a re-existência juruna (yudjá) na construção da usina
TRANSCRIPT
1
XIII Reunião de Antropologia do Mercosul
22 a 25 de julho de 2019, em Porto Alegre (RS)
GT: Políticas Indígenas: lutas, territórios, descolonizações, humanos e não
humanos
A re-existência Juruna (Yudjá) na construção da Usina
Hidrelétrica de Belo Monte
Rochelle Foltram
Universidade Federal de São Carlos (UFSCAR)
Porto Alegre 2019
2
Resumo: O objetivo neste trabalho, que ainda está em desenvolvimento é compreender como se deu a separação da etnia Juruna-Yudjá em dois grupos por volta de 1916. Cerca de 40 Yudjá seguiram para o sul do estado do Pará chegando às terras do atual Parque Indígena do Xingu, no estado do Mato Grosso e 12 índios Juruna permaneceram no seu local de origem, na região da Volta Grande do Xingu, no estado do Pará. Para compreender como se deu esse processo de separação utilizarei do intercâmbio cultural que vem acontecendo entre os índios Juruna da Volta Grande e os Yudjá do Parque Indígena do Xingu, através da história, da mitologia, da memória dos mais velhos, de documentos do antigo Serviço de Proteção ao Índio (SPI) e documentos atuais será possível a construção das lacunas deixadas pelo tempo. Este trabalho se justifica, através do foco etnográfico da patrimonialização, necessário para acompanhar esse processo que está sendo pensado pelo Instituto Sócio Ambiental (ISA) e entrará em curso em breve. A patrimonialização da Volta Grande do Xingu ajudará na diminuição de futuros impactos causados pelo funcionamento de grandes empreendimentos na região como a Hidrelétrica de Belo Monte e a mineradora canadense Belo Sun. PALAVRAS-CHAVE: Yudjá; Juruna; Intercambio Cultural; Aldeia Miratu; Terra Indígena do Xingu; Patrimonialização.
Introdução
O ponto de partida dessa pesquisa são as recentes mudanças na vida
dos Juruna (Yudjá) 1 impulsionadas a partir da construção da Hidrelétrica de
Belo Monte2, mais especificamente, a recente aproximação entre dois
agrupamentos Juruna (Yudjá) e Yudjá que se separaram por volta de 1916,
quando cerca de 40 Yudjá seguiram para o sul do estado do Pará chegando às
terras do atual Parque Indígena do Xingu, no estado do Mato Grosso e 12
índios Juruna (Yudjá) que permaneceram no seu local de origem, na região da
Volta Grande do Xingu, no estado do Pará. A aproximação se estreitou a partir
da elaboração de um projeto de intercâmbio cultural organizado pelos Juruna
(Yudjá), que se iniciou antes da inauguração de Belo Monte e foi incluído no
1 Os Juruna (Yudjá) e Yudjá são a mesma etnia indígena, mas com o processo de separação
os índios da Volta Grande do Xingu, se autodenominam Juruna (Yudjá) e os índios da Terra Indígena do Xingu, se autodenominam Yudjá. Nesse projeto utilizarei Juruna (Yudjá) para os índios da Volta Grande do Xingu e Yudjá para os índios da Terra Indígena do Xingu. 2 A Usina Hidrelétrica de Belo Monte foi construída na bacia do Rio Xingu e inaugurada pela
então Presidente da República, Dilma Rousseff, no ano de 2016. Belo monte é a terceira maior hidrelétrica do mundo e a maior do Brasil. A construção e o funcionamento de Belo Monte afetaram e afetarão diretamente a vida das populações indígenas e ribeirinhas, da flora e fauna da Volta Grande do Xingu. (Disponível em: https://www.socioambiental.org/pt-br/dossie-belo-monte Acesso em: 30/05/18).
3
Plano Básico Ambiental (PBA, 2012) 3, após a inauguração de Belo Monte. A
exigência foi parte do acordo realizado com a empresa Norte Energia para
diminuir os impactos na vida dos Juruna (Yudjá) e de outras etnias indígenas
da região. A empresa comprometeu-se a colaborar com o intercâmbio através
do acordo de compensação para as pessoas diretamente afetadas pela
implementação da hidrelétrica.
A pesquisa começou a se delinear a partir de uma viagem à campo em
maio de 2018 para um primeiro levantamento etnográfico e mais
especificamente de uma conversa com o prof. Natanael no prédio da escola da
aldeia de Miratu. Nesta conversa, ele começou a me mostrar alguns livros e
xerox de partes de livros sobre os Juruna (Yudjá), ele disse estar pesquisando
sobre a história dos Juruna (Yudjá) e que estava interessado em escrevê-la.
Segundo Natanael, sabe-se que os remanescentes da Terra Indígena
Paquiçamba, da região da Volta Grande do Xingu4 resistiram às invasões de
suas terras e ao genocídio. Nesse contexto, os Juruna (Yudjá) lutaram e
resistiram pelo seu território, enquanto os Yudjá seguiram para o Parque do
Xingu e resguardaram sua cultura. Contudo, ressaltou a existência de muitas
lacunas sobre essa história e que sua pesquisa poderia contribuir para
preenchê-las. Diante desse objetivo e levando em consideração minha
formação em história e antropologia, houve prontamente um interesse mútuo
em estabelecermos alguma pesquisa colaborativa que tenha como ponto
convergente a escrita dessa história. Pretende-se com este projeto desenvolver
uma pesquisa complementar e colaborativa com a pesquisa proposta pelo prof.
Natanael.
No caso deste projeto o objetivo é acompanhar essa história através
não só da pesquisa do Prof. Natanael, mas também das atividades
desenvolvidas no âmbito do programa de intercâmbio cultural, mais
especificamente, através do acompanhamento das discussões sobre a
3 SEM AUTORIA. Perecer Técnico da FUNAI. Altamira-PA, 2012. Processo 08620.2339/00.
Parecer nº 01/CGGAM/2012. Acervo FUNAI. 4 Em maio de 2018 passei 15 dias na aldeia Miratu para fazer o contato inicial com as
lideranças da aldeia e negociar a viabilização dessa pesquisa. Nesse sentido, a presente proposta se coaduna com os interesses dos próprios Juruna (Yudjá) da aldeia de Miratu e foi a partir da conversa com o prof. Natanael que o recorte da pesquisa começou a delinear.
