and Society, 3(1991), S. 156±177; Rodney Stark/Laurence B. Iannaccone, Asupply-side reinterpretation of the secularization of Europe,in: Journal for the Scientific Study of Religion, 33 (1994),S. 230±252.

15 Vgl. L. B. Iannaccone (Anm. 14); zu einer umfassendenKritik dieser Argumentation vgl. Steve Bruce, Choice andReligion, Oxford 1999.16 Vgl. Ronald Inglehart/Wayne E. Baker, Modernization,cultural change, and the persistence of traditional values, in:American Sociological Review, 65 (2000), S. 19±51.17 Vgl. Mark Chaves/David E. Cann, Regulation, Plura-lism, and Religious Market Structure, in: Rationality and So-ciety, 4 (1992), S. 272±290, hier S. 282±287. Vgl. dazu auchunten die Diskussion in Kap. IV. Anmerkung der Redaktion:Siehe auch den Beitrag von Detlef Pollack in diesem Heft.18 Vgl. J. Casanova (Anm. 4), S. 212.19 Vgl. Max Weber, Gesammelte Aufsåtze zur Religions-soziologie I, Tçbingen 1920, S. 536±573; Dieter Rucht, Mo-dernisierung und neue soziale Bewegungen, Frankfurt/M.1994, S. 54; Steve Bruce, God is Dead. Secularization in theWest, Oxford 2002.


¹Momente der Såkularisierungª (Casanova) aus,die getrennt betrachtet werden mçssen: Såkulari-sierung als institutionelle Differenzierung, Såkulari-sierung als Entzauberung im Sinne einer Locke-rung der Bindungen des Individuums an religiæseWerte und Institutionen sowie Såkularisierung alsPluralisierung der Welt der organisierten Religionund religiæser und weltanschaulicher Positionen.

III. Religion und Demokratie

Die Kritik am Såkularisierungsparadigma richtetsich zunehmend auch gegen die mit ihm verknçpf-ten theoretischen und normativen Annahmen.Strittig ist zum einen, ob moderne demokratischeGesellschaften ohne ein gemeinsames religiæsesbzw. christliches Fundament lebens- und funk-tionsfåhig sind. Fraglich ist zum anderen, ob dieVerweisung der Religion in den Bereich des Priva-ten und eine strikte Trennung von Staat und Kir-che sowie von Religion und Politik um der Freiheitder Bçrger und der Autonomie der Politik willenunerlåsslich ist.

Auf die erste Frage lassen sich zumindest zweiAntworten geben. Das Konzept der ¹Zivilreli-gionª, das ideengeschichtlich auf Jean-JacquesRousseau zurçckgeht, beansprucht, ein gerade aufliberale Demokratien zugeschnittenes und mitihnen vertrågliches, weil nichtkonfessionellesWert- und Orientierungsmuster darzustellen, dasals gemeinsame und geteilte soziomoralischeGrundlage eines Gemeinwesens fungieren kann.20

Rousseau selbst verstand die Zivilreligion als ¹reinbçrgerliches Glaubensbekenntnis, . . . nicht regel-recht als Dogmen einer Religion, sondern alsGesinnung des Miteinander, ohne die es unmæg-lich ist, ein guter Bçrger und ein treuer Untertanzu seinª21. Modern gesprochen formulierte Rous-seau damit Grundsåtze einer politischen Kultur imSinne von Gabriel Almond und Sidney Verba, dienicht nur kognitiv, sondern auch affektiv die Spiel-regeln des Miteinander in einer liberalen Demo-kratie in den Kæpfen und Herzen der Bçrgerverankert hat.22 Sie garantiert dadurch einenZusammenhalt des Gemeinwesens, der durch Ver-fassung, Gesetzgebung und Institutionen alleinnicht gewåhrleistet ist.

Diese Idee fand im Revolutionszeitalter unddanach vor allem in den USA eine groûe Reso-nanz. Alexis de Tocqueville hat die groûe Be-deutung, die die Religion fçr das Funktionierenund die Stabilitåt der Demokratie hat, in seinemBuch ¹Ûber die Demokratie in Amerikaª heraus-gestellt.23 Die religiæse Fundierung der frçhenamerikanischen Demokratie unterscheidet sichjedoch von der Rousseau'schen Zivilreligion inso-fern, als hier nicht ein gemeinsames bçrgerlichesGlaubensbekenntnis den Bestand der Republikverbçrgt, sondern ein Satz çbereinstimmenderÛberzeugungen in einer pluralen (protestanti-schen) religiæsen Kultur. In der jçngeren Diskus-sion hat vor allem der Soziologe Robert Bellah inseinem 1967 veræffentlichten Aufsatz zur Zivilreli-gion in den USA darauf aufmerksam gemacht,dass seit der Grçndung der Vereinigten Staatentrotz eines zunehmenden religiæs-konfessionellenPluralismus und einer wachsenden ¹wall of separa-tionª (Thomas Jefferson) zwischen Staat und Kir-che neben den vielen Kirchen eine deutlicherkennbare und zudem institutionalisierte Zivilre-ligion existiert.24

Die deutsche Variante einer zivilreligiæsen Argu-mentation, wie sie etwa von Ernst-Wolfgang Bæ-ckenfærde und Hermann Lçbbe formuliert wurde,verråt nicht nur eine deutlich græûere Staatsnåheals die US-amerikanische, sie fçhrt auch zu einerinstitutionell geradezu entgegengesetzten Konse-quenz, nåmlich einer staatlichen Subventionierungder Kirchen (statt der strikten Trennung von Staatund Kirche). Vor dem Hintergrund eines fehlen-den konsensuellen religiæsen Glaubenssystems inder deutschen Gesellschaft geraten hier die Kir-chen und der Staat anstelle der Zivilgesellschaft indie Rolle der Garanten von Liberalitåt.25

Anders als Rousseau und Tocqueville verzichtenmoderne Demokratietheorien weitgehend auf dieReligionsvariable.26 Der mainstream dieser Theo-rien steht der Auffassung von der Bedeutung, jaNotwendigkeit einer zivilreligiæsen oder auch¹nurª religiæsen Verankerung von Demokratieskeptisch bis radikal ablehnend gegençber. Weit-

20 Vgl. Rolf Schieder, Civil Religion. Die religiæse Dimen-sion der politischen Kultur, Gçtersloh 1987, S. 21; ders.(Hrsg.), Religionspolitik und Zivilreligion, Baden-Baden2001.21 Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag,Stuttgart 1977, S. 151.22 Vgl. Gabriel Almond/Sidney Verba, The Civic Culture,Princeton 1963.

23 Alexis de Tocqueville, On Democracy in America, Bd. 1,New York 1990, S. 305.24 Vgl. Robert Bellah, Civil Religion in America, in: Dae-dalus, 1 (1967), S. 1±21.25 Vgl. Ernst-Wilhelm Bæckenfærde, Staat ±Gesellschaft ±Freiheit, Frankfurt/M. 1967, S. 60; Hermann Lçbbe, Staatund Zivilreligion, in: Heinz Kleger/Alois Mçller (Hrsg.), Re-ligion des Bçrgers, Mçnchen 1986, S. 202±206; Michael Min-kenberg, Zivilreligion, Bçrgerreligion, Staatsreligion, in: H.D. Meyer/M. Minkenberg/ I. Ostner (Anm. 1), S. 21±48.26 Vgl. zum Folgenden auch Michael Haus, Ort und Funk-tion der Religion in der zeitgenæssischen Demokratietheorie,in: Michael Minkenberg/Ulrich Willems (Hrsg.), Politik undReligion, Wiesbanden 2002 (i.E.).


gehende Einigkeit herrscht allerdings insofern, alskaum eine Demokratietheorie ohne den Hinweisauf die Notwendigkeit eines Minimalkonsenses inder ¹Gesinnung des Miteinanderª (Rousseau) aus-kommt, wobei aber oft unklar bleibt, was genauesen Konsens konstituiert.27 In aller Regel verwei-sen die Theoretiker auf såkularisierte Werte ehe-mals christlicher oder anderer religiæser Ûberzeu-gungen wie Freiheit, Gleichheit, Toleranz,Partizipation. Offen bleibt auch, ob und inwieweitdieser Grundkonsens çberhaupt religiæs oder meta-physisch begrçndet werden kann, muss oder darf.

Dass viele Demokratien bisher auf einer gemein-samen christlichen Kultur beruhen28 oder, wieeinige Theoretiker argumentieren, eine solchevoraussetzen, stellt jedoch in dem Moment einProblem dar, in dem diese Voraussetzung aufGrund der sich real vollziehenden kulturellen undreligiæsen Pluralisierung moderner Gesellschaftenimmer weiter schwindet. Damit stellt sich nåmlichdie drångende Frage, ob sich moderne politischeGesellschaften auch ausschlieûlich politisch, çberKataloge von Rechten, politische Organisationsre-geln und die politische Praxis integrieren lassen ±und zwar auch dann, wenn die Rechte und Regelnvon den Mitgliedern solcher Gesellschaften aufder Folie ihrer heterogenen Hintergrundçberzeu-gungen verschieden interpretiert werden29 ± oderob sich die Voraussetzung einer gemeinsamen Kul-tur durch eine politische Begrenzung der gesell-schaftlichen Pluralitåt zumindest vorçbergehendsichern låsst oder gar gesichert werden muss.30

In diesem Zusammenhang stellt sich auch dieFrage nach der Demokratievertråglichkeit nicht-christlicher religiæser Traditionen. Samuel P. Hun-tington etwa hat in seinem einflussreichen Werkçber den ¹Clash of Civilizationsª die in der westli-chen christlichen Welt erfolgte Trennung von Staatund Kirche als weltgeschichtliche Besonderheitund Voraussetzung fçr die Entwicklung dermodernen Demokratie sowie der Freiheit hervor-gehoben.31 Da im Konfuzianismus Cåsar Gott sei,im Islam dagegen Gott Cåsar und im orthodoxen

Christentum Gott Cåsars Juniorpartner, stçnden indiesen Zivilisationen der Demokratisierung fastunçberwindliche Hindernisse im Wege. Diese Hin-dernisse wçrden nicht nur in der Existenz funda-mentalistischer Gruppen bestehen: ¹Das tiefereProblem fçr den Westen ist nicht der islamischeFundamentalismus. Es ist der Islam selbst . . .ª32

Gegen diese Argumentation hat Alfred Stepanjedoch zu Recht eingewandt, sie lasse den histori-schen und vergleichenden Befund auûer Acht,dass religiæse Systeme (einschlieûlich des Chris-tentums) im Hinblick auf ihre Vertråglichkeit mitder Demokratie ausgesprochen vielstimmigseien.33 Es hånge von den jeweiligen Umståndenund Lernprozessen ab, welche Positionen und Ten-denzen sich durchsetzten. Stepan bezeichnet daherdie These von der funktionalen Notwendigkeit desChristentums fçr die Demokratie und die entspre-chende Diagnose einer Unvertråglichkeit andererreligiæser Traditionen mit der Demokratie als¹Fehlschluss der einzigartigen Entstehungsbedin-gungenª34.

Auch das strikte, meist såkularisierungstheoretischverfasste Plådoyer fçr die Religion als Privatsacheund eine strikte Trennung von Staat und Kircheum der Freiheit der Bçrger und der Autonomieder Politik willen35 sieht sich inzwischen einerwachsenden Kritik gegençber. So hat unlångstMichael Walzer betont, dass gerade eine demokra-tische Gesellschaft nicht verhindern kann (undauch nicht soll), dass glåubige Menschen ihr Han-deln von religiæsen Ûberzeugungen leiten lassen.36

Er verweist zudem darauf, dass auch Befçrwortereiner strikten Trennung von Religion und Politiksolche Einflçsse immer wieder dort zugelassenhaben, wo sie mit eigenen politischen Zielen çber-einstimmten (wie etwa im Falle der amerikani-schen Bçrgerrechtsbewegung). Nach Walzer ist dieTrennung von Religion, Staat und Politik in derDemokratie voraussetzungsvoll. Dazu gehærenerstens das Gewalt- und Gesetzgebungsmonopoldes Staates, wåhrend Religion sich durch die Frei-willigkeit des Zusammenschlusses auszeichnet und¹nurª auf staatliche Neutralitåt bauen kann; zwei-tens der nichtreligiæse, rein zivile Charakteræffentlicher Repråsentation und Feiern sowie drit-tens die Offenheit fçr jede ± auch religiæse ± Posi-

27 Vgl. Giovanni Sartori, Demokratietheorie, Darmstadt1997; Robert A. Dahl, Polyarchy, New Haven 1971; ders.,Democracy and Its Critics, New Haven 1989.28 Vgl. Manfred G. Schmidt, Demokratietheorien, Op-laden 20003, S. 448.29 Vgl. M. Th. Greven (Anm. 10); Charles Taylor, DreiFormen des Såkularismus, in: Otto Kallscheuer (Hrsg.), DasEuropa der Religionen, Frankfurt/M. 1996, S. 217±246; U.Willems (Anm. 6).30 Vgl. Eckart Werthebach, Freiheit in Bindung, in: UlrichWillems (Hrsg.), Demokratie auf dem Prçfstand, Opladen2002, S. 53±71.31 Vgl. Samuel P. Huntington, Kampf der Kulturen. DieNeugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, Mçn-chen ±Wien 1996, S. 70.

32 Ebd., S. 349 f.33 Vgl. Alfred Stepan, Religion, Democracy, and the ¹TwinTolerationsª, in: Journal of Democracy, 11 (2000), S. 37±57,hier S. 40.34 A. Stepan, ebd., S. 44 (Ûbersetzung der Autoren).35 Siehe etwa John Rawls, Politischer Liberalismus, Frank-furt/M. 1998. Vgl. dazu Ulrich Willems, Religion als Privat-sache?, in: M. Minkenberg/U. Willems (Anm. 26).36 Vgl. Michael Walzer, Drawing the Line. Religion andPolitics, in: Soziale Welt, 49 (1998), S. 295±307.


tion, d. h. die Anerkennung ihres vorlåufigen, kon-tingenten, pragmatischen Charakters. Sind dieseWerte einer liberalen Demokratie garantiert, dannist Walzer zufolge sogar gegen eine Staatskirchewenig einzuwenden.

Auch Alfred Stepan geht wie Walzer und der Nie-derlånder Veit Bader37 vom Vorrang der freienReligionsausçbung vor einer strikten Trennungvon Staat und Religion als Leitidee aus, will siejedoch in einen doppelten Tolerierungszwang ein-gebunden wissen: Auf der einen Seite mçssendemokratische Institutionen im Rahmen der Ver-fassung und der Menschenrechte frei sein, politischhandeln zu kænnen. Das schlieût verfassungsmå-ûige oder anders garantierte Privilegien von Reli-gionsgemeinschaften aus, demokratisch gewåhltenRegierungen eine bestimmte Politik vorzuschrei-ben. Auf der anderen Seite muss der demokrati-sche Staat die vollkommene Ausçbung von Reli-gionsfreiheit im Privaten sowie die Mæglichkeitvon Religionsgemeinschaften, ihre Werte in derÚffentlichkeit geltend zu machen, garantieren.38

Wie dieser knappe Ûberblick çber die demokratie-theoretischen Ûberlegungen zum Verhåltnis vonPolitik und Religion sowie von Staat und Kirchezeigt, bleibt zwischen der uneingeschrånkten Frei-heit der Religionsausçbung und dem Vorrang derDemokratie sowie zwischen einer die æffentlicheMoral beanspruchenden Kirche und dem såkula-ren und liberalen Staat eine Spannung bestehen,die sich nicht ganz auflæsen låsst.

IV. Staat und Kirche

Umstritten ist ebenfalls, wie die erheblicheVarianz des Verhåltnisses von Staat und Kirche inwestlichen Demokratien klassifiziert und erklårtwerden kann und welche Auswirkungen dieseUnterschiede sowohl auf die Religion als auch aufdie Politik und ihr Leistungsprofil haben.39 In denKlassifikationsversuchen der neueren Literaturzum Staat-Kirche-Verhåltnis findet sich çblicher-weise eine Mischung institutioneller, konfessionel-ler und religionssoziologischer Kriterien, wåhrendpolitische Faktoren in der Struktur und Dynamik

dieses Verhåltnisses eher vernachlåssigt werden.Auf der einen Seite dominieren vielfåltige empiri-sche Untersuchungen, die in der Regel als Einzel-fallstudien und sehr legalistisch angelegt sind.40

Traditionell wird dort typologisch zwischen Staats-kirchen-, Trennungs- und Kooperationssystemenunterschieden. Auf der anderen Seite werden Prå-ferenzen fçr bestimmte Ausgestaltungen des Ver-håltnisses von Staat und Kirche diskutiert, unddementsprechend findet sich dort eine Einteilungnach dem Kriterium der vermuteten Auswirkun-gen auf Bçrgerrechte und Demokratie. In dieserDiskussion steht dem Plådoyer fçr eine ¹positiveNeutralitåtª des Staates gegençber der Religion ±was auf die Favorisierung eines ¹partnerschaftli-chenª Verhåltnisses wie in Deutschland oder denNiederlanden hinauslåuft41 ± die Empfehlung fçrdie Ûbernahme des amerikanischen Modells einerMauer zwischen Staat und Kirche42 oder der fran-zæsischen Tradition der laÒcit� gegençber. JçngereAnsåtze versuchen dagegen, das Staat-Kirche-Ver-håltniss nicht legalistisch, normativ oder einzelfall-bezogen, sondern empirisch, analytisch und kom-parativ zu erfassen. Hier stehen eher Fragen nachden Ursachen sowie den Folgen spezifischerArrangements von Staat und Kirche fçr Religionund Politik im Mittelpunkt.43

Eine der intensivsten Debatten hat sich um dieFrage entwickelt, ob die Struktur des Staat-Kir-che-Verhåltnisses fçr die hæchst unterschiedlichenRaten religiæsen Engagements und religiæser Par-tizipation verantwortlich ist. So haben sich etwaMark Chaves und David Cann44 kritisch mit Lau-rence Iannaccones Ansatz auseinandergesetzt, derdie religiæse Vitalitåt eines Landes (gemessen ander Kirchgangshåufigkeit) mit dem Grad des reli-giæsen Wettbewerbs (gemessen am religiæsen Plu-ralismus) erklåren will (siehe oben). Sie argumen-tieren, dass man religiæsen Pluralismus undstaatliche Regulierung von Religion getrenntbetrachten sollte,45 und ziehen eine primår politi-sche, an de Tocqueville orientierte einer rein æko-nomischen, auf Adam Smith zurçckgreifendenArgumentation vor: ¹Wie Smith beschåftigte sichauch (de Tocqueville) mit der Trennung von Staatund Kirche, aber er betonte eher die politischenals die ækonomischen Aspekte der Trennung: den

37 Vgl. Veit Bader, Religious Pluralism. Secularism orPriority for Democracy?, in: Political Theory, 27 (1999),S. 597±633.38 Vgl. A. Stepan (Anm. 33), S. 39.39 Vgl. Michael Minkenberg, Staat und Kirche in west-lichen Demokratien, in: M. Minkenberg/U. Willems(Anm. 26); ders., State, Church and Policy in Western Eu-rope, in: Zsolt Enyedi/John Madeley (Hrsg.), The Chimera ofNeutrality. State and Church in Contemporary Europe, Lon-don 2003 (i. E.).

40 Vgl. Gerhard Robbers (Hrsg.), Staat und Kirche in derEuropåischen Union, Baden-Baden 1995.41 Vgl. Steven Monsma/J. Christopher Soper, The Chal-lenge of Pluralism. Church and State in Five Democracies,Lanham 1997.42 Vgl. Reinhold Zippelius, Staat und Kirche, Mçnchen1997, S. 164.43 Vgl. die Beitråge in Z. Enyedi/J. Madeley (Anm. 39).44 Vgl. M. Chaves/D. E. Cann (Anm. 17).45 Denn entgegen der çblichen Annahme ihrer Uniformitåtweisen auch katholische Lånder erhebliche Variationen desStaat-Kirche-Verhåltnisses auf.


Vorteil nåmlich, den die Religion genieût, wennsie nicht mit bestimmten politischen Interessenidentifiziert werden kann.ª46 Ein besonders pråg-nantes Beispiel fçr diese Argumentation bildetFrankreich: Die geringe religiæse Vitalitåt trotzniedriger Regulierung des religiæsen Marktes låsstsich dadurch erklåren, dass sich die katholischeKirche massiv mit dem alten Regime identifizierte.Sie provozierte damit die Entstehung eines mili-tanten, antiklerikalen Såkularismus und befærderteso die Entstehung einer Konfliktlinie, die bis heuteFolgen fçr die religiæse Partizipation zeitigt.

