№ 4 (56) 2016 ж.iph.kz/doc/ru/1308.pdfадамдық абыройды сақтауда,...

4 (56) 2016 | Аль-Фараби 1

МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ

АДАМ. ҚОҒАМ. ГУМАНИЗМ – ЧЕЛОВЕК. КУЛЬТУРА. ГУМАНИЗМ

Сағиқызы А. Гуманизм – әлеуметтік-мәдени құбылыс және дүниетаным..................................................................3

Альмухаметов А. Концепт человека в контексте коранического гуманизма.............................................................................21

Бекмуратов А. Социокультурная обусловленность традиционного прикладного искусства (на материале казахской культуры).............................................................................34

Мейірманов А., Дәрібаева Ж.Ахмет Байтұрсынов шығармашылығының тарихи-мәдени және әлеуметтік-философиялық маңызы...........50

ТАРИХИ РЕТРОСПЕКТИВАДАҒЫ ФИЛОСОФИЯ – ФИЛОСОФИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ

Шадманов К.Succession and Correlation of Ancient Greek, IX-XII Centuries Central Asian and XIV–XVI Centuries European Philosophical Thought...............................................................63

Барлыбаева Г.Философское кредо Магжана Жумабаева........................70

ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI

ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖӘНЕ

ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ

Мерзімді баспасөз басылым-дарын және (немесе) ақпарат

агенттіктерін есепке алу туралы куәлік № 13403-Ж 22.02.2013 ж.

Журнал ҚР БҒМ Білім және ғылым саласындағы бақылау

комитетінің философия және сая-си ғылымдары бойынша негізгі

ғылыми нәтижелерін жариялай-тын ғылыми басылымдар тізіміне

енгізілген. (Комитет бұйрығы 05.07.2013 ж. №1033; Комитет

бұйрығы 20.08.2013 ж. № 1201).

2003 ж. шығарыла бастадыЖазылу көрсеткіші – 74671

Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қ., Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ Ғылым комитетiнiң Философия,

саясаттану және дінтану институтыТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

www. alfarabijournal.org

№ 4 (56) 2016 ж.

2 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ

И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯКОМИТЕТА НАУКИ

МОН РК

Свидетельство о постановке на учет периодического

издания и (или) информационного агентства

№13403-Ж от 22.02.2013 г.

Журнал включен в перечень научных изданий, рекомендуемых Комитетом по контролю в сфере

образования и науки МОН РК для публикации основных результатов научной деятельности по философ-

ским и политическим наукам (приказ Комитета от 05.07.2013 г.

№ 1033; приказ Комитета от 20.08.2013 г. № 1201). Издается с 2003 г.

Подписной индекс – 74671

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул. Курмангазы, 29. Институт философии, политологии и религиоведения

Комитета науки МОН РКТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

www. alfarabijournal.org

№ 4 (56) 2016 г.

БІРЕГЕЙЛІК ЖӘНЕ МӘДЕНИЕТАРАЛЫҚ КОНТЕКСТЕР – ИДЕНТИЧНОСТЬ И МЕЖКУЛЬТУРНЫЕ КОНТЕКСТЫ

Каплан С., Забирова А., Мусина Р., Макарова Г., Габдрахманова Г.

Tatar and Kazakh Identity: Nation and State Status and Its Effect on Subjective Group Identification.......................85

Кадыржанов Р.Формирование казахского воображаемого сообщества в советском национальном проекте.........105

ҚАЗІРГІ ЗАМАН ЖӘНЕ ДІН –РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННЫЙ МИР

Жусипбек Г., Нагаева Ж., Фролов А.Ислам и плюрализм: что могут предложить идеи школы аль-Матуриди.............................................117

Молдашев К.Религия в процессе национального строительства Малайзии: уроки для Казахстана..................................134

СЫН ЖӘНЕ БИБЛИОГРАФИЯ –КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ

Нысанбаев А., Дунаев В. – Лазаревич А.А. Становление информационного общества: коммуникативно-эпистемоло-гические и культурно-цивилизационные основания...........146

Біздің авторлар – Наши авторы.....................................152

Our authors.........................................................................153

Content. Abstracts..............................................................154

4 (56) 2016 | Аль-Фараби 3

С. Колчигин. Внутренний опыт как свидетельство внешней реальности...

УДК 130.2+140.8

Аяжан Сағиқызы (Алматы, Қазақстан)

ГУМАНИЗМ – ӘЛЕУМЕТТІК-МӘДЕНИ ҚҰБЫЛЫС ЖӘНЕ ДҮНИЕТАНЫМ

Аннотация. Мақаланың мақсаты – гуманизмнің философиялық-дүниетанымдық категориялар арқылы көрінетін адам болмысының табиғаты, мәні, мағынасы туралы түсініктерінің теориялық жүйесін, яғни, ол әлеуметтік-этикалық өлшемі бар дүниетаным екендігін көрсету бо-лып табылады. Гуманизм мәселесін түсіну екі аспектіде – идеал, жоғары құндылық, дүниетаным және идеология, утопия ретінде іске асады. Гу-манизм – бұл қоғамдық құбылыс, мәдени-тарихи дәстүр, мәдениеттің жалпыадамзаттық негізі. Гуманизмнің мәні – өзара сыйластықта, әрбір адамға қамқорлықта және әркімнің құқықтары мен мүдделерін қорғауда, адамдық абыройды сақтауда, азаматтық бейбітшілікте, әрбір индивидтің өзінің әлемдік қауымдастықтың бір бөлігі екендігін сезінуін-де, ол үшін өзінің жауапкершілігін түсінуінде. Ол адамды, оның денсаулығын, оның тұрмыс-тіршілігін әлемдегі ең жоғары құндылық деп тануға негізделген дүниетаным болып табылады. Өркениеттік прогресс адамның қажеттіліктеріне көңіл аудармаса, мемлекеттік саясатты азаматтардың қажеттіліктері мен қызығушылықтарына қарай бұрмаған жағдайда мүмкін болмайды. Гуманистік негізде дамыған қоғам – бұл прогрессивті қоғам, сондықтан әрбір мемлекеттің және оның билік құрылымдарының борышы қоғамның барлық сфераларында гуманизмді қолдау болып табылады.

Түйін сөздер: гуманизм, гуманистік дүниетаным, адамның мәні, руханилық, гуманизациялау, қоғам, мәдени-тарихи дәстүр, гуманистік бағыт.

Кіріспе

Гуманизм дүниетаным ретінде өте күрделі феномен болып табы-лады. Ол көп деңгейлі мәнге ие, пәндік тұрғыдан көп мазмұнды және өзінің көрініс беруі тұрғысынан көп формалы болып табылады. Бұл формалардың жетеуін бөліп алып қарауға болады: теориялық, әлеуметтік, тарихи, психологиялық, әлеуметтік және саяси-құқықтық, экзистенциал-ды, әлеуметтік-мәдени. Бірінші үшеуі кез келген мәдени феноменге тән. Одан кейінгілері гуманизмнің әр түрлі жақтарын қамтиды. Мысалы, гу-манизмге ерекше психология, әлеуметтік, саяси-құқықтық мәртебе, эк-зистенциалды құндылық тән. Осылардың жиынтығы метагуманизмді,

Ад

Ам. Қ

оғА

м. Гу

мА

ни

зм

4 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Адам. Қоғам. Гуманизм

гуманизмнің дүниетаным ретіндегі және мәдениеттің феномені ретіндегі рефлексиясын береді.

Өзінің мәні тұрғысынан гуманизм теорияның (сенімдер мен білімдер) және адам өмірінің, практикасының имманентті бірлігі ретіндегі дүниетаным болып табылады. Гуманизм адамға тән гумандылықта негізделеді, адамдардың ішкі жан дүниесінен туатын гумандық сезімде-рі мен іс-әрекеттерінде көрінеді. Осы әрекеттерден адам өмірінің ең позитивті, жасаушы, шығармашыл жақтары бастау алады.

Теориялық, діни, көркем әдебиет және т. б. арқылы бейнелене оты-рып, гуманизм көп түрлі гуманистік ілімдер түрінде көрініс береді. Егер гуманизмнің нақты бір мазмұнына көңіл аудармай, оның құрылымын, логикасын, оның және адамның гуманистік әркеті арасындағы қатынас-тың сипатын талдайтын болсақ, біз теоретикалық объект ретінде бұл дүниетанымға қатысты рефлективті деңгейге көтерілеміз.

Гуманизм кең мағынасында мәдениеттанулық детерминантты, адам өмірінің өзіндік құндылықтарын мойындау негізінде өмірлік құрылым-ның жалпы принциптерін білдіреді. Бұл жағдайда ол әлемнің барлық халықтарының рухани тарихында бар, яғни ол гуманизмнің әмбебаптық мәнін білдіреді. Дәстүр бойынша гуманизм білім мен тәрбие арқылы адамның жетілу жүйесінен көрінеді.

Зерттеудің методологиясына мағыналы логиканың барлық негізгі принциптері мен әдістері кіреді: абстрактылықтан нақтылыққа өту, даму, біртұтастық және нақтылық принциптері, тарихилық пен логикалықтың бірлігі және т. б. Сонымен қатар, мәдени тарихилықтың принциптерін, танымның жалпығылыми әдістерінің бірқатары қолданылған.

Гуманизмнің мәні

Философ-экзистенциалистер үшін гуманизация негізгі өмірлік құндылықтар мен оның қоғамдағы орны мен рөлін басқаша ойлау жағдайымен байланысты. Технологиялық қоғамға сәйкес гуманизация мәселесі Э. Фроммның [1969] «Үміт революциясы» еңбегінде көтерілген. Психолог К.К. Платонов техниканың гуманизациясын инженерлік психологияның мәні, техниканың адамның ерекшелігі мен іс-әрекетіне сай келуі тұрғысынан қарастырған. Гуманизация адамгершілікке жету жолындағы жеке және әлеуметтік келісілген жағдайды білдіреді. Біздің ойымызша, гуманизация табиғат пен социум әлемінің «адамдануын» көрсетеді.

Гуманизм құбылыс әрі жағдай ретінде ұзақ тарихқа ие және соған сай оның мәнінің түсініктемелері де әртүрлі. Гуманизмнің маңызды си-

4 (56) 2016 | Аль-Фараби 5

А. Сағиқызы. Гуманизм – әлеуметтік-мәдени құбылыс және дүниетаным

паттамаларын оның шығу тегін зерттегенде түсінуге болады. Бұл қиын теориялық мәселе. Гуманизмнің бастауларын зерттеуге кіріскен қай зерттеуші болмасын өзінше шешуі қиын, тарихи түрленімі бар және рационализациялануы қиын адам табиғаты, жақсылық пен жамандық, өзгешілдік және басқа да ұғымдарға кездеседі. Сонымен бірге жалпы бол-са да оның шығу тегін анықтау керек, себебі ары қарай талдау да осыған байланысты болады. Алдымен кейбір көзқарастарға тоқталайық.

Гуманизмнің қалыптасуын адамның бойында жиналған қасиеттермен байланыстыратын тұрақты дәстүр бар. Кейде «адамдық» ұғымын адам мәнінің сипаты ретінде қолданады. Белгілі философ, Ресей гуманистік қоғамының Президенті В.А. Кувакин [1998, 7 б.] гумандықты адамның туғаннан пайда болған антропологиялық белгісі деп жазады. Ол: «Адамның мәні, мақсаты, оның құндылығы мен шынайылығы адамның өзінде. Тек осы жағдайда ғана қоғам, табиғат, ештеңе, белгісіздік, Құдай (егер бар болса) өз дәрежесінде бағаланады, тек осы жағдайда олар шынайы құндылыққа ие болады. Гуманизмнің негізгі алғышарты осындай», – дейді. Л. Йожеф [2004, 175 б.] те «Мәдениеттегі гуманизм және гуманизмдегі мәдениет» мақаласында бұл мәселеге тоқталады. Ол логикалық ойлау құралдары адамның абсолюттік құндылығын дәлелдеп бере алмайды деп көрсетеді: «Мұны анықтаудың жалғыз мүмкіндігі – әлемдік құрылымның болмыстық негізіне емес, адамның өмір сүру фактісіне сүйену керек. Адамның өзіндік санасы бар болғандықтан ол өзін әлемнің орталығы ретінде жариялайды». Отыз жылдық психотерапевтік тәжірибе негізінде адам табиғатының жақсы жақтары жайлы жазған К. Роджерстің [1994, 11 б.] көзқарасы анық. Адамның мәнін бұлай бағалау шетелдік гуманис-тік қозғалыс теорияшыларының зерттеулерінің көпшілігінде кездеседі. П. Куртц адамдағы рационалдық бастаудың басымдылығын, ал С. Ламонт адамның жақсылыққа қарай талпынысын басты деп көрсетеді.

Бірақ адамның антропологиялық ерекшелігі ретінде гумандылықты түсіндірудегі негізгі қайшылықтарды байқамауға болмайды. Ең алдымен көзге түсетіні осы немесе оған қарама-қайшы тезистің түбегейлі дәлелден-беуі болып табылады. Адам табиғатынан мейірімді ме, әлде мейірімді емес пе деген бұрыннан келе жатқан философиялық пікірталастың негізінде абстрактілі адам жатса, онда талас шексіз болуы мүмкін. Әр тарихи кезеңде бұл пікірталастың екі жағы да өзекті болған, дағдарыста, не дағдарыстың алдындағы кезеңдерінде зұлымдық мәселесі өткір қарастырылды, ал мұндай жағдайлардың адамзат тарихында аз болмағандығынан зұлымдық феноме-ні көп зерттелді. Бір-біріне қарама-қайшы түсініктерді көрсетуге болады: денсаулық – дерт, бейбітшілік – соғыс, ал өзінің қауіптілігімен мәселенің дерт, соғыс сияқты жақтары көп назар аудартады.

6 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Жақсылықтың бірінші, бастапқы болуы туралы абстрактілі ұғымның да белгілі бір қаупі бар. Де Садтың «Философия в будуаре» еңбегіне талдау жасап болғаннан кейін философ Л.В. Прокофьев [2001, 68 б.]: «Адамдағы тығылып жатқан қасиеттердің жаңа қырын ашуға тырысу, классик байқағандай, ондай қасиеттер өте көп, этикалық жағынан өте еркін көзқарасты көрсетеді. Онда олардың қандай да болмасын табиғи қасиеттерін жоғалтатын менмендік пен өзімшілдікке көңіл аударуынан адамның намысы мен мәртебесі әрқашан өз дәрежесінен төмендей береді. Әлемді адам арқылы өлшеп, оны тек адам арқылы көру әлем үшін де, адам үшін де қайғыға әкеліп соқтырады», – деп жазады. Біздің пікірімізше, за-йырлы гуманистік негізде адамды құдайдың орнына абсолютті ізгілік ретінде қою үрдісі жүріп жатыр. Ол Ренессанстық гуманизмнен бастау алатыны белгілі.

Латындық негізге енген тілдерде адамдық және гуманистік сино-ним сөздер болып табылады. Бұл терминдерді практикада қолдануда гуманистіктің құндылықтық мәнін адамдықтан жоғары көрсетуі адамға байланыстының бәрінің гуманистік бағытта болмайтындығы, оның адам феноменіне қарағанда кеш пайда болғандығын көрсетеді. Гуманизмнің пайда болуының жалпы себептерін зерттеу ресейлік философтар И.М. Борзенко, В.А. Кувакин, А.А. Кудишиналардың [2002, 10 б.] бірігіп жазған «Қазіргі гуманизмнің негіздері» деген еңбегінде қарастырылған. Олар адамның өмірде көріну сапасы «адамзат тарихының ерте кезінен, гоминидтің – homo sapiensке, тобырдың қоғамға айналумен бірге пайда болып, дамыған», – деп көрсетеді.

Ары қарай олар гуманизмнің пайда болу себептерін тірі табиғаттың пайда болуымен, әсіресе оның заңдылық, шығармашылық мінез сияқты сипаттарымен, ашықтық, бағытталған және дамудың үздіксіз процесі, сонымен бірге табиғаттың белгілі бір құбылыстарының тіршілік етуінің абсолюттік емес кепілдігі сияқты ерекшеліктерімен байланыстырады. Гу-манизмге қатысты авторлар: «Дамудың көрсетілген сипаттары гуманистік дүниетанымда өз бейнесін табады. Біріншіден, олар табиғи, кездейсоқ емес, ойлау қабілеті бар жоғарыдан реттелген материя-энергия ретінде адамның психофизиологиясы негізінде пайда болған. Екіншіден, гума-низм – бұл еркін адамның шығармашылық дүниетанымы, бұл оны әлем-дік дамудың шығармашылық сипатымен жақындастырады. Үшіншіден, гуманизм дүниетанымы өзінің ашықтығымен, тұрақты өзгеруі мен да-муымен, адамның ішкі әлемінің шексіздігі ретіндегі қатыстылығымен ерекшеленеді. Төртіншіден, гуманизм абсолютті ақиқат пен аяқталған-дық дегенді білдірмейді», – деп көрсетеді [2002, 82–83 бб.]. Бұл жағдайда табиғи болмыс негіздеріне жүгіну діни нұсқадан еш артық емес. Айтылған


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 7

авторлардың көрсетуі бойынша, гуманизм мен оның тарихына талдау жасау адамның жеке даралығының жақсы жақтарын шексіз түгендеп, тарихтағы болған идеяларды теріп шығуға алып келеді. Қайдан шығатыны белгісіз адамның өзіндік құндылығын жәй ғана сипаттап қою мәселеден қашуды білдіреді. Адамның даму деңгейіндегі қоғамдық прогрестің рөлін көрсете отырып, В.А. Туев [2004, 270 б.] былай дейді: «Бұл дамудың негізі қажеттілік болып табылады, себебі олар адамның белсенділігінің негізгі жүйесі, яғни адам болмысының жалпы негізі ретінде жүреді».

Біздің көзқарасымыз бойынша, методологиялық тұрғыдан ең дұрысы – гуманизмнің мәні мен оның шығу тарихын абстрактілі түрде ғана қарастырмау. Өз қажеттілігі мен мүмкіншіліктері бар белгілі бір тари-хи ортада адамды талдаудың философиялық дәстүріне жүгіну ерекше маңызды.

Біз гуманизм феноменінің пайда болуын оның тұжырымдамасынан бұрын пайда болғанын ескереміз. Адамды қорғау мен оған көмек көрсету, адамды сүюге деген негізгі қажеттіліктің эволюциясы болуы керек ғой. Адамның қалыптасуының қоғамдық сипатын ескерсек, мұндай қажеттілік алғашқы тайпаларда адамдардың өздерін сақтау мен дамытудан туса ке-рек. Бұл жерде А. Швейцердың бас ию (құрмет) принципімен аналогия жүргізуге болады. Халықтық мәдениетте табиғатты сақтау әрқашанда болған (мән бермеу де болған), бірақ бұл түсінікті тұжырымдауда А. Швейцердің еңбегі зор.

Біз адамның бойындағы негізгі гуманистік детерминанттардың қа-лыптасуы адамдық дамудың ерте кезеңіндегі адамдардың болмыс ерек-шелігіне байланысты және түрдің қалыптасуы мен дамуын қамтамасыз ететін олардың өмірлік іс-әрекетінің қалыптасқан сапасы болған деген көзқарасқа қосыламыз. Гуманизмнің әлеуметтік қызметі адамдардың қауымдастықтағы қатынасын сақтаудан туған қажеттілік. Бұл мағынада гуманизм адамның эволюциялық даму шарты болып табылады. Әрине, жалғыз сол ғана шарт емес. Сонымен қатар, адамның руханилығынан да туған шарт. Өйткені адам тек зерделі ғана емес, сонымен қатар рухани да жан. Адамның зерделілігі үлкен мәнге ие болады. Түрдің өзі зерделі адам ретінде анықталады. Бұл тұжырымды жоққа шығармаймыз, бірақ зерделілік адамның эволюциялық дамуындағы жалғыз белгі емес. Қазіргі кездегі зерттеулер адамның руханилық, сенім сияқты қасиеттерін негізге алады. Біздің пікірімізше, осыған көне мәдениеттен сақталған гуманизмді қосуға болады.

С.Ю. Колчигин мен А.Б. Қапышев [2005, 95, 102 бб.] «Адамдық деген не?, егер ол – не ақыл, не іскерлік болмаса, ішкі сезім, немесе руханилық па? деген сұрақ қоя отырып, оны «рух» және «жан» ұғымдары арқылы


8 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

ашып көрсетеді. Зерттеушілер рухты «адамдық адамгершілік бастау ретінде анықтайды. Немесе бұл адамдағы ұлы, діни бастау деп атайды».

Біріншіден, гуманизмді қоғам мен адамның даму қажеттілігіне сай адам әлеуетінің сақталуы мен дамуының практикасы ретінде анықтауға болады. Гуманизм қоғамдық дамудың адамға айналған мазмұны бо-лып табылады. Тұтас алғанда, гуманизм бастаулары біртұтас сипатқа ие және оның әлеуметтік биологиялық, әлеуметтік және мәдени алғышарттарын зерттеуді талап етеді. Соған сай методологиялық мәні бар маңызды ұғымдарға қажеттілік, конструктивтілік және деструктивтілік, кооперативтілік, біртүрлілік пен адам дамуының әртүрлілігі, бірлік және көптүрлілік жатады.

Гуманизмнің қалыптасуы

Гуманизмнің қалыптасуына әлеуметтік фактордың әсері марксизм мен эволюционизм тұжырымдарының шеңберінде қарастырылған. Гуманизмнің қалыптасуының маңызды кезеңі еңбектің бөлінуі мен оның өнімдерімен алмасуы пайда болған кезден басталады. К. Маркс [1960, 364 б.] бұл процестің екі алғышартын көреді: «...Еңбектің табиғи бөлінуі жыныстық және жасының айырмашылығына қарай өзгеруіне байланысты, яғни таза физиологиялық мәнде пайда болады... басқа жағынан қарағанда ...табиғи пайда болған өзгешеліктер кезінде, қауыммен араласқанда олардың арасында өнімдерімен өзара айырбас пайда болады, біртіндеп бұл өнімдер затқа айналады». Алғашқы адамдардың қабілетін ажыратуға негізделген еңбекті бөлу қабілеттерімен алмасу қажеттілігіне, сонымен бірге әлеуметтік маңызы бар, гуманистік байланыстар қалыптасатын қатынастардың қалыптасуына алып келеді. Еңбекті бөлу деңгейі бой-ынша адамдардың түрлі қабілеттері қалыптасуы мүмкін әртүрлі еңбек қызметтерінің саны артады.

Өмірдің жаңа стилін қалыптастыру көптүрлілік жағдайында мүмкін болады. Мысалы, мәдениеттің гүлденген кезеңдері оны қиратумен сәйкес келіп жатқан кездер де болады. Ондай кезде әлеуметтік дамуы революци-ямен өзгертіледі, әлеуметтік динамика күшейіп, ескі нормалардың орнын жаңа стандарттар басады, девиация қалыптасады.

Гуманизмге деген қоғамдық қажеттілік, әсіресе, тұрмыс салтының динамикалық ауысуы жағдайында пайда болады, ол қоғамның тыныш даму кезеңінде жаңаны қалыптастырушының алғышарты болып табыла-ды. Әлеуметтік дамудағы бірыңғайлылық пен әр алуандық, біртүрлілік пен көптүрлілік арасындағы қайшылық адамзат дамуының көне кезеңінде де сақталған. Мысалы, көп уақыт бойы жауынгердің ерекше құндылығын


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 9

қорғаған, белгілі бір стандартқа сай келмейтін әлсіз балаларды құртқан Спартаны алуға болады. Бірақ тарихта қабілеттердің көптүрлілігін сақтау принципі бар Афина жеңімпаз болды. Жаңа уақытта әр алуан қабілеттер-ді шығаруға үлкен мүмкіндігі бар демократия эволюциялы тұрақты бола-ды, ал тұрақсызы –қаншалықты бірлігі және жоғары жұмылдырушы по-тенциалына қарамастан – тоталитаризм болды.

Бүгінде жаһандану процесі, оның либералды түсіндірмесі, мәде-ниеттер мен технологиялардың бірыңғайлылығын уағыздай отырып, фи-лософ В.В. Розанов айтқандай, аман қалу мен дамудың түрлі формала-ры мен технологияларын өзіне жинақтаушы мәдениеттердің «гүлденген күрделілігін» сақтауға қарсы шығады. Бұл технологиялар дәл бүгінде қажет болмауы мүмкін, бірақ биотүрліліктің болашақта күтпеген жерден үлкен маңызға ие болу мүмкіндігі бар. Либералдық тұрғыдан түсінілетін жаһандану тұлғаны жойып, ары қарай дамудың тамырына балта шабады. Бірақ бұл көбінесе кезекті утопия сияқты көрінеді, себебі интеграциямен қатар мәдениеттердің жіктелу үрдісі де әрекет етеді.

Гумандылықтың қалыптасу деңгейіне байланысты әлеуметтік жағ-дайға талдау жасаған Э. Фромм болды. Ол: «Тарих тәжірибесі, соны-мен бірге жеке индивидтерді зерттеу эксплуатация жоқ, индивидтің еңбекке, өмірге қызығушылығына негізделген өндіріс әдісі адамның жан-жақты дамуына әсер ететінін, ал мұндай жағдайдың жоқтығы тұлға-ның қалыптасуын тоқтататынын көрсетеді», – деп жазды [1995, 227 б.]. Бұл көзқарастарға гуманизмнің шығу тарихы еңбектің адамдарды сақтау қасиетімен байланыстылығы, бірігіп іс атқару кезіндегі ынтымақтас-тық пен бірлесудің рөлі жоғары бағаланатыны ортақ. Гуманизмнің қалыптасуының әлеуметтік заңдылықтарының маңыздылығын асы-ра бағалау өзінің шегіне – либерализм мен марксизмде жетті. Олар-да әлеуметтік-саяси және экономикалық деңгейлер абсолюттендірілді. Гуманизмнің қоғамдық құрылымға тәуелділігі туралы көзқарастардан адамды адамның қанауы тоқтаған кезде және барлық адамдардың теңдігі принципі бекігенде оның салтанат құратындығы жайлы қорытынды шығаруға болады. Қазіргі жағдайда мемлекетке, оның әлеуметтік сая-сатына үміттену өте кең тараған. Бірақ біздің ойымызша, одан адамның адамгершілігі жоғарылап кетпейді, негізгі себеп онда емес.

Әлеуметтік мәдени алғышарттардың негізінде халықтың санасын-да қалыптасқан дәстүрлер жатыр. Олар көп жағдайда адамдардың іс-әрекеттеріне тікелей әсерін тигізеді. Гуманизмнің қалыптасуындағы күрт өзгеріс К. Ясперс осьтік уақыт («Тарихтың мәні мен міндеті») деп атаған тарихи кезеңде болса керек. Ол концепция бойынша, екі жарым мың жыл бұрын әлемдік өркениеттің негізгі орталықтарында үлкен және тарихи


10 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

мәнді, тарихи мағынада бір уақытта мәдени революциялар болды. Ол қазіргі өркениеттердің негізі болып табылады.

Гуманистердің еңбегінде, мысалы, көне Грекиядағы мифология негі-зінде қалыптасқан жағдайларға үлкен мән беріледі. Авторитарлықтың символы аңыз бойынша құдайдан от ұрлап, жерге алып келген Прометей болды. Гуманистік дәстүрдегі скептицизм принципі философтар, мысалы Сократ бейнесінде де дараланған.

Америкалық гуманистік Қауымдастығының орындаушы директоры Фредерик Эдвордз жазғандай, пайғамбарлардың әрқайсысы нағыз шын-дықты білеміз деп жариялаған. Тек Сократ қана ештеңе білмейтіндігін айтқан. Сократ басқаны – тексеру тәсілін, бәрін тексере отырып, өз зердеңе сену қажеттігі белгілі болатындығын көрсеткен. Сократ шындық үшін емес, өз құқы мен заң ережесін орындау қажеттігі үшін өлді дейді Ф. Эдвордз.

Көптеген халықтың мәдениетіне айқын символдар мен гуманистік дәстүрлерді даралау енген, бірақ тарих патшалар мен соғыстар тарихы болып табылады, ал адамдар ғалымдар мен ақын-жазушылардан гөрі Наполеон мен Гитлерді жақсы біледі. Сонда да біртіндеп өмірдің мәнін, адамның құндылығын, мәртебесін жоғары қоятын нәрселер өзіндік мәнге ие болып, адамдардың күнделікті іс-әрекетінің сипаты ретінде әсер ете бастағанын көруге болады. Бұл жерде ол әлеуметтік бағдарлама сипа-тына ие болды. Басқа жағынан қарағанда гуманизм теориялық санамен қайта жасалды және осы қалпында халықтың өміріне енді. Гуманизмнің еуропалық тұжырымдық формасы Көне Гректер уақытына барып тірелетінін айтып кету керек. Бірақ теорияның қалыптасуы Еуропамен шектелген жоқ, Шығыстың да рухани өмірін сипаттады.

Даолық адамның мұраты Қытайға тән болды, Үндістанда гуманистік мұрат чарвака (локаята) мектебінің философтарының көзқарасымен байланысты. Тарихшылар антикалық гуманизм және арабтардың қайта өрлеу гуманизмі, византиялық гуманизм және еуропалық Қайта өрлеу гуманизмі деп бөледі. Гуманизмнің әлеуметтік мәдени алғышарттары тәрбие мен білімнің адамның жақсылық бастауының қалыптасуындағы шешуші рөлін көрсетеді. Мұнда Руссоның, Песталоццидің, Гельвецийдің және басқа да ойшылдардың идеялары басты орын алады. Сонымен, tabula rasa адам дамуының биологиялық және генетикалық бастауын жоққа шығаратын, адамның қабілеттілігінің қиындығы мен біркелкілігін дәлелдейтін педагогикалық детерминанта болды.

Сонымен, гуманизмнің біртұтас алғышарттарын негізінде эволюция-лық іріктелген және генетикалық негізделген гуманизм әлеуеті жатқан пи-рамида түрінде елестетуге болады, пирамиданың орта бөлігі әлеуметтік үрдіс арқылы көрсетілсе, шыңы әлеуметтік мәдени сабақтастық болып


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 11

табылады. Біз осы бөлімдердің өзара байланысын көрсетуге тырысатын ғалымдардың көзқарасын қолдаймыз. Жоғарыда көрсетілген алғышарт-тар мен факторлардың жалпы түрі олардың гуманизмге қажеттілікті адам-дар қауымының аман қалуы мен дамуының эволюциялық тәсілі ретінде қалыптастыруы болып табылады. Біздің ойымызша, гуманизм өмірді тұжырымдайтын және объективті шындық әсерімен жаңаруға қабілетті мінез-құлық түрін сақтаушы дүниетаным ретінде бағалы.

Соңғы жүз елу жыл ішінде еуропалық мәдениетте екі түрлі гуманис-тік дәстүр қалыптасты – этикалық-практикалық және философиялық-антропологиялық. Осы уақытқа дейін бұл бағыттар негізінен іштей жабық болып келді. Бірақ қаншалықты әр түрлі болғанымен оларды біріктіретін нәрсе біреу: адамның өмірі мен тіршілік ету әрекеті үшін жаңа негіз жасауға деген талпыныс.

Біріншісі, этикалық-практикалық дәстүр, ең алдымен адам өмірінің қажеттілігі жағына бағытталады да, сондықтан осыдан келіп шығатын практикалық талаптарға көңіл аударады. Жаңа дәуірдегі рационализм идеяларына сүйене отырып, осы бағытты ұстанушылар әлемге деген натуралистік көзқарасты жақтайды, адам құқығы мен демократия идея-ларын қорғайды, өз іс-әрекеттерінде зердеге жүгінеді және ғылыми әдісті ұстана отырып, барлық тылсым күш формаларын сынға алады.

Екінші дәстүр адам болмысын мән ретінде зерттеуге бағытталады және нақты адамның немесе жалпы қоғам өмірінің, іс-әрекетінің шекті негізін ашуға тырысады. Бұл жолдың негізінде Шопенгауэр мен Ницше тұрды, сонымен бірге өмір философиясы, феноменология, философиялық антропология, экзистенциализм, герменевтика, постструктурализм және постмодернизм сияқты қазіргі философиялық бағыттар осы дәстүрдің өкілдері болып табылады.

Философиялық ағым ретінде гуманизм Ренессанс дәуірінде пай-да бола отырып, адамды еркін жаратылыс ретінде, өзінің жердегі бол-мысын жасаушы, таным мен іс-әрекеттің субъектісі ретінде, өзінің зердесі мен шығармашылық потенциалына сүйенетін жаратушы ретінде қарастыратын жаңа дүниеге көзқарастың негізін қалады. Солай бола тұрса да, гуманизмнің негізі антикалық мәдениетте жатыр, өйткені онда еркіндіктің рухы адам болмысының мақсаты және басты құндылығы болды. Қайта құру дәуірінде құндылықтар қайта қаралды. Бұл дәуірдегі адам туралы ілімдерге адамның автономдығы, оның шығармашылық мүмкіндіктерінің шексіздігі тән. Мысалы, Пико делла Мирандола үшін, адам – өзінің болмысын еркін түрде қалыптастыруға, еркін таңдау жасауға қабілетті бірден бір жаратылыс. Сонымен қатар, тәндік сфера мен жердегі қуаныштар күнәға жатпайды, оны шектеудің қажеті жоқ. Бұл идеяны сол


12 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

дәуірдегі тек философиялық трактаттарда ғана емес, әдебиетте де, көркем өнерде де байқауға болады.

Адамды тірі біртұтастық ретінде түсіну Жаңа дәуірде артқа ысы-рылып тасталынды. Эксперименталды математикалық жаратылыстану жасаған әлемнің механикалық суреті адамды философиялық тұрғыдан түсінуге де өз ықпалын тигізді. Мысалы, екі қарама-қарсы субстанцияның бар екендігін дәлелдеуші Декарт, адамда бөлінбейтін, мәңгі жан мен бөлінетін, өрісті дененің бар екендігі туралы қорытынды жасады. Со-нымен бірге, дене адам мен жануарда бірдей, Ньютонның физикасында көрсетілген механика заңдарына бағынатын механизм, автомат ретінде қарастырылды, ал жан санамен біріктірілді. Бұл ілім бойынша, адамның мәні зердеде, ойлауда.

Декарттың ілімі ұзақ уақытқа философиялық антропологияның си-патын анықтады, тіпті мәселенің өзіне де тікелей әсер етті. Мысалы, «психофизикалық параллелизм» мәселесі кейінгі ғасырларда өзектілігін жоймады, батыстық философияның кейбір бағыттар үшін ол қазірдің өзінде мәселе күйінде қалып отыр. Декарттың физикасы мен физиология-сына XVII–XVIII ғасырлардағы философиялық материализм арқа сүйеді. Онда адам толығымен механика заңдарымен анықталатын, жануардан еш ерекшелігі жоқ, материалды мақұлық ретінде бейнеленді. XVIII ғасырдың философ-материалисі Ламетридің бағдарламалық шығармасы «Адам-машина» деп аталатындығын ескерсек те жеткілікті. Томас Гоббстың материалистік ілімін сипаттай отырып, К. Маркс [1955, 143 б.]: «Матери-ализм адамға жау болып барады», – деп жазды.

Классикалық неміс философиясы адам мәнін түсінуде бетбұрыс жа-сады. Солай бола тұрса да, оның негізін қалаушы Иммануил Кант көп жағдайда формасы (мағынасы жағынан емес) жағынан Декарттың по-зициясын қайталады, өйткені ол да дуализмнің жақтаушысы болды. Бірақ оның дуализмінің формасы өзгеше. Кант бойынша, адам – екі суб-станциядан тұратын жаратылыс емес, ол бір-біріне сәйкес келмейтін екі әлемге – қарапайым қажеттіліктерге толығымен бағынышты бо-латын табиғат әлеміне және адамгершілігін өзі анықтайтын, еркіндік әлеміне жататын жаратылыс. Соған байланысты, Кант, антропологияны философияның негізгі бөлімі ретінде есептей отырып, онда екі аспектіні – «физиологиялық» және «прагматикалық» қатынастағы антропологияны – бөліп қарастырды, тіпті, екі ғылымды десе де болады. Біріншісі, Кант бойынша, адамнан табиғат не жасап шығарса, соны..., зерттесе, екіншісі – ол, еркін әрекет етуші жаратылыс ретінде, өз-өзінен не жасайды, жа-сай алады және жасауы тиіс нәрсені зерттейді [1966, 351 б.]. Сонымен қатар, Кант адамды әрекет етуші жаратылыс, субъект ретінде түсініп,


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 13

көрсетті (шындығында, тек сана тұрғысында ғана). Бұл кейін трансцен-денталды идеализм аумағында Фихтенің философиясында, сонымен бірге Шеллингтің және Гегельдің жүйелерінде ары қарай жалғасын тауып, да-мыды. Гегель үшін адам рухани әрекеттің субъектісі, осы іс-әрекеттің көмегімен ол мәдениет әлемін жасайды.

Гегельдің ілімінде адам өзінің эмпирикалық бірлігінің индивиді ретінде қарастырылмайды, ол жалпы сана – зерденің, рухтың иесі. Гегель үшін де, оған дейінгі отандастарының да көзқарасы бойын-ша, адамның мәні ойлау болып табылады. Классикалық неміс фи-лософиясының идеяларын, әсіресе, Гегельдің идеясын, Л. Фейербах сынға алды. Фейербах адамды философияның орталық мәселесі деп, философияны антропологиялық бағытқа бұрды. Оның түсінігі бойын-ша, адам – сезімді-тәнді, шектеулі, сондықтан, қайғырушы жаратылыс. Бірақ адамның мәні жеке индивидке ғана тән емес, ол адам мен адам арасындағы қатынаста, немесе, оның сөзімен айтқанда, Мен мен Сен. Барлық байланыстар мен қатынастардың негізінде, Фейербах үшін, ма-хаббат жатыр. Неміс ағартушы-философы Гердер де адам мен жануардың негізгі айырмашылығын жануардың өз тіршілігінде шектеулілігінен, ал адамның әмбебаптығынан көрген.

Бұл идеяларды ары қарай дамытушы Карл Маркс болды. Маркс адам-ды тіршілігінің тәсілі заттандыру іс-әрекеті (предметная деятельность) болып табылатын жаратылыс ретінде түсінді. Сонымен қатар, адам – қоғамдық жаратылыс. Сондықтан, адамның мәні қоғамдық және әрекетті, және де адамның тарихы бар болғандықтан, яғни таусылмайтын өзгеріс-тер күйінде болатындықтан, оның мәні тарихи да. Маркс философиядағы рационалистік дәстүр өкілі. Сонымен қатар, ол, алдыңғы аталып өткен философтар сияқты этикалық-практикалық бағытты ұстанды.

XVIII ғасырдан бастап Жаңа дәуірде батыстық философияда иррационалистік ағымдар күш ала бастады. Олардың адам туралы ілімдерінде бірінші орынға әртүрлі ойлаудан тыс болатын қабілеттілік-тер мен сфералар қойыла бастады. Мысалы, Якоби сезім туралы айтса, Шопенгауэр – ырық туралы, Киркегор – өмір сүру (экзистенция) тура-лы, Мен де Биран – тілек туралы айтты. Неміс романтиктері өздерінің антропологиясында адамның терең негізі ретінде бейсаналықты алып, оны адамның шығармашылығының түпкі негізі деп есептеді. Олардың идеялары Ницше философиясында жалғасын тапты. Ницше адамның негізінде өмір феноменін алады, ол – бөлінбеген биологиялық-космостық жасалу толқыны. Ол толқынға түскен адам санасымен немесе зердесімен анықталмайды, ол өмірлік күшінің, еркінің ойынымен анықталады.

Ницше адамның жабықтығы мен шектеулігі идеясын теріске шығарады; ол оны ашық деп, аяқталмаған деп жариялайды. Адам, Ницше


14 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

үшін, сан алуан мүмкіндіктер үшін ашылған «ұлы сөз беру» (великое обе-щание), ол жануар мен асқақ адам арасындағы «көпір».

Экзистенциалды антропология өкілдері адамның маңызды қабі-леттілігіне трансценденттеуге қабілеттілікті жатқызды. Философ-экзи-стенциалист Карл Ясперстің ойынша, адам өзінің қарапайым болмысын-да өзін жеткізе алмайды, қарапайым болмыстан ләззәт алудан құмарын қандыра алмайды. Ол өзін адам ретінде тек жалпы болмыс үшін толық ашылғанда, әлем ішінде трансценденция бар жерде ғана біле алады. Өзінің қарапайым болмысын қабылдай отырып, ол сонда да болмысқа асығады. Өйткені ол өзін әлемде тек әлемдік процесстің нәтижесі ғана етіп түсіне алмайды. Сондықтан ол өзінің қарапайым болмысының ше-карасынан шығып кетеді. Ясперс бойынша, адам трансценденцияның бар екендігі туралы білімге ие болып қана қоймай, оны қаптап тұратын, бар болатын, бірақ рационалды түрде еш уақытта танылмайтын нәрсе туралы да білімге ие. Әлем туралы біздің түсінігіміз қаншалықты тереңдегенімен, кеңейгенімен, әрқашан біз білмейтін тұңғиық тереңдік қалып отырады. Біз түсініп-білмеген нәрсенің бар екендігіне сенеміз, осы сенім зердеге қайшы келмейді, керісінше, онымен келіседі. Сондықтан діни сенімнен өзгеше ол философиялық сенім деп аталады.

Неміс-американдық философ, психоаналитик Эрих Фромм бойынша, адам – бір мезетте табиғат және табиғат емес. Ол – табиғаттың бөлігі, өйткені оның физикалық және биологиялық заңдылықтарына бағынады, бірақ ол табиғаттан тысқары да тұр, өйткені өзін еркіндікте сезінеді. Адамның табиғатқа толық инстинктілі бейімділігі жоқ, сондықтан ол оған өз ортасын жасай отырып, оған мағына бере отырып, бейімделеді. Мәдениет сферасындағы кез келген материал өзгешелікке бағытталады. Мысалы қарапайым мата ерекше белгі – туға, қарапайым мрамор – ерек-ше статуяға, үстел басындағы адам – мемлекет қызметкеріне айналады. Бірақ мемлекет те, өз кезегінде, нақты бұл адам емес, ол басқа. Мәдени әлемнің болмысы бейболмысқа негізделмеген, себебі бейболмысқа сүйене отырып, мәдениет әлемі табиғат әлеміндегі сипаттардан мүлдем өзгеше сипаттарға ие болады.

Адам болмысының әлемдегі тәсілінің өзі парадоксалды. Адам өз тіршілігінде бейболмысқа, әлі жоқ, тек өзінің жобасында ғана бар нәрсеге арқа сүйейді. Табиғат әлемінің өкілдерінің ішінде, Фромм бойынша, тек адам үшін ғана оның санасын болмыс емес, бейболмыс анықтайды.

Әлемде болу, тірі болу – яғни өлімге қарай тіршілік ету, – дейді неміс экзистенциалист-философы Мартин Хайдеггер. Адам осы ақиқатты «ұмытқан» кезде оның тіршілігі шынайылықтан арылады. Өлім – болмыс-ты анықтайтын, оған көзге көрінетін бейне беретін шек. Өз өлімін ойла-


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 15

май, өз болмысын сезіну, әлемде бар болуын және адамға лайықты «нағыз тіршілік етуге» дейін көтерілу мүмкін емес. Өзінің шектілігін түсіне оты-рып, өз өмірін, тек өз өмірін ғана емес, өлімін де түсіне отырып, адам өзін жасауға мүмкіндік алады. Алдындағы мақсатты көру үшін, оған тозақтан қорқа отырып емес, еркін асығу үшін, аяғын көру қажет.

Адам болмысының іргелі негіздерін ашу жолында көптеген жаңа-лықтар ашылды, олар жаңаеуропалық классикалық дәстүр аумағында қалыптасқан түсінікті толықтырады және байытады. Философиялық антропологияның негізін қалаушылардың бірі Макс Шелер жеке тұлға зерденің субъектісі бола алмайтындығын көрсетті (Vernunftperson). Оның ойынша, негізіне зерде қойылған жеке тұлғаның анықтамасы оны тұлғасыздандырады, өйткені зерде барлық адамдарда бірдей және зерделі іс-әрекеттің актілері индивидуалдылықтан жоғары сипатқа ие. Егер іс-әрекеті тек зерделілікпен ғана шектелетін жаратылыстар бар болған болса, олар жеке тұлға бола алмас еді, тек логикалық субъект қана бола алар еді. Бірақ жеке тұлға – бұл нақты бірлік, оның мәні өзінің априор-лы мазмұны бар актілерінің әртүрлілігімен анықталады және рухтың эмоционалдылығымен басқарылады. Жеке тұлға дегеніміз – бұл ең алды-мен «ойлайтын болмыс» (ens cogitans) емес, «сүйетін болмыс» (ens amans).

Шелер [1994, 133–134 бб.] өзінің «Космостағы адам жағдайы» деген еңбегінде былай деп жазды: «осы уақытқа дейін адам дәл қазіргідей өзіне өзі осыншалықты мәселе болған жоқ». Бірақ, оның ойынша, сол кездегі бар адам туралы ілімдердің ол үшін берері аз. Арнайы жасалған ғылыми зерттеулер адамның мәнін ашудың орнына, оны басқа жаққа бұрып әкетеді деп есептеген ол, жаңа философиялық антропология қажет деді. Шелердің «Космостағы адам жағдайы» шығармасы – философиялық антропологияның бағдарламалық еңбегінің бірі. Сол 1928 жылы екінші шығарма Плеснердің «Органикалықтың сатылары және адам» еңбегі, ал 1940 жылы үшінші бағдарламалық шығарма – Геленнің трактаты «Адам. Оның әлемдегі табиғаты мен жайы» жарық көрді. Философиялық антропологияның үш негізін қалаушысының концепциялары бір-бірінен өзгеше болғанымен, олардың ойы бір жерде тоғысады. Олар адамды тұтас қарастыру қажеттігін, адамның органикалық ерекшеліктері мен рухани-эмоционалды сферасын, танымдық қабілеттілігі мен әлеуметтік-мәдени шындығын түсіндіретін біртұтас принципті қолдану керектігін түсінді.

Жиырмасыншы ғасырда экзистенциалды ойдың жаңалықтары көп. Оларға постклассикалық емес (постмодернистік) философияның концептілерін – «адам өлімі», «аса адам», «тигізу», «тері», «бет», «тән» және т. б. жатқызуға болады.


16 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Осыған байланысты «Гуманистік манифест-2000» бағдарламасында постмодернизмге деген сын айтылды: «Батыстың көптеген елдерінде пост-модернизм деп аталатын идеология дамыды, ол ғылымның объективтілігін жоққа шығарады, қазіргі технологияларды қолдануды сынайды, адам-ның демократияға құқысын теріске шығарады. Постмодернизмнің кейбір формалары тізе бүгуді уағыздайды: ең болмағанда, олар әлемнің алдында тұрған мәселелерді шешудің ешқандай жолын көрсете алмай-ды, ең жаманы – оның мүмкіндігі мен іске асатындығына дау туғызады. Бұл философиялық-әдеби ағымның әсері қиратушы сипатта. Біз үшін ол өте қате, өйткені ғылым өзінің тұжырымдамаларының ақиқаттығын дәлелдейтін зерделі объективті критерийлер ұсынады. Шын мәнінде, ғылым кез келген мәдени ортадағы әйелдер мен еркектерге бағытталған әмбебап тілге айналды» [1999]. Манифест авторлары тек қана ғылым барлық мәдениет өкілдерін біріктіруші күш деп есептесе, қателеседі. Макс Шелер айтқандай, адамдар – логикалық субъектілер ғана емес, олар белгілі бір құндылықтардың иесі де.

Қоғамды гуманизациялау

Гуманизм идеясының бейнеленуі және қоғамда жүзеге асырылуы гуманизациялау деп аталады. Яғни, гуманизация қоғамдық құбылыс, ол арқылы гуманистік идеялар қоғамда жүзеге асады, бұл прогрессивті қоғамның сипаты. Адам құндылығы басқа құндылықтардан төмен болған жағдайды дегуманизация процесі деп атайды, яғни ол қоғамда гуманистік дүниетаным бағдарларынан бас тартуға әкелетін факторлар бар және ол жалпыадамзаттық құндылықтардың бұзылуы болып табылады.

Бұл жағдай екі аспектіде дамиды: біріншіден, бұрмаланған құнды-лықтарға негативті, сыни қатынас пайда болады, адам құндылығы төмендейді, оның жеке бостандығының жаттануы негізінде осы жағ-дайдан шығудың жолдарын іздеу жүзеге асады. Екіншіден, бұл процесте оң бағдарлама қалыптасады, оның негізіне еркін, жан-жақты дамыған, жоғарғы әлеуметтік құндылық болып есептелетін адам идеалы қалыптаса бастайды. Осы екі тенденция қоғамдық дамудың гуманизациясының мәні болып табылады.

Қоғамды гуманизациялаудың басты критериі адамның бостандығы болып табылады. Қазіргі ақпараттық-коммуникативтік қоғамда техно-логиялық және экологиялық факторлардың әсерінен адамдар арасында-ғы қатынаста, адамның табиғатқа, қоғамға қатынасында дегумани-зация процессі басым алып келеді. Ғылым мен техника әлемді билеу қабілетіне ие, ал адам өз іс-әрекетіне бағынышты күйде. Яғни танымның


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 17

жеке тұлғаның құндылықтарынан, әлеуметтік топтардың мүддесінен алшақтағанын көруге болады.

Осы теріс үрдісті жеңу үшін жаңа гуманистік идеал қажет. Оның негізінде адамға деген қайырымды қатынас, адамның бостандығын, құндылығын жоғары қоятын дүниетаным болуы керек.

«Дағдарыс», «еуропалық гуманизмнің дағдарысы» идеясы XIX–XX ғасырлардың аралығында пайда болды. Қазіргі гуманизмге сыни көзқарастың ерекшелігі – гуманизммен қоса бүкіл еуропалық мәдениетті жоққа шығаруда.

Философиялық деңгейде гуманизм философиялық-дүниетанымдық категориялар арқылы көрсетілетін адам болмысының табиғаты, мәні, мағынасы туралы түсініктердің теориялық жүйесі болып табылады. Яғни, гуманизм бұл жерде болмыс негізінің әлеуметтік-этикалық өлшемі бар дүниетаным болып табылады.

Бірақ гуманизмнің басқа да деңгейі бар. Оны В.А. Кувакин адамдық-тың көрінуінің эмпириакалық, нақты деңгейлерінің негізінде жатқан іргелі деңгейі деп көрсетеді.

Адамның философиялық-антропологиялық талдауы ең алдымен нақ-ты практикалық гуманизмге көңіл аударуды талап етеді. Бұл жерде гума-низм бұл қозғалыстың теоретиктерінің ілімдеріндегі әр түрлі идеялары ретіндегі «изм» (Кувакин В.А.) түрінде емес, нақты гуманизм, адамның жан-жақты дамуына мүмкіндік беретін әлеуметтік практика түріндегі гу-манизм түрінде айтылады.

Гуманизм – бұл философиялық дүниетаным, қоғамдық құбылыс, мәдени-тарихи дәстүр, мәдениеттің жалпыадамзаттық негізі.

