adli - liberalisme dan pluralisme
DESCRIPTION
Adli - Liberalisme Dan PluralismeTRANSCRIPT
-
1
Liberalisme dan Pluralisme Agama dari Perspektif Akidah Islam1
Wan Adli Wan Ramli2
Abstrak
Dalam usaha memakmurkan peradaban, perlu berlaku interaksi dengan pelbagai idea,
termasuk daripada pemikiran asing. Walau bagaimanapun, idea dalam lingkaran pemikiran
liberalisme dan pluralisme agama nampaknya begitu mencabar kepada akidah Islam,
khususnya dalam kaca mata Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah. Makalah ini menganalisis unsur-unsur yang terkandung dalam kedua-dua pemikiran yang saling bersekutu ini. Unsur-unsur
ini kemudiannya dibandingkan dan dinilai menurut huraian Sunni, yang menonjolkan sifat-
sifat bahaya yang ada pada sebahagian unsur-unsur liberalisme dan pluralisme agama.
Seterusnya, dikemukakan penjelasan sudut pandangan yang lebih komprehensif daripada
akidah Sunni, sejauh berkait isu yang berkenaan. Di akhirnya, makalah ini mendapati idea
liberalisme dan pluralisme agama, secara umumnya, adalah pemikiran yang, bukan sahaja
tidak bertepatan dengan pegangan akidah Islam, malah bertentangan secara langsung dengan
iktikad yang muktabar.
Pendahuluan Faham liberalisme dan pluralisme agama kelihatannya amat kontroversial dalam kalangan
ummah. Berikutan itu, suatu penelitian perlu dilakukan untuk mengenal pasti, memahami dan
menilai idea asing ini. Walaupun ada yang mendakwa bahawa elemen bagi idea ini ada dalam
ajaran wahyu Ilahi, namun penelitian yang mendalam masih perlu dilakukan.
Penelitian ini pula, pertama-tamanya perlu melalui penapisan dari sudut akidah
dahulu. Hal ini disebabkan idea liberalisme dan pluralisme agama berkait dengan soal
pandangan dan kefahaman terhadap hakikat hubungan manusia dengan Tuhan Penciptanya,
serta hubungan sesama manusia yang berbeza agama. Soal pandangan hidup merupakan
perkara pegangan iktikad yang berlaku dalam hati dan akal manusia, justeru menjadi
sebahagian daripada perbahasan akidah.
Manakala perbincangan hukum fiqah terhadap praktik daripada kedua-dua idea ini
boleh dikatakan berada di peringkat atau tahap seterusnya, yang terkeluar daripada ruang
perbincangan makalah ini. Dalam pada itu, perlu juga disedari bahawa tindakan praktikal
yang kelihatan liberal atau pluralis secara zahirnya, seperti tidak memaksa orang bukan
Muslim menganut Islam, boleh sahaja bersandarkan kepada asas akidah yang memang
diajarkan Islam. Malah mungkin juga perkara yang sebaliknya berlaku.
Apa pun, kefahaman dan penilaian teoretikal terhadap idea liberalisme dan pluralisme
agama merupakan keperluan mendesak ummah dalam konteks cabaran pemikiran semasa
terhadap akidah dan pemikiran Islam yang murni.
Konsep Liberalisme Agama
Liberalisme ialah suatu idea yang memperjuangkan kebebasan individu dan kesamarataan
individu-individu dalam masyarakat. Secara bahasanya, liberal bermakna bebas, bertoleransi,
1 Makalah ini adalah adaptasi, gabungan dan penambahan daripada Wan Adli Wan Ramli, Menangani Cabaran
Liberalisme dalam Kalangan Muslim Berdasarkan Konsep Ijmak, Jurnal Usuluddin 40 (Julai Disember 2014), 27-49; Wan Adli Wan Ramli, Bahaya Liberalisme dan Pluralisme Agama terhadap Akidah Belia
Muslim, Siri Al-Bayan no. 21 (Johor Bahru: Sekretariat Menangani Isu-isu Akidah dan Syariah, Majlis
Agama Islam Negeri Johor, 2012), Laman Web Rasmi Jabatan Mufti Johor,
http://mufti.johor.gov.my/images/uploads/dokumen/terbitan/albayan_21_bahaya_Islam_libral_adli_712.pdf.
Capaian pada 2 Mac 2015; dan Wan Adli Wan Ramli dan Mohamad Kamil Hj Ab Majid, Falsafah Ilmu Islam dalam Aplikasi Praktikal, Jurnal Usuluddin 33 (Januari Jun 2011), 115-138.
2 Wan Adli Wan Ramli adalah pensyarah kontrak di Jabatan Akidah Dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian
Islam, Universiti Malaya. E-mel: [email protected].
-
2
berfikiran luas, terbuka, pemurah, tidak ketat atau tepat dan tidak harfiah.3 Sebagai suatu
konsep, teras kepada idea liberalisme ialah keprihatinan dalam melindungi dan
menggalakkan kebebasan dan autonomi individu, dalam konteks penentangan terhadap pihak
lain sama ada negara, masyarakat atau individu lain yang mengganggu kebebasan dan
autonomi dalam segala aspek ini.4
Wacana liberalisme mencakupi hampir seluruh aspek kehidupan manusia,5
terutamanya sosial, budaya, politik, pendidikan, ekonomi dan agama,6 tetapi kelihatannya
lebih menumpu kepada ruang politik. Begitu pun, idea liberalisme turut mempengaruhi isu
keagamaan secara mendalam, dengan adanya ideal metafizik, nilai dan moral yang melatari
idea liberalisme. Menurut Mortimer Adler, ada sekurang-kurangnya tiga bentuk kebebasan,7
yang memperlihatkan keluasan ruang rangkuman wacana liberalisme.
Pertamanya adalah kebebasan sosial atau politik atau ekonomi. Konsep kebebasan ini
merujuk kepada ketiadaan akibat yang bukan semula jadi apabila seseorang melakukan
sesuatu. Ia juga merujuk kepada ketiadaan undang-undang atau perjanjian yang menghalang
seseorang melakukan sesuatu. Selain itu, sekatan dengan adanya monopoli juga
mengehadkan pilihan seseorang untuk memilih dan bertindak. Keduanya adalah kebebasan
psikologi yang merujuk kepada konsep kehendak manusia yang diandaikan bebas daripada
Iradat, Kudrat dan Ilmu Tuhan (qadariyyah, free will). Dan ketiganya adalah kebebasan
moral apabila adanya kepercayaan bahawa seseorang boleh melakukan apa sahaja tanpa
balasan dosa.
Berikutan itu, liberalisme dalam konteks agama atau liberalisme agama boleh
dirumuskan sebagai pemikiran yang ingin melonggarkan kepercayaan keagamaan, dengan
maksud hubungan antara alam, termasuk manusia, dengan Tuhan perlu dibebaskan daripada
kongkongan wahyu.8 Untuk tujuan itu, puak liberal dalam agama menerima perubahan,
malah penghapusan, ajaran-ajaran tradisi agama agar hubungan Tuhan dengan manusia dan
alam dapat ditafsirkan semula dalam bentuk yang lebih terbuka.9 Sebilangan Muslim
nampaknya menerima pendekatan liberal ini dalam memahami Islam, seperti yang dapat
dilihat di atas.
Dari sudut persejarahan, liberalisme berkembang secara meluas di Eropah Barat dan
Amerika Syarikat pada abad ke-18, ketika Enlightenment sedang rancak berlangsung.
Biasanya liberalisme dibahagikan kepada dua tahap perkembangan yang dikenali sebagai
liberalisme klasik dan liberalisme moden atau liberalisme sosial. Secara ringkas, boleh
dikatakan bahawa, selain faktor keagamaan yang telah dibincangkan di atas, liberalisme
muncul berlatarbelakangkan perasaan terkongkong yang dirasai oleh masyarakat umum.
Kongkongan ini dirasai kesan pemerintahan oleh golongan bangsawan, yang didukung oleh
golongan agamawan.
Berikutan itu, dibina suatu falsafah bahawa manusia semuanya mempunyai hak
kebebasan yang bersifat sama rata. Tiada individu mempunyai hak untuk mengawal apatah
3 Asmah Omar et al. (ed.), Oxford Fajar Advanced Learners English-Malay Dictionary (Kuala Lumpur:
Penerbit Fajar Bakti, 2001), 1059, entri liberal. 4 John Schwarzmantel, The Age of Ideology: Political Ideologies from the American Revolution to Postmodern
Times (London: Macmillan Press, 1998), 68. 5 Schwarzmantel, The Age of Ideology, 64, 67; Bernard M. G. Reardon, Christian Modernism, dalam Mircea
Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion (London: Collier Macmillan Publishers, 1987), 10:7-14, 7. 6 John Charvet, Liberalism, dalam Maryanne Cline Horowitz (ed.), New Dictionary of the History of Ideas
(New York: Thomson Gale, 2005), 3:1262-1269, 1262. 7 Mortimer J. Adler, How to Think about the Great Ideas: from the Great Books of Western Civilization, ed.
Max Weismann (Chicago: Open Court, 2007), 163. 8 Reardon, Christian Modernism, 7.
9 Alois Victor Simon, Religious Liberalism, dalam Berard L. Marthaler et al. (eds.), New Catholic
Encyclopedia (New York: Thomson Gale, 2003), 8:540-542, 540.
-
3
lagi menyekat kebebasan memilih dan bertindak individu lain, tanpa suatu perjanjian tertentu.
Lalu dibentuk falsafah liberalisme yang menganjurkan idea kebebasan individu. Begitu pun,
apabila idea ini semakin berkembang luas, didapati kebebasan tanpa sekatan ini boleh
memudaratkan, malah boleh meruntuhkan ideologi liberalisme itu sendiri. Maka ditimbangi
idea kebebasan individu ini dengan keadilan sosial, menjadikan munculnya suatu aliran
liberalisme baru, yang lebih dikenali sebagai liberalisme sosial atau liberalisme baru atau
moden. Idea lama itu pula dikenali sebagai liberalisme klasik.
Sebagai suatu idea yang dibentuk oleh manusia, kefahaman yang menyeluruh
mengenai konsep liberalisme hanya boleh diperolehi apabila keseluruhan idea-idea oleh
tokoh-tokohnya diteliti bersumberkan teks-teks asal mereka. Walau bagaimanapun, ada
pemikiran tokoh tertentu dan teksnya yang khusus, yang boleh dianggap mewakili atau
sekurang-kurangnya dipertahankan sebagai sumber asasi, yang tidak dapat tidak mesti diteliti
dalam usaha mendalami konsep liberalisme. Antara sumber asasi tersebut ialah karya John
Locke yang bertajuk Two Treatises of Government.
Dalam karya ini, pada bahagian kedua, selepas mengemukakan hujah-hujah untuk
menolak kesahihan pewarisan kuasa dan takhta dalam bahagian pertama, Locke menulis,
To understand political power right, and derive it from its original, we must
consider, what state all men are naturally in, and that is, a state of perfect freedom to
order their actions, and dispose of their possessions and persons, as they think fit,
within the bounds of the law of nature, without asking leave, or depending upon the
will of any other man.
A state also of equality, wherein all the power and jurisdiction is reciprocal, no
one having more than another; there being nothing more evident, than that creatures
of the same species and rank, promiscuously born to all the same advantages of
nature, and the use of the same faculties, should also be equal one amongst another
without subordination or subjection, unless the lord and master of them all should, by
any manifest declaration of his will, set one above another, and confer on him, by an
evident and clear appointment, an undoubted right to dominion and sovereignty.10
Penelitian terhadap petikan di atas mendapati ada dua unsur teras dalam pemikiran
liberalisme, iaitu kebebasan dan kesamarataan. Bagi Locke, dua keadaan ini dianggap sebagai
keadaan semula jadi bagi semua manusia. Seterusnya, untuk mengurus kebebasan dan
kesamarataan, keupayaan manusia untuk berfikir diangkat sebagai kayu ukur.
