924. Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии...

Александр Койре

МИСТИКИ, СПИРИТУАЛИСТЫ, АЛХИМИКИ ГЕРМАНИИ XVI ВЕКА

Долгопрудный Аллегро-Пресс 1994

==1

Содержание

text.htm - glava01

1. Каспар Швенкфельд.......................... 4

text.htm - glava02

2. Себастьян Франк ............................ 22

text.htm - glava03

3. Парацельс.................................. 44

text.htm - glava04

4. Протестантский мистик Валентин Вейгель......... 75

text.htm - glava05

Примечания ................................. 103

text.htm - glava06

Послесловие ................................. 163

==2

==3

==4

00.htm - glava01

Каспар Швенкфельд

(1490-1561)

После трудов Макса Вебера' и Э.Трельча2 известна роль, сыгранная в истории идей - и даже в истории как таковой малыми протестантскими сектами. В этой среде "фантастов" и "энтузиастов", как их называли в эпоху Реформации, у блуждавших из города в город еретиков, все более сурово преследуемых протестантскими церквами, продолжало гореть пламя того порыва к духовному обновлению, который подготавливал и питал Реформацию. И наоборот, можно сказать, что все сохранившие в целости этот порыв, все те, кто продолжал в рождающейся Реформации движение идей, проистекающих из средневековой мистики, должны были оказаться в оппозиции. Все эти Швенкфельды, Денки, Карлштадты не ведали ни компромиссов, ни тормозов. Перед лицом необычайно быстро организующихся протестантских церквей, вырабатывавших иерархию, догматику, новую ортодоксию, вновь помещавших внешнего посредника между человеком и Богом, они осмеливались защищать мечту мистиков о непосредственном общении с богом; приверженцам "буквы", "плоти", творцам "нового папизма" они противопоставляли свою "духовную религию", религию "внутреннего человека", свое понимание "духа"3.

Конечно, они были "энтузиастами" и "фантастами", не имеющими ни малейшего представления о вещах мира сего. Посред-

==5


ственные философы, жалкие богословы. И все же, странное дело: в то время как разного рода ортодоксы, поглощенные бесконечными и бесплодными догматическими сражениями впадают в косность, "спиритуалисты" разрабатывают, или, по крайней мере, набрасывают, темы религиозной и философской мысли, которые будут подхвачены и развиты великими богословами и философами прошлого века.

Я еще вернусь к некоторым из этих "приверженцев духа". Конечно, они не образуют какой-то компактной группы, скрепленной и затвердевшей в общем учении. Вовсе нет, дистанция между каким-нибудь Себастьяном Франком с его мистическим паннатурализмом и Каспаром Швенкфельдом с его дуалистическим супранатурализмом ничуть не меньше той, что отделяет их от Лютера. Термин "спиритуалисты" в применении к ним обманчив. Их относительное единство исходит из общей оппозиции Лютеру и лютеранству, иерархии внешней церкви. И еще более из яростного противостояния Лютера и лютеранства этим еретическим доктринам — различным, но равно опасным.

Каспар Швенкфельд, душа уникальной и чистой религиозности, младший современник Лютера, который оказал на него сильное влияние, "привел к Евангелию", недолго оставался лютеранином. Для него, как для Франка и для многих других, Лютер сошел с того пути, который сам проложил. Вместо того, чтобы основать евангельскую общину, лютеранская Реформация выродилась в политически-религиозное движение, а Лютер дошел до того, что восстановил большую часть им же побежденного и отброшенного. Свобода христианина, свободная евангелическая набожность, поклонение Богу "по духу и по истине" словно сошли на нет; лютеранское христианство снова было ввергнуто в рабство закона (Knechtschaft flir dem Gesetze), религия духа обернулась идолопоклонством буквы.

Это хорошо известные темы "спиритуалистической" литературы. Тем не менее, между Швенкфельдом и Франком нет ничего общего. У первого нет ни малейшего желания сохранить моральную свободу человека; проблема отношений между человеком и его Богом ставится вообще не в моральных терминах. Нисколько

==6


не занимает его и метафизика; философ он ничуть не больше Лютера, он такой же "религиозный человек"4.

Не без оснований говорили5, что он был очень близок Лютеру. Наверняка ближе, чем Меланхтон.

Подобно Лютеру, Швенкфельд учит о предопределении; как и Лютер, он отказывает человеку во всякой свободе; благодати и только благодати — без всякого содействия человека — отдает он, подобно Лютеру, всю действенность в деле спасения. Если он возвеличивал и славил "Христа в нас" (Christus in uns), то ничуть не умалял "Христа для нас" (Christus fur uns). Совсем наоборот, воплощение, смерть и вознесение Христа являются для него, как и для Лютера, достоверными историческими фактами и центром религиозной драмы человека и мира (тут, быть может, даже больше, чем для Лютера). Дела, заслуги, весь механизм обретения благодати для него не существовали: вера для Швенкфельда, как и для Лютера, была единственным источником спасения. Sola fide

salvemur — это не больше по-лютерански, чем по-швенкфельдовски.

И в то же время, никто так не отрекался от Лютера и не воевал с ним, как Каспар Швенкфельд. И никто другой не был отринут, словами более суровыми, более ранящими и грубыми'.

Конечно, было за что. Разве он не отрицал догматического значения Аугсбургского исповедания7? Не предлагал собственной новой теории евхаристии', а в придачу не давал своей собственной интерпретации словам Христа9? Не убеждал своих адептов воздерживаться от причастия, пока не установлены смысл ритуала и единая трактовка слов Тайной вечери?10 Не провозглашал необходимости личного духовного просветления, чтобы понять реальный смысл слов Писания и чтобы поклоняться Богу в "духе истины""? И разве не притязал на то, что получил его? А затем отверг реальное присутствие Христа в причастии (правда, столь же сурово он сражался с учением Цвингли). Разве не перенял "папистскую" доктрину, провозгласив необходимость реального оправдания в борьбе с учением об оправдании вмененном12? Не учил о необходимости духовного преображения человека в целом13? Не изобрел теорию божественного тела Христа и чуть ли не сделал Деву ма-

==7


терью Бога14? Не отрицал "тварность" Христа? Сколько утверждений, столько ересей.

И еще одна ересь, наихудшая: Каспар Швенкфельд поставил в зависимость от веры не только спасение, но и действительность участия в таинствах, причем от веры не только верующего, но и священнослужителя15. Очевидное доказательство того, что под "верой" он понимал нечто совсем иное, нежели Лютер и прежде всего лютеране. Вера Швенкфельда — обещающая спасение, вера, посредством которой осуществляется участие в таинствах и "питание плотью Христовой", — это некая реальная сила, реальное участие, как бы духовное щупальце, выпускаемое душой, чтобы соприкоснуться с божественным".

Этого вполне достаточно для объяснения враждебности, и даже постоянной ненависти Лютера и богословов-лютеран17 к силезскому реформатору. Но за враждой и ненавистью стояло и нечто большее. Противоположность двух доктрин была еще более глубокой: сам религиозный опыт (опыт божественного) разделял и противопоставлял этих двух реформаторов. Ненависть Лютера не объяснить — по крайней мере, не объяснить целиком — различием двух характеров. Конечно, всем своим нутром, духом господства, Лютер, наделенный суровой и страстной натурой, грубостью крестьянина, питал отвращение к "чистоте" и "сладости" силезского реформатора-джентльмена. Понятно и то, что Лютер, монах и профессиональный теолог, испытывал лишь презрение к писаниям и теориям мирянина-самоучки, просто дилетанта в этой области; противостояние оскорбляло его и с этой стороны.

Но этого, как мне кажется, недостаточно. Не объяснить всего и различием между политическим и социальным ирреализмом Швенкфельда и реализмом Лютера. Безусловно, как и во всей истории Реформации, политика сыграла свою роль и в отношениях между Лютером и Швенкфельдом. Свободная евангелическая община, "конвентик" — это еретический идеал; вступившая в союз с князьями Реформа решительно шла к статусу государственной церкви. Но и этого мало. Как уже было сказано, имеется фундаментальное различие в самом религиозном опыте. Швенкфельд мог сколько угодно говорить о безусловной греховности

==8


человеческой природы, ее бессилии и отверженности: у него никогда не было лютеровского страха господня.

Каспар Швенкфельд — мирянин, самоучка, дилетант — был, как то нередко говорят, жалким теологом18. Когда он упрямо утверждал, что Христос никоим образом не является "тварью", то не желал ли он в действительности просто сохранить единство личности

Христа в абсолютной форме, избежать всякого дуофизитства? Христос должен быть истинной личностью, живой, реальной, единой, иначе ему не исполнить роли спасителя, не спасти нас. А потому, считал Швенкфельд, нельзя признавать за ним никакого несовершенства, никакого смешения, никакого разделения его божественности и его человечности. Он был целиком "божествен" и "нетварен"19

Таким образом, Швенкфельд не мог ни постичь, ни сохранить единство личности Христа, если видеть его "составным": из одной божественной, нетварной "части", как Слова и единородного Сына Божия, и из другой "части" — человеческой, тварной, преходящей и временной, несовершенной уже потому, что она сотворена. "Составной" Христос, утверждал поэтому Швенкфельд, не смог бы осуществить дело спасения20. С другой стороны, мы, люди, не могли бы быть причастными к божественной природе, не будь сама человеческая природа божественной и нетварной21.

Рассуждения довольно-таки наивные. Рассуждения того, кто не принадлежит цеху, кто не освоил всех тех трудов в области понятийных конструкций, коим на протяжении веков предавалась теология, кто не понял тринитарных формул22. Прямо говоря, рассуждения профана. Понятно, почему Лютер писал: "этот идиот ничего не смыслит". Однако, понимай он лучше, изменил ли бы хоть слово в своих писаниях?

То же самое можно сказать о причастии: что он, действительно не понимал лютеровских формул? Быть может, не понимал. Помоему, это и не так уж важно. Даже если Каспар Швенкфельд в самом деле был посредственным теологом, то среди его противников имелись исключительно одаренные, с Лютером во главе. За путаными словесами Швенкфельда Лютер сразу почувствовал другую, чем у него, "религию". И он имел для этого основания. Цели

==9


и устремления, исходные пункты, установки ума у них никогда не совпадали.

Каким бы плохим богословом ни был Швенкфельд, ему недурно удалось выразить именно то, что он хотел сказать. Быть может, он не нашел для этого точных формулировок. Его рассуждения могли быть путаными и многословными (например, при попытках доказать возможность одновременно тварной и нетварной природы человека, которая при этом остается одной и той же). Совершенно ясна воодушевлявшая его идея.

Человек пал, он целиком извращен и загрязнен — в этом Швенкфельд полностью согласен с Лютером. Он заходит даже дальше Лютера: глубоко несовершенен самый удел тварного человека. Очевидно, что термин "сотворенное", "тварное" не означает для него просто зависимое от другого сущее. "Тварь" — это уже ео ipso бытие вне Бога, без Бога, нечто нечистое и профанное23. Ни за что в мире Швенкфельд не признал бы, что Христос, посредник и спаситель, воплощение всего божественного, Сын Божий, хоть в каком-то смысле есть тварь — еще до всякого догматического рассмотрения это казалось ему богохульством. Сотворенное ex. deßnifione означает несовершенное, поскольку оно по

необходимости ограниченное, конечное. Бог — это абсолютное совершенство. Как вообразить себе тварного Бога? Это очевидная бессмыслица. Божественность Христа совершенно несовместима с уделом тварного бытия. Швенкфельду хорошо известно, насколько опасно для него выдвигаемое им учение — против него выдвинут обвинение в том, что он возобновляет древние ереси, например, ересь Евтихия, известную как "монофизитство". Но вопреки желанию избегнуть подобных обвинений, он не может принять ни ортодоксальное учение о двух природах, ни доктрину communicatio idiomatum. Он видит в них "несторианство", дуофизитскую ересь; проще говоря, для него это богохульство24.

Курьезны обвинения Швенкфельда в пантеизме. На деле первым фундаментальным принципом является для него следующий: всякая тварь вне Бога. В "несторианстве" Лютера, унаследованном у "папизма", Швенкфельд находит в одно и то же время

К оглавлению

==10

Каспар Швенкфельд угрозу раскола единства личности Христа и смешения творца и сотворенного мира в доктрине communicatio idiomatunfi.

Для Каспара Швенкфельда не меньше, чем для Лютера, очевидно радикальное и тотальное бессилие "плотского", "внешнего" человека во всем, что касается его спасения. Никаких заслуг. Никакой свободы у человека. Никаких дел. Действует только Бог.

Но он не согласен с Лютером в определении модуса этого действия. Он не признает того, что Бог ограничивается "освобождением от кары", не "подсчитав" ранее наших долгов. Как же Бог простит вот этому нечестивому грешнику, назовет его спасенным и оправданным, не преобразив его ранее (логически, если не временно), не оправдав его благодатью? Для Швенкфельда это чуть ли не богохульство и абсурд. Он полагает, что Бог не может "считать праведным" того, в ком он не нашел ни малейшей частицы праведности. Ею тварный человек не обладает. Значит, Бог должен был его наделить ею; благодать заставляет его "возродиться", и оправданием является это "возрождение". Точнее, не "возрождение", а "второе рождение" или даже, как мы увидим, попросту рождение. Оно является совершенно реальным. Оправданный, спасенный человек, истинный христианин реально "рожден", он "порожден" Богом. Это — новый человек26.

Различие тут бросается в глаза. Для Лютера человек — в первую очередь грешник. Его столь жалкий удел, его несчастье, слабость — все вызвано грехом. Грехопадение извратило, сожгло, разрушило и уничтожило в нем все доброе и совершенное. Человек наказан Богом. Наказание, ужасная кара — вот его состояние. Sündenstand. Он разрушен, сокрушен совершенным им преступлением. Он нуждается в прощении. Для Швенкфельда

зло лежит куда глубже. А если и не так глубоко, то во всяком случае оно заключается в другом. Плотский, тварный человек не может быть спасен. Это невозможно не только из-за совершенного им преступления. Он предан злу не только потому, что он грешник, но уже потому, что он тварен. Для спасения недостаточно божьего прощения. Бог для Швенкфельда, по существу, не может оправдать или спасти: никакая тварь не освятится, пока остается тварью. Требуется новый человек, "порожденный" Богом. Человек действительно новый, по


==11

меньшей мере, как м^дус бытия. Ибо Швенкфельд уверен, что одна и та же сущность, будучи сама себе тождественной, может быть и "сотворенной", и "порожденной", то есть иметь и внешнее, обособленное от Бога бытие, и, наоборот, божественное бытие. Может быть в божественной трансценденции, либо в божественной имманенции. Может быть и врагом и сыном Бога27.

Благодать, по-видимому, не может коснуться внешнего, тварного человека. Внутренний, порожденный Богом человек единственно способен принять благодать. Иначе говоря, благодать и есть порождение. Принять ее — значит быть рожденным. Тем не менее даже "порожденный", "внутренний", "духовный" человек остается привязанным к условиям тварного бытия. Он привязан к телу. Он подчинен времени. Совершенство для него недостижимо. Таким образом, процесс "оправдания" человека — освящения, обожения, внутреннего преображения, начатого и ведомого к цели самим Богом, — не завершается в здешней жизни. Лишь потом, в потусторонней жизни человек достигнет совершенства, избавившись от внешней оболочки, одетый славою и усыновленный Богом.

Концепция тотально внешнего природного человека делает Швенкфельда убежденнейшим сторонником учения о предопределении. Он принимает его со всей строгостью: предопределение абсолютно, лишь предвечно избранные будут спасены Богом, ибо они им порождены. Однако, будучи избранными с момента рождения или даже ранее, они станут спасенными только зажженной в них Богом верою, "вторым рождением", вызванным в них "словом божиим". Эта вера есть дар Божий, прямой и непосредственный дар. Для такого дара, как и для благодати вообще, Бог не нуждается ни в "посредниках", ни в плотских или материальных "орудиях1128. Благодати не нужна внешняя "подпора". Более того, неприемлема сама идея того, что нечто внешнее, тварное может служить такой поддержкой благодати. Божественное действие является внутренним и непосредственным29.

Швенкфельд не приемлет какой бы то ни было "смеси" тварного мира и его Создателя, "плоти" и "духа". Вследствие этого он отрицает реальное воздействие материи ритуалов. Вода крещения

==12

Каспар Швенкфельд никоим образом не "несет" благодати, подобно тому, как не преображаются гостии причастия.

Какова в таком случае роль ритуалов? Она минимальна. Не отрицая их важности, Швенкфельд никак не считает их необходимыми, даже крещение. Он враждебен всей сакраментальной магии. Благодати с их помощью не получишь; она от Бога, прямо и без посредников. Достаточно одного посредника, Христа30.

Швенкфельд опасается, что его запишут в анабаптисты. Тут он упорно защищается, но защита его опирается на еще более радикальные принципы. По существу, говорит он, я не являюсь большим сторонником крещения взрослых, хотя и признаю, что крещение детей есть лишь человеческая церемония, не имеющая никакой реальной ценности для духовных судеб. Она даже не обосновывается Писанием. Анабаптисты, во всяком случае, ошибаются, как раз потому, что никакое крещение — взрослых или младенцев — в качестве ритуала не имеет магической значимости. Единственным истинным крещением является крещение духа и в духе. Все остальное — просто человеческое установление, практика набожности, полезная в известном смысле как символ единства Церкви, общины — почтенная памятная церемония31.

Это лишь символ, а важно символизируемое: крещение благодати, вера, которая и есть благодать и посредством которой она достижима для христианина. Ибо истинная вера, живая вера не является простым верованием, интеллектуальным согласием с догматами, данными и преподанными истинами. Это даже не доверие Богу, вера много больше — это прямое и непосредственное участие возрожденного человека в Боге. Это капля божественного, орошающая душу, ее преображающая, охватывающая и просветляющая32. Она рождается в душе под влиянием "слова Божия", только это "слово" — вовсе не буква Писания, не "пришлая извне" проповедь33.

Все пришедшее "извне", а тем самым разделяющее удел сотворенного и внешнего бытия, не имеет для Швенкфельда ценности. Истинная вера не дана ex auditu. Богу совсем не нужны услуги такого посредника — разве он не способен действовать непосредственно? Да и как же иначе, ведь ни проповедь, ни Писание сами


==13

по себе не действуют Чтобы их понять, читающему или слушающему необходимо постичь их смысл^.

Слова, знаки суть лишь символы, экспрессии, переводы смысла, духа, а только он вдохновлен Богом35. Для Швенкфельда само собой разумеется, что Господь не диктовал писцам священных книг термины их письмен. Более того, откровение не заключишь в букве, Бога — в словах и концептах36. Не так уж важно, что священные книги переводились, поскольку божественно вдохновленной является никак не буква, но дух (в противном случае это было бы существенно). Может ли внешний и отделенный от Бога человек понять смысл божественного слова? Как уловить дух тому, кто его не имеет? Для Швенкфельда, как, впрочем, и для всех спиритуалистов, сама постановка этого вопроса уже означает его решение: лишь христианин, духовный человек, избранный, сын Божий способен постичь смысл Писания. Для плотского человека он остается сокрытым и мертвым.

Поэтому ошибаются лютеране, желая, чтобы вера рождалась ех auditu, веруя, будто Писание — как книга, как буква — может воздействовать на недуховного человека. Еще больше они заблуждаются, когда хотят осуществить или вызвать обращение этими внешними средствами37. Духу никогда не родиться из материи. Слово Божие, которое есть Дух, может "родиться" только в душе духовного человека. Одновременно оно наделяет его благодатью, помогает проникнуть в истинный смысл писаного слова38. Швенкфельд совсем не отрицает практической и эмпирической ценности проповеди и буквы39. Они являются благом для телесного человека; они даже полезны для христианина, для возрожденного — разве в этом мире не страдаем все мы от плотского тела? Лютеране сделали из них чуть ли не святыню, поскольку они не знают ни веры, ни духа, ни прежде всего "второго рождения", истинного рождения в Боге. Причиной заблуждения является слишком сильная их привязанность к "папистской" теологии.

Так Швенкфельд с лихвой возвращает обращенные к нему попреки: не он, а лютеране суть дуофизиты, ибо признают тварный элемент в личности Христа, а потому преувеличивают значимость внешнего. С другой стороны, они даже толком не различают и не

==14

Каспар Швенкфельд отделяют плоть от духа. Они веруют в возможность их общения, в возможность воздействия тела на дух. Вот почему они воображают, будто Писание, буква, проповедь обладают некой самодейственностью; именно поэтому, вовсе не признавая прямого действия "Слова", они желают ab extra воздействовать на дух.

Тут опять дает о себе знать "папистский" дух лютеран, их скрытое пелагианство. Из-за этого они хотят создать новую внешнюю Церковь, "сделать доступным для всех" спасение. Вот истинная причина извращения ими понятия веры. Все и вся могут принять их доктрину, в то время как истинная вера редка и дана лишь немногим избранным40.

Интересно, что Швенкфельд, кажется, никогда всерьез не ставил вопроса о других, о проклятых. Зееберг справедливо замечает, что учение Швенкфельда о предопределении многим напоминает доктрину Кальвина, хотя у первого нет и следа decretum horribile. Бог так добр!

Можно сказать, что осужденные его совершенно не интересуют. Кроме того, удел тварного человека уже сам по себе столь скверен, что худшего и не придумаешь. Как бы то ни было, Швенкфельд о них не думает. Его интересуют только избранные. Он знает, что сам таковым является, равно как и то, что все истинно верующие спасутся. Будучи предвечно избранными, они уже спасены. Порожденный Богом духовный человек не умирает — это было бы абсурдно. Следовательно, все острые вопросы о возможной утрате обретенной благодати, о сопротивлении ей своим действием, кажутся ему совершенно пустыми. Благодать "не задевает" внешнего человека, но "порождает" нового человека, духовного человека.

Все эти вопросы бессмысленны для Швенкфельда, так как религиозные проблемы ставятся им в совершенно иных терминах, чем Лютером или Кальвином. Мирная и чистая душа, он никогда не чувствовал, наподобие Лютера, непреодолимой силы греха — "го жало никогда в нем не горело. Еще менее ведом ему страх Божий. Его Бог более схож с добрым Богом Цвингли, чем с ужасающим Господом Лютера. Издавая его, Эколампад ничуть в нем не обманывался, хотя по ошибке верил в полное согласие.


==15

В действительности Каспар Швенкфельд желал чего-то совсем иного, нежели большинство его современников. Спасением он называет не "избавление", но обожение, theosis. Обожение человека — вот для него конечная цель Бога.

Бог Швенкфельда создал мир и человека, чтобы спасти их и обожить. Создавая Адама, он в точности предвидел, что первый Адам был лишь предвосхищением и символом второго Адама, Иисуса Христа, Богочеловека, Сына Божия, рожденного и не сотворенного, чтобы затем привести, даже доставить человечество в лоно Господа, сделать из людей детей божиих41.

По правде говоря, не совсем понятно, почему Бог не начал с того, что уготовано под конец. Зачем ему вообще понадобилось творить людей в их тварной форме, как несовершенных и внешних себе существ. Ведь речь идет совсем не о возвращении в первоначальное состояние, ибо первый Адам не был совершенен. Конечное состояние, theosis, выше первоначального. Имеется "прогресс". Роль Христа не исчерпывается простым искуплением, и его пришествие, воплощение никак не были предопределены грехопадением. Даже без греха, без падения, без всех их последствий Христу следовало воплотиться, а именно, для того, чтобы сделать возможным theosis*1. Христос для Швенкфельда в действительности совсем не был Логосом, Словом, Духом, как, например, для Франка. Это прежде всего личность, человек, и его воздействие на людей тесно связано с его воплощением, с исторической реальностью его земного пути.

Говорить об истинном прогрессе тут все же нелегко, поскольку духовный человек не рождается от плотского, между двумя природами нет никакой связи. Этими непростыми вопросами займется в дальнейшем Якоб Беме, тогда как Швенкфельда они совсем не занимают; в оставленных им громадных томах43 не найти не то что решения, даже четкой постановки проблемы.

Ему с избытком хватает знания того, что рождение и воплощение Христа были замыслены предвечно, были необходимы, что без них мир не имел бы никакого смысла. Он знает, что "сыну человеческому предопределено было раздавить змее голову"; ему ведомо, что человек со времен Адама — жалкий грешник, но он также

==16


уверен в бесконечной доброте Бога, в том, что благодать, рождающая в нас духовного человека (либо нас рождающая духовными людьми), ведет нас к обожению, освобождает не только от status peccati, но даже от status creaturae. Конечно, грех Адама сделал человека двояким образом нечистым и бессильным. Ему остается только признать свою низость44, отречься от "плоти", от своего "Я", от нечисти своего бытия и предать себя в руки Бога, отречься от себя в Христе, в "оставленности", Gelassenheit.

Кажется, Швенкфельд тут слегка запутался, возможно, под влиянием Карлштадта. От довольно традиционного мистицизма "Немецкой теологии " он идет к древнейшим понятиям гностицизма. Он видит зло то в "материи", "грубой плоти", то в грехе. Но он

всегда возвращается к понятию зла, которое равно по объему тварному бытию. Зло имеет свой корень и исток в конечном и ограниченном тварном бытии, уже поэтому несовершенном и отделенном от Бога — в esse creaturae как таковом.

Мы уже отмечали выше, что "чувство тварного" не позволяет ему видеть источник зла в грехе. С другой стороны, негативная теория зла, предполагаемая самим фактом конечного, детерминированного и ограниченного бытия, логически не совпадает с его доктриной тварного бытия. Это ясно показывает его христология.

Мы видели, что Швенкфельд настаивает на нетварности бытия Христа.

Но в то же самое время он не менее настойчиво утверждает его человеческую природу. Совершенно очевидно, что эта доктрина двухсоставности человека необходима Швенкфельду для доказательства того, что человеческая природа как таковая является сарах dei, что сущность человеческой натуры, человеческое, совместимо с сущностью и природой Бога. Требуется, чтобы природа, сущность человека были quid divinas — иначе как Христос воплотился бы и стал человеком? А не будь Христос человеком, то как был бы возможен theosisf

Во всех поисках и устремлениях Швенкфельда Христос — посредник между Богом и человеком, вообще между Богом и миром, конечным и бесконечным — вообразим лишь в том случае, если конечное бытие само по себе не является по необходимости вне-

==17

Каспар Швенкфельд положенным божественному. Иначе говоря, если конечное несовместимо с Богом, если по сущности своей человек лишь тварь. В общем, если человечество не принадлежит самой сущности Бога.

Поэтому Христос должен быть человеком и быть несотворениым45. Иисус-тварь был бы бессмыслицей. Более того» это предполагало бы, по Швенкфельду, невозможность обожения человека. Для силезского реформатора термин "тварное" не применим с необходимостью ко всему сущему ab alio (противоречие в понятиях, но никак не в мыслях Швенкфельда).

Творение означает модус произведения внешних Богу вещей, по отношению к которым творец остается трансцендентным. Но это вовсе не единственный возможный модус, и Швенкфельд кладет в основание классическую дистинкцию сущности, существования и

модуса действия. Человек есть essentialiter ab alio, id est a Deo, но не обязательно тварь. Доказательство очень простое: Христос хоть и человек, но никак не тварь, и его человеческая сущность никоим образом не противостоит порожденному Богом бытию.

Творение и порождение суть два совершенно различных модуса произведения, но это ничего не меняет в сущности человека. Из сотворенного человек может стать порожденным, может с помощью Христа и вместе с ним сделаться приемным Сыном Божиим. Он это может, ибо уже им является.

Швенкфельд развивает довольно странную теорию о личности и плоти Христовой. Эта теория казалась некоторым историкам (таким, как Экке, Эрбкам, Баур) едва заслуживающей упоминания при изложении воззрений силезского реформатора. Тем не менее, она не только сыграла чрезвычайно важную роль в спорах того времени, но кажется нам даже ключевой и центральной в учении Швенкфельда. Кроме того, она представляет собой одну из тех точек, которые связуют его учение с дальнейшей эволюцией протестантского мистицизма, с В.Вейгелем и Якобом Беме. Это доктрина о небесном теле или, если угодно, о духовной плоти Христа, Легко найти библейские источники этой теории — это явно св.Павел и св.Иоанн. Не одно желание избежать монофизитства и докетизма Мюнцера толкает Швенкфельда к принятию учения о

==18


духовной плоти. Тут дает о себе знать и его бессилие, неспособность представить себе реальное существование чистого духа. Аргументы Швенкфельда довольно простые: Христос, как мы уже видели, не является тварью; следовательно, у него нет и быть не может плоти, сравнимой с нашей — он имматериален, но в то же самое время не является чистым духом. Швенкфельд выводит отсюда наличие у Христа тела, которое, будучи реальным (повторим еще раз, что докетизм ему совершенно чужд), сформировано "духовной плотью", целиком пронизанной и преображенной духом. Земная жизнь Иисуса, его рождение от Девы, не наделили его тварной плотью, но он не мог обходиться вообще без тела. Если присмотреться повнимательнее, то для Швенкфельда46 "рост" Иисуса (и рост реальный) заключается во все более полном и совершенном преображении его плоти, во все более глубоком проникновении духа в "духовную материю" — в эволюции, которая завершается лишь вместе с возвращением к божественной форме, вместе с окончательным преображением воскресшего из мертвых Иисуса. Эта плоть, отныне небесная, хранится Иисусом на небесах; она божественна, она принадлежит Христу, которого можно представлять себе лишь как совершенно телесный дух; следовательно, Христос является Богом. А отсюда следует, что если Христу присуще тело, то нет ни противоречия, ни несовместимости между телом и духом, телесным и божественным, человеком и Богом.

Отсюда вытекает еще кое-что. Действительно, человеческая природа присуща личности Христа. Он вовсе не делается человеком, он предвечно Человеко-Бог. Христос, Сын Божий, является Богом по самой своей сущности — абсолютно необходимым моментом тринитарного бытия Бога. Из этого следует, с одной стороны, что человечество как таковое есть необходимый элемент божества; с другой стороны, это предполагает в каком-то смысле божественный характер человечества. Так как воплощение совершенно необходимо, определяется не случайным падением человека, то для Бога столь же необходимо осуществить и (предвечно) воплотить себя в человеке, тогда как человеку по самой его сущности свойственно обладание природой, причастной божеству.


==19

Бесконечный и конечное, Бог и человек, они предполагают друг друга. Не в том смысле предполагают, как творец и сотворенное бытие, но в смысле двух сущностей до всякого творения.

Дух по необходимости "воплощается". Тело, "плоть", противостоит духу не абсолютно, но относительно. В этой оппозиции тело необходимо для реализации духа как место обитания, как экспрессия духа.

Отсюда выводится очень важное следствие по поводу евхаристии. Мы причащаемся, мы "едим" то небесное тело, которое Христос хранит на небесах. Это не плоть в вульгарном смысле слова, даже не духовное тело земного Иисуса. Это божественная плоть, но равным образом та плоть, к которой мы причастны, которая "питает" нашу веру47. "Небесная плоть" не входит в дары причастия, а последние совсем не преображаются в небесное тело Христа. Такая вера вновь означала бы непонимание характера тварного бытия. Хлебу не стать телом Христовым, как и последнему не превратиться в кусок хлеба. Сам Христос является "хлебом и вином жизни".

Возникает вопрос о доступности для нас этой плоти, которая не есть дух. Швенкфельд отвечает: сам человек двойствен — внешний, плотский человек и внутренний, духовный. Внутренний человек "питается" духовным телом Христа, ибо сам он "духовен". Заметим, что внутренний человек — это не душа, не чистый имматериальный дух. Это человек, наделенный духовным телом. Для Швенкфельда, как потом и для Беме, чистый бестелесный дух представляет собой бессмыслицу. Внутренний человек является целостным человеком, однородным с Христом — в процессе обожения и преображения он становится обладателем славы Господней.

Христос — это Бог целиком и полностью, но Швенкфельд не отрицает его человеческое сыновство. Сын Божий является также сыном Девы, от нее он получил даже "духовное тело", порожденное Богом. В той же "духовной плоти" соучаствуют избранные. "Плоть" и "тело" духовные, преображенные, дематериализованные. Обладание таким телом не

откладывается Швенкфельдом до воскресения; это достояние "духовного", "внутреннего" человека


==20

Каспар Швеикфельд

— тело, прямо порожденное актом благодати Бога или Христа. "Возрождение" и "обновление" являются для Швенкфельда как воскресением из мертвых, так и истинным рождением. Рождение в нас внутреннего человека — это рождение его духовного тела. Жизнь избранного есть прогрессирующее рождение, все более одухотворенное, все углубляющаяся ассимиляция человеком Христа, все более полное обожение. Духовный человек есть реальный член Христа, реальный сын Божий.

Духовный человек — это "новый человек". Правда, не целиком. Новый человек — это наша сущность, наше истинное бытие, затемненное грубой плотью тварного состояния, связанного с грехом. Действием Христа оно раскрывается и оживотворяется. Новый человек порожден Богом, но рождается он в нас. Повторяя со всею силой, что Иисус не представляет собой "твари", Швенкфельд не считает таковой и человека. Это сущностная форма, необходимая для проявления Бога; вечная, несотворенная и божественная форма. Именно поэтому Христос мог сделаться человеком, родиться на этой земле от Девы Марии, не став от этого "тварью", не запятнав себя грехом. Действительно, грех касается только "твари". Человек внутренний, человек духовный от греха защищен.

Тело славы Христовой, коим мы "питаемся", есть одновременно то, что Библия называет "славой Божией". И мы, вступая в нее, делаемся членами тела Христова. А что такое тело Христово, если не церковь, не сообщество верных? Всякий верующий увеличивает славу Божию — ею является Рай — и она так же в людях, как они в ней.

Несмотря на очевидные сходства, тут хорошо видны отличия учения Каспара Швенкфельда, возрождающего древний миф о Theos Anthropos, от других "спиритуалистов". Пусть он утверждает превосходство "духа" над буквой48 и заявляет, что буква "мертва" и одушевляется только у обновленного человека49. Это общие места. Нужно видеть вкладываемый в них Швенкфельдом смысл: "обновленный" человек есть человек, в котором уже начался процесс обожения. Это "порожденный" Богом человек50.

Каспар Швеикфельд

==21

Как таковой он сообщается с Христом и соучаствует в нем верою. В каком-то смысле он сам есть тело Христово. Вот почему ритуалы, весь внешний и социальный аппарат религиозной жизни теряют для Швенкфельда смысл и ценность. Рукоположение, крещение и даже причастие суть лишь внешние церемонии. Быть может, они полезны. Даже наверняка полезны, хотя и вредны тоже: разве они не увековечивают веру в воздействие внешнего бытия на дух, разве не вносят раскола в христианский мир? Для Швенкфельда все они не имеют значения. Его вера дает много больше: она прямо отдает его в руки Бога.

==22

00.htm - glava02

2. Себастьян Франк. (1499-1542)

Среди "работников первого часа", образовавших вокруг Лютера \У первый штурмовой батальон, поднявшийся в атаку на католическую церковь, но сразу отошедших от него, сформировавших первые группы "диссидентов"1, стоило одержать победу, — среди всех этих Денков, Хетцеров, Карлштадтов, Швенкфельдов, никто не представляет такого интереса, как знаменитый Erzketzer и Schwärmer, Себастьян Франк из Вёрда2.

Schwärmer и Enketzer... По существу, он вовсе не был ни тем, ни другим. Как раз в этом его особенность. Среди фанатиков, пророков, основателей сект и "религий" он является, можно сказать, единственным разумным человеком. Единственным терпимым, единственным, кто не осыпает своих противников жестокой бранью, не призывает божьего проклятия на их головы, единственным, кто остается человечным.

Что, впрочем, никому не пришлось по вкусу. Желая сохранить хладнокровие, остаться "над схваткой", он заслужил лишь всеобщую ненависть. Хулимый, преследуемый, повсюду гонимый — в Ульме, в Штутгарте, в Страсбурге — он ведет скитальческую (и недолгую) жизнь в нужде. Сражается, пишет, публикует сам бесчисленные компиляции, предназначенные для того, чтобы "открыть глаза христианскому народу". Разочарованный, но не отчаявшийся по поводу "мирового спектакля", буффонады, Fastnachtspiel, как он

Себастьян Франк

==23

его называл, измученный, но не побежденный, он отдает усталую душу своему беспристрастному Богу в возрасте сорока трех лет3.

Часто, слишком часто4 включали Франка в "спиритуалистические секты" Реформации. По нашему мнению, включали ошибочно, ибо у Франка мы находим совсем иное состояние духа, иное понятие Бога и религии. С этой особой и лишь ему свойственной точки зрения он предпринимает критику лютеровской Реформации. Формулы почти тождественны тем, что обнаруживаются у Швенкфельда и Денка, позже у Вейгеля5, но за этим сокрыто различие вкладываемого в них смысла.

Себастьян Франк в действительности столь же далек от Швенкфельда и анабаптистов, как и от Лютера. Единственное, что сближает его с первьми — это общее противостояние лютеровской догме; еще более глубоко противится он формированию протестантских церквей.

Не только "вырождение" реформированной религиозности, неизбежный и необходимый конфликт между самыми свободными формами религиозной жизни и их догматической фиксацией, не только Verwilderung и Verrohung религиозной и моральной жизни являются предметом изображения в зарисовках6 Франка, Швенкфельда, позже Андреа или Арндта (да и самих Лютера и Меланхтона). Это не простая подмена принципом верности учению и принципом верности букве Писания личных ценностей и убеждений7, замена веры уверенностью. И не только нескончаемые и бесцельные дискуссии новой протестантской схоластики, не только rabies theologorum, ни даже подмена (путем объективации и даже обожествления) "доктрины" и "Писания" (Schnftprinyp)9 новой иерархией теологов-комментаторов и проповедников, которая заняла место старой жреческой иерархии. А тем самым в лютеранскую церковь возвращается9/?^ implicita, вера угольщика, верующего по приказу. Но не только все это толкнуло Себастьяна Франка к отделению от Лютера и лютеранства: противостояние было куда более глубоким, истоки его лежали в самом основании личности.

Конечно, как и все спиритуалисты. Франк горько критикует "предательство" Лютера. В превосходной экспозиции доктрин и мнений реформатора он очень умело выявляет противоречия меж-

==24


ду первыми и последними писаниями Лютера10. Безусловно, крах передового отряда Реформации, инквизиция, жестокое и кровавое подавление анабаптистов, подмена, как говорили в ту эпоху, духа буквой — все это побуждало его признать провал Реформации, а преследования, объектом которых стал и он сам, окончательно отбросили его в ряды врагов Лютера. Без сомнения, для него, равно как для Швенкфельда, Денка, Карлштадта или Хетцера, идеи imputativa justida, justißcatio ab extra казались отрицанием самого принципа религии. В борьбе между сторонниками "духа" и приверженцами "буквы" он, конечно, выступал против последних, что, однако, совсем не говорит о его полной принадлежности к первым".

Себастьян Франк был одинок в свою эпоху. На самом деле он никогда не был лютеранином. Кажется, он вообще никогда не задавался вопросами о грехе и спасении наподобие Лютера, вернее, они никогда не ставились им сходным образом. В реформационном движении он искал одухотворения религиозной и моральной жизни. Ее нужно освободить от всех пут и препятствующих ей догматических, церковных и социальных форм, поскольку они, с его точки зрения, препятствуют свободному развитию. Религиозная жизнь для него не отделима от моральной и ей не противопоставляется. Конечно, он не чувствовал всей грандиозности концепции Лютера и никогда не переживал его трагедии и его отчаяния12. Он последовал за Лютером в борьбе против церкви и отошел от него, увидев, что Лютер вовсе не намерен оставить самую идею видимой церкви — подательницы поучений, благодати, святых даров. Ибо для Франка всякая внешняя организация религиозной жизни кажется не имеющей значения. Более того, это падение и даже извращение. Но Франк никак не принадлежит и к "энтузиастам". Немного было в ту эпоху людей, которые были бы меньшими, чем он, "энтузиастами". Порыв, страсть — это не его дело. Даже если это мистический порыв и религиозная страсть.

"Первый человек Нового времени" — так назвал его Дильтей. В отличие от своих современников он не homo religiosus, равно как не человек действия или чистого мышления. Религию он часто путает с моралью; его "мистицизм" представляет собой метафизи-


==25

ку — более мысль, нежели чувство; он идет от философии, никак не от опыта.

Себастьяну Франку не хватает величия. Как философ он и не слишком оригинален, и не очень глубок. Он компилирует, он подвергается самым разным влияниям13. Он много читал: отцов церкви, немецких мистиков, реформаторов, он прочитал древних классиков и гуманистов. Все прочитанное и все влияния перемешались у него в голове, образовав спиритуалистический мистицизм, в котором христианский гуманизм соседствует со стоицизмом, Ориген протягивает руку св.Августину. Это мозаика, но не без целостности. Сказать, '"·< это — синтез, значит зайти слишком далеко. Скажем, амальгама, ибо он

прочитал мистиков, Таулера и "Немецкую теологию" глазами стоика, а Цицерона и Сенеку — глазами мистика.

Его учителя — Эразм14, Пиркхаймер, Тамер — предпринимали такие попытки раньше, мечтая о мистическом и христианском стоицизме.

Он не только не слишком глубокий мыслитель, он не был ни настоящим эрудитом, ни воистину начитанным человеком. Его исторические книги представляют собой несложные компиляции. Все их источники легко обнаруживаются, и уходят они не слишком далеко15. Достаточно прочитать его перевод-парафразу "Немецкой теологии ", чтобы оценить вялость его латыни, манеру "гуманизировать" мистицизм, который и без того был основательно разбавлен анонимом из Франкфурта16.

Но коли так, то чем он вообще интересен? Этот литератор, этот компилятор, auch Humanist, как презрительно именует его Хеглер17?

Ему не требовалось быть великим философом — они довольно редки в истории человечества — чтобы сыграть важную роль в истории идей. Себастьян Франк, не будучи ни великим мыслителем, ни большим эрудитом, все же отнюдь не просто компилятор, не бледная тень ученого-гуманиста. Позаимствованные мнения и доктрины он сумел соединить в довольно связную концепцию. Выше мы уже говорили: не система, амальгама. Но амальгама, совсем не лишенная целостности. Пусть это мозаика, но она упорядочена

==26


вокруг нескольких главных идей, не лишенных ни интереса, ни значимости18. Идеи принадлежат ему и только ему, труды несут на себе отпечаток личностной мысли, если не очень глубокой, то смелой и честной души. Он не боится последствий, к которым ведут его принципы.