Im Vergleich zu dieser Debatte um die Auswir-kungen staatlicher Regulierung von Religion aufihre Vitalitåt ist die Diskussion um die Folgen desStaat-Kirche-Verhåltnisses fçr die Politik und ihrLeistungsprofil noch unterentwickelt.47 Dabei las-sen sich in einzelnen, fçr die Kirchen sensiblenThemenfeldern wie der Frauen-, Familien- undAbtreibungspolitik durchaus Effekte aufzeigen.48

So ist z. B. in westlichen Demokratien in der Regelçberall dort, wo Staat und Kirche getrennt sind,die Politik deutlich weniger an Fraueninteressenorientiert, wåhrend Lånder, in denen die Kirchenvoll etabliert sind, sich durch eine umfassende(frauenfreundliche) Familienpolitik und liberaleAbtreibungsregelungen auszeichnen. Da die Mehr-zahl der Lånder mit einer wenig umfassendenFamilienpolitik çberwiegend protestantisch odergemischt-konfessionell ist, låsst sich diese Vertei-lung nicht einfach mit dem konfessionellen Faktoreines (konservativen) ¹catholic cultural impactªerklåren.49 Vielmehr kænnte man argumentieren,dass dort, wo die Trennung vollzogen ist, dieKirchen mehr politischen Spielraum besitzen. Diesstimmt mit der Beobachtung çberein, dass in denmehrheitlich katholischen Låndern, in denen einerestriktive Abtreibungsregelung Anwendung fin-det, zugleich die staatliche Regulierung von Kir-chen nur schwach ist. Kirchliche Interessen werdenoffenbar dort besser wahrgenommen, wo sie weni-ger stark vom Staat reguliert sind und daher unab-hångiger agieren kænnen, und zwar in der Rollevon ¹entprivatisiertenª, an der Gesellschaft stattam Staat orientierten Kirchen.50 Umgekehrt enga-gieren sich staatlich privilegierte Kirchen oderStaatskirchen weniger fçr politische Positionen,

die ihnen traditionell wichtig sind; sie sind stattdes-sen eher an der Sicherung ihres Status interessiert,auch wenn dies bedeutet, Kompromisse in wichti-gen Politikfeldern einzugehen.

V. Fundamentalismus undGlobalisierung

Im Gegensatz zu den Fragen der institutionellenRegelung des Verhåltnisses von Religion und Poli-tik nimmt das Interesse an politisierten religiæsenBewegungen und ihrer Bedeutung fçr Demokratieund Moderne einen breiten Raum in Úffentlich-keit und Sozialwissenschaften gleichermaûen ein.Zu diesen Bewegungen, die gewæhnlich unterdem Begriff des (politischen) Fundamentalismuszusammengefasst werden, zåhlen u. a. die christli-che Rechte in den USA, die islamistischen Bewe-gungen, die Gush-Emunim-Bewegung in Israel,aber auch der Hindu-Nationalismus in Indien unddie sich gegen die Tamilen richtenden Gruppenbuddhistischer Mænche in Sri Lanka.51 DiesenBewegungen werden eine Reihe gemeinsamerMerkmale und Ziele zugeschrieben.52 Danach han-delt es sich in der Regel um Gruppen von bedrång-ten Glåubigen, die ihre durch eine synkretistische,irreligiæse oder areligiæse Umwelt gefåhrdete reli-giæse Identitåt zu bewahren trachten. Zu diesemZweck werden bestimmte Glaubensçberzeugun-gen und religiæse Praktiken herausgehoben undzugleich reinterpretiert. Dieser Komplex vonalten, reinterpretierten und neuen Glaubensvor-stellungen sowie religiæsen Praktiken wird zu-gleich mit einer Dringlichkeit und einem Charismaausgestattet, das ein Ausmaû der Intensitåt religiæ-ser Erfahrungen erlauben und provozieren soll,welches die Wiedergewinnung einer starken ge-meinschaftlichen Identitåt ermæglicht.53 Die eige-nen Positionen werden dabei in der Regel auf eineQuelle, håufig ein Buch (Bibel, Koran), zurçck-gefçhrt, die als umfassend und vollståndig betrach-tet wird. Zugleich wird behauptet, dass das prokla-mierte ideale religiæse Leben in der Vergangenheit

46 Ebd., S. 275 (Ûbersetzung der Autoren, Hervor-hebungen im Original).47 Vgl. in Ansåtzen S. Monsma/J. C. Soper (Anm. 41).48 Vgl. Michael Minkenberg, Religion and Public Policy, in:Comparative Political Studies, 35 (2002) 2, S. 221±247; ders.,Staat und Kirche in westlichen Demokratien (Anm. 39).49 So aber der ¹families of nationsª-Ansatz von FrancisCastles (Hrsg.), Families of nations. Patterns of public policyinWestern democracies, Dartmouth 1993; ders., Comparativepublic policy, Cheltenham 1998.50 Vgl. J. Casanova (Anm. 4), S. 212.

51 Vgl. G. Kepel (Anm. 2); M. Minkenberg (Anm. 2); S.Bruce (Anm. 2), J. Eckert (Anm. 3); Stanley T. Tambiah,Buddhism, Politics, and Violence in Sri Lanka, in: Martin E.Marty/R. Scott Appleby (Hrsg.), Fundamentalisms and theState, Chicago-London 1993, S. 589±619.52 Vgl. dazudie fçnfBåndedesFundamentalismusprojektes:Martin E. Marty/R. Scott Appleby (Hrsg.), FundamentalismsObserved, Chicago ±London 1991; dies. (Hrsg.), Fundamen-talisms and Society, Chicago ±London 1993; dies. (Hrsg.),Accounting for Fundamentalisms, Chicago ±London 1994;dies. (Hrsg.), Fundamentalisms Comprehended, Chicago ±London 1995, und den inAnm. 51 genannten Sammelband.53 Vgl. Martin E. Marty/R. Scott Appleby, Introduction, in:dies., Fundamentalisms and Society, ebd., S. 1±19, hier S. 3.


(frçhe Kirche, Mekka und Medina) einmal reali-siert wurde.54

Zu den typischen Merkmalen fundamentalistischerBewegungen wird weiter gezåhlt, dass sie sichgegen eine Reihe von grundlegenden Charakte-ristika der Moderne richten:55 die Ausdifferenzie-rung und Verselbståndigung gesellschaftlicherHandlungssphåren, den damit einhergehenden Plu-ralismus von Wertorientierungen und schlieûlichden Individualismus. Dabei handelt es sich keines-wegs um eine vollståndige ¹Rçckkehr ins Mittel-alterª, sondern um einen hæchst ¹selektiven Anti-modernismusª56. Denn viele Errungenschaften derModerne ± vor allem die technischen, aber auch diesozialen und ækonomischen ± werden nicht nurakzeptiert, sondern in der eigenen Mobilisierungs-praxis auch genutzt. Eine weitere Eigenart fastaller fundamentalistischen Bewegungen ist das Plå-doyer fçr patriarchalischeMuster in der Reproduk-tionssphåre sowie bei der Ausgestaltung der æffent-lichen Sphåre. Dabei ist bemerkenswert (und stehtin gewissemWiderspruch zu dem propagierten hie-rarchischen Geschlechterideal), dass Frauen sichnicht nur durch fundamentalistische Bewegungenhaben mobilisieren lassen, sondern auch einennicht unerheblichen Teil der Aktivisten bilden.57

Die Globalisierung ist auf doppelte Weise mit die-sem Phånomen verknçpft. Einerseits setzt sie vieletraditionale Gesellschaften (sowie auch traditio-nale Segmente moderner Gesellschaften) und sichmodernisierende Gesellschaften einem massivenund plætzlichen Modernisierungsschub aus: Altesoziale Strukturen und kulturelle Bestånde læsensich auf, aber im Vergleich zu den langen histori-schen Prozessen etwa in Europa bleibt diesenGesellschaften viel zu wenig Zeit fçr die Entwick-lung neuer Strukturen. Die Folge sind massivesoziale Probleme und Orientierungslosigkeit. Indieser Situation bieten fundamentalistische Bewe-gungen nicht nur materiell ein Netz sozialer Sicher-heit, sondern auch ideell Vorstellungen einer alter-nativen sozialen Ordnung an. Auf der anderenSeite ermæglicht es die Globalisierung fundamenta-listischen Bewegungen, ihr Aktions- und Strategie-repertoire zu erweitern, åhnliche Akteure in ande-ren Kontexten zu beobachten, von ihnen zu lernenund gemeinsame Strategien zu entwickeln. So hatetwa die hindunationalistische Bewegung in Indien± wenn auch erfolglos ± versucht, einen Korpus vonQuellentexten zu schaffen, wie er sich in Christen-tum, Islam und Judentum findet. Die Anschlåge

vom 11. September haben gezeigt, wie militanteTeile fundamentalistischer Bewegungen dieBerichterstattung der modernen Medien als Mittelder Kriegsfçhrung zu nutzen wissen.

Besteht çber die Charakteristika fundamentalisti-scher Bewegungen noch weitgehende Ûberein-stimmung, so endet diese Einigkeit, wenn das Ver-håltnis fundamentalistischer Bewegungen zurModerne bestimmt werden soll: Handelt es sichum einen Aufstand der Religion gegen dieModerne, um einen religiæs ausgedrçckten Protestgegen die unerfçllten Verheiûungen und die erfah-renen Nebenwirkungen der Moderne oder umeinen Kampf um eine andere Moderne?

Ein erstes Erklårungsmuster setzt essentialistischan dem prinzipiell fundamentalistischen Charakterder Religion an. Wåhrend sie in vormodernenGesellschaften eine das ganze soziale Lebenbeherrschende Stellung innegehabt und die Erhal-tung der gemeinsamen Wertçberzeugungen ver-bçrgt habe, werde sie durch die funktionale Diffe-renzierung aus dieser zentralen Stellung verdrångt.Der Prozess der Zivilisierung von Staat und Reli-gion sei in Europa çber lange Zeit und unter gro-ûen Konflikten verlaufen. ¹Angesichts dieser Ent-wicklung des Zivilstaates in Europa låsst sicherahnen, welche Schwierigkeiten dem Abbau herr-schaftlicher Religion in jenen Teilen der Welt ent-gegenstehen, in denen Modernisierung als erzwun-gener kultureller Import aufgefasst wird oder nurpartiell zustande gekommen ist. Das gilt auch undgerade fçr die muslimische Welt.ª58 Die Vertreterdieser Position unterscheiden sich allerdingsdanach, welchen religiæsen Traditionen sie in wel-chem Ausmaû einen Transformationsprozess hinzu Formen ¹ziviler Religionª zutrauen.59

Ein zweites, eher instrumentalistisches Erklårungs-muster60 begreift fundamentalistische Bewegungenals Ausdruck eines Protestes gegen die dramati-schen sozialen und kulturellen Folgen von plætz-lichen Modernisierungsprozessen, die Nichteinlæ-sung vor allem der sozialen Verheiûungen dieserModernisierung und das Versagen der Modernisie-rungseliten. Dass dieser Protest sich in vielen Lån-dern der so genannten Dritten Welt in hohemMaûe religiæs formuliert, wird zum einen daraufzurçckgefçhrt, dass diese Gesellschaften bisher

54 Vgl. S. Bruce (Anm. 2), S. 13.55 Vgl. ebd. S. 33 f.56 Martin Riesebrodt, Die Rçckkehr der Religion. Funda-mentalismus und der Kampf der Kulturen, Mçnchen 2000,S. 50.57 Vgl. ebd., S. 117 ff.

58 Volker von Prittwitz, Zivile oder herrschaftliche Reli-gion?, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 18/2002, S. 33±38, hier S. 34.59 Vgl. oben die Ausfçhrungen zur Position S. P. Hunting-tons.60 Vgl. zu einem solchen Ansatz bei der Erforschung derRolle von Religion in Konflikten Andreas Hasenclever/Vol-ker Rittberger, Does Religion Make a Difference? Theo-retical Approaches to the Impact of Faith on Political Con-flict, in: Millenium, 29 (2000) 3, S. 641±674, hier S. 644±647.


nur unvollståndig modernisiert seien und insbeson-dere die Politik nicht autonom sei und daher reli-giæs delegitimiert werden kænne. Inhaltlich stçtztesich dieser Protest zum anderen in vielen religiæ-sen Traditionen auf Gerechtigkeitsvorstellungen,wie etwa die Gleichheit und Brçderlichkeit vorGott im Islam, und kommunalistische, gemein-schaftliche Elemente.61

Wåhrend das erste Erklårungsmuster doch sehr anden oben kritisierten unzureichenden såkulari-sierungstheoretischen Konsens erinnert und daszweite Erklårungsmuster die genuin religiæseDimension dieser Bewegungen eher unterschåtzt,begreift ein drittes, historisch-soziologisches Erklå-rungsmuster fundamentalistische Bewegungen alsgenuin moderne Phånomene. Danach knçpfendiese Bewegungen mit den Mitteln der Moderne,u. a. der extensiven Nutzung der Politik und ihrertotalitåren Potenziale, an den genuinen Wider-sprçchen der Moderne zwischen pluralistischenund totalen Tendenzen, zwischen utopischen undpragmatischen Orientierungen, zwischen vielfål-tigen und uniformen, partikularen und kosmo-politischen, authentischen und universalistischenIdentitåten an und versprechen, diese einseitig auf-zulæsen.62 Sie kænnen dann als Bewegungen ver-standen werden, die innerhalb des modernen Dis-kurses operieren, sich jedoch von der spezifischwestlichen Form des Programms der Modernisie-rung, den Postulaten von der Souverånitåt derVernunft und der Autonomie des Individuums,absetzen wollen und auf universalistische Orientie-rungen der jeweils eigenen religiæsen Kultur zurekurrieren trachten.63 Die religiæs-fundamentalis-tischen Bewegungen lassen sich auch dann als einmodernes Phånomen entschlçsseln, wenn manReligion als eine spezifische, durch den Bezug aufçbermenschliche Måchte charakterisierte sozialePraxis begreift, die ganz wesentlich auf die Deu-tung und Bewåltigung von Krisenerfahrungen zielt.In einer solchen Perspektive låsst sich der religiæseFundamentalismus als eine Form des Umgangs mitden durch die Moderne selbst geschaffenen undden (technischen) Allmachts- und Vermægensan-spruch des modernem Selbstverståndnisses demen-tierenden neuenUnsicherheiten sehen.64

VI. Schlussbemerkungen

Die vorangegangenen Ausfçhrungen haben deut-lich gemacht, dass die immer noch weit verbreitetesåkularisierungstheoretische Annahme vom Nie-dergang der Religion ebenso problematisch ist wiedie Verengung des Blickwinkels auf den Funda-mentalismus in der heutigen Welt.

Weltweit gewinnen Religion und darauf gegrçndetekulturelle Unterschiede eine neue Bedeutung fçrdie Politik und das Funktionieren der jeweiligenRegime. Zwar lassen sich in Europa zweifellosAnzeichen einer Såkularisierung im Sinne einesBedeutungsschwundes traditioneller Religiositåtund Kirchlichkeit feststellen, doch mindert dies kei-neswegs die Rolle von Religion in Politik undÚffentlichkeit. Im Gegenteil: Je stårker sich diePolitik den religiæsen Orientierungen eines Teilsder Bçrger in einem radikalen Såkularismus ver-schlieût und je weniger sie berechtigte sozialeErwartungen und Orientierungsbedçrfnisse zu er-fçllen vermag, desto mehr wird die Religion sichpolitisieren und sich alsQuelle alternativer Identitå-ten und sozialer Praxen etablieren. Auch die zuneh-menden Entscheidungsprobleme etwa beim Um-gang mit den Mæglichkeiten und Risiken modernerWissenschaft und Technik sowie ihren sozialen Fol-gen werden zu einem wachsenden æffentlichenEngagement religiæser Akteure fçhren.

Darçber hinaus gewinnt im heutigen Europa auchdie Frage nach dem Verhåltnis von Religion undDemokratie eine neue, zentrale Bedeutung. Dennin den meisten westlichen Demokratien wåchstvor allem mit dem islamischen Bevælkerungsanteileine Minderheit, die im nichtchristlichen Sinnereligiæs ist. Wie Demokratien mit diesem Umstandund den daraus resultierenden Spannungen undKonflikten umgehen, wird mehr çber ihre Zu-kunftsfåhigkeit verraten als alle Analysen ihrerchristlichen Fundierung. Grundsåtzlich stellt sichdie Frage, ob Demokratien ± als weitgehend såku-larisierte, wenngleich christlich geprågte Gemein-wesen ± zur Integration nichtchristlicher Religi-onsgemeinschaften und ihrer Mitglieder in einerArt und Weise fåhig sind, die sowohl mit liberalenGrundsåtzen als auch mit denjenigen der Glau-bensgemeinschaften vereinbar ist. Das Faktum dermultikulturellen Gesellschaft stellt daher eine derfundamentalen Herausforderungen unserer Ge-sellschaften dar und erfordert nicht zuletzt neueAnstrengungen im Nachdenken çber das Verhålt-nis von Religion und Politik gerade in dem Teilder Welt, in dem diese Frage seit langer Zeitbereits als erledigt galt.

61 Vgl. Lahouari Addi, Der Islamismus im Moder-nisierungsprozess, in: Ústerreichische Zeitschrift fçr Sozio-logie, 26 (2001) 4, S. 25 ± 40, hier S. 34±37.62 Damit werden sie auch vergleichbar mit anderen, dieModerne immer schon kritisch begleitenden sozialen Be-wegungen. Vgl. Michael Minkenberg, Die neue radikaleRechte im Vergleich, Opladen ±Wiesbaden 1998; D. Rucht(Anm. 19).63 Vgl. Shmuel N. Eisenstadt, Die Vielfalt der Moderne,Weilerswist 2000, Kap. 4.64 Vgl. M. Riesebrodt (Anm. 56), S. 40 ff.


Detlef Pollack

Religion und Politik in den postkommunistischenStaaten Ostmittel- und Osteuropas

I. Einleitung

In dem folgenden Beitrag geht es um die Frage, vonwelchen Faktoren die gesellschaftliche Relevanzvon Religion und Kirche in Ost- und Ostmittel-europa abhångt. Frçher sah man den gesellschaftli-chen Wandel von Religion håufig in Abhångigkeitvon Prozessen der Modernisierung. Heute wirdnicht selten die Bedeutung des Verhåltnisses vonStaat und Kirche oder allgemeiner von Politik undReligion fçr die Attraktivitåt von Kirchen undReligionsgemeinschaften herausgestellt.1 Geradedieses Verhåltnis ist in den postkommunistischenLåndern Ost- und Ostmitteleuropas besondersspannungsvoll und durch historische Erfahrungennegativ wie positiv aufgeladen.

In der Zeit des Staatssozialismus waren die Kir-chen und Religionsgemeinschaften Osteuropaspolitisch unterdrçckt und ideologisch stigmatisiert.Im Prozess des politischen Umbruchs und in denletzten Jahren davor erlebten sie eine Phase desAufbruchs und der unmittelbaren politischenRelevanz. Heute aber gestaltet sich das Verhåltnisvon Kirche und Staat bzw. Religion und Politik invielen Regionen Osteuropas schon wieder schwie-rig. Osteuropåische Lånder kænnten sich als eininteressanter Fall erweisen, um die allgemeinenAussagen çber die Konsequenzen des Kirche-Staat-Verhåltnisses fçr die Vitalitåt von Religionzu çberprçfen. Freilich wird man auch andere Fak-toren auf ihre Relevanz fçr den Bedeutungswan-del des Religiæsen untersuchen mçssen, etwa dieerwåhnten Modernisierungsprozesse oder Pro-zesse der religiæsen Pluralisierung.

II. Religionsgemeinschaften inOstmittel- und Osteuropa

In nicht wenigen Låndern Ostmitteleuropas spiel-ten die Kirchen im Prozess des politischen undsozialen Umbruchs von 1989/90 eine herausra-gende Rolle. In einem Land wie Polen, in dem fastdie gesamte Bevælkerung der katholischen Kircheangehært, ist diese Rolle unçbersehbar. Dort standdie Kirche, indem sie den Dialog mit den Måch-tigen nie abreiûen lieû und zugleich staatlicheÛbergriffe auf die kirchliche Jurisdiktionshoheitabwehrte, bereits seit den fçnfziger Jahren in einergemåûigten Opposition zum sozialistischen Re-gime. Seit den achtziger Jahren unterstçtzte sie diestaatskritischen Aktivitåten der unabhångigenGewerkschaft Solidarnosc, die wie keine andereOppositionsbewegung des frçheren Ostblocks dieunterschiedlichsten gesellschaftlichen Gruppenumfasste ± Intellektuelle und Arbeiter, Sozialistenund Antikommunisten, engagierte Christen undKirchendistanzierte ± und damit im Gegençberzur totalitåren Staatsmacht die gesamte Gesell-schaft zu repråsentieren vermochte. In Polen be-saû die katholische Kirche eine solche gesellschaft-liche Macht, dass sie sich selbst an der Gestaltungdes politischen Umbruchs von 1989/90 beteiligenkonnte. Aber auch in der Tschechoslowakei trugdie Kirche ± allen voran der Prager Kardinal Fran-tisek Tomasek ± die Opposition gegen die kommu-nistische Herrschaft mit.2 Und auch in der DDRboten die evangelischen Kirchen ein Schutzdachfçr die oppositionellen Friedens-, Umwelt- undGerechtigkeitsgruppen und zugleich eine æffentli-che Plattform fçr deren systemkritisches Engage-ment.3

Trotz der teilweise harten Unterdrçckung der Kir-chen in der Zeit des Kommunismus, trotz der Ent-eignung kirchlichen Eigentums, trotz der Liquidie-rung groûer Teile des Klerus, der Absetzung von

1 Vgl. L. R. Iannaccone, The Consequences of ReligiousMarket Structure: Adam Smith and the Economics of Reli-gion, in: Rationality and Society, 3 (1991), S. 156 ± 177;M. Chaves/D. E. Cann, Regulation, Pluralism and ReligiousMarket Structure: Explaining Religion's Vitality, in: Ratio-nality and Society, 4 (1992), S. 272 ± 290; R. Stark/L. R. Ian-naccone, A Supply-Side Reinterpretation of the Seculariza-tion of Europe, in: Journal for the Scientific Study ofReligion, 33 (1994), S. 230 ± 252; D. Martin, Europa undAmerika: Såkularisierung oder Vervielfåltigung der Chris-tenheit ± Zwei Ausnahmen und keine Regel, in: O. Kall-scheuer (Hrsg.), Das Europa der Religionen: Ein Kontinentzwischen Såkularisierung und Fundamentalismus, Frankfurt/M. 1996, S. 161 ± 180.