Selain sumber di atas, kefahaman yang sama juga boleh diteliti dalam Universal
Declaration of Human Rights atau Perisytiharan Hak Asasi Manusia Sejagat, yang
menyatakan dalam perkara satu bahawa,
All human beings are born free and equal in dignity and rights. They are endowed with
reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood.11
Terjemahan:
Semua manusia dilahirkan bebas dan samarata dari segi kemuliaan dan hak-hak. Mereka
mempunyai pemikiran dan perasaan hati dan hendaklah bertindak di antara satu sama
lain dengan semangat persaudaraan.12
Sebilangan Muslim nampaknya menerima pendekatan liberal dalam memahami
Islam. Contohnya, Asaf Ali Ashgar Fyzee, yang dikatakan oleh Charles Kurzman sebagai
Muslim pertama yang mencadangkan nama liberal Islam, berpendapat bahawa wahyu perlu ditafsirkan semula dalam kerangka pelbagai teori yang baru ditemui, seperti dalam disiplin
10
John Locke, Two Treatises of Government (London: A. Millar, W. Woodfall, I. Whiston et al., 1764), 195. 11
Universal Declaration of Human Rights, Office of the High Commissioner for Human Rights website, dicapai 12 November 2013, http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=eng.
12 Perisytiharan Hak Asasi Manusia Sejagat, Office of the High Commissioner for Human Rights website,
dicapai 12 November 2013, http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=mli.
-
4
sejarah dan sains.13
Ini bermaksud, menurutnya, Islam perlu difahami semula, bukan sekadar
dalam kerangka ilmu yang sah diterima oleh Islam, malah dalam kerangka semua bidang
ilmu yang ada di dunia sekarang, sama ada ilmu tersebut diterima atau tidak berdasarkan
prinsip akidah, shariah dan akhlak Islam.14 Berlatarbelakangkan seruan ini, Fyzee menulis, If the complete fabric of the Shara is examined in this critical manner, it is obvious that in addition to the orthodox and stable pattern of religion, a newer protestant Islam will be born in conformity with conditions of life in the twentieth century,
cutting away the dead wood of the past and looking hopefully at the future. We need
not bother about nomenclature, but if some name has to be given to it, let us call
Liberal Islam.15 Adalah menarik untuk ditambah di sini bahawa selain nama liberal Islam dan
protestan Islam, aliran pemikiran ini juga dikenali dengan nama-nama seperti reformis,
ijtihadis, modenis, neo-modenis, moderat, progresif, transformasionis, positivis dan
enlightened Islam.16
Walau bagaimanapun, menurut Abdou Filali-Ansary, hanya nama liberal
Islam yang nampaknya diterima secara umumnya.17
Ini menunjukkan bahawa aliran
pemikiran ini adalah begitu bercambah sehinggakan para pendukungnya tidak mempunyai
kesatuan biarpun dalam hal nama. Dalam hal ini, Ebrahim Moosa mengakui bahawa
pemikiran ini masih diterokai, tanpa suatu ijmak sesama jumhur pemikirnya tentang teori
liberal Islam yang lengkap tersusun. Ia lebih kepada suatu perkumpulan tafsiran-tafsiran baru
tentang Islam,18
yang nampaknya tidak bersetuju dengan ijmak dan jumhur ulama tradisional.
Selain itu, dapat diperhatikan daripada petikan di atas bahawa pemikiran Islam yang
liberal ini ingin menjadikan situasi kehidupan moden sebagai panduan dalam melahirkan satu
tafsiran Islam baru. Dalam hal ini, nampaknya kesesuaian dengan perihal hidup semasa
menjadi prinsip baru. Situasi moden ini juga ingin dijadikan kayu pengukur dalam menilai
dan membuang apa yang dianggap sebagai sudah ketinggalan daripada tradisi pemikiran
Islam yang diwarisi. Boleh didakwakan di sini bahawa tradisi warisan ini tidak lain dan tidak
bukan ialah pegangan Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah yang telah stabil sejak sekian lama. Ciri menolak kestabilan ini merupakan akibat langsung kepada prinsip penyesuaian berterusan
dengan keadaan semasa yang sudah tentunya akan terus berubah-ubah.19
Berkenaan dengan penerimaan liberal Islam, Fazlur Rahman menulis, Muslim
modernism represents Islamic liberalism: it has accepted certain key liberal social values
from the modern West and has interpreted the Quran to confirm those values.20 Ini menunjukkan liberal Islam berpegang kepada paksi liberalisme sebagai prinsip, lalu
memahami wahyu berdasarkan prinsip asing ini. Dengan kata lain, liberal Islam adalah
pemahaman semula wahyu berdasarkan paradigma liberalisme dalam melihat kehidupan
semasa. Secara lebih khusus, ada tiga unsur yang perlu disedari di sini. Pertamanya,
13
Asaf. A. A. Fyzee, A Modern Approach to Islam (Oxford: Oxford University Press, 2008), 82. 14
Kewujudan disiplin dan teori keilmuan yang tidak diiktiraf Islam terbukti dalam diskusi pengislaman Ilmu.
Lihat contohnya Syed Muhammad Naquib al-Attas, Risalah untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur: Institut
Antarabangsa Pemikiran Dan Tamadun Islam, 2001), 49. 15
Fyzee, A Modern Approach to Islam, 89. 16
Abdullah Saeed, Islamic Thought: an Introduction (London: Routledge, 2006), 150. 17
Abdou Filali-Ansary, What is Liberal Islam? The Sources of Enlightened Muslim Thought, Journal of Democracy, 14.2 (April 2003), 19-33, 19.
18 Andreas Jacobs, Reformist Islam, Konrad-Adenauer-Stiftung Working Paper Series, 155 (2006), 9, internet:
Halaman sesawang Konrad-Adenauer-Stiftung, http://www.kas.de/wf/doc/kas_8230-544-2-30.pdf?
060926140740, diperoleh 25 Januari 2012. 19
Lihat juga huraian tentang perubahan yang tidak pernah jadi dalam al-Attas, Risalah untuk Kaum Muslimin,
85. 20
Fazlur Rahman, Islam and Political Action: Politics in the Service of Religion, dalm Nigel Biggar, Jamie S. Scott dan William Schweiker (eds.), Cities of Gods: Faith, Politics and Pluralism in Judaism, Christianity
and Islam (New York: Greenwood Press, 1986), 153-165, 160.
-
5
kehidupan semasa yang menjadi fakta. Keduanya, falsafah liberalisme yang menganjurkan
suatu nilai hidup tertentu. Ketiganya, ajaran wahyu Islam yang turut mengemukakan panduan
nilai hidup tertentu yang boleh jadi bercanggah dengan idea liberalisme.
Secara tradisinya, umat Islam menyusun hidup mereka berdasarkan idealisme wahyu
yang diturunkan Tuhan. Di bawah kaedah ini, wahyu itu difahami sebagai suatu nilai yang
menstrukturkan kehidupan. Dengan itu, umat Islam berusaha mengubah dan mencorakkan
kehidupan mereka agar selaras dengan nilai wahyu. Umat Islam umumnya tidak pernah
bertindak secara bertentangan, dengan maksud mengubah dan mencorakkan wahyu agar
selaras dengan adat kebiasaan hidup mereka. Begitupun, secara khususnya, memang diakui
ada perkara-perkara tertentu yang memerlukan sikap beransur-ansur dan tolak-ansur dalam
menurut tuntutan wahyu, yang juga menjadi ajaran Islam. Tuntasnya, yang diikuti adalah
wahyu, bukan kebiasaan manusia; dan yang diubah adalah kebiasaan itu, bukan faham yang
benar terhadap wahyu.
Walau bagaimanapun, cara moden nampaknya menjadikan idea-idea liberalisme
sebagai panduan. Melalui cara baru ini, pertama-tamanya kehidupan manusia distrukturkan
dalam paradigma liberalisme. Di sini, kebiasaan manusia diubah dan dicorakkan agar selaras
dengan liberalisme. Kemudian, apabila didapati sebarang ajaran Islam yang tidak selaras
dengan perspektif liberal, maka panduan wahyu yang berkenaan diubah dan dicorakkan agar
mempersetujui nilai terkini. Penstrukturan semula nilai Islam ini dilakukan melalui
pentafsiran semula teks-teks wahyu dengan suatu pengertian semasa yang kadang-kala tidak
pernah difahami sedemikian oleh seluruh ulama tradisional. Ketika inilah a newer protestant Islam will be born in conformity with conditions of life21 apabila liberal Muslim has interpreted the Quran to confirm those values.22
Mungkin kejadian dalam hidup tidak semudah penjelasan simplistik di atas. Namun,
penceritaan mudah ini boleh dipertahankan sebagai rangka umum modenisasi dan liberalisasi
agama yang dilakukan ke atas Islam. Pokoknya, apa yang dicorakkan ialah faham muktabar
dalam agama, bukan kehidupan manusia.
Penilaian Akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah terhadap Liberalisme Agama Pemikiran di atas, jika diteliti daripada perspektif pemikiran Islam, menimbulkan beberapa
perkara yang perlu diteliti dengan lebih mendalam. Antaranya, perlu dibincangkan keserasian
premis bahawa manusia bebas dan sama rata secara semula jadi. Selain itu, perlu dibahaskan
tahap pengiktirafan Islam terhadap kemampuan akal. Ada beberapa perkara lagi yang
mungkin boleh ditimbulkan dalam penilaian ini, tetapi dua perkara ini sudah cukup besar
dianalisiskan seterusnya.
Berkenaan andaian bahawa manusia bebas secara semula jadi, ia bukan suatu premis
yang perlu ditolak sepenuhnya oleh kaum Muslimin. Walau bagaimanapun, dalam konteks
agama, sikap menerima dan mengiktiraf bahawa manusia diberikan kebebasan, perlu ditapis
dengan kesedaran bahawa kebebasan itu suatu keadaan, bukan tindakan manusia itu sendiri.
Maksudnya, manusia tidak boleh bertindak bebas, tetapi diberikan peluang dan ruang untuk
bertindak dan memilih secara bebas. Jadi, apa yang boleh dilakukan oleh manusia ialah
melakukan sesuatu atau memilih untuk melakukan sesuatu secara bebas, bukan menjadi
bebas itu sendiri. Bebas dan kebebasan boleh dan perlu dilihat sebagai suatu keadaan, bukan
suatu tindakan atau perbuatan manusia.
Seterusnya, perlu juga disedari bahawa dalam pegangan akidah Islam, semua manusia
telah sedia mempunyai ikatan perjanjian dengan Allah SWT sejak sebelum dilahirkan ke
21
Fyzee, A Modern Approach to Islam, 89. 22
Rahman, Islam and Political Action, 160.
-
6
dunia ini lagi. Justeru, sebaik sahaja manusia dilahirkan ke dunia, ia sudah terikat dengan
suatu hubungan dengan Penciptanya. Dalam hal ini, al-Quran menegaskan,
. 23
Terjemahan: Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu mengeluarkan zuriat anak-anak Adam
dari (tulang) belakang mereka, dan Dia jadikan mereka saksi terhadap diri mereka
sendiri, Bukankah Aku Tuhan kamu? Mereka semua menjawab, Benar, kami bersaksi. Demikianlah supaya kamu tidak berkata pada hari kiamat kelak, Sesungguhnya kami lalai tentang ini.
Ayat di atas memperingatkan manusia bahawa telah ada tanggungjawab yang sedia
diletakkan di atas bahu semua manusia sejak alam rahim lagi. Maka, sungguhpun manusia
diberikan kebebasan oleh Allah SWT sendiri untuk memilih sama ada untuk beriman atau
tidak di dunia ini, tetapi ruang kebebasan itu tidak pula meluputkan perjanjian yang telah
dilakukan ini.
Kemudian, berkenaan kesamarataan manusia secara semula jadi, ia memang
pernyataan yang boleh dikatakan universal dan patut diterima umum. Walau bagaimanapun,
dalam konteks agama, manusia tidak sama secara semula jadi keseluruhannya. Hal ini
disebabkan dalam pegangan akidah Islam, seluruh ulama Muslimin mengiktiraf bahawa para
rasul dan nabi mempunyai kedudukan dan bawaan semula jadi yang lebih tinggi daripada
manusia biasa. Lebih khusus lagi, sifat semula jadi dan tabii Nabi Muhammad SAW adalah
amat tinggi dan mulia, bermula dengan keturunan baginda, kelahiran, pendidikan awal dan
perjalanan hidup baginda selanjutnya sehingga diangkat menjadi Nabi dan Rasul.