4
elaboração de um projeto de patrimonialização5 de lugares sagrados do povo
Juruna (Yudjá) e Yudjá. Um dos objetivos da pesquisa é também acompanhar
e compreender como os dois grupos têm elaborado suas perspectivas a
respeito da separação e da aproximação entre os grupos dentro do contexto de
elaboração do projeto de patrimonialização. De forma a adensar as
informações a respeito dessa história pretende-se recorrer a pesquisas de
documentos e registros que aludam a acontecimentos destacados pelos Yudjá
e Juruna (Yudjá). Assim como deverá recorrer a uma investigação relacionada
aos recentes eventos associados à construção da Hidrelétrica de Belo Monte
na medida em que trouxe para os Juruna (Yudjá) da Volta Grande a
necessidade de se afirmarem institucionalmente como indígenas, num
processo de re-existência, no qual as pessoas devem ao mesmo tempo serem
reconhecidas enquanto indígenas e se reconhecerem como Juruna (Yudjá).
Uso o termo re-existência nesse projeto como um indicativo dos
acontecimentos na vida dos Juruna (Yudjá), este povo indígena sofreu e sofre
perseguição por parte do Estado e latifundiários, se reinventando para
sobreviver. Os Juruna (Yudjá) resistiram e resistem para assegurar o local de
origem, as suas terras onde estão seus mortos. Eles deixaram de falar sua
língua, se espelharam e casaram-se com não índios como forma de proteção.
Foi na última década que estes índios passaram a se declarar novamente
como povo indígena e retornaram para suas terras de origem, na Volta Grande
do Xingu. Anteriormente a inauguração da Hidrelétrica de Belo Monte, eles vêm
se reinventando culturalmente para serem reconhecidos como índios. Neste
caminho entendo que os Juruna (Yudjá) estiveram, estão e estarão num
processo de re-existência6.
5 Esse projeto ainda está na fase inicial e além das lideranças dos Juruna (Yudjá) envolve
também a parceria com o ISA (Instituto Socioambiental). 6 O termo foi retirado da ideia de fim do mundo, do perspectivismo ameríndio, do autor Viveiros
de Castro (2017), num contexto, onde com o avanço da exploração, da colonização, das igrejas, o mundo indígena acabou. Para os índios, já aconteceu o fim do mundo, que se transformou, e, assim foi possível re-existir nesse novo formato de mundo.
5
Quem são os Juruna (Yudjá)?
Os Yudjá são popularmente conhecidos como Juruna, que significa
“boca preta”- como se autodenominam os Juruna (Yudjá) da Volta Grande do
Xingu - estes índios utilizavam uma faixa preta horizontal atravessando o rosto
descendo desde os cabelos até o queixo, isso levou os não índios e outras
etnias indígenas a chamar este povo de Juruna (VIEIRA, 2009). Os índios da
Terra Indígena Xingu, se autodenominam como Yudjá, que significa donos do
rio (FARQUETII, 1997). Representam um povo navegador, produtor de bebidas
fermentadas e guerreiros (LIMA, 2005). Falam uma língua do tronco Tupi, de
acordo com Nimuendaju (1993) era um Tupi impuro, pois a língua Yudjá teria
sofrido influência das línguas Arawak e Caribe.
No ano de 1916, 52 Yudjá ocupavam a região da Volta Grande do
Xingu, onde 40 pessoas seguiram rio acima e 12 pessoas decidiram ficar no
local de origem (NIMUENDAJU, 1993). A Cachoeira do Jericoá foi o local
escolhido para esses 12 índios se instalarem, hoje, a cachoeira é sagrada para
o povo Juruna (Yudjá) e Yudjá. Nessa perspectiva, a maior parte dos Yudjá,
cerca de 40 índios subiu o Rio Xingu e se instalaram onde é hoje o Parque
Indígena do Xingu (TIX), criado em 1961, no estado do Mato Grosso, e a outra
parte permaneceu na Volta Grande do Xingu, estes deram origem as famílias
remanescentes na Terra Indígena Paquiçamba.
Desde o século XVII, os Yudjá, ou Juruna (Yudjá) ocupam o território
que compreende a região da Volta Grande do Xingu e somavam uma
população de cerca 2000 índios espalhados por nove aldeias
(ADALBERTO,1977). Nessa região, da Volta Grande do Xingu, muitos
conflitos territoriais aconteceram a partir da chegada dos portugueses que
dispersaram a etnia. Os portugueses fundaram missões e o exército escravizou
alguns Yudjá (ADALBERTO,1977). No século XIX, os seringalistas
assassinaram parte dos Yudjá (NIMUENDAJU, 1993). Já no século XX e XXI
vieram os ciclos de castanha e o garimpo (SARAIVA, 2005). Para se proteger
alguns índios subiram o Rio Xingu e conseguiram refúgio no Parque do Xingu,
onde puderam permanecer até os dias atuais. Os Yudjá, que hoje vivem na
Terra Indígena do Xingu, somando aproximadamente 250 indivíduos, se
dividem em quatro aldeias, de Tuba Tuba, Pequizal e existem outras duas
aldeias chamadas de fazenda: Fazenda Novo Parque Samba e Fazenda Boa
6
Vista 7. Os Juruna (Yudjá) que ficaram na Volta Grande do Xingu, da família
de Tuxaúa Muratu permaneceram por alguns anos na Cachoeira do Jericoá, e,
posteriormente, como uma forma de proteção espalharam-se e se casaram
com índios de outras etnias e não índios. Passaram a trabalhar no garimpo de
ouro nos beiradões8, e, também como seringueiros.
Esse sistema de exploração, tanto dos índios, como da biodiversidade
da Volta Grande do Xingu fez os Yudjá migrarem para escapar da escravidão e
da morte (LIMA, 2009). Houve algumas fases da migração Yudjá Rio Xingu
acima até chegarem à Terra Indígena Xingu. A primeira fase, no século XVII diz
respeito à fase do contato dos índios com os portugueses e a fuga pela
resistência a catequização e a escravidão. Nesse período, os Yudjá chegaram
ao Rio Iriri (LIMA, 2009). A segunda fase de deslocamento se deu no século
XVIII, e os Yudjá chegaram à Volta Grande do Xingu, onde passaram a ter
contato com algumas etnias indígenas que guerrilhavam e com missionários,
estes acabaram sendo mortos e devorados pelos Yudjá (LIMA, 2009). Para
terem menor contato com os povos inimigos, os Yudjá continuaram na região
da Volta Grande, mas deslocaram-se para as cachoeiras. A terceira fase se
caracteriza pela subida do Rio Xingu no século XIX, onde pararam na primeira
metade do século na Cachoeira da Pedra Preta e no Tavaquara. Em seguida,
na segunda metade do século XIX, os Yudjá seguem viagem até atingir o alto
Xingu, na região em que se encontram hoje, na Terra Indígena Xingu, já a
outra parte do grupo retorna para a Volta Grande do Xingu constituindo a Terra
Indígena Paquiçamaba, a aldeia Boa Vista e alguns índios Juruna (Yudjá)
foram viver na cidade de Altamira (LIMA, 2009).