2 Vgl. M. Spieker, Mittel- und Osteuropa im Aufbruch:Eine Zwischenbilanz, in: Katholische SozialwissenschaftlicheZentralstelle Mænchengladbach (Hrsg.), Kirche und Gesell-schaft 250, Kæln 1998.3 Vgl. E. Neubert, Geschichte der Opposition in der DDR1949 ± 1989, Berlin 1997; D. Pollack, Politischer Protest: Poli-tisch alternative Gruppen in der DDR, Opladen 2000.


Bischæfen, der Unterwanderung der kirchlichenHierarchie und ihrer politischen Vereinnahmungvermochten die Kirchen in den meisten Lånderndes Staatssozialismus eine politische Gegenmachtzum kommunistischen Regime aufzubauen undpolitische Resistenzkråfte zu mobilisieren. In die-ser Zeit konnten die Kirchen die um ihre Machter-haltung besorgte politische Fçhrung bereits durchkleinste Abweichungen vom politisch Gewçnsch-ten herausfordern und verunsichern.

Auch dort, wo die Kirchen mit dem kommunisti-schen Regime kollaborierten, wie etwa die rus-sisch-orthodoxe Kirche in der Sowjetunion, dieorthodoxe Kirche in Bulgarien und Rumånienoder Teile der evangelischen bzw. katholischenKirche in Ungarn oder in der Tschechoslowakei,wurden sie noch als Alternativen zum sozialisti-schen System wahrgenommen. Zumindest weltan-schaulich waren sie niemals vællig gleichgeschaltet.Es ist daher nicht çberraschend, dass die Kirchenund Religionsgemeinschaften von den in den sieb-ziger und achtziger Jahren immer sichtbarer wer-denden Pathologien des Staatssozialismus profi-tierten. In der Endphase des Sozialismus kam es indem Maûe, wie die Krise des Systems offenkundigwurde und der Glaube an den Sieg des Sozialismusseine Ûberzeugungskraft einbçûte, in allen Lån-dern des Staatssozialismus zu einem neuen Inter-esse an Religion und Kirche, insbesondere unterJugendlichen und Intellektuellen. In den LåndernOstmitteleuropas setzte dieses neue Interesse anReligion und Kirche bereits in der zweiten Hålfteder siebziger Jahre ein, in der Sowjetunion spå-testens 1988.4

Nach dem Zusammenbruch des Staatssozialismuserwarteten daher nicht wenige einen weiterenAufschwung des religiæsen und kirchlichen Enga-gements sowie eine Rçckbesinnung der Menschenauf jene Werte und Normen, die durch das repres-sive System des administrativen Sozialismus unter-drçckt, stigmatisiert und ausgegrenzt wordenwaren. Tatsåchlich nahm die Zahl der Gottes-dienstbesucher und der religiæs Interessierten inder Phase des Umbruchs von 1989/90 und inder Zeit unmittelbar danach auf beachtliche Weisezu. Nachgewiesen ist diese Zunahme fçr dieTschechoslowakei, Slowenien, Restjugoslawien,Ungarn, Russland und die Ukraine.5 Auch dasVertrauen in die Kirchen war in dieser Zeit auûer-

ordentlich hoch.6 Dabei erwarteten die Menschenvon der Kirche nicht nur seelsorgerischen Bei-stand und rituelle Begleitung, sondern auch undvor allem die Wahrnehmung gesellschaftlicherAufgaben. Kirche, so dachten damals viele, solleauch zu Problemen der Dritten Welt, der Rassen-diskriminierung, der Abrçstung, der Arbeitslosig-keit oder der Umweltverschmutzung æffentlichStellung beziehen.7 Offenbar wiesen die Men-schen in der Zeit des krisenhaften sozialen, politi-schen und wirtschaftlichen Ûbergangs der Kirchedie Aufgabe zu, gesellschaftlich integrativ zu wir-ken und normative Orientierungsfunktionen zuerfçllen. Auffållig aber ist, wie groû trotz derhohen Erwartungen an die Kirche, trotz desneuen Interesses an ihrem Wirken und trotz derpolitischen Liberalisierung, die den Kirchen neuegesellschaftliche Handlungsmæglichkeiten ver-schaffte, ihre Umstellungsprobleme in den ehe-mals staatssozialistischen Låndern waren. DieseProbleme resultierten nicht nur daraus, dass Pfar-rer und Priester vielfach sehr alt und oft nicht gutausgebildet waren, dass die Kirchen denAnschluss an neuere theologische Entwicklungenvernachlåssigt hatten und nicht wenige ihrer Mit-arbeiter durch die Kompromisse, die sie in derVergangenheit eingegangen waren, politisch be-lastet und kompromittiert waren. Ein besondersschwer wiegendes Problem bestand darin, dass esvielen Kirchen erstaunlich schwer fiel, sich auf diegræûtenteils doch gewçnschten und angestrebtengesellschaftlichen Verhåltnisse, auf Demokratieund Marktwirtschaft, auf kulturellen Pluralismusund religiæsen Individualismus einzustellen.

In Russland zum Beispiel wandte sich die russisch-orthodoxe Kirche in offiziellen Stellungnahmengegen geistigen und moralischen Relativismus underhob teilweise sogar den Anspruch auf ein Wahr-heitsmonopol.8 Aber nicht nur in orthodoxen Lån-dern, auch in Polen versah die Kirche ihre offi-ziellen Stellungnahmen nicht selten mit einemmoralisch-geistigen Fçhrungsanspruch. Sie gabEmpfehlungen heraus, welche Parteien vom kirch-lichen Standpunkt aus wåhlbar seien und welchenicht, nahm Einfluss auf politische Entscheidun-gen der Regierung, unterstçtzte den ¹guten Katho-likenª und ¹echten Polenª Lech Walesa gegenandere Kandidaten im Kampf um die Wahl zumPråsidenten und gebårdete sich nicht selten als

4 Vgl. M. Tomka, Secularization or Anomy? InterpretingReligious Change in Communist Societies, in: Social Com-pass, 31 (1991), S. 93 ± 102.5 Vgl. D. Pollack, Religiæser Wandel in Mittel- und Ost-europa, in: ders./I. Borowik/W. Jagodzinski (Hrsg.), Religiæ-ser Wandel in den postkommunistischen Låndern Ost- undMitteleuropas, Wçrzburg 1998, S. 9 ± 52, hier S. 29 ff.

6 Vgl. P. M. Zulehner/H. Denz (Hrsg.), Wie Europa lebtund glaubt: Europåische Wertestudie, Dçsseldorf 1993, S. 13.7 Vgl. ebd.8 Vgl. S. Filatov, Kein Gewissen ohne Gewissensfreiheit:Russland vor der Wahl: Glaubensfreiheit oder Staatskirche?,in: M. Smirnov/G. Avvakumov (Hrsg.), Religion und Gesell-schaft im postsowjetischen Raum, Wçrzburg 1996, S. 52 ± 59,hier S. 52 f.


moralische Erziehungsanstalt, die den Menschenvorschreiben kann, nach welchen Werten und Nor-men sie ihr persænliches Leben einzurichtenhaben.9 Nur sehr langsam begriff die Kirche, dassdie Zeit vorçber war, in der sie als Gegençber zumautoritåren Staat fçr die Mehrheit der Bevælkerungzu sprechen vermochte, ihre politischen Stellung-nahmen gewçnscht waren und sie zu allen Fragendes gesellschaftlichen Lebens Øuûerungen mitgesamtgesellschaftlichem Verbindlichkeitsanspruchtåtigen konnte. Nach den Umbruchsereignissen von1989/90 verlor die Kirche ihren Ausnahmestatusund wurde zu einer Institution unter vielen. Dendamit verbundenen politischen Funktionsverlustmusste sie erst verarbeiten.

Die Mehrheit der Menschen, so ergab eine Be-vælkerungsbefragung von 1994 in Polen, wolltesich in Fragen der Politik, der Kindererziehung,der Moral, der Sexualitåt nicht nach denMaûgabender Kirche richten, sondern eigenverantwortlichçber ihr Verhalten entscheiden.10 Wie in den west-europåischen Låndern lag in den ehemalskommunistischen Låndern Mittel- und Osteuropasin den neunziger Jahren der Anteil derer, die eineBeeinflussung der Wahlen durch religiæse Fçhrerablehnten, bei mehr als 75 Prozent.11 Gerade inPolen musste die katholische Kirche schmerzhafterleben, dass ihre politischen Empfehlungen trotzder Zugehærigkeit fast der gesamten Bevælkerungzur Kirche nicht angenommen wurden und dieMehrheit ihre politischen Entscheidungen gerade-zu im Gegensatz zu den kirchlich ausgegebenenRichtlinien traf.12 So ist es nicht verwunderlich,dass das çberraschend hohe Vertrauen in die Kir-chen in vielen Låndern Ostmitteleuropas nacheiner Phase der Euphorie wieder sank und in eini-gen Låndern, etwa in Slowenien, Tschechien, Ost-deutschland oder Ungarn, auch die Zahl der Kir-chenmitglieder und der Gottesdienstbesucherwieder zurçckging.13

III. Probleme des religiæsenPluralismus

Das Problem, das die Kirchen in den ehemalskommunistischen Staaten mit der Akzeptanz vonPluralismus und Demokratie hatten, zeigte sichauch in ihrem Verhåltnis zu neu entstehenden klei-neren Religionsgemeinschaften und Sekten, dienicht selten aus Westeuropa oder den USA ein-stræmten, oder zu einstmals verbotenen, nun aberwieder zugelassenen Kirchen und Denominatio-nen. Von den groûen einheimischen Kirchen wer-den diese kleinen Religionsgemeinschaften undwieder entstehenden Kirchen oft als Bedrohungwahrgenommen, weshalb sie mancherlei Anstren-gungen unternehmen, um diese sozial und politischzurçckzudrången. Vor allem bemçhen sich die gro-ûen einheimischen Kirchen, etwa die russisch-orthodoxe Kirche, aber auch andere Mutter-kirchen, darum, die rechtliche und finanzielleGleichbehandlung der anderen religiæsen Gemein-schaften und Kirchen zu verhindern und sich selbstrechtliche und finanzielle Vorteile zu verschaf-fen.14 So wird von ihnen etwa die gesetzliche Ver-ankerung besonders strenger Kriterien fçr dieZulassung, Registrierung und Anerkennung vonReligionsgemeinschaften angestrebt. Ein weitererStreitpunkt zwischen den Kirchen und Religions-gemeinschaften betrifft die Rçckgabe des vomkommunistischen Staat konfiszierten kirchlichenEigentums.

Problematisch ist auch der Umgang der nationaldominanten Kirchen mit den religiæsen Gemein-schaften ethnischer bzw. nationaler Minderheiten,so etwa im orthodoxen Rumånien, wo eine Min-derheit von ungarischen Katholiken lebt, oder inder Slowakei, wo die ungarische Minderheit etwazehn Prozent der Bevælkerung ausmacht, oder inBulgarien, wo neben der Mehrheit der orthodoxenChristen eine muslimische Minderheit von etwaneun Prozent anzutreffen ist. Um ihre eigene Stel-lung zu verbessern, ziehen die groûen Kirchen inden postsozialistischen Låndern immer wieder dienationale Karte. Sie berufen sich auf ihre Veranke-rung in den kulturellen Traditionen des Heimat-landes, suchen die Nåhe zu den politischenEntscheidungstrågern, zweifeln die Kanonizitåtanderer Kirchen an und bedienen sich nicht seltenauch antiwestlicher Ressentiments.

Das Bemçhen um die Sicherung des institutionel-len Bestandes, um rechtliche und finanzielle Privi-legien, um Rçckgabe konfiszierten kirchlichen

9 Vgl. D. Bingen, Katholische Kirche und Demokratie inPolen 1990 ± 1995, Berichte des Bundesinstituts fçr ost-wissenschaftliche und internationale Studien (1996).10 Vgl. I. Borowik, Kirchlichkeit und private Religiositåt inPolen, in: D. Pollack/I. Borowik/W. Jagodzinski (Anm. 5),S. 253 ± 270, hier S. 265.11 Vgl. International Social Survey Programme 1991 und1998, in: Variable, 27 (1991) bzw. 25 (1998).12 Vgl. D. Bingen (Anm. 9), S. 13; J. Luxmoore, EasternEurope 1995: A Review of Religious Life in Bulgaria, Ro-mania, Hungary, Slovakia, the Czech Republic and Poland,in: Religion, State & Society, 24 (1996), S. 357 ± 365, hierS. 358.13 Vgl. D. Pollack (Anm. 5), S. 38 ff.; ders., Bleiben sieHeiden? Religiæs-kirchliche Einstellungen und Verhaltens-weisen der Ostdeutschen nach dem Umbruch von 1989, in:ders./I. Borowik/W. Jagodzinski (Anm. 5), S. 207 ± 253, hierS. 229; J. Misovic, Religion und Kirche in der TschechischenRepublik, in: D. Pollack/ I. Borowik/W. Jagodzinski(Anm. 5), S. 271 ± 285, hier S. 281. 14 Vgl. S. Filatov (Anm. 8), S. 55 f.


Eigentums sowie der teilweise erhobene Anspruchauf geistige Meinungsfçhrerschaft rufen aber auchantiklerikale Stræmungen hervor, die sich gegendie vermeintliche Ûbermacht der Kirchen zurWehr setzen und diese als Herrschaftsinstitutionbekåmpfen. Gerade in Låndern, in denen die Kir-che stark ist, etwa in Polen und der Slowakei,15

aber auch in Ungarn, lassen sich solche antikleri-kalen Bewegungen beobachten.

IV. Wovon die Vitalitåt von Religionund Kirche abhångt

Alle hier angefçhrten Umstellungsprobleme wer-fen die Frage auf, welchen Einfluss die Regelungdes Verhåltnisses von Staat und Kirche und derGrad des religiæsen Pluralismus auf die sozialeAttraktivitåt von Religion und Kirche haben.Nçtzt es den einheimischen groûen Kirchen, wennsie kleinere Kirchen und Religionsgemeinschaftenzurçckdrången und ihre eigene rechtliche undfinanzielle Privilegierung anstreben, oder schadensie sich durch ihr Bemçhen um staatliche Bevorzu-gung ± zumindest langfristig ± nicht eher? Profitie-ren sie von der Ausschaltung kleinerer Konkur-renten auf dem religiæsen Feld, oder hat dieEinschrånkung des religiæsen Pluralismus nichtgerade negative Auswirkungen auf alle religiæsenGemeinschaften und damit auch auf die Mutterkir-chen selbst?

Theoretisch betrachtet, sind die Effekte der Regu-lierung des Verhåltnisses von Staat und Kirche unddes Grades des religiæsen Pluralismus auf Religionund Kirche umstritten. Es låsst sich denken, dasssich eine Kirche umso besser durchsetzt, je græûerihre rechtlichen und finanziellen Vorteile sind.Daneben wird in der religionssoziologischen Dis-kussion aber auch die Position vertreten, dass diesoziale Mobilisierungsfåhigkeit von religiæsenGemeinschaften steigt, wenn keine religiæsenGruppierungen bevorzugt werden und sich eineKonkurrenz gleichberechtigt agierender religiæserAnbieter herausbildet.16 Ebenso låsst sich die Mei-nung finden, religiæse Ûberzeugungen und Verhal-tensweisen wçrden dadurch gestårkt, dass anderesie teilen. Sie wçrden unter Bedingungen religiæserHomogenitåt also stabilisiert, wåhrend im Falleeiner Pluralitåt von religiæsen Traditionen sich

diese in ihrem Wahrheitsanspruch wechselseitigrelativieren und unterminieren.17 Demgegençberist jedoch auch die Auffassung anzutreffen, dassim Falle der Dominanz einer Religionsgemein-schaft die religiæsen Anbieter nachlåssig undgegençber den religiæsen Bedçrfnissen ihrer Kun-den unsensibel wçrden, wåhrend bei einer Vielzahlunterschiedlicher miteinander konkurrierenderreligiæser Gemeinschaften die einzelnen Anbietersich herausgefordert fçhlten, ihre Anstrengungenzu verstårken, ihre Mitglieder zu halten und neueanzuziehen.18 Welche Position die religiæsenWandlungsprozesse in den postkommunistischenStaaten Ost- und Mitteleuropas besser zu erklårenvermag, låsst sich auf der theoretischen Ebeneallein nicht entscheiden. Es ist daher nætig, denZusammenhang zwischen dem Grad der staatli-chen Regulierung des religiæsen Bereiches und demAusmaû des religiæsen Pluralismus auf der einenund der Vitalitåt von Religion und Kirche auf deranderen Seite empirisch zu untersuchen.

Als Maû fçr religiæsen Pluralismus sei hier der sogenannte Herfindahlindex benutzt, der die Wahr-scheinlichkeit misst, mit der in einem Land zweiPersonen einer Konfession angehæren, und inso-fern das Ausmaû religiæser Homogenitåt in einemLand abbildet. Um den Grad der rechtlichen Tren-nung von Staat und Kirche zu messen, werden fol-gende fçnf Kriterien verwendet (vgl. Tab. 1):

± Existenz eines Staatskirchentums (2 Punkte),

± Existenz theologischer Fakultåten an staatli-chen Hochschulen oder Universitåten(1 Punkt),

± staatlich finanzierter Religionsunterricht anæffentlichen Schulen (2 Punkte),

± Vorhandensein von Militår- bzw. Gefångnis-seelsorge (1 Punkt),

± steuerliche Begçnstigung der Kirchen, finan-zielle Unterstçtzung (2 Punkte).

Neben der rechtlichen Regulierung des Staat-Kir-che-Verhåltnisses und dem Grad des religiæsenPluralismus beeinflussen natçrlich auch andereFaktoren die Mobilisierungsfåhigkeit von Religionund Kirche. So kann die Entwicklung von Religionund Kirche in einer Region zum Beispiel auchdamit erklårt werden, welche Konfession dort dieMehrheitsreligion stellt. In Polen, Slowenien undLitauen, in denen die Mehrheit der Bevælkerung

15 Vgl. J. Luxmoore (Anm. 12), S. 358.16 Vgl. R. Finke/R. Stark, Religious Economies and SacredCanopies: Religious Mobilization in American Cities, in:American Sociological Review, 53 (1988), S. 41 ± 49; dies.,The Churching of America 1576 ± 1990: Winners and Losersin our Religious Economy, New Brunswick 1992.

17 Vgl. P. L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Ge-sellschaft: Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt/M. 1973; ders., Der Zwang zur Håresie: Religion in der plu-ralistischen Gesellschaft, Freiburg 1980.18 Vgl. L. R. Iannaccone (Anm. 1); R. Stark/L. R. Iannoc-cone (Anm. 1).


katholisch ist, hat die Kirche die repressive Kir-chenpolitik des Staates in der sozialistischen Øraweitaus besser çberstanden als in mehrheitlichprotestantischen Låndern wie etwa in Estlandoder in der frçheren DDR. Zu untersuchen ist alsoauch, wie hoch der Anteil der Katholiken an derGesamtbevælkerung einer Region oder eines Lan-des ist, darf man doch traditionellerweise beiihnen eine deutlich stårkere Glaubens- undKirchenbindung als etwa bei Protestanten unter-stellen.

Weiterhin dçrfte auch das Modernisierungsniveaueiner Gesellschaft Einfluss auf die Vitalitåt des reli-giæsen Feldes haben. Die katholischen Lånder, indenen die Modernisierung am weitesten vorange-schritten ist, sind håufig zugleich auch am stårks-ten entkirchlicht. In wirtschaftlich hæher entwi-ckelten, mehrheitlich katholischen Låndern wieSlowenien oder Ungarn ist auch die Kirchenbin-dung geringer als in stårker agrarisch geprågtenkatholischen Låndern wie Polen oder die Slowa-kei. Ebenso lassen sich Differenzen unter dendominant protestantischen oder ehemals dominantprotestantischen Låndern ausmachen, wenn mansie nach ihrem Modernisierungsgrad miteinandervergleicht. So ist das hæher entwickelte Ost-deutschland stårker såkularisiert als Lettland oderEstland. Zur Messung des Modernisierungsniveaussei auf den Human Development Index zurçckge-griffen. Mit ihm wird (wie håufig çblich) nicht nurdas Bruttoinlandsprodukt pro Kopf erfasst, son-dern auch die durchschnittliche Lebenserwartungder Bevælkerung sowie die Bildung, unter ande-rem gemessen an der Alphabetisierungsrate unddem Anteil der Studierenden an der Gesamtbevæl-kerung.

Selbstverståndlich lieûen sich weitere Faktorenbenennen, die einen Einfluss auf die soziale Stel-lung von Religion und Kirche in den Låndern Ost-mitteleuropas ausçben.19 Fçr die hier anzustel-lende Untersuchung der sozialen Anziehungs- undIntegrationskraft von Religion und Kirche soll dieBenennung von Einflussfaktoren damit jedoch ihrBewenden haben. Um ihre Wirkung auf die Vita-litåt von Religion und Kirche zu analysieren, diehier durch die Håufigkeit des sonntåglichen Kirch-gangs, das Ausmaû des Vertrauens in die Kirchesowie die Verbreitung des Glaubens an Gott abge-bildet wird, sei ein Vergleich ausgewåhlter osteu-ropåischer Lånder mit einigen westeuropåischenLåndern vorgenommen. Ein solcher Vergleich istnotwendig, um die Fallzahl und damit die lånder-spezifische Varianz zu erhæhen. Zugleich kann er

auch einige Besonderheiten Osteuropas gegençberWesteuropa hervortreten lassen.