Tambahan pula, sering kali pernyataan mengenai kesamarataan manusia secara
semula jadi ini dianggap berterusan sepanjang hidupnya. Dari satu sudut, iaitu pada soal
ketakwaan manusia, manusia tidak semestinya dan semuanya terus kekal dalam keadaan
semula jadi atau keadaan fitrahnya ketika dilahirkan. Sebaliknya, ada manusia yang terus
meningkat dan meningkat lagi tahap ketakwaannya, menjadikannya lebih baik dan mulia
berbanding manusia lain. Sebaliknya pula, ada manusia yang terus merendah dan merosakkan
nilai kemanusiaan dan ketakwaannya sehingga dilihat dari sudut agama sebagai seolah-olah
binatang buas.
Maka, kaum Muslim perlu berawas dalam mengiktiraf kesamarataan manusia, lebih-
lebih lagi ketika menilai kedudukan diri sendiri berbanding para ulama yang lebih jauh tinggi
ketakwaan mereka. Secara lebih khusus, orang awam malah ahli dalam sesuatu bidang yang
bukan agama, tidak sepatutnya berasa autoriti ilmiah mereka sama dengan kefahaman para
ulama, lalu mengemukakan pendapat keagamaan secara bebas. Demikian juga, para ulama
tidak sepatutnya berasa besar diri sehingga menceroboh bidang kepakaran orang lain, seperti
dalam ilmu kedoktoran, perundangan, sains dan sebagainya. Oleh itu, keahlian dalam disiplin
ilmu perlu dihormati.
Selain itu, Islam tidak mengiktiraf ketinggian mutlak akal untuk manusia menentukan
nilai as they think fit dalam melakukan apa-apa perkara pun. Lebih khusus dan mencabar lagi,
dalam konteks agama Islam, apabila konsep akal individu ala Enlightenment yang telah
dinyahkan unsur kerohaniannya, disangka sama rata dengan keupayaan akliah para ulama,
lalu dibiarkan bebas mentafsirkan dan mentakwilkan pengertian mesej wahyu sewenang-
wenangnya atau berpandukan pemikiran asing. Ini sudah tentu mengakibatkan keterlanjuran
yang jauh daripada ajaran Islam muktabar seperti kefahaman tradisi.
Cabaran liberalisme dalam konteks agama seperti inilah yang boleh membawa kepada
kemunculan aliran pemikiran liberal Islam seperti yang telah dibincangkan di atas. Dengan
23
Al-Quran, al-Arf (7):172.
-
7
itu, dapat dilihat bahawa mungkin liberalisme sebagai suatu pemikiran, falsafah atau ideologi,
muncul dalam konteks dan latar belakang politik, tetapi kemudiannya terus berkembang dan
prinsip bebas dan sama rata itu diguna pakai pula kepada perkara agama. Hal ini memberi
cabaran kepada kefahaman terhadap akidah Islam dalam kalangan ummah.
Oleh itu, perlu diungkapkan kembali ajaran dan konsep yang relevan dalam khazanah
tradisi Islam untuk menangani cabaran liberalisme agama ini. Ajaran dan konsep berkenaan
ialah berpegang dengan ijmak dan mengikut perjalanan jemaah ulama Muslimin. Sebagai
suatu prinsip, Islam menyeru agar umatnya berpegang dengan ijmak, yang juga merupakan
salah satu kaedah asal atau usul agama yang diterima umumnya oleh semua ulama Muslim.
Dalam hal ini, Muammad Idrs bin Abd al-Raf al-Marbaw (1896-1989) menyatakan bahawa berpegang kepada aliran muktabar dalam Islam adalah sebahagian daripada maksud
ajaran Hadith Rasulullah SAW, apabila baginda bersabda,
. .
24 Al-Marbaw menterjemahkan Hadith di atas seperti berikut,
Aku berwasiat kepada kamu dengan sahabatku, kemudian yang mengikut mereka,
kemudian tersebar pembohongan sehingga bersumpah seorang lelaki dan tidak
dituntut sumpah, dan bersaksi seorang saksi dan tidak dituntut saksi, sesungguhnya
tidak akan bersendirian seorang lelaki dengan wanita kecuali adalah yang ketiganya
syaitan, atas kamu dengan jemaah, dan berhati-hati dengan jangan berpecah kerana
sesungguhnya syaitan bersama-sama dengan yang sendirian, dan dia daripada yang
berdua-dua lebih jauh, sesiapa yang hendak bersuka-ria di tengah-tengah syurga maka
lazimkan jemaah, sesiapa yang menyukakannya kebaikannya dan mendukacitakannya
keburukannya maka demikian itulah mukmin.25
Dalam Hadith lain, Rasulullah SAW bersabda,
- : - . 26
Terjemahan: Allah tidak mengijmakkan umat Muhammadiyyah atas kesesatan, dan
tangan Allah bersama-sama dengan jemaah, dan sesiapa yang berpecah dia berpecah
ke neraka.27 Al-Marbaw seterusnya menghuraikan bahawa yang dimaksudkan melazimi jemaah
dan tidak berpecah itu ialah jemaah ulama. Secara lebih khusus,
Yakni tiada berseorang diri daripada mereka itu pada iktikad dan mazhab dan lainnya
daripada fikiran, dan hukum-hukum Allah yang terbit daripada al-Quran dan Hadith
24
Ab s Muammad bin s al-Tirmidh, Jmi al-Tirmidh, dalam ed. li bin Abd al-Azz l al-Shaykh, Mawsah al-adth al-Sharf: al-Kutub al-Sittah (al-Riy: Dr al-Salm, 2000), 1869, Hadith no. 2165, Bab no. 7 Bb M J f Luzm al-Jamah, Kitab no. 31 Abwb al-Fitan.
25 Terjemahan penulis. Lihat juga terjemahan oleh al-Marbawi dalam Muhammad Idris al-Marbawi, Bahru al-
Madzi: Syarah Mukhtashar Shahih at-Tirmidzi, (alih tulisan) Noraine Abu (Kuala Lumpur: al-Hidayah
Publication, 2008), 15:25. Menurut Abu Isa al-Tirmizi, Hadith ini bertaraf hasan sahih gharib. 26
Al-Tirmidh, Jmi al-Tirmidh, 1869, Hadith no. 2167, Bab no. 7 Bb M J f Luzm al-Jamah, Kitab no. 31 Abwb al-Fitan. Menurut al-Tirmizi, Hadith ini gharib.
27 Terjemahan penulis. Lihat juga terjemahan oleh al-Marbawi, Bahru al-Madzi, 15:26. Hadith ini bertaraf
gharib.
-
8
Rasulullah. Maka apabila seorang yang alim itu mencil ia pada faham daripada segala
faham jemaah ulama; ataupun seorang yang jahil dan tiada tahu apa asal-usul hukum
Allah itu, menurut ia akan faham alim yang mencil faham daripada segala faham
ulama itu, maka ialah orang-orang tiada bersama-sama di dalam sidang jemaah ulama
namanya. Maka tertariklah dirinya kepada neraka, yakni senang menyimpang dirinya
kepada jalan yang tiada betul oleh sebab berkawan dengan ia dengan nafsunya dan
syaitannya hingga tiada sedar ia akan dirinya masuk neraka dengan sebab pencilnya
itu. Maka tiada memencil diri itulah yang disuruh shara kita.28 Dalam syarah yang lebih terperinci, al-Marbaw menjelaskan bahawa berpecah
daripada jemaah ulama merujuk kepada perbuatan berijtihad sendiri atau menurut ijtihad
puak yang berfikir sendirian.29
Sejauh berkait dengan pendirian liberal Muslim, ijtihad telah
dijadikan alasan dalam mengeluarkan pendapat-pendapat baru yang kelihatannya amat jauh
daripada kefahaman muktabar.
Pada titik ini, mungkin boleh didakwakan bahawa perbuatan berijtihad sendirian ini
adalah kesan langsung daripada pendirian puak Wahabi yang menolak taklid secara mutlak
dan menggalakkan kembali kepada al-Quran dan Hadith secara terus tanpa rujukan kepada tradisi ulama. Justeru, setiap individu menjadi mujtahid, sekurang-kurangnya, pada tahap
dirinya sendiri. Berkaitan dengan hal ini, Khaled Abou El Fadl, seorang yang boleh dianggap
sebagai liberal Muslim, mengiktiraf pendekatan Wahabi sebagai telah,
deconstructed traditional notions of established authority within Islam... effectively,
anyone was considered qualified to return to the original sources... liberating
Muslims from the burdens of the technocratic tradition of the jurist, [thus] contributed
to a real vacuum of authority in contemporary Islam.30
Maka, didapati di sini bahawa pendapat perseorangan boleh membawa kepada
perpecahan yang keterlaluan dalam kalangan umat Islam, dengan masing-masing mendakwa
kesahihan pendapat. Oleh itu, boleh dikatakan di sini bahawa prinsip kebebasan individu
liberalisme tidaklah bertepatan dengan ajaran Islam. Lebih penting daripada itu, boleh
dikatakan bahawa tafsiran peribadi ini tidak semestinya betul berdasarkan kaedah-kaedah
yang tepat dalam memahami teks wahyu. Perincian tentang hal ini boleh diteliti dalam kes
tafsiran pluralisme agama daripada al-Quran, seperti yang akan dibincangkan kemudian. Sebaliknya, umat Islam diseru agar mengikut muafakat para jemaah ulama. Ini
disebabkan, antara lain, seperti yang boleh diambil pengajaran daripada Hadith di atas, adalah
lebih mudah bagi syaitan untuk menyesatkan orang yang bersendirian daripada orang yang
berkumpulan. Tambahan pula, menurut al-Marbaw, ulama adalah seperti sinar cahaya, kalau lebih banyak cahaya petunjuk maka akan lebih terang sinar dalam perjalanan manusia,
apabila dituruti jalan jemaah ulama.31
Tambahan pula, Hadith tersebut menjanjikan balasan
syurga kepada orang yang melazimi jemaah ulama. Hal ini disebabkan jika seseorang Muslim
mengikut jalan ijmak ulama yang masyhur, sudah tentu dia terpelihara daripada tergelincir
dan cenderung kepada faham yang tidak tepat.32
Salah satu akibat langsung apabila setiap orang berpegang kepada tafsiran peribadi
masing-masing, maka agama akan difahami dengan pelbagai kecenderungan. Ketika itu, akan
ada yang cenderung ekstrem ke arah liberal, manakala akan ada juga yang cenderung ekstrem
ke arah literal. Jika yang liberal melonggarkan amalan agamanya, yang literal pula mungkin
28
Al-Marbawi, Bahru al-Madzi, 15:26. 29
Al-Marbawi, Bahru al-Madzi, 15:30. 30
Khaled Abou El Fadl, The Ugly Modern and the Modern Ugly: Reclaiming the Beautiful in Islam, dalam Omid Safi (ed.), Progressive Muslims on Justice, Gender and Pluralism (Oxford: Oneworld, 2006), pp. 33-
77, 55. 31
Al-Marbawi, Bahru al-Madzi, 15:30. 32
Al-Marbawi, Bahru al-Madzi, 15:31.
-
9
mengamalkan agamanya dengan amat keras sekali. Ini mungkin boleh membawa kepada
pengabaian agama di satu sudut, dan kekerasan atas nama agama di satu sudut lain. Dalam
keadaan ini, kalau yang liberal masih mendakwa kebebasan dan kesahihan individual mereka,
maka sudah tentu yang kasar dan ganas juga boleh mendakwa kebebasan dan kesahihan
tafsiran keterlaluan literal mereka. Ini adalah keadaan yang amat bahaya kepada umat Islam
khususnya dan seluruh manusia umumnya. Oleh itu, tafsiran peribadi bukan sesuatu yang
perlu dalam memahami dan mengamalkan agama.