Қазіргі гуманизм классикалық гуманизмнен өзінің бағытталуымен ерекшеленеді. Қазіргі күні гуманизм ақпараттық өркениеттің техно-логиялық деңгейі мен шарттарына бағытталған. Оның мағынасы адамның негізгі мәселелерін шешумен, оның физикалық және руха-ни мүмкіндіктерін жүзеге асырумен тығыз байланысты. Ол адамның мақсатты түрде бағытталған белсенді іс-әрекетінің негізінде қоғамдық маңыздылыққа ие болуымен сипатталады. Ол әлеуметтік әділеттілікке негізделген қоғамның мәнін білдіреді.

Бүгінгі күні гуманизм дүниетаным ретінде ашық қоғамның прин-циптеріне сүйенетін әлеуметтік практикамен тығыз байланысты. А. Печ-чеи мұндай гуманизмді «жаңа гуманизм» деп атады. Бұл концепцияның авторлары материалды қажеттіліктерді қанағаттандыруға бағытталған қоғамнан негізінде адамдық даму жатқан, адам тұлғасының барлық мүмкіндіктері мен қабілеттіліктерін ашатын қоғамға өтудің қажеттілігін алға тартады.


18 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Антропогендік өркениетте материалды және рухани байлықтың деңгейі адамның өзінің дамуымен сай келуі керек. «Жаңа гуманизмнің» қалыптасуы адамның жан-жақты дамуына мүмкіндік жасайтын қоғамдық жағдайларды талап етеді.

Қазіргі әлемдегі гуманизмнің түрлері ретінде натуралистік, ғы-лыми немесе секулярлық, атеистік, діни, христиандық, иудейлік, дзен, марксистік, экзистениалистік, демократиялық, прагматикалық гуманизмдерді атауға болады. Жалпы бұл гуманистік бағыттарды теориялық және практикалық деп екі топқа бөлген дұрыс. Біріншісі гуманистік идеяларды зерттеуге бағытталған мектептерді қамтиды, ал екіншісі мәдениеттің формасы ретіндегі нақты практикалық іс-әрекет-пен айналысатын қозғалыстар мен қауымдастықтар жатады. Әрине, көп жағдайда теоретикалық және практикалық іс-әрекетпен қатар айналыса-тын тұлғалар кездеседі.

ХХІ ғасырдың басында зайырлы гуманизм мен діни гуманизм ерекше форма ретінде көзге түседі. Зайырлы гуманизм ғылымның жетістіктеріне аса үлкен мағына беріп, адамның өмірін өзгертуші күш ретінде мойын-дайды. Ал теистік немесе діни гуманизм гуманизм идеяларын діни санаға, белгілі бір доктринаға интеграциялау арқылы іске асырылады, бірақ трансценденттік бастау басымды рөл атқарады.

Қазіргі күні тек сын ғана емес, адамды түсінуге бағытталған екі аталған бағыттың арасын қосатын нүктелерді іздеудің қажеттілігі айдан анық. Егер ол нүктелер табылса, гуманизмнің этикалық-практикалық ба-ғыты маңызды теоретикалық көзқарастармен байып, ал философия-лық-антропологиялық бағыт қоршаған ортаны адамдандырып, оған белсендірек ықпал етер еді.

Гуманизмнің дүниетанымдық аспектілерін зерттеу қазіргі біздің қа-зақстандық қоғам үшін маңызы зор. Өйткені қазіргі әлемдік дағдарыс әлеуметтік байланыстар мен қатынастардың дегуманизациялануына әке-ліп соқтырды. Оны адамдарда құндылықтық вакуумның қалыптасуынан, дүниетанымның деформациялануынан, мистика мен иррационализмнің беделінің өсуінен, адамдардың үлкен топтарында өмірлік бағдарларының рационалистік позициядан тайқып кеткенінен көруге болады.

Библиография

Йожеф, А. 2004. ‘Гуманизм в культуре и культура в гуманизме’. Вопросы философии, № 5, сс. 163–176.

Кант, И. 1966. ‘Соч. в 6-ти т’. М., Мысль, т. 6, 743 с.Капышев, А., & Колчигин, С. 2005. ‘Онтология Духа’. Алматы, издательство

«Сага», 204 с.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 19

Кувакин, В. 1998. ‘Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность челове-ка’. Философия, психология и стиль мышления гуманизма. СПб., «Алетейя», М., «Логос», 360 с.

Кувакин, В. и др. 2002. ‘Основы современного гуманизма’. М., Российское гуманистическое общество, 350 с.

Манифест 2000. ‘Призыв к новому планетарному гуманизму’ 1999. Здравый смысл, № 13, cc. 2–38.

Маркс, К. 1960. ‘Капитал’. Сочинения. 2-е изд. М., Государственное изда-тельство политической литературы, кн. 1, т. 23, 784 с.

Маркс, К., & Энгельс, Ф. 1955. ‘Сочинения. Изд.2-е. М., Государственное издательство политической литературы, т. 2, 517 с.

Прокофьев, А. 2001. ‘Парадоксальный гуманизм и критика морали (опыт этического анализа «философии в будуаре» Д.А.Ф. де Сада)’. Вопросы фило-софии, № 1, сс. 55–69.

Роджерс, К. 1994. ‘Взгляд на психотерапию. Становление человека’. М., Из-дательская группа «Прогресс», «Универс», 480 с.

‘Современный гуманизм: проблемы и перспективы’. 2004. Сборник научных трудов. Иркутск, Изд-во Иркутского госуниверситета, 462 с.

Фромм, Э. 1969. ‘Бегство от свободы’. 2-е изд. М., Прогресс, 256 с.Шелер, М. 1994. ‘Избр. произведения’. М., Наука, 334 с.

Transliteration

Kuvakin, V.& et al. 2002. ‘Osnovyi sovremennogo gumanizma’ [The Bases of Modern Humanism]. M., Rossiyskoe gumanisticheskoe obschestvo, 350 s.

Kant, I. 1966. ‘Soch. v 6-ti t’ [Compositions in 6 volumes]. M., Myisl, т. 6, 743 s.Kapyishev, A., & Kolchigin, S. 2005. ‘Ontologiya Duha’ [Ontology of Spirit].

Almatyi, izdatelstvo «Saga», 204 s.Kuvakin, V. 1998. ‘Tvoy ray i ad: Chelovechnost i beschelovechnost cheloveka’

[Your Paradise and Hell: Humanity and Brutality of the Person] . Filosofiya, psihologiya i stil myishleniya gumanizma. SPb., «Aleteyya», M., «Logos», 360 s.

Manifest 2000. ‘Prizyiv k novomu planetarnomu gumanizmu’ [Call For New Global Humanism] 1999. Zdravyiy smyisl, № 13, ss. 2–38.

Marks, K. 1960. ‘Kapital’ [Capital]. Sochinenyia. 2-e izd. M., Gosudarstvennoe izdatelstvo politicheskoy literaturyi, kn.1, t. 23, 784 s.

Marks, K., & Engels, F. 1955. ‘Sochinenyia’ [Compositions], izd.2-e. M., Gosudarstvennoe izdatelstvo politicheskoy literaturyi, t. 2, 517 s.

Prokofev, A. 2001. ‘Paradoksalnyiy gumanizm i kritika morali (opyit eticheskogo analiza «filosofii v buduare» D.A.F. de Sada)’. Voprosyi filosofii, № 1, ss. 55–69.

Rodzhers, K. 1994. ‘Vzglyad na psihoterapiyu. Stanovlenie cheloveka’ [View of Psychotherapy. Formation of the Person]. M., Izdatelskaya gruppa «Progress», «Univers», 480 s.

‘Sovremennyiy gumanizm: problemyi i perspektivyi’ [Modern Humanity: Problems and Prospects]. 2004. Sbornik nauchnyih trudov. Irkutsk, izd-vo Irkutskogo gosuniversiteta, 462 s.


20 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Fromm, E. 1995. ‘Begstvo ot svobodyi’ [Flight From Freedom], 2-e izd. M., Progress, 256 s.

Sheler, M. 1994. ‘Izbr. Proizvedeniya’ [Selected Compositions]. M., Nauka, 334 s.Yozhef, A. 2004. ‘Gumanizm v kulture i kultura v gumanizme’ [Humanism in

Culture and Culture in Humanism]. Voprosyi filosofii, № 5, ss. 163–176.

Сагикызы А.Гуманизм как социально-культурное явление и мировоззрение

Гуманистическое миропонимание является важнейшим ценностным ориен-тиром, позволяющим человеку находить опору в условиях нестабильности и со-циальных перемен. Это мощное этическое, духовное и практическое движение в истории человечества, хронологически связанное с эпохой европейского Воз-рождения и сохранившееся до сегодняшнего дня в качестве компонента культуры и образа жизни большинства цивилизованных стран мира. В отличие от других учений о человеке, гуманизм исходит из признания человека как исходной реаль-ности. Цель, сущность человека, его реальность и ценность в самом человеке.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 21

А. Альмухаметов. Концепт человека в контексте коранического гуманизма

УДК 297.1:31

Алий Альмухаметов (Алматы, Казахстан)

КОНЦЕПТ ЧЕЛОВЕКА В КОНТЕКСТЕ КОРАНИЧЕСКОГО ГУМАНИЗМА

Аннотация. В эпоху глобализационных перемен человечество оказалось перед фактом и необходимостью переосмысления не только своей истории, об-щества, экономики и т. д., но и места, роли и назначения человека в этом изме-няющемся мире. Во всех сферах человеческой деятельности (взаимодействие человека с природой, обществом и самим собой) выявляются противоречащие друг другу тенденции, которые позволяют квалифицировать это столетие как переходный период.

Опасность, связанная с экологическими катастрофами, религиозным экс-тремизмом, истощением сырьевых ресурсов, перенаселением планеты, эконо-мическим неравенством регионов и т. д., грозящая человечеству самоуничто-жением, вынудила людей искать причины происходящего в самих себе и заново начать пересматривать основания своих взаимоотношений с миром.

Концепт человека при этом выступает как система внешних и внутренних причинно-следственных и структурно-функциональных связей. Автор статьи рассматривает концепт человека сквозь призму коранической традиции.

Анализируя проблему человека в исламе, автор обращается к материалам, содержащимся в Коране и Сунне. В исследовании задействованы методоло-гические принципы системного, эвалюционного подходов, в рамках которых применялись философско-антропологический анализ, метод реконструкции.

На основе проведенного исследования реконструирован общезначимый для традиции концепт человека в антропологии ислама.

Ключевые слова: религия, исламская традиция, пророк, Коран, Сунна, концепт человека.

Потребность осмысления концепта человека

Устойчивый интерес к исламской проблематике определяется тен-денциями современного социокультурного развития, задающими повы-шенный интерес к исламским ценностям, развитием современной фило-софской антропологии и проблемами комплексного изучения человека. Исходя из уровневой структуры природы человека, выделяют человека как носителя исторических ценностей культуры. Принцип антропологи-ческой редукции, рассматривающий человека как субъекта культуры, под-разумевает способность к созиданию, которое не может развиваться толь-

22 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Человек. Культура. Гуманизм

ко биологическим путем. Символическое мышление индивида является той сущностью, которая порождает культурные и религиозные ценности, а также рефлексивное мышление, самоидентифицирующее человека че-рез социум и систему ценностей, продуцируемых социокультурной сре-дой. А это означает, что адекватное описание концепта человека возможно только через анализ наиболее значимых аспектов социокультурной среды, т. е. к пониманию человека, сформированного исламской традицией, мы можем прийти только через комплексное философско-антропологическое исследование «концепта человека в исламе» [Ефремова 1996, с. 43]. В со-временной философской антропологии до сих пор отсутствует комплекс-ное исследование с целью реконструкции концепта человека в исламе с философско-антропологической точки зрения.

Потребность переосмысления проблем комплексного понимания че-ловека в исламе сталкивается с двумя значительными сложностями.

Во-первых, с отсутствием разработанной исламской философской ан-тропологии и фрагментированностью антропологии ислама.

Во-вторых, с тем фактом, что начиная с эпохи колониализма, развитие религиозно-философских традиций и решение философско-антропологи-ческих вопросов исламской традицией недостачно изучено.

Внимание и интерес к проблеме понимания человека в исламе не ос-лабевает и сегодня, когда в крупнейших странах арабского мира, таких как Египет, Тунис, Ливия и др., происходят радикальные революционные преобразования, тем более, что вопросы сепаратизма, исламизма, терро-ризма, идущие из арабского мира, других стран Востока до сих пор не разрешены.

Интерес к исламской теме объясняется также характерной особен-ностью самого ислама, который не знает последовательного отделения религии от мирского пространства, хотя и различает их. Он всегда вы-ступал и продолжает являться не только верой, но и образом жизни, само-стоятельной культурой и цивилизацией. Г.К. Курмангалиева [2015, с. 116], рассматривая исторический опыт исламской традиции отмечает: «Ислам, возвысившись над множественностю языческих богов, последовательно провозгласил принцип единственности Бога и единства его атрибутов. Че-ловек в многообразии своих качеств и определений, будучи существом, сотворенным Богом, сконцентрировался в понятии «верующий» и сфо-кусировался в определении религиозном, где все иные определения от-ступили на второй план. Культура стала религиозной, государственность стала религиозной, законы социальной жизнедеятельности человека ста-ли утверждаться как воплощенные в земной жизни божественные прин-ципы. Мир стал пониматься как мир ислама...».

4 (56) 2016 | Аль-Фараби 23

Исламская концепция откровения

В соответствии с исламской концепцией откровения Аллах сотворил человека и сделал его наместником. Он подчинил человеку Вселенную – небо и землю и всё, что между ними, – и требовал, чтобы человек заселял землю. Это указывает, на то, что Аллах хотел, чтобы человек был госпо-дином, главным на земле, но никогда не забывал о том, что он сотворен Аллахом. В этом смысле человек является рабом Аллаха, но это не значит униженного и презрительного рабства. Ведь Аллах дал человеку полную свободу повиноваться Ему или не повиноваться, верить в Него или от-вергнуть веру: «Тот, кто желает, уверует в Него, а тот, кто не пожелает, пусть не уверует» [Коран 18:29]. Свобода абсолютно противоречит раб-ству. Ведь человек всегда находится перед выбором и поэтому он отвечает за то, что он делает: «Кто вершит добрые дела – это для самого себя, кто творит зло – это во вред себе» [Коран 45:15].

Аллах почтил человека, предпочтя его всем Своим творениям, как ска-зано в Коране: «Мы даровали почёт сынам Адама» [Коран 17:70]. Этот почёт, дарованный Аллахом человеку, абсолютно несовместим с униже-нием и презрением. «Когда придам ему совершенную форму, завершу его создание, и вдохну в него душу, которая принадлежит Мне, падите перед ним ниц, почитая и приветствуя его» [Коран 15:29]. В этом Божествен-ном Духе заключается эта тесная связь между Аллахом и человеком. Ведь каждый человек несёт в себе от этого Божественного духа, который даёт человеку чувство, что Аллах с ним всегда и в любом месте: «Где бы вы ни были, Он всюду с вами» [Коран 57:4].

Коран разъясняет, что Аллах «ближе к человеку, чем он может себе пред-ставить» [Коран 50:16]. и что «Он близок и отвечает на призыв молящегося, когда он взывает к Нему» [Коран 2:186], и что Аллах Милосердный. Ведь Он наимилосерднейший из милосердных, и Его милость распространяется на всё сущее. Если в Коране один раз об Аллахе говорится как о Всемогу-щем, два раза как о Властителе или Владыке над Своими рабами и шесть раз как о Всевластном, Всемогущем, то как о Милостивом – пятьдесят семь раз, как о Милосердном – сто пятнадцать раз. Кроме этого, есть «Басмалла», т. е. «Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного!» в начале каждой суры – сто четырнадцать раз, четыре раза говорится как о Наимилосерднейшем из милосердных. Это, кроме свойства милости, присущего Ему, о котором говорится много раз. Всё это ясно доказывает тесную связь, существующую между Аллахом и человеком: это связь близости, милости и отзыв на призыв к Нему. Аллах милосерднее к Своим рабам, чем мать к своему ребёнку, это то, что каждый мусульманин глубоко чувствует в своём сердце.


24 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

По всей вероятности, ислам единственная религия, которая высоко оценила человеческий ум. С помощью ума человек узнаёт своего Созда-теля, познаёт сокровенное во Вселенной и величие Создателя. Коран об-ращается к человеку через его ум и сердце, поощряя его наблюдать за всем во Вселенной и задумываться над тем, что он видит, воспринимать и изучать Вселенную ради блага человечества и заселения земли, как с материальной точки зрения, так и с точки зрения духовной, нравственной.

В исламе нет ничего, что могло бы противоречить разуму и противо-стоять здравому смыслу и научным фактам.

Ислам требует от человека обязательно использовать ум и сердце и критикует тех, кто мешает своим душевным и умственным способностям выполнять их функции. Поэтому ислам считает, что подобные люди по-теряли свои человеческие черты: «У них – сердца, которые не разумеют, глаза, которые не видят, души, которые не слышат. Они подобны скотам, и даже ещё более заблудшие» [Коран 7:179]. Коран указал на то, что ум-ственная лень считается одним из грехов, поэтому в Коране говорится о неверных в Судный день: «Если бы мы слушались увещеваний или пости-гали их, то не оказались бы среди обитателей ада» [Коран 67:10].

Ислам обращает внимание человека на то, что Аллах подчинил ему Вселенную, и что его обязанность употреблять свой разум на управление всем во благо человека и заселения земли: «Он сотворил вас из земли и поселил вас на ней, чтобы вы заселяли её» [Коран 11:61] и «Своей во-лей Он полностью подчинил вам то, что на небесах, и то, что на земле. Поистине, в этом – знамение для людей размышляющих» [Коран 45:13]. Вся Вселенная – область для размышления человека, по которой он может свободно двигаться без всяких ограничений ума или насилия над мысля-ми, если это на благо человека. Ведь всё, что приносит человеку добро и благо, ислам поощряет.

Религиозные тексты ислама обязывают человека действовать в рамках постулатов ислама, его шариата и назиданий. Но человек имеет свободу стараться участвовать в делах нашего света. Это то, на что указал пророк, говоря: «Вы лучше знаете дела вашей настоящей жизни» [Ахмад 2008, с. 110]. Пространство для свободы мысли и научных исследований для че-ловека в исламе очень широко.

Единственное требование, чтобы никто не касался религиозных свя-тынь. Каждая религия дорожит своими святынями, главными из которых являются религиозные тексты, проверенные и утверждённые, как Коран, ниспосланный Аллахом, и истинная Сунна. Никто и никоим образом не должен это подвергать сомнению с целью изменить, отменить, добавить, подвергать нападкам. Такие попытки отвергаются, считаются грехом и


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 25

покушением на устои общества. В добавление ко всему – это религиоз-ный грех. Кроме вышеуказанных сфер, все другие области во Вселенной – на земле, на небе и между ними – неограниченная сфера для деятельности человеческого разума, для изысканий, исследований, для изобретения и открытий, созидания и творчества во всех образах и формах.

Тот, кто изучает аяты Корана, должен убедиться в том, что ислам – это религия, призывающая к труду и поощряющая человека идти по этому пути. Ведь работа – это жизнь. Без работы нет жизни. Исходя из этого, ис-лам часто связывает веру с благодеянием. Ведь добрые дела охватывают все виды деятельности, которые человек выполняет, – религиозные дела или дела, связанные с нашей повседневной жизнью, в этом мире, посколь-ку они совершаются ради Аллаха и направлены на благо людей, чтобы отвести от них вред. Повеление Корана людям – трудиться – совершенно ясно: «Трудитесь, ведь Аллах, Его посланник и верующие увидят ваши деяния» [Коран 9:105]. Коран призывает людей трудиться даже в пятницу, в выходной день мусульман: «Когда обрядовая молитва будет заверше-на, то разойдитесь по земле в поисках милости Аллаха и поминайте Его многократно – быть может, вы преуспеете» [Коран 62:10].

Пророк Мухаммад призывает к труду до последнего момента жизни человека и до Судного дня. Он сказал: «Если пробьет последний час и за-станет тебя, несущего саженец дерева, чтобы посадить его, – ступай впе-ред и посади его» [Ахмад 2008, с. 184]. Пророк возражает против посто-янного пребывания в мечети для поклонения Аллаху, надеясь на помощь других в своих жизненных делах: в получении пищи и питья. Он хвалит того, кто работает и питается тем, что он заработал сам. Пророк похвалил также руку труженика и сказал, что такую руку Аллах и Его пророк ува-жают.

Пророк был прекрасным примером для всех мусульман. Он действо-вал, планировал и размышлял. Он готовил для каждого дела всё, что было нужно, и старался, уповая на Аллаха. Уповать на Аллаха – не значит бро-сить работу или не действовать и не прилагать стараний, не употреблять справедливые способы и средства в жизни. Подготовив всё, мы можем далее уповать на Аллаха, ибо упование на Аллаха напоминает человеку об Аллахе, вселяет в него душевную энергию, которая делает его сильнее в преодолении трудностей и помогает ему противостоять проблемам с не-поколебимостью. Ведь упование на Аллаха – это положительная позитив-ная сила, направляющая человека вперёд, а не отрицательное качество.

Уповать на Аллаха – не значит, что не нужно стараться в жизни все-ми силами и праведными способами, не действовать и не работать, по-лагаясь на то, что Аллах всё сделает, как он пожелает. Это представление


26 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

неверное, и ислам отвергает это неправильное понимание упования на Аллаха. Ведь Аллах не помогает тому, кто не помогает себе сам. Аллах с тем, кто работает и действует: «Поистине, Аллах не меняет положение людей, пока они сами не изменят свои помыслы» [Коран 13:11]. Умар ибн аль-Хаттаб выгнал из мечети некоторых уповающих, которые постоянно находились в мечети, полагаясь на других в своих жизненных делах. Умар тогда сказал своё известное изречение: «С неба не падает ни золото, ни серебро в виде дождя» [Имам ан-Навави 2004, с. 117].

Концепция человека в исламской традиции, изложенная в Коране и Сунне пророка, предполагает также признание прав и свобод личности. Исламская традиция свидетельствует о том, что халиф Умар ибн аль-Хаттаб решительно выступал против нарушения и попрания прав чело-века, сказав: «Как же вы порабощаете людей, когда их матери родили их свободными?» [Имам ан-Навави 2004, с. 131].

Права человека в исламе основываются на двух принципах: на прин-ципе равноправия между всеми людьми и на принципе свободы всех лю-дей. Равноправие в исламе также основывается на двух твёрдых прави-лах: на единстве происхождении всех людей и человеческом достоинстве. Единство происхождения в исламе выражается в том, что Аллах сотворил всех людей из единой души. Поистине, все люди – братья в большой че-ловеческой семье, и нет места для классового преимущества. Различия среди людей не касаются сути человека, единой для всех людей. Исходя из этого, как указывается в Коране, эти различия людей должны послужить поводом для знакомства, дружбы и сотрудничества между ними, а не быть причиной для разногласий, борьбы и разъединения: «О люди! Поистине, Мы создали вас мужчинами и женщинами, сделали вас народами и племе-нами, чтобы вы знали друг друга, ибо самый достойный среди вас перед Аллахом – наиболее благочестивый» [Коран 49:13].

Второе правило равноправия то, что человеческое достоинство при-суще всем людям. В Коране об этом говорится: «Мы даровали почёт сынам Адама» [Коран 17:70]. Таким образом, Аллах сделал человека Своим наместником на земле и повелел ангелам падать ниц перед ним, и сделал его главным на земле, и подчинил ему все то, что на небесах и на земле. Поистине, человек занимает почётное место среди всех тва-рей. Поистине, человек превосходит своим положением всё сущее на земле. Аллах даровал этот почёт всем людям без исключения, чтобы это достоинство было защитой для безопасности и свободы каждого чело-века. Нет разницы между бедным и богатым, между правителем и его народом. Все одинаковы перед Аллахом, перед законом и в выполнении общих правил.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 27

Второй принцип, на котором основываются права человека, это свобо-да. Ведь Аллах сделал человека существом, на которое возлагаются опре-делённые обязанности и которое отвечает за заселение земли и создание человеческой цивилизации. Нет ответственности без свободы даже в деле веры и неверия, которую Аллах связал с волей человека: «Кто хочет, пусть верует, а кто не хочет, пусть не верует» [Коран 18:29]. Таким образом, сво-бода обозначает все человеческие свободы – религиозную, политическую, свободу мысли и гражданскую свободу.

Управление, по учению ислама, должно основываться на принципах справедливости и совета. В Коране Аллах повелел людям быть справед-ливыми: «Поистине, Аллах велел людям быть справедливыми» [Коран 16:90] и «Поистине, Аллах (велит) судить по справедливости, когда вы су-дите (тяжущихся)» [Коран 4:58]. Многие аяты подчёркивают эту мысль. А что касается совета (аш-шуры), то это основной и обязательный принцип. Ведь пророк советовался со своими сподвижниками и последователями и выслушивал и принимал мнение большинства, даже если это мнение рас-ходилось с его мнением. Самый яркий пример этого – поход мусульман к горе Ухуд. Хотя пророк думал, что не надо идти в этот поход, большинство было за совершение этого похода. Он согласился с их мнением и отпра-вился в этот поход, который закончился поражением мусульман. Несмо-тря на это, в Коране поддерживается необходимость советоваться: «Так прости же их сам, проси для них прощения у Аллаха и советуйся с ними в делах» [Коран 3:159].

В этом отношении не надо упускать из виду мнение немногих факихов (знатоков ислама), которые считают, что нет необходимости советоваться, что это, мол, противоречит ясным религиозным текстам. Ислам предо-ставил мусульманам свободу выбора в форме совета (аш-шуры), согласно интересам людей. Если же общие интересы людей требуют, чтобы совет был в той форме, которая существует теперь в современных государствах, то ислам не возражает против этого. Всё, что требуется, это правильно претворить в жизнь совет с терпимостью к меняющимся обстоятельствам в каждую эпоху и теми новыми событиями, которые происходят, как в данном государстве, так и на международной арене. Из всего сказанного видно, как ислам защищает и соблюдает права человека, как он претво-ряет в жизнь принцип совета или демократии в современном понимании.

Ислам дал возможность высказывать различные мнения и разрешил стремиться к «иджтихаду», т. е. достижению высшей ступени знаний и получения права самостоятельно решать некоторые вопросы богослов-ского характера при условии, что человек, который это делает, отличается свойствами и соответствует требованиям «иджтихада».


28 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Тот, кто изучает фикх, т. е. мусульманское правоведение и его извест-ные мазхабы, найдёт, что на многие вопросы существуют различные точ-ки зрения. Никто не говорит, что это запрещается. Из всего этого видно, что ислам даёт возможность людям свободно выражать своё мнение при условии, что они все стремятся к благу общества и к защите его безопас-ности и стабильности.

Одной из волнующих проблем бытия и сущности человека является проблема будущего, проблема перспектив человеческой деятельности.

Религия как воссоединение человека с Богом, как сфера развития чело-века к Богу есть истинная сфера духовного развития. Духовное есть содер-жание процесса воссоединения человека с Богом, дух – источник и энер-гия этого процесса, религия – пространство такого воссоединения, человек духовен лишь в той мере, в какой он осуществляет этот процесс. Таково религиозное понимание духовного. Все иные понимания сути духовного объединены общим отношением человека к духовному как к концентра-ции высоких устремлений человека, как к совокупности выработанных человеком идеалов, как к самому ценному в культуре, в искусстве. То есть духовное понимается как созданное человеком в его стремлении к истине, красоте и иным человеческим ценностям [Косиченко 2012, сс. 10–11].

Коранический призыв

Коран провозглашает, что достаточно проанализировать самого себя, дабы получить доступ к вечному, бесконечному источнику, свободному от всех требований, обладающему безграничным знанием, могуществом, способностью отражать свойства, заложенные в самом вашем существе. Тогда вы узнаете о том, что именно бесконечная реальность свела воедино сочетание элементов, выплеснула их в пространство существования.

Человек не имеет права заблуждаться и впадать в неверие, если он стоит перед лицом живых предназначений и решающих доводов.

В Коране используется метод отрицания и утверждения вопросов, ка-сающихся божественных атрибутов. Так, описывая атрибуты Творца как ‹»утвердительные», Коран выделяет среди них знание, могущество, волю, подтверждающие, что Его существованию не предшествовало небытие, и что Его бытие не имеет начала, и что все движение в мире проистекает из Его Воли и Его могущества,

В Коране сказано: «Он – Аллах, нет божества, кроме Него, царь, свя-той, мирный, верный, охранитель, великий, могучий, превознесенный; хвала Аллаху, превыше Он того, что они придают Ему в соучастники!» [Коран 59:22–23].


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 29

В Коране сказано: «Скажи: «Он – Аллах – един, Аллах вечный, не родил и не был рожден, и не был Ему равным ни один!» [Коран 112:1–4]. «Хвала же Господу твоему, Господу величия, превыше Он того, что они Ему приписывают» [Коран 37:180].

Человеческая логика, неизбежно мыслящая ограниченными категори-ями, не способна проследить за всеми воплощениями божественного, ибо мы обязаны допустить невозможность восприятия сущности, которая не имеет аналогов либо параллелей в этом сотворенном мире. Самые мудрые школы мысли, самые совершенные методы рефлексии оказываются бес-сильными в этом вопросе.

Подобно тому, как все сущее восходит к сущности, идентичной это-му сущему, к независимому бытию, от которого зависит все остальное, так и само бытие восходит к источнику жизни, могущества и знания, к бесконечному сущему, порождающему в избытке указанные атрибуты и свойства.

Земной мир, согласно Корану, представляет собой совокупность опре-деленных вещей, в которых для человека есть удел, благодаря чему чело-век может заниматься полезной деятельностью.

Под вышеупомянутой совокупностью подразумевается земля со всем тем, что на ней есть, а Аллах всевышний сказал: «Поистине, сделали Мы все, что есть на земле, украшением для нее, чтобы испытать, кто из них (будет) лучше по делам своим» [Коран 18:7].

Таким образом, земля является для людей ложем, жилищем и местом пребывания, и есть на земле три вида того, что используется людьми для удостоверения всех своих нужд: минералы, растения и живые существа.

Что касается растений, то человек нуждается в них для питания и ле-чения.

Что касается минералов, то человек нуждается в них для создания тех или иных приспособлений и сосудов, для чего используется медь или сви-нец, или для чеканки монет, для чего используется золото и серебро и так далее.

В совокупности своей все вышеупомянутое и составляет собой то, что называется миром этим, и что объединил друг с другом Аллах, Который сказал: «В лучшем виде представлена людям любовь (к тому, к чему вле-кут их) страсти: к женшинам, и сыновьям...» [Коран 3:14], что имеет от-ношение к людям.

Аллах Всевышний также сказал: «..и накопленных кинтарам золота и серебра...!» [Коран 3:159], что имеет отношение к драгоценным метал-лам и подразумевает свой также жемчуг и драгоценные камни. Аллах Все-вышний также сказал: «…и клейменым коням, и скоту...» [Коран 3:14],


30 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

что имеет отношение к животным. И Он сказал также: «…и пашням...» [Коран 3:14], что имеет отношение к растениям и нивам.

Также было сказано, все вышеупомянутое и составляет собой мир этот, а соединяют его с рабом Аллаха два вида связей. Первой является связь с сердцем, что выражается в его любви к миру, стремлению к по-лучению в нем своего удела и такой занятости им, в результате которой сердце уподобляется рабу или же любящему, полностью ослепленному миром этим. К данной связи имеют отношение все качества сердца, на-ходящегося в зависимости от мира этого, наподобие высокомерия, злобы, завистливости, стремления к совершению напоказ людям и снисканию славы, обыкновения придерживаться дурного мнения о других, угодливо-сти, стремления к приумножению мирских благ, любви к выслушиванию похвал и хвастливости. Все это относится к скрытым аспектам мира даль-него, что же касается явных, то о них мы уже упоминали выше.

Указанием на это в Коране являются слова Аллаха Всевышнего, кото-рый сказал: «...и отвели Мы день для (добывания) средств для жизни...» [Коран 78:11].

Таким образом, Господь твой оказывает милость людям, даруя им удел их, и Он потребовал благодарности за это. Аллах Всевышний также ска-зал: «...расходитесь по земле и ищите милость Аллаха...» [Коран 62:10]. Что же касается Сунны, то указанием на это служат слова посланника Аллаха: «Поистине, любому из вас взять свою веревку, нарубить дров и принести их на собственной спине лучше, чем приходить к кому бы то ни было, и обращаться к нему с просьбой, «а потом ждать, даст он ему что-нибуть или откажет».

Сообщается, что как-то раз посланник Аллаха находился в обществе своих сподвижников, которые увидели одного молодого человека, отли-чавшегося выносливостью и силой и спозаранку вышедшего из дома в поисках заработка, и сказали: «Горе ему! О, если бы использовал он свою молодость и выносливость на пути Аллаха. Пророк сказал: «(Не говори-те так, ибо) если вышел он в поисках (заработка) для своих малолетних детей, то он на пути Аллаха, и если вышел он в поисках (заработка) для своих престарелых родителей, то он на пути Аллаха, и если вышел он в поисках (заработка) для себя самого, воздерживаясь (от всего дурного), то он на пути Аллаха, если же вышел он напоказ другим и ради похвальбы, тогда он на пути шайтана» » [Ахмад 2008, с. 186].

Сообщается, что, когда пророка спросили: «О посланник Аллаха, ка-кой заработок является наилучшим?» – он ответил: «(Заработанное) чело-веком трудом его рук и (заработанное) любой честной торговлей» [Ахмад 2008, с. 186].


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 31

Сообщается, сто посланник Аллаха сказал: «Лучшим заработком яв-ляется заработанное руками трудящегося, если он проявлял искренность» [Ахмад 2008, с. 187].

Это значит: если он проявлял мастерство, избегал обмана и все сде-лал как полагается. Сообщается, что Умар, сказал: «Пусть никто из нас не оставляет поисков своего удела, (возлагая свои надежды только на) сло-ва: «О Аллах, даруй мне средства к существованию!», ибо известно вам, что вам ни золото, ни серебро с неба не падают» [Имам ан-Навави 2004, с. 117]. Сообщается, что Ибн Масуд, сказал: «Поистине, ненавистен мне вид человека, не занятого ни делами мира этого, ни делами мира иного!» [Имам ан-Навави 2004, с. 117].

И посланник Аллаха, говоривший о птицах, сказал: «...которые улета-ют утром с пустыми животами, а возвращаются (в конце дня) с полными» [Ахмад 2008, с. 93]. Здесь подразумевается, что утром они улетают на по-иски своего удела.

Известно, что сподвижники посланника Аллаха занимались торговлей, путешествуя по суше и по морю, и возделывали свои пальмовые рощи, а с них необходимо брать пример. Тем из них, у кого не было имущества, доставшегося им по наследству, приходилось либо зарабатывать на жизнь своим трудом, либо заниматься торговлей. Отказаться от поисков средств к жизни предпочтительнее знающему, который обучает людей тому, что при-носит им пользу в их религиозных делах, например муфтию, являющемуся знатоком фикха, толкования Корана, хадисов, или же человеку, который за-нимается обеспечением интересов мусульман, например султану или кади. В том случае, когда любое из вышеупомянутых лиц обеспечивается из спе-циально выделяемых средств или за счет вакуфного имущества, которое жертвуется в пользу бедных или улемов, заниматься своими делами для него будет предпочтительнее, чем поисками средств к жизни. Вот почему, когда Абу Бакр, стал халифом, сподвижники посоветовали ему оставить торговлю, так как она отвлекала его от забот о благе всех мусульман, и он стал получать все необходимое из общественных средств, посчитав, что так будет лучше. А перед смертью он распорядился вернуть все взятые средства обратно [Абу Хамид ал-Газали ат-Туси 2013, сс. 139–141].

Такими были сподвижники пророка, жизнь и деятельность которых, стала образцом для подражания для последующих поколений.

Выводы

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что понятие концепта че-ловека в исламе заслуживает гораздо более пристального внимания и


32 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

глубокого анализа, чем тот, который мы можем встретить в современной литературе.

Несмотря на чрезвычайно распространенные представления о вос-точном фатализме, общее настроение в исламе в отношении человека оптимистично. Ведь человек был сотворен Богом для того, чтобы быть его наместником на земле. Да, человек слаб и несовершенен, неспособен сам различать добро и зло, но для этого человечеству было ниспосылано руководство – Коран «на языке арабском, ясном», «вечный», «несотворен-ный». И основной пафос исламской антропологии – не в ничтожности человека, и важнейшая установка – не в уничижающем трепете перед сверхъестественным, а в той ответственности, которую он несёт за воз-ложенное на него Богом.

Жизнь мусульманина – высочайшая ценность, а его основная задача – устроение дел здесь, на земле, в соответствии с человеческими нуждами и божественной волей. Ислам – религия посильного, и не требует от челове-ка сверхусилий в выполнении этой задачи; критерием её выполнения яв-ляется совесть каждого конкретного человека. И именно поэтому человек, как наделенный властью на земле, несёт всю полноту ответственности за свои поступки.


Абу Хамид ал-Газали ат-Туси, 2013. ‘Настольная книга мусульманина (на-ставление верующих)’. Бишкек, УММА, 501 с.

Ахмад, 2008. ‘Муснад’ (часть 3). Каир, Дар аль-Хадис, 184 с.Ефремова, Н. 1996. ‘Мусульманская священная история’. М., Ладомир, 343 с.Косиченко, А. 2012. ‘Философия в духовном развитии человека’. Алматы,

КИЦ ИФиП МОН РК, 184 с.Кулиев, Э. 2009. Смысловой перевод священного Корана на русский язык.

Кувейт, ГРАС, 1071 с. Курмангалиева, Г. 2015. ‘Диалог в исламской культуре: исторический опыт

восточного перипатетизма’. Адам әлемі, 3 (65), сс. 51–59.Составитель Имам ан-Навави, В. 2004. ‘Сады Праведных’. Египет, Дар аль-

Хадис, 677 с.

Transliteration

Abu Khamid al-Gazali at-Tusi 2013. ‘Nastol’naya kniga musul’manina (nastavlenie veruyushchikh)’ [Handbook of Muslims (believers instruction)]. Bishkek, UMMA, 501 s.

Ahmad, 2008. ‘Musnad’ [Musnad (part3)] (chast’ 3). Kair, Dar al’-Hadis, 184 s.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 33

Efremova, N. 1996. ‘Musul’manskaya svyashchennaya istoriya’ [The Muslim Sacred History]. M., Ladomir, 343 s.

Kosichenko, А. 2012. ‘Filosofiya v dukhovnom razvitii cheloveka’ [The philosophy of spiritual development]. Almaty, KITs IFiP MON RK, 184 s.

Kuliev, Je. 2009. Smyslovoj perevod svjashhennogo Korana na russkij jazyk [Meaningful Translation of Sacred Quran to Russian]. Kuvejt, GRAS, 1071 s.

Kurmangalieva, G. 2015. ‘Dialog v islamskoy kul’ture: istaricheskiy opyt vostochnogo peripatetizma’ [Dialogue in Islamic Culture: the Historical Experience of the Eastern Peripatetism]. Adam әlemі, 3 (65), ss. 51–59.

Sostavitel’ Imam an-Navavi, perevel s arabskogo Nirsha, V. 2004. ‘Sady Pravednykh’[Gardens of the Righteous]. Egipet, Dar al’-Hadis, 677 s.

Альмухаметов А.Құран гуманизмі аясындағы адам концепті

Ғаламдық өзгерістер дәуірінде адамзат өзінің тарихы, қоғам, экономика және т. б. құбылыстар жөнінде ғана емес, сонымен қатар осы өзгермелі өмірдегі адамның орны, маңыздылығы мен міндеттері туралы көзқарастарын да қайта қарастыру қажеттілігімен бетпе-бет келді.

Адам қызметінің барлық салаларында (адамның табиғатпен, қоғаммен және өз-өзімен қарым-қатынасы) бір-біріне қарама-қайшы келетін үрдістер анықталуда, осылардың барлығы осы ғасырды өзгермелі кезең ретінде атап айтуға мүмкіндік береді.

Экологиялық апаттар, діни экстремизм, шикізат қорларының таусы-лып қалуы, ғаламшар тұрғындарының көбеюі, аймақтардағы экономикалық теңсіздіктер және т. б. себептермен байланысты адамзаттың өз-өзінің көзін жоюға әкеліп соқтыратын қауіптер адамдарды болып жатқан оқиғалардың себебін өз бойынан іздеуіне және өзінің әлеммен қарым-қатынастарының негі-зін қайта қарауға мәжбүр етті.

Бұл тұрғыда адам концепті сыртқы және ішкі себеп-салдарлық, құрылымдық қызмет көрсету байланыстарының жүйесі ретінде көрініс табады. Мақала авто-ры адам концептін құрандық дәстүр тұрғысынан қарастырады. Исламдағы адам мәселелерін талдай келе, автор Құран және Сүннет материалдарына жүгінеді.

Зерттеу барысында жүйелілік, эволюциялық тәсілдің әдіснамалық ұстанымдары іске қосылған.

Соның аясында пәлсапалық-антропологиялық талдау жасалынып, қайта құру әдісі қолданылған.

Жүргізілген зерттеу жұмысы негізінде дәстүрлі ортақ мәнді адам концепті ислам антропологиясында қайта жаңғыртылады.


34 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

УДК 101.8:316.3:7(574/575)

Айбек Бекмуратов (Бишкек, Кыргызстан)

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ ТРАДИЦИОННОГО ПРИКЛАДНОГО ИСКУССТВА

(на материале казахской культуры)

Аннотация. Целью статьи является социально-философское осмысление социокультурных детерминант традиционного прикладного искусства. Осве-щается совокупность факторов социокультурной реальности, выступающих в качестве оснований данного историко-культурного феномена как диалекти-ческого единства всеобщего и особенного (на примере традиционного казах-ского прикладного искусства). Применение комплексного (цивилизационного, компаративисткого и социокультурного) подхода содействует проникновению в сущность и природу традиционного прикладного искусства как синкретиче-ской целостности, содержащей ценности, нормы и соответствующую данной реальности картину мира.

Ключевые слова: традиционное прикладное искусство, социокультурная реальность, мифологическая картина мира, традиционная казахская культу-ра, тамговые знаки, символы.

Введение

Традиционное прикладное искусство – универсальное явление обще-человеческой культуры, имеющее своим истоком мифологическую эпоху и, соответственно, мифологическую картину мира. Являясь доминирую-щим феноменом на протяжении первобытного, древневекового и сред-невекового периодов, оно послужило импульсом к становлению и фор-мированию классического европейского искусства. Столетия сменялись тысячелетиями, происходили существенные изменения в традиционном обществе, в котором много пластов и уровней социально-исторического бытия, включающего и соответствующие пласты и уровни духовного, культурно-исторического развития (миф, логос, теос). На основе родопле-менных отношений формируются этнические государства, в том числе и казахская социокультурная реальность, официальной точкой отсчета ко-торого принято считать середину XV века. Период образования Казахско-го ханства, 550-летие которого праздновалось нами в 2015 году.

Вместе с тем, в эволюционирующем общечеловеческом бытии нали-чествуют некие устойчивые константы, образующие жесткое ядро, ока-


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 35

А. Бекмуратов. Социокультурная обусловленность традиционного...

завшееся удивительно жизнеспособным вплоть до нашего времени. К ним относится и традиционное казахское прикладное искусство, чем и обусловлена актуальность данной темы.

Методология анализа

Охарактеризованная ситуация требует выявления базовых факторов традиционного казахского прикладного искусства, внешних и внутрен-них детерминант этого социокультурного феномена. Решение означен-ных вопросов возможно, на наш взгляд, при применении комплексного (общецивилизационного и регионального, а также компаративистского и социокультурного) подхода, содействующего проникновению в сущность и природу традиционного прикладного искусства.

Мифорелигиозная картина мира как мировоззренческое основание традиционного казахского прикладного искусства

Сущностной основой, содействующей воссозданию проекта мира и человека в традиционном прикладном искусстве, являлась мифорели-гиозная картина мира, содержащая ответ на смысложизненные вопросы. Она основана на понимании, осознании и восприятии Космоса, Мирозда-ния «как целостности, упорядоченности и организованности в соответ-ствии с законами Вселенной» [Аязбекова 1999, с. 53]. Эта картина мира, порожденная «античными цивилизациями Востока и Запада», определя-ется С. Аязбековой как космоцентрическая и интерпретируется автором как всеобщее (общечеловеческое), особенное (восточное и западное) и единичное (этническое). Обстоятельно анализируя в этой целостности картину мира этноса, философ характеризует ее как «некую нерефлекси-рованную реальность» [Аязбекова 1999, с. 7] в системно-функциональной триаде Мир – «Этническое Я» – Ценность [Аязбекова 1999, с. 43].

Эти всеобщие исходные основания имеют свои особенности в раз-личных ареалах Земли, детерминированные природно-климатическими, экономическими, политическими и социокультурными особенностями. Наиболее устойчиво развивались традиционная социокультурная реаль-ность и традиционное прикладное искусство как ее неотъемлемая часть на Востоке, в том числе и в Центральной Азии, ключевом регионе, связу-ющем мир Востока и мир Запада. Вместе с тем, этот ареал содержит свой неповторимый облик, отличающий его как от восточной, так и от запад-ной цивилизаций. Это отличие обусловлено доминированием в прошлом кочевничества, определившего характерные черты и наложившего весо-

36 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

мый отпечаток на все стороны жизни общества и культуры. Так, государ-ственность кочевников проявлялась в многовековой межцивилизацион-ной динамике, ключевой характеристикой которой была ее обращенность вовнутрь. В номадической государственности центрально-азиатского ре-гиона отдельные социальные организмы находились в постоянном дви-жении внутри одной целостности, которая, в свою очередь, определялась сущностными чертами цивилизационной структуры и исторически обу-словленными внутренними и внешними импульсами.

Коллективизм конно-кочевой социокультурной реальности, привер-женность интересам рода в традиционном обществе были продиктованы, прежде всего, условиями жизни, средой обитания, в которой один человек не мог существовать, поэтому род становился именно тем организмом, ко-торый составлял идентификационную основу казахов. При всем этом не возникало замкнутости, которая могла бы быть при такой системе. Объяс-няется это спецификой социокультурной реальности и сознанием кочев-ника, его текучим и универсальным отношением к миру. Форма сознания, характерная для них, была чужда жестких схем, ограничения привычны-ми и застывшими моделями. Элементы мира в номадическом сознании органично связаны, и такое видение не допускает замкнутости, неприятия новизны, и тем более, ксенофобии.

Отсюда следует положение об особом месте степной цивилизации в ряду других цивилизационных систем Востока и Запада. Через степи, на-селенные кочевым народом, осуществлялась связь между цивилизациями, разными мирами тогда еще плохо связанного и обширного мира. В этом и заключается феномен центрально-азиатского региона, понимаемый как восприятие культур Востока и Запада, синтез двух полюсов понимания мира. Так, Н.Г. Аюпов [2012, сс. 93–132], считая, что тюркский мир – это особый культурно-цивилизационный феномен, не сводимый ни к Вос-току, ни к Западу, занимающий между ними промежуточное положение, разворачивает удивительную и богатую картину становления и развития тюркской культуры как органической части общечеловеческой культуры, дает ее доказательную периодизацию, включающую 11 периодов.

Обширное пространство Центральной Азии являлось практически од-ной большой дорогой, где скрещивались пути народов, культур, религий, как на оживленном перекрестке. Оно исторически стало местом встречи, сближения и взаимного обогащения цивилизаций, взаимопроникнове-ния культурных моделей, создания общности различных народов. С точ-ки зрения философии, человеческая история представляет собой единое целое. Тем не менее, нельзя отрицать, что социокультурная реальность разных стран и народов, эпох и периодов истории имеет значительные от-


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 37

личия. Многообразие обществ и культур – социально-исторический факт, который необходимо принимать во внимание, когда речь заходит о единой истории и земной цивилизации в целом. Причины этого связаны с гео-графическими, климатическими, историческими, экономическими, пси-хологическими и другими факторами. В течение многих столетий под их влиянием в каждом регионе формировалась своя, не похожая на другие, неповторимая социокультурная реальность. Западный мир, или западная культура, отличается направленностью на преобразование окружающего мира, индивидуализмом, из которого вытекает обоснование прав и свобод личности, в ней большую роль играет научный тип познания. Для восточ-ной культуры характерны созерцательность, метафизичность, большое влияние религии, стремление к внутренним духовным преобразованиям, а не к внешней деятельности, значительная роль традиций, преобладание интересов группы (социума) над интересами и правами личности.

Возможно ли мирное сосуществование различных социокультурных реальностей и, соответственно, культур? На этот вопрос пока не суще-ствует единого ответа. Однако очевидно, что в современном глобальном мире идея доминирования какой-либо национальной культуры не продук-тивна. Необходим широкий диалог социокультурных реальностей, через который открывается возможность взаимообмена ценностями и достиже-ниями, развивается взаимное познание и понимание. Необходимо сотруд-ничество между странами и народами.

Переходя к региональной характеристике, отметим, что территория одного из государств Центральной Азии – Казахстана почти в два раза превосходит территорию всех остальных четырех центральноазиатских республик вместе взятых и составляет примерно половину территории США. Столь обширные земли делятся на несколько географических поя-сов, отсюда и столь разнообразный ландшафт Казахстана: на севере – леса и степи, на юге – полупустыни.

На этих огромных просторах традиционная социокультурная реальность объединяла мир кочевья и мир земледельцев. В философско-научном сообще-стве наличествуют альтернативные точки зрения по данному вопросу. Одни отстаивают приоритет кочевничества, другие же освещают этот регион как смешанный. Общим для этих подходов является то, что в обоих наличествует региональный, возможно, правомерна характеристика его и как географиче-ский подход. Здесь понятие номадизма как типа социокультурной реально-сти связано со скотоводством и конно-кочевой цивилизацией, которые дей-ствительно были широко распространены на территории Центральной Азии.

Изыскания ученых, и, в частности, все новые и новые археологи-ческие открытия и письменные источники подтверждают, что огромная


38 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

территория Центральной Азии причудливо сочетала кочевничество и оседлость. Поскольку тема данной статьи – традиционное прикладное ис-кусство – только признание этой особенности содействует адекватному определению предмета исследования. Вместе с тем, следует признать до-минирование кочевого пласта, что отличает социокультурную реальность казахов не только от западной культуры и искусства, но и от узбеков, тад-жиков, азербайджанцев и других народов.

Кроме того, правомерно указать, что в традиционном прикладном ис-кусстве Центральной Азии есть и «первичные», и «вторичные» элементы, и все же «вторичные» преобладают. «К сожалению, мы не имеем перед собой традицию в чистом виде, нам приходится реконструировать ее по еле заметным следам. Тем не менее, даже то, что лежит на поверхности, убеждает нас в том, что перед нами древняя традиция, скрывающая в сво-их синкретических наслоениях самые архаические культы Центральной Азии», – утверждает Кодар [1999, с. 20].

Традиционное казахское прикладное искусство есть синкретическая целостность, содержащая в себе ценности и нормы, образующие духовное ядро социокультурной реальности. Этот складывающийся культурно-исто-рический феномен многими узами был слит с природными факторами. Мир первозданной природы, еще нетронутый рукотворной деятельностью человека был в представлении древних одухотворенной реальностью, в котором все связано со всем. У природы он черпал вдохновение, познавал жизнь и учился жить и созидать жизнь как мир прекрасного.