O estilo de vida dos Juruna (Yudjá) que permaneceram na Volta
Grande ficou cada vez mais parecido com dos ribeirinhos da região. Com a
urbanização de Altamira, muitos Juruna (Yudjá) dessa área se mudaram para
as periferias desse município (SARAIVA, 2005). Houve um forte impacto em
relação ao conhecimento cultural, como por exemplo, o abandono da língua e o
7 Disponível em: https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Yudj%C3%A1/Juruna. Acesso em
31/05/18. 8 Beiradões é a palavra utilizada pelos Juruna (Yudjá) para classificar os índios ou não índios
que vivem próximo ao Rio Xingu, na beirada do Rio Xingu.
7
do uso de nomes indígenas, isso se deu para se protegerem e se manterem
vivos.
Esse movimento começou a se transformar nos anos de 1990, quando
os processos de demarcação das terras indígenas ganharam impulso a partir
da Constituição de 1988. Muitos indígenas que viviam na cidade começaram a
se declarar como Juruna (Yudjá) e iniciaram o retorno para a região que se
tornou a Terra Indígena Paquiçamba. Nesse processo, muitas famílias dos
beiradões e da cidade voltaram e começaram a construir uma aldeia indígena
Juruna (Yudjá) (SARAIVA, 2005).
O reconhecimento da Terra Indígena Paquiçamba, no ano de 1990, se
deu porque a família de Corina, filha de Muratu e da índia Mandaú viviam no
local com seus filhos. Muratu foi um índio reconhecido como Juruna por
Coudreau (1977) em suas viagens, logo por Corina ser descendente direta de
Muratu reconheceu-se a Terra Indígena Paquiçamba. Ela teve seis filhos com
Dorico Juruna e mais duas filhas com o seringueiro Castelo, alguns de seus
filhos vivem na Terra Indígena Paquiçamba, na aldeia de Miratu, como a Dona
Ester, que tem mais de cem anos de vida e seus filhos Agostinho, Manuel, Dina
e Irá.
Mesmo após a demarcação da Terra Indígena Paquiçamba muitos
Juruna (Yudjá) permaneceram morando em lugares dispersos pela Volta
Grande do Xingu, nos beiradões do rio, como na Ilha da Fazenda e na cidade
de Altamira. Esse movimento de moradia dos Juruna (Yudjá) e de casamento
com não índios faz sua indigeneidade ser colocada à prova, por diversos
seguimentos do Estado e até por pesquisadores (SARAIVA, 2005).
Com a instalação e posteriormente a inauguração da Usina Hidrelétrica
de Belo Monte, os Juruna (Yudjá) intensificaram o processo de se
reconhecerem e serem reconhecidos como índios. Passaram a retornar para a
terra indígena demarcada e começaram a estudar sobre seu passado, onde se
motivaram a conhecer seus parentes distantes, os Yudjá. Sem dúvida, a
construção de Belo Monte está associada à intensificação desse processo de
re-existência Juruna (Yudjá), mesmo que os Juruna (Yudjá) anteriormente ao
PBA (2012) já estivessem estreitando relações com os Yudjá do parque, Belo
Monte vai antecipar o processo de re-existência Juruna (Yudjá).
8
A Usina Hidrelétrica de Belo Monte e os Juruna (Yudjá)
A Usina Hidrelétrica de Belo Monte faz parte de um projeto que
pretendia construir mais 26 usinas hidrelétricas na Amazônia nos próximos
anos e em outros países como Peru e Bolívia (BERMANN, 2012). Esse projeto
de “segurança energética” (BERMANN, 2012, p. 7) via a bacia amazônica
como área de grande potencial hidrelétrico, além, da região, apresentar
grandes jazidas de minérios9. Para o funcionamento de Belo Monte seria
necessário à construção de mais três usinas hidrelétricas, rio acima, o que
segundo Bermann (2012) impossibilitaria a vida de 19 etnias indígenas, mas
durante consórcio10 esse número de três hidrelétricas mudou para uma
hidrelétrica, a de Belo Monte. A história da Hidrelétrica de Belo Monte inicia-se
com os estudos do Inventário Hidrelétrico do Rio Xingu, no ano de 1975
elaborado pelo grupo Camargo Corrêa (BERMANN, 2012). Desde a década de
1980, o projeto foi discutido e rejeitado pelos povos indígenas e ribeirinhos
locais, porém foi retomado no ano de 2005, (BERMANN, 2012). No ano de
2016, após muitas discussões e debates, a usina acabou sendo inaugurada. A
Hidrelétrica de Belo Monte ainda não está funcionando, suas turbinas se
encontram paradas até o momento. Esse trabalho pretende acompanhar os
processos de início de funcionamento da hidrelétrica e o impacto direto na vida
dos índios Juruna (Yudjá) a partir dos intercâmbios culturais entre os dois
grupos Juruna (Yudjá) e Yudjá, com especial ênfase na discussão sobre a
elaboração de um projeto de patrimonialização como estratégia para conter a
destruição de seu mundo.
Desde a inauguração da Hidrelétrica de Belo Monte, no ano de 2016, a
empresa responsável, a Norte Energia, através do PBA (2012) tem a obrigação
de compensar as partes diretamente afetadas. Um dos projetos do PBA (2012)
é o cultural, no qual o intercâmbio cultural entre aldeias dos índios Juruna
(Yudjá) da Volta Grande do Xingu e os Yudjá da Terra Indígena do Xingu faz
parte, esse intercâmbio modificou a vida dos índios Juruna (Yudjá) da Volta 9 A mineradora canadense Belo Sun está sendo construída na bacia do Rio Xingu. A
mineradora pretende tirar cerca de 60 toneladas de ouro da região citada em 12 anos, esse projeto é o maior projeto de mineração de ouro a céu aberto. Ao final da exploração deixará duas pilhas de dejetos químicos. No momento Belo Sun encontra-se embargada pela justiça e perdeu a licença para garimpar. (Diponível em: https://www.socioambiental.org/pt-br/noticias-socioambientais/justica-derruba-licenca-de-belo-sun. Acesso em: 30/05/18). 10
É a venda de partes da hidrelétrica em leilão, chamadas de blocos.