V. Ûberblick çber die Håufigkeits-verteilung der verwendeten Variablen

Zunåchst sei dargestellt, wie sich die Håufigkeitder in Betracht gezogenen Einflussfaktoren ver-teilt. Eine Analyse des Grades der Trennung vonStaat und Kirche zeigt sowohl innerhalb West- alsauch innerhalb Osteuropas groûe lånderspezifi-sche Unterschiede (vgl. Tab. 1).20 Neben Låndernmit einer hohen Regelungsdichte wie Norwegenoder Tschechien stehen Lånder wie etwa Frank-reich oder Russland, in denen Kirche und Staatstrenger getrennt sind.21 Dabei låsst sich auf denersten Blick nicht erkennen, dass ein hoher Såku-larisierungsgrad mit einer hohen Regulierungs-dichte und eine hohe soziale Signifikanz von Reli-gion und Kirche mit einer scharfen Trennung vonStaat und Kirche einhergehen. Vielmehr sind allevier genannten Lånder fçr ihre vergleichsweiseniedrigen Kirchlichkeits- und Religiositåtswertebekannt (vgl. Tab. 2). In Frankreich und Russlandtreffen wir jedoch auf eine hohe, in Norwegen undTschechien hingegen auf eine geringe staatlicheRegulierungsdichte.

Tabelle 2 enthålt alle in die Untersuchung aufge-nommenen Variablen und zeigt deren Verteilungim Ûberblick. Bei einem Vergleich der Kirchlich-keits- und Religiositåtsdaten von Ost- und Westeu-ropa fållt zunåchst die græûere Diversitåt der reli-giæsen Situation in Osteuropa auf. In keinem LandWesteuropas sind die Kirchgangsraten und dieAnteile der Gottesglåubigen so gering wie in Ost-deutschland oder Tschechien. Gleichzeitig gehærtPolen zu den kirchlich und religiæs am stårkstengebundenen Låndern Europas und çbertrifft beieinigen Indikatoren sogar Irland. Auch wenn alleKirchen und Religionsgemeinschaften wåhrendder Zeit des Staatssozialismus eine repressive Kir-chenpolitik erdulden mussten, haben sie die kir-chenfeindlichen Maûnahmen des atheistischenStaates offenbar unterschiedlich gut çberstanden.Rçckschlåge mussten wohl alle Religionsgemein-schaften hinnehmen. In manchen Låndern ± wieetwa in Russland oder Albanien, in welchem diekommunistischen Machthaber bereits das Ausster-

19 Vgl. D. Pollack, Modifications in the Religious Field ofCentral and Eastern Europe, in: European Societies, 3 (2001),S. 135 ± 166.

20 Ich danke Anne Schænharting, Hanna Romberg sowieGert Pickel, alle Frankfurt (Oder), fçr ihre Zuarbeiten beider Datenzusammenstellung und -auswertung.21 Fçr Russland ist die gesetzliche Fixierung des Staat-Kir-che-Verhåltnisses vor der die russisch-orthodoxe Kirche pri-vilegierenden Gesetzgebung aus dem Jahr 2000 zugrundegelegt.


ben der Religion proklamiert hatten ±, nahm dieZahl der Kirchenmitglieder und Glåubigen nach1989 jedoch wieder zu. Vor allem aber scheinendie groûen Differenzen in den Kirchlichkeits- undReligiositåtsindikatoren zwischen den Lånderndarauf hinzudeuten, dass die repressive Kirchen-politik der sozialistischen Staaten nur einer unter

vielen Faktoren ist, die das gegenwårtige religiæs-kirchliche Niveau in den einzelnen osteuropå-ischen Låndern erklåren. Nach diesem kurzenÛberblick sollen nunmehr die Einflçsse der her-ausgestellten Faktoren auf die Kirchgangshåufig-keit, das Vertrauen in die Kirche und den Glaubenan Gott systematisch analysiert werden.

Tabelle 1: Kriterien fçr den Grad der rechtlichen Trennung von Staat und Kirche (ausgewåhlte Lånder)

Existenzeines Staats-kirchentums(2)

Existenz theologi-scher Fakultåten anstaatl. Hochschulenoder Universitåten(1)

Religions-unterricht(staatlichfinanziert) anæffentlichenSchulen (2)

Vorhanden-sein vonMilitår- u.Gefångnis-seelsorge (1)

SteuerlicheBegçnstigungder Kirchen,finanzielleUnterstçt-zung (2)

Summe

Italien 0 1 2 1 2 6Spanien 0 1 2 1 2 6Portugal 0 1 2 1 1 5Irland 1 0 2 1 1 5Ústerreich 1 1 2 1 0 5Frankreich 0 0 0 1 1 2Groûbritannien 2 1 2 1 0 6Deutschland 1 1 2 1 2 7Niederlande 0 1 1 1 1 4Dånemark 2 1 1 1 2 7Schweden 2 1 2 1 2 8Norwegen 2 1 2 1 2 8

Polen 1 0 2 1 0 4Tschechien 0 1 2 1 2 6Ungarn 0 0 2 1 2 5Russland 0 0 1 0 0 1

Quelle: Eigene Zusammenstellung auf Basis diverser Quellen.

Tabelle 2: 17 ausgewåhlte Lånder: Beschreibung der zentralen Indikatoren

Kirchgang Vertrauenin dieKirche

Glaubean Gott

HDI ReligiæseKonzen-tration

AnteilKatholiken

Kirche-Staat-Beziehung

Italien 21 60 88 21 98 98 6Spanien 19 48 82 11 99 99 6Portugal 22 63 92 31 97 97 5Irland 38 72 94 17 93 93 5Ústerreich 16 50 81 13 80 80 5Frankreich 8 50 52 2 80 80 2Groûbritannien 11 45 68 14 34 9 6Deutschland/West 10 39 62 (4) 43 43 7Niederlande 10 32 59 6 34 34 4Dånemark 5 47 57 18 86 0 7Schweden 5 48 46 10 65 1 8Norwegen 5 53 58 3 88 1 8

Deutschland/Ost 3 39 24 (44) 28 5 7Polen 33 84 95 58 95 95 4Tschechien 5 43 32 39 40 40 6Ungarn 8 56 67 48 67 67 5Russland 4 65 63 67 37 0 1Quelle: Eigene Zusammenstellung.Kirchgang = Zahl der Gottesdienstbesuche auf das Jahr verteilt im Mittelwert der Bevælkerungen.Glaube an Gott = Glaube an einen persænlichen Gott oder ein hæheres Wesen (Anteil an der Gesamtbevælkerung in

Prozent).HDI = Human Development Index (Position in Lånderrangfolge).Kirche-Staat-Beziehung = (1 ± keine Regulierung, 8 ± komplette Regulierung).


VI. Erklårungsversuch

Betrachten wir den Zusammenhang zwischen demHuman Development Index und der Kirchgangs-håufigkeit, so zeigt sich fçr Europa insgesamtkeine Korrelation (vgl. Tab. 3). Differenzieren wiraber zwischen Ost- und Westeuropa, so lassen sichin Westeuropa klare Effekte ausfindig machen,wåhrend die Verhåltnisse in Osteuropa unçber-sichtlich bleiben. Zumindest fçr Westeuropa kæn-nen wir also festhalten, dass in dem Maûe, in demdie wirtschaftliche Prosperitåt steigt, die Kirchen-bindung ± hier gemessen am Kirchgang ±abnimmt. In Osteuropa låsst sich ein negativerZusammenhang zwischen Gottesglaube undModernisierung nachweisen, jedoch besteht keinZusammenhang zwischen Kirchgang und Moder-nisierung. Mæglicherweise sind die Prozesse dernachholenden Modernisierung in Osteuropa nochnicht so weit vorangeschritten, dass sich bereitsklare Muster herausgebildet haben. Offenbar wir-ken in Osteuropa andere Faktoren als Modernisie-rungsprozesse stårker auf das religiæse Feld ein.

Unçbersehbar sind die Zusammenhånge zwischenKonfessionalitåt und religiæser Vitalitåt (vgl.Tab. 3). Katholiken besitzen, wie erwartet, einestårkere Bindung an Kirche und religiæse Glau-bensinhalte als Protestanten oder auch Orthodoxe.Bei den Protestanten in Westeuropa ist derZusammenhang zwischen Konfessionszugehærig-keit und Kirchgang sogar negativ. Diese Korrela-tion ist wohl vor allem auf die geringe Kirchgangs-rate in den dominant protestantischen Låndern

Skandinaviens zurçckzufçhren. Fçr Osteuropalåsst sich eine derart negative Wirkung der Zuge-hærigkeit zu den evangelischen Kirchen auf dieIntensitåt der Kirchenbindung nicht nachweisen.

Wie steht es nun aber mit dem Einfluss des religiæ-sen Pluralismus und des Staat-Kirche-Verhåltnis-ses auf die Vitalitåt des religiæsen Feldes? Reli-giæse Konzentration besitzt einen Einfluss aufReligiositåt und Kirchlichkeit, aber in andererRichtung als erwartet (vgl. Tab. 3). Mit derZunahme der religiæsen Konzentration wird dieWahrscheinlichkeit des Kirchgangs in Europanicht geringer, sondern hæher. Dies gilt zumindestfçr Osteuropa. Ansonsten ist der Einfluss des reli-giæsen Pluralisierungsgrades nicht signifikant. Dieskann mit einer gewissen Ambivalenz der Wirkungreligiæser Pluralisierung zusammenhången, diesich theoretisch nicht klar fassen låsst. Læsen sichgeschlossene homogene religiæse Landschaftenauf, so kann das den Wettbewerb zwischen denunterschiedlichen Religionsgemeinschaften unddamit ihre religiæsen Aktivitåten verstårken.Ebenso kann mit diesem Pluralisierungsprozessaber auch eine Tendenz zur wechselseitigen Rela-tivierung und Schwåchung verbunden sein. InGesamteuropa jedenfalls scheinen Religionsge-meinschaften von Prozessen der religiæsen Plurali-sierung eher negativ als positiv betroffen zu sein.

Die Frage ist nun, wie sich der Einfluss der staat-lichen Regulierung auf Kirchlichkeit und Religiosi-tåt ausnimmt. Wie Tabelle 3 ausweist, sind dieBeziehungen nicht signifikant. Wir finden Lånderwie Russland oder Frankreich, in denen die Tren-nung von Staat und Kirche strikt durchgefçhrt und

Tabelle 3: Korrelationsmatrix zwischen Merkmalen der Religiositåt und mæglichen Erklårungsfaktoren

Europa HDI ReligiæseKonzentration

KatholischerBev.-Anteil

Protestant.Bev.-Anteil

Kirche-Staat-Beziehung

Kirchgang n.s. .50 .71 n.s. n.s.Vertrauen in die InstitutionKirche -.51 n.s. .36 n.s. n.s.Glaube an Gott n.s. .48 .77 n.s. n.s.WesteuropaKirchgang -.52 n.s. .74 -.98 n.s.Vertrauen in die InstitutionKirche -.54 n.s. .68 n.s. n.s.Glaube an Gott -.63 n.s. .74 -.82 n.s.OsteuropaKirchgang n.s. .56 .70 n.s n.s.Vertrauen in die InstitutionKirche -.52 n.s. n.s. n.s n.s.Glaube an Gott -.60 n.s. .84 n.s n.s.

Quelle: Eigene Berechnungen; European Religion Aggregate File; Koeffizient ist Pearsons r, n.s. = keine signifikanteKorrelation; Fallzahlen in Europa in der Regel n422; Westeuropa n415; Osteuropa n49.HDI = Human Development Index.Kirche-Staat-Beziehung = (1 keine Regulierung ± 8 komplette Regulierung).Katholischer Bev.-Anteil = Anteil der Katholiken an der Bevælkerung.Protestant. Bev.-Anteil = Anteil der Protestanten an der Bevælkerung.


die Kirchgangsrate dennoch niedrig ist, und andereLånder, in denen in der Tat eine starke Regulierungdes religiæsen Feldes durch den Staat vorliegt unddie Kirchgangshåufigkeit ebenfalls gering ausfållt.

Ist daraus zu schlussfolgern, dass das Staat-Kirche-Verhåltnis çberhaupt keinen Einfluss auf die Vita-litåt des religiæsen Feldes ausçbt? Verwendet mandie Klassifikation nach Chaves und Cann22 fçr dieErfassung des Grades der Trennung von Staat undKirche, so gibt es jedoch eine leichte Wirkung aufden Kirchgang (R2 = ± 0,37). Danach nimmt mitzunehmender staatlicher Regulierung die Kirch-gangshåufigkeit ab. Will man dieses Ergebnis ver-allgemeinern, so kænnte man sagen: Je nåher dieKirche dem Staat steht, desto mehr muss sie mitEinschrånkungen ihrer gesellschaftlichen Akzep-tanz und Integrationsfåhigkeit rechnen.

Der Grund dafçr scheint, zumindest in Europa,aber nicht darin zu liegen, dass damit der Wettbe-werb zwischen den Kirchen und Religionsgemein-schaften abnimmt, zumal deren religiæse Leben-digkeit durch Pluralisierungsprozesse ja ohnehineher geschwåcht als gestårkt wird (vgl. Tab. 3),sondern darin, dass die Kirche damit in die Nåheder politischen Herrschaft geråt und mit partiellenpolitischen Interessen identifiziert wird. Die rela-tive Wirksamkeit des Grades der Trennung zwi-schen Staat und Kirche låsst sich also nichtdadurch erklåren, dass mit einer geringeren staatli-chen Regulierung von Religion die Wahrschein-lichkeit des Wettbewerbs zwischen einer Vielzahlgleichberechtigt agierender Religionsgemeinschaf-ten steigt und sich aufgrund des Wettbewerbsderen Leistungskraft erhæht. Vielmehr handelt essich hier um einen politischen Zusammenhang:Wenn sich die Kirche in allzu groûe Nåhe zumStaat begibt, wird sie als Herrschaftsinstitutionbetrachtet, dann wird sie von vielen, vor allem denDeprivilegierten der Gesellschaft, nicht långer alseine Vertreterin ihrer Interessen angesehen, son-dern steht dem ¹Volkª als eine quasi-staatlicheInstitution gegençber und muss damit rechnen,dass sie demselben Misstrauen ausgesetzt ist wieder Staat ± was im Ûbrigen nicht verhindert, dasssich an sie wie an den Staat enorme Erwartungenrichten. Die Verklammerung von kirchlichen undstaatlichen Funktionen muss insofern der Kirchenicht schaden, als sie darçber ihre Integration in dieGesellschaft betreiben kann und die Kontaktflå-chen zur Gesellschaft vergræûert. Es ist gar nichteinzusehen, warum die Durchfçhrung von Religi-onsunterricht an staatlichen Schulen oder dieGewåhrleistung von Seelsorge im Militår negativeEffekte auf die kirchliche Vitalitåt haben soll.Dadurch wirkt die Kirche in die Gesellschaft hinein

und erreicht Menschen auch an Orten, an die siesonst nicht gelangen kænnte. Aber die Verbindungmit staatlichen Institutionen wird der Kirche dannschaden, wenn sie politische oder soziale Machtausçben will, wenn sie in die Politik interveniertund damit tendenziell staatliche Funktionen aus-zuçben versucht. Die inhaltliche und institutionelleAutonomie der Religionsgemeinschaften und ihreBereitschaft, die funktionale Autonomie anderergesellschaftlicher Bereiche zu respektieren, istinsofern eine wichtige Voraussetzung ihresWirkensunter den Bedingungen der Moderne. Wie bedeut-sam die Trennung von Religion und Politik, aberauch von Moral und Religion oder von Recht undReligion fçr die gesellschaftliche Wirksamkeit derReligionsgemeinschaften ist, zeigt sich in den ost-europåischenGesellschaften nach 1989.

Unter Verkennung der entstandenen gesellschaft-lichen Verhåltnisse sahen, wie im zweiten unddritten Abschnitt dargestellt, nicht wenige Kirchenin Ost- und Ostmitteleuropa nach dem Zusammen-bruch des Kommunismus die Zeit gekommen, sichzu Hçtern der gesellschaftlichen Moral aufzusch-wingen, gesamtgesellschaftlich verbindliche Welt-deutungsangebote zu unterbreiten und in der Politikzu intervenieren. Wåhrend in der Zeit die politi-schen und sozialen Umbruchs von 1989/90 die Men-schen in Osteuropa vielfach erwarteten, dass dieKirchen gesellschaftliche Orientierungsfunktionenwahrnehmen, lehnen sie inzwischen die Einfluss-nahme der Kirche auf die Politik, auf die Regierungoder die Wahlentscheidungen der Bçrger jedochmehrheitlich ab und folgen damit Einstellungsmus-tern, wie wir sie aus demWesten Europas kennen.

Selbst in einem kirchlichen Land wie Polen hates der katholischen Kirche eher geschadet alsgençtzt, dass sie Einfluss auf die Wahlentscheidun-gen der Bçrger zu nehmen versuchte oder morali-sche Verhaltensvorschriften fçr die Bçrger aufstel-len wollte und dafçr Gehorsam verlangte. Diemoderne Gesellschaft ist eine funktional differen-zierte Gesellschaft, und auch die Kirche hat dieEigenståndigkeit der auûerreligiæsen Bereiche zurespektieren. Wenn die Kirchen die Interessen derBevælkerung aufnehmen oder gar repråsentierenwollen, mçssen sie einen gewissen Abstand zumPolitischen halten. Das heiût nicht, dass sie sichaus sozialen, ækonomischen, politischen Fragenheraushalten mçssen, wohl aber, dass sie jedeAktivitåt vermeiden mçssen, die den Eindruckerwecken kænnte, sie vertråten politische Interes-sen oder stçnden gar auf der Seite des Staates.Kurz: Staatsnåhe delegitimiert kirchliches Han-deln ± das ist die Erfahrung, die viele Kirchen undReligionsgemeinschaften nach dem Zusammen-bruch des Staatssozialismus in den Låndern Ost-und Ostmitteleuropas machen mussten.22 Vgl. M. Chaves/D. E. Cann (Anm. 1).


Julia Eckert

Der Hindu-Nationalismus und die Politikder Unverhandelbarkeit

Vom politischen Nutzen eines (vermeintlichen) Religionskonfliktes

Im Frçhjahr 2002 wurden im indischen Bundes-staat Gujarat 2000 Menschen bei kommunalisti-schen, d. h. sich çber Gruppenidentitåten definie-rende Ausschreitungen ermordet. Fast alle, diestarben, waren Muslime, und die Zahl der Totenliegt wahrscheinlich viel hæher als die offiziellenSchåtzungen. Drei Tage hatte der Ministerpråsi-dent von Gujarat, Narendra Modi, der ¹verståndli-chen Wutª der Hindus gegeben. Zwei Monatewçtete die Gewalt, unterstçtzt von der Polizei,gerechtfertigt von fçhrenden Politikern Indiens.

Die Ausschreitungen gegen die Muslime in Guja-rat galten als ¹Reaktionª auf den Brand in einemZug, bei dem 57 ¹Freiwilligeª (kar sevaks) derhindu-nationalistischen Organisation VHP(Vishwa Hindu Parishad ± Welthindurat) umka-men. Obwohl eine forensische Kommission fest-stellte, dass das Feuer wohl innerhalb des Zugesausbrach und nicht von auûen gelegt wurde, giltder Brand noch immer als Rechtfertigung fçr eineWelle der Gewalt, die den letzten Hæhepunkt ineinem sich seit Jahren an Brutalitåt steigerndenKonflikt bildet.

Der Zug der Freiwilligen kam aus Ayodhya, derStadt, in der nach dem Willen der VHP ein Tem-pel fçr den Gott Ram gebaut werden soll. Dortstand bis vor einigen Jahren die Babri Moschee,von der heute nur noch einige Trçmmer çbrigsind. Denn am 6. Dezember 1992 hatten 300 000Freiwillige, die dem Aufruf der VHP und einigerPolitiker wie z. B. des gegenwårtigen Innenminis-ters und Vize-Premiers Advani gefolgt waren, dieMoschee dem Erdboden gleichgemacht. Diehindu-nationalistischen Organisationen bean-spruchten das Land, von dem sie behaupten, essei der Geburtsort Rams. Die Zerstærung derMoschee hat die bis dahin schwersten kommuna-listischen Unruhen in Indien seit der Unabhångig-keit 1947 ausgelæst. Auch damals waren die meis-ten Toten Muslime.

Der Streit um das Land in Ayodhya schwelt seitJahrzehnten. Das Oberste Gericht hat inzwischenjegliche religiæsen Aktivitåten auf dem Gelåndeuntersagt, bis gerichtlich geklårt ist, wem das Landrechtmåûig gehært. Die VHP behauptet jedoch,

der Streit um das Land sei nicht gerichtlich zu ent-scheiden, denn hier ginge es um tiefste religiæseGefçhle, und was Sache des Glaubens sei, kænnenicht verhandelt werden. Der Glaube, dass derGott dort geboren wurde, heiligt den Ort. Und erheiligte das Anliegen, die Moschee zu zerstæren.Wie so oft wird ein Stçck Land ± also ein eigent-lich teilbares Gut ± sakralisiert, das heiût zumSymbol eines angeblich unteilbaren Wertes.

Freilich ist es nicht so, dass es Unverhandelbaresund Unteilbares einfach gibt. Der Blick auf zahl-reiche Konfliktverlåufe, auf den in Indien ebensowie den in Jugoslawien oder Nordirland, zeigtauch das Gegenteil: Nicht die Unverhandelbarkeiterzeugt den Konflikt, sondern Konflikte, aus wel-chen Interessen auch immer entstanden, erzeugenUnverhandelbarkeiten. Diese sind oft nicht dieQuelle von Konflikten, sondern ein Mittel, dasden Konflikt auf Dauer am Leben hålt. DieAnnahme, dass es in Konflikten vornehmlichdarum gehe, sie zu læsen, çbersieht, dass Konflikteoft um ihrer selbst oder um der sozialen Dynami-ken willen gefçhrt werden, die çber sie mobilisiertwerden. Das liegt daran, dass es in vielen Konflik-ten Personen gibt, die mehr vom Konflikt selbsthaben als von seiner Læsung. Dies beschrånkt sichnicht auf die viel zitierten Kriegsgewinnler, dieækonomisch an ± insbesondere gewalttåtigen ±Konflikten verdienen.1 Nein, es gibt auch anderesin einem Konflikt zu gewinnen: Ehre und Macht,Gefolgschaft und Identitåt.