С точки зрения смысложизненных (экзистенциальных) поисков чело-века, его основу составляют труд и общение. Наиболее исторически ран-ним словом, обозначавшим трудовой процесс, является «жұмыс», близкое по смыслу русской пословице «глаза боятся – руки делают». Понадо-бились многие и многие тысячелетия, чтобы труд стал осознаваться не только как насущная необходимость, но и как духовная потребность, как деятельность, облагораживающая и возвышающая человека. В казахском языке она обозначается словом «еңбек» (бек из беков) и имеет значения: высокая должность; «очень», «настоящий»; словосочетание «бек жақсы» (очень хорошо) [Казахстан и мировое пространство: культурная интегра-ция 1999, с. 19].

Исторически наиболее ранней картиной, в которой окружающий мир и человек предстают как единое целое, является архаический классиче-ский миф, в котором еще только начинают складываться представления о мире, получающие более определенное изложение картины Космоса в так называемой дуальной мифологии. В ней мир воспринимается через сопоставления верха и низа, неба и земли, жизни и смерти и т. д. и т. п.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 39

«Именно в этот период, – пишут исследователи, – сложились представ-ления о смерти как умирании, основанные на сопоставлении смысловых оппозиций: жизнь – смерть. Впервые человек поставлен перед выбором. Впервые он «узнает» о том, что не вечен, открывает для себя конечность человеческого существования и приходит к осознанию трагичности сво-его бытия. Впервые испытывает ужас перед бездной конца, страх перед смертью. Таким образом, складывается понимание ценности жизни» [Са-бит и др. 2013, сс. 15–16].

Обосновывая это положение, исследователи приводят казахский аныз-кюй следующего содержания»: «Каждую весну во время перелета птицы, сбиваясь с пути, погибали от жажды. Тогда Қызыл қан (Красная кровь) – повелитель гусей – обратился к Тенгри с просьбой проложить небесный путь. Тенгри открыл небесную дорогу, которая указывала пти-цам их путь. С тех пор на небе виден Құс жолы – Путь птиц» (казахское название Млечного пути)» [Райымбергенов & Аманова 1990, с. 288]. Имя Қызыл қан, пишут ученые, «символизирует первые представления о смер-ти, ассоциируя физический конец с красным цветом. Идея «Құс жолы» – попытки мысленного (духовного, психологического) преодоления смерти посредством переправы души/духа на Небо». А следовательно, делают вывод авторы, «жизнь как вечное существование ассоциируется с Небом как духовной родиной человека».

Продолжая интерпретацию данного аныз-кюя в контексте мифоло-гической картины мира, ученые далее отмечают, что он отражает переход от дуального миропонимания к трехмерной модели мира, в которой Кос-мос мыслился как вертикаль, содержащий три мира – Верхний, Средний и Нижний. В ней мир человека соотносится с будущим – настоящим – прошлым, то есть потомками, – живущим поколением – предками. По словам авторов, преодоление двоичности и переход к триадности «есть оформление иных мировоззренческих ориентаций, есть апофеоз жизни как существования. То есть это первый сознательный акт – трансцендиро-вание, при котором человек преодолевает умирание через духовное уси-лие, направленное на магическое (ритуальное) противостояние смерти». Таким образом, «поскольку упор в трехмерной модели делается на сохра-нение устойчивости, гармонии бытия, она является в мировоззренческом аспекте альтернативой дуальной мифологии». Миф, следовательно, это «грандиозный цикл, воплотивший фундаментальные основы общечело-веческой сокровищницы» и по праву занимающий «почетное место в истории культуры [Сабит и др. 2013, сс. 15–16].

Охарактеризованная классификация картины мира предоставляет воз-можность проследить становление и развитие традиционного прикладно-


40 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

го искусства в контексте смены традиционной, индустриальной и постин-дустриальной социокультурных реальностей. Наиболее благоприятным являлся первый этап, в котором происходит его становление и расцвет. На втором этапе, в индустриальной социокультурной реальности, формиру-ется принципиально новое явление, а именно: классическое европейское искусство. Поначалу оно сосуществует со своим исходным прототипом, то есть с традиционным прикладным искусством. Однако чем дальше, тем более оно обособляется от него, отодвигая на периферию традицион-ное искусство. Отделение заходит столь далеко, что в некоторых ареалах Земли, а именно, на Западе оно исчезает. На современном этапе мир начал постепенно возвращаться на более высоком – осознанном – уровне к пере-осмыслению ценностей общечеловеческой цивилизации, в том числе, и к возрождению традиционного прикладного искусства.

«Праформой традиционного прикладного искусства выступает материа-лизация стремления «охранить» вещь и «отметить» ее. «Отметка» вещи с по-мощью цвета, орнамента, дополнительных деталей являлась не случайным или внешним дополнением к предмету, а способом упорядочить окружаю-щий мир через наделение созданных человеком предметов определенным значением» [Дробышева 2004]. Эти способы видения реализовывались во всем суггестивном комплексе традиционной социокультурной реальности.

Главная специфика традиционного прикладного искусства заключает-ся в постижении мира в целом и как целостность. Эта особенность по-лучила оформление в антропоморфизме, согласно которому все наделено человеческой природой, физическими и эмоциональными человеческими качествами. Антропоморфные образы – это включенность самого челове-ка в мир, лаборатория становления смыслов, которые экстраполировались (распространялись) на все, что окружало человека.

Целостность миропонимания наших древних предков прослеживает-ся и в том, что «первобытный художник, изображая предмет на двумерной плоскости, стремился» к тому, чтобы «предмет был представлен «цели-ком», то есть стремился изобразить не только видимые, но и скрытые, не-видимые части предмета. Изображение характеризуется: а) «сильно раз-витой стилизацией; б) схематизмом или символикой»; в) «симметрично развернутым или «удвоенным» изображением туловища; г) перемещени-ем на другое место деталей, произвольно оторванных от целого; д) вос-произведением одного лица в фас двумя профильными изображениями; е) очень четко разработанной симметрией, часто подчеркивающей асимме-трию деталей; ж) алогичным преобразованием деталей в новые элементы (так, лапа становится клювом, линия глаза используется при изображении сустава и наоборот); з) наконец, чаще всего встречается изображение не


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 41

всего туловища животного, а его внутренних органов или скелета (причем это скорее продуманный, а не интуитивный метод)» [Нуржанов & Ержа-нова 2011, сс. 226–227]. Отмеченные исследователями стилизация, схема-тизм и символизм можно объяснить отсутствием раздвоенности мира на естественный и искусственный. Иными словами, оно характеризует на-целенность не на какой-либо привилегированный орган (глаз, ухо), а на целостное восприятие предмета человеком.

Еще одна особенность традиционного прикладного искусства заклю-чается в том, что здесь человек не знал «естественной» для современного художника и специально предназначенной для живописи основы – холста, поэтому он применял природные материалы: песок, скалы и камни, дере-вья, кости, копыта и шкуру животных.

Целостное видение мира человеком традиционной социокультурной реальности, это только одна сторона особенности. Другая причина заклю-чается в том, что жизнь, культура и искусство составляли единое смысло-вое целое. Иными словами, культура и искусство были вплетены в обще-ственную жизнь. А потому художник – он же и охотник, запечатлевший в искусстве ритуал своей опасной деятельности. Следовательно, функция такого искусства была полифункциональной: психо-эмоциональная под-готовка к охоте; ритуальный танец, передающий содержание этой трудо-вой деятельности; школа для молодых членов общества и т. д.

Исходя из проведенного анализа, предлагается авторское определение традиционного искусства как феномена, имеющего три составляющих. Это: «poiesis – mimesis – techne». При этом он представляет собой равно-сторонний треугольник, все стороны которого равнозначны и составляют смысловое целое традиционного искусства. Справедливость сказанно-го высвечивается при сопоставительном анализе с классическим искус-ством, в котором сущность сводится к художественности, прежде всего. И этот критерий является основополагающим, затушевывая, а то и ниве-лируя другие аспекты треугольника. Редуцирование к этому критерию ха-рактерно и для философского анализа классического искусства, которое, во-первых, определяется как «творческая деятельность, направленная на создание художественных произведений, шире – эстетически-вырази-тельных форм» [Кукрак 1998, с. 284]. Во-вторых, в нем нарушена и, чем далее, тем более, деформируется равнозначность сторон треугольника. В результате в нем доминируют аспекты «техне» – мастерства, умения, и «мимесиса», достоверность произведения, его законосообразность, то есть классической образцовости, нормативности.

Что касается традиционного прикладного искусства, то его сущность составляет неразрывность и комплементарность всех трех указанных мо-


42 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

дусов феномена. Имея прикладное, утилитарное значение, изделие на-полняется вместе с тем сущностным качеством и ценностным смыслом, объясняющим его природу и роль по отношению к человеку и обществу. Смысл и значение традиционного прикладного искусства состоит в осо-бом способе закрепления освоения мира: обобщение ценностно значимо-го в окружающем мире выражено в создании такого феномена, который заставляет относиться к нему особым образом, как к оберегу, символу. Другими словами, мастер запечатлевает в своих изделиях какой-то мо-мент жизни как всеобще значимую ценность, созвучную «духу» данной социокультурной реальности.

Тамга как символ традиционного казахского искусства

Процесс порождения смысла (значения) есть основной способ суще-ствования социокультурной реальности, осуществляющийся в симво-лической форме. Знакам, зафиксированным в вещах, придавалось сим-волическое значение, посредством чего она осмыслялась, приобретала ценность. Таким образом, происхождение смысла связано с символиче-ской деятельностью, с символом как решающим элементом традицион-ной социокультурной реальности.

Очеловечивание первозданной природы совершалось в процессе ос-мысления наличной реальности. Значимые предметы и явления наделя-лись смысловым содержанием и приобретали статус доминантных симво-лов традиционной социокультурной реальности. В числе наиболее ранних были изображения природно-космических явлений, флоры и фауны. Эти первые миропредставления получали со временем различное оформление. Аутентичным обозначением первых опытов традиционной символообра-зующей прикладной деятельности в Центральной Азии выступают ою-ой (орнамент) и тамга (рунная графика), которые явились объединяющим смысло-и-формообразующим основанием всех видов искусства тюрк-ских народов. В автореферате диссертации доктора искусствоведения Б.Х. Мальбахова [2004] отмечается, что среди всех кавказских народов «именно адыги сохранили наибольшую приверженность к родовым зна-кам. Тамга, как любой традиционный символ, обладает графической завер-шенностью и оказываясь в центре орнаментального решения, оказывает несомненное стилеобразующее влияние на сам орнамент». Исключение, согласно Т. Досанову [2009, с. 71], составляют уйгуры, у которых нет ни тамг, ни родовых делений; тамги и деления на племена и роды им чужды.

Здесь будет дана самая общая характеристика родовых знаков, слу-живших способом упорядочения социально-экономической организации


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 43

кочевого хозяйственно-культурного типа. Следует отметить, что как ор-намент, так и тамга широко изучаются учеными. Не претендуя на обсто-ятельный анализ, выделим только основные типы исследования, актуаль-ные в контексте нашей темы.

Первый аспект исследования возможно определить как знаково-сим-волический, более конкретно – тамговый принцип. Поскольку род для номадического общества – первооснова социальной организации, по-рождающая уклад жизни, то искусство тамги выполняло в нем функцию печати, узаконивающей взаимоотношения в поведении людей, в формах связи хозяйственных, общинных, политических, административных и со-циокультурных отношений. Оно позволяло вносить социальный порядок при происходивших каких-либо внешних и внутренних изменениях в по-литике, социальной, экономической, хозяйственной сферах. К примеру, при повышении численности населения, появлялась необходимость пере-распределения скота, что осуществлялось посредством искусства тамги. Это происходило вследствие увеличения численности родов, когда обра-зовывались новые родовые части и подгруппы.

Таким образом, система тамгопользования играла значительную роль в традиционном устройстве общественной жизни. Она определена следу-ющими признаками: во-первых, устойчивостью и неизменностью формы основных знаков родов с целью сохранения их в процессе развития систе-мы. Во-вторых, начертания знаков просты и геометризованы, а в содер-жание вкладывалась культурно-значимая информация через доминантные символы социокультурной реальности. Тамгами отмечали домашний скот, различные предметы собственности: утварь и предметы быта. На керами-ческих сосудах для еды и питья выполнялись оттиски тамг еще в Бегазы-Дандыбаевское время (XII – начало VIII века до нашей эры).

Второй аспект изучения родовых знаков можно определить как ми-ровоззренческий подход, активно используемый учеными при анализе деятельности древних. «Эти знаки, входя во всевозможные комбинации, несли определенные значения, которые, будучи правильно поняты, пред-сказывали будущие события», – пишет Д. Ельдесов [2007, с. 35], отмечая глубинную нерасторжимую связь между письмом и системой мировос-приятия. В качестве примера автор приводит китайские иероглифы, кото-рые «загадочным образом переплетены с такими же древними религиоз-но-философскими учениями». Такую же закономерность усматривает он и на примере арабского алфавита и священного Корана.

Как и многие ученые, он отмечает, что «некоторые из основных поло-жений тенгрианства влились в ислам и сосуществуют с ним. Это одно из удивительных явлений в мировой культуре, когда одна из древнейших ре-


44 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

лигий не пришла в явное противоречие с новой, дополнила ее или сосуще-ствует с ней! Тенгрианец Чингиз-каган заповедовал своим потомкам равно покровительствовать всем религиям, оставаясь в своей вере. Отсюда и из-вестная толератность казахов» [2007, сс. 34–35]. Уникальный потенциал взаимовлияния и взаимообогащения тюркской и арабской социокультур-ных реальностей обнаруживает Д. Ельдесов [2007, с. 35] и в словаре тюрк-ских наречий на арабском языке Махмуда Кашгари, согласно которому, «у пророка Мухаммеда было два знамени: «на одном было изображено солн-це, а на другом – орел. Это те же символы, что и на казахстанском флаге».

Третий – филологический метод анализа слова, отличающийся от тра-диционного тем, что происхождение слова рассматривается в генетиче-ской связи с графическим знаком-первоиероглифом. Подобный подход приоритетен для О. Сулейменова в его книге «Язык письма: Взгляд в до-историю – о происхождении письменности и языка малого человечества» и других авторов. Некоторые казахские тамги в общих чертах сходны с руническими знаками тюркского алфавита, не исключено, учитывая древ-ность их происхождения, что тамги вошли в основу рунического пись-ма. На сегодняшний день многие исследователи, в частности, Т. Досанов, отстаивают мнение о том, что зарождение письменности связано с тра-дицией ставить метки – тамги. Речь идет об образцах рунической пись-менности, найденных в Таласских памятниках, памятниках Монголии, в бассейнах рек Орхона, Толы и Селенга, а также на Иссыкской чаше. По результатам этих исследований становится ясно, что многие знаки руни-ки складываются в структурно-базовую таблицу, из которой впоследствии выходят родовые тамги. Также многие названия основных родов и их от-ветвлений происходят от названий начертаний тамг.

Сходство знаков рунического письма на орхоно-енисейских памятни-ках с тамговыми знаками явно. Историко-культурная преемственность, политическая и этническая связь между древними и поздними поколени-ями являются результатом совокупности социально-экономических отно-шений племен, заселявших Центральную Азию. Характерная для данных исследовательских работ попытка собрать и систематизировать тамговые знаки, раскрыть их практическую сущность, несомненно, является огром-ным вкладом в историю и культуру данного региона. Вместе с тем до на-стоящего времени отсутствуют специальные исследования тамги в кон-тексте традиционного искусства. На наш взгляд, комплексное изучение тамговых знаков, их концептуальное рассмотрение, проведение семанти-ческого анализа вкупе с «этнографической действительностью» позволит определить новые ценностные ориентиры в традиционной и современной картине мира казахского народа.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 45

Важно оговорить, что определения «знаково-символический» (тамговый), «мировоззренческий», «филологический» принципы условны. Перечислен-ные труды дают комплексный анализ, совмещая различные способы работы. Вместе с тем в каждом из них преобладают те или иные подходы, что и дало основание для их классификации как знаково-символического (тамгового), мировоззренческого либо филологического по своему содержанию.

Завершая краткий, в контексте темы исследования анализ родовых зна-ков, считаем необходимым выразить свою точку зрения на вопрос о суще-стве жузов и родо-племенных отношений на современном этапе. Суть во-проса состоит в том, что начиная с правления Г.В. Колбина, слова «жуз», «род», «племя» означали не что иное, как демонстрацию национализма, весьма небезобидного на фоне Желтоксан – 1986. Между тем, эти аутен-тичные понятия содействуют более глубокому проникновению в тради-ционную казахскую культуру и искусство как целостное и, вместе с тем, многоликое явление. Специалистам (этнографам, этнологам и этнокульту-рологам), так же, как и традиционным казахам, хорошо известны локаль-ное разнообразие тамги, ювелирных украшений и орнаментов, различия в музыкально-поэтических традициях Кіші жүз, Орта жүз и Үлкен жүз.

К глубокому сожалению, искаженное представление о жузах, племе-нах и родах и сегодня имеет широкое хождение. С одной стороны, казах-ская молодежь интересуется своими этногенетическими корнями. Немало делает в данном ракурсе и наука Казахстана, в частности, искусствоведы, историки и философы. С другой стороны, отдельные лица, утратив инфор-мацию о самих себе, усматривают в жузовстве лишь негативный смысл, а именно: разобщенность, племенную обособленность. Такая трайбалист-ская интерпретация своих культурных истоков в корне противоречит по-литике независимой РК, направленной на укрепление единства народа Казахстана. А потому, с нашей точки зрения, правильное представление о жузах востребовано казахстанским обществом.

В дальнейшем развитии традиционного прикладного искусства од-новременно развиваются два направления. Это «наследственный» или «потомственный» традиционализм и «преемственный» или «интерпре-тационный» традиционализм. В классификации выделяется этап – «моди-фикация», в нем доминирует «наследственный» и «интерпретационный» традиционализм. Авторы отмечают, что новации времени более характер-ны для «интерпретационного» традиционализма: «в гобелене появляются знаковые композиции, в войлоке – фигуративные изображения, в одежде – элементы декора, конструкции и образы романтических воспоминаний». Диалогичность традиций и новаций расширила творческие возможности поисков художников, включающих образные смыслы национальных сим-


46 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

волов. Тенденции «наследственного» и «преемственного» традиционализ-ма и усвоение композиционной практики новейшего изобразительного ис-кусства можно отметить в узорных циновках – шім ши [Kunzhigitova et al].

Национально-романтические тенденции в прикладном искусстве свя-заны с архаическими, мифологическими, фольклорными и исторически-ми традициями. Большое внимание уделяется истории, жизни и культуре племен и этносов Центральной Азии – андроновцев, саков, гуннов, тюр-ков и средневековых казахов.

Отношение к проблеме традиции менялось на различных этапах раз-вития прикладного искусства Казахстана и, соответственно, влияло на ху-дожественные образы произведений, на тенденцию развития их тематики.

Вместе с тем, так же как Казахстан входил в состав СССР, ориенти-рованный на западную культурную парадигму, то вместе с другими ре-спубликами он интенсивно переводился в русло индустриального обще-ства и западную модель культуры и искусства. Что касается традиционной культуры и искусства, то они оказываются на периферийном положении.

Современный человек нуждается в целостном понимании гармонии мира, которое передается предшествующими поколениями в виде мифо-логии, нравственно-этических ценностей, традиционного прикладного искусства. Сегодня при всей открытости, импульсивности, эпатажности произведений современного искусства, существует некая неразгаданная тайна, секрет, контекст. Меняются века, системы, но Восток сохраняет свою извечную иррациональность и тайну. Секрет – основа традиции, мировоззрения, социокультурной реальности, искусства. Древние засе-кречивали свое знание, и оно становилось сакральным.

Искусство центрально-азиатских стран ориентировано и на Запад, и на Восток, со все более усиливающимся интересом к своему наследию. Грань между этими двумя ориентирами достаточно расплывчата, однако, образы и сюжеты традиционной культуры и искусства всегда волновали и притягивали художников, несмотря на периодические изменения идео-логических установок в стране. Условно обозначая или подчеркивая эту невидимую грань, мы лишь отмечаем ее как важнейший современный аспект государственно-идеологических приоритетов.

Заключение

Завершая осмысление своеобразия искусства Казахстана, отметим, что оно заключено в культурно-исторической, этнической и художественной самобытности. Самобытность связана с понятиями «традиция», «преем-ственность», «наследие», без которых немыслимо существование худо-


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 47

жественной культуры. То, что становится ценностью, становится тради-ционным, самобытным, то, что не воспринимается социумом, перестает восприниматься как ценность, отбрасывается. Художники, будучи причаст-ными к веяниям времени, создали оригинальный контекст, свою перспекти-ву видения современного художественного дискурса. Изобразительно-вы-разительная структура форм и направлений в искусстве Казахстана стала инновационной, то есть подвижной, не имеющей жесткой канонизации.

Другой тенденцией современного казахского искусства является ут-верждение права человека на возможность быть иным, принадлежать к иной традиции, иметь не европоцентричную историю и культуру, а другой психофизический тип. В то же время есть ощущение себя частью человече-ства, способной к утверждению своих паритетных отношений с миром. Ху-дожники по-разному ориентируют свое творчество: на актуализацию мифо-логии, на попытку провести взаимосвязь между национальным наследием и наследием авангарда, на желание избавиться от консервативной выучки академических школ живописи, графики и т. д. Интенсивность художе-ственных событий напрямую связывалась с деятельностью галерей: худож-ник и галерея вместе должны были искать способы быть востребованными. Возникают разные направления, большое количество разных стилистик и манер. Каждый художник делает попытку найти свою тему и идею произ-ведения, и неважно, каким способом или средствами это будет достигнуто. Общими характерными признаками художественной реальности являются: философские размышления, символизм, метафоричность в движении пла-стических форм, порождающие многослойность ассоциаций, ощущение себя в центре космического пространства, стремление к познанию самого себя, духовная, нравственная ответственность перед миром, человечеством.

Таким образом, традиционное казахское прикладное искусство – это самодостаточный феномен, сформировавшийся в определенных социо-культурных обстоятельствах. Оно востребовано в связи с тем, что содей-ствует пониманию ценностного смысла и глубокого содержания много-красочного художественного мира казахов в современном социуме.


Аязбекова, С. 1999. ‘Картина мира этноса: Коркут-ата и философия музыки казахов’. Алматы, Компьютерно-издат. центр Института философии и политоло-гии МОН РК, 285 с.

Аюпов, Н. 2012. ‘Тенгрианство как открытое мировоззрение. Монография’. Алматы, КазНПУ им. Абая, «КИЕ», 256 с.

Досанов, Т. 2009. ‘Тайна руники: Графический дизайн в эзотерической кон-цепции бога Тенгри, сокрытой в знаках рунического письма, в родовых тамгах и в символах геометрического генеза’. Алматы, 296 с.


48 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Дробышева, Н. 2004. ‘Социокультурный статус декоративно-прикладно-го искусства в культуре народов Северного Кавказа’. Автореферат кандидат-ской философской диссертации. Ростов-на-Дону. [Электронный ресурс]. URL http://www.dissercat.com/content/sotsiokulturnyi-status-dekorativno-prikladnogo-iskusstva-v-kulture-narodov-severnogo-kavkaza (дата обращения: 11.06.2016).

Ельдесов, Д. 2007. ‘Живое и мертвое в языке’, Айт. Сыни-сараптамалық art, №3 (8), сс. 34–41.

‘Казахстан и мировое пространство: культурная интеграция’. 2014. Научно-практическое издание. Алматы, Адал Бизнес Принт, 416 с.

Кодар, А. 1999. ‘Казахская философия как диалог с традицией’. Автореферат кандидатской диссертации. Алма-Ата, 21 с.

Кукрак, О. 1998. ‘Искусство. Новейший философский словарь’, сост. А.А. Грицанов. Мн., В.М. Скакун, 896 с.

Kunzhigitova G. и др. ‘Инновационные веяния в национальном казах-ском декоративно-прикладном искусстве’ [Электронный ресурс]. URL http://aspirans.com/innovatsionnye-veyaniya-v-natsionalnom-kazakhskom-dekorativno-prikladnom-iskusstve#/. (дата обращения: 11.05.2016).

Мальбахов, Б. 2004. ‘Декоративно-прикладное искусство адыгов’. Авторе-ферат доктора искусствоведения. Москва. [Электронный ресурс]. URL http://cheloveknauka.com/dekorativno-prikladnoe-iskusstvo-adygov (дата обращения: 01.06.2016).

Нуржанов, Б. & Ержанова, А. 2011. ‘Культурология в новом ключе: учеб-ное пособие для университетов’. Алматы, Казахский национальный университет имени аль-Фараби, 372 с.

Райымбергенов, А. & Аманова. 1990. ‘Күй қайнары – Голоса народных муз’. Алматы, Өнер, 288 б.

Сабит, М. и др. 2013. ‘Духовная культура Великой Степи и современность’. Алматы, КазНИИК, 200 с., с илл. 16 с.

Transliteration

Ayazbekova, S. 1999. ‘Kartina mira etnosa: Korkut-ata i filosofiya muzyki kazakhov’. [The World of Ethnos Image: Korkut-ata and Philosophy of the Kazakh’s Music]. Alamty, Komp’uterno-izdat. Center Instituta filosofii I politologii MON RK, 285 s.

Ayupov, N. 2012. ‘Tengrianstvo kak otkrytoe mirovozzrenie’. [Tengrizm as Open Outlook] Monografiya. Alamty, KazNPU im. Abaya, «KIE», 256 s.

Dosanov, T. 2009. ‘Taina runiki: Graficheskiy dizain v ezotericheskoi kontseptsii boga Tengri, sokrytoi v znakakh runicheskogo pis’ma, v rodovykh tamgakh i v simvolakh geometricheskogo geneza’ [The Secret of the Runik: Graphic Design in the Esoteric Concept of God Tengri Hidden in Symbols of the Runic Letter, in Patrimonial Tamga and in the Symbols, Which has the Geometrical Genesis]. Almaty, 296 s.

Drobysheva, N. 2004. ‘Sotsiokulturnyi status dekorativno-prikladnogo iskusstva v culture narodov Severnogo Kavkaza’ [The Sociocultural Status of Arts and Crafts


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 49

in Culture of the North Caucasus Peoples]. Avtoreferat kandidatskoy filosofskoy dissertatsii. Rostov-na-Donu. [Elektronnyy resurs]. URL http://www.dissercat.com/content/sotsiokulturnyi-status-dekorativno-prikladnogo-iskusstva-v-kulture-narodov-severnogo-kavkaza (data obrashhenija: 11.06. 2016).

Eldesov, D. 2007. ‘Zhivoe i mertvoe v yazyke’ [Live and Dead in Language], Ait. Syni-saraptamalyk art, №3 (8), ss. 34–41.

‘Kazakhstan i mirovoe prostranstvo: kulturnaya integratsiya’. 2014. [Kazakhstan and World Space: the Cultural Integration] Nauchno-prakticheskoe izdanie. Almaty, Adal Biznes Print, 416 s.

Kodar, A. 1999. ‘Kazakhskaya filosofiya kak dialog s tradiziey’. [Kazakh Philosophy as Dialogue With Tradition] Avtoreferat kandidatskoy dissertazii. Alma-Ata, 21 s.

Kukrak, O. 1998. ‘Iskusstvo. Noveishiy filosofskiy slovar’ [The Latest Philosophical Dictionary], sost. A. Gritsanov. Mn., V.M. Skakun, 896 s.

Kunzhigitova, G. et al. ‘Innovatsionnye veyaniya v natsionalnom kazakhskom dekorativno-prikladnom iskusstve’ [Innovative Trends in National Kazakh Arts and Crafts]. [Elektronnyy resurs]. URL http://aspirans.com/innovatsionnye-veyaniya-v-natsionalnom-kazakhskom-dekorativno-prikladnom-iskusstve#/ (data obrashhenija: 11.05. 2016).

Malbakhov, B. 2004. Dekorativno-prikladnoe iskusstvo adygov [Arts and Crafts of Adyghe] Avtoreferat doktora iskusstvovedeniya. Moskva. [Elektronnyy resurs]. URL http://cheloveknauka.com/dekorativno-prikladnoe-iskusstvo-adygov (data obrashhenija: 01.06. 2016).

Nurzhanov, B. & Erzhanova, A. 2011. ‘Kulturologiya v novom kluche: uchebnoe posobie dlya universitetov’ [The Cultural Science in a New Look: the Education Guidance for Universities.]. Almaty, Kazakhskiy natsionalnyy universitet imeni al-Farabi, 372 s.

Raiymbergenov, А. & Amanova, S. 1990. ‘Kui kainary – Golosa narodnykh muz’ [The Voices of the Folk Muses]. Almaty, Oner, 288 s.

Sabit, M. et al. 2013. ‘Dukhovnaya Kultura Velikoi Stepi i sovremennost’ [The Spirit Culture of the Great Steppe and Present]. Almaty, KazNIIK, 200 s.: s ill. 16 s.

Бекмұратов А.Дәстүрлі қолданбалы өнердің мәдени-әлеуметтік уәжділігі (қазақ мате-

риалы бойынша)

Жалпы адамзат мәдениетінің әмбебап құбылысы болып табылатын дәстүрлі қолданбалы өнерге әлеуметтік-философиялық талдау жасалған. Дәстүрлі қазақ қолданбалы өнері кемел феномен ретінде алынып, оның мәдени-әлеуметтік уәжділігі паш етіледі. Қазақтардың көркемдік әлемінің мәдени-әлеуметтік трансформациялардың кеңмәтініндегі терең мазмұны мен өміршеңдігі туралы қағида негізделген.


50 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

УДК 101.8

Аманжол Мейірманов, Жанаргүл Дәрібаева (Алматы, Қазақстан)

АХМЕТ БАЙТҰРСЫНОВ ШЫҒАРМАШЫЛЫҒЫНЫҢ ТАРИХИ-МӘДЕНИ ЖӘНЕ ӘЛЕУМЕТТІК-ФИЛОСОФИЯЛЫҚ

МАҢЫЗЫ

Аннотация. Мақалада А. Байтұрсынұлының ХХ ғасырдың басындағы қазақ гуманитарлық ғылымының негізгі әрі басты саласы болған әдебиет және тіл білімінің ғылыми-теориялық түпбастауында тұрғаны және осы саланың тарихи-мәдени заңдылықтарын, әлеуметтік-қоғамдық маңызын, көркемдік-эстетикалық мәнін, этикалық-ғибраттық мазмұнын алғаш рет айқындап бергендігі көрсетілген. А. Байтұрсынұлының аты аталуына тиым салынғанымен кеңестік кезеңнен бүгінге дейін ғылым саласының дамуына оның ғылыми теориялық мұраларының игілікті ықпал-әсері тигені және оның мұраларын тереңдей игеру осы заманғы қазақ тілді ғылымның ұғымдық ба-засын нығайтуға, ғылыми атаулар қорын байытуға, терминдерді жүйелеуге өзіндік үлес қосатыны дәлелденді. Ғалымның теориялық еңбектерінде қалыптастырылған көптеген атаулар мен түсініктерді лингвофилософиялық тұрғыдан талдау барысында бұл терминдердің адамның көркем эстетикалық танымының рухани, психологиялық, ұғымдық негіздеріне сүйене отырып жасалғандығы дәлелденді. Ғалымның теориялық жұмыстарының қазақ әдебиеті мен қоғамдық ғылымдарының сұранысынан туындаған, дамуына тың серпін берген және өзектілігін бүгінге дейін жоймаған маңызды зерттеулер екендігі жан-жақты ашылды.

Түйін сөздер: лингвофилософия, руханият, таным, құндылықтар жүйесі, ұғымдар, түсініктер, терминдер жүйесі, эстетикалық талғам, көркем шығармашылық, дүниетаным.

Кіріспе

ХХ ғасырдың басында Қазақ ағартушылығы өзіндік рухани мән иеленіп, жаңа қоғамдық-саяси жағдайға сәйкес әдеби, ғылыми, білім алу салаларына тың серпіліс беруімен қайта өрлеу сипатындағы айырықша құбылысқа айналды. Қазақстанның қоғамдық-саяси, мәдени-әлеуметтік өмірінің бет-бағдарын елін білім және ғылым нұрымен өркениетті жағдайға жеткізуді мақсат еткен тұлғалар айқындады. Осы заманның аса көрнекті өкілі, қазақ зиялыларының рухани көсемі аталған А. Бай-тұрсынұлының заманауи ғылыми-теориялық білімнің бастауында тұрып атқарған қызметінің маңызы мен ауқымы аса зор болды. Қазақ халқы


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 51

А. Мейірманов, Ж. Дәрібаева. Ахмет Байтұрсынов шығармашылығының...

сан ғасырлық көшпелі өркениеттің мұрагері ретінде, қордаланған бай рухани мәдениеттің иегері еді. Бұл мол қазына негізінен ауыз әдебиеті түрінде сақталып және күнделікті қолданымдағы, халыққа жақын жанды мән-мазмұн ретінде өмір сүріп, кеңінен таратылғандықтан да зор рухани-мәдени құбылыс-тұғын. ХХ ғасырдағы жалпы көшпенділік өркениеттегі дағдарыспен ұштас мәдени күйзелісі – ауыз әдебиетінің бұрынғы әлеуетінен айырылып, «сөз қадірі» төмендеуімен, қоғам мүшесінің әр-бірінің жүрегіне жол тапқан жалпы халықтық сипатынан, жанды күйі-нен ажырай бастауымен көрініс берді. Осы қауіпті жіті сезінген қазақ ағартушылары ауыз әдебиетінің қадірін терең түсініп, рухани, әдеби мұраларды жинап, сақтауға зор мән берді. «Көшпенді халықтың ауызекі шығармашылығының басты ерекшелігі, олардың ұрпақтан ұрпаққа тари-хи, генеологиялық, құқықтық-тұрмыстық, ақпараттар, салттар, ережелер, дәстүрлер сияқты рухани мәдениеттің барлық кешені ұрпақтан-ұрпаққа жетіп отырғандығы болып табылады [Құрманғалиева 2015, 49 б.]. Ұлттық рухани құндылықтардың бұрынғы ауыз әдебиеті дәстүрінде қалыптасқан көркем образдық әлемі мен көркемдік құралдары, жаңа жазба әдеби дәстүр арнасында жаңғыртылып – Ахмет Байтұрсынұлы «Сындар дәуір әдебиеті» деп атаған арнада қайта жасанып, дамытылуының өзектілігі артты.

Туған жер, Отан, елінің рухани-мәдени мұрасы – кез келген этностың тәуелсіз, егеменді тұрмыс-тіршілігінің кепілі ғана емес, оның тамырын тереңнен тартқан таным-түсінігіндегі ең қадірлі, қастерлі ұғымдардың ұйытқысы. Сондықтан да, А. Байтұрсынұлының қазақтың асыл сөз өнеріне айырықша көңіл бөліп, оның теориялық негізін, ғылыми аппа-ратын, әдіснамалық үрдісін қазақ тілінде зерттеп қалыптастыра баста-уы түсінікті болса керек. «Халқының тағдырын ойлаған Алаш әдебиеті өкілдері таптың емес тұтас халықтың қамын жеп, ұлтқа қызмет жасаудың өшпес те өлмес үлгісін көрсеткен айырықша құбылыс. Ол біріншіден тарих тағылымына үңілдірсе, екіншіден, Алаш арыстарының діттеген мақсат-мұраттарына деген адалдық пен саяси ұстанымдарынан бір табан шегініс жасамаған тұлғаларын тануда үлкен мәнге ие» [Ошақбаева 2013, 264 б.]. Алаш қайраткерлері қазақ әдебиеті мен мәдениетінің қалыптасуындағы шешуші кезең болған кеңестік дәуірдің алғашқы жылдарында күрделі де қайшылықты жағдайда өмір сүріп, халықтың рухани мұраларын сақтау, заманауи қалыпқа сай насихаттау, зерттеу және сонымен қатар, заман талабына сай көркем шығармашылықты да дамыту бағытында тынбай еңбектенді. «...Құлдыққа көніп, ұйқы басқан қалың қазақтың ұлттық на-мысын жыртып, ұлттық арын жоқтаған жалғыз-ақ Ахмет еді. Қазақтың кейбір оқығандары арларын сатып, ұлықтық іздеп жүрген кезде Ахмет қазақ ұлтына жанын аямай қызмет қылды. Қазақ халқының арын намы-

52 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

сын жоқтап, «Маса» атты өлең кітабын және «Оқу һәм тіл құралын» жа-зып шығарды. Ахмет Байтұрсынұлы ұлтын шын сүйетін, шын ұлтшыл. Өз ұлтын ғана сүйетін Ахаң, өзі айтқандай «қызыл» бола алмады» [Байтұрсынов 1989, 9 б.] деп жазады С. Сейфуллин 1923 жылы Ахмет Байтұрсынұлының 50-жылдық мерейтойына орай жазған мақаласында

Ұлттық сананың нығаюын, өркениет керуеніне ұлттық төлтумалылығын сақтай отырып көш түзеуін мұрат тұтқан Алаш арыстарының ғылымға, білімге ерекше көңіл бөліп, өскелең ұрпақты осыған баулуы, халқына риясыз қызмет жасауға, отансүйгіштікке тәрбиелеуі, Абайдан жалғас-тық тапқан үлгі-өнеге еді. «Абай қазақтарды рухани, адамгершілікті, білімді, еңбекқор халық ретінде көргісі келді және әрқашан «Не істеу керек?», Халықты қараңғы, кедейліктен қалай құтқаруға болады?..» де-ген сұрақтар қойып отырды [Барлыбаева 2013, 241б.]. Отарлық езгіден соң ұштаса келген қызыл террордың қатыгездігіне қарамастан «қанаты қатая бастаған ұлттық сананың басты қаруы – әдебиет» деп білген А. Бай-тұрсынұлы әдебиеттің асыл мұраларын жинап сақтаудан бастап, оның сөз өнері ретіндегі мән-мағынасын ашатын теориясын зерттеуге де, оның құрылымын түзетін тіл білімінің негізін зерттеуге де айырықша қажыр қайратпен еңбек сіңірді. Ғалым-лингвист, әдебиет зерттеушісі, ақын-аудармашы, көсемсөз шебері, қоғам қайраткері, Алаш зиялыларының көшбасшы көсемі деп танылған Ахмет Байтұрсынов (1872–1937) қазақ тіліндегі алғашқы ғылыми-теориялық зерттеулердің негізін салушы болды. Отызыншы жылдардағы сталиндік тотолитарлық озбырлықтың құрбаны болған ғалымның ардақты есімі тәуелсіздік жылдардағы жариялықтың себебімен саяси тұрғыдан ақталып, халқына қайтып ора-луымен бірге оның ғылыми, әдеби, публицистикалық мұралары кеңінен насихатталып, жарияланып, зерттеле бастады. Ғалымның аты аталмаса да ғылыми теориялық еңбектері мен қалыптастырған ұғым-түсініктері оның есімі толығымен ақталған тәуелсіздік дәуірге дейін де қазақ тілді ғылым дүниесінде өзіндік орын алды. Қазақ гуманитарлық ғылымының кеңестік кезеңдегі дамуында А. Байтұрсынұлының ғылыми мұралары: «Әдебиет танытқыш», «Тіл – құрал», «Оқу құралы», «Әліпби», «Жаңа әліпби» және басқа да ғылыми-танымдық мақалаларынан жөнсіз шеттетілуі қазақ ғылымының және ғылыми әдебиеті мен тілінің қалыптасуына зор зарда-бын тигізген қиянат екені де айтылып жүр.

А. Байтұрсынұлы еңбектерінің зерттелуі мен ғылыми-теориялық маңызының зерделенуі

Қазақ тарихындағы ақтаңдақтар ашыла бастаған кезеңде А. Бай-тұрсынұлының қазақ әдебиеті мен тіл білімі ғылымын дамытудағы


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 53

қызметі мен оның мұраларының ғылыми құндылығын ғалымдар жоғары бағалап, ой-пікірлерін білдіре бастады. Алғашқылардың бірі болып Ака-демик Р. Нұрғалиев [1989, 9 б.] «Алып бәйтерек» атты ғылыми зерттеуінде: «Қа-зақтың ұлттық әдебиеттануының ғылыми негізі, методологиялық арналары, басты-басты терминдері мен категориялары түп-түгел «Әдебиет танытқышта» қалыптастырылған» деді. А. Бай-тұрсынұлы әдебиетті асыл сөз өнері деп танып, оның танымдық, көркем бейнелік, терең рәміздік қасиеттерін ашуға, ұлттық ерекшелігі мен халықтық си-патын көрсетуге, эстетикалық әсері мен этикалық ғибратын бағамдауға назар аударып, пәндік ұғымдарды, терминдік атауларды, категориялық түсініктерді, стильдік айырмашылықтарды саралап, жүйелеп, талдап, нақты атаулары мен анықтамаларын берді. «Мұндай еңбек бізде бұған дейін де, бұдан кейін де қайталанған жоқ, ... Көркемдік әлеміндегі сөз өнерінің сай-саласын ұғындыратын «Әдебиет танытқыш» – қазақ әдебиеттануының негізін қалаған қондырғы фундамент» деп жазған Т. Кәкішев [1992, 210–211 бб.] «Әдебиет танытқыштың» гуманитарлық ғылымдар саласындағы маңызын жоғары бағалады.

Академик З. Қабдолов тәуелсіздік дәуірдегі жаңаша көзқараспен жазған ғылыми зерттеуінде «Әдебиет танытқышты» қазақ тіліндегі тұңғыш қомақты теориялық зерттеу еңбек ретінде анықтай отырып, « ... Егер Лессинг өзінің «Гамбург драматургиясында» Аристотель «По-этикасын» мінсіздік тұрғысынан «Евклид элементтерімен» қатар қойған болса, біз бүгін Ахаңның «Әдебиет танытқышын» Аристотель поэтика-сымен салыстырар едік. Мұның мәнісі екеуі де: бірі – грек әдебиетінің, екіншісі – қазақ әдебиетінің алғашқы «әліп-билері». Асылы, үздік қасиеттер бір-бірінен неғұрлым ерекше болса, бір-біріне соғұрлым ұқсас болады» [Қабдолов 1996, 68 б.] дейді. Ахмет Байтұрсынұлының «Әдебиет танытқыш», «Қазақтың бас ақыны», «Тіл құрал» және т. б. ғылыми-теориялық еңбектері ұлттық мәдени мұраның өзіндік ерекшеліктеріне назар аудара отырып, басты қасиеттерін ашып, ғылыми объективтілікті сақтап, әлемдік озық тәжірибені пайдаланып теориялық тұрғыдан зерттеудің бүгінге дейін өзектілігін жоймаған озық кәсіби үлгісі.

ХХ ғ. басындағы қоғамдық-саяси ахуал және қазақ ағартушыларының мақсат-мұраты

Ахмет Байтұрсынұлының атақты «Маса» жинағындағы /1911/ жетек-ші сарындардың бір – ұйқыдан ояту тақырыбы болуы, қазақты ояту, яғни, ғылым білімге үндеу сарынымен байланысты. «Оянған ерге, Ұмтылған


54 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

жерде, Еруші аз да, серік кем» [Байтұрсынов 1989, 89 б.], деп, бостандық аңсарын, отаршылдың озбырлығын, бірегейліктің ұйтқысы болар ердің етекбасты болған қайғысын да айтады.

Ахмет Байтұрсынұлы 1913 жылы үлкен еңбекпен ашқан алғашқы газет, «Қазақ» газетінің жарияланымдарында: «Аталы жұртымыздың, ауданды ұлтымыздың аруақты аты деп, газетіміздің есімін «Қазақ» қойдық» [Қазақ газеті, 1913], «Біздің газетіміздің таңбасы «Қазақ», яғни қазақтығымызды сақтау. Жалпы, «Қазақ» газеті ұлттық мүдденің жаршы-сына айналған болатын. Ол газетте алғашқы рет «Алаш» партиясының бағдарламасы жарық көреді. Жалпы, бұл партияның негізгі мақсаты Ресей мемлекетінің құрамында қазақ автономиялық мемлекетін құру болатын. Ресейдің федеративті демократиялық республика болғанын қалаған қазақ интеллигенциясы оның құрамына енетін әрбір мемлекеттің автономиялығын бекітіп, оларға толығымен бірдей деңгейдегі құқық берілуі мен мүдделерінің қорғалуын ХIХ ғасырдан бастап-ақ қалады [Нұрмұратов 2004.].

Қазақтар да өздерін атам заманнан «қазақ» деп келгенін, «қырғыз», «қайсақ», «қырғыз-қайсақ», «қазақ-қырғыз» тәрізді жанама, жалған есім-дер халқымызға отарлаушылар жағынан жөн-жосықсыз таңылғандығын дәлелдеп, қоғамдық пікір туғызып, ұлтымыздың тарихи атауын халық са-насында қайта жаңғырту, оңтайлы сәтте өз жемісін берді. «Қазақтың бет-ке ұстар ұлттық интеллигенциясы, ойлы азаматтары осы баспасөздердің беттерінен көріне білді. Ал енді XX ғасырдың басындағы жаңа құндылықтық бағдарлардың жалпы сипаттамасы, жаңа өмірге деген бетбұрысы, ұлттық санасының өзіндік деңгейінің көтеріле бастауының нышаны жоғарыда аталған «Айқап» пен «Қазақ» беттерінен көріне білді» [Нұрышева, 2001]. Қазақ атауы ресми түрде Кеңес заманында 1925 жылы қайтарылған еді. Ах-мет Байтұрсынұлы өзінің осындай белсенді қоғамдық қызметімен қатар, ғылымға да зор мән беріп өзінің сүбелі еңбектерін қалдырды.

Баспасөз ісін өркендетуде кеңес билігінің идеологиялық база-сын қалыптастыру мақсатында РКП(б) Орталық комитеті 1925 ж. ҚазААП құру туралы Қазақстан өлкелік партия комитетінің қаулысы қабылданды. ҚазААП-тың алдына қойған негізгі міндетері – еңбекші таптың мүддесін қорғайтын ақын-жазушыларды ұйымдастырып, про-летариат бағытындағы ұлт әдебиетін қалыптастырып өркендету және әдебиет пен мәдениет саласындағы «буржуазияшыл-ұлтшылдықпен» күресу болып белгіленді. Осы замандағы Байтұрсынұлы зерттеулері жай-лы «Қазақ ғалымы (А. Байтұрсынов) еңбегінің бір ерекшелігі – жоғарыда біз тізбелеп өткендей тотолитаризмнің әдебиет саласындағы саясатының, социалистік реализмнің нормативтік ережелерінің салқыны тимегендігі.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 55

Рас, ол кезде социалистік реализм үстемдік ете қоймаса да, оның бірқатар нышандары бой көрсете бастаған» деп түйіндейді зерттеуші А. Ойсыл-бай. Осы жайлы «Әдебиет танытқыштың», соны ойлар тұжырымдауымен де құнды. Теориялық еңбекте жалпы өнер атаулыға қойылатын шарт-тар мен талаптар, әдебиеттің сыр-сипатын танытатын тұстары да жан-жақты баяндалған, нақты деректермен толықтырылған. Творчество өкілін «таптық», «халықтық», «партиялық» дейтін ұғымдар аясында ғана қызмет етуге міндеттейтін шектеулерден ғалым еңбегі мүлде алыс» [Ой-сылбай 2015, 30 б.] деп тұжырымдайды. Шындығында да, ғалымның «Әдебиет танытқышта» өнердің шығармашылық табиғатын ашуға, сөз өнерінің адамның жан жүйесінен бастау алып, рухани әлемінен түлеп ұшатынын және рухани ізденісіне жауап беретін тағылымдық мәніне, эстетикалық ләззәт сыйлайтын көркемдік ерекшеліктеріне және этикалық ғибратына баса назар аударғанын көреміз. Төңкеріспен ұласа келген жап-пай науқаншылдық, дабыра ұраншылдықтың белең алып тұрған тұсында, халықтың шын мәніндегі рухани құндылығының қадірін түйсініп, «өнер – өнер үшін» деген қағидамен ғылыми объективті, терең теориялық, бай деректік, концептуалдық еңбек жазу ғалымның үлкен ерлігі. Төңкерістен кейін айырықша өріс алған рухани-мәдени экспанция ұлттық әдебиет пен мәдениетті таза идеологиялық құралға айналдыруға тырысып, кеңестік құрылыстың социалистік қоғам құрудағы саясатына сай өнердің шығармашылық, рухани табиғатынан гөрі үгіт-насихаттық әлеуетін пайдалануға күш салды. Ресей отарлау саясаты кеңестік кезеңде жаңа форма тауып, теңдікті ұран ете тұра жаңа социалистік құрылыс желеуімен ұлттық мәдениеттерге шабуылын да күшейте түсті. Қазақ қоғамының социалистік лагер аясында жаңа мәдени-әлеуметтік даму жағыдайында ғасырлар бойы мүлдем басқа қоғамдық-өркениеттік жағдайда дамып қордаланған рухани мәдени мұрасын шашпай-төкпей жаңа жағдайға сай игеру мәселесі тұрды. Осындай өтпелі кезеңде өткен зор өркениеттік құбылыс түркі-мұсылмандық, көшпенділік мәдениеттің мұрагері қазақ мәдениетінің көркемдік эстетикалық, мәдени сипатын ашып, оның болашақ жаңа әдеби үдеріске ұласар мүмкіндігін айқындап, ұлттық өнердің даму кеңістігіне бағыт сілтеген теориялық зерттеу еңбегінің дүниеге келуі тарихи қажеттілік еді.

«Әдебиеттанытқыштың» теориялық-методологиялық негізі

және лингвофилософиялық қырлары

Ахмет Байтұрсынұлы «Әдебиет танытқыш» зерттеуінің кіріспе бөлі-мі «Аңдатуда» қысқа, нұсқа тұжырымды түрде, өнер түрлерін талдайды.