Hadith kedua di atas pula menegaskan bahawa sunnah Allah SWT ke atas umat Islam
tidak akan membolehkan puak yang khilaf daripada jalan yang tepat menjadi aliran yang
muktabar. Dalam menghuraikan Hadith ini, al-Marbaw mengatakan bahawa ulama pewaris Rasulullah SAW, yang benar dalam ilmu dan amalnya, tidak akan sekali-kali bersetuju
dengan pendapat yang tidak tepat, biarpun pendapat tersebut dikeluarkan oleh seseorang lain
yang dikenali sebagai ulama. Maka dengan kerana itu disuruh syarak kita bahawa kita jangan berlekang dengan sidang jemaah yang bersatu fikiran dan semuafakat ijtihadnya dan
istinbatnya.33 Selain itu, puak liberal Muslim nampaknya berusaha mengubah tafsiran Islam agar
selaras dengan keadaan manusia. Ini adalah pendekatan yang bertentangan langsung dengan
sifat Islam sebagai petunjuk daripada Tuhan. Wahyu yang diturunkan daripada langit pada
asasnya adalah khabar dan arahan Allah SWT untuk manusia fahami dan laksanakan. Secara
langsung, membumikan wahyu menuntut manusia, atau sekurang-kurangnya umat Islam,
mengubah kebiasaan hidup dan perihal duniawi mereka agar selari dengan kehendak wahyu,
bukan sebaliknya.
Dalam hal ini Ysuf al-Qaraw berpendirian bahawa al-Quran adalah asal-usul bagi setiap rujukan, dengan maksud tiada rujukan lain yang sepatutnya menjadi faktor kepada
manusia dalam memahaminya. Sehubungan itu, teks wahyu mesti dipelajari dan difahami
dengan akal yang bersih daripada sebarang kepercayaan dan pemikiran, praanggapan dan
prejudis.34
Demikian juga, nas-nas wahyu tidak boleh dijadikan tempelan untuk mengesahkan
suatu sudut pandangan yang telah sedia dipegang, dengan tafsiran yang tidak tepat,
sedangkan pandangan tersebut bersalahan dengan kehendak Islam yang menyeluruh.35
Dengan kata lain, al-Quran adalah panduan yang diikuti, bukan cop mohor yang mengikuti kenyataan pihak lain.
Contohnya, dalam melihat kemajmukan agama, panduan wahyu menetapkan bahawa
hanya Islam agama yang benar diturunkan Allah SWT untuk manusia. Berikutan itu, umat
Islam dituntut mempercayai dan mengisbatkan hakikat ini secara beradab apabila berhadapan
dengan cabaran kebenaran daripada agama lain. Adalah amat salah sekali sekiranya ada pula
Muslim yang cuba mentafsirkan semula hakikat Islam, yang ditegaskan dalam nas-nas yang
jelas, dengan tujuan untuk menyelaraskan kebenaran Islam dengan dakwaan kebenaran
menurut agama lain dan mengambil hati penganut agama tersebut. Tanggungjawab hamba
adalah mengikut tuntutan wahyu, bukan mengubah teks atau tafsiran wahyu yang benar.
Dengan itu, perbuatan memahami teks wahyu dalam kerangka duniawi, seperti yang
nampaknya dilakukan oleh liberal Muslim, adalah bersalahan dengan sikap Muslim yang
sepatutnya terhadap wahyu. Muslim sepatutnya menurut panduan wahyu sepenuhnya, bukan
berusaha mengubah fahaman wahyu agar selaras dengan perspektif manusiawi dan duniawi.
Konsep Pluralisme Agama
Perbincangan di atas menunjukkan bahawa kehidupan dan kewujudan manusia di atas muka
bumi ini boleh difahami berdasarkan kaca mata tertentu. Antara sudut pandangan dalam
33
Al-Marbawi, Bahru al-Madzi, 15:32. 34
Ysuf al-Qaraw, Kayf Natamul maa al-Qurn al-Am (al-Qhirah: Dr al-Shurq, 2009), 256. 35
Al-Qaraw, Kayf Natamul maa al-Qurn al-Am, 258.
-
10
melihat dan mentafsirkan kehidupan manusia yang selaras dengan idea liberalisme ialah
falsafah pluralisme agama. Latar belakang kepada pemikiran ini ialah fakta bahawa di dunia
ini wujud pelbagai agama. Kemajmukan anutan agama ini boleh dilihat dalam beberapa
kerangka pemikiran. Kalangan agamawan liberal Kristian, seperti Alan Race, mengemukakan
tiga corak pemikiran dalam hal ini, iaitu eksklusivisme, inklusivisme dan pluralisme.36
Eksklusivisme ialah kepercayaan seseorang penganut mana-mana agama bahawa
hanya agama yang dianutinya benar lalu merupakan satu-satunya jalan menuju keselamatan
di akhirat; di samping menolak kemungkinan adanya kebenaran dalam agama lain dan rahmat
Tuhan kepada penganutnya.37
Inklusivisme pula adalah anggapan yang sama seperti
eksklusivisme terhadap agama sendiri; tetapi ditambah dengan pengiktirafan bahawa adanya
kebenaran pada tahap tertentu dalam agama lain, yang boleh disahkan menurut agama
sendiri; serta menerima keselamatan penganut agama lain menerusi rahmat Tuhan.38
Manakala pluralisme pula, dengan kata-kata Race sendiri,
It is the belief that there is not one, but a number of spheres of saving contact between
God and man. Gods revealing and redeeming activity has elicited response in a number of culturally conditioned ways throughout history. Each response is partial,
incomplete, unique; but they are related to each other in that they represent different
culturally focussed perceptions of the one ultimate divine reality.39
Dengan itu, dapat dilihat bahawa ada sekurang-kurangnya tiga bentuk pemikiran
dalam diskusi tentang kepelbagaian agama. Satu hal yang menarik untuk disedari di sini,
sebelum perbincangan dilanjutkan lagi, adalah hubungan idea liberalisme dengan pluralisme
agama. Liberalisme mengesyorkan kebebasan individu termasuk dalam hal beragama.
Namun, sikap beragama seseorang mungkin menceroboh kebebasan beragama individu lain.
Hal ini disebabkan, sebagai salah satu aliran falsafah modenisme, liberalisme merupakan idea
yang bersifat total dan mempunyai naratif besar tersendiri. Berikutan itu, liberalisme perlu
mengehadkan pengamalan beragama setakat tahap persendirian dan personal, di samping
menganjurkan kesamarataan dalam tahap awam.40
Idea kesamarataan agama inilah yang menjadi teras pemikiran pluralisme agama.
Tanpa kesamarataan ini, liberalisme dan kebebasan individu tidak dapat dipertahankan dalam
pandangan sebahagian sarjana moden. Secara langsung juga, idea pluralisme agama turut
mencabar naratif besar liberalisme moden, menjadikan penerimaan terhadap falsafah pasca
modenisme di kalangan pluralis sebagai sesuatu yang perlu.41
Tambahan pula, secara
realistik, satu sahaja kelompok penganut sebuah agama dengan sikap beragama yang bebas
adalah tidak mungkin kerana faktanya ada pelbagai agama yang diamalkan di semua tempat
sekarang ini.42
Selain itu, kerangka pasca modenisme membolehkan penerimaan kemajmukan
secara sama rata, biarpun daripada kalangan minoriti.43
36
Alan Race dianggap sebagai sarjana pertama mengemukakan tiga corak kepercayaan tentang kemajmukan
agama ini, khususnya dalam konteks Kristian. Lihat Rifat Atay, Religious Pluralism and Islam: a Critical Examination of John Hicks Pluralistic Hypothesis (Tesis Kedoktoran, University of Saint Andrews, Scotland, 1999), 14.
37 Alan Race, Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions (London:
SCM Press, 1993), 10; Alan Race, Interfaith Encounter: the Twin Tracks of Theology and Dialogue
(London: SCM Press, 2001), 23. 38
Race, Christians and Religious Pluralism, 38; Race, Interfaith Encounter, 26. 39
Race, Christians and Religious Pluralism, 77-78. 40
Anthony C. Grayling, Ideas That Matter: The Concepts That Shape the 21st Century (New York, Basic
Books, 2010), 249. 41
Schwarzmantel, The Age of Ideology, 152-153. 42
Schwarzmantel, The Age of Ideology, 169. 43
Schwarzmantel, The Age of Ideology, 172.
-
11
Penerimaan kemajmukan secara sama rata dalam kerangka pluralisme agama ini,
adalah disebabkan kepercayaan bahawa semua manusia berhubung dengan tuhan yang sama.
Berbeza dengan pluralisme dalam dimensi lain, seperti pluralisme politik yang mungkin
menuju matlamat berbeza, pluralisme agama berpusat kepada anggapan bahawa semua
agama menyembah tuhan yang sama. Yang berbeza adalah agama-agama yang merupakan
jalan-jalan berbeza menuju tuhan tersebut kerana manusia telah elicited response in a number of culturally conditioned ways, yang setiap satunya adalah partial, incomplete, unique. Dengan itu, setiap agama boleh sahaja dianggap sama rata. Soal tasawwur yang hakiki terhadap Tuhan yang Haq dijelaskan dengan teori bahawa Tuhan adalah Realiti Agung
yang tidak dapat ditanggapi oleh akal manusia.44
Salah satu akibatnya, munculnya dakwaan
bahawa Allah adalah tuhan yang dikonsepsikan oleh Gereja Kristian.
Seterusnya, mungkin ada dakwaan bahawa pluralisme agama yang dianjurkan oleh
kalangan liberal Muslim tidak sama seperti konsep pluralisme agama yang dipegang oleh
sarjana Kristian Barat moden. Oleh itu, baik rasanya diteliti beberapa takrif pluralisme agama
oleh beberapa liberal Muslim. Chandra Muzaffar contohnya, memahami pluralisme agama
sebagai fakta bahawa different religions co-exist within the same polity.45 Di sini, pluralisme agama didefinisikan sebagai fakta kepelbagaian yang sememangnya wujud di
dunia.
Walau bagaimanapun, lebih jauh daripada ini, ada yang memahami konsep ini, bukan
sekadar suatu fakta, tetapi sebagai suatu idealisme tertentu tentang kepelbagaian tadi. Dalam
maksud ini, Budhy Munawar-Rachman menyatakan bahawa pluralisme agama adalah
melepas klaim-klaim kebenaran dan penyelamatan yang berlebihan, mengoreksi diri tentang standar ganda yang sering kita pakai terhadap agama orang lain, dan selanjutnya memperluas
pandangan inklusif mengarah kepada pandangan yang pluralis dari teologi kita sendiri.46 Dalam definisi ini, ideal yang dianjurkan oleh pluralisme agama ialah pengabaian iktikad
tentang kebenaran agama sendiri. Masalah pertentangan kebenaran ini merupakan kekusutan
yang cuba dileraikan oleh konsep moden ini. Peleraian itu pula, nampaknya dilakukan dengan
mengiktiraf kebenaran melintasi batas agama.
Pengiktirafan lintas agama ini dapat dilihat juga dalam pendapat-pendapat beberapa
penulis lain. Antaranya, Mahmoud Ayoub melihat pluralisme agama recognizes the plurality of religious communities and the essential validity of their faith.47 Begitu juga Asghar Ali Engineer memahami bahawa pluralisme agama adalah accepting equal validity for all religions.48 Selain itu, Abdulaziz Sachedina mengkonsepsikan pluralisme agama sebagai kepercayaan bahawa other faiths are not merely inferior manifestations of religiosity, but variant forms of individual and communal responses to the presence of the transcendent in
human life. acknowledging the intrinsic redemptive value of competing religious traditions.
49
Sebagai tambahan, Suratno mendefinisikan pluralisme dengan mengambil
pendefinisian yang dibuat oleh John Hick dan Wilfred Smith. Dalam pengertian dan
44
John Hick, Trinity and Incarnation in the Light of Religious Pluralism, in John Hick and Edmund S. Meltzer (ed.), Three Faiths One God: a Jewish, Christian, Muslim Encounter (New York: State University of New York Press, 1989), 197-210, 198.
45 Chandra Muzaffar, What Pluralism Means to Islam, The Star, (18 June 2006).
46 Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: PT RajaGrafindo
Persada, 2001), x. 47
Mahmoud Ayoub, A Muslim View of Christianity: Essays on Dialogue, (ed.) Irfan A. Omar (New York: Orbis
Books, 2007), 190. 48
Asghar Ali Engineer, Islam: Challenges in Twenty-First Century (New Delhi: Gyan Publishing House, 2004),
243. 49
Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism (Oxford: Oxford University Press, 2001),
14, 36.
