先秦诸子散文
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先秦诸子散文. 诸子散文是春秋战国时代各个学派阐述自己学说的著作，是百家争鸣的产物。基本趋向是从简约到繁富，从零散到严整。愈是后期的著作，篇幅愈宏大，组织愈严密。 就本来的意义说，诸子散文是政治、哲学、伦理等方面的论说文，不是文学作品。但同历史散文一样，多少不等地包涵着文学因素，在文学史上具有一定价值。再从更大的范围，即文化史的意义来说，诸子的思想，尤其是儒家和道家的思想，影响中国一代又一代的知识分子，这也是研究中国文学史所不可忽视的。. 德国哲学家雅斯贝尔斯将公元前八世纪至公元前二世纪称为“轴心时代”： - PowerPoint PPT PresentationTRANSCRIPT
先秦诸子散文 诸子散文是春秋战国时代各个学派阐述自己学说的著
作，是百家争鸣的产物。基本趋向是从简约到繁富，从零散到严整。愈是后期的著作，篇幅愈宏大，组织愈严密。
就本来的意义说，诸子散文是政治、哲学、伦理等方面的论说文，不是文学作品。但同历史散文一样，多少不等地包涵着文学因素，在文学史上具有一定价值。再从更大的范围，即文化史的意义来说，诸子的思想，尤其是儒家和道家的思想，影响中国一代又一代的知识分子，这也是研究中国文学史所不可忽视的。
德国哲学家雅斯贝尔斯将公元前八世纪至公元前二世纪称为“轴心时代”：
在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学派别，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义、到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，
其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及休昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。……直到今天，人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切生存，每一次新的飞跃都要回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供精神的动力。
孔子和《论语》 孔子的形象：想像的共同体 孔子的出生：关于“野合” 孔子的简历 《论语》阅读参考书目 《论语》疑案示例 尊孔批孔与真假孔子 孔子的弟子
孔子的形象：想像的共同体 《论语》不言孔子的相貌 《史记 · 孔子世家》：孔子长九尺有六寸，人皆谓
之长人而异之。（据李零说，西汉一尺等于 23.1 厘米，则九尺六寸为 221.76 厘米，《史记》所载或有夸大）
又：孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡（ sǎng ，额 ）似尧，其项类皋陶（ gáo yáo ） ，其肩类子产，然自要（腰）以下不及禹三寸，若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉 ! 然哉 !”
据说这是子贡为孔子夫妇做的木质雕像，右边长胡子的是孔子
《先师孔子行教像》传为唐吴道子画，清人改画并刻碑，现藏曲阜孔庙。
《孔子燕居像》明，佚名，曲阜孔府藏
元马远作孔子像
《孔子圣迹图》清焦秉贞绘 ( 美 ) 圣路易斯美术馆藏。此图孔子方面密髯，俯身拱手，席地而坐，神情恭肃；国王和颜悦色，静坐在孔子对面的红木椅上，作侧耳聆听状。国王身后三五随臣，交头接耳。此图所绘为孔子周游列国，游说诸王的典故。
《三圣图》 中为孔子，颜回、曾参侍立两侧。明代前期作品。曲阜孔府藏。
《孔子杏坛讲学图》明代晚期作品，曲阜孔府藏。
《孔子讲学图》明前期作品，曲阜孔府藏。
1989年 9月 28日，我国发行了《孔子诞生二千五百四十周年》纪念邮票，全套 2枚，另有小型张 1枚。第一枚“杏坛讲学”，图案是孔子给弟子授课时的情景；第二枚“周游列国”，图案描绘了当年孔子率弟子乘牛车到各国宣传其政治主张时的场面。
民国一元纸币
西方人眼中的孔子
日本孔子像
香港画家蒙振辉1984 年绘孔子像
孔子的出生：关于“野合” 《史记 · 孔子世家》：叔梁纥（ hé）与颜氏女野
合而生孔子。【说一】唐司马贞《史记索隐》：今此云“野合”者，盖谓梁纥老而徵在少，非当壮室初笄之礼，故云“野合”，谓不合礼仪。……言“野”者，是不合礼耳。
唐张守节《史记正义》：男八月生齿，八岁毁齿，二八十六阳道通，八八六十四阳道绝。女七月生齿，七岁毁齿，二七十四阴道通，七七四十九阴道绝。婚姻过此者，皆为野合。故《家语》云：“梁纥取鲁施氏女，生九女，乃求婚于颜氏。颜氏有三女，小女徵在。”据此，婚过六十矣。
据此，老夫少妻即“野合”。其说存在两个问题。一是老夫少妻是不合礼仪的，有何依据？相反，《周易》大过卦：“枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”；“枯杨生华，老妇得其士夫，无咎。” 其二，即使老夫少妻真是不合礼仪，何以谓之“野合”？
【说二】野合即野外交配。据此孔子为私生子。现代学者从婚姻制度考察，认为在孔子所处的时代，
“野合” 是一种吉祥、美好而神圣的象征，所以在墓砖、岩画、绘画、雕刻中常有“野合图”。秦朝以后，这种风俗才渐次消歇。
【说三】孔子的“野合而生”是强奸的结果。蔡尚思：“所谓野合，只能是指这位少女（按：指孔子
的母亲颜徵 [zhǐ]在）在野外被老奴隶主叔梁纥强奸，迫使她怀孕而生下孔子。”依据有二：一是《史记》载孔母颜徵在十分忌讳孔子父墓之所在，在生前从没告诉过孔子其父叔梁纥葬在那里。而孔子的母亲为什么要这样呢？这就是因为“野合”之事。二是《论语 · 子罕》记载，孔子自称“吾少也贱，故多能鄙事。”这说明孔子的母亲因出身贫寒，其与叔梁纥“野合”而生的孔子又得不到孔氏家族承认，否则作为大夫的儿子，孔子在少年时的生活是不可能贫困的。
此观点受到了许多学者的批驳。主要理由是，如果“野合”即强奸，而颜氏又耻之，怎么会到尼丘去祈祷神灵赐生儿子？
又，有人以孔子生日（夏历八月二十七）推知孔母受孕之时在冬季，这时野外天寒地冻，绝不会有野合之事，更不用说强奸了。
孔子的简历
1-34岁（前 551-518），居鲁3岁丧父， 17岁丧母， 19岁娶妻， 20岁生子 34-35岁，出国至周问老子礼乐，此事学者多存疑在齐闻《韶》，三月不知肉味
此碑在洛阳廛河区
东关大街，当为附会
明人画《孔子问礼图》
孔子问礼图 今人杨旭画
孔子问礼图 今人杨俭朴画
此碑在山东淄博临淄古城东南韶院村，当为附会
36-50岁，返鲁，退修诗书礼乐，教书 51-54岁，仕鲁，任中都宰、小司空、大司寇 关于诛少正卯的公案 《荀子 ·宥坐》：孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。
门人进问曰：夫少正卯，鲁之闻人也，夫子为政而始（先）诛之，得无失乎？孔子曰：居！吾语女（汝）其故。人有恶者五，而盗窃不与焉。一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之……不可不诛也。
辽阳文庙广场墙壁绘画
这个故事最早见于《荀子》，后来《吕氏春秋》《说苑》《史记 · 孔子世家》《孔子家语》等书皆采录。从朱熹开始，一些学者对孔子诛少正卯的故事持怀疑态度，特别是清人阎若璩、崔述、梁玉绳、江永等否定有此事，至今仍是一桩争论不休的公案。
在古代社会，此事多作为孔子从政的功绩来正面宣传的；五四运动提出“打倒孔家店”以后，成为孔子压制言论自由、实行封建专政的一条罪状；“文革”批孔中，又被上纲为孔子的“第一罪状”。
否认此事的主要依据：一、此事仅见于《荀子》《史记》《孔子家语》，而不见于《论语》《春秋》《左传》等书。如此重大事件怎会在经传中不留痕迹？二、孔子秉政七日，以一大夫而杀另一大夫，与当时法制不合。三、孔子的核心思想是仁，反对轻易杀人，此事与孔子的一贯思想不合。
又有学者以为，诛不是杀。《说文解字》云 :“诛，讨也。”《礼记 ·杂记下》“不敢辟诛”郑玄注云 :“诛，犹罚也。”因此，“诛”的本意是“批判”、“声讨”、“谴责”，引申为“处罚”，再引申出“处死”的意思。《春秋左传》有 11段用到 13 个“诛”，基本上是“批判”“声讨”“谴责”的意思。因此，“孔子诛少正卯”，应该是“孔子谴责少正卯”。
“ 孔子诛少正卯”在后世 东汉末年，杜乔上书指斥梁冀兄弟“有正卯之恶，未被两观之诛”（公元 147年）；李膺（公元 166年）初任河南尹，杀宦官张让的弟弟张舆，面对汉桓帝的指责，李膺说，孔子七日而诛少正卯，我到任已有十天，我只担心动作拖拉而受指责，哪想到因办案迅速而获罪。
魏晋之际（公元 263年），钟会劝司马昭杀嵇康，引用这个故事，认为嵇康言论放荡、诋毁经典、祸害时局、扰乱名教。嵇康被诛于市。
北宋之际，政敌之间常常互相指责对方是“少正卯”：何郯弹劾夏竦（公元 1048年），欧阳修、刘敞等弹劾刘昌期（公元 1059年），李定弹劾苏轼（公元 1079年），苏辙等弹劾吕惠卿（公元 1086年），或引用“学非而博”、“行伪而坚”、“言伪而辩”的罪名，或直指对方是“异端害道”、“鲁之少正卯”。为此苏轼发过一通调侃，大意说孔子七日而诛少正卯，正为自知相位不久，所以不得不乘还在位时速行其事，否则迟疑两三日，只怕少正卯所图（《东坡志林·卷四》）。一语道破自古党争之烈。
南宋（公元 1195年），儒学大师朱熹遭沈继祖参奏六大罪，并说“熹为大奸大憝（ duì ） ，请加少正卯之诛，以为欺君罔世、污行盗名者戒”。
明季（公元 1627年），陆万龄竟称“孔子作《春秋》，（魏）忠贤作《要典》。孔子诛少正卯，忠贤诛东林。宜建祠国学西，与先圣并尊”，比魏忠贤为孔子，比东林党人为少正卯。
55-68岁，周游列国 到过宋、卫、曹、郑、陈、蔡六国和楚的边境，除短暂服务于卫、陈两国，其他国家都不用他。
三次大难：过匡被围（前 496年）；桓魋（ tuí）伐树（前 492年）；在陈断粮（前 489年）。
过匡被围 《论语 · 子罕》：子畏于匡，曰：文王既没，文不
在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？
《论语 · 先进》：子畏于匡，颜渊后。子曰：吾以女为死矣！曰：子在，回何敢死？
(畏，一说即戒、惧，一说同拘、围。 )
《史记 · 孔子世家》：（孔子）将适陈，过匡……匡人闻之，以为鲁之阳虎（即阳货）。阳虎尝暴匡人，匡人于是遂止孔子。孔子状类阳虎，拘焉五日。
钱穆先生认为“子畏于匡”并非因为孔子长相与阳虎相似，而当年阳虎又强暴欺负过匡人，所以为匡人所围。他考证的结论是卫之匡、蒲在陈留长垣县，该县有匡城蒲乡，是孔子及其弟子经过匡蒲之地时，适逢公叔戌率蒲人反叛卫灵公。公叔戌害怕孔子及其弟子帮助卫灵公，所以才将其团团围困。
桓魋（ tuí）伐树 《论语 · 述而》：子曰：天生德于予，桓魋其如予何！
《史记 · 孔子世家》：“孔子过宋，与弟子习礼大树下，桓魋伐其树，孔子去。弟子曰：“可速矣。”孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何 ?” 。
钱穆《论语新解》：按此章乃见圣人之处变，其不忧之仁，不惑之智，与不惧之勇。子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”。盖实有非言辞所能传而达，知识所能求而得者。学者当与文王既没章在陈绝粮章参读。
在陈绝粮 《论语 ·卫灵公》：在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（君子在没有办法的时候，仍然坚持着，小人没有办法时就胡来了。）
李零《丧家狗》：子路认为，君子是体面人，不但一定有饭吃，而且还吃得很好，就像有些怀旧者说，过去当教授的，即使乱离之世，也有四菜一汤。他说的是“身份君子”。“身份君子”是贵族。 孔子说的君子不是这种君子。他说的是“道德君子”。“道德君子”，有君子风度，但不一定有钱有势，弄得不好，难免饿肚子。君子穷，也要穷得有风度。
孔子与接舆、长沮、桀溺 《论语 ·微子》：楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟（避）之，不得与之言。
《论语 ·微子》：长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而（尔）与其从辟（避）人之士也，岂若从辟（避）世之士哉！”耰（ yōu）而不辍。子路行以告。夫子怃（wǔ）然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”
“接舆”的称呼既不是姓名也不是字，而是以事命名，《论语》中的隐上多是这样，如看门的称“晨门”，执杖的称“丈人”，所以，接孔子车（舆）的就称“接舆”。据晋皇甫谧《高士传》，此人姓陆名通。
钱穆《论语新解》注：“长沮、桀溺两隐者，姓名不传。沮，沮洳（ jǔrù）。溺，淖（ nào ）溺。以其在水边，故取以名之。桀，健义，亦高大义。一人颀然而长，一人高大而健。” 沮，沮洳，润泽之处。桀，同杰，魁梧之意。溺，身浸水中。子路见一个长大的人和一个魁梧的人都在泥水中耕作，故以其形象名之。
69-73岁，返鲁前 483年， 69岁，子孔鲤（字伯鱼）卒前 481年， 71岁，《春秋》绝笔，颜渊卒前 480年， 72岁，子路卒前 479年， 73岁，孔子卒
《论语 ·雍也》：子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”
《论语 · 先进》：颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”
《史记 · 孔子世家》：明岁，子路死于卫。孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：“赐，汝来何其晚也？”孔子因叹，歌曰：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”因以涕下。谓子贡曰：“天下无道久矣，莫能宗予。夏人殡于东阶，周人于西阶，殷人两柱间。昨暮予梦坐奠两柱之间，予始殷人也。”后七日卒。
《论语》阅读参考书目
古人著作 （ 1 ）《论语集解》，三国魏何晏集解、北宋邢昺疏，收入《十三经注疏》，中华书局版。所集八家，有孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈，并何氏为九家。
（ 2 ）《论语集注》，南宋朱熹集注，收入朱熹《四书章句集注》，中华书局版。
（ 3 ）《论语正义》，刘宝楠著，中华书局版。
今人著作程树德《论语集释》，中华书局杨树达《论语疏证》，科学出版社 赵纪彬《论语新探》，人民出版社杨伯峻《论语译注》，中华书局钱穆《论语新解》，三联书店 李泽厚《论语今读》，三联书店 李零《丧家狗——我读论语》，山西人民出版社
《论语》疑案示例
宰予昼寝 《论语 · 公冶长》：宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也！于予与（欤）何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人 也，听其言而观其行。于予与（欤）改是。”