Konflikte mobilisieren; sie generieren die Themen,um die sich soziale Bewegungen gruppieren. Siekonstituieren Gegner, aber auch Gemeinschaften.Und so gilt es auch den Konflikt in Indien zu deu-ten: Die Konstruktion ± und gewalttåtige Verwirk-lichung ± der Feindschaft von Hindus und Musli-men, von Hinduismus und Islam ist Teil einesnationalistischen Projekts, das çber die Abgren-zung nach auûen auf die Vereinigung nach innenzielt. Die Muslime werden dabei zu den Ersatz-Feinden, zu den operationalen Anderen. Es ist dieUnterscheidung in Freund und Feind, die hier ±

1 Vgl. G. Elwert, Gewaltmårkte, in: T. v. Trotha (Hrsg.),Soziologie der Gewalt, Opladen 1997, S. 86±101.


wie bei Carl Schmitt ± die Identitåt eines Volkeskonstituiert.2

Kommunalistische Gruppenkonflikte sowie reli-giæs-nationalistische Bewegungen sind zumeistals eine ± defensive ± Reaktion auf gegebeneUmstånde betrachtet worden. Fremdheitserfah-rungen, anomische Zustånde, relative Deprivationscheinen ihr Entstehen zu erklåren. SoziologischeAnsåtze in der Tradition Emile Durkheims habenimmer wieder rapiden sozioækonomischen Wan-del, Urbanisierung, Individualisierung, die Abwer-tung von Tradition und Religion (Max WebersªEntzauberung der Weltª) und die Moderne alssolches (als Prozess sozialer Differenzierung) fçrAnomie-Erfahrungen und folglich fçr die wach-sende Bedeutung von Identitåtspolitik verantwort-lich gemacht.3

Vielfach wurde so auch die Ausbreitung desHindu-Nationalismus und die kommunalistischeGewalt in Indien als eine Reaktion auf oderAbwehr von ¹fremden Ideenª wie des Såkularis-mus,4 der Massendemokratie5 oder der Bedrohun-gen6 und Versprechungen7 der Globalisierunggedeutet. Doch die gegenwårtige kommunalisti-sche Gewalt zwischen Hindus und Muslimen inIndien ist nicht ohne das hindu-nationalistischeProjekt zu verstehen. Dies ist kein defensives, son-dern ein offensives Projekt: Es geht darum, einmajoritåres Staatsverståndnis entlang einer nachreligiæser Zugehærigkeit definierten Einheit durch-zusetzen.

Ayodhya, der Bau des Ram-Tempels und die Zer-stærung der Babri Moschee sind mehr als religiæseSymbole. Sie sind zentrale Symbole fçr Einheitund Ausgrenzung, fçr die Bestimmung derer, dienach den Vorstellungen des Hindu-Nationalismuslegitimiert sind, am indischen Gemeinwesen teil-zuhaben, und derer, die ¹fremdª sind. DieMoschee steht fçr die Eroberung Indiens durch

den (muslimischen) Moghul-Herrscher Babur ±und somit fçr die angebliche Fremdheit der Mus-lime, ihre Aggression und den Angriff auf denHinduismus. Ram, fçr den der Tempel gebaut wer-den soll, ist die Figur, die im Pantheon des Hindu-Nationalismus ein geeintes Hindutum repråsen-tiert, geeint çber Kastengrenzen hinweg imgemeinsamen Kampf gegen die Bedrohung vonauûen. Ayodhya ist (noch?) kein Projekt der Hin-dus, es ist ein Projekt der Sangh Parivar, der sogenannten ¹Familieª von hindu-nationalistischenOrganisationen, der die VHP, die RSS (RashtriyaSwayamsevak Sangh ± die Nationale FreiwilligenVereinigung) und eben auch die gegenwårtigeRegierungspartei BJP (Bharatiya Janata Partei ±Nationale Volkspartei) angehæren.

Der Hindu-Nationalismus

Hindutva (Hindutum), das zentrale Postulat desHindu-Nationalismus, fordert die Einheit allerHindus çber die Unterschiede im Ritus, in denspezifischen Glaubensformen unterschiedlicherjatis (Kasten) und Sekten hinweg.8 Es ist die Ein-heit in der Vielfalt, die Einheit auch in derUngleichheit: das Adhikari Bheda. Es ist die Vor-stellung des harmonisch-hierarchischen Gefçgesdes hinduistischen Kasten-Systems, an dem jedesund jeder seinen festen Platz und seine feste Auf-gabe hat.

Die Vorstellung von der Einheit in der Vielfalt hatin Indien viele Formen gefunden: eine republika-nische in Nehrus Staatsverståndnis, eine eher mul-tikulturelle bei dem bengalischen Dichter Tagore.Doch im Hindu-Nationalismus, wie er in denzwanziger und dreiûiger Jahren des 20. Jahrhun-derts von seinen Grçndungsvåtern Hedgewar undSarvarkar formuliert worden ist, wurden mit demRuf nach Einheit und Harmonie soziale Konflikteinnerhalb des Hinduismus, wie zum BeispielKastenkonflikte, geleugnet und ihre politischeArtikulation vehement bekåmpft. Seit der Grçn-dung der RSS ist die Harmonie der Hierarchie, dasorganische Nationenverståndnis vom brahmani-schen Kopf, den Kshatriya-Armen (Kriegern),dem Vaishwa-Bauch (Kaufleuten) und den Shu-dra-Fçûen (Arbeitern) der Hindu-Gesellschaftzentrales Element der hindu-nationalistischenIdeologie. Die Beschwærung der Einheit undEinigkeit richtet sich also auch immer gegen diepolitische Repråsentation von Gleichheitsforde-

2 Vgl. C. Schmitt, Verfassungslehre, Berlin 1983 (1928),S. 214.3 So z. B. M. Castells, The Information Age, Vol. II: ThePower of Identity, Oxford 1997, S. 65±67.4 Vgl. A. Nandy, The Politics of Secularism and the Reco-very of Religious Tolerence, in: V. Das (Hrsg.), Mirrors ofViolence: Communities, Riots and Survivors in South Asia,New Delhi 1990, S. 69 ± 93; T. N. Madan, Secularism in itsPlace, in: S. Kaviraj (Hrsg.), Politics in India, NewDelhi 1997,S. 342±348.5 Vgl. A. Nandy/D. L. Sheth (Hrsg.), Introduction, in: dies.,The Multiverse of Democracy, New Delhi 1996.6 Vgl. S. Patel, Contemporary Bombay. The Power Baseand Popular Appeal of the Shivsena, NCSAS Discussion Pa-per No. 3, 1997; G. Heuze, Cultural Populism: The Appeal ofthe Shiv Sena, in: S. Patel/A. Thorner (Hrsg.), Bombay: Me-taphor of Modern India, Bombay 1995, S. 213 ± 247.7 Vgl. T. B. Hansen, Becoming a Light onto Itself: Natio-nalist Phantasies in the Age of Globalisation, in: Economicand Political Weekly, (1996) 10, S. 603±616.

8 Das indische Oberste Gericht bezeichnete 1995 in einemumstrittenen Urteil, dem so genannten Hindutva-Urteil,Hindutva als die ¹Lebensform aller Inderª ± und gab somitdem Anspruch der hindu-nationalistischen Gruppierungenrecht. Eine ausfçhrliche Diskussion des Urteil bieten B.Cossman/R. Kapur, Secularism last Sigh? The Hindu Right,the Courts and India's Struggle for Democracy, in: HarvardInternational Law Review, 38 (1997) 1, S. 113±170.


rungen innerhalb der Gruppe, die çber die Kate-gorie ¹Hinduª definiert wird.

Die Genealogie des Hindu-Nationalismus hat denhistorischen Prozess einer Konsolidierung undbeginnenden Kanonisierung des Hinduismus alsHintergrund. Die Entwicklung der religiæsen undsozialen Ordnung des indischen Subkontinentsvon einer sehr vielfåltigen religiæsen Landschaftmit unklaren Grenzen hin zu einem klarer defi-nierten und gegen andere Religionen abgegrenz-ten Gebilde namens Hinduismus9 war letztlich einProzess der Modernisierung, in dem sich kolonial-administrative, kulturell-rituelle und politischeEntwicklungen verschrånkten. Denn die KategorieHindu ist keine selbstverståndlich religiæse: Zuerstwar sie Fremdbezeichnung und eine geographischeBeschreibung dazu, bezeichnete sie doch alle die-jenigen, die ¹Hinter dem Indusª lebten.10 Noch imZensus von 1911 gab es ca. 200 000 Menschen, diesich z. B. als Hindoo-Mohammedaner bezeichne-ten.11 Bei dem, was sich dann als religiæse Katego-rie etablierte, handelte es sich um die unterschied-lichsten Jatis, Kasten, mit unterschiedlichstenrituellen Praktiken und einer Vielzahl von Gæt-tern,12 die keine gemeinsame Selbstbezeichnungkannten und nicht ohne weiteres als eine zusam-menhångende Religion konstituiert waren.

An der Definition einer einheitlichen Kategoriehatte die koloniale Verwaltung mit ihrem Klassifi-zierungsbedarf Anteil.13 Mit zunehmender Moder-nisierung wurden die Gruppen politisch und admi-nistrativ relevant. ¹Enumerated communitiesª14

legten Gruppenzugehærigkeiten eindeutig und vorallem exklusiv fest und machten multiple odersituationale Identifikationen unmæglich. Der kolo-niale Staat zog sich gleichzeitig auf eine neutralePosition gegençber den so definierten Gruppenzurçck und verbat sich jegliche Einmischung in dieReligion. Doch gerade dadurch wurden spezifische

Versionen der verschiedenen sozialen Praktikenkodifiziert.15 Damals schon wurden z. B. dieGrundlagen fçr das religiæse Personalstatut gelegt,das jedem gestattete, familienrechtliche Angele-genheiten nach den Geboten seiner Religion zuregeln ± allerdings eben nur nach dem Recht derdurch die Kolonialverwaltung als Religion aner-kannten Praktiken. Die Einfçhrung getrennterWahlkreise fçr Muslime in den dreiûiger Jahrendes 20. Jahrhunderts sollte deren politische Reprå-sentation in den kolonialen Gremien garantieren,fçhrte aber auch dazu, dass politische Mobilisie-rung immer stårker entlang religiæs codierterGruppengrenzen versucht wurde.

Administrative, kulturell-religiæse und im engerenSinne politische Projekte verstårkten sich in derKonsolidierung der Gruppengrenzen also gegen-seitig. Verwaltungskategorien nahmen ± selektiv ±die Klassifizierungen der religiæsen Selbstreprå-sentationen auf. Die aus diesen von administrati-ven Interessen und politisch motivierten (undsomit spezifischen) Repråsentationen der indi-schen Gesellschaft hervorgegangenen kolonialenKategorien gingen ihrerseits wieder in Formen derpolitischen Organisation ein. Denn der kolonialeStaat privilegierte manche Formen der sozialenOrganisation und machte andere unmæglich.Gerade kommunitåre und religiæse Formierungenhatten ± auf Grund der Annahme, sie seien letzt-lich nicht politisch und darçber hinaus dem¹Wesenª des Orients zutiefst eigen ± oft mehrMæglichkeiten, im æffentlichen Raum zu agieren,als strikt nationalistische oder klassenorientierteVeranstaltungen.16

Die koloniale Privilegierung des Religiæsen undKommunitåren wåre allerdings nicht mæglichgewesen, håtte sie nicht an existierende Gruppen-differenzen anknçpfen kænnen.17 Differenzen zwi-schen politischen muslimischen und Hindu-Elitenverstårkten sich spåtestens seit dem Ende des 19.Jahrhunderts. Wåhrend der Indian National Con-gress sich gegençber der britischen Kolonialregie-rung zunehmend als Repråsentant der gesamtenindischen Bevælkerung darstellen konnte, bliebendie Bezçge zu einem hinduistischen Indien (undeiner impliziten Identifizierung von Indien undHinduismus), die ihn seit seiner Grçndung 1885geprågt hatten, in der politischen Rhetorik deut-

9 Vgl. R. Thapar, Syndicated Moksha?, in: Seminar (1985)313, S. 14±22.10 Vgl. R. Frykenberg, The Emergence of modern ¹Hin-duismª as a concept and as an institution: A reappraisal withspecial reference to South India, in: G. Sontheimer/H. Kulke(Hrsg.), Hinduism Reconsidered, New Delhi 1989, S. 29±31.11 Vgl. S. Randeria, Hindu-Fundamentalismus: Zum Ver-håltnis von Religion, Politik und Geschichte im modernenIndien, Sozialanthropologische Arbeitspapiere 67, Berlin1995, S. 11.12 Vgl. S. Sarkar, Indian Nationalism and the Politics ofHindutva, in: D. Ludden (Hrsg.), Making India hindu, NewDelhi 1996, S. 277; T. Basu/P. Datta/S. Sarkar/T. Sarkar/S.Sen, Khaki Shorts and Saffron Flags: A Critique of the HinduRight, New Delhi 1993, S. 7.13 Vgl. G. Pandey, The Construction of Communalism inColonial North India, New Delhi 1992, S. 23±65.14 Vgl. S. Kaviraj, The Imaginary Institutions of India, in: P.Kaarsholm (Hrsg.), Modernisation of Culture and the Devel-opment of Political Discourse in the Third World, Roskilde1992, S. 50.

15 Vgl. D. H. A. Kolff, The Indian and the British LawMachines: Some Remarks on Law and Society in British In-dia, in: W. Mommsen/J.A. de Moor (Hrsg.), European Ex-pansion and Law, Oxford 1992, S. 231.16 Vgl. S. Freitag, Collective Action and Community: Pub-lic Arenas and the Emergence of Communalism in North In-dia, Berkeley 1989, S. 284±291.17 Vgl. ebd.; C. Bayly, The Pre-History of Communalism,in: Modern Asian Studies, 19 (1985) 2, S. 177±203.


lich. Zentrale Persænlichkeiten unterstçtzten diePositionen der Hindu-Rechten.18

Mit der religiæsen Note, die Gandhi seit den zwan-ziger Jahren in die Unabhångigkeitsbewegungeinbrachte, verschårften sich ± trotz seiner Bemç-hungen um ækumenische Harmonie ± die Befçrch-tungen muslimischer Eliten, in einem unabhångi-gen Indien von der politischen Mitspracheausgeschlossen zu werden. Die Muslim Leaguekonsolidierte sich als politische Vertreterin derMuslime und verschårfte ihre Forderungen nacheigenståndiger politischer Repråsentation inner-halb Indiens.19 Die ¹Zwei-Nationen-Theorieª, dievon Jinnah vorgebracht und von der britischenKolonialregierung aufgenommen wurde, beståtigtedie koloniale Vorstellung vom endemischen Kon-flikt zwischen Hindus und Muslimen und begrçn-dete fçr sie die Teilung des Subkontinents.20

Das unabhångige Indien verankerte den Såkularis-mus in seiner Verfassung (Art. 27 und 28). Es ver-pflichtete sich der Religionsfreiheit (Art. 25) undrichtete einen Minderheitenschutz ein (Art. 29und 30). Es çbernahm das Prinzip des Personal-statuts und im Hindu Civil Code auch die breiteDefinition von Hinduismus, die Jains und Sikhsrechtlich in diese Kategorie einschloss.21 Der Såku-larismus kam in Indien von Anfang an in zweiAuffassungen zum Ausdruck: Gandhi verstandunter Såkularismus die Gleichberechtigung allerReligionen, lehnte aber eine Trennung von Staatund Religion als grundsåtzlich unmæglich ab.Nehru verfolgte das klassisch liberale Modell desSåkularismus als Trennung von Staat und ¹Kir-cheª. Gandhis Auffassung wurde dominant undrechtlich verankert.22

Das Såkularismusverståndnis der Hindu-Rechtenlehnt sich daran an: Der Hindu-Nationalismusbeansprucht, wahren Såkularismus zu repråsen-tieren. Abgeleitet von dem Gedanken, dass der

Hinduismus ªkeine Religion, sondern eineLebensformª sei und deswegen Menschen allerGlaubensrichtungen integrieren kænne, ohne siezu missionieren, wird die Toleranz gegençber dem¹Anderenª als das Grundprinzip des Hinduismusgesehen. Diese Auffassung beansprucht die Ver-tretung aller Bçrger Indiens, begrenzt aber dieZugehærigkeit zu Indien gleichzeitig çber die Reli-gion. Denn diese wird im Hindu-Nationalismusseit Sarvarkars Schrift ¹Wer ist ein Hinduª von1923 çber die Einheit von punyabhoomi, ¹Heili-gem Landª und pitribhoomi, ¹Vaterlandª, defi-niert. Sarvarkar nahm damit Sikhs, Jains und Bud-dhisten in den Kreis der legitimen Bçrger Indiensauf, da ihre heiligen Ståtten auf dem GebietIndiens lågen. Christen und Muslime wurden dage-gen qua Definition von der legitimen Teilhabe amGemeinwesen ausgeschlossen. Die indische Nationwar fçr die RSS, die zentrale Organisation desheutigen Hindu-Nationalismus, von Anfang anHindu Rashtra, das Land der Hindus.23 DiesesStaats- und Nationenverståndnis verabschiedetesich vom Republikanismus. Es formulierte dieIdee des indischen Gemeinwesens um von einem,das çber die territorialen Grenzen und also çberdie Staatsbçrgerschaft definiert wurde, zu einem,das diese Grenzen religiæs bestimmte und¹wahreª, also legitime von illegitimen Staatsbçr-gern unterschied.

Die Konstruktion des ¹Anderenª

Die Idee, die Muslime Indiens seien fremd,knçpfte an die Eroberung des Subkontinentsdurch die Moghuln an. Diese politische Geschichtewurde zum religiæsen Charakteristikum stilisiert:der Aggression und Missionsaufgabe des Islam.Der Essentialisierung des Islam wurde die Essen-tialisierung des Hindutums spiegelbildlich gegen-çbergestellt: War der Islam wesentlich aggressiv,so war der Hinduismus wesentlich tolerant. DerGlaubenssatz ¹Islam ist Aggression und Hinduis-mus ist Toleranzª mischt sich regelmåûig mit demAufruf an die Hindus, sich zu verteidigen. Dennauf Grund seiner angeborenen Toleranz sei derHindu zugleich unfåhig, sich selbst und seine Kul-tur gegen diejenigen zu verteidigen, die angeblichso ganz anders sind: eben die Muslime, deren Reli-gion aggressiv, hegemonial und intolerant sei. Dieinhårente Toleranz der Hindus wird zu ihrerSchwåche, die çberwunden werden muss. DieÛberwindung der angeblichen Schwåche desHinduismus durch disziplinierte Gewalt bedeutet

18 Vgl. C. Jaffrelot, The Politics of Processions and HinduMuslim Riots, in: A. Basu/A. Kohli (Hrsg.), CommunityConflicts and the State in India, New Delhi 1998, S. 58±92.19 Vgl. A. Jalal, The Sole Spokesman: Jinnah, the MuslimLeague and the Demand for Pakistan, Cambridge 1985; M.Hasan, Introduction, in: ders., Indias Partition: Process, Mo-bilisation and Strategy, New Delhi 1993, S. 25±26.20 Zur Geschichte der Teilung des Subkontinents und derRolle, die darin jeweils der Indian National Congress mitNehru und Gandhi, die Muslim League unter Jinnah und diebritische Kolonialregierung unter Mountbatten spielten, vgl.besonders A. Jalal (Anm. 19) und H. M. Seervai, Partition ofIndia: Legend and Reality, Bombay 1989.21 Gruppenspezifische Rechte auûerhalb des Personal-statuts waren allerdings nicht an religiæse Gruppen, sondernan die Kastenzugehærigkeit gebunden. Auch sprachlicheMinderheiten genieûen Schutz.22 Vgl. B. Cossman/R. Kapur (Anm. 8), S. 153; P. C. Upad-hyaya, The Politics of Indian Secularism, in: Modern AsianStudies, (1992), S. 830±837.

23 Die RSS war nie an der anti-kolonialen Bewegung be-teiligt; ihr Nationalismus richtete sich nicht gegen Fremd-herrschaft. Ihr Grçnder Hedgewar urteilte aber generell çberdie Unabhångigkeitsbewegung, dass sie ¹Ûbel im sozialenLeben generiertª håtte.


im Selbstverståndnis der hindu-nationalistischenOrganisationen ± und eines weiten Kreises derindischen Mittelklasse ± nie die gleichzeitige Auf-læsung des Wesensmerkmals ¹Toleranzª.

Die hindu-nationalistische Gewalt wird in einemVerteidigungsdiskurs neutralisiert. Schon GrçnderHedgewar hatte die RSS und den Drill in ihrenlokalen Vereinen, den Shakhas, mit der angeblichnotwendigen Verteidigung Indiens gegen dieAngriffe der Muslime begrçndet. ¹In every singlecase it is they who start them and go on theoffensiveª.24 Die Aussagen von BJP-Politikern,RSS-Ideologen und VHP-Aktivisten zu denPogromen in Gujarat im Frçhjahr 2002 fçhrtenauch ausnahmslos die notwendige Verteidigung insFeld.25

Der Defensivdiskurs ist die rhetorische Figur parexcellence, um die kognitive Dissonanz zwischenToleranz und Aggressivitåt aufzulæsen. Schlieûlichkann man prinzipiell gewaltlos sein, auch wennman auf das Recht auf Notwehr nicht verzichtenwill. Hier wird die Notwehr quasi kollektiviert undgeneralisiert: Jeder Muslim wird zum Sinnbild derBedrohung, und so kann auch der Angriff auf ein-zelne, wehrlose Muslime gerechtfertigt werden;gleichzeitig wird jeder noch so geringe Konfliktzum Sinnbild der angeblich existenziellen Bedro-hung der Hindus und des Hinduismus.