9
Grande, pois se encontram num processo de re-existência cultural inspirados
nos seus parentes Yudjá da Terra Indígena do Xingu.
Nesse trabalho não será possível discutir todos os itens relacionados
no documento PBA (2012), colocarei nas linhas a seguir um breve panorama
das áreas mais interessantes a este trabalho. Nesse documento, PBA (2012)
existiu uma discussão relacionada a diversos temas, dentre eles: programa de
gestão territorial indígena; programa de educação escolar indígena; programa
integrado à saúde indígena; programa de atividades produtivas; programa de
patrimônio cultural material e imaterial; programa de infraestrutura; programa
de realocação e reassentamento dos índios moradores de Altamira e da Volta
Grande do Xingu 11.
Nesse contexto de mudanças trazidas para a vida não só dos índios,
mas das populações ribeirinhas da fauna e flora da região da Volta Grande do
Xingu, a Norte Energia, ainda negou a existência da etnia Juruna (Yudjá), pelo
modo de vida desses índios serem muito parecidos com o modo de vida das
populações ribeirinhas (SARAIVA, 2005). Assim, os índios Juruna (Yudjá)
tiveram novamente que demonstrar e provar que eram índios.
Neste processo, a Norte Energia acabou por reconhecer os Juruna
(Yudjá) da Volta Grande do Xingu, e como uma forma de diminuir os impactos
da construção de Belo Monte ficou acordado que a empresa, através do PBA
(2012), financiaria viagens de intercâmbio cultural entre os Juruna (Yudjá) da
Volta Grande e os Yudjá da aldeia Tuba Tuba na Terra Indígena do Xingu, que
se reconhecem como parentes.
A construção da etnografia dos Juruna (Yudjá) e Yudjá a partir dos
processos de intercâmbio cultural demonstra ser uma estratégia apropriada
para investigar essas questões, na medida em que permitirá seguir o processo
de transformação ainda em curso, tanto da vida dos indivíduos, ao serem
reconhecidos como Juruna (Yudjá), quanto do meio em que vivem, como as
mudanças causadas nas vidas dos Juruna (Yudjá) após a construção da
Hidrelétrica de Belo Monte, e, mais recentemente, com a possibilidade
preeminente da instalação de uma empresa mineradora canadense – Belo
Sun.
11
SEM AUTORIA. Perecer Técnico da FUNAI. Altamira-PA, 2012. Processo 08620.2339/00.
Parecer nº 01/CGGAM/2012. Acervo FUNAI.
10
Um processo importante que não poderá ser deixado de fora da
pesquisa é a discussão sobre a possibilidade de patrimonilização de lugares
sagrados na região da cachoeira do Jericoá que está sendo empreendida por
organizações indígenas, o ISA e alguns pesquisadores. O tema sobre a
patrimonialização tem se difundido e aumentado nas últimas décadas
(CARNEIRO DA CUNHA, 2012) devido à existência de diversos processos
acompanhados pelos pesquisadores nas suas regiões de estudo12. A Volta
Grande do Xingu compreende uma região vasta, onde moram populações
indígenas como os Juruna (Yudjá) e Arara, além das populações ribeirinhas
que detêm um grande conhecimento tradicional acerca da flora e fauna local.
O processo de patrimonialização entra nessa pesquisa como objeto
etnográfico para discussão da aproximação entre os índios Juruna (Yudjá) e
Yudjá, e também como ferramenta que os une como etnia indígena, pois
enquanto parentes compartilham histórias e lugares de origem comuns. A
patrimonialização é um instrumento político utilizado por diversos povos
indígenas, antropólogos e pesquisadores e vem ajudando a preservar os locais
importantes para povos indígenas e comunidades tradicionais13.
O fim do mundo para os Juruna (Yudjá)
O fim do mundo esta presente na mitologia de várias sociedades
ameríndias, essa mitologia de fim de mundo pode ser vista como uma crítica à
sociedade capitalista (DANOWSKI e VIVEIROS DE CASTRO, 2017). Para
esses povos o fim do mundo já começou ou já aconteceu, o mundo conhecido
12
O IPHAN reconheceu como Patrimônio Imaterial da Humanidade o sistema agrícola do Rio Negro. Através do estudo relacionado ao cultivo de mandioca, as formas de produção cultural levando em conta a história das populações locais e seus conhecimentos tradicionais, tornou possível o tombamento desse sistema agrícola (EMPERAIRE, ALMEIDA, CARNEIRO DA CUNHA e ELOY, 2010). Neste mesmo caminho foi feito o pedido de registro pelos Wajãpi de seu grafismo e sua oralidade (GALLOIS, 2012). A materialização da cultura Wajãpi foi solicitada pelos índios e pela pesquisadora Gallois (2012) junto do IPHAN, para assegurar que os Wajãpi são detentores do seu conhecimento tradicional/intelectual. A partir desse pedido foi feito livros e CDs com o conhecimento desse povo, além desse material passam seus conhecimentos dos mais velhos para os mais novos através da oralidade.
13
Outros diversos trabalhos foram feitos no sentido de patrimonializar a cultura de um povo ou seus saberes tradicionais como em: Lima (2012), Carneiro da Cunha (2012), Brush (2003), Brown (1998), Kirsch (2004). De acordo com Carneiro da Cunha (2012), mesmo registrando e transformando os saberes tradicionais em patrimônio só teremos nesses registros as pistas de um pequeno mundo desses saberes, mas é impossível registrar sua totalidade.
11
por eles, já não existe mais. Nas mitologias indígenas existe a impossibilidade
de um mundo sem gente, logo a destruição do mundo é a destruição da
humanidade e a recriação do mundo é a recriação da vida, pois, a forma da
vida é humana. O fim do mundo indígena é a desconfiguração do mundo
existente, sendo assim, as populações ameríndias já tiveram seus fins de
mundo, uma ou mais vezes, desde a colonização até os dias atuais através dos
eventos que impactam diretamente em suas vidas, nesse sentido poderíamos
aprender muito com os índios como viveram e se reconstruíram após seu fim
de mundo.
Desde a chegada dos portugueses, os Juruna (Yudjá) já
experimentaram o fim do mundo mais de uma vez, primeiramente pelo contato
forçado que os fez fugir para o alto Xingu, depois para se manterem vivos no
tempo da exploração da borracha e agora viram seu mundo acabar novamente
com a chegada de Belo Monte. Um novo fim do mundo acontecerá quando as
turbinas da hidrelétrica começar a funcionar. No processo de grandes
empreendimentos do capitalismo é corriqueiro que minorias sejam atingidas, o
capital leva o argumento da existência de uma necessidade de
desenvolvimento econômico regional e nacional, isso acaba por sacrificar
populações, animais e o ecossistema como um todo.