-
12
pemaknaan Hick, pluralisme agama mesti didefinisikan dengan cara menghindari klaim
kebenaran satu agama atas agama lain secara normatif Cara yang lebih arif untuk memahami kebenaran agama lain adalah dengan menerima bahwa kita (semua agama)
merepresentasikan banyak jalan menuju ke satu realitas tunggal (Tuhan) yang membawa
kebenaran dan keselamatan. Tidak ada satu jalan (agama) pun yang boleh mengklaim lebih
benar daripada yang lain karena kita (semua agama) sama dekat dan sama jauhnya dari
realitas tunggal tersebut. Realitas tunggal itu adalah realitas yang sama yang kita (semua
agama) sedang mencari-nya. Smith pula dikutip sebagai berpendapat, [s]emua agama, entah itu Islam, Kristen, Hindu, Buddha dan sebagainya, hendaknya harus dipahami sebagai
suatu perjumpaan yang penting dan berubah-ubah antara yang Illahi dan manusia.50 Di samping itu, Mohamad Hashim Kamali, walaupun boleh dipertahankan mungkin
sebagai bukan seorang liberal, kelihatannya menerima takrif pluralisme agama yang
mengandungi elemen penyamarataan agama, seperti yang dikemukakan di atas. Dengan
tulisannya sendiri, beliau menyatakan bahawa pluralisme agama mempercayai bahawa all faiths are true and show different paths to the same reality.51 Daripada pelbagai definisi yang diberikan sendiri oleh beberapa penulis Muslim ini, adalah tidak salah untuk mendakwa
bahawa konsep pluralisme agama yang dipegang oleh kalangan Muslim adalah sama seperti
yang dianjurkan oleh pemikiran liberal Kristian Barat moden. Adalah dapat dilihat dengan
jelas bahawa kedua-dua puak yang Kristian dan Muslim percaya bahawa nilai yang
digalakkan melalui pluralisme agama adalah kesamarataan melintasi batas agama.
Di sini, boleh disimpulkan secara ringkas, bahawa pluralisme agama adalah suatu
konsep yang menyamaratakan pelbagai agama. Dengan itu, manusia menjadi bebas secara
individu untuk memilih agama yang ingin dianutinya. Hal ini disebabkan semuanya dianggap
sebagai jalan-jalan yang cuma pelbagai menuju tuhan yang sama. Justeru, pluralisme agama
memang selaras dengan semangat pemikiran liberalisme agama. Bezanya, pluralisme agama
lebih membawa kepada penerapan nilai pasca modenisme, selaras dengan evolusi pemikiran
humanisme.
Penilaian Akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah terhadap Pluralisme Agama Ada beberapa isu yang perlu dijelaskan dalam menilai konsep pluralisme agama menurut
akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah. Pertama-tamanya berkaitan dengan tasawwurnya yang menyeluruh. Berkenaan dengan hal ini, mungkin ada yang berpendapat bahawa pluralisme
agama hanya bertujuan untuk menggalakkan toleransi dan dialog antara penganut agama
yang pelbagai. Sekadar tahap ini, mesti diakui bahawa unsur toleransi dan dialog adalah
sebahagian daripada denotasi pluralisme agama. Sehubungan itu, jika konsep pluralisme
agama mahu ditolak, maka mesti ditegaskan dengan terang bahawa penolakan tersebut bukan
bermaksud penafian kebaikan yang ada dalam elemen toleransi dan dialog. Tetapi, ia merujuk
secara khusus kepada tahap pluralisme agama yang menyamaratakan agama.52
Dalam pada itu, pandangan yang hanya mengehadkan konsep pluralisme agama
kepada toleransi dan dialog, secara langsung atau tidak, cuba menafikan adanya gagasan
samarata antara agama dalam konsep pluralisme agama. Sehubungan itu, pandangan ini boleh
dianggap sebagai pembatasan yang tidak tepat kerana ia menidakkan fakta bahawa pemikiran
samarata agama memang wujud di kalangan sebahagian manusia yang menamakan faham ini
50
Suratno, Pluralitas Makna Pluralisme (Agama), internet: Halaman sesawang Jaringan Islam Liberal, Kolom, 07/09/2005, http://islamlib.com/id/artikel/pluralitas-makna-pluralisme-agama, diperoleh 25 Januari 2012.
51 Mohamad Hashim Kamali, Islams Religious Pluralism in Context, New Straits Time, (08 February 2011).
52 Mohd Fauzi Hamat dan Wan Adli Wan Ramli, Pendekatan Epistemologi dalam Menangani Pluralisme
Agama, dalam (ed.) Wan Suhaimi Wan Abdullah dan Mohd Fauzi Hamat, Konsep Asas Islam dan Hubungan antara Agama (Kuala Lumpur: Jabatan Akidah Dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya, 2007), 33-111, 75.
-
13
dengan nama pluralisme agama. Justeru, reduksionisme ini tidaklah dapat dipertahankan
sepenuhnya.
Hal ini disebabkan pluralisme agama adalah suatu konsep sosial yang tidak terbatas
dengan kesimpulan yang diambil oleh satu pihak sahaja. Pendirian semua pihak perlu diambil
kira dalam mengenal pasti takrif pluralisme agama yang menyeluruh. Ini berbeza dengan
konsep tekstual seperti samhah, tahrif, atau haymanah yang perlu diikat maknanya kepada
tafsiran nas yang tepat. Sebaliknya, pengertian pluralisme agama tidak boleh diikat kepada
satu teks atau pendapat sahaja.
Tambahan pula, penafian tawhid dan pengisbatan kesamarataan pelbagai agama
adalah makna yang bertepatan dengan denotasi kalimah akar pluralisme iaitu perkataan Latin
plus atau plur yang bererti more than one.53 Selain itu, kehadiran tambahan isme dalam kalimah bahasa Melayu, atau ism dalam bahasa Inggeris, menunjukkan bahawa pluralisme agama adalah sama ada suatu kepercayaan, doktrin, teori, gerakan, atau sikap.
54 Sehubungan
itu, tidak dapat dinafikan adanya unsur penyamarataan agama dalam takrif pluralisme agama
yang komprehensif. Kefahaman yang tepat ini amat perlu sama ada lanjutan daripadanya,
konsep pluralisme agama ingin didukung atau dikritik. Tanpa pengiktirafan ini, amat sukar
sekali untuk semua pihak berbahas kerana akhirnya, masing-masing memperkatakan perkara
yang berbeza.
Setakat ini, boleh dirumuskan secara ringkas bahawa tasawwur pluralisme agama
mengandungi beberapa anasir utama, termasuk pengakuan fakta kewujudan dan anutan
pelbagai agama di kalangan manusia, anjuran untuk bertoleransi antara umat yang majmuk
ini, dan gagasan kesamarataan dan penyamarataan melangkau agama. Dalam konteks
makalah ini, elemen samarata inilah yang dipermasalahkan apabila idea ini dikembangkan
dengan menempelkan nama Islam.
Seterusnya, konsep pluralisme agama nampaknya mencampuradukkan antara soal
kebenaran dengan keselamatan di akhirat. Ini dapat dilihat dalam kata-kata Budhy Munawar-
Rachman yang ingin melepas klaim-klaim kebenaran dan penyelamatan. Begitu juga, Abdulaziz Sachedina mengaitkan variant forms of individual and communal responses to the presence of the transcendent dengan acknowledging the intrinsic redemptive value of competing religious traditions. Kedua-dua pandangan ini hampir sama dengan pendapat Alan Race yang melihat pluralisme agama sebagai a number of spheres of saving contact between God and man. Adanya ungkapan hubungan keselamatan atau saving contact dalam pernyataan berkenaan adalah signifikan di sini.
Dalam Islam, kebenaran akidah adalah asas yang membina hubungan manusia dengan
Allah. Tanpa akidah yang benar, hubungan tersebut adalah suatu ilusi semata-mata. Dengan
itu, soal perhubungan manusia dengan Tuhan adalah soal kebenaran akidah. Secara
tradisinya, kebenaran akidah ini yang akhirnya membolehkan manusia diselamatkan oleh
Allah di Akhirat kelak, daripada dimasukkan ke dalam neraka, kepada nikmat di dalam
syurga. Walau bagaimanapun, berbanding dengan pendekatan asal Islam ini, puak pluralis
menukar sudut pandangan mereka dengan menjadikan kemungkinan keselamatan sebagai
pengukur dalam menentukan kebenaran sesuatu agama.
Berhubung dengan pendekatan ini, John Hick menyatakan bahawa in its broadest terms, this [pluralism] is the belief that no one religion has a monopoly of the truth or of the
life that leads to salvation.55 Berbeza dengan ahli teologi lain, Hick berpendapat bahawa
53
The Oxford English Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1989), 11:1088, entry plural. 54
The Oxford English Dictionary, 8:112, entry ism; Kamus Dewan (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan
Pustaka, 2007), 590, entri -isme. 55
John Hick, Religious Pluralism and Islam, internet: Halaman sesawang John Hick: The Official Website, http://www.johnhick.org.uk/jsite/index.php?option=com_content&view=article&id=59:relplur&catid=37:art
icles&Itemid=58, diperoleh 25 Januari 2012.
-
14
tumpuan perbincangan pada isu kebenaran kepercayaan satu-satu agama berbanding agama
lain tidak akan menyelesaikan sebarang pertikaian. Sebaliknya, baginya, tumpuan patut
dialihkan kepada soal keselamatan di akhirat dan kemungkinan satu agama mengakui
kemungkinannya bagi penganut agama lain.56
Dengan itu, kemungkinan keselamatan ini
boleh menjadi titik temu antara agama. Selanjutnya, jika tempat akhir penganut pelbagai
agama boleh jadi satu, maka boleh dikatakan bahawa arah agama semuanya satu belaka. Dari
sini, ahli teologi liberal, sama ada yang Kristian atau Muslim, menarik kesimpulan bahawa
agama adalah samarata dari aspek ini.
Daripada perspektif akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah, pendekatan salvation-centric ini tidak boleh dijadikan asas untuk menyamaratakan agama lain dengan Islam. Adalah benar bahawa Islam mengiktiraf kemungkinan orang bukan Islam diselamatkan oleh
Allah daripada Neraka. Dalam hal ini, pertama-tamanya, mesti diketahui bahawa kurniaan
syurga atau azab neraka adalah hak mutlak Allah sahaja. Dia boleh sahaja menyelamatkan
sesiapa sahaja, sama seperti kemungkinan bagiNya untuk mengazab sesiapa sahaja.57
Hal ini
disebabkan hakikat bahawa Dia adalah Tuhan yang mungkin bagiNya untuk melakukan apa
sahaja.
Dalam akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah, seperti yang ada dihuraikan oleh Fakhr al-Din Muhammad bin Umar al-Razi, Allah tidak mempunyai apa-apa tanggungjawab kepada manusia dan manusia tiada apa-apa hak atasNya untuk menuntut apa-apa.
58 Ini
termasuklah hamba yang taat, yang tiada sebarang hak untuk menuntut balasan syurga.
Sebaliknya, puak Mutazilah percaya bahawa Allah mesti membalas ketaatan dengan syurga dan keingkaran dengan neraka. Jika benar sedemikian, nescaya ini bermaksud Tuhan
mempunyai tanggungjawab tertentu terhadap makhluk ciptaanNya sendiri. Ini adalah sesuatu
yang bertentangan dengan sifat sempurna ketuhanan.
Walau bagaimanapun, akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah juga meyakini bahawa Allah tidak akan mengingkari janji-janjinya, termasuk janji baik kepada insan yang mulia dan
janji buruk kepada manusia yang tegar. Ini menunjukkan keselamatan tidaklah semestinya
terbuka secara bebas kepada semua manusia. Ada jalan atau shariah tertentu yang mesti dilalui untuk membolehkan seseorang dijanjikan syurga. Shariah yang dimaksudkan di sini adalah manhaj para rasul yang sah di sisi Allah. Dengan itu, keselamatan bukanlah pusat
pertemuan semua agama yang ada di dunia sekarang.