56 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

«Сондықтан алдыңғы нәрселерді жасауға жұмсалатын өнер – тіршілік үшін жұмсалатын тірнек өнері болады да соңғы нәрселерге жұмсала-тын өнер – көркемшілік үшін көрнек өнері болады» [Байтұрсынов 2003, 6 б.]. Ахмет Байтұрсынұлы Адамның тән қажеті мен жан қажеттілігін ажыратып айтып, осыны басты ұстаным етуі аса маңызды. Адамның мақұлұқтық жан сақтау, тіршілік қажеттілігіне байланысты «тірнек өнерінен» басқа, жан қоштау қажеттілігіне, яғни рухани сұранысынан туатын өнер түрін көрнек өнері деп анықтауы – автор сөз өнерінің эстетикалық сипатына басты назар аударып отырғанын көрсетеді. «По-эзия өз бойына ішкі рухани әлемнің барлық ерекшеліктерін жинақта-ған, пластикалық өнер түрлері мен музыкаға да тікелей байланы-сы бар сөз өнерінің түрі. Өзге өнер түрлеріне қарағанда, сөз өнерінің мазмұнға қарым-қатынасында еркін тыныс бар. Кез келген мазмұн, рух пен табиғаттың барлық белгілері, оқиға, тарих, қарым-қатынас, сыртқы және ішкі қалып поэзияда түрленіп, мазмұнға ие болады. Өмірді бейне-леу тұрғысынан ақын суретшіден жоғары тұрады. ... Ақынның үнінен естілер әуенді музыка да жеткізе алмайды, картина да бейнелей алмай-ды. Бұл – поэзияның ешкім аңғармас мүмкіндігі» [Гегель, 2002 21 б.] деген Гегельдің эстетика туралы лекцияларындағы пікірінен сөз өнерін басқа өнер түрлері сияқты адамның рухани шығармашылығының жемісі деп біле тұра, оның танымдық-мазмұндық байлығына мән бергенін көреміз. Осымен үндес пікірді Ахмет Байтұрсынұлы әдебиет теория-сы туралы тұжырымдарынан кездестіреміз. «Көрнек өнері» деп атау арқылы олардың эстетикалық сипатына басты мән бере отырып, яғни көркем шығармашылықты бес тарауға бөледі. Оларды: «сәулет өнері» (архитектура), «сымбат өнері» (мүсіншілік), «кескін өнері» (живопись), «әуез өнері» (музыка), «сөз өнері» (қазақша – асыл сөз, арабша – әдебиет, Еуропаша – литература). Әрқайсысына қазақ тілінде нақтылы атауы мен тұжырымды сипаттамасын беріп, «Алдыңғы өнердің бәрінің де қызметін шамаларынша сөз өнері атқара алады. Қандай сәулетті сарай болсын, қандай сымбатты я кескінді сүгіреттер болсын, қандай әдемі ән-күй бол-сын – сөзбен сөйлеп, сүгіреттеп көрсетуге, танытуға болады, Бұл өзге өнердің қолынан келмейді» [Байтұрсынов 2003, 7 б.] деп әдебиеттің мүмкіндігі жайлы ойын тұжырымдайды.

«Жалпы алғанда поэзиялық өнерді түрлі табиғи себептер туғызған сияқты. Біріншіден, еліктеу адамдарға бала кезден тән нәрсе, осынысы-мен олар өзге хайуандардан ерекшеленеді, адам әрі еліктеуге өте-мөте бейім келеді, соның арқасында алғашқы ұғым-түсініктерді жинақтайды, екіншіден, еліктеудің нәтижесі барлығын да рақат сезіміне бөлейді... Осы себепті де поэзия тарихқа қарағанда неғұрлым философиялық мәнге ие


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 57

және байыптырақ: поэзия неғұрлым жалпыға ортақ жайларды айтса, та-рих дара, жекелік жайларды сөз етеді.

Бұдан шығатын қорытынды: ақынның белгілі бір өлшемді ұстан-ғанынан гөрі неғұрлым фабула түрлендіруші творчестволық тұлға болғаны жөн, ... ол (ақын) – сол өзгерістерді жасаушы творчестволық тұлға» [Аристотель 2002, 9 б.] деген Аристотельдің поэзия өнері тура-лы пікіріне қарасақ поэзияның еліктеушіліктен туатындығына баса на-зар аударатынын, алайда, ақынның шығармашылық тұлға екендігін де жоққа шығармайтынын көреміз. Жалпы бұл еліктеу теориясы өнердің тегін анықтау тұрғысында туындаған сонау антикалық кезеңдерден ба-стау алатын түсінік. Алғашқы әдебиет пен өнер ертедегі адамдардың та-биғат құбылыстарына, хайуанаттар әлеміне еліктеуінен туындаған деген ұғымынан шығатын бұл көзқарас батыстық дүниетанымның көрінісі. Мәселен, Демокрит: «Біз өрмекшіден ән салуды, аққу сияқты әнші құс-тардан ән шырқауды үйрендік» дейді. Аристотельдің «Поэтикасында» да әдебиет пен өнердің еліктеуден бастау алатынына ден қоятынын көреміз.

Ахмет Байтұрсынұлы «Әдебиет танытқыштың» «Сөз өнері» атты бөлімінде сөз өнерінің адам санасының үш негізіне: 1. Ақылға, 2. Қиялға, 3. Көңілге табан тірейтінін айта келіп, «Ақыл ісі – аңдау, яғни нәрселердің жайын ұғу, тану, ақылға салып ойлау, қиял ісі – меңзеу, яғни ойдағы нәрсені белгілі бір нәрселердің тұрпатына, бейнесіне ұқсату, бейнелеу суреттеп ой-лау, көңілісі – түю, талғау. Тілдің міндеті – ақылдың аңдауын аңдағанша, қиялдың меңзеуін меңзегенше, көңілдің түюін түйгенше айтуға жарау» [Байтұрсынов 2003, 10 б.] деп түйіндейді. Осыдан байқайтынымыз Ахмет Байтұрсынұлы шығармашылықты табиғатын адамның рухани ізденісі-нің жемісі деуімен қатар, оны адамның психологиялық қалыбына да бай-ланыстыра зерттейді. Тұжырымды, жұмыр оймен адам санасының бас-ты шығармашылық қызметі сөз өнерінің бастау алатын психологиялық негіздерін сипаттап береді. Ахмет Байтұрсынұлы атаған жоғарыдағы үш тірек туралы «Ақыл, қиял, көңіл зерттелмей, адам табиғаты жан-жақты танылып, оның ішкі жан дүниесіне тереңдей ену мүмкін емес. Демек, әдебиетті – сөз өнері арқылы адамды зерттейтін ғылым, яғни адамтану ғылымы деп алғаш рет Ахмет Байтұрсынұлы айтып ғылыми айналымға енгізген» [Пірәлиева 1996, 8 б.] деген зерттеушінің пікіріне қосыла отырып, шындығында да сөз өнері адам жанын танитын ғылым болғандықтан оның теориялық қырларын адамның рухани әлемімен және психологиялық жан жүйесіндегі үдерістермен байланыстыра зерттеген Ахмет Байтұрсынұлы ізденісін сол кезеңнен бүгінге дейін өзектілігін жоймаған аса маңызды жаңалығы деп білеміз.

«Ішіңдегі пікірді, қиялды, көңілдің күйін тәртіптеп, қисынын, қырын кестесін келтіріп, сөз арқылы тысқа шығаруды» шығармашылық деп


58 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

анықтап, адамның ішкі жан дүниесіндегі рухани хал-ахуалын жарыққа шығаруды сөз өнерінің басты мақсаты деп білуі де оның сөз өнерінің көркемдік-эстетикалық танымдық мүмкіндігіне баса назар аударғанын көрсетеді. Ұлттық әдебиеттану ғылымы қазір қолданып жүрген негізгі терминдер, категориялар, ұғымдардың қазақша өте дәл, ықшам, оңтайлы баламаларының басым көпшілігі тұңғыш рет осы зерттеуде жасалғанын айтылып жүр. Ол – тіл, әдебиеттану терминдерін жасауда қандай кемеңгер, данышпан болса, өнертану, фольклортану, қоғамдық ғылымдар терминдерін жасауда да оның еңбектерінен балама сөздер көптеп табуға болады. «Бұл еңбекте Ахмет Байтұрсынов фольклорлық, әдеби текстерді талдаудың, жанрлық түрлерге ат қойып, анықтама берудің тамаша шебері, әдеби дамудың болашағын көрсете алатын асқан сыншы, өмір, қоғам, адам табиғаты жөнінде терең пікір толғайтын ұлы ойшыл екендігін көрсетті. Ерекше қуанарлық нәрсе, жазылғанына 70 жыл өткен еңбектің дәл бүгін көкейкесті, актуалды болып отырғандығында. Оның қай бетін ашып оқысаң да, көкейге қона кетеді» [Нұрғалиев, 1989 10 б.] деп жазады.

«1. Адамның зейіні бүтін ғаламды тануға жұмсалып, дүниедегі бар нәрсенің барлығын жоқтығын танып, белгілі бір қарарға келген-де, адамға бір үлкен ұғым пайда болады. Сол ұғым жүйесі даналық деп аталады. Даналық мақсаты бүтін ғаламды танып, бүтін ғалам атанған дүниенің жұмбағын шешпек, даналықтың ес ұғымына тиісті жағы ол сап даналық болады да, іс ұғымына тиісті жағы салт даналығы болады. Сап даналықтың өзі екі айырық болады: бірі адамның ақылы жетерлік, екіншісі жетпестік жағын да зейінге салады. Алдыңғы табансыз даналық делініп, кейінгісі табанды даналық делініп айтылады» [Байтұрсынов 2003, 89 б.] деген анықтамаға зер салсақ ғалым «даналық» – атауын философия не-месе дүниетаным ұғымдарының баламасы ретінде қолданып отыр. Сап даналық дегенде абстрактілі, салт даналығы дегенде конкретті нақтылы ұғымдарының орнына қолданды деп түсінуге болады. Ал, ақылдан тыс табанды деп – ирроционалды, ақылға сиымды табансыз деп – рацио-налды ұғымдарының баламасы ретінде қолданылған ұғымдар ма деп болжауға болады. Адам зейінінің бағытталуы тұрғысынан келіп осындай анықтамалар берген ғалымның бұл талпыныстары ғылыми танымның теориялық жүйесін қалыптаудың алғашқы ізденістері деп білеміз. Зейіннің бағытталуына қарай ұғым жүйелері ретінде дінді - адамның құдайды тануға ұмтылысымен байланысты пайда болды дейді. Бұл ұғым жүйесін «ғақаид», яғни ақида мәселесі деп қарастырып, еспен байланысты қырын сенім мәселелері, ал іспен байланысты қырын діни құлшылық амал-әрекеттермен байланыстырады. «Зейін табиғаты – табиғат құбылысын тануға жұмсалып, табиғаттың түрлі заңдарын тауып, қасиеттерін біліп, әбден көз жеткенде пайда болатын ұғым жүйесі – ғылым деп аталады»


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 59

[Байтұрсынов, 2003, 90 б.] деген анықтамадан ғалым жаратылыста-ну ғылымы жайлы айтып отырғанын түсінеміз. Бүгінгі ғылыми таным тұрғысынан бұл анықтамалардың толымсыз тұстары бар болғанымен бұл анықтамаларды жан-жақты қарастырудың, ғылыми әдістемелік тұрғыдан зерттеудің өзіндік маңызы бар.

Қара сөзді түр жағынан: 1.Әуезе, 2.Әліптеме, 3. Байымдама деп үш салаға бөледі. «Болған оқиғаны болған түрінде ретінше, мекенін, мезгілін көрсете мазмұндап мағлұмат беру – әуезе болады» дей келе оның түрлерін таратып сипаттайды. Әліптеу яғни суреттеу туралы айтқанда оны пәнді әліптеу және сәнді әліптеу деп екі түрге бөледі. Пәнді әліптеудің өзі жалқылай әліптеу, жалпылай әліптеу деген екі түрге бөлінетінін айта-ды. «Жалқылай әліптегенде нәрсе дербес алынып, дара басы әліптеледі. Мұнда әліптеушінің назары нәрсенің өзгеден айырылатын өзгеше әліптерінде болады. Жалпылай әліптегенде нәрсенің бүтін табы алынып, табына тиісті сипатпен әліптеледі. Мұнда әліптеушінің назары таптағы нәрсенің бәрінде табылатын белгілерде болады» «Жалқылау» және «жал-пылау» ұғымдары бүгінде терминдік мағыналары кеңейген ғылымның көптеген салаларында өз семантикалық мазмұнын атқарып қолданылып жүргені белгілі. Ал байымдама, әліптеме сияқты ұғымдарды да орнын тауып қолдана білсе терминдік мағынасы тұрақтап, ғылыми әдебиетте орнығып тұрақты қолданылуы мүмкін еді.

«Жалпылау және жалқылау» әдістері жайлы, сондай-ақ, нәрсені бұтарлап, мүшелеп, ұсақтай түсіндіргенде қолданатын – «талдама оңтай» және жинастыра құрастыра, іріктей түсіндіргенде қолданылатын – «тер-ме оңтай», «айырыңқы оңтай», «жиылыңқы оңтай» дейтін ғылыми зерт-теу әдістерін таратып түсіндіріп, баяндайды. Осыдан ғалымның жалпы ғылыми-зерттеу жұмысының әдіснамасы яғни методологиясы жайлы пікір түзіп, алғаш рет туралы ой толғағанын, тұжырымды әдіснамалық бағыт сілтеп, әдістерге нақтылы атаулар бергенін көреміз. Бұл әдістер күні бүгінге дейін заманауи ғылыми зерттеу жұмыстарында кеңінен қолданылып жүр, алайда А. Байтұрсынов қолданған атаулармен дәлме-дәл сәйкес келмеуі мүмкін. Дегенмен, осы атаулардың ішінде орнын тапса қолданысқа сұранып тұрғандары да бар. Мәселен, бүгінде, орыс тіліндегі «подход» ұғымының дәл баламасы болатын «оңтай» сөзін орнымен қолданса, қазақ тіліндегі ғылыми атаулардың нақтылана түсері сөзсіз.

Қорытынды

Ахмет Байтұрсынұлы өткен ғасырдың басында қазақ халқының та-рихындағы ұлт-азаттық қозғалыстың басы-қасында жүрді. Ол ұлттың азаттығын ғылым және білім алу, өнер салаларын дамытумен тығыз


60 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

байланыста түсінді. Сондықтан-да ұлттық қайнардан бастау алып, ұлттық құндылықтардың қордалы топырағынан тамыр тартқан жаңа за-ман талаптарына сай жаңа әдебиет, жаңа қоғамдық-саяси ой жүйесін қалыптастырып дамытудың жолын іздеп, дамытумен болды. «Ол ХХ ғасырдың басында, аумалы-төкпелі заманда қазақ қоғамының өміріне жаңа бағыт, жаңа арна тапқан қайраткерлердің алдыңғы шебінде болып, қазақ мәдениеті, қоғамдық ой-санасы дамуына өлшеусіз үлес қосты» [Ах-метов 2001, 106 б.] дейді З. Ахметов. Ұлттық рухтың серпілісін өнер мен ғылымды игеру арқылы жаңа өркениет керуеніне көш түзеуге бағыттау негізгі мақсаты болды. Өзінің қоғамдық-саяси өмірге белсене араласып, публицистикалық көсемсөздік шығармаларындағы толғақты ойларымен, ақындық-аудармашылық жалынды өткір сөздерімен, ғылым саласындағы жүйелі терең ізденістерімен туған халқын мәдени дамудың жаңа кезеңіне жолдауға, өркениеттік заманауи өзгерістерге жетелеуге барлық күш-жігерін сарп етіп, қызмет жасады. Толық тәуелділіктегі жұрт үшін бір сәттік баянсыз бұлқыныс пен қарулы қақтығысқа қарағанда, болашаққа бағдар алған іштей ширығу мен шыңдалудың, түлеу мен толысудың, жаңару мен жетілудің күш-қуат жинаудың маңыздылығы зиялыларымыз-ды осындай тиянақты тұғырнамаға табан тіретті. Сондағы басты қағида: ғылым мен білімді насихаттау еді. Осы күрестің алғы шебіндегі Ахмет Байтұрсынұлы үшін сөз өнерінің теориялық-метеодологиялық негізін зерттеу басты мақсат болғаны сөзсіз.

Қоғамдық ғылымдардың бүгінгідей сан-салалық құрылыммен дамы-май тұрған кезеңінде ұлттық мәдениеттің негізгі тұғыры ретінде ғалым тіл және әдебиетті танып, оларды ұлттың тағдырымен тікелей байланыста зерт-теп, дамытуға күш салды. Ұлттық сананың негізі болған әдебиет, мәдениет, өнер мұраларын сақтау мен жаңа заман талабына сай жаңғыртуды және жалпы түркі дүниесіне тән рухани тұтастықтың аясында өркендетуді көз-деген ғалымның өмірі күреске толы болды. Артына ғалым зерттеушілердің ғылыми ізденісіне азық болар және ұлттық гуманитарлық ғылымды байыта түсетін классикалық теориялық мол мұра қалдырды.

«Әдебиет танытқыш» – Ахмет Байтұрсыновтың эстетикалық-философиялық танымын, әдебиетшілік көзқарасын, сыншылық келбетін толық танытатын жүйелі зерттеу, қазақ филологиясы, сонымен қатар қоғамдық ойы тарихындағы ерекше зор, айтылған ойларының тереңдігі мен дәлдігі арқасында болашақта да қызмет ететін, ешқашан маңызын жоймайтын қымбат, асыл еңбек.


Аристотель, 2002. ‘Поэзия өнері туралы’, Әдебиет теориясы. Нұсқалық. Астана, 293 б.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 61

Ахметов, З. 2001. ‘Бүкіл қазақ «Ахаң» деген’, Ұлттың ұлы ұстазы. Алматы, орт. Ғыл. Кітапхана, 262 б.

Байтұрсынов, A. 2003. ‘Әдебиет танытқыш. Зерттеу мен өлеңдер’. Алматы, Атамұра, 208 б.

Байтұрсынов, А. 1989. ‘Шығармалары: өлеңдер, аудармалар, зерттеулер’. Алматы, Жазушы, 320 б.

Барлыбаева, Г. 2013. ‘Абай қазақ рухының жаршысы’, Қазақ руханияты: тарихи-философиялық және этномәдени негіздер. Алматы, ҚР БҒМ ҒК ФСДИ, 375 с.

Гегель, Г.В.Ф. 2002. ‘Эстетика туралы лекциялар’, Әдебиет теориясы. Нұсқалық. Астана, 293 б.

Кәкішев, Т. 1992. ‘Санадағы жаралар’. Алматы, Ана тілі, 264 б.Қабдолов, З. 1996. ‘Көзқарас’. Алматы, Рауан, 262 б.Қазақ газеті. 1913. № 1, № 2.Құрманғалиева, Ғ. 2015. ‘Ш.Ш. Уәлихановтың әлеуметтік прогресс идеясы

және қазіргі маңызы’, Қазақ философиясының тарихы (Ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін). Қазақтың ағартушылық философиясы. Алматы, ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты, 390 с.

Нұрғалиев, Р. 1989, ‘Алып бәйтерек’, Қазақ әдебиеті, 21 сәуір. Нұрмұратов, С. 2004. ‘Тәуелсіздік үшін күрес кезеңіндегі саяси-әлеуметтік

ахуал’, Қазақ даласының ойшылдары (XVIII—XIX ғғ.). 4-кітап. Алматы, Фило-софия және саясаттану институтының компьютерлік баспа орталығы, 309 б.

Нұрышева, Г. 2001. ‘Общественное сознание казахского общества начала XX века’. Алматы, 74 с.

Ойсылбай, А. 2015. ‘Ахмет Байтұрсынов «Әдебиет танытқыштағы» қазіргі әдебиет теориясы’, Монография. Алматы, «Елтаным баспасы», 209 б.

Пірәлиева, Г. 1996. ‘Қазақтың көркем прозасындағы психологизм және оның бейнелеу құралдары’. Алматы, Санат, 336 б.

Ошақбаева, Ж. 2013. ‘Қазақ зиялыларынының руханилықты қалып-тастырудағы рөлі’, Қазақ руханияты: тарихи-философиялық және этномәдени негіздер. Алматы, ҚР БҒМ ҒК ФСДИ, 375 с.

Transliteration

Aristotel, 2002. ‘Poehziya өnerі turaly’ [On the Poetic Art], Literary theory. Benefit. Astana, 293 p.

Ahmetov, Z. 2001, ‘Bүkіl қazaқ «Ahaң» degen’ [The Great Teacher of the Nation]. Almaty, ort. Ғyl. Kіtaphana, 262 р.

Baitursynov, A. 2003. ‘Әdebiet tanytқysh. Zertteu men өleңder’ [Literary Theory. Research and Poetry]. Almaty, Atamyra, 208 b.

Baitursynov, A. 1989. ‘SHyғarmalary: өleңder, audarmalar, zertteuler’ [Work: Poems, Translations, Research]. Almaty, ZHazushy, 320 b.

Barlybaeva, G. 2013. ‘Abaj қazaқ ruhynyң zharshysy’ [Abai Kazakh Herald the Spirit], Қazaқ ruhaniyaty: tarihi-filosofiyalyқ zhәne ehtnomәdeni negіzder. Almaty, ҚR BҒM ҒK FSDI, 375 s.


62 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Gegel’, G.V.F. 2002. ‘EHstetika turaly lekciyalar’ Adebiet teoriyasy. Nusqalyq. Astana’ [Lectures on Aesthetics] Literary Theory. Benefit. Astana, 293 р.

Kakіshev, T. 1992. ‘Sanadaғy zharalar’ [Mind Wounds]. Almaty, Ana tіlі, 264 b.Kabdolov, Z. 1996. [Look]. Almaty, Rauan, 262 b.Kazak gazetі, 1913. № 1, № 2.Kurmangalieva, G. 2015. ‘SH.SH. Uәlihanovtyң әleumettіk progress ideyasy zhәne

қazіrgі maңyzy’ [The Idea of Social Progress in Ch.Valikhanov and Contemporary Significance], Philosophy of education Kazakh. Almaty, QR BGM GK IPHPR, 390 s.

Nurgaliev, R. 1989, ‘Alyp bәjterek’ [Tall Tree], Qazaq adebietі, 21 sauіr. Nurmuratov, S. 2004. ‘Tәuelsіzdіk үshіn kүres kezeңіndegі sayasi-әleumettіk

ahual’ [Socio-Political Atmosphere During the Struggle for Independence], (XVIII—XIX). 4-t. Almaty, QR BGM GK IPHPR, 309 b.

Nurysheva, G. 2001. ‘Obshchestvennoe soznanie kazahskogo obshchestva nachala XX veka’[Public Consciousness of the Kazakh Society of the Early Twentieth Century]. Almaty, 74 s.

Oisylbai, A. 2015. ‘Ahmet Bajtұrsynov «Әdebiet tanytқyshtaғy» қazіrgі әdebiet teoriyasy’ [The Modern Theory of Literature in the Works A. Baitursynov], Monografiya. Almaty, «Eltanym baspasy», 209 b.

Pіralieva, G. 1996. ‘Qazaqtyn kurkem prozasyndagy psihologizm zhәne onyң bejneleu quraldary’ [Psychology Literature of Kazakhs]. Almaty, Sanat, 336 b.

Oshakbaeva, ZH. 2013. ‘Қazaқ ziyalylarynynyң ruhanilyқty қalyptastyrudaғy rөlі’ Қazaқ ruhaniyaty: tarihi-filosofiyalyқ zhәne ehtnomәdeni negіzder’ [Kazakh Spirituality: Historical-Philosophical and Ethno-Cultural Base]. Almaty, QR BGM GK IPHPR, 375 s.

Мейрманов А., Дарибаева Ж.Историко-культурная и социально-философское значимость творче-

ства Ахмета Байтұрсынова

В статье анализируется историко-культурная и социально-общественная зна-чимость, художественно-эстетическая суть, этическо-назидательное содержание научно-теоретических трудов А. Байтурсынова, стоявшего у истоков изучения гуманитарных наук, казахской литературы и языка. Несмотря на запрет изучения творчества А. Байтурсынова, общеизвестно благотворное влияние его теорети-ческих трудов на формирование научно-теоретической базы казахского языка. Авторы отмечают, что в дальнейшем более глубокое освоение его научных тру-дов позволит усилить понятийную базу и будет способствовать систематизации и обогащению фонда научных терминов казахского языка. В ходе лингво-фило-софского анализа терминов и понятий, сформированных в теоретических трудах ученого, было доказано, что эти термины созданы, опираясь на духовные, пси-хологические и понятийные основания художественно-эстетического познания. Раскрывается важность теоретических исследований ученого, обусловленных потребностью казахской литературы и общественных наук тех времен и сохра-нивших свою актуальность до сегодняшнего дня.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 63

К. Шадманов. Succession and Correlation of Ancient Greek...

УДК 101/715/(410.1)

Kurban Shadmanov (Bukhara, Uzbekistan)

SUCCESSION AND CORRELATION OF ANCIENT GREEK, IX–XII CENTURIES CENTRAL ASIAN AND XIV–XVI CENTURIES

EUROPEAN PHILOSOPHICAL THOUGHT

Аннотация. In article the questions connected with Ancient Greek, Central Asian philosophical thought of the 9–13th centuries and the European philosophical thought of XIV–XVI of centuries are considered. The author made an attempt to find specific answers to the questions posed by the comparative analysis of cultures of the East and the West and, in particular, the initial stage of forming of philosophy of the European Renaissance through a prism of succession of the Muslim Renaissance going from the East to the West Renaissance. It is accented that in communications and the interrelations between parts and steps of development of the world the succession problem in time and space has a highest importance. In the 9–12th centuries in the east, mainly, in Central Asia, the advanced Muslim thinkers, reviving the Hellenic and Hellenistic philosophy, gave their the interpretation and in such type acquainted with it the representatives of the Western world. The continuity between philosophy of antiquity and philosophy of the Medieval East, on the one hand, and between philosophical thought of the Arabic-speaking cultural world and philosophy of the West – with another was conducted.

Key words: succession, correlation, ancient Greek, Central Asian, Renaissance, Middle Ages, philosophical outlook, globalization.

Introduction

Due to rapid development of science and technology, today the whole world is led to a process of globalization; we witness the fact that our globe has become a common house for all of mankind irrespective of race, nationality and convictions of peoples inhabiting it, in the meanwhile, there’s an urgent invitation to all cultures, both Western and Eastern, to contribute, each in its own way, to the mosaic of world civilization through mutual enrichment. At present, as we hope, philosophers as well should work out problems and serve peaceful creative and smooth trends in global processes. Broadening and deepening of the latter leads to a multiple increase of contacts - oral and written. Throughout the world these contacts should solve common task and at the same time, make communications easier. To cope with this task one must not sit in his recess, but widely communicate with colleagues

Ph

ilo

soPh

y in histo

ric

al r

et

ro

sPec

tiv

e

64 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Philosophy in Historical Retrospective

throughout the globe. Globalization of world processes should be followed by globalization of communication. All the above mentioned requires necessity to form a new Weltanschauung, i.e. philosophical outlook, reconsidering at the same time the former values standards. So, what are the ways and means of new philosophical world outlook? How do we know whether the novelties will work in our lifestyle? What factors should be taken into consideration when making our choices?

Methodology

In this paper I will try to find out appropriate answers to the questions put by sharing a bit of historical excurse in to the history of the East-West philosophy succession and correlation. The focus is to discover a major contribution of classical Central Asian philosophy of the IX-XII centuries to further development of the Middle Ages and the Renaissance philosophical thought of Europe. The main concern here is to try to present that both Central Asian (IX–XII cc.) and European (XIV–XVI cc.) philosophical complexes were quite indispensable parts of the history of world philosophy. Central Asian philosophical thought and natural science of IX–XII centuries represented by such bright encyclopedically educated thinkers as al-Beruni, al-Farabi, Avicenna, ar-Razi is considered to contribute great in XIV–XVI centuries European philosophical outlook [Чалоян 1979, pp.182–183; Шадманов 2010, p.76]. It is well known that cultural-philosophical influence of that region on general evolution of world civilization and culture is outlived the historical time itself. That is why Central Asian civilization, its culture, philosophy, spirituality, literature and science, which ensured its medieval renaissance, excites lively interest in our contemporaries. This traditional cultural-spiritual heritage of our greatest ancestors – scholars, enlighteners of the past – exert powerful, incessant influence on ideology of sovereign Uzbekistan in general, and its national consciousness which put forward new education strategies including also cardinal change or transformation towards philosophy knowledge as the most important component of universal and individual culture.

Discussion

In the light of the above mentioned, a number of urgent problems become actual, and their solution is dealt with objective interpretation of history as the main source of formation of national ideology. What we mean is, first of all, the necessity of adequate realization and preservation in modern spiritual culture and in our daily practice of a peculiar value of classical philosophical

4 (56) 2016 | Аль-Фараби 65

heritage including that of the European one, capable to influence fundamentally on formation of high spirituality process on individual level and on the level of a social group, nation and society. This is a very important question put forward if we take into consideration the fact that the XX century was characterized by awfully active attacks from the side of philosophical dilettantism on really classical philosophy content and their numerous attempts to substitute genuine philosophical knowledge by its arbitrary subjective interpretations [2004, p. 45]. At the same time it is known far and wide that in globalization period the Central Asian culture and its philosophical-spiritual thought known as the Muslim Renaissance (IX–XII cc.) attracts deep attention of various specialists, scientists and broad sections of the public all over the world in the light of the succession and correlation as integral factor of development of world philosophy, in general, and fundamental basis of flowering of the modern Uzbek philosophy of the XXI century, in particular [Кондорсе,1936; Skirbekk, G.N. Giljie, 1996]. Such an interest, in my understanding, is not considered to be accidental as ties joining modem culture with that of medieval are becoming much closer and strengthened. Image of medieval scholars, philosophers, their highly humanistic and spiritual qualities are of ever growing interest of the XXI century representatives. As a result, many traditional, many-sided investigated problems of the medieval culture, including philosophy, appear before us by their new aspects, which were hidden for observance during the totalitarian soviet regime period.

The Middle Ages Muslim culture, philosophy and natural science of Central Asia (IX–XII cc.) open wide scientific investigation perspectives. Comparative- historical analysis of the East-West culture takes an important place in the world comparative typological studies [Grant, 1985; Hoerz, 1986]. The significance of such an analysis is particularly, in wide historical perspectives which stimulate generalizations of universal-historical character. From this point of view, the researchers of sovereign Uzbekistan pay a special and serious attention to comparative analysis of the East and West especially in the domain of the philosophy history. Some important principles of comparative investigation of objects of cultural-historical processes have been generalized by the Uzbek scientists in these very branches of knowledge during the years of the Uzbekistan’s independence gained in 1991. What we mean is, on the one hand, the differentiation of various types of comparative research depending on the source origin of objects under comparison; on the other hand, it is of urgent importance to know whether this generalization is conditioned by common origin, different interrelations or in the presence of some general functional laws, regularities and objects development. Though a considerable progress in work-out of methodological issues of comparative investigation of philosophy

K. Shadmanov. Succession and Correlation of Ancient Greek...

66 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

history has been achieved in the last decades, there are still a number of fundamentally significant problems to be solved. Among them, first of all, is the question of comparing objects’ equivalence. Urgent need for the solution of the abovementioned is clearly seen in comparative investigation of the East-West cultures, bringing to light their typological specificity.

Central Asian, mainly Avicenna’s, philosophical thought and science of the IX–XII cc. is considered to be a natural stage of development of European and the world culture in general; it was the stage with its peculiar unique typological specificities. In order to single them out the following factors may serve as important reference points i.e. the common character of stable linguistic situation and confession of faith within the limits of common statehood (though multi- ethnical by nature, Caliphate had one main ethnic nucleus – Muslims, and the Arabic language dominated in its cultural life) existed in the IX–XII cc. Central Asia; the only Muslim religion predominated there; the entire region was notable for its relative statehood stability and centralized rule. In contrast and to medieval Europe the eastern philosophical thought of the IX–XIII centuries was distinguished by its closer link with science and scientific ideas of the epoch. Besides, philosophy itself was notable for its bright spirit of rational way of thinking and common sense. Due to its geographical, ethnical and economical location Central Asia was a kind of peculiar ‘golden bridge’ between the East and the West; also, in cultural-philosophical development of Europe of Middle Ages it served a link between the East and the West, thus, leading to their mutually beneficial cultural synthesis.

All the above mentioned allows us to conclude that due to the achievements of philosophy, spirituality and science in IX–XII cc. Central Asia as well as the East-West correlation and inter-conditionality, it naturally became possible to precipitate formation development and further evolution and cultural upraise of the Middle Ages and the Renaissance Europe. Historical inter-conditionality of traditions proves it to be true to the fact that the IX–XII cc. Arab scholars’ works including that of the Central Asian thinkers, served as one of the main sources of learning philosophical and scientific knowledge gained directly or indirectly by all the prominent European philosophers of the Middle Ages and the Renaissance period [Шадманов 2010, p.78]. Getting to know the treatises written by the Arabic, mainly the Central Asian, philosophers of the IX–XII cc. by Europeans was a compulsory stage of assimilation of fundamentals of philosophical knowledge. For example, basic works of philosophical and scientific character of al-Farabi and Avicenna were existent in the IX-XII cc. libraries of the Oxford and Cambridge universities of England. The school of translators shaped up and flourished in Spain (VII–XII cc.) contributed great to spread of the works of ancient philosophy of Greece and Rome; it, as a matter of fact, opened not only


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 67

the majesty of the original Greek philosophy, but also propagated the science and philosophy of the IX–XIII cc. Maveraunnakhr scholars like al-Khwarizmi, al-Ferghani, al-Beruni, Avicenna made it the European property. Meanwhile, the Central Asian scholars of IX–XIII cc. preserved much of the science and philosophy of ancient Greece and Rome; they carefully translated and originally interpreted many of the Greek and Roman texts into Arabic. Many major Arabic scientific works thus were introduced into Europe and translated into Latin, the language of science in the West. As a result, achievements of philosophical thought of the Muslim East of the IX–XII cc. turned into the West’s intellectual-spiritual property: those were assimilated, developed further and raised to a much higher level.

During the 1100’s the first European universities were established. In time, universities were to play a vital role in the growth of science and philosophy. The Chartres and Paris universities, educational centers of Bologna, Padua, Genoa and especially the Oxford university of England and Roger Bacon, the Franciscan religious order member and the Averroes teaching follower, played such a vitally important role in further development and general evolution of science in the Medieval and Renaissance Europe. As its most distinguished representative Roger Bacon ranked as one of the leading figures in the development of science and philosophy during the Middle Ages, and he paved the foundation for the revolution of science and spirituality that occurred in Europe in the 1500’s and 1600’s. Critical analysis of the works of Roger Bacon shows that Roger Bacon was greatly influenced by the Greek philosopher Aristotle, the Christian teologician Saint Augustine and Avicenna, the Central Asian philosopher. He urged the study of languages, esp. Arabic as he believed that such study would enable scholars to improve their interpretation of the Bible and to discover more about Arabic and Greek scientific-philosophical knowledge [1979, pp.182–183].

Eastern Muslim scholar’s works exerted great and fruitful influence on the European philosophy development including such bright figures as Peter Abelard, Roger Bacon and Saint Thomas Aquinas. This powerful influence was disseminated by the three great philosophers of the East - al-Farabi. Avicenna and Averroes (Ibn Roushd). As to the philosophy of IX–XII cc. Central Asia itself, we may constitute that it, having been contiguous to the antique philosophy, primarily with that of the Greek one, became the successor of Aristotle teaching and the systematize of natural sciences of the period. Philosophical thought and science of the Muslim period (IX–XII cc.) enabled mutual enrichment of the East-West cultures, and thus strengthened Renaissance humanism development as the common European phenomenon. Also, antiquity culture itself, to a certain degree, lived on the Eastern sources as the Mediterranean, joining together


68 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

civilizations of Europe, northern Africa, the Middle East and Central Asia, despite to their regions’ peculiarities, was the common cradle in the history of the East and West nations

Conclusion

Concluding the paper, I strive to emphasize that deep search into the present-day philosophical-spiritual processes and prognosis making of future is impossible without maximal and full-range knowledge of the past and the methodology of interpretation of historical-philosophical knowledge enables us to cope with such a task. One more remark: we are to remind that the philosophical concepts we’re getting acquainted with have practical relevance to the ultimate goal, i.e. cultural adjustment and successful experience: once we are aware of how philosophy determines our life styles and behaviors, we are all in a better position to overcome our many borders.

References

Гарб фалсафаси. 2004. Т., Шарк, 720 c.Grant, V. 1985. ‘The Evolutionary Process. A Critical Review of Evolutionary

Theory’. Cambridge Univ. Press. N.-Y., 275 p.Hoerz, H. 1986. ‘Der dialektische Determinismus in Natur und Gesellschaft’,

Berlin, 152 p. Кондорсе, Ж. 1936. ‘Эскиз исторической картины прогресса человеческого

разума’. М., Соцэкгиз, 265 c. Shadmanov, K. 2003. ‘Sovereign Uzbekistan and Issues of Philosophical

Terminology’. XXI World Congress of Philosophy. Abstracts. Istanbul, Turkey. p. 358.Шадманов, К. 2010. ‘Английская духовность и язык: взаимообусловленность

лингвофилософского диалога Запад-Восток’. Бухара, Издательство «Фан», 264 c.Skirbekk, G. 1996. ‘The History of Philosophy’. Oslo, Scandinavian University

Press, 718 р. ‘World Book Encyclopedia’. 1996. Vol. 2. N.-Y., 770 p. Чалоян В. 1979. ‘Восток - Запад: Преемственность в философии античного и

средневекового общества’. М., Наука, 213 c.‘Эразм Роттердамский и его время’. 1989. М., Наука, 280 c.

Transliteration

Chaloyan, V. 1979. ‘Vostok -Zapad: Preemstvennost v filosofii antichnogo i srednevekovogo obshestva’ [West-East: succession in philosophy of Antiquity and Middle Ages]. М., Nauka, 213 c.

Garb falsafasi [Philosophy of West]. Т., Sharq, 720 c.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 69

Grant, V. 2004. ‘The Evolutionary Process. A Critical Review of Evolutionary Theory’. Cambridge Univ. Press. 1985. N.-Y.

Erazm Rotterdamski i ego vremya. 1989. [Erasmus and his time]. М., Nauka, 280 c. Hoerz, H. 1986. ‘Der dialektische Determinismus in Natur und Gesellschaft’,

Berlin, 152 p. Kondorse J. 1936. ‘Eskiz istoricheskoy kartini progressa chhelovecheskogo

razuma’ [Sketch of historical progress picture of human ratio]. М., Sotsekgiz, 265 c. Shadmanov K. 2003. ‘Sovereign Uzbekistan and Issues of Philosophical Terminology’. XXI World Congress of Philosophy. Abstracts. Istanbul, Turkey,

p. 358.Shadmanov, K. 2010. ‘Angliyskaya duhovnost i yazik: vzaimoobuslovlennost lingvofilosofskogo dialoga Zapad-Vostok’ [English spirituality and language:

interdependence of linguo-philosophic dialogue of West-East]. Buhara, Izdatelstvo, 264 c.

Skirbekk, G.N. Giljie. 1996. ‘The History of Philosophy’. Oslo, Scandinavian University Press, 718 p.

‘World Book Encyclopedia’. 1996. Vol. 2. N.-Y., 770 p.

Шадманов К. Преемственность и корреляция философских идей Древней Греции,

Центральной Азии IX–XII веков и возрожденческой Европы IX–XII веков

В статье рассматриваются вопросы, связанные с древнегреческой, централь-но-азиатской философской мыслью IX–XIII веков и европейской философской мыслью XIV–XVI веков. Автором сделана попытка найти конкретные ответы на поставленные вопросы путем сравнительного анализа культур Востока и Запада и, в частности, начального этапа формирования философии европейского Воз-рождения сквозь призму преемственности мусульманского Возрождения, иду-щей от Востока к Ренессансу Запада. Акцентируется, что в связях и общении между частями и ступенями развития мира проблема преемственности во време-ни и пространстве имеет первостепенное значение. В IX–XII веках на Востоке, главным образом, в Центральной Азии, передовые мусульманские мыслители, возрождая эллинскую и эллинистическую философию, дали ей свою интерпре-тацию и в таком виде познакомили с ней представителей западного мира. Так осуществлялась преемственная связь между философией античности и филосо-фией средневекового Востока, с одной стороны, и между философской мыслью арабо-язычного культурного мира и философией Запада – с другой стороны.


70 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

УДК 1/14

Гаухар Барлыбаева (Алматы, Казахстан)

ФИЛОСОФСКОЕ КРЕДО МАГЖАНА ЖУМАБАЕВА

Аннотация. В творческом наследии выдающегося казахского поэта и мыслителя Магжана Жумабаева были глубоко разработаны философские про-блемы общечеловеческого масштаба – проблемы бытия и свободы, смысла жизни и смерти, соотношение веры и свободы, рассмотренные поэтом-фило-софом сквозь призму добра и зла. Магжан – это мыслитель, который сумел сохранить за собой целостность умозаключений и суждений по поводу реаль-ных исторических событий, что немаловажно для объяснения приоритетных задач, поставленных перед казахстанским обществом сегодня. Этический мир Магжана Жумабаева вызывает интерес не только тем, каким он был и как воз-можно объяснить его, а чем-то большим, что имеет непреходящее значение для возрождения духовной культуры нашего общества, так как без культурных тра-диций прошлого нет настоящего.

Ключевые слова: творчество, философия, этический мир, поэт, мировоз-зрение, свобода.

Магжан как феномен мировой культуры

Ярким блеском своего дарования озарил поэтический небосклон один из самых крупных казахских поэтов и мыслителей Магжан Жумабаев. Жусупбек Аймаутов так писал о его творчестве: «Өлеңнің тілге жеңіл, құлаққа жылы тиюін Абай да іздеген, Абай да сөздің ішін мәнерлі, то-нын сұлу қылуға тырысқан, бірақ дыбыспен сурет жасауға, сөздің сыртқы түрін әдемілеуге Мағжанға жеткен қазақ ақыны жоқ» [Аймауытов 1989, с. 416]. («И Абай искал, сочиняя стихи, языковую легкость, ласкающую слух, и Абай стремился в своих творениях к внутреннему и внешнему изяществу, но никто из казахских поэтов не смог превзойти Магжана в умении рисовать картины звуками, в способности так украшать внешнюю оболочку, форму слова»).

Еще при жизни Магжан Жумабаев стал властителем дум казахского народа и всего тюркского мира, выразителем идей общетюркской целост-ности и проблем национального бытия. Еще при своей жизни поэт и фи-лософ стал ярким феноменом мировой культуры.

К сожалению, репрессировав Магжана Жумабаева, а вместе с ним всю блестящую плеяду деятелей казахской интеллигенции, обогативших ду-

Философия в исторической ретроспективе

4 (56) 2016 | Аль-Фараби 71

Г. Барлыбаева. Философское кредо Магжана Жумабаева

ховную культуру народа, фактически репрессировали их идеи, ставшие сегодня чрезвычайно актуальными, репрессировали целые системы ми-ропознания и мироописания. В нашем общественном сознании довольно глубоко удалось заточить их традиции и принципы высокой духовности.

Примечательно, что даже реабилитация в 1960 году не смогла восста-новить память о Магжане в общественном сознании, скованном инерцией и страхом сталинских лет, а начавшееся вскоре замораживание пробудивших-ся было к жизни побегов привело к прекращению готовившихся публика-ций, снятию в ряде случаев даже упоминаний о поэте-философе. Тридцать лет забвения стали дополнительным сроком несправедливого наказания, новым испытанием в трагической судьбе великого казахского поэта.

М. Жумабаев получил солидное образование. Он прошел полный курс обучения в Медресе для казахских и татарских детей, основанном Мухамеджаном Бегишевым, получившем блестящее образование в Стам-бульском университете. Медресе Мухамеджана Бегишева являлось зна-чительным научным центром Кызылжара – нынешнего Петропавловска. Учащиеся Медресе получали глубокие знания по истории тюркских на-родов, изучали арабский, персидский и турецкий языки.

Следствием природного таланта и неутомимого трудолюбия будущего великого поэта явилось то, что Магжан с окончанием Медресе по своей образованности и компетентности встал в один ряд с крупнейшими деяте-лями культуры казахского общества первых десятилетий ХХ столетия. В 1910 году по окончании Медресе в Кызылжаре семнадцатилетний юноша поступил в знаменитое в ту пору Медресе – Галия в г. Уфе – центре куль-туры и образования тюркоязычных народов России. В этом учебном за-ведении преподавали известные писатели и поэты, а многие выпускники Медресе – Галия стали в дальнейшем выдающимися деятелями культуры. Например, Беимбет Майлин, Билял Сулеев и многие другие также учи-лись в этом заведении.

Магжан Жумабаев, получивший глубокие знания в области восточной культуры и восточных языков, в том числе, в области истории и культуры тюркских народов, в 1913–1917 гг. прошел полный курс обучения в учи-тельской семинарии в г. Омске, которую закончил с золотой медалью.

Большое влияние на формирование воззрений казахского поэта-фило-софа оказали известные русские писатели, поэты, ученые и обществен-ные деятели, с которыми Магжану пришлось встречаться в разные годы своей жизни. В частности, в годы жизни в Москве – здесь он продолжил образование в Высшем литературно-художественном институте, которым руководил В. Брюсов – Магжан Жумабаев был тесно связан с М. Горьким, А.В. Луначарским, С. Есениным, В. Брюсовым.

72 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Несомненно, оставил след в идейном и духовном росте казахского мыслителя известный русский ученый-энциклопедист, географ, этнограф и публицист Г.Н. Потанин, который уже после первых встреч с М. Жума-баевым увидел в нем большого ученого и поэта, предсказав ему будущее второго Чокана Валиханова. Кстати будет отметить, что в годы обучения в учительской семинарии в г. Омске Магжан получал повышенную стипен-дию Фонда Потанина.

Крупнейший русский поэт Валерий Брюсов считал М. Жумабаева «киргизским Пушкиным», а Жусупбек Аймаутов и Габбас Тогжанов на-зывали Магжана основоположником байронизма в казахской поэзии и первым создателем не эпических, а романтических поэм. Бесспорно то, что М. Жумабаев, будучи ярким представителем казахской культуры пост-классического периода, был поэтом и мыслителем особого дарования и космического масштаба со своеобразным строем мышления.

С самого начала своего творческого пути Магжан примкнул к ново-му течению в русской поэзии, которое было представлено Мережковским, Андреем Белым, Венниченко, Северяниным, Бальмонтом и другими. М. Жумабаев, испытавший определенное влияние русского декадентства, в частности, символизма, воспринял его эстетическую программу, поэти-ческие приемы и новаторский стиль. Современник видных мастеров рус-ской поэзии с их утонченной и изысканно-нежной лирикой, Магжан обо-гатил казахскую поэзию изяществом и безупречностью формы.

Особое влияние на мировоззрение казахского поэта и философа ока-зало, на наш взгляд, творчество русского, а позже советского писателя-символиста В.Я. Брюсова. Так, некоторые идеи творчества В. Брюсова, например, идея свободы, нашли отзвук в воззрениях Магжана. Следует подчеркнуть, что В. Брюсова и М. Жумабаева сближает провозглашение ими торжества творческого разума и отваги человека.

Все творческие наследие Магжана пронизано философским понима-нием действительности и глубокими размышлениями о смысле жизни и смерти, о месте человека в этом мире и его отношении к нему. Филосо-фичность поэзии М. Жумабаева делает ее поразительно близкой Абаю. Именно этот абаевский принцип – философствование в поэтической фор-ме – и развивал Магжан.

В стихотворениях казахского поэта-философа, отличающихся новиз-ной и свежестью мыслей и суждений, а также исключительной необыч-ностью формы и словоупотребления, трудно выделить какую-то особую тему, потому что о чем бы он не писал, он первым долгом обращается к себе, своему мироощущению и миропониманию. Во многих его произве-дениях присутствуют рассуждения о жизни. На вопрос, что такое жизнь,


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 73

Магжан Жумабаев отвечал в стихотворении «Сырым» («Откровение») так:

«Өмір – дала, тапыл басқан мен бала,Тапыл-тапыл, дамыл-дамыл сүрінем.Өмір – өзен, үміт – шабақ ойнаған,Жел сөзбенен шабақ аулауға ойлаған» [Жұмабаев 1989, с. 93].

(«Жизнь – это безбрежная степь, а поэт в ней словно ребенок, который спотыкается и не знает передышки. Жизнь – это река, надежда – это рыб-ки, играющие в воде, а ветер – это рыбак, который задумал поймать этих рыбок...»).

У каждого человека есть свое представление о смысле жизни, и в ин-дивидуальных представлениях неизбежно присутствует нечто общее, обусловленное целями и интересами общества, к которому принадлежит человек. Этим общим является устремленность, т. е. смысл жизни – это устремленность в будущее.

По Магжану, жизнь остается высшей ценностью, несмотря на то, что жизнь и смерть постоянно сопровождают друг друга. Он полагал, что человеческая жизнь продолжается благодаря своему необыкновенному предназначению. Жизнь устремлена в будущее в силу своих творческих способностей, надежды и веры, которые таят в себе нравственный смысл, так как они обращены в лучшее будущее.

Магжан в данном случае находился под тяжелым психологическим прессингом, на грани срыва, осознавая, что он не может постоянно пре-бывать под гнетом понимания неизбежности своей смерти. Поэт в своем произведении пытался это осознание вытеснить путем сублимации смер-ти березы, юного джигита, путника, девы, младенца, шестидесяти бело-крылых юрт, он стремился передать и свой субъективный опыт.

Человек издавна чувствовал зависимость своего существования от внешних природных и надприродных сил, ощущал близость и неизбеж-ность смерти, страх перед которой всегда преследовал его, порождая представления о трагизме жизни. Конечность человеческого существова-ния неотвратимо ставит вопрос о смысле земного удела и о жизненном предназначении. Именно конечность земного существования заставляет размышлять о смысле жизни и иерархии ценностей. Несомненно, что проблема смерти относится к числу фундаментальных.

Если среди немногих поэтов и мыслителей восточных народов, прояв-лявших интерес к познанию и изучению эстетических принципов русской литературы, можно назвать Абая, то на рубеже ХIХ–ХХ веков именно


74 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Магжан Жумабаев последовательно развивал некоторые идеи и эстетиче-ские принципы русского декадентства в соответствии с реалиями казах-ского общества начала ХХ столетия. Жусупбек Аймаутов, основательно и глубоко анализировавший творчество Магжана, писал, что стихотворения поэта «әлде өкіндіреді, әлде мұңайтады, әлде жылатады, әлде аятқызады, әлде есіркетеді, әлде жігер береді» [Аймауытов 1989, сс. 425–426]. («За-ставляют либо сожалеть и раскаиваться, либо печалиться и тосковать, либо плакать, либо жалеть кого-либо, либо сочувствовать и входить в положе-ние, либо заряжают энергией»). Ж. Аймаутов утверждал, что «Мағжан – сыршылдығымен, суретшілдігімен, сөзге еркіндігімен, тапқыштығымен, күшті, маржандай тізілген, торғындай үлбіреген нәзік үнді күйімен, шерлі, мұңды зарымен күшті» [Аймауытов 1989, с. 425]. («Магжан силен своей откровенностью и искренностью, высокохудожественностью описания, свободой в словоупотреблении, находчивостью, восхитительной нежно-стью звучания и поэтическим плачем, полным тоски и печали»).

Креативная потенция поэта, начиная от индивидуально личностного и кончая общечеловеческим, позволяет прояснить конкретно-исторический смысл связи творчества с процессом развития применительно к истории. Непосредственная связь креативного с социальной практикой редко про-являлась столь четко, как в начале формирования нашего общества в по-слеоктябрьский период. Данное обстоятельство породило массовое про-явление общественных творческих возможностей.

Такая бурная индивидуализация общественной потребности была об-условлена креативным фактором социально-экономического выбора, от-крытой борьбой политических сил, разнообразием методов и направле-ний в художественном творчестве: футуристы, символисты, соцреалисты и другие.

Ясно, что М. Жумабаев, будучи символистом, не вписался в тогдашний социалистический реализм. Политизация художественного творчества, игнорирование свободомыслия буржуазной демократии, а также уничто-жение интеллигенции – ведущего носителя творческого потенциала эпохи – привели к разрыву преемственной связи с дооктябрскими духовными традициями.