宰予（前 522-前 458），字子我，亦称宰我，与子贡并列“ 言语”科（先进篇），“利口辩辞”（《史记 ·仲尼弟子列传》）。
《论语 ·阳货》：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女（汝）安乎？”曰：“安！”“女（汝）安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女（汝）安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
康有为《论语注》：“昼寝小过，而圣人深责如此，可见圣门教规之严。”此可视为疑点之起。
【说一】朱熹《四书章句集注》：昼寝，谓当昼而寐。
“白天睡觉”，或指“午睡”。从《论语》记载的宰予挨骂这件事来看，春秋战国时期有人午睡，但不普遍，因为多数时候被视为不良习惯。
韩婴《韩诗外传》卷六：“卫灵公昼寝而起，志气益衰。”
上海博物馆藏战国楚简《曹沫之陈》：鲁庄公“不昼寝，不饮酒，不听乐，居不设席，食不二味”。
唐宋以后，昼寝似较为普遍。唐韦应物《夏日》诗：“无人不昼寝，独坐山中静。”南宋周密《齐东野语 ·昼寝》：“余习懒成癖，每遇暑昼，必须偃息。”
【说二】 “畫”（画）和“晝”（昼）外形相似，故有人说“昼”是“画”之误，而“昼寝”应解释为“画寝”。画寝，绘饰寝庙。
周密《齐东野语 ·昼寝》：“虽然，宰予昼寝，夫子有朽木粪土之语。尝见侯白所注《论语》，谓‘昼’字当作‘画’字，盖夫子恶其画寝之侈，是以有朽木粪墙之语。然侯白，隋人，善滑稽，尝著《启颜录》，意必戏语也。及观昌黎《语解》，亦云‘昼寝’当作‘画寝’，字之误也。宰予，四科十哲，安得有昼寝之责，假或偃息，亦未至深诛。若然，则吾知免矣。”
【说三】阴法鲁等《中国古代文化史 · 中国民间禁忌风俗》：“白天夫妇同房，是儒家所最忌讳的，这叫做‘昼寝’。”例证就是“宰予昼寝”。
宋玉《高唐赋》：“昔者先王游高唐，怠而昼寝……”后有梦遇巫山神女云雨之事。
《文选· 思玄赋》注引古文《周书》云：“周穆王姜后昼寝而孕。
《三国志·魏志·武帝纪》注引《曹瞒传》云：“又有幸姬，常从昼寝，枕之卧……。”
《论语 ·泰伯》：子曰民可使由之不可使知之 批林批孔运动中，除了批孔子的“克己复礼”外，重点批的就是这句话。翻译：孔老二说，老百姓只可被驱使，而不可以让其知道为什么。由这句话批判者认定孔子是愚民政策的鼓吹者，是愚民政策的始作俑者。
四种句读 1 、民可使由之，不可使知之。 2 、民可，使由之；不可，使知之； 3 、民可使，由之；不可使，知之。 4、民可使由之？不。可使知之。
1 、民可使由之，不可使知之。 “民可使由之，不可使知之”的句读古已有之，并
不是文化大革命的发明。何晏《论语集解》、邢昺《疏》、杨伯峻的《论语译注》都是这样的句读。古人在解释“民可使由之，不可使知之”时，一般都从正面解释。说，可以让老百姓按照我们指引的道路走，不需要让他们知道为什么。
为什么不让他知道呢？何晏说：“百姓能日用而不能知。”邢昺说：“圣人之道深远，人不易知。”近代学者对于“民可使由之，不可使知之”大都采取批判态度。范文澜《中国通史简编》：“孔子把民看作愚昧无知的人，可使由（服从）之，不可使知之……。”冯友兰《论孔丘》：孔子认为“民”是“下愚的人”，“他们不可使知，所以只可以让他们听从驱使。”文革时批判孔子的愚民政策，大都数人也都是引用这两位学者的话。
2 、民可，使由之；不可，使知之。 这种句读最早见于清代宦懋庸，其《论语稽》解释
这句名言说：对于民，其可者使其自由之，其所不可者亦使知之。或曰：舆论所可者则使共由之，其所不可者亦使共知之。理解这种方法的关键是“可”。在这种解释中，“可”是外动词，认可的意思。
认为应如此句读的还有台湾学者俞志慧，但其理解与宦不同。俞把“可”理解成“可以”、“行”，把不可理解成“不可以”，“不行”。即当执政者认为老百姓的道德、行为符合“道”、“礼”的要求时，就随他去，不要管他。如果老百姓的道德、行为不符合“道”“礼”的要求，就要告诉他，引导他。
3 、民可使，由之；不可使，知之。 这种句读，由于对“使”的理解不同，又有两种不
同的解释。第一种，把“使”当作“被支使”“被使用”“被驱使”讲，可译成“老百姓，若可任使，就让他们听命；若不可任使，就让他们明理。”第二种， “使”作“出使”讲，针对外交的具体问题，译为“如果有人可以做使者，就应当授以特权，由他全权处理；如果他条件不具备，就应当告诉他，他有哪些方面不足。 ”
4、民可使由之？不。可使知之。今人王昌铭提出这种读法。照这种句读，这是孔子
在自问自答。翻译成现代汉语的意思是，“孔子说，老百姓可以放任不管吗？不。还是要进行教育。”
子见南子 《论语 ·雍也》：子见南子，子路不说。夫子矢之
曰：“予所否者，天厌之！天厌之！” 《史记 · 孔子世家》：灵公夫人有南子者，使人谓
孔子曰：“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢，不得已而见之。夫人在絺（ chī）帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环佩玉声璆（ qiú）然。
孔子曰：“吾乡（通“向”）为弗见，见之礼答焉。”子路不说。孔子矢之曰：“予所不者，天厌之！天厌之！”居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：“吾未见好德如好色者也。”于是丑之，去卫。
赵翼《陔馀丛考》卷四：《论语》惟“子见南子”一章最不可解。
濮阳子路祠内的“子见南子”
电影《孔子》中的“子见南子”
柏杨《君子和小人》：孔丘先生见了她，不知道搞了名堂没有，归来后身轻如燕，神色有异，被仲由先生看出苗头，问了一句。做贼的人，心情都虚，孔子先生当时面红耳赤，赌起咒来曰，天厌之，天厌之。情急至此，可见事态严重。
李泽厚《论语今读》：南子据说是一个“淫乱”的国君妾妇，是一个“不道德”的人，孔子却拜见而不避，甚至使亲近的学生也怀疑而不高兴，可见孔子与后代假道学大不相同，并不装腔作势，而是有高度灵活性的。
（三国魏）何晏《论语集解》：“孔安国等以为，南子者，卫灵公夫人也，淫乱，而灵公惑之。孔子见之者，欲因以说灵公，使行治道也。矢，誓也。子路不说，故夫子誓之。行道既非妇人之事，而弟子不说，与之祝誓，义可疑焉。”（清）刘宝楠《论语正义》：“臧氏庸拜经日记谓，孔安国等以为者，首举孔，以该马郑包周诸儒之义。行道以下四句，乃何氏语。”
（南宋）朱熹《朱子语类》卷三十三：问子见南子。曰：此是圣人出格事，而今莫要理会它。向有人问尹彦明：今有南子，子亦见之乎？曰：不敢见。曰：圣人何为见之？曰：能磨不磷，湼（ hè）不缁（极坚之物，磨也磨不薄；极白之物，染也染不黑 ），则见之不妨。”
（明）杨慎：第一，按古礼，士人在一国做官，当拜见国君夫人，即“小君”。当时正值卫君宴享，夫人南子参与，南子实际左右着卫国政治，她以卫君的名义邀请孔子参加，孔子不好拒绝。第二，子路误会孔子拜见卫国“小君”，是有意要在卫国做官。他不愿意孔子在卫国做官，并非怀疑孔子有“犯色”之想。第三，所谓“夫子矢之”，“矢”的意思是“直告”，而不是“发誓”，孔子直率地告诉子路说：吾道之所以不行，是天所弃绝，不是南子所能复兴的，我怎么会依赖她来推行治道呢？我之所以见南子，不过是出于礼貌而已。
（清）刘宝楠《论语正义》 ：窃谓南子虽淫乱，然有知人之明，故于蘧伯玉、孔子皆特致敬，其请见孔子，非无欲用孔子之意，子路亦疑夫子此见为将诎（同“曲”）身行道，而于心不悦，正犹公山弗扰、佛肸 （ xī ）召，子欲往，子路皆不悦之比。非因南子淫乱而有此疑也。夫子知子路不悦，故告以予若固执不见，则必触南子之怒，而厌我矣。天，即指南子。夫子言，人而不仁，疾之已甚，为乱（对坏人痛恨过分，必将激怒其更加作乱）。孟子亦言，仲尼不为已甚。可知圣人达节，非俗情所能测矣。
1929年：“子见南子”事件林语堂的独幕历史剧《子见南子》，发表于《奔
流》月刊 1928年 10月号。 1929年 6 月 8 日，山东省曲阜第二师范的师生在学校礼堂公演此剧。据相关资料介绍，当时演出的内容和情况是 ：
帷幕徐启，笙匏齐鸣，乐鼓声中，孔丘登场。只见他身着玄衣黄裳，头戴“章甫之冠”，足踏夫子高履，宽颐高颡，粉面朱唇，道貌岸然。他唠唠叨叨，哼哼唧唧，唱了几段有音无字，谁也听不懂的曲子，然后高呼：“由啊，快赶车！”
呼声刚落，子路雄赳赳登上前台。看他长缨高帽，短衫长剑，二目灼灼，恰似绿林好汉。这是师徒二人为播扬“圣道”，谋求一官半职，来到卫国，准备通过“内线”南子去走卫灵公的后门。
珠玑拨动，环佩铿锵，南子出场。只见她锦缎宫装，珠玑满身，光艳照人。在歌舞队簇拥下，她蹁跹而行，婀娜多姿，媚态百出。两人相见，孔子向前深施一礼，随后疾行追赶。南子猛一转身，“胸腹嘴脸两相接触”，观众哄堂大笑。
孔子与南子攀谈。双方共同讨论了“饮食、男女及人生的意义”。一向以为“唯女子与小人为难养”的老夫子，竟然与南子观点如出一辙。南子提出要成立“六艺”研究社，孔子也至为赞佩，并提出此研究社应该按“德、言、政、文”四方面内容去研究。但南子执意不从，坚持要去掉“德行”一条，因它与人生是矛盾的。老夫子只好屈从。南子喜上眉梢，旋赐孔子白璧一双。老夫子受宠若惊，竟然以堂堂“圣人”之躯，拜倒在“小君”南子的石榴裙下，咯噔咯噔地直磕响头。台下又是一阵哄笑。
南子手执月琴，率领歌姬们围着老夫子，口唱《桑中》之诗，翩翩起舞。老夫子陶醉在歌声乐舞之中，神魂颠倒，如醉如痴，两眼直盯着年少貌美的南子，口中喃喃有词：“我现在才真正体会到人生的意义了 !”“我孔丘，在阙里街也干过那事，在新街也打过茶围 !”“看来，我过去讲的那套仁义道德全是放狗屁啊 !”这时，台下掌声齐鸣，欢声雷动。台上，子路却为老师的丑态又羞又气，怒发冲冠。孔子见此，急得顿足捶胸，面对自己的学生指天骂誓。
二师的学生为什么要演《子见南子》？那个年代，师范人称“吃饭学校”，穷孩子读得起，师范连老师带学生，思想激进的比较多。二师虽地处曲阜，但非孔姓的学生很多。说是借此反封建之类，可能有点拔高，倒更像是恶作剧，即今日所谓的恶搞。特别关注这一事件的鲁迅说：“因为公演的地点，恰巧是孔夫子的故乡，在那地方，圣裔们繁殖得非常多，成着使释迦牟尼和苏格拉第都自愧弗如的特权阶级。然而，那也许又正是使那里的非圣裔的青年们，不禁特地要演《子见南子》的原因罢。”
孔氏族长孔传堉等以孔氏 60户族人的名义向教育部控告曲阜二师校长及学生会“侮辱宗祖孔子”，又通过工商部部长孔祥熙将控告状转呈蒋介石，同时向曲阜县政府告状。蒋介石命令“严究”此事，教育部派参事朱葆勤，会同山东省教育厅厅长何思源办理，结论是孔府所控“查无实据”，“该校职教员、学生似无故意侮辱孔子事实”，教育部宣布“应免予置议”。孔府不服，再次上告，蒋介石再次命令“严究”。其结果是二师校长宋还吾被调走，两任学生会会长王宗佩、刘子衡被开除学籍。
正如鲁迅先生所言，国民党政府对该案的处理，实是“息事宁人之举，也还是强宗大姓的完全胜利也”。有关此案的情节，高文浩《张郁光先生在曲阜二师》（载《济宁文史资料》第 1 辑）有所介绍。鲁迅《关于〈子见南子〉案》（载于《鲁迅全集》第 8 卷）罗列了当时有关的重要文件的内容，对于了解案件详情有所帮助，可以参看。
2009年：儒学社团炮轰胡玫亵渎孔子 3月底，电影《孔子》正式开拍，据媒体报道，剧
中有孔子与南子的感情戏。得知此事，中国儒教网联同海内外孔氏宗亲、儒家社团、儒学研究机构等40多个组织在网上向《孔子》剧组发了一封《公开函》，呼吁剧组“须尊重历史，宜敬畏圣人”，并强调孔子的“圣人”形象不可亵渎。
《须尊重历史，宜敬畏圣人——致电影《孔子》剧组人员公开函》摘录：
吾等认为孔子其道无体，其德无量，其思无邪，其人已脱凡超俗、优入圣域，故能克己复礼而仁爱悲悯，雍宏典雅而庄严肃穆，从容中道，奔逸绝尘，实乃不可摹状与斗量者也，诚如颜子喟然所叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已!”贤如亲炙于孔子多年之颜子尚且对孔子作如是观，遑论去古已远、书缺有间之后世今人者乎？
昔在民国十七年，林语堂氏编制独幕剧《子见南子》并后公演，然招致议论纷纭，甚至孔氏宗亲诉诸法律与政府。究其缘由，端在作者枉生是非、剧本粗制滥造，对孔子缺乏“了解之同情”（陈寅恪）与“温情和敬意”（钱穆）。二十余年前，梁漱溟先生断然否定艺术化孔子之可欲性与可行性，正是有见于此。前世之事，后世之师。今人不可不以林语堂氏和《子见南子》剧深以为戒也。
详考历史典籍，孔子本无所谓“感情纠葛”之事；印以《论语》明德遵礼之言行，孔子亦断无可能有“感情纠葛”之事。倘若影视作品穿凿于此，以古论之则为离经叛道、非圣无法，以今论之当属颠覆历史、恶俗文化——非欺孔子不能复起为己申辩者何？故穿凿于此者，非但孔子之罪人，亦为对中华文化与中华民族之大不敬，一并伤害孔氏宗亲之感情，亵渎儒教（孔教）信徒之信仰，贬损儒家社团、儒学研究机构、儒学网站之声誉——吾等实难接受。
顾炎武云：“士大夫之无耻，是为国耻。”百余年来，中国之士大夫勇于批判孔子与割裂儒学，而疏于褒奖孔子和弘扬儒学，此乃国之一耻矣。值此中华民族复兴之际，今之知识人犹怀颠覆历史与恶搞孔子之心态，津津于俗众眼球与商业收益，此亦国之一耻矣。然则知耻而后勇，幡然醒悟、痛改前非，勇于担当重建与复兴中华文化庄严神圣之使命，上不愧天，下不怍地，中不负圣贤与良心，此乃当下知识人之责任也，亦为时代之诉求与民族之重托也。
世界孔子后裔联谊总会、孔子世家谱续修工作协会、世界端木子贡后裔协会、中华孔子学会、国际孔教会、国际儒学会、马来西亚儒学会、印度尼西亚孔子之家、新加坡孔子之家、台湾中国儒教会、台湾中华文化生活学会、高雄孔孟学会、澳门人文科学学会、中国人民大学孔子研究院、武汉大学孔子与儒学研究中心、山东大学儒学研究中心、陕西师范大学儒学－儒教研究所、曲阜师范大学孔子文化学院、曲阜儒者联合会、曲阜儒家文化联合会、山西当代儒学研究会、广西儒学学会、桂林孔子学院、温州儒学研究会、平和书院、中和书院、道里书院、中华孔子网、孔子二〇〇〇网、颜氏宗亲网、曾氏宗亲网、当代儒学网、华夏复兴网、中华国学网、儒家中国网、儒家邮报、儒学联合论坛、儒教论坛、儒教复兴论坛、中国儒教网
孔元二六六〇年三月十四日 西历二〇〇九年四月〇九日
亲亲互隐 《论语·子路》：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，
其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
朱熹《论语集注》：“父子相隐，天理人情之至也；故不求为直，而直在其中。”
《孟子·尽心上》：桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”
桃应问孟子：“舜当天子，任命皋陶当法官，假设舜的父亲瞽瞍杀人，皋陶应该怎么办呢？”孟子说：“当然是把瞽瞍抓起来。”桃应问：“难道舜不会制止吗？”孟子说：“舜怎么能制止呢？舜授命于皋陶，让他执法。”桃应问：“那么，舜接下来该怎么办呢？”孟子说：“在舜看来，放弃天下如扔破草鞋一样，他很可能偷偷背着父亲瞽瞍逃跑，沿海滨而住，终身高高兴兴地享受天伦之乐而忘却了掌握天下的权力。”