Конечно, он не гуманист. Но во всей литературе его эпохи (в его среде и в его стране) трудно найти произведения столь же проникнутые духом истинной человечности. Вероятно, никому более не давались такое "беспристрастие" и такая честность. По образу собственной души — божественному образу и подобию — Себастьян Франк творит свою концепцию "беспристрастного" Бога. Это не далекий и ужасный Бог Лютера. В личной религии Франка мало места для отчаяния и страха. Бог Франка близок, мил, мягок. Его концепция ощутимо близка Цвингли, Эразму19. Как и для них, Бог для него есть прежде всего субстанциальное Благо (eine wesentliche ute). Бесконечная сила бесконечного Добра создала мир и человека, поддерживает их в бытии, направляет их и ведет. Бог добра, Бог-творец, Бог-провидение — этими сторонами предстает для него в первую очередь эта

бесконечная сущность. Себастьян Франк так переполнен этой идеей, что она кажется ему естественной для человеческого ума, врожденной, ибо человеку естественно верить в Бога, причем верить не только в его существование, но также любить его доверчивой сыновней любовью, полагаться на Бога (conßdere in Deum)10. Как и для Цвингли, Бог для него прежде всего Отец небесный, der Himmelische Vater^.

Что же представляет собой это субстанциальное Благо, это высшее Бытие? Франк перенимает традиционные учения и утверждения мистиков и богословов, а именно Псевдо-Дионисия и Августина, Мейстера Экхарта и св. Фомы: Бога невозможно определить, ни одно из наших понятий к нему неприменимо22. Он выше всякого понятия, любой дефиниции, детерминации. К нему применимы только отрицания, он является personlos, wirklos, affectlos. Лишь по отношению к нам он выступает как личность, сила, принимает форму. Он очеловечивается вместе с нами и для нас. В себе он, напротив, целиком выходит за пределы понятий и дефиниций: не по причине слабости нашего разума, но сам по себе,


==27

онтологически. Нет нпего определенного и детерминированного, ибо у него нет ни цели, ни конца. Он и ничто и само Бытие, Бытие всякого бытия, Сущность всякой сущности, Субстанция всякой субстанции, Природа всякой природы23. Он является основанием Вселенной, источником природы, ибо природа и Вселенная происходят от него. Поскольку природа является бытием, она представляет собой его выражение. Потому она и есть Он24.

Не следует поминать здесь пантеизм. Бог Франка не смешивается с миром. Он есть Дух (selbständiger Geist); даже более того, он есть любовь и любовь вечная.

Перед лицом такого Бога и такой любви Себастьян Франк ставит человека, образ и подобие своего Творца, который выражает себя в нем и через него. Ибо Бог открывается в человеке и для человека, и человек хранит четко впечатанные в его природу следы, печать своего Творца. Вот почему человек от природы добр, добра его природа. Разумеется, он согрешил; он уже не обладает первоначальным великолепием, в коем он был сотворен. Затмились его мысль, его моральное чувство — тот природный свет, который просветляет каждого пришедшего в мир человека. Но зло, грех не сумели вклиниться в его сущность. Субстанция человека остается благой; грех, по существу, лишь "дело случая"25.

Спокойная и доверчивая вера, моральное чувство, здравый смысл — более развитый у него, чем религиозный — мешали Себастьяну Франку признать как полную извращенность человека, так и доктрину рабства воли. Он всегда хранил верность своему учителю Эразму, а потому ни Лютеру, ни Цвингли не удалось поколебать его убеждений. Человек свободен; если он способен на зло, то ведь и на добро тоже способен. Он не был проклят Богом посредством некоего произвольного декрета; без моральной свободы,

которая в то же самое время есть свобода метафизическая, у человека не было бы ответственности, а тем самым исчезла бы божественная справедливость26.

Мы видим, что Франк стремится сформулировать отношения между Богом и человеком в моральных категориях. Ему чужды метафизические размышления Цвингли о божественном

==28


всемогуществе и об абсолютной причинности, равно как и лютеровские суждения о бессилии и полной извращенности человека. Проблема для него в следующем: объяснить, прояснить, каким образом всемогущество, всеведение, мудрость и т.д. Бога могут совмещаться с полной свободой человека. Но он заранее уверен в их совместимости и согласии, и это убеждение он не оставил бы ни за что в мире. Именно оно позволяло ему согласовывать мораль и метафизику. На первый взгляд это не кажется само собой разумеющимся. Ибо Бог Франка, называемый им Бытием бытия и Природой природы, опасным образом склоняется к включению в себя того мира, основанием и сущностью которого он является. Кажется, что его концепция божественной воли, бесконечной деятельной субстанции ущемляет действие и роль вторичных причин.

Однако так только кажется, поскольку если Бог есть природа всех вещей, последние все же отличны от Бога. Собственная природа вещи, а именно, ее способность действовать и страдать в согласии с тем, как она была создана Богом, придает ей субстанциальность и обособленное бытие27. Бесконечность Бога, присутствующего и действующего повсюду в мире, никоим образом не предполагает поглощения мира Богом. Разлитый в воздухе и высвечивающий объекты свет с ними не смешивается, и Бог — свет света — не тождествен вещам мира сего, сколь бы они ни были пронизаны его деятельной силой. Бог наполняет мир, но он не в мире; скорее, мир пребывает в Боге; он подобен воздуху, в котором мы существуем, живем и движемся28. Все в Боге — и небеса, и земля, и ад. Само по себе все есть благо, ибо все сущее существует в божественном бытии — даже дьявол сам по себе благ, ибо сам по себе он в Боге.

Более того, разве мир не предстает глазам человека как естественная экспрессия, как естественное откровение, раскрывающее своего Творца? И есть ли иное откровение, помимо естественного29 — не является ли всякое откровение в высшей степени "естественным"? Бог-любовь Франка открывается "естественно", поскольку самое его естество — Любовь — предполагает откровение своим творениям. По крайней мере, тем из


==29

них, которые способны это откровение воспринять, каковые являются capaces Dei. Разве эта способность не "естественна" для человека, не принадлежит его природе? Ведь его природа есть воистину природа духовного существа, образа и подобия Бога, духовного бытия, коему открывается Бог.

Для "мистического" гуманиста Франка, как для Эразма и Цвингли, идея естественного откровения, универсального откровения предполагается самими понятиями человека и Бога. Разве существо, не имеющее идеи Бога, могло бы быть человеком30? Франк ссылается на знаменитый текст св. Иоанна о свете, который освещает всякого пришедшего в мир человека, цитируемый всеми платоникамихристианами. Он цитирует также Тертуллиана: anima naturaliter est Christiana.

С другой стороны, разве мог Бог добра и любви, оставаясь самим собою, воздержаться от открытия себя людям? Разве он стал бы ждать века и века, чтобы, наконец, открыться в Писании — да и то отчасти — узкой группе лиц, погрузив тем самым в ничтожество все остальное человечество? Разве он не Отец наш небесный? Отец человеков, отец рода человеческого? Франк вообще считал навязывание Богу одного-единственного способа откровения — позитивного откровения — попыткой ограничения Бога. Это сразу делает его "частичным", "пристрастным". Почему он открывается одним, а не другим? Откуда положительное откровение, если Бог никоим образом не может открыться полностью, если ему не нужны никакие посредники для воздействия на душу и открывается он ей прямо, если, наконец, никакое "внешнее"31 средство не может воздействовать на человеческий дух и лишь дух способен его понастоящему коснуться?

Следует помнить, что Бог Франка есть вечное благо. Как тогда принять начало богоявления во времени? Он есть также бесконечная любовь — как признать тогда абсолютную значимость конкретного, а тем самым конечного, способа богоявления и откровения? Как согласиться тогда с абсолютной ценностью Писания, знаменитым Schriftprincip реформаторов?

Для Франка божественная вечность с необходимостью предполагает продолжающееся богоявление; Бог всегда открывался


==30


людям, он от них никогда не скрывался. Он непознаваем, непостижим в силу бесконечного возвышения над силами нашего — и всякого — ума. Но это никак не Deus absconditus, обитающий в непроницаемой и недостижимой тайне. Свет, Дух — он присутствует в том уме, который им просветлен.

Бесконечность Бога предполагает для Франка любопытную и довольно важную доктрину относительности всех конкретных форм религии. Все они несовершенны, поскольку все суть экстериоризации духа; все они по необходимости временны; все представляют Бога не таким, как он есть, но таким, как он является человеку, то есть как его представляет себе временный и плотский человек в данных исторических условиях. В человеческом представлении и познании все относительно: каков человек, каков народ — таков и Бог. Реально Бог познаваем лишь в духе, и, как говорил еще Тамер, лишь в духе преклоняются истине. А потому никакая буква, никакая форма не дает адекватного выражения духа.

Теперь понятно, что, исходя из этих принципов, Франк должен был отринуть все конкретные и традиционные формы религии, установить всю относительность ритуалов. Понятно, что вместе с Цвингли он говорит о "просветленных язычниках" (erleuchtete Hayden), находит божественное откровение как в Евангелии, так и у Цицерона или Сенеки, Платона или Плотина32. Если богопознание есть откровение, то разве его не получили так хорошо говорившие о Боге язычники? Разве не очевидно, что христиане всегда существовали, если быть христианином — значит верить в Бога и жить согласно его предписаниям? Что они жили до явления Христа, что они всегда были и что они есть среди язычников Азии и Островов, которые о нем вообще никогда не слыхали. Что они имеются во всех вероисповеданиях, даже среди папистов, среди евреев и мусульман. Пусть на словах, согласно внешнему человеку, они отрицают христианство и отворачиваются от Христа. Внешне они могут отвергать христианство, но если они справедливы и добры, то хранят верность Богу — Духу, Логосу, внутреннему Христу.

В таком случае понятно, почему для Себастьяна франка ни проблема спасения, ни проблема Церкви, ни близкая ей проблема


==31

"духа" и "буквы" не могли ставиться в тех терминах, как они ставились Лютером, ни даже в терминах Швенкфельда. Адам и Христос, падение и искупление — это не исторические факты, которым нас учит historia. Это символические и человеческие факты. Адам — это не только Адам, но и человек, все человечество, каждый из нас. Христос — это Бог, но это опять-таки человечество. С моральной точки зрения Франка абсурдно верить в то, что падение Адама (индивида) повлекло за собой проклятие Богом всего человечества. Никто

не ответствен за действия другого, а потому по справедливости можно осуждать только за собственные деяния каждого. Etiam fulminons Jupiter bonus, и нет ничего абсурднее, чем полагать Бога творцом людей, .^т он сам ведет к проклятию33. Подобная жестокость была бы достойна свирепого зверя. Человечество, вопреки Лютеру, не есть massa perdiüonis. Человеческая природа не была целиком испорчена. Она в грехе, и каждый человек — грешник, но грех не затрагивает природы. Кроме того, пусть в нас зло, но и лекарство от него тоже в нас самих. Если Адам во всяком из нас, то также и Христос. Христос, внутренний Свет, Дух

— это он (то есть мы сами) спасает и оправдывает нас. Мы спасены не ab extra, не посредством добавки благодати извне (Zurechnung der Gnade); Искупление не является Центральным пунктом христианства34.

Искупление едва ли может быть понято как уникальный исторический факт. Следует ли полагать, будто Бог был взаправду разгневан и ему требуются жертвоприношения, чтобы утихомирить этот гнев? Какая нелепица! Бог добр, он есть любовь, он нас всегда любит и любил. Он наделяет нас благодатью, любовью, светом. Он самого себя отдает нашей ищущей душе. Кроме того, признать догмат об Искуплении, как тому учат теологи, сделавшие Бога автором зла35, — не означает ли это признания изменчивости природы Бога? Нет, Богу никогда не требовалась кровавая жертва

— это нам они были нужны. Человек — грешник именно потому, что он воображает себе проклинающего Бога; плотскому человеку Бог явлен разгневанным, и это ложно. Чтобы сокрушить это заблуждение, эту человеческую иллюзию, явился Христос, чтобы открыть нам любовь Отца небесного, преподать нам истинную

==32


веру в Бога, предложить нам образец (Vorbild), коему мы должны следовать и подражать.

Дело спасения, по Франку, совершает не Христос "согласно плоти", но Христос согласно духу, Христос-дух. Он один способен "возродить" душу, наделить ее крепостью, обратить, спасти. Смерть Христа, самое его воплощение утратили для Франка всякую метафизическую ценность. Historia de Adano et Christo имеет значение лишь настолько, насколько она может нам напомнить, что это не одна история, что это аллегорическая реальность и символ, что в ней нашей душе открывается Христос — новый Адам — и освобождает от Адама ветхого. Спасение, грехопадение, восстание из мертвых, конечно, суть реальные исторические факты, но это не факты прошедшей истории. Адам ~ это мы сами, пока мы поворачиваемся к себе и отворачиваемся от Бога; это наш эгоизм, наши плотские желания. Христос же есть дух. Не в Иерусалиме, но в нас самих разворачивается

история Адама и Христа. Из внешнего все нужно перенести вовнутрь души; исторический и метафизический факт становится психологическим процессом в каждом индивиде36.

Понятно, насколько абсурдными казались Франку доктрины церковного оправдания (justification vicaire7) и оправдания верой37. Как из факта интеллектуальной веры в реальность исторического факта вывести спасение? Верование, которое морально нас не преобразует, оставляет без изменений нашу моральную личность, будет "зачтено" нам ревнивым Богом, "освобождающим" нас от покаяния, поскольку он "довольствовался" страданиями и смертью невинного? Тут сколько слов, столько лжи и столько же богохульства. И для того, чтобы защитить такое учение, чтобы восстановить рационалистическую догматику (хотя с разумом она не имеет ничего общего), Лютер хочет восстановить церковь, где плоть воздействует на дух, где вновь совершаются жертвоприношения, где божественное откровение ограничивается и сжимается до буквы Писания?

Для Франка идея церкви утратила всякую значимость. Бог непосредственно воздействует на душу, а потому чуть ли не богохульством является стремление привязать его действие к


==33

священным дарам. А так как Библия уже не имела (да и никогда не имела) для Франка той же ценности, что и для Лютера, а именно, ценности в качестве единственного откровения Бога, то нет никаких оснований для поддержки религиозного значения даров. Эффективность ритуалов есть заблуждение внешнего человека. Разве обязательность крещения, проповедей, причастия не связывает дух38? А эта Библия, непогрешимость которой вы провозглашаете — каковы в действительности ее роль и значение? Если принимать ее буквально, то она полна заблуждений, противоречий, аморальных вещей. Вслед за своим учителем Эразмом Франк провозглашает: если Библию понимать буквально, то—с моральной точки зрения — она не лучше Овидия или Тита Ливия. Нельзя ограничиваться толкованием буквы, а потому Франк дважды, в "Парадоксах" и в "Запечатанной книге семи печатей" остроумно собирает противоречивые тексты Писания и дает читателю настоящую сумму de discordantia scripturae. Из этого не следует, будто Франк отрицал Писание. Вовсе нет. Тексты Писания противоречивы, но все же они истинны. Человека расценивают то как мудреца, то как глупца, и оба суждения верны. Был ли Себастьян Франк скептиком? И не возвел ли свой скептицизм в такую степень, что поместил противоречивость в самого Бога, признал относительность и равнозначность человеческих мнений — вплоть до оставления всякой идеи истины?

Никоим образом. Конечно, человеческие мнения для него относительны и ложны. Но таковы они как раз потому, что удалены от духовной истины. Оторвавшись от нее, они противостоят друг другу. Истина одна, заблуждений много. Дух един, и истинная религия, религия духа и истины, тоже одна. Религий, напротив, множество, и все они противоречат

друг другу, становясь "ересями". Религии принадлежат "миру", они являются детьми Адама. Отсюда преобладающая в Weltanschauung Франка оппозиция между "духом" и "миром", символизирующая противостояние Адама и Христа.

Писание не противоречиво. Писание полно иронии, оно состоит из парадоксов. Более того, оно является парадоксом. Именно в этом качестве оно истинно высшей истиной. Ибо парадоксальна

==34


сама реальность. И мир, и человек двойственны. "Мир внутренний" и "мир внешний", мир глубинной реальности и мир видимости — конечно, тоже по своему "реальной", но меньшей, ложной реальности, соответствующей внешнему и плотскому человеку. Как внутри, в человеке, так и вовне два "мира" противостоят друг другу. Это самоочевидно, поскольку человек есть микрокосм, малый мир, представляющий большой. "Миры" противопоставлены и отрицают друг друга; с точки зрения одного, другой — ничто39. Плотский, внешний, "адамический" мир с точки зрения духовного человека — ничто; его "истина" есть ложь, его "мудрость" — безумие. Но и наоборот: с точки зрения внешнего мира, истинная мудрость есть безумие, Бог является "Сатаной", Христос — "Антихристом". Под именами Бога и Христа "внешний мир" поклоняется Сатане и Антихристу. Религиозная истина, духовная истина для него есть заблуждение. Так и должно быть, поскольку, как мы видели, с точки зрения внешнего человека, внутренняя истина, как и внутреннее бытие, представляют собой лишь ничто. Только дух способен толковать аллегорию и символ Писания (Франк нисколько не ставит под сомнение его боговдохновленности); на нас действует не буква Писания. Нужно, чтобы его истолковал нам сам Дух, внутренний Христос. А он может сделать это для чистой души, ибо она способна уловить диктуемый Духом смысл — он сам его нам показывает. Но не признаем ли мы тогда вновь, что Бог мог бы обойтись и без Писания?

Fides ex auditu, говорят лютеране, забывая, что "слух" есть внутренний акт души, а не внешнее действие тела40, а потому они учреждают новое жертвоприношение, а именно, жертвоприношение проповеди. Но разве буква действенна? Разве эти новые фарисеи и евреи, эти Schrißgelehrten, делаются от того добрыми христианами? Сами они — новое доказательство того, что буква — ничто, а дух — все, а потому для Франка, проводящего между духом и телом чуть ли не картезианское разграничение, тело, плоть, внешний

человек онтологически не способны воздействовать на душу, на дух, на внутреннего человека, в коем habitat veritas; лишь дух может

воздействовать на дух.

Но если дух дышит где хочет, если Бог открывается повсюду


==35

и всегда для всех и-цущих его душ; если, с другой стороны, всякие ритуалы, догматы, церемонии, жертвоприношения имеют лишь символическое значение — тогда нет и внешней церкви. Тогда есть лишь истинная Церковь Бога, духовное сообщество истинно верующих, затерянное среди язычников, турков, евреев, лжехристиан. Сообщество это исключительно духовное, — Франк не сектант. Им отвергаются всякое обособление, все новообразования, все "внешние" общины "избранных". Это отличает его от всех спиритуалистов-сектантов того времени. Рамки его "Церкви" широки: в ней есть место для Сократа и для Оригена, для столь любезных его сердцу "еретиков", тех самых еретиков, которые в его Ketyrchronik предстают как поборники принципа духовной религии, свободы, личной убежденности, которые защищались им на протяжении всей его жизни41. Но в ней нет места "сектантам", "святым", "избранным" и "предопределенным к спасению"42.

Мы уже видели, что для Франка "предестинационалистская ересь" предполагает божественную ответственность за зло, что Бог есть источник зла43. Но Бог всеблаг и все исходящее от него равным образом есть благо. Франк явно целиком принимает традиционную теорию, отождествляющую Бога с бытием и низводящую зло до отрицания добра. У него, в отличие от Лютера, нет острого чувства силы и реальности греха; его занимает не грех, а зло, и традиционная доктрина зла-отрицания привлекается им для объяснения его возможности и сущности. Грех и зло не являются сущими, реальными, положительными силами. Грех представляет собой только отрицание, извращение, недостаток; грех — ничто, Бог — бытие. Отрицательность зла объясняет и то, что человек мог его создать. Человек свободен, но он не является творцом, не может даровать бытие тому, что не существует. Если он смог своим свободным действием привнести грех и зло в мир, то лишь потому, что грех есть уменьшение бытия, "акциденция", "случай".

Это нужно понимать так: человек создан из ничего; вместо того, чтоб обратиться к Богу и к бытию, он повернулся к себе самому, к своему собственному Я — индивидуальному, а тем самым

==36


эгоистичному и плотскому; но даже совершив это, он не мог повредить свою субстанцию, впасть в небытие; его субстанция остается благом. Под иным углом зрения мы вновь замечаем, как в учении Франка заявляет о себе учение о сущностном добре человеческой природы и природы вообще44. Для него было бы смехотворным признание того, что грех, простое отрицание, мог вызвать реальные последствия, не говоря уж о гневе Божием и о процессе Искупления.

Грех есть просто попытка конечного существа, человеческой души, обособиться от Бога — вместо того, чтобы признать Его своим создателем и автором. А так как эта попытка {unnützes Konat) не удалась, да и не могла удасться, ибо Бог, несмотря на бунт человека, остался тем, кто его создает и поддерживает в бытии, то не ясно ли, что метафизически ничего не изменилось? Грех существует для человека, он не существует для Ъога. Человек чувствует себя грешником, а потому считает себя отделившимся от Бога и им отвергнутым. Это верно с точки зрения обособившегося от Бога человека, но ложно с точки зрения Бога, который не перестает пребывать и действовать в человеке. В отличие, скажем, от Швенкфельда, Франк не различает действия Бога как творца и его действия как духа. Действие Бога едино, ибо сам Бог неделим и всегда присутствует в нас. Поэтому достаточно, признав свою ошибку, вновь обратиться к Богу. Тогда мы снова "в Боге", соучаствуем в его справедливости, тогда мы обновляемся и возрождаемся (wiedergeboren).

Правда, непонятно, отчего Бог попустил грех, и Франк запутывается в своих ответах, ссылаясь на все общие места теодицеи, подобно всем философам и богословам. Сначала Бог у него не хочет вмешиваться, и даже не может, поскольку он хотел, чтобы ему служили свободные, а не рабы. Затем потому, что он хотел позволить людям содействовать собственному спасению. Как сказано в знаменитом изречении св.Августина: "Тот, кто сотворил тебя без тебя, не хочет спасать тебя без тебя". По мысли Франка, существование зла дает даже некоторые преимущества: без зла и греха Бог не мог бы открыть человечеству свою любовь и свою Благодать. В-третьих, наконец, Бог допустил зло, чтобы познав-


==37

ший его человек еще Ролее страстно желал добра, чтобы радость спасения была столь же велика, как велики его несчастья.

Поэтому зло есть неудавшаяся попытка, ein unnützes Conat, в основании которой лежит заблуждение. Но это не ошибочное учение, не ошибка по незнанию. Это моральное заблуждение, ложное действие воли. Вот почему спасти нас может только воля. Вопреки прегрешению, она свободна и может "обратиться", "умереть для себя", для "собственного Я" и повернуться к Богу.

Такое подчеркивание роли человеческой свободы45 вызвало со стороны протестантских богословов обвинение в пелагианстве. Позже Франка обвиняли и в синергизме, поскольку он утверждает одновременно целостность действия благодати и полноту человеческой свободы. Воля, его словами, является semper libéra et semper serva, potens omnia et impotens tantum. Достойная Франка парадоксальная формула. Ею утверждается не только то, что субъективное чувство свободы совместимо с метафизической детерминацией46, либо что воля, будучи свободной и активной как non coacta, все же является capta, ибо один Бог есть активность и лишь он реально хочет и действует. Эта формула говорит также, что Бог всегда действует в человеке таким образом, как того хотелось бы человеку, как хотелось бы ему действовать. Именно по этой причине человек свободен — пасть ему или спастись; ибо пусть в человеке действует Бог, внутренний Христос, Дух, Логос, но сам человек должен позволить им действовать. Действительно, только человек позволяет Богу действовать в себе самом, когда свободно обращается к глубинному Я, к imago Dei. Он позволяет возжечь в себе тот внутренний свет, коим является Бог, а тем самым отворачивается от зла, которое он попустил по своей воле. Источник и сущность зла заключаются в эгоизме твари, но человек свободен и может от него отвернуться. Он может обратиться, "создать пустоту" в себе самом и освободить Богу место в своей душе. Еще более, чем природа, Бог не терпит пустоты, и обитает Бог в "пустой" от "себя" душе. Действие человека поэтому в каком-то смысле подготовительно и отрицательно: он должен разрушить то, чему он сам дал рождение.

Мы настаиваем на термине "разрушить", поскольку речь идет

==38


не о том, чтобы взобраться вверх, собственными силами завоевать полноту даров и реальностей, которыми человек обладал до падения. Человек того и не хочет, Адаму не сделаться Христом. Но человек способен оставить "Адама", и тогда сам Бог, рождаясь в душе, позаботится о духовном возрождении, о восстановлении. Человеку нужно

опустошиться, то ео+ь разрушить в себе все то, что накоплено в его душе грехом. Он должен освободиться от дурных склонностей, эгоизма, желаний и т.д. Он должен оставить себя самого (тоя sich selbst ablassen), то есть оставить и отбросить свое "внешнее Я", "адамическое". Здесь занимает свое место классическая доктрина отрешенности (Gelassenheit)^7.

Не обладая метафизической реальностью, зло, грех и все созданные ими в душе habitas все же наделены некоей реальностью — это акцидентальная реальность, уменьшенная и в известном смысле субъективная. Она задана душой, она ею поддерживается, а потому душа способна обратить ее в ничто. Тогда Дух, Христос, Бог сообщаются с нею, возрождают и просветляют ее, дают ей жизнь.

Этот процесс не следует понимать как трансцендентное действие чуждой человеку внешней причины. Франк здесь опять отходит от лютеровской ортодоксии: quid divinum, возрождающая душу благодать пребывают в ней самой. Внутренний Христос, дух — это образ Божий, естественный и врожденный свет души48. Сей свет, угасший или, по крайней мере, затмившийся в душе, возжигается вновь Богом, душа им одухотворяется, оживотворяется. Можно сказать поэтому, что все делается благодатью, человеком же ничто, ибо он ничего не может, а как внешний человек — и не хочет ничего делать.

Внешнему и плотскому человеку, самое существование которого проистекает из эгоизма и привязанности к себе, конечно, не обратиться, не оставить самого себя. Но верно и то, что внутренний человек, этот образ Бога, истинный человек, очищается от своего внешнего Я как раз благодаря полученному им от Бога свету — он внутри него, он им является*9.

Внутренний человек побеждает Адама и соединяется с Христом, ибо в нем действует Христос. Слова о том, что человек является wp/ffivfhnren ^возпожпенным может быть уже наличный человек,

Себастьян франк

==39

но сокрытый ветхим Адамом), и слова, что это Христос в нем рождается, означают одно и то же.

Действительно, человек или, скорее, душа, достигшая Gelassenheit, отрекается от собственной воли и целиком предоставляет себя воле Бога. Но воля Бога по существу тождественна самой духовной душе50.

В то самое время, в тот момент, когда душа отрекается от своей воли, она становится свободной. Плотская душа и внешний человек утрачиваются в тот самый момент, когда душа себя утверждает.

В общем, это классические для мистицизма теории. Оригинальность Франка в том, что он куда четче всех своих предшественников утверждает врожденность Духа и божественный характер природы души. Записывать его за это в натуралисты, по нашему мнению, столь же неточно, как объявлять его пантеистом за то, что он утверждает тождественность природы с Богом51.

Пантеизм — это понятие (или термин?), которым в недавнем прошлом неумеренно злоупотребляли. Оно использовалось как похвала либеральными и как хула правоверными историками применительно чуть ли не ко всем тем, кто как-либо пытался выразить умозрение божества посредством метафизических терминов. Чего только не писалось о мистическом пантеизме, о пантеизме Плотина, Иоганна Скота Эриугены; нашелся и один крупный историк догматов, который обнаружил пантеизм даже у Фомы Аквинского. На самом деле в истории трудно найти что-либо столь же редкое, как настоящий пантеизм, и ничто не отличается от пантеизма более, чем мистика, будь она даже такой умозрительной, ослабленной и "исхудалой", как мистика Себастьяна Франка52. Несколько слов мы по этому поводу уже сказали, но этот вопрос кажется нам важным и заслуживающим того, чтобы к нему ненадолго вернуться53.

Себастьян Франк и отождествляет Бога и природу, и столь же решительно их различает54. Имеем ли мы тут дело с противоречием? Или это "парадокс"? Конечно, это парадокс, поскольку речь идет — в современных терминах — о тождестве различного. Франк конструирует свою метафизику, взяв в качестве основания понятие или категорию экспрессии, — тут нет ничего особенно оригиналь-


==40


ного. Оперирование этой категорией позволяет ему отождествлять ее с тем, что экспрессия выражает, а с другой стороны, радикально их различать. Он проводит тем самым различение между невыраженным Богом в себе и Богом выраженным, а затем их снова отождествляет55. Это позволяет ему полагать экспрессию сущностной для того, что она выражает, и утверждать, что экспрессия не изменяет природы выражаемого ею бытия — выражаясь, оно остается "вовне" и "выше" своей экспрессии, которая никогда не может выразить его целиком.

Бог в себе, божество — ибо в себе он еще не является Богом — есть еще ничто. Он даже не существует, поскольку он ничто; он не знает себя, ибо познавать можно лишь нечто56. Тем более, что акт познания, даже самопознания, указывает на двойственность, разделение, которого нет в абсолютном единстве Бога. Он не познает себя, пока не выражается; он не является невыразимым, но лишь невыраженным. Для самопознания

необходимо самовыражение; чтобы достичь самопознания, нужно противопоставить себя себе самому, полагать нечто отличное от себя и ограничивающее себя; для познания Богу требуется бытие, а для бытия ему необходимо действие57. Так как нет ничего вне Бога и есть лишь он, то воздействовать он может только на себя и выражаться только посредством себя самого. Так он формирует себя, или образует из себя и в себе природу и тварь, каковыми он в известной мере становится. Он существует двояко: в сотворенном и в себе самом; Богом он является благодаря творению, благодаря тому самому действию, которое сделало его "творцом" и придало ему существование, отличное от выражающих и воплощающих его действие тварей. Будучи выраженным, будучи ограниченным своей собственной экспрессией, он познает себя в трех смыслах.

1) Отражаясь в тварном, прежде всего в человеке, он познает себя в своем образе и через него, через свое зеркало; 2) действуя и выражаясь, он отныне познает себя действующим и выражающимся; 3) наконец, Бог познает себя в акте, которым познают себя твари (позже эту идею принял Вейгель), а это, в свою очередь, предполагает два различных момента: а) истинным субъектом такого акта познания является Бог (Франку это легко


==41

принять, поскольку Бог есть бытие твари, а дух, духовная душа — единственно знающая Бога — является выражением и образом Бога); б) в подобном акте тварь отождествляется с Богом58.

Перед тем, как оставить Себастьяна Франка, стоит бросить взгляд на его исторический труд, его "философию истории". Она оценивалась по-разному. Если Дильтей называет Франка "первым современным историком", то Онкен показывает, что как историк он был лишь популяризатором, на свой лад использовавшим труды предшественников.

Не следует забывать, что исторические труды Франка представляют собой сочинения, написанные в целях пропаганды и борьбы, а не ученые книги. История есть вторая Библия — или третья, если второй книгой считать природу59. Франк составляет "Хроники", пишет свою "Историческую Библию", чтобы показать действие Бога в истории, деятельность божественного Провидения. Затем его точка зрения меняется. История как таковая теряет для него исторический смысл. Она больше не развертывается между творением, боговоплощением и Страшным судом в соответствии с предустановленным Богом планом. История становится символом; но символом, так сказать, временным. Она более не находится в становлении: одни и те же фигуры появляются на сцене и сходят с нее. Борьба между Адамом и Христом — вот смысл истории. Дух и плоть — вот ее великие протагонисты.

В истории, как и в индивидуальном человеке, эгоизм, зло, грех, плоть, "мир" ведут борьбу против духа любви и самоотречения. Франк видит в истории эту вечную борьбу, где народы, охваченные жаждой выгоды, власти, господства, сражаются друг с другом. Это

силы, которые в каждой нации, в каждом народе, государстве борются с духом, свободой, терпимостью и любовью. Может показаться забавным парадоксом, но это так логично: Себастьян Франк, для которого человеческая природа вообще добра, не слишком благожелателен к "социальной природе", к обществу и государству. Для него все социальные формы, основанные на силе и принуждении, имеют адамическую природу. Он далек от того, чтобы вместе с Лютером признавать их автономный характер. Их причину он видит в грехопадении. Но таково уж адамово естество,

==42


которое не может обходиться без принуждения и насилия. Утратив надежду на то, что он узрит наступление царства свободы, справедливости, духа — коротко говоря, царства Божьего — Себастьян Франк считает внешние формы общественной жизни, равно как и внешние формы религиозной жизни, глубоко укорененными в самой природе адамического человека. Папство и Империя никак не являются случайными образованиями; их структура вечна, она возобновляется всякий раз, как материя побеждает дух, Христос отступает перед Адамом60. Всегда будут папы, говорит Себастьян Франк. У римлян, как и у католиков, имелись свои жрецы, а нынешний папа является простым наследником императоров и жрецов языческого Рима. Ибо люди не выносят свободы, ищут пред кем согнуться, желают освободиться от обязательств, налагаемых на них свободой, истинной моралью. Они желают обрести спасение в нетерпимости, преследованиях, церемониях, ритуалах, жертвоприношениях. Ничего не изменилось доныне, и лютеровская церковь занимает место папы и папства. Но вся эта деятельность обречена на небытие, ибо все, что не от духа, принадлежит времени. Так римляне, воздвигнувшие невиданную ни раньше, ни позже державу, имели на то свой срок — но где они теперь? Vanitas vanitatum et omnia vanitas\

Полный печали перед зрелищем картины этой вечной борьбы, не имеющей ни явной цели, ни значения, Франк добавляет: "Какое убожество. Можно было бы заплакать, если принять всерьез". Но это — одна комедия61.

Единственное утешение бедного философа в том, что, вопреки всему, дух вечен и вечно Бог будет открываться людям, предлагать им сокровища своей доброты, любви и благодати. Всегда были люди, чью душу освещал божественный свет, люди, которые поклонялись Богу в духе и в истине. Их всегда преследовали, казнили и травили, как и самого Христа. Но всегда они образовывали ту невидимую церковь, о которой речь шла выше.

Чувствуя себя духовным соучастником в деле всех этих чистых душой, еретиков, скептиков, христианских и языческих святых, он говорит: "Этой церкви я принадлежу, и никому меня у нее не отнять"62.


==43

Благородна фигура этого человека — изолированного, потерянного, чуждого борьбе партий, все устремления которого сводились к беспристрастности, (unparteiisch), присущей и его Богу. Ему удавалось быть таким — одному из первых апостолов религиозной терпимости и свободы духа.

Не принадлежащий ни к какой партии, одинокий, непонятый, он все же оказал влияние в Германии и Нидерландах, и еще долгое время, вплоть до XYII века, его работы — "Историческая Библия", "Парадоксы" — читались, издавались и распространялись среди "спиритуалистов"63. Я думаю, что их читал Беме, знал Спиноза, а Вейгель почерпнул из них многие из своих трудов.

==44

00.htm - glava03

Парацельс. (1493-1541)

его эпоху — эпоху столь любопытную, столь живую и страс«Ü тную — немного было людей, чье творчество нашло бы такой отзвук, оказало бы такое значительное влияние, вызвало бы настолько ожесточенную борьбу, чем творчество и личность Теофраста Парацельса, или, как он сам себя часто именовал, Ауреола Теофраста Бомбаста Парацельса1, доктора медицины, доктора богословия, доктора utriusque iuris; мало было тех, кто познал бы и столь великое восхищение и столь же беспощадную ненависть, чем этот озадачивающий персонаж; немного было людей, о творчестве и мысли которых мы знаем так мало2.

Кем был этот гениальный бродяга? Глубокомысленным ученым, заложившим в борьбе с аристотелевской физикой и классической медициной основы современной экспериментальной медицины? Предтечей рациональной науки XIX века? Гениальным эрудитом-медиком или невежественным шарлатаном, суеверным торговцем снадобьем от всех болезней, астрологом, магом, изготовителем золота и т.п.? Одним из величайших мыслителей Ренессанса или отсталым наследником средневековой мистики, человеком "готики"? Пантеистическим каббалистом, адептом туманного стоицизированного неоплатонизма или, напротив, "врачом", то есть врачевателем страждущего человечества, нашедшим и сформулировавшим новую концепцию жизни. Вселенной, чело-

Парацельс

==45

века и Бога3? Был ли он глубоко христианским по своему духу мыслителем, попытавшимся в глуши швейцарских гор провести на свой лад "реформу" евангелической религии, необычайно чистую и возвышенную, ведущую к мистической религии без священнослужителей, без догм и без ритуалов? Либо христианином, оставшимся, вопреки всей своей гетеродоксии и даже ереси, верным своей Церкви и, в конечном счете, отдавшим предпочтение католицизму, а не новым протестантским церквам?

Все эти мнения встречаются в обширной литературе о Парацельсе, не считая даже писаний всякого рода теософов и оккультистов, видящих в Парацельсе одного из своих великих учителей, адепта тайной науки, пытающихся показать тождество его учения с доктринами "индийских мудрецов-философов". Единственное, чего мы не найдем, так это пунктуального и терпеливого анализа его идей, мира, в котором он жил, мира идей, в котором развивалась его мысль. Конечно, мы не претендуем на то, чтобы несколько нижеследующих страниц заменили отсутствующую монографию; это лишь поспешный набросок его Weltanschauung. В равной мере мы отказываемся здесь от какого бы то ни было рассмотрения источников и влияний, как и от установления связей, проведения параллелей4.

* *

Когда речь идет об изучении мысли, которая уже не является нашей, самое сложное — и самое необходимое — это, как замечательно выразился великий историк, не столько стремиться понять то, чего мы не знаем (и что знал рассматриваемый мыслитель), сколько забыть то, что мы знаем (либо думаем, будто знаем). Нередко, добавим от себя, требуется не только забыть истины, сделавшиеся составной частью нашего мышления, но даже принять некоторые модусы, категории или по меньшей мере, метафизические принципы, которые для людей ушедшей эпохи были столь же значимы, как для нас принципы математической физики или данные астрономии5.

Забвение этой необходимой меры предосторожности, поиск в

==46

Парацельс

Парацельсе и мыслителях его эпохи "предтеч"6 нашего современного мышления, постановка перед ними вопросов, над которыми они сами не размышляли и уж никак не искали на них ответов, которые им приписывают, ведет, по нашему мнению, к глубокому непониманию их творений, к замыканию их в дилеммы, которые, будучи противоречивыми для нас, могли не быть таковыми для них7.

Выше мы спрашивали: был ли Парацельс тем или иным? Нам· кажется, что ни тем, ни другим, либо, если хотите, и тем, и этим. Конечно, гилозоистский натурализм и магия Возрождения оказали на него глубокое влияние, как и немецкая мистика, адептом которой он был. Он страстно боролся с медицинской наукой своего времени и провозглашал ценность и необходимость "опыта"; но столь восхваляемый им опыт не имел ничего общего с сегодняшним пониманием опыта. Он сражался с алхимией и астрологией8, но вовсе не потому, что не верил во влияние светил или в возможность изготовления золота. Совсем наоборот, влияние звезд было для него столь же несомненно, как и сама жизнь мира: оно было даже единственным средством разумно объяснить возникновение и распространение эпидемических заболеваний; а там, где речь идет о трансмугации металлов, — как же он, ученик Тритемия, мог сомневаться в ее возможности, он, сам работавший в шахтах Фуггеров и видевший, как "растут и развиваются металлы»9?

Алхимия и астрология с их ключевыми понятиями Tinktur (tinctura) и Gestirn (astrum) были для него самими основаниями науки врачевания, двумя главными колоннами, несущими на себе здание philosophic! sagax.

Не следует этому удивляться: Парацельс был человеком своего времени, а в его эпоху все верили как в трансмутацию металлов, так и во влияние звезд; более того, по нашему мнению, для такой веры имелись совершенно разумные основания10. Критический дух Парацельса на деле заявляет о себе там, где он желает признавать влияние звезд лишь для объяснения массовых явлений, вроде эпидемий и т.п. Те, кто отрицал астральные влияния, были тогда не на высоте своего времени. Они обладали здравым смыслом, но никак

Парацельс

==47

не подлинно научным мышлением. Критика предсказывающей астрологии основывалась на теологических размышлениях, на понятии свободы воли, на рассмотрении совпадения места и часа рождения различных людей: это общие места, неустанно повторяемые с античности". Парацельс, впрочем, считал их обоснованными.

Теофраст Бомбаст не был таким уж ученым мужем: ничто в его трудах и в его биографии не свидетельствует о пропитанности книжной наукой своего времени. Конечно, он был образован и даже получил в Вероне титул доктора медицины12. Но дальше этого не пошел. И на кафедре, и в своей г "актике он "эмпирик". Самое ясное его знание — он сам

о ι ом говорит — проистекает от старух-полуколдуний, встреченных им на своем пути, от народного опыта, традиционных рецептов, от средств, используемых деревенскими брадобреями; от лабораторных методов, коими пользовались горнопроходчики, искатели золота и серебра. Он был воистину chyrurgus, человек практики, ремесла, а не учености. Не из патриотизма и не в силу убеждений человека Нового времени он отказался в своих трудах от латыни и перешел на аллеманский диалект — он попросту и не мог иначе, ведь его слушатели и последователи плохо знали латынь13.

Парацельс является одним из самых любопытных авантюристов в истории человеческой мысли. Избыточная, даже сверхизбыточная фантазия, страсть к познанию и жгучий интерес к миру, к конкретной, живой реальности, воплотились в его гении — варварском, но все же гении, — и распад средневековой науки вызвал у него возрождение и оживление самых примитивных предрассудков более, чем у кого-либо из его современников. Половина того, чему он учил — это не что иное как фольклор, выряженный в причудливые имена, которые он с детски наивной радостью изобретал по всякому поводу или даже без повода; имена, которым он придавал "латинские" и "греческие" корни и окончания14. Он наслаждается возможностью — противопоставить ученой терминологии своих современников и соперников еще большую терминологическую абракадабру15.