Di samping itu, Ahl l-Sunnah wa l-Jamaah beriktikad bahawa kurniaan syurga bukanlah balasan kepada iman dan amal soleh hamba semata-mata. Lebih besar daripada
iman dan amal manusia ialah rahmat Tuhan sendiri. Iktikad ini adalah berasaskan kepada
Hadith Rasulullah yang menyatakan bahawa manusia tidak dimasukkan ke dalam syurga
sebagai gantian kepada jumlah amal ibadat masing-masing, tetapi kurniaan tersebut adalah
disebabkan rahmat daripada Allah sendiri.59
Dalam hal ini, adalah benar ayat al-Quran, al-Nahl (16):32 boleh difahami secara sepintas lalu sebagai mengatakan bahawa orang-orang yang baik dijemput masuk ke dalam
syurga dengan apa yang telah kamu amalkan. Begitupun, dalam menjelaskan pertentangan lahiriah ini, al-Razi menyatakan bahawa amal soleh adalah sebab kepada datangnya rahmat
56
John Hick, Religious Pluralism and Salvation (Kidderminster: Modern Churchpeoples Union, 1988), 2. 57
Al-Quran, al-Araf (7):156; Sayf al-Din al-Amidi, Abkar al-Afkar fi Usul al-Din (al-Qahirah: Dar al-Kutub wa al-Wathaiq al-Qawmiyyah, 2007), 4:351.
58 Fakhr al-Din Muhammad bin Umar al-Razi, al-Arbain fi Usul al-Din (Bayrut: Dar al-Jil, 2004), 382.
59 Abu Abd Allah Muhammad bin Ismail al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, dalam Salih bin Abd al-Aziz Al al-
Shaykh (ed.), Mawsuah al-Hadith al-Sharif: al-Kutub al-Sittah (al-Riyad: Dar al-Salam, 2000), 486, hadith no. 5673, bab 19, kitab al-Maradi; Abu al-Husayn Muslim bin al-Hajjaj bin Muslim, Sahih Muslim, dalam
Al al-Shaykh (ed.), Mawsuah al-Hadith al-Sharif, 1168, hadith no. 71, bab 50, kitab Sifat al-Munafiqin.
-
15
Tuhan, yang seterusnya menjadi sebab kepada nikmat abadi.60
Dengan itu, didapati bahawa
amalan baik dan balasan syurga bukanlah mempunyai hubungan sebab akibat secara
langsung. Ini menunjukkan rahmat Allah lebih agung berbanding amal bakti insan
memperhambakan diri kepadaNya.
Satu pengajaran lain yang boleh diambil di sini ialah kesedaran kepada kemungkinan
Allah merahmati bukan sahaja Muslim tetapi juga bukan Muslim. Dari keterangan di atas,
boleh dibuat rumusan bahawa keselamatan di akhirat bukanlah neraca yang menyamaratakan
antara pelbagai agama, sungguhpun adanya kemungkinan pengikut pelbagai agama tersebut
menerima rahmat Tuhan, lalu dikurniakan syurga. Dengan itu, menurut akidah Islam,
keselamatan bukan pusat pertemuan agama-agama.
Selain itu, Abu Hamid al-Ghazali menyatakan bahawa ada orang bukan Islam, yang
walaupun merupakan penyembah berhala, akan diselamatkan daripada neraka kerana dakwah
tidak pernah sampai kepada mereka atau akal mereka tidak mampu menanggapi dalil yang
dikemukakan.61
Ringkasnya, akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah menerima bahawa bukan sahaja Muslim yang boleh jadi selamat ke syurga. Akan tetapi, penerimaan ini merupakan
pengecualian sahaja dan bukan suatu pernyataan umum. Tambahan pula, pengecualian ini
adalah disebabkan rahmat Allah kepada penganut agama lain yang juga adalah manusia
ciptaanNya, dan bukan pengiktirafanNya kepada kesesatan mereka.
Sebaliknya, seluruh kandungan al-Quran mengandungi celaan ke atas kepercayaan yang salah dan seruan agar kembali kepada akidah yang benar. Sehubungan itu, tuah insan,
sama ada yang Muslim atau tidak, untuk berada di dalam syurga, hanya nasib manusia, dan
bukan titik temu antara agama. Selain itu, ajaran pelbagai agama tentang keselamatan
tidaklah sama. Oleh itu, mustahil untuk mendakwa kesamarataan agama-agama walaupun
penganutnya boleh jadi selamat. Dengan itu, konsep pluralisme agama adalah tertolak
menurut kaca mata Islam.
Asas Pasca Modenisme dalam Hubungan antara Liberalisme dan Pluralisme Agama
Perbincangan di atas juga mendapati pluralisme agama boleh membawa kepada penerapan
nilai pasca modenisme. Malah, bukan setakat itu sahaja kerana hubungan antara dua idea ini
adalah lebih dinamik dan bukan sehala sahaja. Dengan kata lain, pluralisme agama membawa
kepada pasca modenisme dan demikian juga sebaliknya, pasca modenisme juga membawa
kepada pluralisme agama. Perkaitan ini adalah signifikan untuk difahami dan disedari dalam
rangka meneliti prinsip Islam untuk menangani pluralisme agama.
Pada awalnya, pluralisme agama adalah idea yang diperjuangkan oleh golongan
liberal. Dalam pada itu, ideologi liberalisme dapat dinisbahkan secara lebih tepat sebagai
sebahagian daripada rangkuman ideologi modenisme, bukan sebagai sebahagian daripada
ideologi pasca modenisme. Sehubungan dengan inilah, golongan liberal Muslim dan modenis
Muslim yang kelihatannya mempelopori idea pluralisme agama ini. Malah, menurut
Nurcholish Madjid, orang Muslim perlu mewacanakan idea ini untuk lebih teradaptasi kepada
kemodenan.62
Hal ini disebabkan andaian bahawa pluralisme agama adalah batu asas kepada
60
Fakhr al-Din Muhammad bin Umar al-Razi, al-Tafsir al-Kabir aw Mafatih al-Ghayb (Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1990), 12:142; 14:68.
61 Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali, Faysal al-Tafriqah, dalam Majmuah Rasail al-Imam
al-Ghazali (Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2006), 3:75-99, 93, 96; Sherman A. Jackson, On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam: Abu Hamid al-Ghazalis Faysal al-Tafriqa Bayna al-Islam wa al-Zandaqa (Oxford: Oxford University Press, 2007), 121, 126; Tim Winter, Pluralism from a Muslim Perspective, dalam Norman Solomon, Richard Harries, and Tim Winter (ed.), Abrahams Children: Jews, Christians and Muslims in Conversation (London: T&T Clark, 2005), 202-211, 209-210.
62 Nurcholish Madjid, Interpreting the Quranic Principle of Religious Pluralism, in Abdullah Saeed (ed.),
Approaches to the Quran in Contemporary Indonesia (London: Oxford University Press, 2005), pp. 209-225, 216.
-
16
liberalisme moden kerana ia menganjurkan kebebasan individu untuk berpegang dengan
pendiriannya sendiri dalam konteks peribadi, sedangkan kesamarataan pula adalah nilai yang
mesti menjadi landasan masyarakat dalam konteks umum.63
Walau bagaimanapun, liberalisme yang berasaskan kepada modenisme pada asasnya
merupakan suatu idea yang menuntut penguasaan total. Maksudnya, asas modenisme dalam
liberalisme menuntut puak liberal bersikap keras dengan menolak sebarang idea lain yang
bertentangan dengan modenisme atau liberalisme. Contohnya, prinsip kesamarataan dalam
liberalisme menuntut semua komponen yang masyarakat bersifat dan bersikap bebas dengan
menegakkan autonomi masing-masing hatta dalam persoalan agama. Secara langsung, ia
bermaksud penentangan terpaksa dilakukan terhadap, contohnya, golongan agama yang
berpegang kepada autoriti melebihi penghargaan mereka terhadap kebebasan individu.
Kerangka pemikiran liberalisme moden yang sebegini menuntut suatu keperluan
untuk berpegang dengan prinsip pluralisme, selaras dengan kritikan pasca moden.64
Berbanding dengan pluralisme dalam kerangka modenisme, pluralisme dalam kerangka pasca
modenisme adalah lebih munasabah kerana ia memberi ruang untuk pelbagai jenis pemikiran
wujud dalam kalangan masyarakat. Hal ini disebabkan pasca modenisme menolak naratif
besar atau grand narrative yang menjadi pegangan modenisme.65
Dengan itu, secara
paradoksikal, liberalisme modenisme membawa kepada pluralisme, yang kemudiannya lebih
cenderung untuk bersifat pasca moden yang kembali menyerang asas moden dalam
pemikiran pluralisme tersebut.
Dari sini, boleh dilihat bahawa idea kebebasan yang diperjuangkan dalam liberalisme
tidak sangat selaras dengan kerangka modenisme, sebaliknya memerlukan idealisme pluralis
yang pasca moden. Hanya dengan asas kesamarataan dalam pluralisme ini sahaja kebebasan
itu dapat mempertahankan hak minoriti daripada kezaliman golongan majoriti. Di samping
itu, pluralisme pasca moden mengiktiraf kepelbagaian identiti dan kesahihannya, termasuk
daripada golongan minoriti.66
Sebaliknya, perspektif modenisme menganjurkan penolakan
dan pemusnahan sebarang sudut pandang alternatif. Dengan itu, boleh dikatakan boleh idea
liberalisme menuntut penerimaan pluralisme dan pasca modenisme.
Pendekatan Epistemologi dalam Menangani Pluralisme Agama
Meneliti kesinambungan idea liberalisme dan pluralisme kepada ideologi pasca modenisme
ini daripada perspektif akidah dan pemikiran Islam, memerlukan kefahaman mendalam
terhadap asas epistemologi Islam. Hal ini disebabkan akar pasca modenisme ini ada sejak
zaman falsafah Greek lagi dan ditangani oleh para ulama dengan, antaranya, menegaskan
kembali asas kefahaman ilmu yang menjadi pegangan Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah. Sehubungan itu, perbahasan epistemologi Islam oleh para ulama boleh dijadikan panduan
awal dalam menilai kewajaran pemikiran pasca modenisme dan pluralisme agama.
Antaranya, Ab Manr Abd al-Qhir bin hir al-Baghdd menyatakan dalam al-Farq bayn al-Firaq, bahawa rukun pertama dalam prinsip akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah adalah asas epistemologi. Beliau menulis,
63
Anthony C. Grayling, Ideas That Matter: The Concepts That Shape the 21st Century (New York, Basic
Books, 2010), 249. 64
John Schwarzmantel, The Age of Ideology: Political Ideologies from the American Revolution to Postmodern
Times (London: Macmillan Press, 1998), 152-153. 65
Schwarzmantel, The Age of Ideology, 169. 66
Schwarzmantel, The Age of Ideology, 172.
-
17
. .67 Secara umumnya, kutipan di atas bermaksud bahawa prinsip pertama akidah Ahli l-
Sunnah wa l-Jamah ialah mengisbatkan hakikat dan ilmu. Para ulama Ahli l-Sunnah wa l-Jamah telah sepakat berijmak dalam mengisbatkan ilmu dan makna bagi ilmu, seperti yang difahami oleh para ulama Muslimin. Maka mereka mengatakan bahawa orang yang
menafikan ilmu adalah sesat. Demikian juga mereka mengatakan bahawa golongan Sofis
adalah sesat, kerana pemikiran mereka yang menafikan ilmu serta menafikan hakikat bagi
ilmu. Para sofis terdiri daripada tiga golongan iaitu; i) puak yang bebal menolak langsung
ilmu; ii) puak yang mengesyaki kewujudan hakikat; dan iii) puak yang mengandaikan
bahawa hakikat adalah seperti yang dipercayai atau dipersepsikan oleh manusia lalu puak ini
menerima semua kepercayaan bersama-sama pertentangan yang ada antara pelbagai
kepercayaan tersebut. Semua kelompok Sofis ini adalah kufur kerana bebal menolak perkara
yang menjadi kemestian daruri menurut akal.