《孟子 ·万章上》：万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜（ huān dōu）于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳（ bēi） 。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之。”孟子曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”
2002年第 2 期《哲学研究》刊出北师大刘清平《美德还是腐败——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》一文，认为“孔子和孟子自觉确立的主张血缘亲情至高无上的儒家根本精神，正是这种‘情大于理’、‘情大于法’观念的始作俑者”，将“亲亲互隐”指为滋生腐败的“温床”。“舜其实是中国历史上第一位拥有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员。”
论争由此展开。在长达两年时间里，先后有十几位学者参与争鸣，最后由武汉大学郭齐勇担纲主编，将争鸣文章汇于一帙，即《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社 2004年版）。两年之后，邓晓芒再次试图把“亲亲互隐”钉在“腐败”的耻辱柱上（《再议“亲亲互隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》，载《学海》 2007年第 1 期），引起新一轮的论争。
法律史上的亲亲互隐： 《汉书 ·宣帝纪》记载，宣帝地节四年下诏：“自今，
子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”这就是通常所说汉代的“亲亲得相首匿”原则，其大意是说子女帮助父母、妻子帮助丈夫、孙子帮助祖父母掩盖犯罪事实的，一概不追究其刑事责任。父母帮助子女、丈夫帮助妻子、祖父母帮助孙子掩盖犯罪事实的，一般情况下可不负刑事责任，死刑案件则上请廷尉，由其决定是否追究首匿者罪责，这段话也可以简单的概括为“亲亲相隐不为罪”。
“亲亲得相首匿”的思想到了唐朝得到全面的发展，如《唐律疏议》中规定：“诸同居，若大功以上亲及外祖父母、外孙，若孙之妇、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐；部曲、奴婢为主隐；皆勿论，即漏其事及擿语消息亦不坐。其小功以下相隐，减凡人三等。若犯谋叛以上者，不用此律。”在这里容隐亲属的范围不再局限于汉代的父母子女、夫妻、祖孙，而是进一步扩展到同居的亲属、不同居的同姓大功以上亲属及外祖父母、外孙、孙媳、夫之兄弟、兄弟妻等。
除此之外，奴婢或仆人可以为主人隐匿犯罪，这些隐匿行为都不受到处罚。其他不同居的小功以下亲属如果隐匿犯罪，则较之普通人犯罪降低三个等级对其进行减轻处罚。在随后的宋律、元律以及明清律中，容隐范围又扩大到了岳父母、女婿。
1928年，南京国民政府刑法将其扩充到包括夫妻、四亲等以内的宗亲、三亲等以内的外亲、二亲等以内的妻亲。 1935的《中华民国民事诉讼法》和《中华民国刑事诉讼法》，又进一步将容隐范围扩大至五亲等以内的血亲、三亲等以内的姻亲，且均有亲属拒绝作证权及不得令亲属作证等明确规定。
李零：“文革”第一天，我父亲就是黑帮，到“文革”结束也还是黑帮，直到 1979年才平反。当时，我想，我父亲是不是有问题，不知道，就算他是坏人，他就不是我父亲了吗？这时候，你就会想到孔子讲的忠和孝。孔子说，孝就是“无违”，劝父母必须委婉，不听，只能照着办，儿子不能揭发老子，老子不能揭发儿子，“直在其中矣”。这和我在“文革”中的经验满拧，我亲眼看到我的同学，出于害怕，打骂父母亲，在墙上贴辱骂父母的大字报，甚至带人抄家。他们把自己的家抄了，就没地方住了，以至流落街头，偷东西。
尊孔批孔与真假孔子 尊孔 《论语 · 子罕》：太宰问于子贡曰：“夫子圣者与
（欤）？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”
这是首次将孔子定位为圣人。而孔子以为，“多能”与“圣者”没有直接关系，就他个人而言，不但和高贵出身无关，还正好相反，是少年卑贱所造成。
《孟子 · 公孙丑上》：自有生民以来，未有孔子也。（自有人类以来，没有比得上孔子的。）
《史记 · 孔子世家》：天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣。
朱熹：天不生孔子，万古如长夜。
鲁迅《且介亭杂文二集· 在现代中国的孔夫子》 孔夫子的做定了“摩登圣人”是死了以后的事，活着的时候却是颇吃苦头的。跑来跑去，虽然曾经贵为鲁国的警视总监，而又立刻下野，失业了；并且为权臣所轻蔑，为野人所嘲弄，甚至于为暴民所包围，饿扁了肚子。弟子虽然收了三千名，中用的却只有七十二，然而真可以相信的又只有一个人。有一天，孔夫子愤慨道：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？”从这消极的打算上，就可以窥见那消息。
孔子“死了以后”才“做定了‘摩登圣人’”，始于汉高祖和武帝时代。
刘邦本来并不崇儒尊孔，据《汉书 ·郦食其传》记载，有个骑士对郦生说：“沛公不喜儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溺其中；与人言，常大骂。”刘邦思想亦有变化，从“不喜儒”到崇儒尊孔，有个过程。这里起关键作用的是叔孙通。
据《汉书 ·叔孙通传》，刘邦初做皇帝，与群臣宴饮，“群臣饮争功，醉或妄呼，拔剑击柱。”刘邦“患之”。于是叔孙通献计，与儒生“共起朝仪”。自此“自诸侯王以下莫不震恐肃敬”，“无敢喧哗失礼者”。刘邦十分满意，说：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”叔孙通趁此机会，立即向刘邦建议：“诸弟子儒生随臣久矣，与共为仪，愿陛下官之。”于是这些儒生都有了官衔，而且各得“五百金”的赏钱，高兴地说：“叔孙生圣人，知当世务。”
武帝时期，董仲舒提倡罢黜百家、独尊儒术。董说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊（义）也。……诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”
不过，汲黯说武帝“内多欲而外施仁义”（《汉书 ·汲黯传》），一语道出武帝之崇儒术，未必全心全意。这从此后元帝与宣帝的一段对话中也可看出问题。《汉书 · 元帝纪》载，元帝立为太子时，“柔仁好儒”，他见宣帝“所用多文法吏，以刑名绳下”，曾谏说：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝听作色说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”他还感叹说：“乱我家者，太子也！”
西汉末至东汉初，纬书盛行。纬书中的孔子，被神化和妖魔化。在《春秋纬·演孔图》、《孝经援神契》等书中的孔子形象： 1 、孔子不是俗人凡胎，他诞生于人神交合之中。孔子父母“祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼”。 2 、孔子生有异相殊表：“孔子长十尺，海口，尼首，方面，月角日准，河目龙颡，斗唇昌颜”，“手垂过膝，耳垂珠庭，眉十二采，目六十四理，立如凤峙，坐如蹲龙”。
3 、孔子作为奉天承运的“素王”，编撰《春秋》、《孝经》，为后世制定了治理天下的大法，带领七十二位弟子朝拜北斗星，这时天空“白雾摩地，赤虹自上而下化为黄玉，长三尺，上有刻文，孔子跪受而读之，曰：宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字禾子，天下服。”孔子在此预言刘邦将取代秦王朝而登上帝位。
宋代皇帝进一步制造了尊孔的社会氛围，宋太祖多次去国子监主持盛大的祭孔仪式，宋真宗亲自去曲阜祭孔，追封孔子为“至圣文宣王”。与此相应，理学家努力把孔子改造成维护天理、遏止人欲的形象。朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，“孔子之所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和，尊德性，道问学’，《大学》所谓明明德……圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”
清代戴震对于理学家的观点严加抨击：“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”近代以来，孔子思想受到攻击，孔子形象受到“丑化”，皆与此不无关系。
朱熹 戴震
晚清康有为搞“戊戌变法”，他需要发掘古代思想资源作为变法的理论支撑。其《孔子改制考》把孔子塑造为维新运动的祖师，认为“六经”是孔子为了“托古改制”，按照自己的政治理想，假托古人尧、舜的言论而亲自写成的作品，认为孔子以“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”。
康有为《春秋笔削大义微言考序》：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化……故曰孔子‘圣之时者’也。”按照康有为的解释，孔子之道的作用是“与时进化”，这无非是说孔子思想的本质是要不断改革，不断维新。康有为在这里再次强化了孔子与时俱进的色彩，塑造了一个“维新化”的孔子形象。
民国初年袁世凯、孙传芳、张宗昌等人之尊孔鲁迅《且介亭杂文二集 · 在现代中国的孔夫子》孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。……在三四十年以前，凡有企图获得权势的人，就是希望做官的人，都是读四书和五经，做八股，别一些人就将这些书籍和文章，统名之为敲门砖。这就是说，文官考试一及第，这些东西也就同时被忘却，恰如敲门时所用的砖头一样，门一开，这砖头也就被抛掉了。孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着敲门砖的差使的。
一看最近的例子，就更加明白。二十世纪开始，孔夫子的运气是很坏的。但到袁世凯时代，却又被重新记得，不但恢复了祭典，还新做了古怪的祭服，使奉祀的人们穿起来。跟着这事而出现的便是帝制。然而那一道门终于没有敲开，袁氏在门外死掉了。余剩的是北洋军阀，当觉得渐近末路时，也用它来敲过另外的幸福之门。盘踞着江苏和浙江，在路上随便砍杀百姓的孙传芳将军，复兴了投壶之礼；钻进山东，连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目的张宗昌将军，则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿。然而幸福之门，却仍然对谁也没有开。
批孔 在“评法批儒”时期，东汉王充曾以“批孔”著称。他写过《问孔》，但“问孔”并不等于“批孔”。他只是说，孔子的话不见得句句都对，不认为“圣贤所言皆无非。”
王充又写过《儒增》，对汉代的儒书，多所批评。但他批评汉儒，也不等于批孔。他在《正说》中说：儒者说五经，多失其实，前儒不见本末，空生虚说：后儒信前师之言，随旧述故，滑习词语。苟名一师之学，趋为师教授。及时早仕，汲汲竞进，不假留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。
王充不但不曾批评孔子，他写《自纪》，还说过：“可效仿者，莫过孔子。”又说：“鸿才莫过孔子”。不过，尽管如此，正当举世奉行尊孔之时。王充竟敢“问孔”，仍是“冒天下之大不韪”的。
在“评法批儒”时期，李贽也以“批孔”著称。说李贽批孔似比说王充批孔有些实据，当年礼部给事中张问达疏劾李贽，就曾说他“以孔子之是非为不足据，狂诞背戾。”
李贽《藏书 · 世纪列传总目前论》中确有关于“以孔子之是非为是非”的言语，他说：前三代，吾无论矣；后三代，汉、唐、宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳，然则予之是非人也，又安能已？夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日也是矣。虽使孔子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉！
当举世皆“以孔子之是非为是非”之日，李贽出言如此，确实“狂诞背戾”。问题不在于他批评了孔子，而在于触犯了官方儒学的统治。这是有害于当代的政教、有损于世道人心的。但当大金吾审讯李贽时，李贽却说：“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损。”李贽死后，袁中道撰写《李温陵传》，也说他的著作“大有补于世道人心。”那么，李贽所批，是哪一个孔子？
太平天国洪秀全对于所谓“历代帝王专制之护符”的孔子及
其思想全无好感，他说：“推勘妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书多错。”太平军所到之处，焚烧孔庙，捣毁孔子像，宣布四书五经为“妖书”，“凡一切妖书，如有胆敢念诵教习者，一概皆斩。”太平军抵制孔子及其思想，或许还有另外一层原因：孔子“不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”，对鬼神持怀疑态度。洪秀全创立上帝教，对于不信鬼神的孔子自然要打倒丑化。
五四：打倒孔家店（打孔家店） “打孔家店”最早出自于胡适于 1921年 10月《吴虞文录序》：吴先生和我的朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将，他们两人，一个在上海，一个在成都，相隔那么远，但精神上很有相同之点”。“我给各位中国少年介绍这位‘四川省只手打孔家店’的老英——吴又陵先生！”
明确称要“打到孔家店”的是陈独秀 , 1937年陈独秀在《东方杂志》发表《孔子与中国》，指出：“孔子影响至深且大，每一封建王朝，都把孔子当作神圣供奉，信奉孔子是假，维护统治是真。农民起义之时，孔子就一时倒楣，新的王朝得胜，即刻又把孔子抬得天高。五四运动之时，我们提出‘打倒孔家店’，就是这个道理。”
“打孔家店”意在消解中国政治和文化里对儒家的独尊 ,让它和其他文化形态处于一个平等的水平线上 ,并非彻底摧毁儒家 ,让它彻底消失。而“打到孔家店”不仅是剥夺儒家的话语权 ,而是从一个极端走向另一个极端 ,让它位于其他文化思潮只之下。
吴虞：不佞常谓孔子自是当时伟人。陈独秀：我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也
不是说他在古代社会毫无价值。 李大钊：余之掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击