И в то же самое время в его душе соединяются дух Возрожде-

==48

Парацельс

ния и дух Реформации, но только не литературного и ученого Ренессанса и не богословской Реформации, а так, как они соединялись в народной душе той эпохи. Непрестанное беспокойство, заставляющее не сидеть на месте — мы видим его все время в пути, скитающимся по миру; воинственность, агрессивность, хвастовство16; страстное любопытство — он хочет все видеть, все знать — магию, астрономию, теологию, — видеть мир и людей, познать все многообразие человеческих существ, познать Вселенную, познать человека, царя и владыку творения; он желает все постичь, но не по книгам, не в этой мертвой и устаревшей мудрости официальных ученых: найти учение и своих учителей, он хочет в мире, в реальности, в жизни и в природе.

Да разве они хоть что-нибудь знают, эти доктора с их колпаками, эти навьюченные ученостью ослы, толкующие об Авиценне и Разесе, о гуморах и качествах? Небрежно развалившись на своих кафедрах и завернувшись в мантии, они сговорились с фармацевтами и прописывают дорогие и сложные лекарства17, выманивая деньги у бедняков, А могут ли они попросту лечить? Нет, им до того и дела нет! Знают ли они хотя бы, что такое природа, как использовать ее силы? Нет, первый попавшийся крестьянин, больше того, любая собака знает больше, чем они. Она знает, что природа мудро предусмотрела особые лекарства для любой болезни и нужно лишь иметь представление, когда и как их применять. А эти так называемые доктора — это еретики и нечестивцы. С помощью своих снадобий они желают господствовать над природой и не ведают того, что природа лечит сама, что высшим и единственным долгом врача является помощь в борьбе с болезнью, и он должен быть союзником жизни, а не ее хозяином.

Жизнь и Природа — вот две великие темы философии Парацельса, как и всей философии Возрождения; жизнь и природа или, скорее, жизнь-природа, ибо природа есть жизнь, а жизнь является глубочайшей сущностью природы18. Мир жив, он живет всеми своими частями, большими или малыми, и нет в нем ничего, что не жило бы: камни и звезды, металлы, воздух и огонь. Все живет, и вся Вселенная в целом есть вечный поток жизни. Этот поток растекается и разбивается на множество изолированных проток,

Парацельс

==49

встречающихся, бьющихся и борющихся течений, но все проистекает из одного и того же источника, и все теряется в том же океане жизни.

Не в книгах и не в доктринах философов-классиков обрел Парацельс свое "чувство природы"; не стоицизм, не каббала, не неоплатонизм Флорентийской Академии были истоками его "философии"; элементы он искал не у Пико де ла Мирандолы, не у Рейхлина или у Агриппы Неттесгеймского, хотя, конечно, книги, традиции, доктрины — все они использовались им для развертывания собственного образа мира. Этот неотступно преследующий его образ мира он находит прежде всего в самом себе, что, впрочем, вообще характерно для всего Возрождения.

• Для Парацельса, и тут он лишь сын своего времени, природа не представляет собой ни системы законов, ни системы тел, управляемых законами. Природа — это та жизненная и магическая сила, которая непрерывно творит, созидает и бросает в мир своих детей. Природа все может, ибо она есть все, и все, что происходит и сотворяется в мире — это природа и продукт природы". Природа сравнима с человеком, с тем бьющим изнутри

ключом, который вызывает в нашей душе мысли, желания, образы. Итак, наши желания, наши мысли, при всех их глубоких различиях и взаимной борьбе в нашей душе, все же являются порождениями души; все они несут на себе ее отпечаток, все они составляют части души и, отличаясь от души, ею не являются. Точно так же живые существа

— а все существа живы — суть "продукты природы", "дети" одной и той же жизненной и магической силы, которая повсюду, во всем и во всех, в каждом и ни в ком из них.

Думается, не спекулятивные рассуждения привели Парацельса к магическому панвитализму, да это и не было свойственно для большинства его современников. Совсем наоборот, изобильность жизни, биение пульса которые они ощущали в себе самих, новизна подхода к этой жизни, которая в условиях хаоса и крушения институтов, доктрин и верований, вопреки всему и против всего поддерживает свою силу и свою витальность — вот что заставляло их прибегать к спекулятивным рассуждениям, чтобы посредством разума обосновать то, что изначально было установкой их духа.


==50

Парацельс

Установкой духа — или души? — который не противопоставлял себя миру, но жил вместе с ним, чувствовал с ним свое родство, видел в себе самом прежде всего часть мира, Вселенной, и, даже противопоставив себя миру, не забывал о привязывающих к нему жизненных связях. Установка души, которая, можно сказать, более жила, чем мыслила, и в теле жила ровно настолько, насколько жила в духе20.

Не было недостатка и в спекулятивных рассуждениях, пусть их не слишком искали. Достаточно было прибегнуть к почтенному принципу рассуждения по аналогии в виталистском смысле, чтобы, как то и положено доброму логику, переходить от известного к неизвестному21' и тем самым прийти к не менее древней и почтенной доктрине о челоееке-микрокосме12, центре, образе и представлении мира, книге, в которой все содержится и в которой можно прочесть о тайнах и чудесах макрокосма и макрантропоссР. Потребовалось только взглянуть с этой точки зрения на классическое учение о человеке как образе и подобии бога, чтобы, рассуждая по аналогии, получить связный образ универсума, видимого тела и невидимого духа, осязаемой экспрессии нематериальных сил24. Действительно, как познать нечто целиком и полностью чуждое? Познать — разве это не означает приспособиться самому, неким образом отождествиться с предметом или с лицом, которое мы желаем познать? Здесь традиция вновь превосходно совпадает с народной мудростью. Никто не может постичь того, чего сам не испытал, никому не понять другого, не отождествившись с ним в известной степени, не пережив в себе его чувства, не поставив себя на его место.

* *

Человек заключает в себе" все — чувственный и материальный мир, звезды, Бога. В нем должны поэтому содержаться части — составные элементы, — соответствующие трем ступеням Вселенной: материальному универсуму, астральному универсуму и Богу26. В самом деле, человек троичен, он состоит из тела, души и духа. Он является подлинным микрокосмом; к тому же, разве

Парацельс

==51

Писание не говорит, что человек был создан из праха земного, и разве не очевидно, что под "земным" книга Бытия подразумевает мир, всю Вселенную27? Так что человек действительно занимает привилегированное положение: он, словами Писания, создан "по образу и подобию" божества; и он создан по образу и подобию мира. Если же посмотреть внимательнее, то тут же заметишь, что образ и подобие Бога есть не что иное как дух, в то время как душа и тело представляют Вселенную, из коей они и сделаны. Они ей в точности соответствуют; можно установить точное соотношение между составными элементами человеческого организма и организма мира. Можно определить, каким органам соответствуют планеты, ибо очевидно, что планеты и их констелляции играют во Вселенной ту же роль, что внутренние органы в человеке: как первые управляют и направляют движение Вселенной, так вторые управляют жизнью, развитием, ростом и самой смертью индивида28.

Не следует забывать, что в этом мире все двоится: видимое и осязаемое, с одной стороны, с другой — невидимое и неосязаемое29. Точно так же и в человеке (отвлечемся пока от духа): невидимая душа живет в видимом и осязаемом теле и управляет им. То же самое и для Вселенной — за универсумом тел, этим видимым и осязаемым миром земли и небес, находится невидимая и неосязаемая сущность, Gestirn, или Astrum, которая по отношению к Вселенной играет ту же роль, которую душа играет по отношению к телу. Нужно идти еще далее — Astrum, Gestirn в действительности есть мировая душа, которая живет в них, их направляет30, ведет, управляет ими и выражает или выражает свои внутренние состояния посредством своего тела. Следовательно, мы видим тело Вселенной подобно тому, как внешними чувствами воспринимаем тела нам подобных. И так же как мы "читаем" в душе, которая выражается посредством воспринимаемых тел, так и вся Вселенная есть лишь книга, которую мы способны "читать", которая "выражает" астральную реальность. Сказанное о человеке и Вселенной находим повсюду, ибо каждая часть Вселенной воспроизводит и отображает изначальную структуру Целого. Таким образом, во всех телах, даже в инертных, — В элементах, камняу

==52

Парацельс

металлах и.т.д. следует признать существование невидимой "души", которая находит свое выражение в материальных телах. К тому же очевидно, что все тела — как и вся Вселенная — организуются и поддерживаются силами, для которых материальные тела и внешние явления суть лишь "тела", "обиталища", "экспрессии".

Но в этой доктрине, где все внешнее есть ein Gleichniss, не следует видеть лишь Gleichn^ в материальном мире, символ без собственной реальности, без силы и действительного существования. Мир и тела не являются чистыми "символами", это не образы. Парацельс не идеалист. Совсем наоборот, сходство экспрессии и выражаемой силы или сущности с необходимостью подразумевает реальность обоих терминов. Правда, это привносит в парацельсовскую концепцию мира новые затруднения. Действие звезд на Землю и на нас осуществляется двумя путями: сначала это звезды-тела, действующие на наше тело так же, как они действуют на все тела во Вселенной; затем, это человеческая душа, на которую влияет Astrum, так сказать, "душа" звезд, бестелесный Gestirn.

Это влияние осуществляется двояко. С одной стороны, человеческая душа испытывает влияние Astrum и, так как она слегка высвобождается из телесных уз, то начинает "баснословить" вместе с душой мира, с которой ее связуют чудесные видения", по преимуществу — хотя и не только — во время сна. С другой стороны, имеется обратное влияние человеческой души, которая, в свою очередь, может оказать воздействие на мировую душу, может ей "внушить" свои идеи и видения. Тогда мировая душа о них размышляет и их воображает, а тем самым реализует их в мире. Так человеческая душа может командовать звездами, может направлять события, даже может с помощью мировой души производить новые существа или способствовать их творению33.

Как мы только что сказали, Парацельс не идеалист; он настолько не идеалист, что для него отношение души к своему телу, или "дому"", к внешнему обиталищу внутренней силы (принципа) представляет собой самое всеобщее отношение. Нет внешнего без внутреннего, нет "тела" без "души"; но равным образом нет души без тела, внутреннего без внешнего. Нет экспресии без

Парацельс

==53

смысла, но и смысла, мысли нет без экспрессии. Понятие бестелесного духа кажется ему абсурдным. Абсолютную необходимость "воплощения" выявляют оба исходных пункта Парацельса — витальный динамизм и экспрессия (signatura)^. Действительно, душа очевидным образом не может не воспроизводиться, не действовать, не выражаться, будучи одновременно магической силой и мыслью, центром силы и центром сознания, или, скорее, центром силы-сознания. Центр силы, очевидно, не может не обладать "точкой как бы в себе", областью, где он свободно реализуется и где он "у себя". Это "у себя", эта область господства, сфера обитания (Haus) бытия-силы, которая служит ему одновременно и "исходным пунктом" и средством действия ad extra, тканью, в которой и через которую центр силы выражает себя — это его тело, первый "продукт" души.

Эти размышления, или аналогии ведут Парацельса к новому удвоению тех трех "сущностей'136, из коих состоит его мир37. Материальное тело бренно, оно исчезает, но душа, по крайней мере, человеческая, сохраняется; следовательно, она нуждается в теле, разумеется, в астральном теле. А как обойтись без духовного тела вечному духу3'? В противоположность ему, одушевленное человеческое тело не довольствуется одной душой в качестве динамического центра; оно получает "духовного" двойника — телесный дух. Парацельсовский мир все более усложняется, и древние фантазии, старые народные сказки, факты опыта ( не забудем, что в XVI веке магия была наукой, а привидения — фактами опыта) еще более его обогащают. Все следует объяснить, нужно считаться с пророческими видениями и с магическими воздействиями воли; с тем фактом, что мысли можно передавать на расстояние, посреди зимы переносить в Берн покрытые бутонами розы, только что срезанные в Валенсии.

Парацельс нисколько не смущается. Да и никто в его эпоху не приходил по этому поводу в замешательство: ни Порта, ни Телезио, ни, тем более, Агриппа или Тритемий. Поистине, все возможно, ибо ничто не превзойдет творческой и производящей силы природы. Кому придет в голову ставить под сомнение факты39?

Со всей серьезностью — следуя в этом известным примерам —

==54

Парацельс

он нам объясняет, что все происходит очень просто, что тут нечему дивиться, верить в чудеса или в дьявольские козни. Физическое тело распадается в могиле, но даже для распада физического тела требуется время, чтобы его элементы вернулись в хаос; точно также телесный дух40 сохраняется какое-то время после смерти, и вполне естественно, что этот дух, который был своего рода двигателем тела (подчиненным душе), продолжает еще какое-то время "работать" (по инерции, так сказать, по привычке) и что поэтому он

навещает те места,, где обитало его тело, производит подобия жестов, которые им осуществлялись при жизни, возвращается к той сокровищнице, в которой он скрывался. Не следует, однако, думать, будто эта тень (Schatten) обладает чем-либо иным, кроме как тенью жизни. Larvae — это не подобия, но лишь текучие образы прошлой жизни, привычки тела, вернее, привычки, сохраненные подобием тела. Души в нем более нет, а потому у них нет ни силы, ни воли, ни сознания. Совсем иной вещью является evestrum, астральное тело души, или душа, наделенная принадлежащим ей астральным телом. Такое существо, будучи силой и центром действия и мысли, может действовать, может определять физические действия, может с огромной скоростью преодолевать самые большие пространства, способно на прямое, т.е. не опосредованное физически, действие на души. Именно evestrum сообщает вам новости, а истинным магам позволяет общаться на расстоянии (аналогичное учение было у Агриппы).

Кроме того, в распоряжении магов имеются и другие средства. Не следует забывать, что все элементы обитаемы и в самом деле нет никаких разумных оснований для того, чтобы жизнь не создавала подчиненных ей центров где-нибудь еще, помимо поверхности земли и морских глубин, и чтобы существа (конечно, менее совершенные, чем человек41), не могли бы создать свои тела с помощью иных элементов, нежели человек и животные. Это целиком противоречило бы философии Парацельса. Видимые элементы, будь то земля, вода или огонь, в действительности не являются "элементами". Это, как было сказано выше, лишь "тела" истинных "элементов", уже не материальных, но динамических42. Если четыре элемента происходят из одного-един-

Парацельс

==55

ственного, то почему ьазможное в одном из них невозможно в другом? Это подтверждается опытом: всем известно, что русалки живут в воде, гномы в земле, а эльфы населяют воздушный элемент. Истинная наука не может отрицать установленных фактов. Она должна их объяснять43. Здравая философия показывает поэтому, что гномы, саламандры и эльфы не являются, как то часто полагают, существами, сравнимыми с человеком: это существа одноэлементные.

Имеются другие существа, тела которых состоят из двух элементов. Колдуны пользуются этими духами, или элементарными существами, коих не следует путать с демонами. Последние суть падшие ангелы, в то время как духи природы наделены совсем другой сущностью. Они не согрешили, а потому и не прокляты. Им не требуется спасения, но и бессмертие им не уготовано. В отличие от демонов, их не нужно бояться, хотя и доверять им не стоит: они любят играть с людьми всякие шутки. С другой стороны, они способны открыть человеку важные тайны, поскольку им ведомы свойства своего элемента (по крайней мере, самым возвышенным из них). И наоборот, всякого рода некромантия, попытки получить откровения о загробном мире у духов умерших — это совершеннейшая глупость. Мы уже видели, что larvae, привидения, ничего не знают, они вообще не мыслят, но машинально дают механический ответ; исключая те случаи, когда демон

пользуется их телом-подобием, чтобы уловить предающихся этой достойной сожаления практике.

От всех этих духов следует отличать произведения и творения самого человека, его веры и его воли, иными словами, его воображения44. Действительно, мы уже знаем, что душа есть центр жизни, магической силы (пылающее пламя, как говорит Парацельс)45. Это также центр сознания, мысли и прежде всего воли.

Воля души, представляющая собой силу, воздействует, в первую очередь, на собственное тело. Она его создает и формирует, она им командует и движет. Рассмотрим поближе способ ее действия и

==56

Парацельс

мы увидим, что тут имеет место двоякое движение, которое определяется двойственной природой души, выступающей одновременно как сила и как сознание. Действительно, душа есть источник силы — ею самой направляемой, целью, предложенной посредством воображения. Душа о чем-то мыслит, привязывается к этой мысли, формирует образ, желает его, стремится к нему, жаждет, и ее пластичная и формирующая сила "вводится" в него, как в матрицу, запечатлевает в теле задуманный воображением образ. Так, воображая себе движение, душа реализует его, запечатлевая этот образ в теле; когда мы воображаем себе звук, то он произносится телесно. Если бы мы обладали достаточно сильным воображением, то могли бы целиком и полностью изменить вид и внешнюю форму нашего тела, подобно тому, как мы меняем выражение нашего лица, которое отражает форму, запечатленную душой посредством воображения и воли (либо воли к воображению, либо воображения воли). Заметим, что нельзя смешивать воображение и фантазию: у последней нет никакого могущества, ее образы растекаются по нашему уму без глубоких связей и друг с другом, и с нами самими. У фантазии нет природного фундамента4*. Она часто духовна, это игра мысли, и если принимать ее творения всерьез, то рождаются заблуждения; она даже способна довести до безумия. Совсем иное дело — воображение: как то показывает сам термин, воображение есть магическое производство образа. Точнее, это выражение стремления воли посредством образа; если присмотреться повнимательнее, то хорошо видно, что воображение есть магическая сила par excellence, что оно предоставляет нам самую сущность магического действия. Ибо всякое действие магично. В первую очередь, творческое или производящее действие. Образ, производимый воображением, выражает стремление, мощное напряжение воли; образ рождается в нас, в нашей душе органически; он—это мы сами, а мы сами — это то, что мы в нем выражаем. Образ есть плоть нашей мысли, нашего желания. В образе они находят свое воплощение47.

Единожды сформировавшись, образ, как было сказано выше, служит матрицей для пластической мощи души, которая стремится в него перетечь, реализовать его и реализовать себя в нем. Точно

Парацельс

==57

так же беременные женщины реализуют и производят, творят, приносят в мир детей, в коих запечатлена воображаемая их душою форма. Этим объясняется рождение монстров*, а также хорошо известные случаи сходства без родственных связей: тот же органический процесс, который выражает свои желания и склонности в астральной материи души, пользуется материей тела, чтобы запечатлеть воображаемую форму в податливой материи ребенка.

Поэтому нужно идти еще далее в сравнении и во взаимном приспособлении "рождения" образа и рождения ребенка. Произведенный душою образ не есть простое видоизменение души. Это нечто гораздо большее: естественный, органический продукт астрального тела души. Выше было сказано, что он является тем "телом", в котором "воплотилась" мысль. Это выражение следует понимать буквально. Образ есть тело, в котором воплощаются душевные мысль и воля. Душа, рождающая свои мысли, идеи, желания, посредством воображения дарует им бытие sui generis; это еще не реальное бытие, душа не творит в строгом смысле слова, но она, во всяком случае придает им род магического существования — в известной степени независимого от породившей их души. Подобно детям, которые хоть и произведены нашим органическим бытием, но приобретают с момента зачатия собственное бытие, зачинаемые нами идеи49 становятся центрами силы, которые могут действовать и оказывать влияние. Это малью центры действия в Gestirn, малые магические существа. Чем сильнее воображение и воля, их породившие, тем больше у них могущества. Воздействие одной воли на другую объясняется собственной динамикой произведений, последствий, или детей нашего воображения. Попросту говоря, это духи, насылаемые волей для захвата чужой души. И если начальный "порыв" был достаточно мощным, если наше воображение может наделить этот Willensgeist, дух-волю достаточным количеством пластичной силы, то он воздействует на душу, на астральное тело того лица, к которому он послан. Тогда это лицо будет исполнять нашу, а не свою волю. Так воли борются друг с другом, и этим объясняется тот факт, что мысли передаются « на расстояние. Механизм, точнее, динамизм воображения позволяет нам в равной степени понять случаи психического заражения,

==58

Парацельс

равно как и некоторые заболевания, например, бешенство. Последнее является продуктом необычайно сильного воображения бешеной собаки, так насыщающего ее слюну, что она делается физическим его носителем. Когда вас кусает собака, ее "воображение" завладевает вашей волей, уже ослабленной страхом. Тот же механизм объясняет нам не только рождение монстров, но и нормальные рождения: воли-воображения родителей, перемешавшись, дают зачатие, тинктуру, а она формирует тело.

Точно так же Бог творит Вселенную в "воображении"50. Зачав вещи в своем воображении, тем самым вынося вовне свою волю, свое fiat, он сотворил мир, то есть произвел и вытянул из собственного лона, из вечных и несотворенных сущностей и сил. Вот почему мир и сущих в нем можно рассматривать в двух различных модусах: во-первых, в себе самих, как существующих по отдельности, как выражающих внешней конфигурацией свою индивидуальную сущность. Поэтому каждая вещь несет в своем внешнем облике, в своем теле "сигнатуру", по которой мы можем судить о таящихся в ней силах и качествах. Это позволяет нам, например, зная "сигнатуру"51 наблюдаемого нами растения или кристалла, заранее узнать его медицинские свойства.

Во-вторых, можно рассматривать весь мир как единое целое, как единственную "сигнатуру" Творца, который — Парацельс не способен мыслить иначе, как с помощью психологических или органических аналогий — произвел мир как собственное тело, породив его. Вещи тогда суть "члены" тела Вселенной, что объясняет их гармонию и согласие. Бог Парацельса тем самым есть душа, а также "отец" мира и всякой твари — не только Отец человеков или Иисуса52.

Бросим теперь взгляд на парацельсову космологию. Легко догадаться, что в ней мы увидим развертывание тех же категорий и биологических аналогий, что в ней работают те же главные принципы его мышления: био-магический динамизм и понятие сигнатуры.

Парацельс

==59

Мир был для Парацельса экспрессией и органическим воплощением божества, а потому очевидно, что термин "творение" обладает для него иным смыслом, нежели в какой-либо другой философии. Бог Парацельса является одновременно вечным духом и вечным центром силы — Mysterium Magnum", который развивается, экстериоризируется, выражается и распространяется в мире. Точнее говоря, который, распространяясь, творит мир, изливая из собственного лона каскад, динамический поток той массы частичных сил, которые, обретая все большее многообразие, порождают, наконец, физический мир54. Бог

у него вечен, а потому вечна и природа, рассматриваем} -^ак жизнь; вечна первая материя, из коей создан мир.

Не следует отождествлять Бога и природу. Она не является Богом в строгом смысле слова. Тем не менее она принадлежит божественному бытию, подобно тому, как душа и тело принадлежат одному и тому же человеку. В абстракции они различимы, можно и даже должно различать природу и Бога, как различимы душа духовная и душа телесная. Но даже противопоставляя их, не нужно терять из виду сущностные отношения между ними.

Однако нужно воздерживаться от смешения природы вообще с физическим миром. Действительно, Бог всегда производил мир и никогда не был Богом невыраженным, но конкретная природа преходяща, этот мир является лишь временным. Будучи тварным, он исчезнет. Грядет мир иной, но он уже не будет тем же самым. Этот реальный мир является лишь вторичным продуктом вечной деятельности Бога.

Верный принципу прогрессивного развития неразличимого и интенсивного единства в экстенсивное множество индивидуальных форм, Парацельс полагает в качестве основы, источника и корня мира нечто, называемое им разными именами, из коих самыми обычными являются: Хаос, Wasted и Mysterium Magnum*. Нетварный центр мира, из коего все вытекает, зародыш, в котором скрыты все позже реализуемые возможности, Mysterium Magnum" содержит их потенциально, виртуально, неразвитыми, неявленными. Их выявит, раскроет и произведет его естественная эволюция — сепарация". Mysterium Magnum есть яйцо, из которого вылуп-


==60

Парацельс

ляется Вселенная, и у каждого сущего имеется собственное Mysterium Magnum, зародыш, из которого он проистекает, а также активная сила, ведущая и направляющая эволюцию.

YJias fer, или Yliader — это первая реализация или, лучше сказать59, первая конкретная материализация Mysterium Magnum жизни, так сказать, ткань, из которой соткана Вселенная. Это еще не грубая материя физического мира; это даже не астральная материя Gestirn. Yliaster содержит их в себе, но в еще не дифференцированном виде. Он содержит их потенциально. Сам же он еще слишком тонок, чересчур "разрежен и субтилен", почти неощутим и невидим — по крайней мере, для наших грубых чувств. Но он уже на ведущем к элементам пути — это уже первая "конденсация", или "коагуляция". Он уже противостоит духу, и нам следует лишь все более конденсировать эту неосязаемую материю, чтобы получить во все более материальных коагуляциях и дифференциях астральную материю, твердь небесную и, наконец, нашу собственную материю".

Не имеющая себе равных сила Mysterium Magnum, эта творческая и материализующая мощь, разделяется на отдельные силы. Великое таинство сепарации" выявляет три главных силы, составляющие мир и его элементы: Sulphur, Mercurius, Sal62.

Еще одна ступень сепарации — это конденсация, коагуляция, когда единый элемент разделяется, наконец, на четыре классических элемента аристотелевской физики — на землю и воду, воздух и огонь". Первоначальное единство все более дифференцируется; четыре элемента и три первоначальных силы, образующие элементы, воплощаются во множество сущих, дают рождение телам, и, наконец, человеку. Эти могущественные силы ведут борьбу друг с другом, и в этой борьбе господство одной или другой из них объясняет реальное разнообразие существ64.

И все же первоначальное единство не было утеряно. Оно существует, око присутствует повсюду; более того, как раз в этом многообразии оно реализуется и раскрывается. Оно открывается в двояком смысле слова, ибо не только мир есть "сигнатура" Бога, но также природа человека наделена таким бытием, коему открыто — и который открывает — величие божественного могущества.

Парацельс

==61

Человек его "понимает". Единство вновь реализуется в его мысли. Сама природа обнаруживается в науке; природа — это, по существу, лишь видимая наука; наука есть только невидимая природа.

Это те же силы, те же элементы — в соответствии с древним учением Tabula Smaragdina, — которые проявляются на каждой ступени мировой эволюции. Все, что находится на низшем уровне, мы обнаруживаем и на высшем. Или даже наоборот: все, что божественно в Боге и в звездном небе, обнаруживается на земле в земных состояниях. Земная вода — это aquaster высшей сферы. Aquaster — это сущность воды, лежащая в ее основании и созидающая ее динамическая сила, еще без грубой материальности земных элементов. Aquaster не является душою воды, это, если угодно, ее динамическая душа — то, что соответствует воде в астральном плане.

В нашем анализе был упущен один важный момент: вечность высших миров и кратковременность нашего мира. Временный мир, как мы его видим, есть мир падший. Он не сохранил своей первоначальной природы. Из илиастрического он сделался кагастрическш^5.

Реальный мир обязан своим существованием двоякому сотворению, или двоякому движению: движению вниз и движению вверх. Прежде всего мир есть продукт падения, а именно, Люцифера и его ангелов", и он является как бы тюрьмой для созданных им духов. Далее, мир есть театр действия божественного могущества, ищущий путей для выхода в высший план бытия67. И тут человек, limbus minor, дает нам точный образ процесса

истории limbus major. Человеческое тело, как и тело Вселенной, является кагастрическим, — продуктом падения, происходящим из-за кагастрической личности, Евы. Адам, напротив, до падения обладал илиастрическим телом, "экстрактом" Вселенной, которую оно "представляло". Кроме того, Адам был сотворен Богом именно для того, чтобы ввести природу в высший план и стать работником Бога во Вселенной. Падение преобразило его, погрузило в грубый мир разделенных элементов; он представляет теперешний мир точно так же, как Адам представлял изначальный мир. До падения

==62

Парацельс

тело Адама было динамическим, он не питался так, как мы — он не ел. Ибо хотя всякое существо требует "пищи"", высшие существа, например, ангелы, не питаются с помощью рта, как животные, а вослед животным и мы. У Адама не было ни желудка, ни половых органов. Он не был объектом смерти. Будучи андрогином, он мог порождать магически69.

Нынешний человек представляет нынешний мир. Он остается микрокосмом. Подобно тому, как мир произведен matrix природы, тверди небесной, человек создан matrix своей матери. Он ущербен, как ущербна и материальная Вселенная. Жизнь его коротка, и материальная Вселенная также ограничена во времени. Человеческой звезде суждено совершить лишь определенное число оборотов; как только путь ее закончен, она умирает, так же, как умрет и распадется материальная Вселенная, стоит ей завершить свой круговорот. Грубая материя, скорее, сопротивляется душе, чем ее отражает; душа не в состоянии ею командовать, не может целиком ее оживотворить. Ущербный кагастрический элемент слишком силен. То же самое относится к телам Вселенной. Они нечисты, и хотя жизненная сила природы достаточна для их оживотворения, для постепенной борьбы с тенденцией к упадку, ей лишь изредка это удается, да и то с большими усилиями и тратой времени. Вот почему металлы, самые совершенные тела, так медленно растут; вот почему так редко встречаются драгоценные металлы, и даже там, где их обнаруживают, они всегда с примесями, в нечистом состоянии. Необходимо проводить многочисленные манипуляции для завершения дела природы — чтобы дать ей закончить свое творение в более короткие сроки.

Ибо все природное — и это важно отметить — стремится к своему первоначальному состоянию, желает вернуться в единство небесного элемента. Сама же она это сделать не в силах, а потому ей нужна помощь свыше.

Человек здесь вновь выступает как образ Вселенной. Созданный двойственным70, в двух временах, он получил свое тело "снизу"71, свыше в нем был запечатлен божественный образ, дух. Он получил также преобразившую его тинктуру — подобно тому, как тинктура трансформирует металлическую материю, на которую

Парацельс

==63

она воздействует. Христос, Богочеловек — вот наша тинктура. Новый Адам нас пресуществляет и дает нам тело духовное71 так же, как философский камень преображает и превращает материю металла. Помимо этого, сам металлический процесс, "великое деяние" — по крайней мере, для Парацельса и средневековых алхимиков — есть лишь "сигнатура", только символ общего процесса пресуществления и возвращения мира к Богу.

* *

Остановимся на мгновение, чтобы с новой точки зрения посмотреть на "философию" Парацельса: с точки зрения алхимии. Понятно, что здесь мы не можем воспроизвести историю алхимии или провести ее анализ как в научной перспективе, так и со стороны ее философских оснований. Мы ограничимся рассмотрением алхимии у Парацельса, так как она является составной частью его учения и так как она была (в значительно большей, чем это признано, мере) элементом интеллектуального универсума, общепризнанным верованием на протяжении всей эпохи Возрождения.

Алхимическая философия в том виде, в каком она предстает в парацельсовских книгах, с первого взгляда выглядит как род органицистского динамизма, как своеобразный эволюционизм, как монистическая доктрина и, что чрезвычайно интересно, но и приводит в замешательство, — как доктрина восходящей, а не нисходящей эволюции (в отличие от только что нами рассмотренной).

Mysterium, prima materia elementorum, limbus и т.д. (все эти термины часто означают одно и то же) выступают теперь как недифференцированный корень мира, подобного древу жизни. Оно возвышается над пропастью, простирает вниз свои ветви, цветы и плоды, "эволюционирует" в естественной прогрессии неодушевленных существ — от самых грубых и примитивных элементов к существам и элементам, самым чистым, самым совершенным, организованным, одушевленным, сознательным. Материальная природа, тела — все они происходят из одного и того же

==64

Парацельс

источника-корня"; все они представляют различные уровни эволюции и организации; они превращаются из одних в другие. Природная эволюция ищет средств для такой трансформации, которую "художник"-алхимик может только ускорить в своей лаборатории.

Трансмутация металлов — это лишь один момент, пусть важный, но не центральный, в алхимической доктрине. Если на практике именно это деяние занимало труды и досуг алхимиков, то не стоит полагать (как это слишком часто делают) всю алхимию только поиском изготовления золота. Парацельс, среди многих прочих, вообще этим не занимался74, а сообщаемые Опоринусом легенды, кажется, таковыми и являются.

Вера в трансмутацию не представляла собой ничего абсурдного. Разве соответствующие манифестации (прежде всего 'воздействие огня") не показывают, что можно трансформировать металлическую руду, добываемую в шахтах, в чистые, блестящие и драгоценные металлы? Разве всякий день мы не замечаем, что добавка (адъюнкция) малого количества металла может дать сплав76 с новыми качествами и свойствами? Кроме того, разве не ведомо, что металлы "растут" в горах? Поэтому было очевидно, что, старея подобно всему сущему и живому, металлы трансформируются. Было также очевидно, что эту эволюцию, эту "жизнь" металлов можно активировать огнем и т.д. Не стоит забывать, что различие между элементами и химическими соединениями принадлежит нашему времени, тогда как алхимическое понятие "смеси" ему совершенно не соответствует". Естественная эволюция металлов стремилась к сотворению самого совершенного металла, золота. Оно было целью, к которой направлена сама природа, и нужно лишь γ ••'ранить "помехи", чтобы дать ей следовать своим курсом. Это осуществлялось с помощью ряда операций, и все они имели своей целью "очищение" материи, чтобы она свободно следовала "натуре", "формирующему семени", "тинктуре", "закваске".

Действительно, "осязаемые" и "материальные" металлы являются только произведениями и экспрессиями, материализациями или воплощениями сил — "добродетелей" динамических потенций. Это лишь инертные тела, выражающие с большим или меньшим успехом металлические сущность или "качество". Осязаемая

Парацельс

==65

материя может противоугоять действию "качества", порождающего принципа или формы; она может противопоставить его действию действие другого принципа или формы; она способна тем самым воспротивиться эволюции и помешать ей достичь своей цели.

Не следует забывать, что весь мир изборожден различными силами, которые противостоят друг другу. Силы и воплощенные в металлах зародыши являются в действительности воздействиями астральных сил. Именно они, погруженные в материю, суть те силы, которые воплощаются и находят себе выражение в звездах. Вот почему металлы соответствуют звездам: это как бы воплощенные звезды78.

Вдобавок, материальная Вселенная целиком представляет собой, как мы видели, воплощение и "коагуляцию" elementum. Вся материальная Вселенная выражает astrum. Выражает, кстати, скверно, потому и эволюционирует: живой зародыш Вселенной последовательно реализуется во времени, что влечет за собою сосуществование различных ступеней. Этим объясняется множественность металлов, этапов металлической эволюции. Действительно, динамическая потенция не может реализоваться иначе, чем воплощаясь в материю. Значит, она может находить материю в большем или меньшем количестве, а ее "добродетель" воплощается в ней более или менее адекватно. Результа'юм будет несовершенный металл, потом совершенный металл и, наконец, "тинктура". В этом и состоят труд и задача алхимика, а именно, в выявлении принципа трансформации, сущности, концентрированной тинктуры. Добавив к добротно подготовленной материи, т.е. очищенной и в жидкой форме, тинктуру, magisterium воздействует и преображает ее, подобно тому как одна капля яда превращает воду в яд, а капля уксуса — все вино в уксус.

• Трансмутация есть не что иное как сокращение нормального природного процесса. По существу, всякая металлическая материя стремится стать золотом, ибо ее зародыш толкает ее в этом направлении. Металлы растут и стремятся к золоту, к своему совершенству, как и всякое сущее стремится к своему собственному совершенству. Из металлов можно сделать золото, поскольку виртуально они им уже являются. Они эволюционируют, так как

==66

Парацельс

еще им не стали. Металлы делают то же самое, что и все существа во Вселенной: они эволюционируют, ибо они живут, поскольку любое живое существо является одновременно тем, чем оно еще не является, а не является оно тем, чем, по сути, является.

Вся жизнь представляет собой алхимический процесс; разве мы не занимаемся алхимией, приготовляя себе пищу? Разве мы не алхимики от природы уже потому, что едим, а переваривание пищи не напоминает действий по изготовлению золота? Разве в нашем теле не живет тонкий алхимик, совершающий все требуемые этим искусством операции: брожение, сублимацию, трансмутацию? Разве он не удалаяет кагастрические отбросы"?

А процесс духовного возрождения — разве это не алхимический процесс? Не преобразуется ли грубое тело с помощью magisterium духа в духовное тело, а наша душа не проходит по тем же стадиям разжижения, очищения и преображения — как и материя, как весь мир?

Мы подчеркиваем эту аналогию, поскольку она особенно характерна для всей этой школы мышления: тут все одушевлено верой в то, что процессы внешнего мира, мира физического, лишь повторяют и символизируют душевные процессы. Книги алхимиков поэтому всегда говорят символами (а не аллегориями, не криптограммами80). И говорят они всегда две вещи одновременно: о природе и о человеке, о мире и о Боге. Философский камень — это Христос природы, а Христос — это философский камень духа. Меркурий, посредник между Солнцем и Луной (золото и серебро Î и $) есть Христос в мире материи, так же как Христос, посредник между Богом и миром, есть духовная ртуть Вселенной. Это не просто аллегория или сравнение. Аналогия тут глубже. Те же символы применяются к материальным и к духовным процессам, поскольку они, по сути дела, тождественны. Идентичность символов объясняется тождеством процессов.

Христианская алхимия всегда держалась тех же принципов — органической эволюции, аналогии как способа рассуждения, доктрины микрокосма, и всегда пыталась своими символами показать (или скрыть) последнее тождество природы и духа, эволюции мира и человека.

Парацельс

==67

Понимание и систематическое изложение мировоззрения алхимической философии в целом (и парацельсовской в особенности) затрудняется тем, что тут нужно идти, так сказать, одновременно сверху и снизу, от Бога и от человека, от природы порождающей и от природы порожденной. Нужно одновременно принимать позицию и Творца и твари, и действия и страдания, и нисхождения и подъема. С этой общей трудностью мы сталкиваемся повсюду, где имеет место циклический миф, миф о вечном возвращении.

Органицистская концепция мира и эволюции с трудом укладывается в рамки логики. Идея зародыша содержит в себе круг — порочный круг для мысли, которая не в силах его постичь, но который играючи разрешает жизнь.

* *

И все же остается вопрос: зачем время, зачем эволюция? Они должны достичь цели — ступени совершенства, — которая дана с самого начала. Но тогда одно из двух: если в начале совершенство было нетварным81, то почему оно покинуло область нетварного? Если, наоборот, совершенство достигается в конце, то почему оно еще не реализовано82? Нисхождение, эманация вещей и их возвращение к Богу логически не скоординированы, да и не могли быть согласованы у Парацельса. Человек и Бог должны свободно и совершенным образом выражать себя. Но фактически они этого не делают. Материальная природа должна была бы стать золотой; более того, ее вообще не должно было бы существовать (по крайней мере, в том виде, как она есть). Но она существует. Последняя иррациональность факта целиком и полностью сохраняется вопреки всем попыткам объяснения, и Парацельс, как впоследствии и Беме, иногда это замечает*3.

Откуда берется борьба? Пока идешь снизу вверх, это понятно: зародыш может реализоваться только постепенно, природа эволюционирует во времени. Если идти сверху вниз, это тоже понятно: Бог, желая выразить свою природу в мире и через него, в человеке и посредством человека84, дабы продемонстрировать magnolia De?5, творит и формирует внешнее выражение, "книгу" для чтения

==68

Парацельс

вместе с ее читателем86. Но непонятно, почему экспрессия несовершенна, почему эта книга столь трудна для чтения. Чтобы осуществить трансформацию, нужно сначала разрушить собственную форму конкретной материи, и это понятно. Далее требуется ее прокаливать, разлагать, разжижать — это тоже все понятно, как ясна и необходимость очищения, сублимации и т.д., а затем воздействия с помощью "фермента", magisterium, "тинктуры". Но непонятно, откуда вообще берутся низшие формы, откуда загрязненность и нечистота. То, что человек должен умирать, каяться (очищаться, разжижаться, прокаливаться, чтобы внутренний огонь уничтожил его грехи), то, что благодать — закваска сверхъестественной жизни — действует на его душу, дабы ее возродить, это тоже совершенно понятно. Но только непонятно, откуда приходят грех и зло, откуда необходимость покаяния и очищения.

Парацельс осознавал эту трудность. Его не упрекнешь в том, что он не пытался ее разрешить и не дал решения. Скорее, его можно упрекнуть в множественности, в изобилии решений. Их, по меньшей мере, три".

Первое решение связано с неведением. Очевидно, что зло существует повсюду, что все вещи имеют в "основании" добро или зло, что есть качества хорошие и качества плохие, зловредные. Все вещи по своей природе хороши или плохи — люди, растения, животные. Добро и зло имеются и в небесах, и в astra. Но откуда они берутся? Парацельс этого не знает и приходит к печальному выводу: "Но откуда Бог взял добро и зло, сего он не дал знать человекам"". В начале все было благом. Время износило и разбило единство, обособило и противопоставило хорошие и дурные вещи89.

Затем следует решение, которое ближе всего подходит к традиционным теориям зла как отрицания, хотя им и не тождественно. Из только что отмеченного факта, а именно, из того, что повсюду есть зло и добро, что зло во всем и в каждой вещи, легко прийти к воззрению, что зло присуще самому бытию тварных вещей, что оно образует составной элемент тварного и конечного бытия. Очевидно, что такое бытие не может быть совершенным, хотя бы потому, что оно ограничено по своим качествам и в своем бытии.

Парацельс

==69

Кроме того, сам факт тварности творений, то есть их составной характер, соединение бытия и ничто, предполагает их несовершенство и бренность. Следует также отдавать себе отчет в том, что небытие является конститутивным элементом творений; оно представляет собой как бы материю творения, а потому всякая вещь, содержащая в себе ничто, стремится к небытию. Эта тенденция, пусть необходимая, со всей очевидностью противостоит стремлению к благу, которое представляет принцип бытия и жизни. Здесь мы возвращаемся к выводу (на деле не идентичному с исходным пунктом), что всякое конечное, ограниченное, тварное бытие закономерно несет в себе злоумышленное стремление ко злу90, то есть к ничто. И если зло кажется тождественным с ничто (это подтвердило бы начальную посылку о вещах, состоящих из добра и зла), то утешает знание о том, что зло несет в себе и средство против него самого, ибо оно есть ничто. Его победа предполагает его же исчезновение, вот почему в конце времен зло изничтожится и останется лишь добро. Все вернется к порядку и станет как прежде""...