Os Juruna (Yudjá), em parceria com o Instituto Sócio Ambiental (ISA) e
a Universidade Federal do Pará (UFPA) decidiram iniciar um projeto para
comprovar por linhas diretas a forma com que foram e serão impactados
diretamente pela construção e funcionamento da hidrelétrica. Desde o ano de
2016, os Juruna (Yudjá), iniciaram um monitoramento independente para
avaliar os reais impactos da hidrelétrica, em suas vidas e no rio Xingu
(PEZZUTI, CARNEIRO, MANTOVANELLI e GARZÓN, 2018). No ano de 2015,
o rio Xingu foi barrado, desde então, a quantidade e a velocidade da água do
rio depende da quantidade de água vazada pelos coordenadores da
hidrelétrica, o licenciamento ambiental julgou que a hidrelétrica deveria passar
cerca de 100 km água para vasão na região da Volta Grande do Xingu
(PEZZUTI, CARNEIRO, MANTOVANELLI e GARZÓN, 2018). O maior
problema, quando se muda o curso do rio e se coloca uma barragem muda-se
o curso natural do ecossistema trazendo enormes prejuízos para a natureza e
para as pessoas desse espaço.
12
Como uma alternativa feita através da negociação entre os índios e a
Norte Energia será feito e iniciará nesse ano de 2019, o Hidrograma de
Consenso, sendo esse uma solução para conciliar a quantidade de água que
será escoada para garantir a navegação no rio e o ecossistema (PEZZUTI,
CARNEIRO, MANTOVANELLI e GARZÓN, 2018). Mesmo com o hidrograma, a
quantidade de água é questionada se será suficiente para garantir a vida na
Volta Grande (PEZZUTI, CARNEIRO, MANTOVANELLI e GARZÓN, 2018).
Para os pesquisadores envolvidos: “[...] não é simples chegar a uma fórmula
que garanta a sustentabilidade socioambiental da Volta Grande do Xingu”
(PEZZUTI, CARNEIRO, MANTOVANELLI e GARZÓN, 2018, p. 22). Isso
acontece porque a quantidade de água escoada pela Norte Energia é muito
menor que a necessária para garantir o ecossistema da região, o hidrograma
ainda pretende tratar a sazonalidade do rio por mês e não por estação do ano,
isso tende a dificultar ainda mais as vidas humanas, dos animais e da flora no
rio Xingu.
Para lutar pelo seu mundo os Juruna (Yudjá) iniciaram seu
monitoramento independente. Esse povo afirma a existência de 26 espécies de
peixes que só vivem na Volta Grande do Xingu, sendo assim, de dezembro a
janeiro o rio começa subir e alagar, nesse cenário algumas espécies de peixes
começam a se alimentar das frutas da época (PEZZUTI, CARNEIRO,
MANTOVANELLI e GARZÓN, 2018). No mês de fevereiro os tracajás
começam a entrar na floresta alagada (PEZZUTI, CARNEIRO,
MANTOVANELLI e GARZÓN, 2018). Através do monitoramento nesses
primeiros meses foi possível perceber que a quantidade de água escoada não
foi suficiente para os peixes se alimentarem, seu Agostinho Juruna concluiu
que no mês de dezembro de 2015, os pacus estavam doentes, “As frutas estão
caindo no seco. Isso aconteceu de um jeito, já no ano de 2016 muitos peixes
morreram e os tracajás estavam apodrecendo vivos, pois, nem com a maior
vasão de água foi suficiente para alagar as florestas aluviais” (PEZZUTI,
CARNEIRO, MANTOVANELLI e GARZÓN, 2018). Em julho a curimatã não
conseguiu fazer sua desova, pois, sua área de desova não foi alagada
(PEZZUTI, CARNEIRO, MANTOVANELLI e GARZÓN, 2018). No mês de
setembro houve seca, isso prejudicou a navegação e, também, muitos peixes
ficaram presos em poços sem conexão com rio, o acari-zebra é um peixe que
13
vive nos pedrais do rio Xingu, as vasões do hidrograma não garantem o
alagamento dessas regiões, esse peixe corre grande risco de extinção
(PEZZUTI, CARNEIRO, MANTOVANELLI e GARZÓN, 2018) e os Juruna
(Yudjá) acreditam que quando eles forem extintos o povo Juruna (Yudjá)
também será.
O ano de 2016 foi batizado como o ano do fim do mundo para os
Juruna (Yudjá), por consequência da pouca vasão de água do rio Xingu, isso
pode transformar a Volta Grande num lugar seco e acabar com as vidas
dependentes do rio (PEZZUTI, CARNEIRO, MANTOVANELLI e GARZÓN,
2018). Giuliard Juruna, o cacique da aldeia de Miratu fala sobre 2016, “As
frutas estão caindo no seco. Isso aconteceu de um jeito muito intenso em 2016.
As tracajás comem as ramas nas áreas alagadas e engordam, já o pacú é mais
complicado porque ele só engorda se comer os frutos que caem. Se os frutos
caírem no seco, os pacus nunca mais vão engordar e irão morrer todos”
(PEZZUTI, CARNEIRO, MANTOVANELLI e GARZÓN, 2018, p. 28).
O ano do fim do mundo, também está atrelado ao aumento de doenças
para os Juruna (Yudjá), antes da barragem os índios se alimentavam
principalmente de peixes, com a grande seca, o Plano Básico Ambiental (PBA,
2012) 14 garantiu uma quantia mensal para os índios irem até Altamira e
comprarem produtos industrializados, isso acarretou num aumento significativo
de doenças como azia, micoses, alergias e em longo prazo, pressão alta e
diabetes. Com essa perspectiva, também aumentou o número de remédios
consumidos na aldeia de Miratu (PEZZUTI, CARNEIRO, MANTOVANELLI e
GARZÓN, 2018).
Metodologia
Esse estudo será feito através da memória dos índios mais velhos, na
aldeia de Miratu e, também, na Terra Indígena do Xingu, na aldeia de Tuba
Tuba, assim se tornará possível compreender os acontecimentos que separou
esta etnia no passado. Será feito trabalho de campo em ambas as terras
indígenas durante o período de 15 meses, sendo 9 meses na aldeia de Miratu
14
Desde a inauguração da Hidrelétrica de Belo Monte, no ano de 2016, a empresa responsável, a Norte Energia criou o Plano Básico Ambiental (PBA, 2012) que tem a obrigação de compensar as partes diretamente afetadas.