孔子为历代君王所雕塑之偶像权威也。
文革：批林批孔 1973年，毛泽东在对王洪文、张春桥的谈话中指
出，林彪同国民党一样，都是“尊孔反法”的。毛泽东把批林和批孔联系起来，目的是防止否定文革。江青等由此开展“批林批孔”运动，把矛头指向周恩来。
读《封建论》赠郭老 毛泽东 劝君少骂秦始皇，焚坑事件要商量。 祖龙魂死业犹在，孔学名高实秕糠。 百代多行秦政制，十批不是好文章。 熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。
1966年红卫兵荡平曲阜孔子故居
“五四”一代非孔反儒与此前最大的区别，是有了现（近）代民主的基质。嵇康辈反礼教，正如鲁迅所说，是爱极生恨的佯狂，骨子里是将礼教当宝贝看的。李贽、黄宗羲、戴震等人骂宋明大儒和君主，表面看来似乎是无所顾忌，甚至直接把矛头刺向了孔子，但他们的思想实际上并没有真正跳出民贵君轻，民水君舟，载舟覆舟，民为邦本，本固邦宁的老套子，与“五四” 民主思想并不是一码事。
“五四”非孔反儒基于以个体自由为底座的人道主义、民主主义……个体主义愈是不见容于孔儒学说，它离民主就愈近；孔儒学说愈是亲近宗法专制，它离民主以至个体自由就愈远。因此，要实现民主，非得非孔反儒不可；而要非孔反儒，实现民主，又非得鼓吹个性解放不可。非孔反儒，个性解放，一破一立，破立相成。
李泽厚、刘再复《共鉴五四》 李泽厚：五四批判孔家店不同于文革的批孔，两者
实质内容，恰好相反。汉代“独尊儒术”以来，唐、宋、元、明、清都尊孔。其中的确有维护封建专制统治的方面。康有为的变法改制还必须打着孔子的旗号，可见走向现代化，行步维艰。直到五四才直接挑战孔子，结束两千年一贯的尊孔历史。文革时的批孔尊法倒是维护专制统治。第一幕是了不起的悲剧，第二幕是可笑的闹剧。
刘再复：第一幕中孔子虽然承受中国文化负面的全部历史罪恶，但批判的毕竟不是孔子儒家的原典，而是被宋儒明儒和后人改造过的变形的孔夫子。从这一意义上说，五四的批孔，反而去蔽存真，扬弃了真孔子的复盖层，使孔子的原典学说具备恢复本来面目的可能。文革第二幕，我们亲自经历过，那确实是相反，狠批的是孔子原典和孔子本人，把孔子说成是“巧伪人”，把《论语》一段一段宰割，而把五四批掉的“忠”字举得高入云天，愈批愈走远，不仅离孔子原典愈远，也离五四的现代精神尤其是科学民主精神愈远。
李泽厚：记得李大钊等当年也说过，他们批判的孔子，是宋明道学家塑造过的孔子。其实只有批判掉这个孔子，才能恢复原典儒家的孔子，只有批判“存天理灭人欲”、尊重心性修养的孔子，才能恢复重视情感、重视物质生命、重视人民现实生活的孔子。五四反对的是在孔子名义下的君臣秩序、父子秩序、夫妻秩序以及所延长的妇女“节烈”观，如此等等，这一套确实非常不符合于现代社会的生存发展。
刘再复：鲁迅所憎恶的“二十四孝图”，什么郭巨埋儿，曹娥投江等等，每样行为语言，都是在孔子孝道名义下吃人、吃孩子、吃妇女。批判这种变态的孔夫子，也属天经地义，九十年过去，中国人再也不必去充当悲惨可怜的孝子节妇了，这要感谢“五四”的先人先贤。可是，这几年，孔夫子恢复名义之后，又有一些知识人要把老师当父亲，行拜祭大礼，不知又要把孔子揉捏成什么样子？
当下社会，尊孔和批孔两种思潮共存黎鸣：《把孔子永远钉上中华民族历史的耻辱柱——为纪念“五四”运动 89周年而作》《中国人为什么必须彻底“批判”孔子？》《“孔子学院”必须改名——因为孔丘代表了中国人极端的“愚蠢” 》《孔丘，中国的“白痴”、“骗子”之“祖”》
孔子的弟子
《史记 · 孔子世家》：孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。
《史记 ·仲尼弟子列传》：受业身通者七十有七人。曹魏王肃《孔子家语 ·七十二弟子解》中列名七十
六人。
颜回（前 521～前 481年）鲁国人，字子渊，《论语》中提及二十一次。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。“好学，不迁怒，不贰过”。以德行著称，孔子称赞他“贤哉回也”，“回也，其心三月不违仁”。早卒。自汉代起，颜回被列为七十二贤之首，有时祭孔时独以颜回配享。此后历代统治者不断追加谥号：唐太宗尊之为“先师”，唐玄宗尊之为“兖公”，宋真宗加封为“兖国公”，元文宗又尊为“兖国复圣公”，明嘉靖九年改称“复圣”。山东曲阜有“复圣庙”。
仲由（前 542～前 480 ）字子路，又字季路，鲁国卞（今在山东泗水）人，《论
语》中提及三十八次。以政事见称，为人伉直鲁莽，好勇力，事亲至孝。除学诗、礼外，还为孔子赶车，做侍卫，跟随孔子周游列国，深得器重。孔子赞曰：“子路好勇，闻过则喜。”孔子任鲁国司寇时，他任季孙氏的宰（总管），后任卫国大夫孔俚的宰。孔俚的母亲伯姬与人谋立蒯聩（伯姬之弟，后为卫庄公）为君，胁迫孔俚弑卫出公，出公闻讯而逃。子路在外闻讯后，即进城去见蒯聩。蒯聩命石乞挥戈击落子路冠缨，子路目毗尽裂，严厉喝斥道：“君子死，而冠不免。”毅然系好帽缨，从容就死。
《二十四孝 ·仲由负米》仲由，字子路。家贫，常食藜藿之食，为亲负米百里之外。亲没，南游于楚，从车百乘，积粟万钟，累裀而坐，列鼎而食。乃叹曰，虽欲食藜藿，为亲负米，不可得也。孔子曰，由也事亲，可谓生事尽力，死事尽思者也。
端木赐（前 520-?）卫国人，复姓端木，名赐，字子贡，《论语》中提
及三十八次。他利口巧辞，善于雄辩。有杰出的外交才能，《史记 ·仲尼弟子列传》：“故子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋，而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”又善于经商之道，为孔门首富。孔子死后，他守墓六年。死于齐国。唐开元二十七年（ 739）追封其为“黎侯”；宋大中祥符二年（ 1009）加封为“黎公”，明嘉靖九年改称“先贤端木子”。
《吕氏春秋 ·察微篇》：鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取其金于府。子贡赎鲁人于诸侯，来而让不取其金。孔子曰：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。取其金，则无损于行，不取其金，则不复赎人矣。”子路拯人于溺，其人谢之以牛，子路受之。孔子喜曰：“自今鲁国多拯人于溺矣。”
明袁黄《了凡四训》：自俗眼观之，子贡不受金为优，子路之受牛为劣；孔子则取由而黜赐焉。乃知人之为善，不论现行而论流弊；不论一时而论久远；不论一身而论天下。现行虽善，其流足以害人，则似善而实非也；现行虽不善，而其流足以济人，则非善而实是也。然此就一节论之耳。他如非义之义，非礼之礼，非信之信，非慈之慈，皆当抉择。
卜商（前 507-？）字子夏，晋国温人（今河南温县），以文学著称，
《论语》中提及十九次。他提出的 “仕而优则学，学而优则仕” 的论点对后世儒生影响很大。子夏晚年，因丧子而哭之失明，离群索居。唐玄宗时，被追封为“魏侯”，宋代时又加封为“河东公”。
汉代以来，学者多认为儒家经学传自子夏一系。 《后汉书 ·徐防传》 ：“《诗》《书》《礼》《乐》，定自孔子；发明章句，始自子夏。”南宋洪迈《容斋随笔》：“孔子弟子，惟子夏于诸经独有书。虽传记杂言未可尽信，然要为与他人不同矣。于《易》则有《传》。于《诗》则有《序》。而《毛诗》之学，一云：子夏授高行子，四传而至小毛公，一云：子夏传曾申，五传而至大毛公。于《礼》则有《仪礼· 丧服》一篇，马融、王肃诸儒多为之训说。于《春秋》所云‘不能赞一辞’，盖亦尝从事于斯矣。公羊高实受之于子夏。谷梁赤者，《风俗通》亦云子夏门人。于《论语》，则郑康成以为仲弓。子夏所撰定也。”
颛孙师（前 503-?）字子张，陈国阳城 ( 今河南登封 )人，《论语》中提及二十次。虽学干禄，未尝从政，以教授终。孔子死后，独立招收弟子，宣扬儒家学说，是“子张之儒”的创始人。《大戴礼记 ·千乘》即子张氏之儒的文献。其观点与墨家有相通之处。唐玄宗开元二十七年 (739)封为“陈伯”。宋真宗大中祥符二年 (1009) 改封“宛邱侯”；度宗咸淳三年 (1267)尊为“陈公”。
《韩非子 ·显学》：自孔子之死也，有子张之儒，有子思（孔子之孙孔伋）之儒，有颜氏（颜回）之儒，有孟氏（孟轲）之儒，有漆雕氏（漆雕开的后人）之儒，有仲良氏（仲梁子）之儒，有孙氏（公孙尼子）之儒，有乐正氏（乐正子春）之儒。
曾参（前 505～前 436 ）字子舆，鲁国南武城人，人称曾子，曾点（曾皙）
之子，《论语》中提及十四次。孔子的孙子孔伋（字子思）师从参公，又传授给孟子。因之，曾参上承孔子之道，下启思孟学派。注重修身，倡导“吾日三省吾身”。以孝道著称，相传著有《大学》《孝经》。唐开元二十七年（ 739）追封“郕伯”。宋大中宋大中符二年（ 1009）加封“郕（ chéng ）侯”（一作瑕丘侯）。元至顺初年，加封为“郕国宗圣公”。明嘉靖九年改称“宗圣”。
《二十四孝 ·啮指痛心 》：曾参，字子舆，事母至孝。参尝采薪山中，家有客至。母无措，望参不还，乃啮其指。参忽心痛，负薪而归，跪问其故。母曰：“有急客至，吾啮指以悟汝尔。”
冉求（前 522-?）字子有，亦称冉有，鲁人，《论语》中提及十六次。
长于政事，曾为季氏家臣。任左师统帅时，以步兵执长矛的突击战术打败齐军，又趁机说服季康子迎回了在外流亡 14年的孔子。帮助季氏进行田赋改革，聚敛财富，受到孔子的严厉批评“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”后随孔子周游列国。孔子晚年，受到子有很多照顾。唐赠徐侯，宋封彭城翁。
言偃 (前 506-前 443 )字子游，吴（今江苏常熟）人，《论语》中提及八次。孔门 72贤弟子中唯一的南方弟子，孔子曾说：“吾门有偃，吾道其南。”与子夏同为文学科高足。曾任鲁国武城宰，阐扬孔子学说，用礼乐教育士民，境内到处有弦歌之声，为孔子所称赞。后人配祀孔庙，唐以后多次追封，明嘉靖时称“先贤言子”。言偃为上海市奉贤县所崇尚，以为是其故乡，奉贤的得名就是来自言偃。
樊须（前 515--？）字子迟，通称樊迟，鲁人（一说齐人），《论语》
中提及五次。在其未拜孔子为师之前，已在季氏宰冉求处任职。鲁哀公十一年（前 484）齐师伐鲁，樊迟协助冉求打败齐军。唐开元二十七年 (739)追封“樊伯”，宋大中祥符二年 (1009)加封“益都侯”。
《论语 · 子路》：樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼！”
20世纪 70年代，孔子的这句话被上纲上线地摆在了政治的高度，它是孔夫子仇视贫下中农的有力证据，这个证据和他“克己复礼”妄想变天的思想一起，成了他被彻底打倒批臭的充分理由。这是对孔子的极大误解。
小人即老百姓，不是道德贬义。 《孟子 ·腾文公上》明确指出社会分工的必要性，他总结的“有大人之事，有小人之事”是对夫子社会分工思想的阐述，并且进一步指出社会分工的类别和特点：“故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”
元陈天祥《四书辨疑》：盖樊迟在夫子之门，不问其所当问，而以农圃之事问于夫子，夫子以是责之耳，非以农为不当为也。
宰予（前 522-前 458）字子我，通称宰我，鲁人，《论语》中提及五次。
言语科的高才生，曾从孔子周游列国。宰予思想活跃，又善于提问，是孔门弟子中唯一敢正面对孔子学说提出异议的人。他指出孔子的“三年之丧”的制度不可取，因昼寝被孔子骂作“朽木”和“粪土之墙”。唐开元二十七年（ 739）追封“齐侯”，宋代大中祥符二年（ 1009）追封“临淄公”，南宋咸淳三年（ 1267 ）进封“齐公”，明嘉靖九年（ 1530）改称“先贤宰子”。
冉雍（公元前 522-？）字仲弓，鲁人，《论语》中提及七次。与冉耕（伯牛）、冉求（子有）皆在孔门十哲之列，世称“一门三贤”。以德行著称，孔子有“雍也可使南面”之誉，又说：“贤哉雍也，过人远也。”所以后世对冉雍的评价甚高。荀子《儒效》篇把冉雍与孔子相提并论，说：“通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓（即仲弓）是也。”唐开元八年（ 720）配享孔子，二十七年（ 739）赠“薛侯” ,宋大中祥符二年（ 1009）追封“下邳公” ,咸淳三年（ 1267 ）改封“薛公”，从祀孔子。
闵损（前 536-前 487 ）字子骞，鲁国人，《论语》中提及五次。以德行与颜回并称，尤以孝行为人所称。唐开元二十七年（ 739）追赠“费侯”，宋大中祥符二年（ 1009） 追赠为“琅琊公”，不久又改为“费公”。
二十四孝·单衣顺母（芦衣顺母）闵损，字子骞，早丧母。父娶后母，生二子，衣以棉絮：妒损，衣以芦花。父令损御车，体寒失鞭。父察知故，欲出后母。损曰：“母在一子寒，母去三子单。”母闻悔改。
墨子
先秦诸子，儒、墨、道、法影响最大。儒、道、法的代表人物，均在《史记》中有传。唯有墨家的创立者墨子，《史记》中无传，仅在《孟子荀卿列传》中提及 24个字：盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。这是有关墨子最早和可信的记载。由此，后世关于墨子的姓名、里籍、生卒年等有多种不同说法。
墨子的姓名 1.墨子姓墨名翟最传统、最为大众所接受的说法是，墨子姓墨名翟
（ dí）。《吕氏春秋》《淮南子》《史记 ·孟子荀卿列传》内都如是称。《元和姓纂》明确说墨子乃孤竹君之后，本墨胎民，改为墨氏。《新唐书 ·艺文志》也沿用这种说法。另外，在《孟子》中也提到墨子名墨翟（与杨朱并提），尊称为墨子。
2.墨子姓翟名乌南齐孔稚圭所著的《北山移文》则称墨翟为“翟子”，
元朝伊世珍所著的《琅环记》也附和此说，并认为墨子姓翟名乌。清朝周亮工所著的《因树屋书影》更具体地提出：“以墨为道，今以姓为名。”认为他姓翟，并将姓转成名；而“墨”是一种学派。晚清学者江瑔所著的《读子卮言》承袭周亮工的说法，并进一步说明，以为古代确实有“翟”这姓氏，但无“墨”姓，而且战国诸子中儒、道、名、法、阴阳、纵横、杂、农、小说等，都没以姓作为学派名，因此墨应该是学派的名称。
3.墨翟为“貊狄”或“蛮狄”之音转，非姓名。近代学者胡怀琛在其所撰《墨翟为印度人辨》一文
中提出，墨既非姓，翟也不是姓，更不是名，而是“貊狄”或“蛮狄”之音转，是用来称一个不知姓名的外国人。
４ .墨为古代刑名之一近代学者钱穆《墨子传略》从墨刑是古代刑名之一
的角度展开研究，认为古人犯轻刑，则罚作奴隶苦工，故名墨为刑徒，实为奴役。而墨家生活菲薄，其道以自苦为极。墨子和弟子们都“手足胼胝，面目黎黑，役身给使，不敢问欲”，人人皆可使“赴火蹈刃，死不旋踵”。这样，就被称为墨了。而翟确实是名，因《墨子》和《吕氏春秋》记载墨翟，往往称“翟”。
墨子的里籍
有宋人、鲁人、楚人诸说。 20世纪 90年代，针对墨子里籍学术界展开过激烈的辩论，一方以张知寒为代表，主张墨子里籍应为山东滕州， 另一方以郭成智为代表，认为墨子里籍应为河南鲁山。
墨子的生卒年孙诒让：约前 468-前 387梁启超：约前 463-前 385钱穆：约前 479-前 394侯外庐：约前 490-前 403任继愈：约前 480-前 420 其说虽多，大致时代可以确定：墨子生于孔子之后，