Решение не слишком удовлетворительное, поскольку здесь предполагается то ли, что все должно снова начаться, то ли наоборот, что и начинаться не должно было. И Парацельс набрасывает третье решение, наделенное тем преимуществом, что оно согласуется с его медицинскими теориями, с его учением о болезнях. • Что такое зло, можно ли говорить о зле вообще? Зло для одного является благом для другого. Рыбы дохнут на воздухе, а человек не может жить под водой. Тот же яд убивает одного и оставляет в живых другого. Известно, что змеи живы ядом, который для них таковым не является. Следовательно, зло не является чем-то в себе; о нем можно говорить лишь в отношении какого-нибудь другого сущего. Субстанция хороша для какого-то существа, если она приносит ему пользу, насыщает его; она дурна, если, напротив, является для него ядом. Зло не в субстанциях — сами по себе все они хороши — но в их отношении с другими. Зло есть результат несогласия, беспорядка, дисгармонии. Различные силы, составляющие

существа, — сами по себе благие — ведут междоусобную борьбу, производя тем самым болезни, страдания, смерть.


==70

Парацельс

Так, болезни, по большей части, представляют собой борьбу двух потоков жизни. Болезнь есть некое бытие, сущее, жизнь. Это жизнь паразитическая92, развивающаяся в ущерб жизни больного существа, а потому она является для него злом. Но сама по себе она есть жизнь, питающаяся жизнью больного животного или человека, подобно тому, как их жизни питаются жизнями других. Чтобы поддерживать и утверждать себя, они должны разрушать. Archeus больного сражается с этой паразитической жизнью, он враждебен болезни и врач помогает ему в этой войне93. Эта борьба и проистекающий из нее беспорядок, несогласие, которое ее предполагает, — вот зло.

Тем самым зло сводится к неупорядоченной оппозиции сил. Зло никак не является неким бытием, а потому можно, восстановив порядок, замыслить уничтожение зла. Если беспорядок, борьба не являются естественными, необходимыми и вечными, если они произведены противоположным порядку действием — падением Люцифера, — то мы получили искомое объяснение94. Падение Люцифера превращает божий мир в ад, а потому на место двухэтажного бытия — видимого и невидимого — у Парацельса ставится образ трех миров: ада, рая и нашего мира, посредника между ними. Такое опосредование, разумеется, бытийно, а не пространственно, поскольку все три мира соразмерны. Тройственности мира соответствует тройственность (троякость) в человеке. Человеческая жизнь тройственна.

Не все болезни таковы по своей природе; есть другие, а именно, проистекающие из порчи материи и враждебного влияния астральных сил; либо имеющие свой источник в самом организме; либо тартарические болезни (tartarische, cages frische)9'1. Это уже не борьба двух жизней, а борьба потока жизни с условиями воплощения и существования. Гуморы, составляющие тело, иногда портятся: ухудшаются "силы" и "тела" живого существа. Это также объясняется беспорядком. Астральные силы либо чересчур сильны, либо слишком слабы. "Пища" то избыточна, то ее не хватает. Распространяются враждебные, ядовитые испарения. Космический беспорядок объясним лишь космическим падением.

Имеется также факт порчи всей материи в целом — она есть

Парацельс

==71

cagastrum*. Вот почему кизнь не может над нею господствовать, целиком в нее проникать; это отбросы, остатки, накипь. Эти нечистоты загрязняют и отравляют организм; кажется, жизнь сражается сама с собою, накапливая препятствия на своем пути. И тут все объясняется падением. Оно заключается в обособлении, в индивидуальном эгоизме существ и сил. Всякое сущее — животное, металл, материя или сила — жаждет для себя всего, хочет изолироваться, сохранить свое бытие для себя и своих потенций, захватить для себя приходящее свыше. Отсюда сопротивление материи дуновению духа, ее проницающего; отсюда вообще сопротивление всех низших существ высшим, отказ служить их средством выражения, воплощения. Поэтому жизнь, развитие всякого "зародыша", сталкивается с сопротивлением в себе самой, и с ним она должна сражаться. Это подлинная причина зла: падениеобособление, источник борьбы и войны, страдания, зла, болезней, мира грубых, непроницаемых и эгоистических тел. К счастью, этот "мир" временен. В "сердцевине" его смерть, и он умрет, как умирает и исчезает всякая земная жизнь97.

Но Парацельс все же не решается видеть в творении и жизни лишь эпизод — по существу, абсурдный98 — в ритме круговорота ведущий к исходному пункту. Ничто порожденное таинством эманации не вернется затем в лоно таким, каким оно было "прежде". Преобразованная, преображенная тварь пребудет вечно. Разве не вечен дух, разве человек, дитя Божие, не является малым Богом, а потому нерушимым и вечным?

Разве не получил человек в качестве своего предназначения задачу откровения тайн Бога"? Не является ли он работником Господа? Разве мала эта задача? Разве мир погибнет?

На помощь снова приходит доктрина микрокосма, алхимическое учение о сугубом тождестве процессов в природе и в человеке100. Поскольку преобразится человек, то преобразится и мир. Творение мира Богом без цели неприемлемо, как неприемлемо и новое сокрытие в тайне magnolia Dei. Из того, что есть или было, ничто не может исчезнуть; сохранятся даже хрупкие и эфемерные цветы — они восстанут из мертвых в вечном преображе

нии

==72

Парацельс

Это преображение, это обожение Вселенной уже началось, Христос тому доказательство. Он восстал из мертвых, он оделся в духовное тело, символ преображения мира. Разве это таинство не сопровождает нас всякий день во время евхаристии? Причащаясь, не питаемы ли мы верою? Разве не принимаем участия в этом восстании из мертвых, в преображении102? Поэтому, если мир, пройдя свой цикл, рассыплется в ничто,' если все вышедшее из prima materia elementorum в нее возвратится, a materia sacramentorum вернется в Бога, то существа, преобразившиеся здесь в духовные тела, тоже останутся103. Чрез них и в них, через человека и в человеке навечно сохранится весь мир. Исчезнут лишь разделение и все пришедшее из небытия104.

* «

Богословская доктрина Парацельса превосходно сочетается с его общей концепцией мира. Ее вершиной является концепция человека как абсолютного центра Вселенной, книги, ab aetemo содержащей в себе все чудеса и сущности творения, работника, задачей которого является именно их обнаружение и осуществление. Понятый, таким образом, человек в известной мере нетварен — разве он не является сущностной экспрессией Бога и мира? Занятие философией в таком случае есть великое предназначение человека в этой жизни. Философия — это познание и откровение природы, философия представляет собой деяние естественного света. Она не зависит от откровения в собственном смысле слова. Библия — не учебник физики, в которой те же евреи ничего не понимали. Деяние Христа относится к области богословия10*.

Подразделение кажется куда более тонким, чем оно было в действительности, поскольку естественный свет сам по себе божествен, а деяние Христа космично106. Тогда понятно, что, провозглашая вслед за спиритуалистами своего времени необходимость духовного познания, "вдохновения", при всех различениях божественной мудрости107, прямого просветления духа Духом и естественной мудрости, Парацельс был далек от умаления этой последней108. Ясно и то, что он возвеличивает человека, заявляя,

Парацельс

==73

что тот выше природы своей мыслью109. В то же время очевидно, что между Богом и человеком он не хочет ставить никакого посредника.

Благодать, божественная тинктура, действует на душу непосредственно, раскрывая ее духовные силы. Дух, вера (вера-потенция, воображение) ведут к спасению или к проклятию человека, согласно тому, верит ли он в Бога, в дьявола или в природу110. Вера в Бога означает веру в Христа, в такой образ, который воображением улавливает вера, коим она духовно питается посредством таинств. Пища "духовная", но также и реальная, поскольку тело Христово есть все-таки плоть, a materia sacramentorum, духовная материя, из которой оно сформировано, при всей своей духовности есть материя.

Человек спасается верою, полагает Парацельс. Но его вера далека от лютеровской, и Бог у него далек от Бога Лютера'".

Вера является, так сказать, центром духовного существа; это источник его потенций; она порождает нового, духовного человека; это она питает и направляет магическую matrix воображения112. Его Бог, вечный творец, точнее, вечный первоисточник Вселенной, есть в то же самое время Бог-правда, Бог-справедливость, Бог-истина. Отец Вселенной, он прежде всего является отцом человеков. И человек, сын Божий, есть его образ, как мы уже видели, "малый Бог"113.

Этот малый Бог свободен. Все в нем: рай и ад, зло и добро. Бог и Сатана. Его вера, его воображение влекут его то к одному, то к другому региону или уровню бытия, которые и составляют парацельсовский мир. В нем есть место для рая и место для ада. Нет посмертного "путешествия" — есть нисхождение и подъем в бытии, а не в пространстве"4.

Человеку положено заниматься своим делом, как Богу своим. Человек должен исполнить свое предназначение; должен позволить Богу любить и просветлять его, должен положиться на руководство Христа, Духа, Параклета. Человек должен трудиться в поте лица своего, должен искать. Искать в себе самом, в своей совести, в своем внутреннем небе. Wer da sucht, der findet,— повторяет Парацельс,— wer da sucht in dem inneren Himmel1".

==74

Парацельс

Любопытное учение, конечно, путаное. Смесь мистики, магии, алхимии. И все же прекрасное, ибо представляет честное усилие видеть мир в Боге, Бога в мире, увидеть человека, причастного к тому и к другому и "разумеющего" их.

Учение к тому же весьма влиятельное. Через Беме, Вейгеля и других оно стало основанием всего теософского движения наших дней — движения, важность которого не может недооцениваться историком идей.

==75

00.htm - glava04

4. Протестантский мистик Валентин Вейгель. (1533-1588)

су ворчество и мысль Валентина Вейгеля нелегки для изучения'. <3 Его книги чрезвычайно редки2, и, как то было показано еще в XVII веке3, значительная часть трудов, опубликованных под его именем, ему не принадлежит. Критический разбор и классификация его произведений, собранных Опелем4, предпринятые позже А.Израэлем5 и Каверау*, не могут считаться окончательными, как, впрочем, и результаты, полученные другими историками7. Действительно, Опель, равно как Израэль и Грютцмахер8, допустили в истолковании учения Вейгеля несколько ошибок, впрочем, совершенно неизбежных для того, кто пытается исследовать его в связи с философскими, богословскими или мистическими течениями, из которых оно протекало, но в связи с системами, разработанными в немецком идеализме XIX в. Учение Вейгеля, содержащееся в трудах, подлинность которых еще никем не подвергалась сомнению и которые легко распознаются по единству мысли и стиля, представляет интерес, поскольку в нем содержится первая попытка синтеза различных идейных течений, борьбой коих полнится XVI век в Германии: мистическое течение, продолжающее Экхарта, Таулера и "Немецкую теологию"; магико-алхимическое течение, которое через Парацельса и его школу сыграло первостепенную роль в интеллектуальном формировании эпохи9; идейные движе-

==76

Валентин Вейгель

ния, принадлежавшие собственно Реформации10; наконец, спиритуалистические течения, к которым принадлежали Швенкфельд, спиритуалисты-баптисты, Себастьян Франк и т.д. Валентин Вейгель, таким образом, не был изолированной фигурой; еще в меньшей степени можно считать его независимым мыслителем. Но также нельзя упрекнуть его в недостатке оригинальности". Конечно, стоило бы кое-где перевести обратно на латынь его немецкие формулировки, либо прочесть им самим на латыни написанное, чтобы обнаружить наряду с мистическими и парацельсистскими влияниями, следами схоластических доктрин, такие положения, которые настолько поразили Опеля и Грютцмахера, что они стали видеть в Вейгеле безвестного предшественника Канта и Фихте (хотя на деле они восходят к текстам св-Августина, Боэция и св.Фомы). Многие парадоксальные положения при ближайшем рассмотрении оказываются банальным выражением общих мест древней или новой схоластики. Это, кстати, факт общего значения: оригинальность немецкой мистики, парадоксальность доктрин и их новизна иной раз — или даже зачастую — проистекают лишь из того, что они по-немецки написаны. Эти черты заметно ослабевают, стоит нам по латинской формуле оценить их истинное значение12. Вейгелю не избежать этого общего правила. Кроме того, как и его предшественники, он вовсе не притязал на привнесение каких-то чрезвычайных новшеств. Он обильно цитирует мистиков, приводит имена Дионисия Ареопагита, Мейстера Экхарга, Таулера, ссылается на "Немецкую теологию", к которой он даже написал небольшое предисловие-комментарий13. Он не скрывает и своих заимствований у Парацельса или Себастьяна Франка14. Даже если он не всегда их упоминает, то ни у одного из его читателей не возникало сомнений по поводу намеков на их учения. Он не скрывает своих симпатий к Карлштадту и Хетцеру — у последнего он даже заимствует, его не называя, несколько знаменитых строф в конце своего Dialogue de Chrishanismo. Последнее показательно уже потому, что в ту эпоху всем была известна знаменитая песнь анабаптистов; ею, как девизом или печатью, помечено его произведение. Он использует формулировки и понятия, которые он, по всей видимости, взчл у Николая Кузанского15. Он читал латинских и греческих


==77

отцов церкви. Он изуч;" Аристотеля и Платона". Мы уже говорили, сколь велико было влияние на него Парацельса17. Заметим также, что он признает в качестве авторитета Эразма18.

Настойчиво напоминая о тех влияниях, которые испытал Вейгель, мы вовсе не хотим умалить его оригинальность, а наоборот, стремимся показать, какой интерес представляет детальное изучение его творчества, являющееся синтезом и трансформацией различных интеллектуальных традиций. Это и реакция против ставшего обычным истолкования его

учения, истолкования, не слишком отличавшегося от того, что в XVII в. писали о нем полемисты и ересиологи из ортодоксальных лютеран. Для последних всякая мистическая тенденция сразу означала пантеистическую ересь, а любая склонность к интериоризации религиозной жизни представлялась отступничеством, подобно тому, как для современных историков любое утверждение божественной имманентности предполагает по меньшей мере пантеистическую и антихристианскую тенденцию19. Пантеист из Валентина Вейгеля еще меньший, чем из Каспара Швенкфельда или Себастьяна Франка; еще менее, чем они, является он сторонником гностического дуализма. Он ищет глубокой и личностной религиозной жизни, религиозного учения, которое признавало бы необходимость реального преображения возрожденного человека, утверждающего внутреннюю реальность этого "нового рождения"20, обращения человека-грешника к Богу. Он ищет религиозную метафизику и теорию познания, которая могла бы объяснить абсолютную необходимость такого реального преображения. Es ist kein Scherz, повторяет он вслед за Хетцером. Он хочет охранить ценность личностной религиозной жизни, интимной и "духовной", от противостоящей ей экстериоризации в форме видимой церкви — социального института, а не сообщества верующих; от сухости новой догматики, от распри теологов, культа установленных верований, подавившего свободное выражение жизни в вере.

Одни и те же центральные идеи, те же самые точки борьбы, оппозиции, обнаруживаются у Вейгеля, Швенкфельда, Франка. Это противопоставление духа и буквы (der Geist macht lebendig, der Buchstabe tötei)21. Как и все они, Вейгель утверждает прямое и непосред-

==78


ственное воздействие Бога на душу22. Как и они, отождествляет он Христа с внутренним Логосом23. Внутренний Христос, тот свет, который просветляет, реально очищает и освящает душу, — он кажется им в то же самое время рождающимся в душе и ей прирожденным24 (lux insita nobis), как божественный закон, начертанный Богом в сердце человеческое (lex divina a Deo in corde humana inscripta), как более близкий душе, чем сама душа (interior animae quam anima ipso). Как и Себастьян Франк, Валентин Вейгель является сторонником доктрины универсального вдохновения и откровения25; как и для Франка, истинная христианская церковь, церковь католическая26, состоит вовсе не из лиц, принадлежащих одной секте или определенной и обособленной от других религиозной общине. Нет, истинные христиане имеются повсюду — во всех церквах, среди всех народов мира, как среди лютеран, так и среди кальвинистов, папистов, иудеев, турок, язычников и обитателей островов. Не так уж важно, что они никогда не слыхали о жизни и смерти Иисуса, не важно, веруют они или нет в тот или иной догмат, признают ту или иную доктрину. Ибо formulae сопсогdiae, Augustanae confessiones, формулы соборов и отцов церкви, Loci theologici — все это только творения людей27, мертвая буква; важна же религиозная жизнь, любовь к Богу, вера, самоотверженность. Церковь образует собрание

истинно верующих, — единственная церковь, для которой у Вейгеля приемлема древняя формула: extra ecclesiam nulla salus^.

Но все же концепции Вейгеля и Франка не тождественны, а лишь аналогичны. Влияние гуманистов, столь заметное у Франка, почти совсем исчезает у Вейгеля. Если он еще говорит о христианах и членах истинно католической церкви среди язычников и турок, то никогда не указывает на "просветленных язычников" и не рассматривает в качестве представителей этой церкви древних языческих философов.

Исходным пунктом для него, в отличие от Франка, является не моральная, а религиозная жизнь; жизнь имеет смысл лишь в том случае, если она предполагает самоотречение, "духовную смерть", Gelassenheit9. Не человек, но Бог действует в возрожденной душе30. Моральное действие, насколько оно утверждает и предполагает


==79

независимость человека, удаляет его от Бога, вместо того, чтобы к нему приближать. Между моральным действием и религиозной жизнью лежит та же дистанция, что разделяет рабство природного человека и сыновность человека возрожденного. Раб желает вознаграждения за свои дела, каковые он считает совершенными им самим. Возрожденный человек ничего себе не приписывает, у него нет заслуг; он не ждет награды, он не ищет даже собственного спасения; он отдается Богу, он теряет себя самого в любви к Богу, дабы найти себя в Нем. Но если он находит, самого себя теряя, то он и стремится потерять, а не найти.

Так что на ортодоксию своей эпохи Себастьян Франк и Валентин Вейгель нападали с разных точек зрения31. Вейгель настаивает вовсе не на свободе и природном совершенстве человека32, он сражается не с идеей предопределения33, хотя он и не отрицает человеческой свободы34. Для него важны прежде всего личностный характер и реальное действие благодати.

Imputativa justifia, fides ex auditu, justificatio per fidem, per imputationem meriti Christi — вот его противники, с коими он сражается в своем превосходном "Диалоге о христианстве"35, вероятно, последнем своем произведении, где спокойная рассудительность и умеренность его малых трактатов уступают место яростным диатрибам. Он нападает здесь на тот пункт, в котором ему виделся религиозный центр новой ортодоксии: доктрина certitude salutis. Ортодоксальному учению о религии Вейгель противопоставляет свое собственное, пренебрегающее богословием и догматами ради религиозной жизни. Речь идет не о том, чтобы просто верить, но жить по вере своей, тогда как уверенность веры противостоит для него интенсивности жизни. Вот почему ортодоксальной уверенности он драматически противопоставляет ужас и отчаяние еретика, всегда тревожную неуверенность обращенного грешника.

"Диалог" кажется нам тем трудом Вейгеля, в котором со всею четкостью и откровенностью вырисовывается его позиция, где он открывает перед нами свою внутреннюю жизнь. Персонажи — Concionator и Auditor* — символизируют не только два "сословия" в христианстве, священника и мирянина. Кажется, что в каждого из них он вложил нечто от себя самого. Auditor, мирянин, не раз


==80


дает почувствовать, что он также принадлежит миру церкви, и в одном явно автобиографическом пассаже он вспоминает о том, почему же и он подписал знаменитую Formula Concordiae, почему — aus begreiflichen Gründen — он не отказал в поддержке сей доктрине, зная о всей ее зловредности. Чувствуется, что приводимых по сему поводу оснований (довольно-таки искусственных37) не хватает для того, чтобы умиротворить душу пастора. Он ощущал, что как раз для него, с его воззрениями, было мало достойным скрывать свою веру. Когда Вейгель-ЛцД/ог обвиняет Concionatoi'u в том, что тот своими проповедями вводил в заблуждение бедных мирян, доверивших ему свое спасение, то эти упреки адресованы и ему самому. Это его Смерть (третий собеседник в "Диалоге", представляющий Христа) упрекает за то, что он фальсифицировал учение Христово, подменил его человеческим учением, поставил букву на место духа", исповедовал imputativa justifia, отрицал необходимость сущностного правосудия, реального участия души в божественном правосудии, essentialis inhabitatio. Вейгель не облегчает себе задачи. Он сам был ученым богословом, учился в университетах Лейпцига и Виттенберга, сделался магистром. Ему было хорошо известно учение его противников, и его Concionator не является карикатурой. И все же для Вейгеля это — карикатура на истинного пастыря. Ибо свои аргументы и возражения он черпает не из собственного источника, не из своего религиозного опыта, а из прочитанных книг. Ответы ему диктуют Лютер, Меланхтон — Loci, Examinatio ordinandorum. Он владеет "добрым учением", он осознает важность своей роли — на таких, как он, покоится церковь, по крайней мере, видимая церковь — божественный институт, необходимое орудие спасения. Concionator вполне искренне противостоит собственному учению Вейгеля (которое он характеризует как "еретическое, анабаптистское, энтузиастическое, фантастическое, озиандрическое, швенкфельдианское, мюнцеровское" и т.д.), его главным доводам. Ведь если Auditor утверждает, что спасение возможно только прямым и непосредственным действием благодати, преображением и освящением души, то к чему тогда Св-Писание39, это буквальное откровение Бога? Зачем в таком случае таинства, представляющие собой, между прочим, спасительную


==81

для нас смерть Христову! И как тогда спасти от отчаяния грешного человека, коему лишь вера во искупление грехов, дарованная ему Христом ныне и вовеки веков, вера в замещающую Христа церковь могут дать уверенность в том, что грешник спасется. Если же такое доверие не имеет основания, то не следует ли отказаться от всех дел Реформации, не вернуться ли тогда к формам монастырского благочестия, оставив Gaudere in Domino, новую позицию веры-доверия — или, быть может, вообще отринуть значимость смерти Иисуса?

Действительно, Вейгелю, как, впрочем, и всем спиритуалистам, трудно представить себе роль Христа и его деяния посредством традиционных формул искупления и оправдания. Но было бы все же неверно противопоставлять (как то делает А. фон Харлесс) концепции Христа в нас и Христа для нас, утверждая, что спиритуалисты пытаются ради первого пренейречь вторым. На самом деле, с точки зрения спиритуалистов, невозможно отделить друг от друга или даже противопоставить Христа в нас и Христа для нас. Напротив, их мистическое тождество позволяет человеку соучаствовать в сущностном правосудии божием; человек рождается в Боге, когда Христос рождается в его душе. Это двойное рождение воскрешает для него всю Historia de Adamo et Christo и примиряет с Богом. Historia de Adamo et Christo — это символическая история40. Но она остается для Вейгеля и реальной историей, поскольку он вовсе не умаляет исторической роли Иисуса. Если он не примирял Бога с человеком, "заплатив" за последнего (Бог не нуждается в таком примирении), искупив его заблуждения (Богу, который есть Добро и Любовь, не требуется искупление), то он примиряет людей с Богом. Он открыл им истинную природу Бога и показал людям путь, способный привести их к Отцу Небесному, от которого они отдалились "в Адаме", и к которому они могут вернуться "в Христе", соучаствуя в его жизни, воплощая и выражая его в себе самих. В этом истинное "примирение". Вейгель ничуть не отрицает роли и важности Historia de Christo. Понятие мистического участия, к которому добавляется и участке через веру в таинства, не ведет его к монофизитству (как и Швенкфельда). Христос-Логос есть Богочеловек, сущностное и совершенное выражение божественной при-

==82


роды. Как таковой, он является существом духовным и божественным, стоящим над всякой "тварью" (как о том по аналогичным, хоть и не идентичным причинам учил уже Швенкфельд). Но все же это и не чистый дух, поскольку он обладает той "плотью духог ной", каковую мы "едим" во время причастия и которой "питается" наше духовное тело. Это оно дает нам "сущностное участие" в божестве: хотя Вейгель защищает важность таинства причастия, он делает это по причинам, которые не приближают его к лютеровской ортодоксии, а удаляют от нее — при всей неоднозначности его высказываний. Сходной будет и позиция Беме.

Следовательно, Христос для Вейгеля был куда больше, нежели божественным посланником, принесшим "благую весть" от доброго Бога. Без него можно было бы обойтись, как явно обходятся без него язычники и турки. Христос есть Сын, который предвечно воплощен в человеческой природе. В каком-то смысле он воплощен уже в Адаме, в Weibes-Samen, которое, как то провозглашается в знаменитом тексте Писания (приводимом всеми мистиками), будет "поражать в голову" змея41. Он предвечно был полным и совершенным образом Бога, он был "вочеловечившимся" Богом и необходимой связью между человеком и божеством. И не только своими жизнью и учением, но также смертью своею он дал нам высшее откровение42.

Действительно, во всех своих трудах Вейгель настаивает на смерти Христовой в деле воскресения, обращения и спасения; духовная смерть оказывается у него если не главным моментом, то, по крайней мере, самой важной фазой этого процесса43. Нужно умереть для себя самого — вот содержание религиозной доктрины Вейгеля. Умрите для себя самих, а Бог позаботится об остальном, ибо Бог ждет лишь этого. И чтобы еще более подчеркнуть роль Смерти, необходимой и неизбежной прелюдии новой жизни, Вейгель не устает повторять притчу о семени и дереве. В его "Диалоге" именно Смерть представляет Христа, она судит последним судом, посылая Auditor ά в рай и погружая Concionatoi'ï во мрак ада.

Нужно умереть для себя самого, непрестанно повторяет Вейгель, и тем самым он хочет сказать, что Gelassenheit, самоотречение, должно быть чем-то реальным, действительным разрушением


==83

ветхого человека — человека плотского, или Selbheit. Как говорили Таулер и "Немецкая теология", требуется опустошить душу, чтобы Бог мог ее заполнить. Тогда он будет в нас, как и мы в нем. Сначала Люцифер, а затем Адам пали, занявшись поисками собственной и независимой жизни; эта обретенная ими жизнь была в действительности лишь эгоистическим отрицанием и ограничением истинной жизни. По образу и подобию был создан человек, дабы открывать и представлять Бога44. Отворачиваясь от него, человек отрекается от своего назначения, а отворачиваясь от себя самого, человек если не спасается, то дает Богу возможность освятить его и спасти. И конечно же, в этой жизни

нам не достичь того сушностного оправдания, каковым является полное очищение и освящение; но мы должны, по крайней мере, стремиться к этой цели, вся наша жизнь должна быть смертью для нас самих, дабы в очищенной духовной смертью душе мог возгореться свет ХристаЛогоса.

Очевидно, что в этом учении не так уж много мест, которые нельзя было бы с легкостью отнести к мистической традиции, из которой они проистекают. Но В.Вейгель приспособил эту традицию к новым данным и к новым проблемам, поставленным перед сознанием ученика Таулера и "Немецкой теологии " Реформацией и богословием ортодоксального лютеранства.

II

Для того чтобы лучше понять теологию Вейгеля, нам нужно сначала обратиться к его метафизике и к учению о познании45. Они весьма любопытны и своим удивительным примером показывают всю опасность интерпретаций философского учения с помощью доктрин его реальных или воображаемых наследников.

Мы говорили выше, что В.Вейгеля привычно рассматривают как "предшественника" немецкой идеалистической философии. Его даже восхваляли за "предвосхищение" Канта как в учении о субъективности познания, так и в учении о пространстве и времени, за то, что он сделал заявку на гегелевское представление о безличном Абсолюте, приходящем в человеке к самосознанию46,

==84


Эта проблема не лишена интереса — можно ли представить немецкий идеализм как завершение того же самого интеллектуального течения, начало которому положил Вейгель — но ставить эту проблему мы здесь не станем. Вполне возможно, что так оно и было. Но мы попытаемся исследовать воззрения Вейгеля в связи и в свете учений его предшественников и учителей, а не отдаленных последователей.

В большей части своих произведений — в Gnothi Seauton, равно как и в Gueldener Griff, в Scholasterium Christianum и в Vom Orth der Welt, Вейгель неустанно повторяет два тезиса, которые по разным причинам кажутся ему имеющими чрезвычайную важность для его доктрины: во-первых, что познание проистекает от познающего субъекта, а не от познаваемого объекта, и, во-вторых, что мир — нигде48. Cognifio est in cognoscente, non in cognitio, говорит Вейгель и добавляет, что познающий субъект активен в акте познания. Это в нем свершается познание, это он его определяет49.

Конечно, тут может появиться искушение сблизить эти утверждения и то учение, которое они, казалось бы, предполагают (что познающий субъект производит и познание, и познанное), с хорошо известным учением Канта, согласно которому субъект конституирует и полагает объект. С другой стороны, Вейгель ничуть не отрицает роли и необходимости предмета (Gegenwurff) — для Грютцмахера это непоследовательность, — но не приближается ли тогда это учение еще больше к кантовскому? Не будет ли тогда Gegenwurff точным аналогом вещи в себе — существенного и противоречивого элемента кантовской системы?

Обратимся к текстам самого Вейгеля. Что необходимо для того, чтобы стало возможным познание? Три вещи: 1) познаваемый объект; 2) познающий субъект; 3) соответствующая среда, делающая возможной коммуникацию между ними. Очевидно, говорит Вейгель, что объект не познает; если нет субъекта, или если субъект не обладает необходимым чувством для восприятия объекта, или если отсутствует благоприятствующая среда, то никакое познание невозможно. Пойдем далее: один и тот же объект может казаться большим или малым и т.д. Те же наблюдения распространяются на восприятия тепла и холода, на всю гамму чувственных


==85

качеств. Они зависимы от субъекта и от своего местоположения в субъекте; это подтверждается тем фактом, что даже в отсутствие объекта мы можем их себе воображать.

Далее, в разумном познании исчезает один из определяющих необходимых элементов осуществления чувственного познания. Среда {medium) перестает играть свою роль. Разум прямо идет к своему объекту. Нам остается только исследовать соответствующую роль субъекта и объекта, чтобы вновь заметить, сколь велика роль субъекта. Это он размышляет, познает, судит. Следовательно, judiсит est in judicanfe, non in judicato — никто же не станет отрицать, что в суждении есть нечто субъективное. То, что одному кажется прекрасным и добрым, совсем не кажется таковым другому, и т.д. Кроме того, никому не придет в голову отрицать, что суждение или мысль активны: разум должен что-то предпринимать, сравнивать, анализировать, обращать внимание, считать, исчислять. Он должен также уже включать в себя те необходимые начала, которые предполагаются рассуждением и пониманием. Когда нам о чем-нибудь говорят, то не звуки слов сообщают нам понятия вещей. Для понимания уже требуется знание того, что значат слова. Когда нам объясняют нечто ранее нам неизвестное, то мы сами, с помощью уже имеющихся у нас элементов, конструируем смысл, суждение, мысль. Это мы придаем словам некий смысл — вот почему, читая один и тот же текст, разные лица приходят к различному его пониманию5'. Различен привносимый ими смысл. Если бы только объект был активен в акте разумного познания, то все и всегда были бы в согласии, не было бы такого числа споров об истолковании Писания, такого, как ныне, числа дискуссий и ересей.

Но акт познания есть действие не только в разумном познании; таковым он является и в чувственном восприятии. Действительно, чтобы видеть объект, нужно, чтобы мы смотрели; для узнавания его требуется, чтобы мы уже знали, что это такое. Подобно тому, как есть различные интерпретации текстов, имеются различные ошибки и интерпретации в восприятии. Поэтому мы в общем можем сказать: naturalis соунШо semper activa".

Но зачем Вейгелю все эти общие места?52 Что он пытается

==86


доказать? Только то, что этим модусам естественного познания противостоит модус высшего, интеллектуального познания (Verstandeserkenntnis), которое является, по существу, сверхъестественным53 и может притязать на абсолютную значимость.

Субъект в нем более не wUrkende, но leidende, а потому он зависит только от объекта, от Gegenwurff, а, значит, это более не субъективное, но объективное — пассивное — познание, дающее нам абсолютную истину, одну и единственную истину для всех, кто способен ее постичь. Вот почему интеллектуальное познание, духовное познание, никогда не ведет к дискуссиям и спорам. Оно сверхъестественно, это просветление, а потому никогда не возникает разногласий между теми, кто духом проникает в писание, а не ограничивается объяснением текстов и толкованием буквы. Все демонстрации субъективности и активности естественного познания имеют эту конечную цель. Добавим, что примеры и доводы он отчасти заимствует у Себастьяна Франка.

Рассмотрим эту проблему под несколько иным углом зрения. Вейгель повсюду настаивает на необходимости признания субъективного характера акта познания — мы еще увидим в каком смысле. Чувственные качества приходят в душу не извне; не извне является и мысль; она пребывает в субъекте, равно как и все те истины, которые ему ведомы (или даже те, что им постигаются). В.Вейгель является убежденным иннеистом, он с одобрением ссылается на Платона: "как говорят платоники, постигать — значит вспоминать". Им устанавливается градация: во-первых, чувственное познание; во-вторых, разумная мысль; в-третьих, интеллектуальное познание. Каждый уровень возвышается над предшествующим и является все более внутренним". Высшие модусы познания в действительности выше лишь потому, что они более внутренние, они ближе к душе56, более ей соответствуют. Поэтому каждый более высокий уровень включает лежащий ниже, охватывает его, может им воспользоваться. Поэтому же он может обойтись без низшего. Так, разум может обходиться без чувства, интеллект ( Verstand) может обойтись без чувства и разума, но не наоборот. Тот, кто способен на большее, способен и на меньшее, но не наоборот. По этой причине для внешних модусов познания невозможно


==87

привносить что-либо в душу и образовывать ее — она доступна лишь для высших сил. Следовательно, совершенно абсурдны надежды тех, кто хочет понять Писание посредством изучения буквы, каковая относится к духу так же, как тело к душе. Столь же ложным поэтому было бы обретение веры ex auditu^. Действительно, истинная вера есть факт духа и духовного познания; она не может прийти извне, она происходит лишь из самого духа, ab intra, и лишь просветленный ab intra, возрожденный человек способен уловить и постичь истинный смысл Писания. Ибо несущий свет дух, в отношении к которому душа всегда будет leidende, есть в то же самое время тот же постигающий дух. Этот свет прирожден душе, он к ней ближе, чем она сама. И свет сей есть Бог57.

Разве тут не узнаваемы идеи св-Августина, и нужно ли приводить цитаты из Мейстера Экхарта, чтобы засвидетельствовать у него точно такое же различение пассивного и активного познания — leidende и wirkende, — традиционное для мистики различение, при всем разнообразии данных ему имен?

Но в данном случае речь идет о парацельсистском августинианстве. Действительно, иннеизм пастыря из Цшоппау несет на себе следы глубокого проникновения парацельсовской концепции соответствия между микрокосмом и макрокосмом; основанием иннеизма оказывается доктрина познания подобного подобным (или даже тождественным). Познать в этой концепции — значит стать, быть (quodammodo) познаваемым объектом". Познать нечто — значит внутренне с ним отождествиться, стать им, иметь его в себе. Нельзя познать то, чем ты не являешься. Все доступное познанию уже должно быть в нас, и лишь из себя самого, из своего собственного источника проистекает познание человека, и осуществляется оно путем преображения в свой объект. Сделать это он может, поскольку все уже в человеке, и в действительности ему нужно лишь самопознание — даже для одновременного познания мира59. Действительно, вся мудрость, божественная и человеческая находится в нем; учиться для человека — значит научиться познавать себя самого; стать тем и познать то, что он есть.

Учение о познании тут присоединяется к метафизике. Человек

==88


есть центр мира; он содержит в себе все то, что содержится в мире; он является божественным, астральным, материальным". Вот почему он может познать эти миры — они в нем, а он их представитель.

По той же причине он обладает тремя модусами познания, которые были указаны выше; он несет в себе физику и астрологию, практические искусства и ремесла, равно как богословие и Библию. Он всем этим является (виртуально) и всем этим становится (актуально — тем или иным образом) путем самопознания, а оно выводится из его собственного основания".

Таковы для человека "три школы", где третья является наивысшей и самой совершенной, поскольку в ней тождественны субъект и объект, ученик и учитель; поскольку это познание третьего порядка является одновременно совершенно внутренним, "сущностным", спонтанным и пассивным". Это объясняется тем, что для Вейгеля Бог есть основание души, что он в ней присутствует и душе прирожден63, а потому он в человеческой душе познает себя самого, а душа человеческая познает себя в Боге. Бог является природой человека, природа человеческая сверхъестественна, а Бог есть внутренняя природа природы, ибо природа здесь существует лишь для того, чтобы выразить сверхпрнродное.

Интересно то, как старые темы — познание через тождественное, ре1фезентатнвная роль человека, внутреннего Господа, познание посредством веры, врожденности и т.д. — упорядочиваются вокруг главных идей учения об абсолютно центральной роли человека, ключа ко всей Вселенной, где он поочередно и одновременно есть и содержание и содержащий, будучи органическим выражением Мира и Бога.

III

Другое положение, сыгравшее большую роль в философии В.Вейгеля и развитое им прежде всего в книге Vom Orth der Welt, можно свести к следующему тезису: всякое "место" находится в мире, тогда как мир — нигде64 (pmnis locus est in mundo и mundus non est in loco). Это означает, что бессмысленно применять к миру в целом


==89

пространственные категории; эти категории не имеют абсолютной метафизической ценности. Весьма настойчиво и с бесконечными повторениями Вейгель объясняет, что в здравом уме не можем спрашивать ни о том, "где находится мир", ни "почему мир не падает". Такие вопросы лишены смысла: мир не может "упасть", так как падать должен был бы направо или налево, вверх или вниз. •Пространственные направления и самое различение мест имеют смысл только в применении к внутримирским объектам. Здесь, в

мире, вполне можно говорить о вещи, что она тут или там, что она падает или поднимается, меняет место и т.д., но это не имеет никакого смысла применительно к миру в целом.

По нашему мнению, как и в случае с субъективностью познания, это учение Вейгеля слишком легко объявлялось предвосхищением кантианства. Его аргументы и рассуждения можно истолковывать в смысле субъективности пространственных категорий лишь в том случае, если мы одновременно в идеалистическом духе интерпретируем его учение об активном характере познания". Тогда в его определении времени как "меры движения" следовало бы видеть попытку утверждения субъективности категории времени — с учетом того, что движение предполагает место и пространство". В результате такого истолкования Вейгеля, с одной стороны, упрекали за то, что он не вывел всех следствий из предпосылок своей системы, а с другой стороны, упрекали историков философии за игнорирование этого мыслителя, система которого была удивительно похожа на системы немецкого идеализма.

Если обратиться к текстам и вернуть учению Вейгеля его истинный смысл, то эта доктрина покажется собранной из чисто традиционных элементов (что не делает ее менее интересной), и, что еще важнее, сформулированной и построенной для выведения следствий не метафизического, но религиозного порядка.

Вейгель исходит из традиционного определения места и отталкивается от средневековой концепции мира. Его вселенная состоит из земли и небес, подлунного мира, сфер планет и неподвижных звезд. Земля находится в центре этой Вселенной; вокруг нее располагаются сферы планет, и все объемлется твердью небесной. Этот универсум шарообразен, полон, конечен. За пределами этого


==90


мира ничего нет, или, если угодно, там пустота, бездна, Abyssus inßnitudini^1, но эта бездна, или пустота не есть, не существует, или, по крайней мере, не является реальной. Это — Ничто. Реальный мир как бы плавает в этой бесконечной бездне, подобно несомому ветром перу или пузырьку воздуха в воде. Мир бесконечно мал в сравнении с бездной; он сравнительно меньше, чем песчинка по отношению к горе, даже меньше, чем песчинка в сравнении с целым миром".

Нельзя даже сказать, что мир находится "в" бездне пустоты. Термин "в" обозначает реальное отношение между двумя реальными терминами: содержащего и содержимого. Содержащим будет как раз то (реальное) место, где находится вещь. Но бездна пустоты

никак не реальна, она не может быть "местом" мира, а потому нельзя расположить мир "в" этой бездне в том же смысле, в каком мы помещаем в мир тело.

Как раз для доказательства тщетности желаний сделать "реальной" эту пустоту Вейгель указывает на невозможность применения пространственных категорий. Они применимы только к реальному, а пустота, бездна пребывает за пределами реальности.

Таково учение Вейгеля — в нем нет ничего революционного69. Вейгель не принимает даже системы Коперника, он остается верным своим учителям. Хотя он читал труды Николая Кузанского, он не принял его концепции пространства.

Бросим теперь взгляд на цель, которую преследует его философия, развивая это учение о "внутримирском месте". Поначалу непонятно, почему вопрос о наличии или отсутствии у мира "места" кажется ему столь важным. Действительно, этот вопрос имел для него религиозный смысл — в этом и заключается оригинальность В.Вейгеля. Тот факт, что мир (сей мир) содержит в себе все "места", с необходимостью предполагает, что ни Рай, ни Ад не являются местами, расположенными где-то "вовне" мира сего70, это не обители, куда после смерти должна явиться душа, проделав для того долгий путь71. Такое учение устраняет идею потустороннего и идею Бога, "помещенного" куда-то за пределы Млечного пути, "вне мира". У Рая и Ада нет места, а это означает, что они являются не областями, но состояниями. Лучше даже сказать, что Рай и Ад суть регионы не пространства, но бытия. Потустороннее


==91

имеется повсюду, оно даже здесь72, и, применяя к душе определение места, Вейгель выводит отсюда, что если душа находится в Раю или в Аду, то, соответственно, Рай и Ад находятся в душе. Это духовные "места", и вся философская дискуссия завершается словами: "Царство Божие внутри нас".

Отсутствие внемирских мест точно так же служит доказательству имманентности Бога миру. Бог есть повсюду в мире, а мир — в Боге; души пребывают в Боге, а Бог — в душах73. Лишь Бог есть истинное место духов74. Если следовать определению места и тела, то есть, содержащего и содержимого, то хорошо видно, что то же отношение повторяется повсюду. Прежде всего, высшее "содержит" низшее, и в этом смысле не душа находится в теле, но именно тело в душе — подобно тому, как не Бог находится в мире, но мир находится в Боге75.

Если учесть обратимость отношения терминов locus и locatum, то можно сказать, что Бог так же находится в мире, как мир — в Боге; равно можно сказать, что^душа находится в теле, а тело в душе. Наконец, следует признать, что если Бог "в душе", то душа в то же самое время находится в Боге76.

Такая растяжимость понятия места позволяет предусмотреть разрушение этого материального мира. Созданный из ничего, имеющий ничто в качестве своей материи, он по необходимости возвращается в ничто. Поэтому не будет более места в пространственном смысле слова, не будет ни времени", ни материального тела: Бог будет всем во всем; он будет единственным "местом" духов и душ; он будет "в" них, а они "в" нем.