14
e 6 meses na Terra Indígena do Xingu, na aldeia de Tuba Tuba. Documentos
do antigo Serviço de Proteção ao Índio (SPI) sobre os Juruna (Yudjá) e Yudjá,
que relatam a formação do Parque Indígena do Xingu constituirão parte dessa
pesquisa, também serão utilizados documentos atuais da Norte Energia,
FUNAI, IBAMA e do ISA15.
Como metodologia será utilizada a memória indígena de sua história,
das mitologias, das relações de parentesco e dos locais sagrados. A memória
oral será utilizada como ferramenta necessária para atingir as lembranças dos
mais velhos e conseguir traçar os caminhos feitos tanto em torno da Volta
Grande do Xingu quanto da Terra Indígena do Xingu.
Os conhecimentos e histórias, armazenados na mente dos indivíduos
ajudam os sujeitos numa reinterpretação de seu passado e isso cria a memória
coletiva ajudando a discutir a história de grupos (LE GOFF, 2003). Podemos
utilizar da História16 como técnica para ajudar na construção da memória dos
Juruna (Yudjá) e Yudjá, porque através da História é possível entender o
passado pelo presente e o presente pelo passado (BLOCH, 2002).
A mitologia dos índios Juruna (Yudjá) e Yudjá, também se fará
importante para a pesquisa, pois é através dela que procurarei compreender os
caminhos e os locais sagrados para os Juruna (Yudjá) e Yudjá, e a lacuna
histórica deixada na separação. Por meio dos mitos tentarei entender o que os
índios querem dizer e o que decidiram esquecer (LÉVI-STRAUSS, 2006).
Através da mitologia é possível refletir como os mitos pensam nos homens, nos
locais sagrados, nos animais e a sua revelia (LÉVI-STRAUSS, 2006). Os mitos
podem trazer diversos assuntos como a relação de parentesco,
comportamentos, relação dos homens com o universo, as passagens das
estações, seus ritos e outros aspectos (LÉVI-STRAUSS, 2006). Gow (2001)
observou em seu campo junto dos Piro, que a narração dos mitos é feita dos
mais velhos para os mais novos, em momentos de tranquilidade onde se
encontram juntos. Essas histórias são interessantes para o contador e para os
jovens, que tem o prazer de ouvir. As histórias ou os mitos são contados de
três formas pelos Piro: do próprio jeito do narrador, como a pessoa que contou
15
Já possuo parte dos documentos dessas instituições, porém será necessário uma maior busca e um maior estudo dos documentos. 16
Quando utilizo da palavra História com H maiúsculo faço referência a História científica.
15
a ele, ou como os mais velhos contavam tal história (GOW, 2001). Os Juruna
(Yudjá) estão num processo de rescrever sua mitologia após a separação, pois
se difere em partes da mitologia Yudjá. Lima (2005) escreveu a mitologia
Yudjá, mas até o momento nenhum pesquisador ouviu, estudou e escreveu a
mitologia Juruna (Yudjá). A pesquisa iniciada pelo prof. Natanael a respeito das
histórias dos Juruna (Yudjá) e Yudjá tem o potencial de preencher um pouco
essa lacuna e este projeto tem o objetivo de colaborar com o levantamento e
registro dessas histórias.
O meu ofício como Historiadora, nesse trabalho, não comporá a forma
como a História ocidental é feita, através da análise documental, não é o
objetivo usar dos modos de se fazer História, aquela escrita e, somente
documental, o que me proponho a fazer é algo parecido com que Gow (2001)
fez com os Piro, é fazer a história das pessoas antigas, a história relatada pelos
mais velhos. Essa forma de se fazer História me trará as características dos
acontecimentos históricos do ponto de vista dos Juruna (Yudjá) e Yudjá. O
diferencial desse trabalho será a capacidade assim como de Gow (2001) de
conectar o mito com a metodologia histórica, pela minha formação como
Antropóloga e Historiadora17. Nesse sentido, minha proposta aqui é utilizar da
Antropologia através da etnografia e o método histórico para análise
documental e registros mitológicos, de forma a colaborar com a reescrita das
histórias Juruna (Yudjá), através de suas perspectivas.
Colaborar com essa reescrita é estratégico não só para conhecer as
histórias Juruna (Yudjá), mas também para acompanhar os contextos políticos
em que esse processo está associado e que são parte da re-existência Juruna
(Yudjá). Nesse contexto, esse trabalho propõe seguir o programa de
intercâmbio cultural que vem acontecendo entre os Juruna (Yudjá) da aldeia
Miratu e os Yudjá da Terra Indígena do Xingu, da aldeia de Tuba Tuba. Esse
intercâmbio possibilitou à vivência dos Juruna (Yudjá) e Yudjá em ambas as
terras indígenas, numa primeira viagem foram quatro índios da Terra Indígena
17
Já utilizei de ambas as disciplinas, Antropologia e História para fazer minha dissertação de mestrado, onde trabalhei com a pesquisa documental e com relatos indígenas sobre as violações aos Direitos Humanos ocorridos durante a ditadura civil-militar de 1964. Dei ênfase maior sobre a discussão de dois reformatórios indígenas, o Reformatório Krenak e a Fazenda Guarani. Ver em: FOLTRAM, Rochelle. O Estado militar e as populações indígenas: Reformatório Krenak e Fazenda Guarani. Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar em Ciências Humanas da Universidade Federal dos Vales do Jequitinhonha e Mucuri. Diamantina - MG, 2017. 167f.
16
Paquiçamba passar seis meses na Terra Indígena Xingu. Os índios que
retornaram da Terra Indígena do Xingu, modificaram a rotina dos outros índios
Juruna (Yudjá). Foram implantadas aulas da língua Yudjá; as mulheres
começaram a fazer artesanato; em parceria com a Norte Energia foram feitos
materiais didáticos diferenciados na escola; o professor Natanael Juruna
começou a investigar o que poderia ter acontecido no processo de separação
das etnias. Nesse caminho, esse trabalho como já mencionado é uma
demanda levantada junto com o professor Natanael Juruna. Outras viagens
foram feitas para a Terra Indígena Xingu com maior número de pessoas, porém
com menos dias de estadia. Os Yudjá da Terra Indígena do Xingu estiveram na
aldeia de Miratu por alguns dias. Essas visitações se mostram um locus
etnográfico privilegiado, ainda mais se levarmos em consideração de que o
prof. Natanael é uma das pessoas que mais visita a aldeia Tuba Tuba.