约与子思（孔伋，字子思，孔子嫡孙）同时，为战国初年。
《墨子》
西汉时刘向整理成七十一篇，但六朝以后逐渐流失，今通行本共五十三篇，旧题墨翟著，但其中也有墨子弟子以及后期墨家的著述资料。
《墨子》的主要版本有：①汉秘府藏简原本七十一篇（今不存）；②汉魏间改写古卷本（今不存）；③隋唐卷子本（今藏于日本宫内省）；④宋刊本；⑤明正统十年刊道藏本（五十三篇，今藏于北京白云观）；⑥明唐尧臣刊本；⑦清毕沅乾隆四十八年校刊本。
梁启超将《墨子》一书分为五大类第一类：《亲士》《修身》《所染》《法仪》《七患》《辞过》《三辩》共七篇。杂有名家之言，混有杂家之说。
第二类：《尚贤》上中下篇、《尚同》上中下篇、《兼爱》上中下篇、《非攻》上中下篇、《节葬》下篇、《天志》上中下篇、《明鬼》下篇、《非乐》上篇、《非命》上中下篇、《非儒》下篇，共二十五篇。这一类是代表墨家的主要政治思想。除了《非攻》上篇、《非儒》下篇之外，各篇皆有“子墨子曰”四字，是墨子门弟所记的墨子之言。
第三类：《经》上下篇、《经说》上下篇、《大取》、《小取》篇，共六篇。这一类通称墨辩，亦称墨经。辩理深奥，涵盖光学、力学、数学、伦理学、逻辑学等内容。梁启超认为这六篇是墨翟自著。而孙诒让则认为是后墨学者所著。
第四类：《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》、《公输》共五篇。是墨子弟子记载墨子的言论行事，亦可视作对墨子生平的记录，体裁近《论语》。
第五类：《备城门》《备高临》《备梯》《备水》《备突》《备穴》《备蛾傅》《迎敌祠》《旗帜》、《号令》《杂守》共十一篇。这一类可以说是墨家兵法。墨子提倡非攻，以守御为主，十一篇皆以守备之法为主题。
其大要，如《墨子 ·鲁问》所云：国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎（ zhàn miǎn ），则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。
墨与儒：兼爱与仁爱 《韩非子 ·显学》：世之显学，儒、墨也。儒之所
至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。 《淮南子 · 要略》：墨子学儒者之业，受孔子之术，
以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。
“夏政”即“禹之道”，是氏族首领与氏族成员共同劳动、平均分配的原始公有制的象征。而“周道”则是讲求“爱有等差”、“亲亲尊尊”的私有制初级阶段的象征。前者叫做“大同之世”，后者是所谓“小康之世”。
《墨子 ·兼爱上》：圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之。不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治。
《墨子 ·兼爱中》：天下之人皆不相爱：强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。
儒家的良方：仁爱 在孔子看来，春秋时代之所以出现君不君、臣不臣的
“礼崩乐坏”局面，完全是因为集中体现在周礼中的那一套君臣父子关系被破坏了。而这个文明框架的被破坏，则又直接根源于个体，特别是诸侯与贵族阶层的心术不正与私欲的恶性膨胀。或者反过来说，假如不是个人的本能冲破了礼的规范，假如每个人都安于他的本分，那就根本不可能出现“礼崩乐坏”的可怕局面。一切现实问题的总根源都是由于私欲的恶性膨胀，这就是孔子赞美周朝“郁郁乎文哉”、提倡“克己复礼”，以及要不惜一切代价重建周礼的权威性的根源。
墨家的良方：兼爱墨子以为春秋时代的社会动荡与人心的不古，不仅
不是造成现实世界“礼崩乐坏”的原因，相反，它本身恰是由于周王朝在政治上重礼隆乐、并为此恶性地损耗了社会物质基础的直接后果。
儒墨两家争论的焦点在于“爱有差等”还是“爱无差等”。儒家以血缘宗亲为基础，至亲骨肉自然与他人有别，即使是自己的骨肉也还讲究嫡庶长幼有序，故要求“亲亲”、“尊尊”、“推己及人”，由自己想到别人，先亲人而后他人，最终“老吾老以及人之 老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子 ·梁惠王》）因而“爱有差等”，特点在于“别”。
儒家“爱有差等”的例子：五服 五服指的是五种丧服，在中国古代社会，以丧服来表示亲属之间血缘关系的远近以及尊卑关系。具体指的是斩衰（ cuī ，指丧服）、齐衰、大功（功同工，指做工，大功即做工粗）、小功（做工细）、缌麻。
斩衰是用很粗的生麻布做成，不缝边，像斧斩一样，故名斩衰。穿这种丧服服丧三年，用于臣、子、妻、妾为君、父、夫服丧。齐衰则是缝边的生麻布做成。大功和小功则是用熟麻布作成，只是做工不同。缌麻是细的熟麻布做成。服丧时间依次减少，有一年、九月、五月、三月。
从自己开始，上到父亲、祖父、曾祖父、高祖父，下到子、孙、曾孙、玄孙，同时还有上述亲属的旁亲，都是有服亲，叫内亲。母亲一系叫外亲，服制只有一世，仅包括外祖父母、舅父、姨母、舅表和姨表兄弟，其他人则是无服亲。同时，期亲指父系亲属，大功亲指祖父系亲属，小功亲指曾祖父系亲属，缌麻亲指高祖父系亲属，母系亲属均列入缌麻亲中。
第三等大功（“功”同“工”，指做工，大功即做工粗），是轻于“齐衰” 的丧服，是用熟麻布制作的，质料比“齐衰”用料稍细。妻子为丈夫的祖父母，公婆为儿媳，父母为未嫁之女，堂兄弟之间，以及已嫁女为母亲、伯叔父、兄弟服丧都要穿这种“大功”丧服。服期为九月。
在《晋律》中第一次将五服制罪即“服制”作为定罪量刑的原则。从此确立了后世的法定亲属等级制度。一种行为有罪无罪，或者罪刑轻重，常常取决于当事人之间是否有五服内的亲属关系，以及关系远近。同样是斗殴，打了一般人，罪较轻，打了自己的长辈尊亲，如大功以上亲属，罪行尤为严重要入十恶之一的“不睦”罪，要受死刑。
墨家主张的“爱人”则强调“兼”，用“兼”代替“别”（“兼以易别” 《墨子 ·兼爱下》），认为“爱人”不应有亲疏远近之别，要根据“为彼犹为己”的原则：爱人之父，犹爱己之父；爱人之家，犹爱己之家；爱人之身，犹爱己之身。总之，“爱无差等”，甚至具体执行时要按照“己所爱人，然后得报”（《墨子 ·兼爱下》）的顺序，也就是必须“先人后己”。
《墨子 ·兼爱中》：视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战，家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼。君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。
墨子假设的试验和辩论示例兼士与别士兼君与别君善意与恶意仁爱与利己
兼士与别士别士之言曰：“吾岂能为吾友之身若为吾身？为吾友之亲若为吾亲？”是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。
兼士之言不然，行亦不然。曰：“吾闻为高士于天下者，必为其友之身，若为其身，为其友之亲，若为其亲，然后可以为高士于天下。”是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。
兼君与别君别君之言曰：“吾恶能为吾万民之身若为吾身？此泰非天下之情也。人之生乎地上之无几何也，譬之犹驷驰而过隙也。”是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行若此。
兼君之言不然，行亦不然，曰：“吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。”是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。
善意与恶意巫马子谓子墨子曰：“子兼爱天下，未云利也；我
不爱天下，未云贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？”子墨子曰：“今有燎者于此，一人奉水，将灌之；一人掺火，将益之。功皆未至，子何贵于二人？”巫马子曰：“我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。”子墨子曰：“吾亦是吾意，而非子之意也。”
仁爱与利己巫马子谓子墨子曰：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂？故有我，有杀彼以我，无杀我以利。”子墨子曰：“子之义将匿邪，意将以告人乎？”巫马子曰：“我何故匿我义？吾将以告人。”
子墨子曰：“然则一人说子，一人欲杀子以利己；十人说子，十人欲杀子以利己；天下说子，天下欲杀子以利己。一人不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也；十人不说子，十人欲杀子，以子为施不祥言者也；天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言者也。说子亦欲杀子，不说子亦欲杀子，是所谓经者口也，杀常之身者也。”子墨子曰：“子之言恶利也？若无所利而不言，是荡口也。”
“兼爱”的主体、先后、目标主体：社会的弱势群体，即“卑、贱、弱、愚、贫”的一方。
先后：让“尊、贵、强、诈、富”的一方施爱于“卑、贱、弱、愚、贫”的一方，然后才可能倒过来，由后者回爱于前者。
目标：打破森严壁垒般的尊、卑、贵、贱等级封锁线，使下等人不要永远生活在天生卑贱的阴影之下。
非攻
春秋战国时代多政变、瓜分，侵略、吞并，欺诈、屠杀，西周初期建立的文化基础逐渐被破坏，王室衰微，礼崩乐坏，社会动荡，经济凋蔽。《史记》曰：“诸侯恣行，政由强国。”《左传》记载： “宋殇公立，十年十一战，民不堪命。”墨子的《非攻》就写作于这一时期，表达的是平民百姓对战乱的看法，也是兼爱思想在战争问题上的体现。
今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义，又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘、取戈剑者，其不义又甚入人栏厩、取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？
杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣。杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知而非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也，故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？
公输盘为楚造云梯之械，成，将以攻宋。 子墨子闻之，起于齐，行十日十夜，而至于郢，见公输盘。 公输盘曰：“夫子何命焉为？”子墨子曰：“北方有侮臣者，愿藉子杀之。”公输盘不说。子墨子曰：“请献千金。”公输盘曰：“吾义固不杀人！”子墨子起，再拜，曰：“请说之。吾从北方闻子为梯，将以攻宋。宋何罪之有？荆国有余于地，而不足于民。杀所不足而争所有余，不可谓智；宋无罪而攻之，不可谓仁；知而不争，不可谓忠；争而不得，不可谓强。义不杀少而杀众，不可谓知类。” 公输盘服。
子墨子曰：“然，胡不已乎？”公输盘曰：“不可，吾既已言之王矣。”子墨子曰：“胡不见我于王？”公输盘曰：“诺！”
子墨子见王，曰：“今有人于此，舍其文轩，邻有敝舆，而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐，而欲窃之；舍其粱肉，邻有糠糟，而欲窃之。此为可若人？”王曰：“必为有窃疾矣。”
子墨子曰：“荆之地，方五千里，宋之地，方五百里，此犹文轩之与敝舆也；荆有云梦，犀兕麋鹿满之，江、汉之鱼鳖鼋鼍为天下富，宋所为无雉兔鲋鱼者也，此犹粱肉之与糠糟也；荆有长松、文梓、楩、枬、豫章，宋无长木，此犹锦绣之与短褐也。臣以三事之攻宋也，为与此同类。臣见大王之必伤义而不得。”
王曰：“善哉！虽然，公输盘为我为云梯，必取宋。” 于是见公输盘。子墨子解带为城，以牒为械，公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之；公输盘之攻械尽，子墨子之守圉有余。
公输盘诎。而曰：“吾知所以距子矣，吾不言。” 子墨子亦曰：“吾知子之所以距我，吾不言。”楚王向其故。子墨子曰：“公输子之意，不过欲杀臣；杀臣，宋莫能守，乃可攻也。然臣之弟子禽滑（ gǔ）釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”楚王曰：“善哉！吾请无攻宋矣。”
子墨子归，过宋。天雨，庇其闾中，守闾者不内也。
由显学到绝学
《孟子》：墨子兼爱，是无父也，无君无父，是禽兽也。
《庄子》：其生也勤，其死也薄，其道大觳（ què ，简陋，俭薄） 。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。
孙诒让《墨学传授考》：盖墨学之昌，几埒洙泗，斯亦盛矣。……犷秦隐儒，墨学亦微，至西汉儒复兴，而墨竟绝。
俞樾《孙诒让墨子间诂序》：乃唐以来，韩昌黎外，无一人能知墨子者。传诵既少，注释亦稀，乐台旧本，久绝流传，阙文错简，无可校正，古言古字，更不可晓，而墨学尘霾终古矣。
孙中山：仁爱也是中国的好道德，古时最讲“爱”字的莫过于墨子。墨子所讲的兼爱，与耶稣所讲的博爱是一样的。
梁启超：今欲救亡，厥惟学墨。鲁迅：孔子之徒为儒，墨子之徒为侠。毛泽东：墨子是个劳动者，他是比孔子高明的圣人。
汤因比：把普遍的爱作为义务的墨子学说，对现代世界来说，更是恰当的主张，因为现代世界在技术上已经统一，但在感情方面还没有统一起来。只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望。
池田大作：墨子的爱，比孔子的爱更为现代人所需要。
郭沫若：墨家是不是真的消灭了呢？其实并不是那么一回事。历代的王朝不都是在尊天明鬼吗？不是都在尚同贵力吗？就是号称为儒家中兴的宋明理学，除掉在骨子里吃的道士饭、和尚饭之外，也充分地保存着墨家的衣钵；他们的宗教性很强，门户之见很深，而对于文艺都视如不共戴天的仇敌。例如朱夫子所说的“一为文人便无足观”，这岂不是“非乐”理论的发展吗？……从名义上说来，秦以后是儒存而墨亡，但从实质上说来，倒是墨存而儒亡的。
孟子
孟子（前 372-前 289），战国时期鲁国人（今山东邹城人）。名轲，字子舆，又字子车、子居。字号在汉代以前的古书没有记载，但魏晋之后却传出子车、子居、子舆等三个不同的字号，字号可能是后人的附会而未必可信。生卒年月因史传未记载而有许多的说法，其中以《孟氏宗谱》上所记载之生于周烈王四年（前 372 ），卒于周赧王二十六年（前 289）较为多数学者所采用。
孟母教子三迁择邻断织喻学 杀豚不欺子 孟子出妻
孟子与孔子的区别
