426.личность и творчество в культуре текст лекций

1

Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное агентство по образованию

Ярославский государственный университет им. П.Г. Демидова

А.Г. Шустров

Личность и творчество в культуре

Текст лекций

Ярославль 2005

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

2

УДК 008(076.5) ББК Ч 110.52 Ш 97

Рекомендовано Редакционно-издательским советом университета

в качестве учебного издания. План 2005 года

Рецензенты: доктор философских наук, проф. А.К. Кудрин;

кафедра философии Ярославского государственного технического университета

Ш 97 Шустров, А.Г. Личность и творчество в культуре: текст лекций / А.Г.

Шустров; Яросл. гос. ун-т. – Ярославль : ЯрГУ, 2005. – с. ISBN 5-8397-0407-5

Специальный курс «Личность и творчество в культуре» является дополнением к основному учебному курсу «История и теория культуры». В нем рассматриваются ключевые, но мало изученные и трудно поддающиеся теоретическому осмыслению проблемы творчества. Индивид находится в центре культуры, и ее развитие не обходит стороной его волю, желание, цели. Непредсказуемость человеческой жизни напрямую связана с тайно творческой лаборатории личности. Каждый человек призван для исполнения какой-либо цели. В этом смысле творческие возможности и ответственность всех людей одинаковы. Основная цель работы – еще раз посмотреть на природу творчества как механизм развития цивилизации и на личность как главного его носителя, а также обратить внимание на особенность русской национальной традиции и главных ее представителей в областях государственного, народного и философско-художественного творчества.

Предназначено для студентов, обучающихся по специальности 020400 Психология; 080109 Бухгалтерский учет. Анализ и аудит; 080102 Мировая экономика (дисциплина "Личность и творчество в культуре", блок ГСЭ), очной формы обучения.

УДК 008(076.5)

ББК Ч 110.52

ISBN 5-8397-0407-5 Ярославский государственный университет, 2005 А.Г. Шустров, 2005


3

Моей матери,

Шустровой Алевтине Николаевне,

участнику трудового фронта посвящается эта работа

ГЛАВА 1

ТРАДИЦИИ ВИЗАНТИЙСКОЙ МЫСЛИ

Во всемирной истории человечества роль Византии особенная.

Она преемствовала античному миру и долгие годы влияла на судьбы

Востока и Запада. Здесь впервые государство преобразило свою

природу, став служить духу христианской веры. Следствием чего

оказались новые формы культуры – язык, семья, право, быт и т.д. Но

самое главное, в недрах этой культуры получила развитие Церковная

традиция. Ее виднейшие представители, отвечая на различные выпады

и борясь с ересью, раскрыли важнейшие стороны христианского

вероучения по отношению к Богу, миру и человеку. Так сложился

особый дух и вид мышления, который получил название богословия

или святоотеческого предания. Эта греческая мудрость вместе с верой

перешла на Русь и определила моменты ее высочайшего культурного

развития.1 Она же указала новые цели и масштаб русского

национального движения.2 Глубина восточного богословия была столь

велика, что западная часть Римской империи не смогла ее полностью

усвоить, и постоянно склонялась к упрощенчеству. В конце концов

это привело к схоластике. Обнаружился духовной раскол между

Римом и Византией. Он оформился разделением церквей и


4

обособлением Европы. Сокровищница византийской мысли стала для

одних камнем преткновения, для других – неисчерпаемым кладезем

духовного богатства. Все культурно-национальное своеобразие

России основывается на использовании и переработке

святоотеческого предания. Тесная связь с духовной глубиной

христианского Востока придало нашей стране особую мощь,

независимость и свободу в историческом становлении. Идеал

святости стал исключительным для Руси по сравнению с другими

европейским государствами, также христианскими в своем начале.

Европе не удалось соединить исконно христианские ценности с

культурными символами. Так или иначе, это выразилось в редукции

христианской веры, реформации, рационально-философских

течениях, в новых вероучительных доктринах. В какой-то степени

сознательный отказ от соборной веры в пользу культурных, мирских

преимуществ привел Запад ко многим проблемам внутренней и

внешней жизни человека. В этом воочию можно убедиться на примере

современности. Нельзя сказать, что в рамках догматически верного

христианского мировоззрения невозможно построить устойчивого

хозяйства. Россия, как некогда и Византия подтверждала это своим

экономическим и военным могуществом. Для православия социальная

часть учения и практики не являются главными. В его недрах не

могло родиться никаких коммунистических идей. Главная в

христианстве идея спасения обращена к внутренней жизни человека,

которая в той или иной степени проецируется вовне. Преклонение

перед внешним на Западе, выраженное в развитии культурных форм,

является признаком пробужденного язычества.3 Ему свойственна


5

национальная агрессивность и эгоизм. В Европе процесс отказа от

общехристианского единства стал явно оформляться в VIII – нач. IX

вв., во время правления Карла IX. Вновь проснулось варварское

сознание германцев. Отношения с Византией у империи франков

обострились. Трещины прошли по всем направлениям: духовным,

культурным, политическим. Запад отпал от вселенского общения и

замкнулся. Отношения его с Константинополем стали выглядеть как

отношения метрополии с периферией, пытающейся соперничать на-

равных. Географически границы противостояния прошли по

территории Балкан, Центральной и Восточной Европы, т.е. по

странам, заселенным славянами. IX век был временем создания их

национальных государств. В противостоянии латинян и греков они

склонялись в сторону последних. Восточно-христианское Предание

легло в основу их национально-государственного своеобразия.

Киевская Русь формировалась под влиянием двух религиозно-

культурных движений, идущих от Балкан и Северного

Причерноморья. Россия, в отличие от европейских стран, рождалась

как преемственница византийского христианства и цивилизации. Это

была ее историческая судьба. От своих «братьев» западных христиан

Россия много потерпела во время всяческих крестовых походов за все

время своего существования. Главной их целью была миссионерская

деятельность и захват земли. Опора на веру сохраняла национальное

своеобразие и государственную целостность русского народа.

Россия постоянно впитывала мудрость греческих отцов Церкви,

труды которых переводились и проникали в ее земли. Она

чувствовала свою связь со вселенской христианской жизнью. Тем


6

жила и процветала. Историческая Византия перестала существовать

под натиском турок в 1453 г. До этого она склонилась к церковной

унии с латинянами за военную помощь, которую Запад ей фактически

не оказал. Это не совпадало с его политическими задачами.

Россия осознала свое духовное одиночество и хранительницей

какого сокровища она оказалась. В отношении с Западом она держала

себя достойно, ощущая связь с более древней традицией и свою ей

преданность. Петр I впервые изменил отношение к европейскому

миру, признав за ним не локальность, а универсализм. Это сразу

изменило оценку русского прошлого и привело к расколу

национального сознания.4

Сейчас, спустя почти век, с этой традицией почти никто не

знаком. Это несмотря на то, что существует естественная, всеми

ощущаемая потребность «оживления», «возрождения» страны. Если

рассмотреть наше прошлое с позиции Европы, то мы оказываемся ее

локальным и не очень удавшимся вариантом. Это совершенно

несправедливо при том чувстве национального достоинства, которое

было у русского человека. Такое возрождение на чужом духовном

поле будет означать и одновременную гибель. Источник творческой

энергии для России всегда исходил со стороны вселенского

Все неестественности государственной и

культурной жизни XVIII века были следствием разрыва традиции. В

Россию хлынул поток схоластики, всяческих философских и

политических учений, исковеркавших душу народа и приведших к

национально-государственной трагедии. Все, что сопротивлялось

негативной тенденции, так или иначе было связано со славным

русским прошлым и православной церковной традицией.


7

христианства. Православные корни пущены у нас глубоко. Их не

уничтожил полностью исторических холод ХХ века. Возрождение

возможно только на своих собственных корнях. Как начало поступка

лежит в мысли, так и жизнь цивилизации зависит от духовных

установок. Русская мысль плодотворно питалась мудростью

византийских философов. Данный опыт интеллектуальной жизни

почти полностью исчез из наших учебных заведений, кафедр,

учебных пособий, из отечественной науки и философии,

«засушенных» западными концепциями мировоззрения. Поэтому

задачей настоящего исследования является ознакомление читателей с

основными положениями восточнохристианского богословия по

отношению к человеку, его творчеству и культуре. Это, как кажется,

наиболее важные вопросы современности. Кроме того, знакомство с

элементами ортодоксального христианского вероучения, важнейшего

для России и лежащего в недрах ее культурной традиции, поможет

молодежи возрастать на высоких моральных ценностях. Молодое

поколение страны может обрести в них базу для нравственных

поступков, социально-политических взглядов, для строительства

семьи и собственного личностного бытия.

Для теоретиков обращение к святоотеческому наследию важно по

причине малоизученности его, для очищения языка от понятийных

заражений философских систем. Ведь многие термины, которыми

сегодня пользуется наука, зародились в первоначальном истинном

содержании в христианском сознании. К таковым, в первую очередь,

относятся понятия личности и творчества. Эвристичными истины

Откровения могут быть и для естественнонаучного знания с его


8

представлениями о свете, силе, энергии и т.д. Неосвобожденное

философское сознание нашей интеллектуальной элиты ставит перед

страной ложные задачи. Это еще больше обозначает степень

важности обращения к восточному Преданию. Живое общение с ним

и развитие его на собственной национальной почве создавало

образцы высокого духа, политической свободы мышления и

хозяйственной самостоятельности.

Современному светскому читателю могут оказаться совершенно

незнакомыми такие понятия, как, например, Предание. Под

Преданием в христианстве понимается сохранение и передача духа и

учения его Основателя. Этот процесс осуществляется в Церкви, и

первыми хранителями ее истины и просветителями были апостолы.

Оттого Церковь и называется апостольской. Эта традиция была

изначально устной. Потом на ее основе сформировалось Писание,

которое составляют книги Нового завета. К ним относятся: четыре

Евангелия, Деяния и Послания апостолов, Откровение Иоанна

Богослова. Новозаветные писания – это свидетельства очевидцев.

С Церковным Преданием тесно связано и другое понятие –

«святые отцы Церкви». Под ними понимаются авторитетнейшие

церковные писатели и учителя с образцовыми качествами личной

жизни. Они оставили нам теоретические труды по разным вопросам

христианской догматики и нравственности. Благодаря глубине своего

духа и силе веры они раскрывают для современников живую

христианскую истину, сокрытую под спудом времени и повседневных

забот человека. Католики требуют, чтобы отец Церкви отвечал трем

условиям – древности, святости и правильности учения.


9

Хронологически римская традиция ограничивает святоотеческое

предание VIII в. Последним был для нее св. Иоанн Дамаскин. Все

выдающиеся богословы после него именуются учителями, а не

отцами Церкви.

Православие не считает древность за критерий правильности

учения. Главное в этом – апостольская вера. Святым отцом

называется тот, кто в правильных понятиях толкует апостольскую

веру для своих современников. Такой человек ясно видит проблемы

своего времени и проповедует христианство таким образом, чтобы

разрешить эти проблемы, ответить на вопросы, противостоять

заблуждениям.

Критерий святости не должен означать абсолютную безгрешность

отцов Церкви. Это люди такой же природы, а не иной. Наконец,

правильность учения не говорит о сакрализации самого текста

церковных писателей. Здесь важнее сам дух повествования,

внутренняя логика, объединяющая всех отцов Церкви в единое живое

Предание, неподвластное времени. Авторитетно слово не собственно

подвижника, который может по своему человеческому

несовершенству в чем-то и ошибаться. Но в сущности его учения

лежит высший в Церкви авторитет самого Спасителя. По своим

духовным дарам и аскетике святой отец узревает то, что другим

недоступно. Потому то эти последние, ищущие правды и истины, так

питаются его словами, обращаются к его трудам, которые не

устаревают от времени и не теряют своей духовной ценности.

5

Запад в меньшей степени унаследовал общехристианскую

соборную мысль. Это не могло не сказаться на характере мышления


10

европейца и древа его культуры. Философская глубина Востока

оказалась для него непосильной. Схоластика ограничила всю

мудрость до суммы знаний, цитатника на все случаи жизни.

Органическое соборное сознание и созерцание Церкви осталось за

дверями европейской культуры. В этом кроется одна из причин

обращения на Западе в эпоху Ренессанса к развитию опытного

естествознания в целях поиска истины, а не в глубины личности. В

период же Реформации североевропейцы бросилисб «догонять»

Восток, создавая свои философские системы, находя уже в них

основу для социального бытия и как бы компенсируя тот духовный

вакуум, который образовался из-за отпада от Церкви. При этом

формируется особый язык, а также слой философов, становящихся

современными учителями Запада. Язык темен, сложен, непонятен для

народа, а авторитетность учителей поддерживается материальными

средствами. Трудно найти какую-либо положительную идею в

философских теориях Запада, которая прежде бы не встречалась у

святых отцов, выраженная более просто и доступно. Россия чуралась

этой системы знаний. Даже в момент ослабления христианского

влияния в обществе после петровских реформ место западных

философов у нас заняли писатели, душеведы, воспринимающие

человека и мир сквозь призму древнего греческого предания и

обращавших читателя к нему. И сами эти личности были ищущими,

интересными, подчас трагическими – Пушкин, Гоголь,

Достоевский… Неслучайно протестанты вообще не признают

Предание, а Священное Писание трактуют из ума, а не из духа. В


11

этом ложь и узость их религиозного учения, самозванство авторитета

учителей.

Византийская традиция не может быть ограничена твердыми

хронологическими рамками. «Имеются веские причины считать

собственно византийским исторический период, последовавший

после Халкидонского собора (451 г.) и вторжения варваров в Италию.

Собор завершился монофизитской схизной, которая оторвала

Константинополь от Александрии от Антиохии (древних восточных

центров богословского творчества) и от всего негреческого Востока.

Тем временем у латинян и греков, несмотря на то, что они пока еще

принадлежали к одной и той же Кафонической имперской Церкви,

стало нарастать чувство взаимного отчуждения, так что различные

направления в христологии, экклезиологии и пневматологии

становятяся все более выразительными в контексте беспримерного

культурного и интеллектуального превосходства Константинополя.

Исторические обстоятельства, таким образом, поставили

Византию в какое-то исключительное, превосходное и до некоторой

степени самодостаточное положение, пользуясь которым она

разработала богословскую традицию, синтезирующую и вместе с тем

творческую».

Георгий Флоровский пишет, что различать грани периодов в

текучей и непрерывной стихии человеческой жизни очень нелегко. И

вместе с тем с непосредственной очевидностью открывается

неизмеримость сменяющихся исторических циклов. Вскрываются

новые темы жизни, сказываются в действии новые силы, образуются

новые духовные очаги… Уже по первому впечатлению можно сказать

6


12

– конец IV-го века обозначает какую-то бесспорную грань в истории

Церкви, в истории христианской культуры. Условно эту грань можно

определить как начало Византизма. Никейский век замыкает

предыдущую эпоху, и если не с Константина, то во всяком случае с

Феодосия начинается новая эпоха… Халкидонким собором кончается

история православного александризма и православного антиохизма, и

начинается новая богословская эпоха, - эпоха византийского

богословия.

Этот период в истории философии еще очень слабо изучен.

Зачастую он вообще не выделяется в самостоятельный этап развития

мысли. Особенно это проявляется у западных исследователей. У них

древнее богословие называется патристикой и заканчивается в

лучшем случае Иоанном Дамаскиным (VIII в.). Далее следует время

схоластического направления, более совершенного с их точки зрения.

Византийскую мудрость как таковую они не признают. У Рима с

Константинополем отношения нередко были напряженными.

Вершину же византийского богословского творчества, Григория

Паламу (XIV в.), там и вовсе игнорируют, считая его за крайнего

мистика и сектанта.

7

В то же время византийское богословие нельзя считать чем-то

совершенно новым в христианском Предании, либо иной его

ступенью. Оно и есть живое Предание Церкви, раскрывающее себя во

времени и истории, отвечающее на наиболее острые проблемы

современности. Для той культуры, когда христиане перестали

преследоваться и стали опорой государства, главным стало не

развитие апологетики и догматических сторон вероучения, а


13

раскрытие взаимоотношений Бога и мира, Бога и человека. «В спорах

и треволнениях раннего византизма нетрудно распознать единую,

основную и определяющую тему. Это христологическая тема. И в то

же время – тема о человеке. Можно сказать, - в христологических

спорах в действительности обсуждалась и решалась

антропологическая проблема».

Итак, византийскую школу отличает акцент, сделанный на

человеке и его жизни с точки зрения религиозного идеала. Вопросы

культуры, во многом поставленные западной философией, являются

самыми актуальными для современной цивилизации. В этом

отношении труды греков, и в первую очередь Максима Исповедника

и Григория Паламы, имеют непреходящую ценность. На языке того

времени они выразили позицию Церкви по ряду важнейших вопросов

человеческого бытия. Эти положения неизменно соотносятся с

общими принципами христианского вероучения. На них можно

опираться, противопоставляя западным концепциям творчества иное

понимание природы человека и его жизненных задач. Вследствие

кризиса византийской традиции эти знания почти отсутствуют в

нынешних гуманитарных науках. Это вполне объяснимо господством

рационалистических методов познания и логического понятийного

аппарата после отпадения латинян от восточного опыта богословия.

Паламитские споры и эпоха Ренессанса наглядное тому

подтверждение.

8

Византийское богословие синтезно. Оно включило в себя все века

христианской истории. Это было продолжение апостольной веры,

раскрываемой так называемыми апостольскими мужами (к ним


14

относят свв. Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа

Смирнского и др.), бывших непосредственными учениками

апостолов. Много нового о человеке сказало египетское и сирийское

монашество. Наконец, непосредственными предшественниками

византийцев были великие каппадокийцы (свв. Василий Великий,

Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский), боровшиеся

против различных ересей и сформулировавших основные догматы

христианства на первых Вселенских соборах. Собственно к

византийской традиции относятся Леонтий Византийский, Псевдо-

Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Фотий,

Симеон Новый Богослов, Григорий Палана, Григорий Синаит,

Николай Кавасила и др. Нельзя сказать, что соборная мысль того

времени совершенно чуждалась Рима. Между ним и

Константинополем шел постоянный диалог, и многие западные отцы

Церкви внесли свой вклад в развитие Предания.

Еще одной особенностью византийской традиции является

культурно-исторический контекст ее развития. Как государство

Восточно-римская империя находилась на территории широкого

распространения греческой культуры. Эллинизм превратился в

основной язык форм, причем весьма тонкий, разработанный

древними философами. При сложившихся временных

обстоятельствах этого факта обойти было нельзя. Византийской

школе пришлось брать на себя творческую ответственность за

переложение на язык греческой мудрости христианского вероучения.

В результате все античное наследие стало носить совершенно иной

смысл. Оно вошло в христианскую культуру как приуготовительное


15

средство раскрытия Божественной истины. Нужно быть благодарным

Византии за то, что она сохранила все самое ценное в античности,

отбросив ее религиозно-языческую и культовую сторону. То

«питание» европейскими древностями в эпоху Возрождения пришло

с Востока. Все выдающие восточные отцы Церкви говорили на

греческом философском языке. Хотя нельзя не отметить, что в самой

Церкви отношение к языческому наследию было неоднозначно.

Пустыня реагировала на него отрицательно. Такое радикальное

отношение к культуре объясняется своим пониманием человека и его

предназначение у монахов-отшельников. С другой стороны, Церковь

в миру открывала возможность «большинству» приобщиться к ее

Преданию в меру их установившегося миропонимания. Для этого и

нужна была творческая работа по переводу философских понятий на

язык богословия. Они стали носить совершенно иное содержание и

значение в контексте христианской литургии. В действительности,

византийское богословие, по наблюдению В.Н.Лосского, было всего

лишь непрестанным усилием и борением за выражение Предания

Церкви в живых категориях греческой мысли, для того, чтобы

эллинизм можно было обратить ко Христу.9 Использование греческих

концепций и терминологии было неизбежно: не существовало иного

средства общения и связи и, к тому же, это было необходимым шагом

в направлении освоения христианского Евангелия тем миром, в

котором оно появилось и в котором ему предстояло

распространяться.10 Патристика формируется в условиях словесных

вопрошаний, состязаний или откровенных выпадов людей

философского образования, элиты греческого общества. Говорить на


16

таком языке о сакраментальных предметах было и остается делом

рискованным. Нужно было изначально сам ранг этих людей и их

знаний, смирить гордость философов и перестроить ценностную

иерархию средств познания мира. Приобщение эллинской культуры к

христианской Истине было следствием христианской любви к

ближнему и служению миру. Примером в этом является само

Боговоплощение и истощание Спасителя из-за любви к человеку. С

другой стороны, эти философские споры порождали многочисленные

ереси и приводили к расколу Церкви. От Григория Богослова в IV в.

До Григория Паламы в XIV в. представители православной традиции

всегда выражали убежденность в том, что ереси основываются на

некритическом усвоении языческой греческой философии

христианским мышлением.11

Православному сознанию присущ здоровый скепсис по

отношению к философским концепциям и понятиям. Поэтому оно не

«цепляется» за слова, не придерживается какой-либо одной схемы, а

более независимо во всех выразительных средствах, порой составляя

их из самых различных философских источников. Христианская

истина не выводится путем умозаключения. Понятия используются в

той или иной степени лишь в позитивных целях. «По настоящему

важное следствие подобного подхода состоит в заботе о самом

Особенно устрожились отношения к

эллинистической традиции, начиная с XI в., когда обострилось

противостояние между Западом и Востоком совершенно по всем

сторонам Церковной жизни. Византия была более консервативна к

языческому прошлому, разрешая использовать его не в духе, а для

поучения. Рим же, напротив, обращался с ним более свободно.


17

понятии Истины, которое мыслится византийцами не как концепция,

которая может быть адекватно передана словами, но как Сам Бог, -

Лично присутствующий в Церкви и обретаемый в Церкви в Самой

Его личной тождественности. Ни Писание, ни соборные определения,

ни богословие не могут вполне выразить Его; каждое из них способно

лишь указать на какие-то стороны Его бытия или отвергнуть неверное

истолкование Его существа или Его деяний. И человеческий язык не

вполне адекватен самой Истине, да и исчерпать ее он не может.

Следовательно, Писание и церковный магистериум не могут

считаться единственными «источниками» богословия.12

Из-за того, что познание истины не является чисто рациональным

в восточном Предании, а опыт его связан с целостным человеком, в

Византии никогда богословие не рассматривалось как построение

систем, схем, внешних формул или сумм знаний. Это было вовсе не

книжное дело. Под ним подразумевалось личное живое общение

Для

христианина важнее всего личный опыт встречи с Богом. На этом

стержне внутреннего опыта общения и связи с Творцом обретают

смысл и естественную жизнь философские понятия. При внешнем

прочтении они вступают между собой в неразрешимые противоречия.

Византийское богословие было антиномично. В своих формальных

дефинициях оно сумело сохранить ощущение несовместимости

формул с содержанием веры. Очевиднейшие и положительные

истины христианского опыта выражались поэтому в антиномиях, то

есть в утверждениях, каждое из которых, согласно формальной

логике, противоречило другому, хотя порознь эти предложения были

осмысленными и совсем не иррациональными.


18

человека с Богом и созерцание Его. Теория здесь понимается как

внутреннее, духовное созерцание Высшего. Именно так это слово

переводится с греческого. На Востоке богословие не было как на

Западе рациональной дедукцией. Рассудочные выводы казались

византийцам самым низшим уровнем познания. Поскольку вся

полнота живого Бога находится в Церкви, для них высшей формой

богословия была Литургия. Здесь сосредотачивалась реальная жизнь

и происходили важнейшие события встречи человека и Бога.

Литургия указывает на реалии веры не посредством отвлеченных

понятий, но через символы и знаки, доступные всем. «В течение

многих веков византийцы не только выслушивали богословские

лекции да сочиняли и читали богословские трактаты; они еще и

ежедневно воспевали и созерцали христианское Таинство в Литургии,

а богатство выражения в византийской Литургии несравнимо ни с чем

подобным, что можно отыскать во всем остальном христианском

мире. Даже после падения Византии, когда восточные христиане

лишились школ, книг и всякого интеллектуального руководства,

именно Литургия оставалась главным наставником и путеводителем

Православия».

Проблема соотношения между философией и истинами

христианского опыта оставалась сосредоточием византийской мысли,

и какого-либо устойчивого и надежного равновесия между ними

отыскать не удалось. У истинного богословия свой предмет и метод

познания. Он не может быть адекватно воспринят внешними

исследователями. Светские интерпретаторы христианской

литературы видят в ней голые противоречия, неразрешимые

13


19

рациональным путем. Протестантские фундаменталисты

отказываются от опыта святых отцов, оставляя авторитет одного

лишь Св.Писания. Католики уповают на непогрешимость папы.

Восточное богословие в живом Предании стало малоизвестно миру.

Во многом это связано с событиями в России и разрывом ее главной

культурной традиции. Вот почему сейчас как никогда важно

обратиться к нерастраченному багажу восточнохристианской

мудрости. Через нее человечество может продлить сроки своего

исторического существования. Актуальность обращения к

византийскому опыту для развития религиозного сознания, науки,

культуры острейшая. Но, опять возвращаясь к вопросу о методе,

Византию не так-то легко понять. Вот как пишет об этом известный

исследователь святоотеческой литературы архимандрит Киприан

Керн: «Совершенно также безнадежно и неверно изучать извне

историю Византии. Понять и почувствовать ее душу, голос ее крови и

биение ее сердца сможет только византиец по духу, только

единоверный, единославный и единодушный с нее человек.

Сказанное нисколько не умаляет научной ценности огромного числа

капитальных «объективных» исследований об истории и культуре

Византии. Их след очень значителен. Им мы обязаны ценнейшими

трудами архивно-критического направления по уточнению

хронологии, сравнению текстов, выяснению некоторых событий, по

большей части внешнего поверхностного процесса. Но мало кому из

западных исследователей дано было полюбить самую суть Византии.

Полюбить ее душу, ее церковность, ее православную культуру

сможет только до конца православный и абсолютно церковный сын


20

византийской традиции. Большинству западных исследователей с

западными приемами и западным укладом мышления это не

удавалось. Европейская цивилизация не сможет дать правильного

угла зрения на Византию. Святое и великое в глазах православного

ученого для них остается только внешним, обрядовым, формальным и

чуждым. Оно будет им казаться некультурным потому только, что

оно не европейское, и не ортодоксальным, потому что не

укладывается в рамки латинского катехизиса. В лучшем случае

западный ученый увидит в византийской культуре только яркую и

самобытную экзотику. Требуя так называемой «научной

объективности», отравленный ядом тюбингенской критической

традиции, он сам становится несвободным от своей «критической»

предвзятости. Ему никогда не понять и не почувствовать душу и лик

православной византийской культуры. Западный ученый всегда

останется или томистом и папистом, или рационалистом,

протестантом, и, во всяком случае, скептиком, не без значительного

сарказма. Чтобы по-настоящему понять, полюбить и почувствовать

всем своим существом сердце Византии, надо креститься в водах

Византии, быть обожженным ее солнцем, окутанным клубами ее

кадильного дыма, принадлежать безраздельно ей. Подходить к

религии, к христианству, к православной Византии нельзя так, как

подходят к изучению любопытной породы жуков или фольклора.

Надо воплотиться в объект своего исследования… Только

почувствовав, что все это свое родное, кровное, а не извне

пришедшее; что оно целиком принадлежит исследователю и что сам

исследователь отдается ему всею душою, всем сердцем и всем


21

помышлением своим, и воплотился в него. Только византиец по духу

может по-настоящему говорить о православной византийской

культуре и о том, что сокровенно в ней».

Ведя разговор о византийской традиции, мы будем иметь в виду,

что она была перенесена на русскую культурную почву и получила на

ней определенное развитие. Как пишет Г.Флоровский, все подлинные

достижения русского богословия всегда были связаны с творческим

возвращением к святоотеческим истокам.

14

15

Поэтому, решая

поставленные перед исследованием задачи, мы будем опираться и на

труды отечественных подвижников Церкви: свв. Паисия

Величковского, Тихона Задонского, Филарета Дроздова, Игнатия

Брянчанинова, Феофана Затворника и других. В годы революции и

гонений на Церковь русская богословская мысль развивалась в

эмигрантской среде, оторванной от родной почвы и своего народа.

Но, благодаря переводам последних лет, она стала известной и у себя

на Родине. Речь идет о трудах архиеп. Василия Кривошеина, архиеп.

Иоанна Шаховского, прот. Иоанна Мейендорфа, прот. Георгия

Флоровского, архим. Киприана Керна, В.Н.Лосского и др. Кроме

того, многие выдающиеся деятели русской науки и культуры

развивали свои мысли, основываясь на святоотеческом наследии,

например, А.Хомяков, В.Соловьев, Е. и С. Трубецкие, И.Ильин и др.

Их результаты могут быть также востребованы в области

поставленных проблем.


22

Примечания

1. См.: Экономцев Иоанн (иг.) Православие. Византия.

Россия. М., 1992.

2. См., например: Флоровский Г. (прот.). Пути русского

богословия. М., 1983.

3. В Послании к римлянам апостол Павел пишет, что язычник

тот, кто служит твари вместо Творца (Рим. 1.25)

4. См., например: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки

концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра

Первого//Лотман Ю.М. Соч. в 3-х т., Таллин, 1992. Т. 3. С.

201-212.

5. Мейендорф Иоанн (прот.). Введение в святоотеческое

богословие. Минск, 2001. С. 7.

6. Он же. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 10.

7. Флоровский Г. (прот.). Восточные отцы Церкви. М., 2003.

С. 321, 324.

8. Там же. С. 321.

9. Мейендорф Иоанн (прот.). Византийское богословие. С. 9.

10. Там же. С. 37.

11. Там же. С. 37-38.

12. Там же. С. 21.


23

13. Там же. С. 15.

14. Керн Иоанн (архим.). Антропология св. Григория Паламы.

М., 1996. С. 9.

15. Флоровский Г. (прот.). Пути русского богословия. С. 2.

ГЛАВА 2

Творение и творчество

Придавая большое значение человеческому творчеству и

творчеству в общественной жизни, нельзя не заметить, что само

свойство творения присуще человеку не впервые. Ведь под

творчеством понимается появление чего-то нового, необычайного,

своеобразного. Исходя даже из обыденного сознания, мы вынуждены

признать его наличие вне нашей индивидуальности и самого

общества. Изменение, создание, разрушение, становление – эти

свойства присущи всему естеству и как бы разлиты в нём. Но эти

внешние природные процессы, сколь значимыми бы они не были,

являются только фоном для наших внутренних жизненных

изменений. Неоспоримо, что душа важнее мёртвого вещества.

Получается, что всё творчество концентрируется в человеке и связано

с его существованием. Никто всерьёз не будет говорить о творчестве,

например, леса, весны, утра или огня. Оно всё сводится к раскрытию

той или иной стороны человеческого бытия. Человек, несомненно,

активен и может производить. Это всё происходит в соответствии с

его природой. Саму же жизнь как таковую человек не создаёт. Это

выше его сил. Наличие её факт мистический. Неслучайно поэтому


24

начало, конец и будущность человеческого существования

рассматриваются с точки зрения религиозного мировоззрения.

Христианство под творчеством человека понимает решение им

важнейших для его жизни задач, предусмотренных свыше и

связанных с Небесным промыслом. Истинный творец – сам Бог. Он

же и источник творчества для людей. В свою очередь, сам человек

был сотворён. Замысел творения о мире и человеке не может быть

вынесен за скобки человеческого созидания. Вообще, идея творения

мира присуща библейскому сознанию. Для античной философской

мудрости космос неизменно пребывает, хотя внутри него происходят

динамические процессы рождения, смерти, изменения и т. д. Сам мир

статичен и охраняется цикличной повторяемостью. Глубже цикла

философская мысль греков не пошла. Даже у Платона в его

творческой концепции мира Демиург не свободен от

предсуществования пассивной и мягкой, легко принимающей всякие

формы материи. Она предвечна и необходима для Творца.

Христианское мировоззрение лишено такого дуализма. Бог

абсолютно свободное самодостаточное, совершеннейшее начало, не

нуждающееся ни в чём и творящее мир «из ничего». Василий

Великий пишет: «Эллинские мудрецы много рассуждали о природе, -

и ни одно их учение не осталось твёрдым и непоколебимым: потому

что последующим учением всегда ниспровергалось

предшествовавшее. Посему нам нет и нужды обличать их учения; их

самих достаточно друг для друга к собственному низложению. Ибо не

знавшие Бога не допускали, что происхождение всех вещей зависит

от разумной причины; а сообразно с сим коренным своим неведением


25

заключали и о прочем. Поэтому одни прибегали к вещественным

началам, и причину всех вещей приписывали стихиям мира; другие

же представляли себе, что природу видимых вещей составляют атомы

и неделимые тела, тяжесть и скважинность; потому что рождение и

разрушение происходят, когда неделимые тела то взаимно сходятся,

то разлучаются, а в телах существующих долее других, причина

продолжительного пребывания заключается в крепчайшем сцеплении

атомов.

Подлинно ткут паутинную ткань те, которые пишут это, и

предполагают столько мелкие и слабые начала неба, земли и моря.

Они не умели сказать: вначале сотворил Бог небо и землю».

Для философского ума греков Бог некогда не был живым, а

являлся недостижимой рациональностью их рассудочной

деятельности. Он не выходил из логического поля, был идеей идей. И

как для мыслительных операций нужен предмет, так и для творящих

идей Платона необходимо нечто. Не имея возможности

непосредственной живой встречи с Богом, античный человек не видел

в космосе начала. «Посему, человек, не представляй себе видимого

безначальным, и из того, что движущиеся на небе тела описывают

круги, - а в круге чувство наше с первого взгляда не может приметить

начала, - не заключай, что природа круговращаемых тел

безначальна».

1

2 Без представления о Боге как находящемуся выше

всякого земного естества и не равного ему по природе, и не

нуждающемуся в нем нельзя соответственно раскрыть и понятие

творения. Если эллин мог думать, что в творении восстанавливается

равновесие бытия, и новь рано или поздно перестает быть таковой, то


26

в христианской догматике данное слово имеет другое значение.

Трактуя книгу Бытия, митрополит Московский Филарет (Дроздов)

пишет: «Действие, через которое мир получил бытие, названо

сотворением. Замечают, что употребленное здесь св. писателем слово

более значит нежели образовал или соделал и показывает

произведение вещи новой и необычной. Посему сотворение должно

понимать таким действием которое не предполагает никакого вечного

вещества, из которого бы тварь была устроена, и никакой силы вне

творящего».

Эти положения особенно важны для нас в понимании человека. С

точки зрения библейского мышления он не является самостоятельной

сущностью, как и весь созданный до него мир. Все это подчинено

воле и промыслу Божьему. Поэтому творчество человека не может

быть абсолютно самостоятельным. Оно должно соответствовать

божественному порядку вещей и цели создания самого человека. В

книге Бытия повествуется о сотворении человека по образу и

подобию Божьему. По отношению к человеку оба эти слова

употребляются всегда вместе. В мире же культуры они могут

применяться и порознь. Уподобляться – следовательно приобретать

схожие черты и свойства, но не менять свой образ, свою сущность.

Знаменательшее из этих слов, пишет св. Филарет (Дроздов), есть

образ, который есть подобие неслучайное, но взятое с

первообразного. Образ есть нечто более, чем след. Все бытия

показывают следы Творца, и как бы задняя Божия. Образ лица Божия

находится только в человеке.

3

4 Этот образ церковные авторы ищут в

разных свойствах человека. Например, архим. Киприан Керн,


27

суммируя эти свойства, выделяет следующие: разумность (свв.

Григорий Богослов, Григорий Нисский, Макарий Египетский,

Василий Великий, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и др.);

свободная воля (свв. Григорий Нисский, Кирилл Александрийский,

Иоанн Дамаскин и др.); бессмертие (свв. Кирилл Иерусалимский,

Иоанн Дамаскин и др.); начальствующее положение (свв. Иоанн

Златоуст, Ефрем Сирин, Кирилл Александрийский и др.); святость

(свв. Иоанн Златоуст, Исаак Сирин, Нил Синайский, Иоанн Дамаскин

и др.); способность к творчеству (свв.Анастасий Синаит, Иоанн

Дамаскин, Фотий, патриарх Константинопольский и др.);

способность отражать в себе жизнь Божества (свв. Григорий

Нисский, Кирилл Александрийский, Анастасий Синаит, Фотий и

др.).5 Из сего разумения образа Божия, читаем мы у св. Филарета

(Дроздова), открывается великое смотрение Божие о человеке.

Человек украшается образом Божиим для того, что видимые твари

созданы для него, а он для Бога; ибо ничто не может быть так

любезно Высочайшему Существу как образ высочайшего

совершенства Его; и не может быть большего полномочия для

обладания тварями, как образ Творца. Основания образа Божия

глубоко положены в душе для того, чтобы если живые черты оного и

затмятся уклонением от первоначальной правоты, хотя бы некие

останки его удерживали человека в любви и попечении Божием и не

допускали до конечного отвержения; и дабы даже отпавший человек

обретал, каков он был и каков должен быть.6 Самый растленный

человек может находить в себе останки образа Божия. Он любит

жизнь, хотя, по невежеству, не бессмертную. Любит истину, хотя


28

только умозрительную. Ненавидит неправду, хотя в других. Любит

похвалу, хотя без заслуги. Завидует добродетелям и славе других.

Боится и уважает мудрейших и добродетельнейших.7

Таким образом, с точки зрения христианского сознания человек

сотворён. Антропологическую проблему нельзя ставить в отрыве от

создания всего бытия.

8 В отличие от всего мироздания человек

получает необычайную, тонкую, едва уловимую сущность

отражения Бога. Он – не то, что отражает, т.е. не имеет особого

статуса сам по себе, без отражения им высшей Сущности. Все святые

отцы сходятся на том, что человек есть земля и, отвернувшись от

Бога, он остаётся самим себя убивающим животным. Григорий

Палама, например, пишет, что человек состоит из ума и животного

начала.9 Бог являет себя уму как в зеркале.10

Уподобляться Творцу может только незамутнённый его образ.

Творение мира определяет истинные творческие ориентиры человека

– сохранять чистоту образа Божия и уподобляться ему в своих

свойствах. «Над образом сияет свет Первообраза. Сияет как

призвание и норма. В твари над её естеством поставлено

сверхприродное задание, задание свободного и в свободе

Другими словами,

человек воспринимается как носитель света, который разливается по

всему его облику, делая его целостным образом Божественного

бытия, святым. Между образом и первообразом находится

непреодолимое для первого расстояние. Эта дистанция

преодолевается не силой ума, а силой любви, уподоблением человека

и Бога. Это называется в святоотеческой литературе термином

обожение.


29

утверждённого причастия и общения с Богом. Это задание превышает

тварное естество, но только в исполнении его самое естество

раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв,

осуществимый только через самоопределение и подвиг твари.

Поэтому реален в своей свободе и свободен в своей реальности

процесс тварного становления, и в нем свершается и сбывается

небывшее. Ибо он направляется заданием. В нем есть место для

творчества, для новосозидания – и не только в смысле раскрытия, а

именно возникновения нового. Область творчества определяется

противоположностью естества и задания. В известном смысле и

задание «естественно» и свойственно совершителю творческих актов,

так что выполнение этого задания есть некоторым образом и

осуществление субъектом самого себя. И вместе с тем это «я»,

творчески осуществимое и осуществляемое, не есть «естественное» и

«эмпирическое» «я», так что такое «осуществление себя» есть разрыв

и скачок из порядка естества в порядок благодати».11

В уподоблении Богу истинное творчество человека. Он был

создан Творцом с таким заданием.

12 Его творчество – творчество

ученика, постепенно врастающего в жизнь Учителя. Между ними нет

посредника. Изначальный разрыв преодолевается по мере Откровения

одного и желания и воли другого. Этот союз в любви и есть

настоящая жизнь для людей. В этом их духовное призвание. У

человека, в отличие от предшествующего ему тварного мира, нет

своей собственной сущности. Его природа динамична и открыта. Он

весь в движении. Без этой устремленности ввысь его нельзя понять и

изучить. Именно это для него становится естественным по плану


30

Создателя. Человек должен быть соучастником творения, а не

автором собственного творчества.

Творение мира не является выражением сущности Бога. В

христианском догматическом учении утверждается, что мира могло и

не быть. Он не добавляет к Создателю ничего. Тот абсолютен и ни в

чем не нуждается. Мир творится не по необходимости, а по его

свободной воле и любви. Таким образом, свобода и любовь

производительны. Это относится и к человеку, являющемуся образом

и подобием Творца. Бог создает вселенную при помощи

Божественных энергий. Божественные энергии не совпадают с Его

сущностью, которая непознаваема. Они являют её вовне. Именно эта

часть Божественной природы доступна человеческому познанию.13 На

различении непознаваемости Божественной сущности и доступности

энергии основывается апофатическое и кафатическое богословие.14

Дискуссии о творческих энергиях вспыхнули с особой силой в

XIV в. во время так называемых «варлаамитских споров». В

восточном богословии они связаны с именем св. Григория Паламы.

Приведём здесь цитату из его сочинения, где он, в свою очередь,

ссылается на Дионисия Ареопагита: «Бог, по переизбытку благости,

бывает вне Самого Себя, и в следствие сбережения всех свойств к

сему во всём возвращается, согласно могущей перемещаться

сверхсущественной силе, которая и по существу имеет

статистический характер Его Самого; сошедший же человеколюбиво,

насколько Он пожелал и на сколько была в том необходимость, и сей

наш чувственный мир создав в шесть дней, в седьмой – на

свойственную ему высоту, которую, однако, и не оставлял, Он, как


31

это отвечало Божеству, возвратился ( в Себя), и покой того дня более

благословенным оказал, научая и нас желать восходить, насколько

возможно в оный покой, который заключается в нашем умном

созерцании, и чрез него в восхождении нашей мысли к Богу».15 Мы

исповедуем, пишет арх. Киприан (Керн), автор исследования о св.