Referências Bibliográficas
ADALBERTO, Príncipe da Prússia. Brasil: Amazonas (1811-1873). Belo Horizonte: Itatiaia, 1977. ALMEIDA, Mauro. Caipora e outros conflitos ontológicos. Revista de Antropologia da UFSCAR, V. 5, Nº1, 2013. AMARAL MELLO, Cecília C. do. Se houvesse equidade: a percepção dos grupos indígenas e ribeirinhos da região de Altamira sobre o projeto da Usina Hidrelétrica de Belo Monte. Novos cadernos NEA, V 16, Nº 1, 2013. ANDRELLO, Geraldo. Cidade do índio: transformações e cotidiano em Iauaretê. Editora UNESP, 2006. BELEZZINI, Eduardo Henrique Capeli. Os Arara do Laranjal: uma visão a partir do Iriri, do outro lado da barragem. In: OLIVEIRA, João Pacheco de; COHN, Clarice (Orgs). Belo Monte e a questão indígena. Brasília-DF: ABA, 2014. BERMANN, Célio. O projeto da Usina Hidrelétrica de Belo Monte: a autocracia energética como paradigma. Novos Cadernos NAEA. V 15, Nº1, 2012. BLOCH, Marc. Apologia da História e o ofício do historiador. Rio de Janeiro: Zahar, 2002. BRASÍLIA. FUNAI. Parecer Técnico 21. Análise do Componente Indígena dos Estudos de Impacto Ambiental UHE Belo Monte, 2009.
17
BROWN, Michel F. Com culture be copyrighted? Current Anthropology. V 39, Nº 2, 1998. BRUSH, Sthepen B. Indigenous knowledge of biological resources and intelectual property rights: The role of Anthropology. American Antropologist, New Series, V 95, Issue 3, 1993. CADENA, Marisol de la. Erth beings: ecologies of practice across Andean words. Durham: Duke University Press, 2015. CARLOS, Daniel P. WAGNER, Roy. A invenção da cultura. São Paulo: Cosac Naify, 2010. São Paulo: Revista USP, Cadernos de campo, 2012. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Apresentação: Dossiê efeitos das políticas de conhecimentos tradicionais. Revista de Antropologia. São Paulo, USP, V 55, nº 1, 2012. ____________________________. Cultura com aspas. São Paulo: Cosac Naify, 2009. _____________________________. Questões suscitadas pelo conhecimento tradicional. Revista de Antropologia. São Paulo, USP,V 55, Nº 1, 2012. CARVALHO, Maria R. De índios „misturados‟ a índios „regimados‟. Comunicação apresentada a 19º Reunião da Associação Brasileira de Antropologia. Niterói, 1994. COHN, Clarice. O fim do mundo como o conhecemos: os Xikrin do Bacajá e a barragem de Belo Monte. In: OLIVEIRA, João Pacheco de; COHN, Clarice (Orgs). Belo Monte e a questão indígena. Brasília-DF: ABA, 2014. COUDREAU, Henri. Viagem ao Xingu 1896. Tradução Eugênio Amado. São Paulo: Editora Universidade, 1977. DANOWSKI, Déborah e VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e fins. Desterro, Florianópolis: Cultura e Barbárie: Instituto Sócio Ambiental, 2017. ELETRONORTE. Complexo Hidrelétrico de Belo Monte e sua inserção regional. 2001. EMPERAIRE, Laure, ALMEIDA, Mauro, CARNEIRO DA CUNHA, Manoela e ELOY, Ludivine. Innover, Transmettre. ISDA – Agriculture and food. Montpellier, 28-30. Jin, 2010. FARGUETTI, Cristina Martins. Estudo fonológico e morfossintático da língua Juruna. Tese de doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação de Lingüística do Instituto de Estudos da Linguagem da Universidade Estadual de Campinas. 2001. 302f.
18
_________________________. Yudjá Kariá – Festa Juruna. Folheto XVIII Moitará, Exposição/Feira de artesanato indígena. FUNAI, 1997. FISHER, William H. O contexto institucional da resistência indígena a megaprojetos amazônicos. In: OLIVEIRA, João Pacheco de; COHN, Clarice (Orgs). Belo Monte e a questão indígena; Brasília-DF: ABA, 2014. FOLTRAM, Rochelle. O Estado militar e as populações indígenas: Reformatório Krenak e Fazenda Guarani. Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar em Ciências Humanas da Universidade Federal dos Vales do Jequitinhonha e Mucuri. Diamantina - MG, 2017. 167f. FRANCO, Fernanda C. O. e ALENCAR MAYER FEITOSA, Maria L.P. Desenvolvimento e Direitos Humanos. Marcas de institucionalidades no processo Belo Monte. Revista de Direito FGV, V 9, Nº1, 2013. GALOIS, Dominique Tilkin. Donos detentores e usuários da arte gráfica Kusiwa. Revista de Antropologia, São Paulo, USP, V.55, Nº1, 2012. GOW, Peter. An Amazonian myth and its History. New York: Oxford, 2001. IPHAN. Dossiê IPHAN 7. Cachoeira de Iauaretê: lugar sagrado dos povos indígenas dos Rios Uaupés e Papuri (AM). 2006. KIRSCH, Stuart. Property limits: debates on the body, nature and culture. In: Transactions and creations property debates and the stimulus of melanésia. New York: Berghahn Books, 2004. KOPENAWA, Albert, Bruce, Davi. A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, 2015. LADEIRA, Maria Elisa (Coor.). Aprendendo Português. Escola Juruna do Xingu. Vitória Do Xingu, Pará, 2018. LE GOFF, Jaques. História e Memória. Campinas: UNICAMP, 2003. LEME ENGENHARIA LTDA. Estudo de Impacto Ambiental do Projeto AHE Belo Monte. ELETROBRAS/CAMARGO CORRÊA/ANDRADE GUTIERREZ/ODEBRECHT, 2008. LÉVI-STRAUSS, Claude. Mitológicas 3: Origem dos modos a mesa. São Paulo: Cosac Naify, 2006. _____________________. O pensamento selvagem. Campinas, São Paulo: Papirus, 1989. LIMA, Edilene Coffaci de. “A gente é que sabe” ou sobre as coisas Katukina. Revista de Antropologia. São Paulo, USP, V 55, Nº1, 2012.