В этом, кажется, заключается смысл относительности времени и пространства, как их понимал Валентин Вейгель. По нашему мнению, сближать его учение следует не с Кантом, а с Апокалипсисом святого Иоанна и посланиями апостола Павла.

IV

Бросим теперь взгляд на метафизическую систему Вейгеля, посмотрим, каким мыслит он мир. Здесь мы обнаружим некоторые пункты и элементы, которые позволяют нам уточнить если не

==92


историческую филиацию доктрин, то, по крайней мере, естественную филиацию и "место" его мысли.

Вселенная для Валентина Вейгеля выступает как некое единство, законченное целое, состоящее из материи и силы; если угодно, из видимой, осязаемой, ощущаемой материи и материи тонкой, духовной, астральной7'. Мир является "двояким" (weifach) и "двояки" все составляющие его существа; видимые и невидимые, они обладают двумя "телами": во-первых, это материальное тело, во-вторых, астральное тело. Материальное, грубое тело есть лишь оболочка и выражение астрального тела: внешнее представляет собой только экспрессию внутреннего". Астральное тело есть материя в собственном смысле слова — Вейгель часто говорит даже о его имматериальное™. Астральное тело есть тело-сила (Kraftleib), своего рода энергетический флюид, крайне "редкий", "тонкий", "проницающий" — tinctura, формирующая грубое тело и на него воздействующая. Астральное тело, или astrum (Gestirn) является обителью и опорой жизни; это оно служит основанием единства организма, им объясняется эволюция семени. Отсюда прямо следует, что мир есть организм, образующий живое единство, что все составляющие его существа соучаствуют в жизни по мере их участия в бытии, Вейгель, как мы это увидим, является таким же панвиталистом, как и Парацельс80.

Все составляющие Вселенную сущие "двояки", наподобие самой Вселенной. Исключением является только "троякий" человек, состоящий из собственно тела (материального или грубого), витальной души (или astrum) и духа. Первые два

составляющих человека принадлежат природе; по духу своему он причастен божественному бытию, более того, по своему духу человек воплощает Бога, и рождение духа в человеческой душе есть не что иное как "второе рождение" человека "в Боге" или Бога "в душе".

Если мы теперь рассмотрим мир, чуть изменив угол зрения, то увидим, что его можно также считать "трояким". Действительно, над астральным миром (или внутри него) нужно признать существование божественного мира. Вселенная тогда предстанет как состоящая из трех "миров": во-первых, материальная Вселенная, "внешняя" Вселенная видимых и осязаемых тел, в которой мы


==93

живем согласно нашим внешним чувствам; во-вторых, астральная Вселенная, состоящая из невидимых тел-сил; в-третьих, мир Бога. Все эти три "мира" происходят от Бога и суть "в Боге"81, в их первоистоке и начале, а Бог пребывает во всех этих мирах, являясь последней сущностью и бытием сущих, которые населяют и составляют эти миры.

Бог есть источник, из которого все проистекает, и Он есть сущность всего того, что существует82; его бытие поэтому очевидно и не подлежит сомнению83. Разве не является необходимым признание творца для объяснения существования тварных вещей? Разве не необходимо признание абсолютного бытия, бытия a se, для объяснения существования вещей non a se? И разве не очевидно, что мир и вещи не являются a se, но суть ab д/ю?84 Далее, разве точно так же не очевидно, что следует признать существование абсолютного и абсолютно совершенного бытия (или абсолютного совершенства) для объяснения и понимания относительных и относительно совершенных сущих?85 И разве не является необходимым признание Единого, если мы желаем понять существование многого? К этому нас ведет даже не столько рассуждение, сколько это предполагается непосредственно, прямо от соучастия к участнику.

Бог является поэтому высшим Единым, совершенным Бытием, абсолютным Совершенством86. Следовательно, Бог "целиком благ, в нем вовсе нет зла". Это Благо — Благо a se и per se, — независимое ни от кого и ни от чего, ни в ком и ни в чем не нуждающееся87. Он создал мир свободно, по своей воле, в нем не нуждаясь. Творение мира ничего не прибавило к его бесконечному совершенству. Будучи абсолютным добром, Бог не только является творческим источником, из которого все проистекает, но также абсолютной целью, к которой все стремится как к своему совершенству и своему благу; ибо лишь через участие в совершенстве и блаженстве становятся совершенными и блаженными". Будучи истоком, сущностью и концом всего, он одновременно имманентен и трансцендентен миру; он есть абсолютный покой, вечное блаженство, бесконечное и неизменное могущество, но он является также жизнью и абсолютным движением, возвышаясь в то же самое время над жизнью, движением и покоем'9.

==94


Бог есть совершенное Единое, высшее Бытие, источник всего сущего и всякого совершенства. Как и для всех богословов-мистиков (да и вообще для всех богословов), для Вейгеля отсюда следует, что Бог абсолютно неопределим, непостижим, непознаваем, что он выше всякого бытия и всякой мысли, что к нему неприменимы никакие квалификации или детерминации'0. Он является affectlos, witlos, personi^. В нем самом нет ни воли, ни познания. Он ничего не хочет, его ничто не тревожит. Все это уже предполагается понятием Абсолюта, постигнутым как сверхсубстанциальное и сверхсущностное Единое. В такой Абсолют не вмещаются ни акт познания, ни акт воли, каковые, по необходимости, предполагали бы отличие и дуальность.

Все это не ново. С Плотина и вплоть до Себастьяна Франка — через Иоанна Скота Эриугену, Мейстера Экхарта, Николая Кузанского, мы обнаруживаем одно и то же учение о божестве (Deltas, Gottheit), которое не является ни лицом, ни волей, ни мыслью, которое не есть нечто или есть Ничто, но в то же самое время является первоистоком и принципом всего, и в этом смысле — Всем. Вейгель тут лишь следует доктрине своих учителей, утверждая, что absolute, в себе, Бог не имеет никакой детерминации, что он ничем не является, но relative, по отношению к человеку и к миру, у него этих детерминации много; по сути, он выступает как носитель их всех. Бог есть все и ничто. Он есть все complicative и ничто explicative. Он больше всего и он меньше всего'2.

Но Вейгель не ограничивается воспроизведением этих утверждений. Он прибавляет к этому, что Бог познает себя в человеке, что в человеке он делается познанием, личностью, мыслью и волей, а это можно — и даже должно — толковать двояким образом. Прежде всего, следует принять во внимание, что человек есть образ, подобие и выражение Бога ad extra. Он есть образ божий, и Бог, противопоставляя его самому себе, дает себе свое собственное откровение; он может поэтому познавать и видеть себя в человеке, так как человек служит ему как Gegenwurff (objectum), в коем он отображается. Затем нужно учесть, что человек — не просто "образ Божий"; ибо Бог воплощается в человеке, в нем обитает, ре-


==95

ально присутствует в »го душе. В этой душе он становится "личностью", "сознанием", "волей". Это он познает и это он познается; он и субъект познания, и его объект. Это вполне совместимо с абсолютно неопределенным характером божества, поскольку Бог не есть Божество, так как в лице Христа он личность, человек и воля93.

В общем, достаточно вспомнить, что Бог есть все complicative. Природа есть Бог explicative; она содержит его ровно настолько, насколько сама есть его выражение. Более того, то, что в Боге — который есть Дух — не является ни личностью, ни познанием, ни волей, выражается в человеке (в духовном человеке), становясь личностью, мыслью, божественным светом. Следовательно, то, что познается и открывается в человеке — это не человек, а Бог, и это Бог в нем желает и верует в него94, и это человек желает и верит "в Бога".

V

Вернемся еще раз к тварному миру"5, рассмотрим его структуру и место человека во вселенной. Мы сразу же сталкиваемся с новыми проблемами необходимостью их решения. Мы только что видели, что тварный мир от Бога и в Боге. Это не означает, будто Бог был для него материей, или, что он в Боге localiter. Совсем наоборот: мир был сотворен из ничего, без предсуществующей материи, и, как нам известно, он нигде. Но он существует в Боге, как принципе, который не только произвел мир, но и продолжает поддерживать его в бытии. И он от Бога, в том смысле, что Бог есть сущность его существования, что от Бога он получает свое бытие, свою природу и свое совершенство96. Более того, как мы уже указывали, в акте творения Бог передает себя самого творению, даруя ему участие в божественном бытии, в своем могуществе, в своей природе. Участвуя в божественном бытии, творение обладает бытием", и своим участием в божественном бытии оно наделяется способностью к действию. Бог создал творение как раз для такого участия, ибо Бог благ, он сотворил мир любовью своею, а это предполагает совершенство тварного мира. Действительно, до тво-

==96


рения все было в Боге, в божественной Мысли и Мудрости; Премудростью и в Премудрости творит Бог9*. Поэтому очевидно, что все сотворенное Богом является благом (помимо всего прочего, esse et bonum converfuntur), и все, что существует, есть благо уже потому, что есть; природа любой вещи так же добра и божественна (ровно настолько, насколько она выражает божественную Премудрость, а тем самым в известном смысле и Бога). И тем не менее, творение несовершенно, а зло существует". Вейгель выходит из трудного положения, признавая, что зло есть чистая случайность, которая

сама по себе не является необходимой. Кроме того, зло — как зло — не обладает реальностью и не может рассматриваться как сотворенное Богом. Действительно, зло есть лишь defectus, чистое отрицание. Именно по этой причине зло присуще твари, поскольку последняя по необходимости ограниченна и, как таковая, несовершенна. Поэтому можно сказать, что метафизическое зло (несовершенство) необходимо, но такое несовершенство следует тщательно отличать от морального зла (греха), каковое является добровольным и свободным актом твари. Несмотря на необходимость метафизического зла, моральное зло (грех) остается "случаем" в двояком смысле этого слова. Оно не является конститутивным элементом сущности или природы тварного бытия, каковая была и остается доброй. Кроме того, оно полагается свободным и добровольным актом твари. Вейгель, однако, колеблется по вопросу о позитивной роли, которое зло (грехопадение) сыграло в "ткани" мира. С одной стороны, кажется, он отрицает необходимость падения (Бог, говорит он, провел опыт, чтобы посмотреть, сохранит ли тварь покорность'00). С другой стороны, он придает ему чрезвычайную важность: без него мир не имел бы никакого смысла в качестве мира реального и временного101. Время придает миру — и истории — реальный смысл, и хоть мы вместе со всеми творениями происходим из вечности, к ней мы ведомы через время102.

Но рассмотрим более конкретно самое понятие творения. Как таковое, всякое творение обладает двойной природой. Оно составлено из бытия и ничто. Оно не есть a se, оно ab alio. То, что у него имеется ab alio, то есть a Deo, является добром: это его природа, его бытие103. Но в самой твари нет ничего, вернее, она есть ничто.


==97

Если Бог есть Единое, творение есть многое; и уже тот факт, что оно является множественным, составным и созданным из ничего, с необходимостью предполагает, что в нем имеется некое несовершенство. Последнее тем больше, чем большей является доля ничто в отношении к доле бытия104. Тем не менее, это несовершенство не представляет собой действительного зла, каковым является добровольный отказ от Бога существа, которое по своей воле обращается к ничто105. Чтобы понять возможность подобного акта, нужно поподробнее рассмотреть структуру мира и созданных Богом существ. Как мы видели, мир является трояким; он иерархически выстраивается вокруг Бога, выражающего каким-то образом его сущность. Все, что есть в мире, обнаруживается в Боге, поскольку все, что есть в мире, есть в нем лишь по участию. Мало того, имеется не только соответствие между Творцом и творением, но также соответствие между различными "мирами", между уровнями целостного универсума. Все земное в земном плане астрально присутствует в астральном плане; ангелическое по своему плану — или мир — ангелически и божественно присутствует в Боге. Это понятно, если учесть тот факт, что вся Вселенная есть живое единство, где внешнее всегда "воплощает" внутреннее согласно уровням его бытия в следующих друг за другом экспрессиях, и вся Вселенная в целом выражает божественную премудрость, а тем самым и Бога10*.

Сущностное единство универсума может считаться еще одним доводом в пользу того, что он происходит из того же источника, того же семени, того же limbus. Можно представить себе различные "миры" как разные ступени конденсации и коагуляции одной и той же сущности-субстанции. Следовательно, те же самые начала и силы составляют целое и им управляют. Заметно, что Вейгель принимает парацельсовское учение о limbus majoris mundi, а равным образом принимает теорию конденсации и трех сущностей или формирующих сил и элементов Вселенной. Sulphur, mercurius, sal — три этих знаменитых элемента парацельсовской алхимии обнаруживаются у него вместе с верой в астрологию и в астральный характер человеческого разума (ratio, Vernunft)11".

Не совсем понятно, действуют ли ангелы с помощью астральннх сил. Кажется, этого требует симметричность системы. Поми-

==98


мо этого, в данной концепции мира ощутимо стремление представить "природу" как относительно независимое живое единство, которое прямо не подчинено вмешательству духов. Как бы то ни было, astra (их не следует путать с планетами, видимыми телами невидимых сил) суть силы, составляющие природу и направляющие в ней ход событий, а тем самым детерминирующие в человеке то, что в нем от природы: его тело, его витальную душу, его разум, его качества и недостатки, его способности и т.д. При ближайшем рассмотрении, витальная душа человека сама по себе есть astrum. Она не только подобна у человека тому, чем^является asfrum в природе, но она поистине конституируется посредством astrum1^, а ее тело создается вместе с нею из коагулированной материи. Тем не менее, тело и душа (даже душа разумная) не составляют целостного человека. В человеке имеется еще дух (Seele, Verstand, mens), соответствующий ангелам — он не испытывает уже астрального влияния. Действительно, дух свободен подобно ангелу; у него та же, что у ангела, природа. Это вполне объяснимо, если учесть, что человек представляет собой одновременно microcosmos и microtheos, образ, подобие и экспрессию как мира, так и Бога. Это обеспечивает ему абсолютно центральное место во Вселенной. Чтобы в этом убедиться, достаточно внимательно прочитать Библию. Разве нам не ведомо, что Бог создал мир из ничего, тогда как человека он создал "из мира"109 и одухотворил его духом своим110? Бог сформировал его из мира, а потому человек является истинным представителем мира, малым миром, миром в миниатюре, и нет ничего в природе, чего не было бы в человеке. Он является ее "экстрактом"'". Этим объясняется возможность познания: познавая мир, человек познает лишь себя самого, и наоборот, познавая себя — то, что в нем природного — он образует представление о мире.

Будучи одновременно образом и подобием Бога, человек свободен, как сам Бог и как ангелы. Без свободы он был бы несовершенным образом Бога. Совершенство человека как образа и экспрессии Бога не должно скрывать от нас сущностного несовершенства твари. Мы уже видели, что по самой своей сущности творение несовершенно, поскольку состоит из бытия и ничто. Мы


==99

видели также, что оно ie только зависимо от Бога по своим сущности и бытию, но и является тварным его образом (creaturliches Bild). В этом его назначение и его роль. Получив все, творение не должно пытаться присвоить себе ему не принадлежащее"2, выставлять и полагать себя как независимое сущее перед лицом Господа. Не будучи самим по себе, оно не должно стремиться и к существованию для себя самого. Иными словами, образ не должен забывать, для чего он создан: полученные от Бога воля и свобода должны быть поставлены на службу Богу, ему должно быть воздано за все совершенства, коими обладает творение. Оно же, напротив, попыталось завладеть теми совершенствами, которые были даны ему Богом. Забыв о своей г"-:1 образа, оно возжелало быть само по себе и для себя. Но его само есть только ничто, а тем самым оно восхотело1" обратиться к ничто. Вместо того, чтобы отвергнуть ничто и утверждать бытие, оно утверждало ничто и отрицало бытие. Собственно говоря, оно пыталось это делать, в чем не преуспело. Ибо для творения явно невозможно утверждать себя a se. Вот почему зло и грех пребывают лишь в воле, а не в сущности; вот почему грех есть лишь unnützer Conat, не имеющий никакой реальности"4. С точки зрения Бога зло не существует, и этим объясняется, почему Богу не требуется никакого (положительного) акта искупления для примирения с человеком. Однако, будучи актом тварной воли, грех — с человеческой точки зрения — обладает некоторой реальностью, и этим объясняется нужда человека в примирении с Богом. Отметим, что грех, пребывающий лишь в воле, являющийся лишь "акциденцией", не мог ни затронуть, ни извратить человеческой природы или сущности, не мог уничтожить человеческую свободу. Это и позволяет человеку свободно отречься от собственной воли (Eigenwille), изничтожить в себе liberum arbitrium, и, предавшись божественной воле, свободно реализовать servum arbitrium. В этом самоотречении заключается духовная смерть, и, как нам известно, в этой духовной смерти и посредством нее осуществляется возрождение в духе.

Мы видим, как метафизические и космологические тезисы Вейгеля соединяются с его религиозными концепциями: онтологическим превосходством духа объясняется свобода внутреннего челове-


==100


ка, недоступного всякому внешнему влиянию, тогда как двойное участие человека — в мире и в Боге — объясняет, почему человеку достаточно познать себя, чтобы познать мир и Бога115, почему Gnothi Seauton — "познай самого себя" — остается началом и концом всякой мудрости116. Gnothi Seauton означает: познай самого себя в твоем истинном "Я", в глубине и истине тебя самого; то есть, познай себя "в духе", во всем своем духовном бытии. Так что не чувство и не разум (астральный), но ум (mens) будет субъектом такого познания. А то, что образует глубинное "Я", истинное бытие человека, есть и его бытие в качестве образа Бога. Тем самым, познавая себя, человек познает Бога. Но духовное познание возможно только для возрожденного человека, для которого центр, "Я", находится в бытии, а не в ничто, то есть только для того, чья душа, "опустошившись" в (и посредством) Gelassenheit"7, была воссоздана и "заполнена" Богом, духом божиим, который в ней открывается и воплощается. Значит, сам Бог свершает это познание, открывается и познает себя в душе возрожденного человека.

Самопознание, которого требует от человека Gnothi Seauton, представляет собой в одно и то же время условие духовного возрождения и его следствие, поскольку этим сверхъестественным актом свершается таинство сотрудничества твари и творца. В совпадении творящей свободы и свободы сотворенной, посредством такого их совпадения, в душе "рождается" Христос-Логос — и душа в Христе-Логосе. Учение Вейгеля соединяется здесь с мистикой ап.Павла, и самопознание себя находит свое завершение в откровении внутреннего Слова.

Приложение

Мы говорили выше, что вопрос об аутентичности опубликованных под именем Вейгеля работ пока нельзя считать окончательно решенным. По нашему мнению, тут неуместна излишняя суровость, и Вейгелю могут быть возвращены некоторые из тех его сочинений, которые были у него отняты критикой Опеля и Израэля. Это относится к Studium universale, каковое, за исключением несколь-


==101

ких страниц (прина"дежащих, вероятно, П-Лаутензаку118), автор которых предается довольно-таки детским символическим исчислениям'". В остальном Studium universale целиком "достойно" Валентина Вейгеля. Мы находим те же идеи, то же видение мира, ту же концепцию микрокосма и макрокосма, то же понятие реального обитания Бога в человеке, как в "аутентичных" произведениях, так и в приводившихся нами в подтверждение отрывках из Studium universale. Имеется, однако, один пункт, по которому Studium universale отличается от других работ Вейгеля. Было замечено (Opel, p.cit., P.69

sq. et Israel, op.sit., p.27 sq.), что в Studium Вейгель или неизвестный нам автор, скрывающийся под его именем — представляет концепцию Бога, которую можно было бы охарактеризовать как учение о божественной Четверичности. К трем ликам Божества добавляется четвертый, божественная премудрость. Но и это нельзя считать новшеством, если учесть, что и в менее подозрительных работах божественная премудрость предстает как Himmlische Jungfrau, которая, воплотившись в Деве Марии, рождает земную личность Иисуса120.

Бегло отметим весьма любопытный момент: там, где Scholasteriит или Onothi Seauton в его аутентичной части лишь самым туманным образом говорят об Astra, управляющих жизнью человека и ходом событий, равно как и движением в мире, вторая, неаутентичная часть Gnothi Seauton явственно говорит о семи Gubernatrores Mundi или Geister Gottes (семи планетах), в которых легко узнаются прототипы семи духов-источников Беме. Поэтому неаутентичные произведения, которые, разумеется, не могут использоваться для изучения мысли Вейгеля, все же представляют значительный интерес для изучения того распространения, которое получили его идеи, претерпевая при этом весьма характерные деформации. Эти работы не только плохо написаны и полны скучнейших повторов; они показывают нам, какой была народная, не столь ученая, менее сознательная мысль. Позаимствованные в алхимии и астрологии элементы становятся более многочисленными, а философские размышления заменяются формулами числовой мистики.

Можно было бы сказать, что в этих работах происходит замена мистики августинианства и неоплатонизма на парацельсовскую

==102


Naturphilosophie, каковой немало и у самого Вейгеля. Различия тут в степени и в дозировке. От сильно окрашенного идеями Парацельса августинианства легко было перейти к чистому парацельсизму; Вейгель сам ступил на этот путь. Те, кто воспользовался его именем, усилили парацельсовский натурализм в ущерб мистическому спиритуализму. Тем самым они проложили дорогу к стараниям Якоба Беме.

==103

00.htm - glava05

Примечания

1. Каспар Швенкфельд

'См.: Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904-1905). Воспроизведена в: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd.I. Tubingen, 1920.

Ч^м.: Troeltsch E. Soziallehren der Christlichen Kirchen und Secten. Tübingen, 1912; Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt. Leipzig, 1915.

ЧЗм.: Gruetynacher R.H. Wort und Geist. Leipzig, 1902, а также уже несколько устаревшую работу Maronier J.H., Het inwendig Woort. Amsterdam, 1892. О К.Швенкфельде см. работу Ecke J.H. K.Schwenckfeld und der Veisuch einer evangelischen Reformation. Leipzig, 1911.

Gruetynacher R. Wort und Geist, p.168, гце автор хорошо замечает: "Естественного света Швенкфельд не ведает".

'См.: Domer J.A. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, 2 A., Bd. II, Stuttgart, 1853, p.625 sq.

'Отрывки из работ Лютера, прежде всего из Tischreden были собраны в Theolosische Studien und Kritiken, 1885, p. 149 sq.

1 Schwenckfeld С. Epislolar, II, 2, p.496: "В тех пунктах, где Аугсбургское исповедание не расходится с трудами пророков и апостолов, мы совсем не хотели бы его отбрасывать. Но сохрани нас Бог принимать его за Евангелие Христово или на нем клясться... Нельзя же его превращать в Канон или сравнивать со Св.Писанием, в коем нет ни малейшего заблуждения, тогда как в Аугсбургском исповедании, равно как и в писаниях Св.Отцов, можно найти более чем одну ошибку, что со временем ммлостию небесного света Христова станет еще более очевидным". Epistolar Каспара Швенкфельда образует три больших тома m folio. Первый том вышел в 1566 г., а второй в двух частях в 1570 г.

==104


''Schwenckfeld С. Epistolar, II, 2, p.621: "Как вы слышали, в Вечерне Господней присутствует тело Христово, но не в хлебе и не на алтаре, как нет его под видом того

хлеба, который можно пробовать и принимать". Ibid., Р.50: "Есть два хлеба и два напитка". См. Epistolar, II, 1, р.138: "Духовное никак иначе не воспринять, нежели в вечном блаженстве, и его никак иначе не съесть, нежели чрез истинно живую веру"; ibid., р.29: "Христос не распространяется вместе с внешним хлебом причастия, но через силу своего всемогущего слова".

^Schwenckfeld С. Epistolar, II, l, p.l6: "Слово Духа Святого в языках не записано. Чаша сия есть Новый Завет, a Poculum, или чаша, не к местоимению τούτο или Сия, принадлежит, но стоящим между ними греческим артиклем т отделено от него, и Нос стоит совершенно самостоятельно. Затем же слово Poculum, или чаша. Лукою и Павлом дальше разъясняется и толкуется, дабы мы знали, зачем Нос, или τούτο, было добавлено. Господь говорит тут о свойстве крови своей: Сия чаша есть Новый Завет в Моей крови".

'^Schwenckfeld С. Epistolar, II, 2, р.637 sq. Такое "временное" воздержание сделалось характерной чертой швенкфельдианцев.

"Schwenckfeld С. Von der hailigen Schrifil ihrem Innhalt, Ampt, rechtem Nutz, Brauch und Missbrauch. Strasbourg, 1545, p. 6: "Человеку должно привнести божественный свет в Писание, дух в букву, истину в образ, мастера в труды его".

^Schwenckfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bücher, Th. I, p. 725: "Justiflcalio — это не только прощение грехов, но также Освящение и Обновление внутреннего человека". Эта первая часть (вышла только она в 1564 г.) образует том из 975 страниц in-folio.

"Schwenckfeld С. Epistolar, I, p. 812: "Для Бога никто не праведен, в ком нет его сущностной справедливости".

^Schwmckfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bucher, Th. I, p. 152: "...Мария родила Христа, Бога и человека в одном лице, а не одного Христа по человеческой природе. Ведь хотя Христос имеет свою божественность не от Марии, из сего не следует, что она родила его только по человеческой природе, но Бога и человека, одного Сына и Христа".

^Schwenckfeld С. Vom Leerampt des neuen Testaments. Das khein Predicant


==105

der nicht fromm ist und Gottselig lebt, das Evangelium... khan seliglich mit fmcht predigen, s. L,1555 B.ujn "Никакой безбожный злой человек не может ни благодатно служить Новому Завету, ни плодотворно проповедовать Евангелие ко исправлению грехов по благословению духа". Главный аргумент Швенкфельда сводится к следующему: при всяком ином понимании Иуда мог бы отправлять службу, действительно и действенно участвовать в таинствах. Quod absit!

^Schwenckfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bücher, Th. I, p. 145:"Bepa есть Hypostasis, сущность, или субстанция". Ibid.: "Сияние небесное приходит сюда из сущности Бога; это

солнечный поток, так сверкающий в вечности, дабы все грядущее видеть в настоящем". Ibid., I, p.380: "Это капля божественной сущности, самая ^ Essentia, как н сам Бог".

"И не одних лютеран.

^Erbkam H. W. Geschichte der Protestantischen Secten im Zeitalter der Reformation, Hamburg et Gotha, 1848, p. 416 sq.: "Швенкфельд ... не может систематически упорядочить свои мысли... Неслыханная плодовитость в писаниях... воспрепятствовала основательному и осмысленному представлению его учений. К этому прибавлялось н то, что Швенкфельд слишком сильно переживал общие мистические принципы, чтобы осмысленно различать отдельные ступени и определенные понятия. В этом отношении он сильно уступает средневековой мистике, которая умела соединять глубину своих принципов с ясностью".

"Schwenckfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bücher, Th. I, p. 521: "Ни одно творение не священно по своей природе, даже ангелы... Христос был рожден не только безгрешным человеком, но также от природы священным, в полноте благодати и истины. Всякая святость из благодати нисходит на новые творения, от Бога и Христа, но Христос получил святость не из благодати, не как qualitet или Accidens или случайно прилепившуюся к его человеческому началу вещь, но естественно и самостоятельно".

^Schwenkfeld С. Epistolar, I, p. 612: "Бог Отец небесный должен быть Отцом всего Христа, Бога и человека."

"Schwenckfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bttcher, Th. I, p. 375: "Будь сутью или природой человека тварность, его тварная, земная сущность никоща не менялась бы, и человек должен был бы оставаться в том

==106


же самом состоянии. Но он чрез Христа преображается в новую небесную сущность, в коей он телом и душой обретается истинным человеком согласно надлежащему порядку. Поэтому тварное бытие есть Accidens, которое может и должно преобразиться при входе в Царство Божие, коща все тварное и временное снимается, а сам он зовется чадом Божиим, чадом воскресения".

"Довольно распространенный в истории случай. Сколько ересей обязано своим происхождением тому, что обрывки формул и теорий переводились из богословской среды в народную! Иначе говоря, переводились на простонародный язык.

"Schwenkfeld С. Epistolar, II, 2, р. 105: "Но не настолько он тварен, чтобы Бог или божественная сущность были в нем сопутствующим или частичным образом, ибо ведь все творения вне Бога, а Бог вне всех творений".

^Schwenckfeld С. Ibid., I, p. 634: "Творения так созданы, что они целиком должны стоять вне божеского; сюда относится и верующий, в коем сущностно и соприродно пребывает Бог. Creaturae sunt omnes extra Deum crealorem, i.e. non participant naturam creatoris." Забавно то, как Швенкфельд оборачивает на своих противников обвинения в ереси: они в одно и то же время различают и смешивают исторического Христа с Христом вознесенным, status exinanifionis и status exaltationis, а потому являются одновременно несторианами и евтихианами.

"Schwenckfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bücher, Th. I, p. 218: "Христос же не привходит ни в становление Бога человеком, ни в богостановление своего человеческого, но он остается по обе стороны в несмешанной природе Богочеловека, Лика, Христа. Он остается и после становления человека совершенным Словом Божиим, равно как по преображении или становлении Богом он остается совершенным человеком из тела и души, крови и плоти; но человеком в Боге, в единстве божественной сущности, в целиком Новой Небесной сущности, соединенным в неизменной сущности с Богом единой Славы, мощи, силы и просветления".

^Schwenckfeld С. Von der hailigen Schrißl ihrem [nnhalt'ampt..., Bi: "Оправдание есть... не только прощение грехов или их незачтение, но также .обновление сердца, так что [новый человек] живым предстает перед Богом в послушании веры и преображается во всем божественном блаженстве и добрых делах."


==107

"Ср. с приведенным выше текстом.

"Schwenckfeld С. Vom Worte Gottes dass khein ander Wort Gottes sei, aigenüich zu reden, als der Sun Gottes, s. l. n. d., XIV, с: "Нечестно перед Богом, да и единственному посреднику. Человеку Иисусу Христу, в убыток было бы такое допущение, будто Бог, вопреки своему всемогуществу, дает благодать через посредников, словно сам он не может одним мгновением Божественной силы проникнуть во все то, во что он хочет, открыться сердцу без всяких тварных помощников и посредников чрез себя самого".

"Schwencltfeld С. De cursu Veibi Dei, Bale, 1527, p. B.VIw: "In summa, cursus Veibi Dei vivi, liber est, non te-;t ne visibilibus, neque ministerio, neque loco, neque tempori alligatur, sed totus in invisibilibus quiescit quamquam per visibilia nobis adurembretur, at credentes non accipiunt litteram et syUabas veibi praedicati solum, sed magis Deum ipsum et dominum Jesum-Christum his veiborum symbolis admoniti intelligunt et fide doctrinam Spiritus in corde apprehendunt, ut videas a ministri veibo ad ipsum Veibum semper adduciplos sive credentes".

MSchwenc^ιfeld C. De cuisu Verbi Dei, p.biiiv. Бог хочет, чтобы его дары "ex eodem fonte coelesti in corda electorum, per Jesum-Christum, caput Ecclesiae in spiritu sancto, scaturire, interque ea nullum extemum medium, ut neque inter caput et corpus, collocari posse".

^Schwenckfeld C. Epistolar, II, 2, p. 284. Письмо графу Филиппу Гессенскому. "Хоть и не могу я отрицать, что не считаю крещение детей крещением Иисуса Христа, но считаю его человеческим обычаем, все же им пользовался, ибо я не из перекрещивающих, потому как неверным полагаю всякое крещение, где блаженство и отпущение грехов приписывается внешним церемониям и началам".

^Schwenclrfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bücher, Th. I, p. 635. «Истинная вера есть по сути своей... дар божественной сущности, капля небесного источника, лучик вечного солнца, искорка вечного огня, коим является Бог, короче говоря, это свойство-или частица божественной природы, или божественной сущности. И приходит это не из чего-нибудь внешнего, но от Отца Небесного, как дар благодати Божией и подарок Духа Святого, единосущный тому, кто дарит и дает".

==108


"Schwenckfeld С. Epistolar, II, l, p. 284: "Поскольку дух и жизнь не запишешь и устно не выразишь, но только посредством уподобления, то н следует... надлежащим образом различать Писание и живое Слово Божие и не вьщавать symbolo за rei et veritatis".

^Schwenckfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bücher, Th. I, p. 547· "И точно так же как буквы человеческого слова привносятся в ум и познание плотского естественного сердца вещи, о которых он говорит; и если сердце пусто, то так случится и с внешними буквами Священного Писания".

"Schwenckfeld С. Beschluss und Valete Auff Flacii Dlyrici letzte zwai Schmachbuchlin, s. l., 1555, p. III: "Хоть и говорил Господь чрез Духа своего со святыми людьми, чрез коих было написано Св. Писание, и было им внушено, что следовало писать, все же говорил он им не письменами, не слогами и буквами, как то делаем мы, люди, но глаголил силою и жизнью Духа, которая по Природе своей буквами не пишется, но дается лишь по уподоблению и образу, ибо духовное суждение слышим, и от живых божественных слов происходят слова записанные, а потому нужно отличать образ от истины".

^Schwenckfehl С. Vom Worte Gottes dass khein ander Wort Gottes sei, aigentlich zu reden, als der Sun Gottes, s.l. n. d., p. 22, с: "Святые человеки Божий, подвигнутые к речению и писанию Духом Святым, нашедшие свой дар и сокровище свое живыми и в сердце, не могли вместить их в голос или в письмена и передать другим. Они не могли в достаточной мере даже скопировать, чтобы звуком, голосом или Писанием свидетельствовать о духе

своем: все сердце не перенесешь пером на бумагу, да и устам первоистока не выговорить, но голоса их на службе у нас и зело нам полезны, указывая и приводя уподоблениями к единственно Святой земле. Истоку и Свету".

"Schwenctrfeld С. Vom TJnteischaide des Worts Gottes und der Heyligen Schrifll, s.l.n.d., p.Biiir "Это должно было бы также непременно воспоследовать, коли проповедуемое или написанное слово есть посредник веры... Тогда чем чаще проповедь, то и посредник чаще на всех слушающих действует, а вера и Дух Святой тогда повсюду должны из проповеди воспоследовать".

^Schwenckfeld С. De cuisu Veibi Dei, p. Biiir "Dupliciter siquidem Deus agit cum homine novo, sive Christiano, quern propter Christum in gratiam recepit,


==109

interne videlicet et externe, perinde atque homo novus caro est, et Spiritus. Interne agit Deus cum eo, per Veibum Spiritus et vitae, in quo se variis divitiis honoium coelestium per Christum révélât: Externe vero agit cum came hominis per verbum litterae seu praedicationum et symbola".

"Писание, к коему Швенкфельд относится с величайшим почтением, играет, по его мнению, роль инструмента контроля и верификации. Так, он пишет (Von der hailigen Schriffl..., II, г.): "Не подобает без его [Св. Писания] свидетельства что-либо заключать или устанавливать как необходимое в Христианской Религии и хвалиться одновременно всякому божественным Откровением".

^Schwenckfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bücher, Th. I, p. 325: "Они и о том не мыслят, что истинная евангелическая вера, как говорит Павел, является вещью не для всякого, но есть драгоценный сердечный дар Духа Святого, проистекающий из божественной сущности в сердца избранных людей и отчасти приносящий божественную Природу".

^Schwenckfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bucher, Th. I, p. 211: "Вот почему первый человек Адам создан для труда Господнего и по образу Бога, т.е. должен стать прообразом Сына Божьего, самого Бога, который в полноте времен должен сделаться человеком. Дабы целиком соединились дух с плотью, должен Бог в грядущем открыться во плоти, и силою своею плоть или человека вывести и притянуть к себе, чтобы из одной лишь милости Божией он хотел быть с Богом и в Боге царем Небесным." Поэтому ibid., p. 212: «Первый, ветхий Адам был лишь образом, а другой, Новый Адам, принадлежит Господу нашему Христу; сотворенный должен преходить в образе... рожденный за ним следует в истине", а пришествие и воплощение Христа свершится без падения и греха, так как в них содержится и заключена самая причина творения.

^Schwenckfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bucher, Th. I, p. 566, sq.: "Вот почему также Слово Божие, сам Бог, стало Плотью, Человеком, Господом Христсм, и пребывало в нас... потому же небесные сокровища и блага, принятые им от Бога его Отца, даны всем верующим посредством его плоти и крови и чрез Дух Святой распределяются... и это, говорю я, делается одним лишь естественным живым Словом, verbum incamafum, Христом в Духе Святом, и милостию его, а не внешним средством или началом самим по себе".


==110


"Помимо четырех огромных томов Christlichen Orthodoxischen Bucher и эпистолярия, труды Каспара Швенкфельда включают в себя множество работ, написанных по случаю полемики. Швенкфельдовская община в Пенсильвании с 1906 г. издает вместе с Харфордским (Коннектикут) теологическим семинарием Corpus Schwenckfeldianorum (в Лейпциге, Breitkopf & Нагtel). К настоящему моменту вышло 6 томов, последний в 1922 г.

* Schwenckfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bücher, Th. I, p. 876: "Сначала узнай, человек, что ты есть от природы: нищета ты, плоть испорченная, грешник... а потом помысли и узнай, откуда пришло все это, а именно, от Адамова преступления". Ср. Epistolar, II, l, p. 295. Для человека нет ничего полезнее самопознания.

^Schwenckfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bücher, Th. I, p. 113: "Хотя Христос и принадлежит той природе, каковой являются человек и плоть, но все же не то он, что они по природе своей, иначе он тоже был бы грешником, так как грех свойствен человеку от природы".

^Schwenckfeld С. Der Christlichen Orthodoxischen Bücher, Th. I, p. 230: "Из сего можно признать, что Плоть, или Человек во Христе, возросла и пришла к полному совершенству силою единого всемогущего Слова, как и по Природе Отца его, которую получил Христос с Небес, так что Плоть его... все более наполнялась и переливалась Мудростию, крепостью Духа, Благодатью, Силою и Могуществом. Природа Матери росла в Природе Христа от Отца и пришла к полному отцовскому наследию Божества". Эта возможность плохо объясняется учением Швенкфельда, хотя она необходима для его теории человекобожества.

4Î' Schwenckfeld С. Epistolar, II, 2, р. 943: "Так Кровь Христова во славе своей стала совершенно духовной и Божественной, и доныне она, питаемая Духом Святым, всею силою своей утоляет жажду душ верою".

^Schwenckfeld С. Von der hailigen Schriffî..., С VIII, 2: "В этом и заключается различие между человеческими и Божественными письменами или буквами; письмена человеческие приносят уму то, о чем в них говорится, чего Божественные Писания или буквы не делают. О чем в них сказано, то следует искать у Бога".

^^Schwenckfeld С. Epistolar, I, p. 812: "Исторический Христос у лютеран, коего они познают по букве, по историям, учениям, чудесам и деяниям, отличен от того, который сегодня жив и действен. Поскольку и вера у них


==111

историческая и внешняя, то полагаются они на обещания, не разбирая их основательности. Достаточно им правосудия, отпущения грехов, веры, словно отпущение покупается со скидкою и словно Бог зачтет нам грехи волею Христа. — Бог же никого правым не считает и сущностью его вовсе не является правосудие. — Божественное правосудие есть не что иное как познание, постижение, принятие благодати во Христе чрез веру".

хSchwenckfeld С. De cur su Veibi Dei, ed. par Oecolampade. Bale, 1527. с. Г: "Per intemum Veibum fides viva, iustuicans est: Per extemum vero historica et extema fides venit".

2. Себастьян Франк

'См.: Erbkam H. W. Geschichte der protestantischen Secten. Hambourg et Gotha, 1948, и DoUinger U.V., Die Reformation, 3 vol. Regensburg, 1846-1848.

Ю С.Франке см. прежде всего Hegler A., Geist und Schrift bei Sebastian Franck. Fribourg, 1892; прекрасную статью Дилыпея В. "Auflassung und Analyse des Menschen im XV und XVI Jahrhundert", Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. V, перепечатанную во втором томе Полного собрания сочинений (Gesammelte Schriften, Bd. II. Leipzig, 1914), а также вышедшую недавно работу Stadelmann R., Vom Geist des sterbenden Mittelalters, Leipzig, 1929. Себастьяну Франку был посвящен специальный номер Blätter flir Deutsche Philosophie (1929).

.'Биография Себастьяна Франка была изучена Вайнкауфом (Allemania, Bde, V-VII, 1876-1878.

^ак, например, у Gruefynacher R.H., Wort und Geist. Leipzig, 1902. См. ниже мое исследование о Валентине Вейгеле.

'Себастьян Франк не без злорадства представил в своей Geschichtbibel картину нравов в лютеранских землях, воспользовавшись целой серией цитат из Лютера.

7 Hegler A. Geist und Schrift bei Sebastian Franck. Fribourg, 1892, p. 282, пишет: "Спиритуализм Франка и в особенности его борьба против при-

==112


нципа Писания под впечатлением неполадок на реформаторской стороне целиком сохранили свою силу и остроту" См. Th. Henke, Neuere Kirchengeschichte. ed. Zars, 1874, I, p. 405: "О нем следует судить в связи с теми, с кем он спорил и на кого направлял свои остроты, резкости и упреки, в коих он и заблудился". Хеглер добавляет: "Никто не выводил с такою ясностью все последствия из протестантского принципа личностной верыубежденности".

"Franck S. Morie Encomion..., Ulm, (s. d.), 144 b: "Помоги Господи, как они по четыре с половиной-недели ходят вокруг Даниила и Апокалипсиса. То же о регистре пола Христа, в том числе чуть не у всех старых отцов церкви, да и до сих пор о том перебранка среди судей. То же о нисхождении, либо о том, что каждым обретается. Или же о том, должны ли они гнить до Страшного суда. То же о различиях лиц в Троице. То же о соединении божественной и человеческой природ в Христе. О том, как Христос в последний день назвал себя не знающим, а знающим назвал одного лишь Отца". К своему переводу-пересказу памфлета Эразма, который он опубликовал в Ульме в 1534 г. под заглавием Das Thewr und Künstlich Buchlein Morte Encomion, С.Франк прибавил три небольших "трактатца" (Tractatlein), а именно, пересказ De Vanitale et incertitudine scientiarum Агриппы Неттесгеймского и два собственных: Von dem Baum des Wissens Guts und Böses и Encomion ein Lob der Thorichten Gottlichen Worts. По мнению Эрбкама (op. cit., p. 293), Vom Baum etc... была опубликована еще в 1529 г.