Григории Паламе, ссылаясь на его слова, Единого Бога в Трёх

Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и всё, что

созерцается около сущности, что и называется в Писании

совокупностью и полнотою Божества.16 Энергии являются как бы

переизбытком Божественной природы, которая не может себя

ограничить и больше сущности. Бог одновременно существует в

Своей сущности и вне Своей сущности. Ссылаясь на св. Кирилла

Александрийского, св. Григорий Палама говорит: «Энергии

свойственно творить, природе же свойственно производить».17

Мы видим, что догматическое учение об энергиях – не

абстрактное понятие и не интеллектуальное различение. Здесь речь

идёт о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и

трудно уловима. Поэтому данное учение выражает себя антиномично:

энергии в силу своего исхождения указывают на неизречённое

Это

глубокое святоотеческое положение служит ключом к пониманию

культурного творчества человека, поскольку в нём есть отражение

троичности высшего бытия. В этом смысле человеческая природа так

же может только производить. А творит в человеке нечто

превосходящее его естество, имеющее выход за пределы

человеческой природы и что соединяется с этими тварными

энергиями Божества.


32

различие – они не Бог в Его сущности, и в то же время как

неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о единстве и

простоте Божественного бытия. Философская концепция Бога как

чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не

было бы самой сущностью Бога.18

Бог является Творцом не по сущности, которая вообще

непостижима, а по её переизбытку в энергиях. Но и сами энергии не

обязательно создают нечто вокруг себя, хотя и направлены вовне

сущности Божией. Внешность Бога безотносительна, т.к. кроме него

никого нет. Он истинная полнота жизни. Энергиями создаётся иной

мир «из ничего». Таким образом, необходимо твердо осознать, что в

мире тварном и его вторых сущностях нет ничего творческого самого

по себе. Источником творчества является внутренняя жизнь

Троичного Божества, его свобода и воля. Творцом можно назвать

только самого Бога, творением – исхождение благодатных энергий, а

тварью – совершенно иное, внеположенное Богу бытие, в котором нет

его сущности и которое без Него само по себе существовать не

может. Он есть полная, неизменная и абсолютная полнота. По

сравнению с Ним все тварное с момента создания убывает, находясь

во временном текучем бытие. У всего созданного нет сколько-нибудь

от Его сущности. У тварного мира своя сущность – подлежащая. Это

не относится только лишь к человеку, имеющему в своей душе

дыхание Божие – личность. В этой духовной глубине человека

совершается великая тайна связи Творца и твари. Их мистические

отношения превыше всех отношений культуры. У язычников,

которым не открыта тайна творения, культура всегда будет выше


33

религии, где та занимает всего лишь незначительное место в системе

древних примитивных пережиточных традиций.19 Культура,

отвернувшаяся от Бога, стремится к самообожествлению. А ведь

именно в том, что превыше всего создания, находится истинная

жизнь, и вера как мистические отношения человека и Бога

оказывается по-настоящему творческим делом. Истинное творчество

личностно.

В отличие от остального мира личность может творить, т.е.

приобщаться к Богу, уподобляться Ему. Творчество – это то, что

носит черты или свойства самого Творца, имеет связь с Его

внутренней жизнью и совершенно не относится к созданию видимого

мира. Другими словами, творение – это состояние Самого Бога, его

воли, свободы, любви, энергий, которые могут воплощать, не отнимая

ничего от Его сущности, не приводя его в вынужденное движение,

т.к. в Боге ничего не начинается и не заканчивается, а всегда

пребывает. Творение – это состояние вечного покоя. Начала

созидаются вне Бога, и воздержание от всех дел земных является

глубочайшим смыслом христианского календарного воскресения.

Опять обратимся к св. Григорию Паламе: «Но желаете ли узнать

более ясно, в чем заключается этот покой и каким образом в него

войдем? – Если мы усвоим те Божественные дела, которые будучи

безначальными, не могут характеризоваться, как «начатые», но

которые ничего не имеют с чувственным миром; итак, если мы

усвоим эти дела, то еще более уясним значение сего покоя и

вхождения в него. Какие же это дела? – Пусть поможет нам в сем

деле Псалмопевец, пишущий так о Боге: «Дела рук Его истина и суд»

20


34

(Пс. СХ, 7). Значит, дело Божие не имеющее конца заключается в

ведении всего существующего и предвидении будущего, которое если

бы кто назвал «Истинным», не погрешал бы в наименовании. Дело

Божие безначальное и нескончаемое есть суждение и предвидение,

потому что все существующее и прежде своего существования

нуждалось в Божественном предвидении и суждении, чтобы могло

придти в бытие; и после осуществления – дабы оно со временем не

погибло, но, в одном случае, со временем изменилось бы для своей

или универсальной пользы, или, в другом случае, пребывало бы

неизменным. Безначальное дело Божие заключается во внимании

Себе; ибо безначально Он был подвигнут к самосозерцанию. Во

истину, кто здраво исследуя, мог бы привести многое, относящееся к

сему. И каждый из нас, братия, уклоняясь от приземляющих и весьма

мучащих забот и соответствующих им дел, да представит свой слух,

внимая учению Духа; прежде всего, он будет похвален Господом,

Который Марфу, заботящуюся о многом, хотя Ее забота и была о

Нем, не одобрил; «Мария же» говорит, которая сидела возле и

внимала словам учения, «благую часть избрала яже не отъемлется от

нее» (Лк.10.42).

Творение не является собственно материализацией тел или

созданием идей о мире. Это все прикладное. Оно есть состояние

самой Жизни. Следовательно, для человека творчество имеет самый

жизненный смысл и составляет самый значимый вопрос. В

святоотеческой литературе понятия редко закрепляются за каким-

либо содержанием. Святые отцы пользуются философским языком

свободно, не соответственно с разного рода системами. Нет

21


35

специального исследования об использовании терминов «творение» и

«творчество» в богословской традиции. Можно предположить, что

первоначально они существовали как синонимы. Различие между

ними не было смысловым, а объяснялось особенностью движения

языка. То и другое было связано с делами не человеческими, а

Божественными. «Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я

в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать

ничего».22

Смысловое разделение понятий творчества и творения, можно

думать, идет от западных, латинских философских построений,

связанных с мировоззренческими установками эпохи Ренессанса.

Чему предшествовал догматический отход Западной церкви от

Восточной. Слово творчество стало там связываться с особо важной

сферой деятельности человека, отвернувшегося от Бога и

выполняющего «вместо Него» Его же существеннейшие функции. Не

случайно это эпоха «титанов», держащих землю, т.е. культуру на

своих плечах. Теперь они сами должны ее хранить, развивать и

украшать, особенно в высшем проявлении земли – человеческом

духе. Гуманисты как бы продолжают дела Божие без Него Самого,

создавая новый мир из своей головы в виде художественных образов.

В этих картинах нет реальной жизни. Они навеяны иллюзорными

Творение есть Божие слово. Так же называется наследие

святых отцов. Здесь имеется в виду не столько их книжные

преуспевания, сколько состояние духа, приводящее к ним и

пребывающее в них. Писательские заслуги подвижников

обозначаются термином труды, а светских литераторов - сочинения

или произведения. Последнее очень точно о себе говорит.


36

фантазиями из античности, которой сами художники Возрождения не

знали, или из собственных видений. Ожидаемая творческая новь

обернулась старым, хорошо известным кризисом, пошатнувшим все

устои европейской культуры.

Таким образом, смысловое расхождение терминов было

привнесено позднее и совершенно не на путях византийской

философской традиции. Внешняя человеческая деятельность, если

она не направлена на поиск Бога, а ориентирована на утверждение

человека и его земных целей, не может считаться творчеством в

исконном содержании этого слова. Творчество не может пониматься

вне контекста своего Творца, как Автора мира и Его замыслов о нем.

Ищите прежде всего Царства небесного, а все остальное

приложится.

Внешняя сфера активности человека никогда не может принести

ему окончательного удовлетворения. Она находится во временной

текучести и сама себя подрывает. В ней нет предела. Как писал

Блаженный Августин, творчество должно нести успокоенность и

конечную цель.

23

24 Все это человек обретает только в Боге. Творческая

идея Бога осуществляется и материализуется в мире, но тварная

свобода идет обратным путем: она ищет Самого Бога, в Котором ее

последняя цель и последний смысл бытия. Цель тварного мира не в

его бытии самом по себе, самого в себе, ради самого себя, в своем

образе бытия, а познание тварью Творца и обожение твари.

Вне отношений с Богом, т.е. мистической областью, дела

человеческие никогда не могут завершиться и состояться. Но в самом

веществе и произведениях человеческих рук живого Бога не найдешь.

25


37

При сотворении человека ему был придан особый, так сказать,

творческий орган, который составляет высшую часть души и

называется в богословской литературе дух, либо ум, либо личность.

Это то, что у него не от земли.26 При его помощи человек может

вступать в общение с Богом и получать от Него известие. В

грехопадшем состоянии человека эта форма общения называется

молитвой. Святые отцы считают ее самым высшим видом творчества,

важнейшим делом человеческой земной жизни. Духовная молитва не

есть ни художественное творчество, ни научная работа, ни

философское искание и размышление, ни отвлеченное рассудочное

богословие; духовная жизнь не есть удовлетворение наших

эмоциональных стремлений через их реализацию, т.е. осуществление

в переживаниях или материализованных образах, например

искусства. Все, здесь переименованное составляет различные виды

проявления воображения. Некоторые из них могут быть поставлены

выше, другие ниже, т.е. возможно установление иерархии этих форм

по аксиологическому признаку, но все же все это относится к той

сфере воображения, которая должна быть преодолена, ибо иначе

невозможно достигнуть ни совершенной молитвы, ни истинного

богословия, ни истинно богоугодной жизни.27 Далее этот же автор

продолжает: «Бог сотворил мир не для того, чтобы Сам Он жил

жизнью твари, но для того, чтобы разумную тварь приобщить Своему

Божественному бытию, и когда разумная тварь не достигает

обожения, которое не может совершиться без ее участия, тогда

исчезает и сам смысл ее бытия. Из этого сознания рождается великий

восторг перед Богом – Творцом от созерцания и самое реальное


38

восприятие всего в мире тварном, но вместе с тем это же сознание

приводит к отрыву от всякой твари ради созерцания Бога. Этот не

есть отрешение от реального тварного бытия в смысле совлечения

или отрицания его, как «призрака», не есть этот отрыв поэтическое

или философское витание в сфере высоких и прекрасных образов или

«чистых» идей, как бы ни были они высоки аксиологически, потому

что и такая установка снова переносит нас в мир воображаемый. Нет,

- это тяга к Богу живому и истинному в силу любви к Нему, в силу

призвания нашего – жить в Боге, в Котором Самоцель и

Самоценность. В Боге – завершенность, не имеющая нужды, в

воплощении; в Боге совершенство, исключающее всякую борьбу и

трагизм».

Таким образом, творчество можно рассматривать самым простым

и естественным свойством человека, созданного по образу и подобию

Божему. Но творчество его не является признаком его природы, а

надприродно и лишь сообразуется с природой, поскольку человек

есть душа, тело и дух. Поэтому творчество есть дело не

необходимости, а свободы. И оно может быть там, где непомутнен

образ. Как пишет прот. Иоанн Мейендорф, человек может сохранить

свое предназначение в мире только в случае неповрежденного

образа.

28

29 Но в воле человека отказаться от истинного творчества, что

мгновенно означает отпадение от Бога и отсутствие мистической

жизни. Грехопадение человека подтвердило возможность такого

варианта развития событий. Отпавший от Бога Адам не лишился

вовсе Божественной любви и благодати, а перестал иметь ее внутри

себя, потерял возможность говорить с Творцом, превратившись в его


39

раба, не соучаствуя в высших делах Жизни. А что не творит в жизнь,

творит в смерть. Человек стал смертным существом в силу своей

природы. Спасение его изначально предусматривалось в

Божественном плане Боговоплощения. Создание человека, райская

жизнь, изгнание из Рая, наконец, возвращение его не являются

этапами Творения. Все было изначально в Боге и для Него. Этапы

имеет история общественной жизни, а не внутренняя жизнь

Троичного Бога. Следовательно, воплощения второго Лица Троицы,

Бога-Слова, является кульминационным событием истории. Это

оправдание и прославление человека и возвращение ему всех

утраченных творческих способностей с избытком. Вначале человек не

создавался как Бог. Неизвестно какой бы была его судьба и судьба

мира. Это была лишь потенциальная перспектива развития существа

созданного по образу Творца в его уподоблении Ему. Но человек

отказался от своего, Бог же от своего не отказывается.

Боговоплощение, т.е. Иисус Христос, является смыслом, целью,

истиной нашей жизни. В нем наше творчество. Следовательно, как

пишет св. Григорий Палама, для Него было и от начала приведение в

бытие человека, созданного по образу Божию, дабы он возмог когда-

то вместить в себя Первообраз; и закон данный Богом в раю был ради

Него: потому его Давший не дал бы его, если бы он вообще имел

остаться неисполненным; и то, что после сего было возвещено и

совершено Богом, можно сказать, все было сделано ради Него…30 Это

не означает, что человек лишается всей своей реальности, а наоборот,

он приобретает полноту своей реальности лишь в соединении с

высшей Божественной сутью. В ней он должен искать себя, т.к. вне ее


40

ничего нет. Воплощение придало новый характер человеческому

творчеству, где он творит новую для себя жизнь, борясь с

привычками старой, непросвещенной Божественной благодатью,

жизни своей природы.

Примечания к главе 2

1. Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М., 2001. С.

55-56.

2. Там же. С. 58.

3. Св. Филарет (Дроздов). Толкование на книгу Бытия. М.,

2003. С. 23-24.

4. Там же. С. 48.

5. Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория

Паламы. М., 1996. С. 354-355; Самый обширный свод

отеческих суждений об «образе Божием» см.:

Серебрянников В.С. Учение Локка о прирожденных

началах знания и деятельности. СПб., 1892. С. 266-330.

6. Св. Филарет (Дроздов). Там же. С. 5.

7. Там же. С. 683.

8. См., например: прот. Георгий Флоровский. Тварь и

тварность.// прот. Георгий Флоровский. Догмат и история.

М., 1998. С. 108-150.

9. Св. Георгий Палама. Беседы. М., 1993, в 3-х ч. Ч.3. С.130.

10. Там же. С. 135.

11. Прот. Георгий Флоровский. Там же. С. 145-246.


41

12. См., например: Прот. Владислав Свешников. Очерки

христианской этики. М., 2001. Ч.1. Данность и заданность.

13. О различении Божественных природ и энергий у святых

отцов. См., например: Лосский В.Н. Очерк мистического

богословия Восточной церкви.// Лосский В.Н. Очерк

мистического богословия Восточной Церкви.

Догматическое богословие. М., 1991. Гл. IV. Нетварные

энергии. С. 53-70.

14. Апофатический метод в богословии признает

непознаваемость Бога и невозможность выразить

человеческими средствами его сущность; кафатический

метод допускает познавание Божественных энергий,

участвующих в творении мира, но это познание затрагивает

не какие-то отдельные части в человеке, а его целостность.

Это личная встреча человека и Бога.

15. Св. Григорий Палама. Там же. Ч.1. С. 179.

16. Архим. Киприан (Керн). Там же. С. 297

17. Цит. по: Лосский В.Н. Там же. С. 58.

18. Там же. С. 60.

19. О взаимоотношении языческой мифологии и здравой

нравственности в древнегреческом обществе см.: Августин

Блаженный. О граде Божием. М., 1994. Кн. 2. Гл. 14.

20. Евр. 11.1 «Вера же есть осуществление ожидаемого и

уверенность в невидимом».

21. Св. Григорий Палама. Там же. Ч.1. С.179-180.

22. И 15.5; а также И 3.20,21; 5.29; 8.44 и др.


42

23. Лк. 12.31; Мф. 6.33.

24. См.: Августин Блаженный. Там же. Кн. 11. Гл. 8.

25. Иеромонах Сафроний. Старец Силуан Афонский. М., 1996.

С.137.

26. Быт. 2,7.

27. Иеромонах Сафроний. Там же. С. 138.

28. Там же. С. 139.

29. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие.

Минск, 2001. С.11.

30. Св. Григорий Палама. Там же. Ч. III. С. 209.


43

Глава 3.

Творчество как новь

Само понятие творчества в сознании человека невольно ассоциируются с появлением чего-то необычайного, прежде не встречавшегося, нового. С новизной связывается юность мира и восстановление разрушающегося временем. Действительно, это так. Столкнувшись с фактом исчезновения прежде всего важного и нужного для жизни, человек стремится уйти от этой неизбежности воссозданием изменившегося. Новое в культуре и природе призвано не изменять по существу, а заменять одно другим. Сам факт отрицания предыдущего и воспринимается как новь. Это негативное творчество – за счёт другого, оттолкнувшись от него, питаясь его энергией и уничтожая его самого. Это печальная картина всего произведённого человеческими руками. Нет ничего постоянного в жизни; всё течёт, всё изменяется. Существуют какие-то узелки культуры в виде институтов общественной жизни и человеческого быта. Но и они постоянно дряхлеют, связи разрываются. Восстановление их является делом необычайно сложным.

Новации человеческой жизни составляют суть его творчества. Здесь празднично только начало. Но уже в его семени заложен собственный конец и самоотрицание. Новь не выдерживает своей новизны во времени. Уделом её будет неизбежный конец. Смертью заканчивается любое рождение. Если для естественного мира цикличность явлений охранительна, то для человека она унизительна. Он лишается своего достоинства и превосходства над природой. В таком подражании естеству исчезает уникальность и неповторимость человеческой жизни как таковой, без внешнего опредмечивания её результатами общественной деятельности. В мире всё начинается как новое, а заканчивается как хорошо забытое при этом старое. Выходит, что в природе вещей нет истинной нови. Всё хорошо известно именно по своей финальной несостоятельности. Время пожирает всё. Человеческая жизнь, как следствие такого рассуждения, бессмысленна и бесцельна. Если нет продвижения к высшему, находящемуся вне всего созданного, то всё бытие человека абсурдно. Такие пессимистические взгляды присущи именно выдающимся представителям культурного творчества. Например, мы читаем у А.С.Пушкина:

«Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на смерть осуждена?»

Или у А.Блока:

«Ночь, улица, фонарь, аптека,

Бессмысленный и тусклый свет.

Живи ещё хоть четверть века –


44

Всё будет так. Исхода нет.

Умрёшь – начнёшь опять сначала

И повторится всё, как встарь:

Ночь, ледяная рябь канала,

Аптека, улица, фонарь.»

Такие примеры самосознания человеческой природы можно множить. Всё повторимо, повторимо в своей безысходности, в рождении и гибели. Всякий носитель атеистического сознания, пишет известный исследователь русской литературы М.М.Дунаев, мужественно взглянувший действительности в лицо, отважившийся довести свои убеждения до логического конца, не может не придти к трагическому выводу, что жизнь его бессмысленна, ибо представляет собой случайный результат слепой игры бездумных сил.1 Новое оказывается либо внешней переменой событий, непроникающих в душу, либо затрагивающих глубины человеческой жизни, но оставляющих в ней пепел глубоких разочарований. Во вселенной, природе и человеке нет спасения от неминуемой гибели. Что же ново? Может быть, само время. Но исторически оно было всегда. Мотив бегства от жизни хорошо известен античной философии. По настоящему новым не может быть причастное времени. Истинная новизна вне времени. Это вечность. То, что не изменяется и не перестаёт быть самим собой. Это не просто игра ума, рациональное представление о Боге, а Высшая реальность, с которой у человека есть творческая связь. Именно такой вид творчества приносит несокрушимые плоды, поскольку они обновляются не земной энергией человека, а самим Творцом жизни. Понятие творчества и обновления можно соотнести только с Богом. Он создаёт мир как прежде небывалое, создаёт его во времени. Всё содержание творения в Нём. Бог не знает старения. Соотнесённость с ним делает вечным и наш мир. Сотворённое в Боге не исчезает. В христианском мировоззрении начало и конец мира не совпадают.2 Св. Василий Великий в «Беседах на Шестоднев» пишет, что человек не должен представлять себе видимого безначальным и «из того, что движущиеся на небе тела описывают круги… не заключай, что природа круговращаемых тел безначальна. Видя, что тела, описывающие круги, возвращаются в прежнее своё положение, равномерностью и непрерывностью их движения не удерживай себя в той ложной мысли, будто бы мир безначален и нескончаем… проходит образ мира сего (1кор. 7, 31), и : небо и земля прейдут (Мф. 24.35)».3 Начавшееся со временем по всей необходимости и окончится во времени. Если имеет начало временное, то не сомневайся о конце.4 Но св. Василий Великий говорит и о другом начале – вневременном, являющемся основой для множественных временных начал. Оно хотя и находится во времени, но неизменно и в этом смысле вечно.5 Во временном потоке тление предшествует рождению.6 Движение как бы вводится в сотворённые земные сущности. Св. Максим Исповедник пишет: «Всякая сущность вводит вместе с собой и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом движения, созерцаемого в ней как возможность. Всякое естественное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина… А всякое действие, естественно ограничиваемое своим логосом, есть завершение мыслимого до него сущностного движения.»7 По замыслу Творца мир был создан незавершённым и требовал законченности изнутри. Нужен был ещё один субъект действия, который осуществил бы начатое и привёл мир к Творцу как Творческому Началу творения. Человек венчает создание космоса. Время оказывается для него гарантом и условием его свободы. Он получает душу живую, т.е. вневременную личность и свободную волю, выбирающую между временем и вечностью. Организовав себя, подчинив тело и чувство духу, Адам изменил бы всё строение земли, так как вбирал её в свой состав. Он был центром вселенной и должен привести её к Центру всего бытия. У него были вложенные свыше в его


45

природу возможности противостоять времени. Эта чудесная новь являлась залогом ожидания ещё большего Чуда и Истинной нови. Под чудом как раз и понимается вмешательство божественного в естественный ход событий, вторжение во временные закономерности вечного и изменение всех земных связей и отношений. Новый Завет полон примеров творения чудес Спасителем и его учениками. Это исцеление больных, немощных, калек, воскрешение от смерти. Все эти виды страданий являются следствиями искаженного бытия человека.

Наделённый творческой свободной волей человек сделал выбор в пользу земного, сразу потеряв творческую способность к обновлению. Он превратился в ветхого Адама и стал работать смерти. Грех вошёл в жизнь, исказив весь состав человека. Сам на себя он надеяться не может, потому что хорошо себя знает. Нет никакой новизны, а есть только чувственные перемены. Таков итог духовного состояния человека. Он ничего не может ожидать ни от науки, ни от искусства. Повреждённые принёсшим смерть грехом, они, в конце концов, обращаются против своего создателя. В этом мире всё против человека, и мир победить ему самому невозможно. В христианском опыте смерть раскрывается во всей глубине своего трагизма, как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы.8 Человеческая смерть не есть только некий «естественный» предел или удел всего преходящего и временного. Напротив, смерть человека вполне противна естеству. Бог смерти не творил (Прем. 1, 13), - творит Бог для пребывания, а не только для бывания, - не для умирания, но «во еже быти»… Смерть человека есть «оброк греха» (Рим. 6, 23), есть некий изъян и порча в мире.9 Она присуща только человеку. Ничто не умирает, кроме его, потому что ничто не имеет целостности. Смерть же есть противоестественное разделение души и тела. Человек был сотворён по образу и подобию Божию и имеет сверхприродное единство в своей личности. Разрушение его и есть смерть. Смерть начинается с тела и охватывает затем всю личность. Человеческая природа в таком состоянии не может уподобляться Богу. Она должна неминуемо распасться, следуя естеству. Будучи сам свободен, Бог дал свободу и человеку. Жизнь в самом себе имеет только Создатель.10 Человек получает её в дар и по своей воле может либо отклонить её, либо принять. Уклонившись от Бога, он впадает в смерть, высшее подчиняет низшему; дух – земле. «Сотворил же его Бог по природе – безгрешным и по воле – независимым. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив к греху, ибо одно только божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободною волею, т.е. он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны божественной благодати, ровно как и отвращаться от прекрасного и очутится в зле по причине обладания свободною волею, при позволении со стороны Бога. Ибо добродетель не есть что либо, совершаемое по принуждению».11 Теперь человек рождает потомков по своему образу и подобию. Он не передаёт жизнь, а транслирует смерть. Отказавшись от дара благодати, вернуть своими силами его не может, как ни пытается это сделать.12 Созданный по возможности вечно юным, человек стареет, страдает и умирает. Любые его начинания оканчиваются неудачей. Настоящее и будущее разделено временем. И даже если надеяться на бессмертие дел своих, прировняв человека к плодам его деятельности, то грядущие поколения могут не разделить ценностей создателей. Всякая новизна обманчива, она рано или поздно теряет свою свежесть и привлекательность. Осуществлениями собственных земных планов человек наказывается за свои желания, теряя в них надежды. Начало во времени содержит и свой конец. Неповторимость человеческой души не передаётся при новом рождении. Подвержена истории и внешняя среда общественной жизни. Наступающий поток времени враждебен человеку. Идущий в ногу с ним теряет свою личность, опошляется, фактически убивает себя. Он не владеет будущим. Оно приходит неожиданно и совершенно не таким, как его представляли. Ставшее реальностью ожидаемое отрезвляет от пьянящих иллюзий самовластья. Во времени истинной реальности нет. Прошлое, настоящее и будущее исчезают, как миг, в небытие, откуда и появились. Объективному мыслителю ничто не предвещает сохранение его дел на земле. В богоборческой культуре постоянно видны


46

попытки увековечить себя в мире. Это стремление остановить время гигантизмом своих начинаний и радикальностью перемен. Хронология истории об этом ясно свидетельствует. Эпоха Возрождения виделась как новая полоса истории, как освобождение о заблуждений Средневековья. С ней связывалось раскрытие незатронутых сторон личности. Остриё реформ иступилось безнравственностью гуманизма, разложением общественной жизни, кровопролитием, аморализмом. Новь преобразования сменилась новью глубочайшего кризиса. «Новое время» европейской истории вновь началось с социально-промышленного переворота, революций и разрушений, обесценивающих человеческую жизнь во имя общественных идеалов, и закончилось мировыми войнами. Далее – «новейшее время» - новые революционные потрясения, новая бойня, миллионные жертвы. «Светлое будущее» обязательно должно уничтожить «тёмное настоящее». Человек никак не может научиться жить. Сам в себе он не имеет основания текущего дня. Ещё дальше, утопия атеистического сознания – коммунизм, так страшно обрушившаяся на русскую почву. Наконец, как желание закончить все перемены разом – постмодернизм. Павел Проценко пишет: «Культура, во всяком случае европейская, всегда стремилась к духовным источникам, к поддержанию достоинства человека, к утверждению его высшего предназначения, в то время как культура современная пронизана скепсисом, разочарованием в человеке и его идеалах, поражена неверием и пренебрежением к святости жизни и одновременно порабощена всевозможными идеологиями, поставленными на место, дотоле принадлежавшее религии. Мы живём в эпоху «после всего». После индустриализации, после христианства, после Гутенберга, приобщившего к книге массового человека, после искусства, после литературы, после любой определённой нравственности, по ту сторону всякого ясного определения и всякого нравственного выбора. Новую цивилизацию окрестили заковыристым именем «постмодернизм», что означает вхождение истории в пространство, возникшее «после всех перемен», в то, что осталось после революционных переворотов во всех областях человеческого существования».13

Но что невозможно человеку, возможно Богу.

Предполагаемый штиль времён может закончиться новым насилием. Уже сейчас со стороны тех, кто говорит о «новой эре», слышно бряцание оружием. Или другая угроза человеческой душе – потонуть в тиши собственного бытия во имя мирного сосуществования (предполагается со злом), жизненного уюта и комфорта, убивающих все стремления внутреннего роста и необходимость победы над самим собой. Отвернувшись от Абсолютного, человек тщетно пытается найти или создать абсолютное в земном. Не имея возможности это сделать, он обожествляет самого себя и вместе с этим умирает, подтвердив за смертью силу абсолютного начала.

14 В христианской догматике мы находим, что только один Бог вечно сущий. Он даже выше, чем вечность. Ибо Творец времён не находится в зависимости от времени, но Он – выше времени.15 Спасти человека от времени может только Создатель. Воплощение второго Лица Животворящей Троицы принесло людям возможность избавления от греха смерти. Поэтому Иисус Христос в христианском учении называется Спасителем, т.е. Победителем смерти. Св. Григорий Палама пишет, что естество, которое от нас, ради нас прияв, Он новосоделал… не только естество, но и ипойась (индивидуальную личность). Он новосоделал и даровал нам отпущение наших грехов: путём божественного крещения, путём соблюдения его заповедей, путём покаяния, которое Он даровал споткнувшимся, и путём Причащения Его Тела и Крови.16 У преп. Макария Египетского мы читаем: «Кто приходит к Богу и действительно желает быть последователем Христовым, тот должен приходить с тою целью, чтобы перемениться, изменить прежнее своё состояние и поведение, показать себя лучшим и новым человеком, не удержавшим в себе ничего из свойственного человеку ветхому. Ибо сказано: Аще кто во Христе, нова тварь (2.Кор. 5, 17). Господь наш Иисус Христос для того и пришёл, чтобы изменить, преобразить и обновить естество и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, создать вновь, растворив её собственным своим Божественным Духом. Он пришёл верующих в Него соделать новым умом, новою душою, новыми очами, новым слухом, духовным новым языком, одним словом сказать, новыми людьми, или новыми мехами, помазав их светом


47

видения Своего, чтобы влить в них вино новое, т.е. Духа Своего. Ибо говорит, что новое вино должно вливать в новые мехи (Мф. 9, 17). Как враг, взяв подчинившегося ему человека, соделал его новым для себя, влил в него вино всякого беззакония и худого учения; так и Господь, избавив человека от врага, соделал его новым, помазав Духом Своим, влив в него вино жизни, новое учение Духа».

Христианство нельзя считать лишь новым учением, интеллектуальной, отвлечённой концепцией жизни. Речь идёт о новой реальности и живой Истине, затрагивающей всего человека и преображающей всё его естество. Это внутренний опыт личности, признающей Её, ищущей и идущей к Ней указанным путём. На этом пути происходит личная встреча человека с Богом, что и является небывалым, неповторимым, неисчезаемым – новым. Новь в самом Иисусе Христе. Богу как Абсолюту не присуще изменение. Он не старится как добровольно разрушающий себя человек, имеющий волю к страстям. Бог вечен и постоянен. Он – Творец, и не зависит от Собственного творчества. Абсолютно новым является соединение Бога и человека. Он проникает во всё естество ветхого Адама, принимает его на себя, создавая таким образом Богочеловека. «…Богочеловек принял только корень (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим, то есть – в плотском услаждении страсти, и нечистых помыслах (человеческого) естества, загрязнившегося вследствие преступления, - дабы быть в полном смысле слова совершенно чистым и непорочным, и не потому, что ради Себя Он имел нужду в этой чистоте, но ради нас Он всё мудро воспринял, и таким образом воистину наименовался Новым Адамом, отнюдь не стареющем, и ветхого Адама в Себе Самом и через Себя воссоздать, и на веки сохранить юным, будучи сильным совершенно отогнать старость. Ибо и оный первый Адам в начале был создан Богом непорочным и был юным, пока добровольно доверившись диаволу, и обратившись к плотским услаждениям и подпав скверне греха, не состарился и не впал в состояние, которое было противно естеству».

17

18 Истина Боговоплощения закреплена только за христианской верой. Христианство поэтому можно называть новой религией, а Рождество – началом новой эры. Признание Иисуса Христа Богочеловеком лежит в основе создания Церкви19. Христианство и Церковь нераздельны. Именно за Церковью Христос оставляет дело обновления человеческой природы. Он Сам является ее Главой. Крупный христианский мыслитель начала ХХ в. архип. Илларион Троицкий, ссылаясь на учение отцов Церкви, пишет, что Христос приходил на землю вовсе не для того только, чтобы сообщить людям несколько новых теоретических положений. Он приходил, чтобы создать совершенно новую жизнь человечества, то есть Церковь. Это новое человеческое общество, по мысли Самого Создателя его, существенно отличается от всех естественных соединений людей в разные общества. Христос нередко Сам называл Свою Церковь Царством Божиим и говорил, что это Царство не от мира (Ин. 14,27; 15,19; 17,14,16; 18,36), то есть оно не подобно царствам политическим. В основу Церковного единения положены не охраняющие личный эгоизм правовые начала, а любовь - начало противоположное эгоизму. В своей прощальной беседе Христос говорил ученикам: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 14,3434-35). Новое начало церковного единения создает не механическое объединение внутренне разделенных личностей, а единение органическое. Апостол Павел называет Церковь единым телом нового человека. Но энергия созидания сверхчеловеческая. Человечеству даны новые силы, а потому для него становится возможным церковное единение20

.

19 20


48

Дело Христа не ограничивается теоретическими положениями, а есть

продолжающееся в Церкви новое творение. Воплощение является

началом процесса обновления. Далее оно продолжается в крещении,

очищающем от скверн ветхого состава человека. Потом следует

жизнь по Евангелию в подражание Искупителю нас от уз смерти. И

наконец, - воскрешение из мертвых как утверждение совершенной

новизны21. Как видно, началом серединой и концом новотворчества

оказывается Сам Бог. «Я есть Альфа и Омега, начало и конец…»22

Новый Завет является путем к Богу, путем преобразования старого

человека. «Чем отличаются заповеди Евангелия от заповедей

Моисеева десятисловия? Последние не допускали падшего человека

впасть в состояние решительно противоестественное, но и не могли

возвести к тому состоянию непорочности, в который человек был

сотворен. Заповеди десятисловия сохраняли в человеке способность к

принятию заповедей Евангелия (Ин. 3,21). Заповеди Евангелия

возводят в непорочность,превысшую той, в которой мы сотворены:

они зиждут христианина в храм Божий (Ин. 14,23); соделав его

храмом Божиим, поддерживают в этом благодатном,

сверхъестественном состоянии (Ин. 15,10).»23 Если праведность ваша

не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в

Царство Небесное.24

Новизна Нового Завета заключена не в букве или внешних

правилах поведения. Здесь изображен Сам Новый Человек и Его

земная жизнь. В Евангелии дан образ будущности, имеющей залог

21 22 23 24


49

уже в этом мире. В нем дышит новизной каждое слово, и новь не в

текстах, а в самом духе жизни. Это совершенно иной путь человека,

ведущий не во времени, а к вечности. Это было, действительно,

последнее слово, слово конца, но лишь временной жизни, и сказанное

во времени. Но это божественное слово конца не означало предела в

земном смысле, а открывало новое начало будущей жизни уже в

историческом существовании. Новая благая весть была соблазном для

иудеев, людей ветхого завета, и безумием для эллинов, не могущих

мыслить воплощенную вечность. Заповеди Евангелия должны

пересоделать саму природу человека… В них больше

требовательности. Св.Григорий Палама пишет, что до Пришествия

Христова, грешники заслуживали большего снисхождения, да и

меньшая была строгость в заповедях… До Владычного Пришествия

не было запрещено ни клясться именем Божиим, не имели мы ни

объявленных высказываний за гнев друг на друга и презрение; но ни

страстный взгляд на чужую жену не засчитывался нам за

прелюбодеяние; ни удержание излишков и не уделение

нуждающимся не означало наше добровольное рабство Мамоне; ныне

же мы должны будем дать отчет за все таковое: и не только за дела,

но и за слова, и не только за слова, но и в мыслях с нас требуется

чистота и строгость.25

В христианском понимании книги Священного Писания не

составляют суть христианства, потому что само христианство не есть

учение, а новая жизнь. Чтобы сделаться последователем какой-

нибудь определенной философской школы, пишет архип. Илларион

25


50

(Троицкий), нужно усвоить философские труды родоначальника этой

школы. А достаточно ли знать Новый завет, чтобы сделаться

христианином? Конечно, нет. Можно знать наизусть Новый Завет,

можно в совершенстве знать всю новозаветную науку и, однако, быть

очень далеким от спасения. Для спасения необходимо приложиться к

Церкви. Книги Священного Писания- это одно из средств, через

которые в Церкви действует на людей благодатная сила Божия.

Священное Писание не есть самостоятельная величина; его нельзя

считать совне данным для Церкви законом, который она может

исполнять и от которого она может отступать. Священное Писание

явилось в недрах Церкви и ради Церкви. Церковь владеет Писанием и

употребляет его на пользу своих членов.26

В Евангелии изображена нестареющая новая жизнь, истинная

жизнь - начало всему. В человеческой череде событий - это конец, но

не временной. Это плод всей его жизни. «…Се, творю все новое… Я

есмь Альфа и Омега, начало и конец…»

27 Здесь то творчество,

которое никогда не прекращалось после сложения мира. Оно

обращено к самому Создателю, который есть Высшая Гармония и

желает привести в единство с Собой становящийся мир. Это

отражается, в первую очередь, в человеке как его образе. Потухший

облик ветхого Адама Бог оживотворяет.28 Для уподобления Себе

нужен Новый человек. Грехопадение ущербило Божественный план

творения, но не лишило любви и милости.29

26

Господь сам открывается

27 28 29


51

человеку и входит во все его дела. Это истощение30

Как соотносятся с собой новый и старый Адам, Новый и Ветхий

Завет? В творчестве людском новое питается энергией старого,

уничтожает и отрицает его. В результате творчество само себя

изживает. В Божественном же плане, куда предстоит войти человеку

в своем свободном выборе, все наоборот, все парадоксально для

обыденного ума. Это образец истинного творчества. Новый человек

не уничтожает древнего, а дополняет его. Новый Адам, каким стал

Богочеловек, восстанавливает природу человека и восполняет ее

своею благодатью. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или

пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю

вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта

не перейдет из закона, пока не исполнится все»

Божества трудно

поддается осознанию: как Безграничное могло соединиться с

ограничененным. Это чудо является началом нового этапа творчества.

31. В Боге сильно

всякое слово. Он не противоречив. В Домостроительстве32 Своем Он

доводит ранний закон до готовности принять высший, или Самого

Себя. При этом Он не совершает насилия над человеческой свободой.

Это не сотворение заново, а внутреннее преображение. Оно не может

пройти мимо всех сторон человеческой души. «Царство Божие внутри

вас есть» и оно приходит незаметно33

30

. В человеке поселяется как бы

его соперник- совесть. Умертвить совесть невозможно, пишет

св.Игнатий (Брянчанинов), она будет сопровождать человека до

31 32 33


52

Страшного Суда. Не делай насилия сопернику- иначе лишишься

духовной свободы34

Боговоплощение, а затем и христианское таинство крещения, не

просто восстанавливают естество человека и оживляют его, но и

соделывают в более высоком качестве. Первый Адам создавался

таким, что всегда мог умереть. Второй же обожествляется,

уподобляется, чего не мог сделать первый, становится как Бог. Это

произошло потому, «что Тот, Кто все из небытия привел в бытие, все

что- на земле и на небе,- призрев на свои разумные творения,

которые, по причине устремления к большему (т.е. гордому желанию

сравняться с Богом), привели себя в негодность, дарует, вот, им

Самого Себя,- чего нет ничего большего, ни равного, ни

приближающегося,- и предлагает Себя желающим быть

причастниками Его, дабы уже с тех пор мы возмогли безопасно для

себя пользоваться стремлением к лучшему, вследствие коего

стремления в начале, мы подвергли себя крайней опасности, и, чтобы

каждый из нас, желая стать Богом, не только были бы неповинны за

такое стремление, но и- достигали бы то, что желаем»

.

35

Хотя в Боге все последовательно, но третий этап творения

человека, после его создания и Домостроительства законов и

пророков падшего естества, из ряда вон выходящее событие,

необычайнейшее и новейшее по своему содержанию. Искуплением

обновлено человеческое естество. Богочеловек обновил его Собой и в

Себе. «Такое обновленное Господом естество человеческое

прививается, так сказать, к естеству падшему посредством крещения.

.

34 35


53

Крещение, не уничтожая естества, уничтожает его состояние падения;

не делая естества иным, изменяет его состояние, приобщив

человеческое естество естеству Божию»36. Как небо отличается от

земли, так первый человек отличается от второго.37 Его природа не

просто оздоравливается и очищается. Представление об очищении

«катарсисе», было уже в античности. К человеку добавляется, не

смешиваясь с ним, еще один уровень бытия. На сей раз высший,

божественно-сущностный. Эти идеи общи во всем святоотеческом

предании. Из византийцев наиболее развил их св.Григорий Палама в

пылу дискуссий XIV в. У него мы читаем: «…Он входит в общение с

нами вторым общением, гораздо более чудесным первого: потому что

тогда, вот, когда привел нас в бытие, Он сделал нас учениками Своей

благодати и создал нас по образу и подобию Своему; а ныне,

воспринимает наше естество (природу), воистину став Человеком

Тот, Кто- в наивысшей степени Человеколюбивец; и воспринял Он

наше смиренное тело, и посему не подобосущным, а единосущным

став с нами согласно Своей человеческой природе, …и обожествив

воспринятое Им наше естество, Он делает нас участниками и

общниками с Ним: чтобы, как сначала восприняв наше естество, Он

стал Человеком, Так (в свою очередь) и мы, став общниками

обожествленной Его плоти, стали обожествленными людьми, и на

этом основании- сынами Божими по благодати, братией же его по

плоти, не только имея единосущие с Ним согласно человеческой

природе (воспринятой Им), но- и подобие, на том основании, что она

стала прославлена и обожествлена; и посему мы стали

сонаследниками Его славы и царства, что у Богочеловека Слова и


54

является целью домостроительства в отношении человека, и

благодеянием Его к нему, которое превосходит всякое разумение и

слово».38 Привитие к человеческому естеству божественной сущности

делает творение законченным, а время превзойденным. Никакие

потуги человеческого творчества не могут исчерпать возможностей

его природы. До конца жизни человек так и остается незаконченным

во всех своих земных делах. Здесь победительница времени - смерть.