Всеобщая политизация лишила общественное сознание свободного волеизъявления, критичности, дивергентности и других жизненно важ-ных компонентов, неизбежным результатом чего явились безудержный вождизм и культ личности. В подобных условиях губилось свободомыс-лие и уничтожалась личность, происходило отчуждение народных масс от основных жизненных сфер функционирования общества, что явилось причиной нарушения естественного творческого развития страны.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 75

Магжан Жумабаев своеобразно рассматривал социальные процессы и передавал свое мироощущение как философ. Трагические мотивы, при-сутствующие в творчестве казахского поэта и мыслителя, можно объяс-нить и своеобразным миропониманием, и внутренним разладом, ставшим следствием влияния событий эпохи. В многогранном наследии Магжана глубокое понимание истории, яркие картины прошлого и бурная действи-тельность с общественными катаклизмами идут параллельно.

Проблемы национального бытия в творчестве мыслителя

М. Жумабаев – не только великий казахский поэт и мыслитель-фило-соф, но и крупнейший тюрколог, историк, лингвист, педагог и автор учеб-ников. Он – не просто национальный поэт и национальный герой казахско-го народа, а яркий феномен человеческой культуры мирового масштаба. Магжан сумел образным языком представить миру оригинальную фило-софскую систему взглядов. Оригинальность его философских взглядов состоит в признании им значимости индивидуальности человека, само-бытности нации и ее культурных традиций. Проблема человека, смысла его жизни и свободы стали для поэта-философа главными и стержневыми философскими вопросами.

Небольшую по объему работу «Педагогика» М. Жумабаева в совре-менном обществознании называют научно-педагогическим трудом поэта и мыслителя, но данная работа – несомненно, философское произведение. По глубине философских идей «Педагогика» Магжана сопоставима, мо-жет быть, со «Словами назидания» великого Абая. «Педагогика» М. Жу-мабаева – это ключ к духовному миру казахского поэта-философа, ключ к пониманию идейного содержания всего его наследия. Хотелось бы под-черкнуть, что в современной казахской философской мысли изучение это-го глубочайшего труда только начинается и имеет большие перспективы для развития.

В «Педагогике» мыслитель ставил вопрос о соотношении духа и ма-терии, делился размышлениями о природе души, о роли разума, воли и сердца в жизни человека, излагал свое понимание значения чувств в про-цессе познания, рассматривал соотношение веры и свободы.

Проникновение в сущность философских идей казахского поэта и мыслителя позволяет раскрыть внутреннюю логику их развития и пред-ставить его мировоззрение как систему взглядов. Человек в творческом наследии Магжана целеустремлен, уверен в своих мыслях и делах. Са-модостаточность человека в воззрениях философа и самодостаточность Магжана Жумабаева как поэта и мыслителя основана, на наш взгляд, на


76 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

этногенезе и истории казахского народа, с которой он связывал свое про-исхождение. Такое осознание философом самого себя можно определить с позиции понимания себя как личности в системе сложившихся обще-ственных отношений, своих интересов и идеалов. Не всегда эти аспекты бытия адекватны нравственному росту и гражданской позиции человека. При их несовпадении происходит ломка сознания индивида, вырабатыва-ется определенный стереотип мышления, при этом человек теряет свою индивидуальность, обезличивается, становится марионеткой в чужих ру-ках. Если же человек вступает на путь конфронтации, то ему предстоит трудная борьба, и не всегда с позитивным исходом. Именно такой – траги-ческий путь выпал на долю Магжана Жумабаева.

Мировоззрение поэта-философа отличалось признанием уникально-сти индивидуальности человека и самобытности национального бытия. Магжан считал, что сущностью человека выступает его способность лю-бить и творить добро, а собственное благо личности связано с желанием добра Родине и человечеству. Он утверждал в человеке его активность и полагал, что человеческой природе в принципе присуще стремление к до-бродетели и воздержание от зла. Магжан писал в «Педагогике»: «Ізгілікке ұмтылу, жауыздықтан безу адамның жаратылысының өзінде бар нәрсе» [Жұмабаев 1992, с. 134] («Природе человека свойственны устремлен-ность к доброте и желание избегать зла»).

Основой подлинного бытия человека, убежден мыслитель, являет-ся любовь к близким и ко всему человечеству. М. Жумабаев подчерки-вал: «Өзінің елін сүюі, яғни еліне жауыздық тілемей, ізгілік тілеу, пайда келтіріп зиян келтірмеу» [Жұмабаев 1992, с. 128]. («Любить свою Родину – это значит, не желая ей зла, желать только добра, не причиняя вреда и ущерба, приносить только пользу и прок»). Любить народ – это ставить пользу народа выше своей, уметь принести себя в жертву на благо обще-го дела, полагал философ. Как видим, многие этические идеи Магжана глубоко созвучны и перекликаются с рассуждениями Абая, чье этическое наследие имело колоссальное влияние на духовную атмосферу и умона-строения казахского общества первых десятилетий ХХ столетия.

Согласно воззрениям Магжана, содержание понятий «любовь» и «до-бро» совпадают, для него любить – это творить добро и отрицать зло. Счастливая жизнь, убежден мыслитель, предполагает единство и взаимо-зависимость человека и общества, нации и человечества. Счастье – это, во-первых, любовь к матери, близким и родине, а, во-вторых, это благо че-ловека, зависящее от благополучия и целостности нации и человечества, полагал поэт и философ. Но проблема счастья в философских взглядах М. Жумабаева связана не только с существующими социальными и ма-


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 77

териальными условиями жизни, а и с культурой чувств человека. О вли-янии культуры чувств на счастье поэт-мыслитель писал так: «Жөпшенді нәрседен жағымсыз ішкі сезім алмайтын адам – бақытты; тым сезімпаз адам – бақытсыз» [Жұмабаев 1992, с. 122]. («Не реагирующий болезненно на всякие мелкие неприятности человек – счастливый, чересчур чувстви-тельный человек – несчастлив»).

Магжан отмечал, что в жизни может иметь успех человек целеустрем-ленный, стремящийся к лучшему. Мыслитель считал, что обществу нуж-ны люди с сильным характером и сильной волей, не расслабляющиеся при встрече с трудностями, преодолевающие препятствия, у которых слово не расходится с делом.

Человек, по мнению поэта-философа, уникален. Он уникален благо-даря способностям своей души. Душа наслаждается красивым слогом, чудесным звуком, прекрасной формой, она испытывает отвращение к плохому и тянется к хорошему, полагал мыслитель. Согласно воззрениям Магжана, о душе можно судить по ее проявлениям, но сама душа остается тайной. М. Жумабаев так писал о значении души для человека: «Адам-зат дене һәм жан аталған екі бөлімнен тұрады, бұл екі бөлімнің соңғысы, яғни жан, адамзат үшін аса қадірлі болады, дұрысын айтқанда, адамға шын мағынасымен адам деген атты осы жанға да береді» [Жұмабаев 1992, c. 13] («Человек состоит из тела и души. Душа для человека чрезвычайно важна, а точнее и правильнее выражаясь, душа – это и есть сам человек»).

Да, душа остается тайной, убежден поэт, но приблизиться к ней позво-ляет язык. Язык позволяет приблизиться не только к тайне души человека, но понять и осознать самобытность, а также уникальность бытия нации, ее истории и культуры. Магжан подчеркивал мысль о том, что «бір ұлттың тілінде сол ұлттың жері, тарихы, тұрмысы, мінезі айнадай ашық көрініп тұрады. Қазақ тілінде қазақтың... асықпайтын, саспайтын сабырлы мінезі – бәрі көрініп тұр» [Жұмабаев 1992, с. 115]. («В языке нации как в зер-кале видны ее земля и история, ее жизнь и характер. В казахском языке прекрасно виден неспешный и неторопливый, спокойный, терпеливый и сдержанный характер казахов»).

Мыслитель связывал с сохранением языка само существование нации как таковой. Он был убежден в том, что язык неотделим от нации, а унич-тожение или исчезновение одного из них ведет к уничтожению и исчез-новению другого. Магжан утверждал в своей «Педагогике»: «Тілсіз ұлт, тілінен айырылған ұлт, дүниеде ұлт болып жасай алмақ емес, ондай ұлт құрымақ. Ұлттың ұлт болуы үшін бірінші шарт – тілі болуы. Ұлттың тілі кеми бастауы ұлттың құри бастағанын көрсетеді» [Жұмабаев 1992, с. 115] («Нация без языка, нация, утратившая свой язык – не может существо-


78 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

вать. Первое условие и требование к существованию нации – это наличие языка. Ухудшение ситуации с национальным языком – начало исчезнове-ния и разрушения самой нации»).

Магжан Жумабаев не разделял нацию и человечество на враждебные системы и противоборствующие силы, хотя хорошо известно, что в тече-ние многих лет во всех общественных науках был принят подход, который можно было бы назвать классовым редукционизмом. Г.Ж. Есмагулова, за-щитившая кандидатскую диссертацию по мировоззрению М. Жумабаева, отмечает, что у Магжана «основу человеческого бытия составляет не кол-лективизм, подчиняющий человека целому, не индивидуализм, представ-ляющий противостояние индивидов, но цивилизованное сообщество, ос-нованное на взаимном и равном признании блага отдельных индивидов» [Есмагулова 2001, с. 14].

М. Жумабаев, таким образом, не подчинял жизнь человека интересам класса, государства или нации. В то же время, по мнению поэта-мысли-теля, человек не является индивидуалистом, преследующем лишь свои интересы, а живет жизнью нации. Так, Магжан в своей «Педагогике» под-черкивал мысль о том, что каждый человек является дитем своей нации, живет жизнью своего этноса и служит ради блага своего народа. Для ка-захского поэта и мыслителя общество есть, прежде всего, единая нация, являющаяся представителем человечества. Человек, согласно воззрениям философа, является атомарной частицей нации.

Мировоззрение Магжана Жумабаева гуманистично. В нем нашли от-ражение общечеловеческие ценности и идеалы. Анализируя творчество казахского поэта и философа, можно отметить патриотизм, оригиналь-ность и смелость его мышления.

На современном этапе развития казахстанского общества происходит оживление интереса общественности к истории казахской философии, ценностям духовной культуры, заложенным в многовековой истории ка-захов. Думается, происходит это потому, что началось нравственное вы-здоровление нашего общества.

Основные понятия казахской философской мысли – исконно гумани-стичны. Как известно, гуманизм в широком смысле – это система воззре-ний, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Согласно гуманизму, принципы равенства, справедливости и человечности должны быть нор-мой отношений между людьми. Гуманизм – это человечность, благо, со-товарищество, соучастие в отношении к другим. Именно такая этическая жизненная позиция была свойственна мировоззрению Магжана Жумаба-ева, утверждавшего что человек имеет право определять смысл и форму


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 79

своей жизни. Гуманизм Магжана – это человеколюбие, глубинными исто-рическими нитями связанное с патриотизмом и любовью к народу.

Идея свободы в философских воззрениях Магжана

Идея свободы – основная идея гуманистических воззрений казахско-го поэта-мыслителя. Свобода, понятая М. Жумабаевым как порыв, как устремленность, как способность противопоставить себя своему бытию, как способность человека в своем сознании трансцендировать за пределы своего бытия, составляет важную особенность мировоззрения Магжана. Такое осмысление проблемы свободы, подчеркивает исследователь-маг-жановед Г.Ж. Есмагулова, сближает творчество поэта с философией эк-зистенциализма. Она пишет в своем автореферате: «Свобода, согласно М. Жумабаеву, есть истина или идеал. Истина или идеал есть знание дей-ствительного положения вещей. Свобода есть способность человека дей-ствовать вопреки сложившейся ситуации» [Есмагулова 2001, с. 15].

Свобода – это способность человека восставать против действительности во имя идеала. Но свобода – это не анархия, она предполагает ответственность человека за свои мысли и дела. Любовь к близким, к нации, к человечеству является выражением чувства ответственности, которое, утверждал Магжан Жумабаев, тем больше углубляется, чем глубже ум и знания человека.

Свобода, как совершенно справедливо отмечает профессор К.А. Аби-шев в коллективной монографии «Власть как ценность и власть ценностей: метаморфозы свободы», есть специфическое достояние только человека, есть его сущность, т.е. она и есть в собственном смысле слова человек, то, что делает человека человеком [Абишев 2007, с. 52]. В решении проблемы свободы М. Жумабаев придерживался той точки зрения, что свобода ка-захского народа исторична, направлена от прошлого к будущему через на-стоящее, но при анализе действительности исторического процесса, когда нет прогресса, нет движения вперед, он предпочитает прошлое. Во всех произведениях, написанных до установления Советской власти, Магжан призывал народ не только к просвещению, но и к свободе. Поэт-философ мечтал видеть родной край в ярком блеске, а свой народ – свободным. Мыслитель руководствовался философией свободы, а не классовой борь-бой, что завершилось личной несвободой и трагедией. Магжан Жумабаев, как и все его соратники по алашординскому движению, критически от-несся к революции 1917 года. Его мировоззрению были чужды револю-ционные идеи отрицания морали, ценностей культуры прошлого, что, по мнению поэта и мыслителя, вело к оправданию любых средств для дости-жения цели, к пропаганде войны, насилия и террора.


80 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Неукротимый дух свободы, независимость суждений, могучий талант поэта-философа были не всем по нраву. Механизм террора советской ма-шины заработал во всю мощность: проверки на лояльность к советской власти, слежки, доносы, открытая травля. М. Жумабаева стали обвинять в политической близорукости, национальной ограниченности, идеализации прошлого, субъективизации настоящего, превышении личностного кредо над общественными интересами и идеалами.

Конечно, Магжан не принимал социализм с его насилием и террором, с его концепцией истории и идеей равенства. Террор и революция есть способ связи с миром сознания, потерянного в мире, полагал мыслитель. Человек в понимании М. Жумабаева наделен свободным бытием своего самосознания. В своем сознании человек может признавать существую-щую действительность или не признавать. Его сознание свободно транс-цендирует и способно рефлектировать: смотреть на себя со стороны, раз-мышлять о своем бытии, противопоставлять свое бытие бытию мира.

Время предъявило Магжану Жумабаеву возможность выбора: быть алашординским или советским поэтом. Поэт остался самим собой за не-приступной стеной недоверия и отчуждения. Не сломленный рапповским духом, неугодный власти, он был принят казахским народом, а это требо-вало высокой концентрации воли, силы духа, желания жить и творить. Он писал, в частности, в стихотворении «Жер жүзіне...» («Всему миру…»):

«Жер жүзіне ер атағым жайылған,Жан емеспін оттан, судан тайынған.Қайраты мол қандыбалақ қыранмын,Күн болған жоқ жаудан жүрек шайылған

* * *Талмай, қайтпай қамал бұзған кемеңгер,Арыстанға қарсы ұмтылған мендей ер.Бір барқылдақ жалпылдаған төбеттенҚорқар болсам, жұтсын мені қара жер!» [Жұмабаев 1989, с. 60]

(«Смелость моя известна всему миру, я не боюсь ни огня, ни воды. Я – могучий орел, беспощадный к врагам. Не было такого, чтобы я опешил или оробел перед неприятелями. …Я – гений, без страха завоевывающий любые крепости и преграды, могу, если надо, ринуться вперед и сразить-ся со львом. Если я испугаюсь какого-нибудь лающего громко пса, пусть земля тотчас поглотить меня!»).

Мировоззрение казахского поэта-философа наряду с чертами, прису-щими мировоззрению своей эпохи, несет в себе особенности мировоз-зрения народа кочевой культуры, в котором природа и культура, природа и


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 81

история, физическое здоровье и здоровье души представлены в неразрыв-ном единстве. Магжан словно разговаривал с природой, прислушиваясь к ней. Природа для него была одушевленной.

Следует заметить, что творчество Магжана Жумабаева неотрывно от традиционной культуры казахов. А в традиционной направленности мо-рального сознания сохранялось одухотворенное отношение к природе, обожествление явлений природы в соответствии с характерным для ар-хаических верований антропоморфизмом, где духи персонифицировали природные явления (гром, молнию, ветер и т. п.) и объекты (источники, деревья и т. п.). При этом персонифицированные природные явления обладали силой и собственной волей, которые могли влиять на людей в зависимости от их поступков и характера действий. Религиозным воз-зрениям предков казахов, которые отличались большим многообразием, были присущи элементы анимизма, аниматизма, пантеизма и гилозоизма. Известно, что в начальный период установления ислама в религиозных представлениях казахов, трудно было изжить древние тюркские культы Тенгри и Умай.

В философском наследии Магжана прослеживаются ярко выражен-ные гуманистические тенденции, в которых концепция человеческого бы-тия равнозначна природному существованию. Самой природе и ее явле-ниям присущи гилозоизм и анимизм, поэтому они – живые компоненты материи, наделенные душой, способностью чувствовать и воспринимать. Поэт писал:

«Көкке тиген биік тауҚұшақтасып тұманмен...

* * *

Ақырын ескен жылы желМаужыратып, тербетіп...» [Жұмабаев 1989, с. 20]

* * *

«Сылдыр, сылдыр, сылдырлап,Бірінің сырын бірі ұрлап,Толқынды толқын қуады» [Жұмабаев 1989, с. 136]

(«Высокая гора, касаясь неба, обнялось с туманом… Тихо дующий те-плый ветер расслабляет и укачивает… Волны, тихо журча, крадут тайные секреты друг друга, одна волна погоняет другую…»).

Духовные потребности человека тесно связаны с осознанием вечной и неиссякаемой красоты природы. Красота природы способствует твор-


82 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

ческому вдохновению, вызывает у человека положительные эмоции, вос-питывает чувства. Природа – это колыбель человечества. Она кормит человека, дает ему одежду, но часто и наказывает за непослушание и не-исполнение ее законов.

Восприятие природы и отношение к ней менялись с каждым этапом развития общества, а на протяжении истории наблюдался широкий диапа-зон отношений к природе – от оптимизма до пессимизма и радикализма.

Магжан Жумабаев по особому понимал Вселенную, историю, время, пространство, соотношения «человек – общество» и «человек – приро-да», иерархию материальных и духовно-нравственных ценностей, кодекс чести и многое другое. Речь у него идет не только об отношении человека к природе, человека к Аллаху, но и об отношении человека к земле, на которой он живет. О природе как основе жизни человека, его физическо-го и духовного развития, о неотъединимости от родной земли, которая формирует душевную комфортность и духовную константу всей жизни человека в казахском традиционном обществе хорошо пишет профессор К.Ш. Нурланова в своей работе «Земля – духовная опора народа». Она, в частности, подчеркивает: «Близость с землей на уровне духовной по-родненности сформировала особенное жизнечувствование, особое миро-ощущение, особенные черты характера. Это глубинное постижение взаи-морасположенности высветилось в такие качества характера народа, как көнтерлілік (терпимость), төзімділік (выносливость), мейірімділік (благо-расположенность)» [Нурланова 2000, сс. 7–8].

Природа для М. Жумабаева является живой субстанцией, мыслящим универсумом, нравственным мерилом и основой жизни человека. Его лю-бовь к природе отличается высокой одухотворенностью, а произведения о ней содержат всю полноту чувств. Магжан, ведя беседу с родной землей, доверял ей сокровенные тайны, порывы своего сердца, которое бьется в унисон с ней то печально, то радостно, то восхищенно. Мыслитель от-носился к природе с известным трепетом, желая снискать ее благосклон-ность, т. е. с благоговением.

Человек и нация, ее история и свобода в творчестве Магжана часто мыслятся в единстве с природой. Так, мыслитель считал, что условием формирования фантазии человека как необходимого качества его души является окружающая человек природа как непосредственная среда его жизнедеятельности. Вообще фантазии поэт-философ отводил особую роль в жизни человека. Он утверждал, что фантазия расширяет ум, ис-правляет характеры, углубляет чувство прекрасного.

Магжан Жумабаев полагал, что роль внешних, чувственных ощуще-ний, в особенности, зрения и слуха, не ограничивается познанием отдель-


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 83

ных свойств внешнего мира. Зрение и слух, считал мыслитель, способ-ствуют формированию в человеке чувства любви к прекрасному. Процесс познания, согласно воззрениям Магжана, включает и способность чело-века видеть красивые формы и красивые цвета, а также предполагает жи-вость и тонкость мышления, т. е. фантазию.

Познание есть восхищение и испытание наслаждения красивым цве-том, формой и явлениями природы, есть вживание в звуки, цвета и формы природы, отмечал мыслитель. Чувство прекрасного направляет жизнеде-ятельность человека, а человек с эстетическим вкусом испытывает отвра-щение к плохому и потребность в хорошем, убежден казахский философ и поэт. Любовь к прекрасному, полагал он, углубляет мысль человека. М. Жумабаев в своей «Педагогике» писал: «Сұлулық сезімдері адамның дұрыс, сұлу, ләззат іздеуіне, сұлу нәрсені сүюіне, көріксіз нәрседен жиренуіне, қатты жақсылыққа ұмтылып, жауыздықтан тиылуына көп көмек көрсетеді» [Жұмабаев 1992, с. 132] («Чувство прекрасного направ-ляет человеческие искания на верную дорогу, а человек с эстетическим восприятием действительности испытывает любовь к прекрасному и от-вращение к безобразному, большую устремленность к добру и противо-стояние подлости и злодейству»).

Источником красоты и прекрасного в творчестве Магжана являются при-рода и искусство. Мыслитель подчеркивал: «Үлбіреген гүл, күңіренген ор-ман, сылдыраған су, былдыраған бұлақ, шексіз-шетсіз қара-көк теңіз... міне, осылар сықылды жаратылыстың сұлу заттары яки исскуствоның тылсым-ды жанды билеп алып кететін ән, күй, сиқырлы сөз... адамның көру сезімін сиқырлап барып, жанда сұлулық толқындарын туғызады» [Жұмабаев 1992, с. 131] («Нежный цветок, дремучий лес, журчащая вода, маленький родни-чок, бескрайнее синее море… вот такие вот красоты природы, а также за-хватывающие душу произведения искусства: песня, кюй, чарующие стихи и проза… сначала завораживают зрительно и на слух, а потом рождают в душе чувство прекрасного»). Таким образом, если любовь к прекрасному в эстетической концепции М. Жумабаева является направляющей силой, то фантазия является двигательным нервом процесса познания.

Философское кредо Магжана Жумабаева – это позиция поэта и мыс-лителя, сумевшего в продолжение всей своей жизни сохранить челове-ческую, нравственную порядочность и гуманизм. Основное в ней – это система этических взглядов и установившаяся иерархия его личных мо-ральных ценностей, выработанных им в течение всей своей жизни, не-зависимо от смены социально-экономических приоритетов. Именно эти-ческая концепция мыслителя, на наш взгляд, и определила гражданскую позицию Магжана.


84 Әл-Фараби | 4 (56) 2016


Абишев, К. 2007. ‘О природе власти как социального явления. Отчуждение и власть’, Власть как ценность и власть ценностей: метаморфозы свободы. Алматы, Институт философии и политологии МОН РК, сс. 16–63.

Аймауытов, Ж. 1989. ‘Мағжанның ақындығы туралы’. Жұмабаев М. Шығармалары: Өлеңдер, поэмалар, қара сөздер. Алматы, Жазушы, сс. 400–428.

Есмагулова, Г. 2001. ‘Идея свободы в мировоззрении Магжана Жумабаева’. Автореф. дис…. канд. филос. наук. Алматы, 27 с.

Жұмабаев, М. 1992 . ‘Педагогика’. Алматы, Ана тілі, 160 с.Жұмабаев, М. 1989. Шығармалары: Өлеңдер, поэмалар, қара сөздер. Алма-

ты, Жазушы, 448 б.Нурланова, К. 2000. ‘Земля – духовная опора народа’. Алматы, Дәуір, 20 с.

Transliteration

Abishev, K. 2007. O prirode vlasti kak social’nogo javlenija. Otchuzhdenie i vlast’ [On Phenomenon of Power as Social Phenomenon]. Vlast’ kak cennost’ i vlast’ cennostej: metamorfozy svobody. Almaty, Institut filosofii i politologii MON RK, ss. 16–63.

Ajmauytov, Zh. 1989. ‘Mazhannyn akyndygy turaly’ [About Poetics of Magzhan]. Zhumabaev M. Shygarmalary: Olender, pojemalar, kara sozder. Almaty, Zhazushy, ss. 400–428.

Esmagulova, G. 2001. ‘Ideja svobody v mirovozzrenii Magzhana Zhumabaeva’ [Idea of Freedom in the Worldview of Magzhan Zhumabaev]. Avtoref. dis…. kand. filos. nauk. Almaty, 27 s.

Nurlanova, K. 2000. ‘Zemlja – duhovnaja opora naroda’ [Land as a Spiritual Base of the Nation]. Almaty, Dauіr, 20 s.

Zhumabaev, M. 1992 ‘Pedagogika’ [Pedagogics]. Almaty, Ana tіlі,160 s.Zhumabaev, M. 1989. Shygarmalary: Olender, poemalar, kara sozder. Almaty,

Zhazushy, 448 b.

Барлыбаева Г.Мағжан Жұмабаевтың философиялық кредосы

Қазақ ұлтының ұлы ақыны және ойшылы Мағжан Жұмабаев жал-пы адамзаттық ауқымдағы терең философиялық мәселелерді қарастырған, атап айтар болсақ, болмыс және еркіндік, өмірдің мәні мен өлім, сенім мен еркіндік ара-қатынастары мәселелерін қайырымдылық пен зұлымдық арқылы қарастырған. Мағжан – шынайы тарихи оқиғаларға қатысты өзінің пайымдау-лары мен тұжырымдарының тұтастығын сақтай алған ойшыл, бұл қазіргі таңда қазақстан қоғамының алдында тұрған басымдықтарға ие мақсаттарды түсіндіру үшін маңызды. Мағжан Жұмабаевтың этикалық әлемі тек оның қандай болғанын және оны қалай түсіндіруге болатындығы үшін ғана емес, одан да үлкен, біздің қоғамымыздың рухани мәдениетінің қайта жандануы үшін маңызы зор, себебі өткеннің мәдени дәстүрлерінсіз болашақ жоқ.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 85

S. Kaplan, A. Zabirova, R. Musina, G. Makarova, G. Gabdrakhmanova. Tatar and Kazakh Identity...

УДК 32:316.7

Cynthia S. Kaplan (USA), Aigul Zabirova (Astana), Roza Musina, Guzel’ Makarova, Gulnara Gabdrakhmanova (Tatarstan)

TATAR AND KAZAKH IDENTITY:NATION AND STATE STATUS AND ITS EFFECT ON SUBJECTIVE

GROUP IDENTIFICATION

Abstract. Ethnic identity and its meaning are central to nation building in the post-Soviet era. We are interested in how different state policies may ‘activate’ particular attributes of identity and how individuals understand the meaning of these building blocks of ethnic identity1. We first assess whether the nation-building policies in Tatarstan and Kazakhstan have activated ethnic attributes like language and religion. We then use material from in-depth interviews and focus groups to examine how language and religion are understood. Our interest is whether these attributes remain cultural markers, symbols of identity, or if their activation, practice is viewed as a necessary attribute of ethnic identity.

Key words: tatar, kazakh, identity, language, state, policy.

Tatar and Kazakh ethnic identities are of particular interest in nation-building given the significant role which Tatarstan’s sovereignty claims played in the Russian Federation and Kazakhstan’s role in Central Asia. The shared characteristics of the two cases provide control in our analysis. Policies in both cases must deal with the wide-spread use of Russian during the Soviet era and the cultural dominance of Islam among the titular nation. The Tatar and Kazakh languages have shared Turkic roots. Although Tatarstan and Kazakhstan were subject to many of the same Soviet era policies affecting language and religion, their difference in status – Tatarstan as a former Autonomous Republic and Kazakhstan as a Union Republic, means that formally Kazakhstan had greater titular cultural and linguistic rights, than Tatarstan. Both governments were challenged by the issue of reviving language and religion. Kazakhstan as an independent state could design its own policies mindful of its multi-ethnic population. Tatarstan’s policies in addition to a multi-ethnic population had to consider its degree of sovereignty within the Russian Federation [Roeder 2007, 243–255]2. Our interest is the degree to which these 1 Kanchan Chandra calls this «ethnic practice» [Chandra 2012, 11–12] which is the activation of an individual’s repertoires of attributes. These attributes define ethnic identity.2 Tatarstan throughout the 1990s made sovereignty claims seeking special rights as a titular republic at the expense of the central state.

ide

nt

ity a

nd in

te

rc

ult

ur

al c

on

te

xt

86 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Identity and Intercultural Context

state policies affected the salience of language and religion as ethnic attributes through their activation in practice. The central question is whether different policies and their consequences are associated with shifts in how Tatars and Kazakhs understand the importance of language and religion to their respective identities1.

We begin our article by presenting a brief analysis of state policies in Tatarstan and Kazakhstan. The second step of our analysis is to examine evidence showing whether these policies affected linguistic and religious practice. This quantitative evidence provides a metric of ethnic practice. We then allow informants to speak for themselves expressing their own understanding of how language and religion are related to their identities.

State Policies in Tatarstan and Kazakhstan

Tatarstan and Kazakhstan sought to find a formula which would provide a civic identity for all citizens, while recognizing the special role of the titular nation. The trajectories of the respective state policies differed. Tatarstan’s policies during the 1990s accentuated Tatar ethnic categories, but later shifted to a regional identity. In Kazakhstan policies were rather cautious until 1995, but during the mid-2000s moved towards a new role for Kazakhs in the construction of the nation. We now review the nature of these policies and their effects.

Tatarstan State Policies2 Our focus on policies in Tatarstan highlights the shift in sovereignty

between the center and periphery and its consequences for support of the Tatar language and religion [Gorenburg 2003, Giuliano 2011, Graney 2009]. With the emergence of vertical power under Putin, state policy shifted to a more regional focus in which ethnic Russians and symbols of Russian ethnic identity became more prominent.

First Stage (1990s) During the 1990s republics in Russia pursued a strategy to actualize self-consciousness, restore titular national culture and strengthen new regional identities. Tatarstan led the wave of decentralization and republican sovereignty in Russia. Regional and ethnic elites worked in tandem to produce an independent ethno-politics which served as a model for other republics. These policies supported the Tatar language along with Russian as the state language of the Republic of Tatarstan and required their teaching in 1 The two cases should be thought of as a ‘parallel’ demonstration of the effects of policy on the subjective understanding of identity.2 The analysis in this section draws upon Г.И. Макарова [2009], Этнокультурная политика федераль-ного Центра и Республики Татарстан: стратегии интеграции. Казань: Институт истории АН РТ and Макарова, [2010], Идентичности татар и русских в контексте этнокультурных политик Российской Федерации и Республики Татарстан, Казань: Казан. ун-т.

4 (56) 2016 | Аль-Фараби 87

schools at roughly an equal number of hours. The policies also developed Tatar national education, supported the culture of the Tatar diaspora, and maintained the historic-cultural inheritance of the titular nationality. Russian language and culture temporarily occupied a secondary level in ethno-cultural politics. The aim was not only to maintain Tatar identity, but to increase its importance.

In this period the leadership of the Russian Federation and the Republic established the basis for a new multiculturalism which took two forms: ethno-territorial and national-cultural autonomy. Whether the conscious aim of policy or not, the policies resulted in the retention and development of a multifaceted ethnic society and the institutionalization of ethno-cultural differences.

Second Stage (2000s) In the 2000s policy switched to focus on Russian identity in the Russian Federation. Federal power attempted to unify cultural-political space and to establish the Russian nation. This federalist strategy influenced the laws of the subjects of the federation in ethno-cultural fields. This meant the legal strengthening of the national symbols of Russia, the certification of the status of the Russian language as the basis of a state-civic identity, and the acceptance of a single educational standard. Analysis of the federal program suggests that the leadership of the country incrementally stopped sponsoring ethno-cultural diversity. At this time the federal center also sought to separate the issues of relative autonomy of the subjects of the Russian Federation and ethno-cultural development.

The response to the federal center in Tatarstan was to abide by its prescriptions. New republic level laws supported the Russian language and culture, while trying to maintain the advances of the previous decade made in the development of the Tatar language, education, and culture. The slogan was parity in the development of Tatar and Russian culture. So on the one hand, the leadership of the Republic tried to maintain the high status and increased self-consciousness of Tatars, and on the other, it tried to improve and strengthen the positive identity of Russians in Tatarstan. Regional identity began to be understood as part of an all-Russian identity and a policy based on multi-culturalism.

Kazakhstan State Policies

During 1991–1995, Kazakhstan’s policy focused on the consolidation of ethnic Kazakhs as the basis of state construction [Zabirova 2003]. Official policy, however, proclaimed “multi-ethnic” Kazakhstani identity, a civic focus for nation-building [Fierman 2012, 1091]. The basis upon which this ‘civic identity’ is constructed has changed since independence. Overtime the Kazakh nation, its language, and culture have served increasingly as the basis for new Kazakhstanis [Dave 2007].


88 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

After an initial emphasis on Kazakh language and culture, state policy adopted a more multi-lingual and cultural approach which slowly has given way to a renewed focus on Kazakhs. The key to this is the relationship between the Kazakh and Russian languages. Kazakh is the official state language with Russian at first retaining its status as a language of inter-ethnic communication later to assume the status of an ‘official’ language which can be used in government institutions and local self-government (Article 7 of the Kazakhstan Constitution and Statute 6), [Fierman 2012, 1083, Suleimenova and Smagulova 2005, 78]. The 1997 version of the Language Act was much more pro-Kazakh in its declarations [Kulzhanova 2012, Suleimenova and Smagulova 2005, 68, Aminov, et al, 2010, Fierman 2012, 1082]. The aim of the policy as noted by Zharkynbekova et al [2015] was “to create conditions under which the Kazakh language could realise its assigned function as the official language in all socio-economic spheres of public life” [293].

The spheres in which Kazakh is used have widened leading to a de-facto policy of “Kazakhization” [Suleimenova and Smagulova 2005, 88–89, Suleimenova 2011, 192–219]. The privileging of Kazakh is found in the growth of Kazakh language education [Fierman 2012, 1084, Fierman 2006, 113]. The Kazakh language is a mandatory subject in Kazakhstan schools [Fierman 1998, 182]. The use of Kazakh in the public sphere has increased and symbolic changes in the naming of public space have occurred [Suleimenova 2011, 204, 216–217]. The government’s discourse promotes a civic concept of the nation and Eurasian identity. Nevertheless, state policies reflect a growing role for Kazakh language and culture.

A second dimension of Kazakhstan’s nation-building policy is religion. The state has supported Islam’s role as a cultural marker. The Kazakhstan religious strategy rooted in the 1992 law “On Freedom of Conscience and Religious Associations” and the 1995 Constitution [Erpay, et al 2014, 109] has followed a policy of separation of state and religion. Religious congregations initially increased within Kazakhstan [Zabirova 2008, 196-198, Erpay et al 2014]. More recently, the law “On Religious Activities and Religious Associations” (2011) [Erpay et al, 2014, 110] continues to recognize freedom of conscience and the two dominant religions’ (Islam and Russian Orthodoxy) historic roles in Kazakhstan, but now requires the registration of religious organizations. Registration has led to a decline in the number of congregations [111]. Over all, religious identification and the symbolic role of Islam and Russian Orthodoxy have increased in Kazakhstan

Policy Trends: Tatarstan’s policies during the 1990s emphasized support for the Tatar language and culture. After 2000 the Russian Federation’s reclaiming of vertical power was reflected in an increased emphasis on Russian


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 89

symbolic values and a decline in policies specifically supporting Tatar language and culture. After this more equal weight was given to both Russian and Tatar identity attributes as part of a regional concept. By contrast, Kazakhstan after an initial period of caution, pursued policies which privileged ethnic Kazakh identity attributes. More recently, it appears that the symbolic emphasis is beginning to give way to policies which encourage practice, that is, policies which accentuate the role of the Kazakh nation as the basis of the Kazakhstan state.

Demographic, Linguistic and Religious Change

Demographic context can help shape the consequences of policies providing incentives as well as costs for individual’s language and religious choices. Since the last Soviet census of 1989 the share of the titular nations has increased in both Tatarstan and Kazakhstan. In Tatarstan this change is due to the influx of ethnic Tatars from the diaspora, particularly from Central Asia. In Kazakhstan it is an artifact of the emigration of ethnic Russians in the 1990s, the influx of ethnic Kazakhs, and higher birthrates among ethnic Kazakhs than other groups. [Zabirova and Schatz, 2000, 496, Zharkynbekova et al 2015, 292].

Table 1

Ethnicity in Tatarstan and Kazakhstan

Tatarstan1989 2002 2010

Tatars 48.5% 52.9% 53.2%

Russians 43.3% 39.5% 39.7%

Kazakhstan

1989 1999 2009Kazakhs 40.1% 53.4% 63.1%Russians 37.4% 30.0% 23.0%

Sources: Data on Tatarstan from Soviet Census 1989 and All-Russian Censuses 2002, 2010:

http://www.gks.ru/free_doc/new_site/perepis2010/croc/perepis_itogi1612.htm Accessed 8/23/16, http://www.perepis2002.ru/index.html?id=87 Accessed 8/23/16


90 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Respublika Tatarstan: Statistika sbornik. 2001. Kazan: Gos Kom Res. Tatarstan po statistiki, 46.

Data on Kazakhstan: Soviet Census 1989, Itogi natsional’noi perepisi naseleniia Respubliki Kazakhstan 2009 goda: Analiticheskii otchet, 2011, Astana: Agentstvo Respubliki Kazakhstan po statistike, Accessed 9/18/2014, N.I. Krivko, et al, 1999, Kratkie itogi perepisi naseleniia 1999 goda v Respublike Kazakhstan: Statisticheskii sbornik, Almaty: Kazstatinform, 11.

Increasing urbanization is found in both cases. This contributed to an increase in Tatar and Kazakh speakers in urban areas. In Kazakhstan due to the emigration of urban Russians in the 1990s, the proportion of ethnic Kazakhs increased including those who spoke Kazakh [Suleimenova 2011, 315]. These trends resulted in minor shifts in Tatarstan, but shifted incentives to speak Kazakh in urban areas.

Language KnowledgeBy the end of the Soviet era, asymmetric bi-lingualism characterized both

Tatarstan and Kazakhstan with titular nations much more likely to know both the titular and Russian language, than ethnic Russians [Zharkynbekova et al, 2015 292, Sagitova 2013, 76–98]. Our interest is twofold: Did the number of titular language speakers increase and did the spheres in which titular languages were used expand? Did the knowledge of the titular language move from symbolic to practical?

Language in Tatarstan Starting in July 1991 with the passing of the «Закон Республики Татар-

стан о языках народов Республики Татарстан» in Tatarstan, the status of both Tatar and Russian was strengthened. Survey data show that the Tatar language remained more symbolic, than functional. Most Tatars noted an emotional tie to the Tatar language connected with its use in the family (90.1 per cent)1. Although 92.4 per cent of Tatars in the Republic of Tatarstan claimed to know Tatar (80.3 per cent of urban Tatars in 2011), this suggests its symbolic importance to identity. Spoken Tatar for the most part was limited to everyday communal tasks. Tatars who used the titular language at work actually declined from 14 per cent in 1994, 10 per cent in 1997, to 6 per cent in 1999 and remained at a low 8.5 per cent in 2011 [Musina 2011, 321]. Thus, while the Tatar language remained important symbolically, there was little shift in its practical use. Tatar failed to realize its revival in practice [Gorenburg, PONARS Policy Memo no. 379 csis.org/files/media/csis/pubs/pm-0379.pdf

1 The data cited are from the research projects «Гражданская, региональная и этническая идентичность и проблемы интеграции российского общества» and «Гражданская, региональная, этническая и конфессиональная идентичности в Республике Татарстана» – 2011/2012 гг. (Principle Investigator L.M. Drobizheva and in Tatarstan R.N. Musina).


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 91

accessed 11/25/2013]. Russian remained the functional language. Nonetheless, language increased in importance as a component of ethnic

identity among urban Tatars from 74.9 per cent in 1994 to 80.3 percent in 2011 [Sagitova 2013, 85]. Thus, Tatar’s symbolic value remains high. In 2013 a new language policy was adopted in Tatarstan, «Сохранения, изучения и развития государственных языков Республики Татарстан и других языков в Респу-блике Татарстан на 2014–2020 гг.». The intent of the law was to transform language knowledge from the symbolic to practical use.

Religion: Islam and Politics in Tatarstan

For Tatars, like other peoples of the former Soviet Union, the post-Soviet period can be characterized as a process of religious rebirth. Although the Russian Federation officially maintains a separation of religion and state in reality the Russian Orthodox Church is considered by many as a ‘de facto’ state religion. Some argue that the state attempts to use Russian Orthodoxy as a civic religion [Mitrofanova 2005, 173–181]. In the immediate post-Soviet years, many ethnic Tatars identified as Muslim primarily based on culture and customs.

Under the conditions of social-political transformation of the 1990s, religious life grew dramatically and the number of officially registered religious communities increased. Thus, if in 1986 there were 18, then already in 1990 their numbers had increased to 154, in 1992 – 333, 1994 – 582, 1997 – 695 [Religiia i obshestvo 1997, 133]. At the beginning of 2013 there were 1,193 Muslim communities registered in the Republic of Tatarstan.

The religious rebirth came during a wave of increased ethnic identification at the beginning of the 1990s most frequently in the form of ethno-confessional consciousness based on the close relationship of ethnicity and confessional consciousness, national celebrations and everyday cultural practices1. Tatars’ identification with Islam most frequently stemmed from historic-cultural traditions of the nation, rather than a belief in a religious-world perspective.

1 The results presented come from the following research programs: «Этносоциальные и этнодемо-графические процессы в ТАССР, 1989-90 (Principle Investigators L.M. Drobizheva, D.M. Iskhakov, R.N. Musina); and a series of projects led by Drobizheva supported by the MacArthur Foundation: «На-циональное самосознание, национализм и регулирование конфликтов в Российской Федерации» – 1994–1996; «Этнические и административные границы: факторы стабильности и конфликтности» – 1997–1998; «Социально-экономическое неравенство этнических групп и проблемы интеграции в Российской Федерации» – 1999–2000. Also see «Взаимодоверие и этничность». 2002. (Principle Investigators D. Barry, P. Kozyreva, . Recent research includes «Конфессиональный фактор иденти-фикационных процессов в Республике Татарстан» (2011–2012) (Principle Investigator R.N. Musina) и Гражданская, региональная и этническая идентичность и проблемы итеграции российского об-щества (2011–2012) (Principle Investigator L.M. Drobizheva).


92 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

There was a dramatic growth of people in the 1990s who associated themselves with their “national confession.” In 1994 70 per cent of Tatars called themselves Muslims and by the end of the decade more than 90 per cent. Thus, religious consciousness rose from – 34 per cent in 1990, 66 per cent in 1994, 81per cent in 1997, to 84.4 per cent in 2011 among urban Tatars. This symbolic increase in identification with Islam was paralleled by an increase among Tatars who self-identified as believers with 34 per cent of urban Tatars doing so in 19901, 66 per cent of all Tatars in 1994, and approximately 84 per cent according to a 2011/2012 survey. Among those who called themselves believers in 2011/2012 half stated that they tried to observe religious practices and customs, but only 6-8 per cent said that they observed all religious obligations. By 2013, more than 23 per cent of urban Tatars prayed at least once a day and 51.4 per cent prayed occasionally [Musina 2016, 23]. Religious identification clearly grew with levels of observance increasing, but still without high levels of religiosity

A consequence of religious practice is a higher level of ethnic awareness. Urban Tatars agreeing with the statement “I never forget about by nationality” on a survey show a difference of almost 28–29 per cent between those who were observant as compared to non-believers in 1994 to 2011. And the percentage of those who were observant which rose from 62.6 per cent from 1994 to 88.5 percent in 2011.

From the beginning of the 2000s there arose a ‘new’ religiosity with greater theological consciousness. The main group responsible for creating a new Islamic subculture was urban youth [Titova and Garaev 2008, 252–253]. This group strictly observed religious obligations in everyday life, realized a socio-moral perspective of being a Muslim, and actively spread Islam. This “new” religiosity was more about being part of a broader, global community, than a reflection of ethnic interests, feelings and culture. Perhaps, part of an increasing separation of ethnicity from religion reflected a switch to Russian at mosques due to an influx of people from Central Asia, as opposed to the traditional use of Tatar.

In this manner, the process of re-Islamization of Tatars at the turn of the 20th to the 21st century has a complex and ambiguous character. The rebirth of Islam comes from two impulses: one is national tradition and the other a religious world perspective. For the first decade of the post-Soviet period the character of the process was primarily ethno-confessional based on the interdependence of ethnic and confessional self-consciousness, the restoration of national culture and traditions and a renewed Muslim status for Tatars [Musina 1997, 181–187, Musina 2000, 11–23, Musina 2010, 311–315]. Later, “Muslim” Tatars increasingly are associated with their own religious understanding. In 1 Among rural Tatars the number of believers was 91 per cent with 59.8per cent practicing their religion.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 93

this interdependence of religion, confessional consciousness and ethnic identity among most contemporary Tatars appears to be strengthening. In conclusion, there can be little doubt that post-Soviet policies have activated religion as an important attribute which is strengthening Tatar ethnic identity. Thus, we can see that policies fostering Tatar culture and religion fostered the activation of a Muslim identity as part of a Tatar identity. The symbolic value of religion clearly has increased among ethnic Tatars, while religious practice remains at a much lower level.

Linguistic and Religious Change in Kazakhstan

Language in Kazakhstan The pattern of linguistic change in Kazakhstan reflects population shifts as

well as the acquisition of Kazakh by non-Kazakh speakers. In the 1989 census 97.4 per cent of Kazakhs said they knew Kazakh and 64.2 per cent said that they also knew Russian [Dave 2007, 10, Marquardt 2013, 2]. However, some estimates suggest that, in fact, no more than 40 per cent of ethnic Kazakhs actually used Kazakh as their first language [Dave with Sinnott, 2002, 10]. If home use is employed, then the percentage who know Kazakh increases to 72 per cent. [Dave with Sinnott 2002, 10]. In other words, Kazakh functioned primarily in the private sphere. Dave’s observation in the mid-1990s was that the Kazakh language had improved its symbolic position, but had not yet shifted its sphere of practice. By 1996 although Kazakh was recognized as the de jure language, Russian appeared to remain its equal in practice.

By the 2000s this began to change. Kazakhstan’s policies through education, state job opportunities, and changes in urban population have accentuated the need for Kazakh and promoted its use. Knowledge of Kazakh has increased among Kazakhs, Russians, and other ethnic groups in Kazakhstan [Suleimenova 2011, 200–203]. Recent data show that 93.2 per cent of ethnic Kazakhs claim to write and read Kazakh, while 98.4 per cent understand the spoken language [engPN2009-1112-1xx, 21, web access 11/25/2013]. The sphere in which Kazakh is used and the perception that residents of Kazakhstan need to know Kazakh has increased [Suleimenova 2011, 204-219]. These recent changes suggest a broadening of the sphere in which Kazakh is used.

ReligionAfter the break-up of the USSR Kazakhstan had a very liberal religious policy

which encouraged the rapid spread of Islam. An Islamic revival began in 1990 when the Spiritual Administration of Kazakhstani Muslims was organized. The building of new and renovation of old mosques started as well as the opening of religious schools. After the introduction of the new law on “Religious


94 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Organizations in the Republic of Kazakhstan” (October 11, 2011) [http://online.zakon.kz/Document/?doc_id=31067690] all religious organizations had to registrar resulting in a 1/3 decline of all religious organizations.

In the 2009 Kazakhstan National Census more than 70 per cent of the population identified themselves with Islam. A greater share of the population is Muslim in rural areas (80 per cent), than urban areas (61.2 per cent). Regional differences are also found with more Muslims in the South and West of the country (2009 National Census).

Identification with Islam, however, does not necessarily equate with religiosity. At the beginning of 1990s one of Kazakhstan’s most prominent sociologists Sabit Zhusupov claimed that the number of Islamic believers was 39.7 per cent of the general population. (This figure was reconfirmed in research by BRIF(a survey firm) in 1998.)

Data on Kazakhstan from the 2010 World Values Survey (WVS) (field work 2011, N=802 Kazakhs) shows only 3.7 per cent were active members of religious organizations. The data suggest that the practice of Islam among Kazakhs remained relatively shallow; a third of Kazakh respondents “never or practically never attended religious services (apart from wedding and funerals)”; one quarter of the Kazakh sample attended religious services only on special holy days; and 12.3 per cent of Kazakhs once a month. The WVS shows that about a quarter of the Kazakh population (26.7 per cent) can be considered practicing Muslims based on the frequency of saying prayers.

In conclusion, the symbolic importance of religion and language has increased in both Tatarstan and Kazakhstan. Identification with Islam grew substantially in both cases. Religiosity increased more among Kazakhs, with more nominal believers among Tatars. Language practice more sharply distinguishes the two cases. The spheres in which Kazakh is used have expanded. Tatar language has remained more symbolic. We now ask if the activation of language or religion, a shift from symbolic to practice, affects the meaning of these attributes for identity.

Subjective Understanding of Identity Attributes1

Our interest is whether state policies and changes in the status and practice of language and religion are reflected in how individuals understand the meaning of language and religion. Based on over 60 in depth interviews of Tatars and 2 focus groups and 6 focus groups in Kazakhstan during 2008

1 See the appendix for details regarding in-depth interviews and focus groups from which this material is drawn.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 95

and 2009, we probed informants’ subjective understanding of language and religion. Our analysis starts by presenting how Tatars speak about the role of language and religion as part of ethnic identity. We began our interview by asking what connects you with people of your own nationality. «Ощущаете ли Вы родство с людьми Вашей национальности?» Frequently, this query led to reflections on what it means to be a Tatar.

«Ну, вы знаете, наверно, очень даже тесно /…/ Ну, как сказать уж,… вот, мой народ, мой язык - когда есть возможность, я всегда говорю по-татарски. /…/. В принципе, все люди, конечно, равные – и русские, и та-тары. Все должны жить дружно, но каждый народ должен свои корни, свой язык обязательно знать, потому что это язык моей мамы, моей ба-бушки, вот, это моя культура, культура моих предков, моих родителей, и надо делать все, чтобы это все сохранить, чтобы это приумножить!» (Tatar, 48 years old, Kazan).

Our interviews with Tatars reflect the struggle between the symbolic value of language as an attribute of identity and language in use. The dominant position of language in ethnic identity is thanks to two institutions – the family and schools. For the majority of respondents language is perceived as a primordial characteristic, a person is born with language.

« - Какой язык вы считаете родным? - Даже не знаю, мы выросли на русском в основном. Наверное, та-

тарский... - Почему? - Потому что бабай (бабай – дедушка. ) на татарском, эби (эби –

бабушка..) на татарском.» (Tatar, Kazan)

In situations when a language serves as the medium of communication, its significance is strengthened. However, among Tatars the Tatar language is limited primarily to the sphere of family and everyday communications.

« - Родным языком вы считаете?- Татарский …разговариваем на этом языке. …по-русски же так в

общении только, а так всю жизнь татарский…с родителями татар-ский …с родителями, с женой, с ребенком. …все на татарском, просто кто татарский не знает, с теми только…с русскими» (Tatar, 30 years old, Kazan)

Among those interviewed Tatars 30 years and older rarely mentioned being influenced by the republic’s increased sovereignty and ethno-cultural politics.