温、良、恭、俭、让（子贡对夫子的评语） 孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便（ biàn ）言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚（ yín ）如也；君在，踧踖（ cù jí）如也，与与如也。
子曰 :“ 若圣与仁 ,则吾岂敢？”
孟子将朝王，王使人来曰：“寡人如就见者也，有寒疾，不可以风。朝，将视朝，不识可使寡人得见乎？”对曰：“不幸而有疾，不能造朝。”
明日，出吊于东郭氏。公孙丑曰：“昔者辞以病，今日吊，或者不可乎？”曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”
王使人问疾，医来。孟仲子对曰：“昔者有王命，有采薪之忧，不能造朝。今病小愈，趋造于朝，我不识能至否乎？”使数人要于路，曰：“请必无归，而造于朝！”
不得已而之景丑氏宿焉。景子曰：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬，丑见王之敬子也，未见所以敬王也。”“……礼曰：父召，无诺；君命召，不俟驾。固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。 ”
曰：“……天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉则就之，其尊德乐道，不如是不足与有为也。 ”
孟子曰：说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱（ cuī）题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？
孟子谓齐宣王曰：“王之臣，有托其妻子于其友，而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。
梁惠王曰：“寡人愿安承教。”孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？” 曰：“无以异也。” “以刃与政，有以异乎？” 曰：“无以异也。”曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”
孟子曰：如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？孟子曰：教亦多术矣。予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
孟子谓宋勾践曰：“子好游乎？吾语子游：人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”曰：“何如斯，可以嚣嚣矣？”曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”
孟子与墨子孟子以“距杨墨”为己任，他说：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子 ·滕文公下》）很明显，杨朱的学说是反对仁义的，因为仁义的本质是利他，而杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱，目的也是利他，在利他这方面他甚至比儒家的调子更高。那么，孟子为什么把墨子和杨朱混在一起批判？
一、墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。即在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。《墨子 ·耕柱》里，巫马子对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。”巫马子代表儒家，竟然说“爱我身于吾亲”，很可能是墨家文献的夸大其词。这显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。因为照儒家看来，应当爱有差等。
人之常情，爱自己的父母胜于爱别人的父母，爱自己的子女胜于爱别人的子女。如果“爱无差等”，那就要爱别人等于爱其亲，或爱其亲等于爱别人。这种办法，可以是将爱别人的爱加多，也可以是将爱其亲的爱减少。无论如何，一个人爱别人与爱其亲中间的差别是没有了。如此，则不足以见其父之为其父。所以孟子说：“墨氏兼爱，是无父也。”在儒家看来，爱家人，推而至于也爱家人以外的人，这是行“忠恕之道”，也就是行“仁”。
二、儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼爱，也与儒家为仁义而仁义的原则不合。
《孟子 ·滕文公上》记录了孟子与墨家信徒夷之的一次没有见面的辩论。夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为爱无差等。”（你们儒家不是一再讲，古代的圣人爱护民众就像爱护婴儿吗？可见“爱无差等”，因为婴儿都一样。）孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。”救这个婴儿，不是因为“兼爱”，而是出于“天性”，这就是人人都有的“恻隐之心” 。
《孟子 · 公孙丑上》：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
《墨子 ·兼爱中》：今天下之士君子曰：然，乃若兼则善矣。虽然，天下之难物于故也。子墨子言曰：天下之士君子，特不识其利、辩其故也。……夫爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之。害人者，人必从而害之。此何难之有？
冯友兰《中国哲学简史》：这样说来，爱人成了一种投资、一种为自己的社会保险。
李泽厚《中国古代思想史论》：第一，儒家的爱是无条件的、超功利的；墨家的爱是有条件而以现实的物质功利为根基的。它不是出自内在心理的仁，而是来于外在互利的义。基于利的义是小生产劳动者的准则尺度。而这，却又为后来法家斥仁爱为虚伪，一切以现实利害计较为根本提供了基础。在这意义上，郭沫若讲墨法两家在秦国合流是有见地的。
第二，由于儒家从亲子血缘和心理原则出发，于是强调爱有差等，由近及远；墨子的兼爱是以交相利出发，所以不主张甚至反对爱有差等。但前者由于具有现实的氏族血缘的宗法基础，获得了强有力的现实支持，后者要求无分亲疏的兼相爱以免于战乱的大功利，反而成为脱离实际的空想。
孟子在后世孟子作为儒家第二号人物，其地位不可谓不尊，其声誉不可谓不隆。可是，令人感到诧异的是，在历史上，孟子的际遇并不像人们想象的那么风光，他身后的处境其实相当尴尬。一方面作为儒学道统的重要人物之一备受后世儒林的尊崇；另一方面又不得不默默忍受诸多反对者的诋毁。这种既被抬举又遭贬损的处境，是中国古代思想文化史上一个十分有趣的现象。
早在汉代，孟子就成了不少人嘲讽的对象，王充作《论衡》，专辟《刺孟》篇，声称“非孟子之贤，效与俗儒无殊之验也”，说孟子同俗儒乃是一路货色，没有什么可值得敬重的。盐铁会议上，孟子更被桑弘羊等人视为“迂腐”的典型。唐代《贞观政要 ·崇儒学》记载唐太宗尊崇儒学，大办学校，尊孔子为先圣、颜渊为先师，崇卜、子夏等二十一人配享孔庙，可是在一长串名单里，孟子却不与其中。
自中唐的韩愈著《原道》，把孟子列为先秦儒家中唯一继承孔子道统的人物开始，出现了一个孟子的“升格运动”，孟子其人其书的地位逐渐上升。宋神宗熙宁四年（ 1071 ），《孟子》首次被列入科举考试科目之中。元丰六年（ 1083 ），孟子首次被官方追封为“邹国公”，翌年被批准配享孔庙。南宋朱熹把《孟子》与《论语》《大学》《中庸》合为“四书”，其实际地位更在“五经”之上。元朝至顺元年（ 1330），孟子被加封为“亚圣公”，以后就称为“亚圣”，地位仅次于孔子。
于此同时，骂孟子的人也很多。何涉《删孟》、司马光《疑孟》、李觏《常语》、苏轼《与孟子辩》、陈次公《述常语》、刘原父《明舜》等，充斥着贬斥孟子、诋毁孟学的内容；而《艺圃折衷》、《邵氏闻见后录》、《习学记言序目》等宋人笔记中，也不乏诅咒孟子的言辞或故事。李觏等人的非孟言行，甚至被时人编为街谈巷议的材料。
如在《常语》一书中，李觏列举了孟子的十七条罪状。主要的观点是：“彼孟子者，名学孔子而实背之者也；孔子之道，君君臣臣也；孟子之道，人皆可以为君也。”孟子所提倡的仁义，同兵家、纵横家的歪理邪说一样，都是扰乱天下的祸首，“孙吴之智，苏张之诈，孟子之仁义，其原不同，其所以乱天下一也。”孟子在周天子尚存的情况下，居然劝进诸侯行天子事，是可忍孰不可忍，“吾以为孟子者，五霸之罪人也。五霸率诸侯事天子，孟子劝诸侯为天子。孟子，忍人也，其视周室如无有也。”
洪武三年，朱元璋读到《孟子》“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”之语，认为“非臣子所宜言”，欲罢免孟子的配享。赖大臣钱唐以进谏，太祖收回成命。旋令翰林学士刘三吾删去了八十五章（以章数计，删去了全书的三分之一，以字数计则删去全书将达五分之二），并定为功令，“自今八十五章之内，课试不以命题，科举不以取士”。
先秦时与儒、墨并称的显学还有杨朱。《孟子 ·滕文公下》说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”《尽心下》又说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”即是说，在相当长的一段时间内，学术上形成了儒、墨、杨三分天下的局面。然而，杨朱的学说观点因为被后世视为异端邪说，没有完整地保留下来。我们可以通过如《吕氏春秋》《列子》《孟子》《庄子》《荀子》《韩非子》等文献的零星记载，可以窥见杨朱的思想倾向。
杨朱的生平杨朱，字子居，或称杨子、阳生。《庄子 ·寓言》
说他曾“南之沛”，《列子 ·黄帝》说他“过宋，东之于逆旅”，《列子 ·杨朱》还说他“游于鲁”并曾“见梁王”。
《淮南子 ·泛论训》：“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之；全性（生）保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”由此可知，杨朱大约生于墨子之后，卒于战国初年，其学说盛行的时代是在墨子与孟子之间。
其生卒年，钱穆《先秦诸子系年》作公元前 400-前 330年；陈此生的《杨朱》（商务印书馆 1928年）作前 414-前 334年；北京大学哲学系《中国哲学史讲授提纲》（《新建设》 1957年第 3 期）作前 395-前 335年。
杨朱的主要学说 《孟子》：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。 《吕氏春秋》：阳生贵己。 《韩非子》：今有人于此，义不入危城，不处军旅，
不以天下大利易其胫一毛，……轻物重生之士也。 《淮南子》：全性保真，不以物累形：杨子之所立
也。
《列子 ·杨朱》：杨朱曰：……古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。
禽子问杨朱曰：去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰；有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？
杨朱的被误解 杨朱主张“贵己”，人人不损一毫。孟子批判道：
“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”此后，杨朱的“贵己”、“为我”就被误解为极端自私自利的个人主义。既然杨朱主张“悉天下奉一身，不取也”，就显然不是绝对自私自利的个人主义。儒学对杨朱的批判，应从“杨墨之道不息，孔子之道不著，……能言距杨墨者，圣人之徒也”（《孟子 ·滕文公下》）方面去找答案。
墨子“毫不利己”，杨朱“毫不利人”，因此一般思想史上对墨子的评价要高于杨朱。但杨朱实际上是被曲解被妖魔化了。其一，杨朱虽提倡一毛不拔，但他的全面主张是任何人都一毛不拔，大家平等的一毛不拔。其二，杨朱毫不利人，但他也坚决反对损人。杨朱说：“智之所贵，存我为贵，力之所贱，侵物为贱。”（《列子 ·杨朱》）
其三，为什么要“损一毫以利天下不与也”？杨朱说：然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得不去（损害）之。身固生之主，物亦养之主。虽全生，不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物有其身，是横私（霸占）天下之身，横私天下之物。不横私天下之身，不横私天下之物者，其唯圣人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！此之谓至至者也。
他为什么要宣扬“损一毫以利天下，不与也”？在于他所竭力保全并令之愉悦的身体，并不是他自己的，那是代天保管的一样事物，是属于全天下的共有之物，他要用尽所有的智慧和力量来保护这具身体，以及与生俱来的诸般思想欲望，使任何人都不能独自占为私有，包括那些自以为“率土之滨，莫非王土”的君王；他认为，这每人所具的身体和欲望，是至高无上的、至圣至公的，谁敢横私此天下之身、万民之欲，天下人皆可共讨之！
其四，人人都说贪婪是一种恶行，但人人又都具备贪婪之心。如果消灭了人的贪婪之心，社会就无法运行。问题在于贪心如果得不到制约，最终将毁灭人类社会。谁的贪心最无法制约呢？专制帝王。能最大限度满足专制帝王无边欲望的载体是什么？百姓。在专制政体面前，百姓只是一种俎上鱼肉。用杨朱的话说，叫做“悉天下奉一身”，也就是天下所有的人供奉一个人。如果人人不损一毛，不利天下，人人都明白自己的利益所在，“俎上鱼肉”这种局面将无法维持。
因此杨朱的理论将对帝王的欲望形成制约。在当时上大夫们争相以自己的才能向帝王出售智谋，以满足帝王的欲望的情况下，杨朱学说显得不合时宜，或者说显得过于先进。因此韩非子说“杨朱墨翟，天下之所察也。干世乱而卒不决，虽察而不可以为官职之命”。也就是说，杨子墨子都是天下的聪明人，但解决不了现实问题，不能给他们当官。
道家 ·老子
河南鹿邑太清宫老子像
江苏镇江茅山老子像
北京房山圣莲山老子像
安徽亳州老子像
安徽亳州老子骑牛像
老子其人其书
在中国古代重要的思想家中，老子是古往今来引起争议最多的人物，关于老子的争议，首先就集中在老子其人其书的问题上。老子究竟是谁？他是哪个时代的人？《老子》这部书是谁写的？它的成书年代如何？这些问题是我们认识老子思想的出发点。
《史记》是最早记述老子其人的史书，有关老子的争论也是由这里引发的。
《史记 ·老庄申韩列传》：老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”
河南鹿邑
孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。
或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。
自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。