Новый человек выше сотворенного. Дополняющая его надстройка

высшего бытия непостижима для человеческого разумения. Она

порождает небывалые отношения между Богом и личностью. В

христианском мировоззрении вера является высшей формой

познания, так как знаменует собой путь в бессмертие. При

сотворении Адама и в падшем его состоянии она была другая. Теперь

все отношения Бога и человека переносятся в его сердце. Именно во

внутреннем, а не во внешнем человеке совершается победа над

временем. А значит то, к чему всегда стремились люди, разрешается

только верой, причем не произвольной, а дарованной свыше. Вера

становится новой формой творчества. «Не бойся, только веруй»39

Христиане молитву творят. Она открывает новый путь человека-

спасение от смерти. Этот путь начинается Самим Спасителем.

Воплощение было бы бессмысленным, а искупление - невозможным

без победы над смертью. За Воплощением следует Воскресение. У св.

Григория Паламы мы читаем: «Но о чудо, превышающее все чудеса!-

И Самого Себя дал на смерть ради нас, и воскрес ради нас вознесся

Он, всегда живый, как Бог и Сущий на небе, лучше сказать- сущий

везде и над всем, пребывающий прежде веков и во веки…».40 Это уже


55

последняя, исключительнейшая новь. Она почти не постижима для

непреобразованного ума, когда смерть является не уничтожением

всего, а его приобретением.41 «Смертию смерть поправ, и сущим во

гробех живот даровав»- слышим мы в пасхальных песнопениях. В

творчестве веры Воскресение неминуемо. Биологическая смерть-

дань несовершенной природе, которая развивается и заканчивается во

времени. «Это было очень трудной новизной в христианском учении.

Не только «слово Крестное», не меньше и «слово Воскресное» бывало

для эллинов безумием и соблазном Ибо эллинский мир телом всегда,

скорее, гнушался. И проповедь воскресения могла только смущать и

пугать античного человека».42 В святоотеческом предании признается

за смертью ветхого человека реальность, заключающаяся в том, что

он уже не может вернуться к жизни. Но умирая прежней смертью, он

не остается в ней. Оживление в новой, лучшей жизни означает уже не

смерть, а успение.43 Обновленное естество лишается смерти и

бедствий жизни.44 Новь- дело Воскресения.45 В нем заключается

высшее совершенство человека. Пока он еще живет на земле, в его

жизни есть что-то условное и несовершенное. Смерть как бы ставит

печать на временное существование человека. Его прошлое

рассматривается целостно и оценивается по-иному. Но в ожидании

Воскресения это прошлое перестает быть только прошлым. Оно

приобретает черты неизменной истинной жизни, которая откроется в

будущем. Поэтому, вслед за верой, надежда является свойством

нового человека: надежда на бессмертие своих дел в будущем веке, на

новую жизнь в новом теле на новой земле.46 Уже только ожидание

этого становится творческим состоянием души, чего лишено сознание


56

естественного человека. От этого чувства веет юностью и вечной

весной. Это внеземные чаяния. Хоть наше тело тленно и смертно, но

оно не есть тление и смерть. То и другое введено в человека грехом. Я

хочу, говорит Иоанн Златоуст, снять с себя чужое, а не свое. И чужое-

не тело, но приставшее к нему тление и смерть.47 В христианском

мировоззрении тела умерших наподобие семян, ввергаемых в землю.

Они лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя,

пророчествуя нездешнюю весну Вечности.48 Изначально об этом мы

читаем у апостола Павла: «…Сеется в тлении, восстает в нетлении;

Сеется в унижении, восстает в славе; Сеется в немощи, восстает в

силе; Сеется тело душевное, восстает тело духовное… Первый

человек Адам стал душою живою, а последний Адам есть дух

животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное.

Первый человек- из земли, перстный; второй человек- Господь с неба.

Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и

небесные, И как мы носили образ перстного, будем носить и образ

небесного… Плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия, и

тление не наследует нетления. Говорю вам тайну: не все мы умрем,

но все изменимся…»49 Творческий потенциал этой надежды был

столь велик, необычаен и потрясающ, что только она одна составляло

статью обвинения апостола.50 Для античного сознания это было

сумашествием.51 Обнадеживающая весть воскресения составляет путь

к окончательному обновлению человека, к высшему совершенству. В

этом обетовании звучит победа над временем в творчестве жизни.

Христианство учит, что в новой жизни у нас будет новое тело. Но, как

пишет св.Григорий Палама, облекаться в него уже нужно сейчас, в


57

этом мире.52 Следует, находясь еще в ветхом состоянии, создавать те

зерна вечности, которые затем произрастут в Вечность. Это и

составляет творческое задание человка - преображать себя, творить в

себе крупицы нового истинного бытия. Преосуществление не может

произойти без свободной воли и желания самого человека. Его

будущее зависит от его выбора, поступков, действий еще в этом мире.

Человек призван к вечности, а не к истории.53 Как пишет апостол

Павел, не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением

ума вашего.54 Для этого необходимо противостоять времени,

меняться в самом себе. Нужно как бы заново создавать своего

внутреннего человека. Оживление и укрепление личностного начала в

христианстве называется аскетикой. Это творчество человеком

самого себя. В христианской культуре оно стоит на первом месте.

Противоестественным кажется для природного человека ограничение

своей воли, желаний, стремлений, ущемление плоти. Но именно так

расстаются с ветхими ожиданиями и облачаются в новую живую

плоть Спасителя. От поста, читаем мы у святого Григория Паламы,

внутренний человек обновляется, а внешний - вянет.55 Воплощение

переносит все главные события жизни вовнутрь, в душу человека.

Здесь продолжается его творение и его творчество или

сотворчество Бога и человека. В своей глубине личность реально

ощущает ростки новой жизни. Для нее самой эта радостная весть

кажется почти невероятным чудом, раскрывшейся тайной. Она ее

бережет как высшую ценность. «Новый человек хочет быть

неизвестным для самого себя, для своих внешних отношений»56

Для того, чтобы подлинно расстаться с прошлым образом мысли и жизни, человеку необходимо сделать шаг в другом направлении, по

.


58

пути вневременном. Сам по себе совершать подвиг он не в силах. Ему нужен пример, образ принявшего на себя всю природу человеческую. Но поскольку во Христе не было человеческой ипостаси, т.е. личности, то каждому из живущих следует сделать собственные шаги в этом направлении. Само понятие единичности в христианском опыте существенно изменяется по сравнению с античным. В античном мировоззрении, то есть скульптурная единичность - неприкосновенное и неповторимое овеществление застывшего лика. В христианском опыте, то есть единичность пережитой жизни. В одном случае единичность временная, в другом – единичность вневременная. Это связано с тем, что античный мир не признавал никакого вхождения из времени в вечность. Бывающее никак не может стать пребывающим - что рождается то и умирает. Не умирает только то, что и не рождается, что и не начинается. В античном понимании, строго говоря, допускать будущее бессмертие означало ,тем самым, и предполагать прошлую нерожденность. И весь смысл эмпирического процесса полагается именно в каком-то символическом нисхождении из вечности во время. Судьба человека решается и исполняется в развитии – не в подвиге. Основным остается здесь натуралистическое понятие врожденного задатка - не творческого задания.57 В античном понимании основная категория временного существования есть именно отражение, но не событие. Ибо все, чему достойно быть, уже есть в наилучшем и завершенном виде. В античном осознании нет чувства творческого долга. Высшим объявляется «бесстрастие» или «равнодушие» мудреца, которого не занимают и не тревожат перипетии временного процесса. Дальше добродетели терпения античная этика не простирается, и слишком редко и слабо пробивалось тогда подлинное чувство ответственности.58 Христианство относится ко времени более уважительно, так как в нем, в происходящих событиях повседневности решается вопрос будущего бессмертия человека. Время не обременительно. Оно ценно тем, что с ним соединилась вечность. Это соединение естества с Божеством звучит как призыв к человеку, чтобы он, находясь в реальности своей природы, смог победить ее еще в условиях земной жизни, совершив подвиг восхождения в область иной реальности, приобретя залог бессмертия и ощущения новой, никогда нестареющей жизни. Как пишет св. Григорий Богослов, Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом! Подвиг - это поступок, разрывающий цикл времени. В нем смысл окружающим обстоятельствам. Теперь они не исчезают бесследно, а связываются отношениями к событию. Событийностью наполнены факты истории,


59

так как символизируют внутреннюю победу человека над самим собой. Каждая поступь личности по небесной лестнице поднимает ее на новую высоту.59

В христианской литературе преображение противопоставлено прогрессу, как внутреннее - внешнему, а новый человек – прогрессивному. Религиозным идеалом определяется вся жизнь человека. Идеалом христианства является восстановление падшего человека и созидание нового, новой твари. Этот процесс совершается в Церкви. В ней соединяются божественные и природные силы. Отпадение от Нее, как отпадение члена от организма означает прекращение развития. Так и для личности отстранение от Церкви означает духовную и нравственную гибель. Жизнь и совершенствование человека в лоне Церкви доставляет ему особые блага как награду – необходимое следствие его духовного восхождения. Тем, кто приспосабливается к земле и приноравливается к временному – к комфорту и удобству; стремится к власти, почестям и славе – нужны другие награды. Они обеспечиваются внешним, зачастую материальным, прогрессом, возрастание в числе, а не качестве жизни. Тот прогресс, пишет Архип. Илларион (Троицкий), которым кичится наш гордый век, большого значения в глазах христианина не имеет, потому что христианин, прежде всего, задает вопрос: какая польза для вечности, для спасения души? При ответе на этот вопрос очень часто первые оказываются последними. Кто ближе к Богу: гордый ли завоеватель воздуха, который несется с головокружительной быстротой и устанавливает мировой рекорд, или смиренная убогая старушка с котомкой за плечами, едва бредущая по тропинке к Сергию Преподобному?

Путь обожения нового человека, во временных условиях не знает предела. Восхождение завершается, по христианскому вероучению, при всеобщем Воскресении.

60

а вверху на небе, в вышнем Иерусалиме. Деятель же прогресса дичает духовно и носит зверя в себе.»

Прогресс не связан с духовным совершенствованием. Он даже ему противится. «Прогресс требует, чтобы вся энергия человека была посвящена ему одному и ничему больше. А христианство требует от человека внутреннего подвига даже до крови, направляет энергию внутрь. Вот почему так часто и у нас смотрят на веру, как на помеху для прогресса. Это так и есть на самом деле, потому что у христианского подвижника уже не остается столько энергии, чтобы быть деятелем прогресса, да и его идеалы не впереди,

61 В другом месте у этого же церковного писателя очень точно сказано: «Те культурные успехи, которых достигли наши просвещенные противники, конечно


60

возможны только при том условии, если на достижение этих успехов обращена наибольшая доля народного внимания. Культурный прогресс достигается скорее теми, для кого он стал своего рода идолом. И то конечно, несомненно, что для европейского сознания прогресс уже давно сделался не идеалом только, но именно идолом. Ведь слова «культура», «прогресс» и им подобные современным европейцем и нашими западниками произносятся прямо с каким-то благоговением; для них это слова священные. Каждое слово против ценности культуры готовы объявить кощунством. Еретику, сомневающемуся в ценности прогресса или совсем этой ценности не признающему, грозит побиение всяким дрекольем. Но не трудно показать, что прогресс и идейно и практически связан с войной, и с некоторого рода необходимостью. Из него вытекают даже жестокости и зверства немцев, о которых мы читаем теперь в газетах (работа написана в 1914 году-автор). Ведь идея прогресса есть приспособление к человеческой жизни общего принципа эволюции, а эволюционная теория есть узаконение борьбы за существование. В борьбе за существование погибают слабейшие и выживают наиболее к ней приспособленные. Перенесите борьбу за существование во взаимные отношения целых народов - вы получите войну и поймете смысл железного немецкого кулака. Война есть международная борьба за существование, а вооруженный кулак – наилучшее к этой борьбе приспособление. Но последнее слово эволюции сказано ведь Ницше. Он указал цель дальнейшему развитию. Эта цель- сверхчеловек. По трупам слабых восходит на свою высоту сверхчеловек. Он жесток и безжалостен. Христианство с его кротостью, смирением, прощением и милосердием для Ницше отвратительно. Сверхчеловек должен навсегда порвать с христианскими добродетелями; для него они порок и погибель». Война – это лучший показатель внутреннего существа культурного прогресса, и в этом внутреннем существе прогресса открывается ужасная трагедия. Что, в самом деле, прогрессирует быстрее всего? Несравненно быстрее культурных удобств жизни прогрессируют орудия войны, то есть орудия уничтожения и человеческой культуры и самой человеческой жизни.

62

63 Если идеал Запада - прогресс, то русский народный идеал - преображение. Развертывающаяся борьба народов есть борьба двух идеалов: прогресс хочет уничтожить преображение.64 Грех- главный враг преображения. Отсюда у носителя идеала преображения особое религиозное ощущение греха. Религиозное ощущение греха есть мука и страдание. В восприятии и переживании греха и сказывается


61

особо ярко духовное превосходство русского перед европейцем. Европеец, можно сказать, утерял религиозное ощущение греха: оно кажется ему устарелым средневековым предрассудком. Вот почему грех перестал быть для него ужасом и мукой душевной. Грех обратился для европейца в веселый анекдот. Описывая грех, европеец смеется, а иногда сам грех облекает в столь эстетически прекрасные одежды, что грех начинает быть привлекательным. Конечно, грешат и в России, как и в Европе, не мало, но каются по-разному. Запад знает «холодное неверие». Русский, по словам Герцена, потеряв веру, тотчас уверует в неверие и станет его самоотверженным апостолом.65 Архиепископ Сан - Францисский Иоанн (Шаховской), будучи в годы второй мировой войны пастырем русской православной Церкви в Берлине пишет о необычайном для Европы покаянном чувстве русских военнопленных и людей, привезенных на принудительные работы в Германию. Преображение человека происходит мгновенно, как и все творение, а затем оно разворачивается во времени.

66

67

Эволюция не может уничтожить качества, а только способствует его раскрытию. Христианский взгляд на историю оживотворяет ее. Время ничего не отнимает. Оно дает человеку возможность, шанс измениться и не жить памятью о прошлом, бесследно исчезнувшем. История перестает быть простой сменой событий, фактов, суетой людской. В ней появляется смысл. Центральной ее темой становится Боговоплощение. В этом истинная новь всего мира. С христианской точки зрения история человечества делится на три этапа. Первый период - длительное приуготовление к пришествию Спасителя. Он продолжается от грехопадения до Благовещения. Второй период, от Благовещения до Пятидесятницы, соответствует земной жизни и вознесению Христа. Здесь человек не может ничего: один Христос своей жизнью, воскрешением и вознесением совершает дело спасения. С Пятидесятницы начинается новый период, когда человеческие личности, содействием Духа Святого, должны свободно стяжать то

Сотрясаются сами основания человеческой натуры. Преображение не убивает времени, как такового, а возрастает и укрепляется в нем в условиях несовершенной реальности. Духовная прогрессия приносит свои плоды постепенно, считаясь с волей и поступками личности. Без ее желания время ничего у нее отнять не может. Вот почему к концу жизни подвижники все больше и больше приобретают духовной силы, а телесная немощь еще больше это подчеркивает. Эволюция и творчество друг другу не противоречат, а предусматривают друг друга.


62

обожение, которое их природа раз и навсегда обрела во Христе.68

Отсюда – ярко выраженный фатализм.

История- это чисто человеческий процесс изменения. Если исключить из нее Богоприсутствие, то она ничем не будет отличаться от циклического развития естества. Античным историкам человеческая история, говорит прот. Георгий Флоровский, виделась совсем по- иному. Греки и римляне тоже писали историю. Но их видение истории оставалось совершенно неисторичным. Греческое мышление находилось в «тисках прошлого». Оно было, так сказать, очаровано прошлым. Но к будущему оно было равнодушно и безразлично. Однако прошлое обретает историчность и значение лишь в перспективе будущего. «Стрела времени» напрочь отсутствовала в античном взгляде на судьбу. Античная историография подчеркнуто пессимистична. История всегда повествует о неизбежном упадке и гибели. Античное истолкование истории было «классическим» и «натуралистическим». Во-первых, история развивалась по биологической модели рождения, роста, старения и гибели, общей судьбы всего живого. Во-вторых, существовала астрономическая модель вечного возвращения, кругового движения небес и звезд, модель повторяющихся периодов и циклов. Ход истории – лишь одна из сторон всеобъемлющего космического процесса, управляемого нерушимыми законами, заключенными в самой структуре Вселенной.

69 В таком понимании человеческой судьбы нет места уникальности и неповторимости человеческой личности и связанных с ней событий и фактов общественной жизни. В нехристианских взглядах историей правит случай, отсюда прямой путь к фатализму, либо ум и человеческий гений, отсюда поклонение героям и сверхличностям. Если из истории убрать Бога, то мы не найдем и человека. Сточки зрения христианского философа, истинная история – творение человека.70 Путь к Богу требует поступка. Тем самым история разрушается в своей цикличности и приобретает линейные формы человеческого выбора. В ней появляются человеческие измерения, направления и цель, стоящая над кругом бесконечных изменений. Как пишет прот. Георгий Флоровский, пришествие Христа не прекратило, не упразднило историю - она продолжается. Прекратить ее должно еще одно эсхатологическое событие – Второе пришествие. История в таком истолковании линейна, она движется от «начала « к «концу», от творения к Исполнению, но в одной поворотной точке линия прерывается, или точнее, резко меняет направление. Эта точка - центр истории. Однако вот что удивительно: «центр», «начало» и «конец» совпадают – не событийно, а в личности


63

Искупителя. Христос не только центр истории, но и «Альфа и Омега Начало и Конец». А в несколько ином смысле Христос – именно начало. С его пришествием началась новая эра. «Ветхое» исполнилось, началось «Новое». Пришествие Христово никоим образом не обесценило время. Напротив, в Его Пришествии, в Нем и через Него, время получило прочное основание. Оно было «освящено» и обрело новый смысл. В перспективе неповторимой и универсальной истории каждое событие занимает свое собственное, единственное место. «Уникальность» событий теперь признана и обоснована.71 Как Христос не уничтожает, а как бы подчеркивает время, так и время не властно над Ним, а лишь еще больше выделяет Его над своим потоком. Время не в силах убить человека, идущего своим путем к надмирной Цели. Более того, оно служит даже пьедесталом для его бессмертия. «Мужайтесь - Я победил мир». 72 « Не бойтесь убивающих тело, а душу убить не могущих».73 Этим объясняется то мужество и радость, с которым ранние христиане принимали мученическую кончину, а пустынники и подвижники умерщвляли свою плоть. Эта шокирующая новизна не могла не вызвать симпатий древнего мира. Весть о «новом Боге» облетела всю Вселенную и привела к рождению исторически новых типов цивилизации. На глазах у людей уничтожалось жало смерти. Временная перспектива для древнего человека всегда замкнута и ограниченна, и высший символ для него есть к себе возвращающийся круг. Не нужно было никуда идти, да и невозможно это было сделать. Все повторяется. Собственно говоря, историзм в сознании человека внесло христианское мировоззрение. Говоря об античном восприятии времени, прот. Георгий Флоровский пишет: « Страшна здесь и пугает именно безысходность, невозможность подлинной новизны, кошмар извечной определенности, эта замкнутость каждого существа, кто в чем рожден и как кто начал быть. Страшит именно это отсутствие действительной истории, отсутствие поступательных перспектив… В христианстве меняется само чувство времени, самочувствие человека во времени. Время начинается и кончается, но в нем совершается творческая и необходимая судьба… Не в том только отличие христианского чувства времени от античного или эллинского, что замкнутой схеме круговращения теперь противопоставляется символ прямой линии, луча или стрелы, простирающейся в неопределенную и неограниченную даль. Временной ряд в христианском понимании не есть эта «дурная бесконечность» не достигающего поступания или движения… Открываются просторы подвига и новотворчества.74 Имеется в виду творчества своей жизни и


64

вечности. Но вечности уже другой. Не повторяющейся в страдании и бессилии человеческой, а во всесилии Богоусыновленности. С точки зрения христианской философии, в развитии человеческого общества произошло удивительное, совершенно необычное, ни с чем не сравненное абсолютно новое событие – воплощение Бога одной из своих ипостасей в плоть и все дела человеческие. Тем самым Христос осуществил связь времен в один узел, которым является Он Сам. Исторические события перестали, опусташать друг друга, следуя привычной чередой, унося содержание предшествующего. В истории появились смысл и цель. Причем цель находится сразу и во времени и вне его. В Христе, с позиции христианского историка, запечатлеваются все годы и события людской жизни. От Его лица не исчезает ни один народ, ни одна мысль. Все, что бы не происходило, остается на веки в Его памяти. История перестает дробиться на отрезки времени с бессмысленной периодизацией.75

Соединение исторических событий происходит не внешним путём. Реальность исчезающего времени остаётся таковой. Бог не насилует человеческой воли. Соединение процесса и тем самым как бы поглощение времени происходит внутри индивидуальной души. В христианских подходах история присваивает себе личностный характер. Она совершается в глубине человека и зависит от его выбора. Речь не идёт о внешнем влиянии на происходящие события выдающихся личностей, наделёнными внешними талантами: гениев, полководцев, царей. История спрятана, она происходит в тайне человеческого сердца. Историческая среда является текстом для развития индивида. Античная мысль видела во всём индивидуальном

Она выстраивается органически, внутренне и духовно. Религиозные отношения лежат в основе любой национально-культурной традиции. Собственно это и составляет содержание традиции, того, что передается из поколения в поколение различными знаковыми системами культуры. Убери религионый религиозный базис – и нация не сможет сама себя содержать при помощи противоречащих друг другу символов. Без корней не вырастет ни один новый побег на древе истории народа. Воплощение создало предпосылку появления новых народов и новых поколений внутри каждого из них. Новые поколения в религиозной культуре органически дополняют предшествующих и продолжают их дело во времени. Богоборчество приводит к национальной трагедии, к войне отцов против детей. Кому как не русским об этом говорить.


65

преходящее. «В этом заключается общее положение всей древней философии. В вечности эллинская мысль усматривает и созерцает только типическое и ничего личного. С этим связан своеобразный скульптурный характер древних философских воззрений. Вечным вся эллинская мысль почитает только этот мир застывших видений».76 Но, как пишет Максим Исповедник, познание в уме лишено ипостасности.77 В нём нет жизни и целостности человека. Пусть внешние события проходят своим чередом, над ними он не властен. Ему дана власть над самим собой в свободе воли и выбора между добром и злом. Для этого самые мгновения жизни становятся бесценными. Они могут решить вопрос о вечном существовании. «Доступна каждому и эта прозорливая скорбь о невозвратном прошлом, и прямо – о потерянном мгновении. Всё это свидетельствует о том, что эти «мгновения» не так уж ничтожны, что они таинственно соизмеримы с вечностью. Грубо говоря, «одной жизни» вполне достаточно, чтобы творчески решить свою судьбу, чтобы сделать свой выбор. И, во всяком случае, никакое сложение мгновений не приблизит этот всегда конечный итог к бесконечному мерилу, если только уже и отдельное мгновение не восприимчиво к сверх-временному наполнению, не соизмеримо с вечной полнотой. Во всяком случае, не через сложение конечных моментов можно преодолеть эту связанность конечностью. Есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тожестве сознания и воли, именно – в тожестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой жизни и судьбы уходит от рождения именно в вечность».78 В христианской психологии произошёл грандиозный переворот. Она открыла новь в каждом бисере событий и освежила картину «приевшейся» повседневности. Уже сейчас мир окрашивается в цветы вечной весны. Оживление происходит не в результате изменения цепи событий. Оно устойчиво, так как исходит из глубины обновлённого сердца. Сам в себе мир обновления не имеет. Что началось во времени, то во времени будет иметь и конец. Радостную весть иного приносит христианская вера и преображённый подвигом человек. История творится личностями, но творится не в смысле внешних подвигов и реформ. Как писал Архип. Илларион (Троицкий), реформа есть именно перемена формы, но пустой сосуд, какую форму ему ни придавать, полным от перемены формы не будет. Святые люди жили и спасались без реформ и без указов, а грешному человеку сколько указов не пиши, он останется тем же.79 Христианское творение истории означает соединение


66

исчезающей повседневности с высшим смыслом. Смыслом же – не придуманным в виде образа коммунизма или какого-либо ещё идеологического образа, а с Высшей Реальностью. Это дело только человека. После Воплощения борьба между добром и злом переносится в его сердце. Творить историю – значит оставлять в ней зёрна добра для дальнейших всходов новых людей. Для этого необходимо победить себя и временные обстоятельства. Другими словами, сохранить всю целостность от всеуничтожающего потока перемен. Мы читаем у св. Григория Паламы, что Господь даёт время для покаяния как дар после того, как в мир вошла смерть вследствие греха.80 Творение истории означает рождение в ней вечности от чистоты человеческой души. Чистота же души говорит о её первозданности, неповторимости, уникальности. В истории раскрываются новые души. Хоть в ней и присутствует мятеж, бунт против Бога, но происходит также и перерождение индивида. Последнее постольку и ценно, поскольку оно осуществляется вопреки общему движению. Это новый путь, который прокладывает сам индивид. Любой подвиг персонален. Именами подвижников укрепляется история, как берега вечнотекущей реки. Духовное преосуществление замедляет движение времени и даже создаёт его определённый запас. Время движется быстрее, когда люди просто не хотят жить. Св. Григорий Палама говорит, что в нас живёт мертвец.81 Смерть и несчастья попускаются верным в целях борьбы за истину.82 Причина смерти – сам человек.83 Человек должен предавать себя смерти в течение всей жизни.84 Имеется в виду предавать смерти умершую от греха душу, чтобы возродить новую, соединённую с Богом. Не человек должен хоронить себя во времени, а наоборот, ему следует время хоронить в себе. Время естественно, поскольку оно Богосозданно. Оно приразилось греху и смерти после того, как в него вошёл падший человек. В борении духа христианин видит очищение времени. Но есть и более высокая цель – она в будущем. Это будущее совершенно ново. Оно не является ожиданием раскрывающейся горизонтальной перспективы времени. Как бы личность не влияла на время, оно не в её власти. В христианском Символе веры указывается на то, что будет такое состояние мира, когда время прекратится, и наступят Новые небеса и земля. Воскреснут все умершие и обретут новую плоть. Тогда уже ничего нельзя будет изменить, потому что исчезнет само изменение. Все дела человеческие свершатся, и каждый получит то, к чему стремился. Христиане называют этот будущий век жизни либо новым, теперь уже окончательным, истинным


67

Возрождением, либо второй смертью. Кто чего заслуживает, так как смерть – это отпадение от Бога. Это уже не только временная смерть, смерть во времени – успение, а вечная смерть – абсолютное ничто.

Поэтому для нас и столь значимо это несовершенное земное время, чтобы, не отрицая его, а в нём или вопреки ему совершить своё земное дело – залог бессмертия. На строки Пушкина «Дар напрасный, дар случайный…» митр. Филарет (Дроздов) отвечает:

«Не напрасно, не случайно Жизнь от Бога мне дана, Не без воли Бога тайной

И на казнь осуждена.

Сам я своенравной властью Зло из тёмных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью, Ум сомненьем взволновал.

Вспомнись мне, Забвенный мною!

Просияй сквозь сумрак дум – И созиждется Тобою

Сердце чисто, светел ум». Прот. Георгий Флоровский пишет, что значимость событий нашей жизни определяется не столько их формальной и мерной длительностью или продолжительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своём внутреннем и творческом самоопределении мы не связаны формальной схемой времени. В познании и любви мы выходим за пределы времени, осуществляя сверх- временное во временном.85 Здесь появляется ещё одна новая тема в истории мира – это тема любви. Античному человеку это чувство и мысли были не знакомы. В греческой философии привязанности людей терминологически обозначались несколькими понятиями: «эрос», «агапе», «филия», «сторге», «харизма». В христианском сознании любовь всеобъемлюща и имеет божественное происхождение и является внешней формой благочестия. Она обесценивает все свойства мирского человека в случае своего отсутствия, либо ещё более подчёркивает их, если она есть. Превыше всех слов о любви сказал апостол Павел: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и


68

имею всякое познание и веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам всё имение моё и отдам тело моё на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордиться, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит. Любовь никогда не перестаёт, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится».86 В святоотеческом предании любовь больше веры и надежды.87 Если последние связывают человека и Бога и настраивают на встречу с Ним, то первая и есть сам Бог. Сущность христианства – любовь – пишет еп. Феофан Затворник. Этот путь и есть самый высший для получения блаженства.88 Любовь наследница законов и пророков – читаем мы у св. Максима Исповедника.89 Он же пытается дать определение любви: «Любовь есть великое благо, первое и исключительное из всех благ; она сочетает с собою Бога и обладающих ею людей, позволяя Творцу человеков являться, как человеку, через полное подобие в благе, которого достигает обоженный, насколько то доступно человеку. Данное подобие осуществляется, я думаю, тогда, когда любят Господа Бога от всего сердца, души и силы, и когда любят ближнего, как самого себя. Это есть, если попытаться объять любовь определением, всецелая внутренняя связь с Первым Благом и с всеобщим Промыслом о естестве всего рода человеческого. Выше этого нельзя подняться боголюбцу, прошедшему через все круги благочестия. Эту связь мы знаем как любовь и именуем любовью, не считая любовь к Богу и любовь к ближнему за что-то раздельное, но призывая её всю целиком и ту же самую, ибо ею мы обязаны Богу и она сочетает людей друг с другом».90

Слово любви было самым новым, самым ожидаемым словом на земле. Ничто как она не освежает и не делает юным. Её реальность притягивает к себе и раскрывает всё наше естество, которое и создано было для любви. Считая творчество созидающим делом, нельзя не признать, что всех больше созидает любовь. Это горнило творчества жизни. В человеческой жизни к этому всех больше стоит стремиться. Ни богатство, ни слава, ни почести не могут составить творческий удел подобный любви. Любить, желать быть любимым, стремиться к любви – абсолютно новые жизненные идеалы, предложенные христианством Древнему миру. Эту перемену жизненного вектора по естеству своему


69

человек не мог не почувствовать и не потянуться к раскрывающейся юности и весне жизни. Любовь есть признак учеников Христовых, по словам апостола Иоанна.91 Иоанн Златоуст пишет, что без любви не имеет смысла ни богатство, ни роскошь. Следует питать любовь друг к другу. Пусть каждый заботиться не столько о приобретении имущества, или рабов, или домов, сколько о том, чтобы быть любимым, чтобы иметь доброе имя. Кто имеет много любящих его, тот необорим, тот сильнее всякого властителя. Не столько оруженосцы охраняют последнего, сколько первого – любящего его. Он и славнее того. Один охраняется своими рабами, а другой людьми, равными ему. Одного охраняют не по своей воле, из-за страха, другого – добровольно и без страха. Чудное бывает здесь явление: единство во множестве и множество во единстве.92 Удивительные собирательные возможности любви. Убери её – и всё уничтожится. В христианском мировоззрении таинство любви делает людей богами, потому что она – образ Бога, продолжающееся воплощение.93

Через силу любви человек добровольно освобождает себя от самого себя, отделившись от представлений и свойств, которые он был склонен мыслить относящимся к себе соответственно греховной воле.

Несмотря на все притягательные способности, культурное творчество не объединяет стольких людей. Оно даже не имеет основу для такого универсализма. Например, многие виды художественной или иной деятельности не оцениваются современниками, не проникают так глубоко в душу, вызывают споры, шумы, даже вражду и разделение на партии почитателей и противников. Христианский дух любви делает неравных равными. Для языческого мира эти вещи неслыханные, даже опасные, так как сознание античного полиса держалось на строгой субординации, на почти что крайнем противопоставлении высших и низших. И вдруг – всё это заменить братскими отношениями. Любить можно только единых по сути, но отличающихся и неравных (по лицам). Тем ещё больше упрочается и стягивается их единство и утверждается своеобразие (личности). Любовь ликвидирует те различия между людьми, которые возникли вследствие греховного повреждения человека природы, делая их равными. Максим Исповедник пишет, что сила любви ведёт надлежащим образом и к достохвальному неравенству, благодаря которому каждый сознательно настолько привлекает к себе ближнего и настолько притягивает его к себе, насколько он раньше отталкивал его и был склонен возвышаться над ним.


70

Он собирает себя в единую простоту и тождество, сообразно которым никто никоим образом не отделяет своего от общего, но каждый – для каждого и всё – для всех, и, более того для Бога скорее, чем друг для друга имеют единое существование, являя собою и в естестве и в воле наиединственнейший логос бытия и Бога мыслимого в этом логосе.94 Далее он продолжает, что соответственно этому логосу, у принявших сей дар естество человеческое всегда пребывает неделимым и нераздельным, не разрываемое на части множеством видов инаковости, проистекающих из греховной воли.95 И наконец – ради любви Сам Создатель естества (дело неслыханное и приводящее в трепет!) облачился в наше естество, непреложно соединив его с Собою по ипостаси, дабы остановить распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким различием, порождённым греховной волей, ни относительно Него, ни относительно себя самого. Он ясно указал всеславный путь любви, подлинно божественной и обоживающей, ведущей к Богу и, как говорится, являющейся Богом.96

Для творчества любви не нужно никаких особых талантов. Это дарование естественно усваивается природой каждого человека. В этом плане каждый из нас одарён и равновелик в сфере данного творчества. В нём личность обретает себя, а не теряет. Всем известно, что развитие различных областей культурного творчества даётся не легко. Творцы и гении болезненно переносят свои превосходства, впадая во всякого рода тяжкие психические заболевания, разрывая нравственные отношения с окружающими. К ним часто приражаются всякого рода извращения. Нередко они впадают в депрессии, теряют душевный покой. Дело доходит до преступлений или самоубийств. Творчество любви не подавляет так носителей своими плодами, иго её легко есть.

97

Немощь человеческая ничего не может довести до конца.

98 Всё остаётся суду времени. Любовь же соединяет время с вечностью, что и хотелось человеку во все века – превзойти время, удалить смерть. У Максима Исповедника мы читаем: «Время разделяется трёхчастным образом; вера распространяется на все три части, надежда – на одну, а любовь – на две. Вера и надежда существуют до некоего предела, а любовь, соединяясь на беспредельные века в высшем единении с Пребесконечным, пребывает всегда, всё время возрастая».99 Любовь придаёт новые силы творцу жизни. С нею и ею он совершает то, что остаётся бесплодным для культурного деятеля. Любовь изменяет пространство и время. Это происходит в душе человека в реальности, а


71

не в призрачной мечтательности художников или фантастов, или даже учёных – менее фантазирующих, как более зависящих от естества, в которое и проникают, но вынашивающих нередко планы победы над миром при помощи своих знаний. Время над любовью не властно. Её остриё пронизывает все времена, ничего не теряя, всё приобретая, обо всём помня. Она преображает человека и всё вокруг. Любовь даёт более ясные представления о мире и обладает высшей познавательной способностью. «Знание надмевает, а любовь созидает».100 Она очищает ум человека, раскрывая суть первозданных вещей, неискажённых познавательными его страстями. «Как свет солнца влечет к себе здравое око, так и ведение Бога естественным образом привлекает к себе через любовь чистый ум».101

Любовь не иссякает и не опустошается, находя в самой себе вечноживой источник. Ей не следует искать внешних вдохновений, как это делают поэты. Искажённая человеческая природа, сама себя уничтожающая, изменяющая сути вещей и предметов, использующая их во вред себе, коверкающая и измышляющая образы, может делать такой же извращенной и любовь, принимать за истину ложные чувства, преходящие страсти. Настоящая любовь, как и творчество, жертвенна. Она стремится себя принести в жертву, нежели ближнего в угоду своим корыстным планам или блуждающим мыслям. Страстью в святоотеческом предании признаётся неразумная любовь к вещам.

Обладая таким умом, люди преображают, обновляют окружающее их пространство, научаясь правильно пользоваться вещами.

102 «Себялюбие, как часто говорилось, является причиной всех страстных помыслов. От него рождаются три главнейших помысла: помысел чревоугодия, помысел сребролюбия и помысел тщеславия. От чревоугодия же рождается помысел блуда, от сребролюбия – помысел любостяжания, от тщеславия - помысел гордыни. Все остальные следуют за каким-либо из трёх: помыслы гнева, печали, памятозлобия, уныния, зависти, злословия и прочие. Эти страсти связывают ум с материальными вещами и удерживают его на земле, придавливая его к ней, словно тяжёлый камень, хотя по природе ум легче и стремительнее огня. Себялюбие есть начало всех страстей, а конец их – гордыня. Себялюбие есть неразумная любовь к телу. Отсекший эту любовь, отсекает вместе с себялюбием и все страсти, происшедшие от него».103


72

Любовь избирательна. Она все, чего коснется, вынимает из

безграничного и обезличивающего потока времени, делает самим

собой. Именно она создает истинную красоту и весну чувств,

неподвластную никаким иным искусственным выразительным

средствам художника. Все становится исключительным,

исключенным за скобки ничего не значащей повседневности,

начиная с самой личности. Она вырастает из собственного

временного бытия, приобретает свое внутреннее нераздельное

единство. Любовь придает человеку еще один вектор развития, уже

вне пространства и времени. Она проносит людей над всеми бедами

и треволнениями их земной жизни, сохраняя ясность ума и теплоту

сердца. К такой любви следует стремиться, ее нужно искать и быть

достойным. Это высшая награда человеку. Перед ней не устоят

чины, награды, богатство, слава…

Это высший, исключительный путь жизни, новое небывалое

направление творчества. Любовь творит чудеса. Плоды ее мистичны

и недоступны рациональному знанию. Оно может окружать ее

своими знаками, обводить, но проникнуть вглубь не в силах, пока

само себя не превзойдет. Любовь исключает природные различия.

Максим Исповедник пишет: «Совершенный в любви и достигший

высшего бесстрастия не ведет различия между своим и чужим,

верующим и неверующим, рабом и свободным, и даже между

мужским и женским полом. Но, став превыше тирании страстей и

взирая на единое естество человеческое, он равно на всех смотрит и

ко всем равно расположен. Для него нет иудея, ни язычника; нет

мужского пола, ни женского, но все и во всех Христос».104 Но самое


73

удивительное, что предлагает христианская этика, - это любовь к

врагам. Для нравственности Древнего мира, как во многом и для

настоящего, любовь к ближнему связуется с ненавистью к чужому.

Соотношение свой – чужой является этической нормой языческого

мира, живущего в условиях разделенности и вражды. Такая любовь

эгоистична. Она утверждается на превосходстве над другим

человеком. В христианстве содержится незнакомая ни одной

этической системе установка. В нем превзойден предел всякой

ветхозаветной и природной справедливости, для которой

естественным является воздаяние подобным, «око за око…». В

Евангелии от Матфея мы находим: «Вы слышали, что сказано:

«Возлюби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю

вам: Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас,

благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и

гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он

повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и

посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете

любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и

мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что

особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак

будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».105 В тексте

этой заповеди любви, пишет прот. Владислав Свешников,

раскрывается завершающее основание ее абсолютной новизны,

неслыханной ни прежде, ни после, так что любовь к врагам в

нравственном отношении становится главным признаком,

отличающим христианское этическое сознание от любого


74

другого.106 Суровая практика жизни века сего, в которой царит зло,

вынуждает и к непримиримым отношениям и к жестоким реакциям,

но не к личностям, к которым в любом случае не должна

утрачиваться примирительная и жалостливая любовь, но лишь к

тому злу, которого они являются носителями и производителями.107

Таким образом, мы подходим к еще одному аспекту творчества.

Такого рода новизна и сила любви присуща только личностям.

Любовь созидает личность и вызывает ее к жизни, восстанавливая

из-под обломков ветхого человека, живущего не личностью, а своей

искаженной во грехе и смертной природой.

Сноски к главе III

1. Дунаев М.М. Православие и русская литература. М., 2001. Ч I-II.

С. 280.

2. См. об этом, например: Лосский В.Н. Догматическое

богословие. // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия

Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, раздел

8. «Творение: время и вечность».

3. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М., 2001. С. 58.

4. Там же. С. 58 – 59.

5. Там же. С. 63.

6. Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню. //

Максим исповедник. Творения. М., 1993, в 2-х кн. Кн. I. С. 193.


75

7. Максим Исповедник. Главы о Богословии и о

Домостроительстве воплощения Сына Божия. // Там же. С. 215.

8. О христианском представлении о смерти см., например: Еп.

Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М., 1991.

9. Прот. Георгий Флоровский. О воскресении мертвых. // Прот.

Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 417.

10. Ин. 5,26.

11. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной

веры. М., 2002. Кн.2. Гл. XII. О человеке. С. 153.

12. Пс. 48, 7 – 21.

13. Павел Проценко. Улавливающий время. Биографический

очерк. // Еп. Варнава (Беляев). Основы искусства святости. М.,

2002. С. 562.

14. Лк. 18, 27.

15. Иоанн Дамаскин. Там же. Кн. 2. Глава III. Об ангелах. С.

118.

16. Григорий Палама. Беседы. М., 1993. В 3-х

17. Преп. Макарий Египетский. Творения. М., 2001. С. 444 –

445.

ч. Ч. III. С. 208.

18. Григорий Палама. Там же. Ч. I. С.156.

19. Мф. 16, 16 – 18.

20. Архиеп. Илларион Троицкий. Церковь как союз любви; Он

же. Краеугольный камень Церкви. // Архиеп. Илларион

Троицкий. Церковь как союз любви. М., 1998.

21. Григорий Палама. Там же. Ч. I. С. 171.

22. Откр. 1, 8.


76

23. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Минск,

2001. В 2-х

24. Мф. 5,20.

тт. Т. I. С. 429 – 430.

25. Григорий Палама. Там же. Ч. III. С. 140 – 141.

26. Архип. Илларион Троицкий. Священное Писание и

церковь. // Там же. С. 259 – 260.

27. Откр. 21, 5 – 6.

28. Игнатий Брянчанинов. Там же. Ч. II. С. 324.

29. Григорий Палама. Там же. Ч. III. С. 168.

30. Истощание – богословский термин, обозначающий участие

Божественного величия во всех частных делах человека. См.,

например: Григорий Палама. Там же. Ч. III. С. 89; 182.

31. Мф. 5, 16 – 17.

32. Домостроительство – план Искупления человека, спасения

его от уз смерти – богословский термин. См., например:

Григорий Палама. Там же. Ч. II. С. 236. Об этапах

Домостроительства – Там же. С. 208.