^Franck S. Morie Encomion, p.89 b: "Словно некая чума была во всей теологии, и так будет до самого конца, пока Божественные дела, слово и труд хотят толковать и разъяснять человеческими глоссами". Теология Лютера и лютеран ему поэтому совсем не нравилась. Ни justißcatio ab extra, ни принцип писания (Schrißprincip), ни предопределение, ни certitudo salufis. Эти доктрины, оскорблявшие его моральное чувство. Франк называл Sectirerische Ketzerei. Уверенность в спасении его сильно возмущала. Человек, который так уверен в своей спасенности, легко может сделаться аморальным. Истинный христианин может лишь надеяться, он никогда не уверен. Позже эта идея будет позаимствована Вейгелем.

"•См. его Chronica, Zeitbuch und Geschichtsbibel, 1631; глава о Лютере была переиздана в Риме в 1883 г. под следующим заглавием: Luther im Urteile


==113

eines Zettgenossen.

"Себастьян Франк был слишком глубоко unparteiisch, чтобы примкнуть к какой бы то ни было партии. Самая идея секты, церкви избранных, была для него еще менее терпима, чем территориальная церковь лютеранства.

"Кажется, Франк никогда не чувствовал "бесчестия греха", "тварной нечистоты" и terror damnationis.

"Hegler A., art. "Sebastian Franck", PRE', vol. VI, p. 149: "Φ. не был оригинальным мыслителем... У Ф. не найти ясно продуманной философской или богословской системы... Индивидуализм... Пантеизм...Слишком малорелигиозная натура... во многом первый тип современного литератора". Хеглер слишком строго судит. Франк не принадлежал к типу литератора; слишком глубоки и слишком честны для этого были его убеждения. Если он был не очень религиозен по натуре, то он был наделен, по меньшей мере, достаточно глубоким моральным чувством.

^Hegler A., Geist und Schrift bei Sebastian Franck, p. 283: "Мистика относится к сильнейшему из повлиявших на Ф. факторов — заметно также влияние мистики на Эразма, равно как и на богословие реформаторов". Относительно св-Августина см. Hamack A., Lehrbuch der Dogmengeschichte, III, p. 88 sq., p.113, прим. — Хеглер противоречит здесь самому себе и, кажется, преувеличивает влияние мистики. Это вообще сомнительно. Себастьян Франк был далеко не мистической натурой; у него никогда не было мистического опыта; из немецкой мистики он взял доктринальную часть, рационализируя ее и приспосабливая к собственному гуманизму. У него никогда не было переживания таинства, вот почему он предпочитал "Немецкую теологию" Мейстеру Экхарту. Его мистицизм сводится к утверждениям о непосредственном воздействии Бога-Духа на духовную душу, о глубинном тождестве природы души с Богом. Но тут нет ни пантеизма, ни подлинно мистического единения.

"См.: Oncken H., "Sebastian Franck als Historiker", Historische Zeitschrift, 1896.

"См.: Segler A; Sebastian Fraack's lateinische Paraphrase der Deutschen Thelogie, Leipzig, 1901.

< "См.: Hegler А., статья "Sebastian Franck", PRE?, vol. VI, p. 149.

==114


"Это целиком признавалось В.Дильтеем, а в последнее время и З.Штадельманом, сближающим Франка с Николаем Кузанским (см.ор. ей).

"См.: Hegler A., Sebastian Franck's lateinische Paraphrase der Deutschen Thelogie, p. 100, где показана "эразмизация" Себастьяном Франком "Немецкой теологии".

^Franck S., Morte Encomion, p. Ill a: "Вложено в нас от природы, что Бог един, что он первопричина, царь и правитель всех вещей от природы, и вера в это делает блаженными и христианами тех, что остались в язычестве, и без такой веры невозможно быть угодным Боту. А именно, вера в то, что Бог воздает справедливым и преследует зло".

^Zwingli, De vera et falsa reügione, p. 50, цит. Дильтей в WW.II, р. 66: "Еа igitur adhaesio, qua Deo utpote solo bono, quod solum aerumnas nostras sarcire, mala omnia avertere aut m gloriam suam suonimque usum convertere seit et potest, inconcusse fidit, eoque parentis, loco utitur, pietas est, religio est".

^Franck S. Paradoxa, 3! [Pfoizheim], 1558. Эти Paradoxa, или, если привести полное название, Paradoxa ducenta octoginta, das ist CCLXXX Wundened und gleichsam Rätelschaft, so for allem fleysch ungleublich und unwahr sind, doch wider der gatzen Welt wohn und achtung gewiss und waar, были опубликованы Франком в 1534 г. в Ульме; второе исправленное издание было напечатано в 1542 г.; третье в 1558 г. в Пфорцхайме. В 1909 г. Г.Циглер осуществил модернизированное и сокращенное издание в Йене в издательстве Э.Дидерикса.

"Franck S. Paradoxa, 2: "Бог есть субстанция видимых и невидимых вещей, сущность всего сущего, бытие всякого бытия". См.: Morie Encomion, р. 114 а, цит. infra, р. 39, п. 3.

"Кажется, что для Франка, как и для многих его современников, уже не существует классического различия между а и de. Все, что есть а De вследствие этого есть de Deo — таков способ их рассуждения, который в известной степени уже предполагается идеей экспрессии. Ср. Zwingli, De providentia, p. 85 sq., цит. Дильтеем в W.W., It, p. 65: "Quum unum ac solum infinitum sit, necesse est praeter hoc nihil esse. — Esse rerum universarum esse numinis est. — Si quicquam sua virtute ferretur aut consilio, iam i&ti-uc cessaret sapientia ac virtus nostri aunuius", и De providentia, с. II, р. 16 а:


==115

"Cum igitur esse et exist^re priera sint, quam aut vivere aut operari, imm fundamenta horum sint, colligitur quod quaecunque vivunt aut operantur, ex ill atque in illo vivunt et operantur, ex quo et in quo sunt atque existunt".

"Franck S. Paradoxa, 101, 102: "Для того человек сотворен был по образу Божию и преображен во Христе, затем вложил Бог в человеческое сердце свою мудрость, образец своего рода и сущности, огонь, чувство, свет и образ, дабы Бог сам себя в нем видел. Этот-то образ Божий и Божественный характер называется в Писании Божьими словом, волей, сыном, семенем, рукою, светом, жизнью и истиною в нас. Потому-то мы способны к постижению Бога и до известной меры по этому образу принадлежим к божественному роду. Свет зажжен в светильнике нашего сердца, а сокровище уже положено в пашню, в основание нашей души. Тот, кто позволит ему возгореться в светильнике плоти, кто ищет это сокровище, обратившись к себе, тот будет искать не за морями и не в небесах, но в нас Слово, образ Божий".

2('Franck S. Paradoxa, 271: "Ut nemo coactus bene facit, ita nemo invitus peccat"; ibid., 273: "Utjustitia ita peccatum res est spiritualis et interna"; ibid., 275: "Peccatum non potest prohiberi aut justitia extorqueri". См. 264-266.

"Franck S. Paradoxa, 29: "Природа тогда есть посаженная Богом сила, одна в обеих вещах, в действии и в страдании. — Бог в природе повсюду, он содержит природу мира своей повсеместностью и внутренним своим бытием. — Как воздух все заполняет, но все же не заключен в каком-то месте, как сияние солнца везде и освещает всю землю, и все же на земле его нет, и все-таки оно есть, так что дает рост всем земным вещам, так и Бог есть во всем и обратно, все заключается в Боге".

^См,: Zwingli, De providentia, III, 18: "Nee tarnen solus homo in Deo est, vivit et movetur, sed univeisa, quae sunt m illo, sunt vivunt et moventur. Neque de solo homine locutus est Paulus. In eo sumus vivimus et movemur, sed per synechdocham etiam de creaturis omnibus. Cum enim inter sensibiles creaturas solus homo intellectu et sermone praeditus sit, solus de univeisis velut patronus et advocatus loquitur. Née solus homo divini generis est, sed universae creaturae, quamvis alia sit alia nobilior aut magis ingenua".

"Бог выражается не только в человеке и через человека. Вся природа есть лишь "экспрессия Бога", его "таинство", открытая книга бсжества. См.: Franck S. Sanctorum Communie, 1618, p.83 b, цит. Hegler, p. 211: "Все

==116


творения суть таинства Бога, его Слова и его Евангелия". Мир, как говорит он в предисловии к своей Weltbuch, "есть выражение Бога, след и отпечаток его Слова, чрез

которое Бог говорит с нами действительно, и оно глубже, совершеннее и сокровеннее, чем то может выразить какое бы то ни было перо". Он называет природу "ein offenes Buch" и "lebendige Bibel". Но человек в наивысшей степени является экспрессией Бога, поскольку человек есть дух, воля и свобода. См.: Franck S. Morie Encomin, 160 a: "Хотя Бог существует в, на, под, вне и без всякой твари, есть Сущность всякой сущности, ни в чем он так не отображается, как в человеке, созданном по образу его и в Христе преображенному".

"Не следует забывать, что для Декарта человек определяется сознанием Бога.

"Общей для Франка и спиритуалистов является оппозиция "внешнего человека" и "внутреннего человека", которая в одно и то же время выступает как оппозиция "души" и "тела", с одной стороны, а "духовного человека" и "плотского» — с другой. Для Франка "внутренний человек" есть одновременно разум и совесть; субъект рационального познания и духовной чистоты; внешний человек представляет собой одновременно субъекта желаний и чувственного познания. Этот двоякий смысл, впрочем, не является чем-то только для него свойственным: интеллектуальное просветление всегда понималось как идущее рука об руку с просветлением моральным, а субъект у истины тот же, что и у блага. In interiore homme habitat veritas.

^Franck S. Paradoxa, 231: "История Адама и Христа не есть история Адама и Христа. Во всех уголках, на всяких островах есть Адамы, даже если они не ведают, что некогда Адам был на земле; среди язычников во все времена были христиане, даже если они не знали, что был или будет Христос. Я думаю, что оба они, Христос и Адам, есть во всех человеческих сердцах. Внешний Адам и Христос есть лишь выражение обитающего внутри Адама или же вечного Христа, убиенного в Авеле... Всякое писание есть вечная аллегория". См.: Zwingli, De providentia, 18 b: Пифагор и Платон были просветленными и "quem fontern [de surnmis nuniinis natura et ingenio] Plato quoque degustaiet, et Seneca ex eo hausit". См. ibid., 21 a; Семка, "Письма". LXV, 7-10, 12-14, 19-24.

»Franck S. Paradoxa, 31: "Бог есть свободно изливающееся внутреннее благо, действующая сила, пребывающая во всех творениях"; ibid., 53: "Etiam


==117

fùlminans Jupiter bonus".

^Franck S. Morie Encomion, p. 104 a: "Мы пали не из ничто в ничто, но по природе и сущности мы наполовину остаемся тем, чем были до падения, хотя стали менее сильными, более ленивыми в познании, более склонными ко злу и отвращенными от невинности, но мы все же были чрез Христа призваны обратно к первому блеску нашей природы... и не будь нашего подобия с Богом, не видел бы я того, что мы с Богом одной природы"; ibid.,

р. 105 b: "Дабы приставшие к нам и приобретенные грехи были от нее отрезаны, а благая природа возрастала".

"Franck S. Paradoxa, 20, 24, 25, 164. Das Verbütschirt mit siben Sigeln verschlossenes Buch, s. l. [Ulm], 1539, p. 89: "... Они делают из Бога грешника из грешников, втыкают колючку грехов своих в стопу невиновного в них Бога, будто он все грехи во всех совершает. Так они и должны, да и не могут иначе — ведь как иначе в них желал бы и действовал Бог".

"Себастьян Франк совсем не отрицает исторической реальности Historia de Adorno et Christo, но эта реальность обретает действительную ценность только с выходом за пределы истории. Адам и Христос суть "ныне и присно и вовеки веков". Адам — это плоть, которая не может не грешить. Христос представляет собой духовного в нас человека, рождающегося из Слова, Глагола, Духа, и неспособного грешить. Оппозиция плоти и духа господствует в мысли Франка: плоть есть аморальный "мир", мир, поклоняющийся Сатане (для мира, говорит Франк, Бог есть Сатана, а Христос — Антихрист), презирающий любовь, живущий только для себя, своего эгоизма, своего брюха. См.: Hegler A. Geist und Schrift bei Sebastian Franck, p. 150: "Все учение Франка о спасении может быть целиком изложено без единого упоминания Христа". См. также р. 93: "Тем самым содержание природного нравственно-религиозного сознания отождествляется с основами христианской веры". Это не совсем точно. Хеглер игнорирует здесь роль Христа как "примера", "откровения", "выражения Духа во плоти", личностного проявления Бога, становящегося личностью в Христе.

"Никогда не испытав лютеровского отчаяния и его сознания греха, Франк рационалистически толкует лютеровский догмат. Но его истинный и глубокий смысл был вообще вскоре утерян: Wir wehen auf sein (Христа) Kreiden — это была, скорее, пародия, чем выражение народной веры. Университеты в свою очередь быстро рационализировали веру, подменив ее верованием.

==118


^Буркхардт Я. (J.Burckhardt, Die Kultur der Renaissance m Italien, Leipzig, 1899, Bd. II, p. 72) цитирует слова Галеотто Мартиуса, которые привели его в венецианский трибунал инквизиции: "Кто правильно себя ведет и действует по прирожденному внутреннему закону, к какому бы народу он ни принаджлежал, тот обретет царствие небесное".

Сходным образом говорил Цвингли (Ор. III, 640, цнт. Schweizer A. Die Glaubenslehre der evangelischrefonnirtcB Kirche, vol. II, p. 10, Zürich, 1847): "ubi opera fiunt Deo digna isthic dudum niit in Deum religio." Франк, ссылаясь на Деяния апостолов (X, 34), пишет: "Всякий воспринял от нелицеприятного Бога его образ и его закон, записал в сердце своем его волю и слово". См.: Chronica, Zeit und Geschichtbibel, p. 5 b; Veroütschirts Buch, 427 a; Lettre à Campanus, B 8 b.

"Противопоставление двух миров соответствует оппозиции интеллигибельного и чувственного миров. Тут можно вспомнить о Спинозе с его разумом и воображением.

^Franck S. Chronica, Welt und Geschichtsbibel, ed. 1531, II, 84 а: "Должно прежде быть отрекшееся и отринувшее себя верующее сердце, читающее или слушающее писание, а не лишь потом из него становящееся". Буква является внешней и действует только извне, тогда как дух может быть получен только чрез дух, ab intra.

"Подлинные "еретики" для Себастьяна Франка — это церкви, начиная с католической церкви с ее "папистской ересью". Лютеране равным образом суть "еретики".

^Franck S. Paradoxa, предисловие, р. 8: "Церковь не есть некая кучка, или секта, привязанная к началу, месту, лицу или времени, но духовное невидимое тело всех членов Христовых: она рождена из Бога в едином смысле, духе и вере, но не в каком-то месте внешне собрана, так что ее можно увидеть или показать пальцем. Но та, в которую мы веруем и зрим только духовным оком души внутреннего человека, а именно: собрание и община всех истинно благочестивых в Боге и добрых сердцем новых людей во всем мире, соединенных в одно тело Духом Святым в мире Божием, вне коего нет ни Спасения, ни разумения писания, но где есть Христос, Бог, Дух Святой и Евангелие".

»Franck S. Chronica, Welt und Geschichtsbibel, ed.1531, II, 182 а: "Эта ересь (Prédestinait) и поныне стоит у многих на пути, отвлекая своим propwati добрых от добра и побуждая злых ко злу".


==119

^Franck S. Morie Encomio ., 113 b: "Что же такое природа, как не Бог, не божественный род и порядок, в который погружен весь мир? Посему природа не без Бога, и Бог не без природы, но оба суть одно и без всякого различия". По мнению Филиппа Морица, Франк позаимствовал это учение у Сервета, и он взывает по этому поводу к Теодору Безе. См. Epist.TheologÎcarum. Theodori Bezae Vezelii, Liber unus, Genève, 1573, p.64 sq. C.Schwenkfeld, Epistoiar, I, p.20 и р.266: "Закон природы называют они словом Божиим, так, будто тварь у них Богом называется". К этому добавлено в примечании: "этим полны Güldene Arche и Paradoxa Себастиана Франка".

"Franck S. Paradoxa, 259-266: "Из всех тварей в этой свободе поставлен лишь человек, так что Бог без его собственной воли или против нее не хочет действовать. Ибо птица сама не летает и не поет, но через нее поется и несома она в воздухе. Бог в ней поет, живет, плачет и летает. Он есть сущность всякой сущности, а потому им полны все твари. Они суть, действуют и являются не чем иным как Богом и его волей. Все твари делают лишь то, чего Бог хочет. Но в этом отличие человека, ему была дана Богом свободная воля, его он хочет через нее притягивать и вести, а не без собственной воли, как прочих тварей". См.: Zwingli, De providentia, 22 а : "Causae secundae non sunt causae proprie, sed magis dicendum sunt media et instrumenta".

^Таково учение свАвгустина и Лютера; оно вполне совместимо с предопределением.

"Разумеется, все это принадлежит традиции и по прямой линии восходит к Таулеру и к Немецкой теологии.

^Franck S. Apologia für das Verbütschirts Buch, p. 3: "Слово Божие заложено в человеческой природе." Поэтому познать себя — значит познать Бога. "Никто сам себя не знает, пока не видит и не ведает через свет и слово Божие, которое в нем есть, пока самого Бога не видит. Себя в Боге и Бога в себе." См. Die Gueldin Arch. Augsbouig, 1538, предисловие, 3, 4. Человек является, таким образом, тем ключом Давидовым, который открывает тайны мира и Бога.

yΐyτ узнаваема идея homo или anima nobilis. Burdach V.K., Der Dichter des Ackermanns aus Böhmen und seine Zeit, vol.1. Benin, 1926, p.96 sq.


==120


"Противопоставление духовной души, внутреннего человека, образа Божия плоти, внешнему человеку, соответствует оппозиции Адама и Христа, духа и буквы.

"Franck S. Morie Encomion, 114 a: "Тот, кто остается в природе, тот остается в Боге, ибо Бог есть природа"; ibid., Ill а: "Субстанция и сущность самой природы, каковая во всех вещах весьма добра и сама есть Бог".

^Erbk'am H.W. Geschichte der protestantischen Secten, p.290: "[мистика Франка] относится к мистике Экхарта как искусственная минеральная вода к природной".

"Это проблема не одного Себастиана Франка. Она стоит перед всеми мистиками и перед большинством метафизиков. Это центральная проблема в неоплатонизме, и потому мы на ней останавливаемся в этом исследовании.

"См. выше цитированные тексты.

"Franck S. Paradoxa, предисловие, р. 8: "В себе Бог, собственно, ничто, он без воли, без аффекта, без времени, места, личности, членов, волений и имен: чем-то он делается в творениях, так что лишь чрез них он обретает наличное бытие". См. ibid., 8: "Без творений нет и Бога, ибо он сам себе был бы неизвестен и неоценим... Бог отражается в человеке". Этот текст имел счастливую судьбу и был буквально перенят Вейгелем и Беме.

"И.Скот Эриугена уже говорил: нельзя познать quid est Deus, quia non est quid.

"Чтобы Бог был познан, нужно, чтобы он "говорил". Поэтому божественное слово для Франка реализуется с необходимостью и тем самым формирует мир-экспрессию.

"См. ниже в моем очерке о Валентине Вейгеле, какую трансформацию и разработку претерпел этот тезис.

'"Философия истории Себастиана Франка в целом соответствует философии истории св.Августина.

"'Противопоставляя внешнюю, адамическую церковь и незримую церковь Христа, Франк воспроизводит древнюю тему: средневековую оппозицию


==121

между Христом и Антихристом, между ecciesia Christi и ecclesia anlechrisfi Виклифа и Гуса.

^Franck S. Weltbuch, Spigel und Beschreibung. Tübingen, 1534, p.163 а: "Кто смотрит на эти вещи серьезно, тот не удивится, что они плачем разрывают сердце. Если же кто, как Демокрит, смотрит гнусно, то и лопается от смеха. Так фиглярствует мир. Все мы — насмешка, басня, комедия перед Богом".

"Paradoxa, предисловие, р.6: "И при ней остаюсь, к ней стремлюсь духом моим, где она обретается среди язычников и сорняков".

"liegler A., art. "Sébastian Franck", PRE3, vol.VI, p.148: "Несмотря на все проклятия протестантских и католических ученых и собраний, писания Франка распространялись вплоть до XVII века в многочисленных изданиях".

3. Парацельс

'По поводу имени Парацельса см. предисловие К-Зудхофа к VIII тому его превосходного издания Полного собрания сочинений Парацельса (Th.Paracelse Gesammelte Werke, Abt.l; Medizinische Schriften, 13 vol, in 8, 1920-31).

'Биография Парацельса еще не написана. Лишь ныне, после трудов и открытий К-Зудхофа, можно мечтать о написании биографии, которая не была бы, в отличие от всех прежних, романом.

Таково мнение Б.Гретюизена в его замечательной "Философской антропологии"(Явж/еисА der Philosophie, Bd.III. Munich,1931)

Л1Я цитирования мы используем издание Huser, in-4, Bale, 1589. Как установил К.3удхоф, Хузер вполне заслуживает доверия.

'Поэтому следует принять принцип равенства части и целого, принцип, важность которого для первобытного мышления установил ЛЛеви-Брюль, а для мышления метафизического Гегель.

'Бесспорно, Парацельс был "предтечей", но только чего? Как раз на этот

==122


вопрос ответ можно дать лишь после исследования. Мания поиска "предтеч" слишком часто была губительной для истории философии.

^тобы избежать недоразумений, сразу скажем, что мы не признаем ни множественности форм мышления, ни эволюции логики.

'Парацельс признавал влияние звезд на болезни и даже возможность употребления звезд для наведения порчи. Он боролся только с предсказывающей астрологией и делал это потому, что приписывал звездам общее воздействие, различающееся в зависимости от индивидуальной к нему восприимчивости, но никоим образом не индивидуализированное воздействие как таковое.

'Вера в рост металлов была абсолютно всеобщей с античности и вплоть до XVII века. См. Lippmann O. Entstehung und Ausbreitung der Alchemic. Leipzig, 1925.

'"Дюгем хорошо ввдел (см. его "Систему мира", т.2, с.323 и ел.), — что астрология была совершенно разумной и рациональной системой и что до Коперника вера во влияние звезд была неизбежной для всех тех, кто занимался научными исследованиями и принимал научный детерминизм. Космология Аристотеля, даже если ограничиться только одним примером, с необходимостью вела к астрологии. См. также F.Boll Steinglaube und Stemdeutung, 3 ed. Leipzig, 1926.

"См. вышеуказанную книгу Ф.Болля, а также Cumont F. Astrology and religion among the Greeks and Romans. New Yoik, 1912.

"Этот факт, долгое время вызывавший сомнения, был окончательно установлен К Зудхофом, обнаружившим след в архивах Вероны. CM.Paracelse, Oeuvres, vol.VIII, p.XXXVIII.

"Из тринадцати томов базельских курсов лекций, изданных Зудхофом, лишь один том на латыни (см. vol.IV, p.1-131).

^У Парацельса обнаруживается вся фауна народных сказок. Evestra, Larvae, Leffàs, Mumiae происходят из фольклора. Это привидения, духи мертвых и т.п. Астральная материя, по сути, есть материя, из которой "сделаны" духи. Парацельс верит в амулеты, в значимость магических формул; он знает, как воздействовать на змей и как уловить влияние Луны. Если начать составление списка его верований, то уже не


==123

остановишься. Большое "х число собрано у Adelung, Die Geschichte der menschlichen Dummheit, Benin, 1784; Jensen, Deutschland im Zeitalter der Reformation, vol. VI. Leipzig, 1905; Lehmann, Geschichte des Aberglaubens. Leipzig, 1906. Но и тут следует сказать, что во все это верил не один Парацельс.

^Парацельс хвалился, что он "простец", что вырос в нищете и обязан своими знаниями лишь себе самому.

"Парацельс провозглашает себя Monarcha новой науки. Аристотель, Авиценна, Разес недостойны ему и обувь чистить. Это тоже черта эпохи. Джордано Бруно или Кампанелла также не грешили избытком скромности.

"В этих нападках Парацельс далеко не во всем ошибался. Достаточно открыть медицинскую книгу той эпохи, чтобы принять большую часть критики. Фармацевтика xv-

xvîbb. представляла собой неслыханно отвратительную кухню, доходившую в изготовлении своих снадобий до использования праха мумий (mumia).

Что касается сделок врачей с фармацевтами, то они, кажется, были правилом. Лекарства Парацельса относительно просты. Это он ввел в практику металлические лекарства и опиум — единственный реальный прогресс, привнесенный им в медицинскую науку.

^Paracelse, De vita rerum natuialium, Liv.IV, Oeuvres, vol. VI, p.276: "Посему должно вам знать, что Spiritus как таковой является бальзамом всех телесных вещей... Жизнь человеческая есть не что иное как астральный бальзам, бальзамический отпечаток, небесный и незримый огонь, насыщающий дух соли. Иначе и точнее его не назвать". Ibid., p.277: "Жизнь же есть Argenti νινί, то есть внутренний жар и внешний холод... и может по справедливости сравниваться с Beiz, который, как и Mercurius, и согревает, и холодит". Тут видно, что Парацельс принимает понятие "тайных" качеств, противопоставляемых внешним. Такое единство противоположностей в конкретном бытии обнаруживается уже в античности. См. Thomdyke L. A History of magic and experimental science. New York, 1923, vol. I, p.317sq.

"Парацельсова "природа" — как и вообще "природа" философских учений Ренессанса — это жизнь и магия. Когда Ж.-Б.Порта писал свою "Естественную магию", он лишь выразил общее для них мироощущение. Магия естественна, поскольку природа магична. Действительно, как знать, что возможно и что нет? Разве для магии природы не все возможно? Как

==124


знать, что может произвести магическое воздействие звезд или элементов? Только с помощью "опыта", который тем самым делается верным фундаментом для суеверия.

2°Нет тела без "духа", но также нет и духа без тела.

"Это не мешает Парацельсу признавать, что душа и человек более трудны для познания, нежели внешняя природа. Кроме того, одним из преимуществ доктрины микрокосма является возможность так перевернуть эту трудность, что "великий мир" изучается перед "малым", и человек тогда объясняется по аналогии со Вселенной. Это одна из причин

того, что медику нужна астрология. Это не мешает человеку оставаться основанием и прототипом всякого познания. Разве святой Августин не говорил: valde profundus est ipse homo'1

^Paracelse, De generatione stultorom, OEvres, IX, p.29: "[Человек] создан из Limbo, и тот же limbus дан всем творениям как род и свойство, и в нем они, а потому-то и должен человек называться Microcosmus".

"Paracelse, Liber Azoth sive de ligno et linea vitae, OEvres, vol. X, app.I, p.3: "...Так что прежде всего нужно показать, что ясно, познаваемо, ощутимо писана книга письменами таинств, что перстом Господним занесено в ту книгу все, к чему стремится познание, а больше нигде и ни в какой книге записи не найдется. И против сей книги все прочие суть буквы мертвые, если читать правильно. И ни в какой иной книге искать и постигать не требуется, но только в человеке, то есть той книге, куда занесено все сокровенное".

^Paracelse, Philosiphia sagax, liv.l, § 2; OEuvres, vol X, p.261: "Бог создал два рода творений: неосязаемые и осязаемые. Неосязаемые творения суть ангелы и духи, осязаемые же суть люди, по образу Бога созданные. Так что во плоти своей творение есть дух, а плоть ангела будет духом по отношению к нему. Видим человек и осязаем, а его незримая плоть настолько телесна, насколько она состоит из других элементарных Corpora".

""Понять" — разве это не означает "объять"?

^Paracelse, Philosophia sagax, liv.II, § l; OEuvres, vol.X, p.263. "Скажем далее о рождении души (ибо одно душа, иное дух). Узнай прежде, что между душою и Духом различие следующее. Так дух был придан плоти,


==125

что называется он не душою, но духом, ибо вдохнул его Бог... (...не природный дух тут подразумевается), а душа есть Centrum человека, в коем обитает всякий другой дух, добрый он или злой... Тело есть дом души, а душа есть дом духов... Душа происходит из Слова Божьего, она есть его Слово... а потому живет вечно... и жизнь есть огонь".

"Paracelse, Philosophia sagax, OEuvres, vol.X, p.28: "Limus Terras есть экстракт из тверди небесной и всех элементов".

"Парацельс объясняет, что внутренние Astrum человека управляемы наподобие часов. Есть некое число совершаемых оборотов, и у человеческой жизни имеется естественная длительность, индивидуально определяемая для каждого человека. Помимо этого виталистская концепция эволюции предполагает естественный предел подобной эволюции. Следовательно, заключает Парацельс, если человек умирает ранее этого предела, т.е. если не вся его жизненная сила нашла полное применение (verbraucht,

abgelaufen), то оставшаяся "воплощается" в астральное тело, образует mumia, обладающую животворными свойствами, которые можно использовть в медицине. Поэтому, с одной стороны, духи казненных часто посещают места, где они были повешены или обезглавлены (Парацельс сам это испытал, поскольку, как он жалуется, "все мои ученики были отняты у меня палачом"), а с другой стороны, объекты, которых они касаются и которые пропитались неиспользованной жизненной силой, представляют собой могущественные снадобья. Забавны "объяснения" Парацельсом как народных суеверий, так и медицинского использования пудры мумий.

WParacelse, Liber paraniirum, OEuvres, I, р.73. Cf. Philosophia sagax, vol.X, p. 16: "Как уже было сказано, Machina Mundi сделана из двух частей: одной осязаемой и чувствуемой, другой — неосязаемой и нечувствуемой. Осязаемое состоит из трех начал, из Sulphure, Mercurio и Sale; неосязаемое также из трех: чувства, мудрости и искусства. Оба они помещены в жизнь. И все приходит от созвездий... кроме Образа Божия".

^Paracelse, Ein ander Erklärung dergantzen Astronomey, OEuvres, vol.X, p.448: "Вся Machina Mundi разделена на две части: на осязаемое тело и невидимое тело. Видимо и осязаемо тело мира, состоящее из трех первых Sulphure, Mercurio, Sale. Таков Corpus мира, и он элементический, а элементы и суть Corpus... неосязаемым же Corpus, который также невидим, являются созвездия... Целый мир упорядочен ими двумя — телом и созвездиями".

==126


"Следует тщательно различать подходы и концепции мира как "природного откровения Бога" у христианских рационалистов XI и XII вв. и у мистиков-натуралистов XVI и XVII вв. Термины зачастую идентичны, что легко ведет к путанице, хотя имеется одно весьма глубокое отличие. Нельзя сказать, что для богословов-философов XII в. мир был "ирреальным" и что у теософов XVI в. имелась независимая от Бога реальность. И для тех, и для других мир — quodammodo — есть отображение и откровение Бога. Но модусы тут кажутся вполне различимыми. В XVI в. мир никак не является "символом", не есть "теофания" или "отражение" Творца; здесь он "манифестация" или "органическая экспрессия". Бог пребывает в мире не как "автор в своем произведении", но как "дух в своем теле". Он не смешивается с миром, но все же становится "ближе" к миру, в большей мере для него "внутренним"; хотя одновременно и мир делается более "реальным", более in se, если не a se. Исключительно духовная связь (мысли и воли) удваивается за счет органической связи (души и жизни).

nParace^se, Erklärung der Ganzen Astronomey, vol.X, p.418: "...Содержит в себе человек сидерическое тело, которое соединено с внешним созвездием, и они так воздействуют друг на друга, что сидерическое тело не затрагивается элементическим. Подобно тому как

элементическое тело покоится словно во сне, так и сидерическое тело заключается в своей операции: и так же как сон приходит, так оперирует созвездие при встрече".

"Paracelse, Liber Azoth sive de lino et lignea vitae, OEvres, vol.X, app., p. 23: "Есть определенное указание на то, что Anima Mundi имеет такое чудесное свойство, что она все Imagmiret, все новое, ранее неслыханное, что действует, делается или воспринимается человеком... Не исключено и то, что Anima maioris mundi должна всему тому же подражать при рождении соразмерного плода или творения".

^Paracelse, Philosophia magna, ГУ; OEuvres, VIII, р. 124: "Нет такого элемента, который не обладал бы корпусом, который его несет. Хаос несет на себе впечатления, начало огненное несет земному его плоды, земля — воде, вода — воздуху, так что каждый элемент придает природе каждого растения его особые краски цветов и листьев, и в том нет опасности, что несом илод другими элементами... И все есть одно древо, одно первоначало, один корень, от одного ствола".


==127

"Paracelse, Philosophia saf-\, liv.I, § 4; OEuvres, vol.X, p.38-40: "Поменяйся цвет и форма хоть у одного растения, поменялись бы тогда и прочие: так делаешь ты лжецом Бога". Cf. III, 40.

^Paracelse, Philosophia magna, liv.I, De elemento aeris, § 6; OEuvres, vol.VIII, P.58: "Вот как создавал Бог мир. Он внешне заключил его в один корпус, пока речь идет о 4 элементах. Сей корпус положен им трехчастным в Mercurium, Sulphure и Sal, а посему эти три вещи составляют один корпус; эти три вещи делают все то, что есть и было из 4 элементов".

"Paracelse, De virtute imaginativa, OEuvres, vol.IX, p. 298. "Так что следует различать в человеке два тела: одно нами видимое, другое невидимое".

MParacelse, Philosophia sagax, I, § 3; OEuvres, vol. X, ρ. 45: "Итак, имеются Corpus materiale и Corpus spirituale, и оба они природные, из природы сделанные... Знай же, что Massa corporalis была сделана рукою Божией из четырех элементов видимой и невидимой... и в субстанции был трансмутирован Образ Божий, в коем звездное тело, равно как элементические телесности должны свершать свои Operationen, то есть обитать они должны в человеке, со своими Virtutibus и Essentiis, и в человеке должны они открываться и чрез него работать".

"Критика фактов (историческая критика или критика свидетельств) могла возникнуть лишь на базе новой онтологии, начиная с того момента, как вновь обрело смысл понятие невозможного. К non esse пришли, исходя из поп posse, а не наоборот.

•"'Cp.Bbiuie: жизненная сила, воплощенная в mumia.

•"Человек обитает во всех четырех элементах, и он "населен" четырьмя элементами. Он их выражает, а потому является целостным и совершенным выражением всей Вселенной во всех ее формах и аспектах.

^•Paracelse, Philosophia ad Atheniene, liv.II, 6; OEuvres, vol.VIII, p.24: "Для лучшего разумения того, что такое элемент: есть он не что иное как душа. Не по сущности своей как душа, но равен душе по форме. Ибо есть различие между душою элементов и вечною душою. Душа элементов является жизнью всякого творения. Огонь, в ней горящий, есть Elementum ignis, как мы его видим, но душа, которая внутри и нами невидима, есть Elementum ignis и его жизнь". Ibid., "Элемент Aqua дает воду, которая

==128


элементу aquae целиком противна".

"Это одна из самых любопытных и характерных черт эпохи: полное отсутствие категории невозможного в мышлении. Все возможно — в этом источник беспредельного и некритичного легковерия.

^Paracelse, Eridämng der gantzen Astronomey, OEuvres, vol. X, p.29: "Вот что еще следует знать, как действует и работает вера в природу, а делает она это так. Вера дает imapnationem, imagfnationem дает Sydus; Sydus дает Effectum. Так что вера в Бога дает imaynationem в Боге".

"Paracelse, Liber Azoth sive de ligna et linea vitae, vol.1; OEuvres, vol. X, app., P.3: "Если же огонь не может гореть, то появляется воздух. Потому говорить теперь нужно об Elemento ignis, который есть не что иное как сам он, тело души или дом, в коем обитает душа человека. И тот же огонь посему есть истинный человек... такое горение повсюду понимается мною как жизнь. Так же и там, где я говорю: что не может гореть, равно тому, что не может жить".

^Paracehe, Ein ander Erklärung der Gesammten Astronomey, OEuvres, X, p.474-475, passim: "...Подобно тому как чрез тело свое человек по воле своей вспахивает землю, так посредством своего воображения обрабатывает он небо в своем созвездии... Imaginaiio

подтверждается и свершается чрез веру... из чего следует, что Imaginaiio порождает, делает и дает Spiritum... Фантазия не есть Imapnatio, но краеугольный камень глупцов..."'

"Магическая роль воображения признавалась в античности и во времена высокого средневековья. Ср. Thomdyfce, op.cit., l, 218.

^Парацельс приводит еще два объяснения рождению "монстров": определившее их астральное влияние (в согласии с его доктриной о том, что matrix женщин есть Gestirn, Astrwn ребенка), а также игрой, "опытами" элементарных низших духов.

термин concevoir нужно принимать в его самом строгом смысле, а именно, как зачатие, порождение. Для Парацельса, как и для Беме, органическое зачатие и порождение идеи тождественны.

"Понятие воображения — магического посредника между мыслью и бытием, воплощение мысли в образе и помещение образа в бытие — это важнейшая концепция, игравшая первостепенную роль в философии Воз-


==129

рождения, и вновь всплывшая во времена романтизма. См. мою книгу Philosophie de J.Boehme. Paris, Vrin, 1929, p.205 sq.

"Понятие сигнатура с необходимостью проистекает из категории "экспрессия". Она господствует во всей философии Возрождения.

^Paracelse, Philosophia magna, liv.I, De elemento aeris, n.2; OEuvres, vol. VIII, P.5 sq.: "Из сего следует, что Вечный Отец является Отцом не только своего Сына, но всего вечного и смертного, сохраняющихся и умирающих, блаженных и проклятых".

"Paracelse, De vera influentia rcrum. Prologue, OEuvres, vol. IX, 131 : "Бог, создавший все вещи, небо и землю, и то, что в них, даровал им то, что они имеют". Ibid., tract.I, p.133: "Посему проистекают все природные вещи из Бога и помимо него не имеют никакого другого основания... Ведь всякая добродетель нетварная, а Бог без начала и не сотворен. Так что все добродетели и силы были в Боге до того, как были сотворены небо и земля и все вещи".

^Paracelse, Philosophia magna. De elemento aeris, liv. I, n.l; OEuvres, vol. VIII, p.55: "Какой бы другой мир за ним не последовал, он является по имени дочерью этого, а ни формы, сущности или им подобного".

"Учение Парацельса по поводу Yliaster и Mysterium magnum не всегда одинаково. Иногда Yliaster отождествляется с единственным элементом, который, разделившись, дает четыре

элемента. Mysterium то идентичен Богу, то Mysterium magnum и materia prima суть одно и то же. Prima materia иногда отождествляется с Yliaster, a Gestirn с prima materia sacramentorum. Терминология настолько непоследовательна, что об абсолютно точном изложении невозможно даже и мечтать без детальнеяшего исследования, которое, быть может, обнаружит в Corpus Paracelsius творения, происходящие из различных источников. Пока мы ограничиваемся тем, что имеется.

^Paracelse, Philosophia ad Athenienses, OEuvres, VIII, p.6 (Cf. Liber vexationum, VI, 378). "Mysterium Magnum не было элементическим, хотя элементы в нем были. Оно не было и плотским, хотя в нем будут постигнуты все Genera человека".

"Paracelse, ibid., OEuvres, vol.VIII, § 7 et 10: "Так что Mysterium Magnum было подготовлено высшим художником нетварным... из Mysterio Increato


==130


произошло и выросло все прочее смертное".

"Ibid.,: § 9 "В начале всякого рождения была родительница и производительница Separatio, ибо величайшим чудом является separatio философии". Сепарация — это прохождение множества через единое; иноща ей придается особый принцип — Archeus.

^Paracelse, Philosophia de generationibus et ftuctibus elementomm, OEuvres, vol.VIII, P.55: "Первым был разделен Waster, который затем есть ничто, а дал он, сделал и упорядочил 4 элемента, и есть как бы семя, из коего растет ствол, и ствол сей он снова в себя вбирает. Но этот Yliaster зачинает в себе 4 элемента, и был как бы до четырех элементов, а потому в нем Annus Mundi... как есть у него начало, так будет и конец".

^Yliaster — это, по существу, эфир; под этим именем он вновь возродится в романтической Naturphilosophie.

"Иноща Парацельс вводит особую силу сепарации, именуемую Archeus, или Separator. Олицетворенный Archeus — это властелин мира, мировой дух, правящий мировою душой.

^Paracelse, Philosophia magna, liv. I. De elemento aeris, § 3; OEuvres, VIII, P.56: "...Это порождающий элемент, а элемент есть мать, и таковых четыре. Воздух, огонь, вода, земля суть 4 матери всех рождающих вещей, весь мир. Ibid., § 4, Р.57: ''Относительно элементов нужно понять, что Yliasler был сначала разделен на 4 части". Ibid., § 8, р.60: "Эти 4

элемента расходятся по своему состоянию и сущности... так что есть 4 элемента, но только 3 первых, то есть во всех Mercurius, Sulphure и Sal..."

"Paracelse, Liber meteorum, OEuvres, VIII, p.184-185: "Теперь вам должно знать, что все четыре Corpora четырех элементов были созданы из ничего, т.е. созданы одним Словом Божиим, называвшимся Bal. Посему из ничто стало нечто, позже явленные субстанция и корпус. Этот Corpus всех четырех элементов разделен на три species: тем самым слово fiai трояко было Corpus... троякими Corpora... И никого не должна удивлять эта философия, согласно которой тройственное разделено на четыре элемента. Помыслим верно это число и увидим, что Троицу Бог взял для себя и из Трех сделал все вещи и все вещи в них поместил".

^Pwacelse, Liber paranurum, II, OEuvres, I, p.80: "Из Sulphure растет Cwpus. Т.е. все тело есть Sulphure... Без соли нет ничего осямемого... Все конге-


==131

ляции и коагуляции происходят из соли... Как многие Sulphura, так и многие Salia. Третье же есть Mercurius, то же самое, что и Liquor... А все три суть человек, т.е. лишь Corpus... Mercurius есть дым без возгорания". Отношения между четырьмя физическими и тремя химическими элементами вызывают немалые затруднения. Часто утверждалось, что они у Парацельса рядоположены. Г-жа Метцгер в своем труде (Metzger H., Histoire de la théorie chimique en France. Paris, 1923) прославила французских парацельсистов, которые навели тут порядок. Но этой хвалы заслуживает уже сам Парацельс, что видно по цитируемому нами тексту. Четыре "элемента" суть четыре модуса материального бытия, четыре формирующих принципа и четыре класса материальных тел. Но в каждом реальном теле, принадлежащем к одному или другому элементу, обнаруживаются три химических элемента — формирующие силы всякого материального сущего.