老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。
世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。“道不同不相为谋”，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。
以上关于老子的文字，是最早记述老子生平的史料，涉及老子姓名问题、孔子问礼问题、老子出关及著书问题、出生年代问题、老莱子及太史儋问题、老子后代等问题。这些问题犹如迷团一般，困扰着历代学者。最早对《老子》是老聃所著提出怀疑的是北魏时期的崔浩，此后直到清代，不断有人认为《老子》非老聃所著。今人对老子其人其书的争论，主要有如下几种较有代表性的观点：
其一，老子约略与孔子同时而年长于孔子，《老子》书是老聃所著，但有战国时人的增益。持此观点者以高亨、吕振羽为代表。
其二，认为老子与孔子同时，但主张将老子其人与其书分开，认为《老子》成书于战国中期，是老聃遗说的发挥。这一派观点以唐兰、郭沫若为代表。如唐兰认为《老子》成书与《墨子》《孟子》同时。郭沫若则进一步认为《老子》上下篇是楚人环渊所录的老聃遗训，环渊约与孟子同时，是老子的再传或三传弟子。
其三，认为老子是战国时期人，《老子》也成书于战国。此种观点以梁启超、罗根泽、冯友兰为代表。如梁启超认为《老子》成书于战国之末。罗根泽认为老子就是《史记》所载见秦献公的太史儋。
其四，认为《老子》成书在秦汉之间。持这种观点的有顾颉刚和刘节。如顾颉刚认为《老子》成书于《吕氏春秋》和《淮南子》之间，刘节认为《老子》五千言成书迟在西汉文、景之间。
然而，随着考古发掘中的新发现，《老子》的作者及年代问题逐渐清晰起来。最早的发现是 1973年湖南省长沙市马王堆西汉墓中出土的甲、乙两种帛书《老子》。 1993年湖北省荆门市郭店战国中期楚墓中出土了甲、乙、丙三种竹简《老子》，说明了早在公元前 300年的时期，已有好几种《老子》文本在广泛流行中。从原著形成到广泛传播，在古代需要相当长的时间，说明《老子》在战国初年，甚至在春秋末年就已经成书了。
马王堆帛书《老子》马王堆三号汉墓出土帛书《老子》共有甲、乙两本，甲本用篆书抄写，乙本用隶书朱写，甲本破损严重，文字残缺较多，乙本破损稍轻，文字基本清晰。两书避汉朝皇帝名讳亦不相同，说明抄成年代有早晚。据专家考证，分别抄写于汉高祖（前 206-前 195）和惠帝、吕后（前 194-前 180）时期。又，德经在前，道经在后。又，凡今本“兮”字，帛书皆作“呵”。（“兮”在上古读作“呵”。）这使得文辞中有浓郁的楚风。
又如，通行本《老子》第七十五章：民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。
人民遭受饥饿，是由于统治者苛捐杂税太多，所以陷于饥饿。人民难于统治，是由于统治者喜欢有所作为，（政令太多，人民动不动就要违法乱纪），所以难于统治。人民轻死（敢于铤而走险，违法犯罪），是由于统治者追求奢华的生活，人民因而轻死。只有不以危及人民生计为前提而有所作为的人君，才是真正擅长于善养自己的生命的人君。
帛书甲本：人之饥也，以其取食辶兑之多，是以饥。百姓之不治也，以其上有以为，是以不治。民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。
帛书乙本：人之饥也，以其取食⻊兑之多，是以饥。百姓之不治也，以其上之有以为也，是以不治。民之轻死也，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。
在帛书《老子》里，今本中的“税”作“辶兑”和“⻊兑”。这两个古字都是形声字，从“兑”声，而“兑”字在上古时的读音和“隧”相近，所以这两个字都应读作“隧”，“隧”即道路。此外，第一句、第三句，表示统治者的“上”字在帛书《老子》中也没有。
因此，帛书《老子》第七十五章的意思是：老百姓之所饥饿，是因为他们获取食物的途径太多。老百姓之所以难治理，是因为统治者没有做到无为。老百姓之所以不把死当回事，是因为他们自己过分追求好的生活。所以，清净恬淡的人，胜过厚养生命的人。
这样，通行本第七十五章有揭示阶级矛盾的意思，而帛书此章毫无此意。从《老子》全书的思想和文章风格来看，学界倾向于认为，帛书本应该是可信的，而通行本这一章可能被后人篡改过。在帛书《老子》此章里，作者并没有斥责统治者剥削民众的意思，而是通过三句违背常理的话，表达了其独特的哲学观点，得出清净无为胜于厚养生命的结论。
郭店楚简《老子》
如何认识楚简《老子》甲、乙、丙本的文本构成，是简本《老子》研究中争论的焦点问题。大致有以下三种观点： 1.认为楚简《老子》是全本。 2.认为楚简《老子》是摘抄本。 3.认为楚简《老子》甲、乙、丙本是在三个不同时期产生的三种不同抄本。
通行本《老子》的注本 《老子》成书后，从战国末的韩非起，历代注家蜂起。唐末，杜光庭《道德真经广圣义》称，诠疏笺注《道德经》者，六十余家，并对各家特点作了论述。元道士张与材称：“道德八十一章，注者三千余家”。今人严灵峰《无求备斋老子集成》初、续编， 所收注本共计三百五十四种，八百零一卷，《正统道藏》存有五十余种。
历代注家因时代之不同，注释思想即各具特点，元道士杜道坚《玄经原旨发挥》卷下说：“道与世降，时有不同，注者多随代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为汉 《老子》，晋人注者为晋《老子》，唐人、宋人注者为唐《老子》、宋《老子》。”且各人的理解角度不同，有的视之为君人南面之术，有的视之为兵书，有的视之为养生书。 致使《老子》注释书千姿百态，各有各的理解。
老子思想与道家学说的历史演进 一、庄子之学 二、黄老之学 三、魏晋玄学四、后期道家五、“新道家”
二、黄老之学黄老之学在先秦思想史上有着极为重要的地位，蒙
文通先生对此曾有一个很好的概括：“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”可以说，只有黄老之学才是战国中后期真正的显学。在战国中后期的百家争鸣中，无论从人数、著作还是从影响上来看，黄老之学都占有主流的地位，代表了先秦学术发展的一般趋势。
对于黄老之学的学术内容，今人虽众说不一，但无非是以两个标准来界定的。其一是依托黄帝立言者，1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《黄帝四经》是其主要代表；其二是道法结合、以道论法、兼采百家者。由于依托黄帝立言的《黄帝四经》的学术特征亦是道法结合、以道论法、兼采百家，因而后者实际上就成为界定黄老之学的唯一标准。
秦汉之际，连年战乱更使得民生凋敝、人口锐减，社会生产遭到严重的破坏。西汉王朝的当务之急就是稳定政治，恢复经济，休养生息。总结反思了秦王朝速亡的教训的汉初思想界，亟需找到适合当时社会需要的新的指导思想。在这样的社会背景下，黄老之学以其“清静无为”的基本主张受到了重视，成为汉初占统治地位的官方思想，进入了全盛的时期。
战国时期的黄老之学，是适应当时列国变法图强的政治需要而产生的，其理论上的重点，在于用道家哲理来论证以法治国的必要性与合理性，其政治意义是要确立以法家为主、以百家特别是儒家之长为辅的治国方略。到了汉初，为适应当时的社会需要，黄老之学的理论重点转移到“清静无为”，其实际的政治意义，在于推行与民休息的简易政治。
首先采用黄老之术治国的是曹参和萧何。最终导致“文景之治”，为汉王朝的强盛奠定了牢固的根基。黄老之学在汉初发挥了安定社会、恢复经济的明显作用，在思想领域获得了无可争议的主导地位。与此同时，其自身的理论建设也发展到了盛极一时的状态，突出地表现于《淮南子》一书。
汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，确立了儒学的官方哲学地位，黄老之学从此在政治上失势而渐趋衰落。然而，黄老之学虽然完成了历史使命，却没有立即退出思想舞台，在整个两汉时期都延绵不绝。黄老之学的后期影响，主要以严君平《老子指归》、王充《论衡》、河上公《老子章句》为代表，其他如扬雄、王符、仲长统等人，都程度不同地受到了黄老思想的影响。
三、魏晋玄学魏晋玄学是曹魏正始年间由何晏、王弼所开创，借
“三玄” (《周易》、《老子》、《庄子》 ) 发挥己见，其玄学之名即来自《老子》的“玄之又玄”。玄学是道家哲学的一个新形态，以第十章老子思想与道家学说的历史演进“有”、“无”、“本”、“末”、“体”、“用”等为主要概念，其所讨论的核心问题是自然与名教的关系问题，试图用道家理论来重建名教的理论基础，解决社会危机和知识分子的信仰危机。
儒家经学的衰微是道家在魏晋时期复兴的前提条件。两汉经学有一些重大的弊端，其一是宗教化的倾向，宣扬“天人感应”的神学目的论，缺乏理论上的深度，甚至荒诞不经；其二是教条化，儒家思想被僵化成一些条条框框，依靠政府的力量向人们灌输，失去了内在的活力；其三是烦琐化，士人们为了“通经致仕”而沉溺于章句训诂，甚至于“说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，自首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽。”
魏晋玄学的发展大致可以分为三个阶段：第一阶段的代表人物是曹魏正始年间的何晏和王弼，他们着重发挥老子的学说，是玄学中的贵无派；第二阶段以曹魏末期的嵇康、阮籍为代表，崇尚老庄特别是庄子的学说，是玄学中的自然派；第三阶段的代表人物是西晋时期的郭象，借庄子的思想发挥己见，是玄学中的崇有派。
四、后期道家 六朝之后直至清季的道家思想，可以称为后期道家。它以如下几种方式存在：第一、借助于宗教的形式流传。第二、注解老庄著作的道家章句之学。第三、道家思想融入儒学。第四，道家思想渗透于古代知识分子社会文化心理的深层结构。
五、“新道家” 严复 、金岳霖、汤用彤、蒙文通 另外，冯友兰和熊十力，一向被学界归入“新儒
家”，而实际上他们的思想体系是儒道互补型的 。
老子与道教
从神仙方术到“太上老君”
道教思想的最初来源，可以上溯到上古社会的自然崇拜和鬼神崇拜以及由此而产生的巫术。战国时期流行于燕、齐滨海一带的神仙方术思想是后世道教神仙信仰的直接来源，战国典籍中记载有不少关于仙人、仙山、仙药的传说。据《史记》记载，齐威王、齐宣王、燕昭王幻想长生不死，都曾派人人海探访传说中的蓬莱、方丈、瀛洲三神山，寻求不死之药。
《史记 ·封禅书》：此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃赍童男女入海求之。船交海中，皆以风为解，曰未能至，望见之焉。
秦始皇之后，最热衷于神仙方术的要数汉武帝，他曾先后遣方士数千人入海访求仙迹和仙药，为时长达四、五十年之久。从战国至汉初，是神仙方术盛行的时期，术士们信仰的神仙之说，是后来的道教最基本的信仰，也是道教最基本的特征，他们所行的各种方术，如祈禳、祠灶、却老方、求仙术、候神、望气、导引、辟谷、烧炼等等，也都为后来的道教所信行。因而战国以来的神仙方术是道教的前身，又称“方仙道”。但神仙方术至此尚未与老子及其思想发生关联。
西汉时期，神仙家开始攀附当时盛行的道家黄老之学。这一时期的主要特点是托名和神化黄帝。汉武帝元鼎四年（前 113年），有人献宝鼎于汉武帝，方士们借题发挥，说黄帝铸鼎于荆山之下，鼎成之日，“有龙垂胡髯下迎黄帝，黄帝上骑龙，与群臣后宫七十余人俱登天。”然而这一时期的神仙家虽神化黄帝，却尚未神化老子，老子仍是道家人物的本来身份。《汉书 ·艺文志》著录各家书目，道家类既有《黄帝》书也有《老子》，而神仙家类却只有《黄帝》书而无《老子》。
东汉时期，情况发生了重要变化，神仙家开始神化老子，于是神仙方术始与老子的道家学说发生联系，老子被捧上神座接受崇拜，享受祭祀。有明确记载的最早是东汉明帝时的楚王刘英。《后汉书 ·楚王英传》载：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀。”把黄帝与老子当作浮屠（佛）一样的神来崇拜祭祀。此时的“黄老”，其性质显然已与西汉的黄老之学不同，成为具有浓厚宗教色彩的“黄老道”。
然而此一时期的黄老道尚未形成正式的宗教，只是神仙方术与道教之间的一种过渡形态。东汉时期，黄老道不仅在宫廷中流行，更重要的是广泛传播于民间，为道教的最终创立奠定了坚实的群众基础。顺帝时，张陵在巴蜀地区创五斗米道（或称天师道），标志着道教的正式创立。至此，道家的宗教化业已完成，老子完全被神化为道教的教祖。道教尊老子为教祖，称“太上老君”，《老子》一书也被奉为《道德真经》，成为道教徒诵习的主要经典。
南北朝是道教蓬勃发展的时期，形成了诸多宗派，“太上老君”也被尊为道德天尊，与元始天尊、灵宝天尊一起列为“三清”，成为道教神仙谱系中的最高神。
李唐王朝建立之后，自称是“老君子孙”，使道教与皇权结合起来。唐高宗追封老子为“太上玄元皇帝”，命王公百官研习《老子》，科考贡举加试《老子》。唐玄宗又加老子尊号为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，并亲自注解《道德经》颁行天下。唐王朝还扶植道教为“本朝家教”，以抑制佛教的发展，唐高祖李渊亲自排定三教的次序：“老先、次孔、末后释”，唐太宗李世民亦下诏明确道教的地位：“道士女冠可在僧尼之前”。道教在唐代达到了鼎盛的状态。
宋、元时期道教继续发展，尤以宋真宗、徽宗两朝最为隆盛。宋真宗推崇道士，赐他们“先生”、“大师”之号，并命王钦若、张君房等搜寻道书，编纂《道藏》。宋徽宗自封为“道君皇帝”，崇道抑佛，甚至运用政治权力强制推行神霄道教。
这一时期，民间的道教活动十分活跃，不断分衍出新的宗派和教团，并在教义、教规等方面对传统道教进行改革。北方兴起了太一、真大、全真三大教派，南方也涌现了正一、净明、金丹等教派，出现了南北宗分立的局面。这一时期南北各道派教义的共同特点，是提倡儒道佛三教的平等、同源与合一，在修炼方法上也逐渐轻视符篆鬼神等迂怪诡谲之谈，而注重探讨心性向题，提倡明心见性、性命双修，于是内丹术大盛，出现了大批阐发内丹学的道书。
明、清两代的统治者在利用道教的同时，采取了严加控制的政策，道教失去了统治者的宠信和扶持，呈渐趋衰落之势。同时，商品经济的发展使得新文化、新思想悄然兴起，西洋科学技术和基督教的东渐，也都冲击了道教的生存，促使道教走向衰微。
老子思想与道教的教理教义 道教作为一种宗教信仰，以神仙崇拜为基本特征，
以得道成仙为最终目的。无论是在早期的神仙方术还是在成熟形态的道教信仰中，神仙都有两个本质特征：其一是长生不死，其二是具有腾飞变化的神通。而老子却是一个思想家，他创立的道家学派是一种哲学思想或学术思想，无论从形式上还是从内容上，道家都与道教有本质的区别 。
从老子创立道家学派到道教的最终创立，两者间隔了六七百年之久。然而道家与道教之所以到后来纠缠在一起，以至于难解难分，却不是事出偶然。
第一，从道教本身来看，首先是出于汉代道教徒创教的急切需要。两汉时期，孔子逐步被神化，儒学出现了被宗教化的倾向。早期道教为了与儒学抗衡，亟需推出自己的偶像。据史书记载，孔子曾问礼于老子，这样，抬出老子对道教徒就更为有利。其次，道教源自原始巫术迷信和神仙方术，要想求得继续存在和发展，就必须建立起自己的宗教思想体系。于是博大精深、言约义丰的《老子》五千言就成为道教徒唯一可以利用的理论资源。