33. Лк. 17, 20 – 21.

34. Игнатий Брянчанинов. Там же. Ч. I. С. 292.




38. Он же. Там же. Ч. II. С. 234.

39. Лк. 8, 50.

40. Григорий Палама. Там же. Ч. II. С. 104.

41. Ин. 16, 7.


77

42. Георгий Флоровский. О воскресении мертвых. // Там же. С.

417.

43. Там же. С. 416.


45. Там же. Ч. I. С. 180.

46. См.: христианский Символ веры.

47. См.: Георгий Флоровский. Там же. С. 421.

48. Там же.

49. I Кор. 15, 42 – 81.

50. Деян. 26, 7; 28, 20.

51. Деян. 26, 24.

52. Григорий Палама. Там же. Ч. III. С. 144 и далее.

53. Георгий Флоровский. О последних вещах. // Там же. С. 454.

54. Рим. 12, 2.




434.

58. Там же. С. 435.

59. Аскетическая практика монахов духовного восхождения

или Лествица. См.: Преп. Иоанн, игумен Синайской горы.

Лествица. Сергиев Посад, 1908.

60. Илларион Троицкий. Наука и жизнь. // Там же. С. 107.

61. Илларион Троицкий. Прогресс и война. // Там же. С. 320.

62. Он же. Прогресс и преображение. // Там же. С. 109 – 110.

63. Он же. Там же. С. 111.


78

64. Он же. Там же. С. 120.

65. Он же. Там же. С. 119.

66. Архиеп. Иоанн Сан-Францисский (Шаховский). Город в

огне. // Архиеп. Иоанн Сан-Францисский. Избранное.

Петрозаводск, 1992. С. 366.

67. Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. С. 64; см.

также: Лосский В.Н. Догматическое богословие. // Там же. Ч. II.

Гл. 8. Творение: время и вечность.

68. Лосский В.Н. Догматическое богословие. Ч. III. Гл. 13.

Смысл Ветхого завета. // Там же. С. 255.

69. См.: Георгий Флоровский. Положение христианского

историка. // Там же. С. 67 – 68 и далее.

70. См., например: Игнатий Брянчанинов. Там же. Ч. II. С. 78.

71. Георгий Флоровский. Положение христианского историка.

// Там же. С. 71 - 72.

72. Ин. 16, 33.

73. Мф. 10, 28.


438 - 440.

75. О бессмысленности переодизации истории см., например:

Игнатий Брянчанинов. Там же. Ч. II. С. 80.


435.

77. Преп. Максим Исповедник. Главы о любви. // Творения в 2-

х кн. М., 1993. Кн. I. С. 124.


79


437.

79. Илларион Троицкий. О жизни в Церкви и о жизни

Церковной. // Там же. С. 393.

80. Григорий Палама. Там же. Ч. II. С. 135.

81. Он же. Там же. Ч. III. С. 50.

82. Он же. Там же. Ч. I. С. 170.

83. Он же. Там же. Ч. II. С. 58 - 60.

84. Он же. Там же. Ч. III. С. 33.


436.

86. I Кор. 13, 1 – 8.

87. I Кор. 13, 13.

88. Св. Феофан Затворник. Толование посланий св. апостола

Павла. СПб, 2002. С. 190.

89. Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о

любви. // Там же. Кн. I. С. 146.

90. Он же. Там же. С. 150 – 151.

91. Ин. 13, 35.

92. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния апостольские. М.,

1994. С. 354 – 356.

93. Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о

любви. // Там же. С. 146, 147.

94. Он же. Там же. С. 149.

95. Он же. Там же. С. 150.

96. Он же. Там же. С. 151.


80

97. Мф. 11, 30.

98. Ин. 15, 5.

99. Максим Исповедник. Главы о любви. // Там же. С. 134.

100. I Кор. 8, 1.

101. Максим Исповедник. Главы о любви. // Там же. С. 99.

102. Он же. Там же. С. 126.

103. Он же. Там же. С. 128.

104. Он же. Там же. С. 111.

105. Мф. 5, 43 – 48.

106. Прот. Владислав Свешников. Очерки христианской этики.

М., 2001. С. 495.

107. Там же. С. 496.


81

Глава IV Личность

Личность – ключевое понятие в традициях Запада и Востока. Оно делит христианский мир на две части, две культуры, два исторических пути. На Востоке сохраняется первоначальное, истинное понимание личности. Запад его потерял, потом переосмыслил и, наконец, приобщил к языческому сознанию, где нет отличия между личностью и индивидом, как частью раздробленной грехом природы человека. Возвращение в мировоззрение людей этой волны христианской мысли может существенно перестроить их духовную культуру, а, следовательно, и мир. Восточная традиция соотносит понятие личности с Богом и божественностью при сотворении человека, минуя все его земные дела и достижения, мистика которых и составляет личностное достоинство на Западе. На Востоке – личность выше природы; на Западе – ничего выше человеческой природы в человеке быть не может. Различие в понимании этих вещей религиозное. Утраченная чистота апостольской веры привела к изменению и всего естественного строя человека, включая и науку. Она теперь смотрит на мир и создает культуру не под углом теоцентрического мировоззрения, а антропологического, и это кладет в основание своей религии. Таким образом, Запад хоть и называется христианским, но он потерял связь с Богом живым. В этом отношении очень важным для современности будет обращение к византийской философии, особенно в момент ее максимального развития – к паламитским спорам. Победа паламизма в XIV в. была победой православного Богоцентричного понимания человека, пишет прот. Иоанн Мейендорф, за которое всегда выступала греческая патристика, в противовес всем концепциям человека, стремившимся усматривать в нем автономное или «мирское» существо. Сущностная интуиция этой традиции в том, что «обожение» не подавляет человечность, но делает ее по-настоящему человечной, несомненно, весьма близкой нашим сегодняшним заботам: человек может стать вполне «человечным», лишь восстановив свою утраченную причастность к Богу.

Личность – это та часть в человеке, в которой отразился Бог Троица. В отличие от всего иного естества, в человеческом веществе Бог оставляет свои следы. Они вечны и нетленны как и Он Сам. Как личные свойства Лиц Троицы неповторимы и различны

1

2, так же своеобразны и уникальны и человеческие личности или ипостаси.


82

Именно в этом источнике человек черпает свою самость, на нем строится его жизнь. Нередко в святоотеческой традиции эта ипостасная часть души называется умом. Игнатий Брянчанинов пишет, что по беспредельному совершенству Своему, Бог имеет одну и единственную Мысль, несмотря на то, что Мысль эта выражается в области разумных тварей бесчисленным множеством мыслей. Таким образом, личность является мыслью Бога о человеке. Соотношение Божественного Ума и умной части в человеке определяет его судьбу. Этот же автор продолжает: «Отделим от себя на бесконечное расстояние и существо Бога, и свойства Его, и действия Его: тогда суждение наше о судьбах и предопределении получат должную основательность. Предопределение участи человека вполне приличествует Богу по неограниченному совершенству ума Божия, по независимости Бога от времени. Предопределение, показывая человеку величие Божие и пребывая тайной, известной единому Богу, нисколько не стесняет свободной деятельности человеческой на всем поприще земной жизни, не имеет никакого влияния на эту деятельность, никакого соотношения к ней. Не имея никакого влияния на деятельность человека, предопределение Божие не имеет и не может иметь никакого влияния на последствия этой деятельности, на спасение и погибель человека. В руководителей поведению нашему даны, с одной стороны, разум и свободное произволение, с другой – откровенное учение Божие».3

Личностное ядро отсутствует у животных, оно только у человека. На нем строятся религиозные связи и отношения Творца и индивида, исключительные для культуры и не встречающиеся более нигде в сотворенном мире. Архиеп. Иоанн (Шаховской) пишет, что личность является глубиной мира: «Многое открывает наука наших дней, но одного она не открывает – материализма. Это ограничивающее жизнь и умаляющее жизнь человека мировоззрение… И этот процесс освобождения науки и самой материи от материализма кажется явлением несомненно более значительным для общей культуры человечества, чем достижение Луны и Марса. Луна и Марс – это совсем не глубина мира, это его человеческая периферия. А глубина мира есть личный дух человека».

4

Личность одновременно принадлежит двум сферам: сфере высшей, Божественной и является гарантом человеческого бессмертия, сопричастности с высшим творческим началом бытия. Кроме того, она относится и к сфере человеческой природы,


83

организуя ее, делая ее целостной и единой. Духовная ипостась обозначается именем и все, что относится к имени (имение), приобретает характер оригинальности и своеобразия. Без личности человеческая природа ничем не отличается от животного. Богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке, пишет архим. Киприан (Керн), отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что человек включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органически связан. По словам свв. Отцов, человек является связкой мира. По всем признакам своего органического существа он принадлежит к животным. А поскольку он одарен Богом личным, ипостасным началом, поскольку он дух, человек превосходит все земные существа.5 Сам Творец называет человека землей.6 В эту земную персть Он вдыхает душу живую, т.е. Самого Себя. У Григория Паламы мы читаем, что человек представляет собой целый лучший мир в малом, сочетание всего, собрание в одном лице всех Божиих тварей. В нем соединяется бессмертный ум и животное начало.7 В святоотеческой традиции личность – это то место в человеке, которого коснулся Бог. Она связана с тварным естеством, что гарантирует ей определенный уровень реальности, отличной от Творца. Но именно в ней, как в образе, Он Сам Себя отображает. Тот же Григорий Палама продолжает: «Насколько человеческий ум – лучше неба, ум, который является образом Божиим и ведает Бога и единственный из всего находящегося в мире, если пожелает становится Богом, при этом нося с собой смиренное тело».8 Ум не является органом человеческого тела, а самодовлеющая сущность, и действует сама по себе, хотя и снизводит себя к душевным мыслям и обыденной жизни.9

Прот. Иоанн Мейендорф пишет, что человек сотворен не как автономное и самодостаточное существо. Сама природа его истинна лишь постольку, поскольку она существует «в Боге» или в «благодати». Благодать, следовательно, дарует человеку его «природное», «естественное» развитие. Эта основная мысль разъясняет, почему термины «природа» и «благодать», когда употребляет их византийский автор, имеют совершенно другое значение, чем используемые на Западе. «Природа» и «благодать» не

Человек царствует над природой внешней и своей собственной только благодаря ипостасности. Поскольку он сам земля, то не может ею владеть.


84

прямо противоположны, но выражают динамическую, живую связь между Богом и человеком, которые различаются своими природами, но остаются во взаимном общении через Божественную энергию, или благодать.10 Личность – духовный орган в человеке, отражающий Творца и принимающий Благодать. Через нее осуществляется его общение с горним миром. Это духовное начало можно развивать, все глубже и глубже врастать в Бога. Другими словами, личность динамична, она может увеличиваться. Схоластический Запад после паламитских споров, в эпоху своего «возрождения», отказался от присущей древней христианской традиции мысли о живом общении индивида и Творца, о диалоге человека и Бога, следствием чего является обожение его по своей свободной воле и собственному выбору. В католическом сознании человек не может непосредственно общаться с Богом. Поэтому личностью становится единица разделенной природы – индивид. Обожествляется он сам, либо какие-нибудь свойства его натуры. Отсюда мистификация культурного творчества или социально-административного положения (места) человека. Благодать совершенно не сочетается с его естеством, а придается свыше, освящая те или иные таланты и дарования. Таким образом, и Бог познается внешним, логическим путем, что создает предпосылку правового, формального сознания на Западе.11 Известный церковный писатель М.А. Новоселов говорит о противоположности христианского святоотеческого мировоззрения и мировоззрения западного, юридического: «Чем больше я читал свв. отцов, тем для меня становилось все яснее и яснее, что я вращаюсь в совершенно особом мире, в кругу понятий, далеко не похожем на наш. Я стал понимать, что разность православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, в принципе, что православие и инославие противоположны между собой так же, как противоположны себялюбие, жизнь по стихиям мира, ветхий человек – и самоотверженная любовь, жизнь по Христу, человек обновленный. Передо мной встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое, мировоззрения: правовое и нравственное, христианское. Первое я назвал правовым, потому что лучшим выражением этого мировоззрения служит западный правовой строй, в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и владыкой мира,


85

замкнутым в Своей абсолютности; отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз. Точно так же и человек представляется в его отдельности: он живет для себя и только одной внешней стороной своего бытия соприкасается с жизнью общего – только пользуется этим общим; даже и Бог, с точки зрения человека, является только средством достижения благополучия. Началом жизни, следовательно, признается себялюбие, а общим признаком бытия – взаимная отчужденность всего живущего».12

Все прелести индивидуалистического самоутверждения, пишет М.М.Дунаев, - с муками гордыни, неизбежными комплексами, страхом и восприятием житейской заботы как вечного проклятия, тяготеющего над каждым… и полное, полное глубинное одиночество (даже при всей видимости сердечного общения) – это языческое по сути своей мироощущение во всей его полноте раскрыла позднее философия экзистенциализма, вершинное достижение западной ментальности. А Бог, даже если Он и представляется такому сознанию все же существующим, пребывает для него в некоей неопределенности, недосягаемой и не вполне понятной, как бы там ни превозносил себя познающий разум.

13

Григорий Палама пишет, что ум является высшим началом в человеке, образом Божиим.

14 Ум также сотворенная часть в человеке, но она выше всех остальных и переносит на них свойство образа. У святых отцов нередко образом Бога почитается и весь человек в целости или его высшая духовная часть, объемлющая все остальное. У Игнатия Брянчанинова мы читаем: «Существо человека, верховная его сила, которой он отличается от всех земных животных, которой он равен ангелам, дух его есть образ существа Божия; свойства духа человеческого служат в состоянии непорочности своей подобием свойств Бога, Который, начертав всемогущей десницей Своей подобие на человеке, пребывает превыше всякого подобия и сравнения».15 Византийские авторы, в отличие от античных и иных философов, более свободно владеют языковым, понятийным материалом для выражения своих мыслей и чаще всего строго не связывают себя с какими-либо терминами. Тот же св. Игнатий указывает на то, что в Священном Писании и в писаниях святых отцов иногда вообще душа называется духом, иногда называется духом отдельная сила души. Отцы называют эту силу души словесностью, или силой словесности. Они разделяют ее на три


86

частные силы: ум, мысль, или слово, и дух. Умом же называют самый источник, самое начало и мыслей и духовных ощущений. Духом, в частном значении, называется способность духовного ощущения. Нередко в Отеческих писаниях словесная сила или дух называются умом; нередко называются умами сотворенные духи. Целое получает имя от главной своей части.16 Игнатий Брянчанинов отмечает: «Ум наш – образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) – образ Сына; дух – образ Святого Духа. Как в Троице Боге три лица несметно и нераздельно составляют одно Божественное существо, так и в троице человеке три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собой, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа. Ум наш родил и не перестает рождать мысль; мысль, родившись, не перестает снова рождаться, и вместе с тем пребывает снова рожденной, сокровенной в уме. Ум без мысли существовать не может, и мысль – без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; существование ума есть непременно и существование мысли. Точно так же дух наш исходит от ума и содействует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мысли имеет свой собственный дух. Не может мысль быть без духа; существование одной непременно сопутствуется существованием и другого. В существовании того и другого является существование ума.

В святоотеческой традиции существуют различные подходы к строению человека, которые отнюдь друг другу не противоречат. От апостола Павла исходит деление человека на дух, душу и тело.

17

18 Духу соответствует ипостасность, а душе – способности, связанные с телесной естественной природой человека. Наряду с трихотомией встречается и дихотомия – разделение на дух и плоть. К плоти относится психофизиологическое соединение в человеке. В Ветхом Завете плотью назван человек весь.19 Это относится к его греховному, смертному состоянию. Это состояние по той причине называется плотью, пишет Игнатий Брянчанинов, что в нем мысль и сердце, долженствующие стремиться к духовному и святому, устремлены и пригвождены к одному вещественному и греховному.20 Противопоставление духа и плоти встречается и в Новом Завете, например, в Евангелии: «…дух бодр, плоть немощна…»21; «…дух животворит, плоть не пользует ни мало…»22 Есть оно и в Посланиях апостола Павла.23


87

По учению византийцев, ум не является органом человека наподобие его телесных органов и частей души (ощущений, чувств, рассудка, разума и др.) Он самодавлеющее, сущностное, неделимое, бессмертное начало в человеке. Прот. Иоанн Мейендорф, подводя итоги антропологическому анализу в византийском богословии, пишет, что ум не столько часть человека, сколько 1) способность, которой обладает человек затем, чтобы превзойти себя ради участия в Боге; 2) единство сложной природы человека пред его конечным предназначением в Боге и в мире; 3) свобода человека, которая может либо полностью раскрыться, обретя Бога, либо же стать ущербной, подчинившись телу.24

Таким образом, в христианской православной традиции личностью, ипостасью, духом, умом, а иногда и душой называют главную часть в человеке, собственно его, его имя, но никак не природу душевно-физиологическую, либо ее свойства. Комбинация этих последних в богословской литературе называется индивидуальностью. По своему же естеству все люди равны, у них одна, общая природа.

Если сущность человека обозначается как душа, например: «…кто потерял душу свою ради Меня, тот сбережет ее; ибо что пользы человеку приобресть весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе?»25, - то имеется в виду высшая часть души, представляющая его самость и не связанная ни с какими телесными, материальными ценностями. Именно эта часть предстоит перед Богом и возносит к нему отношения, связанные с делами человеческими. Как дух окрест Бога, так и личность окружают лучами ценности, спускающиеся в дольний мир людской жизни. Низшая часть души соотносится с телесной активностью. Это психо-эмоциональная энергия человека, обеспечивающая ему временное существование. После смерти она также гибнет и разделяет участь тела. Именно эта часть души представляется постоянно изменяющейся индивидуальностью человека. Как личность состоит из ума, слова и духа, так и психическая душа имеет внутри себя подразделения – чувства, рассудок, разум. Разум земной, хотя и имеет связь с умом ипостасным, но направлен к земле и принадлежит природе человеческой. Каждая из обозначенных частей души питается по-своему. Низшая – разнообразием впечатлений, соотношением природ вещества и их свойствами, преобразовательными целями в мире естества. У высшей же, духовной, части души пища иная. Она


88

питается духовной, высшей пищей, по словам Григория Нисского, - Словом.26 В Евангелии от Матфея мы читаем: «Не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или: «что пить?» или: «во что одеться?» Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите прежде Царствия Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак, не заботьтесь о завтрешнем дне, ибо завтрешний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы».27 Комментируя эти евангельские строки, св. Григорий Палама пишет, что жизнь нечестивца проходит в заботах о дольних и тленных вещах. Но Христос нас удерживает не от труда, а отстраняет от заботы, перенесши надежду на Бога, чтобы наш труд не был безнадежным или чтобы наша надежда не имела неправильной ориентации. Бог, отмечает св. Григорий, таким образом устроил наше естество, чтобы при теле, могущем двигаться и делать все то, в чем казалась бы нужда, дух мог бы быть занят другим; так, чтобы телом мы действовали свойственное ему, а душою взирали к Богу, искали у него небесных благ. Если внимание твоей души будет устремлено к Богу, то от этого ты не потерпишь никакого вреда относительно телесных нужд; но более того – Бог устроил так, что вместе со спасением души ты несомненно будешь обладать и этими необходимыми земными благами.28

По учению святых отцов, дух человеческий должен питаться соответствующей ему пищей: это слова Божии, переданные через пророков или сказанные Им Самим в текстах Евангелия, а также созерцание дел Творца в мире. Но самой важной для человеческого ума является молитвенная связь и непосредственное живое общение с Богом. Игнатий Брянчанинов пишет, что молитва есть высшее упражнение для ума; источник и мать всех добродетелей.

29 Он же отмечает: 1. Молитва есть возношение прошений наших к Богу; 2. Основание молитвы заключается в том, что человек – существо падшее. Он стремится к получению того блаженства, которое имел, но потерял, и потому – молится; 3. Пристанище молитвы – в великом милосердии Божием к роду человеческому; 4. Приготовлением к молитве служат: непресыщенное чрево, отсечение попечений мечом веры, прощение от искреннего сердца всех обид, благодарение Богу за все скорбные случаи жизни, удаление от себя рассеянности и мечтательности, благоговейный страх, который так свойственно иметь созданию, когда оно будет допущено к беседе с Создателем своим по неизреченной благости Создателя к созданию. И далее …

Именно учение об умной молитве и не только учение, но и умное делание, является высшим достижением византийской философии в лице Григория Паламы. Это мистическое учение о живой связи человека с Богом в целом присуще восточно-христианской традиции, и предшественником Паламы называют Симеона Нового Богослова, который также игнорируется западной

30


89

схоластикой. Но заслуга св. Григория заключается в том, что он напомнил об этом мистическом ядре христианства и вытекающем из него догматическом и нравственном учении в эпоху сильнейшего догматического, политического и культурного давления Рима; отстоял лицо православного Востока, развил его положения в соответствии с требованиями времени и переложил на современный ему язык философии и культуры. Палама, как никто другой, противопоставил западной антропологии древнехристианское учение о человеке во всей красе, светскому гуманизму – христианский гуманизм, благодаря необычайной одаренности своей натуры. Со св. Григорием стали связывать голос неискаженной чистоты веры христианского Востока, уменьшающегося территориально, но возвеличивающегося духовно. Умная молитва и духовное делание стали высшим достижением монахов православного христианства. Искусство умной молитвы принадлежит исключительно монашеству. Но и там оно встречается крайне редко. Игнатий Брянчанинов отмечает, что Симеон Новый Богослов, живший в XI в., и наставник Григория Паламы Григорий Синаит в XIV в. не находили на Афоне последователей данного рода молитвы. Подвижники занимались лишь телесными подвигами, а сама молитва носила устный характер, не затрагивающий личностные глубины человека.31

В святоотеческой литературе очень часто вместе с упоминанием духа, ума, души – всего, что связано с личностной ипостасью, встречается название сердца. Обозначение сердца есть уже в текстах Священного Писания: « … возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим»

В России практика духовного делания распространилась в эпоху паламитского возрождения и была связана с именем преп. Сергия Радонежского и его учеников. Со временем эта практика иссякла и у нас, особенно после петровских преобразований. Восстановление ее начинается с Паисия Величковского, Оптинских и Саровских старцев.

32, « … больше всего оберегай сердце свое, ибо от него исходит жизнь»33, « … Бог знает все тайны сердца»34; « …сердце чисто созижди во мне»35; « … жертва Богу дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит»36; « … Я есмь испытующий сердца и утробы …»37; « … горе имеем сердца»38 и т.д. Под словом сердце святые отцы понимали мистическую глубину человека, средостение всех его природных качеств: рассудочных, чувственных и телесных. Сердце не лежит на поверхности. Его не


90

увидишь внешним взором. Это центр человеческой жизни, откуда исходят нити во все его стороны. Сердце – это не анатомический орган. Если же его соизмерять с телом, то оно находится как раз посредине. Сердце человеческое в православной традиции выше его природного ума или рассудка. Индивид должен мыслить сердцем, а не головой. В сердце собирается он весь, и мысль строится целостно и органично. Рассудочный же узел, связывающийся с внешним предметным миром, базируется символически в голове. Западно-христианская традиция видит здесь мистический центр человека.39

Сердце человека, пишет Игнатий Брянчанинов, отличается от сердца животных духом своим. Сердца животных имеют ощущения, зависящие от крови и нерв, не имеют ощущения духовного – этой черты Божественного образа, исключительной принадлежности человека.

Хоть мысль и разлита по всему телу, но не собирает его воедино в своем естестве, с душою и чувствами. Она ориентирует человека во внешний мир, сотворенный для человеческого тела. Но именно такой характер мысли не дает ему превосходства среди животных. Мысль человека, идущая от периферии к центру, а затем наружу, имеет совершенно иной склад и результаты, чем зовущая центр к периферии, а оттуда еще дальше – в мир вещества.

40

В византийской философии сердце нередко называют сосудом, который может быть вместилищем Святого Духа. Чтобы произошла встреча человека и Бога, необходимо определенное – его внутреннее состояние, целостное и собранное. Но, по мысли отцов Церкви, без Божественного воздействия не может быть и единства человека. О блаженном соединении человека с самим собой от действия мира Христова свидетельствуют величайшие наставники иночества, например, св. Иоанн Лествичник говорит: «воззвах всем сердцем моим, то есть телом, душой и духом, ибо где эти два соединены, там и Бог среди них».

В сердце собираются не только все нити человеческого природного состава. В нем происходит еще более важная встреча – с человеческой личностью, или умом. Сердце также не самостоятельный орган, как и все в человеческом естестве. Оно зависит от ипостасного духа и как зеркало отражает в себе личность, которая, в свою очередь, имеет молитвенное общение с Богом. Личность в человеке неразрывно связана с сердцем, а через него со всем естеством. Личность собирательна, она сосредотачивает в себе весь состав тварного мира и возвращает творение своему Создателю.

41 Игнатий Брянчанинов, говоря о видах молитвы, как средстве общения человека и Бога, выделяет разные ее качества: Он говорит о молитве умной, сердечной и душевной. Первая осуществляется посредством природных свойств человека, не проникает вглубь его, не затрагивает его целостного бытия. Умная молитва – обращение человеческого духа к Богу, вследствие чего он оживает и обращается вглубь человека, к его сердцу.42 Сердечная молитва – внутреннее делание монаха. Признак разумной души, пишет св. Игнатий, когда человек погружает ум внутрь себя и имеет делание в сердце своем. Тогда благодать Божия


91

приосеняет его, и он бывает в мирном устроении, а посредством сего и в премирном: в мирном, то есть с совестью благой; в премирном же, ибо ум созерцает в себе благодать Святого Духа.

Личность в человеческом естестве собирательна оттого, что она выше индивидуальности разделенной человеческой природы. Ум – царь над душой и телом.

43

44 С точки зрения византийцев, человек есть ум плюс животное начало. Григорий Палама пишет, что без этого начала люди ничем не отличаются от муравьев: «Чем мы люди разнимся от муравьев? Разве не из тех же природных элементов имеем наш состав; я имею в виду – наше тело? Не от тех же элементов питаемся? Не там ли же живем, где они? Не одарены ли почти теми же основными способностями, что и они? … Но мы превосходим их разумностью души … И если бы даже все живущие на свете муравьи собрались вместе, никогда не были бы в силах понять ни одного малейшего нашего дела или замысла …»45 Это происходит вследствие того, что ум верою входит в дела бесконечно превышающего человека Бога… Умная молитва, так же находим мы у св. Григория, восстанавливает естество Адама, который был сотворен существом умным.46 Это свойство было только у человека. При помощи ума он видел сущность вещей и давал им имена.

Только личность может быть хозяйкой своей природы и возвышаться над ней. Человек состоит из несочетаемых элементов – пишет Григорий Палама.

47

48 Он пользуется воображением, суждением и мышлением. «Чувство ощущения является инстинктивной способностью воспринимать и ощущать присутствующие предметы, познаваемые чувствами; воображение берет свое начало от чувства ощущения, но имеет свое собственное поле деятельности, которое включает и отсутствующие предметы, познаваемые чувствами; и действительно, мог бы кто его назвать «умом» (умственной силой) – поскольку оно действует само по себе – тем не менее его следует назвать «умом впечатлительным», т.е. действующим в результате полученного впечатления и в зависимости от получения такового, потому что оно – не без посредников. «Мнение» же, берущее свое начало от воображения, является построенным на чувстве ощущения суждением, которое происходит от мышления; потому что оно присуще и тому и другому; «мышление» же всегда связано с разумом; оно развивается согласно обстоятельствам, выливаясь в мнение, выраженное словами. Все же эти способности были размещены и действуют посредством первого органа – «психического духа», сущего в головном мозгу. «Ум» же отнюдь не является органом, но является самодовлеющей сущностью и действующей самой по себе, хотя и снизводит себя к душевным мыслям и обыденной жизни».

Сознание человека может быть разбалансировано; мысли – слабо сочетаться друг с другом; помыслы – противоречить. Ипостась же снимает все внутренние противоречия.

49

50 Ум растекается по всей природе человека и имеет как бы два направления действия: вверх и вниз. Он снисходит к распределенной на разные части жизни. Но он имеет и иную, лучшую деятельность, которую он может совершать сам по себе, как пребывающий в покое или разделенный с телом и со всем, что с ним связано. Он имеет возможность, отмечает Григорий Палама, возвыситься от сложного сего и многоболезненного и пресмыкающегося по земле уклада нашей жизни. Ум причастен и высшей деятельности, которая присуща ему по природе. Благодаря чему, он может приблизиться к Богу, хотя это очень тяжело для естества, связанного с телом и смешанного с присущими плоти


92

познаниями, от которых тяжело освободиться.51 Освобождение ума от плоти есть высокое творчество аскета-подвижника. Но сам ум без Бога теряет энергию, хотя бы он и был духовно настроен. Он является оком души. Как глаз не может видеть очертания предметов без солнечного света, так и личность взирает на высший свет, когда он изливается на все зримое. «Человек весь становится как бы свет, пребывает вместе со светом, и при помощи света уверенно видит то, что без наличия такой неизреченной благодати, недоступно зрению всех – став выше не только телесных чувств, но и всего того, что нам известно, достигнув это, конечно, тем, что превосходит наши физические возможности».52 Чистые сердцем Бога узрят.53 Бог является очищенному уму, как бы в зеркале, отражаясь, оставаясь по своей природе невидимым.54 При этом происходит и личная встреча человека с Богом. «Созерцание Бога истинно приходит людям не столь путем чувственных понятий или даже мышления, потому что этим они не на много были бы лучше бессловесных, но гораздо больше путем очищения ума и причащения божественной благодати, согласно которой мы наслаждаемся не помыслами, но невещественными прикосновениями к богоподобным прекрасностям».55 Григорий Палама отмечает, что говорить о Боге и встретиться с Ним лично не одно и то же. Разговор о Нем требует слова, законов умозаключения и выводов, риторского искусства. Все это знала античная философия. Стать же близким Творцу можно лишь будучи лучше и выше самих себя, поднявшись над всякого рода знаниями, а это превышает всякий вид философии, так как знание является ее целью. Встреча с Богом оставляет человека в неведении, потому что то духовное ощущение невыразимо никаким человеческим языком.56 Этими словами в православной культуре определяется стратегия развития личности: стать выше себя, выше своей индивидуальности. Умная молитва и внутреннее делание, по словам отцов Церкви, развивают личность. Потом она охватывает всего человека, все его природные свойства и поступки, освящая их. Внутреннее делание – путь личности. Высшим же ее состоянием является молчание. Оно, по словам Григория Паламы, есть постоянство ума и порядка, забвение дольних вещей, введение в высшие тайны, обращение помыслов на лучшее; оно есть истинное делание, путь к истинному созерцанию или богозрению.

Великий наставник монахов св. Игнатий Брянчанинов пишет, что молитва, чуждая помыслов и мечтаний, называется чистой.

57


93

Молитва, объявши человека, постепенно изменяет его. Благодатный мир Христов, отмечает св. Игнатий, которым подвижник вводится в чистую молитву, отличен от обыкновенного спокойствия, приятного расположения человека. Вселившись в сердце, он оковывает движение страстей, отъемлет страх не удалением страшного, а доблестным состоянием о Христе, при котором страшное не страшно. Сила мира Христова превосходит всякий ум. Святой мир, при обильном своем действии, наводит молчание на ум и влечет к себе душу и тело. Это ощущение мира соединяет разрозненные составные части человека воедино. Без этого соединения с самим собой человек не способен к какому-либо духовному состоянию.

Ипостась человека создает его целостность. В этом основании его неповторимость и уникальность. Природные же черты личности в той или иной степени встречаются у всех людей. Высший духовный ум человека в реальности земной жизни существует нераздельно от естественных свойств, то есть от души и тела. Его трудно или почти невозможно отделить от них. Личность разлита по всему составу человека и своеобразит черты его характера, поступки, вещи, ему принадлежащие, плоды его деятельности. Поскольку проявления души так или иначе связаны с телесностью, их можно мыслить. Личностное же ядро не поддается никакому рациональному определению. Личность – это то, что мыслить невозможно.

58

59 Она может быть только описана, постигнута художественно. Поэтому, в отличие от мистика, рационалист сам себе не известен. Личность, как и лицо Троицы, выявляется в отношениях. Индивидуальность, то есть душа и тело человека, оказываются как бы рамкой незримой плотским путем картины. Люди живут и чаще всего даже не догадываются о существовании в себе еще одного, верхнего «этажа». Личность неуловима. У человека есть внутреннее и внешнее лицо. Они связаны между собой определенным образом. О состоянии глубинного из них можно догадываться по внешнему обаянию. Но, тем не менее, основные, сущностные движения человеческого духа к своему Создателю могут быть малоприметны. Ведь личность хоть и связана с естеством, но независима от него, и никакими внешними средствами не выдать движения молитвенного ума. Внутренний человек – тайна для внешнего мира. Его общение с Богом скрыто от всех. Оно принадлежит как жизнь только этой личности, только этой персоне, только этому человеку. То преображение, которое происходит с индивидом, протекает незаметно. «Не придет Царство


94

Божие приметным образом …, ибо Царствие Божие внутри вас есть».60 Любая же тайна рано или поздно является. В Священном Писании ум называется оком тела: «Святильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; Если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно …».

Таким образом, своеобразие и оригинальность не находятся в самом индивиде, как части разделенной грехом человеческой природы, а где-то над ним, в его ипостаси. Неразвитость личностного начала сказывается на индивидуальном развитии и судьбе человека. Все внешние дела его истребляются временем. Таков же удел и его самого. Но это не безысходность, а выбор самого человека. В христианском учении Бог творит человека свободным. Он может стремиться к Создателю, уподобляться ему, только по доброй воле. Для такого Автора насилие недопустимо при выборе пути, нужна свобода волеизъявления.

61

Свободой в высшем ее понимании наделен только человек. Причем истинной свободой обладает только его дух, его личность. Именно здесь происходит выбор пути: либо к Богу, абсолютному добру, либо от Него, ко злу, греху и страсти. Игнатий Брянчанинов пишет: «Я раб Бога моего, несмотря на то, что мне даны свободная воля и разум для управления волей. Воля моя свободна почти только в избрании добра и зла; в прочих отношениях она ограждена отовсюду. Могу пожелать! Но пожелание мое, встречаясь с противоположной волей других человеков, с противоположным направлением непреодолимых обстоятельств, остается по большей части неисполненным. Могу пожелать многого; но собственная немощь моя соделывает бесплодным многое множество пожеланий моих».62 Свобода является высшим проявлением человека. Это небывалое состояние во всем тварном мире. Вот как описывает его тот же автор: «… отсюда глубочайшие таинственные разумения, которые постигает ум силой Божия Слова, и внутреннейшие движения, возникающие в душе, и различение и рассуждение духов от святых сил и истинных видений от суетных мечтаний; отсюда страх путей и стезь в море мысли, отсекающий нерадение и небрежение, отсюда пламень ревности, попирающий всякую беду, возвышающий превыше всякого страха, - та горячность, которая презирает всякую похоть и истребляет ее из мысли, производит забвение всякого воспоминания о преходящем и о всем, принадлежащем сему миру, и веку. Короче сказать, отсюда свобода истинного человека, радость и воскресение души, упоение ее со Христом в Царстве Небесном».

Творец, отмечает Григорий Палама, создав Своею рукою наше естество от земли и жизнь от Себя вдунув в него, произвел это естество как разумное создание, озаренное свободой воли, чтобы оно управлялось своими мыслями и по своему желанию. Сочетав себя с советом лукавого, оно, окраденное и бессильное противостоять коварству, не сохранило присущее ему достоинство, но соскользнуло в то, что противно его естеству.

63

64 В этом суть и источник грехопадения. Грех возникает в результате неправильного выбора и направления движения. Ибо человек был сотворен не как самобытное существо, а как образ и подобие Бога. Он был соделан целостным и способным вживаться в Божество, перенимая его черты. Но все это зависело от самого человека. Он должен был отдать себя Богу, прираститься к нему и на этой основе искать себя. Апостол Петр, говоря о беззаконниках, пишет: « … обещают свободу, будучи сами


95

рабы тления; ибо кто кем побежден, тот тому и раб».65 Признавший над собой Началие ум человеческий устремится к Нему и повлечет в бессмертие всего человека. От такого призвания не может устоять и сердце человеческое. Оно устремится к уму, своей личности, и в этом смысле к самому себе. «Где сердце ваше, там и сокровище ваше».66 Встреча с Богом должна быть главным событием в его жизни. Она необходимо определяет направление всех его способностей, максимально развивая их. Религиозная культура представляет образцы и высочайших природных качеств человека. Верующий человек превосходит правду книжников и фарисеев».67

Но после того, как выбор Адама оказался противоположным, изменилась природа произошедших от него людей. После того, как в человека вошло зло, он стал ветхим. Вот как об этом говорит Феофан Затворник, ссылаясь на Макария Великого: «… через падение пришел в нас другой человек – и человек полный со всеми членами, - привился к тому человеку, который вышел из рук Творца, и заглушил, или заморил его собою: - привзошел так, что голова налегла на голову, руки на руки, ноги на ноги, всякая часть на себе подобную часть; заглушил так, что первобытного человека стало – или совсем не видно или мало видно, а стал видимым и действующим только сей пришлый человек. Оттого и не стало у человека радости жизни, что стал жить не настоящий человек, а иной греховный человек, которому не свойственно радоваться. Человек первозданный – был … верующ, богобоязнен, упователен, молитвен, милосерд, кроток, смирен, чист, благожелателен, воздержан, деятелен, словом – украшен всеми Богоподобными совершенствами. – А пришлый человек – греховный во всем ему противен: он невер, Бога не боится, не молится, надеется только на себя, не милосерд, гневлив, яростен, горд и тщеславен, ленив, предан чувственным утехам, словом – обременен всеми порочными чувствами и страстями».

Сердце, душа и тело получают дополнительную, сверхъестественную энергию и раскрывают себя неожиданно, неповторимо, в превосходной степени. Между личностью и индивидом создается динамизм, соединенный одной линией с Абсолютным началом.

Личность человеческая, в своей свободе отказавшись от Бога, повредила своей целостности и стала зависимой от того, что посчитала за абсолют, к чему теперь стремится и к чему прилепляется. Уподобление омрачено падением. Движение ума изменилось, оно ориентируется теперь в сторону земли. Человек

68


96

перестал быть самим собой. Его высшая часть, дух, можно сказать, генералитет, захвачена в плен и действует по указке врага. Оставшееся сердце мечется между бесперспективной борьбой с умом и собственным слабым движением своего естества, заканчивающегося поражением от превосходящих сил духов земли. Это учение о состоянии падшего человека является общим местом в византийской антропологии. Можно привести в пример выдержку из творений Григория Паламы: «Прежде всего наше имение и наше богатство это – врожденный наш ум. До тех пор, пока мы держимся спасительного пути, мы имеем его сосредоточенным в отношении самого себя и в отношении Первого и Высочайшего Ума – Бога; когда же откроем двери страстям, тогда немедленно он расточается, блуждая вокруг плотских и земных вещей, вокруг многовидных услаждений и связанных с ними страстных помыслов. Его богатство это – здравый смысл, который до тех пор пребывает в нем и проводит различие между добром и злом, доколе он сам пребывает в заповедях и единении с Богом, повинуясь Высочайшему Отцу. Если же он сбросит узду, тогда он расточается на блуд и безрассудство, расточается по частям на то и другое зло. Это же, посмотри, относится и ко всякой нашей добродетели и силе, являющимися, воистину, нашим богатством, которое, если под действием многовидного зла поддается ему, - расточается. Ибо ум по своей природе простирает желание свое к единому и истинному Богу, единому благому, единому желанному, единому дающему наслаждение, не смешанное ни с какой печалью. Когда же ум расслабеет, тогда душевная сила истинной любви отклоняется от этого истинного достойного предмета стремлений и расточается на всевозможные стремления услаждения: то расточается на вожделение не необходимых яств, то на вожделение неполезных вещей, а иногда на вожделение тщетной и неславной славы. И таким образом несчастный человек разменивается на мелочь, и связанный мыслями о подобного рода вещах, и самое солнце, и воздух, - общее богатство для всех, - без удовольствия вздыхает и созерцает».

И далее: «Сам ум наш, еще неотступивший от Бога, вызывает в нас гнев только против диавола и употребляет мужество души на борьбу против дурных страстей, против князей мрака, против духов зла. Если же он не держится божественных заповедей вооружившего его Владыки, тогда он воюет против ближних, неистовствует на соплеменных, приходит в ярость на невыражающих одобрение


97

безумным его стремлениям, и человекоубийцей, увы, становится человек, уподобившись не только бессмысленным скотам, но и – пресмыкающимся и ядовитым животным, - становится скорпионом, змеею, порождением ехидны тот, который поставлен, чтобы быть в сынах Божиих».