^Cagastrum на языке Парацельса обозначает продукт падения, извращения, порчи.

"Космический беспорядок не объяснить одним грехопадением Адама, деятеля слишком для того слабого. Учение было перенято Беме. "Сей мир" ранее был небом Люцифера.

а faracdse, Philosophia de elemento aeris. Das eiste Buch Meteororum; OEuvres, vol. VIII, 288: "Хотя мы установили, как определил Бог и сделал элементы из ничто; словно некий бог... был на том месте, где находятся четыре элемента, и оттуда был он изгнан светом, а занимал он место это вместе со своими сторонниками. Ибо тут то небо, из коего был он изгнан, и здесь вместо него были положены четыре элемента... такой вот свет был, когда ангела столкнули в мир и лишили рая. Большим не мог бы быть свет, чем когда принадлежащее вечному... принуждено было обитать в преходящем... Отсюда мы выводим, что место четырех элементов было небом Люцифера".

"Всякое тварное существо, не само из себя сущее, нуждается в притоке сил, заменяющих им израсходованные, нуждается во "влиянии" и "восстановлении". В этом смысл физической или духовной "пищи".

"Это учение получило широкое распространение. 4«pw Веме оно вошло в общий багаж теософии.

'"'Paracelse, Philosophia sagax, OEuvres, vol .X, ρ.7: "В творении он создан

==132


двояким образом, каждый в трех лицах и как бы неким божеством. Первого сотворял Отец снизу вверх, второго же Сын сверху вниз".

"Человек был создан не из ничто, но из Limus terrae, т.е. квинтэссенции, экстракта всей материальной, видимой Вселенной, но равным образом и Вселенной невидимой. Бог-отец сотворил человека из материи. Это Христос излил на него дух.

"Paracelse, Philosophia sagax, OEuvies, vol.X, p.26: "Итак, кормим мы два тела, одно из праха земного, другое от Христа: одно от Отца, другое от Сына, и оба в едином Духе".

nParacelse, Philosophia ad Athenienses, I; OEuvrcs, vol. VIII, p.l: "...Все творения пришли из одной материи, а не так, будто всякому своя была дана. Эта Malerin вс^х вещей есть Mysterium Magnum, а не что-то установленное по некоей сущности или по некоему образу сформированное. Mysterium magnum есть единая мать всех смертных вещей, и все они берут в ней свое начало, и не одна за другой, но одним творением были даны субстанция, материя, форма, сущность, природа и склонность".

"Создавай arkana, учил Парацельс своих учеников, т.е.: исследуй скрытые силы природы, учись делать "экстракты" и "растворы" (тинктуры), коими можно воспользоваться для врачевания. Алхимия обнимает для него всю область нынешней химии и даже ее превосходит; пекарь — это алхимик, ибо он готовит хлеб, трансформируя муку и применяя закваску. Приготовление лекарств есть первое дело алхимии: речь идет об "удалении" и "изоляции" "духа" из различных природных материй, чтобы сделать "растворы" и "магистерии". Выражения сегодняшнего обыденного языка сохраняют алхимические понятия: разве и ныне не говорят о винном или древесном духе, йодном растворе или гвоздичной эссенции?

"Если жизнь постигнута, как "огонь", то действие огня естественным образом приравнивается к витальному действию.

"Сплавы рассматривались как новые металлы, смеси, продукты тинктуры. Действительно, тинктура дает классический пример концентрации мощи, духа в ограниченности материи. Если можно растворить стекло, то почему не растворить металлы? Две различных концепции выражаются в одних и тех же алхимических терминах: во-первых, можно представить металлы как наделенные раздельными качествами (акциденциями); прочность и


==133

цвет меди изменяются, »-огда мы готовим бронзу (или ее растворяем) — почему бы не измениться и всем другим качествам? Это алхимия раздельных качеств. Можно, во-вторых, представить себе глубокую трансформацию самой сущности металла, подвергнув его воздействию тинктуры, которая действует как новая форма, как семя или закваска.

"Mtxlum алхимиков — понятие, сыгравшее столь большую роль в философии Возрождения, а равно и в философии Беме, — в действительности имеет мало общего с химическим соединением. Mixlum

— это не смесь субстанций, но смешанная субстанция; составляющие mixtum актуально не существуют, как существуют атомы химического соединения. Механическим разделением не достичь их отделения. Качество mixtum одно-единственное, как и у элементов, но все же составляющие элементы виртуально существуют в смеси. Аристотелевское понятие смеси

— это понятие новой формы, которая заменяет в составном соединении формы составляющих. Так форма бронзы заменяет формы меди и олова. Трудности, с которьми сталкивается подобная трактовка, очевидны, и неудивительно, что для самых известных алхимиков формы составляющих не исчезают. Они признавали таким образом множественность форм и внутреннее напряжение в соединении. Форма "тинктуры" совсем не разрушает формы "растворенного" тела, но, так сказать, подчиняет ее себе. Полученная в результате форма есть синтез слияния или господства — в зависимости от каждого отдельного случая. Хорошо видно, что химическая смесь может давать примеры примирения противоположностей в синтетическом теле. О понятии смеси см. Duhem P., Le Mixte et le compose chimique. Paris, 1902. См. также Kopp H. Geschichte der Chemie. Brunswick, 1843.

"Соответствие звезд и металлов — это одна из древнейших догм алхимии и одно из оснований алхимического исчисления. Cp.Berthelof M., Les Origines de l'Alchimie. Paris, 1885; Introduktion a l'étude de la chimie des anciens. Paris, 1889.

"В нас живет, согласно Парацельсу, тонкий алхимик, Archeus, сепарирующий пищу и экстрагирующий из нее все необходимое для нашего пропитания.

^Ср. Süberer M., Symbolismus der Alchemic. Vienne, 1914. Книга Зильберера чрезвычайно интересна своим анализом алхимического символизма. Тем более достойно сожаления то, что Зильберер поддался мании психоаналитических объяснений.

==134


^Paracelse, Philosophia ad Athenienses, OEuvres, VIII, p.2, § 4: "Высшим Arcanum и великим благом Crealoris созданы все вещи в increalum, m по форме своей, не по сущности, не по качеству, но были они в increato, подобно образу, заключенному в куске дерева".

"С этой трудностью, разумеется, сталкивался не только Парацельс. Она обнаруживается во всех теистических и идеалистических системах, повсюду, где время "вытекает из вечности".

""Сепарация", по словам Парацельса, есть величайшее таинство бытия.

^Paracelse, Philosophia sagax, OEuvres, X, p.49: "Так возжелал Бог, чтобы всякая вещь, созданная им в тверди небесной... должна была происходить чрез человека... дабы все Magnolia Naturae через него могли стать видимыми и привнесены были во единую телесность, каковая сковалась бы из элементов в форму крови и плоти". Ibid., р.51: "Знайте же, что в созвездиях открывает Бог сокровенное, и притом с такой любовью, что по сей причине создал он Microcosmus: дабы не в одних созвездиях и сокровенно, но чрез дела человеческие открылись все природные Mysteria элементов, каковые без человека не случились бы: хочет Бог, чтоб видимыми стали вещи невидимые".

^Paracelse, Philosophia sagax, OEuvres, X, p.46: "...Правильно будет сказать, что лишь затем сотворен человек, чтоб быть работником природы, дабы осуществить то, что было дано, вложено, создано Богом... что только Lumen naturale оперирует в незримом теле: ибо от незримого приходит и само по себе незримо".

^Paracelse, De vera inûuentia rerum, OEuvres, IX, p.134: "He ради самих неба и земли задумал Бог вначале их сотворение, ибо до изготовления неба и земли внутри Бога должна была быть та вещь, ради коей были созданы вещи... А пребывать в божественном для человека все равно, что быть созданным". Ibid., p.134-135, passim: "Потому же ничего не создал Бог пустым, но все полным... ничего не оставил в ничто, но исполнил все добродетелью и силой, как в одном, так и в другом творении... А посему существует также и форма. Признаки и добродетели, какие есть у каждого, в себе самом следует искать".

'Термин "зло" — malum, сколь бы двусмысленным он ни был, все же не передает той множественности значений, которые присущи немецкому


==135

böse, особенно в форме "рилагательного. У Парацельса, как впоследствии и у Беме, трудностей еще больше. Действительно, böse (абстрактным термином для него является не das Böse, но die Bosheit) представляет собой нечто, наделенное явно "позитивным" и "активным" моментами. Это вовсе не злоба и не злость. Дикие животные являются bös, огонь — bös, град и засуха, вода и ветер могут быть bös. Но качества вредного или разрушительного сущего, некое разрушительное рвение принадлежит ему как квалификация вещи или феномена. Разумеется, простонародное употребление термина давало такую возможность, и Парацельс, рассматривая поначалу как bös "растворяющие" и "жгучие" кислоты, например, царскую водку, пришел затем к взгляду на Böse как на космическую силу. После этого уже легко было дойти до воззрения, согласно которому в непроницаемости, в "эгоистической" изоляции тела имеется сила, происходящая из зла. Вся конкретная реальность тогда рассматривается как борьба "зла" и "добра"; зло было побеждено добром "в начале начал", но затем, в силу падения, оно предстает в изолированности и наделено собственным бытием.

^Paracelse, Philosophia sagax, OEuvres, X, p.373: "Понятно тогда, что уже с самого начала были на небесах добро и зло... Но откуда взял Бог добро и зло в свое царство, то человек не ведает. Но тому, что это истинно, есть достаточно свидетельств на земле".

^Paracelse, ibid., vol.X, p.372: "Для лучшего понимания, перед тем как растолковывать происхождение ангелов, приведу пример: а именно, что, создав человека, заключил Бог мир и всю твердь небесную в кольцо, или в круг. И тогда явственно в мире принадлежащее дву>; родам, доброе и злое во всех вещах, добрые люди, равно как злые, благие и неблагие, святые и проклятые. И во всех зверях те же два рода, в элементах и в тверди небесной, что совершенно очевидно. И так же как в мире начало всех вещей было добрым и нравилось Богу, так время разбило род добрый и раскололо на доброе и злое, и из добра стало зло. И таким образом как в мире, так и на небесах". Су.Philosophia sagax, liv.,IV, § l.

"•Кроме того, жизнь есть Böse в себе самой. Она есть жар, пламя, а потому разрушение. Беме вывел из этой идеи понятие ярости, гнева (Zorn) Божьего.

^Paracelse, Liber de origine moiboiuni invisibilium, OEuvres, I, p.222: "A что склеено было, то прейдет. Посему распадутся элементы и все, что из них

==136


растет. Если же вещь преходит, что будет с природой тел, которые из элементов? Все вещи восславятся".

"Эту концепцию болезни можно считать одной из самых прекрасных и глубоких интуиции Парацельса. Болезнь есть динамическое, витальное сущее, которое развивается согласно собственной природе, "следует своему курсу". Если видеть в Парацельсе "предтечу" современной медицины, то именно здесь обнаруживаются "предвидение", или "предчувствие" теории микробов. Но нам не хочется делать Парацельса предшественником Пастера. Парацельс не имел ни малейшего представления о микроорганизмах и смеялся над антисептикой.

"Здесь видны подлинные причины противостояния Парацельса медицине его дней — медицине симптомов. Парацельсу казались смехотворными борьба с симптомами болезни и с помощью им противного, и с помощью им подобного. Два правила медицины — simila similibus и contraria contrariis — он считал одинаково нелепыми и бессмысленными. Действительно, симптоматическая медицина воздействует только на внешнее выражение болезней, не касаясь их центра. Какой смысл бороться с горячкой при помощи внешнего холода? Никакого, поскольку можно только ухудшить положение, "возвращая" в организм жар, который из него выходит. Истинный врач должен постичь подлинную сущность болезни по симптомам-сигнатурам и действовать либо путем усиления присущего организму потока жизни, его Archeus'a, либо вытравляя болезнь. Все это и будет лечением причин, а не следствий.

^Paracelse, Sécréta creationis, OEuvres, vol.111, p.115: "Воздух первой материи был одновременно добрым и злым, и Бог распознавал в нем все вещи, добрые и злые, но зло в добре содержалось и было покоренным, пока в Люцифере злой, нечистый воздух не победил ясный, чистый воздух" (Luft здесь тот же Geist). Тварное существо, таким образом, есть смешение gut и bös, где поначалу преобладало добро. Падение Люцифера высвободило "злостные" силы, дало им "обособленное" бытие.

^Характерен сам термин. Тартарические болезни (Tartarische) — это вовсе не болезни Тартара, как то иногда полагают, но происходящие из Tartaros. Таковы, например, желчные камни, склерозы. Впоследствии эта идея играла значительную роль, из нее произошло понятие самоотравления организма.


==137

^Paracelse, Secretum magicum von dreien gebenedeiten Steinen, OEuvres, ed. Strasbourg, 1603, vol.11, p.677: "Творение всей природы есть ее падение".

"Paracelse, OEuvres, III, 97: "Всякая сотворенная вещь снова стремится стать той природой, которой она была до творения. В этом основание всей нашей Philosophiae... Ведь элементы созданы из ничего и стремятся снова стать ничто".

^Separatio — вот причина того, почему Element (Yliaster, Mysterium Magnum и т.д.) трансформируется во множество элементов, а потому separatio есть нечто негативное. Сам процесс, следовательно, отрицателен, кагастршен, и можно сказать, что он представляет собой добавку небытия к бытию. Творение есть падение.

^Paracelse, Philosopha sagax, liv.I; OEuvres, vol. X, p.375: "В нас свет природы, и свет сей есть Бог. Потому-то нам легко называть себя богами".

^Paracelse, Liber de imagüubus, OEuvres, К, р.389: "Столь великой является душа человеческая, что сего никому н не выговорить. Подобны самому Богу Prima Materia и небеса, трое вечных и непреходящих, также и душа человеческая. Поэтому блаженным будет человек в душе своей и чрез нее, т.е. жить будет вечно и никогда не умирать... И если б мы, люди, правильно познали нашу душу, то не было бы .для нас на сей земле ничего невозможного".

MParacelse, Phflosophia sagax, OEuvres, vol.X, p.27: "Все creata суть буквы и книги, данные человеку для описания... так что все creata суть буквы, по коим читаем, кто есть человек".

^Paracetse, Philosophia ad Athenienses, XXI; OEuvres, vol.VIII, p.l4: "...Все вещи возвращаются к своему первоначалу, и остается только то, что было перед Mysteria Magno, которое вечно... И хотя все вещи возвращаются к своему началу, вот что происходит: когда они обращаются в ничто, то оказываются они у своего первого, ведь первое искать следует в первоначале... Душа во мне стала из чего-то, а потому не обращается в ничто, ибо она из нечто, а из ничего и было бы ничто, да и ничего бы более из него не родилось... мы происходим из Mysterm Magno, а не из procreato". Ср. ibid., XXII: "Великое Mysterium, в которое ничто, вышедши из него, не возвращается".

==138


""Вера есть "воображение", которое трансформирует бытие верующего.

WParaceke, Phflosophia ad Athenienses, liv.II, § 11; OEuvres, VIII, p.29: "Будет сие против философии, чтоб цветки не были вечными; хоть они и гибнут, но все же появятся в собрании всех родов. Не созданное из Mysterio Magno будет иметь образ помимо эфира".

"^Paracelse, ibid., VI, р.315, 328: "Когда же все вещи свершатся и прейдут, вернутся все элементические вещи к Prima Materia elementorum, просочатся они в вечность и не утратятся. Напротив, все сакраментальные творения отправятся обратно в Prima Materia sacramentorum, т.е. упокоятся и просветятся в Боге, и будут в вечных радости и блаженстве хвалить и чтить Бога творца своего, от мира к миру, из вечности в вечность".

^Paracelse, Liber meteorom, OEuvres, VIII, p.201: "Чуден Бог в делах и творениях своих, бесконечно чуден он человеку как благороднейшему из своих творений, коему было ведено даже философствовать и исследовать природу, дабы тем самым показать чудо дел Божиих. Что же нам еще делать на земле, как не постигать и трансформировать дела Божий? Надвое разделены дела Бога: на дело природы, постигаемое философией, и на дела Христовы, постигаемые теологией".

^Paracelse, Philosophia magna, liv.I. De elemento aeris, § 5; OEuvres, vol. VHI, P.58: "...Из сего Centra сделался мир, и сделан он материально, и на престоле Христос на кресте распятый... Вот ставший материальным и воплотившийся Бог и творение его — Centrum царства его и его престол. Так что следует знать... что Бог сделал Centrum своего знания преходящим, как и себя самого. Ибо как сам он телесно именуется сыном, так же мир есть дом его... и не прейдет он, но остается от человека сердце его, а от мира цвет его".

^Paracelse, Phflosophia sagax, liv.I, OEuvres, X, ρ.5: "...Две мудрости есть в мире сем: одна вечная, другая смертная. Вечная порождена без посредника из света Духа Святого, и другая без посредника, из света природы... и та, что от естественного света, имеет в себе два вида, мудрость добрую и злую".

WParace^ιe, ibid., X, р.24: "И не потух свет природы, как и свет Духа Святого, но столь же хорош, как в начале Троицына дня".


==139

"^Paracelse, Philosophia sagax, OEuvres, vol.X, p.161-162: "...И так действуют мысли, что созвездия и Elementa их не превзойдут, но мысли властвуют и правят над всем, и мысли свободны, ничем не стеснены, и в мыслях заключается свобода человека, и превышают они естественный свет... мысли образуют новое небо, новую твердь небесную, а к тому же и новую силу. Столь чудесно создан человек, что больше он неба и земли, имеет он веру, а вера превыше естественного света, силы и мощи всякого творения".

'""Веры же есть три: есть вера в Бога... а к ней иная, вера в дьявола... но есть еще вера в природу, т.е. свет естественный". Eine ander Erklärung der ganzen Astronomey, OEuvres, X, p.475.

^Paracelse, De origine moibuum invisibilium, liv.I, p. 185: "И этой силою веры превосходит он духов и преодолевает их так, что все духи должны в нем заключаться... Знайте более о силе сей, что она есть и у чертей, и все они имеют веру, а из нее сила... Черти злоупотребили своей верой, но вера у них не отнялась".

^Paracelse, Liber Azoth sive de ligno et linea vitae, OEuvres, X, app., p.61: "Наше Imagination есть матка, и будет она беременна плотью и кровью Христовой, т.е. лимбом вечности, и родит она в жизни сей плоть новую, которая преобразится и от земного очистится в небесном... И тот, кто здесь верует, тот уже беременен и уже воистину принял плоть Христову".

^Paracelse, Vom Fundament der Weisheit und Künsten, OEuvres, IX, p.426: "Поэтому не хотим мы в Боге видеть ничего, кроме истины и справедливости: в том анатомия Бога, что, будучи зрячими, в себе мы тем самым постигаем Бога и понимаем, что мы — ничто; но одновременно видим и Бога; а так как Бог Отец наш в небе совершенен, то и мы, дети его, суть боги, но не Отец; посему есть лишь один Бог и не более".

^Paracelse, Liber meteomm, OEuvres, VIII, p.295: "Ад не за пределами Centrum, но в Centra, в тех концах и местах, где живет человек. И прочее там же, и там, где душа отделяется от тела, там она и остается, где тело было, а не путешествует за тысячи миль вверх или вниз; блаженная душа или адская, там же и останется. Так что в одном месте и дружба и страдание — а потому прейдут небо и земля, и как будто снова целиком рай, и пребывает внутри как сущность вечная и непреходящая". Ср. Weigel, Vom Orth der Welt, § 15, и Drey Teile einer Anweisung...Newenstatt, 1618, P.72.


==140


"''Paracelse, Philosophia sagax, liv.II, Предисловие; OEuvres, vol.X, p.247: "Посмотрите теперь, что ежедневно показывает Бог и творец, и нужно, чтобы вы сами это узрели, почему или по какой причине это происходит; вместе с размышлением приходит Параклет и учит вас все понимать и постигать вечным сердцем. Так каждый научается Богом в том, что ищет: и кто тут ищет, тот находит — кто ищет во внутреннем небе".

4. Протестантский мистик Валентин Вейгель

'Биография Мейстера Валентина Вейгеля была исследована в книге Й.Опеля (Opel J., Valentin Weigel. Leipzig, 1864). По ряду моментов она была дополнена и уточнена А-Израэлем (Israel A., Valentin Weigels Leben und Schriften. Zschoppau, 1888; ср. также его статью в PRE?, vol.XXI). Основные факты его жизни таковы: Валентин Вейгель родился в 1533 г. в Наундорфе. Он учился д-школе в Мейссене, затем в университетах Лейпцига и Виттенберга. Став пастором 16 ноября 1567 г., он получил место в Цшоппау, где и находился до самой смерти. Его никогда не беспокоили подозрениями в ереси. В 1572 г. он вместе со всеми пасторами своей диоцезы подписал Concordiformel. Через несколько лет после его смерти у его последователя и ученика М.Бидермана обнаружились рукописи, еретический характер которых был очевиден. Серия этих произведений вышла с 1609 по 1612 гг. в Галле у Иоганна Крусике. Будучи запрещенными, они печатались тайно, как правило, с ложным указанием места — Newenstadt. Даты кажутся верными. Хунниус в своем Christliche Betrachtung der newen paracelsischen und weigelischen Theologie (Hunnius. Wittenberg, 1622, p.81) дает ценные сведения об издателе трудов Вейгеля. Тот, кто подписывался инициалами 7.S.N.P et P.C., либо выступал под псевдонимом Jouas a Streinz, был не кем иным как издателем Philosophia de limbo Парацельса (Магцебург, 1618), — Johannes Starityus, notarius publicus et poêla coronatus. Легко заметить, что инициалы издателя Вейгеля образуют анаграмму имен и титулов Й.Старициуса. Нам не известно, где он был "коронован", но он явно имел право называться поэтом, поскольку известны два сборника, вышедших под именем Johann Sfaritz в 1609 г. во Франкфурте: Newe teutsche weltliche Lieder и Prima Nox newer teutscher Lieder. Еще интереснее то, что издатель Philosophia de limbo осуществил второе издание этой книги в 1642 г. во Франкфурте у Луки Йенниса. Тут тоже стоит подпись доктора Иоганна Старицня, что, кажется, гарантирует идентичность этого лица.


==141

Без сомнений, речь ид-т о том друге Т. фон Чеша, которого Я.Беме встретил у последнего в 1622 г. Именно выдвинутые Старициусом возражения по поводу учения о свободе вызвали написание Беме De electione graliae, тогда как возражения племянника Старициуса, Бальтазара Тильке, повлекли за собой написание "Апологий" Беме против Б.Тильке.

ЭДзраэль приводит в своей книге список произведений Вейгеля, которые имеются в немецких библиотеках. Наиболее полное собрание их хранится в Галле, за ним следует собрание в Берлине. Добавим, что главные работы находятся в Британском Музее. Во Франции нам известны только экземпляры следующих работ (в библиотеке Страсбурга): Vom Orth der Welt, Der gueldene Griff, Scolasterium Christianum. Последнюю нам по счастливой случайности удалось открыть в томе, озаглавленном Historia Jacobi Boehmii — именно поэтому мы посчитали своей обязанностью давать из нее самые многочисленные и обширные цитаты. Действительно, мы не можем требовать от наших читателей, чтобы они совершали поездки в Галле или в Лондон.

^м. уже Gottfried Arnold, Unparteiische Kirchen und Ketzer Histoire. Schaffhouse, 1740, p.II, liv. XVII, chap. XV, p.1729 sq.

^м. Opel, op.cit., p.69: "В результате нашего критического рассмотрения следует тем самым считать, что Studium Univeisale, Theologia Weigelii, Mosi Tabemaculum, Gnothi Seauton II et III, Vom alten und neuen Jerusalem не могли быть сочинениями проповедника из Цшоппау Валентина Вейгеля. Против этого говорит прежде всего содержание этих писаний, у которых с вейгелевскими нет практически ничего общего". Опель отмечает также стилевые отличия. Действительно, Вейгель очень хорошо писал. Нам кажется, что, хотя Опель прав в целом, он ошибается в случае Studium universale, каковое, по нашему мнению, принадлежит самому Вейгелю, быть может, за исключением нескольких страниц, добавленных М.Бидерманом или издателем.

Що мнению Израэля, неаутентичной является Astrologia theolopwta, см. p.cit., P.27.

'См. Theologische Literaturzeitung, 1888, р.594 sq.

'Согласно Вернле (Wemle, Ζ.Κ.Ο., 1903, р.319), автором Principal und Haupttractat von der Gelassenheit был Карлштадт. Будь это так, Карлштадту

==142


можно было бы приписать и все остальные произведения Вейгеля. Вероятно, речь идет об ошибке Вернле, который спутал Principal und Haupttraclat c Vom alten und neuen Jerusalem, поскольку они часто издавались вместе. Учение о Gelassenheit существенно для Вейгеля, оно является общим для него и для Карлштадта, но парацельсизм Principal und Haupttractat был бы совершенно необъясним, принадлежи он Карлштадту.

"См. его статью "Weigel" в PRES (R.Gmetzmacher), vol. XXI, р.37 sq. Это превосходная статья, в ней приводятся многочисленные отрывки из трудов Вейгеля.

'Достаточно бросить взгляд на список изданий Парацельса, установленный Зудхофом (Sudhoff, Untersuchung der Echtheit der Paracelsischen Schriften. Berlin, 1894-1899), чтобы убедиться в их необычайной распространенности. Помимо всех прочих, между 1589 и 1604 гг. вышло пять полных собраний трудов Парацельса, из них два латинских.

"Как и все спиритуалисты, Вейгель ссылается на Лютера и, кажется, не без оснований противопоставляет его Меланхтону и вообще богословам протестантских церквей. См. Weigel V. Dialogus de Christianismo. Newenstadt, 1616, p.32: "По поводу Philippi и других книг нечего дивиться, поскольку он был никаким не Theologus, но Grammaticus, Oraecus,

Aristotelicus, Physicus; лучше ищите в книгах Lutheri, там найдете, особенно в первых его писаниях, как раз те же речи, что слышите от меня".

Интересно отметить, что, по мнению современного богослова — Грютцмахера, — Вейгеля никак нельзя считать представителем Реформации: "С нею он не имеет совершенно ничего общего, а немногие общие представления объясняются из связи обеих сторон с мистикой. Он принадлежит, скорее,... к никогда не прерывавшейся цепи гностизирующих, мистически и пантеистически настроенных мыслителей" (PRE1, vol. XXI, р.43). Грютцмахер целиком прав, утверждая непрерывную связь учений, хотя его отождествление мистики, пантеизма и гностицизма кажется нам узким и поверхностным.

"Грютцмахер приписывает ему место рядом с Себастьяном Франком, и для этого имеются немалые основания. CM.Gruetynacher. Wort und Geist.. Leipzig, 1902, p.195: "Система Вейгеля является наиболее значимой из систем спиритуалистов, поскольку она во всех отношениях самая развитая. Лишь С.Франк мог бы стоять радом с ним на равных. Оба они являются рационалистами и считают внутреннее слово прирожденным


==143

владением человека. Для Вейгеля религиозное и естественное совпадают, одни и те же законы управляют познанием, как там, так и здесь". Разумеется, в целом мы не принимаем такую "натуралистическую" интерпретацию В.Вейгеля. Он превосходно различает естественное, активное познание, и сверхъестественное, пассивное познание. Грютцмахер вообще не всегда хорош а качестве проводника: так, он представляет Я.Беме в качестве "предестициониста"! {Ibid.}

"Отец Денифле неправ, лишая Мейстера Экхарта всякой оригинальности Она, несмотря ни на что, сохраняется, и даже сам он это признает, объясняя ее, впрочем, недопониманием. Верно лишь то, что латинские произведения Мейстера Экхарта не обладают чертами той же парадоксальности, как его оригинальные немецкие проповеди. Mutatis mutandis это применимо и к Вейгелю.

"Kurze Einleitung zu der Teutschen Theologie; вышло в 1571 г., согласно Tentzels Monatliche Unterredungen, 1692, p.258.

"Так, в Dialogus de Christianismo. Hamburg, 1922; ср. также то, что он говорит о Paradoxa в Kurtzer Bericht vom Wege und Weise alle Dinge zu erkennen, 4, р.43: "Бог присутствует во всякое мгновение и ждет у дверей, чтобы завладеть пустой и свободной душой, даже если она омрачена проклятым Антихристом... Бог столь милостив и беспристрастен, что Дух святой дан также другим народам без обрезания, крещения,/церемоний".

Характерно употребление термина "unparteiisch" — "беспристрастный". Это любимый термин Себастьяна Франка. Ср. также Weigel V., Gnothi Seauton. Newenstadt, 1615,1 1, [I

chap. p.63: "Падение Адамово произошло не по субстанции или сущности, но по случаю или акциденции ... Пишет ученый богослов, что мы не пали в ничто".

Ученый, о котором говорит здесь Вейгель, коего он цитирует, не называя, — это Себастьян Франк. Ср. также Weigel V. Principal und Haupttractat. Newenstadt, 1618, III, p.48: "Ведь истинно, что всякая мудрость от Христа, и она в Писании, и запечатана на 7 печатей (книга, семью печатями запечатанная, в нас самих пребывает). В нас она и должна раскрыться". Тут явный намек на знаменитую книгу С.Франка Das Verbutschirts und mit 7 Siegeln versiegelte Buch».

"См. Weigel V. Principal und Haupttractat, Chap.XII, p.41: "Это следует рассматривать в Complicaliones и Explicaliones. Видимый плотский мир явлен как небо и земля в одном дуновении, ибо проистек он из огня

==144


^видимого, а затем все плотские вещи были сокрыты в незримом духе".

'См. Weisel V. Studium Universale. Newenstadt, 1618: Db. "Учение есть тробужден^е того, что в нас есть, а именно, я узнаю и делаю истинным то, πό сокрыто во мне и что скрывается во всех людях. Ибо небесное и iêMHoe во мне скрываются. Поэтому-то говорят также платоники: Discere ssse reminiscf.

"Влияние Парацельса таково, что потребовалось бы процитировать всего Вейгеля. Об этом влиянии красноречиво говорят термины Limbus major, limbus minor, firmament, astrum, matrix, и.т.д. Еще важнее то, что Вейгель целиком принимает главное представление парацельсовской философии об экспрессии-воплощении.

"Weigel V., Gnothi Seaton, I, p.36: "Если бы божественных законов не было поначалу в нашем сердце и на наших устах, то Моисей не нанес бы их на камень... Не было бы слово Отца Христу в нас внутренне... то он бы не родился и не пришел бы как внешний человек... О том со старанием читай в книжице Erasmi по поводу немецких Мопат".

"Примером может служить Грютцмахер (PRf?, vol. XXI, р.42). Термины "пантеизм" и "пантеист" вообще являются предельно размытыми. Для Гарнака пантеистом является св.Фома (см. Dogmengeschichte3, III, p.587), тогда как для Штекля не вызывает ни малейших сомнений пантеизм Лютера. Мы подразумеваем под этим термином такое учение, согласно которому Бог и реальный мир составляют единое бытие без их отделения и различения, доктрину, которая отождествляет Бога с тотальностью сущих; этот термин можно применять и к тем системам, которые отличают Бога от мира, как целое от его частей.

"Это ничуть не мешает тому, что "второе рождение" есть лишь возрождение "первого" человека таким, каким он был ab aetemo "в Боге". См. Weisel V., Gnothi Seauton, II, chap.I, p.60 sq.: "Всякий, кто желает блаженства, должен быть дваждырожденным — единожды

по естеству от отца и матери в сем мире, другой раз сверхъестественно от истинной веры..." См. также Kurzer Bericht, Biij l v. sq. (2 г С)12: "Это возрождение, такая вера не от тварного, еще менее от церемоний. Бог должен осуществлять его без посредника. Потому молчит человек и целиком покоен в истинную субботу".


==145

"Пж^^Писаная буква есть шшъ тень слова. Она не действует, как слово, но напоминает нам о слове".

^Weigel V., Gnothi Seauton, II, р.61: "Новое рождение в вере не есть дело человеческое, но есть дело и дар Господа в детях и всех умиротворенных сердцах. Оно свершается и достигается одним Богом, но не без содействия страждущих людей".

^Weigel V., Kurtzer Bericht...c.I, v: "Все сверхъестественные блага, т.е. Христос, лежат поначалу в нас сокрытыми... дабы не веровали, будто богопознание приходит к нам извне, но Бог изнутри является в нас источником". Ibid., Cij l r "Я никогда не достигну неба, если б неба ранее не было во мне, и я не восприму Духа Святого, не будь он во мне раньше, и к познанию Бога не приду, не будь раньше Бога во мне, и к Свету, Слову или Жизни не приду, если их не было раньше во мне".

^Weigel V., Studium universale, Fiij: "0, Господь Бог и Отец, ты сам есть Слово и Дух во мне, Свет и Жизнь ты во мне и во всех людях. Ты хочешь, чтоб все люди, пришедшие в сей мир, были просветлены, но лишь немногие хотят допустить тебя и тебе предаться. Войди в меня, звезда утренняя, и да будет день".

"См. Weigel V., Ein schön Gebetbüchlein, 20: "Беспристрастный Бог всех достигает своею благодатью", 21: "Бог есть беспристрастное солнце, всем светящее своим светом". Allen — всем, что означает как христиан, так и язычников, иудеев, мусульман. Ибо и те, кто не знают буквы писания, все же несут его в себе. См. Studium universale Aiij2r "А те, кто не могут читать буквы, заключают всю Библию в своем внутреннем человеке, ибо все Св-Писание в нас, и читать его может всякий, даже если он не ученый богослов".

^См. Weigel V., Dialogus de Christianismo, p.67.

"Вейгель был дурного мнения об ученых богословах — он их слишком хорошо знал; см. Studium universale, I, 4, 6: "В высших школах один скот учится у другого, а тех, кто не учился под черепичной крышей у таких вот, зовут они autodidacton. Frusta quaeritur extra cum magno labore quod in nobismet ipsis possidemus abundanter.

Опель ссылается на этот текст, чтобы дока"ать, что Вейгель не мог быть автором Studium, ведь он был магистром богословия, а не "самоучкой".

==146


Но Вейгель говорит почти то же самое в "Диалоге". Университеты вообще пользовались среди спиритуалистов дурной славой, что и понятно, поскольку университеты были стражами ортодоксии. Столь же неблагоприятное о них суждение можно обнаружить и у Беме.

"См. Weisel V. Dialogus de Christianismo. ^Ibid., P.56.

'"См. Weigel V., Soli Deo Gloria, Newenstadt, 1618, p.75: ибо "воля чрез грехи наши уже не свободна, но пленена и скована тварью, то как может связанный человек сам развязаться и освободиться?"; см. также Principal und Haupttractat... Newenstadt, 1618, 19: "Не хватит равным образом никакого сердца, которое собственной силой стремилось бы или тянулось бы к Богу, но сам Бог должен творить все вещи в доме своем и храме".

"См. Weigel V., Gnothi Seauton, I, liv.II, 9: "Так улучшение, возвращение или новое рождение свершаются в воле только через Христа... И как грех и зло происходят через принятие их собственной волей, так и умиротворение происходит через оставленность собственной воли".

^См. Weigel V., Studium universale, chap.VI, p.E IV: "Иным будет показано также вечное, всезнающее Провидение или Predestination, избранность либо благочестивых, либо злых: без воли Божией никто не может стать благочестивым или злым, блаженным или проклятым, верующим или неверующим... (Бог) есть сущность всех творений, свет и жизнь благочестивых и злых, равно как он есть воля всех водящих; он действует и творит все вещи, благие они или дурные".

"Weigel V., Dialogus de Christianismo, chap.I, p. 16: "Смерть и заслугу Христову никому не припишешь; нужно иметь в себе смерть Христову, нужно чрез крещение креститься той же смертью и распять на кресте вместе с Христом ветхую плоть; это и будет причислением или Imputation, и только так имеем мы в себе смерть Христову, которая есть жизнь наша; умирая вместе с ним, мы с ним пребываем в его жизни".

"Учение Вейгеля о свободе, по-видимому, вдохновлялось учением Франка, равно как и мистиками. Он сочувственно цитирует св. Августина, чтобы показать, что Бог не хотел спасать человека без его участия. Свобода играет двоякую роль: прежде всего ею объясняется реальность греха


==147

падения и зла. Ею же объясняется возможность нового рождения; ибо, хотя действует Бог, но требуется, чтобы творение освободило для него в себе место, сделалось им самим. Оно свободно отворачивается от Бога, но оно так же свободно к нему обратиться. См. Weigel V., Ein Buchlein, dass Gott allein gut ist, S l, 1618, p. 202: "Не только до падения есть у твари добро и зло, но также после падения». Ли., р.206: "Во мне скрывается зло, совершенно злая тьма, но тем же самым я обладаю свободной волей"; Ibid., chap.XII, p. 211: "Все твари вне Бога не могут ни двигаться, ни быть добрыми или злыми: Бог остается понятием и разрешением всех тварей, но с немалыми между ними различиями". См. также Kurzer Bericht und Anleitung yir Teutschen Theologie, p.150: "Когда, по учению Христову, тварь сама от себя отпадает... то во внутреикм основании души обнаруживается, чувствуется, вкушается совершекьси благо".

"Dialogus de Christianismo или Gespraäch vom wahren Christentum является единственной легкодоступной работой Вейгеля — она была переиздана в 1922 г. в Гамбурге. Эта книга состоит из 9 = 3 х 3 небольших диалогов. Dramatis personae в них — пастор (Concionator), мирянин (Auditor) и Смерть, которая олицетворяет Христа и разлучает спорщиков, умертвив их обоих. Auditor излагает учение Вайгеля и умирает без покаяния, исповеди и отпущения грехов. Concionator умирает причащенным, веруя в действенность даров, веруя в свое спасение, которое было завоевано для него Христом. Он всегда исповедовал доброе учение (reine Lehre), всегда дь;мкался в стороне от ересей Швенкфельда, Озиавдера и им подобных. Смерть дает им обоим возможность вернуться, чтобы они сообщили братьям еретика, что тот спасен, тогда как Concionator оказался в аду. Этот искусно сочиненный диалог преисполнен страсти. Помимо всего прочего. Auditor провозглашает в нем, что истинная вера несовместима с преследованиями инаковерующих. Себастьян Франк проповедовал то же самое.

'Тот, кто учит, проповедник, и тот, кто получает божественное слово. Auditor отказывается получать его ab extra, ex auditu, хорошо зная, что подобное "естественное понимание" есть дело раба, а не сына Божия. См. Weigel V., Kuizer Bericht und Anleitung... p.150: "Естественное познание дает нам рабов... но познание чрез веру делает нас детьми Божиими". "Буква", которой придерживается Concionator, есть лишь "внешнее зеркало" (v.u.Guld.Griff, G 5, 22). Чтобы понять это, следует быть просветленным духом, открывающим в нас то "Писание", которое в нас самих содержится; просветленному не нужен учитель, но он и не Autodiclatus,

==148


ибо учит Дух.

"Вейгель говорит, что его застали "врасплох" и заставили подписать, что отказ послужил бы только поводом к преследованиям и радости врагов духа ради буквы. См. Dialogus de Christianismo, p.112.

"См. Waget V., Dialogus de Christianismo, p.52.

"Послушаем ответ спиритуалиста, Dialogus de Christianismor p.28: "Я совсем не презираю устного проповедничества, мило мне и писаное слово, но если оно не без духа: внешнее свидетельство приходит в согласие с моим сердцем через Дух Святой".

^Ein schon Gebetbuchlein, s.l., 1618, Nvn: "Христос есть ныне, и вчера, и вовеки веков, равно в Авеле, Ное, Аврааме, Лоте, хоть он и родился от Девы Марии". См. supra, p. 32 sq.

^Weigel V., Gnothi Seauton, p.73: "Сказал Бог... слово свое в живой душе Адама: семя женщины должно поражать змея в голову. Так пришла вера, так явился Христос, так Бог стал человеком"..."0ба древа посажены в Адаме; равно как лежат в нем и оба семени, семя змея ветхого Адама и семя женщины — Христос", р.121: "Земной, ветхий Адам и плотский, внешний человек есть вещь... Новый небесный Адам и внутренний духовный человек посему тоже один... Земной, ветхий Адам проистек из небесного, нового Адама..."

"Вейгель полагает, что Христос явил пример Gelassenheit, ибо он оставил волю свою и умер сам. Вот почему он воскрес в Боге; и тот, кто, следуя его примеру, отрекается от своего существа и своей воли, входит вместе с ним в божественные глубины собственной природы, возрождается вместе с ним — "новый Адам", воскресающий через него и в нем, в Боге.

"Weigel V., Gnothi Seauton, II, 1: "На него излилось вечное благо... сделав и создав подобие и образ, а именно, разумное творение, чтобы оно целиком и полностью владело им внутри себя".

^Weigel V., Soli Deo Gloria. Newenstadt, 1618, p.32: "...Не дай Бог человеку такого выбора и такой воли, то не был бы тот образом Бога, не было бы блаженства, а человек был бы быком и скотом". Свобода была дана человеку, чтобы сделать его истинным образом, истинным представителем Бога.


==149

^Weigel V., Gnothi Seauton, I, 13: "И наконец, заново рожденный человек имеет пищу и питье небесные в вечной жизни, т.е. плоть и кровь Христовы. И дабы соединились им сорешились в человеке все твари, дабы он стал Centrum и средоточием всех творений, чтобы в нем они видели и распознавали своего господина, возжелал Бог сделать человека не из ничто, но из нечто, т.е. из большого мира, и столь великого творца мы имеем, что он рукою своею охватил весь этот большой мир и заключил его в макрокосм».

•«•См. Gruetynacher, art. "V.Weigel", PRE?, XXI, p.42 sq.

"Weigel V., Gnothi Seauton, I, 12, p.29: "Все внешние вещи или видимые предметы указывают нам, пробуждаю!, , хзрживают... ведут,... они не могут воздействовать на рассудок, или Judicium, поскольку Judicium заключается в Judicante, а не в Judicato; cognitio в cognoscente, а не β cognito. Т.е. всякое познание идет и происходит от познающего, из того глаза, который смотрит и познает, но никак не из предмета, который воспринимается и познается".