Die Verallgemeinerung der behaupteten Bedro-hung macht es auch mæglich, dass sich das Feind-bild ¹Muslimª inzwischen diversifiziert hat: Heuteist Hindusthan allein durch die Pråsenz der Mus-lime, durch ihre angebliche Illoyalitåt, durch¹ihrenª Terrorismus, aber auch durch ihre vielenKinder und ihre Armut bedroht. Diese Faktoreneines existenziellen Konfliktes, in dem jede Formdes alltåglichen Lebens der Muslime zum Sym-ptom der Bedrohung wird, kænnen die unter-schiedlichsten Interessenlagen als Feindbild bedie-nen.

Im Mittelpunkt steht die Konstruktion, die Mus-lime Indiens håtten den indischen Staat ¹erobertª:Die Hindu-Nationalisten behaupten, die indischenRegierungen unter der Congress-Partei wçrdendie Minderheiten verwæhnen (¹pampering minori-tiesª); sie wçrden ihnen Sonderrechte einråumen,weil die Muslime als Wahlvolk nçtzlich seien. Sowçrden die Rechte der Hindus vernachlåssigt,geradezu verraten und verkauft.

Die Verschmelzung des antimuslimischen mit demAnti-Staats- oder Anti-Congress-Diskurs ist zen-tral. Im Verteidigungsdiskurs wird die rechtmåûigepolitische Ordnung mit dem Besitzanspruch derHindus auf Indien gleichgesetzt; die hindu-natio-nalistischen Organisationen werden zu Verfech-tern dieser ± religiæs-kulturell legitimierten ±Ansprçche, wåhrend alle anderen politischen Par-teien und die gegenwårtige såkulare Ordnung zu¹Verråternª werden. Im Majoritarismus ver-schmilzt das Integrations- mit dem Repråsentati-onsprojekt. Der Majoritarismus des Hindu-Natio-nalismus definiert die Einheit, die er zu vertretenbeansprucht;26 er definiert deren rechtmåûigeAnsprçche; er bestimmt çber die Feindbildpolitikdie çbergeordnete Relevanz dieser Ansprçchegegençber anderen mæglichen sozialen und politi-schen Ansprçchen. So werden die hindu-natio-nalistischen Organisationen zur alleinigen Vertre-tung der gerechten Ordnung, zu den einzigenRepråsentanten der rechtmåûigen Ansprçche derHindus.

Der parlamentarische Aufstiegdes Hindu-Nationalismus

An der zeitlichen Verortung des parlamentari-schen Aufschwungs des Hindu-Nationalismussieht man deutlich, wie zentral die Verschmelzungvon Vereinigungs- und Repråsentationsprojekt ist.Die hindu-nationalistischen Organisationen unterder Schirmherrschaft der RSS weiteten ihren par-lamentarischen Einfluss und ihre Anhångerschaftin dem Moment massiv aus, als nach Jahrzehntender Dominanz die Herrschaft des Congress in denachtziger Jahren zu bræckeln begann. Das sogenannte Congress-System27 verlor seine Integra-tionskraft, die auf der Inkorporation lokaler Eli-ten und der Berçcksichtigung unterschiedlicherInteressenlagen beruht hatte,28 nachdem IndiraGandhi die Parteiorganisation zentralisierte undlokale Eliten von der politischen Gestaltung aus-schloss.29 Unabhångige politische Organisationenbegannen meist auf der Basis von Kastenzugehæ-rigkeit, ihre Gruppe in den Parlamenten zu reprå-sentieren, und erzielten durch ihre Wahlerfolgeeine zunehmende Verschiebung von politischemEinfluss. Als die Regierung von V. P. Singh 1990die Empfehlungen der Mandal-Kommission aufQuoten fçr ¹Other Backward Castesª (OBCs)gesetzlich einfçhrte, fand die BJP Gehær bei den

24 Hedgewar, zit. in: T. Basu u. a. (Anm. 12), S. 15.25 Siehe zu solchen Rechtfertigungen die Berichte der Un-tersuchungskommissionen zu unterschiedlichen Aus-schreitungen in den letzten Jahren, z. B. den Srikrishna Com-mission Report 1998.

26 Vgl. S. Randeria (Anm. 11), S. 3.27 Vgl. R. Kothari, The Congress ¹Systemª in India, in:Asian Survey, (1964) 4, S. 1161±1173.28 Vgl. F. Frankel, Decline of a Social Order, in: dies./M. S. A. Rao (Hrsg.), Dominance and State Power inModernIndia, Vol. II, New Delhi 1990, S. 482±517.29 Vgl. A. Kohli, Democracy and Discontent, Cambridge,Mass. 1990, S. 386.


von der Quotenpolitik formal benachteiligtenOber-Kasten, insbesondere den stådtischen Mit-telschichten. Diese waren durch die Reservierungvon Stellen im æffentlichen Dienst besondersbetroffen.

Auf diese Wåhlerschaft blieb die Partei fçr einigeZeit beschrånkt.30 Die BJP musste versuchen, diesozialen Gruppen in das Projekt des Hindu-Natio-nalismus einzubinden, deren unabhångige politi-sche Mobilisierung die postulierte Harmonie undGeschlossenheit der Hindus zu bedrohen schien.Die Suggestion eines existenziellen Konflikteswurde zunehmend wichtig, weil er die Konflikteinnerhalb der als Hindu klassifizierten Gruppeirrelevant oder zumindest zweitrangig werden lieû.Die Muslime wurden zu den ¹operationalen Ande-renª, den Ersatz-Feinden.

Die Plausibilisierung hindu-nationalistischerPositionen

Doch warum sollten soziale Konflikte, welche dieMenschen tagtåglich betrafen, die sie in ihrenChancen und Mæglichkeiten bestimmten, in ihrerRelevanz hinter einen Konflikt zurçcktreten, derrelativ irreal oder zumindest im Alltag irrelevantwar? Die Erfahrung von Kastengewalt31 und Dis-kriminierung war und ist viel alltåglicher als diepostulierte Feindschaft zu den Muslimen. Dochdas, was in diesem postulierten Konflikt ¹Sinnergibtª, ist nicht unbedingt der Konflikt an sich;die Plausibilitåt liegt vielmehr in den spezifischenFormen der sozialen Organisation, die mit ihmeinhergehen.

Das wird am deutlichsten in den gewalttåtigenAktionen: Gewalt setzt genau die Einheit durch,die Anliegen des Konfliktes ist. Gewalt çbergehtindividuelle Identifikationen; sie unterscheidetselbst in Freund und Feind (und manchmal nochdie Dritten, das Publikum). So hat die kommuna-listische Gewalt in der indischen Geschichte, ins-besondere die Erfahrung der Teilung, die Wahr-nehmung eines existenziellen Konflikts zwischenHindus und Muslimen immer wieder beståtigt undwahr gemacht. Nach jeder Ausschreitung segregie-ren sich die Wohnviertel weiter;32 wirtschaftliche

Kooperationsketten werden unterbrochen, ganzeWirtschaftszweige umstrukturiert.33 Vielfach wer-den sozialarbeiterische Aufgaben ± auch zur Not-hilfe nach Ausschreitungen ± von religiæsen Orga-nisationen çbernommen. Diese schçren zwar nichtexplizit den Hass, vermitteln aber religiæse Prakti-ken, die ¹gereinigtª sind von den vielen Synkretis-men. So læsen sich Solidarnetzwerke auf: lokaleFeste, Nachbarschaften, auch Arbeitszusammen-hånge. Dann wird es leichter, Gerçchte zu verbrei-ten, Angst zu schçren und darin Glauben zu findenund zu stårken.

Doch die Verwirklichung des Konflikts ist es nichtallein, die diesen plausibilisiert. Gewalt kann dar-çber hinaus auch deswegen Einheit stiften, weil sieunterschiedlichste Interessenlagen und soziale undpolitische Belange anzusprechen vermag, unter-schiedlichste Konflikte unter dem Mantel desFreund-Feind-Schemas subsumiert und darçberneue politische Allianzen stiftet. Dies wird am Bei-spiel der Shivsena, einer der militantesten hindu-nationalistischen Parteien, besonders deutlich, dievor allem im Bundesstaat Maharashtra etabliert istund dort eine zentrale Rolle bei der Integrationarmer und niedrigkastiger Bevælkerungsgruppenin das Projekt des Hindu-Nationalismus spielt.

Die Shivsena vertritt einen gewaltorientierten,gewaltzelebrierenden Aktionismus. Sie hat sichseit ihrer Grçndung 1966 immer als Protest-Bewe-gung stilisiert. Unter dem Slogan, der Staat bzw.die Congress-Regierungen seien fçr den ¹Ausver-kaufª der Interessen der Hindus verantwortlich,çbernahm die Shivsena die Rolle, den Staat fçrseine legitimen Bçrger wiederzuerobern und ihnvor dem Zugriff der ¹Fremdenª (hier auch dergebçrtigen Italienerin und Pråsidentin der Con-gress-Partei Sonia Gandhi) zu bewahren.

Das wesentliche Organisationsprinzip der Shiv-sena ist ihre starke lokale Verankerung in einemrelativ dichten Netz von Vereinen, den Shakhas.Diese çbernehmen zahlreiche kulturelle undsozialarbeiterische Aufgaben, welche die ineffizi-ente Infrastruktur des Staates komplementieren.In ihren Ortsvereinen bieten sie aber nicht nurHilfe; sie organisieren auch kulturelle Aktivitåten,in denen ihr spezifisches Verståndnis des Hinduis-mus verbreitet wird, ihre Anliegen popularisiertund mit den religiæsen und kulturellen Symbolender Alltagskultur vermischt werden. Nachbar-

30 Vgl. C. Jaffrelot, BJP and the Caste barrier; Beyond the¹Twice Bornª? In: T. B. Hansen/ C. Jaffrelot (Hrsg.), The BJPand the Compulsions of Politics in India, New Delhi 1998,S. 22±71.31 Vgl. J. Breman, Silencing the Voice of Agricultural La-bourers in South Gujarat, in: Modern Asian Studies, (1999)33, S. 1±22.32 YUVA (Youth for Voluntary Action), Planned Segrega-tion, Riots, Evictions and Dispossession in Jogeshwari East,Bombay 1996; J. Eckert, Riots: Thats something that happensin the slums. Land, stådtische Unruhen und die Politik derSegregation, in: E. Alber/J. Eckert (Hrsg.), Schlichtung vonLandkonflikten, Eschborn 1999.

33 Vgl. T. B. Hansen, The Vernacularisation of Hindutva:The BJP and Shiv Sena in rural Maharashtra, in: Contribu-tions to Indian Sociology, 30 (1996) 2, S. 192; V. N. Rai, Com-batting Communal Conflicts, New Delhi 1998, S. 73±75; J.Masselos, The Bombay Riots of 1993: The Politics of an Ur-ban Conflagration, in: H. Brasted/J. McGuire/P. Reeves(Hrsg.), Politics of Violence, New Delhi 1996, S. 118±121.


schaftsfeiern erhalten die Note territorialer Besitz-ansprçche und reproduzieren Ausgrenzungskrite-rien; die zahlreichen Kampfsportgruppen, die mitvielen dieser Ortsvereine verbunden sind, werdenzu mehr als einer bloûen Freizeitaktivitåt, siegewinnen die Aura der ¹nationalen Verteidigungª.Gleichzeitig sind all diese Aktivitåten eben nichtausdrçcklich um die politische Botschaft zentriert,gerade deswegen aber viel wirksamer: sie verqui-cken ihre politische Agenda erfolgreich mit denInstitutionen und Praktiken, die das lokale All-tagsleben prågen.

In dieser lokalen Verankerung und der Konzentra-tion auf ± gewalttåtige ± Aktionen, auf unmittel-bare Intervention eher als auf langfristige Projektesuggeriert die Shivsena Machbarkeit. Der Kult derTat und der Effektivitåt begrçndet die Ablehnungder parlamentarischen Form der Politik, des¹ideologischen Geredesª. Die Shivsena bietet çberihre Politik der direkten Aktion daher nicht nurIdentitåtskonstrukte, sondern Råume realer, prak-tischer Handlungschancen und lokale Macht. Ûberihre lokalen Wahlerfolge, die sowohl auf demAngebot sozialer Dienste als auch auf kommuna-listischer Mobilisierung grçndeten, hat die Shiv-sena Personen aus sozialen Gruppen den Aufstiegin die Politik ermæglicht, die vorher weitgehenddavon ausgeschlossen waren. Politische Mobilitåtwar in Maharashtra lange Zeit durch das Monopolder Congress-Partei auf politische Posten und Auf-stiegsmæglichkeiten blockiert gewesen. Das sogenannte ¹Congress Systemª, in dem in Maharash-tra einige einflussreiche Familien der Maratha-Kaste dominierten,34 wurde durch die Expansionder Shivsena aufgebrochen. So wurde die Shivsenaunter dem weiten Mantel des Hindu-Nationalis-mus zum Vehikel der Opposition bzw. unterschied-lichster Oppositionen gegen die Congress-Partei.

In ihren Aktionen und Agitationen integrierte dieShivsena unterschiedlichste und teilweise gegen-såtzliche Konflikte und Unzufriedenheit gegen-çber dem Staat sowie gegençber der mit demStaat so eng identifizierten Congress-Partei undbesetzte immer wieder ganz unterschiedlichelokale und regionale Konflikte.35 Sie bçndelte Teil-habeansprçche einer aufsteigenden Mittelklasseund die Unzufriedenheit årmerer Gruppen mit der

Verwaltung. Sie integrierte diese vællig gegensåtz-lichen Belange und transformierte sie zu kommu-nalistischen Konflikten, d. h. entlang des einfachenbinåren Schemas Hindu ±Muslim: Jeder Konflikt,in den auf der einen Seite ein Congress-Politikeroder die Wahlklientel eines Congress-Politikersinvolviert war, wurde so zu einem Konflikt, in demder Congress und seine Vertreter zum Sinnbild desStaates und die Shivsena zur Verfechterin derRechte ¹des Volkesª ± und damit der Hindus ±wurde. Sie hatte damit Erfolg, weil sie den unter-schiedlichsten Konfliktparteien çber dieses binåreSchema ganz neue Allianzen und Koalitionenanbot, die diese jeweils in ihren unterschiedlichenBelangen und in ihrer spezifischen Oppositiongegençber dem Congress (oder gegençber einer indieser Konfliktkonstellation assoziierten Partei)stårkten.

Die Shivsena gebårdet sich als Hçterin der¹gerechten Ordnungª: Sie behauptet, die eigent-lich legitime Ordnung zu schçtzen, indem sie die¹illegitimenª Gesetze einer ¹illegitimenª Regie-rung in zahlreichen Agitationen bricht. Die Kritikan einem ineffizienten und korrupten Staatswesenwird so zur Legitimation der majoritåren Ansprç-che, die nicht nur den Staat, sondern auch die Nor-men von Legalitåt und Legitimitåt, die in ihm prin-zipiell gelten, ersetzen.

Es sind genau die unterschiedlichen gewalttåtigenAktionen und die spezifische Form, in der Gewaltbegrçndet und organisiert wurde, die zur Ausbrei-tung des Hindu-Nationalismus und der hindu-nationalistischen Organisationen fçhrte. Die çberdieses Feindbild organisierte Gewalt vermochte eserstens, lokale soziale Konflikte zu kommunali-sieren und unter dem ¹Religions-Konfliktª zu sub-sumieren. Gewalt vermochte es, zweitens, dieunterschiedliche und oft gegensåtzliche Unzufrie-denheit mit dem indischen Staat zu integrierenund auch die Kritik am Staat zu kommunalisieren.Gewalt vermochte es, drittens, Angebote an Parti-zipation und ¹Emanzipationª zu verwirklichenund Handlungsråume zu eræffnen, die parlamenta-rische Formen der Politik nicht realisieren kæn-nen.

Zwar wird deutlich, dass sich die sozialen Kon-flikte, die das Einigungsprojekt erst notwendigmachen, nicht dauerhaft verdrången lassen undimmer wieder in ihrer Eigenlogik hervorbrechen.Doch bleibt das hindu-nationalistische Staatsver-ståndnis vom Einigungsprojekt zurçck. Das heiût,die hindu-nationalistische Mobilisierung und dieOmnipråsenz majoritårer Legitimationsmusterkænnen zwar nicht die erwçnschte Einigkeit her-stellen, sie haben aber doch eine nachhaltige Ver-schiebung von Legitimitåt, Normalitåt und der

34 Vgl. J. Lele, Caste, Class and Dominance: PoliticalMobilisation in Maharashtra, in: F. Frankel/M. S. A. Rao(Anm. 28), S. 115±211.35 Øhnliche Prozesse lassen sich auch in anderen regiona-len Zusammenhången, z. B. in Uttar Pradesh, beobachten,vgl. A. Basu, Why local Riots are not merely local: CollectiveViolence and the State in Bijnor 1988±1993, in: Theory andSociety, 24 (1995), S. 35±78; Z. Hassan, Communal Mobilisa-tion and Changing Majority in Uttar Pradesh, in: D. Ludden(Hrsg.), Making India hindu: Religion, Community, and thePolitics of Democracy in India, New Delhi 1995, S. 81±97.


Berechtigung pluraler und partikularer Ansprçchebewirkt. Sie haben das republikanische Staatsver-ståndnis durch einen religiæs codierten Majorita-rismus ersetzt.

Die Politik der Unverhandelbarkeit

Der essenzialistische Nationalismus der hindu-nationalistischen Gruppierungen und die darçberorganisierte kommunalistische Gewalt setzt klareAbgrenzungen von Freund und Feind durch; sietrennt legitime von illegitimen Bçrgern. Der Kon-flikt kann also auch deswegen Einheit stiften, weiler inhaltlich so vage ist. Konkret sind in ihm nurdie Opfer und die Grenze zwischen Freund undFeind. Vage ist er, weil er darçber hinaus letztlichinhaltsleer ist. Er hat kein spezifisches Themaauûer dieser Grenzziehung. Die Vagheit des binå-ren Schemas, die vage Militanz, welche die rhetori-sche und praktische Grenzziehung kennzeichnet,macht ideologische Inkonsistenzen und Wider-sprçche in den Belangen der unterschiedlichenGruppen innerhalb eines ¹Lagersª irrelevant.

In Indien ist oft debattiert worden, ob die kommu-nalistische Gewalt Ausdruck einer hindu-nationa-listischen Massenbewegung sei oder aber geschicktvon den hindu-nationalistischen Organisationenmanipuliert und orchestriert wçrde.36 Beides trifftzu: Der Hindu-Nationalismus und sein Zwilling,die kommunalistische Gewalt, sind Massenbewe-gung und Orchestrierung zugleich.

Pogrome, wie sie in Gujarat geschahen, passierennicht auf Grund von strukturellen Imperativenoder sozialen Zwången; sie passieren nicht, weilSentimente des Hasses ¹ausbrechenª. Kommuna-listische Gewalt, wie sie Gujarat erschçtterte, als¹Unruhenª oder gegenseitigen Hass zweier reli-giæser Gruppen zu bezeichnen hieûe nicht nur, dieeklatante Asymmetrie zwischen den Gruppen,eine Asymmetrie in den Opferzahlen, aber vorallem auch in der Unterstçtzung durch staatliche

Instanzen zu leugnen, sondern auch den Aus-schreitungen ihren systematischen Charakterabzusprechen.

Diese konzertierten Gewaltaktionen sind zumeinen ein weiteres Mittel, den Besitzanspruch aufIndien, das majoritåre Vorrecht, und die ¹Illegiti-mitåtª der Muslime zu behaupten. Sie sind zumanderen ein Ausdruck dafçr, wie weit sich dieserBesitzanspruch schon verbreitet hat, wie selbstver-ståndlich er fçr unterschiedlichste Bevælkerungs-gruppen geworden ist. Dies zeigte sich vor allem inder Beteiligung der staatlichen Instanzen, der Poli-zei, die nicht eingriff, die teilweise Muslime, auchFrauen und Kinder, den Angreifern auslieferte,die der Feuerwehr kein Geleit bot, um die Feuerzu læschen; aber freilich auch in der fehlendenBereitschaft der BJP-Regierung, die Pogromedurch klare Anweisungen an Polizei und Armeezu beenden.

Wenn es in einem Konflikt nicht allein um die Ver-handlung eines Problems mit dem Gegner geht,sondern auch und oft noch viel mehr darum, eineGruppe als Gruppe zu konsolidieren und zumWortfçhrer und Repråsentanten ihrer wesentli-chen Belange zu werden, so eignen sich dazuUnverhandelbarkeitspostulate. Sie verlagern eineRegelung des Anliegens in irreale Welten oderZeiten.

Der Essenzialismus der Feindschaft, der çberGewalt noch vertieft wird, macht es auch mæglich,den Konflikt immer wieder neu zu formulieren,ihn den lokalen und momentanen Gelegenheitenanzupassen, vor allem also auch Kontinuitåt çberdie Zeit hinweg zu stiften, den Konflikt immerwieder neu zu konkretisieren. Ayodhya ist nureines der Symbole des angeblich essenziellen unddaher unverhandelbaren Konflikts zwischen Hin-duismus und Islam. Solche gewåhlten Symbolesind in ihrer Zahl ± potenziell ± unendlich: Diehindu-nationalistischen Organisationen haben3 000 weitere Moscheen auf ihren Listen, und siewerden auch andere Symbole als Moscheen fçrden Konflikt finden.