Ипостасный ум человека, вместо того, чтобы обратиться к абсолютному началу жизни и быть сродни абсолюту, нарушает установленную иерархию. Он ниспадает с вершин и по свойственной ему природе ищет первоначало, но уже ниже себя, в человеческом разуме. Тем самым придает тому ложное направление развития и дает основание для искаженного самомнения. Дух человеческий ищет Бога, но, отвернувшись от Него, находит его в своей природе. В этот момент и происходит падение человека, паралич его личности, обращение ее к земному и временному бытию и поиск здесь Того, без Кого ей жить невозможно и Кого ей по своей воле уже не найти. И эта великая неправда бытия продолжает развиваться. Природный ум индивида, включенный в первозданное иерархическое движение, соединенный с высшим умом, но подчиненный ему, неожиданно получает свободу и авторитет самовластного начала. И теперь уже от лица своей свободы продолжает падение, прикрепившись к душе, вместо того, чтобы контролировать ее жизнь и придавать ей смысл и ценности восхождения. Душа же под воздействием свалившейся на нее духовной тяжести прилепляется к телу. Падение заканчивается, и все в человеке сводится к тому, что есть ничто по сравнению с Создателем мира и что несет на себе отпечаток временности и переменчивости бытия. Вместо того чтобы быть включенным во все виды психической и духовной жизни и быть соразмерным этим силам, не обременять их, а послушно выполнять их требования, тело становится высшим началом, центром притяжения всех видов энергии. При такой «поддержке» оно перестает считаться с собственными условиями естественного существования и пожирает, поглощает, уничтожает все вокруг. Падение закончилось. Человек превратился в животное, опасное животное, превосходящее своими потенциальными силами, соединенными в теле, все остальные живые существа. Но, в отличие от последних, они не идут ему на пользу. Перевернутая пирамида гнетет его самого. Тело не выдерживает такого давления и разлагается. Человек – единственное животное, убивающее само себя. Эту великую неправду мира он вносит и в окружающую среду, заражая хаотичностью, бессмысленностью,

69


98

неустойчивостью. Вместо того чтобы организовывать весь космос и вести его к Создателю, личность сама покорилась земле и гибнет вместе с разложением тела. В этом противоестественность всего творения. Крупный византийский мыслитель, предшественник св.Григория Паламы, Симеон Новый Богослов пишет, что поскольку у человека есть душа и тело, то у него и две смерти, которые не совпадают друг с другом, но также и два бессмертия, но на сей раз взаимосвязанные.70 Христианское мировоззрение рассматривает смерть как разделение души и тела или вообще разделенность, разбалансированность человека и всех его дел. Как тело умирает, когда отделяется от него душа, читаем мы у Симеона Нового Богослова, так и когда от души отделяется Дух Святой, душа умирает. Жало смерти есть грех, потому что смерть и тление суть порождение греха.71 «Иное есть естество тела, и иное – естество души. Естество души мысленно, а естество тела чувственно. И еще: тело прежде растлилось и потом умерло, потому что вышла из него душа – что есть смерть тела, но с душою не так было: она прежде умерла, потому что отошла от нее Божественная благодать, и потом растлилась. Растление души есть уклонение на распутия от прямого и правого мудрования – именно то, что растлилось правое мудрование и стало развращенным, воспохотствовав всего злого. Ибо когда правые помыслы развращаются, тотчас, как терния и волчцы, прорастают в душе семена зла. Таким-то образом, как в мертвом теле распложаются черви, так в душе оной, лишившейся Божественной благодати, будто бы черви расплодились – зависть, лукавство, ложь, ненависть, вражда, брань, злопамятство, клевета, гнев, ярость, печаль, месть, гордыня, спесь, тщеславие, немилостивость, лихоимство, хищения, неправда, неразумная похоть, шепотничество, пересуды, завиствования, спорливость, поношения, осмеяния, славолюбие, клятвопреступничество, клятьбы, Богозабвение, дерзость, бесстыдство и всякое другое зло, Богу ненавистное; так что человек перестал уже быть по образу и подобию Божию, как создан в начале, а начал быть по образу и подобию Диавола, от которого всякое зло.»

Умственное отпадение от Бога, прикрепление духа к иному, низшему, является причиной и началом смертности человека. Попав в это положение по своему свободному выбору, собственными силами он вернуться в первоначальное положение уже не может. До Воплощения человека от Бога отделяют грех и тление. Более того, в этом своем состоянии тот пытается утвердиться и всерьез

72


99

воспринимает себя самодостаточным. Человек возомнил о себе самом и в своих делах, в своем мире и культуре пытается найти независимое начало жизни. Это противопоставление себя Богу у святых отцов называется гордостью. Она рассматривается как источник всех грехов. Иоанн Лествичник пишет, что где совершилось грехопадение, там прежде водворялась гордость73; Гордость – есть крайнее убожество души, которая мечтает о себе, что богата и, находясь во тьме, думает, что она во свете.74 В библейском мировоззрении источником гордости является самообман, иллюзия, полуправда –«будьте как Боги». Это не реальное уподобление, а мнимое. «Быть как боги» означает находиться в состоянии сверхъестественном и в возможностях выше тех, которые дарованы при сотворении человека. «Быть как Бог», пишет прот.Владислав Свешников, означает вдвойне безумную мысль выйти из своего тварного и плотского состояния и приобрести иерархическую, но безответственную власть над всем тварным миром. Мысль безумна потому, что творение не может перестать быть творением, и потому, что по акту творения человек и так получил от Бога великую власть. Быть «как» Бог означает иметь немыслимую запредельную полноту совершенств. Вместо покорности великому Богу человек на миг в своем воображении поставил себя на Его место. И этот миг возникшей гордости обусловил исторический путь человечества. Гордость вместо смирения навсегда стала фундаментальным нравственным свойством искаженного грехом человека.

Христианство рассматривает это событие как имеющее драматические последствия для всей вселенной и, в первую очередь, для самого человека. Он стал смертным. Смерть является естественным порождением греха. Но Бог благ. Его отношения к человеку педагогические. Как говорит свт.Филарет (Дроздов), смертность не столько дается в наказание, сколько ради сокращения наказания. Благость смерти заключается в том, что она отделяет человека и от дьявола.

75

В христианском богословии грех рассматривается как отклонение от Бога. Совершив это, наш прародитель Адам мгновенно умер. Исказились его ум, душа и тело.

76

77 Священное Писание называет такое состояние человека землей. Умершая душа находится в страстном теле во время земной жизни как в темнице. Еще при жизни она погребена в земле. А после разделения с телом также входит в недра земли.78 Если в мире поступки и дела человеческие тянутся за


100

ним всю жизнь. Хорошее и плохое за ним числится, и он может надеяться и опираться на свои прошлые заслуги. В христианском же мировидении богоустановленная реальность не такова. Как творение происходит мгновенно, так и высший творческий орган человека – ипостась, моментально определяет свое положение в соотнесенности к Источнику Жизни. «В чем застану, в том и сужу.»79 Адам, как и христианский подвижник, разорвав свои связи с Творцом, сразу же перестает жить, и нельзя оправдаться прошлыми своими добродетелями и заслугами. Бог есть абсолютное, постоянное начало, незнающее перемен. Грех и болезни не являются свойством первозданной человеческой природы, а приражены к ней, вследствие свободной воли личности. Как отмечает Григорий Палама, если бы разумная душа держалась Бога, то сохранила бы свойственную ей счастливую жизнь по естеству. Она же склонилась к дольним, плотским удовольствиям и заболела злом, т.е. грехом, сама для себя создавая смерть своим добровольным отпадением от жизни.80 Другими словами, грех не имеет сущности, он гнездится в высшей ипостасной воле и свободе человека. Он есть состояние души, как болезнь – состояние тела. Это состояние в мире создает сама человеческая личность. Григорий Палама сравнивает это с человеком, закрывшим глаза и намеренно отстранившимся от света. В таком состоянии он живет и действует как бы слепец. Такая жизнь, по словам св.Григория, хуже смерти. Потому что она инертна на всякое добро, энергична же бывает на всякое зло, сама на себя сплетая козни.81 «Мы восприняли ум, как вождя и самодержца, а явили его рабом бессмысленных страстей. Мы были почтены разумом более чем все живущие существа, а явив его слугою таких постыдных страстей, мы стали более бесчестными, чем и бессловестные животные. Мы приняли тело, творение рук Божиих, так что оно могло становиться и духовным, благодаря нашему стремлению к Богу, но мы нашим тяготением к земным вещам сделали плотью и самый наш дух и стали ничтожнее бездушных тел, носящие в себе осуждение и единые осужденные: потому что оные бездушные тела пребывают такими же, как и были, а мы сами себя сделали худшими тем, что отклонились от того состояния, в котором были созданы, и честь переменили на бесчестие.»

Личность призвана собрать воедино свою природу и природу космическую, персонализировать ее. Ипостась покрывает всякое внутреннее естественное разделение, не давая ему проявиться. Все

82


101

противоречия сглаживаются достоинством личности. Пока наш ум правильно направлен и движется, природные полярности вовлечены в это движение и не сталкиваются друг с другом. После грехопадения происходит развращение, разбалансирование, разделение или раздраивание природы, начиная с природы, входящей в человеческую ипостась. И теперь не естество влечется вверх, а вещество притягивает дух. Нарушение иерархии – состояние греховного мира. Это всецело признают все византийские отцы Церкви. Использующий широко их творческое наследие Игнатий Брянчанинов пишет: «Опомнится ли ум мой, захочет ли направиться к добру? Противится ему сердце, привыкшее к наслаждениям греховным, противится ему тело мое, стяжавшее пожелания скотские? Утратилось даже во мне понятие, что тело мое, как сотворенное для вечности, способно к желаниям и движениям Божественным, что стремления скотоподобные – его недуг, внесенный в него падением. Разрозненные части, составляющие существо мое – ум, сердце и тело – рассечены, разъединены, действуют разногласно, противодействуют одна другой; только тогда действуют в минутном, богопротивном согласии, когда работают греху.»83 В этом состоянии человек ниже животных и подражает им в плохом, в прикрепленности к земле, к своему животу.

Игнатий Брянчанинов был одним из замечательно образованных богословских умов ХIХ столетия. Он превосходно был знаком со всем восточнохристианским преданием, включая каппадокийцев и византийцев. Кроме всего прочего, это был человек большого духовного опыта и чистой нравственной жизни. Его «Аскетические опыты», к сожалению, еще малоизвестны современному читателю. В числе прочих в них есть раздел «Совещание души с умом». Он весьма наглядно показывает все дарования автора и состояние вопроса о человеческой личности или уме, а также всех духовных и телесных сил индивида в святоотеческой литературе. Вот небольшой отрывок этого диалога в кратком изложении: человеческая душа, измученная страстями и неутешительным состоянием мира, просит ум наставить ее, потому что тот является ее оком. Ум отвечает, что сделать это не в состоянии. Он сам расстроен и поврежден грехом. «В непрерывной деятельности моей, дарованной мне Творцом и составляющей мое свойство, я непрерывно подчиняюсь постороннему влиянию.» Ум расхищается и развлекается внешними воздействиями и теряет свою силу. По

84


102

причине забывчивости он отклоняется от Бога и падает. Победы над природой очень редки и тяжело даются. В падшем состоянии ум ищет самооправдания в достоинствах мира. «Достоинств нет в нас: достоинства человека всецело осквернены падением…» Ум и душа составляют одно духовное существо, отделенные друг от друга и вместе от Бога. Сердце как центр душевных сил по природе своей не может противиться мысли. Но в греховном состоянии оно восстает на ум и низвергает его. «Низложив меня, оно начинает плодить во мне самые нелепые помышления, служащие выражением и обнаружением сокровенных страстей… По причине расстройства и повреждения моего грехом, мои мысли чрезвычайно непостоянны.»

В состоянии несовершенного мира человеку очень трудно достичь поставленных целей. Находясь в одних условиях реальности, он мыслями витает в отвлеченных фантазиях и не соотносит своего поведения со средой. Отрезвляясь и пытаясь что-то предпринять, сталкивается с нежеланием чувств. Труд – единственное, что восстанавливает его целостность. В процессе труда мысль, чувства и действия совпадают. Трудовая деятельность раскрывает свойства окружающее среды, качества предметов и явлений мира. Она демонстрирует природные возможности человека как властелина земли. Труд сближает людей, служит появлению многих нравственных и этических качеств. Но, являясь неизбежным и неизменным источником естественного очищения и оздоровления, труд также как и грех оказывается прирождением к человеческому естеству. Он спутник несовершенства. Он создает единство мнимое. Достигнутая в результате трудовой деятельности цель, разрушается на глазах. Она требует и порождает новую, вторую, третию… и т.д. Дискредитация трудовых ценностей происходит в том случае, если ими пляняется и ум человеческий или его личностное достояние. Тем самым питается гордыня человека. Он находит свое оправдание перед Богом в своей производственной деятельности, а порой и не только оправдание, но и противостояние Ему. Такая, с его точки зрения положительно оправданная, активность человека может перевернуть всю антропосферу, так и не найдя конца, искомого удовлетворения жизнью, единства и предела. В разделенном мире сам труд не может не быть разделенным и вызывает противоречия между трудящимися классами. В труде спасения нет. Святоотеческая мысль не говорит о такой его ценности. Это продукт протестантской морали, в сознании которой к трудовым достижениям и успехам прибавляется Благодать

85


103

и воля Божия. Поэтому достаток и богатство бывают дважды оправданы: трудовой и религиозной ценностями. Труд – дело приуготовительное. Восточнохристианская мысль, святые отцы говорят о труде как о положительных проявлениях ветхой человеческой природы. Кроме своего нравственно очищающего значения, он демонстрирует серьезность человека законным путем изменить свое положение, прививает ему навык организованности, воспитывает волевые качества, научает ценить все то, что приобретено путем такого напряжения сил. Труд не только наказание, хотя и наказание. Он не знает той легкости, с какой все доставалось райскому Адаму. В нем есть и воля Божия, ведущая к сокращению этого наказания роду людскому в деле Домостроительства. Труд хоть и практика, требующая непосредственного, целостного взаимодействия человека с объектом, но практика, не дающая истины. Христианство признает за истину Самого Бога. «Я есмь истина, добро и красота.»86 Как пишет Симеон Новый Богослов, поскольку Адам поверил Диаволу, наговорившему ему лжей, и вкусил от древа познания, то, как поверивший лжецу, отпал от истины. После чего человеческое естество много трудилось, ища истины, но обрести ее не могло. Эта ложь повергла человека в смерть и тление. Истина и ложь явными бывают по своему концу.87 Человек в процессе труда нарабатывает себе болезни и новые страсти. Он может быть очевидцем крушения всех жизненных результатов. «Земля и все дела на ней сгорят.»88 Правильно организованный труд может достигать полноты не сам по себе, а только тогда, когда ум не пленяется им, не приклепляется к делам земли и не видит в них сверхъестественных целей. Человеческая личность должна быть направлена к Богу, тогда деятельность и ее результаты будут иметь иную оценку. С точки зрения византийского богословия, признак правильной деятельности есть смирение, а гордость и самомнение – признаки неправильной деятельности.89 Кто не причастен святыни Божией, то тщетен труд его…- пишет Симеон Новый Богослов.90 Без Бога никто ничего не может делать.91 В восточном христианстве, в отличие от западного, деятельностью и трудом называется только духовное совершенство, которое охватывает и всю природу человека, чем бы тот ни занимался в обществе. Но социальный труд, взятый сам по себе, не имеет должной значимости. Он питает гордыню. Вместо икономии92, человек стремится к самоутверждению на земле, к внешней экономии, строительству вавилонских башен культуры.


104

Энергией деятельность питает только человеческий ум. Он может быть проводником высших и низших энергий. Оставленная сама себе ипостась быстро истощается, переходя на другое. Таков переменчивый нрав падшего человека. Телесные подвиги, пишет Игнатий Брянчанинов, ссылаясь на апостола, вмале полезны, они могут лишь укротить страсти, а не искоренить их. Благочестие, которое состоит в невидимом упражнении ума и сердца при православной вере, на все полезно.93

Процесс труда заключается в том, что даже обратившемуся к Богу уму трудно поднять за собой смертную и тленную природу человека, его сердце. Они всеми силами сопротивляются личности, так как это для них становится уже противоестественно, и стараются привлечь ее к своим интересам. Падение ума повторяется. Подвижнику приходится вновь и вновь поднимать свою душу горе. Окончательной победы над своей греховностью, учит Православная Церковь, в исторических условиях быть не может. Это дело «будущего века». Святые, как никто другой, осознавали свое несовершенство. В христианской традиции видеть свои грехи – это высший дар, который получает человек от Бога. Имея такой талант, он начнет главное дело своей жизни – борьбу со страстями, чтобы этими подвигами заслужить залог спасения или вечной жизни.

В этом скрытом Богообщении человек познает истину опытно и духовно. Причем, как учит восточнохристианская аскетика, познает ее полностью и абсолютно. В этом задача человеческой жизни – встреча его с Божественными энергиями, что было так хорошо изложено Григорием Паламой во время богословских споров ХIV в. в соответствии со всей полнотой учения Православной Церкви.

В традиции византийской мысли, труд продолжает дело Бога на земле. Как пишет Григорий Палама, дела Божии не имеют ничего общего с чувственным миром.94 Христос не одобрил Марфу, заботящуюся о многом, хотя ее заботы касались и Его. Мария же сидела у ног Учителя, внимала слова учения – «благую часть избрала.»95 Дела Божии, по словам св.Григория, которые он никогда не начинал и не переставал делать («Отец Мой доныне делает, и я делаю»96)- это суждение и предвидение. «Безначальное дело Божие заключается во внимании Себе, ибо изначально он был подвинут к самосозерцанию.»97 Божественное состояние – состояние покоя. Оно совершенно не связано с суетой временных человеческих дел. У святых отцов деятельность носит чисто духовный характер. Именно


105

такая активность человека соотносится с Божественным замыслом о мире и человеке, с творением, и может называться творчеством. Делание разумной души, встречаем мы у Игнатия Брянчанинова,- погружение ума внутрь себя.98 Деятельный же разум развивается вследствие борьбы с грехами.99 Делание возможно лишь в заповедях. Соблюдение этих нравственных законов может иметь своими плодами добро.100 У евангелиста Луки засвидетельствован эпизод, где Иоанн Креститель отвечает на вопросы народа «что делать?». «И спрашивал народ: что же нам делать? Он сказал им в ответ: у кого две одежды, тот дай неимущему; и у кого есть пища, делай то же. Пришли и мытари креститься и сказали ему: учитель! что нам делать? Он отвечал им: ничего не требуйте более определенного вам. Спрашивали его также и воины: а нам что делать? И сказал им: никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованием.»101 Закон дается несовершенному человеку. Как пишет Симеон Новый Богослов, святой не имеет нужды в законе, праведнику закон не нужен.102

У византийцев собственно труд относится к уму и связан с творчеством. И то и другое соотносится с личностью как творческим началом в человеке. Этот момент существеннейшим образом разделяет западную и восточную традиции. На Западе и личность, и труд неотличны от человеческой природы и имеют отношение к делам плоти. Мы встречаем у Симеона Нового Богослова: «Только в отношении к тому, что в нашей власти, для успеха к хотению прилагается труд, потому что в настоящей жизни ничто из того, что в нашей власти, не может быть совершаемо без труда; и в отношении к тому, что не в нашей власти, воля ограничивается одним пожеланием, а труд тщетен.(Можно пожелать не спать, но как ни трудись не выдержать бессония.)»

С точки зрения восточного христианства творчеством в полном смысле этого слова можно назвать человеческую деятельность в заповедях и по сохранению религиозно-нравственных законов. Они даны свыше Самим Творцом. Деятельность человека вне их преступна, а плоды ее разрушительны и опасны для него самого.

Наш властный орган – это личность. Она самоначальна, выше природы и не зависит от нее. Но эта власть дается только Творцом и осуществляется в связи с Ним. В этих условиях ум сосредоточен и внимает сам себя. То же самое происходит во время умной молитвы, когда он, по словам Григория Паламы, становится выше

103


106

разнообразной свалки помыслов и всяких впечатлений.104 Греховное состояние современного человека, при котором даже правильно настроенный ум постоянно падает в той или иной страсти, не дает ему даже в своей ипостаси самовластья. Христианский подвижник исходит из того, что он раб греха, потому что его природа носит на себе печать преступления. Прилагаясь к естеству, творческая личность творит грех, становится зависимой от него, т.е. рабом: «Всяк творящий грех, есть раб греха».105 По замыслу Творца только человеческая ипостась как образ и подобие может иметь высшие желания и представления о жизни.106 Только она знает, что такое Абсолют, и по своему созданию подчиняется только абсолютному. Преклоняясь перед плодами своих земных дел, человек искажает Божественную правду. Природа человека – низшее, что есть у него. Он не должен становиться на колени перед временным. Человек выше своих дел. Поэтому одна из спасительных и освободительных заповедей Моисея –«не сотвори себе кумира». Симеон Новый Богослов, выражая православную точку зрения на способности самовластия нашего угасшего ума в рабском состоянии, пишет: «…какое самовластие осталось в нас после того, как мы сделались рабами греха, именно, что оно храниться лишь в нашем желании освобождения, а не в чем-либо большем. Почему нам подлежит приносить Христу сие желание, соединяя с ним и душевную заботу, сердечное искание, не через добрые дела, а через одну веру, дабы Христос, давший Себя в искупление за души наши, увидел, как всею душою, всем помышлением и всею крепостию желаем мы и ищем от злого тиранства греха, и освободил нас от него Божественною благодатию Своею.»

После падения Бог называет Адама землей. Будучи землей, я, пишет Игнатий Брянчанинов, вместе с тем и лишен владения этой землей.

107

108 Земля – это то, что сотворено «из ничего» и перед Богом не имеет никакого значения. Личность оказалась опустошенной и нищей: она отвернулась от божественного и не приобрела естественного. Ипостась не может причислить к себе дела человеческих рук, не может также взять их с собой и представить в свое оправдание перед Богом. «Всяк из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником».109 Зрение падения своего уже есть блаженство для падшего человека. Христианин, при свете Евангелия, видит в себе падение человечества. От этого зрения


107

естественно рождается смиренное понятие о себе, называемое в Евангелии нищетою духа.

В восточнохристианском богословии происходит существенное разделение творчества и производства.

110

111 Творчество связано со свободой и волей, но никак не с природой.112 Оно осуществляется лицом, как конкретно представленной жизнью. В христианской догматике животворящей называется Троица. Личность человека, являющаяся образом и подобием Лиц Бога, также причастна к творчеству. В творчестве, как и в творении, нет необходимости. Это не природные качества. В них проявляется свобода и воля, а после выбора и определенности – власть и ответственность. Как свобода творения раскрывается в том, быть тварному миру или не быть, а потом уже, по силе жизни, возврата быть не может, так и творчество человеческой личности в своей свободе раскрывается либо к Богу, либо от Него, в гордости, в собственном мире культуры. Сотворчество с Автором вселенной означает соучастие, содействие или синергия во всех Его высших промыслах и созерцаниях по отношению к сотворенному бытию. Это верховная власть для твари, так как человек состоит из двух естеств: духа и тела; природы и ума. В творческое определение ипостаси включается и весь состав человека. В послушности лицу и способности превзойти саму себя состоит особенность человеческой природы. Она соучастница его уподобления, и не мешает ему. В библейском сознании, бытие сотворено для человека и в своем первозданном виде неизменно. Оно включается в динамику человеческого творчества, не переставая быть самим собой. Естество может измениться только в личности, тем самым, оказав влияние и на весь остальной космос. Материальный мир в христианском мировидении – это наглядность творения. Он ничто по сравнению с Создателем. Но в него вложены по Его повелению определенные силы. Эти силы или энергии неизменны и называются производством. «Да произведет земля душу живую.»113 Все виды жизни – травы, птицы, животные,- связаны с землей. Это относится, в том числе и к человеческому телу, в котором нет свободы. По многочисленным упоминаниям восточных отцов Церкви, встречается оно и у Василия Великого и Григория Богослова, а также у византийцев, человек – животное, получившее повеление стать Богом. К животному его бытию относится природный ум, душа и тело. В естественном, здоровом состоянии человеческая природа


108

превосходит все остальные и не вредит сама себе, что также естественно, так как при помощи рационального ума познает сущности вещей. Это своеобразный инстинкт, который сохраняется у человека и в падшем состоянии. Его природа производит, как и всякая остальная, соответственно ей: она производит и по телу, и по душе, и по мысли. Сама по себе личность не имеет власти над естеством, и человек также смертен, как все остальные существа во времени. Но, устремляясь духовным умом к Богу, уподобляясь ему, она приводит в соответствующее движение и все свою природу, так как человек есть единство духа и тела. Прилепляясь к Бесконечному, ипостась от Него, как от Создателя, получает власть над веществом и свое бессмертие. Личность бессмертна в любом случае, т.к. она нераздельна и проста. Бессмертие переходило и на тело Адама до его грехопадения. Личность – это особое состояние тварного мира, особая неземная природа. Соединение ее с телом человека есть момент мистический. Оно не познается природными средствами. Ясность самопознания и сознания личности приобретается в ее чистоте, в соединении природы, лица и Бога. Другими словами, ясность сознания и самосознания не в самом человеке. Вне приведенных условий, по мысли византийских философов, он сам себе не известен. С точки зрения святоотеческого писания, пишет архим. Киприан (Керн), человек был и остается криптограммой, которую человеческому уму не удается расшифровать.

Власть человека над миром не рациональная, а мистическая. Природа не может владычествовать сама над собой. Она только производит, т.е. действует в соответствии со своей мерой. Свободна от природы и безмерна в человеке одна ипостась. По учению отцов Церкви, человеческой личности от создания мира не дано задание знать свою природу. Она обращена к Божественной выси и только оттуда, как бы с вершины, видит всю совокупность природ и пользуется ими в соответствии каждой из них, в том числе и своим телом. Знания о бытие являются склонностью человеческого естества. Дух же человеческий имеет нужду в других видах знаний. В Богооткровенном учении, отмечает Игнатий Брянчанинов, открыл Бог человеку значение и назначение человека, его отношение к Богу и к мирам, видимому и невидимому. Открыл Бог человеку познание о человеке, насколько это познание доступно уму человека. Полное и совершенное познание человека, как и всякой другой твари, имеет один, способный к полному и совершенному познанию всего

114


109

всесовершенный Бог. Божественное откровенное учение, будучи сличено с познаниями, доставляемыми человеку точным рассматриванием себя, подтверждается этими познаниями и подтверждает их. Познания, подтверждаясь одни другими, предстоят перед человечеством в ярком свете неопровержимой истины.

Грехопадшему уму, прилепившемуся к земле, составляет дело большого труда думать и желать о Боге. Но не меньший труд представляет для искаженной тем самым природы человека раскрывать свои свойства. В этих условиях, как пишет проф. В.И.Несмелов, человеку невозможно полностью развить себя и многого ждать от жизни.

115

116 Его земные дела полны скорби, неудач, заботы и несчастий. Но проблемы земного труда при помощи самого труда решить нельзя.117

Природа не знает творчества, и в своем производстве она не свободна. Это у человека при искаженности его естества в результате соединения с ним абсолютизирующего ума производство принимает характер творчества. Это отражается на судьбе и свойствах культуры. О естественном производстве тела и вложенных в него сил души можно судить на примере жизни христианских подвижников, церковной культуры и церковного хозяйства. Тварный мир существует во времени, следовательно, нескончаемо развиваются идеальные принципы бытия. Само по себе развитие не может закончиться, так же как и не могут произвольно исчезнуть духовные основы бытия. Движение и покой сосуществуют. Неподвижные во времени принципы мира Максим Исповедник называл меонами.

Необходимо восстановление всего строя человеческой жизни. В первую очередь, его лица. Так как грех коренится в личности, а не в природе человека. Личность, поклоняясь страстям и пленяясь ими, вносит негативные изменения в окружающий мир. По учению византийских отцов Церкви, особенно эти идеи развиты у Максима Исповедника, Христос воплотился в основания человеческого естества, его первозданные корни. Тем самым он входит во все дела человеческие. И мы в своих земных заботах и нуждах, в нашей немощи, можем прибегать к его помощи и поддержке, если это идет нам на пользу. Вмешательство Бога в дела бытия называется чудом. Бог не отменяет законы естества, которые Сам же создал, а только вмешивается самовластно в них, демонстрируя не столько Свои силы, сколько и сверхъестественные возможности идущего к Нему человека. Чудеса человечны сверхмеры.

118


110

Это плененное состояние личности в человеке в богословской литературе называется страстью. Страсти находятся не в пожеланиях тела или души, а в соединении с ними человеческого духа и стремлению к ним как высшей цели. Иоанн Лествичник указывает этапы падения ума: «По определению рассудительных отцов, иное есть прилог, иное – сочетание, иное – сложение, иное - пленение, иное – борьба, и иное так называемая – страсть в душе. Прилог есть простое слово, или образ какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце; а сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно; сложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением; пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца, или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющим наше доброе устроение; борьбою называют равенство сил борющего и боримого в брани, где последний произвольно или побеждает или бывает побеждаем; страстью уже называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и через навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится.»

Эволюция не может их изжить. Это в искаженном сознании культуры рождается идея, что производство или развитие в состоянии сами по себе изменить природу человека и космоса. Поэтому творчества и чуда ищут в материальной сфере. Такой самообман возможен по причине пленения творческого ума плотью.

119 Игнатий Брянчанинов пишет, что греховные навыки называются страстями. Кто постоянно пренебрегает напоминаниями совести и допускает себе пасть в рабство греха, тот при содействии особой помощи Божией может расторгнуть цепи этого рабства, превратившиеся в природные свойства.120 В этой жизни ничего не бедственно, по словам Григория Паламы, даже сама смерть, за исключением греха.121 Грех гнездится в сердце человека. Туда его всадил отвернувшийся от Бога ум. Будучи первоначально склоненным ипостасью человека греху, сердце остается ему склонным, не имея сил и возможности долго сопротивляться. Сама по себе природа человеческая не зла, по учению Православной Церкви. Иоанн Лествичник по этому поводу пишет, что Бог не творит зла. Заблуждаются те, которые говорят, что некоторые из страстей естественны душе. Они не разумеют того, что мы сами природные свойства к добру превратили в страсти. По


111

естеству, например, мы имеем семя для чадородия, а мы употребляем оное на беззаконное сладострастие. По естеству есть в нас и гнев, но на древнего змея, а мы употребляем оный против ближнего. Нам дана ревность для того, чтобы мы ревновали добродетелям, а мы ревнуем порокам. От естества есть в душе желание славы, но только горней. Естественно и гордиться, но над одними бесами. Подобным образом естественно душе и радоваться, но о Господе и о благих деяниях ближнего. Получили мы и памятозлобие, но только на врагов души нашей. По естеству желаем мы пищи, а не для сластолюбия.

Страсти, как пишет Исаак Сирин в 3-м Слове своих «Бесед», не относятся к природе человеческой, а приращаются к ней и видоизменяют ее. В византийском богословии считалось серьезным доктринальным отклонением от христианства представления о грехе природы. Запад находился под влиянием комментариев на эту тему Блаженного Августина, который на Востоке не имел какой-либо особой популярности. По его мнению, вина за преступление Адама и Евы переносится на каждого по его рождению. Другими словами, вина за рождение передается по природе. Восточные же отцы Церкви утверждали, что вина за грех лежит на том, кто его совершает. Грех есть деяние личностное, но не акт природы. Следствие падения прародителей стала смерть, как отделение личности от Бога и тем самым от своего естества. Духовная смерть предшествует смерти телесной. Потомки Адама рождаются в этом духовном состоянии, т.е. смертными. По причине смертности более тяготеют ко греху, чем ко благу. В византийской богословской мысли в течение всей ее тысячелетней истории, в отличие от западных концепций патристики и схоластики, мысль в отношении природы человека строилась следующим образом: не греховность порождает смертность, а смертность – греховность.

122

123

Падение ума не могла не наложить отпечаток на тело человека. Во всем составе его это низшая, вещественная часть. Она определяет статус человека в тварном мире. При наличии тела и неделимой единой ипостаси он является умной природой. Телесность делает

Личность как была выше психосоматического единства в индивиде, так и остается. Ее состояние и выбор инициируют исторические процессы. Рождающиеся люди появляются на свет с угасшим, отвернувшимся от Бога ипостасным началом. В этой духовной слепоте они выбирают то, что себе во вред. И только смерть положила конец этому состоянию.


112

соотносимым человека со всей земной реальностью, т.е. со всем масштабом бытия, в котором отражены мысли – логосы Творца.124 Ум связан с человеческой плотью нераздельно, разлит по всему телу и направляет его развитие. По состоянию тела можно определить и состояние духа. Бог создает человеческое тело из земли, находящейся в состоянии временного развития и требующей осуществления ее человеком, уподобляющимся Творцу и ориентирующимся на Него. Только при таком векторе движения человек получал бессмертие не по природе своей, а по благодати Всевышнего. Обладая высшей личностной свободой, он мог изменить характер движения, отвернувшись от Создателя. Следствием реализации такого сценария жизни, явилась смерть, как цепная реакция отделений. Наконец, смерть перешла и на тело, потому что из него уходит движущая его сила души, которая от творения не была самостоятельной, а включалась в энергетийную цепь, ведущую к Самому Источнику Жизни. Смерть духа привела к смерти души и тела. Как пишет Григорий Палама, смерть по образу действия всегда является насильствующей, а старость противоестественной.125 Наглядное уменьшение бытия называется тлением. В этом состоянии нет истинной свободы и ясности сознания. Смерть и тление связаны между собой, как кончина и ее приближение. И то и другое никак не связано со временем, хотя протекает в нем. Время сотворено, а тление и смерть – нет. Поврежденное человеческое тело переносит это приражение и на весь мир. Отцы Церкви называют такое состояние мира и человека неестественным, даже ниже естественного. В самом человеке, в его мыслях, чувствах, переживаниях, во всем, что его окружает, естественности нет. Игнатий Брянчанинов отмечает, что печатью, свидетельством падения запечатлено тело человека. С самого рождения оно в борьбе со всем окружающим и с самой живущей внутри него душой. Против него наветуют все стихии. Наконец, утомленное внутренними и внешними бранями, угнетаемое старостью, оно падает на косу смерти, хотя и сотворено бессмертным. «Человек! Твои развлечения, твои увеселения – обличители живущей в тебе муки. Ты ищешь заглушить ее чашей шумных забав и непрерывного развлечения. Несчастный! Едва выпадает для тебя минута трезвления, как ты снова убеждаешься, что мука, которую ты старался уничтожить развлечением, живет в тебе. Развлечение служит для нее пищей, средством укрепления: отдохнув под сенью развлечения, мука просыпается с новыми силами. Она –


113

свидетельство, живущее в самом человеке, свидетельствующее ему о его падении.»126 Человечество, пишет архип. Илларион (Троицкий), всегда видело тление своей духовной природы и воочию видело разрушение храмины тела.

Человек находится в неестественном состоянии своей внутренней и внешней природы и окружающего его мира и ничего не может изменить, так как сам себя не создавал. Поэтому тление опережает рождение. Человек рождается в состоянии убывания и смертности своей природы. Жизнь его, по словам Григория Паламы, начинается с плача, что не свойственно другим животным.

127

128 Это плач о бедах и несчастьях человеческой судьбы. Он преследует всю его жизнь. В христианском аскетике, и это отмечали восточные отцы Церкви, плач имеет незаменимое духовное значение. Это начало духовного прозрения и очищения личности, а так же средство исправления своей жизни.129

Личность, в соответствии с восточнохристианским богословием, даже в падшем состоянии сохраняет свою полноценность как образа Божия. Она не разлагается на составные части, потому что едина. В ней нет противоречия. Но в этих условиях своего падения она не может развиться. Ипостась человека находится как бы на дне, заваленная разного рода предметами, обстоятельствами, ценностями земной жизни. Сама по себе она тлению не подлежит. Но, с другой стороны, без Бога в ней также нет жизни. В традициях византийской мысли оценивать это состояние духа как находящегося в темнице. Григорий Палама пишет, что тело человека – его одр.

130 Игнатий Брянчанинов отмечает, что человек – земля. Он одушевлён душою мёртвою. Она заключена в тело, как могилу.131 В нашей природе действует душевный дух, как своеобразный животный импульс.132 Апостол Пётр во втором Послании говорит: «Они, как бессловесные животные, водимые природою, рождённые на уловление и истребление, злословя то, чего не понимают, в растлении своём истребятся».

Тлеющее тело не может не оказывать влияние на душу и на дух человека. Поражение личности начинается именно с него, с необузданности его желаний или похотей. Желания тела ничем не ограничены. Они, несмотря на своё беззаконие, ещё требуют от духа верховодства им. При творении тело создавалось как храм души, её обрамление, подчеркивающее её красоту и само от этого становящееся красивым. Теперь оно поглощает всего человека и

133


114

подчиняет себе все его мысли и чувства и весь его духовный мир. Поэтому апостолы и отцы Церкви называли такое состояние человека плотью. Здесь все подчинено веществу, материальности. У апостола Павла мы читаем: «…плоть желает противного духу...Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное…»134

Григорий Палама пишет, что через органы чувств в нас вошла смерть, как это было с нашими прародителями.

Мы видим, что тело стремится к насыщению и удовольствиям, причём разнообразным. Плоть не может собраться сама в себе. Её раздирают многочисленные стремления. Она восстаёт в человеке. Восставши против Бога, Его заповедей, Евангелия, она поднимается и против ближнего, так как только так может удовлетворить себя. Замечательна последовательность мысли у апостола Павла. Сначала, чисто телесные желания, казалось бы естественные, но искаженные безудержностью и абсолютизированные в страстном стремлении пленённым умом. Далее, болезнь переходит на душу, стремящуюся расширить свою телесность и её влияние, найти ей сферу потребления и рынок рабов. Всё питается себе подобным. И в конце всего прочего, тело поставит себя на высший пьедестал, сделает из себя идола и получит дополнительные, сверхъестественные, санкции служения себе.

135 Но у человека есть противодействие этому в высшей свободе его личности, способной не зависеть от природы и не прикрепляться к ней. В грехопадшем состоянии человек этого сделать не может, он не свободен, по учению отцов Церкви, а после Боговоплощения - победа над плотью возможна, но только не окончательно в условиях смертной природы и времени. Само по себе вещество – ничто. Но именно оно низводит личность с её высоты обманным путем. Начав с обмана, оно продолжает плодить обман, в конце концов расставаясь с духом и растворяясь в земле. По словам Симеона Нового Богослова, контролируя наши органы чувств мы будем контролировать всё вещество, всю вселенную.

Святые отцы называют телом вид жительства. Одной из задач христианской жизни и аскетики является освобождение от тела как греховной одежды.

136

137 Христианство никогда не выступало против тела вообще, так как человек создан в единстве души и тела. Оно видит лишь в нём источник греха вследствие грехопадения. Причём


115

грех причиняет вред и самому телу, приводя его в болезни и несчастья. Тело душевное, плотское и вещественное должно замениться телом духовным. Это происходит тогда, когда выправляется естественное положение вещей. Личность оживает и устремляется к Богу. По данной ей власти, она не может не повлечь за собой душу и тело. Природа человека будет сопротивляться, так как прикреплена узами хотения к земле. Борьба с самим собой, со своей греховной беззаконностью природы, с самочинством и есть в христианском смысле подвиг. Подвиг, как пишет Игнатий Брянчанинов,- это смена естества: ума, сердца и тела. 138 Кто победит тело, тот победит естество – находим мы у Иоанна Лествичника.139 Симеон Новый Богослов пишет, что человек состоит из двух естеств, мысленного и чувственного, души и тела. И ему требуется двоякое врачество. Болезнь есть потеря здравия. Внедрившись в естество, она становится как естество. Для врачевания его потребны теперь сверхъестественные силы. Врачебное искусство, врачующее тело человеческое, не может уврачевать первоначальную болезнь, т.е., тление. Оно лечит лишь вторичные болезни. При излечивании одной возникает другая, потому что излечивание вводит тело в предшествующее состояние болезненности. Сверхъестественная сила, способная возвратить нам состояние нетления – воплотившееся второе Лицо Божественной Троицы, Иисус Христос. 140 На таком мистическом понимании исцеления строится христианский пост, значение которого – восстановление личностного начала в человеке. Пост – это не просто ограничения в пище либо в отдельных её блюдах. Архиеп. Илларион Троицкий пишет, что в православной Церкви нет постного, а есть пост.141 Другими словами, пост – это духовное состояние. Игнатий Брянчанинов даёт такое определение поста: «Пост есть основание всех иноческих подвигов; без него невозможно ни сохранить уединения, ни обуздать языка, ни проводить трезвенной, внимательной жизни, ни преуспеть в молитве и бдении, ни стяжать воспоминания о смерти, ни узреть множества согрешений и немощей своих».142 Пост связан с ограничениями в пище. Но не только в этом утесняется тело, а также в роскошности и удобстве одежд, количества отдыха и сна, в разного рода его потребностях и влечениях. Смысл поста – в оживлении ума и получения им независимости от естества. В это время личность как никогда припадает к Богу и борется со своими страстями, со всем, что приковывает её к земле и мешает духовному возрождению. Это время


116

максимального напряжения сил и борьбы за свою жизнь, за свою будущность. Нет ничего чудного, отмечает Иоанн Лествичник, если невещественный борется с невещественным. Но то поистине великое чудо, что дух, облечённый в вещество, враждебное ему и борющееся с ним, побеждает врагов невещественных.143

Во время поста тело и вся плоть оживают. Происходит это как бы само собой. Мистически настраивается связь духа, души и тела. Это состояние оздоровления. Духовный человек, пишет Игнатий Брянчанинов, хотя бы и немощен был по телу, выдерживает несравненно больший подвиг, нежели к какому способен человек плотский и душевный. Первый возбуждается к подвигу Божественной благодатью и встречает менее препятствий от своего тела, обыкновенно отлагающего при вступлении в такое состояние значительную часть своей дебелости.

Не ум духовный приковывается к желудку и вещам, что только бы плодило гордость, греховность и было бы медицинским средством излечения побочных болезней тления. Нет. Нетленная душа зовет тело за собой, придаёт ему движение и в этом движении – высший смысл. Без этого внеземного вектора человеческой жизни личность не только не владеет своим естеством, не понимает себя, но и не знает смысла вещей. При отпадении человека от Бога и разбалансированности его, природа остаётся статичной. В ней только проявляются энергии, заложенные в неё Творцом. Изучая эти силы и постигая суть явлений, мудрецы лишь скользят по поверхности вещей, видят только тени происходящего.