19
LIMA, Maria S. Lacerda. O caminha da volta vivenciado pelos Juruna/Yudjá da aldeia Boa Vista. Dissertação de mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal do Pará. Belém, Pará, 2009. 210 f. LIMA, Tânia Stolze. Para uma teoria etnográfica da distinção de natureza e cultura na cosmologia Juruna. Revista Brasileira de Ciências Sociais, V 14, Nº 40, 1999. ________________. Por uma cartografia do poder e da diferença nas cosmopolíticas ameríndias. Revista de Antropologia, V 54, 2011. ________________. Um peixe olhou para mim: o povo Yudjá e a perspectiva. São Paulo, Editora UNESP, 2005. LOLLI, Pedro Augusto. As redes de trocas rituais dos Yuhupdeh no igarapé Castanha, através dos benzimentos (mihdttd) e das flautas Jurupari (Ti'). Tese de doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade de São Paulo, 2010. 206f. MAGALHÃES, A. C. UHE Belo Monte - Análise do Estudo de Impacto Ambiental: Povos Indígenas. In: MAGALHÃES, S. B.; HERNÁNDEZ, F. M. (Orgs.). Painel de Especialistas: análise crítica do Estudo de Impacto Ambiental do Aproveitamento Hidrelétrico de Belo Monte. Belém: 2009. MAGALHÃES, S. B; HERÁNDES, F. M. (Orgs.). Painel de Especialistas: análise crítica do estudo de impacto ambiental do aproveitamento hídrico de Belo Monte. Belém, 2009. MENEZES, Maria L. P. Parque Indígena do Xingu a construção de um território estatal. Campinas: Editora Unicamp, 1999. MME/EPE. Plano Decenal de Expansão de Energia 2011-2020. Rio de Janeiro, 2011. MME/EPE. Plano Nacional de Energia 2030. Rio de Janeiro, 2007. MONTANO, Marcelo. Planejamento às avessas: os descompassos da Avaliação de Impactos Sociais no Brasil. In; OLIVEIRA, João Pacheco de; COHN, Clarice (Orgas). Belo Monte e a questão indígena; Brasília-DF: ABA, 2014. MONTOVANELLI, Thais. Os Xicrin do Bacajá e a Usina Hidrelétrica de Belo Monte: uma crítica indígena à política dos brancos. Tese de doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia social da Universidade Federal de São Carlos. São Carlos, São Paulo, 2016. 258f. MORAWASKA VIANNA, Catarina. A trilha de papéis da usina hidrelétrica de Belo Monte: tecnologias de cálculo e a obliteração da perspectiva dos povos impactados. Revista Anthropologicas, ano 18, 25(2), 2014b.
20
NIMUENDAJU, Curt. Etnografia e indigenismo: sobre os Kaingang, os Ofaié-Xavante e os índios do Pará. Campinas: Editora Unicamp, 1993. OLIVEIRA, Adélia. Os índios Juruna do Alto Xingu. São Paulo: Dédalo, 1970. OLIVEIRA, João Pacheco de. A viagem de volta: etnicidade, política e reelaboração cultural no nordeste indígena. Rio de Janeiro: Contra Capa, 1999. OLIVEIRA, João Pacheco de; COHN, Clarice (Orgs). Belo Monte e a questão indígena; Brasília-DF: ABA, 2014. OLIVEIRA, João Pacheco de. Uma etnologia dos “índios misturados”? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais. Mana, vol 4, nº 1. 1998. PEZZUTTI, Juarez; CARNEIRO Cristiane; MANTOVANELLI, Thais; GARZÓN, Biviany R. Xingu, o rio que pulsa em nós: monitoramento independente para registro de impactos de UHE Belo Monte no território e no modo de vida do povo Juruna (Yudjá) da Volta Grande do Xingu. São Paulo: Instituto Sócio Ambiental, 2018. PROTOCOLO DE CONSULTA JURUNA (YUDJÁ) DA TERRA INDÍGENA PAQUIÇAMBA DA VOLTA GRANDE DO XINGU. Vitória do Xingu, Pará, 2017. RODRIGUES, L. A.; HERNANDEZ, F. M.; BERMANN, C. Producción de energía hidroeléctrica en Amazonía: evaluación del Acuerdo Perú Brasil y la internacionalización de problemas ambientales. Revista Latinoamericana de Derecho y Políticas Ambientales, Lima, V.1, 2011. ROJAS, Biviany. (Des)cumprimento das condicionantes socioambientais de Belo Monte. In: OLIVERIA, João Pacheco de; COHN, Clarice (Orgs). Belo Monte e a questão indígena; Brasília-DF: ABA, 2014. SÁES, Oscar Calavia. O lugar e o tempo do objeto etnográfico. Etnográfica [Online], vol. 15, 2011. SAHLINS, Marshall. O “pessimismo sentimental” e a experiência etnográfica: por que a cultura não é um objeto em vias de extinção (parte I). Mana [online], V 3, Nº1, 1997. SAHLINS, Marshall. O “pessimismo sentimental” e a experiência etnográfica: por que a cultura não é um objeto em vias de extinção (parte II). Mana [online], V 3, Nº2, 1997. SARAIVA, Márcia Pires. Identidade multifacetada: a reconstrução do “ser indígena” entre os Juruna do médio Xingu. Dissertação apresentada ao curso de Pós-Graduação em Desenvolvimento Sustentável do Trópico Úmido da Universidade Federal do Pará. Belém, Pará, 2005. 180f.
21
___________. Sob o signo da identidade: os índios juruna da TI Paquiçamba e a ameaça da UHE Belo Monte. Papers do NEA Nº 183. Belém, outubro de 2005. SEVÁ FILHO, A. O. (Org.). Tenotã-Mõ: alertas sobre as conseqüências dos projetos no rio Xingu. São Paulo: IRN, 2005. SILVA, Marcio Rogério. Novos enquadramentos culturais na relação estado e mercado entre 2003 e 2012: um estudo de caso dos arcabouços culturais, normetivos e financeiros das PPP Belo Monte e Jirau no PAC. Dissertação de mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal de São Carlos, 2013. 169f. STENGERS, Isabelle. O tempo das catástrofes. São Paulo: Cosac & Naify, 2014. VIEIRA, José Glebson. Amigos e competidores: política faccional e feitiçaria nos Potiguara da Paraíba. Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade de São Paulo. São Paulo, 2010. 366f. VIERIA, Maria Elisa Guedes. Terra Indígena Paquiçamba. Brasília, 2009. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Araweté: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar/ANPOCS, 1986. ____________________________. O nativo relativo. Mana, Nº 8, V 1, 2002. WAGNER, Roy. A invenção da cultura. São Paulo: Cosac Naify, 2010.