36 Vgl. A. Basu, Mass Movement or Elite Cospiracy? ThePuzzle of Hindu Nationalism, in: D. Ludden (Hrsg.)(Anm. 35), S. 55±80.


Dietrich Jung

Religion und Politik in der islamischen Welt

I. Einleitung

In seinem Buch Die politische Sprache des Islamhat der bekannte Historiker und Islamwissen-schaftler Bernard Lewis den Versuch islamischerGesellschaften, eine der europåischen Moderneentsprechende Trennung religiæser und politi-scher Sphåren vorzunehmen, als einen mægli-cherweise ¹widernatçrlichen Irrwegª bezeichnet.Dieser sei im Iran an sein Ende gekommen.1

Inzwischen repråsentiert diese von Lewis behaup-tete Einheit von Religion und Politik ein nahezuunumstæûliches Axiom in der æffentlichenDebatte çber die islamische Welt. An ihm orien-tieren sich westliche Kommentatoren und islamis-tische Agitatoren gleichermaûen. Eine Såku-larisierung staatlicher Herrschaft ± wie in derchristlichen Welt ± sei demzufolge im Islam nichtmæglich und aus islamistischer Perspektive jaauch sicher nicht wçnschenswert. Dem europåi-schen Modell eines demokratisch verfassten,såkularen Rechtsstaats wird der Idealtyp einesislamischen Systems gegençbergestellt, dessenOrdnung sich primår auf religiæse Fundamentestçtze.

Dieser Einklang westlicher und islamistischerStimmen steht in einem eklatanten Gegensatz zuder tatsåchlichen Vielfalt, die das Verhåltnis vonPolitik und Religion in Europa und in der islami-schen Welt charakterisiert. In Europa haben unter-schiedliche historische Entwicklungswege zu einerPluralitåt im Verhåltnis von Religion und Politikgefçhrt, welche vom protestantischen Staatskir-chentum in Skandinavien bis zum franzæsischenLaizismus reicht. In den USA sind Staat und Reli-gion wohl juristisch klar getrennt, politische undreligiæse Diskurse jedoch çberlagern sich stark.Lineare Interpretationen der Såkularisierung alseine Art Nullsummenspiel zwischen Tradition(Religion) und Moderne gehæren der Vergangen-heit an. Die Debatte um Politik und Religion inder westlichen Moderne wird inzwischen unterdem Stichwort der postsåkularen Gesellschaftgefçhrt. Was als Kern der Såkularisierung bleibt,ist die politische Autonomie des modernen Staatesund seines Monopols physischer Gewaltsamkeit.

Die såkulare Verfasstheit moderner Staatlichkeit,welche die politische Ordnung nicht religiæs, son-dern legal çber formale, entscheidungsgesetzteVerfahren begrçndet.

Im Prinzip hat die islamische Welt dieses europå-ische Staatsmodell ¹importiertª.2 Die politischeLandkarte des Islam ist seit der Dekolonisierungdes internationalen Systems durch die Existenzformal souveråner Territorialstaaten gekennzeich-net. Was die offizielle Regelung des Verhåltnissesvon Staat und Islam anbelangt, so weist auch dieislamische Staatenwelt ein hohes Maû an Plurali-tåt auf. Wåhrend sich die kemalistische Tçrkeieinem rigiden Laizismus verschrieben hat, ruhtdie politische Ordnung im Iran in personeller undideologischer Hinsicht auf schiitisch-islamischenFundamenten. Beide Staaten folgen jedoch repu-blikanischen Prinzipien, die sie klar von religiæs(Saudi-Arabien, Jordanien, Marokko) und nicht-religiæs (Golfemirate, Brunei) legitimierten dynas-tischen Herrschaftsformen unterscheiden.

Der bevælkerungsreichste muslimische Staat,Indonesien, stçtzte sich in seiner Unabhångigkeits-erklårung auf eine religiæse, aber nicht explizitislamische Grundlage. Diese repråsentiert alle fçnfin Indonesien formal anerkannten Religionen ±Islam, Katholizismus, Protestantismus, Hinduis-mus und Buddhismus. In Sçdasien wurde mit derUnabhångigkeit Indiens und Pakistans (1947) derkommunalistische Konflikt zwischen der muslimi-schen und der hinduistischen Bevælkerung desSubkontinentes in nationalstaatlicher Form institu-tionalisiert. Dieser ¹Teilungskompromissª hateinerseits zu einem nahezu permanenten Kriegszu-stand zwischen Indien und Pakistan gefçhrt. Ande-rerseits konnte er die staatliche DesintegrationPakistans nicht verhindern, wie die Sezession Ban-gladeschs (1971) und eine Reihe von innerstaatli-chen Kriegen und Konflikten in Pakistan zeigten.Die auf religiæsen Identitåten beruhende Zwei-Nationen-Theorie kann daher als gescheitertbetrachtet werden. Offensichtlich lieû sich in Pa-kistan religiæse Identitåt nicht linear in politischeLoyalitåt transformieren.3

1 Bernard Lewis, Die politische Sprache des Islam, Berlin1991, S. 14.

2 Bertrand Badie, L'�tat import�. L'occidentalisation del'ordre politique, Paris 1992.3 Eine nach Låndern und Regionen geordnete Ûbersichtzur politischen Funktion des Islam in der Gegenwart findetsich in Werner Ende/Udo Steinbach (Hrsg.), Der Islam in derGegenwart, Mçnchen 1989, S. 198 ± 439. Zum Zusammen-


Schon diese grobe Skizze unterstreicht, dass wederin Europa noch in der islamischen Welt von einemeinheitlichen Verhåltnis zwischen Politik und Reli-gion die Rede sein kann. Tatsåchlich scheinen sichdie beiden Sphåren in vielfåltiger Weise zu çber-schneiden und zu penetrieren. Mit Blick auf dieHerausbildung moderner Staatlichkeit, die sicher-lich der institutionelle Inbegriff, aber nicht der all-umfassende Ausdruck des Politischen ist, scheintes daher angebracht, nicht von einer Trennung vonPolitik und Religion, sondern von einer Autono-misierung politischer Herrschaft im modernenStaat zu sprechen. Hinsichtlich der islamischenWelt låsst sich also die mit dem Zitat von BernardLewis eingangs aufgeworfene Frage folgenderma-ûen reformulieren: Ist im Islam eine institutionelleund legale Trennung von staatlicher Herrschaftund religiæser Ordnung mæglich?

Im Folgenden werde ich dieser Frage in vierSchritten nachgehen. Diese ergeben sich aus vierVarianten, mit denen håufig die postulierte Einheitvon Politik und Religion im Islam begrçndet wird:Zunåchst soll die soziale Ordnung der frçhislami-schen Gemeinde in Medina kurz analysiert wer-den, die vielen zeitgenæssischen Islamisten als Ide-albild eines islamischen Staatswesens gilt. Imzweiten Schritt stellt sich die Frage, ob sich einislamischer Staat allein aus den religiæsen Quellenableiten låsst. Neben dem Ursprungsmythos derGemeinde von Medina und den religiæsen Quellenbietet die Geschichte des Staatenbildungsprozes-ses in der islamischen Welt eine dritte Mæglichkeit,die Unvereinbarkeit von islamischer Religion undpolitischer Autonomie des Staates zu belegen.Schlieûlich folgt im vierten Schritt eine kurzeBetrachtung des Verhåltnisses zwischen islami-schem Recht und staatlicher Herrschaft.

II. Die ideale islamische Gemeindevon Medina

Nicht nur im Denken vieler zeitgenæssischer Isla-misten repråsentiert die religiæse und politischeFçhrungsrolle des Propheten Muhammad dasIdeal einer Einheit von Politik und Religion imIslam. So hatte Fritz Steppat bereits 1965 behaup-tet, dass die Stiftung der islamischen Religion vonAnfang an die Grçndung eines Staates bedeutethabe, da der Prophet bei seiner Ûbersiedelung von

Mekka nach Medina (622) auch eine politischeRolle çbernommen habe. Damit waren, so dieArgumentation, in der frçhislamischen Gemeindevon Medina religiæse Offenbarung und politischeHerrschaft miteinander verbunden.4 Als Prophetund Staatsmann vereinte Muhammad religiæseund politische Funktionen auf sich, und das medi-nensische Gemeinwesen repråsentierte daher auchdas Ideal einer islamischen Ordnung.

Ein kurzer Blick auf die medinensische Epochezeigt, wie in der Frçhphase des Islam eine in dieKrise geratene tribale Ordnung durch die religiæseVergemeinschaftung der islamischen Offenbarungund das damit verbundene Charisma des Prophe-ten in einer Form stabilisiert wurde, die in einigenPunkten çber das tribale Gewohnheitsrecht, die sogenannte Blutrache, hinausging.5 Mit den politi-schen Organisationsprinzipien moderner Staatlich-keit jedoch hatte die Organisation der frçhislami-schen Gemeinde nichts gemein. Die politischenund religiæsen Funktionen des Propheten kænnennur im Rçckblick differenziert werden. In der seg-mentierten tribalen Gesellschaft zur Zeit des Pro-pheten bildeten sie aber eine selbstverståndlicheEinheit. Muhammad war kein frçhislamischerStaatsmann, sondern çbernahm die fçr arabischeStammesgesellschaften klassische Rolle eines¹Schiedsrichtersª, dem es gelang, die verfeindetenStåmme Medinas in einer relativ losen Konfædera-tion zu einen.

Als Muhammad im Jahre 622 mit seiner Gefolg-schaft Mekka verlieû, befanden sich die Ståmme inMedina in einem Zustand permanenter gewaltsa-mer Konflikte. Die Bevælkerung Medinas setztesich aus heterogenen, inzwischen sesshaften triba-len Gruppierungen zusammen. Im Konflikt umknappe Ressourcen, vor allem fruchtbares Land,versagte das Ordnungsprinzip der Blutrache undfçhrte zu einer Spirale der Gewalt unter einer sess-haften Bevælkerung, ¹die dem Teufelskreis vonRache und erneuter Vergeltung nicht ausweichenkonnteª6. In dieser Krisensituation erschienMuhammad, der sich in Mekka trotz aller Anfein-dungen standhaft und unbeugsam gezeigt hatte, alsgeeignete Person, die Rolle eines Schiedsrichterszwischen den medinensischen Ståmmen zu çber-nehmen.

hang zwischen der kulturnationalistischen Teilung des indi-schen Subkontinents und dem dortigen Kriegsgeschehen vgl.Dietrich Jung/Klaus Schlichte/Jens Siegelberg, Kriege inder Weltgesellschaft. Strukturgeschichtliche Erklårung krie-gerischer Gewalt, 1945 ± 2000, Wiesbaden 2002, Kapitel IV.

4 Vgl. Fritz Steppat, Der Muslim und die Obrigkeit, in:Zeitschrift fçr Politik, 12 (1965) 4, S. 319.5 Ich stçtze mich hierbei im Wesentlichen auf die Arbeitenvon Albrecht Noth, Frçher Islam, in: Ulrich Haarmann(Hrsg.), Geschichte der arabischen Welt, Mçnchen 1987, undR. B. Serjeant, Studies in Arabian History and Civilisation,Nachdruck, London 1981.6 Gerhard Endress, Einfçhrung in die islamische Ge-schichte, Mçnchen 1982, S. 95.


Wie Muhammad in dieser Rolle Streitschlichtungund religiæse Offenbarung verknçpfte, ist in denmedinensischen Suren des Korans dokumentiert.Darçber hinaus ist ein Bçndnisvertrag çberliefert,der bald nach der Ankunft Muhammads zwischenden Ståmmen Medinas geschlossen wurde. DieserBçndnisvertrag dokumentiert den Versuch, eineneue Konfæderation in Medina zu begrçnden unddamit den inneren Frieden in der Oase wiederher-zustellen. Dabei wurden zum Groûteil klassischetribale Regelungen çbernommen. Drei Bestim-mungen wichen aber von den Prinzipien der Blutra-che ab: Zum ersten wurde die Verfolgung von Ver-brechen nicht mehr allein als Angelegenheit dergeschådigten Familie, sondern als eine Aufgabe dergesamten Gemeinschaft definiert. Zum zweitenwurde die Loyalitåt gegençber der Familie demRechtsanspruch der Gemeinde untergeordnet.Schlieûlich wurde der Frieden der Gemeinschaftauch gegençber åuûeren Feinden çber bestehendeFamilien- und Sippenbande gestellt. Diese Bestim-mungen kænnen dahin gehend gedeutet werden,dass sich in Medina eine Verschiebung ¹politischerLoyalitåtª von der erweiterten Familie hin zurReligionsgemeinschaft abzeichnete. Muhammadgelang es somit, den ¹anarchischen Charakterª derBlutrache zu zåhmen, die innere und åuûere Sicher-heit Medinas zu garantieren und die verfeindetenSippen mittels einer religiæsen Klammer in einerneuen Konfæderation zu einen.

Diese kurze Analyse der sozialen Ordnung vonMedina unterstreicht, dass von Muhammad alsStaatsmann auch im weitesten Sinne nicht gespro-chen werden kann. Nicht mit der Errichtung einesStaates, sondern einer Stammeskonfæderation miteinem hohen Maû an Autonomie der tribalen Ein-heiten muss sein Wirken verbunden werden. EineStammeskonfæderation, die mit dem Propheten,Gott und dem Islam eine neue, die tribale Segmen-tierung çberlagernde symbolische Ordnung er-hielt. Deren Festigkeit sollte sich in der folgendenZeit unter Beweis stellen. Mehr noch, von derfrçhislamischen Gemeinde in Medina nahm einislamisches Patrimonialreich seinen Ausgang, des-sen Einheit auf weitråumigen Handelsbeziehungenmit Arabisch als lingua franca und auf einer urba-nen, synkretistischen und doch relativ homogenenKultur beruhte. Der in Medina in Gang gesetztepolitische Prozess gelangte aber nie auch nur indie Nåhe einer Form staatlicher Herrschaft, diesich auf ein legitimes Monopol physischer Gewalt-samkeit stçtzte. Im Gegenteil erwiesen sich diewenigen, eine Mischung tribaler und charismati-scher Elemente widerspiegelnden politischenStrukturen der Zeit des Propheten schon vonBeginn an als zu defizitår, um mit ihrer Hilfe einislamisches Staatswesen zu errichten.

III. ¹Der Koran ist unsereVerfassungª

Mit diesem Slogn verweisen zeitgenæssische Isla-misten auf die Offenbarung als zentrale Grundlagefçr die Errichtung eines islamischen Staates. Alsunmittelbar von Gott offenbarte Schrift ist derKoran die autoritativste Quelle, mit der sich eineislamische Ordnung begrçnden låsst. Allerdingsenthalten die medinensischen Suren des Koransnur wenig, was fçr die Errichtung einer politischenOrdnung wegweisend wåre. Es handelt sich haupt-såchlich um das Personenstandsrecht, einige fçrdas Strafrecht relevante Regelungen, Modalitåtender Streitschlichtung sowie das allgemeine Gebotzur Konsultation in herrschaftlichen Angelegen-heiten. Damit reflektieren sie das zuvor analy-sierte Wirken des Propheten in einem segmentier-ten tribalen Umfeld. Dies gilt im Groûen undGanzen auch fçr die in der sunna des Prophetenzusammengefassten Traditionen, welche sich aufBerichte çber die als vorbildlich gewerteten Hand-lungen und Aussagen Muhammads stçtzen. Einislamisches politisches System låsst sich daher ausden religiæsen Quellen nicht deduzieren.

Dieses Fehlen einer unabhångigen Komponentepolitischer Herrschaft in den religiæsen Quellenhat sich, historisch gesehen, schon im Schisma zwi-schen Sunniten und Schiiten manifestiert.7 Nachdem Tode des Propheten im Jahre 632 mçndetedie Veralltåglichung der charismatischen Herr-schaft Muhammads in einen erbitterten Streit umdie Nachfolge. Ausgangspunkt war dabei dieÛberzeugung einer Minderheit, dass der Prophetseinen Schwiegersohn Ali zu seinem Nachfolgerbestimmt habe. Diese ¹Partei Alisª (shiat Ali), diesich mit ihrem Anspruch nicht durchsetzen konnte,bildete die Keimzelle des Schiitentums. Wåhrendsich mit der Etablierung der Umaiyaden-Dynastie(661 ± 750) im sunnitischen Mehrheitsislam eineauf genealogische und machtpragmatische Ele-mente gestçtzte Form patrimonialer politischerHerrschaft etablieren konnte, blieben die Schiitenin Opposition zur sunnitischen Orthodoxie. ImIran allerdings bestimmte der Begrçnder der Safa-widen-Dynastie, Schah Ismail, die Zwælferschiazur iranischen Staatsreligion (1501). Nach derzwælferschiitischen Imamatslehre folgten Ali elfweitere Imame, die wohl nicht çber reale politi-sche Macht verfçgten, denen aber wie dem Pro-pheten sittliche und theologische Unfehlbarkeitzugestanden wurde. Mit der Entrçckung des zwælf-ten Imams (874), Muhammad al-Mahdi al-Munta-

7 Vgl. A. Noth (Anm. 5), S. 74.


zar, brach die Reihe der Imame ab, und die schiiti-schen Rechtsgelehrten çbernahmen eine spirituellautoritative Vermittlerrolle zwischen den Glåubi-gen und dem nun verborgenen Imam.8

An diese Vermittlerrolle knçpft die politischeTheorie der Herrschaft des obersten Rechtsgelehr-ten (velayet-e faqih) von Ayatollah Khomeini an.Sie bildet die Grundlage fçr die politische Ord-nung in der islamischen Republik Iran, und derenpostrevolutionåre Verfassung ist ein gutes Beispieldafçr, wie wenig sich eine moderne islamischeHerrschaftsordnung auf religiæse Quellen stçtzenkann. Die formalen Strukturen des iranischenStaatswesens orientieren sich klar an den moder-nen Prinzipien legaler Herrschaft, denen zufolgesich staatliche Macht çber selbst gesetzte, formaleVerfahren legitimiert. Die Existenz einer Verfas-sung, die in wesentlichen Zçgen dem Aufbau derfranzæsischen Verfassung der V. Republik folgt± einer zumindest formalen Gewaltenteilungzwischen Exekutive, Legislative und Judikative ±,die Durchfçhrung kommunaler und nationalerWahlen oder aber die in den Jahren 1982/83 vorge-nommene Formalisierung und Kodifizierung desislamischen Strafrechts unterstreichen diesenmodernen, legalen Herrschaftsanspruch des irani-schen Staates. Die religiæsen Elemente der Verfas-sung sichern hingegen den exklusiven Herrschafts-anspruch des Klerus. So legitimiert Artikel zweidie politische Ordnung unter anderem im Glaubenan den einen Gott und das schiitische Imamat; Ar-tikel fçnf erklårt den vorbildlichsten aller Rechts-gelehrten zum Fçhrer des politischen Gemein-wesens. Diese duale Struktur macht die iranischeVerfassung zum zentralen Instrument, mit dem dieschiitische Geistlichkeit ihren politischen Macht-anspruch im modernen Staat legal absichert. Undes ist somit auch die religiæs definierte Staatsfçh-rung, die bestimmt, was im Iran als islamisch aner-kannt ist oder nicht.9

Es ist allerdings fraglich, ob dieses staatliche Inter-pretationsmonopol çber die Religion das Endeeines ¹widernatçrlichen Irrwegsª anzeigt. Vieleher repråsentiert der Islam im Iran die zentralesymbolische Ressource staatlicher Machtpolitikund sozialer Disziplinierung. Dies demonstriertz. B. die wachsende Zahl schiitischer Gelehrter,die aufgrund ihrer oppositionellen Haltung gegen-çber der Staatsfçhrung unter Hausarrest und Lehr-verbot gestellt wurden. Die von Khomeini prokla-mierte politische Theorie des velayet-e faqih war

unter den schiitischen ulama keineswegs unum-stritten, ihre Akzeptanz erhob das Regime zurBedingung fçr die ¹freieª Ausçbung der religiæsenLehre. Im Verlauf der Islamisierung des Staats-wesens verdrångten politische Interessen immermehr Aspekte der traditionellen schiitischenGelehrsamkeit, und das Regime unterwarf dieçber Jahrhunderte gewahrte ækonomische und ter-ritoriale Autonomie des schiitischen Klerus staatli-cher Kontrolle. Mit der Ernennung von KhomeinisNachfolger Ayatollah Khamenei wurde aus Grçn-den politischer Opportunitåt sogar ein Gelehrterin das hæchste Staatsamt berufen, der zum Zeit-punkt seiner Ernennung nicht einmal çber die reli-giæsen Qualifikationen eines obersten Rechtsge-lehrten verfçgte.10 Das islamische System im Irangleicht weder dem medinensischen Ideal nochwurde es aus den religiæsen Quellen abgeleitet. Esist das Projekt einer çber die Religion legitimier-ten und definierten Staatselite, welches fçr dieAutonomisierung einer ¹machiavellistischenª Poli-tik in religiæsem Gewande steht.