144 О посте, освежающем дух, исцеляющем душу и тело, говорят все отцы Церкви. Григорий Палама, в частности, замечает, что пост и воздержание умиряют плотское разжжение, угашают яростный гнев и страстность, в душе создают ясное небо – чистое и как бы безоблачное – очищая её от паров, происходящих от множества еды и от мрака, как следствия сего. Упитанный желудок не рождает тонкого ума. Суживаемый от поста и воздержания, он делается тонким. Не стоит бежать от поста, как источника истощения. Напротив, именно пресыщение приводит к возникновению подагры и мигрени и иных болезней, а пост является матерью здоровья. Но только блудник, согрешает против своего тела, но и чревоугодник грешит тем же, делая его слабым и более болезненным. Мы составлены из души и тела, не только из тела, но и из души, которая многочисленна в своих проявлениях. Только тот пост истинен, который на всё распространяется, всё очищает и всё


117

врачует.145 Тот же св. Григорий пишет, что Человек здоров только при общении с Богом.146

Борьба со своей плотью в восточнохристианской традиции считается мученичеством. Мученичество – явление, принесённое в мир христианством. Оно было совершенно ново, необыкновенно, сверхъестественно и чудесно как в античном мире, так и во всём языческом состоянии. В своей речи, произнесённой в Неделю Всех Святых, Григорий Палама говорит: «Дивен Бог во святых своих». Потому что когда кто-нибудь обдумает превосходящие естество борения Мучеников, как будучи в немощи плоти, они посрамили сильного во зле, как, как бы не ощущая страдания и раны, они телом боролись с огнём, мечём, с различными и губительными обликами мучений, терпением оказывали сопротивление. И в то время как тела крушились и рвались суставы и дробились кости, они верно соблюдали исповедание Христа здравое и не раззорённое и непоколебимое, вследствие чего им была благодатно дарована премудрость Духа и гигантская сила. Или когда кто представит себе терпение Преподобных, как они, как бы будучи бесплотными, выносили длительные пощения, бдения и иные разновидные злострадания тела, и при том добровольно в борьбе против лукавых страстей, против различных видов греха…»

Если не ищете Царства Небесного, а для тело, то и этого не получите без ещё большего зла для тела.

147

Христианские подвижники демонстрируют совершенно иные возможности человеческого тела. У древних аскетов – перенесение голода, жажды, зноя. Особенно выдающимися из них были Павел Фивейский, Антоний Великий, Макарий Великий и другие. Свойственна им и борьба со сном. Сколько мы читаем таких примеров в Житиях афонских святых. Например, русский монах Силуане Афонский спал до 20 минут в день, сидя на табурете и не теряя при этом ясности сознания. Чего стоит тысячедневное молитвенное стояние на камне Серафима Саровского, где не только молитвенное, но и физическое напряжение кажутся невозможными.

Целительство в христианской традиции считается высшим духовным даром подвижникам, исцелившимся и очистившимся, - освободившим себя от ветхого человека и переродившимся. От скольких тяжелых неизлечимых недугов освобождали христианские подвижники, которыми полнится земля русская. Не в столь уж давней истории таких случаев, связанных только с жизнью преп. Серафима Саровского предостаточно.


118

Достаточно редкий в христианской традиции подвиг столпничества, особенно в русском монашестве, когда подвижник не сходит с места в течение всей жизни и переносит холод и зной в одних легких одеяниях. А какие непосильные тяжести переносил Иринарх Ростовский? И таких примеров множество для всех интересующихся уроками христианской жизни.

Как свидетельствует Симеон Новый Богослов, после падения Адама, от человека отпала вся тварь и стала производить для него одни волчцы и тернии. Она не хотела подчиняться ему, потерявшему царское достоинство. Если бы не прямое повиновение Бога, то тварь не осталась бы зависимой от него.148 Но отношения человека и окружающей природы стали другими. Он вынужден теперь трудиться и в поте лица добывать себе пищу. Раньше это было легко. Состояние неестественности отложилось на всем мире. В нём отразились суета и бессмысленность. Дикие животные, хоть в них и вложен инстинкт страха к человеку, при случае нападают на него и серьёзно вредят. Домашние – выходят из подчинения. На фоне всего этого сколько дивных примеров взаимоотношений христианских подвижников и животных. Древние египетские отшельники жили в местах опасных или невозможных для проживания обыкновенного человека. Там было большое количество ядовитых аспидов и хищных зверей. Но они их не трогали и даже чаще всего служили, смиряя свой хищный нрав. Широко известны истории взаимоотношения русских преподобных Сергия игумена Радонежского и Серафима Саровского с медведями, которые были послушными в обращении со святыми, чувствуя в них законную власть человека духовного. В христианском догматическом сознании содержится мысль, что в «новом веке» земля и всё на ней будет по содержанию духовными, а не душевными, т.е. полностью преобразятся.

Григорий Палама пишет, что ум, заключенный в тело, находится в нём как в одре, придавленным и следует плотским страстям, делам греховности. Но выздоравливающий ум является ведущим и носящим тело.

149

150 Таким образом в движение приходит вся природа и в этом движении восстанавливается. Первозданное естество было персоналистически оформлено. Личностное значение бытия возвращается в случае исцеления духовного ядра человека. Оно участвует в делах Творца свободно, через свободу нового человека. Под свободой византийские богословы понимали независимость личности от природы в условиях Богообщения.151 Эта


119

же свобода через телесность человека переносится и на весь остальной мир, снимая с него проклятие бесцельного и суетного существования. Восстанавливается иерархия как начало, следствие и конец свободы.

Свобода, по словам святых отцов, есть создание Божие.152 Она требует самоорганизации человека.153 При слабой воле ума и связанной с этим неясности сознания человек всегда побеждаем своими похотями и страстями. Мысли, заботы, попечения о мире, пишет Игнатий Брянчанинов, будет передавать тебя одно другим как пленника. Вырваться из плена естества невозможно, пока не восстановишь свою свободу.154 У него мы находим: «… Воззвание души из плена вражия, путь, ведущий к Божественному свету и животу, заключается в сих двух образах жительства: в том, чтоб в одном месте собрать себя в себе и непрестанно поститься…Отсюда свобода истинного человека».

В восточнохристианском аскетическом опыте тело своё побеждает тот, кто сокрушает сердце и умирает своей волей.

155

156 Сердце в христианской антропологии выступает как мистический центр человека, где сходятся все его составляющие: тело, душа и душевный ум. В сердце, как и в теле, запечатлено греховное падение человека. Оно повреждено духом злобы и легко склоняется к бесчинствам. То, что в самой глубине человека гнездятся, как змеи, тайные помыслы гордыни, общее место у отцов Церкви.157 Подвижник, идущий путём возрождения своей личности, должен сокрушить перерождённую сердцевину, не доверять себе в таком состоянии, отказаться от своей болезненной природной воли и полностью принести себя в жертву. Жертвенность – высочайшее условие творчества. Падение так усвоилось всему существу человеческому, что отвержение этого падения соделолось как бы отвержением всей жизни.158 Падшее естество не знает веры 159 и похотствует на дух 160. Вера же, по учению отцов Церкви, естественное свойство человеческой души 161. Ею и осуществляется возрождение. В христианском сознании вера является источником личности. Она надприродна и превосходит все естественные качества человека. В вопросах личности и творчества религиозная вера и её правильная организация находятся на первом месте. Чтобы обрести веру, необходимо сложить в себе «ветхого человека». «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»162 По словам апостола, сеется тело душевное, восстаёт тело духовное.163


120

Жертва всеми своими интересами, недоверие к движениям мысли и души, борьба с похотями тела, по мысли византийских философов, необходимы по причине неестественности, неистинности состояния человека. Началом всему служит положение личности или ума. Деятельность человека, читаем мы у Игнатия Брянчанинова, всецело зависит от того состояния, в котором находится ум его: деятельность, истекающая из здравого ума, вполне богоугодна; деятельность, зависящая от ума, допустившего в себе примесь, частью богоугодна, частью противна Богу; деятельность ума, омрачившегося учением лжи, отвергшие учение Христово, вполне непотребна и мерзостна.164 Помышления плотские суть смерть – слова апостола Павла, а помышления духовные – жизнь и мир.

Человеческая ипостась является добрым началом. Источником зла христианство считает грехопадение. Оно началось с природы и запечатлено в ней. Падение личности состоит не в том, что она стала злой. Абсолютно злым в человеке ничто быть не может из-за сохранения естественных корней. По мысли отцов Церкви, бедственное положение человека, его падение происходит по причине смешения добра со злом.

165

166 В соответствии с догматическим учением Православной Церкви, наши тела прежде были духовными и в этом состоянии смиренными. Смиренное естество выше животного.167

Падение привило нам чувственное, похотное мировоззрение. Даже знание, пишет Игнатий Брянчанинов, о существовании способности тела человеческого к ощущению духовному утрачено человеками, трубящими о своём многознании. Возвещение об этой способности выслушивается с недоверчивостью как учение новое и странное.168 В сердце человека также происходит смешение добра и зла, и оно легко склонно ко греху. Иоанн Лествичник удивляется, что человек так легко преклоняется страстям и порокам, нежели добродетелям.169

Симеон Новый Богослов не менее удивлен этой непонятной тайне греха, когда человек находит утеху в непристойностях, не жалеет на это сил и трудов. Когда же он видит пустоту и лживость этих дел, то оправдывается, упрямствует, а желая отстать – не может. Таково бедственное положение человека. К добру же, что полезно и нетрудно, у него воления нет. Он скучает и бежит в обратном направлении.

Там, где с добром смешивается зло, всё становится злом. Когда капля яда соединяется с пользительным веществом, делает всё ядовитым и опасным. По словам апостола, мир лежит во зле. Всяк

170


121

человек – ложь.171 Вы не то, говорит апостол Павел, чем должны быть.172 Человек не может действовать, чтобы вместе с ним не действовало и зло.173 В этом состоянии участь добра печальна. 174 В точном смысле добра вообще нет.175 Растленное естество порождает и растленную правду.176 Развивая же наше естество мы приходим лишь к мнимой правде.177 Всё в человеке, в его чувственном и интеллектуальном строе, во всём его мире повреждено грехом и ложью. Ложь, по словам Иоанна Лествичника, истребляет даже любовь.178 Святые отцы пишут, что у человека нет собственных достоинств. Он собственник только грехов: « Достоинств в нас нет: достоинство человека всецело осквернено падением…Как не мерзость ум – вместилище и непрестанный родитель, помыслов скверных и злобных, помыслов постоянно враждебных Богу? Как не мерзость душа, в котором непрестанно вращаются буйные и чудовищные страсти, как бы ядовитые змеи, василиски и скорпионы в глубоком рву? Как не мерзость тело, в беззакониях зачатое, орудие греха во время краткой земной жизни, источник смертоносного зловония по окончанию земной жизни?»179 По христианскому вероучению, главной ценностью и достоинством человека, существа постоянно изменяющегося и незнакомого с истиной, является сам Спаситель – Иисус Христос. «Достоинство каждого христианина составляет Искупитель, и тот из человеков выше других по достоинству своему, кто существеннее усвоил себе Искупителя».

Из соединения добра и зла в человеке всё в нём перемешено и нет первозданной чистоты. Нет чистоты ни в мыслях, ни в поступках. В этом состоянии слепоты человек ведёт себя как бессмертный, сомозаконный владыка. Даже добродетели способны к развитию у него самомнения, гордыни, самообольщения. В создавшейся смеси добро и зло трудно отличимо друг от друга. Зло паразитарно и ему необходимы оправдания. Оно выдает себя нередко в форме положительного искания, для достижения которого оправданы все средства, как для высшей абсолютной цели. Ради неё личность, влекомая страстью, готова на всё, на любую жертву, на любое сложение к пьедесталу возвышенной мечты. Но только творческое движение Бога идет сверху вниз и материализуется на последних своих этапах. Движение же творческой свободы человека обратное. Независимость от вещества – конечная её цель.

180

Ипостасный ум человека зажат как в тисках, в мечтах-фантазиях. О воображениях, которые являются закреплением в душе


122

телесных впечатлений, пленительных и насильственных для духа, Игнатий Брянчанинов пишет: «То волнуется душа моя гневом и памятозлобием! В воображении моём сверкает кинжал над головой врага и сердце упивается удовлетворенным мщением, совершенным мечтой. То представляются мне рассыпанные кучи золота! Вслед за ними рисуются великолепные палаты, сады, все предметы роскоши, сладострастия, гордости, которые достигаются золотом и за которые грехолюбивый человек поклоняется этому идолу – средству осуществления всех тленных пожеланий. То прельщаюсь почестями и властью! Влекусь, занимаюсь мечтаниями об управлениями людьми и странами, о доставлении им приобретений тленных, а себе – тленной славы. То, как бы очевидно, предстоят мне столы с дымящимися и благоухающими яствами! Смешно и вместе жалостно услаждаюсь я представляющимися предо мною обольщениями. То внезапно вижу себя праведным, или правильнее, сердце мое лицемерствует, усиливается присвоить себе праведность, льстит само себе, заботится о похвале человеческой, как бы привлечь ее себе. Страсти оспаривают меня одна у другой, непрерывно передают одна другой, возмущают, тревожат. И не вижу своего горестного состояния! На уме моем непроницаемая завеса мрака; на сердце лежит тяжелый камень нечувствия»181

Отвлеченность сама по себе свойственна человеческому рассудку. При помощи этого природного качества люди выявляют закономерности окружающего мира предметов и явлений. Поскольку разум принадлежит нам по природе, он безличностен и является одной из энергий личности. Будучи высшим состоянием человеческого естества в условиях внутреннего переворота он враждует с ипостасным умом и занимает его место. Он не способен к восприятию Божественного, сверхъестественного. Душевный ум питается другой пищей. Оказываясь сам нецелостным, только лишь инструментальным, он не в состоянии понимать единое и неделимое. Ему по силам разделять и складывать. Так можно обращаться только с веществом. Теперь этот вещественный по сути ум начинает царствовать. Выше рационального ничего нет для него и не существует ничего нерационального. А если и есть, то как вид еще не осознанного или область искаженной логики, за что склонны держат рационалисты религиозное сознание. Религиозная вера – свойство только личности, и никаким логическим приемам познания она вовсе недоступна. Иеромонах Сафроний в книге об афонском старце

.


123

Силуане удачно об этом пишет: «Восходя, как он (рассудок) мнит, до последних высот; нисходя, как ему кажется, до последних бездн, он стремится нащупать пределы бытия, чтобы всему дать собственное ему «определение», и не достигая этой цели своей, ниспадает в изнеможении и решает: «Бога нет!» Потом продолжая борьбу за преобладание, с дерзостью, а вместе и с тоскою, говорит: «Если есть Бог, то как могу я согласиться, что этот Бог – не Я?» Не достигнув пределов бытия и приписав себе эту беспредельность, он восстает гордым восстанием и говорит: «Я исследовал все и нигде не нашел большего себя, следовательно – я Бог».

Рациональный ум, обобщая с позиции захваченного им трона, создает однобокие теории. Односторонность их доказывается их множественностью и взаимоисключением. Пораженность такого ума состоит не в теоретической его деятельности, что составляет производство заложенного в него от создания, а в ореоле метафизичности и мистичности. Само слово «теория», означающее «смотрю», «созерцаю», соотносит нас с духовным оком личности, взирающей на божественный мир с высоты своей надприродности. Это личность охватывает в целостности все естество и созерцает Творца. Философия, по своей культурной принадлежности, не может не быть рациональной. Но в античности она охватывала всего человека, а не только его умственные конструкции. В древности философия понималась как подготовка к смерти. С победой протестантского мировоззрения, верховодство ума-рацио оформляется в науку. Научными становятся все сферы общества, включая и философию. Ученый-теоретик уже не может взглянуть на мир просто так, каким он есть по природе вещей. Он создает концепции естествознания, заменяет имена понятиями, символы – знаками. И только при помощи таких вот умственных очков он глядит на мир. В библейском сознании, Адам не имея власти над природой, дал всему свои имена. Он был умным существом и постигал суть предметов мира в их соподчиненности, тем самым мог ими пользоваться не во вред себе. В имятворчестве есть мистический акт в отличие от создания понятия-термина. Установка на жизнь по понятиям изначально указывает на неполноценность и поверхностность. Понятийность отражает направленность активности человеческого духа на вещество. Вольно или невольно в таком сознании появляется материализм или идеализм, отражающие плоть

182


124

или абсолютизировавший себя, находящийся в человеческом теле, рассудок.

Высокоумный, пишет Иоанн Лествичник, стремится начальствовать, да иначе он и погибнуть совершенно не может, или правильнее сказать, не хочет».183 Священное Писание, а вслед за ним и отцы Церкви, называют такое духовное состояние человека безумием. Мудрость мира сего есть безумие перед Богом, говорит апостол Павел. 184 Человек, находящийся в плотском мировоззрении, не может узреть ничего Божественного. Все ему кажется опасным вымыслом, подрывающим его основу жизни, фантазиями, детскостью в мысли. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно».185 «Ибо живущие по плоти, о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном».186 Дух и плоть противятся друг другу. 187 Дух бодр, плоть – немощна. 188 Григорий Палама указывает, что несознательность природного младенчества в разуме после многих трудов и просвещения светом разума не заменяется, к сожалению, состоянием сознательным. После того как мы вышли из неразумия и стали господами разума, мы сами себя сознательно топим в глубине запретных страстей. «Таким образом человек становится бессмысленнее бессловесных и бесчестнее не одаренных честью и более жалким, чем все, как покорившийся телу и извратившийся в худшее состояние вследствие страстей, которые подобало покорить и настроить свою жизнь к улучшению. А затем он надмевается и думает о себе высоко, как будто бы благодаря этим ненужным вещам (то есть земному богатству) он по природе имеет преимущество над другими. Имея возможность тратить на удовольствия, или притеснять кого, или презирать, или одолевать, или властвовать над другими, вследствие чего возникает роскошество и богатство и тщеславие и проистекает начало тем вещам, которых домогаются люди».189 Максим Исповедник отмечает, что неправильное пользование мыслями влечет неправильное пользование вещами. 190 Ум постигает то, что явлено в соответствии с его природой форме. Двигаясь вблизи божественных логосов, он воспринимает чистые идеи вещей, затем ощущает их воплощенными силами естественных чувств, видит взаимоотношения их в мире подчиненными личности энергиями телесной человеческой природной мысли. Все телесные свойства имеют органические продолжения или начала в ипостасном уме. В случае правильного


125

движения ума божественные энергии входят во все составляющие человека и освещают их небесным светом. Ум святого можно назвать, в соответствии с учением Восточной Церкви, сознанием. Он движется окрест Бога 191, приобретая знания о свойствах животворящей Троицы: о Вечности, Бесконечности, Беспредельности, Благости, Премудрости, Силе и т.д. 192 Эти знания объединены Самим Богом и в Самом Боге, поэтому, они являются сознанием, ясным, чистым, небесным духом. В этой лестнице восхождений приобретают должный смысл и природные знания человека о сотворенном мире. В этом смысле, сознательность присуща только личности в ее творческом состоянии. Человеческий дух не может собрать себя на основе каких-либо своих качеств, так как постоянно изменяется. Наиболее постоянным в его земном пребывании является тело. Мировоззрения людей формируются на базе чувственных органов. В условиях угасшей личности и Божественного света, кроме как плотскими, другими глазами человек не может смотреть на мир. Человек, пишет Григорий Палама, почти всегда неразумен. 193 Движение к Высшему Свету и знание о нем сами по себе являются Благом, а незнание – соответственно, невежеством. Чем дальше движется личность по пути соединения с Богом, пишет В. Лосский, тем сознательнее она становится. Эта сознательность у восточных аскетических авторов называется познанием («гнозисом»). Оно полностью проявляется на высших ступенях мистического пути как совершенное познание Пресвятой Троицы. Наоборот, незнание («агнойя»), в своем крайнем пределе не что иное как ад – предел падения человеческой личности. 194 Таким образом, в аскетической традиции восточного христианства, что не осознано или не свободно не может иметь личностной ценности. В этом состоянии ни пост, ни аскетические или духовные подвиги не могут принести искомых результатов, а иногда могут быть проводниками зла. 195 Григорий Палана отмечает, что аскетизм сам по себе мало полезен. Необходимы еще упражнения в добродетели для созерцания Бога, украшении и очищении внутреннего человека, изыскания заложенного в нас Божественного сокровища.

Если для Бога творение лишь возможность его могущества, то для человека – это путь и в определенном смысле обязанность жизненной задачи. По этому пути идет личность, добровольно и сознательно. И чем больше она раскрывается Божественному источнику света и продвигается по этому пути, тем мудрее

196


126

становится. Природному уму человеческому кажется, что он бесконечен. Хотя он ограничен телесностью, как местом нахождения, пределами вещей и их связей, которые отвлеченно постигает. Только больному рассудку кажется, что он все может, что безграничны его пути. Это возможно в условиях пленения и сна ипостасного разума. Бесчинство рационального порождает уродство духа человеческой природы или интеллигенцию. Разум создает или, как ему кажется, творит свой мир, оторванный от Бога, - культуру. В ней, словно в зеркале, отражается его горбатость и бесчеловечность. «Захватчику» духа кажется, что теперь ничто не напоминает о его зависимости и подчиненности. Личностный ум, владеющий всей человеческой природой по естеству своему и ограничивающий ее, в свою очередь, сам не бесконечен и не безграничен. Это свойства одного Бога. Даже личности по восточнохристианскому учению, не дано знать природы Творца. Она постигает Его творческие энергии, которые привели ее в жизнь. Живая встреча с Богом предназначена для сверхъестественного духа человека, для его «Я». Она происходит каждодневно во время Божественной Литургии. Помрачение ума приводит к обращению к идолам. 197 Философия древних, пишет Григорий Палама, отрицала возможность видеть Бога. Она указывала, что общение с Ним ограничено мерой приобретенных знаний. 198

Истина раскрывается духовному оку и является не плодом познания естественного человека, а даром свыше. 199 Отцы Церкви считают такое созерцание живого Бога выше всяческих знаний, оно – неведение. Григорий Палама заканчивает свою мысль: неведение – выше философии, если знания являются ее целью. 200 Слово о Боге и встреча с Ним – не одно и то же. 201 Богосозерцание не достигается при помощи рациональных аналогий, на основании слов или видимых вещей. 202 Созерцание Бога не видимое плотскими глазами, а сердечное.

В святоотеческом предании широко распространена мысль о том, что познание начинается с самопознания, со своего «Я». Это высшая форма познания, а не познание тленных вещей, в которых похоронил человек ум свой, отвлеченный от лучшего.

203

204 У Игнатия Брянчанинова мы читаем: «Себе внимай, о человек! Вступи в труд и исследование существенно нужные для тебя, необходимые. Определи с точность себя, твое отношение к Богу и ко всем частям громадного мироздания, тебе известного. Определи, что дано понимать тебе, что предоставлено одному созерцанию твоему и что скрыто от тебя.


127

Определи степень и границы твоей способности мышления и понимания. Эта способность как способность существа ограниченного естественно имеет и свою степень и свои пределы. Понятия человеческие, в их известных видах, наука называет полными и совершенными; но они всегда остаются относительными к человеческой способности мышления и понимания: они совершенны настолько, насколько совершенен человек. Достигни важного познания, что совершенное понимание чего-либо несвойственно и невозможно для ума ограниченного. Совершенное понимание принадлежит одному Уму совершенному. Без этого познания, познания верного и святого, правильность положения и правильность деятельности постоянно будут чуждыми для самого гения. Положения и деятельность разумеются здесь духовные, в котором каждый из нас обязан развиться развитием, назначенным и предписанным для разумной твари Создателем ее. Не говорится здесь о том срочном положении и той срочной деятельности, в которые поставляемся на кратчайший срок во время земного странствия нашего как члены человеческого общества».

В западнохристианском учении, оторвавшемся от древней христианской традиции, почти нет положения о возможности живой встречи человека с Творцом. Католичество оформлялось в эпоху схоластики. Считалось, что учение схоластов выше творений отцов-каппадокийцев, дополняет и поправляет их. На Западе практически отсутствует представление о личностном достоинстве человека, находящемся выше собственной природы. На европейскую теологию серьезно повлиял еще Августин Блаженный, в трудах которого нет четкости в представлении о Божественной природе и Божественных Лицах. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский учили, что в Боге, не как в человеке, лицо и природа нераздельны. Лица Творца – это живое конкретное существование его Божественной природы. Они отличны друг от друга только в живом общении и отношении к сотворенному миру. В традиции отцов Восточной Церкви Богопознание начинается с личной встречи с Личным Богом, воплощенным Богом-Словом Иисусом Христом, а через Него и ко всей Божественной Троице. На Западе, напротив, все начинается с представления об общей природе Божества, а затем уже к Лицам, как к проявлению различных модусов этой Природы. Отсутствие должного разделения Лиц и Природы в дальнейшем привело учению о филиокве, что является основой

205


128

католического вероисповедания. Путь к Божественной Природе нередко рассматривался как интеллектуальный. Круг замкнулся. Получается, что и человеческая личность совпадает с природой, конкретные проявления которой персонифицируются. Из этого следует, что высшие духовные качества человека – это свойства его природы, в первую очередь, естественного ума-рацио. С точки зрения католицизма, Божественная Благодать нисходит на человеческую природу, освящая те или иные ее высшие проявления. По мнению латинян, Фаворский Свет в Преображении Христовом был светом тварным, светом человеческого разума. Это была позиция Варлаама. Григорий же Палама, верный восточным монашеским традициям, отстаивал нетварность Божественных Энергий, означавших высшую точку развития человека – обожение, как внутреннее, свободное, личностное соединение человека и Бога. При этом человек, его природа и дух не растворяются в Творце, а перенимают его сияние и свет, оставаясь самими собой, как накаленное железо перенимает сияние огня, не переставая быть железом. Таким образом, у католиков нет внутренней свободы человека, а есть Божественное Предопределение и безудержное развитие абсолютизирующегося ума человеческого естества. Здесь почти нет учения о внутреннем человеке, не перестающем быть при всех состояниях природы. На Западе личность – это человек большого ума, воплощающий его прожекты, образы, фантазии и иные страстные помыслы. Получается, что творение культуры – это продолжение дел Бога на земле. Тем самым абсолютизируется культура и земля.

Два понимания личности – два пути возрождения и просвещения. Мы видим, сколь велика заслуга Григория Паламы в его дискуссиях с западными еретиками, в частности с Варлаамом, о природе Фаворского Света, где он продемонстрировал позицию истинного христианства. «Смотри, свет, который в тебе, не есть ли тьма?»206

Особенностью византийской мысли является то, что она представлена монахами. Такое участие монахов в общественной и культурной жизни является величайшей заслугой Византии. Она,

Что пользы рассуждать о природе Благодати, не пребывая в ней бытийственно, не ощущать ее действия на себе. Григория Паламу, как и его предшественника Симеона Нового Богослова, западная сторона нередко обвиняла в мистицизме. Но мистицизм присутствует и в богословии латинян. Только он не внутренний и свободный, а внешний и подражательный.


129

трудами византийских отцов Церкви, явила спасительный для мира сверхъестественный духовный центр в культурно-природном производстве. Тем самым было указано и на особое значение самой культуры, в лоне которой в тайне людских сердец свершается великое дело преобразования ветхого человека в нового, сбрасывания с себя одежд тления и смерти. Заслугой византийского мира является то, что внутри него расцвело такое духовное движение, как монашество. Монахи не порывали с этим миром, как было в первые века христианства среди аскетов и мучеников. Они находили способность жить в мире культуры и в определенной степени поддерживать его. По словам отцов Церкви, монашество ничуть не уступало по степени подвига христианским мученикам и аскетам-отшельникам. Игнатий Брянчанинов пишет, что мученичество и монашество не были изобретением человеческим. Они сверхъестественны и являются даром Божиим. Монашество есть подвиг вышеестественный. 207

Монах, пишет Иоанн Лествичник, есть тот, кто, будучи облечен в вещественное и бренное тело, подражает жизни и состоянию бесплотных. 208 В христианском понимании в миру спасение возможно в случае соблюдения заповедей. Но жизнь в миру не дает для христианской души состояния совершенства. Совершенство требует отречения от мира и духовных подвигов. 209 Оно есть совершившаяся встреча духа человеческой личности с Богом, запечатленная памятью этого состояния. Это состояние души в свете Божественной истины служит даром свыше, а не заслугой собственно подвижника. Купец, читаем мы у Исаака Сирского, когда исполнится предприятие его и получится следующая ему часть корысти, спешит возвратиться в дом свой. И монах, доколе не совершено поприще делания его, не хочет разлучаться с телом. Когда же ощутит в душе своей, что поприще им совершено и он получил залог, тогда начинает желать будущего века.210 Макарий Египетский отмечает, что сверхъестественное состояние, явленное ему на опыте не пребывает с ним всегда. Полная мера совершенства в этом мире человеку не дана. Это дело будущего века.211 Состояния совершенства как зерна истины прорастут в полной мере в новом мире, когда будут отменены времена. Но эти добрые зерна посева дают гарант личности в ее наступающем бессмертии. Сеется тело душевное, восстает тело духовное – говорит апостол.212 Как зерна пшеницы, если не умрут в земле, то не взойдут, так и в человеке сеются не тела, а зерна духовного совершенства, которые получают


130

тела в новом веке. Поэтому смерть праведников совершенно иная, чем других людей. Хотя по своему человечеству они и боятся смерти, но у них есть твердая уверенность в том, что их чаяния о веке грядущем оправдаются.

В русском мире влияние монастырей исторически было велико. Монах нередко находился в центре общественной жизни. В последние времена существования империи стали прослеживаться европейские тенденции просвещения, когда на первое место выходили другие люди: философы, ученые, литераторы, артисты. Но вся новая знать русского общества непреминула поклониться в ноги оптинским, саровским, глинским и иным старцам, или же сохраняла живую органическую связь с ценностями христианской жизни.

Человеческая личность независима от своей природы. Она выше ее и может свободно определять себя по отношению к ней. Христианская антропология исходит из того, что это образ Божий, запечатленный в человеке, и как таковой он неизменен даже в падении. Как и в Творце, ипостась и природа не существуют друг без друга. Леонтий Византийский использует даже термин «воипостазированная» природа, имея в виду иерархическую включенность естества в человеческую личность.213 Ипостась – это способ существования природы. Получив задание плодиться и размножаться, человек, в состав которого входит все вещество, в духовном многообразии представил бы всю Вселенную. В этом случае природа бы существовала как единая и нераздельная и в человеке имела бы жизненный смысл. По замыслу творения личность должна неограниченно пользоваться всей природой. Но свободно определив себя, она попала в плен веществу и прикрепилась к нему. У духовного ока абсолютизирующий взгляд. На тело своего падения личность стала смотреть как на отдельное и только ей принадлежащее. Разделенная человеческая природа получила название индивид. Ипостась в своем естественном состоянии не дробит природы. Индивидуальность порождает частные природы человека. После первородного греха, пишет В. Лосский, человеческая природа разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов. Человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа он становится частью целого, одним из составных элементов вселенной, но как личность – он отнюдь не «часть», он сам все в себе содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы. Личность,


131

утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять – она оскудевает.214

С точки зрения восточнохристианского учения индивидуальность является следствием грехопадения человека, основанием его гордости, формой его тления и смерти. Напротив, западные христиане не отличают в человеке личность и индивидуальность. На принципе неограниченности развития индивидуальной свободы строится европейская культура. В русском же мире, имеющем в основе своей православие, индивидуальное состояние считается ненормальным и должно быть принесенным в жертву во имя более высокого. В трудах отцов Церкви содержится мысль о существовании двух воль в человеке: воли личностной и воли индивидуальной, природной. Личность свободна в своей природе. Природа действует в ней в соответствии с вложенными в нее энергиями. Личность же принимает или отклоняет эти действия. В состоянии падения она не умеет выбирать и зачастую уступает побуждениям естества. Ум слеп в природе, и человек живет слепой природой. Индивидуальная воля болезненна. Основа восточнохристианского учения о спасении состоит в том, что личность, движущаяся к Богу, должна пожертвовать своей индивидуальной свободой как ветхой. Личность, не желая владеть частью, жертвует ей в Боге. В нем она получает власть над всей природой и выражает себя в таковой. В этом случае дух человеческий обогащается всем, что принадлежит всему его естеству. В ипостаси не может быть частной собственности. Она снимает ограничения и противоречия природного разума. Отказ от человеческой свободы не является его личностной характеристикой. Личность может совершенствоваться в случае владения всей природой. В индивидуальной же среде она неполноценна. В ветхом человеке личность проявляется индивидуально. Она разделяет нераздельную в основе своей природу. Всякое природное несовершенство в свою очередь приносит ей вред, затемняет постоянной текучестью и изменчивостью вещества, устремленную к одному порождает желанием многого. Оно является источником греха и смерти.

Личность может любить кого-то больше самой себя. Византийский автор, Симеон Новый Богослов, пишет о необходимости презреть блага мира сего, кои тленны и проходят как сон, не имея твердого и постоянного. «Солнце и звезды, небо и земля,


132

и все прейдет для тебя, и останешься ты, человек, один с делами своими». 215 Любовь к ближнему, как принадлежащему к единому с тобой естеству, говорит уже о серьезной духовной работе. Любовь – это новая высшая заповедь в христианстве, она свидетельствует о пробуждающихся силах человеческого духа. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга».216 «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих».

Нельзя сказать, что для восточного христианства индивидуальность совершенно не представляет никакой ценности. Значение ее относительно. Это выражается в уважительном отношении к частной собственности, требованиях о достойном положении человека в мире, освящении семейной, частной и государственной жизни. Но в любом случае, индивидуальность – это памятник полноценной личности. Эта память о бывшем когда-то и представление о неустроенности мира живет в каждом из нас. Идея спасения рождается в глубине человеческой души. Оттуда же исходит стремление победить свою индивидуальность и смертность. Цель человеческой жизни, читаем мы у Игнатия Брянчанинова, состоит в том, чтобы он усмотрел свое состояние падения и отвержения, осознал необходимость спасения.

217

218 Человека, встречаем мы у Симеона Нового Богослова, каким создал его Бог, не стало более в мире, и возможности не было, чтоб стал кто-либо таким, каким был Адам до преступления заповеди. А необходимо было, чтобы такой человек был. 219 Вы не то, чем должны быть – говорит апостол. 220 Восточнохристианская мысль утверждает положение, что после грехопадения человек своими силами не может вернуться к Богу. Нет исцеления, пишет Игнатий Брянчанинов, при посредстве одних собственных моих усилий для всего существа моего, пораженного и зараженного грехом. 221 Симеон Новый Богослов, ссылаясь на Евангелие от Матфея (гл.8, 17), где сказано: «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни», - говорит, что не может никакая душа уврачевать себя и стать здоровой ни сама собою, ни с помощью другого человека. 222

Боговоплощение изменяет нашу природу. В творениях Григория Паламы содержится много глубоких мыслей по этому поводу: «…Итак, соблаговолив ныне упразднить основание для гордыни, которая губит Его разумную тварь, Бог совершенно уподобляется ей : так как по Своему естеству Он равен Самому Себе и неизменен, то

Поэтому в христианской традиции Иисус Христос называется Спасителем и Исцелителем душ и телес наших.


133

делает, чтобы и тварь была бы по своему естеству равной самой себе и неизменной. И каким образом совершается это? – Тем, что Самое от Бога Бог Слово, неизреченно истощив Себя и снисшед с высоты Своей в человеческую худость, и соединив ее неразрывно с Собою, и смирившись и обнищав по нашему образу, сущее долу соделал горним; лучше же сказать: свел и то и другое воедино: Божество сочетав с человеческим естеством; и таким образом всем показал путь, ведущий к горнему, и этот путь – смирение…» 223 Воплощение поправило недостаток нашего естества. 224 Бог Слово воспринимает наш образ, чтобы вызволить наше естество из глубин ада. Он соединяется с новой плотью и вместе с тем нашей. Христос обновляет нас на основании нашего же естества. 225 Господь воплощается не в наше индивидуальное состояние, а в корни естества человеческого, которые Сам же и создал, и которые были захвачены в плен страстям и перерождены. «…Господь переплавил нас…» - поется в Псалтири.

В Боговоплощении наша природа была не только восстановлена, оздоровлена и очищена, но вошла еще в сверхъестественное состояние. Цель Домостроительства – в обожении и прославлении человека.

226

227 «Своим превосходящим ум и слово Воплощением, Он предельно обожествил начаток нашего естества, т.е. воспринятое Им наше человеческое естество Он сделал единым с Ним по Божеству: нам же даровано то, что мы стали единым с Ним по человеческой природе, поскольку он стал участником с нами той же плоти и крови». 228 Воплощение восстанавливает внутреннее достоинство и равенство всех людей, когда раб равноценен земному владыке.

Воссоздание человека происходит в таинстве крещения, когда тот рождается не только во плоти по образу и подобию ветхого Адама, а в духе.

229

230 Крещение, пишет Игнатий Брянчанинов, не уничтожая естества, уничтожает его состояние падения; не делая естества иным, изменяет его состояние, приобщив человеческое естество естеству Божию. 231 Этот же автор, как никто другой великолепно знавший византийское наследие, приводит такое образное подобие крещения: «Всякая яблоня, выросшая из семени , взятого хотя бы из лучшего яблока, может приносить только кислые, горькие и вредные плоды, негодные для употребления: по этой причине всякая яблоня, выросшая из семени, называется дикой. Наше падшее естество подобно дикой яблоне. Оно может приносить только горький, зловредный плод; добро смешанное со злом и отравленное


134

злом, погубляющее того, кто это добро, соделавшееся злом от примеси зла, признает добром, достойным Бога и человека. Садовник, чтобы превратить дикую яблоню в благородную, без пощады отсекает все ее ветви, оставляет один ствол. К оставшемуся стволу он прививает сучок с благородной яблони; этот сучок срастается со стволом и корнем, начинает пускать от себя ветки во все стороны, ветками заменяются отсеченные ветки; природное дерево заменяется деревом искусственным, привитым; привитое дерево держится, однако, на природном стволе, тянет соки из земли посредством природных корней – словом, жизнь свою неразрывно соединяет с жизнью природного дерева. Такое дерево начинает приносить превосходные плоды, которые принадлежат природному дереву, и вместе вполне отличаются от плодов, приносимых природным деревом в его диком состоянии… В крещении не отсекается наше бытие, имеющее началом зачатие в беззакониях и рождении во грехах, отсекается тело греха, отсекается плотское и душевное состояние естества, могущее производить добро лишь в смешении со злом; к бытию, к жизни, к существу человека прививается обновленное Богочеловеком естество человеческое». 232

Тот же св.Игнатий добавляет, что крещеный уже не живет как самобытное существо, но как заимствующий всю полноту жизни от другого существа – от Христа.

233 Таким образом, Православная Церковь учит, что во Христе происходит победа над человеческой индивидуальностью; личность освобождается из плена плотского состояния и становится выше своей природы. Она не только становится выше своей природы, но и обладает в Богочеловеке всей человеческой природой, так как сказано, что «дается Мне всякая власть на небеси и на земли». «Бог твердыня сердца и часть моя» - поется в псалмах. 234 Опираясь на него, личность остается неизменной и не изменяет себе. По словам Григория Богослова, крещение как талант дается каждому человеку. Приобретая на него все больше и больше духовных богатств, личность углубляет свое сознание, поднимается над собственной ограниченностью и в конце концов побеждает индивидуальность. Григорий Палама пишет, что преподобные побеждают естество при помощи благодатных сил Духа. 235 Святые влияют на ход исторических и даже космических событий. Они – соль земли и смысл ее бытие. Благодаря им мир удерживается от неминуемой катастрофы. 236 Нерелигиозный человек, по мнению святых отцов, такого состояния понять не может.


135

Личность не существует без природы. Состояние природы оказывает влияние на ипостась. Дух человеческий словно прикован к земле. С таким грузом лицо его не может подняться к высотам горнего мира. По учению Православной церкви Христос в Воплощении обновляет природу человека и оставляет ее нам в виде Церкви. Церковь – это тело Христа. Ипостасью, Главой, этого тела является Божественное лицо. Христос не имел в Себе личности земного человека. Христианин в таинстве причастия приобщает себя к новому телу и становится членом Церкви. Таким образом осуществляется единство человеческой природы. Церковь – это живое тело. Каждый Ее член является одновременно и органической частью и носит в себе всю полноту мистического тела Церкви. Все члены Церкви, говорит Симеон Новый Богослов, представляют как бы одного человека. Иные из них состоят в чине рук, исполняющих Его святую волю; иные – в чине плеч тела Христова, которые друг друга тяготы носят; иные – в чине груди, которые источают для алчущих правды Божией слова премудрости и разума; иные – в чине сердца, которые в лоне своем любовию вмещают всех людей; иные – в чине чресл, имеющие в себе родительную божественных помышлений таинственного богословия силу; иные, наконец, - в чине костей и ног, которые являют мужество и терпение в искушениях. 237

Только опираясь на такое тело, можно ожидать духовного возрождения личности. Но во Христе нет человеческой ипостаси. Поэтому в экклезиологии, учении о Церкви, есть второй аспект, аспект духа Святого, третьего Лица Божественной Троицы.

Множественность человеческих личностей, находясь в несовершенной природе и проявляя своеобразие, еще более раскалывает общую природу. Для культуры множественность является непреодолимым препятствием. В христианстве разрешение этой проблемы видится практическим образом. Разделенная индивидуальной множественностью природа человека собирается в единстве в теле Христовом и на этом незыблемом основании раскрывает себя новая множественность в Духе Святом. Сообщаемые нашей природе церковные таинства, отмечает В.Лосский, делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства. Субъективные же условия зависят только от нас самих. Далее этот же автор продолжает: «Церковь – это наша природа, возглавленная


136

Христом, содержащаяся в Его Ипостаси; это богочеловеческий организм; однако, если наша природа включена в Тело Христа, человеческие личности, отнюдь, не вовлечены в какой-то физический и бессознательный процесс обожения, который упразднял бы свободу и уничтожал самые личности. Освободившись от детерминизма греховного, мы не впадаем в детерминизм Божественный. Благодать не уничтожает свободы, ибо она не объединительная сила, исходящая от Сына, Ипостасной Главы нашей природы. Благодать имеет иное ипостасное начало, иной независимый от Сына, Источник: это Дух Святой, исходящий от Отца. Таким образом, Церковь имеет одновременно характер органический и личностный, ей свойственны необходимость и свобода, объективность и субъективность, она реальность устойчивая и определенная, и в то же время она – реальность в становлении». 238 Другими словами, таинство церковного причастия является необходимым, но не достаточным условием благодатной жизни личности. Ей еще необходима самостоятельная внутренняя работа по стяжанию благодати в Церковной среде. Воплощение делает людей равными по природе, но оставляет неравными в духе. Таким образом христианский догмат о Божественной Троице отражается в жизни нового мира. Неосуществимое в культуре единение человека и общества, реально выражается здесь в принципе соборности. Церковь обладает всей своей полнотой и в совокупности всех личностей и в отдельности в каждом ее члене. Тот внутренний благодатный опыт жизни, который возможен только в Церкви, создает основу для истинного объединения людей. В культуре внешнее согласие индивидов рано или поздно обречено на неудачу. Здесь нет подлинного единства, и общество выступает как понятие. Опыт личного бессмертия, пишет иеромонах Софроний, приводит к тому, что и в каждом другом человеке видится бессмертный брат. Живой опыт вечности и внутреннего созерцания Бога в отвлечении от твари неизъяснимым образом исполняют душу любовью к человеку и всякому творению. Обнаруживается, что только познавши величие человека в своем духовном опыте, возможно подлинно ценить и любить сочеловека.