96 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Somewhat more accepting of the idea of a national rebirth spread by the Tatar humanistic intelligentsia and supported by regional politicians were Tatars coming from villages (first and second generation). For them, on the one hand, such a national renaissance might be characterized as a defensive tendency, on the other – knowledge of the Tatar language became a kind of symbolic capital, opening the way for their successful advance into society. And yet, attachment to the Tatar language remains an emotional component of identity.

« - Вы какой язык считаете родным?- Татарский.- Почему?- Потому что я с детства говорю, я думаю на нем. … я ездил по

Москве и по другим городам, когда идешь по улицам, там слышишь свой родной язык, как-то прямо становится так хорошо на душе. То есть чувствуешь, что не ты один, то есть такие как ты… и прямо на душе становится хорошо». (Tatar, 24 years old, Penza city)

«-Какой язык вы считаете родным? - Конечно же родной татарский, но я его знаю не очень хорошо…

настоящий татарин это тот, который владеет татарским языком. Я считаю, что человек должен знать татарский и арабский.» (Tatar, 47 years old, Penzenskaia Oblast)

« - Какой язык Вы считаете родным?- Свой. - Какой свой?- Татарский. - Почему?- Потому что он именно родной. Я татарочка не могу по-русски

говорить. Мне язык. По улице идет мусульманка, я ей по-татарски с ней разговариваю. Чтоб заслужить честь перед мусульманской верой. Это большая благодарность перед Богом, что я по-татарски разговариваю.» (Tatar, 73 years old, Penza city)

Those interviewed spoke of religion as a substitute or an equivalent for ethnic identity. Interviews show that in everyday discussions the population of Tatarstan in this period (2008, 2009) characteristically exchanged the terms Tatar-Muslim and Russian-Orthodox freely. Some Tatars consciously use the term “ethnic Muslim”. They also, frequently emphasize the role of being Muslim to explain their behavior, or other characteristics such as: respective for elders, shyness of girls, neatness, etc. And all the same, when the interviewer asks the question: “Do you agree with the statement that “to be a Tatar means to


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 97

be a Muslim?” Informants, as a rule, recognized the possibility of some degree of freedom of individual choice in regard to religion. But among those who are religious – those who live according to religious precepts and observe all religious customs – among these interviewees they rejected this unanimously. Religion becomes a necessary, defining condition of being Tatar. Thus, for some Tatars to be a Muslim means to fulfill religious practices and to be an observant person, while for others simply to be born in a Muslim family.

Если родители мусульмане, то дети являются мусульманами по крови (алар каны белән мөселман бит)” (Tatar, 50 years old, Village in Tatarstan)

Если деды и прадеды как татары, как мусульмане придерживались этой религии (ислама), то я, хотя многого еще не знаю, в мечети не хожу регулярно, намаз не читаю – поскольку на наше поколение пришлось та-кое (атеистическое ) воспитание – все же себя считаю мусульманином) (Tatar, 60 years old, Village in Tatarstan)

A widespread understanding of what it means to be a Tatar is captured by E. O. Khabenskaia “To be a Tatar—means to recognize the centuries long history of the people developed on the principles of Islam, customs and rituals, being Muslim…” [2002, 139].

«Я считаю, что татарин – это уже мусульманин. Если человек – татарин, то волей-неволей он соблюдает часть каких-то обрядов и это уже, я считаю, по-мусульмански. И обряды мусульманские - это наше татарское, так было всегда, этим мы еще раз причисляем себя к тата-рам.» (Tatar, 40 years old, Chelny)

The connection between being Tatar and Muslim intensifies other attributes associated with being Tatar. Among those who practice religion as well as among “nominal” believers all components of ethnic identity are intensified – language, culture, identification with homeland. This testifies to the fact that religion acts as a mechanism of identification which serves as a powerful factor of ethnic integration.

«...вера и национальность идут вместе по значимости, связаны между собой. Татарин – это мусульманин, а мусульманин – значит тюрк иликавказец. Вера позволяет нам сохранить свою нацию, наша нацио-нальность позволяет нам сохранить свою веру. Например, я из Пензы, там ислам более сохранился, культура татарская сильнее сохранилась. Национального телевидения нет, школ нет, но обычаи, обряды крепче, потому что религиозность больше, крепче» (Tatar, 30 years old, Penza)


98 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Thus, a close connection exists between ethno-national consciousness and religious belief among many Tatars. Despite shifts in policy, the importance of religious identification as a Muslim is both a symbolic and performed attribute of identity which is only intensified by religious observance. Thus, while the Tatar language remains a symbolic attribute which failed to achieve a rebirth, religion and cultural observances have strengthen as a component of ethnic identity among Tatars.

Kazakhs What does it mean to be Kazakh? Focus group members often mention a

connection to homeland as the place where the person was born, to family, to native hearth.

«Родина – это потребность, это среда, она начинается с семейного очага» (Kazakh, 58 years old, Astana-Rural)

Yet, at first, discussants often mention their clans evidencing difficulty in expressing their belonging to an ethnic group. A typical reply was: «я - ка-зашка» (Kazakh, 35 years old, Astana). However, ethnic identity was a subject of reflection among better educated, urban Kazakhs. Among the attributes mentioned defining identity were not only homeland, language and religion, but cultural traditions, psychological characteristics and primordial physical traits. As one focus group member noted:

«…Во-первых, наша смуглость, черные глаза, это наша отличитель-ная черта. А во-вторых это наша добросердечность. Не знаю кто, но я люблю здороваться первым. И еще наше гостеприимство, у нас же нет никакого отказа. Нашу нацию показывает скорее всего, наше гостепри-имство, доброта» (Kazakh, 43 years old, Shymkent).

This shared sense of hospitality is viewed as important regardless of language knowledge in defining what it means to be Kazakh.

«У нас такая же ситуация, например если приехали наши родствен-ники, мы отложим все свои дела и встречаем их, а когда к ним (в Ал-маты) поедешь, говорят вот ключи от квартиры, там холодильник, сами располагайтесь. Разница в том, что они стали немного русскими. Какие-то русскоязычные» (Kazakh, 41 years old, Shymkent)

Differences in the importance of Islam in defining Kazakh ethnicity were found between those with a nominal identification with Islam and those who were more religious. The distinctions reflected the north and south, the young and old, and the urban and rural. Soviet and post-Soviet socialization also found reflection in focus group discussions.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 99

Kazakh LanguageIncreasingly positive attitudes toward the Kazakh language are consistent

with the state’s nation-building policies. This trend evidences differences between the older and the younger generations. One participant observed that youth have a strong emotional attachment to the use of the Kazakh language.

«… вот теперь молодые люди, надеюсь, я чувствую и вижу, замечаю, что стремятся быть настоящими казахами. Я рада этому, когда они разговаривают на казахском языке по улице, когда идешь или в автобусе, в общественных местах, то душа рада. А ведь мы сами иногда допуска-ем ошибку, несмотря на свой возраст, невольно переходим на русский язык…» (Kazakh, 65 years old Astana)

Yet others like this participant from the south take the role of the Kazakh language as a given.

«Когда я слушал Конституцию, оказывается три дня обсуждали нужен ли казахский язык или нет? Я был так удивлен, как могут де-путаты думать три дня, будет ли казахский язык или нет? Я бы не думая поставил бы казахский, а они думая три дня, оставили наравне с казахским, русский язык. Все должно быть на казахском, и это тема не должна обсуждаться...» (Kazakh, 43 years old, Shymkent)

From the south (and west) where more people speak Kazakh, language is understood as the quintessential trait for what it means to be Kazakh.

«Самый главный фактор, это язык, потом национальные традиции, история и религия» (Kazakh, 41 years old, Shymkent)

...Они должны говорит на казахском если они казахи. (Kazakh, 62 years old, Shymkent, Rural)

ReligionReligion due to its close association with traditional culture created a bond

which survived the Soviet era. Religion for some continues primarily as a marker of ethnic identity. Such people might be believers or nominal members of the religious community. However, for others religious practice – the fulfillment of religious obligations-distinguishes religion from cultural traditions. We are interested in how participants in the focus groups understand religion as an attribute of Kazakh identity.

For some religion is understood as a given, a primordial trait, not a matter of choice. Being Muslim reflects a choice made by ones ancestors


100 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

«... Наши предки нашли нам приемлемый религиозный путь. Я ду-маю, что мы должны идти путем наших предков» (Kazakh, 31 years old, Astana)

«Я думаю, что в деле религии у нас нет выбора, это мусульманская религия. Нельзя ставить другую религию. Например, если мы будем гово-рить, что у нас демократия, то половина казахов могут уйти в другую религию». (Kazakh, 50 years old, Shymkent – Rural)

For many people religion serves as a marker of identity. As the World Value Survey (2010) data show, nominal faith in Islam is the dominant form of religion among Kazakhs.

«Верю, но ничего не выполняю». (Kazakh, 24 years old, Astana)

The activation of this religious attribute through public religious practice is not always comfortable.

«Вообще я считаю себя верующим человеком, хотя не показываю. Потому что сейчас мода пошла, тенденция – носят паранджу, молятся и дома и на работе. Я с этим не согласен, потому что это не правильно. Зачем показывать показуху?» (Kazakh, 43 Shymkent)

«Я сам каждый год держу пост. По возможности хочу читать на-маз, но намаз надо правильно читать. Тем более, что я на работе, по-этому если я начну читать намаз, а потом брошу, это большой грех. Поэтому, я сейчас не имею возможности читать намаз. Но пост держу обязательно. Верю, что есть Бог, и есть религия» (Kazakh, 25 years old, Shymkent)

Religion observance differs in the north and south of Kazakhstan with the latter evidencing greater religiosity and practice. In a Shymkent focus group the discussion noted that in the north of Kazakhstan there was greater Russification and Kazakhs there “Только-только узнают наши традиций и религию.” (Kazakh, 50 years old, Shymkent – Rural) However, when asked if those from the north were still Kazakh the discussant answered

Да, считаем. Мы все казахи (Kazakh, 50 years old, Shymkent – Rural)

Members of focus groups recognized some attributes such as religion, customs, and phenotypic characteristics as primordial, inherited. Yet, even


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 101

in the south if an individual didn’t speak Kazakh some thought that the most important, defining factor in determining ethnicity was subjective-whether the individual considered themselves a Kazakh.

Conclusion

Our respondents reflecting on important attributes of ethnic identity reveal a number of somewhat apparently contradictory feelings. State policy in Tatarstan supported the Tatar language as part of a general rival of cultural policies in the 1990s associated with the republic’s increasing sovereign authority. These policies made relatively little headway in increasing the knowledge of and use of Tatar outside of the home. It may be that because Tatarstan is a Republic there was less fear of losing the Tatar language, so there was no ‘crisis’ of Tatar’s practical use [Khabenskaia 2003, 115–119], other cultural factors could compensate. The symbolic importance of Tatar, however, increased. With increasing centralization in Russia, Tatarstan’s policies focused on regional identity directed to both Russians and Tatars. Despite this change our interviews suggest that the symbolic value of the Tatar language grew and remains an important element of identity regardless of the degree to which Tatar is used outside the family. This is primarily an emotional attachment to language.

Islam as a marker of being Tatar has dramatically grown in importance. Our respondents clearly associate it with what it means to be Tatar. Survey data also confirms this and shows that among the perhaps 30 per cent of Tatars who actively practice Islam, cultural aspects of ethnic identity are significant. Thus, despite fewer state policies supporting the attributes of Tatar ethnic identity, than during the first post-Soviet decade and a lack of substantial growth in the use of Tatar, religion remains a strong marker of identity. Tatarstan as a subject of the Russian Federation with limited sovereignty is circumscribed in the incentives it can provide to activate ethnic attributes.

In Kazakhstan, after a measured start, the activation of the Kazakh language is succeeding. In the mid-1990s supporting Kazakh as the state language, while maintain an important role for Russian, improved the status of Kazakh and has increased its symbolic significance. Demographic shifts and educational policies have supported the use of Kazakh. An influx of rural migrants who are Kazakh speakers and an exit of ethnic Russian due to emigration have changed the linguistic landscape of urban life. Despite this changing reality, our focus group participants’ comments fail to reflect a shift in language repertoires. Some from south Kazakhstan assume that to be Kazakh means to speak Kazakh, but others appear inured to language changes. Of course, regional differences may also reflect contrasting realities. Perhaps, the shift in the language repertoire


102 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

toward Kazakh in the context of an independent state makes these changes less essential for identity. Yet, acceptance of the need to know Kazakh has increased predicating its activation. A rather more mixed policy of support for Islam in Kazakhstan does not dramatically appeared to have increased levels of observance and viewing the practice of Islam as an essential attribute to be Kazakh. Thus, unlike ethnic Tatars, whose association with Islam has become an important aspect of self-definition, this attribute remains differentiated by region in Kazakhstan and does not appear to have contributed to a new self-definition of identity.

References

Aminov, K., V. Jensen, S. Juraev, I. Overland, D. Tyan, and Y. Uulu. 2010. ‘Language Use and Language Policy in Central Asia’. Central Asia Regional Data Review. 2, 1 (Spring): 1–29.

Chandra, K. ed.. 2012. ’Constructivist Theories of Ethnic Politics’. New York, Oxford University Press, p. 520.

Dave, B. 2007. ‘Kazakhstan: Ethnicity, language and power’. London & NewYork, Routledge, p. 257.

Dave, B with P.Sinnott. 2002. ‘Demographic and Language Politics in the 1999 Kazakhstan Census.’ Watson Institute, Brown University, NCEER, p. 10.

Drobizheva, L.M. 2013. ‘Grazhdanskaia, ethnicheskaia i regional’naia identichesnost’. Moscow, Rosspen, c. 485.

Erpay, I., H. Tursyn & Z. Jandarbsk. 2014. ‘Religious Education in the Religion-State Relations after Independence of Kazakhstan’. Asian Social Science 10, 9. pp. 108–114.

Fierman, W. 2012. ‘Russian in Post-Soviet Central Asia: A Comparison with the States of the Baltic and South Caucasus’. Europe-Asia Studies, 64, 6, pp. 1077–1100.

Fierman, W. 2006. ‘Language and Education in Post-Soviet Kazakhstan: Kazakh-Medium Instruction in Urban Schools’. Russian Review, 65, 1, pp. 98–116.

Fierman, W. 1998. ‘Language and Identity in Kazakhstan: Formulations in Policy Documents 1987–1997’. Communist and Post-Communist Studies, 31, pp. 171–186.

Giuliano, E. 2011. ‘Constructing Grievance: Ethnic Nationalism in Russia’s Republics’. Ithaca, NY, Cornell University Press, p. 256.

Gorenburg, D. 2005. “The Failure of Tatar Language Revival” PONARS Policy Memo no. 379. URL http: csis.org/files/media/csis/pubs/pm-0379.pdf (Accessed 25.11.2013).

Gorenburg, D. 2003. ‘Minority Ethnic Mobilization In The Russian Federation’. New York, Cambridge University Press, p. 235.

Graney, K. 2009. ‘Of Khans and Kremlins: Tatarstan and the Future of Ethno-Federalism in Russia’. Lanham, MD, Lexington Books, p. 226.

Khabenskaia, E.O. 2002. ‘Tatary o tatarskom’. Moscow, Natalis, s. 208. Kulzhanova, A. 2012. Language Policy of Kazakhstan: An Analysis. MA thesis.

Central European University, p. 43.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 103

Makarova, G. 2010. ‘Identichesnosti tatar i russkikh v contekste ethnokul’turnykh politik Rossiiskoi Federatsii I Respubliki Tatarstan’. Moscow, Kazan. Un-t., p. 248.

Makarova, G. 2009. ‘Etnokul’turnaia politika federal’nogo tsentra i Respubliki Tatarstan: Strategii integratsii’. Kazan, Institut istorii im. Sh. Mardzhani Akademii nauk Respubliki Tatarstan, pp. 84–97.

Marquardt, K. 2013. ‘Language and Sovereignty’. UCLA Program on Central Asia Working Paper No. 4., pp. 1–24.

Mitrofanova, Anastasia V. 2005. ‘The Politicization of Russian Orthodoxy: Actors and Ideas’. Stuttgart, ibidem-Verlag, p. 248.

Musina, R. 2011. ‘IAzyk I problem ethnicheskoi identichnosti’. Tiurkskie iazyki v usloviiakh globalizatsii (ethnosotsiologicheskii analiz Tatarskogo iazyka). Astana, Kantana-press, pp. 310–322.

Musina, R. 2016. ‘Tatars’ Identity in Conditions of Religious Revival in Contemporary Tatarstan’. Islam I Tiurkskii Mir: Problemy obrazovaniia, iazyka, literatury, istorii i religii.: 22-14. URL http: http://dspace.kpfu.ru/xmlui/bitstream/handle/net/103690/ITWPELLHR_22_24.pdf?sequence=-1 (Accessed: 28.08.2016).

Musina, R. 2010. ‘Islam in Modern Tatar Society’. Tatar History and Civilization. Istanbul: Research Centre for Islamic History, Art and Culture (IRCICA), pp. 311–315.

Musina, R. 2000. “Islam and Muslims in Contemporary Tatarstan.” Anthropology& Archeology of Eurasia. Fall. 39, 2:11–23.

Musina, R. 1997. “Reislamizatsiia Tatar kak forma ‘religioznogo natsionalizma’.” Islam v Rossii. Moscow, TsIMO, pp. 81–87.

‘Religiia i obshchestvo’. Spravochnik. 1997 Kazan. Roeder, P. 2007. Where Nation-States Come From. Princeton, Princeton University

Press, p. 440. Sagitova, L. & Drobizheva, L. 2013. ‘Dinamika bilingvizma v Tatarstane:

resul’taty iazykovoi politiki pravitel’stva I sotsial’no-ekonomicheskaia kon’iunktura’. Grazhdanskaia, ethnicheskaia i regional’naia identichesnost’. Moscow, Rosspen, pp. 76–98.

Suleimenova, E. 2011. ‘Makrosotsiolingvistika’. Almaty, Kazakh universiteti, p. 404. Suleimenova, E. & Zh. Smagulova. 2005. ‘Iazykovaia situatsiia i iazykovoe

planirovanie v Kazakhstane’. Almaty, Kazakh University, s. 343. Titova, T. and D. Garaev. 2008. ‘Formirovanie islamskoi subkul’tury v Kazani

na rubezhe XX-XXI vv’. Ethnosotsiologiia v Rossii: nauchnyi potentsial v protsesse integratsii poliethnicheskikh obshestv. Kazan, pp. 252–255.

Zabirova, A. 2008. ‘Etnosotsiologiia’. Astana, ENU im. L.N. Gumileva, p. 128. Zabirova, A. 2003. ‘Identichesnost’ kazakhov: mezhdu traditsiei i sovremennost’iu’.

Almaty, Gylym.Zabirova and Edward Schatz, 2000. ‘The Politics of Multiple Identities: Lineage

and Ethnicity in Kazakhstan’, Europe-Asia Studies 52, no. 3: 496, Zharkynbekova et al 2015, 292.

Zharkynbekova, S. et al. 2015. ‘Cultural and language self-identification of ethnic minority groups in Kazakhstan’. Sociolinguistic Studies. 9.2-3: pp. 289–313.


104 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Каплан С., Забирова А., Мусина Р., Макарова Г., Габдрахманова Г.Татарская и казахская идентичность: национальный и государствен-

ный статус и его влияние на субъективную групповую идентичность

Этническая идентичность и ее значения являются центральными для нацие-строительства в постсоветский период. Нас интересует, как государственная по-литика многих стран может «активировать» определенные атрибуты идентично-сти и как люди понимают значения этих конструирующих элементов этнической идентичности. Мы оцениваем, активизировала ли политика нациестроительства в Татарстане и Казахстане такие этнические атрибуты, как язык и религия. Мы используем материалы из глубинного интервью и фокус групп для того, чтобы понять, как понимаются язык и религия. Нас интересует, являются ли эти атри-буты культурными маркерами или их активизация, практика рассматривается как необходимый атрибут этнической идентичности.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 105

Р. Кадыржанов. Формирование казахского воображаемого сообщества...

УДК 323.1(574)

Рустем Кадыржанов (Алматы, Казахстан)

ФОРМИРОВАНИЕ КАЗАХСКОГО ВООБРАЖАЕМОГО СООБЩЕСТВА В СОВЕТСКОМ НАЦИОНАЛЬНОМ ПРОЕКТЕ

Аннотация. В статье раскрывается роль советского национального проек-та в формировании казахского воображаемого сообщества. В процессе превра-щения казахов из традиционного кочевого общества в нацию этнического типа решающую роль сыграли введение этнонима «казах» в советскую социально-политическую практику, наделение казахов национальной республикой с тер-риторией, соответствующей их историческому расселению, и стандартизация казахского языка в рамках этнотерриториального федерализма. Однако совет-ское воображаемое сообщество казахов не стало нацией, поскольку Казахстан не был их национальным государством в полном смысле слова.

Ключевые слова: Казахстан, казах, воображаемое сообщество, нация, эт-нос, государство, этнотерриториальный федерализм.

Дискурсы элит в национализирующемся Казахстане

Национальное строительство в постсоветском мире характеризуется так называемым титульным национализмом, в котором центральное зна-чение имеют отношения титульной группы, с именем которой связано на-звание постсоветского государства, с другими нетитульными группами. В каждом из постсоветских государств эти отношения имеют свою спец-ифику, однако существуют общие закономерности постсоветского наци-онального строительства, исследованные в литературе по национализму. Среди теорий национального строительства в постсоветских и, шире, посткоммунистических обществах широкую известность получила кон-цепция национализирующегося государства, разработанная Роджерсом Брубейкером [Brubaker 1996]. Применение концепции национализирую-щегося государства к национальному строительству Казахстана позволя-ет понять специфические для этой страны особенности взаимоотношения казахов как титульной группы с другими национальностями, прежде все-го, русскими в процессе формирования властной элитой нации как граж-данской общности надэтнического типа.

Осуществляемый в данной статье анализ национального строитель-ства в национализирующемся Казахстане опирается на анализ дискурсов,

106 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Идентичность и межкультурные контексты

создаваемых и используемых различными элитными группами, имею-щими свое видение цели национального строительства и способов ее до-стижения, а также выражения отношения к дискурсам конкурирующих групп. Для этих дискурсов характерно широкое использование терминов «казах», «казахский», с одной стороны, и «казахстанец», «казахстанский», с другой стороны. При этом различные элитные группы вкладывают раз-ный смысл в эти термины и используют их для своих целей.

Употребление дискурсов имеет одну особенность, на которую мы хотели бы сразу же обратить внимание в данном контексте. Она связана с резким различением терминов «казах» и «казахстанец», а также осно-ванных на нем не менее отчетливым различением выражений «казахский народ», «казахская нация» для первого из этих терминов и выражений «казахстанский народ», «казахстанская нация» для второго из них. Более того, нередко происходит не только различение, но и противопоставление терминов «казах» и «казахстанец».

Данное терминологическое противопоставление отражает более фун-даментальное противоречие двух проектов национального строительства в современном Казахстане. Эти проекты ставят своей целью построение наций, которые могут быть определены как «казахская» и «казахстан-ская». Если исходить из ведущей роли национальных элит в националь-ном строительстве, то можно достаточно упрощенно сказать, что за про-ектом «казахская нация» стоят казахские этнонациональные элиты, тогда как за проектом «казахстанская нация» стоит властная, политико-адми-нистративная элита, а также поддерживающие «казахстанский» дискурс элиты нетитульных групп Казахстана, в первую очередь, русских.

Каждая из национальных элит имеет свой дискурс с ключевыми для него словами. Для этнонационального проекта казахских националисти-ческих элит ключевым словом их дискурса является «казах». Для наци-онального проекта власти, который декларируется ею как гражданский, ключевым словом дискурса национального строительства является «ка-захстанец». Ситуация существования различных проектов национального строительства, продвигаемых конкурирующими между собой националь-ными элитами, есть выражение национализирующегося характера совре-менного Казахстана.

Что представляет собой национализирующееся государство? Брубей-кер [Brubaker 1996, с. 47] определяет его как такое государство, которое воспринимается его ведущими элитами как нация-государство, как госу-дарство определенной нации и для этой нации, но в то же время как «не-полное» и «незавершенное» нация-государство, как недостаточно «наци-ональное» в каких-то важных с точки зрения элит аспектах.

4 (56) 2016 | Аль-Фараби 107

Термины «казах» и «казахстанец» вошли в обиход на русском языке в советский период и именно в этот период эти термины стали употреблять-ся в различных значениях. Это различение приобрело характер противо-стояния в постсоветский период, когда Казахстан вступил в стадию на-ционализации своей социально-политической системы. Поэтому анализ этих терминов и их взаимоотношения в рамках советской национальной политики и последующая их трансформация в постсоветский период по-может понять особенности национального строительства в национализи-рующемся Казахстане.

Национальная делимитация Туркестана и возрождение этнонима «казах»

Причиной возрождения этнонима «казах» и появления термина «Казах-стан» стала делимитация границ в Туркестане, проведенная большевист-ским режимом в 1925 г. Эта делимитация была направлена на то, чтобы разделить Туркестанскую автономную республику, советскую наследницу Туркестанского края в составе Российской империи, по этническим линиям. Туркестан был колонией царской России, населенной тюркскими народами, говорившими на различных тюркских языках, ведшими оседлый и кочевой образ жизни. В конце XIX-начале XX вв. в Туркестане появляются и актив-но действуют местные элиты, рассматривавшие многоэтническое население края как единый народ, прототип единой туркестанской нации [Roy, p. 47].

Произошедшие в России в 1917 г. Февральская и Октябрьская рево-люции усилили требования элит по достижению автономии Туркестана и даже его независимости. В 1918 г. в российской Центральной Азии су-ществовало три национальных проекта: туркестанской нации, казахской нации партии Алаш и большевистский национальный проект, который, в конце концов, получил свою реализацию ввиду превосходства сил боль-шевиков над национальными элитами Туркестана и установления ими здесь коммунистического режима.

В 1920 г. в рамках своей национальной политики большевики на месте существовавшего прежде Степного края образовали Киргизскую автоном-ную республику, а на месте бывшего Туркестанского края – Туркестан-скую автономную республику. Киргизскую республику надо понимать как Казахскую республику, поскольку в царской России и в первые годы советской власти казахов называли киргизами. Обе автономные республи-ки были включены в состав Российской советской республики.

В тот период большевистский режим беспокоили элиты обеих авто-номных республик, которых они обвиняли в национализме, пантюркизме


108 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

и панисламизме. Особенно их беспокоили туркестанские элиты, подчи-нившиеся, с одной стороны, коммунистическому режиму, но отстаивав-шие и распространявшие, с другой стороны, туркестанский национализм среди многоэтнического населения региона.

Видя в этом серьезную для угрозу для своей власти в регионе, больше-вики прибегли к известной политике «разделяй и властвуй»: в 1925 г. они провели делимитацию Туркестана по этническим линиям. В результате на месте единой Туркестанской республики возникло пять национальных ре-спублик – Казахская, Киргизская, Узбекская, Таджикская и Туркменская. Иначе говоря, основные этносы Туркестана получили свои республики, ставшие для них в советский период «собственными» государственно-ад-министративными образованиями [Sabol 1995, pp. 226–238].

Наделив ведущие этносы Туркестана «своими» государственно-адми-нистративными образованиями, советские власти ввели в официальный оборот этнонимы «казах», «киргиз», «узбек», «таджик», «туркмен», ко-торые приобрели в новых политических условиях статус национальных категорий. Если говорить о казахах, то до 1925 г. в официальном употре-блении их называли киргизами, сохранявшемся и в первые годы совет-ской власти. С использованием в советской практике термина «казах» он вошел и в международную практику. Термин «казах» вошел в междуна-родную практику как обозначение советской (этно)-нации со своей наци-ональной союзной республикой.

Введение в советскую, а затем в международную практику термина «казах» было бы невозможно, если бы сами казахи не называли себя этим именем и в колониальный период, и в первые годы советской власти. Хотя сами казахи в официальном общении с колониальной администрацией именовали себя киргизами, однако, зарождавшийся в конце XIX-начале XX вв. казахский национализм одной из первых своих целей поставил выведение этнонима «казах» из сферы внутри-казахского общения в контекст межэтнической коммуникации. Первой попыткой введения са-моназвания «казах» в публичное пространство стало издание казахской интеллигенцией в начале двадцатого века газеты «Казах», приобретшей широкую популярность среди образованных казахов того времени.

Как отмечает Султан-Хан Аккулы, «сто лет назад основатели газеты «Казах» преследовали цель сохранить за казахами их этническое назва-ние, создать современную казахскую культуру и на ее основе построить новое государство европейского типа. В итоге в феврале 1913 года появи-лась первая общенациональная газета «Казах» [Султан-хан Аккулы].

В постсоветском Казахстане казахские этнонационалисты, как и их ранние предшественники конца XIX-начале XX вв., видят один из спосо-


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 109

бов утверждения казахской нации в новых условиях через продвижение этнонима «казах» в национальной сфере. Наблюдается, таким образом, преемственность в деятельности казахских националистов различных эпох. Речь идет об использовании этнонима «казах» в качестве важного инструмента и символа формирования казахской идентичности и нацио-нального строительства казахскими националистическими элитами.

Следует отметить, что в своих целях этноним «казах» использовали и большевики, в первую очередь, для проведения этнической делимитации Центральной Азии. Этнизация населения Туркестана и его территории через создание пяти этнотерриториальных образований на месте одной республики позволили коммунистическому режиму в значительной мере снять угрозы местного национализма, пантюркизма и панисламизма и в то же время облегчили ему задачу советизации народов региона в рамках своего национального проекта [Ubiria 2016, pp. 93–106].

Этноним «казах», как и другие этнонимы советских национальностей, был необходим коммунистическому режиму для образования «националь-ных» республик как этнотерриториальных образований, на которые была поделена вся территория СССР. Формально СССР представлял собой фе-дерацию «национальных» республик как квазигосударственных образо-ваний советских «наций». В реальности Советский Союз был унитарным сверхцентрализованным государством, в котором все вопросы социально-политической жизни решались союзным центром, во главе которого сто-яли коммунистическая партия и правительство с многочисленными ми-нистерствами, осуществлявшими на практике решения центра [Brubaker 1996, pp. 26–40].

С образованием национальных республик в результате делимитации границ в Центральной Азии союзный центр дал каждой из них название, которое утвердилось затем в советской и международной практике. Ка-захская автономная республика получила название «Казахстан», которое в переводе означает «земля казахов». Термин «Казахстан» был изобре-тением коммунистического режима, обозначавшим название этнотерри-ториального образования, которое режим в рамках своей национальной политики приписал казахам. Впоследствии это название сохранилось в советский период, когда центр поднял статус Казахстана до уровня союз-ной республики, и в постсоветский период, когда по конституции РК тер-мин «Казахстан» употребляется как официальное название суверенного государства [Конституция Республики Казахстан 2007].

Вместе с термином «Казахстан» в официальный оборот вошел и тер-мин «казахстанец» как обозначение жителей республики независимо от их этнической принадлежности. В категорию «казахстанцы» попали и ка-


110 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

захи, и русские, и все жители других национальностей республики. Этот термин сохранился и в постсоветском Казахстане и несет в себе в целом ту же коннотацию.

Мы присоединяемся к мнению, что коммунистический режим в рамках своего национального проекта этнотерриториального федерализма создал из казахов и других коренных народов Туркестана нацию, или, по крайней мере, предпосылки нации этнического типа [Ubiria 2016, pp. 1384–148].

Это мнение полностью расходится с мнением местных национали-стов, утверждающих в рамках своего примордиалистского понимания на-ции о двухтысячелетней истории казахов как потомков древних тюрков. Однако наше понимание нации основано на конструктивистском модер-нистском подходе, трактующем нацию как результат модернизационной деятельности элит, среди которых главная роль принадлежит государству.

Территория и язык как инструменты формирования казахского воображаемого сообщества

Национальный проект коммунистического режима состоял в том, что-бы разделить все население СССР на этнонации и наделить те из них, что попадали в категорию «коренных» этнотерриториальными республиками или иными квазигосударственными образованиями, получившими свое название от имени этнонации. Поэтому советский режим стремился соз-дать условия для превращения титульных групп, даже, как казахи и дру-гие народы Туркестана, являвшихся традиционным сообществом, в нации. Эта конструктивистская деятельность по созданию большевиками нации из казахов и других народов Туркестана может быть проинтерпретирована в терминах концепции воображаемого сообщества Бенедикта Андерсона [Anderson 1991] и теории этнических границ Фредрика Барта [Barth 1969].

Во-первых, можно указать на такой механизм воображения нацио-нального сообщества, как территория его проживания. В рамках больше-вистского национального проекта казахи получили практически все тер-ритории, на которых они исторически проживали. Перед делимитацией Туркестана казахи оказались в территориальном плане разделенным на-родом. Земли Среднего и Младшего жузов составили территорию Кир-гизской (Казахской) автономной республики, тогда как земли Старшего жуза входили в состав Туркестанской республики. При реализации турке-станского национального проекта казахи могли бы окончательно оказать-ся разделенным этносом, когда казахи Старшего жуза вместе со своими землями стали бы частью туркестанской нации и государства с соответ-ствующей идентичностью и самовосприятием.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 111

Хотя большевики, проводя делимитацию, стремились образовать эт-нотерриториальные республики на основе совпадения их территории с историческими землями титульных этносов, однако, как отмечают экспер-ты, далеко не во всех случаях этого удалось достигнуть. Как показывает мировой опыт, несовпадение государственно-территориальных и нацио-нально-этнических границ является одной из главных причин региональ-ных конфликтов [Miller, 2007].

Если говорить о казахах, то в целом образовавшаяся после делимита-ции территория Казахской (уже не Киргизской) автономной республики соответствовала землям их этнического расселения. Соответствие этни-ческого расселения и территории государственного образования можно рассматривать как позитивный фактор национального развития казахов в последующие после делимитации годы.

Как отметил Андерсон [Anderson 1991, cc. 163–186], географическая карта играет большую роль в воображении нации, в ее восприятии себя как единого сообщества, отождествляющего себя с изображенной на кар-те территорией. Разумеется, для того чтобы карта и изображенная на ней национальная территория стали способом воображения казахской нации, необходимо было умение читать и понимать географические карты, то есть распространение школьного образования среди казахов. Советское образование, бывшее поистине массовым и охватившее всех детей ти-тульных наций, было в первую очередь направлено на воспитание из них homo sovieticus, в первую очередь, интернационализма. Однако побочным эффектом получаемых в школе знаний было формирование этнонацио-нальной идентичности у детей титульной группы.

Образование Казахской автономии и наделение ее территорией этниче-ского расселения казахов стало фактором формирования казахской нации не только в аспекте территории и географической карты как механизмов вооб-ражения нации, но и в аспекте совпадения этнических границ и республи-канских границ, понимаемых как границы этнической территории. Границы территории советского этнотерриториального образования рассматривались титульной группой как «собственные», «наши» территориальные границы, отделяющие «нас» от «других» с их «собственной» территорией.

Другим механизмом воображения казахской нации стал казахский язык. Андерсон [Anderson 1991, cc. 67–82] указывает, что в Европе фор-мирование наций в XIX веке сопровождалось так называемой «филологи-ческой революцией». В ее ходе народные языки и диалекты (вернакуля-ры) национализируемых регионов были подвергнуты стандартизации по образцу ведущих европейских языков, что позволило им стать важным инструментом формирования культурных оснований наций.


112 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Филологическую революцию в казахском языке совершил Ахмет Байтурсынов [1992], который разработал новый алфавит тоте жазу для казахского языка на основе арабской графики, что позволило ему сфор-мулировать и систематизировать фонетические, орфографические, грам-матические основы казахского языка. Эта деятельность Байтурсынова, на-чавшаяся на рубеже XIX–XX вв., была продолжена им в советское время. Однако в 1930-е годы он был репрессирован коммунистическим режимом как лидер казахского «буржуазного национализма», а советские власти перевели письменность казахского языка сначала на латинскую, а впо-следствии на кириллическую графическую основу.

Филологическая революция казахского языка была продолжена и за-вершена в советское время в новых политических и идеологических усло-виях. В результате была осуществлена стандартизация казахского языка, который был преобразован из вербального народного просторечья в на-циональный язык современного типа с письменностью и стандартизиро-ванной языковой базой.

Для казахов казахский язык стал самодовлеющей ценностью, спосо-бом самовыражения их национального «Я». В духе романтизма казахский язык стал восприниматься не только как способ бытия нации, но и ото-ждествляться с самой нацией. Казахи стали воспринимать себя как нация со своим письменным языком, отличающим ее от других наций. Иначе говоря, казахский язык стал не только способом воображения, но и линг-вистической границей казахской нации.

Как и в других нациях, казахский язык стал фундаментом, на кото-ром были созданы в советский период казахская литература и искусство. Литература и искусство являются сферами современного общества эпохи модерна и относятся к так называемой высокой культуре. Кочевые казахи не имели своей письменности, поэтому у них получила развитие устная традиция в виде эпических сказаний о батырах, жыры и другие виды уст-ного народного творчества. Стандартизация казахского языка позволила ему подняться на уровень литературного языка, которыми разрабатывал-ся профессиональными литераторами и филологами. Литература и искус-ство стали формами утверждения и конституирования этнонима «казах» в воображении казахской нации и создании ее этнокультурных границ [Ка-дыржанов 2014, сc. 80–89].

Коммунистический режим создал и другие предпосылки казахской нации, среди которых можно указать следующие:

- Создание системы образования (среднего и высшего) на казахском языке;

- Создание книжной и информационной системы на казахском языке;


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 113

- Написание истории казахов (идеологизированный нарратив). Административно-правовой предпосылкой формирования казахской

нации стала фиксация этнонациональной принадлежности индивида в советских паспортах (так называемая пятая графа). Об этом много на-писано в литературе [Martin, 2001]. Паспортная система способствовала внедрению категории «казах» в административный оборот и обретению (хотя и неофициального) статуса титульной нации. Политика коренизации и поддержки титульных народов способствовала созданию казахской на-циональной элиты. Речь идет об элитах в политической, управленческой, культурной и иных сферах [Казиев 2014, сc. 90–99].

Сложилась ли казахская нация в советский период?

В результате реализации указанных предпосылок, созданных совет-ской национальной политикой, возникло воображаемое сообщество каза-хов. Казахи стали воспринимать себя как единое этнокультурное сообще-ство, отличное от других подобных сообществ, то есть русских, узбеков, киргизов и других народов. Подобное самовосприятие стало возможным в результате модернизации традиционного кочевого общества казахов и их перехода к современным формам жизни.

Появление национальных элит играет ведущую роль в формировании самовосприятия этнонации. В этом процессе большую роль играет поня-тие «граница», а именно те различия, которые позволяют отличать «сво-их» от «чужих», свою этнонацию от другой этнонации. Именно элиты формируют этнические границы, тем самым формируя саму этнонацию [Laitin, 1998]. Насильственно осуществленная коммунистическим режи-мом седентаризация казахов в 1920–1930 гг. принудила их отказаться от кочевого образа жизни. В результате казахи оказались насильно вовлечены в индустриальные формы жизни, в урбанизацию и коллективное сельское хозяйство. Если в кочевом обществе казахи практически не сталкивались с другими народами, языками, культурами, то в новых условиях такие контакты были ежедневными или частыми. Поэтому ежедневно или часто казахам приходилось сталкиваться с этническими границами, с осознани-ем себя и своих, с одной стороны, и других как чужих, с другой стороны. Все эти явления способствовали утверждению этнонима «казах» в фор-мировании казахской нации и в межэтнических отношениях в Казахстане.

Советская национальная политика оказала определенное воздействие на формирование национальной идентичности казахов, в том числе на использование этнонима «казах» в официальной практике советского общества. Однако, было бы ошибкой переоценивать значение этого воз-


114 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

действия, ибо главная цель советского этнотерриториального федерализ-ма состояла в ином. СССР не был федерацией в подлинном смысле этого слова, но был на деле сверхцентрализованным унитарным государством, управлявшимся из союзного центра. Национальные республики в составе СССР были государственными образованиями титульных национально-стей только номинально, на деле же они были неделимыми частями еди-ного государства [Brubaker 1996, pp. 26–40].

Национальная политика коммунистического режима по формиро-ванию и поддержке персональной национальности советских граждан способствовала в определенной мере возникновению воображаемого со-общества казахов. Однако, воображаемое сообщество казахов не достигло в советский период уровня национального сообщества, поскольку они не чувствовали себя хозяевами в Казахстане, на своей исторической земле. Как советское этнотерриториальное образование Казахстан находился в полном распоряжении коммунистического режима. Режим распоряжался в Казахстане буквально всем – землей, природными богатствами, людь-ми. Режим всячески подчеркивал казахам, как и другим титульным наци-ональностям, что республика принадлежит не им, а всем проживающим в ней национальностям, то есть казахстанскому народу, казахстанцам как части советского народа.

В национальной дискурсе советской власти в Казахстане можно вы-делить отчетливый приоритет, отдаваемый терминологии, основанной на терминах «Казахстан», «казахстанский», в сравнении с терминологией, основанной на териминах «казах», «казахский». Это выражало приоритет, отдаваемый властью этнотерриториальному федерализму в сравнении с персональной национальностью, проявлявшейся в «казахской» термино-логии. Различие «казахской» и «казахстанской» терминологий выражало различие этнотерриториального федерализма и персональной националь-ности, которое с течением времени подспудно превращалось в их проти-воречие.


Anderson, B. 1991. ‘Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism’. London and New York, Verso, 244 s.

Аккулы, Султан-Хан. ‘Газете, которая отстояла этническое название каза-хов, исполняется сто лет’. Радио Азаттык. Электронный ресурс. URL: www.rus.azattyq.org (дата обращения 12.06.2012).

Brubaker, R. 1996. ‘Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe’. Cambridge, Cambridge University Press, 202 s.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 115

Байтұрсынов, А. 1992. ‘Тіл Тағылымы (қазақ тілі мен оқу ағартуға қатысты еңбектері)’. Алматы, Ана Тілі, cc. 58–59.

Barth, F. (ed.). 1969. ‘Ethnic groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference’. Oslo, 565 s.

Кадыржанов, Р. 2014. ‘Этнокультурный символизм и национальная иден-тичность Казахстана’. Алматы, Институт философии, политологии и религиове-дения КН МОН РК, сc. 80–98.

Казиев, С. 2014. ‘Политика коренизации и проблемы межэтнических отно-шений в советском Казахстане (1923–1936)’, Вестник Ленинградского государ-ственного университета им. А.С. Пушкина, вып. 4 (том 4), cс. 90–99.

Конституция Республики Казахстан 2007. ‘Официальное издание’. Алматы, Казахстан.

Laitin, David, D. 1998. ‘Identity in Formation: The Russian-Speaking Populations in the Near Abroad’. Ithaca and London, Cornell University Press.

Martin, T. 2001. ‘The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1939’. Ithaca, NY, Cornell University Press.

Miller, B. 2007. ‘States, Nations and the Great Powers: The Sources of War and Peace’. Cambridge, Cambridge UP.

Roy, O. ‘New Central Asia: Geopolitics and the Birth of Nations’. New York, New York University Press, p. 36–37.

Sabol, S. 1995. ‘The Creation of Soviet Central Asia: The 1924 National Delimitation’, Central Asian Survey 14, no. 2, pp. 226–238.

Ubiria, G. 2016. ‘Soviet Nation-Building in Central Asia: The Making of Kazakh and Uzbek Nations’. London, Routledge, pp. 93–106.

Transliteration

Akkuly, Sultan-Han. ‘Gazete, kotoraya otstoyala ehtnicheskoe nazvanie kazahov, ispolnyaetsya sto let’ [To the Newspaper Which has Defended the Ethnic Name of Kazakhs Hundred Years are Executed]. Elektronnyiy resurs. URL: www.rus.azattyq.org (data obrashenya 12.06.2012).

Baitursynov, A. 1992. ‘Tіl Tagylymy’ [The Language Question]. Almaty, Ana Tіlі, ss. 58–59.

Kadyrzhanov, R. 2014. ‘Etnokul’turnyj simvolizm i nacional’naya identichnost’ Kazahstana’ [Ethnocultural Symbolism and National Identity of Kazakhstan]. Almaty, Institut filosofii, politologii i religiovedeniya KN MON RK, ss. 80–98.

Kaziev, S. 2014. ‘Politika korenizacii i problemy mezhehtnicheskih otnoshenij v sovetskom Kazahstane (1923–1936)’ [Policy of Indigenization and Problem of the Interethnic Relations in the Soviet Kazakhstan], Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta im. A.S. Pushkina, vyp. 4 (tom 4), ss. 90–99.

Konstituciya Respubliki Kazahstan. 2007. ‘Oficial’noe izdanie’ [Constitution of the Republic of Kazakhstan]. Almaty, Kazahstan.


116 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Религия и современный мир

Қадыржанов Р.Кеңестік ұлттық жобадағы қазақтық қиялдағы қоғамдастықтың

қалыптасуы

Мақалада қазақ қиялдағы қоғамдастығының қалыптасуындағы кеңестік ұлттық жобаның әсері ашылады. Қазақтардың көшпелі дәстүрлі қоғамынан этностық типтегі ұлтқа айналуы үрдісінде кеңестік әлеуметтік-саяси тәжірибеге «қазақ» этнонимінің ендірілуі, қазақтардың тарихи қонысына сәйкес територия-сымен ұлттық республикаға бөлінуі, этнотерриториялық федерализм шеңберінде қазақ тілінің стандартизациялануы шешуші рөл атқарды. Алайда, қазақтардың кеңестік қиялдағы қауымдастығы ұлт бола алмады, өйткені Қазақстан толық көлемде олардың ұлттық мемлекеті болмады.

4 (56) 2016 | Аль-Фараби 117

Г. Жусипбек, Ж. Нагаева, А. Фролов. Ислам и плюрализм...

УДК 297:297.1

Галым Жусипбек, Жанар Нагаева, Альберт Фролов (Алматы, Ка-захстан)

ИСЛАМ И ПЛЮРАЛИЗМ: ЧТО МОГУТ ПРЕДЛОЖИТЬ ИДЕИ ШКОЛЫ АЛЬ-МАТУРИДИ?

Аннотация. Вопрос построения плюралистичного, человеко-цен-тричного и развитого общества является одним из самых важных, как для постсоветских стран, так и обществ с мусульманским большинством. По-этому очень важно, чтобы религиозные доктрины имели потенциал для внутренней эволюции согласно требованиям времени, к примеру, по-тенциал для эволюционирования согласно интеллектуальному, правово-му и морально-этическому уровню развития общества и человечества в целом. Авторы, путем анализа эпистемологии калямической школы аль-Матуриди, попытались доказать что данная религиозная доктрина может иметь подобный уникальный потенциал. В общем, в результате исследова-ния авторы пришли к выводу, что доктрина аль-Матуриди базирующаяся на «сбалансированном теологическом рационализме», метафизике много-образия, субъективности веры и «сфокусированности на справедливости и общество-центричности» может послужить хорошим внутри-исламским механизмом реформирования понимания ислама современными мусульмана-ми и построения плюралистичного и человеко-центричного общества, а также способна заложить исламские идейные основы справедливого общества в реа-лиях современного светского мира. В статье также рассматриваются некоторые прогрессивные идеи Абая Кунанбаева, имевшими в своей основе матуридист-кую доктрину.

Ключевые слова: аль-Матуриди, плюрализм, эпистемология, Абай, сба-лансированный теологический рационализм, гегемонистический ислам.

Введение

Как выйти из кризисного состояния, как построить плюралистичное и человеко-центричное общество и что представляет собой развитое обще-ство? Эти вопросы являются весьма актуальными для бывших советских обществ и стран, а для мусульман, утративших былую мощь, выдвинутые вопросы являются одними из самых животрепещущих в течение послед-них нескольких веков.

Согласно нашему мнению, плюралистичное и человеко-центрич-ное общество зиждется на 1) идейном и мировоззренческом плюрализ-ме (приятии каждого таким, какой он/а есть); 2) признании современных

Рел

иГи

я и со

вРе

ме

нн

ый м

иР

118 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

прав человека и верховенстве закона и равенства всех перед законом; 3) социальной справедливости и приоритете развития человеческого ка-питала. Все это предполагает способность мировоззренческих доктрин, будь-то светских или религиозных, не только принимать другие взгляды и интерпретации и сосуществовать с «другими», но и иметь потенциал для внутренней эволюции согласно требованиям времени.

В данной статье мы хотим коротко затронуть принципы, которые яв-ляются характерными для теоретических воззрений мутакаллима аль-Матуриди (ученого в сфере каляма – одной из исламских наук, которая, по словам исламского ученого аль-Иджи, «дает возможность утвердиться в вероисповедании посредством приведения аргументов и избавлением от неверных суждений» [Ghanem 2016], используя доводы разума и открове-ние), точнее эпистемологии, теории познания, присущей матуридийской калямической школе, и которые способствуют созданию плюралистичного общества. Прежде чем перейти к анализу идей аль-Матуриди, чьи концеп-туальные воззрения были преданы забвению или являлись предметом не-понимания на протяжении последних веков, в статье будет рассмотрена тема религиозного плюрализма. Затем мы проанализруем основные идеи школы аль-Матуриди и остановимся на причинах её упадка и основных принципах, которые могут послужить хорошим внутри-исламским меха-низмом реформирования сознания современных мусульман и построения плюралистичного общества. Также в контексте идей аль-Матуриди будут коротко рассмотрены некоторые прогрессивные идеи Абая.

Плюрализм и религия (религиозный плюрализм)

Начнем с того, что плюрализм это не только признание многообразия, но активное взаимодействие с многообразием, имеющее в основе кон-структивный диалог и нахождение формул сосуществования и сотрудни-чества. Если на сегодня религиозное многообразие и является данностью во многих обществах, то плюрализм не является таковым, его достижение требует усилий. Даже можно утверждать, что просто многообразие без взаимодействия, т. е. без усилий достижения плюрализма, может вести к росту напряжения в обществе [Eck 2006]. Одним словом, идейный и ми-ровоззренческий плюрализм в качестве модели взаимоотношений в обще-стве означает приятие всех «других», «инаковых» и налаживание диало-га, построение продуктивного сотрудничества, несмотря на имеющиееся различия во взглядах и образах жизни.

В свою очередь, особенностью религиозного плюрализма является то, что он существует на трех разных уровнях. Первый уровень религиозного


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 119

плюрализма относится к сосуществованию различных религиозных тради-ций (религий), которые могут иметь разногласия насчет того, что представ-ляет собой «истинная» религия, как верующие должны поклоняться своему «Богу», какие виды догматов, обрядов или практики составляют неизмен-ную «сущность» веры. Второй уровень религиозного плюрализма подраз-умевает признание внутри-религиозного плюрализма, т.е. плюрализма в рамках определенной религиозной традиции в таких вопросах как, что яв-ляется «истинным» толкованием конкретного текста, события, ритуала или традиционной практики. Третий уровень религиозного плюрализма пред-полагает сосуществование религиозных и нерелигиозных мировоззрений. Этот уровень означает признание того, что религия и следование религиоз-ным убеждениям, в частности, признание религиозных концепций добра и зла являются лишь одним вариантом среди множества других в контексте современных светских обществ [Bardon и др. 2015, c. 3].