IV. Vom Kalifat zummodernen Staat

Das Fehlen einer unabhångigen Herrschaftskom-ponente in den religiæsen Quellen spiegelt die seg-mentierte tribale Gesellschaftsstruktur Medinaswider. Nach dem Tode des Propheten stellte sichaber mit der Veralltåglichung seiner charismati-schen Herrschaft und der territorialen Expansionder arabischen Ståmme eine Reihe neuer Fragen,deren Beantwortung sich nicht mehr am Vorbilddes Propheten allein orientieren konnte. ImGegenteil, die in der ¹Blçtezeit des Islamª erfolgteHerausbildung vorstaatlicher Organisationsstruk-turen lieû schon frçhzeitig die Differenzierungreligiæser und politischer Funktionen erkennen. Inden Kontext dieses strukturellen Wandels fålltauch die Formulierung der klassischen islamischenRegierungslehren. Mit diesen reagierten die Reli-gionsgelehrten auf das Defizit an politischer Rege-lung und versuchten, die tatsåchliche Herrschafts-praxis in flexibler und pragmatischer Weisenachtråglich zu rechtfertigen.11 Die so genanntenKalifatstheorien des 8. und 9. Jahrhunderts sinddafçr ein Beispiel. Sie sprachen dem Kalifen einen

8 Vgl. Werner Ende, Der schiitische Islam, in: ders./U.Steinbach (Anm. 3).9 Vgl. Silvia Tellenbach, Untersuchungen zur Verfassungder Islamischen Republik Iran vom 15. November 1979, Ber-lin 1985.

10 Vgl. Sami Zubaida, Is Iran an Islamic State?, in: JoelBeinin/Joe Stork (Hrsg.), Political Islam, London 1997, undOlivier Roy, The Crisis of Religious Legitimacy in Iran, in:Middle East Journal, 53 (1999) 2, S. 207 ff.11 Vgl. Gudrun Kråmer, Gottes Staat als Republik. Re-flexionen zeitgenæssischer Muslime zu Islam, Menschen-rechten und Demokratie, Baden-Baden 1999, S. 34.


Anteil am prophetischen Charisma zu, das ihndazu befåhigen sollte, in der Nachfolge Muham-mads den Fortbestand eines auf den gættlichenWillen ausgerichteten islamischen Reiches zugewåhrleisten.12

Mit dem Niedergang der klassischen islamischenReiche scheiterten aber auch die Kalifatstheorien.Ihre ideale Konstruktion wurde von einer politi-schen Philosophie verdrångt, die Hamid Enayatals ¹sunnitischen Realismusª bezeichnete. Dem-nach legitimierte sich politische Herrschaft nurnoch formal çber die Bewahrung von Gerechtig-keit und religiæser Ordnung, faktisch aber durchdie Gewåhrleistung des inneren und åuûeren Frie-dens. Hier sind Ansåtze einer Autonomisierungpolitischer Herrschaft eindeutig zu erkennen. Inihren struktur- und ideengeschichtlichen Momen-ten durchaus mit Entwicklungen im christlichenEuropa vergleichbar, trat auch in der islamischenWelt die Staatsråson als Leitschnur politischenHandelns an die Stelle der gerechten religiæsenOrdnung. In seiner extremen Variante rechtfer-tigte dieser sunnitische Realismus die autoritårenHerrschaftsverhåltnisse çber die reine Wahrungdes politischen Machtanspruchs. Damit etabliertesich ein politischer Quietismus, dessen Idealder bedingungslose Gehorsam der Beherrschtenwar und der im orthodoxen sunnitischen Den-ken sukzessive eine theologische Rechtfertigungfand.13

Spuren dieses patrimonialen, autoritåren Erbeslassen sich in den modernen Staaten der islami-schen Welt in mehr oder weniger starker Ausprå-gung bis heute erkennen. Entstehungsgeschichtlichbasieren die postkolonialen islamischen Staatenauf Kompromissen zwischen den Kolonialmåchtenund regionalen politischen Akteuren; sie erlangtenim Prozess der Dekolonialisierung moderne Staat-lichkeit als ¹negative Souverånitåtª14. StaatlicheHerrschaft wird hierbei von den Normen des inter-nationalen Systems garantiert, ohne dass die inner-staatlichen politischen Strukturen den Prinzipienmoderner Staatlichkeit voll entsprechen. Die Syn-chronisierung von staatlicher Herrschaft und sozia-ler Ordnung ist in von auûen garantierten Grenzennoch voll im Gange. Dabei werden Verhandlungs-

prozesse zwischen Staat und Gesellschaft, wie siez. B. Charles Tilly fçr die europåische Staaten-bildung analysiert hat,15 dadurch erschwert, dassarabische Regime einen wichtigen Teil der mate-riellen Grundlagen ihrer Herrschaft çber ækono-mische und politische Renten aus dem internatio-nalen System beziehen. In diesem Kontext stelltsich eine dem europåischen Staatenbildungspro-zess vergleichbare Identifikation zwischen denSicherheitsinteressen von herrschenden Eliten unddenjenigen der Bevælkerung nur schwer her. Derrepressiv-autoritåre Charakter muslimischer Staa-ten ist somit nicht nur ein Erbe der islamischenGeschichte, sondern vor allem der Ausdruck einesstrukturell bedingten Mangels an politischer Legi-timitåt.16

Die Analyse des Verhåltnisses von Politik undReligion in der islamischen Welt muss dieses Legi-timationsdefizit moderner staatlicher Herrschaft inRechnung stellen. So haben sich zahlreiche post-koloniale arabische Staaten der legitimatorischenKraft des Islam bedient, indem sie ihn zur Staats-religion erklårten. Ûber die formale Privilegierungdes Islam hinaus hat dies in vielen Staaten zurFolge, dass politische Ømter und Fçhrungsfunktio-nen in Staat und Gesellschaft nur von Muslimenwahrgenommen werden kænnen. In Jordanien undMarokko, wo sich die Herrscherdynastien genea-logisch vom Propheten ableiten, legitimiert derIslam das monarchistische politische System. Auchdort, wo der Islam nicht zur Staatsreligion erklårtwurde, trågt die Religion håufig zur Rechtferti-gung der politischen Machtstrukturen bei. ImLibanon z. B. spiegelt die proportionale Verteilungæffentlicher Ømter die religiæse Heterogenitåt derBevælkerung wider. In Saudi-Arabien schlieûlichkann von einer nahezu vollståndigen Identifikationvon staatlicher Elite und ¹wahabitischemª Islamgesprochen werden, die historisch auf den im 18.Jahrhundert geschlossenen Kompromiss zwischender Herrscherfamilie Saud und der Gefolgschaftdes religiæsen Reformers Muhammad ibn Abd al-Wahab zurçckgeht.

Tatsåchlich spielt die Religion angesichts diesesLegitimationsdefizits staatlicher Herrschaft einedoppelte Rolle. Zum einen versuchen viele Re-gime, ihren Herrschaftsanspruch durch den Rçck-griff auf islamische Elemente zu untermauern. Sieerklårten den Islam zur Staatsreligion und erhobendie Scharia zu einer oder gar zu der Hauptquelle

12 Vgl. Tilman Nagel, Gab es in der islamischen GeschichteAnsåtze einer Såkularisierung?, in: Hans R. Roemer/Al-brecht Noth (Hrsg.), Studien zur Geschichte und Kultur desVorderen Orients, Leiden 1981, S. 277.13 Vgl. Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought.The Response of the Shi'i and Sunni Muslims to the Twen-tieth Century, London 1982, und F. Steppat (Anm. 4).14 Zu diesem Begriff: Robert H. Jackson, Quasi-States:Sovereignty, International Relations, and the Third World,Cambridge 1990.

15 Vgl. Charles Tilly, Coercion, Capital, and EuropeanStates, AD 990 ± 1990, Oxford 1990.16 Wie hierbei interne und externe Bedingungsfaktorenzusammenspielen, vgl. Dietrich Jung, The Political Sociologyof World Society, in: European Journal of International Re-lations, 7 (2001) 4, S. 458 ff.


der Gesetzgebung. Zudem ist es vielen Regimengelungen, die traditionelle religiæse Elite zu koop-tieren. Zum anderen bietet die Religion oftmalsden einzigen relativen Freiraum vor dem staatli-chen Herrschaftsanspruch. Religiæse Symbole wer-den somit auch zu einer wichtigen Ressource beider Legitimation von æffentlichem Protest. DerIslam ist beides zugleich: Quelle legitimer staatli-cher Herrschaft und Quelle legitimen Wider-stands.

Fçr die zeitgenæssische Debatte um Religion undPolitik in der islamischen Welt spielt diese ambi-valente politisch-ideologische Funktion des Islameine zentrale Rolle. Im Zuge der internenReformprozesse des 19. und 20. Jahrhunderts, wiez. B. des Tanzimat des Osmanischen Reiches, derModernisierungspolitik unter Muhammad Ali inØgypten (1806 ± 1848) oder der vom schiitischenKlerus mit getragenen nationalistisch-konstitutio-nellen Reformbewegung im Iran, sowie durch dieErrichtung kolonialer Herrschaftssysteme wurdenElemente moderner Staatlichkeit in die Gesell-schaften der islamischen Welt importiert. DieseKonfrontation mit modernen Formen staatlicherHerrschaft und den aus ihnen resultierenden poli-tischen Problemlagen bildet den Dreh- undAngelpunkt der zeitgenæssischen Reflexion çberden islamischen Staat. Das Ideal einer Einheitvon Staat und Religion ist insofern selbst eineIdee des 20. Jahrhunderts.17 So interpretieren zeit-genæssische Islamisten die islamische Geschichteals einen Prozess des Niedergangs und der Ent-fremdung, welcher in die Unterdrçckung durchdie Kolonialmåchte mçndete. Die Suche nacheiner authentischen islamischen Ordnung musssomit in den modernen Kontext von Kolonialis-mus, Imperialismus und Dekolonisation eingeord-net werden. Die Politisierung des Islam ist abernicht nur eine Reaktion auf die politische, ækono-mische und kulturelle Vormacht des Westens. VonAnfang an wendeten sich islamistische Bewegun-gen gerade auch gegen das eigene traditionalereligiæse Establishment und die postkolonialenRegime. Insbesondere fçr militante Islamisten,die sich auf die Ideologien des Pakistani Abu al-Ala Maududi oder des Øgypters Sayyid Qutbstçtzen, steht zunåchst die Bedrohung des Islamdurch ¹verwestlichteª muslimische Eliten im Vor-dergrund ihres Kampfes. In diesem Kampf wurdedas islamische Recht, die Scharia, zur zentralenReferenz fçr die Errichtung eines islamischenStaatswesens.

V. Die Scharia-Debatte

Das islamische Recht erhebt einen qualitativenund quantitativen Absolutheitsanspruch, der ritu-elle, liturgische, ethische und rechtliche Regelun-gen umfasst. Im Prinzip sollte sich somit das idealeislamische System aus seinem Regelwerk konstru-ieren lassen. Allerdings war dieser ideelle Absolut-heitsanspruch der Scharia faktisch von Anfang andefektiv. Beim Tode des Propheten lag keineswegseine islamische Rechtsordnung vor, und die erstenKalifen folgten bei der alltåglichen Rechtspflegenoch weitgehend vorislamischem Gewohnheits-recht. Erst im Zuge der territorialen Ausdehnungund dynastischen Stabilisierung sunnitischer Herr-schaft entwickelte sich eine islamische Jurispru-denz (fiqh). Interessant ist dabei, dass diese Her-ausbildung eines religiæs fundierten Juristenrechtsim Islam jenseits staatlicher Setzung erfolgte undin diesem Sinne privater Natur war.

In der formativen Phase des islamischen Rechtsberuhte die Position eines Rechtsgelehrten reinauf fachlicher Reputation und nicht auf politischerErnennung. In diesem Sinne kannte also schon dieklassische islamische Zivilisation eine klare Tren-nung politischer und religiæser Sphåren. Die rela-tiv politikferne Entstehungsgeschichte der Schariaspiegelt sich auch darin wider, dass in ihr Fragender politischen Ordnung, der æffentlichen Verwal-tung oder der Besteuerung eindeutig unterreprå-sentiert sind. Stattdessen traten die islamischenRechtsgelehrten der Politik als ¹Sachverwalter desprophetischen Erbes gegençberª. Diese Distanzzur politischen Herrschaft schuf erst den gesell-schaftlichen Raum, in dem sich das islamischeRecht zur ¹vornehmsten Ausdrucksform der Reli-gionª entwickeln konnte.18

Es ist daher auch nicht weiter erstaunlich, dass sichdie staatliche Rechtspraxis oft weit von den Idea-len der Scharia entfernte. Parallel zu der sich imsunnitischen Herrschaftsbereich abzeichnendenAutonomisierung des Politischen hatte sich eineArt duales Rechtssystem herausgebildet. Als para-digmatisch fçr diesen Dualismus von Scharia undstaatlich gesetztem Recht kænnen die rechtlichenVerhåltnisse im Osmanischen Reich angesehenwerden. Dort bildete sich neben der Scharia unterdem Begriff kanun ein Komplex staatlich verord-neter juristischer Regeln heraus, die Bereiche wiez. B. das Straf-, Land- und Kriegsrecht sowie dieStellung nichtmuslimischer Minderheiten umfass-ten. Im Zuge der osmanischen Reformpolitik im17 Vgl. Rudolph Peters, Erneuerungsbewegungen im Islam

vom 18. bis zum 20. Jahrhundert und die Rolle des Islam inder neueren Geschichte: Antikolonialismus und Nationalis-mus, in: W. Ende/U. Steinbach (Anm. 3).

18 Barber Johansen, Contingency in a Sacred Law. Legaland ethical norms in the Muslim Fiqh, Leiden 1999, S. 268.


19. Jahrhundert erfolgte dann eine Modernisie-rung und Rationalisierung des Rechtssystems, wel-che vielen der arabischen Nachfolgestaaten desOsmanischen Reiches als Vorbild diente. Dabeikam es nicht nur zur Kodifizierung islamischenRechts, wie z. B. im osmanischen Zivilrecht von1877, sondern auch zur Ûbernahme europåischerGesetzgebung çberall da, wo das islamische Rechtdefizitår war. Im Laufe dieser Legalisierung poli-tischer Herrschaft wurde die Anwendung derScharia immer stårker eingeschrånkt und imWesentlichen auf die Bereiche des Familien-, Ehe-und Erbrechts sowie religiæser Stiftungen zurçck-gedrångt.19

Hålt man sich die relative Trennung von Politikund Religion wåhrend der formativen Phase desislamischen Rechts vor Augen, so erscheint es fastals eine Ironie der islamischen Geschichte, dass inder Ideologie islamistischer Gruppen heutzutagegerade die staatliche Verordnung schariatsrechtli-cher Regelungen ein Mittel sein soll, die ideelleEinheit von Staat und Religion im Islam herzustel-len. In dieser Hinsicht hat sich die meist instru-mentelle staatliche Islamisierungspolitik als Bume-rang erwiesen. Der Rçckgriff auf religiæse Quellenpolitischer Legitimitåt schuf eine Mæglichkeit, daspolitische Handeln autoritårer Regime an vonihnen selbst zum Maûstab erhobenen religiæsenNormen zu messen und Diskrepanzen zwischenVerfassungstext und politischer Praxis anzupran-gern.

Die prominente Rolle, welche die Scharia in derDebatte um ein islamisches System spielt, mussaber auch im Lichte globaler Tendenzen der Ver-rechtlichung des politischen Diskurses gesehenwerden. Der normative Anspruch der Schariasteht hierbei in einem gewissen Widerspruch zurfaktischen rechtssetzenden Gewalt des Staates.Die Integration von Staat und Gesellschaft çberein System objektiver Rechtsbeziehungen stehtsomit in einem latenten Konflikt mit der in Koranund Sunna enthaltenen Sozialethik. Es ist dieserWiderspruch, der sich historisch gesehen im islami-schen Staatenbildungsprozess in verschiedenenFormen dualer Rechtssysteme bis heute manifes-tiert und wegen des chronischen Legitimations-defizits moderner Staatlichkeit in der islamischenWelt weiterhin aktuell ist.

Die Rolle der Scharia als zentrale Ausdrucksformdes Islam markiert insofern im Vergleich zur euro-påischen Geschichte einen wichtigen Unterschiedim Verhåltnis von Religion und Politik. Die not-wendige Einheit beider Sphåren in islamischen

Gesellschaften låsst sich aber auch aus diesemUnterschied nicht ableiten, wie die Entstehungdualer Rechtssysteme unterstreicht. Wie ambiva-lent im Islam das Verhåltnis von Politik und Reli-gion ist, zeigt gerade auch die aktuelle Forderung,die Quellen des islamischen Rechts einer zeitge-næssischen Deutung zu æffnen. Einerseits birgtdiese Forderung die Gefahr, dass sich die autoritå-ren Staatseliten oder deren politische Gegnerselbst die Interpretationsmacht çber die religiæsenQuellen aneignen und dadurch die staatlicheKontrolle çber ihre Gesellschaften noch verstår-ken. Insbesondere die Einfçhrung und teilweiseAnwendung der in der Scharia und im Koran ver-ankerten Kærperstrafen (hadd-Strafen) im Iran, inPakistan oder im Sudan haben den Missbrauch desislamischen Rechts als Instrument sozialer Kon-trolle dokumentiert.20

Andererseits eræffnet die Reinterpretation islami-scher Rechtsquellen eine Mæglichkeit, die kanoni-sierte islamische Jurisprudenz, den fiqh, und ihretraditionellen, sich gegen den sozialen Wandelstemmenden Institutionen zu reformieren. Eineinstitutionelle Trennung von Religion und Recht,in der die Scharia ± åhnlich dem europåischenNaturrecht ± einer modernen Legislative als nor-mative Letztbegrçndung dient, ist daher nichtgrundsåtzlich ausgeschlossen. Der Ruf nach derScharia kann somit auch als Versuch gewertet wer-den, die rechtsbrechende Gewalt der autoritårenMachtstaaten in der islamischen Welt zu begren-zen. Die Frage nach Demokratie und Menschen-rechten im Islam kann daher nicht unabhångig vonden tatsåchlichen Machtverhåltnissen beantwortetwerden. Sie hångt im Wesentlichen davon ab, werdie Interpretationsmacht çber die religiæsen Quel-len ausçben kann.21 Im politischen Zeitgeschehenlassen sich daher auch beide Tendenzen erkennen:der Missbrauch des islamischen Rechts im Namender Staatsråson und der Gebrauch seiner normati-ven Autoritåt fçr zeitgemåûe juristische Refor-men.

VI. Schlussfolgerung

Das Axiom einer nahezu organischen Einheit vonPolitik und Religion im Islam låsst sich weder mitRçckgriff auf die medinensische Epoche noch

19 Vgl. Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law,Oxford 1965, S. 89 ff.

20 Vgl. dazu den aufschlussreichen Artikel von RudolphPeters, The Islamization of Criminal Law: A ComparativeAnalysis, in: Die Welt des Islams, 34 (1994).21 Zum Problem Islam undMenschenrechte vgl. G. Kråmer(Anm. 11) und Lorenz Mçller, Islam und Menschenrechte.Sunnitische Muslime zwischen Islamismus, Såkularismus undModernismus, Hamburg 1996.


mittels der Quellen der Offenbarung, aus derislamischen Geschichte oder mit Hilfe des islami-schen Rechts eindeutig begrçnden. Wohl bildetenim Handeln des Propheten in Medina politischeund religiæse Funktionen eine Einheit, diese zer-brach jedoch mit der notwendigen Veralltåg-lichung seines prophetischen Charismas. Wederdie tribalen Sozialstrukturen der frçhislamischenGemeinde noch ihre ideelle Reflexion in Koran,Sunna und Scharia bieten eine Grundlage fçr dieeinheitliche Ausgestaltung eines modernen islami-schen Staatswesens. In ihrer Religionspolitik oszil-lieren die Staaten der islamischen Welt zwischensåkular und religiæs legitimierten Regimen. Dieislamische Geschichte selbst ist ein Beleg dafçr,dass die Frage nach dem Verhåltnis von Religionund Politik sich jeweils epochenspezifisch wiederneu stellt.

Die Behauptung, dass im Islam eine Trennung vonstaatlicher Herrschaft und religiæser Ordnungnicht mæglich sei, entbehrt jeder historischenGrundlage. Sie reduziert die kulturelle Vielfaltund historische Komplexitåt der islamischen Zivi-lisation auf die imaginåre Einheit ¹des Islamª.Dieses so populåre Axiom der aktuellen Debatteum Religion und Politik im Islam ist daher wenigerein Resultat historisch angeleiteter Analysen alsein Ausdruck des essenzialistisch reduktionisti-schen Denkens islamistischer Ideologen und west-licher ¹Islamologenª. Damit will der Autor keines-

wegs unterstellen, es gebe einen universalen, demeuropåischen Såkularisierungsprozess folgendenEntwicklungspfad im Verhåltnis von Staat undReligion. Wohl aber wird hier behauptet, dass dieinstitutionelle und legale Trennung von staatlicherHerrschaft und religiæser Ordnung in der islami-schen Welt nicht prinzipiell ausgeschlossen werdenkann. Mehr noch, die Ausfçhrungen habengezeigt, dass eine Trennung von Religion und Poli-tik sogar ein Teil der geschichtlichen Erfahrungislamischer Gesellschaften ist. Wie diese Trennunginstitutionell aussieht und ideologisch begrçndetwird, hångt dabei von dem jeweils historisch spezi-fischen Kontext ab, in dem sich moderne staatlicheHerrschaft etabliert. Es ist nicht weiter verwunder-lich, dass die Trennung von Staat und Kirche keineParallele in Gesellschaften kennt, denen die Insti-tutionalisierung der offiziellen Religion in einerKirche unbekannt blieb. Im islamischen Raumscheint daher vor allem die Beziehung zwischenislamischem Recht und politischer Herrschaft Auf-schluss çber das Verhåltnis von Religion und Poli-tik zu geben.

Internetverweise des Autors:

fçr die hindu-nationalistische Seite:www.hinduunity.orgwww.shivsena.org

fçr die anti-kommunelistische Seite:www.mnet.fr/aiindex


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