Время нахождения Церкви в истории христиане называют «эрой Христа». Главные события Божественного Домостроительства здесь видятся в том, чтобы оживить личность человеческую в опоре на новое тело, даруемое Самим Спасителем. Но полного совершенства духа и телесного бессмертия этот век дать не может.

239


137

Это перспектива сотворения будущей жизни, эры Духа Святого. Проф. В.Несмелов говорит, что как закон смерти был собственно введен не личным преступлением первого человека, а греховной порчей в нем общей природы людей (Рим. 5, 12-14), так и закон воскресения умерших может быть введен в мир не личной праведностью какого-нибудь отдельного человека, а только восстановлением общей природы людей. 240 Смерть святых угодников Божих называют собственно не смертью, а успением. Они как бы легко засыпают, с надеждой проснуться в новой жизни и в новом теле, получив знаки внутренней убежденности в этом. Симеон Новый Богослов пишет, что Господь воспринятую Им душу оживотворил и обожил, тело Свое, хотя и соделал божеским, но носил его тленным и грубовещественным. Ибо то тело, которое вкушает пищу, пьет, утруждается, испущает пот, связуется, заушается, пригвождается ко кресту, очевидно тленно и вещественно. Почему оно и умерло, и положено во гроб мертвым, после же трехдневного Воскресения Господня, и тело его воскресло нетленным и божественным… Но почему вместе с душою тотчас же и тела Своего не сделал Он нетленным и таким духовным? Потому что Адам, преступив заповедь Божию, душою тотчас умер, а телом умер спустя столько лет. В соответствии этому и Господь Спаситель прежде воскресил, оживотворил и обожил душу, которая тотчас по преступлении заповеди понесла эпитимью смерти, а после благоволил Бог устроить, чтоб и чело Его восприняло нетление Воскресения, как и во Адаме оно спустя много лет понесло эпитимию смерти. 241

По взглядам учителей Церкви, время в истории дается для того, чтобы как можно больше человеческих личностей спаслось и обратилось к жизни будущего века.


138

Сноски к главе IV.

1. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 111.

2. См.: Григорий Палама. Беседы. М., 1993, в 3-х ч. Ч. 2. С. 201. 3. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Минск, 2001, в 2-х т. Т. 2. С.

86. 4. Архиеп. Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Материя Вернера

Гейзенберга. // Архиеп. Иоанн Сан-Францисский (Шаховской) Избранное. М., 1992. С. 504.

5. Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С.355.

6. Быт. 3, 19. 7. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 130. 8. Там же. С. 131. 9. Там же. С. 132. 10. Прот. Иоанн Мейендорф. Там же. С. 199. 11. О правовом сознании на западе см.: Архиеп. Сергий Старогородский.

Православное учение о спасении. М., 1991. 12. Новосёлов М.А. Догмат и мистика в православии, католичестве и

протестанстве. М., 2004. С. 178-180. 13. Дунаев М.М. Православие и русская литература. М., 2001. Ч. 1-2. С. 63. 14. Григорий Палама. Там же. Ч. 2. С. 14. 15. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 128. 16. Там же. С. 130. 17. Там же. С. 130-131. 18. I Кор. 2, 14; 15, 44. См. также: Архим. Кипран (Керн). Там же. С. 323. 19. Быт. 6,3. 20. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 368. 21. Мф. 26, 41; Мк. 14, 38. 22. Ин. 6, 63. 23. См., например : Гал. 5.; I Кор. 3, 1-4. и др. 24. Прот. Иоанн Мейендорф. Там же. С. 204. 25. Лк. 9, 24-25. 26. Григорий Нисский. Об устроении человека. Спб., 2000. С. 80. 27. Мф. 6, 31-34. 28. Григорий Палама. Там же. Ч. 2. С. 15-16. 29. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 166. 30. Там же. С. 159-166. 31. Там же. Т.1. С. 165. 32. Мф. 22, 37. 33. Притч. 4, 23. 34. Пс. 43, 22. 35. Пс. 50, 12. 36. Пс. 50, 19.


139

37. Апок. 2, 23. 38. Строка из литургического текста. 39. О значении сердца в православном сознании см.: Юркевич П.Д. Сердце и

его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990., Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Письмо 9.

40. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 131. 41. Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад.

1908. Сл. 28, 61. С. 241. 42. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. Слово о молитве. С. 201-233. 43. Там же. С. 225. 44. Там же. С. 3. 45. Григорий Палама. Там же. Ч. 2. С. 154-155. 46. Там же. Ч. 3. С. 127. 47. Быт. 2, 19. 48. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 130. 49. Там же. С. 131-132. 50. Иоанн Лествичник. Сл. 28, 46. С. 239. 51. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 133. 52. Там же. С. 134. 53. Мф. 5, 8. 54. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 135. 55. Там же. С. 136. 56. Там же. С. 116. 57. Там же. С. 128. 58. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 220-222. 59. Лосский В.Н. Догматическое богословие. // Лосский В.Н. Очерк

мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 215.

60. Лк. 17, 20-21. 61. Мф. 6, 22-23. 62. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 95. 63. Там же. С. 207-208. 64. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 184. 65. 2. Пет. 2, 19. 66. Мф. 6, 21. 67. Мф. 5, 20. 68. Святитель Феофан Затворник. Внутренняя жизнь. М., 1893. С. 97-98. 69. Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 36-37. 70. Симеон Новый Богослов. Слова. М., 2001. В 2-х ч. Сл. 1, 2. Ч. 1. С. 31. 71. Там же. Сл. 4, 1. С. 62. 72. Там же. С. 63-64. 73. Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 23, 4. С. 150. 74. Там же. Сл. 23, 29. С. 153.


140

75. Прот. Владислав Свешников. Очерки христианской этики. М., 2001. С. 59.

76. Святитель Филарет (Дроздов). Толкование на книгу Бытия. М., 2003. С. 118.

77. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 388. 78. Там же. С. 324. 79. Пс. 61, 13. 95,13 80. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 230. 81. Там же. Ч. 2, С. 59. 82. Там же. Ч. 3. С. 27. 83. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 121-122. 84. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 153. 85. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 108-117. 86. Ин. 14, 6. 87. Симеон Новый Богослов. Там же. Сл. 37, 1. Ч. 1. С. 440-442. 88. 2 Петр. 3, 10. 89. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 1. С. 394. 90. Симеон Новый Богослов. Там же. Сл. 16, 4. Ч. 1. С. 216. 91. Ин. 9, 4. 92. Икономия - богословский термин, обозначающий организацию

Церковной жизни для сохронения в Ней Благодати. 93. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 139. 94. Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 180. 95. Лк. 10, 42. 96. Ин. 5, 17. 97. Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 180. 98. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2, С. 225. 99. Там же. С. 378. 100. Там же. С. 381. 101. Лк. 3, 10-14. 102. Симеон Новый Богослов. Там же. Сл. 2, 1. Ч. 1. С. 39. 103. Там же. Сл. 5, 1. Ч. 1. С. 82. 104. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 134. 105. Ин. 8, 34. 106. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 321-322. 107. Симеон Новый Богослов. Там же. Сл. 5, 2. Ч. 1. С. 86-87. 108. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 443. 109. Лк. 14, 35. 110. Мф. 5, 3. 111. См: Быт. 1, 9-13, 24; Святитель Филарет (Дроздов).Там же.С.36-39;46. 112. См. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

Гл. IV. Нетварные энергии. // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 53-70.

113. Быт. 1, 24. 114. Архим. Киприан (Керн). Там же. С. 263.


141

115. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 94. 116. См. труд В. Несмелова. Наука о человеке. 117. См. рассуждения об этом у С.Н. Булгакова: Булгаков С.Н. Философия

хозяйства. М., 1990. 118. См. о меонах: Творения преподобного Максима Исповедника. М.,1993.

В 2-х кн.; а также комментарии на труды Максима Исповедника у В. Лосского. (см. Лосский В.Н.) Очерк мистического богословия. Догматическое богословие.) и С. Епифановича (см.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.).

119. Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 15, 73. С. 125. 120. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 1. С. 293. 121. Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 170. 122. Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 26, 155, С. 204. 123. См. рассуждения на эту тему: прот. Иоанн Мейендорф. Византийское

богословие. С. 206-211. 124. О мыслях-логосах см.: Творения Максима Исповедника и комментарии

к ним в трудах В. Лосского. 125. Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 155, 156. 126. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 133. 127. Архиеп. Илларион Троицкий. Пасха нетленная. // Архиеп. Илларион

Троицкий. Церковь как союз любви. М., 1998. С. 399. 128. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 25. 129. См. Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 7. «О плаче». 130. Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 102. 131. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 324. 132. Григорий Палама. Там же. Ч. 2. С. 167. 133. 2. Петр. 2, 12. 134. Гал. 4, 17-21. 135. Григорий Палама. Там же. Ч. 2. С. 149, 197. 136. Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 5, 3. С. 96. 137. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т.2. С. 347. 138. Там же. С. 67. 139. Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 15, 70. С. 124. 140. Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 5, 3. С. 93-95. 141. Архиеп. Илларион Троицкий. Постное и пост. // Архиеп. Илларион

Троицкий. Церковь как союз любви. С. 286-298. 142. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 357. 143. Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 15, 71. С. 125. 144. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 355. 145. Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 90-92. 146. Там же. Ч. 3. С. 128-129; 154. 147. Там же. С. 248. 148. Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 45, 2, 3, 4. С. 532-546. 149. Там же. 150. Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 101-102.


142

151. Там же. Ч. 3. С. 215. 152. Там же. Ч. 2. С. 58. 153. Там же. Ч. 3. С. 184. 154. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 211-212. 155. Там же. С. 207. 156. Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 15, 84. С. 129. 157. См., например: Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 15, 78. С. 127. 158. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 1. С. 420. 159. Там же. С. 395. 160. Гал. 5, 17. 161. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 1. С. 420. 162. Мф. 5, 8. 163. 1. Кор. 15, 44. 164. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 1. С. 436. 165. Рим. 8, 6. 166. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 332. 167. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 28. 168. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 1. С. 270. 169. Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 26, 133. С. 199. 170. Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 36, 2. С. 34-36. 171. Пс. 61, 10; 115, 2. 172. 2. Кор. 13, 5. 173. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2, С. 357. 174. Там же. С. 109. 175. Там же. С. 370. 176. Там же. С. 334-335. 177. Там же. С. 360. 178. Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 12, 2. С. 101. 179. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 111-112. 180. Там же. Т. 1. С. 271, а так же. Т. 2. С. 111, 140. 181. Там же. Т. 2. С. 121. 182. Иеромонах Софроний. Старец Силуан Афонский. С. 147. 183. Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 23, 8. С. 151. 184. 1. Кор. 3, 19. 185. 1. Кор. 2, 14. 186. Рим. 8, 5. 187. Гал. 5, 17. 188. Мф. 26, 41. 189. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 26-27. 190. Максим Исповедник. Кн. 1. С. 109. 191. Там же. С. 108. 192. Там же. С. 110. 193. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 26.


143

194. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 163.

195. 1. Тим. 4, 8; Рим 7, 7-24; 1. Кор. 2, 14. 196. Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 108. 197. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 145. 198. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 116. 199. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 143. 200. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 116. 201. Там же. 202. Там же. С. 128-129. 203. Там же. С. 130. 204. См. об этом: Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 153. 205. Там же. С. 87. 206. Лк. 11, 35. 207. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 348. 208. Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 1, 4 С. 2. 209. Лк. 14, 33. 210. Исаак Сирин. Слова духовно- подвижнические. Оптина Пустынь. 2004.

Сл. 85. С. 449-450. 211. Преп. Макарий Египетский. Творения. М., 2002. Беседа 8, 4, 5. С. 300-

301. 212. 1. Кор. 15, 44. 213. См. об этом: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной

Церкви. // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 94.

214. Там же. 215. Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 3, 1. С. 59. 216. Ин. 13, 34. 217. Ин. 15, 13. 218. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 106. 219. Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 1, 2. С. 31. 220. 2. Кор. 13, 5. 221. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 119; а так же Пс. 37, 11; 8, 6, 8. 222. Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 12, 2. С. 175. 223. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 182. 224. Там же. Ч. 2. С. 104. 225. Там же. Ч. 3. С. 75. 226. Пс. 65, 10. 227. Григорий Палама. Там же. Ч. 2. С. 234. 228. Там же. С. 236. 229. Там же. Ч. 3. С. 183. 230. О святом крещении см.: Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 189-209. 231. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 379. 232. Там же. С. 383-384.


144

233. Там же. Т. 1. С. 422. 234. Пс. 72, 66. 235. Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 248-249. 236. Иеромонах Софроний. Там же. С. 202. 237. Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 45, 5. С. 550. 238. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.//

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 139.

239. Иеромонах Софроний. Там же. С. 131. 240. Несмелов В.И. Наука о человеке. С. 350. 241. Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 45, 3. С. 539-540.


145

Глава V

Творчество и культура

В восточнохристианской мудрости, и в том числе в

византийской философии, нет специального учения о культуре.

Совершенно естественно, что даже термин этот там не встречается.

Отдельное самостоятельное понятие культуры возникает в

протестантской среде. До этого оно использовалось в обиходной речи

в качестве вспомогательного, дополнительного слова, обозначающего

обработку, способ воздействия на что-либо. Термин «культура»

встречается у русских рационалистически мыслящих богословов

начала XX в. и эмигрантского периода, таких как архиеп. Илларион

(Троицкий), прот. Георгий Флоровский, архим. Киприон (Керн), прот.

Иоанн Мейендорф, прот. Иоанн Шаховский, проф. В. Н. Лосский и

др. Некоторые из них были несвободны от западного стиля мышления

и постановки богословских проблем. В Писании и у святых отцов

используется слово «мир». Оно столь же емкое, как и понятие

«культура», насчитывающее сотни определений. Под миром

понимается состояние человеческого общежития после грехопадения.

Это состояние несовершенное и, более того, тленное и смертное. В

нем развивается человеческая природа и находится плененная грехом

личность. Мир – это область греха и страстей, господствующих над

человеком и влекущих его в виде целей собственной деятельности;

это смешение добра и зла; это житейское море людских судеб, в

пучинах которого погребены их мечты о счастье и вечности.

Христианское учение не вырабатывает каких-либо особых

знаний о мире. С точки зрения христианского мировоззрения, знания


146

не должны быть отвлеченными, они необходимо соответствуют

практической задаче личностного спасения. Под творчеством же оно

понимает участие в делах Бога. Человеческая природа вещественна и

производит вложенное в нее в соответствии со своим статусом. Как

пишет апостол, не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у

человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц; есть тела

небесные, а есть земные…1 Производить – это значит порождать на

свет, и каждая природа это делает по-своему. В каком-то смысле

производство также можно назвать творчеством, ведь появляется то,

что прежде не существовало. Но новое в этом случае получает свою

сущность от старого. Рождение происходит в результате разделения

во времени. Как пишет Максим Исповедник, время допускает

отделение.2

Природа человека самая превосходная из всех существующих

природ. Структура ее известна: она состоит из ощущений, чувств и

разума. Разные составы встречаются и в животном мире. Там они

скрепляются инстинктом. По своим изначальным дарованиям ум

людской превосходнее животных тем, что он постигает суть вещей, а

не только их внешние свойства. Сути окружающего мира выражаются

в слове. Поэтому от рождения человек – словесное животное. В

природе человеческой также есть свобода как и у бессловесных

животных, на чем основывается приручение последних. При помощи

Производство выражает необходимость повторения.

Создавая нечто, каждая природа выступает как самостоятельный

автор. Поэтому они и называются сущностями. Созидательная

энергия этих малых сущностей, перед Великим Сущим, невелика и

сама по себе сохраняться не может.


147

своих данных, главным образом на основании рационального ума,

человек раскрывает содержание сотворенного мира. Это его

своеобразный и очень слабый инстинкт. Имея тело, человек не может

не являться земной сущностью. Но обладая идеальным способом

организации своей материальной жизни, он представляется в

библейском сознании царствующей природой. Царственной,

следовательно, поднявшейся над собой. Ни одна сущность не может

быть выше, чем она есть. Идеальность рассудка рано или поздно

свелась бы к потребностям тела. На этом его державность и

заканчивается. Весь состав человеческий свидетельствует, что даже

по своей врожденной природе у него есть тяготение к чему-то более

высокому, чем к собственной плоти. Но ни одна природа не может

выйти за свои пределы. В ней существует только энергия

производства. Способность человеческого естества к познанию

«логосов» сотворенных вещей говорит о еще меньшей энергии его

чисто биологической жизни. Таким образом, мы видим, что природа

человека весьма противоречива. В нем сочетается несочетаемое –

материальное и идеальное; в нем слабая энергия биологической

жизни; наконец, он – сущность, немогущая существовать сама по

себе. Поэтому трудно говорить о собственно производстве

человеческой природы. Человеческому естеству свойственно

порождать идеи пространственно-временного характера, видеть

идеальные основания чувственного мира и соотноситься с ним для

удовлетворения телесных потребностей при помощи идеально

сработанного инструмента. Инструментальная деятельность

является признаком земного универсализма по отношению к


148

локальной приспособленности биологических организмов. В технику

вложены обобщающие идеи человека по отношению к окружающей

его среде. Посредник между человеческим телом и остальным

веществом может говорить о дистанции их жизненных задач. При

незначительной чисто земной сущности естественного человека его

природное производство внешне не могло составлять отдельной

сферы и должно быть незначительным. Главное, что происходит в его

естестве, это соотношение материального и идеального. Если

использовать современную терминологию, то способ осуществления

вещественного мира, т. е. раскрытие заложенных в него Творцом

идей и смыслов, которые были человечны, можно назвать культурой.

К естественной культуре можно отнести рождение идей, соотношение

души и тела в человеке, при незначительной роли последнего, и

взаимосвязь человека с окружающим миром для удовлетворения

своих потребностей. Идеи были просты, тело подчинено, внешнее его

воздействие на мир весьма ограничено. Естественная культура до нас

не дошла, и мы с трудом можем догадываться о ней по основаниям

современной культуры.

Ограничение культуры связано с тем, что ограничивает и

природу человека – с его личностью или умом. Естество оказывается

тенью творчества. Бог создает мир как ступени к сотворению

человека. По словам Григория Паламы, один превосходит величиной,

другой – разумом. Человек находится во вселенной как сокровище в

доме.3 Вложенные в вещество силы повторимы и цикличны. После

сложения мира Творец отдыхает, но истинное дело Бога

продолжается всегда. «Отец Мой доныне делает и Я делаю».4


149

Собственно жизненности в плотском отношении человека к внешней

среде или в производстве нет: «Я есмь путь и истина и жизнь».5

Другими словами, осуществление человеком заложенных сил

природы является обязательным, но приуготовительным этапом

творчества, его внешней рамкой. Он сам вещество и не может не

соотносится с остальным веществом вселенной. Максим Исповедник

пишет, что из данных нам Богом для употребления вещей одни

находятся в душе, другие в – теле, а третьи – окрест тела. Например,

те, которые в душе, суть силы ее; те, которые в теле, суть органы

чувств и прочие члены; а те, которые окрест тела, суть пища,

имущество и так далее.

Все виды производства связаны друг с другом. Творчество –

выше производства. По словам Максима Исповедника, «миром»

Писание называет материальные вещи, а мирские люди суть те, чей

ум занят ими. Постыжая их Писание говорит: «Не любите мира, ни

того, что в мире… Похоть плоти, похоть очей и гордость житейская,

не есть от Отца, но от мира сего (1 Ин. 2,15-16)».

6

7 В Евангелии дела

Спасителя называются творением: «Верующий в Меня, дела, которые

творю Я, и он сотворит…».8 Действие сущностей, каждая из которых,

по словам Максима Исповедника, вносит своей предел, повторимо.9

Любая энергия действия происходит от общего основания, принципа

этой вещи. Творение же неповторимо, также неповторимо и

творческое участие человека в делах Создателя. «…Никогда человек

не говорил так, как Этот Человек».10 Имея такой фундамент для

рассуждения, можно сказать, что творчество и культура связаны

между собой, как соединены в человеке его лицо и природа. В то же


150

время они противоположны из-за внеположенности личности и

неопределяемости ее своим естеством. В соответствии с библейским

мировоззрением в первозданном человеке творчество влечет за собой

культуру, и в то же время, оно не должно происходить в культуре.

В христианском учении природа рождает, а энергия – творит.

Это учение было развито в трудах капподакийцев и продолжено у

византийских отцов Церкви. Это положение касается Божественной

Троицы, где Бог Отец «с необходимостью» рождает Бога Сына.

Энергия Творца хоть и есть действие общей Его Природы, но это не

вся Природа Бога, так как сущность его непостижима и

самодостаточна.11

Бог не зависит от результатов Своего творения и содержит мир силою

Своей любви.

Человек – образ и подобие животворящей Троицы. Но если

творческое действие Божества направлено сверху вниз, то человек –

сотворенное, и он изначально является миром или природой, а уже

затем получает, так сказать, «орган жизни», дух или лицо, способное

взирать на Бога и созерцать Его творческие энергии.

Поэтому человек в земном смысле является слабой сущностью.

Даже его рациональный дух, прочитывающий идеи существ,

оказывается слабым, так как связан с телом.12 Порой человек не знает,

что с ним делать. Сущность его в том, чтобы жить не своей жизнью,

превзойти самого себя. Естество его питается энергией собственной

ипостаси, воспринимающей и проводящей действие Божественной

Благодати. Пока человек не отвращается от Создателя, плоть его,

прикованная творящими энергиями, послушна его духу или уму. По


151

замыслу Творца, его тело, хоть как-то приспособленное к жизни в

естественной среде, постепенно уподобляясь Богу, должно

приобретать новые свойства, оказываясь все более и более

независимым от мира. Даже те навыки культуры, как отношения

между веществом человека и веществом природы, эти пособия для

младенца мира, должны отпасть как ненужные. Главными бы

становились отношения Бога и человеческого ума. Плоть бы его

примкнула к духу, как его содержание. Действия души и тела сами по

себе становились бы малоприметными в смирении и послушании

перед лицом человека. Если сущность других предметов мы можем

постигать, то своя природа от нас сокрыта. Она очень гибка и

переменчива. Сущность ее – сущность наполняющего ее духа.13

Так святые отцы, основываясь на Писании, смотрят на

жизненную задачу человека, введенного в жизнь Творцом. В этом

контексте культура может рассматриваться как подпорки для

«начального» человека в отношении к миру, находящемуся во

времени. Способ отношения человеческого вещества к окружающему

его веществу позволяет сохранять определенное постоянство во

временной текучести природы. Эта константность соответствовала бы

главной цели естественного человека – стать сверхъестественным.

Культура могла быть посредником между человеком и миром. Это те

силы, которые по словам Максима Исповедника, находятся «окрест

тела». Их определенная неизменность связанна со спецификой

Духовное око человека смотрит на свою природу в свете

Божественной Благодати и, созерцая ее, созерцает при ее же помощи

весь мир, состав которого с человеческой плотью одинаков.


152

душевного рассудка, воспринимающего единые принципы объектов и

созерцающего постоянство действий, направленной к Богу ипостаси.

Наш рассудок, вообще, не благоприятно относится к процессу

движения и изменения и ищет в них неизбывное ядро. Культура,

таким образом, не может не быть связанной со временем и вместе с

ним должна исчезнуть. В культуре видна определенная слабинка

плоти. Духовный человек, полностью подчинивший душу и тело духу

в благодатных энергиях Божества, не будет больше нуждаться в

веществе мира для содержания собственного тела. Личность

организует его в самой себе. Таким образом, генеральными для

культуры становятся отношения духа и тела. Она может быть

разделена на внутреннюю и внешнюю. В процессе самоорганизации

личности роль внешней культуры будет уменьшаться и увеличиваться

значение внутренней, называемой в христианстве аскетикой. В

совершенном мире и в ней необходимость отпадет.

В христианском учении творчество может быть связано только с

личностью человека. Никакого отношения к природному

производству его она не имеет. Если же и имеет, то в плане

подчиненности тела духу, организации естественных данных – воли,

внимания, свободы, чувств и т. д., для их личностного выражения.

Поэтому культура – это возделывание прежде всего своей земли, из

чего состоит наша плоть. Внешняя культура носит прикладной

характер. У святых отцов творение является выражением

Божественной сущности или Ее действия. Ипостась человеческая

может быть причастна к таковым. Поэтому ее творчество также

называется действием или деланием и носит практический характер.


153

Это выражение энергий связано с человеческим веществом

настолько, насколько оно иерархически подчинено духу. Само по

себе человеческое тело может действовать лишь по инерции, не

обладая в себе источником жизни и не находя истины в окружающем

мире.

Грехопадение человека изменило первоначальный

Божественный план. Внимание личности к своей плоти по естеству

предполагалось как дело временное.14 Плотское мировоззрение15

перерождает характер творчества, масштаб культуры и отношения

между творчеством и культурой. Пленение ума превратило

человеческую природу и культуру в несвойственную для него сферу

деятельности, где все смешалось, и очень трудно найти различие

между производством, культурой и творчеством. Максимальная в

человеке энергия его ипостаси, соединяясь с энергией естества,

приносит свои плоды, которые и создают область культуры, где он

теперь живет, или, что в соответствии с христианской традицией,

мир. При сотворении человека эта ситуация с учетом его личностной

свободы была возможной, но при реализации ее все оказалось

неестественным. Эту характеристику неестественности и несет на

себе мир. Григорий Палама пишет, что наслаждение от Бога и

Божественных вещей бывает чистым, беспечальным и бесстрастным;

в мире же, по самой его природе, к радости привносится печаль. Это

происходит не только по причине постоянных перемен и изменений,

но и потому, что давая каждому какую-то ничтожную часть, он

многого лишает. Мир, будучи единым, разделяется для множества,

каждый из которых стремится править целым миром. Любитель


154

мира, хотя бы и обладал большей частью, чем все остальные, но

скорбит относительно того, чем не обладает, а того, кто слабее

утесняет своей агрессией.16 Личность по образу своему познавшая

благодать, и в новом доме, теле, стремится чисто к удовольствиям,

печали же отвергает. Этот мир, продолжает Григорий Палама,

является вместе и приятным и жестоким. Одержимые любовью к

своему телу, не познав природу вещей сего мира, посчитав, что он не

только полон наслаждений, но и свободен от скорбей, и не понимая,

что то, чему они отдают сердце должно уйти от них, печалясь, когда

случится скорбь, которая отвечает самому существу сего мира и, как

бы борющиеся в ночи, не познавая причину страдания, винят друг

друга каждый раз при постигающих невзгодах.17

Тело обладало жизненностью от облекающей его ипостаси. Это

же относится и к естеству культуры или к тому, что «окрест тела», по

словам Максима Исповедника. Теперь в том и другом находится

потерявший Божественный Свет ум, и содержание их стало

противоположным: безжизненным и смертоносным. В плоть

естественного человека входило все благосотворенное из вещества.

18

Еще большая благодать исходила в вещество мира от личностной

природы человека. Теперь же все изошедшее от его сердца

оскверняет его самого. Так создается мир как памятник нравственной

скверны.19 В этом безбожном состоянии человеку становится почти

что невыносимо. Поэтому чуть ли не главные индустрии культуры

направлены на развлечение. Игнатий Брянчанинов пишет: «Приходит

ночь с ее тенями, с бледным светом, который издают ночные

светильники неба, собирает людей с поверхности земли в их шатры, в


155

их приюты. В этих приютах скука, пустота души; стараются задушить

свое мученье безумным развлечением; праздность, испорченность

нравов предаются шумным увеселениям, и сосуды храма Божия – ум,

сердце, тело – употреблены Валтасаром на употребление

преступное».20

Увы, в великом деле духовного освобождения эта красота и

мудрость оказываются в большинстве случаев орудием столь же

немощным, как «книжка» в руках «мальчика при лифте». Искусство,

воспевающее суетную жизнь, или не обладающее достаточной силой,

чтобы пересоздать ее, поднять над нею человека, слишком часто

служит таким же обманом, как крылья, на миг превращающие

отвратительного червя в красивую бабочку. Также и в той наиболее

распространенной во все века философии, которая дает апофеоз

суеты и изрекает ей свое «аминь», мы найдем не подлинный подъем

духовный, а новые и новые памятники рабства человеческого духа.

Мы помним, какие неистовства и убийства людей в

античном мире оформляли музыкой и искусством. Русский философ

Е. Трубецкой, говоря о безысходности биологического круга

человеческой жизни, приводит тонкие замечания по поводу

«духовной» культуры. Вот они: «Нас возмущает это рабство духа, это

подчинение воли, мысли и чувства роковой необходимости

биологического закона. И когда оно делает нам жизнь невыносимою,

нам хочется от нее отвлечься и развлечься; нам нужно забыть о

собственном посрамлении. Для этого к нашим услугам все чары

искусства – поэзии, живописи, музыки – и вся мудрость философии.

Находит ли в них человеческий дух освобождающее слово, могущее

его спасти от удручающего его тяжкого плена?


156

Мы можем каждый день наблюдать это духовное падение в

ярком, хотя и несколько карикатурном, изображении. Почему мы так

часто испытываем чувство глубокого возмущения и острой душевной

боли при виде оркестра, играющего в ресторане? Почему

музыкальные мотивы, насквозь пропахшие запахом жаренного,

кажутся нам предельным выражением человеческой пошлости, а

музыканты во фраках, исполнители этих ресторанных мелодий,

вызывают к себе едва ли не большее сострадание, чем клоуны в

цирке? Оттого, что в этом превращении музыки в аккомпанемент к

пищеварению рабство человеческого духа предстает перед нами в

наиболее обнаженном виде! Еда и питье – единственно сущее в мире,

а «звуки небес» – не более как приправа, пикантный соус к кушанью,

вот о чем говорит это зрелище. Если биологический закон есть все в

жизни, если в ней нет ничего сверхбиологического, то такова же роль

всякой музыки, как и всякого вообще искусства. Тогда в ресторане –

ее подлинное место и назначение. Но тогда и роль философии

сводится к задаче скромного аккомпанемента к человеческому

аппетиту и становится чрезвычайно похожей на роль румынского

оркестра во время завтрака».

Первозданная культура по естеству своему могла иметь очень

ограниченное применение. Она была вспомогательна к

человеческому телу, самому совершенному из всех существ.

Культура – это природная энергия тела, направленная вовне. Главная

«задача» сотворенного тела состояла в подчинении духу, т. е. в

смирении и послушании. По естеству своему плоть производила идеи,

определенным образом постигающие материальный мир, а также

21


157

чувства, ощущение. Но собственная их энергия была невелика и

текуча и неустойчива по своему послушанию, поскольку жила

энергией творческого духа своей личности. Ум же человеческий

воспринимал творящие энергии Божества и взирал на созданное ими

вещество своими органами восприятия, поскольку облекал всего

человека. Он при необходимости мог духовно воздействовать и на

мир. Но вмешательство его в природу по ее благоустроению должно

быть незначительным. Тело, проникнутое духом, обмениваясь с

веществом, передавало ему свою одухотворенность. Культура же, как

способ воздействия на вещество и возможный при этом

инструментарий, могли использоваться как дополнительные средства

подчинения природы существующего во времени, но бессмертного по

благодати человека. Главный способ воздействия на природу – это

организация своего тела, включающего весь мир. Как следствие

грехопадения, в человеке разбалансировалось все. Он теперь не

только не может справиться со своей природой, но при помощи той

же культуры, что противоестественно, попадает в зависимость от

окружающего внешнего мира. Историческое существование личности

подчинилось вещественной среде и культуре. Человек оказался

вынужденным обрабатывать всю землю в поте лица, в том числе и ту

землю, которая входит в его состав. В духовном плане – это

обработка идей и образов мира, помощь в их естественном рождении.

Для этого в культуре есть свои инструменты, например, школа.

Материальная же культура, или хозяйство, становится способом

содержания тела. Тело – это последний уровень падения духа или ума

человека; его темница. С таким пленником тело не только определяет


158

и подчиняет себе идеальную сферу, но и хищнически воздействует на

мир. Таким образом, культура, естественна человеку по созданию,

становится главным паразитом вселенной. В контексте византийской

мысли, для того, чтобы индивид не впал в нижеестественное

состояние при перерождении культуры, Господь вводит в нее новые

институты. Эти институты неизменны в изменяющемся естестве и

носят характер природности. К таким основаниям современной

культуры, или «меонам» по терминологии Лосского, можно отнести

институты государства, семьи, школы, здравоохранения, хозяйства,

науки, искусства и др. Они освещаются Церковью как имеющие в

себе естественное основание. А все естественное – благосотворенное,

в нем самом по себе нет зла. Это своеобразные подпорки человеку,

смертному, существующему во времени в мире сем. Институты

культуры объединяют людей при разделении их природы. Они

долгосрочнее, чем краткая человеческая жизнь, и кажутся плотскому

мировоззрению вечными, единственно достойными поклонения и

почитания. Оно создает из них идолов, абсолютизирует, укладывает в

них всю свою жизнь. Считается, что именно их естественная память

определяет бессмертие и души. Вспомним, например: «Я лиру

посвятил народу своему…»; «Я памятник себе воздвиг

нерукотворный…» и т. п. Поэты, надеясь на вечность своих дел и

несгораемость талантов, обращаются к музе поэзии, народу или

государству. Человек так привык к этим «подпоркам» культуры,

считая их естественным продолжением своего тела (культура – вторая

природа), более надежным, чем его слабая плоть. Теперь он

личностное достоинство соизмеряет с отношениями внутри


159

социальных институтов. Игнатий Брянчанинов пишет, что падшее

естество может развиваться только при обилии пособий,

доставляемых падшим человеческим обществом: при учености, при

богатстве, при почестях.22 Напротив, сила Божия совершается в

человеческой немощи.

Первозданный человек творил энергией своей личности, которая

распространялась и на смиренную плоть. Поэтому творческим было и

тело и культура, как то, что «окрест его». Сама по себе плоть творить

не может. У нее нет на это собственных сил. Дело природы –

производить, а производство – несвобода. Гордость создает свой мир,

пишет иером. Сафроний.

23

24 Это мир, противостоящий Богу, как

вавилонская башня. В этой башне узник, наш ум, мнит о себе как о

свободном и по инерции пытается продолжать свое дело, творческое

сопричастие с Божественными энергиями. Он, как ему кажется,

творит в условиях культуры, или творит культуру. Он видит в ней

божественное, сверхъестественное. Освящением этого самообмана

личности на Западе стало мнение о тварных энергиях Преображения,

против чего решительно выступил Григорий Палама как

представитель восточнохристианского богословия. Оправдание

культуры у латинян и эпоха «возрождения» в Европе

рассматривались как результат творения человекобога, как

продолжение дел Христа на земле. С точки зрения Восточной Церкви,

оправдывается Боговоплощением человек, от естественного человека

не может исходить зло. Спасается опять же не культура, а человек, и

не при помощи культурных «пособий», а вопреки им. Вопреки им

оттого, что он спасается не сам (кроме культуры и ее духовного


160

наполнения у человека в собственности ничего нет). Его спасают, и

это делает сам Создатель, поэтому он и называется Спасителем.

Вырывается человек из уз смерти в состоянии духовной нищеты,25

Творение культуры – верный признак смешения нашей природы.

Культура – это дело естественное и соотносится с производством. С

точки зрения христианского мировоззрения, созданный Богом мир

совершенен и не нуждается в поправках. Несовершенна плоть только

у человека, только она по возможности подвержена смерти, но это

несовершенство «поправляется» другим движением ума, движением

вверх, к творческим энергиям Божества, влекущим к состоянию покоя

и весь остальной мир.

когда он отрекается от всех попыток сделать это самостоятельно и,

трезво оценив свои возможности, послушен помощи свыше.

Оправдание перед Богом трудом, делами рук своих – одна из идей

протестантов, создателей индустриальной культуры Северной

Европы.

26 В инерции падения ипостасный ум действует

«как Бог» и стремится к веществу, как к цели. Стремление к

воображаемому со всем жаром своей души как к конечному

результату в христианстве называется страстью. Культурный подвиг

страстен. Личностная энергия страсти остаточная и заканчивается

рано или поздно. Поэтому творческий процесс в культуре

непостоянен и прерывист. «Творцы» нуждаются в отдыхе. Для

истинного творчества отдых означает смерть. Божественные энергии

являются духовной пищей для личности, настоящей жизнью,

исходящей от ее Источника, Жизнедателя. Оторвавшись от жизни,

человек умирает, а умерши, не может уже сам воскреснуть.


161

Следовательно, в культурном творчестве производится смерть.

Вспомним биографии творцов, которые, отдыхая от творчества,

возвращались как бы в нормальное состояние. Но, восстановив силы,

ощутив естественную потребность сердца к истинному, настоящему,

непреложному, индивид со степенью вложенного в него природного

дара вновь бросается искать желаемого в казематах образов,

создаваемых для него его же собственным вещественным рассудком,

эксплуатирующим силы духа. Появляются произведения литературы,

искусства, науки, эти шедевры души, поющей в клетке. Они

множатся, что является признаком слабости выразительных средств в

разделенной грехом природе человека. Даже в своем земном «деле»

он не может дойти до конца, исчерпать себя. Умирает всегда внезапно

и неожиданно, почти что тайно, можно сказать, в расцвете

творческого таланта. Ту цель, которую ставила его личность, на земле

оказалась невыполнимой, а бессмертие в культуре призрачно, в этом

он мог иметь внутреннее убеждение. То исцеление, которое ждал

человек от культуры, не состоялось. Писание называет ложное

направление ума тьмою кромешною. Игнатий Брянчанинов отмечает,

что ввержение во тьму кромешную (Мф. 22, 13) означает ниспадение

ума и сердца в заблуждение и самообольщение. При заблуждении и

самообольшении каждая мысль, каждое чувство вполне мрачны,

вполне враждебны Богу.27 Тот же автор продолжает: «К уязвленному

скорбью напрасно соберутся все премудрые земли; напрасно будут

целить его врачествами красноречия, философии; тщетен труд самого

недугующего, если он захочет распутать многоплетенную сеть скорби

усилиями собственного разума. Очень часто, почти всегда разум


162

совершенно теряется в этой сети многоплетенной! часто видит он

себя опутанным, заключенным со всех сторон! часто избавление,

самое утешение кажутся уже невозможными! Гибнут многие под

невыносимым гнетом лютой печали, гибнут от смертной язвы, язвы

скорбной, не нашедши на земле никакого средства довольного

сильного, чтобы уврачевать эту язву. Земная премудрость

представала со всеми средствами своими: все оказались бессильными,

ничтожными».28 Как хорошо подходят эти характеристики к

представителям художественного творчества с их страстями,

переживаниями, с периодами мрачности и невыносимой тоски, с их

склонностью к гульбе и развлечениям, порой уточненным и

экзальтированным. Их творчество в образ земной, выдуманный и

иллюзорный, а не в образ Бога бесплотного. Поэтому, по словам св.

Игнатия, когда умножаются богатые науками, искусствами, всем

вещественным, оскудевает Дух.29 Внешние таланты, находим мы

параллели у Григория Паламы, нуждаются в еще больших усилиях

для спасения: «… если кто усердно прилежит к наукам и обладанию

мудростью, усилия и старания нужны в большей мере, если желают

спастись, так как они стали как бы более неукротимыми».

Претензии человека в этом состоянии на обладание природой,

следовательно и культурой, казалось бы естественные и законные,

приводят лишь к распаду личности.

30

31 Она смешивается с элементами

вещества и индивидуализируется. Человек, вместо власти над

природой, подчиняется ей.32 Культура видится как способ этой власти

над естеством. Будучи по сотворению лишь периферией человека,

одним из второстепенных приемов по отношению к миру, она


163

становится главной сферой его бытия. Человеческое сознание

понимает свою неизбежную связь и даже зависимость от природы. Но

в его ностальгической памяти сохраняются мечты о свободе и

господстве над ней. Другого инструмента для воплощения желаемого,

кроме культуры, не остается. Человек стремится жить культурой,

доверяя ей больше, чем своему глубинному «Я». Являясь

производной от человеческой души и тела, она не может быть

источником жизни для него. Она сама существует за счет жертв, за

счет человеческой жизни и духовной силы личности. Ум человека,

всегда склонный к мистификации или религиозной работе, видит в

достижениях мира символ своего преуспевания. Область культурного

творчества для него кажется сверхъестественной. В ней он строит

своих кумиров и идолов.33 Поклоняясь им, он обожествляет самого

себя, становится гордым человекобогом, и, конечно, не хочет

слышать о ином пути обожения, предлагаемого

восточнохристианской мистикой. Все дела мира сгорят, как

свидетельствует апостол 34

Поклоняясь своим духовным возможностям, люди, в конечном

итоге, абсолютизируют собственное тело, стремятся получить в

награду за труды, если не богатство, то славу, почести и обязательно

бессмертие. Для героев культуры более значимы не имена, идущие от

личностной неповторимости в Боге, а фамилии, как семена новых

всходов в «свете», отторгнутом от Жизнедавца. Им, жаждущим

, потому что у культуры нет своего

основания. Идолам падшего мира нередко приносятся и кровавые

жертвы. Ведь многие «достижения» науки, искусства, хозяйства,

нравственности, философии и т.д. служат войне.