第二，从老子本人来看，其身世与行迹的模糊性也易于被道教徒所发挥利用。《史记》对老子其人有老聃、老莱子、太史儋三种说法，又说老子过关，“言道德之意五千余言而去，莫知其所终”，更有“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也”的离奇说法，此外还有孔子所谓“老子其犹龙邪”的比况。这些关于老子的模糊传闻都极易被道教徒所附会和利用，为他们神化老子提供了极大的方便。
第三，从《老子》其书来看，其中包含着许多易于从宗教的角度援用、附会的内容。如“道”，就有着极大的涵容性和多义性。此外，“恬淡寡欲”的生活态度，“返朴归真”的价值理想，“无为”、“清静”、“抱一”的修养方法，“深根固柢、长生久视”的养生理念，以及诸如“玄之又玄，众妙之门等特殊表述方式，都极易被道教徒加以穿凿。
《史记 ·老庄申韩列传》：庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》《亢桑子》之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。
楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”
庄子的里籍
司马迁说庄周为蒙漆园吏，并未说明蒙县在何国。于是后人便产生了不同的解释。如唐代司马贞《史记索隐》引班固《汉书 · 地理志》谓蒙县在梁国，又引刘向《另录》谓庄子为“宋之蒙人”。鉴于此，自古以来对庄子的故里即产生了不同的说法。
【说一】河南商丘民权县。此说比较有影响，也具有普遍性。西晋杜预和北魏郦道元都认为庄周为宋国蒙人，古代的治庄学者，大都皆从其说。现当代很多学者也认同庄周为宋国蒙人（即今河南商丘西北民权县人），如郭沫若、杨宽等持此说。
商丘庄子像
【说二】安徽蒙城。唐张守节《史记正义》：“庄子钓于濮水之上，楚王使大夫往，曰：‘愿以境内累。’庄子持竿不顾。”据《水经注·淮水篇》，“濮水即沙水之兼称”，而当年沙水即流经今安徽涡阳、蒙城一带。北宋元丰元年 (1078)，曾建庄子祠于蒙城，苏轼为之作《庄子祠记》，王安石《蒙城清燕堂》诗，有“民有庄周后世风”句。
【说三】山东冠县。【说四】山东东明。【说五】山东曹县。
元刘贯道《梦蝶图》
《庄子》
《汉书 ·艺文志》著录《庄子》 53 篇 10万余言，现存 33 篇 7万多字，共分为内篇 7 ，外篇 15，杂篇 11 。《庄子》应成书于先秦时期，这在汉代基本上没有疑问，宋代苏轼在《庄子祠堂记》中提出外篇中的《让王》等四篇非庄子自作。明代焦竑在《庄子翼》中提出外篇中的一部分乃是“秦末汉初之言”。清初王夫之等人亦认为《天运》等篇应为汉代的作品。这些疑问一般仅限于对《外篇》的讨论，至 20世纪有学者对《内篇》的真实性亦提出怀疑。学界在这个问题上的争论主要有以下四点：
1.认为《内篇》为庄子所自著，其年代要早于《外》《杂》二篇。
2.认为《内篇》应晚于《外篇》和《杂篇》，后二者应为庄子所自著。
3.认为各篇顺序已被打乱，现在的分章可能出自于郭象的私意安排，对于《庄子》的研究应主要以《齐物论》和《逍遥游》为主。4.认为《庄子》一书确实完全出自于庄子之手，对
《内》《外》《杂》不应区别对待。
庄学渊源问题 《史记 ·老庄申韩列传》称庄子“其学无所不窥，
然其要本归于老子之言”。此后多数学者都认为，庄子之学源于老子。
但也有学者提出异议。韩愈《送王秀才序》云：“盖子夏之学，其后有田子方，子方之后，流而为庄周。故庄周之书，喜称田子方之为人。”他推断庄子之学，源于孔子的再传弟子田子方，进一步上推，则可溯源于孔门著名弟子子夏。
近代以来，著名学者章太炎、郭沫若、钱穆、李泽厚等，都认为庄学源于儒家八派中的颜氏之儒。
章太炎《国学概论》孟子和荀子是儒家，记载颜子的话跟少，并且很浅薄。庄子载孔子和颜回的谈论却很多。可见颜氏的学问，儒家没曾传，反传于道家了。庄子有极赞孔子处，也有极诽谤孔子处，对于颜回，只有赞无议，可见庄子对于颜回是极佩服的。庄子所以连孔子要加抨击，也因战国时学者托于孔子的很多，不如把孔子也驳斥，免得他们借孔子做护符。照这样看来，……孔子传颜回，再传至庄子，又入道家了。
郭沫若《十批判书 ·庄子的批判》韩愈疑庄子本是儒家，出于田子方之门，则仅据外
篇有《田子方》篇以为说，这是武断。我怀疑他本是“颜氏之儒”。书中征引颜回与孔子的对话很多，而且差不多都是很关紧要的话。以前的人大抵把它们当成“寓言”便忽略过去了，那是根据后来所完成了的正统派的儒家观念所下的判断。事实上在孔门初一二代，儒家并不是那么纯正的，而儒家八派之中，过半数以上是已经完全消灭了。
钱穆《庄老通辨·庄老的宇宙论》 庄子思想，实仍沿续孔门儒家，纵多改变，然有不掩其为大体承续之痕迹者。……若谓庄子思想，诚有所袭于孔门，则殆与颜氏一宗为尤近。……要之庄子关于人生哲学之理想，必有与孔子颜渊一脉相通之处。
李泽厚《中国古代思想史论 · 孔子再评价》 孔子而后，儒分为八。以后有更多的发展和变迁。……曾子也许更着重血缘关系和等级制度，使他在《论语》中的形象极端保守而愚鲁。颜渊则似乎更重视追求个体人格的完善，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，终于发展出道家庄周学派。
庄子之学源出颜氏之儒说的主要依据 在内篇中，老子的地位远不及孔子和颜渊，庄子有很多至关重要的观点，比如“心斋”、“坐忘”等，都是以孔子和颜回对话的形式表达出来的；其中颜渊的地位看起来尤其重要，因为在内篇中，孔子曾受到过批评，颜渊却没有。
《内篇 · 人间世》：回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”（“我不曾禀受过‘心斋’的教诲，所以确实存在一个真实的颜回；我禀受了‘心斋’的教诲，我便顿时感到不曾有过真实的颜回。这可以叫做虚无空明的境界吗？” ）夫子曰：“尽矣……”
《内篇 · 大宗师》：颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰 ：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰： “何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通， 此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（与万物同一就没有偏好，顺应变化就不执滞常理。你果真成了贤人啊！我作为老师也希望能跟随你一起努力。）
庄老之同（与儒墨之别）
隐士哲学 《史记》：“老子，隐君子也。” 《庄子 ·外篇 · 秋水》：庄子钓于濮水。楚王使大
夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾涂中？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”
《庄子 ·外篇 · 秋水》：惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名鵷鶵（ yuān chú ），子知之乎？夫鹓鶵发于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘吓（ hè ） ！’今子欲以子之梁国而吓（ xià ）我邪？”
无为之治 《老子》：圣人处无为之事，行不言之教。 《庄子 ·内篇 · 大宗师》：泉涸，鱼相与处于陆，
相呴（ xǔ）以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。
《庄子 ·外篇 ·天运》：老聃曰：“……三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知惨于蛎虿（ chài ）之尾，鲜规之兽（微小的动物）莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！”
庄老之别
老子 （晋）皇甫谧《高士传·商容》：商容，不知何许
人也。有疾，老子曰：“先生无遗教以告弟子乎？”容曰：“将语子。过故乡而下车，知之乎？”老子曰：“非谓不忘故耶？”容曰：“过乔木而趋，知之乎？”老子曰：“非谓其敬老耶？”容张口曰：“吾舌存乎？”曰：“存。”曰：“吾齿存乎？”曰：“亡。”“知之乎？”老子曰：“非谓其刚亡而弱存乎？”容曰：“嘻！天下事尽矣。”
王殿举《师从常枞》
《韩非子 ·解老》、《喻老》 《喻老》：楚庄王既胜，狩于河雍，归而赏孙叔敖。孙叔敖请汉间之地，沙石之处。楚邦之法，禄臣再世而收地，唯孙叔敖独在。此不以其邦为收者，瘠也，故九世而祀不绝。故曰：“善建不拔，善抱不脱，子孙以其祭祀，世世不辍。”孙叔敖之谓也。
《老子》第五十四章：善建者不拔，善抱者不脱。子孙以祭祀不辍。（好的建筑者，他修建的建筑物不会因为基础
不牢固而倒塌，善于抱定东西的人，不会让他抱住的东西脱离自己。）
《喻老》：越王入宦于吴，而观之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵，张之江、济，强之于黄池，故可制于五湖。故曰：“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之。”
越王勾践到吴国去给吴王夫差当奴仆，而示意夫差去攻打齐国以使吴国衰落。吴国的军队在艾陵战胜了齐军，于是就把军队铺陈部署在长江到济水之间，又靠军队在黄池逞强，所以吴国才会被越国制服在太湖。所以说：“将要收敛的，必须一定要先胀满它；将要削弱的，必须一定要先强壮它。”
《喻老》：晋献公将欲袭虞，遗之以璧马；知伯将袭仇由，遗之以广车。故曰：“将欲取之，必固与之。”起事于无形，而要大功于天下，“是谓微明”。处小弱而重自卑，谓“损弱胜强”也。
晋献公想要袭击虞国，就先拿玉璧和宝马赠送给虞君；智伯将要袭击仇由，就先拿广阔的大车送给仇由国君主。所以说：“将要收取的，必须一定要先给与它。”在不露形迹之中开始做事，而求取大功劳于天下，“这就称为微妙的预见。”处在弱小地位而又贬低自己，就叫做“贬损弱小的来胜过强大的。”
《老子》第三十六章：将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之；将欲取之，必固与之。是谓“微明”。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
《老子》具有被认作权谋之书的潜能（误读的潜能）
先秦诸子中，受《老子》影响最大的当推法家。《史记 ·老庄申韩列传》：申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉（ hé）少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。
《汉书 ·艺文志》：道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。
《老子》第七十六章：人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折，强大处下，柔弱处上。
第六十八章：善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。
钱穆：（无为而无不为）乃完全在人事利害得失上着眼，完全在应付权谋上打算也。故老子教人知其雄而守其雌，知其白而守其黑，知其荣而守其辱。彼所想像之圣人，在其心中。对于世俗间一切雌雄黑白荣辱，不仅照样分辨得极清楚，抑且计较得极认真。彼乃常求为一世俗中之雄者白者荣者，而只以雌以黑以辱作姿态，当作一种手段之运使而已。
《庄子》没有被认作权谋之书的潜能，因为他比《老子》更“自我”，更“无用”。
汉初儒学也被称为“儒术”，老子“无为而治”的思想与儒学同被视为一种政治策略，成为完全意义上的政治概念。而庄子认为人生的意义是被动的，生如得死如丧，因此要安时处顺。这基本上是就人的生命价值而言，是一种人生观，而很少涉及社会政治因素。所以庄子也许是“空头哲学家”，但老子不是。
《庄子 ·外篇 ·天道》桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓
公曰：“敢问：“公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”
《庄子 ·外篇 ·马蹄》马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁（ hé）草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒（ luò）之，连之以羁馽（ zhí ） ，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛（ jué）饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。
《庄子 ·外篇 ·达生》：祝宗人玄端以临牢筴，说彘曰：“汝奚恶死？吾将三月豢（ huàn ）汝，十日戒，三日齐，藉白茅，加汝肩尻乎雕俎之上，则汝为之乎？”为彘谋，曰不如食以糠糟，而错之牢筴之中；自为谋，则苟生有轩冕之尊，死得于腞楯（ dùn dùn 有画饰的殡车）之上、聚偻（棺椁）之中则为之。为彘谋则去之，自为谋则取之，所异彘者何也？
《庄子 ·外篇 · 至乐》：庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深矉蹙頞曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”
从哲学层面看，道家在逻辑思维形式上有“相反相成”和“大象无形”两个层次。相反相成是两个相反相成的概念互相对立，比如难易、长短、高下、音声、前后等等。大象无形是绝对的独立自存的概念，具有最大范围的内涵和外延，除此之外没有任何相对称的概念与之对应，没有任何概念与之相参照，以致于这个概念本身也无名无形。这个概念比如称作“大方”“大器”“大音”“大象”“大成”“大盈”“大直”“大巧”“大辩”等等。
老子再三论述的“将欲翕之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”中的“翕”与“张”，“弱”与“强”，“废”与“兴”，“夺”与“与”，和“曲则全，枉则正”中的“曲”与“全”，“枉”与“正”，“以天下之至柔，驰骋天下之至坚”中的“柔”与“坚”等等，都是属于相反相成的层次中的成对的概念。老子在哲学本体论上虽然有道论的形而上学的成就，但是在政治观和社会观上，却很大程度地引申于较低的相反相成的层次。
庄子主张“至人无己，神人无功，圣人无名”，“无所可用乃为予大用”，庄子的人生追求与“大象无形”的绝对概念相一致。老子多言阴阳，庄子多言有无。阴阳是相互对应的一对概念，二者互为消长。有和无不仅是相互对应，而且有就是无，无就是有，二者异名同实，各自代表着抽象思辨中的不同环节。阴阳是宇宙构成的概念，有无是哲学本体论的概念。