К сожалению, многие современные мусульманские общества страда-ют от нехватки плюрализма и вообще плюралистического менталитета, и одну из ведущих ролей, следует признать, играют некоторые толкования далекие от гуманистической сути ислама. Выражаясь иначе, сам ислам, как и все другие религии, будучи социальным и динамичным феноменом не может быть представлен в качестве корня проблемы, который кроет-ся в проблемах мышления современных мусульман, находящих свое от-ражение в виде «неадекватной» эпистемологии и методологии толкова-ния ислама, которые могут давать результат выработки антигуманных, противоречащих здравому уму и общечеловеческой морали толкования ислама.

Далее мы рассмотрим ключевые особенности доктрины выдающегося ученого-мутакаллима аль-Матуриди в призме вопроса, «как прийти к эпи-стемологии и методологии, которая производила бы плюралистические толкования ислама?».

Ключевые особенности доктрины аль-Матуриди и причины упадка её развития

В последние годы много говорится и пишется о значимости пони-мания интеллектуального и духовного наследия аль-Матуриди. Однако, заметна либо поверхностность, или же, наоборот, узконаправленность в определенных теологических вопросах большинства публикаций.

По сути доктрина аль-Матуриди предполагает «исламский сбаланси-ро-ванный рационализм», плюралистическое понимание ислама, что мо-жет быть сформулировано как «теология разнообразия» или «метафизика


120 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

плюрализма», а также критическое мышление и ориентированность на справедливость.

Уроженец Самарканда аль-Матуриди, являвшийся последователем Абу Ханифы в юриспруденции (в фикхе), был первым, кто смог систе-матизировать и концептуализировать интеллектуальное наследие Абу Ха-нифы посредством систематической эпистемологии. Аль-Матуриди смог разработать отдельную «систему знаний», составивших основу аспектов веры – «акиду Матуридийа» [Abdallah 1974, ss. 4–8; Isik 1980, s. 16].

Школа каляма аль-Матуриди возникла в Мавераннахре в IX–XI веках и стала доминирующей в Хорасане, Центральной Азии и во всей Централь-ной Евразии, а также во владениях Османской империи. Однако, одним из парадоксов исламской истории является то, что школа аль-Матуриди, будучи одной из важнейших калямических школ в суннитском исламе (фактически одной из двух), тем не менее, была лишена своего статуса, ее практически затмила вторая школа – ашаризм (названная в честь своего основателя имама аль-Ашари) [Abdallah 1974, s. 8], и, даже в определен-ной степени несправедливо, дискредитировалась в течении многих веков, как со стороны «жестких традиционалистов», ставших известными как «Ахль аль-Хадис», «Асари» (асариты), так и позднее прото-салафитами и салафитами.

С другой стороны, мусульманские династии, правившие на терри-ториях, населенных преимущественно мусульманами-ханафитами, не-редко сами маргинализировали матуридизм за его дистанцированность от монархизма и приверженность (можно сказать бескомпромиссную) к справедливости, а также из-за сбалансированного рационализма, неотде-лимого от сущности учения матуридизма. Например, правящая элита Ос-манской империи, вопреки распространённому мнению, постепенно мар-гинализировала и вытеснила доктрину аль-Матуриди в пользу ашаризма после укрепления института монархии династии Османов, несмотря на то, что сами Османы оставались ханафитами по фикху (ханафитами в пла-не исламской юриспруденции) [Ugur 2004, s. 301].

Тем не менее, нам представляется, что одной из ведущих причин упадка и в определенной степени забвения матуридийского каляма (те-ологической традиции), в первую очередь, на родине этой школы – в Мавераннахре, является то, что ханафитский мазхаб (в лице ученых-ха-нафитов региона) потерял внутренний интеллектуально-теологический динамизм. Во-первых, уже в период после нескольких поколений после аль-Матуриди и его непосредственных учеников, ученые-ханафиты, отой-дя от развития науки каляма, погрузились в фикх, т. е. от теологических вопросов отошли к вопросам, которые были по своей природе, в большей


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 121

степени нормативными [Kalayici 2012, s. 32]1. Во-вторых, в силу опреде-ленных причин ученые-ханафиты Мавераннахра в борьбе с карамитами (карматами) и исмаилитами вместо интеллектуальной борьбы выбрали социально-политическую [Kalayici 2012, s. 32]. Здесь, следует особо под-черкнуть то, что сам аль-Матуриди заложил идейные основы того, чтобы быть в оппозиции к созданию так называемого «гегемонистического» ис-лама, т. е. интерпретации ислама, которая инструментализируется правя-щей элитой [Cesari 2014, сс. 114, 275], о чем будет сказано далее. Однако то, что ученые-ханафиты в определенный период предпочли социально-политический метод борьбы с теологическими оппонентами возымело эффект бумеранга. Избавившись от своих оппонентов, ханафиты нанес-ли большой урон развитию своего же матуридийского каляма, так как за-нятие калямом стало рискованным для ученых региона из-за опасности быть обвиненными в симпатии к «врагам ханафитов». Более того, нередко ханафиты-факихи вообще могли запрещать заниматься развитием каляма. Тем самым, одна из двух ипостасей ханафитского (точнее ханафитско-ма-туридийского) мазхаба – матуридийский калям, погрузилась в стагнацию. Вероятно, в силу вышеотмеченного, некоторые исследователи говорят о существовании доказательств того, что некоторые из наиболее интригую-щих и характерных элементов каляма аль-Матуриди были исключены из дальнейшего развития матуридийской школы [Dorroll 2016, s. 1].

Если брать целостно, то можно утверждать, что матуридийская шко-ла характеризуется «сбалансированным теологическим рационализмом», приятием «метафизики многообразия», «субъективностью веры и «сфо-кусированностью на справедливость и общество-центричность». Эти особенности будут рассмотрены далее через призму необходимости соз-дания плюралистичного и человеко-центричного общества.

«Сбалансированный теологический рационализм» матуридийской школы и потенциал для внутренней эволюции религиозной доктрины

Как известно существует две школы каляма в исламе суннитского тол-ка: одна, берущая начало в идеях аль-Матуриди, вторая, берущая начало в идеях аль-Ашари. Оба ученых считали допустимым использовать доводы

1 Исламские ученые подчеркивали, что для мутакаллимов вопрос идейного плюрализма был ва-жен точки зрения рациональности и идеи истины как общего блага. Они провозгласили принцип толерантности с трех точек зрения а) «возможно, я ошибаюсь, а ты прав»; б) «с помощью взаимо-понимания на основе разума мы можем исправить ошибки друг друга»; в) «если мы сможем до-биться взаимопонимания на основе разума, то, возможно, мы вместе приблизимся к правильному, объективному пониманию вещей». Целью мутакаллима не в коем случае не должна стать «победа над соперником и радость его поражению» [Аль-Джувайни 1978, сс. 532–3].


122 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

разума при интерпретации Корана. Однако аль-Матуриди придавал боль-шую роль разуму в понимании откровения по сравнению с аль-Ашари. Примечательно, что в отношении человека аль-Матуриди использовал концепцию «рациональное смертное существо». Показательно, что он использовал эту философскую формулу согласно аристотелевской ло-гике без комментариев, однако, аль-Ашари явно отверг это определение [Rudolph 2015, сс. 300–301].

«Обе школы суннитского калама – ашаритская и матуридийская – воз-двигают рациональное познание, умозрение (назар) в первейшую обязан-ность для мусульманина» [Ибрагим 2009]. Хотя, матуридийская школа пошла дальше, «объявив богопознание предписанием самого разума, до прихода ревелятивного Закона (посланников Всевышнего) и независимо от него» [Ибрагим 2009].

В общем, Абу Ханифа и аль-Матуриди сформулировали «срединный путь» в вопросе корреляции между откровением (накль) и разумом (акль), в отличие от позиций – экстримов, как мутазилитов (отличавшихся несба-лансированным использованием разума в толковании источников ислама), так и приверженцев школы «Ахль аль-Хадис» и салафизма (характеризу-ющихся нивелированием роли разума в понимании источников ислама).

Эпистемологию и методологию матуридийской школы, т. е. теорию по-знания присущую калямической школе аль-Матуриди, можно охарак-теризовать как «сбалансированный теологический рационализм». Мы ис-пользуем данное понятие, чтобы различить доктрину аль-Матуриди от мутазилитской доктрины, которая прибегала к чрезмерному использова-нию рационалистического метода при толковании исламских источников и выработке знаний.

В то время как исламские ученые традиционно говорят об отсутствии каких-либо серьезных различий между школами аль-Матуриди и аль-Ашари в отношении основных тем и вопросов вероисповедания (акида) имеющиеся отличия в теории познания двух школ, учитывая современные условия глобализирующегося мира, не могут быть приняты как просто нюансы. Именно в этих нюансах в теории познания (особенно «добра» и «зла») могут скрываться определенные основательные теологические, социологические, политические и психологические последствия в совре-менном мире.

Во-первых, в отличие от ашаризма и особенно школы «Ахль аль-Хадис», которые утверждают, что человеческий разум не может опре-делить добро и зло (ибо как эти школы учат, «всё, что является добром или злом уже четко определены откровением»), доктрина аль-Матуриди утверждает обратное. Матуридизм говорит, что человеческий интеллект


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 123

способен распознавать добро и зло – конечно же, речь идет не об абсолют-ной способности разума, а только о способностях разума в определенных рамках различать добро и зло [Al-Maturidi, Manuscript Cambridge, сс. 4–5, 68–69]. Т. е. для матуридитов роль разума не превосходит роли открове-ния. Но, тем не менее, данное матуридийское понимание об относитель-ной возможности человеческого разума определять добро и зло само по себе чрезвычайно важно.

Последователи аль-Матуриди считают, что суждения разума глубоки и универсальны, и вполне могут дать общее представление о главных он-тологических аспектах человеческой жизни. Человек сам, без помощи от-кровения, может познать факт существования Создателя. Настолько велика роль разума. Однако же вопросы, относящиеся к молитве и атрибутам Бога, находятся за пределами разума человека, поэтому он не будет судим за не-выполнение молитвы или ошибочные представления касательно атрибутов Бога, к правильному пониманию которых можно прийти только благодаря откровению. То есть откровение «детализирует» те общие постулаты веры и религиозной практики, к которым человек может прийти самостоятельно, оно дает им конкретное и порой окончательное содержание.

Если прийти к определенным фундаментальным социальным вопро-сам, то можно привести следующие примеры. Например, рабство открыто не запрещается откровением, но пагубность рабства и работорговли вы-текает из общего смысла и контекста откровения. Также в наше время па-губность рабства может быть понята более-менее здравомыслящим умом. То же самое можно сказать и в отношении дискриминации женщин, бра-ка с несовершеннолетними. Выражаясь иначе, на данном этапе развития правовой культуры и вообще общечеловеческих ценностей брак с несо-вершеннолетними и юридическое неравенство между женщинами и муж-чинами считаются противоречащими разуму и общечеловеческой морали, и как раз таки согласно доктрине аль-Матуриди, понимание и толкование ислама в наше время должны быть в соответствии с вышеотмеченным.

Однако, если следовать второй суннитской школе – ашаризму (не го-воря о салафитской эпистемологии и методологии, которые почти полно-стью отвергают использование разума и отличаются литерализмом), то может быть очень проблематично утверждать о необходимости нового толкования исламских источников сообразно современному уровню раз-вития правовой культуры и общечеловеческих ценностей, которые, как например было отмечено выше, запрещают рабство, возбраняют брак с несовершеннолетними и гендерное неравенство в юридическом плане, но об этом открыто не говорится ни в Коране, ни в Сунне, хотя если следо-вать целостному пониманию Корана и Сунны, то всё это можно понять.


124 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

В общем, с позиции доктрины аль-Матуриди считается немыслимым, что Всевышний может повелевать совершать что-либо мерзкое и явно па-губное, либо признавать благим то, что согласно разуму считается явно недопустимым, плохим, неправильным [Al-Maturidi, ss. 458–468]. Таким образом, школа аль-Матуриди в вопросе способности разума распознавать добро и зло занимает кардинально иную позицию, нежели ашаризм, не го-воря о школе «Ахль аль-Хадис» и салафизма [Deen 2016; Ali Ayyub 1961].

Одним словом, используя данную эпистемологию и методологию док-трины аль-Матуриди, те нормы шариата, которые были выведены в усло-виях средневековья и которые могут не соответствовать современным пра-вовым и этическим нормам (например, определенные нормы уголовного права, такие как телесные наказания или нормы, дискриминирующие пред-ставителей других конфессий или женщин), могут быть переосмыслены и заново растолкованы. Однако, не говоря о доктрине «Ахль аль-Хадиса» и тем более салафизма, даже ашаризм – другая школа ислама суннитско-го толка не дает весомых эпистемологических оснований для подобного нового, более гуманного и человеко-центричного толкования ислама (!) И этот факт свидетельствует о серьезном различии между школами аль-Ашари и аль-Матуриди в условиях современного мира [Deen 2016].

Другие ключевые характеристики доктрины аль-Матуриди и религиозный плюрализм

В формировании плюрализма в рамках ислама очень важно то, что доктрина аль-Матуриди придерживается толкования, утверждающего о «субъективности веры». Следуя духу коранического призыва к критиче-скому мышлению, аль-Матуриди критически отвергал «таклид» (эпигон-ство, слепое следование) в отношении принципов веры. [Ибрагим 2012]. Тот факт, что аль-Матуриди не признавал «таклид», т. е. слепое следова-ние, а призывал к осознанной вере, к которой можно прийти только после глубоких размышлений, имеет очень большое значение для формирова-ния плюралистического религиозного сознания. Так как «субъективность веры» означает еще и то, что вера является глубоко индивидуальным и переживаемым каждым внутри себя феноменом.

Тауфик Ибрагим в пояснении воззрений аль-Матуриди в необходимо-сти осознанного подхода и критического мышления в вопросах относи-тельно теоретической сферы религии (принципов веры) пишет следую-щее: «По замечанию аль-Матуриди приверженцы каждой из различных религий, а также каждой из различных толков внутри одной и той же ре-лигии, считают свою версию веры истинной, а чужую – ложной, притом


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 125

что свою веру они исповедуют посредством таклида своих предшествен-ников (саляф). Выход из такой бессмыслицы возможен лишь тогда, когда каждый удостоверится разумом в истинности проповедуемого учения. На этом пути «мнение большинства» не может служить ориентиром, ибо пра-вым может оказаться один, в то время как многие окажутся неправыми» [Ибрагим 2012].

Идея субъективности веры настолько проникла в умы мусульман, при-верженцев матуридийской школы, что даже османский мыслитель Ибра-хим Наккы Эрзуруми (д.к. 1780 г. н.э.), возможно, под влиянием этой идеи утверждал, что «факт многообразия верований среди людей есть доказа-тельство величия Творца, потому что Он ‘показывает’ Себя (‘представля-ется) по-разному Своим рабам» [Basaran 2011, с. 54].

Также известно, что Абу Ханифа и аль-Матуриди придерживались того мнения, что деяния не являются частью веры. Однако из-за более ярко выраженного приятия доктрины о «субъективности веры», можно утверждать, что аль-Матуриди пришел к пониманию того, что основа веры состоит только в убежденности в сердце [Ibis 2015, с. 727], хотя Абу Ханифа считал, что основа веры состоит в убежденности в сердце и под-тверждении языком.

В общем, согласно ханафитско-матуридийской школе неправомочно говорить, как этому учит салафитская доктрина, о том, что мусульманин, совершающий грехи, особенно большие, теряет веру или выходит из веры. Эта трактовка очень актуальна в рамках светского общества и светского государства и вообще для создания жизнеспособного плюралистического общества в рамках Ислама, так как она не дает оснований практикующим мусульманам думать о других лицах, причисляемых к исламу, но ведущим иной образ жизни или имеющих другие толкования как о вероотступниках, лицемерах и врагах ислама, с которыми надо бороться в первую очередь.

В целом, доктрина аль-Матуриди, если использовать терминологию одного из ведущих мусульманских ученых современности Абдал-Хаким Мурада (Тим Винтер) [Murad 2012], подразумевает «теологию разнообра-зия» или «метафизику плюрализма», что означает не только лишь при-ятие разнообразия или идейный плюрализм человеческой жизни, но и доведение этого разнообразия до уровня метафизики, придает духовную ценность этому разнообразию и плюрализму и воспринимает это как бо-жественную задумку. Кстати, вышеотмеченный феномен может рассма-триваться также как логический результат теологического рационализма и субъективности веры.

В дополнение к вышеупомянутым аспектам, в общем ханафитско-ма-туридийская школа также подразумевает своего рода «сбалансированный


126 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

индивидуализм». К примеру, совершение коллективной молитвы счита-ется лишь предпочтительным (сунна), что означает, что верующие могут выполнять свою молитву в одиночестве, чувствуя себя вполне комфортно.

Сбалансированный теологический рационализм и реформаторские идеи Абая

Если обратиться к трудам великого казахского мыслителя Абая Кунан-баева, последователя доктрины аль-Матуриди в религиозной жизни, то в них он неустанно призывал к осознанности веры, постижению наук, зна-ний. Абай систематически критиковал слепое, неосознанное следование религии, формализм. Он учил, что «лучшая вера – это вера подтвержденная разумом» и придавал особое значение разумному и осознанному подходу в вопросе веры [Абай 1995, сс. 189–210]. То есть Абай не просто верит, но и доказывает предмет своей веры научными доводами, переводя ее из катего-рии «догмы» в категорию «обоснованного научного знания». Для Абая под-тверждение факта о том, что исламская культура придает разуму («акыл») огромное значение видится в том, что ислам не вменяет в обязанность ве-рить в Бога всем, кто не способен рационально мыслить, т. е. детям, сумас-шедшим и животным. «Человек, – писал Абай, – утверждается на земле, по-стигая тайны явлений, строя определенные умозаключения. Это отличает его от животного, так как у него есть разум, воля, душа» [Абай 1996, с. 138].

Одним словом, Абай, следуя аль-Матуриди, отвергал «таклид». Исто-ками веры (и можно далее толковать также истоками понимания «добра» и «зла»), согласно Абаю, являются такие общечеловеческие качества как сознательность, честность и сострадание, что созвучно толкованию аль-Матуриди о значимости человеческого разума. С другой стороны Абай, открыто упоминает о способности человека отличать добро и зло, подлин-ное от поддельного, сомнительное от достоверного, что достигается через овладение науками. А это напрямую следует из матуридийского толкова-ния, говорящего о способности разума находить «добро» и «зло», которое открыто не указано в откровении.

Абай придерживался гуманистических толкований ислама. Согласно Абаю, настоящая вера не может быть достигнута простыми воздаяниями молитвы, совершением поста, суть которых – сохранение чистоты веры. Абай связывает веру, и в общем религиозность, с человечностью, для него вера не может существовать отдельно от справедливости и благородства, т. е. высокой нравственности [Uyama 2013, сс. 106–107]. К слову, Абай призывал любить человечество как братьев [Есим 2006, сс. 12–13]. В сво-ем знаменитом произведении он пишет:


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 127

Бог сотворил человечество с любовью,Тебе тоже следует любить Бога всем своим сердцем.Люби все человечество, о мой брат,Это единственная дорога истины.

По мнению Абая, достижение уровня истинно верующего лежит через постижение наук для познания себя, мира и Бога, и опираясь на знания не-обходимо нести добро и благо в мир. Истинная и сознательная вера сеется благодаря разуму мыслителей [Абай 1995, сс. 189–210], тогда как далекие от науки, застывшие во времени религиозные и оккультные псевдонауки порождают слепую веру, несут вред.

В трудах Абая подчеркивается важность науки в толковании, в выведе-нии новых решений в религиозных вопросах отвечающих духу времени. В подтверждение этого Абай приводит хадис Пророка, в котором говорит-ся, что с приближением конца света настанут дни, каждый из которых по своей тяжести будет казаться людям равным одному году. По этому пово-ду сахабы спросили Пророка о количестве молитв к совершению в гря-дущем будущем упомянутом в хадисе. На что посланник ответил, что это будет известно ученым-богословам того времени. Абай тем самым указал позицию Пророка в отношении дозволенности применения рационально-го метода в понимании религии, которую, если адекватно толковать дан-ный хадис, не стоит считать чем-то застывшим во времени, а, наоборот, следует признавать «способность» религии к «обновлению» [Абай 1995, сс. 189–210]. Кроме того, мыслитель указывает на то, что наука является свойством Всевышнего, одним из его, условно говоря, «проявлений/от-ражений» (так как науки изучают творения Бога), и поэтому отношение к науке, истине показывает отношение верующего к Богу.

Школа аль-Матуриди и феномен «гегемонистического» ислама

Следует особо остановиться на том, что в доктрине аль-Матуриди нет сакрализации государства и власти, иными словами, матуридийская шко-ла не «обожествляет» власть, будь-то «халифа» или «эмира», и не пропа-гандирует установление религиозного режима, так называемого «ислам-ского государства». Некоторые современные мусульманские ученые, в ответ на распространение так называемого «политического ислама» (или «исламизма»), подчеркивают, что ханафитско-матуридийская доктрина не предполагает цели построения исламского государства, захвата госу-дарственной власти, но заинтересована только в сегменте гражданского


128 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

общества в качестве одной из многих идейных доктрин существующих в обществе [Yilmaz 2012].

В целом, школа аль-Матуриди характеризуется «общество-центрич-ностью», т. е. приоритетом в отношении защиты общества от деспотич-ной власти и сфокусированностью на справедливости. В то время, как школа аль-Ашари была подвергнута критике за поддержку монархиче-ских режимов в исламской истории, режимо-центричность и провласт-ность [Koca, 2016]

По идее, матуридизм изначально принял «общество-ориентированную» позицию. Можно даже утверждать, что аль-Матуриди заложил идейные ос-новы того, чтобы быть в оппозиции к созданию так называемого «гегемо-нистического» ислама. Этот феномен означает вовлечение и инструмента-лизацию ислама, точнее, определенного толкования, мазхаба, направления в формировании государствообразующей идеологии [Cesari 2014, ss. 114, 275], например, как это видно на примере доминирования определенного мазхаба в Саудовской Аравии или Иране или дискриминационной и поли-тизированной функции турецкого «Диянета». «Гегемонистический» ислам инструментализируется государственными органами с целью системной дискриминации других конфессий и всех «инаковых» во многих мусуль-манских странах Ближнего Востока, а также в Пакистане, Малайзии. По-следние годы показали, что феномен «гегемонистического» ислама являет-ся системо-образующей проблемой многих мусульманских стран, прежде всего, таких как Иран, Саудовская Аравия, Египет, Пакистан.

Как было отмечено ранее, мусульманские династии, правившие на территориях, населенных преимущественно мусульманами-ханафитами, нередко сами маргинализировали матуридизм, так как эта школа «меша-ла» [Ugur 2004, s. 301] созданию «гегемонистического» ислама, стоящего на страже определенной правящей монархии или клики. Однако, что так-же было затронуто выше, одной из главных причин упадка матуридийско-го каляма стало то, что ученые-ханафиты Мавераннахра в борьбе с теоло-гическими оппонентами превратили свой мазхаб, вернее, свое толкование в то, что можно назвать «гегемонистическим» исламом.

В рамках вышесказанного выглядит очень примечательным, что самые первые матуридийские ученые были против любого тесного сотрудниче-ства с монархической властью и правящей элитой [Kuegelgen & Muminov 2003, s. 287], а ученики аль-Матуриди в Самарканде стали известны тем, что завещали хоронить их на кладбищах простолюдинов, максимально да-леком от дворцов правителей, чтобы даже после смерти быть дистанциро-ванными от власть придержащих. И эта позиция матуридитов несет в себе огромный смысл, если учесть, что исламская история полна примеров ког-


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 129

да определенные династии приходили к власти и проливали кровь безвин-ных людей под исламскими лозунгами и порой с благословения некоторых религиозных деятелей, а в современном мире эта проблема воплотилась в виде вышеотмеченного феномена «гегемонистического» ислама, который нанес очень большой урон развитию науки калям и вообще исламской ин-теллектуальной мысли в Мавераннахре и других частях мира.

Также было передано, что аль-Матуриди был категорически против всякого рода притеснений, репрессий и несправедливости, совершаемой власть придержащими. Кстати, это важно для понимания неуместности критики в конформизме матуридийской школы со стороны её оппонентов. Такая позиция аль-Матуриди, кроме определенных фетв, нашла воплоще-ние в приписываемом ему высказывании, гласящем, чтобы процветать, го-сударство не нуждается ни в вере, ни в безверии, но оно нуждается в спра-ведливости [Cami 1970, s. 36]. Эта позиция матуридийской школы может быть рассмотрена как исламский дискурс в пользу создания светского го-сударства1 и ведения светской политики, когда есть власть светского толка (и правящая элита, как правило, ведущая светский образ жизни), но и со-блюдается справедливость и законность. По большему счету, всё это пред-полагает подотчетность и справедливость власти, а также меритократию.

Заключение

В мусульманских странах и обществах в ходе последних десятилетий было совершено много несправедливости и насилия, и в целом системная эрозия идейного плюрализма произошла во имя борьбы с инаковыми и по-строения так называемого «исламского государства» или же приведения к власти «исламского правления». Поэтому для мусульман по всему миру существует безотлагательная необходимость переосмысления источников ислама с целью раскрытия заново плюралистических толкований ислама и для нахождения ответов на актуальные вопросы и вызовы современно-сти. Калямическая школа аль-Матуриди, особенно матуридийские толко-вания, гласящие, что «разум (конечно же, не в абсолютном смысле) может распознавать добро и зло» и что «Всевышний не будет велеть совершать что-либо мерзкое и явно пагубное» (либо признавать благим то, что со-гласно разуму считается явно недопустимым или неправильным), могут послужить очень хорошим внутри-исламским механизмом реформирова-

1 Существуют различные модели светскости, к слову «агрессивная» (воинствующая) светскость, «пассивная» («мягкая») светскость. Последняя модель не является отчуждающей религию или ограничивающей права верующих, а, наоборот, принимает выражение религиозных чувств как в личной, так и в публичной жизни [Жусипбек 2015].


130 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

ния понимания и воплощения ислама в жизнь современными мусульмана-ми. «Сбалансированный теологический рационализм» по своей природе не догматичен, а, наоборот, ведет к признанию идейного плюрализма. А это и лежит в основе эпистемологии аль-Матуриди и интеллектуальном наследии таких мыслителей-матуридитов, как Абай.

В целом, такие особенности доктрины аль-Матуриди как «сбаланси-рованный теологический рационализм», метафизика многообразия, субъ-ективность веры, «сфокусированность на справедливости и общество-центричности», как нам представляется, служат не только принципами плюралистического понимания и толкования ислама и, следовательно, фор-мирования религиозного плюрализма на трех разных уровнях (затронутых в начале статьи), но также и основами построения справедливого, человеко-центричного и светского общества в мусульманском контексте. В дополнение к вышесказанному, видится очень важным рассмотреть прогрессивные идеи Абая и других мыслителей и религиозных деятелей, таких как Шакарим, Машхур Жусип, следовавших матуридийской доктрине. Эти идеи могут быть осмыслены и претворены в жизнь современными поколениями, что дало бы большой импульс для формирования и защиты религиозного плюрализма.


Абай. 1995. ‘Шығармаларының екі томдық толық жинағы’. Алматы, Жазушы, сc. 189–210.

Абай. 1996. ‘Избранное’. Алматы, Ана тілі, 138 с.Abdallah, Al-Omar Farouq. 1974. ‘The Doctrines of the Maturidite School

with Special Reference to As-Sawad Al-A’zam of Al-Hakim As-Samarqandi’, PhD Dissertation, University of Edinburgh, pp. 4–8.

Аль-Джувайни, 1978. ‘Аль-Кафийа фи аль-джадаль’. Каир: Матба’а аль-хальби, с. 532.

Al-Maturidi, Kitab al Tauhid, ‘Manuscript’ [Электронный ресурс]. URL //http://cudl.lib.cam.ac.uk/view/MS-ADD-03651/1 (дата обращения: 15.09.2016) (элек-тронный адрес единственной сохранившейся книги-рукописи Аль-Матуриди, Китаб –аль Таухид в библиотеке Кэмбриджского Университета).

Аль-Матуриди. Китаб ат-таухид. ‘Между разумом и верой: рационалистиче-ская интенция классической исламской эпистемологии’. [Электронный ресурс]. URL http://www.idmedina.ru/books/theology/?4949 (дата обращения: 29.08.2016).

Ali, Ayyub, A. 1963. ‘Maturidism’. A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden. [Электронный ресурс]. URLhttp://www.muslimphilosophy.com/hmp/16.htm (дата обращения: 29.08.2016).

Bardon, A., and etal. 2015. ‘Religious pluralism : a resource book’. European University Institute, p. 3.

Basaran, Y. 2011. ‘The Idea Of Subjective Faith In al-Maturidi’s Theology’, Journal of Islamic Research, No. 48. Islamic University Europe, с. 54.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 131

Cami, 1970. ‘Baharistan’, Muallim Kilisli Rıfat, Istanbul: Bilge, b. 36.Cesari, J. 2014. ‘The Awakening of Muslim Democracy’, NY: Cambridge

University Press, pp. 114-275.Deen, A. 2016. ‘A Response to Claims of Unorthodoxy of My Theological claims’,

Quilliam Foundation. [Электронный ресурс]. URL http://www.quilliamfoundation.org/blog/a-response-to-claims-of-unorthodoxy-of-my-theological-claims-within-my-reasons-for-joining-the-quilliam-foundation-piece/ (дата обращения: 29.08.2016).

Dorroll, P. 2016. ‘The Universe in Flux: Reconsidering Abu Mansur Al-Maturidi’s Metaphysics and Epistemology’. Journal of Islamic Studies, 27 (2). P. 1.

Ghanem, T. ‘Why Kalam’?. [Электронный ресурс]. URL http://masud.co.uk/why-kalam/ (дата обращения: 29.08.2016).

Eck, D. 2006. ‘What is Pluralism’. [Электронный ресурс]. URL http://www.pluralism.org/pluralism/what_is_pluralism (дата обращения: 29.08.2016).

Есим, Г. 2006. ‘Философский трактат об Абае’. Алматы, Қазақ университеті, cс.12–13.

Жусипбек, Г.2015. ‘Светскость и религия: стереотипы наблюдаемые в постсоветских и пост- атеистических обществах’. [Электронный ресурс]. URL https://www.researchgate.net/publication/279853279_Svetskost_i_religia_stereotipy_nabludaemye_v_postsovetskih_i_post-_ateisticeskih_obsestvah (дата обращения: 29.08.2016).

Ibis, F. 2015. ‘Maturidi’de Iman-Ahlak Iliskisi, Kelam Arastirmalari Dergisi’, V.13, с. 727.

Ибрагим, Т. 2009. ‘Родоначальник интеллектуализма и либерализма в му-сульманском богословии’. [Электронный ресурс]. URL //http://www.idmedina.ru/books/history_culture/minaret/21/taufik.htm (дата обращения: 29.08.2016).

Ибрагим, Т. 2012. ‘Между разумом и верой: рационалистическая интенция классической исламской эпистемологии’. [Электронный ресурс]. URL //http://www.idmedina.ru/books/theology/?4949 (дата обращения: 29.08.2016).

Isik, K. 1980. ‘Maturidi Kelam Sisteminde Iman, Allah ve Peygamberlik Anlayisi’. Ankara: Futuvvet, 16 с.

Kalayici, M. 2012. ‘Imam Maturidi ve Maturidi Kelamciliginin Yeniden Kesfedilmesinde Esariligin Rolu’. Eskiyeni Ilkbahar, no 25, с. 32.

Koca, O. 2016. ‘Some Thoughts on New Muslim Political Philosophy’. [Элек-тронный ресурс]. URL http://www.maviyorum.com/yeni-bir-islam-siyaset-felsefesi-uzerine-dusunceler-ezeli-muhalefet-ozgur-koca/(дата обращения: 29.08.2016).

Kuegelgen, A. & Muminov, A. 2003. ‘Maturidi Doneminde Semerkant Ilahiyatcilari, Imam Maturidi ve Maturidilik’, Ankara: Kitabiyat, 287 с.

Murad, Abdal Hakim, 2012. ‘Mercy of Diversity, Cambridge Khutbas, Reminders Islamic Equality’ [Электронный ресурс]. URL // https://www.youtube.com/watch?v=2Nyi9IUspWo (дата обращения: 15.09.2016).

‘Религия-пророкам, власть-правителям’. Часть 2, 2015 [Электронный ре-сурс]. URL //islam-today.ru/istoria/licnosti/religia-prorokam-vlast-pravitelam-cast-2/ (дата обращения: 29.08.2016).

Rudolph, Ulrich. 2015, ‘Al-Maturidi and the Development of Sunni Theology in Samarqand’, Brill, сc. 300–301.

Ugur, E. 2004. ‘Intellectual Roots of Turkish Islam and Approaches to the Turkish Model’. Journal of Muslim Minority Affairs, no 24, с. 301.


132 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Uyama, T. 2013. ‘The Changing Religious Orientation of Qazaq Intellectuals in the Tsarist Period: Shari’a, Secularism and Ethics’. Wien, pp. 106–107.

Transliteration

Abai, 1995. ‘Shygarmalarynyn ekі tomdyk tolyk zhinagy’ [Compositions in two volumes]. Almaty, Zhazushy, ss. 189–210.

Abai,1996. ‘Izbrannoe’ [Selection]. Almaty, Ana tіlі, 138 s.Abdallah, Al-Omar Farouq.1974. ‘The Doctrines of the Maturidite School

with Special Reference to As-Sawad Al-A’zam of Al-Hakim As-Samarqandi’. PhD Dissertation. University of Edinburgh, ss. 4–8.

Al’-Dzhuvajni,1978. ‘Al’-Kafija fi al’-dzhadal’. Kair: Matba’a al’-hal’bi, 532-3 s.Al-Maturidi, ‘Kitab al Tauhid’ [Book of Taukhid]. [Jelektronnyj resurs]. URL //

http://cudl.lib.cam.ac.uk/view/MS-ADD-03651/1 (data obrashhenija: 15.09.2016) (jelektronnyj adres edinstvennoj sohranivshejsja knigi-rukopisi Al’-Maturidi, Kitab –al’ Tauhid v biblioteke Kjembridzhskogo Universiteta).

Al’-Maturidi. ‘Kitab at-tauhid’. [Jelektronnyj resurs]. URL http://www.idmedina.ru/books/theology/?4949 (data obrashhenija: 29.08.2016).

Ali, Ayyub, A. 1963. ‘Maturidism’, ‘A History of Muslim Philosophy’. Wiesbaden. [Jelektronnyj resurs]. URLhttp://www.muslimphilosophy.com/hmp/16.htm (data obrashhenija: 29.08.2016).

Bardon, A., and etal. 2015. ‘Religious pluralism : a resource book’. European University Institute, p. 3.

Basaran, Y. 2011. ‘The Idea Of Subjective Faith In al-Maturidi’s Theology’. Journal of Islamic Research, No. 48. Islamic University Europe, s. 54.

Cami, 1970. ‘Baharistan’. Muallim Kilisli Rıfat. Istanbul: Bilge, 36 s.Cesari, J. 2014. ‘The Awakening of Muslim Democracy’. NY: Cambridge

University Press, pp. 114–275.Deen, A. 2016. ‘A Response to Claims of Unorthodoxy of My Theological claims’,

[Jelektronnyj resurs]. URL http://www.quilliamfoundation.org/blog/a-response-to-claims-of-unorthodoxy-of-my-theological-claims-within-my-reasons-for-joining-the-quilliam-foundation-piece/ (data obrashhenija: 29.08.2016).

Dorroll, P. 2016. ‘The Universe in Flux: Reconsidering Abu Mansur Al-Maturidi’s Metaphysics and Epistemology’, Journal of Islamic Studies, 27 (2), p. 1.

Ghanem, T. ‘Why Kalam?’ [Jelektronnyj resurs]. URL http://masud.co.uk/why-kalam/ (data obrashhenija: 29.08.2016).

Eck, D. 2006. ‘What is Pluralism’. [Jelektronnyj resurs]. URL http://www.pluralism.org/pluralism/what_is_pluralism (data obrashhenija: 29.08.2016).

Esim, G. 2006. ‘Filosofskij traktat ob Abae’ [Philosophical tractate on Abai]. Almaty, Qazaq universitetі, ss.12–13.

Zhusipbek, G. 2015. ‘Svetskost’ i religija: stereotipy nabljudaemye v postsovetskih i post- ateisticheskih obshhestvah’. [Jelektronnyj resurs]. URL https://www.researchgate.net/publication/279853279_Svetskost_i_religia_stereotipy_nabludaemye_v_postsovetskih_i_post-_ateisticeskih_obsestvah (data obrashhenija: 29.08.2016).

Ibis, F. 2015. ‘Maturidi’de Iman-Ahlak Iliskisi’. Kelam Arastirmalari Dergisi, V.13, s. 727.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 133

Ibragim, T. 2009. ‘Rodonachal’nik intellektualizma i liberalizma v musul’manskom bogoslovii’. [Founder of liberalism and intellectualism in Muslim theology]. [Jelektronnyj resurs]. URL //http://www.idmedina.ru/books/history_culture/minaret/21/taufik.htm (data obrashhenija: 29.08.2016).

Ibragim, T. 2012. ‘Mezhdu razumom i veroj: racionalisticheskaja intencija klassicheskoj islamskoj jepistemologii’ [Between consciousness and belief: rational intention in classical Islamic epistemology]. [Jelektronnyj resurs]. URL //http://www.idmedina.ru/books/theology/?4949 (data obrashhenija: 29.08.2016).

Isik, K. 1980. ‘Maturidi Kelam Sisteminde Iman, Allah ve Peygamberlik Anlayisi’. Ankara: Futuvvet, 16 s.

Kalayici, M. 2012. ‘Imam Maturidi ve Maturidi Kelamciliginin Yeniden Kesfedilmesinde Esariligin Rolu’. Eskiyeni Ilkbahar, no 25, s. 32.

Koca, O. 2016. ‘Some Thoughts on New Muslim Political Philosophy’. [Jelektronnyj resurs]. URL http://www.maviyorum.com/yeni-bir-islam-siyaset-felsefesi-uzerine-dusunceler-ezeli-muhalefet-ozgur-koca/(data obrashhenija: 29.08.2016).

Kuegelgen, A. & Muminov, A. 2003. ‘Maturidi Doneminde Semerkant Ilahiyatcilari, Imam Maturidi ve Maturidilik’. Ankara, Kitabiyat, 287 s.

Murad, Abdal Hakim, 2012. ‘Mercy of Diversity, Cambridge Khutbas, Reminders 2012 Islamic Equality’ [Jelektronnyj resurs]. URL // https://www.youtube.com/watch?v=2Nyi9IUspWo (data obrashhenija: 15.09.2016).

‘Religija-prorokam, vlast’-praviteljam’ [Religion to the prophets, power to authorities]. Chast’ 2, 2015 [Jelektronnyj resurs]. URL //islam-today.ru/istoria/licnosti/religia-prorokam-vlast-pravitelam-cast-2/ (data obrashhenija: 29.08.2016).

Rudolph, Ulrich. 2015, ‘Al-Maturidi and the Development of Sunni Theology in Samarqand’, Brill, ss. 300–301.

Ugur, E. 2004. ‘Intellectual Roots of Turkish Islam and Approaches to the Turkish Model’. Journal of Muslim Minority Affairs, no 24, s. 301.

Uyama, T. 2013, ‘The Changing Religious Orientation of Qazaq Intellectuals in the Tsarist Period: Shari’a, Secularism and Ethics’. Wien, pp. 106–107.

Жүсіпбек Ғ., Нағаева Ж., Фролов А.Ислам және плюрализм: Әл-Матуриди идеялары не дейді

Халықтың көпшілігін мұсылмандар құрайтын елдер мен посткеңестік қоғамдар үшін плюралисттік, адамның ізгілігін негізіне алатын және дамыған қоғам құру мәселелері өте өзекті. Сол үшін бұл елдердің ұстанатын діни доктри-налары, қоғамның және жалпы адамзаттың интеллектуалды, құқықтық, этикалық даму талаптарына жауап бере алатын өзіндік ішкі эволюцияға қабілетті болуы шарт. Авторлар Әл Матуриди доктринасының эпистемилогиясын талдау арқылы аталмыш мазхабтың осындай ішкі эволюция қабілеті бар екенін дәләлдеуге ты-рысты. Яғни «орта жолды теологиялық рационализм», «әр-алуандылық (түрлілік) метафизикасы», «иманның субъективтілігі» және «әділеттілікке негізделушілік» сынды принциптерге негізделген Әл-Матуриди доктринасы, жалпы адамзаттың интеллектуалды, құқықтық, этикалық дамуынан кенже қалып отырған қазіргі мұсылмандардың Ислам түсінігін реформалау үшін өте маңызды. Авторлар мақалада Абай Құнанбаевтің матуриди доктринасына негізделген прогрессивті ойларына да тоқталады.


134 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

УДК 172.3

Кайрат Молдашев (Алматы, Казахстан)

РЕЛИГИЯ В ПРОЦЕССЕ НАЦИОНАЛЬНОГО СТРОИТЕЛЬСТВА МАЛАЙЗИИ: УРОКИ ДЛЯ КАЗАХСТАНА1

Аннотация. Данная статья рассматривает вопрос взаимоотношения рели-гии и государства на примере Малайзии и делает некоторые выводы в отно-шении Казахстана. Автор высказывается за сохранение существующей модели в Казахстане, где государство сохраняет нейтральную позицию в отношении религий и только пытается пресечь распространение радикальных взглядов и течений. Вмешательство государства в дела религиозных объединений или же прямая поддержка только одного квази-государственного объединения может привести к излишней бюрократизации и росту недоверия к «официальному» духовенству. В статье предлагается рассмотреть возможность создания конку-рентной среды для нескольких схожих религиозных объединений, представ-ляющих традиционный ислам и подчеркивается недопустимость политизации ислама.

Ключевые слова: ислам, инклюзивность, модель нейтрального государ-ства, ислам и политика, борьба с экстремизмом.

Введение

Государства, образованные в двадцатом веке, приняли различные мо-дели взаимоотношения религии и государства, от полного вытеснения ре-лигии из общественно-политической жизни до признания некоторых норм религии в качестве основы государственного устройства. За 25 лет неза-висимости Казахстана была выработана собственная модель. Регулярные съезды традиционных религий, проводящиеся на международном уровне, свидетельствуют о более инклюзивной модели, где в диалоге участвуют представители других религиозных течений, имеющих очень малое коли-чество последователей в Казахстане.

Но в последние годы на фоне роста угрозы религиозного экстремиз-ма и радикализма всё больше слышны призывы к изменению существу-ющей модели взаимоотношений религии и государства в Казахстане. В целом следует отметить взвешенную реакцию государственных органов и сбалансированную политику государства в данном вопросе, несмотря на 1 Данная работа выполнена в рамках исследовательского гранта правительства РК на проект «По-строение модели плюралистического общества в Казахстане», бюджетная программа №055.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 135

имевшие место теракты. Однако, можно заметить и призывы к жестким превентивным мерам, к политике «закручивания гаек», одним словом, су-ществующее до определенной степени «пост-тоталитарное» мышление может склонять общественное мнение в сторону большего вмешатель-ства государства в религиозные вопросы и применения комплекса запре-тительных мер.

К слову, Духовное управление мусульман Казахстана (ДУМК) иногда ошибочно принимают за государственный орган и требуют от этого обще-ственного объединения принятия незамедлительных мер. Религиозные организации также могут быть заинтересованы в предоставлении боль-ших возможностей для влияния на различные аспекты жизни верующих, с использованием ресурсов государства. В последние годы, в обществе об-суждаются различные модели взаимоотношения государства и религии, в том числе турецкая и малазийская модели [Adaev 2012]. Но надо помнить, что в данных государствах религиозные дела и политика очень сильно переплетены, где религия часто становится инструментом в политической борьбе, поэтому надо заново взвесить позицию религиозных объедине-ний и отношение религии и государства в Казахстане, чтобы не повторить ошибки других государств с мусульманским большинством.

Каким образом должно происходить взаимодействие государства и ре-лигии, в особенности ислама? Данная статья обращает внимание на при-мер Малайзии, в поисках сильных и слабых сторон в малазийской модели и делает некоторые выводы в отношении Казахстана. Статья основана на интервью с исследователями и религиозными активистами в Малайзии, в том числе научными работниками Международного Исламского уни-верситета Малайзии, Университета Малая, представителями Исламского фронта (ренессанс) возрождения и других общественных организаций. В ней используются ранее опубликованные научные работы исследова-телей, работающих над темой взаимоотношения политики и религии в Малайзии.

Основываясь на исследовании опыта Малайзии, в статье высказывает-ся необходимость сохранения существующего статуса кво, когда государ-ство не вмешивается в дела религиозных объединений напрямую, а только ведет контроль за нераспространением радикальных течений и взглядов. Также предлагается идти не на усиление роли только одного религиозно-го объединения, через придание ДУМК квази-государственного статуса, а наоборот, рассмотреть возможность работы с несколькими схожими рели-гиозными объединениями, представляющими традиционный ислам. Кро-ме того, обращается внимание на недопустимость политизации ислама.

К. Молдашев. Религия в процессе национального строительства Малайзии...

136 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Религия и государство в Малайзии

Малайзия представляет собой уникальный пример строительства на-ционального государства, где нормы гражданского права тесно перепле-лись с правом религиозным. В отличие от Ирана, где определенная интер-претация ислама имеет главенствующую роль в законодательной системе, Малайзия признает главенство конституции и гражданского права. Но в отличие от светских государств с мусульманским большинством, таких как Египет или Турция, в Малайзии исламское право все же регулиру-ет некоторые аспекты жизни мусульманского большинства. Также в от-личие от многих авторитарных стран с мусульманским большинством, Малайзия имеет более демократическую политическую систему и страна является платформой для открытой дискуссии среди групп с различны-ми взглядами и толкованиями религии. Основные характеристики модели взаимоотношения государства и религии в Малайзии были сформирова-ны в ходе процесса национального строительства после получения стра-ной независимости в 1957 году.

На момент получения независимости Малайзия, точнее Малайская Федерация с 1957 года и Малайзия с 1963 года, являлась государством с тремя основными этническим группами. Большинство населения состав-ляли малайцы-мусульмане и коренные жители «оранг-асли»1, которые, в основном, населяли остров Борнео, штаты Сабах и Саравак. Согласно данным на 1957 год малайцы составляли 49%, китайцы 38%, индийцы 11% и остальные 2% [Hirschman 1980]. Малайцы и оранг-асли, так назы-ваемые австронезийские народы, получили особый статус «бумипутра» при составлении Конституции. «Бумипутра» были наделены определен-ными преимуществами перед другими народами, являющимися гражда-нами Малайзии, такие как квоты при найме на государственную службу и при получении государственных грантов и лицензий. Данные преимуще-ства были включены в Конституцию Малайзии в обмен на гражданство в Малайской Федерации для китайцев и индийцев, которым вначале было отказано в предоставлении гражданства.

Иностранным исследователям может показаться странным придание особого статуса бумипутра малайцам. Но в оценке ситуации надо по-нимать контекст, в котором происходило национальное строительство в Малайзии. На момент получения независимости, бумипутра, которые со-ставляли почти половину населения зарабатывали на половину меньше, чем представители китайской диаспоры, владели только 2% капитала на

1 Оранг-асли обозначает аборигены или коренные жители.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 137

фондовом рынке, и имели очень низкий процент присутствия в образова-тельной сфере на всех уровнях [Stewart 2012].

Согласие Британии на независимость Малайской Федерации, а также компромисс китайской диаспоры в Малайзии, при их абсолютном доми-нировании в экономике Малайской Федерации, на придание этническим малайцам специального статуса бумипутра, можно объяснить сложившей-ся на тот момент ситуацией в Юго-Восточной Азии. В 1940-х годах усили-лись коммунистические движения, поддерживаемые Компартией Китая в Малайзии и других странах региона [Kheng 2009]. Британия рисковала полной потерей контроля над регионом, так как местное население могло поддержать коммунистов в борьбе за независимость, а местные китайцы в Малайзии, которым принадлежал почти весь капитал в стране, могли потерять все, при приходе к власти коммунистов. При такой обстановке на международной арене и существовавших внутренних диспропорциях экономического потенциала различных этнических групп был создан кон-ституционный строй Малайзии.

Несмотря на существование серьезных межэтнических трений и не-равенств на начальном периоде независимости, на данный момент раз-личные этнические группы в Малайзии научились жить бок о бок с сохра-нением своей идентичности. Именно вопрос сохранения идентичности сыграл важную роль в формировании модели взаимоотношения религии и государства в Малайзии. С самого начала, ислам был признан офици-альной религией в Конституции Малайской Федерации, и вопросы се-мьи и брака, а также наследования были переданы шариатским судам1. На первых порах независимости, при имеющихся противоречиях между различными штатами в Малайской Федерации, местные малайские элиты использовали объединяющую роль религии в целях национального стро-ительства.

Если говорить об идентичности, то конституционно закреплено, что малайцем считается человек исповедующий ислам, говорящий на малай-ском языке и следующий малайским традициям [Federal Constitution]. То есть наравне с этническими особенностями, такими как язык и культура, в идентичность малайца включена и религиозная принадлежность. Вот эта связка, которая принята в обществе и к тому же прописана в Консти-туции, придает особую роль исламу в Малайзии. Кроме этого, в отличие от многих мусульманских государств в Западной Азии и Северной Аф-рике, где европейские колониальные чиновники часто насаждали модель

1 Данные суды решают только взаимоотношения, возникающие среди малайцев мусульман, а во-просы, касающиеся немусульман решаются в федеральных судах, согласно конституции и граж-данскому праву страны.


138 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

жесткой светскости или лаицизма, в Малайзии была выработана другая модель, где религия стала одним из главных факторов в политической жизни страны.

В вопросе взаимоотношения этноса и религии в Малайзии можно на-блюдать два различных подхода. Первый подход характерен для малайских националистов, которые могут аппелировать к религии как к инструменту для сохранения малайской идентичности. Для них религия является чем-то локальным, присущим только малайцам. Существует такое выраже-ние «Масук Ислам масук мелаю», означающее, что человек, принявший ислам, также принимает малайскую культур [Cederroth 2004]. При таком подходе можно говорить об инструментализации религии в интересах от-дельного этноса, что противоречит универсальным и транснациональным ценностям, имеющимся в исламе и других мировых религиях.

Второй подход во взаимоотношении религии и этноса, можно сказать, более сбалансированный, который, по высказыванию одного из участни-ков международной конференции «Макасид-аль Шариат и государствен-ная политика», прошедшей в июне 2015 в Институте исламских исследо-ваний, можно выразить как: «главное есть халяльную пищу, а не арабскую еду». В данном случае принимаются универсальные ценности и постула-ты ислама, но приветствуется местный колорит, который не противоречит основным канонам ислама.

В целом в вопросах взаимоотношения религии и государства, религии и этноса решающую роль играет противоборство между Объединенной малайской национальной организацией (ОМНО), являющейся основной партией в правящей коалиции, и оппозиционной Панмалазийской Ислам-ской партией (ПМИП). Обе партии представляют малайцев на политиче-ской арене Малайзии и часто апеллируют к религии в политической кон-куренции. Иногда доходит до обвинения лидеров-конкурентов в полном неверии и несоблюдении религиозных практик. Представители других этносов относятся нейтрально к религиозным вопросам, если это не каса-ется их интересов напрямую.