164

власти, кажется, что их ум открывает истины вещей. Они, обладая

такими исключительными талантами, творят чудеса науки и техники:

обгоняют звук, видят через плоть, летят не имея крыльев,

погружаются в пучину, как рыбы, не будучи рыбой, ходят по

поверхности воды мореходами, общаются и видят на расстоянии и

т.д. Но в естестве и культуре заложено непослушание человеку, как

реакция на его боготворчество. Это не истинные возможности

человеческого духа, души и тела, а обрастание инвалидными

подпорками, которые, отвались, оставят человека в жалком,

беспомощном состоянии. Чудеса медицины, биологии, техники и т.д.

приносят людям, может быть, самые главные бедствия и выходят из

строя в самый неподходящий момент. Как и человек, культура сама

себя истребляет. Многие святые и подвижники обладали телесными

превосходствами без помощи мирских средств. Интересующиеся

Церковной историей и жизнью найдут там не мало примеров:

общение с духовными лицами на расстоянии, видение предметов в

местностях, где никогда не бывали, излечивание словом, понимание

человеческой личности, ее судьбы и предназначения, без

заглядывания в книгу записей или мемуары и т.д.

Темнота собственного сознания не позволяет постигать человеку

сущности материальных вещей, не говоря уж о духовных. Он

скользит рассудком лишь по поверхности предметов. Познавательная

немощь человека нуждается в открытиях, в Божественной помощи.35

Нередко людская слава приписывает это человеческому гению,

называя его великим. В христианской мысли «великим» и «высоким»

является только дух зла, по словам Григория Паламы, перехитривший


165

нас замыслом и поработивший, и как бессмертный,

представляющийся богом.36 Слава человека не снидет за ним во

гроб.37 «Что пользы человеку, обретшему весь мир, но потерявшему

душу свою? или какой выкуп даст человек за душу свою?» 38. В

восточнохристианском предании творить можно только

Божественные дела. На земле, во времени они протекают в границах

заповедей. Творчество заповедей живородящее, вне заповедей –

творение в смерть. Соответственно и величие: творческое открытие

величины Божественного миропорядка; и «величина», закрывающая

людям Истинный свет. «Кто нарушит одну из заповедей сих

малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве

Небесном, а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве

Небесном» 39

Как только Запад отделился от христианского Востока и Европа

стала на другие пути, сразу же появились «великие деятели» эпохи

«возрождения», в первую очередь художники. Они «как боги»

создавали новые образы мира, навеянные собственным

воображением, новые законы, языки, правила. Им невольно пришлось

становиться титанами, чтобы удерживать мир собственных

новообразовний. Считая свою личность выраженной в земных

творениях, в иконообразном изображении человека, гуманисты

объединились в тайный союз, как боги, скрывавшие свою сущность, и

были свободными же от творения своих рук, нередко в разгулах и

разврате. Говоря о возвышенном, они развивали чувственность. В

традиции «ренессанса» называть людей творцами. Исказив

христианское «весь мир лежит «во зле» и «темные века земной

.


166

истории», они называли «темными веками» период европейской

истории, когда существовало единство христианской Церкви и

аскетизм был главной формой духовной работы, а земное искусство –

церковным. Эти же «темные века» европейской истории гуманисты

обозначили еще как переходные, промежуточные или «средние»,

обнажая тем самым уже не вселенское, а локальное мировоззрение

Запада, тиранически претендующее на мировое господство,

обоснованное якобы античным могуществом.

В творениях восточных отцов Церкви красной нитью проходит

мысль, что человек не получал задания развивать земную сферу,

творить земные дела.40 Плоть человека и вся земля в нем

предназначались для другого творчества. Тому, чтобы видеть

творчество в веществе, предшествует религиозный переворот.

Культура, противопоставляя себя Богу, боится естества, так как видит

в нем свое поражение. Стремящиеся получить хоть бы относительное

земное счастье, находят его в небольшом. По словам Иустина

Философа, благодать не делает ни философами, ни ораторами, но

смертных – бессмертными, людей – богами. Григорий Палама пишет,

что господь выбрал своих учеников не из числа премудрых по

образованию, не из числа знатных и богатых, но из числа рыбаков,

бедных и необразованных, чтобы показать всем, что ни бедность, ни

необразованность, ни скромность положения, ни что иное из этих

вещей не является препятствием для стяжания добродетели. Бедный

человек и занимающий более скромное место в мире, если покажет

желание к добру, может стать учителем для других. Препятствует к

восприятию духовных наставлений погоня всеми силами за


167

временным и житейским, не дающая возможности заботится о

будущем и вечном 41. Все силы человеческие – имеется в виду дух,

душа и тело. Без личностной поддержки порожденные человеческой

природой формы не были бы столь значимы. В культурном

творчестве мы имеем дело со смешением энергии и производства.

Первое присуще личности, второе – природе; одно – творит, другое –

производит. Страсть охватывает личность и влечет к веществу. Не

имея силы к сопротивлению, она оказывается в новых для себя

условиях. Ничего не зная высшей своей частью, кроме вечного, она, в

оправдание себя, творит вечность и в материи. В этом парадокс,

противоречие, несостоятельность, драматизм и обманчивость

культурного творчества. Когда нужно, жизнь очищает себя от

культуры. У исследователя творческого наследия св. Григория

Паламы архим.Киприана (Керна) мы читаем: « Дух зовет обесмертить

и увековечить себя, а зуб времени и самый ритм жизни, жизненная

поступь истории уничтожает все созданное: памятки древнего

зодчества, манускрипты, покрытые нерасшифрованными еще

письменами, бледнеющая и как бы испаряющаяся на стене фреска

Тайной Вечери, философские системы, политические доктрины, быт

и костюмы народов, попавших под сокрушающее колесо истории.

Творчество исходит от Вечного Начала и стремится с Вечному, а эта

жизнь разбивает сотворенное и сама разбивается у врат смерти.

Милые сердцу, близкие всем нам «вечные спутники», обреченные в

конечном счете на смерть вместе с концом истории». 42 И еще: «Все

течение созидательного процесса порождает борьбу с уже

создавшимися формами культурного бытия; и созданные нынче


168

формы будут сметены завтра же новыми порождениями культуры» 43.

«Тщетно чтут Меня учениями и заповедями человеческими» (Мк. 7,7)

Гордый, грехопадший человек хочет, чтобы в удачных результатах

его деятельности был сам Бог. «Вы ищете меня потому, что

насытились»44. Он обожествляет символы и формы своей культуры и

быта, еще более срастаясь с ними; стремиться их содержать, будучи

содержим ими. Все эти культурные явления, естественные по своей

природе, не имели бы такого значения, если бы ими не была удержана

личность. Таким образом создается сеть мира: «Для сердца моего

сколько сетей! Вижу сети грубые и сети тонкие. Которые их них

назвать более опасными, более страшными? - недоумеваю. Ловец

искусен: и кто ускользнет от сетей грубых, того он уловит в сети

тонкие. Конец ловитвы один – погибель. Сети прикрыты всячески, с

отличным искусством. Падение облечено во все виды творчества;

человекоугодие, лицемерство, тщеславие – во все виды добродетели.

Обман, темная прелесть носят личину духовного, небесного. Любовь

душевная, часто порочная, прикрыта наружностью любви святой;

сладость ложная, мечтательная, выдается за сладость духовную.

Миродержавец всеми средствами старается удержать человека в его

падшем естестве: и этого довольно, без грубых грехопадений, чтоб

соделать человека чуждым Бога. Грехопадения грубые вполне

заменятся, по верным расчетам ловца, гордостным мнением о себе

христианина, довольствующегося добродетелями падшего естества и

вдавшегося в самообольщение, - этим отчуждившегося от Бога». 45 С

точки зрения святоотеческой традиции, культурное творчество

развивает не духовность, а душевность и чувственность.


169

«Миродержец старается содержать нас в непрестанном развлечении,

омрачении посредством наслаждений телесных! Через чувства, эти

двери в душу, которыми она сообщается с видимым миром, он

непрестанно вводит в нее чувственное наслаждение, неразлучные с

ним грех и плен. Гремит в знаменитых земных концертах музыка,

выражающая и возбуждающая различные страсти; эти страсти

представлены на земных театрах, взволнованы в земных увеселениях:

человек всеми различными способами приводится к наслаждению

убившим его злом.»46 Многие книги и произведения искусств

написаны в состоянии страсти, духовной слепоты и навеяны духом

тщеславия 47

Источником этих бед византийская традиция называет

мечтательность, фантазирование, воображение и в первую очередь

воображение о себе. По словам Григория Паламы, из этого чувства у

любителей мира возникают наслаждения и удовольствия, а также

человекоугодничество, тщеславие и высокомерие

.

48. Фантазирование

бесплодно. Мечтательная мысль передвигается вслепую. 49 «Как

сновидения, уничтожить мечты их…»50 Мечтательное, страстное

воображение является следствием разделенных чувств человека. Оно

появляется, как пишет Игнатий Брянчанинов, от безверия 51

Страстные мечтательность, фантазии, иллюзии наполняют цели

деятельности человека. В «Аскетических опытах» мы читаем: « Что

душа в теле, то цель и намерения во всяком человеческом деле. Один

трудится, заботится для снискания тленных сокровищ: другой – для

доставления себе обильных наслаждений; иной – для приобретения

земной, суетной славы; наконец, иной говорит, думает, что его

.


170

действия имеют целью государственную и общественную пользу.

Наперсник Закона Божия во всех упражнения, во всех делах своих

имеет целью богоугождение. Мир превращается для него в книгу

заповедей господних.»52 Говоря о целях человеческой деятельности,

мы приступаем чуть ли не к главному пониманию культуры в

византийской философии, как в не Бога положенной сферы духовных

ценностей. В этом смысле культура и есть мир, измененный от

естественности грехопадением. В христианском учении грехом

называется всякое движение человеческих сил, как цель, вне Бога и

не к Богу. «Ищите прежде всего Царствия Небесного, а все остальное

приложится».53 Именно культура - прилагательное к телу, а тело и

душа – к духу, уму. Их действия природные, непроизвольные,

самоосуществяющиеся. Для земного осуществления цели не

требуются. Само понятие цели означает стремление к единому,

неразложимому, превосходящему, спасительному и жизненно

необходимому. В христианском сознании этим требованиям отвечает

Сам Автор мира. «Не можете без меня ничего творить»54 Нужно

искать Его и стремиться к Нему, при этом как бы сам собой будет

совершаться и замысел о мире. Творение – вера в Бога 55. Истина

творится. Это не просто природный акт, а связь с Богом. Он –

единственное, чего у нас нет и к чему, поэтому, следует стремиться.

Он значим Сам по Себе и не от чего не зависим. Истина делает

свободными и человека.56 Цель может ставить только личность. Такая

Цель делает человека превыше всего в мире, делает самим собой. По

словам Максима Исповедника, истинная цель не зависит от середины 57. Иначе она будет находится во времени и станет текучей,


171

превратится в суету и неоконченность. Цель – это движение к началу,

а не к концу. Об этом говорили святые отцы, например, Василий

Великий в своём «Толковании на Шестоднев». Цель призывает к

покою, как писал св. Максим 58. В миру покой как отдых так же

притягателен и видится в свете материального, воплощенного

гаранта. Человек выполняет порой даже тяжкий труд, чтобы потом

ничего не делать. Богатство, слава, почет слывут основаниями для

покоя в культуре. Это, с ущербной точки зрения, побеждает время. В

них, как в лучах бессмертия, можно купаться, наслаждаясь в

вечности. С точки зрения библейского сознания, в лучи истины был

облечен первозданный Адам. После грехопадения он увил, что наг.

Одежда, по словам митр. Филарета (Дроздова), стала символом

смертности человека 59. Григорий Палама отвечает, что теперь над

людьми царствуют их одежды, а не душа, исполненная благодати.60

Царственные одежды – это символы их культуры. Но культура по

отношению с Богом – ничто 61. Она природна, основания чего

сотворены «из ничто». Её облачения, хоть и кажутся вневременными,

но пред перед временем не устоят. Тело – больше одежды, душа –

больше пищи 62. Христианская мудрость негативно относится к тому,

чтобы мирская деятельность, а тем более культурное творчество,

ставилось в качестве цели жизни: «Не заботьтесь для души вашей, что

вам есть, ни для тела, во что одеться; Да и кто из вас заботясь, может

прибавить себе росту, хотя на один локоть.» 63 Важной для оценки

деятельности становится то, во имя чего это делается. «Благословен

грядый во имя Господне».64 В Боге человеческой природе нет

ограничений. Она может делать всё. Ограничения для естества


172

создает падший ум. Люди действую во имя своё, стараясь его

увековечить вместе с землей: «В мыслях у них, что домы их вечны, и

что жилища их в род и род, и земли свои они называют своими

именами65. Историческая Церковь связана с миром веществом, но не

душой и мыслями66

Основания действий человека незаметны, они внутри нас. Одно

и тоже может иметь разные истоки: - «По плодам их узнаете их»

. Её деятельность осуществляется в естественных

культурных формах и исторически конкретном времени. Ей

принадлежат многие знаменитые общественные деятели. Но сама

Церковь не развивает идею культуры, за редки исключением, делая

это на принципах сострадания людям и помощи ближнему.

Достаточно назвать имя Валентина Феликсовича Войно-Ясенецкого в

миру, святителя Крымского Луки, крупного хирурга ХХ века,

награжденного Сталинской премией за разработки в гнойной

хирургии.

67. Ни

какая деятельность в миру не способна дать истинное утешение и

покой, никакой гарантии на вечность и благополучный исход в

загробную жизнь. Воплощение и Крест – смысл и цель бытия, по

словам Максима Исповедника 68. Крест – это реальный символ

вечного покоя, возвышающийся над мирской суетой: «В мире будете

иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» 69. Быт и места

бесскорбные на земле – несбыточная мечта, которой ищут умы и

сердца, чуждые Божественного просвещения, как утверждает

Игнатий Брянчанинов70

«Не Тот ли, Кто сотворил внешнее, сотворил и внутреннее?»

. 71..

У человека есть способности к природной и духовной деятельности.


173

Он от рождения получает свой кусочек естества с природными

наклонностями или талантом. Это врожденное природное богатство

не является собственность человека, так как приобретено не

вследствие его желаний, стремлений и воли. Это его надел в общей,

но разделенной грехом человеческой природе. «Ничего человек не

может принимать на себя, если не будет дано ему с неба».72 Этот

талант сопутствует человеку в его земной жизни. Им он связан с

веществом. Внешним талантом личность не обеспечит себе ничего,

потому что он смертен, как и смертно содержащее его тело. Почему

один человек получает такой дар, такую степень таланта, такую

жизненную судьбу, а другой – другую, с точки зрения христианства,

великая Тайна. Впервые этой тайной озадачился великий подвижник

первых веков христианства – Антоний. И получил ответ – «Внимай

себе». Иоанн Лествичник пишет, что бедственно любопытствовать о

глубине судеб Божьих, ибо любопытствующие плывут на корабле

гордости73 У Игнатия Брянчанинова мы читаем: «От чего один

родится в богатстве и знатности, другой в нищете, в среде людей

презираемых и угнетенных, обреченных на всежизненный телесный

труд в поте лица, лишенный средства к развитию умственному?

Отчего иной умирает дряхлым стариком, иной в цвете юношеского и

мужеского возраста, иной дитятей и даже краткодневным младенцем?

От чего один пользуется постоянно здравием и благополучием, а

другой томится в болезнях, передается скорбями скорбям, бедствиями

бедствиям как бы с рук на руки… 74 Кто знает все это со всей

удовлетворенность? Единый Бог… Каким образом, с какого повода

вступил я в существование и явился на поприще земной жизни?


174

Явился я на этом поприще невольно и бессознательно; причиной

вступления в бытие из небытия не знаю. Обдумываю, изыскиваю

причину и не могу не сознаться что должен по необходимости

признать её в определении неограниченной, неизвестной,

непостижимой Волей, которой подчинен я безусловно. Явился я со

способностями души и тела как с принадлежностями: они даны мне –

не избранны мной. Явился я с разнообразными немощами, как бы

запечатленный уже казнью: явился страдальцем и обреченным на

страдания. Встал я в обстоятельства и обстановку, какие нашел или

какие приготовлены мне – не знаю. На пути земного странствия очень

редко могу поступить по произволу моему, исполнить мое желание:

почти всегда влекусь насильно какой-то невидимой, всемогущей

Рукой, каким-то потоком, которому не могу оказать ни какого

сопротивления. Почти постоянно встречается со мной одно

неожиданное и непредвиденное. Увожусь из земной жизни наиболее

внезапно, без всякого согласия моего на то, без всякого внимания с

земным нуждам моим, к нуждам окружающим меня, для которых я,

по суждению их и моему, необходим. Я вожусь с земли навсегда, не

зная, куда пойду! Увожусь в гордом одиночестве!»

Личность может повлиять на культурное творчество и земной

талант. Они носят личностный характер. Повлиять же на личность ни

то, ни другое не в состоянии. Личность от них не зависит. Для жизни

личности дается другой талант – духовный. В святоотеческой

традиции под талантом или изначальным даром и богатством

человека понимается весь сотворенный до него мир. Кроме эго,

духовным талантом служит его врожденный ум.

75

76 При


175

умопомрачении после грехопадения духовными дарами, сточки

зрения христианского учения, являются крещение и причастие.

Человеку дается Чаша со святыми дарами, при помощи которой он

получает духовную власть над собой, а не «чаша Грааля» с земным

бессмертием и властью.

Духовный талант в первую очередь нуждается в развитии. Его

нельзя закапывать в землю.77 «Скрывайте свои сокровища на

небесах».78 По словам Игнатия Брянчанинова, кто не употребляет

Дара по желанию и повелению Дародателя, кто не разовьет в себе

благодати крещения деятельностью по евангельским заповедям, но

скроет врученный ему талант в земле, - т.е. закопает, захоронит

благодать крещения, уничтожит в себе всякое её действие, всецело

предавшись земным попечениям и наслаждениям, - у того отнимется

благодать крещения на суде Христианством.

По мере развития духовного таланта, уподобления и

восхождения по небесной лестнице человек получает и другие дары,

как самоукорение, терпение обид, видение своих грехов и т. д.

Духовный талантливый человек блаженен. Его талант приносит ему

радость, а не скорби и страдания.

79

Земного таланта в строгом смысле восточнохристианской

традиции даже нет. Естественный человек обладал большим – всем

миром, чем индивидуальная природа. Она частичкой своих свойств

стремится обрести целое. Это возможно, если принести его в жертву

Богу и в Нем вернуть утраченное. Во всяком случае духовные и

мирские таланты различаются, и каждому отдается свое: Богу –

Богово, а кесарю – кесарево. За дарованное человек воздает Богу в

80


176

вере, словах и делах. Свое богатство он взаимодаянием возвращает

Богу.81 На основе природных данных стяжать близость к Творцу

нельзя 82. Творение не обогащает в вещественном смысле. Говоря о

творчестве, как к приближении к Богу, византийская философия

негативно относится к мирскому и культурному богатству. Симеон

Новый Богослов говорит, что раз люди стали тленны и смертны, то

какая польза от мудрости и богатства, от власти и всего мира.83 Пища

ближе к Богу не сделает. Какие бы дела человек не выполнял, если

это не способствует оздоровлению души его от немощей – все суетно

и бесполезно. Немощи – это страстные цели, притягивающие его к

земным и мирским вещам.84 «Богатых увещай, чтобы высоко о себе

не думали и уповали не на свое богатство неверное, а на Бога своего,

дающего нам все обильно для наслаждения».

Общее отношение евангелической проповеди к миру

отрицательное: не любите мира, ни того что в мире».

85

86 «Мир Мой

даю вам».87 «Во Мне будете иметь мир, а в мире – скорбь. Но

мужайтесь- Я победил мир».88 «Мы ничего не принесли в мир, не

можем ничего и вынести из него».89 В двух мирах все

противоположно: Один стремится к наслаждению, другой – по своей

воле причиняет себе скорби и болезни. Ибо по внешности, пишет

Григорий Палама, представляется, что тот кто не высоко себя ставит

и смиряется во всем, тот сам себе наносит бесчестие; и тот, кто бежит

от плотских услаждений, тот причиняет себе тяготу и боль, и тот, кто

дает свое имущество, тот сам для себя становится виновником

бедности. Но силою Божию эта бедность и боль и бесчестие

производят вечную славу и несказанное наслаждение и неизживаемое


177

богатство и в течение настоящего века и оного будущего.90

Достижения мира – падение для монаха, и наоборот, говорит Максим

Исповедник.

Первоначальный сотворенный мир был благоустроен. Он был

красив и гармоничен. Грехопадение человека сделало его иным. Тех

прежних качеств в нем уже нет. Это уже не Божий мир. Потому что,

как говорит апостол, Бог не есть Бог неустроенности, но мира.

91

92

Боговоплощение исправило творение, исцелило человека и через него

все создание. С этого момента Церковь стала жить в истории. В эру

Христову отношения ее к миру строятся в плане Домостоительства и

Икономии, т.е. создание условий для восприятия Слова Божия и

сохранение Его в культурной среде. Сколько продлятся века, сколько

еще войдет в жизнь людей, как сложатся их судьбы пока не

наполнится Царство Небесное, никому знать не дано.93 Великая тайна

скончания веков. Церковь в миру видит образцом своих действий

свою Главу. Она также как и Христос предназначена для

просвещения, исцеления, помощи и спасения.94 Но спасает

собственно Сам Спаситель. Делает же это Он при помощи Своей

мистической плоти, Церкви, членами которой являются христиане.

«Вы – соль земли»95, т.е. то, что сохраняется жизнь, препятствует

скорому разложению вещества. «Как ты послал Меня в мир, так и Я

послал их в мир».96 Границами отношений Церкви и культуры

становится свобода человека, Богом дарованная, с одной стороны, а с

другой – недопустимость обмирщения Церкви, превращение ее в

общественную организацию. «Если соль потеряет силу, то чем

сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему не годна, как разве


178

выбросить ее вон на попрание людям».97 Соотношение Церкви и мира

– основная ось истории человечества и земли. Это событие во

времени и временное. Для отношения с миром Церковь получает

заповеди, как признак грехопадения и несовершенство человека.

Евангельские заповеди более духовны и менее формальны.98

Совершенство христианина, в полном отречении от страстей и всего,

что связывает его с миром. До этого совершенства - заповеди

христианину, как перчатки, в которых он может качаться мирских

вещей, не повредив себе и не запачкав души. Григорий Палама

пишет: «Ибо хотя заповедь и предписывает отречься от тела и

воспринять крест свой, однако, те, которые – Божие и по Богу живут,

имеют в своем обладании имущество, не слишком прилепляясь к

нему, он пользуется им по потребе, как бы сотрудником, готовы,

если бы призвало время, и отвергнуть его. Итак, тот, кто поступает

таким образом в отношении материальных приобретений и нужд,

когда не в силах на что-нибудь большее, все же он обладает

благочестиво и благоугодно».99 Заповеди являются как бы

проводниками к истокам вещей, сами по себе которые не злы. Это

напоминает естественное состояние сотворенного человека в

отношении мира. Источник зла – неправильное пользование

вещами.100 Само по себе богатство не является препятствием к

спасению, по словам Григория Паламы, а любовь к нему.101 Жизнь

человека не зависит от изобилия его имения.102 На этих принципах

строится отношения Церкви и культуры. Последняя принадлежит к

естеству и является частью человеческой плоти. Боговоплощение

оправдало основы человека, следовательно и его культуру. На этом


179

основывается, например, православное почитание икон. Христос же

не остался во плоти, а вознесся, демонстрируя тем самым отношение

к культуре как временному, переходящему и как подготовительному

этапу к более высокому состоянию человека. Временное состояние

должно быть исполнено достоинством человека и готовностью

отказаться от самого себя для более высокой участи.103 «Я пришел,

чтобы имели жизнь и имели ее с избытком».104

В Храме все как было изначально. Нет необходимости добавлять

что-то новыми целями. Все красиво, гармонично, целостно. И в то же

время, эта вещественность не ограничивает свободу человека.

В течение времени

историческая Церковь выработала целое искусство в отношении с

миром. Оно представлено в Церковной культуре. В ней выражены все

позитивные оценки результатов людского труда. Храм как символ

космоса, куда будет введен человек. В нем все, как в первозданном

мире, устроено для пользы человека, все служит ему, а он – Богу.

Церковь вбирает в себя все элементы мирской жизни и культуры:

здесь и живопись, и пение, одежды, книги, архитектурные формы,

достижения науки, нравственные отношения между людьми – словом

все и нечто еще большее, что срывается в алтаре. Нельзя сказать, что

культура преображается в Храме. В точном смысле слова,

преображается только человек. Храм – это привычная человеку и

естественная, здоровая плоть, которую исцелил Своим воплощением

Бог Слово. Это – все составляющее человека и служащее ему. Тем

самым выражается мысль, что культура и земля не могут быть

препятствием к Божественным истинам. Более того, византийские

святые отцы были людьми большой культуры.


180

Церковная среда является условием изначальной свободы человека.

Но эта свобода неполная и неокончательная. Крест и алтарь –

добавления к Божественному миру. Как пишет Григорий Палама,

Крест является вершиной Домостроительства и противостоит всей

культуре, так как он всеобъемлющ.105 Никакие книги не вместят того,

что сделал Иисус Христос, говорит евангелист.106 Церковная культура

сама по себе спасти никого не может: ни молитвы, ни псалмы, ни

пост, ни творения отцов Церкви и т.д.107 Все это символы грядущего

мира и пособия для самостоятельной духовной работы. Как отмечает

Игнатий Брянчанинов, при оскудении духа и немощи человеческой,

они являются наставниками, особенно книги.108 Душа же и тело

Христовы, то, что происходит в Алтаре, превосходят все сотворенные

Богом дела.109

Быт и место бесскорбные на земле – несбыточная мечта.

110 Мир

и культура после Воплощения оказываются средством для

самоиспытания и исправления, для постижения мизерности сей

жизни.111 Самое главное, что происходит здесь – это спасение.

Спасение человека является основным содержанием истории. После

Воскресения все это оставляется апостолам и апостольской Церкви.

«Мир Мой оставляю вам».112 Эта миссия очень тяжела, но почетна.

Поэтому Спаситель наставляет носить тяготы друг друга и призывает

к терпению: «Претерпевший до конца спасется».113 В Писании

говорится, что Христос пришел не судить мир и не разрушить его, а

исцелить и спасти. «Я пришел не уничтожить закон, но исполнить».114

Острие христианского сознания направляется на человеческую беду и

боль в мире. В помощи человеку – продолжение нескончаемых дел


181

Творца. Нужно бросить все, где есть хоть какой-то покой и порядок, и

обратиться всеми силами к погибающему. «Идите наипаче к

падшим».115 Больше радости на Небесах, свидетельствует евангелист

Лука, об одном кающемся грешнике, т.е. осознающем свое плачевное

состояние, чем о 99 праведниках, не имеющих нужды в покаянии.116

Сосредоточение мира в потерянной и заблудшей овце, в ее покаянии,

осознании греха и самоотрешении. В очищении человека происходит

самый творческий момент этой жизни, рождается новое сознание –

истинная новь и истинный праздник. Праздник в святоотеческой

традиции понимается как день спасения и высшей свободы, как

настоящий покой.

Человек участвует в своем спасении не пассивно. Он активен и

применяет усилие над собой. «Царство Небесное силою берется».

117

118

Деятельностный ум наблюдает за собой. Как Христос снизошел к

человеку, воплощением истощив Себя, так и личность снисходит к

делам души и тела.119

Человек нуждается в развитии своей природы, с точки зрения

христианского понимания вещей, хотя бы для того, чтобы убедиться в

ее несостоятельности. Исаак Сирский пишет, что человек не осознает

необходимость и путь спасения, прежде чем не достигнет познания

мира и не узнает, какими частями он с ним связан, а какими далек от

него.

Для участвующего в культурном творчестве это

возможность трезво оценить себя и свое деятельность как помощь

ближнему. Тем самым культурный деятель может не поглотиться

этим миром и держать нить спасения в своих руках.

120 К культурной деятельности как к поиску истины, смысла

жизни и вечности Церковь относится снисходительно до того


182

момента, пока человек не остановится в своем поиске перед какой-

либо формой как абсолютной и спасительной. У Церкви, как корабля,

в мире есть своя акватория, т.е. прилегающая к Церковной ограде

часть общества. Это та часть, которая не выступает против нее

открыто, а сомневается, думает, ищет, прислушивается. «Кто не

против вас, тот за вас». О таком попечительстве монашества над

русской интеллигенцией может рассказать, например, история

Оптиной пустыни.

Как сердце человека движется к уму, а оттуда дальше к Богу, так

и в грехопадшем состоянии, содержащая в своих темницах дух плоть

стремится по инерции к истинному свету, и, будучи несвободной,

боязливо и нерешительно нащупывает свои пути. Но когда забрезжит

луч света и человек ощутит его, осознает внутренне и свободно

гибельность своего положения и губительность окружающих его

вещей, он должен все сложить к алтарю. Культурный поиск

плодотворен тем, что он приводит к тупику, за которым следует

искреннее осознание необходимости иного пути, «не от мира сего».

Входя в Церковь, деятель культуры расстается с прошлыми

иллюзиями и кумирами. Отдавая плоть, он получает дух. К своим

прежним занятиям, уже кажущимися несносными по причине их

тленности и обманчивости, он относится по-другому. Если и

занимается ими по послушанию, в помощь людям, но уже не стой

степенью энергии и сил, не страстно, как человек, получивший

очевидные свидетельства в новой истине. От культурного творчества

к религиозному нужен скачок. Как личность стала заниматься


183

земными делами вследствие религиозного переворота, так и

исцеление требует решительного расставания со старым.

Церковь относится снисходительно к культурному поиску еще и

потому, что он постепенно приучает отрываться от земли в образах и

идеях. Не найдя в них законченности и совершенства, образованный

человек может обратиться и к истинам Христа. Как от Творца идут

лучи к тварному миру, так и во всех сферах человеческой

деятельности есть свои пути, основания и мотивы возвращения к

Создателю. Как у каждой личности есть своя плоть - индивидуальная

и социальная, так есть и своя тайна в отношении с Богом. В культуре

существуют естественные основания, которые по природе своей

добры. Но в угашенном состоянии ума естественное движение плоти

к добру слабое. Чаще всего она становится проводником

отрицательных энергий. Так и культура, относящаяся к плоти, имеет

либо природное, без Бога рано или поздно падающее и склоняющееся

ко злу, либо, оставаясь действенным средством в этом мире,

переводит внешнюю творческую активность человека во

внутреннюю. За культуру, как за периферию человека, идет борьба и

с богопротивными силами, которые в эсхатологическом сознании

христиан захватывают ее все больше и больше. Мир и истина

сохраняются настолько, насколько способны воспринимать Слово

Божие, пока есть исторические условия существования Церкви. В

высшем умозрении христианина слабо ощущается связь с плотью,

следовательно, культурные приемы превосходятся и они становятся

абсолютно безжизненными, оставленными земле.121


184

Культурная и производственная деятельность стремится к

излишкам, т.е. какому-то запасу вещества, при помощи которого

якобы можно сохранять контроль за жизнью и обладать властью над

людьми. В византийской мысли излишками называется все, что

препятствует спасению. Этот термин от носится к неправедному

богатству, лишающему человека благодати.122

С точки зрения христианина, творчество возвращает нас к

естеству. В естественном состоянии, как пишет Максим Исповедник,

слово является точнейшим переводчиком умозрений.

К излишкам могут

относиться не только материальные предметы, но и идеи, образы,

слова, отношения. Все это, с точки зрения мира, является следствием

творчества. Для восточнохристианского сознания творческим актом

для вступающих в Храм будет сложение указанного у подножия

алтаря как бессильных средств, затуманивающих сознание человека и

не дающих ему воспринимать чистоту слов Спасителя.

123 Слово предает

то, что доступно только личности. Будучи природным для человека,

оно ближе всего к сверхъестественному. Невидимый звук, чистейшая

материя, предает для восприятия веществу небесные идеи мира, или

логосы, как часто называет их преп. Максим. Слово – главное

действующее средство естества. Послушное уму, оно изменяет

творение, вызывает в нем движение к уподоблению. Тело человека

через слово проникалось личностным достоинством, а через тело и

весь мир, в него входящий. Через слово человек обладал властью над

вселенною и хоть не сотворил ее, но давал предметам их имена.

Культурные инструментальные средства воздействия на мир были


185

возможны, но по отношению к слову их роль оставалась

ничтожнейшей, второстепенной и подчиненной.

После того, как человек стал возделывать землю в поте лица

своего, все изменилось. Слово, вслед за личностью, находится в плену

страстей и переводит ни что другое, как заблуждения ума. Оно

проникает в плоть, оседает там – становится плотью. Слово

обрастает веществом, оказывается слабым и многоречивым. Как

несовершенный человек нуждается в подпорках и пособиях для своей

жизни, так и живое прежде слово выражается в многочисленных

знаках, символах, образах, формах культуры. Таким образом,

культура – есть выражение мира. В его одежды обряжается мысль

индивидуального духа. Теперь природный язык говорит не о Боге, а о

самообожествлении. Язычники и есть те, кто подчиняется твари,

вместо Творца.

Для спасения человека Бог Слово, проводник Божественного

ума, и воплотился. В христианском мировоззрении это центральное

событие истории. Язык несет в себе память этого творческого акта.

Поэтому вера от слуха, слух же глаголом Божиим.124 Но воплощение

сделало способным и зреть Бога, как можно зрительно ощущать

заключенное в веществе слово.125 Христос, посылая апостолов в мир,

дает им способность истолковать все языки, ранее разделенные,

потому что в Нем все слова сходятся.126 Через природные и

культурные формы происходит примирение Бога с миром.

Состояние слова соответствует состоянию ума.

127 128 Но Слово, как

пишет Максим Исповедник, стало плотью не для того, чтобы там

оставаться, не для плотской работы, а для духовной. Оно требует не


186

внешних обрядов и телесного служения, а освобождения духа. Для

плотского разумения Господь не вознесся, а остался долу.129 В конце

веков открывается тайна неизреченная.130

Христос, спасая человека, не насилует его, не разрушает его мир

и все, к чему он привык. Он освежает личность и придает новые силы

старому миру. При Его помощи дух человека устремляется ввысь, как

это было при сотворении и, находясь во плоти, личность способна

духовно видеть и слышать Бога. Уподобление человеческого ума –

образа Божия, требовало постепенного освобождения от вещества и

одухотворения. Находясь в теле, личность всегда могла пасть и стать

смертной. Воскресение Христа стало новым высшим днем творения.

В нем человек обожествляется. В аскетической практике восточного

христианства личность путем внутреннего делания очищается и

становится способной созерцать Божественные Энергии, еще

чувствуя связь с телом. Но она способна по Благодати и на более

высокое – купаться в этих Лучах Славы, облечься в них как в новые

одежды, не ощущая уже никакой связи с миром.

В святоотеческой традиции,

истинный смысл Воплощения раскрывается в Воскресении и

Вознесении. Но эти смыслы открыты Церкви уже здесь, на земле, в

Преображении Господнем.

131 Высшая стадия

развития личности – молчание.132

Так и культура, вещая на разных

языках о главном событии истории умолкает перед вещественностью

и неизреченностью Тайны будущего века.


187

Сноски к Гл V

1. 1 Кор. 15, 39 – 40.

2. Максим Исповедник. Творения в 2-х

3. Григорий Палама. Беседы в 3

кн. М., 1993. Кн.1. С. 216. -х

4. Ин. 5,17.

ч. М., 1993. Ч.2. С. 13.

5. Ин. 14,6.

6. Максим Исповедник. Там же. С. 117.

7. Там же. С. 114.

8. Ин. 14,12.


10. Ин. 7,46.

11. См. об отличии Божественной Природы и Энергии в указанных

работах В. Лосского, чаще всего ссылающегося на Григория Паламу.

12. Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы.

М., 1996. С. 355.

13. В христианстве природный человек понимается как сосуд,

наполняемый духом: См., например: Игнатий Брянчанинов.

Аскетические опыты в 2-х

14. Максим Исповедник. Там же. С. 221; Исаак Сирский. Творения.

М., 2004 С. 60.

тт. Минск, 2001. Т.1. С. 394.

15. Рим. 8,5.

16. Григорий Палама. Ч.2. С. 80.

17. Там же. С. 80 – 81.

18. Там же. Ч.1. С. 34.

19. Мк. 7, 5, 20 – 21.


188

20. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т.2. С. 6 – 7.

21. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Трубецкой Е.Н. Избранные

произведения. Ростов-на-Дону, 1998. С. 52 – 53.

22. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т.2. С. 403.

23. 2 Кор. 12, 9.

24. Старец Силуан Афонский. М., 1996. С. 148.

25. Третия заповедь блаженства: «Блаженны нищие духом…» (Мф.

5,1).

26. См.: Максим Исповедник. Там же. С. 222 – 223.


28. Он же. Т.1. С. 312.

29. Он же. Т.1. С. 329.

30. Григорий Палама. Там же. Ч.1. С. 147.

31. Лосский В.Н. Догматическое богословие// Лосский В.Н. Очерк

мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое

богословие. М. 1991. С. 241.

32. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск,

2001. С. 195.

33. Нарушение второй заповеди: «Не сотвори себе кумира…»

34. 2.Петра. 3, 10.



37. Он же. Там же. С. 114.

38. Мф. 16, 26.

39. Мф.5,19.



189


42. Архим. Киприан (Керн). Там же. С. 376.

43. Там же. С. 377.

44. Ин. 6, 26.


46. Там же. С. 318 – 319.

47. Там же. Т.2. С. 214 – 215.


49. Он же. Там же. Ч.3. С. 250 – 251.

50. Пс. 72, 20.


52. Там же. С.6.

53. Мф. 6, 31 – 33.

54. Ин. 15, 5; 9, 33.

55. Ин. 6, 29.

56. Ин. 8, 32; 3, 33; 7, 18.

57. Максим Исповедник. Там же. Кн.1. С. 226.

58. Там же. С. 222.

59. Митр. Филарет Дроздов. Толкование на Книгу Бытия. М., 2003.

С. 114 – 116.


61. Там же. С. 85.

62. Лк. 12, 23.

63. Лк. 12, 22, 24.

64. Ин. 12, 13.

65. Пс. 48, 12.


190


67. Мф. 7, 16.


69. Ин. 16, 33.


71. Лк. 11, 40.

72. Ин. 3, 27.

73. Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Сергиев Посад, 1908.

Сл. 26, 129. С. 199.

74. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т.2. С.86.

75. Там же. С. 90 – 91.

76. Григорий Палама. Там же. Ч.1. С. 36 – 37; Ч.3. С. 66.

77. Мф. 25, 25.

78. Мф. 6, 20.


80. Там же. Т.1. С. 444 – 445.


82. Там же. С. 132.

83. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова в 2-х

84. Там же. Сл. 12, 2. С. 175.

частях. М., 2001. Ч.1.

Сл. 1, 2. С. 30.

85. 1.Тим. 6, 17.

86. 1.Ин. 2, 15.

87. Ин. 14, 27.

88. Ин. 16, 33.

89. 1.Тим. 6, 7.


191



92. 1.Кор. 14, 33.

93. Кол. 1. 24 – 29.

94. Еф. 1, 9 10; 3, 2, 3.

95. Мф. 5, 13.

96. Ин. 17, 18.

97. Мф. 5, 13.



100. Там же. Ч.2. С. 81 – 82.

101. Там же. С. 184 – 185.

102. Лк. 12, 15.

103. Максим Исповедник. Там же. С. 242 – 243.

104. Ин. 10, 10.


106. Ин. 21, 25.

107. Григорий Палама. Там же. Ч.1. С.93.

108. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т.2. С. 255 – 256.

109. Григорий Палама. Там же. Ч.2. С. 239 – 240.



112. Ин. 14, 27.

113. Мф. 10, 22.

114. Мф. 5, 17; Ин. 6, 39.

115. Мф. 10, 6.


192

116. Лк. 15, 7.

117. Григорий Палама. Там же. Ч.1. С.179 – 181.

118. Мф. 11, 12.


120. Исаак Сирский. Там же. С. 14 – 16.



123. Максим Исповедник. Там же. С. 155 – 156.

124. Евр. 10, 17.


126. 1.Кор. 14, 13.

127. Григорий Палама. Там же. Ч.2. С.124 – 125.


129. Там же. С. 242 – 243.

130. Там же. С. 240.

131. Там же. С. 222 – 223.



193

Учетные 9,0


194

Содержание

Лекция 1 Формирование городской среды

........... Ошибка! Закладка не определена.

Лекция 2 Символы городской культуры

.............. Ошибка! Закладка не определена.

Лекция 3 Природа творчества в культуре

............ Ошибка! Закладка не определена.

Лекция 4 Формы государственного творчества

.. Ошибка! Закладка не определена.

Политико-правовое сознание ... Ошибка! Закладка не определена.Русское государственное творчество

.......... Ошибка! Закладка не

определена.Лекция 5 Формы народного творчества

............... Ошибка! Закладка не

определена.Религиозно-нравственное сознание

............... Ошибка! Закладка не

определена.Русское религиозно-нравственное творчество

Ошибка! Закладка

не определена.Лекция 6 Индивидуально-личностное творчество

Ошибка! Закладка не

определена.Философско-художественное сознание

....... Ошибка! Закладка не

определена.Русское философско-художественное творчество

........ Ошибка!

Закладка не определена.Лекция 7 Судьба человека в культуре. Ошибка! Закладка не определена.Приложение ............................................ Ошибка! Закладка не определена.Рекомендованная литература ............. Ошибка! Закладка не определена.

Учебное издание

Шустров Андрей Григорьевич

Личность и творчество в культуре

Редактор, корректор А.А. Антонова


195

Компьютерная верстка И.Н. Ивановой

Подписано в печать 30.12.2005 г. Формат 60х84/16. Бумага тип. Усл. печ. л. . Уч.-изд. л. 9,0. Тираж экз. Заказ

Оригинал-макет подготовлен в редакционно-издательском отделе ЯрГУ.

Отпечатано на ризографе. Ярославский государственный университет.

150000 Ярославль, ул. Советская, 14.


426.личность и творчество в культуре текст лекций

Documents