^Weigel V., Vom Orth der Welt. Hall m Sachsen, 1613, chap.X (мы цитируем по изданию 1705 г., p.42, le). Мир — нигде, объясняет Вейгель, поскольку за пределами мира нет места. "Ибо помимо мира нет телесного места. И сей большой мир, поскольку он сотворен, является finita, т.е. конечен и ограничен, а потому ни одна телесная вещь не может постичь его inftnilum..., а тем самым ясно и то, что сей мир не заключается ни в каком месте, но сам есть место и положение всех телесных мест и вещей, каковые обнаруживаются здесь или там по своему месту, но никак не за пределами мира".

^См. Weigel V., Kurzer Bericht vom Wege und Weise alle Dinge zu erkennen, 1618, Biij 2v et ibid. B. Iv: "Всякое познание приходит от познающего", а затем следует, что "всякая истина поначалу сокрыта в нас, а предметами она лишь пробуждается, так как иначе не привести ни единого свидетельства, где истина не была бы в нас" (Buj 2v).

^Weigel V„ Der güldene Griff, p.24: "Всякий objectum для каждого таков, каков сам этот каждый. Для богословов-софистов и писак Библия есть яд и соблазн, для верующих она же есть живейшее свидетельство".

"См. Weigel V., Scholasterium Christianum, p.42.


==150


Теорию познания Вейгеля мы все же совсем не хотим отождествлять со пкольной философией; естественный интеллект для Вейгеля всегда акги»ен и никогда не бывает

пассивным. Объект для духа есть лишь случай, ювод для образования познания и восприятия ab mira, поскольку субъект дее содержит в себе все необходимое для познания. Учение Вейгеля — это предвосхищение окказионализма, это св.Августин, прочитанный сквозь призму Парацельса.

»См. Weigel V., Gnothi Seauton. Newenstadt, 1618, chap.XIII, p.32 sq: "Для этого следует допустить иное, божественное, сверхъестественное познание, которое проистекает не от себя самого, но от Бога. Да, сам Бог является зрящим глазом, и он находится в человеке, ибо Бог желает видеть и познавать себя через себя самого, подобно тому как он себя переживает через себя самого, а именно, в разумном творении, в Сыне, с ним и через него. Ведь творение, каковым является человек, не есть собственное, но есть Божье творение, а потому его суждение, познание, знание, способность или понимание принадлежат не ему, но Богу. Там же, где познается сам Бог в человеке, с ним и через него, там Бог будет всем в человеке, и это будет познание Отца и Сына".

^Weigel V., Kurtzer Bericht, chap.iï, 6: "Допустимо еще одно познание, являющееся целиком и полностью страдательным, а именно, сверхъестественное познание... коща познание течет от предмета как бы прямо в чистое и пустое зрение".

'•'•Wdgel V·, Der güldene Griff, D.5, 4v: "В сверхъестественном познании суждение заключается в объекте или в предмете и при нем. Таковым будет Бог или его Слово. Хотя такое сверхъестественное познание приходит от объекта, идет оно все же не извне, ибо Бог, Дух, Слово пребывают в нас, а потому познание течет изнутри вовне". Cu.Ibid, E4v-E5r "В сверхъестественном познании не сам человек есть познание и глаз; но сам Бог есть глаз и свет в человеке и через человека... Посему видит и познает сам себя Бог в своем порождении и образе — в человеке, с человеком и через человека, как чрез свое послушное дитя или орудие".

^Weigel V., Gnothi Seauton, p.32: "Библия написана нам для предупреждения, свидетельства, учебы, учения, напоминания и защиты веры или Духа Божьего в нас; нет у тебя этого Духа, не живешь ты им, то и Писание для тебя фонарь темный, преткновение, яд, как мы видим это, к несчастию, повсюду, где всякий ссылается на слова Писания»; р.36 sq: «Любая естес-


==151

таенная и сверхъестественная мудрость поначалу сокрыта в человеке". Но человек утратил способность самопроизвольного познания всей божественной и человеческой (земной) мудрости. Вот почему он нуждается во внешнем восприятии, в букве, вызывающей действие его духа. Будучи выражением духа, она служит как Memorial, как зарубка в его глубинной "памяти". Для того и пишутся книги (р.37): "Но так как чрез прегрешение сделались мы внешними и плотскими, то ради слабости нашей, незнания и слепоты, пишутся книги о том, чего мы сами не знаем".

'"Weigel V., Studium universale, Hij; Lib.Disp. 15 (цит.Грютцмахером, Wort und Geist, p.193): "Далее восхотел я стать богословом, а потому должен был в Lamine gratiae Bdei, т.е. в свете... Духа Святого, столь долго читать Св.Писание, изучать его с молитвою, пока так с ним не соединился, пока не сделался даже самим Писанием, данным лишь как свидетельство и пробуждение для того духа, который есть в человеке".

^Weigel V., Studium universale, Hij: "Так учишь ты Св.Писание и чрез твое учение делаешься тем, чему учишь. Ведь происходишь ты из Sptracul vilae, из Духа Божьего, который в тебе есть всякое Писание: ибо Бог в своем творении ничего не оставил вовне, не вложив того же в тебя. Обратись к себе самому. Писание все в тебе, как Дух, который тебя и научит".

^Weigel V., Studium universale, H.I, b: "Ты изучаешь мир, ты еси мир. Посему можешь ты научиться astronomiam, physicam, philosophiam, alchimiam, magiam, искусствам, языкам, ремеслам, ибо все это в тебе, а сам ты riginalster. Это ты показываешь самим твоим учением, ибо становишься тем, что ты изучил". Cp.Studium universale, B.iijb.

^Weigel V., Studium univeisale, K.sq: "Я покажу тебе книгу, в которой содержатся все книги всего мира, как те, что написаны, так и те, что будут написаны... Называю ее неохотно, и все же назвать должен: называется она — человек. Onothi seauton. Познай самого себя, так познаешь ты Бога, а через Бога и все остальные вещи".

^Wagel V., Studium univeisale, H.sq: "Хочет ли кто себя познать, то должен выучить и постичь, что он создан и сотворен. Создан он из Христа и из Адама, т.е. из Limo ferrae и ex spiraculo vitae, из земного и из небесного, из временного и из Вечного. Из земли и воды его тело, как некий дом, а из огня и воздуха или тверди небесной создана его душа, как обитатель

==152


Юма. От самого же Бога его дух, как бы обитатель в обитателе. Именно о имеешь в себе, что ты есть. И целиком в тебе, и целиком вне тебя. 1емное есть Adam Microcosmus. Небесное есть всем вещам начало, середина ι конец: вот, в начале творение Божие... Бог есть Vila et Lux в тебе и во icex людях, тот Бог, который есть слово, ставшее в человеке плотью. Ты остоишь из него, не из одной плоти, и оно более всех других вещей. И адом Божиим ты являешься не adoptive, как то изображают ddmnati, но по ровному родству ты от самого Бога... Как соприродное дитя, ты есть {dam или Magni Mundi. Как природный сын Адамов... ты по первому всему рождению; как природный сын Божий ты по новому рождению".

Weigel V., Studium univeisale. p.Füg: "Истинное изучение и обучение аково: сущностное единство Cognoscentis et Cognüi. Высшая третья школа вляется наилучшей, ведь в ней Discens сушностно соединен с Discendo, и н тут тем самым становится, чему учится или что в некоей книге чита-

т".

'В.Вейгель говорит, что у детей есть вера, но, подрастая, они ее теряют. азумеется, речь идет не об интеллектуально определенной вере, но о вере ак inhabitatto et participatio.

'Weisel V„ Vom Orth der Welt, chap.XIV, p.60 sq. (ed.1705, s.l.): "Для ворения этого мира не было места, но Abyssus inflnitudmis, вечная широа..., где мир еще находится... во времени, суть места и положения, среоточие и пространство... но за пределами мира нет места".

Мы уже видели, что идеалистом он не бьм. Активный характер познания е предполагает идеализма, и В.Вейгель — так же как и святой Августин убежден в объективности чувственных качеств, существовании объекта осприятия вне нашего ума. Как раз для объяснения adaequatm Mellectus d rem он принимает учение о человеке-микрокосме и его реальном учасди в бытии макрокосма.

Субъективность движения проистекала бы из субъективности пространгва и предполагала бы субъективность времени. В действительности Вей;ль просто принимает классическое определение Аристотеля ("Физика", /, XI, 219-220а).

См. Weisel V., Vom Orth der Welt, p.52; Scholasterium Christianum, p.171: \bvssus infmitudinis non est locus".


==153

"Эта концепция конечного мира, плавающего в пустоте бесконечного пространства, не должна вызывать у нас мысли о Галилее или Паскале. Совсем наоборот: нет ничего более традиционного, сравнения Вейгеля имеют стоические истоки, и обнаруживаются они в De wnsolatione Боэция.

"Утверждая, что "мир нигде" и что "все в мире", Вейгель просто воспроизводит классический тезис аристотелизма: [о δ' ουρανός ... ου που όλος ουδέν τινι τόπφ εστίν ... χαρά δε το παν καΐ όλον ουδέν εστίν έξω той παντός] (Аристотель, "Физика", IV, 5, 212b).

^Weiset V., Vom Orth der Welt, ed.1705, chap.XIV, p.l2: "Ни небеса, ни ад не являются установленными телесными местами...", "Всякий проклятый несет при себе ад, всякий святой несет при себе рай".

"Известно, что вопрос о "путешествии души" играл немалую роль в популярной теологии. На вопрос, где находятся Рай и Ад, Вейгель отвечает: они там, где сей мир. CM.Principal und Haupttractat, p.72: "Там, где ныне видимый мир, некогда было небо или рай Люцифера, и он был им превращен в этот темный мир". Эта концепция оказала сильное влияние на Беме.

"В Dialofpis de Christianismo Вейгель объясняет устами Concionatoi'ï, вернувшегося из загробного царства, что души мертвых находятся в том же пространстве, что и души живых. Но они не воспринимают друг друга и не верят в реальность "мира иного".

"См. Weigel V., Scholasterium Christianum, p.171: "Anima esl in Deo, Deus in anima..., non ut in corpoialibus".

^Ibid., P.169: "Deus est locus corporibus". Скорее, он является даже местом духов. Ibid., P.165: "Anima non est localiter in corpore ut contenta, sed ut continens corpus ipsum, sic anima non est locata sed locus ipsius corporis..."; "Quaeritur Ubi est corpus humanum? Respondeo: In anima.- Ubi anima? In intellectu seu angelo.- Ubi angélus? In Deo. — Ubi Deus? Nullibi nisi se ipso".

"cm. Weigel V., Gnothi Seauton, I, p.56: "О, Господь мой и Бог, чрез свет твой познаю, сколь чудесно был я создан... Я из мира, мир несет и охватывает меня, а я несу мир и охватываю мир... Ты во мне, а я в тебе. Все это вижу я в тебе, а ты во мне, ведь мои глаза суть твои глаза, а мое познание есть твое познание. Они видят то, чего ты хочешь, не то, чего

==154


î хочу. Ты познаешь и видишь себя самого, т.е. через меня. От сего испытываю я блаженство. В свете твоем познаю я истинно свет".

"Душа может пребывать "в Боге" двояким образом: во-первых, она нахо1ится в Боге, как находится в нем и все, что существует в Боге; во-вторых, когда она от себя отворачивается и в себе самом умирает, она возрождается «в Боге". Тогда Бог β ней пребывает настолько же, насколько она в нем, ибо тогда Бог и душа едины.

"Weigel V., Scholasterium Christianum, p.156: "Все время и все временные вещи преследуют вечность". Ibid., p.160: "Время приходит из вечности и эбратно в нее преходит".

^Weigel V., Studium universale, С., iij: "Мир является двояким, видимым и невидимым. Иисус Христос двойствен, он видим и невидим (книга внутренне и внешне написанная). Человек является двояким, видимым и невидимым. Человек есть ex Limo duplici, он из вечного и из временного. Человек является также трояким: тело, душа, дух и лишь один человек".

"Weigel V., Kurzer Bericht..., II, р.152: "Свет природы удостоверяет, что все вещи проистекают изнутри и переходят во внешние вещи, что форма создается не из внешних теней, ибо невозможно, чтобы тень или образ вещи воздействовали на самую истину".

^Weigel V., Vom Orth der Welt, chap. XIII, p.57 sq: "Этот большой видимый мир, небо и земля, limus terrae со всеми телесными творениями, имеет некую materia и все же он был создан без materia... Все телесные вещи суть excrement или коагулированный дым, fumus coagulatus от невидимых astris. Разреженный дьм имеет в себе три субстанции: Sulphur,

Sal и Mercurius. Таким образом, человек есть... коагулированный дым, извержение внутренних ему sidéré, corpore или astro... ибо всякое astrum желает иметь свое тело".

"Нужно учитывать, что все сущее есть в Боге, дьяволы ада не менее, чем ангелы рая, ибо всякое бытие от Бога, и нет ничего, что было бы вне его. Вне Бога — только абсолютное Ничто.

"Бог есть последняя сущность всякой вещи (Wesen aller Wesen}, бытие всякого бытия. Эти формулы заимствуются Вейгелем у Мейстера Экхарта, Таулера, из "Немецкой теологии". Для него они означают, что Бог, творя


==155

мир и наделяя бытием творение, передает тем самым творению свое бытие и свою природу, передает себя тварному бытию. В творении Бог сам становится тварным бытием (wird creaturlich). Очевидна связь этой концепции с учениями Себастьяна Франка и Николая Кузанского. Помимо всего прочего, Вейгель пользуется их терминологией.

UWe^gel V., Ein Buchlein dass Gott allein gut sei, chap.XI, p.211: "Imperiectum должно покоиться в своем Perfectum, не может быть образа без того, чей это образ. Omne principiatum non potest esse extra suum principium".

^Weigel V., De vita beata, p.100: "Sic onuua, quae subsistunt, unius participant". "Toile unum et nullus erit numéros... Toile punctum et nulla erit linea; toile Deum et nulla erit creatuia. Sed non e contra".

"Weigel V., Scholasterium Christianum, p.160: "Sicut unitas se habet ad numerum, seu centrum ad lineam, ita aetemitas, ad tempus;.... et sicut in centr mnes lineae semel et simul sunt unum, ita aetemitate omnia tempora unum tempus".

"Ein Büchlein dass Gott allein Gut sei, chap.XI, p.252: "Вечный свет и истинная жизнь всякого блаженства, ты выше небес и шире земли, глубже бездны, ты объемлешь собою свет я тьму, небеса и ад, ангелов и дьявола...; и ты без изменений пребываешь в вечности".

w Weigel V., Soli Dec Gloria, p.27: "...Он создал мир и вещи не по принуждению или нужде, ему не надобны все творения, но из одной только любви он нас создал, дабы мы могли наслаждаться его добротою. Не он в нас нуждается, а мы в нем; поскольку же он создал все вещи из ничего, то он является также всемогущим".

"De vita beata, chap.XIV: "Quod summum bonum sit simplex unum et periectum... et quod per adoptionem unius et boni efficimtur beati..."; chap.XV: "Quod finis omnium sit ipsum bonum et quod bonum et unum sint idem et quod cuncta appelant esse bonum seu unum..."; chap.XVI: "Quod peccatum seu malum sit defectus sive nihil".

"Weisel V., Scholasterium Christianum, p.177: "В истинном отечестве nullaßt actio vel operatio vet motus...quia nulla est indigentia".

"Weigel V., Studium universale, Dij: "Величие, Бог или Божество, вечная незримая сущность его великолепия вечна, непостижима, невидима для

==156


;ех творений. Так что он из чистой сокрытости, т.е. из божественной •мы..., породил, создал, сделал вначале слово, мудрость и сказал: Fiat χ".

Von der Seligmachenden Elkenntniss Gottes. Манускрипт, опубликованный .Израэелем Weigels V. Leben und Schriften. Zschoppau, 1888, p.97: "Absote, сам и для самого себя, без всех творений. Бог есть •к остается ;зличным, вневременным, безместным, бездейственным, без воли, без рфекта. Он тут и не Отец, и не Сын, и не Дух. Он туг самая вечность, ;з времени, он носится и обитает во всяком месте, он ни на что не ;йствует, ничего не хочет, ни к чему не стремится. Но respective, т.е. в юрении через творение, он становится личностным, действующим, воля,им, стремящимся, он принимает на себя аффекты и дает приписать себе ща и аффекты".

De vita beata, chap.XXIV: "...quod Um nihil sit majus et nihil sit minus" — бо Бог все объемлет и всем является во всякой вещи; Мейстер Экхарт ке находил "den gantzen Gott" в мушке, а Николай Кузанский, влияние эторого на Вейгеля очевидно и обнаруживается даже в терминологии, nui, что Бог одновременно есть minimum и maximum.

Weigel V., Studium univeisale, chap.V, p.E: "Как Бог в своей вечности bsolute per se рассматривается без воли, sine creatura, точно так же твореие без воли, без аффекта extra Deum или sine Deo. Но не следует рассматнвать Бога вне творения, вечность без времени (а время без вечности), элько их вместе и никак одно без другого. Подобно тому как творение олучило свою сущность от Бога и пребывает в Боге, так же Бог получает элю в творении и через него, и он остается сам волею в разумном эорении. Таким образом получает Бог волю чрез временное. Творение, оторое того или иного желает, хочет, знает и т.д., есть посему Бог в воле эорения, и никак без нее. Нет двух воль, одной Божьей, другой тварной, о есть лишь одна воля, а именно, воля Божия в творении, и воля ворения в Боге, с ним и через него".

Weigel V., Gnothi Seauton, liv.I, chap.XIII, р.ЗЗ: "Бог есть начало и конец еры в человеке, а не без последнего... Посему, хотя божественное сверхъ:тественное познание приходит от Бога, но приходит все же 'не без еловека, в нем, с ним, из человека и через человека". Это учение остагся без изменений: Бог выражается через человека, в нем и с ним. Но еловек тут не исчезает, он сохраняет свою собственную индиввдуаль-

Примечанш

==157

ность. Мир есть выражение Бога, который становится в нем телесным, временным, действующим, но без того, чтобы мир утратил свою реальность, а Бог свою вечность. Вот почему человек, будучи вечным выражением Бога, вечен и сам, не сотворен — в том смысле, что он был в Боге до творения мира, и эта нетварная сущность ведет нас, как учили Экхарт и Таулер, к Gelassenheit.

"Значение терминов творение и тварь у Вейгеля иное, чем у Швенкфельда или Лютера. Бог творит по воле своей из ничего, но в себе самом; мир не отделен от Бога, как то предполагается в доктрине, признающей лишь трансцендентность Бога. Здесь Бог одновременно трансцевдентен и имманентен. Это во многом сближает Вейгеля с Иоанном Скотом Эриугеной.

"См. Weigel V., Kurtzer Bericht zur Teutschen Theologie, p.149: "Бог есть сущность всякой сущности и всякой живой жизни... Эта сущность называется inftnitum, бесконечной; так как она непостижима, невыразима и неисследима для всякой твари как творения..., то Бог есть complicative всякой сущности и живой жизни, но все же Бог не есть тварь explicative!'.

91Ibid., p. 144: "Любое творение по необходимости имеет в себе две вещи, добрую и злую: добрую от Бога как сущности, жизни, света, духа; злую же от себя самой, от собственного ничто. Ибо творение для себя самого есть ничто, а что оно есть и что имеет, то имеет от Бога. Вслед за Eckehard говорит Taulerus, что созданное не есть истинная сущность, но как бы образ, тень или случай. Так же говорит и "Немецкая теология"». См.Gnothi Seauton, I.I, c.II, p.113: "Во всяком творении две вещи: добро и зло, сущность и ничто. Добро есть творение, пока его допускает Бог без какого бы то ни было принятия своей воли, пока Бог есть в творении все, и это называется Христом. Злом же является и будет творение, пока оно самовольно отклоняется от Бога".

""Божественная Премудрость" оказывается небесной Евой (эту идею у него перенял Беме), в которой и через которую Бог предвечно выражает и познает себя как Бога и Творца- См. Weigel V., Studium universale, D iij: "Небесная Ева вначале делает Бога — Богом-Творцом; она является матерью всего живого, чрез нее все приходит к свету дня, без нее не было бы ни Бога, ни творения, лишь вечность без времени... в начале и до всех творений была она. Чрез нее родил Бог в мир Сына, т.е. чрез Премудрость сделал себя Бог Сыном".

==158

"Waget V., Principal und Haupttractat, p.62: "Творение имеет в себе закон, или же получило завет от Бога — ты не должен есть с древа познания добра и зла. Поэтому полезно

исследовать, что есть добро и зло, откуда зло приходит, если добрый Бог создал все вещи благими? Откуда приходит смерть, коли Бог живой сделал все вещи живыми? Откуда проклятие, если Бог есть высшее блаженство и сделал блаженными творения, откуда приходит ад, коли Бог создал для нас небеса?"

""См. Weigel V., Soli Deo Gloria, p.40: "...Наконец, из всех творений создал Бог человека, а потому он был назван Microcosmus; ведь он несет в себе большой мир, и сам несом и питаем большим миром. Сверх этого вдохнул Бог в человека дух и поселил его посреди сада своего дта испытания: останется ли тот по доброй воле в покорности". Роль такого испытания аналогичным образом мыслил Беме.

mWeige^ V., Studium univeisale, G, la: "Из этих слов мы должны понять, что сей мир был бы сотворен впустую, если б человек ни для чего не пригодился, и останься он в раю, то не было б вспахано его поле".

mWeigel V., Gaothi Seauton, 1,1.11, p.l9: "Из времени будем мы ведомы в вечность... чрез зло мы посему препоручены добру, как в начале". См. De vila beata, chap.XXIII, где Вейгель, определяя Бога как terminus seu locus spiritum omnium, приписывает ему сверхвременную жизнь и видение, в коем небывшее было, несбывшееся будет, ушедшее есть. Nunc aetemitatis не знает ни terminus a quo, ни terminus ad диет, т.е. ни настоящего, ни прошлого.

'"См. Weigel V., Gnothi Seauton, II, 2, р.69: "Сущность всякой вещи весьма добра, и природа в себе самой очень добра, как и сам Бог". См. Studium universale. К, Ib: "Ты должен знать, что даже сущность дьявола еще добра, что ангел и дьявол, рай н ад для Бога равны. Ведь ornnia adhuc sunt unum m Deo. Все мы равны в том и в другом свете".

MWeigel V., Von der seligmachenden Elkenntni« Gottes, Ms.apud Israël A., Weigels Leben und Schriften. Zachoppau, 1888, p.122: "По необходимости в творении должны содержаться противоположные вещи, такие, как свет и тьма, жизнь и смерть, истина и ложь, добро и зло, единое и многое. Иначе оно не было бы творением. Unitas есть совершенство. Поэтому творение существует и имеет добро от Бога, пока сохраняется в своей сущности. Зло же в нем есть от самого себя, поскольку тварь для сев·


==159

самой есть ничто и не имеет истинной сущности".

ШWeigel V., Studium unveisale, chap.V, p.Ei: "[Человек], однмю, отпал от Бога без принуждения к себе самому, обратился волею к небытию, сделал это сам и впал в проклятие". — Грех не в сущности, но в воле. См. Waf/d V., Gnothi Seauton, liv.II, chap.II, р.69: "Посему отпавшее творение остается по сущности и природе тем же, чем было, но не по качеству, состоянию иди акциденции. Manel eadem, sed non talis. Возрождение через

веру меняет человека не по сущности или природе, но по случаю и качеству". Cu.ibid, p.115: "Добро может быть без зла, но никогда зло без добра. Зло есть отклонение, отворачиваиие, defectus от добра, и порождено оно свободной волей разумного творения...; это не сущность, но дефект или тень сущности".

^Weigel V., Soli Deo Gloria, p.42: "Все, что есть элементарного в звездах и элементах, это ангельское в ангелах, а что есть ангельского в ангелах, то и божественное в Боге. От Бога приходят они в Astra или Elementa, от звезд приходят они в телесные субстанции, а из них в растения, на коих растут плоды. Деревья и травы суть растения земные через Astra, их семя осеменяет плоды... На тверди небесной зришь ты звезды, кои суть растения небесные, дающие плоды свои громом, холодом, дождем, снегом и прочим. Небесные растения или звезды суть Corpora Astrorum, т.е. плоть или тела, происходящие из незримого семени или Astris". См. Agrippa de Nettesheim, De occulta philosophia, liv.II, chtp.LVI. Тут очевидно парацельсовская инспирация Вейгеля.

м Weigel V., Gnothi Seauton, I, Cl, p. 16: "Ты говоришь: quod quis non habet non potest dare. Rrmamentum и Солнце, и Луна и т.д. не имеют ни чувств, ни разума, а потому homo не может получить чувство и разум от звезд". Концепция "астрального" характера человеческого разума кажется, на первый взгляд, таинственной. Но по сути дела она проста: Вейгель хочет попросту сказать, что разум есть природное свойство природного человека или животного. Сегодня мы бы сказали, что функционирование разума объясняется психофизиологией. Не следует забывать, что на докантовском языке Vernunft = ratio обозначает дискурсивный разум, низший по отношению к высшему Verstand = intellectus, т.е. по отношению к интуитивному разуму (nous).

'"Ibid., I, liv.I, P.16: "Звезды дают нам чрез spiraculum vitae чувства, Aniтат, жизнь, созерцание, воображение, мысли".


==160

"^Weigel V., Gnothi Seauton, p.11-12: "Бог создал весь мир из ничего и установил его в ничто..., человека же он создал не из ничто, но из нечто: этим нечто был прах земной, т.е. этот великий видимый мир. Человек создан из неба и земли, из всех творений... ибо все имеющееся на небе и на земле имеется также в человеке; сам он есть мир, а потому и называется Microcosmus". Ibid., p. 13: "Таким образом, смертный человек есть из мира и есть в мире, а мир в нем, — с той поры, как был создан Адам, который до того был сокрыт во всех творениях, в тверди небесной, в элементах и во всех животных".

""Ibid., р.Ю: "Дух Божий есть душа, приходящая не от тела, но от звезд. Пришедшее же не от Адама, а именно, существа водные, земные, воздушные [духи природы], души не имеют, а потому они и не люди, и не звери, но держатся где-то посредине". Терминология у Вейгеля не всегда четкая: дысшую часть души он зовет то Seele, то Geist. В свою очередь, Geist означает то божественный дух, то астральное начало.

"''ibid., P.9 sq.: "Так упорядочен человек и до падения, и после него: есть в нем тело, дух и душа. Видимое и осязаемое тело он получил от элементов и всех телесных творений. Дух звездный есть другая часть смертного человека, и это его искусство, разум, остроумие, рассудительность в этой смертной жизни. У духа сего много имен: Spiritus sydereus, дух сидерический, ведь он происходит от Syderibus, или звезд... также и genius quod nobiscum nascitur... все твари имеют в себе сидерический дух, а потому называется он также Gabalis, откуда происходит благородное искусство gabalistica, и этим духом свершается Ars sapientiae, или gabalistica"'.

^Weigel V., Gnothi Seauton, p.87: "Творение существует не само по себеа посему оно не должно быть по-своему, но должно целиком и полностью оставить все, что от его воли и с нею. Ведь оно не является своим собственным образом и не само себя сделало".

^Weigel V., Studium universale, С, 5Е: "Разумное творение должно иметь свободную волю, и оно не должно сетовать на то, что будто бы принуждено ко злу или к добру".

'^См. выше тексты Себастьяна Франка, являющиеся очевидным источником Вейгеля.

^Weige! V., Soli Deo Gloria, p.2: "Человек учится тому, что вся земная и


==161

небесная мудрость лежит в нем самом сокрытой, подобно тому как зарыто великое сокровище в никому не доступном поле. Он молится, он ищет и он стучится ради него". Ibid., р.12: "И хотя из-за грехопадения человек покинул рай в пользу земной мудрости, но все же из-за этого не была у него отнята небесная, вечная, божественная мудрость. Она в нем осталась сокровенной, как зарытое в поле сокровище".

^Weigel V., Soli Deo Gloria, p.l5: "Кто себя самого наблюдает и познает, тот должен познавать предвечного Бога, чей образ он в себе несет и от коего он явился, а затем познавать великий мир, из коего он создан по своей смертной части; он познает также Astro и созвездия, также четыре элемента, всякое творение и к тому человека; ибо человек создан из праха земного, т.е. изо всего мира".

™Weisel V., Principal und Haupttractat von der Gelassenheit, 5: "Gelassenheit пронизывает все и протекает сквозь все сущее...". Следует заметить, что Вейгель, подобно всем мистикам-парацельсистам, не настаивает на Abgeschiedenheit, которая играет столь значительную роль в классической мистике. Вполне понятно, почему: человек заключает в себе весь Космос, и отворачивание от последнего ничему не послужит. С другой стороны, мир есть и выражение Бога.

"'Пауль Лаутензак родился в 1478 г. в Бамберге и умер в 1558 г. в Нюрнберге. С 1524 по 1528 гг. он был профессором в Нюрнберге. Им написана работа Die Offenbarung Jhesu

Christi,s.1.,1538. B 1539 году магистрат наложил запрет на распространение этой книги. В 1542 г. он был изшан из города как "Schwanner", но позже смог вернуться обратно. Cu.Will, Nurenbergisches Gelehrtenlexicon,!, 412: "Из ранних работ ПЛаутензака до его смерти в свет ничего не выходило, Вал.Вейгель, однако, собирал для себя его труды и после его смерти некий аноним опубликовал их вместе с разъяснениями Вейгеля". Тем не менее Готфрвд Арнольд утверждает, wo эти труды были опубликованы в течение XVI в. и указывает на трактат Eine Anzeigung wm Ersten Bild und seinem Buch, вышедший в 1545 г.; он говорит также, что вмешательство нюрнбергского магистрата последовало за публикацией Bildbuch в 1539 г.

"Тем не менее нам неизвестно ни одно издание XVI в., согласно Гунниусу, произведения Лаутензака впервые были напечатаны во Франкфурте в 1619 г. у Луки Йенниса, вероятно, пастором М.Бвдерманом, последователем и учеником Вейгеля. Может быть, тут мы имеем дело с путаницей:

==162


труды Лаутензака могли распространяться в ввде манускриптов, чем и объясняется ошибка Готфрида Арнольда. См. о Лаутензаке: G.Zellner, De Pauli Lautensack Fanatici Norimbeigensis fatis et placitis. Altdorf, 1716.

120 Weigel V., Kirchen und Haus Postül, II (приводится в Schellhammer, Wideriegung der venneinten Postffl Valentüü Weigeli, p.281-286 sq: "Сия Небесная Ева предвечно родила Сьша Божьего в Троице; эта Премудрость, т.е. Слово Божие, телесно рождена Девою, она телесно родила для нас Христа в мир". Шельхаммер добавляет: "Глупейшей ереси никогда не слыхивали, и он до конца той же проповеди болтает подобное", предаваясь "папистским и языческим богохульным ересям".

==163

00.htm - glava06

Послесловие

За несколько лет стараниями многих издателей нам были возвращены книги виднейших русских мыслителей начала века. Ни одна серьезная философская или даже политическая дискуссия не обходится сегодня без ссылок на Н.Бердяева или И.Ильина, С.Булгакова или П.Струве. Бежавшие или высланные из страны философы, социологи, историки

продолжали творить на протяжении нескольких десятилетий, но писали и спорили они в узком кругу эмигрантов, почти не общаясь с университетской наукой Парижа или Берлина. Конечно, имеются исключения, но, занятые поставленными еще в дореволюционной России проблемами, русские мыслители и не стремились к совместным поискам: Запад был для них местом ссылки, эмпирической жизни, а не средоточием интеллектуальных усилий. Сравнительно немногие произведения были переведены и получили широкую известность. Бердяеву и Шестову помогла мода на экзистенциализм, послевоенные советологи и кремленологи не обходились без ссылок на самые спорные работы того же Бердяева, И.Ильин и Ф.Степун какое-то время успешно преподавали в Германии. Тем не менее, о соразмерной таланту русских эмигрантов известности не приходится говорить. Они не могли и не хотели переходить на язык тех стран, где они оказались не по своей воле, даже язык немецкой и французской философии был им в значительной мере чужд.

Гуманитариям вообще нелегко дается переход на неродной язык, и чем ближе их творчество к художественному, чем индивидуальное стиль, тем труднее выражение заветных мыслей на иностранном языке. Двуязычные писатели типа Набокова или Берберовой вообще чрезвычайно редки, а русских философов всегда отличала тяга к литературности, а не научной общезначимости. Испанским

==164


эмигрантам в странах Латинской Америки или немецким и австрийским неопозитивистам и психоаналитикам в США было много легче найти единомышленников и читателей.

Правда, этим мыслителям было уготовано и куда более быстрое возвращение в Россию, чем небольшому числу тех, кто органично включился в научную жизнь тех стран, куда их забросила судьба. П.Сорокина лишь в известной мере можно еще считать не американским, а русским социологом, но Ж-Гурвич уже несомненно принадлежит истории французской социологии. То же самое можно сказать об Александре Кожеве (Кожевникове), курсы лекций которого о гегелевской «Феноменологии духа» оставили заметный след во французской философии.

Еще сложнее случай Александра Койре. Он родился в 1892 г. в Таганроге, учился в гимназиях в Тифлисе и в Ростове-на-Дону. Хотя отец его был богатым коммерсантом, в студенческие годы он принял активное участие в революции 1905 г., и приобщение его к философии началось в тюремной камере, где он прочитал «Логические исследования» Э.Гуссерля. С этим философом Койре связывали длительные (и непростые) личные отношения. В 1910-11 гг. он слушал лекции Гуссерля в Геттингене, входил в узкий круг

учеников, но последователем Гуссерля в строгом смысле слова так и не стал. Одновременно он изучал математику, занимался естественными науками и психологией — позднейшие историко-научные исследования возникли не на пустом месте. Но не история науки, а история средневековой философии была первой темой Койре. Перебравшись в Париж, он слушал лекции многих виднейших французских философов (в том числе Бергсона), но его учителем в полном смысле слова можно считать только неотомиста Э.Жильсона. Научные занятия были прерваны первой мировой войной: Койре добровольцем вступает во французскую армию, он был награжден несколькими боевыми орденами. В 1916 г. он переводился на русско-немецкий фронт, затем принимает участие в гражданской войне. Сведения об этом периоде его жизни являются крайне скупыми. Судя по всему, он был близок эсерам, сражался против красных, но были какие-то ситуации, когда он оказывался и противником белых. Вновь оказавшись в Париже, он возвраща-

Послесямие

==165

ется к научной и преподавательской работе, чтобы впоследствии оторваться от нее только единожды: во время второй мировой войны он был решительным сторонником «Свободной Франции» и выполнял ряд дипломатических поручений де Голля.

Для учившегося во Франции, да и ставшего гражданином этой страны Койре ситуация была иной, чем для подавляющего большинства эмигрантов. Все его работы были написаны по-французски (или по-английски — он долгое время преподавал в США). К тому же он не был оригинальным метафизиком или экзистенциальным мыслителем: Койре принадлежит к «специалистам», пишущим на «техническом» языке философии и истории науки. Именно с последней связана его всемирная известность, поскольку его труды по истории науки Нового времени доныне считаются классическими. Капитальные исследования о Галилее, Ньютоне, Копернике и Кеплере заслуживают специального разговора. Книга «От замкнутого мира к бесконечной вселенной» получила широкую известность за пределами круга специалистов по истории науки. Несмотря на то, что Койре был последовательным противником марксизма — не только вульгаризированной политической доктрины, но и более тонких вариантов марксистского социологизма в трактовке науки — на него нередко ссылались и советские историки науки, а один сборник его работ* вышел в переводе еще в «доперестроечное» время — к нему следует обратиться тем, кто интересуется историко-научными исследованиями Койре. Если охарактеризовать его воззрения в этой области самым кратким образом, то можно сказать, что с именем Койре связывается отход западной истории науки от позитивистской модели, которая господствовала вплоть до середины нашего столетия.

Но Койре был не только историком естествознания и математики. Его первые труды были посвящены онтологическому доказательству бытия Бога у Декарта и Ансельма Кентерберийского, русской философии начала 19 века, немецкой Реформации. Более того,

он продолжал читать курсы лекций по истории религиозных идей в 40-50-е годы, когда он был уже известнейшим специалис-

А.Койре «Очерки истории философской мысли». М., 1985

==166


том в другой научной области. В книге «Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века» ( буквальном переводе «немецкого XVI века») собраны его небольшие исследования конца 20-х гг., написанные в то время, когда он готовил монографию о Я.Беме, читал лекции о Баадере, Гегеле Шеллинге и русских шеллингианцах, Яне Комениусе и Григории Сковороде, гуситах и .хлыстах в Сорбонне и в Высшей школе практических исследований, с которой он был связан на протяжении нескольких десятилетий.

Эта небольшая книга не требует обширного послесловия. Комментарий к ней получился бы весьма пространным, но он нужен только тому читателю, который ленится сам заглянуть в энциклопедию или словарь при столкновении с малоизвестными именами немецких богословов-реформаторов или с теологическими терминами. Текст самого Койре прост и доступен, чего не скажешь об огромном числе цитат из трудов рассматриваемых им мыслителей. Койре приводит эти обильные выписки прямо по-немецки — он писал для специалистов. Но в таком виде данные очерки были опубликованы несколько десятилетий спустя и в популярной серии издательства «Галлимар», причем французские наборщики не всегда справлялись с орфографией немецких диалектов XVI века (в особенности с аллеманским Парацельса). Хотя во французском издании эти цитаты приводятся постранично и в оригинале, мы сочли, что их следует перенести в конец книги и перевести. Этот перевод никак нельзя считать идеальным не только потому, что переводчик никоим образом не является специалистом по алхимии и протестантскому богословию эпохи Реформации. В переводе утрачивается архаичная стилистика и даже лексика оригинала — поэтому сам Койре приводит эти отрывки без перевода. Конечно, затратив неимоверные усилия, можно было бы передать эти цитаты языком русских сектантов или масонов круга Новикова, но такая архаизация была бы делом совершенно искусственным, так как немецких авторов начала XVI в. приходилось бы излагать языком русских «любомудров» конца XVIII в.

Уже по этим работам Койре видны не только его невероятная эрудиция и блестящее знание источников, но и некоторые особенности его подхода к истории религиозной, философской или науч-


==167

ной мысли. Прежде всего, он самым решительным образом противится сведению идей к тем или иным экономическим, социальным, политическим или психологическим «факторам» — излюбленному арсеналу слишком многих современных исследователей. Ни гуманизм С.Франка, ни алхимию Парацельса не вывести из их социального положения или каких-нибудь «комплексов». Позицию Койре в области истории науки не случайно называют платонистской: идеи не выводятся из «среды» или индивидуальных особенностей. В мире идей нет детерминации, и если Койре, как и все историки философии, нередко пользуется термином «влияние» (немецкой мистики XIII в. на Франка, Вейгеля на Беме и т.д.), то понимать его следует как постановку проблем, интеллектуальную мотивацию, а не причинно-следственную связь. Даже самые заштатные эпигоны, конформисты, фанатики или идеологи поднимаются над социальными или психологическими «факторами», пока они пытаются решать проблемы и обращаются к миру идей. Определяет мышление тот горизонт, на котором тематизируются те или иные предметы, те общие предпосылки, которые даже самый оригинальный мыслитель разделяет со своим временем. То, что этот горизонт находится в известной зависимости от техники или экономики, Койре, конечно, не отрицал, но самодовлеющего значения внешним воздействиям на историю мысли никогда не придавал.

Не меньшую неприязнь вызывают у него попытки модернизации учений прошлого, прочтения трудов XVI в. посредством позднейших систем немецкого идеализма, которые первые, якобы, подготовили. Койре отрицает тут не только прогрессистскую риторику, согласно которой чуть ли не объективной целью (пусть и неосознаваемой) мыслителей прошлого было приуготовление нынешней «вершины». Гегельянства он также никогда не придерживался, расходясь в этом со своим другом и учеником А.Кожевом (прослушавшим в 20-е гг. ряд курсов Койре). Круг проблем исторического познания, стоявших перед Койре, был общим с Кожевом (и с молодым Р.Ароном, постоянно общавшимся и дружившим с этими двумя русскими эмигрантами), но решение было иным.

==168


По тем курсам лекций, которые читались Койре в 20-е гг., мы можем судить об интересе к проблемам, обсуждавшимся русскими философами перед революцией и в эмиграции. Немецкая мистическая мысль через шеллингианство и романтизм проникла в русскую философию, а Я.Беме был «своим» даже для начетчиковсектантов. И в философии В.Соловьева, и в богословии софиологов мы обнаруживаем вопросы, стоявшие перед немецкими спиритуалистами и алхимиками XVI в. К эпохе Реформации Койре обратился, работая над книгой «Философия и национальная проблема в России начала XIX века»' , в которой основное внимание уделяется русскому шеллингианству. Среди тех, кто слушал курсы Койре в 20-е гг., преобладали русские эмигранты — он оставался для них «своим», пока речь шла об истории религиозной мысли. Хотя недавнее столетие со дня рождения Койре никак у нас не отмечалось (равно как и 500-летие одного из персонажей его книги — Парацельса), отчасти он принадлежит не только французской, но и русской философской традиции.

' A.Koyré La philosophie et te problème national en Russie au début du XIX-e siècle, P., 1929


К тексту

УДК 2 ББК 86.391 К59

Редакторы: У.М.Тарасова, В.М.Бакусев Переводчик и автор послесловия: А.М.Руткевич

Издание осуществлено при содействии Министерства иностранных дел Французской Республики и при под- держке Отдела культуры, науки и техники Посольства Французской Республики в России.

Издатели выражают свою признательность за мате- риальную и организационную поддержку Центру гума- нитарных исследований МФТИ «Петр Великий».

Четыре исследования, объединенные в этом томике, представляют собой фрагменты. Уже давно мне хотелось допо.ч" """' их серией ана- логичных исследований и слить их воедино.

Другие труды помешали мне осуществить этот проект. Я вновь публикую их поэтому в том виде, в каком они были написаны.

ISBN 5-87859-067-0 0403000000-002

© Editions Gallimard, 1971 © Перевод. А.М.Руткевич, 1994

К П15(03) - 94 без объявл,

924. Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии...

Documents