Sebelum pun membincangkan mengenai sifat Allah, al-Baghdd menyatakan bahawa prinsip pertama yang dipersetujui bersama oleh ulama Ahli l-Sunnah wa l-Jamah adalah pengisbatan ilmu dan hakikat. Ini merupakan dasar paling tunjang dalam akidah Islam. Tanpa
asas epistemologi ini, pembinaan akidah Islam tidak akan mempunyai akar yang kukuh. Hal
ini disebabkan akidah Islam berdiri atas asas ilmu yang kukuh. Maka, pertama-tamanya,
perlu ditegaskan bahawa prinsip akidah yang pertama adalah penerimaan dan pengakuan
terhadap ilmu.
Hal ini turut dinyatakan oleh Ab af Umar Najm al-Dn al-Nasaf (m.1142/537H) dalam karyanya al-Aqid, yang menulis sejak awal-awal lagi bahawa,
. 68 Terjemahan: Hakikat sesuatu adalah sabit dan ilmu mengenainya boleh dicapai,
bertentangan dengan pandangan golongan Sofis.
Berdasarkan pernyataan dua tokoh ulama di atas, dapat disedari bahawa ada dua
konsep yang perlu dikenali, pertamanya hakikat dan keduanya ilmu. Dua perkara ini adalah
dua perkara yang boleh dibezakan untuk tujuan analisis yang lebih mendalam. Begitu pun,
analisis seterusnya adalah bersifat kefalsafahan yang boleh diterima atau ditolak, ditambah
atau dikurangkan. Ia bukan nas wahyu itu sendiri, walaupun kefahaman yang tertonjol di sini
tidak bertentangan dengan wahyu.
Hakikat boleh disandarkan kepada sesuatu itu sendiri pada dirinya. Maka hakikat
sesuatu itu adalah dirinya sendiri. Dengan kata lain, dirinya atau zatnya atau jauharnya adalah
hakikat sesuatu itu. Diri atau hakikat sesuatu wujud dalam pelbagai bentuk, sama ada secara
zahir seperti batu, atau tidak nampak seperti angin, juga lebih halus lagi seperti kasih sayang
yang abstrak kewujudannya. Apa pun, setiap perkara tersebut mempunyai hakikatnya yang
boleh wujud secara sendirian tanpa kaitan dengan manusia.
Seterusnya, apabila berbincang soal ilmu, ia merujuk kepada sifat manusia. Ini adalah
salah satu definisi ilmu yang dinyatakan oleh Ab al-asan Al bin Muammad al-Jurjn dalam karyanya al-Tarift, iaitu sifat yang tetap atau rsikh. Dengan kata lain, kewujudan ilmu bergantung kepada manusia dan berkait dengan manusia. Malah boleh dikatakan
67
Ab Manr Abd al-Qhir bin hir al-Baghdd, al-Farq bayn al-Firaq wa Bayn al-Firqah al-Njiyah Minhum, ed. Muammad Uthmn al-Khasht (al-Qhirah: Maktabah Ibn Sn, 1988), 280.
68 Sad al-Dn Masd bin Umar al-Taftzn, Shar al-Aqid al-Nasafiyyah, ed. Amad ijz al-Saq (al-
Qhirah: Maktabat al-Kulliyyt al-Azhariyyah, 1988), 12.
-
18
bahawa tanpa manusia tidak akan wujud ilmu. Berbeza dengan hakikat sesuatu yang boleh
wujud tanpa manusia. Hal ini disebabkan manusia yang berilmu atau mempunyai ilmu.
Daripada kefahaman di atas, boleh disedari bahawa ilmu adalah tanggapan atau
gapaian manusia terhadap hakikat. Ini juga merujuk kepada satu lagi definisi ilmu iaitu
ketibaan makna atau gambaran mengenai hakikat sesuatu ke dalam diri, yang juga ada
dinyatakan oleh al-Jurjn. Dengan kata lain, persepsi manusia terhadap sesuatu menjadikan manusia berilmu. Dari sini, persepsi itulah yang menjadi ilmu, manakala sesuatu perkara
yang dipersepsikan atau dikonsepsikan atau diidrakkan itu sendiri adalah hakikat yang ingin
diketahui.
Sehubungan itu, boleh ditegaskan kembali bahawa hakikat dan ilmu adalah dua
perkara yang boleh dibezakan. Hakikat merujuk kepada diri objek yang diketahui, manakala
ilmu adalah konsepsi subjektif terhadap objek tersebut. Pada titik konsepsi subjektif inilah
berlakunya ilmu yang benar atau palsu. Perlu disedari bahawa ilmu atau pengilmuan hanya
berlaku apabila ada sekurang-kurangnya tiga ciri atau elemen atau unsur ilmu, seperti yang
dapat difahami daripada perbahasan ulama mengenai takrif ilmu. Jika tidak, tanggapan,
gapaian, gambaran, tasawur, idrak, konsepsi, persepsi tadi hanya menjadi zan atau syak atau
waham atau sekadar sangkaan yang penuh dengan kejahilan semata-mata.
Dengan itu, dapat difahami bahawa para ulama menyedari kemungkinan berlakunya
salah faham dalam memperolehi ilmu yang benar. Dalam masa yang sama, mereka juga
mengiktiraf kemampuan akal manusia untuk menanggapi hakikat sebagaimana adanya. Hal
ini dapat diteliti pada penegasan al-Baghdd bahawa para ulama Ahli l-Sunnah wa l-Jamah ajma al ithbt al-ulum man qimah bi al-ulam atau bersepakat atas terisbatnya bagi ilmu makna seperti yang difahami oleh para ulama. Ia juga dapat diteliti pada
penegasan al-Nasaf bahawa al-ilm bi-h mutaaqqiq atau ilmu terhadap hakikat sesuatu dapat dicapai.
Kesedaran ini menjadi asas utama dalam menangani puak pluralis yang
mengandaikan bahawa pengetahuan manusia mengenai agama dan tuhan merupakan
pengetahuan yang tidak sempurna kerana masing-masing mempunyai tanggapan yang
berbeza. Andaian ini sama dengan sangkaan puak Sofis yang disangkal oleh para ulama.
Selain dua ulama ini, Dwd bin Wn Abd Allh al-Fan (1183H 1265H), yang boleh dikatakan sebagai ulama Melayu paling masyhur, secara panjang lebar menyatakan,
Bermula hakikat makrifat itu iaitu al-jazm al-muwfiq li l-aqq an dall, jazam yang muafakat bagi hak dengan dalil. Maka keluar dengan jazam itu syak dan zan dan waham. Maka makna syak itu taraddud antara dua pekerjaan bersamaan keduanya, tiada lebih salah suatu daripada taulannya. Dan zan itu berat sebelah adanya, ringan
akan tiada. Dan waham itu berat sebelah tiada, ringan sebelah adanya. Maka
bahawasanya ketika itu tiada dinamakan makrifat dan tiada memadai pada barang
yang dituntut daripada mukalaf bahawa ia iktikad pada hak Allah Taala dan pada hak
segala rasul alayhim al-salt wa al-salm. Dan keluar pula dengan al-muwfiq li l-aqq jazam yang tiada muafakat bagi hak, maka bahawasanya tiada dinamakan dia makrifat, tetapi dinamakan jahil murakab; seperti jazam Nasara dengan tiga Tuhan,
yakni berkata mereka itu bahawasanya Allah yang menigakan yang tiga, salah satu
daripadanya dinamakan Bapa dan satunya Anak iaitu s dan satunya Ibu iaitu Maryam; dan jazam Majusi dua Tuhan, satunya asing ia dengan mengerjakan
kebajikan, maka namanya yazdn wa al-nr, dan iaitu Allah dan kerana itulah berkekalan mereka itu menyalakan api, dan yang satunya pula asing ia dengan berbuat
kejahatan, dan dinamakannya ahraman al-ulmah, dan iaitu syaitan, dan tiada mengetahui mereka itu akan nabi dan tiada baginya kitab yang diturunkan. Qtalahum Allh ann yufakn, telah membunuh akan mereka itu oleh Taala, betapa ia menuduh mengada yang tiada, surah al-Munfiqn, ayat 4. Dan keluar pula dengan an dall,
-
19
jazam yang muafakat tiada dengan dalil, maka dinamakan dia taklid dan tiada
dinamakan makrifat. Dan erti taklid itu bahawa mengikut ia akan orang pada
perkataannya atau pada iktikadnya, tiada ia mengetahui dengan dalilnya. Maka adalah
taklid itu tiada harus pada ilmu Usuluddin lagi haram, dan pada ilmu Fiqah itu fardu
ain, seperti kita taklid bagi salah satu daripada imam yang empat, maka tiada harus
ijtihad pada masalah fiqhiyyah.69
Sementara itu, Zayn al-bidn bin Muammad al-Fan (1830-an 1910-an), atau dikenali juga dengan panggilan Tuan Minal, seorang lagi ulama Melayu termasyhur,
menyatakan,
Bermula makna pengetahuan itu iaitu mendapat akan sesuatu berbetulan dengan
hakikatnya. Bermula kaul yang sebenar bahawasa ilmu dan makrifat itu bersamaan
keduanya, melainkan bahawasanya diitlakkan atas Allah Taala itu alim, tiada harus diitlakkan atasNya arif, kerana bahawa makrifat itu menyeru ia akan mendahulukan jahil bersalahan ilmu. Dan keluar dengan kata pengetahuan itu empat perkara.
Pertama, jahil iaitu terbahagi ia atas dua bahagi; pertama, jahil basit namanya iaitu
tiada mengetahui sekali-kali, seperti dikata orang baginya, Apa kata engkau alam ini qadimkah atau baharu? Maka jawab ia, Tiada aku ketahui sekali-kali,; kedua, jahil murakab namanya iaitu mendapat atas bersalahan sifatnya pada wqi dan dinamakan dia dengan demikian itu kerana bersusunannya daripada dua jahil; pertama, jahil
empunyanya dengan barang yang pada wqi; kedua, jahilnya dengan bahawasanya dirinya jahil kerana sangkanya bahawasanya ia yang mengetahui seperti iktikad
falsifah bahawasa alam ini qadim. Dan yang kedua daripada perkara yang terkeluar daripada pengetahuan itu syak, iaitu mendapatkan tiap-tiap daripada dua ternafi itu atas bersamaan. Dan yang ketiga zan, iaitu berat pada hatinya itu mengetahui dan ringan pada hatinya tiada mengetahui. Dan yang keempat waham, iaitu ringan pada hatinya pada mengetahui dan berat pada hatinya pada tiada mengetahui. Maka orang
yang bersifat dengan salah suatu daripada empat perkara ini tiada bagi mereka itu
iman. Ertinya jikalau adalah ia iktikad akan Allah dan akan RasulNya dengan jahil
atau dengan syak atau dengan zan atau dengan waham. Maka orang itu kafir. Adapun
orang taklid, yakni iktikad kepada Allah dan Rasul itu semata-mata ikut perkataan
orang jua, maka ikut itu tiada dalil padanya, padahal jazam ia akan taklidnya itu,
maka bersalahan ulama pada sah imannya. Maka kata setengah, kafir ia, iaitu daif.
Dan kata setengah, mukmin, iaitu yang muktamad.70
Seterusnya, di suatu tempat lain, Zayn al-bidn al-Fan menjelaskan lagi secara terperinci dengan menyatakan,
Makrifat dan ilmu itu bersamaan keduanya, ertinya satu makna keduanya. Dan iaitu
jazam yang muafakat bagi yang sebenar daripada dalil. Maka makna jazam itu
pegangan yang yakin, maka keluar dengan jazam itu tiga perkara. Pertamanya, syak iaitu mendapat tiap-tiap daripada dua araf itu atas bersamaan. Dan kedua, zan dan iaitu mendapat akan araf yang rji, yakni berat hatinya pada mengetahui dan ringan hatinya pada tiada mengetahui. Dan ketiga, waham iaitu ringan hatinya pada mengetahui dan berat hatinya pada tiada mengetahui. Dan keluar dengan kata
muafakat bagi yang sebenar itu jazam yang tiada muafakat bagi yang sebenar. Maka bahawasanya tiada dinamakan dia makrifat dan hanyasanya dinamakan dia jahil
murakab; seperti jazam Nasara dengan menigakan Tuhan, yakni berkata mereka itu
bahawasa Allah itu salah seorang daripada tiga Tuhan dan iaitu Bapa, dan dua lagi
69
Daud bin Abdullah al-Fathani, al-Durru al-Thamin: Permata yang Indah, dirumikan oleh Noraine Abu dan
Mashadi Masyuti (Batu Caves: Al-Hidayah, 2011), 30-31. 70
Zainul Abidin bin Muhammad al-Fathani, Aqidatun Najin, dirumikan oleh Noraine Abu (Batu Caves: Al-
Hidayah Publications, 2011), 13-14.