С момента получения независимости до 1970-х годов вопросы рели-гии были второстепенны в политической конкуренции в Малайзии. Ос-новными темами являлись экономическое неравенство между этнически-ми группами и сохранение малайской культуры и языка [Nagata 1997]. Национальное строительство в Малайзии с самого начала строилось на безоговорочном доминировании малайцев, но с пониманием того, что Ма-лайзия является многонациональным государством [Nair 2013]. Ислам в основном отождествлялся с конкретным этносом – малайцами и служил сохранению малайской этнической идентичности. Но начиная с 1970-х


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 139

годов роль ислама в национальном строительстве стала претерпевать из-менения в результате двух взаимосвязанных процессов.

Первый процесс – это рост и передел национального благосостояния в рамках Новой экономической политики (НЭП). Выборы 1969 года показа-ли всю остроту проблемы экономического неравенства между этнически-ми группами, что привело к межэтническим столкновениям. За более чем десять лет после получения независимости экономическое положение ма-лайцев не улучшилось, бизнес в основном принадлежал китайцам. Боль-шинство малайцев жило в сельской местности, а в городах малайские анклавы были наибеднейшими. При этом надписи на магазинах и пред-приятиях в основном были на китайском языке, и малайцам было очень трудно получить высокооплачиваемую работу. В выборах 1969 года, нема-лайские партии, прошедшие в парламент, праздновали победу шествиями по городу и в некоторых демонстранты даже заходили в малайские квар-талы, чтобы показать, что немалайцы тоже будут широко представлены в руководстве страны, и некоторые демонстранты употребляли унизитель-ные высказывания. Это вызвало негодования среди малайцев и начался широкомасштабный этнический конфликт. Было введено чрезвычайное положение и в дальнейшем пересмотрена социально-экономическая по-литика страны.

НЭП, принятая в 1971 году, была нацелена на повышение благосо-стояния малайцев. Среди множества мер в рамках НЭП было выделение грантов на обучение малайцев за рубежом и в самой Малайзии. Десятки тысяч малайцев получили возможность получить знания в вузах США, Европы, Австралии и других стран с развитой системой высшего образо-вания. Наряду с выпускниками малайских вузов, обучившиеся за рубе-жом, кадры стали основой для роста образованного среднего класса сре-ди малайцев. Представители этого растущего среднего класса имели уже иные взгляды на ислам, так как они имели опыт общения с мусульманами из других стран, и, как следствие, универсальные ценности религии на-чали доминировать над узким понимаем религии, как чего-то, присущего только малайцам в данном регионе.

Вторым процессом, который повлиял на понимание религии среди малайцев, особенно обучавшихся за рубежом, было религиозное воз-рождение 1970-х годов и рост политического ислама в мусульманских странах Ближнего Востока. Рост популярности «Братьев мусульман» в Египте, Иранская революция и другие процессы, вызвавшие рост влия-ния религии в общественно-политических процессах, также повлияли на восприятие ислама в Малайзии. В 70-х в ПМИП упрочились позиции более религиозных лидеров, имевших тесные контакты с зарубежными


140 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

единоверцами, и постепенно предыдущая националистическая идеоло-гия партии была признана шовинистической. ПМИП приняла более ре-лигиозно-ориентированную позицию и начала делать акцент на введение религиозных законов и повсеместное соблюдение религиозной практики. Также появились и организации, наподобие «Братьев мусульман», такие как Мусульманское молодежное движение Малайзии (ММДМ), которые больше внимания уделяли образованию и социальным проектам. Хариз-матичный лидер ММДМ Анвар Ибрахим был очень популярен, и движе-ние в пик своего развития насчитывало более сорока тысяч членов и еще больше симпатизирующих.

Сотрудничество оппозиционной ПМИП и ММДМ, представляло се-рьезную угрозу позициям ОМНО, поэтому правящая партия начала пе-ренимать религиозно-ориентированный дискурс оппонентов. Внутри партии также росло новое поколение, которое обвиняло руководство в из-лишней светскости и поддержке религии только на словах. Уже в 70-х го-дах ОМНО начало создавать религиозные институты, чтобы перехватить инициативу и взять под контроль распространение различных религиоз-ных толкований. При офисе премьер-министра в 1974 году был создан Малазийский миссионерский фонд, а в 1978 – Национальный совет по фетвам (религиозным правовым заключениям).

С приходом к власти Махатхира Мухаммеда в 1981 году роль ре-лигии в национальном строительстве возросла. При Махатхире была инициирована политика усиления роли ислама в публичной сфере, так называемая программа исламизации. Эта программа включала создание новых организаций, таких как Малазийский институт понимания ислама и укрепление существовавших религиозных институтов (Национальный совет по фетвам, Международный исламский университет Малайзии и др.), находящихся в прямом подчинении аппарату премьер-министра или зависящих от финансирования правительства [Abbott & Gregorios-Pippas 2010].

Надо отметить, что по сравнению с более радикальными требованиями некоторых религиозных движений, ОМНО при премьере Махатхире при-няло более либеральную и более инклюзивную интерпретацию религи-озных текстов. Подобного рода интерпретация, принятая и продвигаемая функционерами в религиозной сфере в Малайзии, позволила продолжить процесс вливания экономики страны в глобальные экономические процес-сы и нашла поддержку растущего среднего класса малайцев [Hamayotsu 2002]. С другой стороны это снимало напряженность среди немусульман, которые боялись радикализации и смены конституционного строя вслед-ствие активизации радикальных мусульманских религиозных групп. К


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 141

тому же, политика усиления роли ислама в публичной сфере укрепила позиции правящей партии и помогла Махатхиру в централизации власти в целом. Позиции функционеров в религиозной сфере усилились и после Махатхира, а религиозный дискурс все чаще стал применяться в полити-ческой жизни государства.

С одной стороны, политика усиления роли ислама в публичной сфере с созданием религиозного совета при правительстве с очень широкими полномочиями, государственных образовательных учреждений и эконо-мических организации в сфере религии помогла Малайзии предотвратить широкое распространение нетрадиционных течений среди мусульман. Официальный религиозный дискурс основан на умеренности и привер-женности к традиционным школам ислама. В Малайзии проповедует-ся правовая школа, основанная имамом Шафии. При этом, тесная связь между религиозной и этнической идентичностью (малай=мусульманин), повышает легитимность государства как защитника и представителя ин-тересов малайского большинства.

С другой стороны, контроль над религией через создание специаль-ных государственных органов вместо работы с негосударственными рели-гиоз-ными объединениями зачастую смывает грань между религиозным и политическим, и религия становится популистским инструментом в по-литической борьбе. Также сужается пространство для свободы выбора и критического мышления среди мусульман и становится больше простран-ства для догм и принуждений с использованием полномочий государства, что, в свою очередь, снижает популярность религиозных функционеров, связанных с государством. В таком случае есть опасность, что верующие или люди, находящиеся в поиске, будут привлечены более динамичными и активными представителями нетрадиционных, а в ряде случаев, ради-кальных течений.

При худшем сценарии, если к власти придут более радикальные люди, то вся государственная машина может заработать для продвижения их экстремистских взглядов, что может и дальше поляризовать многонаци-ональное общество Малайзии. Даже сейчас, доминантный официальный религиозный дискурс в Малайзии никак не способствует продвижению свобод и демократии, а, наоборот, представляет данные ценности как вредную пропаганду Запада. А оппозиционные силы придают больше зна-чения таким вопросам, как введение наказания, вплоть до казни, за смену религии. Такого рода дискурс может стать почвой для роста культа лично-сти, необузданного авторитаризма, чему и не следует удивляться так как сам процесс исламизации в Малайзии совпал с процессом централизации власти при Махатхире.


142 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Но самое главное, консервативные религиозные институты, являющи-еся продолжением государственного аппарата не особо гибки в борьбе с новыми угрозами. В Малайзии уже начали распространяться радикаль-ные течения, которые распространяют свои взгляды через государствен-ные органы. Некоторые политические и религиозные лидеры в полити-ческой борьбе открыто применяют дискурс такфиритов, обвиняя своих оппонентов в неверии. В последние годы выросло влияние последовате-лей идей салафизма на государственные структуры Малайзии. Некоторые влиятельные последователи салафизма были приняты в ряды правящей партии. Для политических лидеров ОМНО принятие религиозных деяте-лей, следующих идеологии салафизма, в свои ряды можно объяснить их желанием балансировать против ПМИП, которая активно использует ре-лигиозный дискурс [Osman 2014].

Но следует признать, что в целом более демократический строй Ма-лайзии, по сравнению со многими странами с мусульманским большин-ством в Западной Азии, порождает более умеренный и либеральный контр-дискурс радикализму и создает определенный сильный баланс. Например, такие организации как Исламский фронт возрождения (IRF) и Институт демократии и экономических вопросов (IDEA), стоящие за инклюзивные интерпретации ислама, имеют популярность среди образо-ванного среднего класса и хорошо представлены в англоязычной медиа в Малайзии1.

Заключение и уроки для Казахстана

Ситуация в Казахстане сильно отличается от той, что была в Малай-зии в первые десятилетия независимости, к тому же, мы живем при дру-гих глобальных процессах. Но при растущей религиозности в обществе, а также под влиянием глобального роста экстремизма все часто слышатся заявления о повышении роли государственных институтов в данном во-просе.

В существующей модели Комитет по делам религии, который регу-лирует деятельность религиозных объединений и мониторит распростра-нение религиозных материалов, может сдерживать распространение явно экстремистских и эксклюзивистских течений при совместной работе с правоохранительными органами. Духовное управление мусульман Ка-захстана (ДУМК), оставаясь общественной организацией, может исполь-зовать инструмент просвещения и убеждения для противодействия экс-

1 Английский язык широко используется в Малайзии как второй официальный язык. Обучение во многих частных и ведущих государственных университетах ведется на английском языке.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 143

тремизму и представлять традиционный ислам. Также ДУМК выполняет консультативную роль для государственных органов в религиозных во-просах.

На данный момент ДУМК является монополией как единственная религиозное объединение мусульман, имеющее поддержку со стороны государства. Возможно с целью повышения эффективности и предот-вращения бюрократизации ДУМК можно было бы ввести конкуренцию в данную сферу и поддерживать несколько религиозных общественных объединений представляющих традиционный ислам. Здоровая конкурен-ция в данной сфере могла бы привнести креативность и гибкость в созда-нии и продвижении методов для предотвращения радикализма и экстер-мизма в обществе.

На примере Малайзии можно видеть, что излишняя «институализа-ция» религии в виде создания государственных структур в вопросах ре-лигий не является лучшим решением. Такого же рода институализация существует и в Турции, где религиозные вопросы контролируются Управ-лением по делам религии (Диянет), который на данный момент является рупором правящей политической партии. Например, политическая со-ставляющая Диянет, попала под критику немецких парламентариев, ко-торые призывают Турецко-исламский союз по вопросам религии (DITIP), спонсируемый турецким правительством в лице Диянета, работать неза-висимо от политической конъюнктуры в Турции [Knight 2016].

Создание государственных религиозных структур походит на возрож-дение средневековой церкви. Тем более, что традиционные школы ислама развивались независимо от государств и правящих династий своего вре-мени. Если посмотреть на историю великих мусульманских ученых, явля-ющихся основоположниками традиционных правовых школ, то они дей-ствовали независимо от правителей и даже подвергались преследованиям за их непоколебимость в защите истины и продвижении своих учений, самый яркий пример имам Азам Абу Ханифа.

Пример Малайзии также показывает, что необходимо избегать поли-тизации ислама. Конечно, это не подразумевает жестокой модели свет-скости, так называемого лаицизма, но проявление религии в публичной жизни не должно быть на уровне популизма или достижения каких-то политических целей. Общественные объединения, такие как ДУМК, мо-гут быть активны в защите прав единоверцев, продвижении их интере-сов в публичной жизни через призывы к обществу и сотрудничество с государственными органами. Но доминирование только одной организа-ции, тесно связанной с государством, или же создание министерства или другого государственного органа, которое претендует на представление


144 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

интересов всех мусульман, может привести к инструментализации рели-гии в политических целях. В постоянно меняющейся политической конъ-юнктуре, религиозная организация, входящая в государственный аппарат, может сильно политизироваться и утратить авторитет среди верующих для предотвращения проявлений радикализма или же, при более небла-гоприятном сценарии, радикальные силы могут перехватить инициативу в данной религиозной организации – «левиафане» и использовать мощь государственной машины для продвижения своих идей.

В целом, существующая казахстанская модель государственно-кон-фессиональных отношений является, на мой взгляд, успешной, хотя могут наблюдаться некоторые проблемы в практическом плане, среди которых можно отметить призывы как некоторых политиков, госслужащих, так и некоторых представителей ДУМК к усилению запретительной функции государственных органов, приданию ДУМК особого статуса и переги-бы в продвижении только ханафитского мазхаба в районах, где прожи-вают меньшинства, следующие другим традиционным мазхабам.


Abbott, J. & Gregorios-Pippas, S. 2010. ‘Islamization in Malaysia: processes and dynamics.’ Contemporary Politics, 16(2), 135–151. http://doi.org/10.1080/13569771003783851

Adaev, K. 2012. ‘Галым Шойкин: В Казахстан пришел религиозный экстре-мизм в его самых крайних формах.’ Retrieved August 18, 2016, from http://online.zakon.kz

Cederroth, S. 2004. ‘Plurality, tolerance and change in southeast Asian Islam.’ In NIAS nytt: Asia insight, Vol. 4 December, s. 4–5.

Federal Constitution of Malaysia. Retrieved from http://www.agc.gov.my/Hamayotsu, K. 2002. ‘Islam and Nation Building in Southeast Asia: Malaysia and

Indonesia in Comparative Perspective.’ Pacific Affairs, 75(3), 353–375. Hirschman, C. 1980. ‘Demographic Trends in Peninsular Malaysia, 1947-75.’

Population and Development Review, 6(1), 103–125. Kheng, C. B. 2009. ‘The Communist Insurgency in Malaysia, 1948-90: Contesting

the Nation-State and Social Change.’ New Zealand Journal of Asian Studies, 11(1), 132–152.

Knight, B. 2016. ‘German-Turkish associations blasted for Erdogan influence.’ Retrieved August 20, 2016, from http://www.dw.com/en/german-turkish-associations-blasted-for-erdogan-influence/a-19327189

Nagata, J. 1997. ‘Ethnonationalism Versus Religious Transnationalism: Nation-Building and Islam in Malaysia.’ The Muslim World, 87(2), 129–150. http://doi.org/10.1111/j.1478-1913.1997.tb03290.x

Nair, S. 2013. ‘Islam in Malaysian Foreign Policy.’ Routledge: London.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 145

Osman, M. 2014. ‘Salafi Ulama in UMNO: Political Convergence or Expediency?’ Contemporary Southeast Asia: A Journal of International and Strategic Affairs, 36(2), 206–231.

Stewart, F. 2012. ‘Horizontal Inequalities and Conflict.’ In G. K. Brown & A. Langer (Eds.), Elgar Handbook of Civil War and Fragile States (pp. 93–110). Edward Elgar Publishing: Massachusetts.

Transliteration

Adaev, K. 2012. ‘Galym Shojkin: V Kazahstan prishel religioznyj jekstremizm v ego samyh krajnih formah.’ [Galym Shoykin: Religious extremism in his most extreme forms has come to Kazakhstan] Retrieved August 18, 2016, from http://online.zakon.kz

Молдашев Қ.Малайзияның ұлттық құрылысы үрдісіндегі дін: Қазақстан үшін

сабақтар

Бұл мақалада Малайзия тәжірибесінің негізінде мемлекет пен дін арасындағы қарым-қатынас қарастырылып, Қазақстан үшін кейбір тұжырымдар жасала-ды. Автор, Қазақстандағы мемлекеттің дін тұрғысында нейтралды позиция ұстанып, тек қана радикалды ағымдарды тию саясатын қолдайды. Мемлекеттің діни қоғамадастықтардың ісіне араласуы немесе қайсыбір квази-мемлекеттік діни ұйымды тікелей қолдауы бюрократизацияға және «ресми» дін өкілдеріне сенімсіздіктің артуына әкеліп соғуы мүмкін. Мақалада бірнеше дәстүрлі Ис-лам жолын ұстанатын діни қоғамдастықтардың жұмыс істеуіне жол беретін және олардың арасында бәсеке болатындай жағдай жасалуы ұсынылады. Оның қасында діннің саясат құралына айналмауының маңыздылығы айтылады.


146 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

РЕЦЕНЗИЯ

А.А. Лазаревич. Становление информационного общества: коммуникативно-эпистемологические и культурно-цивилизационные основания. Монография / Науч. ред. И.Я. Левяш. – Минск: Беларуская навука, 2015. – 537 с.

Современный мир вовлечён в исторически беспрецедентный по масшта-бам, глубине и темпам протекания процесс фундаментальных цивилизаци-онных и социокультурных преобразований, охватывающих совокупность социально-экономических, политических, научно-технологических, инфор-мационно-коммуникативных структур и институтов общественного целого. Вместе с тем до сих пор не нашла удовлетворительного решения задача все-стороннего социально-философского осмысления этих процессов именно как системного преобразования социальной реальности, захваченной трен-дами постиндустриальной трансформации. Заметным вкладом в решение этой задачи стало рецензируемое исследование.

Как отмечает А.А. Лазаревич, на рубеже XX–XXI веков «производство информации становится ключевой сферой человеческой деятельности» (с.

171), а базовой инфраструктурой социума становятся информационные сети, центры обработки потоков знания (научно-технического, социально-экономиче-ского, гуманитарного) и банки данных. Революционные преобразования в сфере информационных технологий трансформируют фундаментальные, структуро-образующие принципы организации общества. Новый технологический уклад базируется на формировании интегрированных научно-инновационных систем. В нём интенсифицируются научные исследования, ускоряется внедрение их результатов, поднимается уровень образования, организуется глобальная ком-муникативно-информационная сеть. На первый план выходит использование духовно-интеллектуального потенциала общества. Производство и обработка информации, управление информационными процессами становится ключевой сферой деятельности. В монографии отмечается, что в развитых странах свыше 80% затрат в сфере производства относятся к работе с информацией. В США в сфере услуг и информатизации занято до 90% трудоспособного населения, тогда как традиционный промышленный рабочий класс составляет 7–8%, а в сельском хозяйстве занято 2–3%. Объём информации, передаваемой через информацион-но-телекоммуникационную инфраструктуру, удваивается каждые 1,5–2 года (с. 180, 181).

Меняются образ жизни и требования к квалификации и образованию ра-ботников. Широкое распространение получает идеология «непрерывного об-разования», концепции «человеческого капитала» и «нового интеллектуального класса». Таким образом, вполне закономерно, что «Тенденции формирования постиндустриального уклада и становления информационного общества… яв-ляются приоритетным предметом современного социофилософского анализа» (с. 270). Вместе с тем до сих пор остаётся недостаточной и не соответствующей


КРи

ти

КА

и б

ибл

ио

ГРАф

ия

4 (56) 2016 | Аль-Фараби 147

современному уровню общественных потребностей теоретическая проработка широкого круга вопросов, связанных с сущностью и спецификой информацион-ного общества.

В книге А.А. Лазаревича показано всестороннее и разнонаправленное вли-яние информатизации на судьбы и природу общества, на его духовную жизнь и ценности, смену культурных приоритетов.

Значительное внимание в работе уделено концептуально-методологическим аспектам исследования. В первых двух главах проводится анализ ключевых по-нятий исследования: информации, коммуникации, информационного и постин-дустриального общественных укладов. Нужно особо отметить активное исполь-зование автором диалектико-логической методологии, в том числе обращение к методам и категориям марксистского социально-исторического анализа. Под информацией в обыденном языке понимается любое сообщение и содержащиеся в нем сведения. В онтологическом плане информация определяется как атри-бут материи. В математической теории информации это понятие связано с от-ношением вероятностей, последовательными операциями выбора из ряда воз-можностей. При этом не представляет интереса, о чём говорится в сообщениях, значимо лишь число выборов для однозначно определённого события. Однако, как подчёркивает автор, «В человеческом обществе решающее значение приоб-ретает не информация как таковая, а именно её содержание» (с. 21).

В информатике и кибернетике понятие информации жёстко связывается с механизмом управления. Информация вводится в систему с целью управления её деятельностью. Всё то, что не удовлетворяет этому критерию, с точки зрения кибернетики является не информацией, а «шумом». Тем самым кибернетическая теория информации вводится в методологический инструментарий содержатель-ного анализа информационно-символических систем социума, культурно обу-словленной структуры потоков идей и образов, описывая их в терминах управ-ляемого (в том числе посредством процесса самоорганизации) распределения «информации» и «шума» не по моделям процессов естественно-природной ком-муникации и передачи информации, а на основе социальных взаимодействий. Для этого, как показывает А.А. Лазаревич, объективистски-инструментальный характер понимания информации как управляющего сигнала должен быть до-полнен её когнитивной трактовкой, учётом особенностей субъективного воспри-ятия и переработки информации, её личностного смысла.

Наиболее сложным и дискуссионным является вопрос о сущности инфор-мационного общества. Автор выдвигает и обосновывает положение о том, что информационное общество – это общество совершенно нового типа. В таком типе общества, в отличие от традиционных и индустриальных типов, онтологи-ческой основой, базисом социальных взаимодействий становится не экономика, а информационно-коммуникативные процессы и структуры. Развитие экономи-ки и общества в целом поставлено в непосредственную зависимость от развития новых информационно-коммуникационных технологий.

Предлагаемую автором интерпретацию информационного общества не сле-дует путать с его общепринятым сциентистски-технократическим пониманием,

А. Нысанбаев, В. Дунаев. Рецензия

148 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

согласно которому информационным обществом является, прежде всего, то об-щество, экономика которого основана на информационных технологиях, на про-изводстве знания. Однако чётко и последовательно провести демаркационную линию между двумя концептуальными моделями чрезвычайно сложно, а подчас и невозможно. Путаница в понимании сущности информационного общества приводит к противоположным выводам и оценкам относительно его реальности и перспектив. В том числе это относится и к отечественным исследованиям.

Например, А.А. Хамидов полагает, что общество знания несовместимо с сущностью капитализма, и его построение в рамках данной формации является утопией. Информация и знание, сохраняя все атрибуты товарности, включаются в систему рыночных отношений: они производятся с тем, чтобы быть продан-ными. Стало быть, информационное общество, управляемое и организованное по капиталистическим принципам – это всё то же капиталистическое общество на той ступени его развития, когда капиталом становится также информация и знание. Информационное общество и общество, основанное на знании – это не действительность, а всего лишь абстрактная возможность. Если же она будет реа-лизована, то это будет гротескной пародией на подлинно человеческое общество.

Несколько иную позицию занимают авторы коллективной монографии, по-свящённой возможностям и перспективам реализации сценария постиндустри-ального развития Казахстана. С их точки зрения, постиндустриальная транс-формация общества по своей глубинной сути является кардинальным поворотом гуманитарного типа, происходящем не только в сфере средств и технологий про-изводства, но и в сфере смыслов жизни, приоритетов, идеалов и ценностей чело-века. Однако доминирующие тенденции глобализации в условиях всемирной ге-гемонии корпоративного капитала формируют зеркально противоположный тип постиндустриального общества, порождают асоциальную модель его эволюции. В рамках этой модели не только собственно экономика, но и наука, и технология, и образование, и искусство, и рекреация человека и природы, и сфера политиче-ского управления обществом становятся механизмами, обслуживающими про-цесс функционирования корпоративного капитала.

А.А. Лазаревич в своей книге предлагает концепцию, преодолевающую жёсткое разграничение и противопоставление гуманистического и научно-тех-нологического векторов становления информационного общества. Однако объ-ективно присущая информационному обществу двойственность, амбивалент-ность не позволяет построить его формально непротиворечивую теоретическую модель. В интерпретации автора информационно-коммуникативная революция есть процесс становления новой общественной формации (с.169), а информаци-онное общество – это особый уровень знаний и технологий, при котором высо-кие информационные технологии имплементируются в социокультурную среду, изменяя базисные элементы организации социальных отношений. Тем самым А.А. Лазаревич как будто бы солидаризируется с постулатом Д. Белла о том, что знание является независимой переменной в постиндустриальном обществе, кото-рой определяются другие переменные, такие, как труд и капитал. Вместе с тем в книге, наряду с пониманием информационного общества как новой обществен-

Критика и библиография

4 (56) 2016 | Аль-Фараби 149

ной формации, развивается концепция постиндустриального и информационного общественного уклада (глава 2). Этот уклад «связан с освобождением креатив-ного потенциала человека и предполагает его интегральное, а не социально-диф-ференцированное расширенное воспроизводство» (с. 155). Однако превращение знания или информации в новый социотехнологический уклад, в главный ресурс совершенствования экономической системы и системы управления вполне впи-сывается в фундаментальные структуры капиталистической формации.

В современном социодискурсе системообразующая функция в социальном конструировании реальности отводится понятию коммуникации. Согласно Ю. Хабермасу, социальный мир есть совокупность легитимно регулируемых меж-личностных коммуникаций. Д. Ваттимо определяет современное общество как общество неограниченной коммуникации. В концепции Н. Лумана коммуникация является единственной изначально социальной операцией, общественная система является сетью коммуникаций и т. д. Специфику постиндустриального информа-ционного общества А.А. Лазаревич усматривает в том, что первоначально слабо связанные линии эволюции (эволюция технологических укладов и эволюция ком-муникационных технологий) соединяются в один процесс (с. 125). Следуя этой парадигме, автор связывает информационное общество с универсализацией осо-бого типа практики – информационно-коммуникативной практики, при которой «объективный предметный мир, естественная среда репрезентируются информа-ционно-символическими системами, наделёнными определёнными содержатель-но-смысловыми характеристиками в соответствии с принятыми в социально ор-ганизованной среде традициями, нормами и ценностями» (с. 67). Большая часть человеческой активности направляется не на взаимодействие с природой или техногенной средой, а на межличностные коммуникации. Сам труд, производ-ство, экономика приобретают особый коммуникативный статус: «Современный социум в высшей степени являет собой информационно-коммуникативную мо-дель социальной организации» (с. 8). Поэтому на первый план в монографии за-кономерно выдвигается анализ новых форм и типов социальной коммуникации, новых моделей субъект-субъектных отношений, базовых для информационного общества, новых коммуникативных практик и компетенций и т. д.

В этом контексте в работе при обсуждении поставленных информационно-коммуникативной революцией философско-антропологических проблем вводят-ся понятия объективной и субъективной информационной онтологии человека. Информационное общество онтологически характеризуется возникновением нового типа человекоразмерных систем: систем «человек – компьютер», сетей телекоммуникации и т. д. В человеко-компьютерном симбиозе нелегко прове-сти различие между собственно человеческим и собственно техническим. В том числе потому, что происходит своеобразная машинизация мыслительных и креативно-смысловых функций человека. В результате «процедуры личност-ного понимания и генерации индивидуальных когнитивных смыслов (знания) активно заменяются «механической» трансляцией информации в сетях социаль-ной коммуникации» (с. 251). Возрастающий поток информации превращается в самостоятельный, автономный процесс, подчиняющий себе индивидуальные


150 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

смыслы, личностную рефлексию. Автором подробно анализируется феномен десубъективизации (деперсонификации) знаний, когда под «знанием» всё чаще скрывается понятие «информация» как необязательно рефлексируемое челове-ческим сознанием (пониманием) сообщение, передаваемое (принимаемое) с по-мощью технологий социальной коммуникации.

Для значительной части населения ряда стран современного мира Интернет из системы навигации по информационным массивам превратился в среду обитания, не просто дополняющую, но замещающую естественную среду. Возникает инвер-тированный тип социализации, при котором социальные качества и достижения человека в виртуальной среде зачастую оказываются для него более значимыми, чем социальный статус и личностные качества в реальном мире (с. 332). Автором описываются и анализируются порождаемые новыми информационно-коммуни-кативными технологиями изменения в мышлении, эмоциональной сфере, новые парадоксальные типы альтернативной идентичности и самопрезентации личности в виртуальном пространстве. «Дружественный интерфейс» электронных средств коммуникации понижает интеллектуальный порог их освоения, не требует специ-альных компетенций. Ещё не так давно выходившие большими тиражами пособия по пользованию компьютером и интернетом («Интернет для чайников») сегодня никому не нужны. Всё более совершенные информационно-коммуникативные технологии адаптируются к всё более примитивным пользователям. Фактически пространство интернет-коммуникаций становится «ювенильным» (с. 331), прими-тивно-гедонистическим.

Информационные технологии как детище научно-технического прогресса рассматриваются в монографии в широком социокультурном контексте. Инфор-матизация и телекоммуникационные технологии становятся генератором синтеза (синергии) гетерогенных культурно-цивилизационных комплексов через форми-рование единого глобального коммуникативно-информационного пространства. Захваченные глобализационными процессами индивиды, сохраняя идентифика-цию с традиционными большими и малыми общностями (национально-государ-ственными, социально-профессиональными, этническими, религиозными, тер-риториальными) формируют новые идентичности. «По своей направленности это тенденция к становлению единой планетарной мегацивилизации» (с. 436). Соответственно я-идентичности поднимаются над инвариантами локальной национально-культурной идентичности и в своём позитивном проявлении гло-бализируются на транснациональной поликультурной основе (с. 443). В то же время автор анализирует и многочисленные кризисные, деструктивные формы становления наднационального измерения идентичности.

Развитие современных информационно-коммуникативных систем, снятие многих идеологических и политических барьеров между народами и культура-ми резко расширило контакты с иными культурами, ценностями, жизненными стилями – и вместе с тем породило новые угрозы национальной безопасности. В четвёртой главе монографии подробно рассматриваются вопросы обеспечения информационной безопасности, столь актуальные в свете развернувшихся в по-следние годы практически полномасштабных информационных войн.


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 151

Одной из привлекательных особенностей монографии является то, что авто-ром поднимаются и в значительной степени решаются не только общетеоретиче-ские проблемы, связанные с концепцией информационного общества, но вопро-сы, относящиеся к конкретным практическим задачам инновационного развития Республики Беларусь. Например, вопросы, связанные с разработкой социальной, культурной, экономической и научно-образовательной политики, с моделями организации сферы политического управления процессами модернизации и ин-новационного развития. В этом плане важно то, что автору по большей части удаётся удачно проводить логические и содержательные связи философской рефлексии с непосредственно практическими социальными проблемами.

Как любое серьёзное, фундаментальное научное исследование, монография А.А. Лазаревича содержит ряд дискуссионных моментов и положений, требу-ющих дальнейшего обсуждения и углублённого анализа. Например, спорным выглядит тезис автора о том, что духовный кризис техногенной цивилизации обусловил необходимость создания «ориентированных на качество жизни по-стиндустриальных форм производства, новых технологий социальной организа-ции и коммуникации» (с. 498). Скорее, можно сказать, что новые информацион-но-коммуникативные технологии во многом обострили духовно-нравственный, ценностный кризис современной цивилизации. Например, Д. Белл полагал, что именно отсутствие прочно укоренённой системы моральных устоев является культурным противоречием постиндустриального общества, самым сильным бросаемым ему вызовом. Нынешний системный цивилизационный кризис сви-детельствует о том, что для его преодоления лидерам постиндустриализма – раз-витым странам Запада – предстоит совершить серьёзную реформацию в области духа, в системе общественных ориентиров и ценностей.

В целом же можно сделать следующий общий вывод: автором монографии вы-полнен обстоятельный, глубокий, всесторонний анализ социально-философских проблем становящегося информационного общества. Всё исследование в целом от-личает масштабность и глубина разработки фундаментальных и вместе с тем наибо-лее дискутируемых в современной мировой социальной философии проблем. Автор продолжает и творчески развивает в современных условиях лучшие традиции от-ечественной философии, связанные с разработкой фундаментальных философских проблем в их органическом единстве с задачами преобразования общества и раз-вития личности. Язык работы, её логика, структура и система аргументации делает книгу интересной как для специалистов, так и для массового читателя.

Материалы монографии, её положения, выводы и результаты могут быть ис-пользованы в учебном процессе в системе высшей школы и в проведении науч-ных исследований в области социальной философии, философии науки и техни-ки, культурологии, политологии, социологии, истории. Материалы и результаты исследования имеют также и широкую область практического применения при разработке моделей и механизмов формирования информационного общества как органической составной части стратегии инновационного развития Казахстана.

Абдумалик Нысанбаев, Владимир Дунаев


152 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

БІЗДІҢ АВТОРЛАР – НАШИ АВТОРЫ

Альмухаметов Алий Рауфович – доцент Египетского университета исламской культуры «Нур-Мубарак», кандидат философских наук

Барлыбаева Гаухар Гинаятовна – ведущий научный сотрудник Института фило-софии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и на-уки Республики Казахстан, доктор философских наук

Бекмуратов Айбек Байузакович – соискатель Института философии и политико-правовых исследований Национальной академии наук Кыргызской Республики

Габдрахманова Гульнара – научный сотрудник Центра этнических исследований Татарской академии наук

Дунаев Владимир Юрьевич – главный научный сотрудник Института филосо-фии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

Жусипбек Галым – PhD, независимый исследователь, исследователь Института «Rethink», Вашингтон, США

Забирова Айгуль Тлеубаевна – профессор Евразийского национального универ-ситета им. Л.Н. Гумилева, доктор социологических наук

Кадыржанов Рустем Казахбаевич – главный научный сотрудник Института фило-софии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

Kaplan Cynthia – профессор университета Калифорнии, Санта Барбара, США Макарова Гюзель – научный сотрудник Центра этнических исследований Татар-

ской академии наук Мейірманов Аманжол Досжанұлы – Қазақстан Республикасы Білім жәнем ғылым

министрлігі, Ғылым Комитеті, Философия, саясаттану және дінтану институтының ғылыми қызметкері, гуманитарлық ғылымдар магистрі

Молдашев Кайрат – старший научный соотрудник Института «Экономических, социальных и бизнес исследований» университета имени Сулеймана Демиреля

Мусина Роза – научный сотрудник Центра этнических исследований Татарской академии наук

Нагаева Жанар – МА, Университет Лидс (Великобритания), независимый иссле-дователь

Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – советник директора Института филосо-фии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, академик НАН РК, доктор философских наук, профессор

Сағиқызы Аяжан – Қазақстан Республикасы Білім жәнем ғылым министрлігі, Ғылым Комитеті, Философия, саясаттану және дінтану институтының бас ғылыми қызметкері, философия ғылымының докторы

Фролов Альберт – ассоциированный профессор Университета Сулеймана Демире-ля, кандидат философских наук

Шадманов Курбан Бадриддинович – профессор кафедры общественных наук Бу-харского филиала Ташкентского государственного института стоматологии Министер-ства здравоохранения Республики Узбекистан, доктор философских наук, профессор


4 (56) 2016 | Аль-Фараби 153

OUR AUTHORS

Almukhametov Alii Rauphovich – Associated Professor of Egypt University of Islamic culture «Nur-Mubarak», candidate of philosophical sciences

Barlibaeva Gaukhar Ginayatovna – Senior Researcher of Institute of Philosophy, Political Science and Religious Studies of Committee of science of the Ministry of Education and a Science of the Republic of Kazakhstan, Doctor of philosophical sciences.

Bekmuratov Aibek Baiuzakovich – Applicant of Institute of Philosophy and Political and Legal Researches of National academy of Sciences of the Kyrgyz Republic

Dunaev Vladimir Juryevich – Head Researcher at Institute of Philosophy, Political Science and Religious Studies of Science Committee of Ministry of Education and Science, Doctor of Philosophy, Professor

Frolov Albert – Candidate of Philosophical Sciences, Asst. Prof. at Suleyman Demirel University, Almaty.

Gabdrakhmanova Gulnara – Researcher at Center for Ethnic Studies, Tatarstan Academy of Sciences

Zhussipbek Galym – PhD, independent researcher, Almaty, non-residential research fellow, Rethink Institute, USA

Zabirova Aigul Tleubayevna – Professor of L.N. Gumilev Eurasian National University, Doctor of Sociological Sciences

Kadirzhanov Rustem Kazakhbaevich – Chief researcher of Institute of Philosophy, Political Science and Religious Studies of Committee of Science of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan, the Doctor of Philosophy, professor

Kaplan Cynthia S. – Professor of Department of Political Science, University of California, Santa Barbara, USA

Makarova Guzel – Researcher at Center for Ethnic Studies, Tatarstan Academy of Sciences

Meirmanov Amanzhol Doszhanuli – Researcher of Institute of Philosophy, Political Science and Religious Studies of Committee of science of the Ministry of Education and a Science of the Republic of Kazakhstan, Master in Arts

Moldashev Kairat – Senior Researcher of Institute of Economic, Social and Business Researches, Suleiman Demirel University

Musina Roza – Researcher at Center for Ethnic Studies, Tatarstan Academy of SciencesNagayeva Zhanar – MA, Leeds University (the UK), independent researcher Nyssanbayev Abdumalik Nissanbayevich – Advisor of Director of Institute of

Philosophy, Political Science and Religion Studies, Science Committee, Ministry of Education and Science of Republic of Kazakhstan, Academican of National Academy of Sciences of RK, Doctor of Philosophical Sciences, Professor

Sagikyzy Ayazhan – Chief researcher of Institute of Philosophy, Political Science and Religious Studies of Committee of Science of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan, the Doctor of Philosophy, associate professor

Shadmanov Kurban Badreddinovich – Professor of the “Gumanitarian disciplines” Chair of the Tashkent state Dental Institute (Bukhara branch) of Ministry of Healthcare, Republic of Uzbekistan, Doctor of Philosophy, Professor

154 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

CONTENTS. ABSTRACTS

HUMAN. CULTURE. HUMANISM

Sagikizi A.Humanity as Welfare Phenomenon and Outlook..............................................3

Abstract. The humanistic outlook is the major valuable reference point allowing the person to find a support in the conditions of instability and social changes. This powerful ethical, spiritual and practical movement in the history of mankind which is chronologically connected with an era of the European Renaissance and remained till today as a component of culture and a conduct of life of the majority of civilized countries of the world. Unlike other doctrines about the person, humanity proceeds from recognition of the person as initial reality. Purpose, essence of the person, his reality and value in the person.

Key words: humanism, humanistic worldview, essence of person, spirituality, humanization, society, humanistic direction.

Almukhametov А.Concept of Person Within the Framework of Quran Humanism..................21

Abstract. In the era of globalization changes, mankind has faced with the fact and the need of reconsideration not only their history, society, economy, etc., but also the place, roles and appointments of the person in this changing world. In all spheres of human activity (human interaction with nature, society and himself) reveals conflicting trends, which allow it to qualify as a transition period of a century.

The danger connected with environmental disasters, religious extremism, depletion of natural resources, a planet overpopulation, economic disparity of regions, etc., threatening to mankind with self-destruction, – forced people to look for the events reasons in themselves and begin to review again the bases of the relations with the world.

The concept of the person at the same time acts as system of external and internal cause and effect and structural-functional relations. The author of article considers a concept of the person through a prism of Koranic tradition.

Analyzing a problem of the person in Islam the author addresses the materials which are contained in the Qur’an and Sunnah. The methodological principles of system and evolutionary approaches within which were applied the philosophical and anthropological analysis, a reconstruction method are involved in a research.

On the basis of the conducted research the concept of the person, valid for tradition in Islam anthropology is reconstructed.

Key words: Religion, Islamic tradition, the Prophet, the Qur’an, the Sunnah, the concept of human.

Bekmuratov A.The Socio-Cultural Conditionality of the Traditional Applied Art Based on Kazakh Material)...............................................................................34

Abstract. The purpose of article is social and philosophical comprehension of sociocultural determinants of traditional applied art. It is covered the system of the factors of sociocultural reality

4 (56) 2016 | Аль-Фараби 155

appearing as the bases of this historical and cultural phenomenon as dialectic unity universal and special (on the example of traditional Kazakh applied art). Application of complex (civilization, komparativistky and sociocultural) approach promotes penetration into an entity and the nature of traditional applied art as the syncretic integrity containing values, norms and the world pattern corresponding to this reality.

Key words: traditional applied art, socio-cultural reality, mythic image of the world, traditional Kazakh culture, tamga’s symbols.

Meirmanov А.Historical-Cultural and Social-Philosophical Importartance of Creativity of Akhmet Baitursunov.....................................................................50

Abstract. In article historical and cultural regularity, the social and public importance, an artistic and esthetic essence, ethical and instructive content of scientific-theoretical works of A. Baytursynov who stood at the origins of studying of the humanities, the Kazakh literature and language is analyzed. Despite the prohibition of studying of A. Baytursynov’s creativity, it is well-known beneficial influence of its theoretical works on forming of scientific-theoretical base of Kazakh. The author notes that further deeper development of its scientific works will allow to strengthen conceptual base and will promote systematization and enrichment of fund of scientific terms of Kazakh. During the lingvo-philosophical analysis of the terms and concepts created in theoretical works of the scientist it was proved that these terms are created, relying on the spiritual, psychological and conceptual bases of art and esthetic knowledge. It is revealed the importance of theoretical researches of the scientist, staticized by requirement of the Kazakh literature and social sciences of those times and kept the relevance till today.

Key words: lingvofilosofiya, spiritual knowledge, value system, concepts, system of terms, humanity, esthetic taste, art creativity, outlook.

PHILOSOPHY IN HISTORICAL RETROSPECTIVE

Shadmanov K.Succession and Correlation of Ancient Greek, IX–XII Centuries Central Asian and XIV–XVI Centuries European Philosophical Thought...63

Abstract. In article the questions connected with Ancient Greek, Central Asian philosophical thought of the 9-13th centuries and the European philosophical thought of XIV–XVI of centuries are considered. The author made an attempt to find specific answers to the questions posed by the comparative analysis of cultures of the East and the West and, in particular, the initial stage of forming of philosophy of the European Renaissance through a prism of the line of the succession of the Muslim Renaissance going from the East to the West Renaissance. It is accented that in communications and the interrelations between parts and steps of development of the world the succession problem in time and space has a highest importance. In the 9–12th centuries in the east, mainly, in Central Asia, the advanced Muslim thinkers, reviving the Hellenic and Hellenistic philosophy, gave their interpretation and in such type acquainted with the representatives of the Western world. The continuity between philosophy of antiquity and philosophy of the Medieval East, on the one hand, and between philosophical thought of the Arabic-speaking cultural world and philosophy of the West – with another was conducted.

Key words: succession, correlation, ancient Greek, Central Asian, Renaissance, Middle Ages, philosophical outlook, globalization.

Contents. Abstracts

156 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

Barlybaeva G.Philosdophical Credo of Magzhan Zhumabaev...............................................70

Abstract. In creative heritage of the outstanding Kazakh poet and thinker Magzhan Zhumabayev philosophical problems of universal scale were deeply developed, especially the problems of life and freedom, meaning of life and death, a ratio of belief and freedom were considered by the poet-philosopher through a prism of the good and evil . Magzhan is a thinker who could reserve integrity of conclusions and judgments concerning real historical events that is important for an explanation of the priority tasks set for the Kazakhstan society today. The ethical world of Magzhan Zhumabayev attracts interest not only because it is possible to explain who is he or how to explain him, but something bigger that has enduring value for revival of spiritual culture of our society as there is no present without cultural traditions of the past.

Key words: creativity, philosophy, ethical world, poet, outlook, freedom.

IDENTITY AND INTERCULTURAL CONTEXT

Kaplan S., Zabirova A., Musina R., Makarova G., Gabdrakhmanova G.Tatar and Kazakh Identity:Nation and State Status and its Effect on Subjective Group Identification........................................................85

Abstract. Ethnic identity and its meaning are central to nation building in the post-Soviet era. We are interested in how different state policies may ‘activate’ particular attributes of identity and how individuals understand the meaning of these building blocks of ethnic identity. We first assess whether the nation-building policies in Tatarstan and Kazakhstan have activated ethnic attributes like language and religion. We then use material from in-depth interviews and focus groups to examine how language and religion are understood. Our interest is whether these attributes remain cultural markers, symbols of identity, or if their activation, practice is viewed as a necessary attribute of ethnic identity.

Key words: tatar, kazakh, identity, language, state, policy.

Kadyrzhanov R. The Formation of a Kazakh Imagined Community within Soviet National Project.....................................................................................105

Abstract. In the article, the role of Soviet national project in the formation of a Kazakh imagined community is examined. In the process of the transformation of the Kazakhs from a traditional nomadic society to an ethnic type nation, the key role played the introduction of the ethno-name “Kazakh” into Soviet social and political practice, the endowment of the Kazakhs by national republic with a territory corresponding to their historic settlement within the framework of the Soviet ethnoterritorial federalism. However, the imagined community of the Kazakhs had not reached the level of nation, because Kazakhstan was not a national state in appropriate sense in the Soviet national project.

Key words: Kazakhstan, Kazakh, imagined community, nation, state, ethnic group, ethhnoterritorial federalism.

Contents. Abstracts

4 (56) 2016 | Аль-Фараби 157

ISLAM AND MODERN WORLD

Zhussipbek G., Nagayeva Zh., Frolov A. Islam and Pluralism: What Сan the Maturidi School Offer?......................117

Abstract. The issue of building a pluralistic, human-centric and developed society is one of the most crucial for the post-Soviet as well Muslim-majority countries and societies. Therefore, it is of utmost importance for the religious doctrines to have a potential for internal ‘evolution’ according to the requirements of time, for example the capacity to evolve in accordance with the intellectual, legal, moral and ethical developments of a society and humanity as a whole. The authors by analyzing the epistemology of the Maturidi School of kalam attempt to show that Maturidi doctrine may have such a potential. On the whole, the authors argue that the Maturidi school which is based on ‘balanced theological rationalism’, ‘metaphysics of diversity’, ‘subjectivity of faith’ and ‘to be focused on justice and society-centeredness’ can be seen as a good intra-Islamic mechanism of reforming the modern Muslims’ understanding of Islam and building a pluralistic and human-centric society. Furthermore, this doctrine can lay the Islamic ideational foundations of a just society in the realities of the modern secular world. The article also briefly discusses some of the progressive ideas of a Kazakh thinker Abay, which had been to a great extent shaped by the Maturidi theology.

Key words: Maturidi, pluralism, Abay, epistemology, balanced theological rationalism, hegemonic Islam.

Moldashev К. Religion Within the Process of Nation Building of Malaysia: the Lessons for Kazakhstan.............................................................................134

Abstract. This article explores the issue of state-religion relationship on the example of Malaysia and makes some conclusions for Kazakhstan realities. The article is based on interviews with scholars and religious activists in Malaysia and analysis of scholarly publication on this issue. Based on the research of Malaysian experience, the author argues for the maintenance of status quo in Kazakhstan, where state does not interfere directly into religious affairs, but only monitors and interferes to stop dissemination of radical movements and ideas. It is suggested to seek for opportunities to work with several religious organization representing traditional Islam instead of strengthening only one quasi-state religious organization and to avoid the politicization of Islam.

Key words: Islam, inclusiveness, neutral state model, Islam and politics, fighting extremism.

CRITICS AND BIBLIOGRAPHY

Nyssanbaev A., Dunaev V. – Lazarevich A. A. Formation of Information Society: Communicative and Epistemological and Cultural and Civilization Bases...................................................................146

Our authors.......................................................................................................153

Contents. Abstracts

158 Әл-Фараби | 4 (56) 2016

РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ: Ғ.Қ. Құрманғалиева (бас редактор), Б.М. Сатершинов (бас редактордың орынбасары),

Д.А. Сиқымбаева (жауапты хатшы), Қ.Ұ. Әлжан, Ю.О. Булуктаев, Н.В. Гусева, Р.Қ. Қадыржанов, Ә.Р. Масалимова, Ә.Қ. Муминов, С.Е. Нұрмұратов, Г.Г. Соловьева.

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС:

Ә.Н. Нысанбаев, төраға (Қазақстан), З.К. Шәукенова (төраға орынбасары), Мехди Санаи (Иран), А.Д. Кныш (АҚШ), А.А. Лазаревич (Белорусь), В.А. Лекторский (Ресей),

Цивин Любомир (Чех Республикасы), Джордж Маклин (АҚШ), И.Р. Мамедзаде (Әзірбайжан), О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Уильям Фиерман (АҚШ), Генри Хейл (АҚШ),

Бюлент Шынай (Түркия), Н.А. Шермухамедова (Өзбекстан), Беата Эшмент (ГФР), Мао Юй (ҚХР).

Құрылтайшы:Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi Ғылым комитетiнiң

«Философия, саясаттану және дінтану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны.Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн.

Редакцияның сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiкке алмайды.

Теруге 5.12.2016 ж. берiлдi. Басуға 20.12.2016 ж. қол қойылды.Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 9,87.

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: Г.К. Курмангалиева (главный редактор), Б.М. Сатершинов (зам. гл. редактора),

Д.А. Сихимбаева (ответственный секретарь), К.У. Әлжан, Ю.О. Булуктаев, Н.В. Гусева, Р.К. Кадыржанов, А.Р. Масалимова, А.К. Муминов, С.Е. Нурмуратов, Г.Г. Соловьева.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ: А.Н. Нысанбаев, председатель (Казахстан), З.К. Шаукенова (зам. председателя),

Мехди Санаи (Иран), А.Д. Кныш (США), А.А. Лазаревич (Белорусь), В.А. Лекторский (Россия), Цивин Любомир (Чехия), Джордж Маклин (США), И.Р. Мамедзаде (Азербайджан),

О.А. Тогусаков (Кыргызстан), Уильям Фиерман (США), Генри Хейл (США), Бюлент Шынай (Турция), Н.А. Шермухамедова (Узбекистан), Беата Эшмент (ФРГ), Мао Юй (КНР).

Учредитель:Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии, политологии и религиоведения»

Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии.

Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности за достоверность информации в представленных материалах.

Сдано в набор 5.12.2016 г. Подписано в печать 20.12.2016 г.Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 9,87.

EDITORIAL BOARD:G.K. Kurmangaliyeva (Editor-in-Chief), B.M. Satershinov lExecutive Editor),

D.A. Sikhimbayeva (responsible secretary), K.U. Әлжан, Yu.O. Buluktayev, N.V. Guseva, R.K. Kadyrzhanov, A.R. Masalimova, A.K. Muminov, S.E. Nurmuratov, G.G. Solovyova.

INTERNATIONAL EDITORIAL RECOMMENDATION:A.N. Nysanbayev, chairman (Kazakhstan), Z.K. Shaukenova (deputy chairman),

Majdi Sanai (Iran), A.D. Knysh (USA), A.A. Lazarevich (Белорусь),V. A. Lektorsky (Russia), Tsivin Lubomir (Czech Republic), George McLean (USA),

I.R. Mamedzade (Azerbaijan), O.A. Togusakov (Kyrgyzstan), William Fierman (USA),Henry Hale (USA), Bulent Shynay (Turkey), N.A. Shermukhamedova (Uzbekistan),

Beate Eschment (Germany), Mao Yu (People’s Republic of China).

Founder:Republican state state entity

«Institute of philosophy, political science and religious studies»Committee of Science of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan.

The published materials not necessarily reflect the point of view of editorial board.Editorial office reserves the right to select the high-quality articles and doesn’t bear responsibility

for accuracy of the information in the provided materials.

Contents. Abstracts