-
20
Anak dan iaitu s, dan Ibu dan iaitu Maryam; dan seperti jazam Majusi dengan bahawa Tuhan itu dua, satu nur, kedua ulmah, maka nur itu Tuhan yang berbuat kebajikan, dan ulmah itu Tuhan yang berbuat kejahatan. Dan keluar dengan kata daripada dalil itu jazam yang muafakat bagi yang sebenar tetapi tiada daripada dalil. Maka bahawasanya dinamakan dia taklid dan tiada dinamakan makrifat dan tiada
dinamakan ilmu. Dan orang yang bersifat dengan salah suatu daripada yang empat
dahulu itu pada suatu daripada aqid yang lagi akan datang, maka iaitu kafir dengan ittifak. Dan murad dengan empat yang dahulu itu iaitu syak dan zan dan waham dan
jahil, seperti barang yang telah lalu sebutnya. Dan adapun orang yang bersifat dengan
yang akhir itu dan iaitu taklid, maka ikhtilaf ulama. [...] Dan bermula kaul yang rji bahawasanya Mukmin yang derhaka jikalau ada ia kuasa atas dalil seperti yang
cerdik; dan Mukmin yang tiada derhaka jikalau tiada ada ia kuasa atasnya seperti
orang yang bodoh. [...] Dan hasilnya yang dinamakan makrifat itu tiga qid; yang pertama jazam; kedua muafakat dengan yang sebenar; dan ketiga dengan dalil. Tetapi
telah lalu sebutnya bahawasa dalil yang dituntut atas mukalaf itu dalil juml jua dan iaitu lemah ia daripada menetapkan dalil dan lemah ia daripada menghuraikan
syubhah. Dan sekurang-kurang dalil juml itu apabila ditanya orang baginya, Apa dalil tanda ada Allah Taala? Maka jawab ia, Makhluk ini.71
Nukilan panjang lebar daripada kitab jawi atau kitab kuning di atas, bertujuan untuk
menonjolkan bahawa perbahasan mengenai falsafah ilmu ada dimuatkan dalam tradisi
pengajian akidah Islam di Alam Melayu. Dengan itu, dapat disedari bahawa perbincangan
mengenai falsafah ilmu berada di kedudukan yang paling tinggi dalam bidang-bidang
keagamaan Islam, jika dapat diterima bidang akidah, syariah dan akhlak sebagai tiga tiang
seri agama. Tanpa pengetahuan mengenai hakikat ilmu seperti dibentangkan di atas, maka
tidak dapat ditashihkan kesejahteraan pengetahuan kaum Muslimin mengenai akidah, syariah,
akhlak dan seluruh agama mereka.
Berdasarkan kutipan di atas yang dengan jelas dan terang menghuraikan beberapa
aspek perihal ilmu menurut Islam, dapat dikemukakan suatu rumusan menyeluruh mengenai
ciri ilmu dalam Islam. Dalam konteks makalah ini, tiga rumusan utama dipilih untuk
dianalisis dengan lebih mendalam, iaitu merujuk kepada tiga elemen atau komponen asas
yang membina konsep ilmu menurut Islam, yang dikeluarkan bersumberkan definisi ilmu
yang diberikan oleh ulama. Tiga perkara tersebut ialah yakin, tepat dan hujah.
Tiga unsur ini dapat diperhatikan secara langsung dalam definisi-definisi ilmu yang
dikemukakan. Jika diteliti kembali, definisi ilmu menurut Dwd al-Fan ialah jazam yang muafakat bagi hak dengan dalil,72 manakala menurut Zayn al-bidn al-Fan pula, ilmu ialah mendapat akan sesuatu berbetulan dengan hakikatnya,73 dan juga jazam yang muafakat bagi yang sebenar daripada dalil.74 Berdasarkan tiga definisi ini, unsur yakin dapat diambil daripada istilah jazam yang ada dalam definisi berkenaan. Manakala unsur tepat pula merujuk kepada ungkapan muafakat bagi hak, berbetulan dengan hakikat, dan muafakat bagi yang sebenar. Seterusnya, unsur bukti adalah daripada istilah dalil.
Secara perbandingan dengan lebih mendalam, boleh juga dilihat beberapa definisi
ilmu seperti yang dikumpulkan oleh Ab al-Hasan Ali bin Muhammad al-Jurjni. Antaranya, ilmu didefinisikan sebagai:
71
Zainul Abidin al-Fathani, Aqidatun Najin, 33-35. 72
Daud al-Fathani, al-Durru al-Thamin, 30. 73
Zainul Abidin al-Fathani, Aqidatun Najin, 13. 74
Zainul Abidin al-Fathani, Aqidatun Najin, 33.
-
21
1 ) 2 ) 3 ) 4 ) .75
Terjemahan: i) iktikad yang jazam yang bertepatan dengan realiti; ii) kognisi terhadap
sesuatu sebagaimana ianya; iii) terhasil gambaran mengenai sesuatu dalam akal; dan
iv) diri sampai kepada makna sesuatu.
Dalam senarai definisi di atas, elemen yakin dapat diperhatikan dengan jelas dalam
definisi pertama, manakala elemen tepat dapat dilihat dalam definisi yang lain. Daripada
definisi ketiga dan keempat ini juga, Syed Muhammad Naquib al-Attas memberikan definisi
ilmu menurutnya yang diungkapkan semula sebagai ketibaan makna sesuatu pada diri dan
berhasilnya diri menyerapinya.76
Penekanan kepada ketibaan atau keberhasilan atau
kesampaian gambaran dan makna sesuatu dalam diri boleh difahami sebagai memenuhi
elemen ketepatan tasawur atau konsepsi mengenai sesuatu yang ada dalam diri orang yang
mengetahui terhadap benda yang diketahuinya.
Perbandingan yang ditunjukkan di sini, memberi pengajaran bahawa para ulama dan
ahli falsafah Muslim, sama ada dari dunia Arab atau alam Melayu, mempunyai pemikiran
yang bersepadu mengenai ilmu. Ini juga menunjukkan perbincangan mengenai falsafah dan
hakikat ilmu memang ada dalam tradisi dan khazanah intelektual Islam. Maka, perbincangan
kefalsafahan mengenai ilmu adalah sesuatu yang diterima dan penting kepada pengajian
Islam itu sendiri.
Perbincangan analitis dan komparatif terhadap definisi ilmu dalam Islam membawa
kepada rumusan bahawa sekurang-kurangnya ilmu boleh ditakrifkan sebagai pengetahuan
yang mencapai tahap yakin mengenai sesuatu sebagaimana hakikat sesuatu itu berdasarkan
hujah. Selain itu, boleh dirumuskan bahawa sekurang-kurangnya ada tiga aspek asasi yang
ditekankan dalam konsep ilmu menurut Islam. Dalam gambaran yang lebih mudah, rumusan
ini boleh disusun dalam perbincangan seperti di bawah.
i. Yakin, tanpanya sesuatu pengetahuan turun ke tahap zan, syak, waham atau jahil.
Istilah yakin itu sendiri didefinisikan sebagai kepercayaan terhadap sesuatu bahawa ia adalah
begini atau begitu, dan dalam masa yang sama kepercayaan tersebut menolak kemungkinan
sesuatu itu boleh jadi selain daripada gambaran sebegini atau sebegitu, yang mana gambaran
tersebut sebenarnya bertepatan dengan realiti hakikatnya.77
Dalam perbincangan yang lebih mendalam, konsep keyakinan dalam Islam secara
tradisinya telah dipecahkan oleh para ulama kepada tiga tahap yang berbeza. Tiga tahap
tersebut, daripada yang paling rendah ialah; pertamanya, tahap pengetahuan secara yakin atau
75
Ab al-Hasan Ali bin Muhammad al-Jurjni, al-Tarft (Bayrt: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 2000), 157, entri al-ilm. Bandingkan juga dengan definisi oleh Ab mid Muammad bin Muammad al-Ghazl dan Fakhr al-Dn Muammad bin Umar al-Rzi dalam Ab mid Muammad bin Muammad al-Ghazl, al-Rislah al-Ladunniyyah, dalam Majmah Rasil al-Imm al-Ghazl (Bayrt: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, t.t.), hh. 3:57-74, 3:58; dan Fakhr al-Dn Muammad bin Umar al-Rzi, al-Kshif an Usl al-Dalil wa Ful al-Ilal (Bayrt: Dr al-Jl, 1992), 20. Lihat juga koleksi definisi ilmu dalam khazanah ilmiah Islam dalam Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant: the Concept of Knowledge in Medievel Islam (Leiden: Brill,
2006), 52-69; Franz Rosenthal, Keagungan Ilmu, terj. Syed Muhammad Dawilah Syed Abdullah (Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1997), 56-68; dan ringkasannya dalam Osman, Beberapa Aspek Falsafah Ilmu, 10-14.
76 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Risalah untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur: Institut Antarabangsa
Pemikiran Dan Tamadun Islam, 2001), 122. Lihat juga halaman 51-52. Lihat juga Syed Muhammad Naquib
al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic
Thought and Civilization, 1995), 133; Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala
Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993), 161; dan Wan Mohd Nor Wan
Daud, Masyarakat Islam Hadhari (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 2006), 46-57. 77
Al-Jurjni, al-Tarft, 255, entri al-yaqn.
-
22
ilm al-yaqn; keduanya, keyakinan mata atau ayn al-yaqn; dan ketiganya yang paling tinggi ialah keyakinan hakiki atau aqq al-yaqn. Ketiga-tiga tahap ini, biasanya dibezakan dengan suatu perumpamaan; bahawa pengetahuan secara yakin itu seperti maklumat mengenai
kepanasan api yang diperolehi daripada pemberitahuan umum; seterusnya bahawa keyakinan
mata itu seperti melihat sendiri kepanasan api apabila ia membakar sesuatu; dan seterusnya
bahawa keyakinan hakiki itu seperti merasai sendiri kepanasan api apabila terkena api yang
membakar kulit sendiri.
Dalam aplikasi praktikal, kefahaman ini boleh membezakan pengetahuan Muslim
secara umumnya dengan andaian puak skeptik yang ragu kepada ajaran Islam. Memang tidak
semua Muslim kini mengetahui mengenai ajaran agamanya secara yakin yang hakiki, seperti
pengetahuan Rasulullah S.A.W. yang antara lain mengalami sendiri pengalaman menerima
wahyu. Namun, Muslim tahu dan yakin mengenai mesej wahyu tersebut bersumberkan
perkhabaran yang sahih melalui para ulama yang menyampaikan ajaran Islam daripada
Rasulullah S.A.W. Manakala andaian puak skeptik mengenai mesej Islam yang sempurna
tidaklah bersumberkan keyakinan mereka kepada Rasulullah S.A.W. atau para ulama.
Bertentangan dengan tahap pengetahuan secara yakin, ia boleh berubah dan menurun
menjadi zan, syak, waham dan jahil.
a. Zan, iaitu pengetahuan yang berat sebelah adanya [jazam], ringan akan tiada [jazam],78 seperti menurut Dwd al-Fan. Zan juga ialah berat pada hatinya itu mengetahui dan ringan pada hatinya tiada mengetahui,79 atau mendapat akan araf yang rji, yakni berat hatinya pada mengetahui dan ringan hatinya pada tiada mengetahui,80 seperti menurut Zayn al-bidn al-Fan. Secara perbandingan, zan juga didefinisikan sebagai mempercayai sesuatu berdasarkan satu pandangan atau pendapat yang rajih, tetapi
masih menyimpan dan tidak membuang pandangan atau pendapat yang kedua atau yang
seterusnya.81
Dalam aplikasi kefahaman ini secara praktikal, pengetahuan secar